تنقر على أيقونة السناب لصاحبك فسرعان ما يظهرك لك إنسان غريب يحاول إقناعك بشراء مرتبة لا تحتاجها، ثم تنتقل إلى الانستقرام فيظهر لك إنسان أغرب ليبيعك مسبحة باهظة الثمن. أيضًا لا تحتاجها! وهكذا يتزايد ظهور أنصاف المشاهير وأحيانًا شبه المغمورين للترويج لمنتجات متنوعة (تتحدث الدراسات عن صعود micro-influencers في التسويق الرقمي).. حسنًا أين المشكلة؟ سأحاول إقناعك -بعد إذنك- فيما يلي بقبائح تمدد هذا النموذج التسويقي وتطبيع تداوله واحتفاء الشركات به:

Subscribe

في البداية: لماذا تتجه الشركات إلى هذا النوع من المحتوى الدعائي؟ كما هو واضح، يحظى هذا النوع بأهمية متزايدة؛ لأن الناس يميلون أكثر إلى التعويل على الثقة الشخصية بدلًا من الإعلانات التقليدية، ولا سيما في بعض أنواع المنتجات. ولذلك تصبح الثقة الشخصية هنا هي العنصر الأهم والأكثر تأثيرًا. ومن هنا تبدأ المشكلة: فالمرء يحاول، في العادة، أن يحوّل هذه الثقة، أو أن يسعى إلى تحويلها، إلى أداة للترويج والبيع.

وهنا تصبح الإعلانات في بعض الأحيان أقرب إلى نصيحة شخصية، أو تجربة خاصة، وهو ما يمنحها مزيدًا من الأهمية والتأثير.

والسؤال الذي يظهر هنا هو: كيف يمكن للمرء أن يولّد هذه الثقة؟

Share

وهكذا تبدأ المشكلات بالتناسل. ففي البداية، وكما هو واضح ومشروح في دراسات عديدة، تُكتسب هذه الثقة بطرق مختلفة، لكن من أبرزها أن كسب ثقة الجمهور يقتضي أن تكشف لهم المزيد من حياتك الشخصية؛ لأن الإنسان العادي المقنع هو الذي يتحدث بشفافية أكبر، أو بوضوح أكثر، ويكشف عن منزله وأطفاله وعلاقاته وجسده ومشكلاته وتجاربه الشخصية. وهكذا تصبح زيادة الكشف عن الحياة الشخصية مرتبطة، بشكل أو بآخر، بزيادة المصداقية لدى الجمهور، وهذا واضح جدًا عند رصد سلوكيات كثير من هؤلاء.

ولذلك، مثلًا، حينما تتعرض المشاهدات لانخفاض بشكل أو بآخر، يكون أسهل طريق وأقرب طريق إلى استعادة التفاعل، أو استعادة الثقة أحيانًا إذا اهتزت، هو إظهار المزيد من الأسرار والخصوصيات الحميمية. وهذا واضح جدًا حينما نتحدث عن الإفصاح والحديث عن الحزن الخاص، والاكتئاب، والأمراض الخاصة، والمشكلات الزوجية، والطلاق، والزواج، بل الطلاق بالذات، وغيرها من التجارب المؤلمة؛ إذ قد تكون هذه طريقة ووسيلة من وسائل زيادة القرب من الجمهور، وزيادة توثيق العلاقة به، من أجل بناء أساس ضروري جدًا لتحسين السمعة التسويقية.

فضلًا عن أن هذا الانكشاف والإفصاح قد يأخذ طابعًا جسديًا في بعض الأحيان، فقد تميل المسوِّقات الإناث خاصةً إلى زيادة الإثارة والاستعراض الجسدي، وكشف المزيد من المظهر الجسدي. وحتى في البيئات المحافظة، قد يجري التلاعب أو الإيهام أو المخادعة بشكل أو بآخر من أجل الوصول إلى نوع من الكشف الذي يشير إلى ما وراءه، مما يتعلق بجماليات الجسد وجاذبيته الجنسية، من أجل تحقيق وتحسين السمعة التسويقية أيضًا.

وتدريجيًا يتحول النظر إلى الذات وتقييمها بوصفها منتجًا: ما الذي يمكن أن أبيعه؟ كيف يمكن أن أحافظ على سمعتي التسويقية؟ كيف أحافظ على تفاعل الجمهور؟ ما التصرف الذي يحبه المتابعون لأستمر في فعله، بغض النظر عن رأيي الشخصي فيه، أو تحفظي عليه، أو حتى عدم رغبتي في ممارسته. والأسوء حين يكون التسويق الرقمي هو مصدر الدخل الوحيد أو الأهم؛ فحينها يشرع المرء -كما يعبّر البعض- في مراقبة نفسه كما لو كان مدير تسويق يراقب موظفًا، ويتوسع الأمر؛ وينتقل من حالة: «أنا أعمل ثم أعود إلى حياتي»، إلى حالة: «حياتي نفسها يجب أن تظل منتجة للمحتوى»!

وهذا يجعل الطريق نحو الاغتراب عن الدوافع والنوايا سالكًا؛ وربما يتساءل المرء: هل سافرت لرغبتي، أم لأحصل على محتوى؟ هل اشتريت الشيء الفلاني لأنني أحبه أو يهمني في شؤوني، أم لأنه قابل للتصوير؟ هل قلت رأيي في الموضوع الفلاني لأنني أؤمن به، أم لأنه سيجلب تفاعلات أكثر؟! وذلك في متوالية مروّعة: ينقلب الدافع شيئًا فشيئًا؛ فيفعل المرء السلوك الرقمي أولًا لأنه مفيد وله قيمة في نفسه، ثم يفعله لأنه جدير بأن يُعرض، ثم لأنه يستجلب مزيدًا من المتابعين، حتى ينتهي به الأمر إلى فعله لما يمكن أن يدرّه عليه من مال!

ناهيك عن الشعور المستمر، أو على الأقل في البدايات، بعدم الرضا الأخلاقي، أو بشيء من التناقض مع المبادئ الإنسانية؛ لأنه يبقى دائمًا تحت ضغط اتخاذ قرارات يفصل فيها بين المبادئ الأخلاقية والمصالح المالية. والأصعب من ذلك أن جزءًا أساسيًا من مصالحه المالية مرتبط أصلًا بهذه المبادئ الأخلاقية؛ بمعنى أنه لا يبيع ولا يحظى بالثقة إلا حينما يكون صادقًا (وهذه مفارقة صعبة: التسويق يعتمد على الثقة؛ والثقة تعتمد على الصدق والأمانة؛ والصدق والأمانة تتعارض أحيانًا وتتناقض مع مقتضيات التسويق نفسه كالتفنَّن في الإقناع واختلاق المزايا!). ومن ثم يبقى دائمًا تحت الضغط، وفي اختبارات مستمرة قد ينزلق فيها إلى إخفاء عيوب منتج معين، أو تضخيم منافعه، أو التنازل لبعض شروط المعلنين، أو غير ذلك من التعارضات والتنازلات التي يفرضها حجم الإغراءات المستمرة. وهذا بحد ذاته يمثل ضغطًا نفسيًا، كما يسبب اضطرابًا أخلاقيًا، فضلًا عن الخطورة الشرعية والدينية المتعلقة بالتدليس والكذب ونحو ذلك. وقد توسعت في شرح هذه الأفكار في كتابي: «موت الأسرار : الكشف عن الذات في العصر الرقمي».

ويزداد الأمر سوءًا حين يدمج المسوّق عائلته وأطفاله في هذه العملية المشبوهة؛ وهذا، في بعض الأحيان، يستلزم تحويل الطفل أو العائلة إلى نجوم. وفي مقالة بعنوان: («لعنة» الطفل النجم) يشير ستيفن مينتز إلى أن هذا قد يفضي إلى تحويل الطفل أو تكريسه لمسار مهني معين قد لا يريد أن يسير فيه، وترسيخ صورة معينة عنه في أذهان الجمهور قبل أن تتاح له الفرصة لتبلور شخصيته الخاصة، واختيار ما الذي يريد أن يُعرف به. وكذلك إخضاع جسد الطفل ومظهره للتقييمات التجارية، دون أن تكون لديه القدرة بالضرورة على حماية نفسه. والأسوأ من ذلك هو تناقض الأدوار وتبدّلها؛ فيصبح الطفل هو المعيل للعائلة، بعد أن يُفترض أن يكون هو المُعال من قِبل الأب مثلًا!

وفي المحصلة؛ ترى أن تمدد التسويق عبر الأشخاص العاديين يجعل من الشخصية «منتجًا»، ويقلب الثقة والتفاعل إلى «رأس مال»، والحياة اليومية مادةً ضرورية للحفاظ على المبيعات، ويتحوّل المتابع إلى «أصل مالي»، وتصبح التوصية «عمولة» محتملة، والإجازة تضحي فرصة تصوير، والمنشور تلبية لـ"رعاية"…الخ. فتتحوّل العلاقات والقيم والتصرفات لتندرج في بنية «الإنتاج الاقتصادي» المستمر، ومراكمة «الأرباح»؛ ومن هذه البنية المادية البائسة تنشأ الأضرار النفسية والأخلاقية الأخرى.

(١)

في تقريع مباشر كتب رالف والدو إمرسون (ت 1882) في يوميات مايو 1849:

«أكره الاقتباس. قل لي ما تعرفه!».

حسنًا إمرسون، فلتكره ما تشاء، أنا لا أعرف، وأبحث عن من يعرف، فإذا وجدت نقلت كلامه.

(٢)

«كان الغزاة الآخرون يطالبون بالإتاوات المعتادة من المال والعمل القسري والنساء؛ أما الأوروبيون فطالبوا بإقرار دائم بدونيةٍ لا سبيل إلى تداركها… وقد أوقعوا إذلالًا لا يُغتفر حين حوّلوا العالم إلى مدرسة ابتدائية هائلة، كان فيها ذوو البشرة البيضاء هم المعلّمين المقدَّر لهم هذا الدور، بينما لم يكن في وسع ذوي البشرة الداكنة قط، حتى في أقصى مراتب المسؤولية التي يمكن أن يبلغوها، أن يكونوا أكثر من مراقبي ساحة المدرسة. ومن المشكوك فيه أن يكون حتى أشدُّ أمثلة النهب الهمجي تطرفًا قد ألحق بالكرامة الإنسانية دمارًا يفوق ما ألحقه بها هذا المزيج الغريب من الكبرياء العنصري والضمير الاجتماعي!».

John Edgar Colwell Hearne (1926- 1994)

(٣)

«أنا مقتنع بأن الجوارب الضائعة لا تختفي. إنها تستقيل. ففي يومٍ ما تكتشف أنها لم تعد تطيق العيش زوجًا، فتقرّر أن تبدأ حياةً جديدة.

وهذا هو التفسير المعقول الوحيد لكون الذي يختفي دائمًا جوربًا واحدًا.. لا الجوربين معًا!».

Ricardo J. Peraza Tello

(٤)

«أمس كنت أقول في نفسي: لقد بلغتُ الثانية والثلاثين؛ اثنتين وثلاثين مرةً مررتُ بيوم موتي وساعته، كما يمرّ المرء أمام باب بيتٍ سيسكنه يومًا، ولا يخطر له حتى أن ينظر إليه».

— ج. غرين، 18 فبراير 1933

Share

(٥)

«في صيف عام 1830، كان فيكتور هوغو أمام موعد نهائي يكاد يستحيل الوفاء به. فقبل عام، كان الكاتب الفرنسي قد وعد ناشره بكتاب جديد. لكنه بدلًا من الكتابة، أمضى عامه في مشروعات أخرى، واستقبال الضيوف، وتأجيل العمل. ولما نفد صبر ناشره، حدّد له موعدًا نهائيًا لا يفصله عنه سوى أقل من ستة أشهر: كان عليه أن ينتهي من الكتاب بحلول فبراير 1831.

فابتكر هوغو حيلة غريبة للتغلب على تسويفه. جمع ملابسه كلها، وطلب إلى أحد مساعديه أن يضعها في صندوق كبير ويغلق عليها. ولم يبق له ما يرتديه سوى شال كبير. ولأنه لم يعد يملك ثيابًا تصلح للخروج، لزم مكتبه، وأخذ يكتب بلا توقف طوال خريف عام 1830 وشتائه. وصدر «أحدب نوتردام» في 14 يناير 1831، قبل الموعد بأسبوعين!».

(٦)

حكى الصفدي عن الحسين بن سليمان بن ريان من أدباء القرن الثامن الهجري عنه:

«فِيه هشاشةٌ وطلاقة وَجه وكرم نفس، وَعدم مبالاة بحوادث الزَّمَان؛ قلَّ أَن رَأَيْته اغتاظ من شَيْء!».

ما أحسن هذا !

(٧)

كتب أحمد فارس الشدياق، ١٢٨٣هـ / 1867م:

«عندي أنَّ عدمَ الهيبة والخوف على صِغَرٍ هو الذي يُورِث جيلَ الإفرنج جميعًا الإقدامَ والجرأةَ على الأمور والكلام، ويزيدهم بَسطةً في الجسم والعقل، ويُبطِئ بهم الشيبَ والهَرَم؛ فإنَّ إلقاءَ الرعب في قلب الصغير كلوافحِ الرياح العاصفة على الغرس؛ فمتى تمكَّن منه جعله بعد ذلك غير صالحٍ للمساعي الجليلة. وما عدا خوفَ الحكّام والظُّلّام ورؤساء الديانة في بعض البلاد الشرقية، فإنَّ الأمّهات يزرعن في قلوب أطفالهن الخوفَ من العفريت، والروح الشرير، والخيال، والظلام، وغير ذلك؛ فتبَّت العادتان، ولولا أنَّ أهل الشرق من طبعهم التسليمُ للمقدور، لما رأيتَ منهم أحدًا تَصدُق عليه صفةُ الرجولية!».

وأظنه يبالغ جدًا، والأوضح رد ذلك إلى نمط السلطة وتعاملاتها وآثار ذلك.

(٨)

«في الثامن عشر من فبراير الماضي [1990]، اعتزل باحثٌ في الكهوف داخل مغارة ليراقب، من بين أمور أخرى، قدرة الإنسان على تحمّل الوحدة. وكان ينوي أن يمكث هناك أكثر من عام ليحطّم رقمًا قياسيًا ما، لكن الفريق الطبي الذي كان يتابع حالته من الخارج اضطره إلى الخروج بعد ثمانية وستين يومًا من العزلة. ويبدو أنه بدأ يعاني نوبات من القلق والحزن، أخذت تشتد مع تدهور حالته النفسية وميلها إلى احتقار الذات. وفي الأيام الأخيرة لم يعد يكاد يغادر الخيمة التي نصبها داخل المغارة، وكان قليل الأكل، وأخذ يفقد من ذاكرته ووزنه بقدر ما كان يزداد غرقًا في الاكتئاب، في جوف ذلك الكهف المأهول بالخفافيش.

ولعلك، وأنت تقرأ هذا الخبر، تساءلت: أكان لا بد حقًا من دفن رجل على عمق مئتين وخمسين مترًا للوصول إلى هذه النتائج؟

فثمة أناس يبلغون حالًا شبيهة وهم لا يفعلون أكثر من أمور مألوفة إلى حد الابتذال: يكسبون رزقهم، ويخالطون معاصريهم، أو يطلبون قرضًا ليعيشوا في شقة بالطابق السادس. ولا بد أنك تعرف شخصًا -وربما كنت أنتَ أو أنتِ- يحلم منذ زمن بألا يغادر فراشه، لأنه لم يعد يرى معنى لأن يتنقل في الحياة، أو في متجر كبير، حاملًا علب المعلبات ليغذّي بها وحدته. ولا بد أن بين جيرانك من فقد شهيته ولم يعد يتحدث إلى أحد، ويعاني نوبات من القلق وأفكارًا ملحّة تفضي به إلى احتقار ذاته. وكل هؤلاء الناس في متناول العلم، ولا حاجة إلى الذهاب بحثًا عنهم في كهف. فالمعاناة، للأسف، حاضرة عند كل إشارة مرور، وفي كل مكتب، لكنها في وضح النهار تفقد جاذبيتها، أو لا يراها أحد.

لا، ربما لم يكن ثمة داعٍ إلى تعذيب رجل على هذا النحو، بفصله عن أسرته وإجباره على العيش بين الخفافيش، للوصول إلى نتائج مألوفة إلى هذا الحد!».

Juan José Millás, Articuentos

(٩)

عن العزلة يكتب شوبنهاور جملًا سهلة المأخذ ولا تخلو من تطرف مستحبّ.. نشرت أولًا ضمن كتاب «المُلحقات والبقايا» الذي صدر أول مرة سنة 1851 في برلين، في مجلدين، وهو مجموعة من الرسائل والمقالات والتأملات الفلسفية:

«لا يكون المرء نفسه تمامًا إلا ما دام وحده؛ فمن لا يحب العزلة لا يحب الحرية أيضًا، إذ لا يكون المرء حرًّا إلا حين يكون وحده.

وكلما قلّت حاجة المرء، بحكم ظروف موضوعية أو ذاتية، إلى مخالطة الناس، كان أحسن حالًا.

وبناءً على هذا كله، يكاد ميل المرء إلى معاشرة الناس يتناسب عكسيًّا مع قيمته العقلية؛ حتى إن قولنا عن رجل: «إنه شديد العزوف عن الناس» يكاد يكون بمنزلة قولنا: «إنه رجل ذو خصال عظيمة».

وهكذا، فعلى الرغم من كثرة ما في هذا العالم من أشياء سيئة حقًّا، تظل صحبة الناس أسوأ ما فيه؛ حتى إن فولتير، وهو الفرنسي المحب للاجتماع، اضطر إلى القول: «الأرض مغطاة بأناس لا يستحقون أن يتحدث المرء إليهم!».

ومن طول الخبرة بالناس نكفّ عن أن ننتظر منهم كثيرًا؛ إذ نجد أنهم، في الجملة، ليسوا ممن يزدادون قدرًا في أعيننا كلما عرفناهم عن قرب؛ بل نعلم أننا، إذا استثنينا مصادفات نادرة موفقة، لن نلقى سوى نماذج شديدة النقص من الطبيعة البشرية، يحسن أن نتركها وشأنها.

والسفلة جميعًا مولعون بالمخالطة، على نحو يبعث على الرثاء؛ أما أن يكون المرء من طينة أنبل، فأول ما يدل عليه أنه لا يجد في الآخرين ما يسرّه، بل يزداد إيثارًا للعزلة على صحبتهم، حتى ينتهي به الأمر، مع تقدّم السنين، إلى إدراك أنه -فيما عدا استثناءات نادرة- لا يتيح العالم إلا الاختيار بين العزلة والابتذال!

والحق أن المرء لا يستطيع أن يكون في انسجام تام إلا مع نفسه؛ لا مع صديقه، ولا مع محبوبته؛ لأن اختلاف الفرديات والأمزجة لا بد أن يحدث شيئًا من النشاز، وإن كان يسيرًا. ومن ثم فإن سلام القلب الحقيقي العميق، والطمأنينة التامة للنفس -وهما، بعد الصحة، أسمى خير دنيوي- لا يوجدان إلا في العزلة، ولا يدومان إلا مع أعمق الانفراد».

(١٠)

في أوقات الحزن والاكتئاب الكالح، والاشمئزاز من الوجود، ومن مقاساة التعايش الروحي مع هذا العالم يلوح في الأفق الموت كأمنية، كحل جذري للمنغصات الدائمة. وقد نهى الشارع الحكيم في هذا الصدد عن خطيئتين لا واحدة: الأولى تمني الموت، والثانية الدعاء بذلك.

وأصل هذا الشأن ما في التمنى من المباعدة والمناهضة لأصل فعل الإيجاد والخلق الإلهي، فالتمني كالفرار يوم الزحف، وهو يقع في الحالين فَرَقاً من صولة العدو، أو لكثرة الجراح، وكل ذلك جبن في النفس، وخور في الطبيعة.

وإذا نظرتَ في نصوص الشارع سترى أنه ألمح في رد خطيئة تمني الموت إلى أمرين:

١- الجهل بالمستقبل:

ففي حديث أنس رضي الله عنه أن النَّبِيِّ ﷺ قَالَ:«لَا يَتَمَنَّى أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ لِضُرٍّ أَصَابَهُ، فَإِنْ كَانَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَلْيَقُلِ : اللَّهُمَّ أَحْيِنِي مَا كَانَتِ الْحَيَاةُ خَيْرًا لِي، وَتَوَفَّنِي إِذَا كَانَتِ الْوَفَاةُ خَيْرًا لِي».

وترى في هذا الدعاء النبوي إلماحة للداعي أن لا يغرق في زمنه الآني، وأن يلتفت بعين قلبه إلى حُجُب الغيب التي تخفي ورائها مآلات حاله، فربما كانت نجاته الأخروية في عمل سيوفق له بعد سنين.

٢- المخاوف لن تنتهي:

في حديث جابر بن عبدالله رضي الله عنهما عن النبي ﷺ:«لا تتمنَّوُا الموتَ، فإنَّ هولَ المطَّلع شديدٌ، وإنَّ من السَّعادةِ أن يطولَ عُمرُ العبدِ، ويرزقَه اللهُ الإنابةَ». وقد حسّنه بعضهم. وهول المطلع -كما يقول الشُرّاح- إشارة لما يلقاه المحتضر من شدائد الموت، وسكراته. وهي عبارة تلخص المخاوف الحقيقية التي تضع الكيان الإنساني على المحك في لحظة مفارقة هذا العالم.

وفي الحديث إشارة إلى أن الموت ليس نهاية الآلام بل قد يكون -واللياذ بالله- بدايتها. قال بعضهم: «الْإِنْسَانَ إِنَّمَا خُلِقَ لِاكْتِسَابِ السَّعَادَةِ السَّرْمَدِيَّةِ، وَرَأْسُ مَالِهِ الْعُمْرُ، وَهَلْ رَأَيْتَ تَاجِرًا يُضَيِّعُ رَأْسَ مَالِهِ؟».

Subscribe

شكرًا للاطلاع أو الاستماع!

نلتقي قريبًا بعون الله..

(١)

قال الصلاح الصفدي:

«مَا رَأَيْت من حدَّ الْعِشْق نظمًا أعجز وَلَا أوجز من أبي الطّيب فَإِنَّهُ قَالَ: الحبُّ ما مَنَعَ الكلامَ الألْسُنَا!».

(٢)

كتب الرحالة البريطاني ويلفرد ثيسيجر (1910–2003) في كتابه «الرمال العربية»، الصادر سنة 1959، عن تجربته في عبور صحارى الجزيرة العربية:

«في الصحراء وجدتُ حريةً يتعذّر بلوغها في ظل الحضارة؛ حياةً لا تثقلها الأملاك، إذ كان كل ما ليس بضرورة عبئًا. ووجدتُ أيضًا ذلك الشعور بالرفقة الذي تولّده ظروف الصحراء نفسها، وشعورًا بأن السكينة تُلتمس في الصحراء. وتعلّمتُ الرضا الذي ينبع من المشقّة، واللذّة التي تنبثق من التقلّل: لذّة الشبع؛ ودسامة اللحم؛ ومذاق الماء النقي؛ ونشوة الاستسلام للنوم حين يصبح التوق إليه عذابًا؛ ودفء النار في برد الفجر!».

(٣)

«نحن كائنات متناهية. ولسنا مهيَّئين ولا متكيّفين مع التكاثر اللامتناهي للذكاء الاصطناعي: نصوص وصور وموسيقى بلا نهاية، لكنّها كلّها متشابهة وعابرة. نريد أن نشعر، وأن نتصل بالعمل الأصيل، وبتجربة العيش الفريدة. ومن هنا ينشأ اختلالٌ وجودي.

المشكلة أنه لا يمكن «إطفاء» الذكاء الاصطناعي، ولا أن يهجره المرء بمفرده؛ فقد صار بالفعل جزءًا من المنظومة كلّها التي نعيش ضمنها. وسيكون علينا أن نتعلّم كيف نعيش بتناهينا البشري في عالم قد لا تكون له نهاية!».

ساشا بوخو - عالم اجتماع أرجنتيني

(٤)

حَكى الأَصْمَعِيُّ قال: مررتُ بالكوفةِ، فإذا أنا بجاريةٍ تَطَّلِعُ من جدارٍ إلى الطريق، وفتًى واقفٌ وظهرُه إليّ، وهو يقول: «أَسْهَرُ فيكِ وتَنامينَ عنّي، وتَضحكينَ منّي وأَبكي، وتَستريحينَ وأَتعبُ، وأَمْحَضُكِ المحبةَ وتَمْذُقينَها، وأَصْدُقُكِ وتُنافِقينِي، ويَأْمُرُكِ عدوّي بهَجْري فتُطِيعينَه، ويَأْمُرُني بصَدِّكِ فأَعْصيهِ!». ثم تنفّسَ وأَجْهَشَ باكيًا.

فقالت له: «إنّ أهلي يَمْنَعونَني منكَ ويَنْهَوْنَني عنكَ، فكيف أَصنعُ؟»

فقال لها:

أَما والرَّاقصاتِ بذاتِ عِرْقٍ

ومَن صلَّى بنُعمانَ الأَراكِ

لقد أَضمرتُ حبَّكِ في فؤادي

وما أَضمرتُ حبًّا من سِواكِ

أَطَعْتُ الآمِريكِ بصَرمِ حَبْلي

مُريهم في أَحِبَّتِهم بذاكِ

فإن هم طاوَعوكِ فطاوِعيهم

وإن عاصوكِ فاعصي مَن عصاكِ

ثم التفتَ فرآني، فقال: «يا فتى، ما تقول أنتَ فيما قلتُ؟». فقلتُ له: «واللهِ لو عاشَ ابنُ أبي لَيلى ما حكمَ إلا بمثلِ حكمِكَ!».

(٥)

«إن الأفيون الحقيقي للشعوب هو الإيمان بالعدم بعد الموت؛ تلك السلوى العظيمة في أن نظن أننا لن نُحاسَب على خياناتنا وجشعنا وجبننا وجرائم قتلنا!».

الشاعر والكاتب البولندي تشيسواف ميووش (1911- 2004)

Subscribe

(٦)

في عام ١٩٩٣ صاغ الروائي خوان خوسيه ميّاس مصطلح الأرتيكوينتو articuento، ليصف النصوص غير الروائية التي ينشرها في الصحف، وهو نوع أدبي مبتكر، وكلمة articuento بالإسبانية مركّبة من كلمتي: Artículo (مقالة) وCuento (قصة قصيرة)، وهي تقع في موضع وسط بين المقالة الصحفية والقصة الأدبية. كتب في إحداها مرة:

«يقول ديفيد بودانيس في كتابه «أسرار منزل» إننا حين ننتقل من غرفة النوم إلى المطبخ، يؤدي احتكاك الملابس بالجلد إلى تساقط ملايين القشيرات الميتة منه، فتتغذّى بها عوالم كاملة من البكتيريا والعثّ الذي يعيش في سجادة الممر. فالواقع يعجّ بكائنات مجهرية تعتمد في عيشها على عَرَقنا وقشرة رؤوسنا. وهكذا، كلما مشّطنا شعرنا، ظلت مستعمرات بأكملها من الكائنات الدقيقة، التي تتخذ من سجادة الحمام موطنًا لها، فاغرةً أفواهها نحو السماء…

ويقول بودانيس أيضًا إن حركة عفوية واحدة، كأن نترك الصحيفة على طاولة المطبخ، تكفي لتدمير حضارات كاملة من «النيومومونات» التي تعيش في شقوق الخشب. وما نسميه غبارًا ليس في الحقيقة إلا خليطًا من جسيمات شتى، من بينها هياكل العثّ، وأرجل حشرات بالغة الصغر، وفضلات متناهية الدقة، وخلايا جلدنا الميتة. كل ذلك يطفو في الهواء من حولنا».

(٧)

«من السهل أن تحبَّ الناس في الذاكرة؛ أمّا التحدّي الحقيقي فهو أن تحبَّهم وهم هنا، أمامك!».

— جون أبدايك، «دموع أبي»

Share

(٨)

الأصل الأصيل العناية باستيفاء الواجب تجاه الوالدين، إلا أن ثمة أحوالًا يكون فيها الوالد على غير هدى الشارع، فيظلم ويبغي، وقد نبّه الفقيه النظّار أبو الحسن علي بن محمد القابسي القيرواني المالكي (403هـ) رحمه الله على ذلك، فقال:

«رُبَّ والدٍ يكون السّفهُ صفتَهُ، وله الولدُ الحليمُ، فيعتُو عليه والدُه بسفهِهِ، فلا يُقبلُ منه، ولا يُطاعُ فيه، ويُزجَرُ عنه حتَّى يَكُفَّ أذاه».

(٩)

كتب النوبلي إسحاق باشيفيس سنغر (1904 – 1991) في روايته "التائب" المنشورة عام 1983:

«اشتريت صحيفة، وبينما كنت أقلّب صفحاتها وجدت فيها كل ما كنت أريد الفرار منه: الحروب، وتمجيد الثورة، والقتل، والاغتصاب، ووعود السياسيين الساخرة، والافتتاحيات الكاذبة، والإشادة بالكتب السخيفة، والمسرحيات والأفلام القذرة. كانت الصحيفة تمجّد كل صنف ممكن من عبادة الأصنام، وتبصق على الحقيقة…

من أشد أهواء الإنسان الحديث جنونًا قراءة الصحف ليظل على اطلاع بآخر الأخبار. والأخبار سيئة دائمًا، وهي تسمّم حياتك، لكن الإنسان الحديث لا يستطيع أن يعيش من دون هذا السمّ. لا بد له أن يعرف كل جرائم القتل، وكل حالات الاغتصاب. ولا بد له أن يعرف كل ضروب الجنون والنظريات الزائفة. ولا تكفيه الصحيفة؛ فيبحث عن مزيد من الأخبار في المذياع أو التلفاز. وتصدر مجلات تلخّص أخبار الأسبوع كلها، فيعود الناس إلى قراءة ما ارتكبه هذا الشرير أو ذاك من جرائم، وما قاله كل أحمق!».

هل يذكرك هذا بشيء؟ تويتر؟ فيسبوك؟ سنابشات؟ بالضبط!

أرجو أن تكون حصيلة تثير ذهنك للتفكير والتأمل النافع!

كن بخير..

نلتقي قريبًا بإذن الله.

ﷺ

أهلاً بك مجدداً.. وهذه مجموعة جديدة من "الحطب".. فليأتِ الشتاء بأسرع ما يمكن. كل شيء جاهز!

(١)

كتب سي. إس. لويس، مرةً: «يمكن تعريف من لا حظَّ له من الأدب بأنه الذي لا يقرأ الكتب إلا مرةً واحدةً فحسب! ثمة أملٌ في رجلٍ لم يقرأ قطّ مالوري أو بوزويل أو تريسترام شاندي أو سونيتات شكسبير؛ ولكن ما عساك تفعل مع رجلٍ يقول إنه "قد قرأها"، يقصد أنه قرأها مرةً واحدة، ويظن أن ذلك يحسم الأمر؟».

ولا يعرف قيمة تكرار الكتب العظيمة إلَّا من ذاق وجرَّب؛ ومَن ذَاقَ عَرَف؛ ومَن عَرَفَ اغْتَرَفْ؛ ومَن حُرِم انْحَرف!

(٢)

قرأتُ قديمًا كتاب (السلطة السياسية والطبقات الاجتماعية) للمنظّر اليوناني في علم الاجتماع السياسي نيكولاس بولانتزاس (1936- 1979)، وهو كتاب ثري نظريًا وممتع، وكذلك كتابه الآخر "نظرية الدولة".

ولم أعرف عن نهايته المأساوية إلا مؤخرًا، حيث قرأت شهادة عالم الاجتماع اليوناني كونستانتينوس تسوكالاس (1937-2026) الذي كتب:

«لا ريب في أن نيكوس بولانتزاس كان أحد الذين تركوا أثرًا حاسمًا في تكويني. فقد بنينا علاقة أخوية ورفاقية؛ لم يكن مجرد صديق لي، بل كان أخي. ومعه انفتحتُ لا على مغامرة الحياة والملذات والشكوك والتجوال بلا هدى والاستبطانات التي لا تنتهي فحسب، بل أيضًا على الأفكار، والوعي السياسي والالتزام، وعلى التأسيس النظري لقناعاتنا المراهقة التي كانت لا تزال في طور التشكّل.

انتهى ذلك كله حين انتحر أمام عينيّ، في بيتي، في باريس. كانت تلك أقسى ضربة تلقيتها في حياتي. واستغرقني الأمر سنوات طويلة قبل أن أستطيع الحديث عنها.

كنت أقيم في شقة ببناية شاهقة. وكان نيكوس قد أقدم من قبل على محاولة انتحار. اتصل بي ذات ليلة وقال: «يا أخي، أتصل بك لأودّعك». ومن دون أن يخبرني أين كان تحديدًا، قال لي إنه سيلقي بنفسه أمام شاحنة، ثم أغلق الهاتف. أبلغتُ زوجته، فارتبكت ولم تعرف ماذا تفعل، وبعد قليل عاد إلى بيته مضرجًا بالدماء. كان قد أقدم على المحاولة، لكنه نجا منها آنذاك.

وبعد ستة أشهر لم ينجُ. جاء إلى بيتي. كان ذلك صباحًا. أتذكر أنه كان يقول لي بعض الأشياء التي كان يصعب عليّ فهمها، لكنني لم أعرها اهتمامًا.

وفي لحظة ما فتح النافذة. وبعد قليل تناول ورقة وكتب شيئًا. ثم اتجه إلى النافذة وقفز. كدت أُجنّ. كانت شقتي في الطابق التاسع والعشرين. ولم أجرؤ على النظر من النافذة.

وعندما حضرت الشرطة، سلّمتهم الورقة التي تركها. كان قد كتب فيها: « Είμαι αθώος أنا بريء». وكان ذلك آخر ما كتبه. كان يعتقد أنهم يلاحقونه، وكان قد بدأ يفقد عقله. ولم أعرف قط لماذا أنهى حياته!».

والأرجح أن السبب يعود إلى معاناته من اكتئاب شديد مع ضلالات اضطهادية.

(٣)

«قد يكون للتعجل في النشر بعض المزايا؛ كما لو كنت صحفيًا تريد أن يُحسب لك سبق صحفي. لكن له أيضًا مساوئه الواضحة: فما يصدر على عجل يُرجَّح أن يكون غير دقيق، أو غير حصيف، أو غير حكيم.

ويوصي الشاعر الروماني هوراس (65 - 8 ق.م) بأنك إذا كتبت شيئًا، فاحتفظ به حبيس مكتبك تسع سنين، فإن ظل يرضيك بعد انقضاء تلك المدة، فادفع به إلى النشر!

إنها نصيحة قاتلة للمدونين، وكذلك للأساتذة في بدايات مسيرتهم الأكاديمية، ممن لا بد لهم أن ينشروا أو يندثروا؛ لكنها مع ذلك نصيحة جديرة بالنظر».

مايكل غيلاند

(٤)

من مقابلة ديفيد فوستر والاس مع الصحفي ديفيد ليبسكي عام 1996 (أثناء الجولة الترويجية لروايته "دعابة لا نهائية")، والتي نُشرت لاحقًا في كتاب ممتع. يقول والاس:

«أعتقد أن أقصى درجات الحظ التي قد تحالف المرء؛ أن يحقق شيئًا من النجاح في مرحلة مبكرة من حياتك، فيكتشف مبكرًا أنه لا يعني شيئًا؛ وهو ما يتيح له أن يبدأ مبكرًا رحلة البحث عما له معنى حقًّا!».

(٥)

قرأت جملة متبصّرة للمعالجة النفسية سكاي سكلِرا:

«من الأمور التي أدركها التحليل النفسي، ويبدو أن العلاج النفسي آخذٌ في نسيانها، أن الناس كثيرًا ما يكونون حريصين على ألّا يفهموا جوانب معيّنة من أنفسهم. فما إن تعرف شيئًا حتى يصبح عليك أن تفعل حياله شيئًا!».

أتفق!

(٦)

كتبت كارمن بوساداس وهي روائية أوروغويانية مقالة بعنوان «في مديح التكرار»:

«لا يحب أحفادي أن أحكي لهم القصة نفسها أكثر من مرة. يقولون: «ما هذا الملل يا جدّتي! لقد عرفنا هذه، نريد غيرها». وها أنا أعصر ذهني؛ فعلى الرغم من أنني أعرف قصصًا كثيرة، يؤسفني ألا أشاركهم متعة التكرار.

وما يحدث لأحفادي يحدث لكثير جدًا من الناس. فقد صار «المكرَّر» مرادفًا للمملّ، والبالي، و«الديجا فو». وما يمكن للمرء أن يفعله من أشياء واسع إلى حدّ هائل، والسينما والأدب زاخران بالجديد، حتى إن أحدًا لا يريد أن يسلك أرضًا سبق له أن عرفها.

…لقد ظلّ، طوال حقبة من تاريخ البشرية، السبيل الوحيد إلى تبادل المعرفة. لأن التكرار تعلّم. وهو ما يتيح للمرء اكتساب المهارة، سواء أكان ذلك في عمل يدوي أم ذهني. ثم هناك الطقوس، وهي ليست سوى تكرارات مقنّنة تتيح ترسيخ المعتقدات في النفس، دينية كانت أو من أي نوع آخر. وليس هذا فحسب؛ فهي تضفي أيضًا معنى وكيانًا على اللحظات المهمة، كالميلاد، واقتران شخصين، ووداع حبيب، وما إلى ذلك.

ومن الوظائف المهمة الأخرى لتكرار أي نشاط، ذهنيًا كان أو بدنيًا، أنه يولّد الثقة. فالطالب الذي تعلّم درسًا واستوعبه -لا الذي حفظ نصًّا كما يحفظه الببغاء- سيشعر بمزيد من الثقة، وسيظل ما درسه في ذاكرته زمنًا أطول.

كان المربّون قديمًا يعرفون [أهمية ذلك فـ] كانوا يشجّعون على التكرار وتمرين الذاكرة. صحيح أننا كنا نُجبر على حفظ بعض المعارف العبثية. لكن أشياء أخرى كنا نحفظها كانت نافعة جدًا -وأخشى أنها بدأت تختفي- مثل جداول الضرب، وبعض القصائد، أو مقاطع من كتاب كلاسيكي. ففي إنجلترا، مثلًا، لا يكاد يوجد أحد لا يحفظ ثلاثة أو أربعة مقاطع من عمل أو أكثر من أعمال شكسبير.

ذلك أن حفظ شيء جميل، كنص شهير، أو معرفة نافعة كجداول الضرب، أو شيء طريف، لا يجعل المرء أقل حماقة فحسب، بل يعود عليه أيضًا بفائدة عصبية. وهي فائدة تزداد مع تقدّمنا في السن، لأن تعلّم شيء جديد بعد تجاوز الخمسين يساعد على إبقاء الدماغ شابًا.

ومع ما للتكرار من مزايا كثيرة، فإنه آخذ اليوم في الاختفاء من حياتنا. فمن ذا الذي سيرغب في حفظ جدول ضرب الثمانية ما دام هاتفه يستطيع إجراء العملية في جزء من مليار من الثانية؟ ولماذا ينكبّ المرء على الدرس ويحفظ سونيتة لكيفيدو، إذا كان الذكاء الاصطناعي يستطيع أن يقرأها لنا كلما أردنا أن نبدو مثقفين؟

أقول لكم هذا كله لأن عام 2026 مقبل الآن، ومعه أمنيات نهاية العام، وأظنني سأضيف إلى أمنياتي الدائمة أمنية جديدة: أن أدرّب هذا المخ العتيق، وأن أعيد التكرار إلى حياتي. وإن أمكن، أن أدخله أيضًا في حياة أحفادي.

إنهم لا يعرفون ما يفوتهم بسبب هذا النهم إلى ابتلاع كل شيء من غير مضغ: الأفلام، والتجارب، والألعاب، والكتب، والأسفار. فكما أننا لا نحب حقًا إلا ما نعرفه، لا نتعلّم ولا نستوعب، وفوق كل شيء لا نستمتع، إلا بما نكرّره!».

(٦)

هذه فقرة جميلة لعلي عزت بيقوڤيتش:

Subscribe

(٧)

«أن تُشعر إنسانًا بأنه محبوب ومُقدَّر هو أفضل ما يمكنك أن تفعله من أجله. ولا أعرف كيف أحصي كم من المشكلات النفسية تنشأ لدى أناس لم يشعروا قط بأنهم مُقدَّرون أو محبوبون أو ذوو قيمة».

الأخصائي النفسي الإسباني خِيسُوس مُولِيرُو

(٨)

«استخدام الصمت هو أضمن ممارسات ما يُسمّى بالإعلام الحديث. فكل هذا الضجيج، وهذه العناوين الضخمة، وهذا الركام، له غاية: كتمان ما هو جوهري، وخداع المساكين».

— بيير بوتانغ، «الأمة الفرنسية»، 1955.

(٩)

قال ابن هَمَّامٍ:

إذا نَصَبوا لِلقول قالوا فأحْسَنُوا

ولكنَّ حُسْنَ القوْلِ خالَفَه الفِعْلُ

وذَمُّوا لَنا الدُّنيا وهم يَرْضِعُونَها

أفاوِيقَ حتّى ما يَدِرُّ لها ثُعْلُ!

يقول في شرحها عبد الرحمن بن عبد  البرقوقي (ت ١٣٦٣هـ): «أفاويق: جمع أفواق، جمع فِيقه (بكسر الفاء)، وهو اسمٌ للبن الذي يجتمع بين الحلبتين، يريد: أنّهم يَرْضعونها ثم يتركونَها مقدارَ ما يجتمع اللبن فيرضعونها، وهكذا. والثُّعل: (بضم الثاء وفتحها) خِلْف زائد صغير من أخلاف الناقة وضرع الشاة؛ لا يَدِرُّ من اللبن شيئًا… وإنّما ذكر الثعلَ للمبالغةِ في الارْتضاع، والثّعْلُ لا يَدِرُّ، وهي مبالغة حسنةٌ في معنى الاستئصال والنفاد!».

(١٠)

«لا يستقيم أن تظل راغبًا في شيء وأنت غير مستعد لفعل ما يلزم لنيله. فإن لم تكن راغبًا في عيش نمط الحياة الذي يقتضيه، فحرّر نفسك من هذه الرغبة. أن تتوق إلى النتيجة من دون أن تقبل بالطريق المؤدي إليها، هو ضمان لخيبة الأمل!».

من كتاب "العادات الذرية" لجيمس كلير.. أظنها ثاني أفضل نصيحة على الإطلاق للشباب والفتيات، والنصيحة الأولى أن تعيد النظر في رغبتك/طموحك/حلمك؛ هل يستحق العناء فعلًا على المدى البعيد؟ يعود عليك بالنفع في العالم الأبدي؟ نعم؟ إذًا قاتل كل يوم!

(١١)

كتب المحلل النفسي داريان ليدر:

«المفارقة هي أنَّ الثَّقافةَ المعاصرةَ مستمرةٌ في تثقيفنا بأفعال «المضي إلى الأمام» و«التَّجاوز» و«التَّخلي» و«السَّماح بالرحيل»، في مقابل حزمة كاملة من التَّعليمات والإملاءات والممارسات أشد سطوة وتأثيرًا تُطالبنا بالتَّزمت في التَّعلق بما نفعله، منها الفصول التَّدريبيَّة عديمة الجدوى في العمل والذّهاب إلى الصَّالات الرِّياضيَّة!

وفي السِّياق نفسه، يجب على المرشحين للوظائف أن يُرفقوا مع طلبات تعيينهم رسالة دافعيَّة تُبيّن الحماس والاستعداد غير المحدودَين لأداء جميع المهام الَّتي يتطلبها العمل؛ إذ يتحول الدَّافع هنا إلى جهازٍ يُمكن تشغيله أو تعطيله بدلًا من أن يكون جزءًا أساسيًا ودائمًا من علاقة الفرد بمصالحه واشتغالاته».

(١٢)

«لا يملك المرء إلا أن يشعر بالأسى لمن يظنون أنهم، بتشويه أنفسهم تشويهًا دائمًا، يعلنون على نحو ما استقلالهم أو يعبّرون عن فرديتهم. للوشم معنى عميق: سطحية وجود الإنسان الحديث!».

أنتوني دانييلز

••

هذا يكفي.. نلتقي في وقت لاحق ما دمنا أحياء.

Share

ﷺ

﷽

في هجاء الاستبانات

بدأ اهتمامي بالدراسات النفسية والاجتماعية منذ عقد تقريبًا، وكان أكثر ما يزعجني في الدراسات العربية، ولا سيما السعودية، اعتماد معظمها على الاستبانات، مع ندرة الدراسات المتميزة بثرائها النظري أو عمقها التحليلي.

هذا ليس حدسًا فرديًا، بل توصلت الباحثة

هند المعيذر في بحثها «اتجاهات البحث في الخدمة الاجتماعية في المملكة العربية السعودية» المنشور عام ٢٠١٨ بعد تحليل ٨٥ بحثًا سعوديًا في الخدمة الاجتماعية إلى أن الأبحاث كانت في معظمها وصفية، وأن المسح الاجتماعي هو المنهج الأكثر شيوعًا، والاستبانة هي أداة جمع البيانات الأكثر استخدامًا. وهناك رصد آخر للرسائل والأطروحات في علم الاجتماع تحديدًا حيث تبيّن بعد تحليل ٩٣ رسالة وأطروحة أن ٩٠ رسالة كمية قائمة على الاستبانة مقابل ثلاث فقط كيفية؛ أي 96.8% مقابل 3.2%!

وكذلك فعل الدكتور عبد الرحمن الشقير حيث فحص قائمة تقارب ٢٠٠ رسالة ماجستير ودكتوراه في أقسام علم الاجتماع والخدمة الاجتماعية، إضافة إلى ببليوغرافيا تضم ١٩٣ أطروحة من جامعة الإمام محمد بن سعود وحدها حتى يناير ٢٠١٧، ووصف النمط الغالب بأنه المسح الاجتماعي بالعينة باستخدام الاستبانة، بل لاحظ أن عددًا من الرسائل تسير وفق قوالب بحث كمية جاهزة. وفي تحليل حديث لبحوث علم الاجتماع المنشورة في المجلات الجامعية الخليجية، جاء توزيع الأدوات على النحو الآتي: الاستبانة في ٤٦ بحثًا، والمقابلة في ٩، وتحليل المضمون في ٧، ومراجعة الأدبيات في ٥، والجماعات البؤرية في بحثين؛ أي أن الاستبانة كانت بفارق كبير الأداة الأولى حتى على المستوى الخليجي. والمحصلة أنه يمكننا القول إن الاستبانة استُخدمت في نحو ثلثي البحوث المنشورة على الأقل، وترتفع نسبة استخدامها في بعض عينات الرسائل والأطروحات السعودية في علم الاجتماع إلى نحو ٩٧٪!

لا أظن أن أحدًا سينازع في هذا لوضوحه، ولديّ تفسير جزئي لهذا التردي الواضح، وقد يكون تفسيرًا جارحًا، ولكن سأقوله على أية حال، وهو أن التخصصات الاجتماعية والنفسية النظرية (في السعودية) ليست الوجهة المفضلة أكاديميًا للموهوبين عادةً، وهي تخصصات لا يمكن التميز فيها دون موهبة ذهنية، وقدرات تحليلية إبداعية تزيد عن المتوسط. بالطبع؛ هذا لا يفسّر كل شيء، ولكنه عامل جوهري في تقديري.

حسنًا، لماذا أنفر من الاستبانات حتى في الأبحاث الأجنبية؟ لأن المشاعر لا تجدي هنا، فلا بد أن أشرح -بصحبتك- بعض العيوب الجوهرية في هذا السلوك البحثي الركيك. وسأختار منها ما يسهل على غير المختص فهمه، دون التعمق في المشكلات الفلسفية والتقنية الإحصائية.

أولًا، الاستبانة هي مجموعة من الأسئلة التي يطلب الباحث من فرد العينة أن يجيب عنها، وغالبًا ضمن خيارات معينة، وأول ثغرة تواجهك هنا أن إجابة المشارك ليست استرجاعًا مباشرًا لـ«حقيقة داخلية»، بل نتيجة سلسلة من العمليات العقلية القابلة للخطأ، فيجب أن يفهم المرء السؤال على وجهه، وأن يسترجع معلومات دقيقة من الذاكرة (يرى البعض أن الأسئلة عن الماضي في كثير من الاستبانات تفترض ذاكرة أدق مما يمتلكه البشر فعليًا! وكذلك فتقديرات التكرار والسلوك تتغير بحسب ما يسهل استحضاره، وكيف صيغت الفترة الزمنية في السؤال، ولذلك -كما تقول الأدبيات ذات الصلة- لا يجوز مساواة «ما أخبر به الشخص» بـ«ما حدث»)، ثم يكوّن حكمًا بشأنها، ثم ينقل حكمه إلى تحديد إحدى الخيارات التي فرضها الباحث؛ والخطأ يمكن أن يدخل في كل مرحلة: الفهم ← الاسترجاع ← الحكم ← اختيار الإجابة من متعدد.

ثانيًا، قد تقول إن هذه عيوب الطبيعة البشرية، وهذا حقّ، ولا يمكنك تقويض منهجية معتمدة بسبب كوننا معرضين للغلط. وسأجيبك، أن الأمر لا يقف عند ذلك، بل إن المشارك غالبًا لا يبذل الجهد المعرفي الذي يفترضه الباحث، وإنما يعطي إجابة “جيدة بما يكفي”. كيف نعرف؟ ترصد الأبحاث ذلك في الموافقة التلقائية، واختيار الخيار الذي يقع في المنتصف، وتكرار الخيار نفسه، والإجابة بسرعة أو اختيار أول بديل معقول، والنتيجة أن المحصلة مصفوفة بيانات مصقولة إحصائيًا وهي في حقيقتها «سجل لأنماط الاستجابة القائمة على الاكتفاء بإجابة مقبولة satisficing، أكثر من كونها قياسًا دقيقًا للظاهرة!».

ثالثًا، الاستبيان قد يتدخل في توجيه المشارك ويسهم في تكوين رأيه؛ وذلك بسبب صياغة السؤال (الألفاظ، النبرة…الخ)، أو ترتيبه، فترتيب الأسئلة يولّد سياقًا تفسيرياً للسؤال اللاحق، فقد يجعل معلومات أو اعتبارات معينة أبرز وأظهر في ذهن المشارك، فيستخدمها عند الإجابة عن السؤال التالي.

رابعًا، إذًا؛ الإجابات ليست نسخة شفافة من الواقع، بل ناتج عملية اجتماعية ومعرفية سياقية، فقد لاحظت بعض الأبحاث أن إجابات المشارك تتغيّر عندما يخاطبه باحث هاتفيًا مثلًا، فحضور الباحث الجسدي أو المتخيّل، وشعور المشارك بالمراقبة، ومدى الثقة في السرية، كلها تدخل في تكوين الجواب. ومن جهة أخرى لا يخفى أن الإجابة الصادقة ليست دائمًا الإجابة الدقيقة، فقد يعيد المشارك تفسير الماضي وفق هويته وسياقه الحالية، وقد يخلط بين ما فعله وما يعتقد أنه ينبغي أن يفعله. ومن جهة ثالثة: حتى مع زيادة الخصوصية وتوفير السرية التامة -أو، بتعبير أدق، السرية المُدرَكة- لا تُحل المشكلة الإبستمولوجية بالضرورة، ولا يلزم من ذلك أن الاعتراف بالسلوكيات المحظورة (الاستمناء، الخيانات الجنسية، مشاهدة الإباحيات…الخ) في الاستبانات السريّة أدق من نتائج المقابلة، فقد يميل المشارك إلى المبالغة أو محاولة تلبية توقعات الباحث.

خامسًا، يتعلم كل باحث أساليب كشف تلاعب المشارك أو كذبه في الإجابات وعدم جديته، ويظهر ذلك عند:

١- المقارنة بمصدر موضوعي: كأن تكون الاستبانة عن التحصيل الدراسي، فتُقارَن إجابة المشارك عن نجاحه أو رسوبه بسجله الدراسي.

٢- تناقض الإجابات: فيطرح الباحث أسئلة مترابطة في مواضع مختلفة من الاستبانة، ثم يفحص توافق الإجابات.

٣- ملاحظة طريقة ملء الاستبانة: فحص مدى سرعة الإجابة وتكرار الخيار نفسه والأنماط غير الطبيعية؛ كأن يختار «أوافق بشدة» في جميع البنود، حتى عندما تكون متعارضة!

٤- استخدام مقياس عما يسمى المرغوبية الاجتماعية: فمثلًا يتضمن الاستبيان عبارات تصف شخصية مثالية يصعب تحققها: «لم أكذب في حياتي قطّ» أو «أساعد كل شخص يحتاج إليّ دائمًا»، ومن ثمّ فالموافقة المتكررة قد تشير غالبًا إلى محاولة تقديم صورة مثالية.

٥- أسئلة الانتباه: يضع الباحث وسط الاستبانة سؤالًا مثل: «اختر غير موافق في هذا البند». والاجابة الغلط تظهر أن المشارك لم يقرأ الأسئلة بعناية.

٦- إعادة القياس: إعادة السؤال عن المعلومة نفسها في قسم لاحق من الاستبانة بصياغة مختلفة… الخ هذه الأساليب.

سادسًا، والأغلبية الساحقة من الأبحاث السعودية، فيما يبدو، مقطعية، أي أنها تقيس المشارك مرة واحدة؛ فهي أشبه بصورة مقطعية ثابتة، أما الدراسة الطولية فهي التي تقيس المشارك نفسه مرتين أو أكثر عبر الزمن (ومن الأمثلة دراسة Alshamrani وزملائه (2021)، التي أُجريت في فرع جدة من جامعة الملك سعود بن عبد العزيز للعلوم الصحية، وأعادت اختبار الطلاب والمتدربين أنفسهم بعد سنة أو سنتين لقياس الاحتفاظ بالمعرفة، وهي نموذج غير شائع على الدراسات الطولية). وهذا النوع من الدراسات المقطعية لا ينتج أساسًا إلا معرفة ارتباطية، لا دليلًا سببيًا مباشرًا، ويبقى الغموض سائدًا عند النظر إلى اتجاه العلاقة بين المتغيرات، فحتى إذا ثبت ارتباط المتغير أ بالمتغير ب، يتعذر تحديد الإجابة هل أدى أ إلى ب، أم العكس، أم أن عاملًا ثالثًا ج أثّر فيهما معًا.

خذ مثالًا على ذلك: في دراسة Abou Abbas, O., AlBuhairan, F (2017) جُمعت بيانات مقطعية باستبانة من 12,121 طالبًا وطالبة في مدارس المملكة، وأظهرت النتائج أن الاعتقاد بالحاجة إلى إنقاص الوزن أو زيادته ارتبط بوضوح بارتفاع احتمال الشعور بالحزن أو اليأس، لكن هل السبب أن صورة الجسد السلبية تفضي إلى الضيق النفسي؟ أم العكس؟ أم أن الضغوط الاجتماعية، مثلًا، تؤثر فيهما معًا؟. للأسف فإن التصميم المقطعي لا يسمح بإثبات السببية، مما يقلل كثيرًا من منافع البحث.

سابعًا، تواجه الاستبانة مشكلة عند نقل المفاهيم والبنود من ثقافة لأخرى، قد يستخدم المشارك درجات مقياس الاستبانة بطريقة مختلفة تبعًا لثقافته، فمثلًا لو كان السؤال هو: «أستمتع بالقراءة»، والإجابة من 1 إلى 5؛ فقد يختار المرء الرقم 5 عندما يكون موافقًا، بينما يختار آخر من ثقافة أخرى الرقم 4 للرأي نفسه لأنه يتجنب الإجابات الحادة.

وهذا ليس تخمينًا، بل حدثت مشكلة مشابهة في دراسة حقيقية شملت 48 دولة؛ وتبين للباحثين أن درجات المقياس لا تحمل المعنى نفسه تمامًا في جميع الدول؛ كما وجدت دراسة للهوية لدى مراهقين من 30 دولة أن أسئلة الهوية الجماعية كمثل أهمية الانتماء إلى الجماعة؛ لم تفهم بالطريقة نفسها في جميع البلدان.

وقد يعود بعض هذا إلى اختلاف الأعراف الثقافية؛ فالتواضع أو تجنب مدح الذات قد يخفض التقدير المعلن، بينما تشجع بيئات أخرى التعبير الإيجابي عن الذات. وقد يعود بعض الاختلاف كذلك إلى خصائص النظام التعليمي، مثل صعوبة المناهج وأساليب التقويم وتوقعات المعلمين؛ فهذه كلها قد تغيّر المعيار الذي يُحكم وفقه على الشخص بأنه «قارئ جيد».

ثامنًا، من السهل ملاحظة أن الاستبانة تعيد تنظيم الواقع الاجتماعي وفق التصور الذي وضعه الباحث سلفًا، فعندما يصمم الباحث استبانة عن «الدعم الأسري»، مثلًا، عليه أن يحدد أولًا ما الذي يُعد دعمًا: هل هو المساعدة المالية، أم الاستماع، أم تقديم النصيحة، أم السكن مع الأسرة؟ ثم يحوّل هذه التصورات إلى بنود وخيارات محددة، لكن المشارك قد يرى أن الامتناع عن التدخل هو أفضل صور الدعم، أو أن النصيحة المتكررة نوع من السيطرة لا المساندة. فالنتيجة العددية لا تمثل دائمًا الواقع مباشرة، بل تمثل الواقع بعد إخضاعه لتعريفات الباحث، وقيود صياغة البنود، وعدد الخيارات التي أتاحها، والمعاني التي استبعدها. وكما يشير بعض النقاد فخيارات الإجابة التي وضعها لا تستطيع احتواء خبرات المشاركين، فيضطرون إلى اختزال تجاربهم أو إعادة تفسير الأسئلة أو اختيار إجابة تقريبية.

ولتوضيح ذلك؛ فالمسح الوطني السعودي للصحة النفسية حذف قسم المقامرة بدعوى عدم ملاءمته ثقافيًا، وأضاف أقسامًا عن التدين وتعدد الزوجات، ولذلك فإذا كانت المقامرة تُمارس سرًا، فلن تظهر هذه الممارسة في النتائج؛ لا لأن الدراسة أثبتت غيابها، بل لأن الاستبانة لم تسأل عنها أصلًا. ومن ثمّ فنتائج الاستبانة تعكس الواقع داخل الحدود التي رسمها الباحث، لا مجمل الواقع الاجتماعي بالضرورة. لا أقصد أن المقامرة منتشرة في السعودية، ولا أن قرار الحذف كان خاطئًا حتمًا؛ وإنما أقصد أن ما تستطيع الدراسة معرفته تحدده، جزئيًا، قرارات الباحثين بشأن ما يُدرج في الأداة وما يُستبعد منها. وهذا هو موضع النقد.

بقي نقد طويل عن اختيار العينات وفوضى الاستبانة الرقمية، وهي أداة سريعة ورخيصة ولذا شاعت كثيرًا، ولكنها تعاني من: تحيز العينة؛ فيقل احتمال وصولها إلى كبار السن، والأقل تعليمًا أو دخلًا، ومن لا يملك اتصالًا سريعًا ومستقرًا بالشبكة، كما تصل لغيرهم. وغالبًا ما يكون المجيب ممن يرغبون أصلًا في المشاركة، أو ممن يهتمون بالموضوع، أو ممن يستجيبون مجاملةً. وكذلك يصعب التحقق من هوية المشارك؛ وقد يتعذر التحقق من انطباق شروط الدراسة عليه، وقد يستعين المشارك بغيره. وقد تتغير الإجابة بسبب حجم الشاشة، وترتيب البنود، وصعوبة التصفح، أو عدم ظهور أجزاء من السؤال على شاشة الهاتف. وطبيعة التعامل الرقمي قد تفضي إلى الإجابة بالنقر العشوائي، وتكرار الخيار نفسه…الخ. وفي الجملة: فالاستبانة الرقمية تصف إجابات من وصل إليهم الرابط واختاروا المشاركة، في الظروف التي أجابوا فيها.

وأخيرًا، فإن الإفراط في استخدام الاستبانات ضمن قوالب منهجية جاهزة؛ يحوّل الأبحاث النفسية والاجتماعية من دراسة الإنسان في سياقه إلى دراسة كيفية استجابته لبنود صاغها ، في كثير من الأحيان، باحث مبتدئ محدود الخبرة والكفاءة (وأحيانًا محدود الموهبة!)، ثم يسرف في صوغ النتائج داخل أطر سببية أو تعميمية لا تتفق مع الحدود المعرفية للنموذج البحثي نفسه. وكما تلاحظ لم أشر إلى منافع الاستبيانات، لأني لست في مقام التقييم، وإنما في سياق بيان عيوبها ووجوه قصورها.

والله تعالى أعلم.

ﷺ

«نشأت البشرية حول النار… وفي الهواء الطلق تحفِّز النار جميع الحواس: بلهيبها الراقص، وفرقعتها، ووهجها الدافئ، ورائحتها النفاذة الشبيهة برائحة الزيت والمعدن الحار. فالتحلُّق حول النار يربط المجموعة معًا، ويساهم في خفض ضغط الدم، وجعل الحديث أكثر هدوءًا وحميمية!».

هذا فقرة للأستاذ بيورن بيرجيه، وجلبتها هنا لسبب واضح، لأني أحتطب كما أخبرتك! وأرجو أن تكون هذه السلسلة مما «يحفّز» حواسّك على الخير والحق والجمال.

قبل المضي قدمًا، إن لم تطالع الجزء الأول والجزء الثاني من هذه السلسلة؛ فاعلم أنك… ماذا؟ شيطانك قد منعك؟ ربما… من يدري!

(١)

كتب المؤرخ ول ديورانت في "دروس من التاريخ":

«علينا أن نذكّر أنفسنا بأن التاريخ كما يُكتب عادةً؛ يختلف اختلافًا كبيرًا عن التاريخ كما يُعاش عادةً؛ فالمؤرخ يسجّل الاستثنائي لأنه مثير للاهتمام؛ لأنه استثنائي. ولو أن أولئك الأفراد جميعًا، الذين لم يكن لهم بوزويل، وجدوا في صفحات المؤرخين مكانًا يتناسب مع كثرتهم العددية، لكانت لدينا صورة للماضي وللإنسان أقل إثارة، لكنها أعدل».

هذه إشارة شديدة الأهمية؛ لأن غالب الذين يقرؤون التاريخ إنما يبنون تصوّرهم على اعتبار الوقائع والأحداث الموجودة في التاريخ المكتوب شاملة للواقع القديم. وينقصهم الوعي بدوافع الكتابة والمؤثرات المتنوعة التي تحوّل المحكيات الشفهية إلى صفحات الكتب.

ففي الأزمنة المتقدمة مثلًا، في القرون الأولى، بل حتى قبل الإسلام، ثم في بدايات الإسلام وما تلاها، كانت الكتابة قليلة، وكان عدد الكتّاب قليلًا جدًا. ومن ثمّ لم يكن الشيء يتحول إلى مكتوب إلا إذا كان وراءه دافع حقيقي، أو قوي، أو موضوعي. ولذلك ينبغي لكل قارئ أن يدقق في لحظة الانتقال هذه: ما الذي دفع المؤرخ أو الأديب أو العالم في القرن الأول، أو الثالث، أو الخامس، وربما حتى ما قبل الطباعة، إلى أن يحوّل هذا الخبر أو هذه الواقعة من تداولها الشفهي المعتاد والطبيعي إلى أن يضعها في كتاب؟ نعم، لم يكن توفر الورق وانتشار الأحبار بنفس المستوى دومًا، ولكن كانت القلة سمة سائدة نسبيًا.

حسنًا، هذا الكلام يبدو نظريًا، وقد لا يُعترض عليه، ولكن لننزل إلى بعض التفاصيل. لنذكر مثلًا كثيرًا من الوقائع التي تُنقل عن مجالس الخلفاء في التراث العربي يساء فهمها؛ فحين يقال في الكتب: إن شاعرًا فلانيًا أتى الخليفة فأنشده، فأعطاه ألف دينار، يكون من المشكوك فيه أن يأتي بعض المتأخرين فيختزلوا الدوافع الشعرية، مثلًا، في طلب المال، لماذا؟ لأن هذا لم ينقل (غالبًا) إلا لغرابته أو استثنائيته أو ندرته أو فرداته، لا لكونه هو التصرف اليومي للخليفة!

ولو كانت العطيات الضخمة للشعراء هي السائد واليومي لما كتبها المؤرخون أصلًا. ذلك أن المؤرخ، أو الذي كان يكتب في تلك المرحلة، إنما يريد أن يدوّن الغريب والأخبار المعجبة والحكايات المستحسنة، ولا ينقل كل ما يقع ولا أكثره؛ لا بسبب شح الورق وحده، كما ذكرت، وإنما أيضًا لأن العادي لو كُتب لم يلتفت إليه أحد، فالنفوس لا تشرئب إلى المألوف اليومي، ولا تستجلب الأنظار بالروتيني المعتاد الذي اسودّ من طول ما لابس الأسماع ولاقى الأبصار. وإنما يُكتب ما يُستملح، أو بالتعبير الإنجليزي «ما لا يحدث كل يوم!».

وجه آخر لهذه المشكلة: تجد مثلًا عند الحديث عن الصلحاء والزهاد والعارفين وما إلى ذلك، إنما تكون الحكايات عن الذين كانوا يصلّون الفجر بوضوء العشاء سنين طوالًا. ونحوها عن وجوه التعبد النادرة، وطول الصلاة العجيب، وكثرة قراءة القرآن العظيمة ونحو ذلك، ولا تكاد تجد حكاية أن صالحًا تصدق بفلس، ولا عابدًا قرأ جزءًا أو جزأين في أسبوع، ولا زاهدًا لبس الصوف ساعة ثم خلعه. فلا يحكى إلا العجيب الخارج عن العادة (في الجملة. حتى لا يعترض متحذلق).

وحين تتدبر هذا وتقيس وتقارن، تظهر المشكلة بصورة أوضح، عند المقارنة التاريخية. فحين تقارن الاستثناءات التاريخية بالمعتاد أو العادي المعاصر؛ تقع في الجهل والعماية. أما إذا أردت أن تكون موضوعيًا وعادلًا، فقارن مثلًا الشخصيات الاستثنائية في الماضي بالشخصيات الاستثنائية في الحاضر. نعم، بالتأكيد لن تكون المقارنة في صالحنا نحن المعاصرين، لكنها ستكون أعدل من أن تقارن طبقة الزهاد مثلًا، أو طبقة العلماء، أو أي طبقة نخبوية في فن أو علم أو صنعة، بعامة الناس في زماننا. لا في العلميات ولا في العمليات.

وهذا قد يكون واضحًا أحيانًا في بعض الخطابات الوعظية غير السديدة، التي تحاول أن تأخذ الاستثنائيات التاريخية في التعبدات والاستقامة الدينية، وتجعلها وسيلةً للحث والوعظ. نعم، أصل هذا التصرف مشروع بلا شك، وقد كان يفعله أهل الصلاح وأهل الوعظ والفضيلة والخير في كل زمان، ولكن الإسراف فيه قد لا يفضي إلى خير، وقد تكون له آثار قبيحة في نفس الواعظ وفي نفس الموعوظ.

أما الواعظ، فحين يكثر تعاطيه لهذه الاستثنائيات والغرائب الهائلة (سواء كان ممن يطبقها أو يحاول السير على منهاجها، وهذا نادر، أو كان ينقلها بنية الخير والنصح والتذكير) فقد يقع في نفسه احتقار الموعوظين؛ لأنه يحاكم أحوال العاديين إلى سير الاستثنائيين، وينظر إلى العامة بعيون خاصة الخاصة من الصلحاء، فيقع في نفسه شيء من احتقار الناس، وهذا من أعظم النقائص القلبية؛ «فربما كان المُحتقَرُ أطهرَ قلبًا، وأزكى عملًا، وأخلصَ نيّةً؛ وإنَّ احتقارَ عبادِ الله يورثُ الخسرانَ، ويورثُ الذلَّ والهوانَ»، كما يقول الزين عبد الرؤوف المناوي (ت ١٠٣١هـ) رحمه الله.

أما الموعوظ، فإذا رأى البون الشاسع والفرق الواسع بين هذه السير وبين حاله، فقد يقع في نفسه الإحباط، وربما ينخذل عن المضي في هذا الطريق. واللازم والأصوب والأحرى هو الاعتدال في هذا الشأن.

وعلى كل حال، يكاد يتعذر على إنسان زماننا أن يكوّن صورة مكتملة واضحة المعالم لأزمنة سابقة، لأن معظم وقائع تلك الأزمنة لم تصلنا أساسًا، وإنما وصلتنا منها شذرات ونُتف وحكايات، هذا من جهة. ومن جهة ثانية، فإن هذه الشذرات كثيرة جدًا ومتنوعة، وأحيانًا متناقضة، وشديدة الاتساع، بحيث يستحيل على الإنسان الواحد أن يجمع كل هذا المحتوى التاريخي وينظمه في صورة واحدة.

ولذلك شنّع بعضهم على بعض أدباء والكتّاب في القرن الماضي، الذين حاولوا أن يرسموا صورًا تاريخية للقرون القديمة اعتمادًا على الكتب الأدبية والتاريخية. والحقيقة أن بعض هذا النقد ليس بالقوي. أقصد أن نقد محاولة تكوين صورة للعصر العباسي مثلًا، أو العصر الأموي، بالطعن في المصادر المنقولة، ككتاب «الأغاني» للأصفهاني وغيره، طعنٌ في ظني غير سديد، أو لا يخلو من ضعف في بعض حججه.

وفوق كون «الأغاني» مصدرًا تاريخيًا وأدبيًا عظيم الشأن بلا ريب، فإن أوجه الاستفادة من مثل هذه الكتب كثيرة، وهي أبعد وأعمق من مجرد الاستدلال بظواهر الحكايات والوقائع؛ ولا سيما أن مثل هذا الكتاب يسرد مئات، وربما آلاف، الحكايات المختلفة التي لا يمكن أن تكون كلها مختلقة أو كلها موضوعة. وحتى لو كان بعضها مختلقًا، فقد يصبح هذا الاختلاق نفسه مادةً ذات دلالة تاريخية في بعض المواضع؛ أي يمكن أن يكون طريقًا لفهم بعض الجوانب الاجتماعية، لأن الواضع والمختلق لا يضع عادةً ما يناقض حقائق الحياة اليومية مناقضةً تامة، وإلا لردّه الناس ولم يقبلوه. وإنما يختلق الأديب ما يُستملح مما يتناسب -في الجملة- مع حسّ الناس العام ومع ما يعرفونه من أحوال الحياة.

ولا تظننّ -وقاك الله- أن القدماء كانوا بلا عقول أو أفهام فتنطلي عليهم مثل هذه الحكايات، أو أنهم لا يستملحون إلا الخرافات. نعم، هذا لا ينطبق بالضرورة على كل الحكايات؛ فقد يكون في بعضها ما يخالف العقل أو الحس، وقد يُستملح مع غرابته، ولكن ليس هذا هو الغالب.

فإن غالب ما يُظن أنه غير موثوق، أو لم يُتحقق من ثبوته، سواء في المصادر الأدبية أو غيرها، قد يكشف مع ذلك عن واقع اجتماعي، أو بالأدق، عن أحوال طبقات بعينها، ووقائع جرت في أزمنة وأمكنة مخصوصة.

أما محاولة تطهير التراث (تلك الرغبة الغامضة في محو كل ما يتعارض مع الصورة المثالية التي يفترضها المرء)، فليست بسديدة، ولا هي متسقة مع المصادر ولا مع النظر التاريخي الموضوعي، ولا هي مطلوبة شرعًا أساسًا، ولا ضرورة أخلاقية بحال. اممم. هذا يكفي.

(٢)

في الاقتباس السابق جرى ذكر بوزويل، وتركت بيانه عمدًا. من هو؟  جيمس بوزويل (ت 1795م) كاتب أسكتلندي اشتهر بكتابه عن سيرة اللغوي والأديب والناقد صمويل جونسون (ت 1784م)، وهذه صورة الطبعة الأولى، وقد صدرت سنة ١٧٩١:

وهو من أوائل كتب السيرة الحديثة وأشهرها، إذ كان يدوّن كلام جونسون وحواراته، وما يجري في مجالسه، وتفاصيل كثيرة من حياته اليومية، وهذا كما قيل هو الذي أعطى الكتاب تميزه، وجعل جونسون يظهر فيه إنسانًا حيّا تكاد تراه بعينيك، وليس نقلًا محضًا للوقائع والأحداث.

وفي الكتاب نقل قول جونسون:

«إن كتاب 'تشريح الكآبة' لبرتون، هو الكتاب الوحيد الذي جعله يقوم من فراشه قبل الموعد الذي أراد أن يستيقظ فيه بساعتين!».

والعجيب أن هذا الكتاب لم يترجم للعربية، وكذلك كتاب بوزويل عن جونسون (وقد سبق اقترحته لدور نشر، وترجمته أولى من طوفان ترجمة الروايات الرقيعة). ربما السبب يعود لحجمهما، فهي كتب ضخمة: كتاب بوزويل يقارب ١٤٠٠ صفحة، وكتاب برتون يقارب ١١٠٠ صفحة. ومع ذلك دور النشر تترجم وتطبع روايات ضخمة (عندي نظرية متطرفة تقول: إذا تجاوزت الرواية ٤٠٠ صفحة ينبغي أن تحرق لا تقرأ ولا تترجم!).

(٣)

(الأفضل ألا نكون قد وُجدنا: ضرر المجيء إلى الوجود) هذا هو عنوان كتاب الفيلسوف ديفيد بناتار، وهو واضح من عنوانه، كان الإهداء في مطلعه جميلًا:

«إلى والديَّ،

مع أنهما كانا سبب مجيئي إلى الوجود؛

وإلى إخوتي،

فمع أن وجود كل واحدٍ منهم ضررٌ له،

فهو نفعٌ عظيمٌ لنا نحن الباقين!».

(٤)

قال أبو زكريا رحمه الله تعالى:

«إِنَّ الرَّجُلَ يَتَلَذَّذُ فِي الْجَنَّةِ بِقَدْرِ عَقْلِهِ»

رواه ابن أبي الدنيا، وابن الجوزي في «الأذكياء».

(٥)

كتب بيرم كرسو:

«رَوَى لي والدي مرّةً قصّةً طريفة. كان سارتر مشهورًا بمغازلة النساء وكثرة علاقاته بهنّ، وقد عاش شبابه كلَّه مولعًا بهنّ. وكان اهتمامه بالنساء حاضرًا في معظم ما يفعل، حتى في نشاطه الفكري وكتاباته الكثيرة. فحين تُعرَض عليه دعوةٌ إلى إلقاء محاضرة، لم يكن قبوله أو رفضه يتوقّف على ما إذا كان الجمهور سيحفّزه فكريًّا، ولا على مقدار الأجر، بل على ما إذا كان معظم الحضور من النساء، وبخاصّةٍ ما إذا كان تنظيم المناسبة يتيح له الاختلاط بهنّ قبل المحاضرة أو بعدها، على أمل أن يتمكّن من إغواء واحدة أو اثنتين. ومع أنّه لم يكن وسيمًا، فقد كانت نساءٌ كثيرات يستجبن له، وخاض علاقاتٍ عديدة. ولم يكفّ قطّ عن ملاحقة النساء. وكان يشعر بأنّه غير جديرٍ بالحبّ ما لم تُبادله آخر امرأةٍ يرغب فيها الحبّ. لذلك عاش في سعيٍ دائم وراء النساء، يسبقه القلق وينتهي غالبًا إلى الاكتئاب، مهما تكن النتيجة. ومع تقدّمه في السنّ، ازداد انشغاله بمدى جاذبيّته للنساء. وذات يومٍ في باريس، صعد إلى حافلةٍ مزدحمة، فرأى شابّةً تجلس في مقدّمتها. فأخذ يشقّ طريقه نحوها بين الركّاب. وحين وقعت عيناها عليه للحظة، ظنّ في نظرتها ما يشجّعه، فواصل التقدّم مزاحمًا من حوله حتى بلغها. وما إن وقف إلى جوارها حتى نهضت الشابّة من مقعدها… وأفسحته له!».

(٦)

عن أبي هريرةَ وأبي سعيدٍ: أنَّهما سمعا رسولَ الله ﷺ يقول: {ما يُصيبُ المؤمنَ، ومن وَصَبٍ، ولا نَصَبٍ، ولا سَقَمٍ، ولا حُزنٍ، حتى الهمُّ يَهُمُّه، إلا كُفّر به من سيئاته}.

يعلّق ابن هبيرة رحمه الله:

«لما كانت الدنيا عند الله ليست رضًى منه لعباده المؤمنين مقرًّا له دائمًا، وكانت حكمتُه أن يُخرجَهم عن هذا المقرِّ الأدنى إلى مقرٍّ أعلى؛ فأحلَّ بهم سبحانه من المزعجات ما يُنفِّرهم عنه ويُزعجهم منه، وكان من لطفه بهم أن لا يَعرِضَ لهم الألمُ إلا بثوابٍ وثمنٍ هو تكفيرُ السيئات عنهم، فجمع لهم بين تكفيرِ الخطايا، والإزعاجِ عن هذا المقرِّ الأدنى، والارتياحِ للخروج منه إلى دارِ المقامة».

(٧)

خوان خوسيه ميّاس هو الروائي الذي أشعر أني لو كنت روائيًا سأكون نسخة عربية منه لتناسب مزاجه الكتابي مع مزاجي!، كتب: «فكرتُ أنَّ كلَّ واحدٍ منا يحمل في داخله «شيءٌ لَمْ!»، بمعنى: شيء لم يحدث له، ومع ذلك يمثّل أهميةً في حياته أكبر من «شَيءٌ نَعَم»، أي: ما حدث بالفعل. ثمَّة أناسٌ يخلصون بشكلٍ غامض لـ «شيء لم» ويتخلّون عن «شيء نعم»… كلُّ واحدٍ منا لديه جرحٌ ينضح بسبب «الشيء لم»، حتى أنَّ «الشيء نعم» مهما كان عظيمًا لا يداويه!».

(٨)

وجّه إليّ الأستاذ مونتسكيو قدحًا واضحًا، حين كتب: «ليس في المؤلفين قطّ أولى بازدرائي من الجمّاعين، الذين يأخذون من هنا وهناك مِزَقًا من كتبِ غيرهم، ويُضمّنونها كتبهم كقطع من العشب في روضة، وليسوا في عملهم هذا أفضل من عمّال المطبعة يرتّبون الحروف ويصفّونها، ثم يطبعون كتابًا لم يبذلوا فيه إلا عملًا يدويًا. ولهذا أريد ألا يحترم الناس إلا الكتب الأصيلة المبتكرة!». لماذا هذه القسوة أيها العلج!

(٩)

اعتدتُ منذ بضع سنوات أن لا انفكّ عن مطالعة متن من متون العربية من حين لآخر، أعني كتب المعاجم خاصةً كلسان العرب وغيره، أو كتب الأدب القديم، لأغراض شتى. وأعظم أغراضي مقاومة العجمة الطاغية على ما نطالعه معظم أيامنا هذه، وصون الذائقة العربية ما أمكن! وكان مما قرأتُ ما نقله علي بن إسماعيل بن سيده (ت ٤٥٨هـ) عن حبوب الشباب، قال:«إِذا ظَهَر البَثْرُ الَّذِي يَبْدو بِوَجْهِهِ [أي اليافع] بعدَما يَحْتَلِمُ… [يقال:] خَرَج بِوَجْهِهِ تَفَاطِيرُ. قَالَ أَبُو عَليّ [الفارسي]: نَفاطِيرُ بالنُّون، وَلَا واحدَ للنَّفاطِير، وَكَذَلِكَ التَّفاطِيرِ -فِيمَن رَوَاهَا بِالتَّاءِ- لَا وَاحِد لَهَا وَلَا نَظِير لَهَا؛ إِلَّا ثَلَاثَة أحرفٍ فِي عدم الْوَاحِد مِمَّا جَاءَ على بنائها: تَعاشِيبُ الأرضِ، وتَعاجِيبُ الدَّهرِ وتَباشير الصَّباح».

وكذلك لفت انتباهي تعبير العرب عن بدايات ظهور الشارب، يقولون: «شَوَّكَ شاربُ الغُلامِ، إِذا خَشُنَ لَمْسُه». جميل!

Subscribe

هذه حصيلة اليوم.. لعله كانت مفيدة أو ماتعة.. أخبرني في التعليقات ماذا لفت انتباهك دون غيره، وما تحبه أكثر في هذه المحتطبات.

شكرًا لأكثر من ٣٠٠٠ قارئ وقارئة !

إلى الجزء التالي إن بقيت حيًّا..

ﷺ

مرحبًا.. لا زلتُ حيًّا، كما هو واضح. إذًا لنواصل!

(١)

وُلد ماكس فريش في زيورخ عام 1911، ودرس الأدب الألماني قبل أن ينتقل إلى دراسة الهندسة المعمارية. وفي عام 1942 أسس مكتبه المعماري الخاص، غير أن المستقبل كان يخبئ له مسارًا مختلفًا. كان له شغف بالكتابة، ونشر روايات وقصص ومسرحيات، ولكن عام 1954 نشر روايته الشهيرة «شتيلر» [ترجمها للعربية سمير جريس وصدرت عام 2021]، فحققت نجاحًا كبيرًا، فرأى أن الوقت قد حان لترك الهندسة المعمارية والتفرغ كليًا للأدب، فنجاح الرواية جعله غير محتاج إلى الهندسة كمصدر دخل، فقد استمرت شهرة الرواية وانتشرت حتى أصبحت أول كتاب لدى الناشر يتجاوز مليون نسخة!

بعدها بسنوات قليلة نشر روايته المميزة الثانية «هومو فابر» 1964، عن مهندس سويسري عقلاني يؤمن بالتكنولوجيا والحساب ويرفض القدر، ثم تتابع أحداث تهزه إيمانه الحسابي. توفي ماكس فريش عام 1991م.

حسنًا.. يكتب في روايته «هومو فابر» في تحليل نفاذ:

«التقنية هي فنُّ تنظيم العالم على نحوٍ لا تضطر معه إلى معايشته!

نحن نعيش في عصرٍ تُنقل إلينا فيه الأشياء في صورٍ عنها reproduction. ومعظم ما تتكوّن منه صورتنا الخاصة عن العالم لم نره قطّ بأعيننا؛ أو بالأحرى، رأيناه بأعيننا، لكن لا في موضعه نفسه: فمعرفتنا تصل إلينا من بعيد؛ نرى عن بُعد، ونسمع عن بُعد، ونعرف عن بُعد!».

ومع ذلك.. لا توجد ميزة خاصة -بالضرورة- في «معايشة» العالم، أي الاختلاط بتفاصيله اليومية وما ورائها، لستُ رومانتيكيًا في هذا الشأن؛ لأن العالم في كثير من الأحيان، أو في بعضها، يكون مؤلمًا، فملابسته لا تخلو من حملٍ ونقلٍ ومشيٍ وما إلى ذلك. ولكن في ظني أن النقد الأعمق يكمن في أن تجنّب معايشة العالم عبر التقنية له ضريبة. فحين يستبدل المرء لعب كرة القدم حقيقةً، بألعاب الفيديو مثلًا، ويستبدل صديق حقيقي بآخرين «أون لاين»، وبدلًا من حضور الملتقيات ومجالسة العلماء والأذكياء، يُكتفى بمشاهدة نتاجهم، وما شابه. نعم، هذا يقلّل الكلفة البشرية والنفسية والمادية والجسدية ويوفّرها، ويسهّل الحصول على منافع العالم. ولكن هناك شيء يُفقد في هذه اللحظة الانتقالية التي جاءت مع التقنية. ما هذا الشيء المفقود؟ ما الذي ستفقده حين تكتفي بمعايشة الحياة عبر الإنترنت دون مخالطة حقيقية بجسدك؟ فكّر ودقّق، واكتب لي رأيك، إن أحببتَ.

(٢)

توفي القديس أوغسطين عام 430م، أي قبل الهجرة النبوية بنحو 198 سنة، دقق في هذه التواريخ!

الآن، تعال، واقرأ معي ما كتبه:

«أهناك من بلاء يعانيه البشر اليوم لم يعانه آباؤنا من قبلنا؟ وأيٌّ من آلامنا يصلح حتى أن يُقارن بما نعرفه من آلامهم؟ ومع ذلك تسمع الناس يشكون من هذا الزمان الذي نعيش فيه، لأن الأحوال كانت أفضل بكثير في الأزمنة السالفة. وأتساءل ماذا سيحدث لو أمكن أن يُعادوا إلى أيام أسلافهم؛ أفلا نسمعهم مع ذلك يشكون؟ قد تظنّ أن العصور الماضية كانت طيّبة، ولكن ذلك إنما لأنك لا تعيش فيها!».

(٣)

«من الأمور التي ظللت أتساءل عنها ما إذا كان للتأثير النسوي في التعليم المدرسي، من رياض الأطفال حتى الصف الثاني عشر، آثار مدمرة؟ فمعظم أطفال المدارس في الولايات المتحدة يُعلَّمون أن تاريخ العلاقات بين الرجال والنساء على مدى آلاف السنين هو تاريخ اضطهاد الرجال للنساء. ويبدو أن كثيرًا من الناس يتعاملون مع هذا التصور بوصفه حقيقة مسلَّمًا بها، مع أنني أرى أن الأدلة عليه في الواقع ضعيفة إلى حد بعيد ومحل شك. لكن هذه مسألة أخرى. وبصرف النظر عن مدى صحة هذا التصور، كيف يمكن أن يؤثر في قرارات الشباب بشأن متى يكوّنون أسرة، وما إذا كانوا سيكوّنونها أصلًا؟».

هذه فقرة كتبها  عالم نفس اجتماعي أمريكي معروف روي باومستر. وله كتب مهمة اطلعت على بعضها، منها:  «الهوية: التغير الثقافي والصراع من أجل الذات».

Identity: Cultural Change and the Struggle for Self (1986)

وكتاب «المازوخية والذات»

Masochism and the Self (1989)

وقد رجعت له إبان إعدادي لكتاب (معنى الحياة في العالم الحديث)، وأفدت منه في هامش طويل.

ومنها كتاب: «هل ثمة شيء جيد في الرجال؟ كيف تزدهر الثقافات باستغلال الرجال».

وهو واحد من الكتب التي ظهرت آخر عقدين في أوروبا وأمريكا الشمالية لإعادة التوازن في تقويم موقع الرجال/الذكور من الثقافة الغربية ومكانتهم، وغالبًا تكون مدفوعة -جزئيًا- بدحض الهجاء المعتاد من التطرف النسوي ضد الرجال.

منها كتاب ديفيد بيناتار:

«التمييز الجنسي الثاني: التمييز ضد الرجال والفتيان».

وكتاب: كريستينا هوف سومرز

«الحرب على الفتيان: كيف تضرّ السياسات الخاطئة بشبابنا الذكور».

وفي الفرنسية كتاب بيغي ساستر:

«لا وجود للهيمنة الذكورية».

La domination masculine n’existe pas 2015

غلافه غير لائق.

وفي الألمانية: كتاب فالتر هولشتاين:

«ما تبقّى من الرجل: الجنس المُتجاهَل».

وفي الإسبانية: كتاب دانيال خيمينيز

«تجريد الرجل من إنسانيته: ماضي الذكور وحاضرهم ومستقبلهم».

وغيرها.

طيب، باومستر يعترض على اختزال تاريخ العلاقة بين الجنسين في قصة ساذجة: رجال يَظلِمون ونساء يُظلَمن. فهذه العلاقة، في نظره، كانت أعقد من ذلك بكثير، وقامت عبر التاريخ على التعاون والصراع وتقاسم الأدوار والمصالح المتبادلة…الخ. وهو محق في ذلك بلا شك.

وعمومًا، هذه النزعة الغبية في تبخيس الماضي وإعادة تشكيله ليكون مخزنًا حصريًا للجرائم والمظالم والدم والخرافات رصدها المؤرخ كارل ترويمان في كتابه "صعود الذات الحديثة وانتصارها"، وكتب أن «الذهنية السائدة في المجتمع الغربي على نطاقٍ واسع [لم تعد تنظر] إلى التاريخ الماضي بوصفه جديرًا بالاحترام ومصدرًا لحكمةٍ ذات شأنٍ للحاضر…

[لقد بات النظر السائد يعتبر] تاريخَ كلِّ مجتمعٍ وُجد حتى الآن هو تاريخُ صراعاتٍ طبقية. فالحرُّ والعبد، والنبيلُ والعامي، والسيّدُ والقِنّ، ورئيسُ النقابةِ والصانعُ التابع، وباختصارٍ: المُستغِلُّ والمُستغَلّ، ظلّوا في تعارضٍ دائمٍ بعضهم مع بعض، وخاضوا صراعًا متواصلًا، تارةً خفيًّا وتارةً علنيًّا، صراعًا كان ينتهي في كلِّ مرةٍ إمّا بإعادةِ تشكيلٍ ثوريٍّ للمجتمع بأسره، أو بالخرابِ المشتركِ للطبقاتِ المتنازعة.

الفكرة بسيطة: إنَّ التاريخَ هو قصةٌ طويلةٌ من الاضطهاد. وعندما يتبنّى المرءُ مثلَ هذه الرؤية، فإن فائدةَ التاريخ لا تكمن بقدر ما في كونه مصدرًا لحكمةٍ إيجابيةٍ للحاضر، بل في كونه يقدّم تحذيراتٍ من الكيفية التي يُستغَلّ بها الناس…

ويكفي هنا أن نلاحظ أن هذه الفكرة قد ترسّخت بعمقٍ في خيالنا الثقافي، حيث تُستَخدم عباراتٌ مثل "الوقوف في الجانب الصحيح من التاريخ" -كما حدث في النقاشات حول زواج الشواذّ- للدعوة إلى رفض الأعراف التاريخية الراسخة!».

يجد كثير من الناس أنفسهم، حينما يتقدمون في العمر قليلًا، يتخلون عن كثير من حماستهم للأفكار التي بدت لهم حديثة ومعاصرة، ويصبحون أكثر «تقليدية» و «محافظة»، وأقصد بالمحافظة أوسع معانيها أعني: طريقةُ التفكيرٍ التي تميل لتوقير الموروث وتفضيل الاستقرار.

لماذا؟

لأن خبرة الإنسان في المعيشة وفي الحياة محدودة جدًا، مهما اتسعت؛ ولذلك يحتاج غالبًا إلى ستين أو سبعين سنة حتى يراكم خبرة معتبرة ويصل إلى النتائج نفسها، أو إلى نتائج مقاربة لما توافق عليه ملايين البشر عبر القرون. ليس هذا هو السبب الوحيد، فقد تكون «محافظة» الهَرِم بسبب جبنه، أو تدهور حيوته الذهنية، وضحالة أفقه العقلي، ولكن كون ذلك نتيجة للخبرة لا يستبعد أيضًا.

وهذه الفكرة بالضبط تشكّل، في ظني، أساسًا قويًا لتقويض وثوقية كثير من الطروحات المعاصرة في مجال العلاقات والصداقات والزواجات، والعلاقات بين الجنسين، والتعامل مع الجسد وتربية الأطفال، وتطوير التعلّم، ونحو ذلك.

ولكن يبقى الأصعب في هذا النقاش: ما التوافقات والخلاصات التاريخية، على وجه التحديد، التي صقلت، كما يعبّر ديورانت، في مختبرات التاريخ على مدى قرون طويلة؟ يكتب:

«لا يستطيع رجل واحد، مهما بلغ من العبقرية وسعة الاطلاع، أن يبلغ في حياة واحدة من تمام الفهم ما يؤهله لأن يحكم بأمان على عادات مجتمعه أو مؤسساته ثم يطرحها جانبًا؛ فهذه خلاصة حكمة أجيال، تكونت بعد قرون من التجربة في مختبر التاريخ.

وقد يتساءل شاب تفور فيه الهرمونات: لِمَ لا يطلق لرغباته الجنسية كامل الحرية؟ فإذا لم تضبطه العادات أو الأخلاق أو القوانين، فقد يفسد حياته قبل أن يبلغ من النضج ما يكفي ليدرك أن الجنس نهر من نار، لا بد أن يُضبط مجراه وتُخفَّف حرارته بمئة قيد، حتى لا يلتهم في فوضاه الفرد والجماعة معًا. ومن ثم فإن المحافظ الذي يقاوم التغيير لا يقل قيمة عن الراديكالي الذي يدعو إليه، بل لعله أكثر قيمة منه بقدر ما تكون الجذور أشد حيوية من الطعوم. ومن الخير أن تجد الأفكار الجديدة من يسمعها، من أجل ذلك القليل منها الذي يصلح للاستعمال؛ ولكن من الخير أيضًا أن تُجبر هذه الأفكار على المرور في طاحونة الاعتراض والمعارضة والازدراء؛ فهذه هي محنة النار التي ينبغي للابتكارات أن تجتازها قبل أن يُسمح لها بالدخول في حياة الجنس البشري».

 فالثقافات البشرية مختلفة في أديانها، وبيئاتها، ونظمها. وحينما واجهت المشكلة الإنسانية نفسها؛ كالرغبة، والعنف، والطمع، وواجهت الدوافع الروحية وغيرها؛ انتهت إلى مجموعة من المبادئ والحلول وما إلى ذلك. (واستهدت واستلهمت كثيرًا من هذه المبادئ من أنوار النبوة، وهذا مما تجهله أو تعيد تأويله كثير من الدراسات الأنثروبولوجية والاجتماعية داخل أطر مادية أو وظيفية أو تطورية مختلفة).

فهذه الثقافات المختلفة توصلت إلى مجموعة من الحلول التي تمثلت في المؤسسات والبنى الاجتماعية المختلفة. فحينما ننظر إلى ذلك، ونجد مبدأً اجتماعيًا يتكرر عبر الزمان والمكان، وبشكل عابر للثقافات والأديان، ويبقى ويستمر، يغلب على ظني أن هذا المبدأ لم ينشأ من توافق قسري، ولا بسبب طغيان فئوي؛ لأننا نعرف من طبائع الأشياء، ومن التراكمات التاريخية أيضًا، أن التكوينات الاجتماعية والبنى البشرية المستقرة زمنًا طويلًا لا يمكن تفسيرها بالقمع المحض.

ثم إن شيوع المبادئ والأنماط الاجتماعية تاريخيًا لا يُفسَّر بمجرد المصادفة أو التوافق العارض، وإنما هو مسنود بقوة بالقيود الأساسية التي يتحرك فيها الإنسان. فالمؤسسات والبنى التي تكوّنت وتبلورت في المجتمعات المختلفة ليست مجرد موروثات ثقافية؛ بل يعود جزء أساس من رسوخها إلى استنادها إلى التكوين البيولوجي للجنس البشري.

فاختلاف الجنسين مثلًا، وتنوع تكوينهما العضوي، ومحدودية زمن الخصوبة، وقيود الحمل والولادة، والفروق النفسية والسلوكية، وما إلى ذلك؛ حينما نتأملها داخل مختبر التاريخ نجد أنها هي التي شكّلت -أو أسهمت إسهامًا بالغًا في تشكيل- جزء كبير من الموروث الثقافي والمؤسسات الاجتماعية الكبرى.

ويمكن أن أنظّم هذه الفكرة بالطريقة التالية:

بما أن معرفة الإنسان الفردية محدودة جدًا، ولا يسعه أن يستقل بتجربته الشخصية أو بمحيطه المحدود ثم يحكم منهما على أنظمة اجتماعية مركبة ومؤسسات كبرى؛ وبما أن هذه المؤسسات تحمل في بنيتها أثر تراكم طويل من المحاولات والحلول والخبرات، وأن بعض أطرها الكبرى تكرر عبر أزمنة وأمكنة وثقافات متباعدة؛ وبما أن هذه الأطر تتلاءم مع قيود ثابتة نسبيًا في تكوين الإنسان الجسدي والنفسي والاجتماعي؛ فإن اجتماع هذه القرائن يقوّي الافتراض الأولي بمعقولية البنى الاجتماعية الموروثة ومشروعيتها العميقة، لا في تفاصيلها وممارساتها الجزئية، بل في أطرها العامة، ومبادئها الكليّة.

ربما كان شرحي هنا غير وافٍ، وهي تحتاج إلى شرح مطول، أو ربما لست أنا أهلًا لشرحها كما ينبغي. ولكن إذا فهمت هذا فهمًا عميقًا؛ أقصد الدليل التاريخي والحضاري الممتد، المرتبط بالتواؤم البيولوجي والروحي للإنسان، وانعكاساته في تحديد البنى والعلاقات الاجتماعية على وجه الخصوص؛ تكون أكثر ريبةً وتوجسًا تجاه الإيديولوجيات التي تسعى للانقلاب ضد هذه البنى وأسسها الراسخة.

أرجو أن لا تجد في هذه الفكرة ما يكدرك، أو ما يستفز اعتقاداتك، فتتحمس لتقريعي، لأن لا أكتب لأقنعك بشيء، ولا لأدافع عن مظلمة، ولا لأقرّ بفساد، وإنما هو رأي أراه صوابًا، فإن أعجبك فخذ، وإن لا، فتوهم أنك لم تطالعه قط!

المعذرة، استطراد طويل.

ولم يترجم لباومستر إلى العربية بحسب علمي سوى:

Willpower: Rediscovering the Greatest Human Strength (2011)

    صدر عن آفاق، بترجمة نبيل باسيليوس وجورج نبيل.

وكتاب:

The Power of Bad: How the Negativity Effect Rules Us and How We Can Rule It (2019)

نشرته مكتبة جرير كما تى بعنوان قبيح: «قوة السوء: كيف تتحكم بنا السلبية؟ وكيف يمكننا التحكم بها؟».

(٤)

الكاتب في فلسفة التقنية مايكل ساكاساس  يتأمل ماذا يمكن أن يكون حين تتخلى عن الكتابة وتوكلها إلى الآلة، ويكشف عن فيمونولوجية الكتابة، آسف. "ظاهراتية الكتابة"، متحذلقة؟ فعلًا. المقصود التفكير في الكتابة لا كنصّ بل كتجربة وعي ومعايشة داخلية، وامتزاج ذهني (لم أكتبها بالذكاء الاصطناعي. أقسم!). ماذا يقول الزميل ساكاساس:

«إن جهد التعبير نفسه هو الذي يشكّل ما نفكّر فيه وما نشعر به. فالتعبير ليس إملاءً؛ وإنما يُسهم في تكوين إدراكنا للعالم.

والبحث عن كلمة ليس بحث بحت عن تسمية؛ إذ يتشابك هذا البحث مع قدرتنا ذاتها على إدراك الشيء أو الفكرة أو الشعور وفهمه. بل إنه، في الواقع، مُولِّد للفكر والشعور، وفي نهاية المطاف، للصورة التي نفهم بها أنفسنا. والتعبير هو أيضًا تأويل، ومن ثم فهو يُسهم كذلك في تكوين تجربة المعنى.

إن جهد التعبير يربطنا بتجربتنا، ويضعنا في علاقة بالآخرين. وهو يفترض دائمًا وجود الآخر، ولذلك فهو فعل أخلاقي يقوم على الصراحة والصدق والانتباه. ومع أنني أشرع في التعبير عن نفسي، جزئيًا، من أجل الآخر، فإنني بهذه الطريقة نفسها أتضح أيضًا لنفسي.

وإن جاز لي هذا التشبيه، فإن الذات تولد من خلال جهد التعبير!».

اممم. طبعًا، فقرة جميلة ولطيفة، لكن تتضمن، كالعادة، تصعيدًا مبالغًا فيه، ومنحًا للغة مكانة وجودية مسرفة، كما لا تخلو من تقليص شديد للثراء الداخلي الإنساني.

وكذلك فهو يقول إن الذات تولد من جهد التعبير، لكن جهد التعبير نفسه: من الذي قام به؟ صحيح أن هذا تشبيه، وفيه نوع من المجاز، لكنه يبدو منطويًا على تناقض داخلي؛ فجهد التعبير نفسه منبثق من ذات، ومن ثمّ لا بد من افتراض ذات سابقة على التعبير، وإلا لم يكن للتعبير نفسه معنى! ولذلك يبدو هذا التشبيه أقرب إلى زلة بلاغية لا معنى لها.

Subscribe

(٥)

ذكر بعضهم أن العلوم الشرعية اثنا عشر: التفسير، والحديث، والفقه، والفرائض، وأصول الفقه، وأصول الدين، والتصوف، واللغة، والنحو، والبيان، والتاريخ.

وقد نظمها العالم الشيخ أبو بكر بن يوسف السُكْتَانِي (ت ١٠٦٣هـ) في قوله:

تفقَّهْ بتفسيرِ الحديثِ مؤرِّخًا

بوقتِ بيانِ الإرثِ أصلَ المحجَّةِ

ولا تُغفِلَنْ نحوًا بضمنِ لغاته

تصوَّفْ بسرٍّ من علومِ الشريعةِ

تنلْ به مَرْقًى من مراقي أفاضلٍ

وتحظَ بنيلِ المجدِ أبلغَ مِنَّةِ

وقوله: «أصل المحجّة» يتناول الأصلين: أصول الفقه وأصول الدين.

وعلّق العلّامة الحسن بن مسعود اليوسي (١١٠٢هـ) بقوله: «أراد بها ما تعلَّق بالدين مقصدًا أو وسيلةً. وقد أغفل السيرةَ، وهي من هذا القبيل، إن لم يُدرجها في التاريخ أو في الحديث. وأغفل الحسابَ، وهو محتاجٌ إليه».

وعلى ذكر اليوسي، فقد قرأت له لطيفة حسنة، حيث كتب في معرض ذكر شيوخه، يقول:

«منهم الشيخُ الإمامُ العالمُ العلامةُ أبو بكر بن الحسن التطافي [ت١١٠٠هـ]… ووقعتْ لي فيها غريبةٌ معه، وهو أني كنتُ أجلسُ إلى جنبه، ولم يكنْ تقدَّم لي شيءٌ [من المعرفة برسالة القيرواني ومختصر خليل] ولا في غيرها، وإنما محبةُ العلم حملتني على المواظبة على المجلس، فلم أكنْ أفهمُ إلا القليل، حتى بلغنا نحو نصف الكتاب.

فاتفق لبعضِ من كان يجلسُ بين يديه من الطلبة أن خرجَ من المجلس، فجلستُ في مكانه، فمن ذلك اليوم فُتحَ لي في الفهم فتحًا ظاهرًا، وقضيتُ العجبَ من اختلاف الحالين بين المكانين، وعلمتُ أن الآدابَ المقررةَ من تحرّي الجلوس بين يدي المعلّم وغير ذلك؛ هي مجمعُ البركات، ومنبعُ الخيرات، ومطلعُ الأنوار والأسرار.

وفقنا اللهُ لالتزام الآداب بمنّه، آمين».

وهذه معنىً روحاني دقيق، لا يعرفه كثير من الطلبة في زمن "الأون لاين"؛ فمع انتشار التعليم عن بُعد في اللقاءات والمحاضرات، أو التعليم الجامعي، أو غير ذلك، تولَّد نقاشٌ حول حدود هذه التجربة، لا من حيث مشكلاتها فحسب، بل من حيث ما يكتنفها من غموضٍ يتعلق بمساوئها.

وشهدنا أيضًا احتفاء بهذا النمط من التعليم بوصفه تيسيرًا للعلم، وهذا صحيحٌ من حيث الجملة، لكن الحقيقة أن التلقّي المباشر، والمشافهة، والمجالسة، لا يمكن تعويضها. وسيبقى هناك خللٌ كبيرٌ جدًّا إذا صارت معارف الإنسان أو علمه تعتمد اعتمادًا رئيسًا على تواصُلاتٍ عن بُعد.

اعتنى عالم الاجتماع راندال كولينز، في المدخل النظري لكتابه «علم اجتماع الفلسفات» -المترجم إلى العربية في مجلدين- بشبكات الفلاسفة وسلاسل الاتصال بينهم عبر القرون، في الشرق والغرب

وذهب إلى أن التأثير الأساسي في استمرارها كان، في جوهره، مرتبطًا بالتفاعل المباشر. وهنا يستعين بأطروحة جوفمان عن طقوس التفاعل، ويتحدث عن أثر التفاعل الوجاهي، وما يمنحه من طاقةٍ شعورية ونفسية وفكرية، في استمرار الفلسفات، وتناقلها، والتنافس حول الأفكار، ونحو ذلك.

والعلماء يذكرون أن من العلوم ما لا يكاد يتكشّف إلا في مجلس الدرس، وفي حال الاجتماع. لِما جعل الله في ذلك من بركة روحانية ونورانية، لا تُقاس بكثرة الدروس، ولا بطولها، ولا بغير ذلك، كما أشار اليوسي آنفًا، وهو العلم الحاصل بالحضرة، كما يعبّر أبو إسحاق الشاطبي في جمل شريفة، يعني حضرة تنزل الرحمة في مجلس الطلب، ويقول:

«لَا بُدَّ مِنْ أَخْذِ الْعِلْمِ عَنْ أَهْلِهِ؛ فَلِذَلِكَ طَرِيقَانِ: أَحَدُهُمَا: الْمُشَافَهَةُ، وَهِيَ أَنْفَعُ الطَّرِيقَيْنِ وَأَسْلَمُهُمَا؛ لِوَجْهَيْنِ؛ الْأَوَّلُ: خَاصِّيَّةٌ جَعَلَهَا اللَّهُ تَعَالَى بَيْنَ الْمُعَلِّمِ وَالْمُتَعَلِّمِ، يَشْهَدُهَا كُلُّ مَنْ زَاوَلَ الْعِلْمَ وَالْعُلَمَاءُ؛ فَكَمْ مِنْ مَسْأَلَةٍ يَقْرَؤُهَا الْمُتَعَلِّمُ فِي كِتَابٍ، وَيَحْفَظُهَا وَيُرَدِّدُهَا عَلَى قَلْبِهِ فَلَا يَفْهَمُهَا، فَإِذَا أَلْقَاهَا إِلَيْهِ الْمُعَلِّمُ فَهِمَهَا بَغْتَةً، وَحَصَلَ لَهُ الْعِلْمُ بِهَا بِالْحَضْرَةِ، وَهَذَا الْفَهْمُ يَحْصُلُ إِمَّا بِأَمْرٍ عَادِيٍّ مِنْ قَرَائِنِ أَحْوَالٍ، وَإِيضَاحِ مَوْضِعِ إِشْكَالٍ لَمْ يَخْطُرْ لِلْمُتَعَلِّمِ بِبَالٍ، وَقَدْ يَحْصُلُ بِأَمْرٍ غَيْرِ مُعْتَادٍ، وَلَكِنْ بأمر يهبه الله للمتعلم عِنْدَ مُثُولِهِ بَيْنَ يَدَيِ الْمُعَلِّمِ، ظَاهِرَ الْفَقْرِ بَادِيَ الْحَاجَةِ إِلَى مَا يُلْقَى إِلَيْهِ… [فـ]يُفتح لِلْمُتَعَلِّمِ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ مَا لَا يُفْتَحُ لَهُ دُونَهُمْ».

وكذلك فإن في المجالس المباشرة إخضاعًا للجسد، وقصرًا للنفس على الانتباه، وقِلَّةً في المشتِّتات، وجلالةً في المجلس إذا كان في المسجد مثلًا، أو رصانةً إذا كان في مجالس العلم، سواء في الجامعات أو في غيرها. وفيها تفرُّغٌ للذهن، واجتماعٌ للقلب، أو هي على الأقل مَظِنَّةٌ لذلك.

ولا تَستهِن بتأثير إخضاع الجسد لجلوسٍ وهيئةٍ بعينها؛ فإن اعتياد ضبط هيئة الجسد على حالٍ من السكون والاعتدال ينعكس في الباطن، وهذا مما يُعرَف ويُشاهَد ويُدرَك بالحدس والذوق والتجربة.

والله أعلى وأعلم.

أقف هنا.. وأواصل لاحقًا..

إن بقيت فوق الأرض.

رحمني الله وإياك!

الحمد لله، وأصلي وأسلّم على رسول الله، أما بعد:

فهذه مجموعة من الأفكار والاقتباسات والشذرات والنقول التي تمر بي يوما بيوم. وكنت أعرضها تفاريق كما تعرف، ثم بدا لي أن أراكمها كما يفعل السنجاب مع الجوز في مخبئه، ثم أبثها لاحقًا ضمن منشور مسهب، مع بعض التعاليق، إذا اتفق لي ذلك.

والاحتطاب -تولّاك الله بلطفه- هو جمع الحطب من أجل استعماله فيما يلزم، كالطبخ، والتدفئة في الشتاء ونحو ذلك. وأنت تعرف أن المحتطب إذا خرج في الفلاة، فإنه لا يجد في كل شجرة حطبًا، وإنما يحتاج إلى التتبع والتنقيب، أو التحديق ببصره في البعيد والقريب، علّه أن يجد ما يناسب أن يكون حطبًا، سريع الاشتعال، قليل الأشواك. فإن وجد، أزال ما علق به من شوائب لينتفع به، ثم يحمله في جرابه أو نحوه إلى بيته.

وكذلك ما أفعله هنا؛ فإني أجمع لك من حطب الأفكار، مما يصلح أن تُطبخ عليه نار المعاني، أو يُستدفأ به من زمهرير الجهل والعماية، فإن لم يكن ذلك، فليكن الضوء أو الوهج، فإن لاشتعالها منافع جمّة، وإن شئت فانظر في أي دليل للنجاة في الصحاري أو الأسفار، فسوف تجد أن «من أول ما ينبغي فعله إذا ضللت الطريق في البرية أن توقد نارًا، فهي لا تدفئك والضوء فحسب، بل تطهو لك طعامًا ساخنًا، وتصفي لك ماءً مأمونًا، وتجفّف ثيابك، وتحميك من الحيوانات المؤذية، وتعينك على لفت نظر من يبحث عنك، وتبعث في نفسك شيئًا من السكينة». كما ينقل ريتشارد رانغام أستاذ الأنثروبولوجيا البيولوجية بجامعة هارفارد، في كتابه (إشعال النار: كيف جعلنا الطبخ بشرًا (Catching Fire: How Cooking Made Us Human الصادر عام 2009.

حسنًا، لنتصارح: «غالبا لن تُتمّ قراءة هذا المنشور، وأكثر من يفتح نصّا بهذا الطول لا يبلغ آخره!». أعرف ذلك، كما لا يخفاك. ولا ضير.

ولكن الباحث الفرنسي إدغار دوبورغ يرى أن تفسير الأمر بأن «الناس لم يعودوا يطيقون طول القراءة، وأن المقاطع القصيرة أفسدت قدرتهم على التركيز، حتى غلب الاختصار والسطحية على كل شيء»؛ تفسير ركيك وغير صحيح. إذًا، ما السبب أستاذ إدي؟ يقول: «المشكلة ليست أن قدرتنا على الانتباه قد ضعفت، بل أن ما يصرفنا عنه قد كَثُرَ وتحسّن؛ فالساعة التي تنفقها اليوم في أمر واحد تزاحمها أشياء كثيرة أشد جذبًا مما كان متاحًا من قبل! فالسؤال إذن ليس: كيف نستعيد انتباهنا؟ فنحن لم نفقده أصلًا! وإنما السؤال: من الذي سيدفع ثمن البقاء في المواضع التي أصبح الانتباه فيها مكلفًا؟»، أي الكلفة النفسية والعاطفية للتركيز، حين تعرف أن بوسعك إغلاق هذا الهذر الطويل الذي أكتبه لك، والانتقال لفيديو قصير مبهج، يضم صراعًا ظريفًا بين قردة صغار، مثلًا، أو مقطعًا بارعًا لهدف كروي مميز من التسعينيات. لا يمكنني منافسة هذا كما تعرف. فضلًا عن تركك القراءة لمواصلة درسٍ علم، أو محاضرة أكاديمية، أو ما هو أجدى!

ثم يشير دوبورغ إلى أن القارئ في الزمن القديم لم يكن أصبر منا، نحن أصحاب الهواتف الذكية، بل كل «ما في الأمر أن بين يديه كتابًا واحدًا!». ما رأيك؟

(1)

ألقى الطبيب الكندي ويليام أوسلر (ت 1919م) خطابًا بمناسبة افتتاح المبنى الجديد لمكتبة بوسطن الطبية في 12 يناير 1901، وقد كان أوسلر قارئًا ومحبًا للكتب، ثم إنه نشر هذا الخطاب في مقالته «الكتب والرجال»، يقول:

(2)

الآن، عد إلى اللوحة أعلاه. قد تعجبك، ولكن الأعجب أنها من أعمال الملك بهادر شاه ظفر (1188–1279هـ/1775–1862م)، وهو آخر أباطرة الدولة التيمورية المغولية في الهند، مكتوبة بالحبر والألوان على الورق ومزيَّنة بالتذهيب، ومؤرَّخة سنة 1221هـ/1806م.

وهذه صورة فوتوغرافية نادرة له رحمه الله، وهو مستلقٍ على سرير هندي تقليدي من نوع «تشاربوي»، وأمامه نرجيلة، وقد التُقطت الصورة في شوال سنة 1274هـ/ مايو 1858م، أثناء احتجازه في دلهي وانتظاره المحاكمة أمام سلطات الاحتلال البريطانية في أعقاب أحداث ثورة سنة 1857م.

وهي ثورة اندلعت في الهند ضد نفوذ شركة الهند الشرقية البريطانية المحتلة، وابتدأت بتمرد الجنود، ثم امتدت إلى غيرهم، وانضم إليهم أمراء وزعماء وجماعات من السكان؛ وكان بهادر شاه يومئذ شيخًا كبيرًا (كان عمره حينها 82 عامًا) قد ضعفت سلطاته الفعلية، ولكن ثوار دلهي اتخذوه رمزًا للشرعية المغولية وأعلنوا ولاءهم له. وبمناصرته لهم اقترن اسمه بالثورة ضد الاحتلال.

وبعد سقوط دلهي مجددًا على يد الاحتلال وانهيار قوى الثورة استسلم بهادر شاه؛ فقد كان مسنًا لا يملك قوة عسكرية حقيقية، وقد عُرض عليه الأمان على حياته في مقابل الاستسلام. ولذلك لم يُعدم بعد القبض عليه؛ فقد ضُمِنت حياته، كما رأى البريطانيون أن محاكمته ونفيه أبلغ في إنهاء رمزية الدولة المغولية من قتله وتحويله إلى شهيد، بينما قُتل عدد من أبنائه بعد استسلامهم. فنُفي إلى رانغون، حيث توفي سنة 1279هـ / 1862م.

وهذه صورة أخرى يقال إنها له في منفاه:

وقد عثرت على كتاب لطيف عنوانه «دموع الأميرات بيكمات كے آسين» للكاتب الهندي خواجه حسن نظامي (1295–1374هـ / 1878–1955م)، وهو من المصادر المهمة التي جمعت روايات عن أحداث 1857 من شهود ومن ذاكرة أسرته.

ومما ورد فيه أن بهادر شاه كان من «أهل الباطن» أي: من المعتقدين بالتصوف، ويُروى أنه عرف وقائع تمرد سنة 1857 قبل وقوعها عن طريق المكاشفة، غير أنه كان راضيًا بقضاء الله تعالى.

ولما قدم إلى دلهي الشيخ العارف الصوفي شاه الله بخش الجِشتي السليماني التونسوي، سأله بهادر شاه عن سبب ضعف سلطنته. فقال له، إن ذلك بسبب ذنوب أسلافه، وخاصة خطيئة دفن الإمبراطور محمد شاه بين مقامي الشيخ نظام الدين أولياء، الملقب «محبوب إلهي»، وتلميذه الشاعر أمير خسرو الدهلوي؛ فقد كان حجابًا بين متحابَّين عظيمين!

والأهم أن حسن نظامي يروي وقائع الأيام الأخيرة بدقة، وينقل قوله -وهو في غاية السكينة- لجدّ حسن نظامي:

ثم ناوله الملك صندوقًا صغيرًا وقال: «خذ هذا، فإني أستودِعُكَ إيّاه. لما فتح الأمير تيمور القسطنطينية، ظفر بهذه النفيسة من خزائن السلطان بايزيد يلدرم. وفي هذا الصندوق خمس شعرات مباركة من لحية سيد الكائنات ﷺ، توارثتها أسرتنا إلى يومنا هذا، نتبرك بها ونصونها. أما الآن فقد ضاقت بي الأرض والسماء، فلا أدري أين أذهب بها. ولا أرى أحدًا أولى بحفظها منك. فخذها وصُنها؛ فإنها قرة عيني وسلوة قلبي، وها أنا اليوم أفارقها في هذه المحنة العظيمة».

(3)

قرأتُ مقالة جيدة لكاتب أمريكي يكتب باسم مستعار هو ن. س. ليونز، والمقالة بعنوان (إغواءات كارل شميت: تأمل مطوّل في رجل اللحظة في زمن يطغى عليه الصراع)، وهي تتناول أطروحات كارل شميت (1888–1985) المنظّر الشهير، وشذرات من سيرته الذاتية، ويكشف فيها عن سرّ اضطرابه الديني، فقد «ظلّ شميت إلى آخر حياته يصرّ بشدة على أنه بقي كاثوليكيًّا طوال عمره. غير أنني أشكّ في ذلك؛ فمع أنه نشأ في كنف الكنيسة، وكان -بحسب جميع الروايات- مؤمنًا متدينًا في شبابه، يبدو أن تحولًا أخذ يطرأ على حياته الباطنة نحو عام 1914، إذ بدأت يومياته تكشف عن أزمة في إيمانه. وكان قد خَطَب وهو لا يزال شابًّا، ثم أخذت علاقته بخطيبته تتعثر، في وقت كان قد انتهى فيه إلى الإفلاس. ومع اندلاع الحرب العالمية الأولى وموت صديق مقرّب له، غلبت عليه حال نفسية قاتمة؛ فكتب في يومياته سائلًا نفسه: «إلى أين ألجأ؟» ثم أجاب: «إلى الكنيسة الكاثوليكية، لكنني لا أستطيع!» وبدلًا من ذلك، استغاث «بالآلهة المجهولة الصامتة، طالبًا منها النصح والعون». ووصف نفسه بأنه «غنوصي» لا يستطيع إلا أن يؤمن بـ«خالق خبيث لهذا العالم». وفي الوقت نفسه كتب أنه يشعر بأن «عقدة كراهية النساء» قد أخذت تستيقظ في نفسه».

ثم يستطرد الكاتب ليقول إن أزمته مع الكنيسة سببها الجوهري أن شميت كان يعاني من «نزعة جنسية قهرية منفلتة»، فقد اتسمت حياته الزوجية بسلسلة من الخيانات الغرامية المحمومة، فكان يلتقي النساء في الحدائق والقطارات و«الممرات المنعزلة» ونحوها، في لقاءات تكاد تكون يومية، وهذه الأماكن تحديدًا كتب أنها «كانت تمنحه إثارة خاصة!»، فضلًا عن صلاته بعدد لا يُحصى من البغايا، ويبدو أن قدرًا كبيرًا من أمواله كان يذهب إليهن.

ولذا وصف شميت نفسه حياته «الجنسية المختلّة بأنها حوّلته إلى نوع من المهووس، عاجزًا عن منع نفسه من ملاحقة النساء في الأماكن العامة «كما لو كان منوَّمًا مغناطيسيًّا». وكان يسجّل في يومياته، بدقة، كل مرة يقذف فيها؛ ففي يوم 3 نوفمبر 1926 كتب: «قذف. لكنه لم يكن إشباعًا. لا إشباع من دون ظَفَر» واستمر هذا السلوك، مما كان يبعث على خجله، حتى حين كانت زوجته الثانية في حالة حرجة بسبب إصابتها بالسل». ثم يعلق الكاتب قائلًا إن اختياره كتابة أطروحته للدكتوراه عن موضوع الذنب يبدو لافتًا عندما تنظر إليه بعد معرفتك ماجريات حياته القذرة.

وتطور الأمر، حتى كانت المحصلة أن «علاقاته المضطربة بالنساء باعدت بينه وبين المسيحية نفسها، وليس الكنيسة وحدها. ففي عام 1912، التقى شميت الشاب راقصة إسبانية في أحد مسارح الفودفيل، فنسجت له حكاية زعمت فيها أنها الابنة الهاربة لأحد اللوردات الكرواتيين الأرستقراطيين. وقد افتتن بها إلى حد أنه خالف نصائح جميع أصدقائه وأفراد أسرته وتزوجها عام 1915. وحين اتضح في نهاية المطاف أنها لا تنتمي إلى طبقة النبلاء ولا هي كرواتية أصلًا، بل محتالة من ميونيخ، مولودة غير شرعية، ومصابة بهوس السرقة، تقدّم شميت بطلب للطلاق، ومنحته محكمة مدنية الطلاق عام 1924، لكن محاولته إقناع الكنيسة بإبطال الزواج باءت بالفشل، وهو ما تركه ممتلئًا بـ«خجل وغضب شديدين». فاستأنف القرار، غير أن إجراءات الاستئناف لم تكن قد انتهت بعد حين كان قد وقع بالفعل في حب السكرتيرة التي أودعت أوراق طلاقه وتزوجها. وبسبب هذا الفعل، تعرّض شميت رسميًّا للحرمان الكنسي من الكنيسة الكاثوليكية عام 1926. وكتب في مذكراته: «لقد انتهيت تمامًا من المسيحية!»». سيرة مخجلة.

(٤)

يقول تعالى: {مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}، وقد وجدتُ تعليقًا حسنًا لأبي القاسم القشيري (ت ٤٦٥هـ) رحمه الله على هذه الآية الشريفة؛ فأول لطيفة: أن الفاء في قوله: {فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً}: «للتعقيب، فهذا في الدنيا معجَّل»، وأما الواو في قوله: {وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ} فللعطف، فهو في الآخرة مؤجَّل.

ثم يظهر السؤال: «ما تلك الحياة الطيبة؟»، ووجه السؤال أننا نرى من الصالحين الأماثل من يكون فقيرًا أو ضيّق العيش! وتدبّر ذلك في شأن الصحابة فمن بعدهم.

يجيب القشيري: إن الجواب «لا يُعرَفُ بالنُّطق، وإنما يُعرَفُ ذلك بالذَّوق: فقومٌ قالوا إنه: حلاوةُ الطاعة، وقومٌ قالوا إنه: القناعةُ، وقومٌ قالوا إنه: الرضا، وقومٌ قالوا إنه: لذاذةُ النَّجوى، وقومٌ قالوا إنه نسيمُ القُرب؛ والكلُّ صحيحٌ، ولكلِّ واحدٍ أهلٌ.». ومن أحسن التعبيرات عن ذلك قول من قال: «الحياة الطيبة: حَلَاوَةُ الطَّاعَةِ وَالتَّوْفِيقُ فِي قَلْبِهِ».

ثم قرأت لابن عطية (ت ٥٤٦هـ)، المفسّر الجليل، يقول:

نسأل الله من فضله حياةً طيبةً، وجنةً عريضةً.

(٥)

الياباني أوسامو دازاي كتب مرةً:

نعم. تبدو سوداوية، ولكن فكرة الانتظار، وأنها تشكّل معظم حياتنا الشعورية، أعجبتني. وربما لا تعلم أن الأستاذ دازاي مات عام 1948 منتحرًا، عن عمر ثمانية وثلاثين عامًا، غرقًا مع امرأة تُدعى تومي يامازاكي في قناة تاما بطوكيو، وعُثر على جثمانيهما بعد عدة أيام.

(٦)

هكذا كتب الأديب والروائي الياباني ناتسومي سوسيكي (ت1916م)، في روايته الساخرة الشهيرة «أنا قِطّ». وهي التقاطة بارعة لأحد المشكلات الجوهرية في الثقافة الغربية المعاصرة ومن تأثر بها، فبقدر ما يتمركز المرء حول ذاته؛ يحصد التعاسات المتوالية، ويذوق الألم بانتظام!

ويكتب أيضًا ببراعة:

(7)

أحب النقد اللاذع للمتحذلقين، كتب ديفيد ماركسون: «أكان جون سيرل هو من وصف جاك دريدا بأنه من ذلك النوع من الفلاسفة الذين يسيؤون إلى سمعة الهراء؟». التحذلق في تقديري ينبع من الاستعمال المخاتل للغة، والعبث بالدلالات لأغراض غير نزيهة، أو لأسباب تتعلق بضحالة الذائقة، أو بفساد الذهن، وتدهور التصورات عن الواقع المشهود.

(8)

حين كتب الفيلسوف رودني كينغ في كتاب صدر له مؤخرًا هذه الكلمات كان يعبّر عن فكرة بدأ الكثير في الشعور بها منذ سنوات. وأذكر مرةً كنتُ في بعض شوارع القاهرة، في يوم شتوي جميل، وكنت أسير على جانب طريق عام مزدحم، فلاحظتُ كثرة استعمال أبواق السيارات، كثرةً مفرطةً جدًا، بحيث يبدو أن الجميع كان ينقر البوق، ومع ذلك لم يتغير شيء من حركة السير، ولا انفضّ الزحام مثقال ذرة. وخطر لي أن أكتب، فكتبتُ: «إذا تكاثرت التنبيهات ضَعُفَ أثرها، بل قد ينمحي. وإن شككت في ذلك، فأنصت إلى أبواق السيارات في الشوارع المزدحمة المكتظة؛ فلكثرتها المفرطة تصبح كعدمها، ويغدو إطلاقها كالوسواس القهري لدى السائقين، بلا غاية محددة!». وهذه حال كثير من النصائح والأدوات والمهارات المبعثرة على الشبكة.

بقي في جعبتي أشياء، ولكني أقف هنا. وأعود لك لاحقًا، إن بقيتُ حيًا. رحمني الله وإياكم!

• لماذا تبدو وسائل الإعلام الإخبارية حريصةً إلى هذا الحد على أن تخبرك طوال الوقت بمدى سوء العالم

• ولماذا صار كثيرون منا مهووسين بتشتيت أنفسهم، وبمحاولة إدارة انتباههم؟

• ولماذا يصعب علينا إلى هذا الحد أن نتوقف عن مقارنة أنفسنا بالآخرين؟

• ولماذا يبدو كل شيء في الفن والتصميم متشابهًا هذه الأيام؟

قبل أسبوع واحد، لم أكن أظن أن بين هذه الأسئلة صلةً ما. ولست واثقًا من أنني كنت سأقول إن لديّ إجابةً جيدة عن معظمها. وبالتأكيد لم أكن لأغامر بالقول إن نظريةً واحدة يمكن أن تبدأ في تفسيرها جميعًا، دفعةً واحدة.

لكنني حظيت بعد ذلك بمتعة الحديث مع أغنيس كالارد (أستاذة الفلسفة في جامعة شيكاغو) عن نظريتها الجديدة التي تسميها «السياق الموحَّد the uni-context».

وكانت هذه، بلا مبالغة، واحدةً من أكثر المحادثات إثارةً للاهتمام التي أجريتها طوال هذا العام. وما إن تسمع هذه الفكرة أو تقرأ عنها، حتى أظن أنك ستجد صعوبةً في ألا تعود إلى التفكير فيها مرارًا.

ومن الطرق المفيدة لتهيئة ذهنك لنظرية كالارد عن «السياق الموحَّد» أن تبدأ بالمفهوم الأشهر المعروف باسم «انهيار السياق context collapse». فإذا نشرت شيئًا على وسائل التواصل الاجتماعي، فقد يراه في اللحظة نفسها مديرك، ووالداك، وشريكك السابق، وغرباء لا تعرفهم. وفي حياتك خارج الإنترنت، قد تكون علاقتك بكل واحدة من هذه الجماعات مختلفة تمامًا: فقد تتعامل بتحفّظ واحترام مع مديرك، وتتصرف بشيء من الطفولية مع والديك، وتميل إلى المزاح الفاحش مع أصدقائك. لكن هذه الفروق كلها تتسطح على الإنترنت وتختفي.

هذا هو «انهيار السياق»، ويمكن فهمه بوصفه جوابًا عن السؤال الآتي: كيف تتغير أعراف تداول المعلومات عندما نعيش جميعًا، على نحو ما، في غرفة واحدة شاملة؟

أما كالارد فتمضي بهذه الفكرة إلى مدى أبعد بكثير. فهي تسأل: ماذا يحدث لسائر معاييرنا وأعرافنا (أخلاقنا، ومبادئنا، وتصورنا لما هو خير لنا وللآخرين) عندما نظل نتخيل أنفسنا باستمرار كأننا نعيش في غرفة واحدة شاملة تضم الجميع؟

والروابط التي تقيمها كالارد بين هذه الظواهر مفاجئة على الدوام، ومضحكة في أحيان كثيرة، وتنتهي بك في النهاية إلى إعادة النظر جذريًا في الطريقة التي تفكر بها في العالم!

وفيما يلي الحوار، بعد تحريره طلبًا للوضوح والاختصار والبساطة [وقمت أنا عبدالله باختصاره أيضًا]:

ديريك تومبسون: ما «السياق الموحَّد»؟

أغنيس كالارد: لنبدأ بكلمة «السياق». السياق هو مجموعة الظروف التي تخبرك كيف ينبغي لك أن تتصرف. وعلى امتداد معظم التاريخ البشري، كانت السياقات محلية ومتعددة. فإذا أردت أن تعرف كيف تتصرف، نظرت من حولك: هل أنا في حقل؟ أم في بيتي؟ أم في كنيسة؟ أم في حانة؟ وكان مجرد النظر إلى المكان الذي أنت فيه، وإلى الأشخاص المحيطين بك والطريقة التي يتصرفون بها، يمنحك فورًا تصورًا عما ينبغي أن تفعله.

أما «السياق الموحَّد»، فهو الحالة التي تصبح فيها الطريقة التي ينبغي أن تتصرف بها واحدةً في جميع السياقات المختلفة. فلا يعود هناك إلا مجموعة واحدة من القواعد والمعايير ينبغي لك اتباعها في كل وقت، بصرف النظر عن السياق.

ديريك تومبسون: أريد أن أتحدث عن بعض ما يترتب على فكرة «السياق الموحَّد». إذا نظرنا إلى العالم من خلالها، فما الأشياء التي ستغدو مفهومة بعد أن كانت تبدو غامضة؟ من ذلك مثلًا تصاعد «الانحياز إلى السلبية negativity bias». فعندما تدخل الإنترنت، تجد تركيزًا كبيرًا على ما هو سيئ. لماذا تفسر هذه النظرية عالمًا ينشغل فيه الناس بالسيئ أكثر من الجيد؟

أغنيس كالارد: لأن الخير، في الغالب، أشد ارتباطًا بالسياق من الشر. فلا يوجد تقريبًا شيء يكون خيرًا للجميع في كل وقت، بمعزل عن الظروف. فالسعادة تعتمد على حال الإنسان وعلى ظروفه، وليس هناك شيء واحد يسعد كل إنسان دائمًا. أما التعاسة، فهناك أشياء يمكن أن تجعل الناس تعساء على نحو أكثر ثباتًا وعمومية. وهناك شرور تكاد تكون مشتركة بين البشر جميعًا: الموت، والألم، والمرض، والعنف. وحتى إذا كان شخص ما يعيش في ظروف بعيدة جدًا عن ظروفك، فإنك إذا رأيته يتعرض لشيء من ذلك، أمكنك أن تدرك أنه يعاني وأن تفهم معاناته.

ولهذا يمكن أن نتوقع أن الناس على الإنترنت، حين يحاولون مخاطبة جماعات كبيرة ومختلفة، سيميلون إلى التركيز على الأشياء التي يفهمها الجميع ويتفاعلون معها.

تخيّل شخصين غريبين يلتقيان على الإنترنت ويحاولان أن يجدا موضوعًا مشتركًا يتحدثان فيه ويهتمان به معًا. ما الموضوع الأرجح؟ في الغالب سيكون شيئًا سيئًا…

ديريك تومبسون: من النتائج لفكرة «السياق الموحَّد» أنها تجعل الهوية أهم من الشخصية. كيف يحدث ذلك؟ ولماذا؟

أغنيس كالارد: لنبدأ أولًا بتعريف الشخصية. ولعل مجرد حاجتي إلى تعريفها لك أمر له دلالته؛ فهذه الكلمة لم تعد مألوفة لنا كما كانت من قبل. الجميع يعرف ما الهوية، لكننا لم نعد واثقين تمامًا مما نعنيه بالشخصية.

تشير الشخصية إلى مجموعة من الاستعدادات والميول التي تحدد الطريقة التي تتصرف بها انفعاليًا في ظروف مختلفة. فالشخص الشجاع، مثلًا، يتعامل مع مشاعره بطريقة معينة عندما يواجه الخوف. وقد يكون الإنسان سريع الغضب، أو كريمًا. وبعبارة أخرى، شخصيتك هي مجموعة من الميول الثابتة نسبيًا التي تحدد كيف تستجيب لطائفة واسعة من المواقف.

لكن المشكلة في الشخصية أنها لا تظهر بالطريقة نفسها في كل ظرف. لنفترض أنني سريعة الغضب ويسهل استفزازي. حتى الشخص سريع الغضب لا يكون غاضبًا طوال الوقت. وقد أجد نفسي في موقف يغضب فيه الجميع، وعندها لن تستطيع أن تكتشف أن سرعة الغضب سمة خاصة بي؛ لأنني وإن كنت غاضبة، فإن الجميع غاضبون أيضًا.

ولهذا فإن فهم شخصية إنسان يحتاج إلى قدر كبير من السياق. لكي تعرف شخصية شخص ما حقًا، عليك أن تعرفه جيدًا، وأن تراه في مواقف وظروف مختلفة، قبل أن تستطيع استخلاص حكم عام عليه.

أما فئات الهوية، مثل أن تكون امرأة، أو أمريكيًا، فاللافت فيها أنك تنتمي إليها في جميع الظروف. فلا يوجد ظرف أتوقف فيه عن كوني امرأة. الهوية أشبه بقبعة لا تخلعها أبدًا.

ولهذا فإن الهوية تلائم عالم «السياق الموحَّد» تمامًا!

ديريك تومبسون: قل لي هل أفهم كلامك جيدًا حتى الآن؟

في معظم التاريخ البشري، كان الناس يعرفون ما ينبغي فعله بحسب المكان والسياق. للبيت قواعده، وللكنيسة قواعدها، وكذلك للمدرسة والحانة ومجلس العزاء. أما اليوم، فكأننا نعيش طوال الوقت في فضاء واحد مشترك، ونفترض أن لهذا الفضاء قيمًا وقواعد عامة تنطبق على الجميع.

ويترتب على ذلك عدة أمور:

أولًا، يقل حديثنا عن الخير، لأن ما نعدّه خيرًا يختلف باختلاف الناس والظروف، ونميل بدلًا من ذلك إلى ما يمكن الاتفاق عليه على نطاق واسع. ولأن الاتفاق على ما هو سيئ أسهل من الاتفاق على ما هو جيد، يزداد تركيزنا على السلبيات.

وثانيًا، لأن الشخصية لا تُعرف إلا من خلال رؤية الإنسان في مواقف مختلفة، يقل حديثنا عنها، ويزداد حديثنا عن الهوية، لأنها تلازم الإنسان في كل سياق.

وهناك نتيجة ثالثة ينبغي أن نتوقف عندها. حين يصبح الجميع في مجال واحد للمقارنة والتقييم، تصبح المقارنة نفسها جزءًا لا ينفصل عن الحياة.

أغنيس كالارد: بالضبط.

تومبسون: فكيف يقود «السياق الموحَّد» إلى عالم تكثر فيه المقارنة والمنافسة؟

كالارد: تخيّل منطقتين تعليميتين، في كل واحدة منهما مدرسة ثانوية تختلف قليلًا عن الأخرى. إذا كنت تسكن في المنطقة «أ»، تذهب إلى المدرسة «أ»، وإذا كنت في المنطقة «ب»، تذهب إلى المدرسة «ب». وقد تعرف أشياء كثيرة عن المدرستين، لكنك لا تشعر بحاجة كبيرة إلى المقارنة بينهما؛ فأنت ببساطة تذهب إلى المدرسة التابعة لمنطقتك.

ثم تتغير القاعدة، ويصبح من حقك أن تلتحق بأي من المدرستين مهما كان مكان سكنك. هنا تبدأ المقارنة فورًا. المعلومات كانت موجودة من قبل، لكن لم يكن لديك سبب حقيقي للمفاضلة، لأن المدرستين لم تكونا خيارين مطروحين أمامك في المجال نفسه.

أما الآن فقد أصبحتا كذلك، فتبدأ بمقارنتهما: أيهما أعلى في نسب التخرج؟ وإلى أي جامعات يذهب طلاب كل منهما؟ وكم مقررًا متقدمًا «AP» تقدمان؟

وهذه المقارنات تغير المدرستين نفسيهما. فلنفترض أن الإقبال بدأ يقل على إحداهما لأنها لا تقدم مقررات متقدمة كثيرة. ربما كانت تفضل مناهج مصممة بحسب احتياجات الطلاب، لكن الطلاب صاروا يتجهون إلى المدرسة الأخرى. عندها ستقول: «علينا نحن أيضًا أن نقدم مقررات AP».

وهكذا تدفع المنافسة المدرستين إلى التشابه. وليس هذا هو الاحتمال الوحيد؛ فقد تختار كل واحدة منهما أن تتخصص في شيء مختلف. لكن إذا لم يوجد بينهما نوع من الفصل الذي يجعل لكل منهما وظيفة خاصة، فإن المقارنة ستدفعهما في الغالب إلى مزيد من التجانس.

وكلما دخلت أشياء أكثر في مجال واحد للتقييم، بدأت تقارن بين أشياء لم يكن يخطر لك من قبل أن تضعها في مقارنة واحدة.

تومبسون: إذن هناك ثلاث مراحل أحاول أن أميز بينها:

أولًا: ظهور «السياق الموحَّد».

ثانيًا: اتساع مجال المقارنة.

وثالثًا: ما ينتج عن هذه المقارنة من تشابه وتجانس.

وهنا تحديدًا، بالنسبة إليّ، تبدأ النظرية في إظهار قوتها الحقيقة، لأنني أفكر مباشرة في الرياضة. فعندما وصلت ثورة التحليلات الإحصائية إلى لعبة البيسبول، أصبحت جميع الفرق تقريبًا تملك الإحصاءات نفسها التي يمكن من خلالها مقارنة اللاعبين.

في السابق، كان لكل واحد من الفرق الثلاثين كشافوه الخاصون، ولذلك كان تقييم اللاعبين أكثر اعتمادًا على السياق وعلى رؤية كل فريق. أما حين تصبح مؤشرات سهلة الحساب، هي الطريقة المعتادة للحكم على جودة اللاعب، فإن جميع اللاعبين يدخلون فجأة في مجموعة مقارنة واحدة. ويصبح بإمكانك ببساطة أن ترتبهم من الأول إلى الرقم 250 في جدول بيانات.

لكن التحليلات الإحصائية لم تؤد فقط إلى مزيد من الحساب والمقارنة، بل أدت أيضًا إلى مزيد من التشابه في الاستراتيجيات. ومن أبرز الانتقادات الموجهة إلى البيسبول اليوم أن جميع الفرق باتت تفعل الشيء نفسه تقريبًا: الاستراتيجيات نفسها للرماة، والاستراتيجيات نفسها للضاربين، والتركيز على «النتائج الثلاث الحقيقية»، وكل ضارب يحاول إرسال الكرة إلى خارج الملعب. وهكذا ينشئ «السياق الموحَّد» مجالًا مشتركًا للمقارنة، هو هنا التحليل الإحصائي، ثم يقود هذا بدوره إلى التجانس.

أغنيس كالارد: ما قلته ذكّرني بأن لدي تصورًا عن اللحظة التي حدث عندها التحول الحقيقي نحو «السياق الموحَّد». لا أظن أنه بدأ قبل خمس أو عشر سنوات. اللحظة التي ظهر فيها بوضوح كانت نحو عام 1910.

قبل قرن تقريبًا، كان هناك كثير من الناس ينظرون إلى العالم ويتساءلون: ما الذي يحدث بحق؟ هل أصاب الثقافةَ شيء من الانهيار؟ وكان عدد كبير من هؤلاء روائيين، فكتبوا نوعًا جديدًا من الرواية هو «الرواية الحداثية»، وهي في أحد وجوهها رواية عن كيفية العيش في عالم بدأ فيه «السياق الموحَّد» يتشكل لتوه.

أما منظّرو ذلك العصر، مثل جورج زيمل وماكس فيبر ومارتن هايدغر، فقد أدركوا أن شيئًا غريبًا يجري. لكنهم وصفوه غالبًا بعبارات تبدو، للوهلة الأولى، نقيضًا لفكرة «السياق الموحَّد». كانوا يتحدثون عن تشظّي كل شيء وتفككه. وفجأة، كما قالوا، بدا العالم وكأنه يتفتت من جميع الجهات. وكانت هذه أول إشارة لفتت انتباهي.

وقد خطر لي هذا لأنك قلت إن كل شيء يتجه إلى التجانس. وفكرت: نعم، هذا صحيح من وجه، لكنه أثر متأخر. فالشيء الأول الذي يحدث حين تدخل أشياء كثيرة ومختلفة في مجال واحد للتقييم هو أنك تشعر بأنك غارق في كثرة الخيارات. ويبدو لك العالم متشظيًا، لأنك لا تعرف بعد كيف تقارن بين هذه الأشياء، ولم تطور بعد الأدوات التي تسمح لك بإجراء هذه المقارنات.

ولهذا كان الإحساس الأول الذي ولّده «السياق الموحَّد» هو إحساس بتفكك العالم.

فلو كنت فلاحًا في العصور الوسطى وتمارس الفن، لكنت داخل عالم الفن ومعاييره الخاصة. وإذا دخلت الكنيسة، أصبحت داخل عالم الكنيسة ومعاييرها. أما في القرن العشرين، ولا سيما مع الحرب العالمية الأولى، فقد بدأت أسئلة من نوع مختلف تطرح نفسها: كيف نفهم معلّم المدرسة الذي يتحول إلى قاتل، أي الجندي؟ وكيف نفكر في العلاقة بين الفن والدين؟

لقد بدأنا فجأة نحاول وضع قيم كثيرة ومختلفة داخل سياق واحد ومقارنتها بعضها ببعض، فبدا العالم فاقدًا لوحدته.

ثم ظهرت مع الوقت أدوات وتقنيات تتيح لنا أن نجعل هذه الأشياء المختلفة قابلة للمقارنة. وما يعنيه «التشظي» في الحقيقة -وهو الجانب الذي لم يكن ظاهرًا لهؤلاء الكتّاب- هو أن كل شيء أصبح فجأة داخل مجال واحد للتقييم. ولهذا صرت تختبر الأشياء بوصفها كثرة متزامنة، بعدما كنت تعيش في كل مرة داخل عالم واحد مستقل بذاته.

ديريك تومبسون: أمامي الآن مقال لجورج زيمل كنتِ قد طلبتِ مني قراءته، وهو «المدينة الكبرى والحياة العقلية The Metropolis and Mental Life» [مترجمة للعربية]، وقد نُشر في مطلع القرن العشرين. وفيه يقول: «يحل المال محل التعدد الهائل في الأشياء، ويحوّل جميع الفروق الكيفية بينها إلى فروق في المقدار. وبقدر ما يستطيع المال أن يصبح مقياسًا مشتركًا لجميع القيم، فإنه يغدو أداة تسوية هائلة؛ إذ تصبح الأشياء كلها على مستوى واحد، ولا يعود ما يميز بينها سوى مقاديرها». يلمس زيمل هنا فكرة أن المعايير المحلية في العالم الحديث بدأت تذوب، وأن ما يحل محلها هو منطق المال النفسي، أو ما يمكنني أن أعيد تسميته بمنطق السوق.

وما الذي تجيده الأسواق تحديدًا؟ إنها تجيد خلق مجال واحد للمقارنة. فهذه هي الطريقة التي تنسق بها الأسعار والعرض والطلب. لا غرابة في أن يكون هناك سوق للجزر والبيض، لكننا اليوم نرى أيضًا، في عالم المواعدة، سوقًا للعازبين، وفي الرياضة سوقًا للاعبين يمكن مقارنتهم عبر مؤشرات تحليلية محددة، وهي مؤشرات تؤدي بدورها إلى تسطيح الفروق وتوحيد الاستراتيجيات.

ومن هذه الزاوية، يمكن فهم نظريتك عن «السياق الموحَّد» بوصفها قولًا إن التجربة الحديثة تقوم، في جانب منها، على وعينا بأننا أصبحنا جميعًا مشاركين في سوق عالمية لم نكن جزءًا منها من قبل. فعندما أنشر شيئًا على تويتر، أعرف أن جمهورًا هائلًا قد يراه، وأن منشوري سيدخل في منافسة مع منشورات الآخرين على الاهتمام، وسيتلقى ما يشبه التصويت صعودًا وهبوطًا داخل سوق الانتباه هذه.

وكلما عشنا داخل مزيد من هذه الأسواق، تغيرت الطريقة التي نفكر بها في أنفسنا وفي قيمنا. هل أبالغ هنا في استخدام لغة السوق، بحيث أبتعد عن نظريتك؟

أغنيس كالارد: في الطريقة التي تصوغ بها الفكرة شيء صحيح على المستوى الحدسي. لكن لفهم هذا الاقتباس لا بد من إدخال نظرية زيمل في المال. فلزيمل كتاب بعنوان «فلسفة المال The Philosophy of Money» [مترجم للعربية]، يحاول فيه أن يشرح ماهية المال في جوهره، وإجابته ليست: السوق. والكتاب يعرّف المال، على الأرجح، عشرات المرات، لكنني سأختار تعريفًا واحدًا: المال هو التجريد في مجال القيمة. إنه قيمة مجردة.

أما سائر مفاهيم القيمة، فهي مرتبطة، على نحو ما، بأشياء بعينها ارتباطًا ملموسًا. ويرى زيمل أن هناك حركة تدريجية في التاريخ تتجه نحو قدرة متزايدة على التفكير في القيمة بصورة أكثر تجريدًا، وهذه الحركة تقود في اتجاه المال.

لكنها لا تقود إلى المال فحسب، بل تغيّر المال نفسه أيضًا.

ففي المجتمعات القديمة، إذا كان شيء ما يساوي مبلغًا كبيرًا، كان لا بد أن تتمثل تلك القيمة في شيء مادي كبير أو كثير يحملها. ثم ظهرت بعد ذلك «النقود الاعتبارية fiat currency». وهكذا شهد المال تحولات كثيرة توازي هذا التنامي في قدرتنا على تجريد القيمة.

ما كان زيمل سيقوله هو أن التحول الجوهري يتمثل في صعود التجريد. فنحن نعيش حياتنا اليوم على نحو شديد التجريد.

وإذا أردت أن تقول إننا نعيش داخل سوق، فلا بأس بذلك بوصفه استعارة لفكرة أننا أصبحنا نحسب القيم بصورة مجردة، على نحو يسمح بمقارنة كل شيء بكل شيء آخر. ونحن نميل إلى استخدام المال والأسواق استعارةً لهذا النوع من النشاط، مع أن عملية التجريد نفسها غيّرت، خلال المئة سنة الماضية، حتى معنى المال والسوق وطبيعتهما.

أما الخيط الأعمق الذي يجمع كل ذلك فهو أننا أصبحنا نعيش بطريقة شديدة التجريد؛ فنحن ندير ذواتنا وتجاربنا من أعلى، وفق تصورات وقواعد عامة، بدل أن نتركها تتشكل من داخل المواقف التي نعيشها.

ديريك تومبسون: دعينا نتعمق أكثر في فكرة أننا أصبحنا ندير أنفسنا من أعلى. أنت ترين أن «السياق الموحَّد» يفسر أيضًا علاقتنا بالانتباه والتشتت. كيف؟

أغنيس كالارد: الأصل عند الإنسان أن يُدار الانتباه من أسفل إلى أعلى؛ أي إنك تنتبه إلى ما يبرز في محيطك ويطالبك بالانتباه. وحتى قابليتك للتشتت عما تفعله مهمة لكائن قد يجد نفسه في أي لحظة أمام حيوان مفترس أو حريق. فالوضع الطبيعي هو أن يتجه انتباهك إلى ما يفرض نفسه عليك.

أما «السياق الموحَّد» فقد جاء بطريقة جديدة لإدارة الانتباه من أعلى إلى أسفل، فأصبحنا نشعر باستمرار أن علينا أن نقرر كيف نوزع انتباهنا وكيف نضبطه. ونشعر طوال الوقت بأننا نسمح لأنفسنا بالتشتت؛ أي إننا، بعبارة أخرى، نفشل في إحكام السيطرة على انتباهنا بما يكفي.

بل صرنا نشتري أدوات تساعدنا على مقاومة الأشياء نفسها التي اشتريناها، مثل هواتفنا. كأننا في حرب مع أنفسنا. وهذه الحرب هي محاولة لإخضاع جانب من تكويننا النفسي لإدارة صارمة من أعلى، مع أن هذا الجانب تطور أصلًا ليكون أكثر تلقائيةً واستجابةً لما يجري في البيئة المحيطة.

ولنأخذ مثالًا على ذلك. في كثير من روايات القرن التاسع عشر نجد شخصًا يقرأ رواية، مثل إيما بوفاري أو آنا كارنينا. وغالبًا ما تكون القارئة امرأة تعيش اضطرابًا عاطفيًا بسبب مشكلات مع حبيبها، فتتشتت عن الكتاب وتضعه جانبًا. لكن ما لا نراه أبدًا هو أن تقول لنفسها: «لا، يجب أن أُكمل عشرين صفحة أخرى». هذا النوع من إدارة الانتباه -أن تقول لنفسك: «أنا أقرأ هذا الكتاب، ويجب أن أركز فيه!»- لم يكن ببساطة من الأمور التي يفعلها الناس في القرن التاسع عشر. وهذا يبيّن لك إلى أي حد أصبح إنسان اليوم كائنًا مختلفًا.

تومبسون: إذن «السياق الموحَّد» يضعنا في غرفة كونية واحدة، فنصبح واعين بعدد أكبر من الأفكار والناس والأشياء التي كان يمكن أن نوجّه إليها انتباهنا، لكننا لا نفعل. وردًّا على ذلك، نبدأ في التفكير في الانتباه بوصفه موردًا ينبغي إدارته. ونقول لأنفسنا: «يجب أن أركز فقط على الأشياء الأهم والأفضل». وهكذا نصبح مهووسين بالتشتت وخائفين منه على نحو ربما لم تعرفه الأزمنة السابقة.

كالارد: نعم، وهذا من علامات إدارة الانتباه من أعلى إلى أسفل. فالسؤال: «إلى ماذا ينبغي أن أنتبه؟» لم يعد مرتبطًا بشيء محدد في بيئتي المباشرة.

لم أعد أستطيع أن أستدل من محيطي على ما ينبغي أن أوجّه إليه انتباهي، لأن في كل مكان تقريبًا اليوم شاشة. الشاشة موجودة أينما كنت. وهي تتيح لي أن أختار، وتضعني أمام مجال هائل من الأشياء التي يمكن أن تستحق انتباهي: من بينها، مثلًا، معاناة أناس يعيشون في أماكن بعيدة، إن اخترت أن ألتفت إليها.

وهكذا أصبحت أقف دائمًا أمام انتباهي بوصفه موضوعًا للاختيار: عليّ أن أقرر في كل لحظة إلى ماذا أوجّهه.

وكان هذا قد بدأ بالفعل مع الراديو والصحف. فقد كتب الأديب النمساوي روبرت موزيل، الذي يمكن اعتباره واحدًا من المبكرين في التنبه إلى عالم «السياق الموحَّد»:

«إن احتمال أن تعرف من الصحيفة شيئًا غير مألوف أكبر بكثير من احتمال أن تعيشه بنفسك؛ وبعبارة أخرى، فإن الأشياء الأهم في هذه الأزمنة تحدث في عالم التجريد، بينما ما يحدث في الحياة الواقعية هو الأشياء غير المهمة».

وهو بذلك يقول إننا، على نحو ما، قد انفصلنا عن سياقنا المحلي المباشر، حتى كاد يفقد أهميته بالنسبة إلينا. لقد أصبحنا نعيش في فضاء مجرد، يفرض علينا أن ندير انتباهنا بأنفسنا.

ديريك تومبسون: هل «السياق الموحَّد» جيد أم سيئ؟

أغنيس كالارد: لا أعرف. لقد نصحتك بقراءة مقال زيمل لسبب محدد، وهو الطريقة التي ينهي بها المقال. يقول زيمل إن العقلية التي تنتجها الحياة في المدينة الكبرى تمثل نمطًا من الحياة مختلفًا عن كل ما عرفه البشر من قبل، لكننا لا نستطيع أن نحكم عليه؛ لأننا نحن أنفسنا من نتاجه. إنه نحن.

وفكرة أننا نستطيع أن نفصل أنفسنا عنه، ثم نقف خارجه ونقول إنه جيد أو سيئ، تنطوي على شيء من الوهم. وهذه إحدى الطرق التي يمكن أن نفكر بها في المسألة: ليس من الواضح أصلًا أننا في موقع يسمح لنا بالحكم عليها.

أما أنا، فلا أشعر أنني مستعدة بعد لإصدار حكم. فـ«السياق الموحَّد»، كما أفهمه، هو إجابة عن سؤال: أين نحن؟

منذ عدة سنوات وأنا أنظر حولي وأرى كل شيء يزداد غرابة، وأسأل نفسي: أين أنا حتى تحدث كل هذه الأمور من حولي؟ و«السياق الموحَّد» طريقة للإجابة عن هذا السؤال. فإذا كان هذا هو المكان الذي أنا فيه، فمن المنطقي أن تحدث هذه الأشياء.

كنت أظن أنني في شيكاغو، جالسة إلى مكتبي في الجامعة. لكن الحقيقة أنني كنت طوال الوقت داخل «السياق الموحَّد».

وأول ما نحتاج إليه هو أن نحدد موقعنا ونفهم أين نحن، قبل أن نبدأ في إصدار الأحكام. لأن «السياق الموحَّد» نفسه مكان شديد الميل إلى الحكم. فيه نزعة أخلاقية عامة تريد أن تطبق أحكامها على كل موقف. والانجراف مع هذه النزعة يبعدك عن محاولة فهم المكان الذي أنت فيه أصلًا.

ديريك تومبسون: أريد أن أعرف ماذا ينبغي لنا أن نفعل إزاء هذا كله. قد تكون هناك إجابة بسيطة: عندما تتناول العشاء مع أسرتك، يمكنك أن تكون حاضرًا معهم فعلًا، أو أن تنشغل بهاتفك، وهو أشبه بغرفة كونية تضعك في كل مكان في الوقت نفسه. إذن ضع الهاتف جانبًا. لكن هذه تبدو لي إجابة سهلة ومتوقعة. هل لديك توجيه عملي يتجاوز مجرد القول: «ضع الهاتف جانبًا أثناء عشاء الأسرة»؟

أغنيس كالارد: السؤال عمّا إذا كان «السياق الموحَّد» جيدًا أم سيئًا سؤال محمّل مسبقًا، لأن «السياق الموحَّد» نفسه يجد صعوبة في رؤية الأشياء الجيدة، بينما هو أقدر على رؤية الأشياء السيئة. وتقريبًا كل من يسمعني أتحدث عنه يبادر إلى القول إنه شيء سيئ. ولم يحدث أن قال لي أحد: «يبدو السياق الموحَّد رائعًا!»

لكن المفارقة أن هذا الشيء الذي نعدّه سيئًا هو شيء نصنعه نحن بأنفسنا. فنحن نختاره مرة بعد مرة. وحتى حديثي معك الآن، من مكان بعيد، عن فكرة مجردة، هو نفسه جزء من «السياق الموحَّد».

«السياق الموحَّد» فضاء تقل فيه القيود والقواعد. وهو أيضًا فضاء تظهر فيه نزعة إنسانية بعينها: نفورنا العميق من «انغلاق العالم».

فعلى امتداد معظم التاريخ البشري، عشنا داخل عوالم صغيرة مغلقة، وكانت هذه العوالم تقدم نفسها لنا كما لو أنها العالم الوحيد. وكانت السياقات المختلفة تمنح الإنسان اتجاهًا واضحًا: هذا هو ما ينبغي لك أن تفعله.

أما ما نتحرك نحوه الآن فهو نوع من «انفتاح العالم» الذي نتوق إليه؛ عالم لا أتصرف فيه بطريقة معينة لمجرد أن هذه هي الطريقة التي اعتدنا عليها، أو لأن هذا هو المكان الذي وُلدت فيه.

لم تكتسب المقاربات الأصيلة الإسلامية في العلاج النفسي القائم على البحث العلمي زخمًا منهجيًا لافتًا إلا حديثًا. ونعني بـ «المقاربات الأصيلة» تلك الأطر التي تنبثق من علم نفس يتجذر في تصور للإنسان مستمد من الفلسفة الإسلامية وعلوم العقيدة والأخلاق والتوجيه (Rothman, 2021). وتتوخى هذه المقاربات تحقيق اتساق معرفي وأصالة افتقدتها النسخ «المؤسلَمة» من العلاجات النفسية الغربية العلمانية، وهي نسخ لم تتجاوز مجرد تعديل المفاهيم السطحية في محاولة قاصرة لمواءمتها مع القيم والشعائر الإسلامية.

وقد أعد عبد الله روثمان Abdallah Rothman وهو باحث ومعالج نفسي متخصص في علم النفس والعلاج النفسي الإسلامي، ويتركز عمله الأكاديمي والسريري على تطوير مقاربات أصيلة لعلم النفس تستند إلى التصور الإسلامي للنفس. يشغل منصب رئيس علم النفس الإسلامي في كلية كامبريدج الإسلامية، ويحمل درجة الدكتوراه في علم النفس من جامعة كينغستون لندن. ومعه أدريان كويل Adrian Coyle عالم نفس اجتماعي وأستاذ فخري لعلم النفس في جامعة كينغستون لندن، وتركز أبحاثه على قضايا الهوية والدين والمجتمع والصحة النفسية، إضافة إلى مناهج البحث النوعي في علم النفس؛ ورقة علمية مهمة سعت لتجميع نموذج إسلامي للنفس في العلاج النفسي، وذلك عبر تحليل مقابلات منهجية أُجريت مع 18 معالجًا نفسيًا مسلمًا ممن يدمج التصورات الإسلامية لعلم النفس في عملهم العلاجي.

وفيما يلي أعرض لك مجمل الورقة بحروف أصحابها، ولا تغني عن قراءة الورقة بالطبع، ولكن اخترت بعض أفكارها.

مراحل النفس

اتفق المعالجون في العينة على أن معظم عملهم في العلاج النفسي يتركز على مستوى النفس، بما تمثله من نزعات ودوافع أولية؛ لأن معظم مظاهر الاختلال النفسي و/أو الروحي تتجلى في هذا المستوى.

ينظر المعالجون إلى مراحل النفس (النفس الأمّارة بالسوء، والنفس اللوّامة، والنفس المطمئنة) بوصفها تجليات مختلفة للنفس نفسها، أي بوصفها صفات تتخذها النفس بحسب درجة ممارسة المرء لـ جهاد النفس.

وعندما لا يبذل الشخص جهدًا كبيرًا في جهاد نفسه، تكون النفس في مرحلة أو حالة النفس الأمّارة بالسوء، حيث يتبع الشخص نزعاته الدنيا التي تدفعه إلى الابتعاد أكثر عن الفطرة، أي الطبيعة النقية والخيّرة للنفس الإنسانية، وهو ما يميل إلى أن يؤدي إلى اختلال نفسي، أو قصور في الأداء، أو إلى حالة من الغفلة، أي نسيان الله.

أما حين تجاهد النفس أهواءها وتسعى إلى ضبطها، فإنها تنتقل إلى حال النفس اللوّامة، حيث يزداد وعي الإنسان بأفعاله ويصبح أكثر قدرة على محاسبة نفسه واستعادة توازنه. غير أن هذا التحول لا يكون ثابتًا، بل يظل عرضة للتقلب تبعًا لإرادة الشخص وقدرته على ضبط نفسه. وقد عبّرت إحدى المشاركات عن ذلك بقولها: «قد يخرج الإنسان في يومه ثم يعود وقد غلبت عليه النفس الأمّارة بالسوء، وقد يعود وقد اقترب من حال النفس المطمئنة. إنها حركة يومية، بل تتغير من لحظة إلى أخرى».

معظم العلاج النفسي يقع بين النفس الأمّارة بالسوء والنفس اللوّامة

يرى كثير من المعالجين أن الانتقال بين مراحل النفس ليس أمرًا طبيعيًا وصحيًا فحسب، بل ينبغي للمعالج، خلال العملية العلاجية، أن يسعى إلى تشجيع الانتقال في اتجاه تصاعدي من النفس الأمّارة بالسوء إلى النفس اللوّامة ثم إلى النفس المطمئنة.

وقد عُدَّ هذا الانتقال العملية الدينامية التي تُفعِّل مسار تحقيق التوازن وتعززه، ومن ثم تتيح الوصول إلى الاتزان والشفاء.

وذهب بعضهم إلى لقول إن بقاء المرء في إحدى المرحلتين الأدنى لفترة طويلة قد يصبح أمرًا إشكاليًا. بل إذا ظل في حالة النفس الأمّارة بالسوء، فقد يصبح ساعيًا إلى اللذة بصورة مرضية، أو حتى نرجسيًا، بحيث يغذي الأنا وتستحوذ عليه حالة من الانشغال المستمر بإشباع كل رغباته والتصرف وفق نزعاته الأنانية.

ويبدو أن النرجسية، بمعنى الانشغال المرضي بتعظيم الذات، تُعد من منظور إسلامي اختلالًا نفسيًا خطيرًا؛ إذ يقوم التصور الإسلامي على أن الإنسان عبد لله، وأن ما يصدر عنه من خير إنما هو بفضل الله ونعمته، لا استحقاقًا ذاتيًا محضًا.

ومن هذا المنطلق، شُبِّه إنكار هذا المعنى والاعتقاد باستقلال الإنسان عن إرادة الله، ورؤيته نفسه مستحقًا للثناء بذاته، بحال إبليس الذي عُدَّ في هذا السياق المثال الأقصى لتضخم الأنا والنرجسية.

ومع ذلك، رأى المشاركون أن قدرًا معتدلًا من الاعتداد بالذات ضروري لصون النفس، ومحبتها، وتحفيزها، شريطة ألا يطغى هذا الشعور، وأن يظل منضبطًا بمحاسبة النفس وتنظيمها؛ وهي الوظيفة التي ترتبط بمرحلة النفس اللوّامة.

وفي هذا السياق، قال بعض المعالجين المسلمين: «قد تكون دوافعك صحية. فهناك دوافع بيولوجية، وهناك سبل صحية لإشباعها. ولكن توجد أيضًا سبل غير صحية، وهنا يأتي دور النفس اللوّامة. فهي ليست ناقد يحاول دفعك إلى الامتثال الاجتماعي فحسب، بل إنها موجودة لما فيه مصلحتك أنت».

فالنفس اللوّامة تمثل مرحلة ضرورية ينبغي للنفس أن تنتقل إليها من خلال بذل الإرادة في عمليتي جهاد النفس وتهذيب الأخلاق، وذلك من أجل تنظيم تلك النزعات الطبيعية ومنعها من أن تتحول إلى حالات مرضية أو أن تُحدث اختلالًا في المنظومة ككل.

ومع أن النفس اللوّامة، عندما تكون في حالة غير متوازنة، قد تتحول إلى صوت مفرط في النقد داخل الشخص، فإنها في حالة التوازن المناسب عُدَّت قادرة على أداء دور تنظيمي داخل نفسية الفرد.

وعلى نحو مشابه لفكرة أن النفس الأمّارة بالسوء قد تصبح مرضية إذا ظل الشخص عالقًا في تلك المرحلة، ثمة مخاطر في البقاء داخل مرحلة النفس اللوّامة. تقول إحدى المعالجات: «هنا تستخدم النفس اللوّامة، أي النفس التي تلوم ذاتها. ويمكنك الاستفادة من النفس اللوّامة. إنها أداة. النفس اللوّامة أداة. ولهذا أعتقد أن النفس اللوّامة إيجابية جدًا، ما لم تظل عالقًا فيها. فإذا استقررت في النفس اللوّامة، تصبح الحالة مرضية، وقد تُصاب باضطراب خطير، مثل الشعور العصابي بالذنب، وربما حتى الذهاني. وقد تعاقب نفسك».

فخطر البقاء في مرحلة النفس اللوّامة يتمثل في تحول الوظيفة الطبيعية لهذه المرحلة إلى وظيفة غير صحية وضارة، بما يؤدي إلى اختلال نفسي وعوائق انفعالية، يقول معالج: «النفس اللوّامة حين تنحرف عن وظيفتها السوية، وهو أمر أراه كثيرًا، تتمثل في تدني تقدير الذات، والحط من قيمة النفس، وكراهية الذات باستمرار، والاعتقاد الدائم بأنك مخطئ، مثل: “أنا لا أستطيع أن أفعل أي شيء على نحو صحيح”.

لذلك أرى أن النفس اللوّامة في أصلها صحية؛ فعندما تعلم أنك ارتكبت خطأ، فإنك تلوم نفسك. ولكن بسبب الثقافة التي يأتي منها معظم عملائي، وهي ثقافة مبنية على الشعور بالذنب والعار، وغالبًا ما تُبنى فيها الممارسات الدينية والبنى الأسرية على الخوف والذنب، فإن كثيرًا منهم يأتون وهم يحملون حالة من النفس اللوّامة المصحوبة بالكثير من الأفكار السلبية والأفكار القمعية الموجهة نحو ذواتهم.

وهنا نعمل على مساعدتهم، ليس على التخلص من النفس اللوّامة مباشرة، لأنهم عندئذ قد يسقطون في النفس الأمّارة بالسوء، وإنما على تجاوز النفس اللوّامة والانتقال إلى النفس المطمئنة؛ حيث أستطيع أن أسمع فكرة ما وأعالجها، فأقول: “حسنًا، إذا كنت مخطئًا، فما الذي يمكنني فعله لأتحسن؟”».

ويشير السياق الثقافي المذكور إلى البلدان العربية المسلمة و/أو البلدان ذات الأغلبية المسلمة، حيث تكون التعاليم الدينية الإسلامية متداخلة مع الافتراضات والتوقعات الثقافية، وغالبًا ما يحدث خلط بينهما.

فعلى سبيل المثال، في حين يزخر القرآن والتعاليم الإسلامية بالتأكيد على أن الله هو الرحمن الرحيم والغفور، فإن الأعراف والتوقعات الثقافية داخل العلاقات بين الأشخاص كثيرًا ما تُنتج أنماطًا ممتدة من الشعور بالعار والذنب والإحساس بأن الشخص «ليس جيدًا بما يكفي».

وتحدث كثير من المعالجين عن الكيفية التي تلحق بها هذه الأنماط المتجذرة الضرر بعلاقة الشخص بالله الرحمن، وأوضحوا أن جانبًا كبيرًا من عملهم بوصفهم معالجين نفسيين في المراحل الأولى من العلاج يتركز على إعادة توجيه علاقة العملاء بالله وبذواتهم، وغرس الشعور بالمحبة والرحمة تجاه الذات بوصفهما انعكاسًا لمحبة الله ورحمته.

الانتقال عبر مراحل النفس بوصفه هدفًا للعلاج

يطرح المعالجون الذين انخرطوا بصورة فاعلة مع المستويات الأربعة للنفس مادة أكثر تفصيلًا من غيرهم حول سبل مساعدة العملاء على التقدّم نحو مرحلة النفس المطمئنة، واستعملوا أدوات عملية لمساعدة العملاء على التقدّم نحو مرحلة النفس المطمئنة أو اختبار لمحات منها، وذلك أساسًا من خلال ممارسات إسلامية مثل المراقبة والتفكر.

ويمكن فهم المراقبة على أنها مراقبة الإنسان لذاته، حيث يوجه الشخص انتباهه إلى داخله ويدخل في حالة من الحضور مع ذاته الداخلية. أما التفكر فوُصف بأنه عملية للتفكر في عظمة خلق الله، مثل الشعور بالرهبة والإجلال أمام البيئة الطبيعية وما تتسم به من ترابط بين مكوناتها.

ويُقصد من ذلك أن يقود الشخص إلى حالة من السلام والسكينة الداخلية، بحيث ينتهي به الأمر إلى التركيز على الله وحده بوصفه مصدر الخلق كله. يقول معالج:

«في الإسلام، يبدأ التأمل أولًا بالتقدير؛ أي أن تنتقل من جمال الأشياء إلى خالقها. وأعتقد أن للتفكر خطوات بالنسبة إليّ. فالبداية تكون بمجرد تقدير الخلق. ثم تنتقل من تقدير الشيء إلى خالق ذلك الشيء الذي أعجبت به، لأنني أعتقد أن الأشخاص غير المسلمين، أو الذين لا يؤمنون بالله، يقدّرون أيضًا جمال الطبيعة.

وبمجرد أن تصل إلى مرحلة التقدير، فإن ذلك يقودك تدريجيًا إلى أن تغمض عينيك، وتأخذ نفسًا عميقًا، وتتخيل نفسك عند المحيط، وتسمع الأمواج وهي تصل إلى الشاطئ وتُصدر ذلك الصوت. ويمكنك أن ترى بعيدًا، وأن تسمع الأطفال يلعبون. ونستمر على هذا النحو إلى أن يتخيل الشخص المشهد بوضوح شديد. ثم، انطلاقًا من هذا المشهد، تنتقل إلى الخالق؛ فالله مطّلع على كل ذلك».

فإرشاد العميل إلى اختبار هذه الحالة الهادئة من السكينة الداخلية، مع استحضار قوة الله أو جلاله، يمنحه لمحة أو تذوقًا لما تكون عليه حالة النفس المطمئنة. وعندئذ يعرف العميل الحالة التي يسعى إلى الوصول إليها، ويمكنه أن يعمل على العودة إليها مرة أخرى.

ووصفت معالجة ممارسة مشابهة من التخيل الموجّه تستخدمها مع عملائها. وتروي تجربة أحد مرضاها:

«إنهم يشعرون بوجودٍ إلهي. وقد قال أحد المرضى: عندما حدثتني عن ذلك، رأيت الكون والنجوم والكواكب، وشعرت أن لي شأنًا وقوة، بفضل تأييد الله، لا بقدرتي الذاتية؛ فالأمر لا يتعلق بارتفاع تقدير الذات ولا بالأنا، بل بالروح. شعرت أن الله يحميني، وأن كل ما كان يمكن أن يؤذيني من قبل قد أصبح ضئيلًا جدًا، وشعرت أنني محاط تمامًا بنور يحميني».

ومثل هذه الخبرات الموجّهة مفيدة وذات أثر قوي في مساعدة العملاء على التواصل مع الله بطرق تتجاوز المستوى العقلاني الضيق، ولا سيما أثناء الظروف الحياتية الصعبة أو في خضم المشكلات النفسية.

ومع ذلك، كان هناك اتفاق بين جميع المعالجين أن العيش المستمر في مرحلة النفس المطمئنة أمر بالغ الصعوبة وغير عملي، ولا يقع، بالنسبة إلى معظم العملاء، ضمن نطاق العلاج النفسي.

وأوضح بعضهم أن هدفه من استخدام التفكر في العلاج هو البناء على الخبرات التي ربما سبق للعملاء أن اختبروها بصورة عابرة، ثم تقوية هذه الخبرات أو توسيعها بحيث تصبح موارد داخلية يمكنهم الرجوع إليها والاستفادة منها في المستقبل. وقال:

«من النادر أن تجد مريضًا لم يختبر مثل هذا الشعور في مكانه الخاص؛ ربما عندما جلس لبعض الوقت بين أشجار النخيل في الصحراء. أسأله: متى كنت أكثر سعادة وأنت تتأمل الطبيعة؟ عندها سيذكر موقفًا ما، ثم أعمل على مساعدته على أن يعيش تلك التجربة من جديد».

النفس المطمئنة وما بعدها

مع أن المعالجين عدّوا النفس المطمئنة مرحلة محورية في دفع العميل إلى تجاوز النفس اللوّامة، فإنهم رأوا أن بلوغ حالة من الثبات فيها أمر نادر. واتفقوا على أن من يصل إلى هذا المستوى ويستقر فيه يكون قد تجاوز، في الغالب، حدود ما يستطيع العلاج النفسي الإسلامي أن يقدمه.

وهم يرون أن نطاق عملهم يقع أساسًا بين النفس الأمّارة بالسوء والنفس اللوّامة، وأن الهدف هو إيصال العميل إلى عتبة النفس المطمئنة.

ومع ذلك، فقد اتفق معظمهم على أنه بعد هذه النقطة يصبح من المناسب للمعالج أن يُحيل الشخص إلى شيخ، بوصفه مرشدًا روحيًا، ليتولى توجيهه في مسار أكثر صراحة من حيث الطابع الديني نحو التطور الروحي. وفي تعليقه على ذلك، قال أحدهم:

«من الواضح أنه من الصعب بالنسبة إليّ أن أوصلهم إلى حالة يستقرون فيها في النفس المطمئنة، لأنك تحتاج إلى شخص ذي قدرة روحية كبيرة لتحقيق ذلك، مثل الشيخ. لكنهم يحصلون على ومضات منها، أو لمحات منها. وعندما يختبرون تلك اللمحات، يشعرون بأنها طبيعية جدًا، وكأنهم يقولون: “أخيرًا، أصبحت أعمل كما ينبغي”.

وعندما يشعرون بذلك بأنفسهم، يصبحون هم الذين يسعون بعد ذلك ويبذلون جهدًا كبيرًا للوصول إلى النفس المطمئنة. ثم يعملون بأنفسهم للوصول إليها، أو يلجؤون إلى شخص من خارج نطاق عملي يكون أكثر تخصصًا مني في هذا الجانب، ليساعدهم في هذا الطريق».

تطور نفس العميل: المنهج العلاجي

عبّر معظم المعالجين عن فهم مشترك مفاده أن المنهج الإسلامي في العلاج النفسي يهدف إلى الكشف عن الذات الحقيقية الكامنة بالقوة، والموجودة تحت المشكلات والاختلالات النفسية، وإلى ربط العميل بهذا المستوى الأعمق من هويته في علاقته بالله، وبحقيقته الأصلية السابقة على وجوده في هذه الدنيا، أي العالم الزمني والمادي، حيث تظهر المشكلات التي يتقدم بها للعلاج.

ولم يُنظر إلى المشكلات والقضايا النفسية على أنها مجرد أعراض لمشكلة أعمق فحسب، بل كذلك كعلامات إرشادية على طريق تحقيق الذات الحقيقية بالفعل؛ أي الذات في حالة الفطرة، وفي بُعد الروح من النفس، بوصفها النفحة الإلهية المتصلة بالله، والتي تكمن تحت خبرة الذات كما يدركها الشخص أو يتصورها.

تحديد دور المعالج الإسلامي ورسم حدوده

نظرًا إلى أن المعالج النفسي الإسلامي كان يُنظر إليه بوصفه شخصًا يدمج المبادئ الإسلامية في العلاج النفسي، فقد كان هناك وعي واضح لدى المعالجين بأن دورهم قد يقترب أحيانًا من تجاوز الحدود إلى دور المرشد الديني.

وناقش كثير منهم ضرورة توضيح الفرق والتأكيد عليه بين ممارس علم النفس أو العلاج النفسي من جهة، والمرشد الديني من جهة أخرى، وذلك بالنسبة إلى العملاء، ويبدو كذلك بالنسبة إلى الممارسين أنفسهم.

يتحدث أحدهم: «عندما أقابل عميلًا جديدًا، غالبًا ما أصف له دوري بالطريقة التي أراه بها. فأقول إن أحد جوانب دوري، كما أتصوره بدرجة كبيرة، هو أن أكون بمثابة مرآة. أليس من اللافت أن النبي ﷺ قال ما معناه إن المؤمن مرآة لأخيه؟ ولذلك، فهذا أيضًا نشاط ذو طابع إسلامي واضح، والأمل هو أن نتمكن، من خلال معرفتنا وخبرتنا، من أن نكون، من بعض النواحي، مرآة أكثر دقة من تلك الانعكاسات التي ربما اعتاد عملاؤنا تلقيها من آبائهم أو من البيئات التي نشؤوا فيها».

وقد ظهرت استعارة المرآة في دراسة Rothman & Coyle (2018)، حيث أشار المشاركون من العلماء إلى فكرة أن نفس الإنسان تشبه مرآة يمكن أن تعكس نور الله. واستُخدمت هذه الاستعارة في الإشارة إلى إمكانية أن يقوم الشخص بـ«صقل مرآته» من خلال تزكية النفس، وبذلك يعكس نور الروح في نفسه، وكذلك إلى إمكانية أن يعكس الشخص لصاحبه حال نفسه.

جهاد المعالجين لأنفسهم وتزكيتها

نظرًا إلى تصور المعالجين لدورهم بوصفهم «مرآة مهنية»، فقد رأى معظمهم أن من المهم جدًا أن يعمل المعالج على صقل مرآته، حتى يتمكن من أن يقدم لعملائه انعكاسًا واضحًا ودقيقًا.

وكما أوضحت دراسة روثمان للنموذج الإسلامي للنفس، فإنه عندما ينخرط الشخص في عملية صقل مرآته ويسعى إلى إزالة ما تراكم على النفس من شوائب مرتبطة بالدنيا، فإن ذلك يرتبط بصورة صريحة بمفهوم تزكية النفس.

تقول معالجة: «لقد عبّر يونغ بالتأكيد عن هذا الأمر عندما قال، على سبيل المثال، إن المؤهل الوحيد للمعالج هو أن يعرف نفسه؛ أي أن يكون، من حيث الواقع، قد خضع للتحليل، وأن التدريب بعد ذلك لا تكون له أهمية تُذكر».

خاتمة

ليس من السهل رسم حدود دقيقة بين الإرشاد الروحي الإسلامي والإرشاد النفسي القائم على تصور إسلامي للإنسان، إذ يظل الفصل بينهما محفوفًا بجملة من الاعتبارات والاستثناءات. وقد رأى معظم المشاركين أن قدرًا من التداخل بين المجالين ليس مقبولًا فحسب، بل قد يكون ضروريًا؛ لأن العلاج النفسي الإسلامي، إذا عُزل عن البعد الروحي، فلن يعدو أن يكون علاجًا نفسيًا يُقدَّم لمسلمين.

ويختلف دور المعالج النفسي الإسلامي الذي يعمل ضمن إطار إسلامي عن دور المعالج النفسي العلماني في أن العالم الداخلي الذي يدعو العميل إلى استكشافه لا يقتصر على العمليات الذهنية والعمليات المعرفية، بل يشمل تصورًا كليًا للإنسان ويتضمن استكشاف النفس.

ومع ذلك، تظل الحاجة إلى الحذر قائمة، ولا سيما عند التعامل مع الروح ومحاولة فهمها بوصفها الصلة الأعمق بحقيقة النفس في علاقتها بالله.

وقد يكون من المفيد هنا الاستعانة ببعض المفاهيم التي نجدها في كتاب أبي حامد الغزالي من القرن الحادي عشر إحياء علوم الدين، ففي هذا الكتاب، ناقش الغزالي عملية بلوغ الصحة أو العافية النفسية-الروحية، وأشار إلى ضرورة تنمية الوعي بالذات أو الانكشاف.

وفي التراث الإسلامي، يشير هذا المفهوم إلى أن وعي الإنسان بأوجه النقص في نفسه يمكّنه من التعرف إلى الجوانب التي تحتاج إلى إصلاح وتهذيب، والعمل على تقويمها حتى تستعيد توازنها، بما يفضي إلى الاتزان ومن ثم إلى العافية النفسية والروحية (Keshavarzi and Khan, 2018).

ويشير الغزالي إلى وجود طريقتين لاكتساب هذا النوع من الوعي بالذات: إما اتخاذ شيخ، أو اتخاذ «صاحب صالح» يمكنه المساعدة في تيسير عملية الاكتشاف الداخلي التأملي للذات.

ويعني وضع الإنسان نفسه تحت إشراف شيخ التزامًا منضبطًا بالتعلم والتطور تحت التوجيه. ويتجه هذا المسار نحو عملية متقدمة من الوعي بالذات، تتوجه إلى معرفة داخلية عميقة بذات الإنسان أو نفسه، بهدف السعي نحو المراحل الأعلى من النفس (Al-Shabrawi, 2009).

غير أن هذا المسار قد لا يكون عمليًا لكثير من الأشخاص الذين يعانون جوانب أكثر أساسية مرتبطة بمحن الحياة اليومية واختلالاتها. والبديل عن ذلك ليس أن يحاول الشخص «سلوك الطريق بمفرده»، إذ شدد كثير من العلماء على ضرورة وجود الإشراف في طريق التطور الروحي (Ar-Razi, 2007; Badri, 2013; Hermansen, 1988; Keshavarzi and Haque, 2013).

ويرى الغزالي أنه في مثل هذه الحالة ينبغي للمرء أن: «يلتمس صاحبًا صالحًا، عارفًا بأسرار هذا الأمر، ويجعله رقيبًا على نفسه، يلاحظ أحواله وينبهه إلى عيوبه».

وينبغي لهذا الشخص أن يمتلك قدرًا من المعرفة بخريطة الحياة الداخلية للإنسان وبعملية التطور الذاتي والروحي.

وكان رأي الغزالي أن هذا «الصاحب الصالح»، وإن لم يبلغ منزلة الشيخ، فإن وجود صاحب ربما يكون قد سلك طريق التطور الروحي ببعض الجهد وحقق فيه قدرًا من النجاح يُعد البديل الأفضل بعد الشيخ.

وما طرحه الغزالي هنا يفتح الباب أمام تصور دور المعالج داخل التراث الإسلامي بمصطلحات يمكن التعرف إليها بوصفها إسلامية، مع بقائها متميزة عن دور شيخ التصوف (Khan, Keshavarzi and Rothman, 2020).

غير أنه لكي يتمكن المعالج من أداء دور «الصاحب الصالح»، تصبح حالته الروحية ذات أهمية؛ إذ يحتاج المعالج إلى اكتساب المعرفة الإسلامية بالنفس، لا من الناحية النظرية فقط، بل بوصفها معرفة خبرية قائمة على التجربة.

تتمثل المساهمة الرئيسة الثانية هنا بلورة تصور للنطاق السريري للعلاج النفسي الإسلامي في تحديد موضع الجزء الأكبر من التركيز العلاجي بين مرحلتي النفس الأمّارة بالسوء والنفس اللوّامة.

وإضافة إلى ذلك، يفترض النموذج القائم على الخبرة أن مرحلة النفس اللوّامة هي المرحلة التي يركز فيها المعالج النفسي الإسلامي منهجه السريري، بهدف مساعدة العميل على التقدم بصورة أعمق داخل هذه المرحلة، لأنها المرحلة التي يمكن عندها تحقيق هدف الاتزان النفسي-الروحي.

وعلى الرغم من أن باحثين آخرين حددوا أن هدف المعالج النفسي الإسلامي يتمثل في مساعدة العميل على بلوغ الاتزان/الاعتدال (انظر Keshavarzi and Khan, 2018)، فإنه لم يُوضَّح من قبل بصورة جلية كيف يحدث ذلك أو أين يقع تحديدًا في إطار النموذج الإسلامي للنفس.

ومن الجوانب الأخرى المتعلقة بمراحل النفس، والتي جرت الإشارة إليها في الأدبيات دون أن تحظى بمعالجة أو فهم كافيين، كيفية التعامل مع مرحلة النفس المطمئنة (nafs al-muṭmaʾinnah).

وكما أشار Keshavarzi and Khan (2018)، وKhan, Keshavarzi and Rothman (2020)، وغيرهم، يُنظر إلى هذه المرحلة عمومًا على أنها تقع خارج نطاق العلاج النفسي، أو حتى خارج متناول معظم الناس بوجه عام.

ومع أن هذا التصور حظي بتأييد كثير من المعالجين في هذه الدراسة، فقد رأى آخرون فائدة في استحضار هذه المرحلة، ووصفوا طريقة يمكن من خلالها التعامل معها، ولو في حالات معينة فقط.

وفي مثل هذه الحالات، اعتُقد أن إدخال الممارسات الإسلامية التقليدية مثل المراقبة والتفكر يمكن أن يساعد العملاء على تنمية قدر من الألفة مع هذه المرحلة الأعلى من النفس، التي تُعرَّف وتُختبر بوصفها «النفس المطمئنة».

ويقدم ذلك مثالًا على الكيفية التي كان يُعتقد أنه يمكن من خلالها تهيئة النفس للانتقال من مرحلة إلى أخرى.

المصدر:

Abdallah Rothman and Adrian Coyle, “The Clinical Scope of Islamic Psychotherapy: A Grounded Theory Study,” Spirituality in Clinical Practice, Vol. 10, No. 1 (2023), pp. 4–19, DOI: 10.1037/scp0000282.

Pascal Bruckner, Je souffre donc je suis: Portrait de la victime en héros. Paris: Bernard Grasset, 2024.

وقد ترددتُ قبل الإشارة إلى هذا الكتاب، مع اهتمامي بمؤلفات بروكنر؛ فقد تُرجم له إلى العربية «بؤس الرفاهية»، وهو كتاب جيد. ولكن سبب ترددي هو ما ظهر في هذا الكتاب من مواقف الكاتب الأيديولوجية الدميمة، والانحطاط الأخلاقي في مواقفه العنصرية البغيضة تجاه الإسلام والمسلمين، فهو يتحدث بوضوح كأي أوروبي يشعر بالتفوق الأخلاقي والفكري على المسلمين "المتخلفين"، ولذلك يتعامى عن جرائم الصهاينة بطريقة مفزعة، ويحاول تلطيف واقع الاحتلال. نعم، تقززت من مواضع كثيرة في الكتاب، ولكن لو كلما تقززنا من كاتب رمينا بضاعته، فاتنا الشيء الكثير. الآن ربما يثنيك ذلك عن مواصلة القراءة، لا بأس، أنت وشأنك، ولكن إذا كنت تريد المواصلة فستجد جملة من الالتقاطات المفيدة والملاحظات الناقدة المتبصّرة. وعموم ما ستقرأ هو بحروف بروكنر، لم أتدخل فيها إلا بالاختصار الطفيف، أو الحذف الذي لا يؤثر ، وأشير له بالنقاط الثلاث.

**

«لماذا تزدهر ثقافة الضحية إلى هذا الحد؟

لقد أصبحت المعاناة، على نحوٍ مفارق، في الغرب الذي يجعل اللذة غايته، مقدَّسًا جديدًا يُصيب الناس بالذهول. ففي الماضي كانت من نصيب الشرط الإنساني، أما اليوم فقد غدت جوازَ مرورٍ يشهره المرء ليؤثر في معاصريه. فهي تمنحه هويةً مستعارة، وتحوِّله إلى كائن استثنائي يستطيع أن يفرض نفسه في الساحة العامة بكلفة زهيدة. تلك هي رسالة عصرنا: أنتم جميعًا محرومون، ومن حقكم أن ترثوا لأنفسكم. والحلم الأسمى أن يصبح المرء شهيدًا من غير أن يكون قد عانى من شيء سوى شقاء أن يكون قد وُلد».

**

«كانت المسيحية ترى في المعاناة طريقًا إلى الخلاص، أما القانون الحديث فيرى فيها موجبًا لجبر الضرر. واليوم، صار الخلاص من نصيب من ينجح في أن يُعترف به ضحية. وكان الرومانسيون قد ابتدعوا التفاخر بالألم في مواجهة رضا البرجوازي وقناعته. يقول موسيه: «أجمل الأناشيد أكثرها يأسًا». ولأن البرجوازي هو، في نظرهم، الإنسان الراضي بامتياز، فإن إظهار البؤس كان فعل تمرد على مجتمع ممقوت. ولم يكن يُرى الجمال إلا في عذاب النفس، فهو وحده القادر على إلهام الأعمال الكبرى. وويلٌ لمن لم يذق لوعة الحب أو المرض، فلن يبدع شيئًا عظيمًا. أما اليوم، فقد ابتعدنا كثيرًا عن تلك الأرستقراطية المتأنقة في إظهار الجراح. فإذا كشف المرء عن جراحه على الملأ، فإنما يفعل ذلك ليجني منها مكسبًا رمزيًا بقدر ما يجني مكسبًا ماديًا».

**

«في الماضي، كان الشعراء والفنانون والرسامون تباغتهم ومضة من الروعة الإلهية أو من الجمال. هكذا اهتدى بول كلوديل إلى الإيمان يوم 25 ديسمبر 1886، وهو في الثامنة عشرة، داخل كاتدرائية نوتردام في باريس: «في لحظة واحدة لامس الإيمان قلبي، فآمنت». أما اليوم، فقد يستيقظ المرء ذات صباح، وكأن وحيًا هبط عليه، ليقول: أنا أيضًا ضحية. ومن هم جلادوه؟ الرأسمالية؟ أسرته؟ البرجوازية؟ النظام الأبوي؟ النظام؟ لا ينقصه من يحمّلهم المسؤولية؛ فالقائمة طويلة، ويمكن أن تتبدل الأسماء أو تتراكم. بل إن بعض الناس يرضون بأن يكونوا مانعات صواعق تمتص قلق الآخرين.

فالوعود التي تغرينا بها الحياة كثيرًا ما تخيب. لا أحصل أبدًا على ما أستحقه من تقدير أو مكافأة. لقد خُلقتُ لمصير عظيم، وكان ينبغي أن أبلغ أعلى المناصب. لكن مسيرتي تراوح مكانها، وحياتي العاطفية قاحلة. لا أحد يعرف قيمتي الحقيقية. وإذا نجحتُ، فالفضل لي وحدي؛ وإذا أخفقتُ، فالذنب ذنب الآخرين.

حتى أصحاب الملايين والألقاب دخلوا هذا السباق. فمذكرات الأمير هاري، دوق ساسكس (2023) ليست إلا سيلًا من التذمر الأرستقراطي، ومع ذلك أصبحت من أكثر الكتب مبيعًا في العالم. وكأن الأمير الصغير وزوجته ميغان بطلا رواية «البؤساء» فمع ثروتهما وحياة الرفاه التي يعيشانها، يقدمان نفسيهما كما لو أنهما ذاقا صنوف العذاب!

وتروي الروائية الإسرائيلية زرويا شاليف أنها كانت، حين عملت أخصائية اجتماعية في الجيش الإسرائيلي، تعاني ما تسميه «داء الدموع»؛ فما إن يسترسل أحد الجنود في الحديث عن معاناته حتى تنهمر دموعها!».

**

يستغل الدجاجلة هذا المزاج الثقافي لأغراضهم الهابطة:

«في سنة 1995، نشر رجل يُدعى بنجامين فيلكوميرسكي، وهو موسيقي وصانع آلات موسيقية سويسري، كتابًا بالألمانية عنوانه «شذرات: طفولة، 1939-1948»، روى فيه طفولته في بولندا إبان الاحتلال النازي، وزعم أنه أُودع معتقلي مايدانيك وأوشفيتز. وقد قوبل الكتاب بحفاوة كبيرة، وتُرجم إلى ثلاث عشرة لغة، وأفردت له لوموند ونيويورك تايمز والغارديان مقالات ثناء، كما دعته منظمات يهودية إلى إلقاء محاضرات في أنحاء العالم.

غير أن الصحافة السويسرية بدأت تتوقف عند ما في روايته من تناقضات، ثم كشف تحقيق أنه لم يولد في لاتفيا، بل في سويسرا، لأم تُدعى إيفون غروجان، أودعته دارًا للأيتام قبل أن تتبناه أسرة دوسِّكر. أما معسكرات الإبادة النازية، فلم يعرفها إلا زائرًا. فسُحب الكتاب من التداول، وانكشفت الحقيقة المرة: لم يكن صاحب هذه الخدعة يريد إلا أن يكسو حياته ثوب المأساة!

وكان إنريك ماركو (1921-2022)، وهو ميكانيكي كتالوني، المتحدث باسم المرحَّلين الإسبان طوال خمسة وعشرين عامًا، يدعي أنه اعتُقل في معسكر فلوسنبورغ في بافاريا. وكانت فصاحته وحيويته تأخذان بألباب مستمعيه، حتى إنه أبكى أعضاء البرلمان الإسباني وهو يصف كلاب قوات الأمن الخاصة النازية وهراواتها. لكن أحد المؤرخين كشف أمره وهو في الرابعة والثمانين، فلم يقر بالحقيقة إلا على استحياء. والحقيقة أنه كان، سنة 1941، عاملًا مدنيًا متطوعًا في مصنع بمدينة كيل شمال ألمانيا، ثم زعم بعد ذلك أن النازيين سجنوه وعذبوه هناك. وقد خص الروائي خافيير ثيركاس هذا المحتال الفذ برواية، لأنه ظل يكذب ويخدع الناس حتى بعد افتضاح أمره.

غير أن صناع الأكاذيب أخذوا يتكاثرون، وينشرون أوهامهم. ففي يوليو/تموز 2004، أبلغت شابة في الثالثة والعشرين الشرطة أنها تعرضت لاعتداء معادٍ لليهود في أحد قطارات الضواحي، وزعمت أن شبانًا من أصول مهاجرة شقوا وجهها، ورسموا على بطنها صليبًا معقوفًا بقلم لباد. غير أن التحقيق أثبت أن القصة مختلقة، فقضت المحكمة عليها بالسجن أربعة أشهر مع وقف التنفيذ…

إن ادعاء الضحية هو اغتصاب صفة لا يستحقها صاحبها. وقد يدعي المرء أنه ضحية بالسماع، أو بالامتداد، أو لمجرد المجاورة. وقد خلَّفت هجمات 13 نوفمبر/تشرين الثاني 2015 على مسرح باتاكلان نصيبها من الدجالين؛ بضع عشرات، ساق بعضهم الطمع في المال، وساق بعضهم طلب الشهرة.

وأشهرهم فلورنس م. (المعروفة باسم فلو كيتي) التي اختلقت صديقًا وهميًا زعمت أنه كان من ضحايا هجمات باريس 2015، ونسجت لنفسها رواية بلغت غاية الإحكام. وكانت كذابة مرضية محترفة؛ اندست في جمعية Life for Paris التي تضم الناجين، حتى غدت من أعمدتها، تنظم الحفلات والأمسيات، بل راحت تكشف بنفسها الكذابين الذين ينتحلون صفة الناجين.

قد نحسد الآخرين على سعادتهم، غير أننا نحسدهم، أكثر من ذلك، على مأساتهم؛ لأنها تهب صاحبها قصة بليغة، وتمنحه دفء جماعة الناجين، والانتماء إلى جماعة حية. وهذا الوسام الرمزي يخولنا كل الحقوق، ويجعلنا أحق بالاهتمام، ويخرجنا من غمار المجهولين. عندئذ، أخيرًا، نصير موجودين في وضح النهار!».

**

«إذا كان ثمة درس نستخلصه من أدب المعتقلات، فهو أن الضحية لا تكتسب قداسة لمجرد أنها عُذبت أو سُجنت. ففي كتابات بريمو ليفي، حوّل رجال قوات الأمن الخاصة النازية جمهور السجناء إلى كتلة رمادية هلامية، تمارس السرقة والوشاية، بل والقتل أحيانًا من أجل كسرة خبز. كانوا خامدين، واهني القوى، أنهكهم التيفوس والكوليرا، وأضناهم الجوع والدوسنتاريا، فلم يعودوا سوى حطامٍ سحقته آلة الموت، ينتظر النهاية كما يُنتظر الخلاص…

لقد كانت معسكرات الاعتقال مختبرات لإذلال الإنسان. ويروي برونو بيتلهايم أن بعض السجناء، محاكاةً لرجال قوات الأمن الخاصة، كانوا يتبادلون الضرب اختبارًا لقدرتهم على الاحتمال. والأسوأ من ذلك أنهم، اقتداءً بالنازيين، كانوا يتخلصون من الوافدين الجدد غير القادرين على العمل منذ لحظة دخولهم المعتقل.

ويصف بريمو ليفي أوشفيتز، عند تحريرها على أيدي القوات السوفيتية في فبراير/شباط 1945، بأنها مرحاض هائل متجمد، يعيش فيه أشباه بشر جياع، أولئك الذين كان النازيون يسمونهم «دون البشر».

أما شخصيات إسحاق باشيفيس سنغر، الحائز جائزة نوبل في الأدب سنة 1978، ومعظمهم من الناجين من المعتقلات، فلم ترفعهم تلك التجربة أو تسمُ بهم، بل خرجوا منها بخلاء، ومنغمسين في الفجور، وأوباشًا، وقوادين. فما تعرضوا له من ضرب وإذلال لم يجعلهم أفضل. ولا يتردد الكاتب في إبراز ضيق نفوسهم وشرورهم، من غير أن يدينهم، وبسخرية لاذعة…

ولم ينظر كبار من ذاقوا العذاب إلى أنفسهم بوصفهم ضحايا، بل بوصفهم كائنات تبدلت ماهيتها. ففي الطريقة التي نجوا بها من المهانة، يخاطبوننا من عالم بعيد، عالم الغرق واللعنة. وهناك يبلغ الشقاء حدًّا لا يعود بعده للشقاء معنى، وتصير الأحزان والدموع ترفًا لا يملكه إلا الأصحاء.

ومن هنا جاءت الخاتمة الصادمة لكتاب إيمري كيرتيس، في السطور الأخيرة من شهادته عن أوشفيتز: «هناك أيضًا، بين المداخن، وفي الفواصل التي كانت تنقطع فيها المعاناة، كان شيء يشبه السعادة... نعم، في المرة المقبلة التي تُطرح عليَّ فيها الأسئلة، سأتحدث عن سعادة معسكرات الاعتقال». ويروي بريمو ليفي كيف أغنته تجربة المعتقل: «لقد تراكبت على تجربتي القصيرة والمأساوية كمعتقل، تجربة أخرى، أطول منها وأعقد، هي تجربة الكاتب الشاهد، وكانت حصيلتها إيجابية بوضوح؛ ففي النهاية، أغناني ذلك الماضي من الداخل، وزادني صلابة». لقد كان أوشفيتز جامعته، كما كان جحيمه. وكتب برونو بيتلهايم إلى إحدى صديقاته سنة 1954: «والآن، بعدما مضى على تلك الأحداث خمسة عشر عامًا، أستطيع أن أعترف: لقد أفادني العام الذي قضيته في معسكر الاعتقال». ومع ذلك، انتهى بريمو ليفي إلى الانتحار، وكذلك برونو بيتلهايم وجان أمري، وغيرهم!».

**

«يروي الأخوان غونكور في يومياتهما أن امرأة كانت، في أثناء رحلة بعربة بريد، تقص على صديقة لم ترها منذ زمن طويل ما حل بأسرتها من مآسٍ. فقد قُتل أبوها بطلقات بندقية، وغرقت أمها، ومات زوجها في حريق. ولم يبق لها إلا ولد يعيش في مصر. ثم راحت تروي أن ولدها كان، مؤخرًا، يسبح في النيل، مرحًا لا يخشى شيئًا، حين أخذ تمساح يقترب منه. لكنها لم تستطع أن تكمل. فالركاب، الذين أصغوا إليها أول الأمر في ذهول، لم ينتظروا أن يعرفوا النهاية، ولم ينتظروا أن يفتح التمساح فاه الرهيب ويبتلع الطفل؛ بل انفجروا فجأة في ضحك مدوٍّ. لقد تجاوز الأمر كل حد. فلكل شيء حد.

وثمة أناس لا يسلكون، في أي ظرف، إلا طريق الكارثة. ولديهم براعة عجيبة في إفساد كل ما يقدمون عليه. وهذه القدرة النادرة على «صنع مآسيهم بأيديهم»، على حد تعبير بول فاتسلافيك، تثير الإعجاب. وسرعان ما تتحول حياتهم إلى كومة من الخراب، تزيدهم اقتناعًا بأنهم خُلقوا للشقاء. فإذا التقوا، مصادفةً، بآخر ابتُلي مثلهم بسوء الطالع، دخلوا معه في منافسة محمومة، يتباهى كل منهم بما نزل به من نكبات، ولا يقبل أن يسبقه أحد في هذا الميدان. إنهم يريدون أن يظلوا معتقلين في قبو يأسهم.

وإذا مرضوا، أخذوا يجمعون أفدح الأمراض، حتى ليغدو الواحد منهم وحده سجلًا للأمراض الفتاكة. وليس ثمة إلا شيء واحد يهدد هؤلاء التعساء المزمنين: أن تعترضهم لحظة سعادة. فالحياة تمد إليهم ذراعيها، وتدعوهم إلى أن يستسلموا لها ويحبوها. ولولا شيء يسير، لمالوا هم أيضًا إلى البِشر. لكن الأوان يكون قد فات؛ فالفرح يُنمَّى. أما هم، فما زرعوا إلا سوء الطالع والسلبية، ولم يبق لهم إلا أن يطأطئوا رؤوسهم، ويصبروا صبرًا طويلًا».

**

«ليس المطلوب أن نتخلص من حال الضحية، بل من عقلية الاستغراق في دور الضحية. أما الضحايا، فالأمر يعود إليهم وحدهم. وليس لأحد أن يملي عليهم كيف يعيشون تجربتهم، أفي النسيان أم في التذكر. على أن كثيرين أخذوا يرفضون أن تتحول الضحية إلى هوية قائمة بذاتها. ومن هؤلاء سامانثا غايمر، التي أجبرها رومان بولانسكي على علاقة جنسية في لوس أنجلوس، وكانت يومئذ في الثالثة عشرة والنصف من عمرها، بعدما تركتها أمها وحدها مع المخرج.

ولما سألتها صحفية عن رأيها في تصريح أديل هاينل لصحيفة «نيويورك تايمز» (24 فبراير/شباط 2020): «إن تكريم بولانسكي في جوائز سيزار هو بصق في وجه جميع الضحايا. ومعناه أن اغتصاب النساء ليس بالأمر الخطير!»، أجابت: «لا أوافق على ذلك إطلاقًا. إن مطالبة النساء بأن يحملن، لا عبء ما تعرضن له فحسب، بل أيضًا عبء غضب الجميع إلى الأبد، هو بصق في وجه كل من تعافت منهن ومضت في حياتها... وليس لأحد أن يملي على الضحية ما ينبغي أن تفكر فيه أو كيف ينبغي أن تشعر. فإذا منعت الضحية من أن تسامح وتطوي الصفحة، إرضاءً لرغبة أنانية في الكراهية والعقاب، فإنك لا تفعل إلا أن تزيد جرحها عمقًا. ومن حق الضحية أن تترك الماضي وراءها، ومن حق المعتدي أيضًا أن يصلح نفسه ويكفِّر عن خطئه، ولا سيما إذا أقر بما فعل واعتذر عنه».

وهذا ردٌّ لافت ومحرج لمن جعلوا من آلام النساء موردًا للارتزاق. فقد ناشدت سامانثا غايمر القضاء الأمريكي سنة 2009 أن يوقف الملاحقات بحق المخرج الفرنسي البولندي، مؤكدةً أنها تجاوزت ما حدث. وهي اليوم تعيش حياة سعيدة. وعلى خلاف النزعة التي تجعل من الألم عقيدة في زماننا، ترفض أن تجعل من المحنة التي أصابتها وسامًا تتزين به!».

**

كان القدماء يعدّون التذمر، والصراخ، والأنين، والاستسلام للألم، مما لا يليق بالرجل. أما ديمقراطياتنا الحديثة، فعلى النقيض من ذلك، فتتميز بالحضور الطاغي للشكوى. أن تشتكي هو أن تلقي بعللك في وجه الآخر، كأن مجرد إصغائه إليها يجعله مسؤولًا عنها. ولا يكاد يسلم أحد من ذلك، فهي وسيلة ناجعة لأن يبقى المرء على حاله من غير أن يغير شيئًا في حياته. نتمتم، ونتبرم، ونتذمر، حتى غدت الشكاوى تنتشر انتشار العشب الضار.

أما الدعاء، فعلى العكس، فهو ارتقاء بالنفس، والتماس لمصدر للنور، وتأمل على إيقاع الترتيل. فمن الدعاء ما يجري على اللسان بغير حضور، ومنه ما ينبع من القلب؛ الأول لا يعدو أن يكون تكرارًا آليًا، والثاني يمد صاحبه بعزم راسخ.

ولاحظ فرويد أن الشكوى تنطوي على معنى قانوني؛ فالشكوى هي، في النهاية، إقامة دعوى على الآخر، أو على العالم، أو على القدر. بل قد تقوم أخوّة للشكوى حين يشد بعض الناس أزر بعض، ويؤكدون معًا مشروعية قضيتهم، بجمع مظالمهم. وإذا كان الدعاء قد يكون صامتًا، فإن التذمر لا يكون إلا ثرثارًا. ومن أكبر مشكلات ديمقراطياتنا الغربية أننا فقدنا، إلى حد بعيد، مناعتنا النفسية. فلم نعد نعرف كيف نفرح، ولا كيف نحتمل. وصرنا نقيم في هذه المنطقة الوسطى: الشكوى، والمطالبة الدائمة.

وقد يكون الدعاء جماعيًا أيضًا؛ فهو شراكة روحية ترتفع بالنفوس، وفيض يجعل الإنسان أفضل، ويستدعي قوى عليا. وكل شيء يغدو موضع عبادة عند المؤمن المتقد حماسة، الذي لا يمل الإعجاب... وقد كتب هنري ماتيس سنة 1947: «أذهب كل صباح لأؤدي صلواتي، وقلمي في يدي، أمام شجرة رمان مزهرة».

**

كتب الشاعر والأديب الإيطالي جياكومو ليوباردي، في «كشكوله التأملي Zibaldone»، يومي 12–23 يوليو 1820 ما صورتها:

«إن الشعور ببطلان الأشياء جميعًا، وقصور الملذات كلها عن ملء النفس، وميلنا إلى اللامتناهي الذي نعجز عن إدراكه، قد يرجع إلى سبب بالغ البساطة، أقرب إلى المادي منه إلى الروحي. فالنفس الإنسانية، وكذلك جميع الكائنات الحية، ترغب دائمًا في جوهرها، ولا تسعى إلا إلى اللذة، وإن كان ذلك تحت ألف صورة وصورة؛ أي إلى السعادة، التي هي، عند التأمل الدقيق، شيء واحد مع اللذة.

وهذه الرغبة وهذا الميل لا حدّ لهما؛ لأنهما فطريان وملازمان للوجود نفسه، ولذلك لا يمكن أن يجدا نهايتهما في هذه اللذة أو تلك، إذ لا يمكن لأي لذة أن تكون لا متناهية، بل لا ينتهيان إلا بانتهاء الحياة. وهما لا يعرفان حدًّا:

أولًا: من حيث المدة.

ثانيًا: من حيث الامتداد.

ومن ثمّ لا يمكن لأي لذة أن تعادل هذه الرغبة: أولًا من حيث المدة، لأنه لا توجد لذة أبدية. وثانيًا من حيث الامتداد، لأنه لا توجد لذة لا متناهية.

وذلك أن طبيعة الأشياء تقتضي أن يوجد كل شيء وجودًا محدودًا، وأن يكون لكل شيء حدود ونطاق محصور.

إن هذه الرغبة في اللذة لا حدود لها من حيث المدة، لأنها، كما قلت، لا تنتهي إلا بانتهاء الوجود؛ بل إن الإنسان ما كان ليكون موجودًا لولا أنه يحمل في نفسه هذه الرغبة.

وهي كذلك لا حدود لها من حيث الامتداد، لأنها كامنة في جوهرنا، لا بوصفها رغبة في لذة واحدة أو عدة لذات، بل بوصفها رغبة في اللذة ذاتها.

ومثل هذه الطبيعة تستلزم بذاتها -من الوجهة المادية- اللاتناهي؛ لأن كل لذةٍ بعينها محدودة، أما اللذة من حيث هي لذة فامتدادها غير محدد.

ولما كانت النفس تحب اللذة حبًا جوهريًا، فإنها تستوعب كل الامتداد الممكن تخيله لهذا الشعور، مع أنها لا تستطيع حتى أن تتصور ذلك الامتداد؛ إذ لا يمكن تكوين فكرة جلية عن شيء يُراد على نحو غير محدود.

ولننتقل الآن إلى النتائج: إذا رغبت في حصان، فإنك تظن أنك ترغب فيه بوصفه حصانًا، وترغب في اللذة الخاصة المرتبطة به؛ لكنك في الحقيقة ترغب فيه بوصفه لذة مجردة وغير محدودة. وحين تمتلك الحصان، تجد لذة محدودة بالضرورة، وتشعر بفراغ في نفسك، لأن الرغبة التي كانت لديك في الواقع لا تجد إشباعها. وحتى لو أمكن إشباعها من حيث الامتداد، لما أمكن إشباعها من حيث المدة؛ لأن طبيعة الأشياء تقضي أيضًا بألا يكون شيء أبديًا.

وحتى لو افترضنا أن السبب المادي الذي منحك تلك اللذة قد بقي معك دائمًا -كأن ترغب في الثروة ثم تنالها وتحتفظ بها إلى الأبد- فإن ذلك السبب سيظل موجودًا من الناحية المادية، لكنه لن يبقى سببًا لتلك اللذة نفسها؛ لأن من خصائص الأشياء أيضًا أن كل شيء يبلى بفعل الاستعمال، وأن جميع الانطباعات تتلاشى شيئًا فشيئًا، وأن الاعتياد، كما يزيل الألم، كذلك يخمد اللذة.

أضف إلى ذلك أنه حتى لو دامت لك لذةٌ اختبرتها مرةً واحدة طوال حياتك كلها، لما كانت النفس مع ذلك راضية؛ لأن رغبتها لا متناهية أيضًا من حيث الامتداد. فحتى لو ساوت تلك اللذة مدةَ هذه الرغبة، فإنها، لعجزها عن مساواة امتدادها، ستُبقي الرغبة قائمةً دائمًا، إما في لذات جديدة على الدوام، كما يحدث فعلًا، وإما في لذةٍ تملأ النفس بأسرها.

ومن هنا تستطيع أن تدرك بسهولة كيف أن اللذة، على الدوام، شيء بالغ البطلان والزوال. ومع ذلك فإننا نعجب من هذا كثيرًا، كأنما كان ناشئًا عن طبيعة خاصة فيها، في حين أن الألم والسأم وما شابههما لا يتصفان بهذه الخاصية.

والحقيقة أن النفس، حين ترغب في شيء ممتع، إنما تطلب إشباع رغبة لا متناهية كامنة فيها؛ فهي لا تطلب في الحقيقة هذه اللذة أو تلك، بل تطلب اللذة ذاتها. غير أنها لا تجد في الواقع إلا لذةً خاصةً محددة، لا لذةً مجردةً تشمل اللذة في تمامها؛ ومن ثم تبقى رغبتها بعيدةً كل البعد عن الإشباع، حتى إن اللذة تكاد لا تكون لذة؛ لأن الأمر لا يتعلق بفارق يسير، بل بنقص هائل قياسًا إلى الرغبة، بل وإلى الأمل أيضًا.

ولهذا السبب لا بد أن تكون جميع اللذات ممزوجةً بشيء من الألم، كما نختبر ذلك بالفعل؛ لأن النفس، وهي تنالها، تبحث بلهفة عما لا يمكن أن تجده، أي عن لذةٍ لا متناهية، أو، بعبارة أخرى، عن إشباع رغبةٍ لا حدود لها.

ولننتقل الآن إلى ميل الإنسان نحو اللانهائي.

وبصرف النظر عن الرغبة في اللذة، توجد في الإنسان ملكةٌ متخيلة تستطيع أن تتصور ما ليس بموجود، وأن تتصوره على نحو لا تكون عليه الأشياء في الواقع. ولما كان الإنسان مفطورًا على طلب اللذة، كان طبيعيًا أن تجعل هذه الملكة من تخيُّل اللذة أحد أهم وجوه نشاطها.

وبفضل الخاصية المذكورة لهذه القوة التخيلية، تستطيع أن تتصور لذاتٍ لا وجود لها، وأن تتصورها لا متناهية:

1. من حيث العدد،

2. ومن حيث المدة،

3. ومن حيث الامتداد.

وهكذا فإن اللذة اللامتناهية التي لا يمكن العثور عليها في الواقع تُوجَد في الخيال، ومن الخيال تنشأ الآمال والأوهام وما إليها.

ولذلك ليس من المستغرب:

١- أن يكون الأمل دائمًا أعظم من الخير المتحقق.

٢- إن السعادة الإنسانية لا يمكن أن تقوم إلا على الخيال والأوهام.

ولذلك ينبغي التأمل في عظيم رحمة الطبيعة وبالغ حذقها في التدبير؛ إذ إنها، من جهة، لم تستطع أن تجرد الإنسان، ولا أي كائن حي، من حب اللذة، لأن هذا الحب نتيجة مباشرة، بل يكاد يكون شيئًا واحدًا مع حب الذات وحب البقاء، الضروريين لاستمرار الموجودات. ومن جهة أخرى، لم تستطع أن تزودهم بلذات حقيقية لا متناهية؛ ولذلك شاءت أن تعوضهم:

أولًا: بالأوهام، وقد كانت في منحها لهم بالغة السخاء. وينبغي النظر إلى الأوهام بوصفها أمورًا اختيارية في نظام الطبيعة، كان يمكن للطبيعة أن تستغني عنها.

وثانيًا: بالتنوع الهائل للأشياء، لكي يلجأ الإنسان إذا سئم لذةً أو انجلى وهمه عنها إلى لذة أخرى؛ وحتى إذا انجلت أوهامه بجميع اللذات، صرفته كثرة الأشياء وتنوعها وشغلته عن الوقوف عند ذلك. وكذلك لكي لا يملّ لذةً بعينها بسهولة، إذ لا يُتاح له أن يطيل المقام عندها حتى تُفنيها الألفة، ولا أن يفرغ للتفكر في عجز اللذات كلها عن إرضائه.

[…]

لماذا تكره نفوسنا كل ما يحدّ من إحساساتها؟

إن النفس، إذ تطلب اللذة في كل شيء، لا يمكن أن ترضى حيث لا تجدها. وحيث تجدها، فإنها تنفر من الحدود للأسباب المذكورة آنفًا.

ولذلك، حين تشهد النفس جمال الطبيعة، تحب أن يسرح البصر إلى أبعد مدى ممكن. وقد عزا مونتسكيو ذلك إلى الفضول، وهو خطأ؛ فالفضول ليس إلا تعيّنًا خاصًا لرغبة النفس في تلك اللذة بعينها، كما سأبين.

ولذلك قد يكون الفضول السبب المباشر لهذا الأثر؛ أي إن النفس، لو لم تجد لذةً في رؤية الريف وما شابهه، لما رغبت في اتساع مجال الرؤية. لكنه ليس السبب الأول، كما أن هذا الأثر ليس مقصورًا على الأشياء المتصلة بالفضول، بل يشمل جميع الأشياء السارة.

ومن ثم يمكن القول إن الفضول هو السبب المباشر للذة التي نشعر بها عند رؤية منظر ريفي، لكنه ليس سبب الرغبة في أن تكون هذه اللذة بلا حدود؛ إلا من حيث إن الرغبة في كل لذة يمكن أن تكون غير محدودة ودائمة في النفس، شأنها شأن الرغبة العامة في اللذة.

ومع ذلك، قد ترغب النفس أحيانًا -بل إنها ترغب فعلًا- في منظر ضيقٍ ومحصور، كما في المشاهد الرومانسية.

والسبب هو نفسه، أي الرغبة في اللانهائي؛ لأن الخيال يعمل حينئذٍ بدلًا من البصر، ويحل المتخيل محل الواقعي.

فتتخيل النفس ما لا تراه، وما يحجبه عنها ذلك الشجر أو ذلك السياج أو ذلك البرج، وتمضي هائمة في فضاء متخيل، وتتصور أشياء ما كانت لتتصورها لو كان بصرها يمتد إلى كل مكان؛ لأن الواقع كان سيقصي المتخيل.

ومن هنا ذلك السرور الذي كنت أشعر به دائمًا في طفولتي، وما زلت أشعر به حتى الآن، حين أرى السماء وما شابهها من خلال نافذة أو باب أو ممر بين البيوت.

وعلى العكس من ذلك، فإن سعة الإحساسات وكثرتها تبعث في النفس لذةً عظيمة. ومن هنا ذهب بعضهم إلى أن النفس مفطورة على حب العظيم وما شابهه. وليس هذا هو السبب؛ بل إن ذلك ناشئ من أن كثرة الإحساسات تربك النفس، وتحول دون أن ترى حدود كل إحساس منها، وتمنع النفاد السريع للذة، وتجعلها تهيم من لذة إلى أخرى من غير أن تتعمق في أيٍّ منها؛ ومن ثم فهي تشبه، على نحوٍ ما، لذةً لا متناهية.

وكذلك فإن السعة، حتى إذا لم تكن مصحوبة بالكثرة، تشغل في النفس حيزًا أكبر، ويصعب استنفادها.

والاندهاش كذلك يُذهِل النفس، ويشغلها بأسرها، ويجعلها في تلك اللحظة عاجزة عن الرغبة. هذا فضلًا عن أن الجِدّة، المتأصلة في الاندهاش، محببة دائمًا إلى النفس، لأن أشد ما تعانيه هو السأم من اللذات الجزئية.

ومن هذه النظرية في اللذة يُستنتج أن كِبَر الأشياء، حتى ما ليس ممتعًا في ذاته، يصبح مصدرًا للمتعة لمجرد كونه كبيرًا. ولا تنسبوا ذلك إلى ما يُتوهم من عظمة طبيعتنا؛ فبمقتضى هذه النظرية يتبين أن الرغبة في اللذة نفسها تنقلب ألمًا، وتغدو نوعًا من العناء الدائم الملازم للنفس.

لذلك يكون خَدَر النفس أمرًا ممتعًا، فالأتراك يستجلبونه بالأفيون، وهو محبوب إلى النفس، لأنها في تلك اللحظات لا تكون منهكة بالرغبة؛ إذ هو أشبه براحة من تلك الرغبة المعذِّبة التي يستحيل إشباعها إشباعًا كاملًا؛ إنه فاصل كالنوم، قد لا تكف النفس فيه عن التفكير، لكنها لا تشعر بأنها تفكر!

والحياة المشغولة على الدوام هي أسعد الحيوات، حتى لو لم تكن مشاغلها وإحساساتها قوية ومتنوعة. فالنفس المنشغلة تُلهى عن تلك الرغبة الفطرية التي لا تدعها تهنأ، أو تصرفها إلى الغايات الصغيرة التي تملأ يومها، كإتمام عمل أو تدبير حاجاتها المعتادة وما إلى ذلك؛ إذ إنها تعدّ هذه الغايات لذّات. فإذا نالت واحدة منها انتقلت إلى أخرى، فتنشغل بذلك عن الرغبات الأكبر، ولا تجد مجالًا للتوجع من بطلان الأشياء وفراغها.

والخطط الصغيرة المتعلقة بالأعمال المقبلة، أو الآمال المعقودة على مآل عام بعيد ومرغوب، يكفي لملء النفس وإبقائها منشغلة في أوقات الراحة، التي لا تطول بما يكفي ليتسلل إليها السأم. هذا فضلًا عن أن الراحة من التعب لذة في ذاتها.

وهكذا كان ينبغي أن تكون حياة الإنسان، وهكذا كانت حياة الأوائل، وهي كذلك حياة المتوحشين والمزارعين وما شابههم. والحيوانات أيضًا لا تعيش سعيدة إلا لهذا السبب في المقام الأول.

ولاحظوا كيف أن مشهد الحياة المشغولة بالعمل وشؤون المنزل ما يزال، حتى اليوم، يبدو لمن يعيش في العالم صورةً للسعادة، وذلك أيضًا لما يخلو منه من الآلام والهموم والشدائد الحقيقية.

والعجيب والخارق للمألوف ممتعان، مع أن طبيعتهما الخاصة لا تندرج تحت أي صنف من الأشياء الممتعة في ذاتها. فالنفس تجد دائمًا لذةً حين تكون ممتلئة، ما لم تكن ممتلئة بالألم؛ والاستغراق الحيّ الكامل لذةٌ بالنسبة إليها على الإطلاق، كما أن الراحة من التعب لذة، لأن مثل هذا الاستغراق راحة من الرغبة.

وكما أن الذهول الذي يسببه الأفيون ممتع -حتى من جهة ما يورثه من نسيان للآلام الحقيقية- فكذلك الذهول الذي تسببه الأعجوبة، والجِدّة، والتفرّد. وحتى إذا لم تبلغ الدهشة من القوة ما يملأ النفس بأسرها، فإنها تشغلها دائمًا شغلًا شديدًا، وهي ممتعة من هذه الجهة.

ولاحظوا أن الطبيعة أرادت أن تكون الدهشة:

1. أمرًا شديد الشيوع عند الإنسان.

2. وكثيرًا ما تكون كاملة، أي قادرة على ملء النفس بأسرها.

وهذا ما يحدث عند الأطفال، وما كان يحدث عند البشر الأوائل، وما يحدث اليوم عند الجهال. لكنه لا يمكن أن يحدث من دون جهل. غير أن جهل اليوم لا يمكن أبدًا أن يكون كجهل الإنسان الذي لا يعيش في مجتمع؛ لأن الإنسان، ما دام يعيش في مجتمع، فإن خبرة السابقين والمعاصرين تعلمه، قليلًا أو كثيرًا، لكنها تعلمه دائمًا، ومن ثم تصبح الجِدّة أمرًا نادرًا.

وحتى صورة الألم والأشياء المروعة وما شابهها تكون ممتعة، كما في المآسي، وفي الشعر على اختلاف أنواعه، وفي العروض والمشاهد التمثيلية وغيرها.دفما دام الإنسان لا يخاف على نفسه، ولا يتألم لأجل نفسه، فإن ما تحدثه هذه الصور من استغراقٍ للنفس يظل ممتعًا له دائمًا.

ولا يشترط أن تكون هذه الصور لأشياء خارقة للمألوف؛ لأنها في هذه الحالة تندرج تحت الفئة السابقة. بل إن مجرد صورة الألم وما شابهه تكفي لملء النفس وصرفها عن نفسها.

وعِظَمُ أي شيء، أيًّا كان نوعه - عدا الشر الذي يصيب المرء نفس- باعثٌ على اللذة. فالعظيم يشغل من النفس حيزًا أكبر مما يشغله الصغير بطبيعته، إلا إذا كانت الصِّغَر نفسها خارقة للمألوف، فعندئذٍ تشغل من النفس أكثر مما يشغله العِظَم المألوف. وما أقوله هنا عن العِظَم إنما هو أثر مادي ناشئ من ميل الإنسان إلى اللذة، لا من ميله إلى العِظَم ذاته.

وربما أمكن أن يقال الأمر نفسه عن السامي، وهو شيء يختلف عن الجميل الذي يبعث اللذة في الإنسان لذاته.

وخلاصة الأمر أن السأم ليس إلا غياب اللذة، التي هي عنصر وجودنا، وغياب ما يصرفنا عن الرغبة فيها. فلو لم تكن لدى الإنسان تلك النزعة القاهرة إلى اللذة، أيًّا كانت صورتها، لما وُجد السأم، ذلك الشعور الشائع جدًا، المتكرر جدًا، والمكروه إلى هذا الحد.

فبأي سبب ينبغي للإنسان أن يعاني إذا لم يكن به أي ألم؟ لنتصور إنسانًا معزولًا، لا يشغله عمل ذهني ولا بدني، ولا يعاني همًّا ولا كربًا ولا ألمًا حقيقيًا، وإنما سئم من رتابة حالٍ لا هي مؤلمة ولا منفّرة بطبيعتها؛ فقولوا لي: لأي سبب ينبغي لهذا الإنسان أن يتألم؟ ومع ذلك نراه يتألم، وييأس، ويفضّل أي عناء على تلك الحال. وليس ذلك إلا لأن تلك الرغبة الفطرية الملازمة للوجود تبقى عندئذٍ غير مُشبَعة، ولا مخدوعة، ولا مُخفَّفة، ولا مُسكَّنة».

في نقد (التفكير النقدي)!

بقلم: أ. سفيان ناصر الله

https://t.me/gnarusaltum

أولًا: في التصوّر الشائع، أو وهمُ الصنعة المجرّدة

شاع بين الناس، خاصّتهم قبل عامّتهم، أنّ التفكير النقدي صنعةٌ قائمة بذاتها، منفصلة عمّا يُفكَّر فيه انفصالَ الآلة عن المادّة؛ فكما أنّ المنشار يقطع الخشبَ أيًّا كان نوعه، كذلك زعموا أنّ «مهارات التفكير» تشتغل على كلّ موضوع أيًّا كان بابُه. ومن هذا التصوّر تناسلت دعاوى ثلاث:

الأولى: أنّ هناك جملةً من القواعد الصورية : كتمييز المغالطات، وفحص المقدّمات، وكشف الانحيازات - مَن حصّلها مَلَك مفتاحًا يفتح به كلّ قفل معرفي.

والثانية: أنّ هذه القواعد تُتعلَّم مستقلّةً عن المعارف الخاصّة؛ فيؤخذ المتعلّم إلى «دورة في التفكير النقدي» كما يؤخذ إلى دورة في السباحة، ثم يُرسَل إلى بحار الطبّ والسياسة والاقتصاد على سواء، فيُحسن العَوم فيها جميعًا.

والثالثة : وهي أخطرها: أنّ مَن حذق هذه الصنعة صار محصَّنًا من الغلط؛ فمعرفته بأسماء المغالطات تعصمه من الوقوع فيها، وإحاطته بقائمة الانحيازات تطهّر ذهنه منها، كأنّ الداء يزول بمجرّد تسميته.

هذا التصوّر، على ذيوعه، إنما هو وريثُ مذهبٍ تربويّ قديم كان يُسمّى «التهذيب الصوري للملكات»، زعم أصحابه أنّ تعلّم اللاتينية أو الهندسة «يُمرّن العقل» تمرينًا عامًّا ينتقل أثره إلى كلّ شأن. وقد ظنّ الناس أنّهم تجاوزوه، فإذا بهم يعيدون إنتاجه بألفاظ معاصرة: فحيث قال الأقدمون «المنطق يقوّم الذهن»، قال المحدَثون «التفكير النقدي مهارة قابلة للنقل».

ثانيًا: في تهافت هذا التصوّر، أو لماذا لا تَعصم القاعدةُ صاحبَها

١. الفكر لا يشتغل في فراغ

أوّل ما ينقض هذا التصوّر أنّ التفكير ليس فعلًا مجرّدًا يجري في خلاء، بل هو فعلٌ مشدود أبدًا إلى مضمونه، لا ينفكّ عنه إلا في الذهن لا في الواقع. فالذي «يفكّر نقديًّا» في مسألة طبية إنما يستحضر تشريحًا وفسيولوجيا وتجارب سريرية؛ فإن نُزعت منه هذه المعارف لم يبقَ من «نقده» إلا حركاتٌ لفظية فارغة: «ما الدليل؟»، «هل العيّنة كافية؟»، «أليس هنا متغيّر خفي؟» : أسئلةٌ لا يعرف صاحبها متى يسألها، ولا كيف يزن أجوبتها، ولا أين موضع الطعن الحقيقي من الموضع الموهوم. فالقاعدة بغير مادّة كالميزان بغير صَنْجات: هيئةُ عدلٍ لا عدلَ فيها.

٢. المعرفة بالغلط لا تمنع الغلط

ثم إنّ الظنّ بأنّ تسمية الانحياز تُبطل عمله ظنٌّ تكذّبه التجربة والمختبر معًا. فقد ثبت في أدبيات علم النفس ما يُعرف بـ«العمى عن الانحياز الذاتي» (bias blind spot): أنّ الإنسان يرى انحيازات غيره بعين الصقر ويعمى عن انحيازاته بعين الخُلد، وأنّ المتمرّسين في «أدوات النقد» قد يزدادون بها رسوخًا في أهوائهم، إذ تصير الأدوات نفسها سلاحًا يُشهر في وجه الخصم لا مرآةً تُدار نحو الذات. بل أظهرت أعمال دان كاهان (Dan Kahan) المفارقةَ المرّة: أنّ الأعلى قدرةً حسابية واستدلالية هم - في المسائل المشحونة هويّاتيًّا - الأشدُّ استقطابًا، لأنّهم يسخّرون براعتهم الاستدلالية في تحصين معتقدهم لا في فحصه. فالعقل المسلَّح بالأدوات وحدها محامٍ بارع، لا قاضٍ نزيه.

٣. مشكلة الانتقال: القاعدة لا تسافر

والضربة الثالثة، وهي أقدمها، جاءت من أبحاث «انتقال التعلّم» (transfer of learning) فمنذ مطلع القرن العشرين بيّن إدوارد ثورندايك (Thorndike) أنّ التدريب على مَلَكةٍ ما لا ينتقل أثره إلا بقدر ما تشترك المهمّتان في «عناصر متماثلة»؛ فالتمرّس في حلّ ألغاز المنطق يحسّن حلَّ ألغاز المنطق، ولا يكاد يحسّن شيئًا سواها. ثم تواترت بعده الشواهد حتى لخّصها دوغلاس ديترمان (Detterman) في حكمه القاسي: الانتقال البعيد نادرٌ ندرةَ الكبريت الأحمر، وإذا أردتَ أن يحسن الناس أداءَ شيء فدرّبهم على ذلك الشيء بعينه. وما انهيارُ صناعة «تدريب الدماغ» (Lumosity وأشباهها) أمام التحقيق العلمي إلا فصل حديث من القصّة نفسها: تحسُّنٌ في اللعبة، ولا أثر يُذكر خارجها.

ثالثًا: أندرس إريكسون ونفي «المهارات العامة»، ومَن وقف معه

وهنا يأتي موقع K. Anders Ericsson  عالِم نفس الخبرة الأشهر وصاحب نظرية «الممارسة المتعمَّدة» (deliberate practice) من هذا البناء كلّه. فإريكسون، الذي أفنى عمره في تشريح الخبرة عند أساطين الشطرنج والموسيقى والطبّ والرياضة، انتهى إلى أطروحة حاسمة:

لا وجود لمهارة عامة اسمها «الخبرة» أو «التفكير» تُكتسب مرّة وتُصرف في كلّ ميدان؛ وإنما الخبرة بنيةٌ معرفية خاصّة بميدانها (domain-specific)، قوامها «تمثيلات ذهنية» (mental representations) دقيقة متراكمة، لا تُبنى إلا بآلاف الساعات من الممارسة المتعمَّدة داخل الميدان نفسه، ولا تنتقل منه إلى غيره.

فأستاذ الشطرنج الكبير في تجارب أدريان دي خروت (de Groot) ثم تشيس وهربرت سايمون (Chase & Simon) المؤسِّسة لا يتفوّق على الهاوي بذاكرة أقوى ولا بذكاء عام أحدّ، بل بمخزون هائل من «الكُتَل» النمطية (chunks) - قُدّر بعشرات الآلاف من الأنماط - اختزنها من ميدانه؛ والدليل القاطع أنّك إذا عرضتَ عليه رقعةً رُتّبت قطعها عشوائيًّا، بحيث لا تطابق أيّ نمط من أنماط اللعب الحقيقي، انهار تفوّقه وصار والمبتدئ سواء.

فأين «المهارة العامة» إذا كانت تتبخّر بمجرّد خروج المادّة عن أنماط الميدان؟ ومن هنا قرّر إريكسون أنّ بطل الذاكرة الذي يحفظ مئات الأرقام لا يحفظ الحروف بأفضل من سواه، وأنّ الطبيب التشخيصي الفذّ في القلب قد يكون متوسّطًا في الجلد، وأنّ النابغة في نقد الحجج الاقتصادية قد يُساق كالأعمى في حجّة فقهية أو فيزيائية.

وقد وقف مع إريكسون في هذا الطرح  كلٌّ من زاويته  جمعٌ يُعتدّ به:

دانيال ويلينغهام (Daniel Willingham)، عالم النفس المعرفي بجامعة فرجينيا، وصاحب المقالة الفاصلة «التفكير النقدي: لِمَ يَعسر تعليمه؟» (2007)، وحجّته أنّ إدراك «البنية العميقة» للمسألة - وهو جوهر النقد - لا يتأتّى إلا لمن ملأ ذاكرته الطويلة بمعرفة الميدان؛ فالمبتدئ يرى السطوح، والعارف يرى الأعماق، والقواعد المجرّدة لا تمنح أحدًا عينَ العارف.

جون سويلر وأندريه تريكو (Sweller & Tricot)، صاحبا نظرية «الحِمل المعرفي»، وقد كتبا بحثًا عنوانه نصٌّ في الباب: «المعرفة الخاصة بالميدان، ولماذا لا ينجح تعليم المهارات العامة» (2014). ومدارُ قولهما تمييزٌ بين معرفةٍ «أوّلية بيولوجيًّا» - كالاستدلال العام وحلّ المشكلات العام - جُبل عليها الإنسان فلا تحتاج تدريسًا، ومعرفةٍ «ثانوية» خاصّة بالميادين هي وحدها ما تصنعه المدرسة؛ فتعليم «المهارات العامة» تعليمٌ لما لا يُعلَّم، وتركٌ لما يُعلَّم.

إي. دي. هيرش (E. D. Hirsch)، صاحب «الثقافة العامة» (Cultural Literacy)، الذي حمل هذه الأطروحة إلى ميدان السياسة التعليمية، وجادل بأنّ القراءة النقدية نفسها رهينةُ مخزونٍ معرفي عريض، وأنّ المناهج التي استبدلت «المهارات» بالمضامين إنما حرمت أبناء الفقراء من رأس المال المعرفي الذي به وحده يُنتقَد المقروء.

ديزي كريستودولو (Daisy Christodoulou) في كتابها «سبع خرافات عن التعليم»، حيث جعلت مقولةَ «علّموا المهارات لا المعارف» أولى الخرافات وأشدّها فتكًا بالمدرسة الحديثة.

ويُضاف إليهم هربرت سايمون نفسه - وهو من هو في علم الإدراك - الذي قرّر مبكرًا أنّ الحدس الخبير ليس إلا «تعرّفًا» (recognition) على أنماط مخزونة، وديترمان في باب الانتقال كما سلف.

رابعًا: في تحرير محلّ النزاع، حتى لا يُفهم النفيُ على غير وجهه

على أنّ الإنصاف يقتضي ألّا يُحمَل هذا النقد على إبطال النقد نفسه، فيناقض القول نفسه

فليس مرادُ إريكسون ومن معه أنّ التفكير الجيّد وهمٌ، بل أنّ ترتيبه مقلوب في التصوّر الشائع: فالناس جعلوا «المهارة» أصلًا و«المعرفة» فرعًا، والصواب أنّ المعرفة العميقة بالميدان هي الأصل، وأنّ ما نسمّيه «تفكيرًا نقديًّا» إنما هو ثمرتها التي تنبت داخل الميدان وتثمر فيه - لا بذرةٌ تُغرس قبله وتثمر في كلّ أرض.

ويبقى للقواعد الصورية موضعٌ متواضع لا يُنكَر: فهي تُحسن النفع إذا عُلّمت مضفورةً في مادّة يتقنها صاحبها، تُستدعى عندها أمثلةً حيّة لا تعريفات معلّقة؛ وتنفع  على ضيقٍ حين تتقارب الميادين تقاربًا يكثّر «العناصر المتماثلة» أمّا بوصفها صنعةً مجرّدة تُباع في الدورات وتُعلَّق في الشهادات، فهي أقرب إلى تميمةٍ يطمئنّ بها حاملها وهو أعزل.

وخلاصة الباب: مَن أراد أن يُحسن نقد القول في ميدانٍ فليطلب أوّلًا علمَ ذلك الميدان حتى يرسخ فيه؛ فإذا رسخ، نبت له النقدُ نباتَ الزرع في أرضه - ولا يُستنبَت الزرعُ في الهواء.

المراجع المحورية

Ericsson, K. A. & Pool, R. Peak: Secrets from the New Science of Expertise (2016).

Ericsson, K. A. & Charness, N., “Expert Performance: Its Structure and Acquisition,” American Psychologist (1994).

Chase, W. G. & Simon, H. A., “Perception in Chess,” Cognitive Psychology (1973).

Willingham, D., “Critical Thinking: Why Is It So Hard to Teach?” American Educator (2007).

Tricot, A. & Sweller, J., “Domain-Specific Knowledge and Why Teaching Generic Skills Does Not Work,” Educational Psychology Review (2014).

Thorndike, E. L. & Woodworth, R. S., “The Influence of Improvement in One Mental Function upon the Efficiency of Other Functions” (1901).

Detterman, D. K., “The Case for the Prosecution: Transfer as an Epiphenomenon,” in Transfer on Trial (1993).

Hirsch, E. D., Cultural Literacy (1987); Why Knowledge Matters (2016).

Christodoulou, D., Seven Myths About Education (2014).

Kahan, D. et al., “Motivated Numeracy and Enlightened Self-Government,” Behavioural Public Policy (2017).

«هذه الملفات تغيّر حياة الناس. فقد كانت إحدى المراجِعات اللاتي استقبلتهن ترومبلمان مؤخرًا امرأةً سُجنت خمس سنوات في ظل النظام الشيوعي بسبب محاولتها الهرب إلى الغرب. ولما قرأت ملفها اكتشفت أن الرجل الذي كانت تعيش معه هو نفسه من وشى بها إلى جهاز أمن الدولة في ألمانيا الشرقية Stasi. وكانا لا يزالان يعيشان معًا. بل إنه تمنى لها في صباح ذلك اليوم نفسه يومًا سعيدًا وهي متجهة إلى الأرشيف. فما كان من المرأة إلا أن انهارت بين ذراعي السيدة ترومبلمان!».

اكتشف الكاتب البريطاني المرموق تيموثي غارتون آش أنه خضع لرقابة أمن الدولة في أثناء سفره إلى ألمانيا الشرقية في السابع من يناير/كانون الثاني 1980 بهدف إعداد أطروحة دكتوراه في أكسفورد عن برلين في عهد هتلر. وبعد أن تحققت الوحدة وانهار النظام هناك، فُتحت الملفات القديمة، ولا سيما ملفات جهاز أمن الدولة الداخلي «الستازي»، فهرع الناس ليطالعوا ما كُتب عنهم في التقارير الأمنية، ويكتشفوا هويات الذين وشوا بهم. وكما تُظهر الحكاية التي تصدرت هذه المقالة، كان الأمر صادمًا، ومثيرًا، ومؤلمًا في أحيان كثيرة.

وقد «تقدّم (إلى نهاية يونيو/حزيران 1996) أكثر من مليون رجل وامرأة - 1,145,005 شخصًا على وجه الدقة- بطلبات للاطلاع على ملفاتهم الشخصية. ومن بين هؤلاء، كان ما يقرب من 420 ألف شخص قد قرأوا ملفاتهم بالفعل، بينما علم أكثر من 360 ألفًا بقليل أنه لا وجود لأي ملف عنهم».

وفي مقر حفظ الملفات كانت الموظفة ترومبلمان وزميلاتها تشرح للراغبين بالاطلاع طبيعة هذه الملفات قبل أن تُجلسهم في قاعة المطالعة، «وكانت تبقى قريبة منهم لتواسيهم أثناء قراءتها. لكن العبء النفسي الواقع عليها كان كبيرًا. فقد كانت تعاني مشكلات في عينيها وقلبها. فكيف يمكن للمرء أن يتعامل مع السم كل يوم من دون أن يتسمم هو نفسه؟».

وبعد اكتشاف تيموثي آش للملف قرر أن يدقق ويحقق في أمر الوشاة وكتاب التقارير في الملف، فحاول تعقّب كلٍّ من المخبرين والضباط الذين تولوا قضيته، وقارن سجل الشتازي بذكرياته الشخصية، وبالمذكرات والملاحظات التي دوّنها آنذاك، وبالتاريخ السياسي الذي كتبه لاحقًا عن تلك الفترة.

وقد وجد أنه ملف صغير الحجم، فهو يقع في مجلد يتكون من 325 صفحة فحسب، يقول: «في الواقع، يعدّ ملفي متواضعًا جدًا مقارنة بملفات كثيرين غيري. فما قيمة المجلد الوحيد الذي أملكه مقارنة بـ30 مجلدًا الخاصة بالكاتب يورغن فوكس؟ وما قيمة صفحاتي الـ325 مقارنة بـ 40000 صفحة التي خصصوها للمغني المعارض فولف بيرمان؟!»، ونحن نعرف أن الأديب الألماني الحائز على جائزة نوبل غونتر غراس رفض الاطلاع على ملفه، الذي بلغت صفحاته نحو 1200 صفحة، ويقال بل 2200 صفحة.

وهذه الوفرة الهائلة من الوثائق الأمنية تعتمد على ما تسميه الشتازي «المتعاونين غير الرسميين» وهم الأهم للجهاز، فقد كانت أعدادهم هائلة؛ «فوفقًا للسجلات الداخلية، كان لدى وزارة أمن الدولة عام 1988 أكثر من 170 ألف متعاون غير رسمي. ومن بين هؤلاء، كان نحو 110 آلاف مخبرٍ نظامي، بينما كان الآخرون يؤدون خدمات «تآمرية» أو سرية، مثل إتاحة شققهم لعقد اجتماعات سرية، أو كانوا ببساطة مُدرجين بوصفهم جهات اتصال موثوقة. أما الوزارة نفسها، فكان يعمل فيها أكثر من 90 ألف موظف بدوام كامل، ولم يكن ضمن جهاز الاستخبارات الخارجية (HVA) سوى أقل من 5 آلاف منهم.

وإذا ما قورِن هذا العدد الإجمالي بعدد السكان البالغين في العام نفسه، وهذا يعني أن واحدًا من كل 50 بالغًا في ألمانيا الشرقية كان مرتبطًا بصورة مباشرة بجهاز الشرطة السرية. وإذا احتسبنا فردًا واحدًا من أسرته أو من يعولهم، فإن أثر هذه الشبكة كان يمسّ واحدًا من كل 25 شخصًا.ولم يعرف النظام النازي شيئًا يضاهي هذا الاتساع في شبكة المخبرين والمتعاونين!».

على غلاف ملف آش نجد الرمز «OPK» وهو اختصار لعبارة Operative Personenkontrolle، أي «المراقبة العملياتية للشخص». ووفقًا لطبعة عام 1985 من «قاموس العمل السياسي–العملياتي» الذي أعدّته المدرسة العليا القانونية التابعة لوزارة أمن الدولة، فإن «المراقبة العملياتية للشخص» كانت تهدف إلى تحديد أي شخص قد يكون ارتكب جريمة بموجب قانون العقوبات، أو قد تكون لديه «مواقف عدائية سلبية»، أو قد يكون عرضة للاستغلال من قبل العدو لأغراض معادية. ويوضح القاموس أن الغرض الأساسي من ملف الـOPK هو الإجابة عن السؤال: «من هو هذا الشخص حقًا؟» أو حرفيًا: «من يكون من؟» (Who’s who?). ويبدأ كل ملف بـ«تقرير افتتاحي» و«خطة عمل».

انغمس تيموثي آش في ملاحقة هذه التفاصيل وملاحقة أولئك الذين وشوا به، وكانت ردود فعلهم مختلفة؛ فبعضهم أنكر ثم اعترف -ويبدو أن هذه هي ردة الفعل المعتادة في مثل هذه الأمور- وبعضهم كان يحاول أن يبرر لنفسه، كتب عن ميكاييلا وهي أكثر المخبرين اجتهادًا في حقه، وهي زوجة «دكتور غيورغ»، مديرة معارض فايمار للفنون:

«أعطيتها نسخًا مصوّرة من التقارير، فبدأت تقرؤها. وقد هزّها ما وجدته فيها من تفاصيل، وما ورد فيها من معلومات عن زوجها.سألتها كيف كانت المقابلات تسير عادة. هل كان «ديتر» أو «هاينتس» يحملان دفتر ملاحظات؟ فأجابت: «نعم، نعم، كان لديهما دفتر مفتوح، وكانا يدوّنان كل شيء بعناية شديدة. وفي الحقيقة، كان المرء يتعاون معهما. فقد كان ذلك واجبًا عليه. وكان المرء يحاول أن يقدّم أكبر قدر ممكن من التفاصيل غير المؤذية. ثم إن المرء كان يعتقد أنهما قد يساعدانه في عمله. وأحيانًا كانا يساعدان فعلًا؛ في مشكلات تتعلق بتراخيص البناء مثلًا، وأمور من هذا القبيل. كانت الشتازي تتدخل لتسهيل إنجاز الأمور!».

وكعادتها، فإن هذه الأجهزة لا تترك العملاء لا سيما بهذه الأعداد الكبيرة وبهذا الاتساع والتداخل والتشابك؛ بلا تدقيق وملفات خاصة، فكان تيموثي آش، بوصفه باحثاً، لديه القدرة على الاطلاع على ملفات العملاء والمخبرين أنفسهم، ولم تكن هذه متاحة لعموم الناس بل للباحثين، وكان كل ملف يحتوي على ثلاثة أقسام:

الأول يوثّق السيرة الذاتية للمخبر والطريقة التي نجحت بها الشتازي في كسب تعاونه، وصولًا إلى التعهد الخطي بالعمل مخبرًا، بما في ذلك اختياره الشخصي لاسمه الحركي، ثم سجله اللاحق، متضمّنًا نسخًا مصورة من مراسلاته الخاصة، ومعلومات قدّمها عنه مخبرون آخرون، وملاحظات بشأن أي مخاوف كانت لدى الشتازي حول مدى موثوقيته.

القسم الثاني: يضم حصيلة عمله: ملاحظات تفصيلية يدوّنها ضابط الشتازي المسؤول عنه بشأن المعلومات التي يقدّمها خلال الاجتماعات الدورية، والتي كانت تُعقد عادة في «شقق سرية»، إضافة إلى تقاريره المكتوبة بخط يده، والتقييمات السنوية لعمله، وخطط العمل اللاحقة، وما إلى ذلك.

والقسم الثالث يحتوي على إيصالات جميع النفقات و«المكافآت» التي كانت تُدفع له.

على الصعيد الشخصي، كنت دائماً أشعر بنفور عميق من التفسيرات الثقافوية المسرفة التي تتجاهل العوامل المركبة والمعقدة، وتنسب طبيعة القمع أو الأنظمة، أو طبيعة الأداء الأمني والسياسي لدول العالم الثالث إلى أسباب ثقافية كالعقل العربي أو القبيلة أو الدين، وكان دائماً يحضر في ذهني نموذج أمن الدولة في ألمانيا الشرقية كبرهان لدحض الثقافوية؛ ففي معقل الثقافة الأوروبية والتحضر الحداثي، نشأت أكثر الأنظمة تعقيداً وبيروقراطية على مستوى الرقابة والقمع والتجسس والملاحقة، وإدارة هذه الكتلة المرعبة من كتائب المخبرين.

لكن أيضًا، هذا لا يعني إنكار الميزة الأساسية التي أشار إليها عمرو بن العاص رضي الله عنه حينما قال عن الروم «إنَّ فيهم لَخِصالًا أربعًا… [ثم قال] وخامسةٌ حسنةٌ جميلةٌ: وأمنعُهم من ظلم الملوك»؛ فبمجرد سقوط هذا النظام هبَّ الناس للحفاظ على هذا الإرث الأسود لهذه المنظومة الأمنية القمعية ولحفظه، ولا زال محفوظاً في برلين في ألمانيا إلى هذه اللحظة.

ويشير آش إلى بعض الباحثين والمؤرخين الذي كانوا في قسم الأبحاث Forschungsabteilung وهي وحدة البحث العلمي التابعة للهيئة الاتحادية لسجلات جهاز أمن الدولة السابق في ألمانيا الشرقية (BStU)، المعروفة شعبياً باسم «سلطة غاوك». ومهمتها دراسة وتوثيق تاريخ جهاز الشتازي وبنيته وأساليبه وتأثيره بالاعتماد على أرشيف ملفات الجهاز الذي حفظته الهيئة بعد إعادة توحيد ألمانيا.

يقول عنهم: «جاء عدد منهم من معهد التاريخ المعاصر في ميونخ، المعروف بدراساته عن النازية. كانوا رجالًا مثقفين ليبراليين، في الثلاثينيات أو الأربعينيات من العمر، يتعاملون مع التاريخ كما يتعامل اختصاصيّو التشريح مع الجسد؛ يفحصونه بدقة ويكشفون خباياه. وقد صقلت خبرتهم المهنية بدراسة بقايا الغيستابو ووحدات الـSS وآثارهما.

أما قصتهم الشخصية فهي بدورها قصة ألمانية بامتياز: أن تمضي النصف الأول من حياتك المهنية في دراسة ديكتاتورية ألمانية، ثم تمضي النصف الثاني في دراسة ديكتاتورية ألمانية أخرى، بينما تعيش طوال ذلك الوقت في ظل ديمقراطية ألمانية مستقرة ومزدهرة. وكل من يعمل مباشرةً على هذه الملفات يمتلك معرفة استثنائية. ومع ذلك، فمهما بلغ العاملون فيها من رصانة ومسؤولية، ومهما اتسمت الإجراءات والأجواء العامة بالجدية والانضباط، يبقى في الاطلاع على هذه التفاصيل الحميمة من حياة الآخرين شيءٌ من فضول المتلصص وإثارته!».

كيف يمكن التعامل مع الإرث الصعب والمؤلم كما يتمثل في المحتوى الذي تحمله هذه الملفات؟ يتأمل آش في ذلك ويكتب:

«تقف مدرستان من الحكمة القديمة متقابلتين على جانبي وادي الملفات:

فمن جهة، هناك الحكمة القديمة للتقليد اليهودي: أن التذكّر هو سرّ الخلاص. وهناك أيضًا حكمة جورج سانتايانا، التي كثيرًا ما يُستشهد بها في الحديث عن النازية: (إن الذين ينسون الماضي محكوم عليهم بتكراره).

ومن الجهة الأخرى، هناك البصيرة العميقة للمؤرخ إرنست رينان، القائلة إن (كل أمة هي جماعة تقوم في آن واحد على ذاكرة مشتركة ونسيان مشترك). ويكتب رينان: «إن النسيان -بل وأقول حتى الخطأ التاريخي- عنصر أساس في تاريخ الأمة!».

وثمة حكمة حقيقية في كلا الموقفين، لكن هاتين الحكمتين لا يمكن التوفيق بينهما بسهولة.

وأقرب ما أستطيع الوصول إليه هو وصفة تتدرج عبر الزمن:

اكتشف الحقيقة> سجّلها> تأملها> ثم امضِ قدمًا.

هذه هي الصيغة الأقل سوءًا التي أعرفها لتحقيق الحقيقة والمصالحة: بين الشعوب (البولنديين والألمان، والإنجليز والأيرلنديين)، وبين الشعب ونفسه (الجنوب أفريقيين مع الجنوب أفريقيين، والسلفادوريين مع السلفادوريين)، وبين الرجال والنساء أفرادًا، بل وبين الإنسان ونفسه!».

في المحصلة، كنت أظن أني سأجد الكتاب أكثر إمتاعًا، ولكن يبدو أن مهنة التاريخ تغلب على المؤلف أكثر من غيرها. ولكن يشفع له أن يضم معلومات وتفاصيل كثيرة مهمة ولافتة للانتباه، تكشف عن طبيعة النظام الذي كان يحكم ألمانيا الشرقية في تلك الحقبة.

بالنسبة إلى كثير من الناس، تكون المواهب التي تظهر في أواخر العمر أعمق أثرًا وأكبر قيمة من المواهب التي تبكر في الظهور. فقد أظهرت دراسة أجراها باحثون دنماركيون عام 2019 أن الفائزين بجائزة نوبل توصّلوا -في المتوسط- إلى أهم اكتشافاتهم في سن الرابعة والأربعين. ويبدو أن حتى الأذكياء جدًا يحتاجون إلى عقدين على الأقل حتى يبلغوا التمكّن الحقيقي في مجالاتهم!

ووجدت دراسة نُشرت في المجلة الاقتصادية الأمريكية أن متوسط عمر رائد الأعمال خمسة وأربعون عامًا، وأن فرص نجاح الشركات الناشئة ترتفع بوضوح بين الخامسة والعشرين والخامسة والثلاثين، ثم تواصل ارتفاعها حتى ما بعد الخمسين. فمؤسس الشركة التقنية في الخمسين تزيد احتمالات نجاحه على مؤسس في الثلاثين بمرتين.

لماذا يبلغ بعض الناس ذروة نضجهم ونجاحهم في وقت متأخر؟

في كتابه المتألقون متأخرًا، يشير الصحفي ريتش كارلغارد إلى أن هذا السؤال ينطوي في الحقيقة على سؤالين: لماذا لم يزدهر هؤلاء مبكرًا؟ وما الصفات أو المهارات التي امتلكوها حتى استطاعوا أن يزدهروا متأخرين؟

ويتبيّن أن المتأخرين في التألق ليسوا متفوقين مبكرين تأخر موعدهم فحسب؛ بل إنهم غالبًا يملكون طرازًا مختلفًا من القدرات، وهي قدرات لا يلتفت إليها نظامنا التعليمي [الأمريكي]، أو لا يشجّعها. ولذلك يضطر كثير منهم إلى أن يشقوا لأنفسهم طرقًا خاصة. ويكتب كارلغارد أن هؤلاء «يحققون إمكاناتهم غالبًا بطرائق جديدة وغير متوقعة، حتى إنهم يفاجئون أقرب الناس إليهم».

وعند التأمل في التاريخ، تلوح لنا أنماط شتى للإنجاز:

أولها نمط المتفوقين المبكرين، أو النوابغ الذين تظهر مواهبهم في سن صغيرة. ومن هؤلاء بابلو بيكاسو وفرنسيس سكوت فيتزجيرالد، فقد بلغا النجاح في وقت مبكر. وكما أشار الاقتصادي ديفيد غالنسون من جامعة شيكاغو، فإن هؤلاء يحققون عادة وثبة فكرية واضحة: يبتكرون فكرة جديدة ثم يمضون إلى تنفيذها.

وهناك فئة أخرى يمكن أن نسمّيها «أصحاب القمّة الثانية»، ويمثلها مثلًا ألبرت شفايتزر. فهؤلاء يبلغون أولًا قمة النجاح المهني؛ فقد كان شفايتزر موسيقيًا وعالمًا مرموقًا. لكنهم لا يجدون في ذلك النجاح ما يشبع أرواحهم، فيغادرون «قمة المهنة» إلى خدمة الإنسان. أي إن بنية دوافعهم تتحول من التحصيل الشخصي إلى البذل والإيثار. وقد أصبح شفايتزر طبيبًا في أفقر مناطق أفريقيا، ونال جائزة نوبل للسلام عام 1952 تقديرًا لعمله الإنساني.

وأخيرًا هناك من يسميهم غالنسون «أصحاب الإتقان». ففي كتابه الأساتذة الكبار والنوابغ الصغاريتحدث عن أناس مثل بول سيزان وألفرد هتشكوك وتشارلز داروين، ممن لم يكونوا ناجحين نجاحًا كبيرًا في شبابهم، بل إن بعضهم لم يكن بارعًا أصلًا فيما كان يزاوله في بداياته. وكان يمكن لذلك أن يثبطهم، غير أنهم ظلوا يتحسنون.

هؤلاء لا يخططون مقدمًا كما يفعل أصحاب الأفكار الكبرى والاختراقات المفاجئة، بل ينظرون إلى حياتهم كلها كأنها سلسلة طويلة من التجارب. يجرّبون شيئًا فيتعلّمون، ثم يجرّبون غيره فيزدادون علمًا. ولا ينصب اهتمامهم على العمل المنجز في صورته النهائية، فقد يطرحونه أحيانًا بلا كبير اكتراث، بل على عملية التعلم نفسها: هل اقتربت أكثر من الفهم؟ هل صرت أقدر على الإتقان؟

إنهم يعيشون أعمارهم في تجربة طويلة من الخطأ والصواب؛ محاولة هنا وأخرى هناك، وتراكم بطيء للخبرة والمعرفة، حتى تبلغ أعمالهم ذروتها في مرحلة متأخرة من الحياة. إنهم، في عالم الإنجاز الإنساني، أشبه بالبطة القبيحة التي تتحول مع السنين إلى بجعة.

ولنتأمل الآن بعض الصفات التي تميّز المتأخرين في التفتح من المتفوقين المبكرين؛ تلك الصفات التي تجعلهم يتعثرون في مطالع العمر، ثم يسبقون غيرهم على المدى البعيد:

١- الدافع الداخلي

تقوم معظم مدارسنا ومؤسساتنا [الأمريكية] على الدافع الخارجي: إن اجتهدت كوفئت بدرجات أعلى، أو راتب أفضل، أو مكافآت أداء. ويستند هذا النظام إلى افتراض أن العمل في ذاته غير ممتع، وأن الناس لا ينهضون به إلا إذا وُضعت لهم حوافز من خارجه.

والذين ينسجمون مع هذه الأنظمة يكتسبون عقلية «جمع الأوسمة». فيبرعون في الامتثال لمعايير غيرهم، واتباع طرائق غيرهم، والسعي وراء أهداف غيرهم. وهم ينجحون غالبًا في تحصيل معدلات دراسية مرتفعة، لأن لديهم من الانضباط ما يعينهم على نيل أعلى الدرجات حتى في المواد التي لا تستثير اهتمامهم. ولهذا تقدرهم الشركات؛ فهم يحسنون إنجاز ما يوكل إليهم من مهام بكفاءة.

أما أصحاب الدافع الداخلي فليسوا كذلك. فهم لا يحسنون توجيه انتباههم إلى ما يأمرهم الآخرون بالانتباه إليه. ولهذا السبب تحديدًا كان ونستون تشرشل طالبًا ضعيفًا. فقد كتب في سيرته: «إذا لم يستثر الأمرُ عقلي أو خيالي أو اهتمامي، فلن أتعلم، أو لعلني لا أستطيع أن أتعلم!».

لكن هؤلاء أنفسهم قد يبدعون في التركيز على ما يثير اهتمامهم حقًا. فأصحاب الدافع الداخلي يحتاجون حاجة شديدة إلى الاستقلال، وتحركهم فضولهم الخاص وهواجسهم الفكرية. وقوة هذا الدافع تطغى على الدوافع الأضعف التي تصنعها المكافآت الخارجية.

أما الذين تحركهم الدوافع الخارجية، فكثيرًا ما يسبقون غيرهم في مطالع الشباب؛ لأن المطلوب منهم في تلك المرحلة هو إرضاء المعلمين والمديرين ومن هم أكبر سنًا أو أعلى سلطة. لكنهم كثيرًا ما يفترون بعد أن يحققوا ذلك الهدف. وهم أميل إلى سلوك الطرق المختصرة إن كانت تبلغهم الغاية أسرع.

والأسوأ أن أبحاث علماء مثل عالم النفس إدوارد ديسي أظهرت أن الإفراط في مكافأة الناس من الخارج قد يضعف قدرتهم على الدافع الداخلي. فإذا دفعت للأطفال مالًا ليقرؤوا، فقد يقرؤون أكثر في المدى القصير، لكنهم مع الوقت قد ينظرون إلى القراءة كأنها عمل ثقيل ينبغي تجنبه. كما خلصت دراسة أجرتها مدرسة لندن للاقتصاد عام 2009، تناولت واحدًا وخمسين نظامًا من أنظمة الدفع مقابل الأداء في الشركات، إلى أن الحوافز المالية «قد يكون لها أثر سلبي في الأداء العام».

سألتُ ذات مرة مجموعة من الطلاب في في يومهم الأخير بجامعة مرموقة: أي كتاب غيّر حياتكم خلال السنوات الأربع الماضية؟ فخيّم صمت طويل مربك. ثم قال أحدهم: «عليك أن تفهم أننا لا نقرأ بهذه الطريقة، نحن نأخذ من كل كتاب ما يكفينا لعبور المقرر!».

كان هؤلاء الطلاب يسعون إلى أن يكونوا «جيدين بما يكفي» لنيل أوسمتهم، لكنهم لم يغوصوا في أي موضوع إلى الحد الذي يغيرهم. لم يحبوا التعلم لذاته، وهذا هو ما يحتاج إليه المرء إن أراد أن يواصل تثقيف نفسه عقدًا بعد عقد، وهو كذلك ما يحتاج إليه ليستمر في التقدم حين لا تعود الدنيا تكافئه بالدرجات الرفيعة والجوائز اللامعة.

أما أصحاب الدافع الداخلي، فهم على خلاف ذلك، يقودون أنفسهم بأنفسهم، وكثيرًا ما يبلغون حد الهوس بما يحبون. يغوصون في موضوع أو مهارة غوصًا عميقًا، ويجدون في التعلم أو العمل نفسه مكافأة كافية؛ ولذلك يقلّ ميلهم إلى التهاون واختصار الطريق. وقد كتب فنسنت فان غوخ، وهو مثال مبكر على من تأخر إزهارهم، إذ ظل يتخبط حتى أنجز معظم أعماله الكبرى في آخر عامين من حياته قبل موته في السابعة والثلاثين، إلى أخيه: «أنا أبحث. أنا أسعى. أنا منغمس في هذا بكل قلبي».

وفي كتاب الدافع، يرى الكاتب دانيال بنك أن نماذج التحفيز الخارجي تصلح حين تكون الأعمال رتيبة مملة تقنية. لكنه يستند إلى قدر واسع من الأبحاث التي تبين أن أصحاب الدافع الداخلي أكثر إنتاجًا، وأشد مثابرة، وأقل عرضة للاحتراق النفسي، وأنهم يتمتعون كذلك بقدر أعلى من العافية النفسية. ويخلص بنك إلى أن «أصحاب الدافع الداخلي يحققون، على المدى الطويل، إنجازات أكبر غالبًا من الباحثين عن المكافآت».

٢- الإخفاق المبكر

كثير من المتأخرين في التألّق لا ينسجمون مع الأنظمة القائمة. وبعبارة وليام ديريسيفتش، فهم لا يحسنون أن يكونوا «خرافًا مطيعة»، أي لا يجيدون اتباع القواعد التقليدية للنجاح. أو بعبارة أصرح: قد يكونون صعبي المراس.

فقد طُرد بكمنستر فولر من الجامعة مرتين، وخسر عمله في البناء وهو في الثانية والثلاثين، ثم راودته لاحقًا فكرة الانتحار حتى تعيش أسرته على مال التأمين. لكنه انتقل بعد ذلك إلى قرية غرينتش، وعمل مدرسًا في كلية بلاك ماونتن، ثم برز معماريًا ومصممًا ومفكرًا مستقبليًا، ونال وسام الحرية الرئاسي.

وغالبًا ما يتسم هؤلاء بروحٍ متمرّدة، ونفورٍ من الخضوع الأعمى للسلطة.

٣- الفضول المتشعّب

تدفع ثقافتنا الناس إلى التخصص المبكر: كن مثل تايغر وودز، الذي كان يضرب كرات الغولف منذ طفولته. ركّز على شيء واحد، وأتقنه بسرعة، سواء أكان الغولف أم الفيزياء أم الاستثمار. وفي الوسط الأكاديمي أيضًا يُكافأ التخصص الضيق: لا تكن باحثًا في تاريخ أوروبا، بل كن باحثًا في حياكة السلال الهولندية في القرن السادس عشر.

لكن الصحفي ديفيد إبستين، حين نظر في سير الرياضيين المحترفين، وجد أن معظمهم لم يكونوا مثل تايغر وودز، بل أقرب إلى روجر فيدرر، الذي مارس رياضات كثيرة في صباه. فقد مر هؤلاء بما يسميه الباحثون «مرحلة التجريب»، ثم حصروا اهتمامهم لاحقًا في رياضة واحدة.

يكتب إبستين أن الذين مروا بمرحلة التجريب انتهوا إلى نجاح أكبر على المدى الطويل. ويشير إلى دراسة أظهرت أن المتخصصين مبكرًا يسبقون غيرهم في الكسب بعد التخرج، لكن المتخصصين لاحقًا يعوضون ذلك السبق حين يجدون عملًا أوفق لمهاراتهم وطبائعهم.

ويمر كثير من المتأخرين في التفتح بمرحلة قاسية من التيه، وهم يبحثون عن دعوتهم. فقد عمل فان غوخ تاجرًا للفن، ومعلّمًا، وبائع كتب، وواعظًا في الشوارع، قبل أن يتجه إلى الرسم في السابعة والعشرين. وفي تلك السنوات كان فاشلًا تعيسًا، وكانت أسرته تتابع انحداراته المتكررة بحرج.

في هذه المراحل المبكرة، يجرّب المتأخرون في التألق أعمالًا كثيرة ثم يتركونها، حتى قد يظن من حولهم أنهم يفتقرون إلى الصبر والثبات. غير أن هذه السنوات عينها هي التي تنمو فيها لديهم قدرة يسميها علماء النفس «الفضول المتشعب»: أي التجوال بين اهتمامات كثيرة ومتباعدة، على نحو يبدو بلا خطة ولا منطق.

وقد لا تظهر ثمرة هذا الفضول في المدى القصير، لكنها تتضح حين يبدأ المتأخر في التفتح بالانتفاع من سعة معارفه، فيجمع بين أفكار متنافرة في صور جديدة. فعندما درس عالم النفس هوارد غروبريوميات تشارلز داروين، وجد أن داروين، في العقود التي سبقت نشر أصل الأنواع، كان يتراسل مع ما لا يقل عن مئتين وواحد وثلاثين عالمًا، تنوعت أعمالهم في ثلاثة عشر ميدانًا واسعًا، من الاقتصاد إلى الجيولوجيا، ومن أحياء البرنقيل إلى الحياة الجنسية للطيور. ولم يكن داروين ليكتب أعماله الكبرى لولا قدرته على الجمع بين هذه التيارات الفكرية المتباعدة.

ويلاحظ إبستين أن كثيرًا من أنجح العلماء كانت لهم اهتمامات متنوعة، ولا سيما في فنون الأداء. فالفائزون بجائزة نوبل أكثر ميلًا من غيرهم من العلماء، باثنتين وعشرين مرة، إلى قضاء أوقات طويلة ممثلين هواة، أو موسيقيين، أو سحرة، أو مؤدين من نوع آخر. وينقل إبستين عن سانتياغو رامون إي كاخال، مؤسس علم الأعصاب الحديث، قوله عن هؤلاء النوبليين المتأخرين: «يبدو لمن يراقبهم من بعيد أنهم يبعثرون طاقاتهم ويبددونها، بينما هم في الحقيقة يوجهونها ويقوّونها».

ويميل المتأخرون في التألق إلى احتمال الغموض، وإلى معالجة المشكلة المعقدة بأكثر من طريقة في التفكير. كما يحتملون قدرًا كبيرًا من عدم الكفاءة الظاهرة. إنهم يمشون في الحياة كما يمشي فضولي بين رفوف مكتبة. وقد كتب المؤرخ دانيال بورستين في شيخوخته: «لقد قادني فضول المستكشف في تفكيري وكتابتي». فقد ظل ينتقل طوال حياته من موضوع إلى آخر، مستكشفًا ولاعبًا بالأفكار.

٤- القدرة على تعليم النفس

غالبًا لا يجد المتأخرون في التألق وجهتهم الحقيقية إلا بعد أن يتجاوزوا سن التعليم التقليدي، فيضطرون إلى تعليم أنفسهم بأنفسهم. ويبدأ الناجحون منهم عادة بما يسميه علماء النفس «النزوع الشديد للتفكير العميق»، أي إنهم يحبون إعمال العقل طويلًا. وفي كتابه الفضول، يعرض إيان ليزليعبارات يدل الإقرار بها على هذه النزعة، مثل: «أفضّل المشكلات المعقدة على البسيطة»، و«أفضّل أن تمتلئ حياتي بألغاز لا أستطيع حلها»، و«أجد لذة في التفكير الشاق لساعات طويلة».

ويُعد ليوناردو دافنشي المثال الأشهر على هذه الحاجة العالية إلى التفكير. تأمل قوائمه المعروفة بالمشروعات البحثية التي كلّف بها نفسه: «اسأل أستاذ الحساب عن كيفية تربيع المثلث… افحص قوسًا مستعرضًا… اسأل عن قياس الشمس… ارسم ميلانو».

ويجمع المتأخرون الناجحون بين هذه الحاجة الشديدة إلى المعرفة وخصلة تبدو مناقضة لها: التواضع المعرفي. فهم شرهون إلى المعرفة والتعلم، لكنهم متواضعون في الوقت نفسه، ويدركون بدقة مقدار ما يجهلون.

وتجمع هذه العقلية بين ثقة عالية بالنفس: «أستطيع أن أكتشف هذا بنفسي، ومعاييري أصوب من معايير العالم»، وبين شك عميق في النفس: «ما زال هناك كثير أجهله، وما زلت مقصرًا في وجوه كثيرة».

وهذا الجمع بين النزوع إلى التفكير العميق والتواضع المعرفي هو ما يجعلهم قادرين على التعلّم مدى الحياة. فالمتأخرون في التألق يتعلمون على مهل، لكن تعلّمهم يكون أعمق؛ لأنهم يبلغون المعرفة بأنفسهم. ومع الزمن تتراكم ثمار هذا التعلّم الذاتي؛ فكلما ازداد المرء علمًا بمجال، ازدادت سرعة تعلّمه فيه. فالأستاذ الكبير في الشطرنج، الذي تختزن ذاكرته آلاف المباريات، يرى الاستراتيجية الجديدة أسرع بكثير من المبتدئ، فالمعرفة تجرّ إلى مزيد من المعرفة، ويسمي الباحثون هذا «أثر متّى»، نسبة إلى العبارة الإنجيلية: «كُلَّ مَنْ لَهُ يُعْطَى فَيَزْدَادُ، وَمَنْ لَيْسَ لَهُ فَالَّذِي عِنْدَهُ يُؤْخَذُ مِنْهُ». وبعد حين يبدأ المتأخر في التفتح بالانطلاق.

٥- القدرة على الالتزام أخيرًا

لكن المتأخرين في التألّق لا يستطيعون التيه إلى الأبد. ففي لحظة ما لا بد أن يمسكوا بتحدٍّ يستثير دافعهم الداخلي القوي. لا بد أن يلتزموا.

٦- عقلية المستكشف

بحلول منتصف العمر، يكون كثير من المتأخرين في التألق قد انطلقوا بالفعل، وذاقوا لذة الجهد المركز. يغمرهم ما يفعلون ويأخذ بمجامعهم. ولأنهم أقل تقيّدًا بالصلات والأعراف من أصحاب النجاح المبكر، فهم أقدر على تغيير آرائهم وتحديث تصوراتهم من غير أن يخشوا خيانة قواعد المهنة.

ونحن نتصور غالبًا أن أسعد الناس هم الذين وجّهوا حياتهم نحو هدف ثم بلغوه، كمن يفوز بكأس بطولة أو ينال شهرة واسعة. لكن أجمل لحظات الحياة قد تكون في رحلة التعلم والسعي نفسها؛ في عملٍ مُشبعٍ إلى حد يصبح فيه العمل مكافأته الخاصة. وقد كتبت عالمة النفس في جامعة ستانفوردكارول دويك مرة: «الجهد هو الشيء الوحيد الذي يمنح الحياة معناها؛ فالجهد يعني أنك تهتم بشيء».

وقال النحات هنري مور للشاعر دونالد هول: «سر الحياة أن تكون لك مهمة، شيء تكرس له عمرك كله، وتمنحه كل ما لديك، في كل دقيقة من يومك إلى آخر حياتك. والأهم أن يكون شيئًا لا يمكنك إنجازه تمامًا».

٧- السخط في الشيخوخة

قد يبدو المتأخرون في التألق، مما سبق، كأنهم كائنات من الفضول والانفتاح والدهشة. لكن ينبغي ألا ننسى أن كثيرًا منهم ظل طوال عمره يصطدم بالمؤسسات القائمة، ومن الطبيعي أن تتكون لديه نزعة معارضة، وشعور بالغبن، وربما شيء من الغضب.

في مقاله الفنان يشيخ، كتب الناقد الفني الكبير السير كينيث كلارك عن رسامين مثل تيتيانوميكيلانجلو ورمبرانت وسيزان، أنجزوا أفضل أعمالهم في أواخر حياتهم، أحيانًا في الثمانينيات أو التسعينيات.

وقد لاحظ أن هؤلاء الفنانين كانوا يرسمون بشغف، لكن شغفهم كان مشوبًا بما سماه «تشاؤمًا وجوديًا». فالفنانون الذين يبلغون ذروتهم متأخرين، في رأيه، «ينظرون إلى الحياة البشرية نظرة شديدة القتامة». وكان يحركهم غضب مقدس. أما الفنان البريطاني وليام تيرنر فقد بلغ به اليأس في أواخر حياته حدًا جعله يكاد لا يتكلم. ويكتب كلارك: «الفنانون المسنون وحيدون. فهم، مثل سائر المسنين، يضجرون من صحبة بني جلدتهم وينفرون منها، ومع ذلك تؤلمهم العزلة. وهم كذلك يرتابون من التدخل».

وهؤلاء الفنانون الغاضبون يردّون على العالم بفرشاتهم. يبتعدون عن الواقعية، وتزداد ضربات فرشاتهم حرية. ويكتب كلارك: «كان سيزان في منتصف عمره يرسم برقة رسام الألوان المائية، وكان يكاد يخشى، كما قال، أن يلطخ بياض القماش. لكنه انتهى إلى مهاجمته بضربات ثقيلة مشبوبة». ثم يضيف: «من العسير تفسير الحيوية المتزايدة في يد الهَرِم».

فالرسامون الشباب، مثل الشبان في أي حرفة، يحاولون تعلم لغة الصنعة. أما الرسامون المسنون، شأنهم شأن الخبراء في سائر الميادين، فقد أتقنوا اللغة وصاروا مستعدين لليّها وتطويعها. إنهم يتحررون من القواعد التي تخنق صوتهم الداخلي، ويغدون أقدر على التعبير عما يريدون قوله في صورة أنقى.

وتحليل كلارك نافذ، لكنه ربما يبالغ في التعميم. فهو ينطبق على لوحة غاضبة متشائمة مثل عمل ميكيلانجلو المتأخر صلب القديس بطرس، حيث يبدو الفنان الشيخ ثائرًا على لا إنسانية العالم. لكنه لا ينطبق تمامًا على لوحة رمبرانت المتأخرة عودة الابن الضال. فعندما رسمها كان رمبرانت شيخًا فقيرًا، جاوزه الذوق السائد، وسبقته زوجته وكثير من أبنائه إلى القبر. ومع ذلك فاللوحة مفعمة بروح من الصفح المقدس؛ إذ تصور أبًا يمنح حبًا لا نهاية له لابن ضال، هزيل، شاكر. ولا يكاد يوجد ما هو أرق منها.

٨- الحكمة:

بعد عمر طويل من التجريب، يتجاوز بعض المتأخرين في التألق حدود الصنعة أو المهنة، ويبلغون لونًا من الحكمة الواسعة.

والحكمة خصلة معقدة. تبدأ بالقدرة على تمييز الأنماط، أي استخدام الخبرة لفهم ما يجري حقًا.

ويقدم عالم الأعصاب إلخونون غولدبرغ وصفًا كلاسيكيًا لهذه القدرة في كتابه مفارقة الحكمة، إذ يكتب: «كثيرًا ما أواجه مسألة تبدو شديدة التعقيد لمن ينظر إليها من الخارج، ثم أجد أن ذلك العناء الذهني الطويل لم يعد لازمًا، على نحو يكاد يشبه السحر. يأتي الحل سهلًا منسابًا، وكأنه يجيء من تلقاء نفسه. وما فقدته مع التقدم في العمر من قدرة على العمل الذهني المضني، كأنني كسبت بدلًا منه بصيرة خاطفة تأتي على نحو يثير العجب من فرط سهولته!».

لكن الحكمة ليست مجرد قدرة على تمييز الأنماط؛ إنها أيضًا القدرة على رؤية الأشياء من وجوه متعددة، وجمع وجهات النظر المختلفة، والطمأنينة إلى ما بينها من توتر.

فعندما بلغ بول سيزان الستينيات، بنى مرسمًا في بروفانس، ورسم سلسلة لوحات لجبل واحد هو جبل سانت فكتوار، وتُعد اليوم غالبًا من أعظم أعماله. رسم الجبل في أوقات مختلفة من النهار، وتحت أضواء مختلفة. لم يكن يرسم الجبل بقدر ما كان يرسم الزمن. وكان يرسم الإدراك نفسه: تدفقه الدائم، وغموضه، وتحولاته. وقد كتب إلى الرسام إميل برنار: «إنني أتقدم ببطء شديد، لأن الطبيعة تكشف لي عن نفسها بطرائق معقدة؛ والتقدم المطلوب لا نهاية له».

وكتب توماس ستيرنز إليوت في قصيدته إيست كوكر: «ينبغي للشيوخ أن يكونوا مستكشفين… فلا هنا ولا هناك يعنيان شيئًا… علينا أن نكون ساكنين وماضين في الحركة في آن، ماضين نحو عمقٍ آخر، ونحو ألفةٍ أعمق بالوجود».

ولدى بعض المتأخرين في التألق، لا تنتهي رحلة الاستكشاف أبدًا. لهم طريقة مميزة في الحضور في العالم، لكنهم يعبّرون عنها بمستويات أعظم من التعقيد كلما تقدم بهم العمر.

والحكمة صفة عقلية؛ فهي القدرة على رؤية الواقع كما هو. لكنها أيضًا صفة أخلاقية، فنحن لا الأناني بالحكمة. وهي كذلك صفة روحية؛ إذ يملك الحكيم قدرًا من السكينة، وقدرةً على التماسك حين تجرف المشاعر الكريهة غيره.

وحين كنت شابًا، تتلمذت على يد وليام ف. باكلي الابن وميلتون فريدمان، وكان كلاهما يومئذ يقترب من ختام مسيرته المهنية. وكان الرجلان قد غيّرا مجرى التاريخ. فقد أنشأ باكلي الحركة المحافظة الحديثة التي أفضت إلى انتخاب رونالد ريغان، أما فريدمان فقد غيّر علم الاقتصاد ونال جائزة نوبل.

وقد أتيحت لي فرصة أن أسأل كلًّا منهما، على انفراد، هل شعر يومًا بأنه بلغ تمام عمله، وأنه عبر خط النهاية، وصار في وسعه أن يستريح؟ لكن أيًّا منهما لم يفهم سؤالي أصلًا. فلم يعرفا الراحة قطّ؛ بل ظلا، إلى آخر أيامهما، يدفعان في اتجاه ما كانا يريان أنه مجتمع أفضل.

…

وقد لاحظتُ هذا النمط مرارًا: فالمتأخرون في التألق، وإن بدأوا ببطء، يظلون يندفعون في المرحلة الأخيرة من السباق. لا يبطئون مع ما يأتي به العمر من تراجع. إنهم يبحثون. ويسعون. وينخرطون فيما يفعلونه بكل قلوبهم!

••

المصدر بنوع اختصار وتلخيص:

Brooks, David. "You Might Be a Late Bloomer: The Life Secrets of Those Who Flailed Early but Succeeded by Old Age." The Atlantic, May 10, 2024. https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2024/05/david-brooks-late-bloomer-success/678346/.

القاعدة الأولى:

الإيمان بعلم الله الشامل المحيط بكل شيء، يعلم الغائب والشاهد، والظاهر والمستتر، وأنه سبحانه لا تخفى عليه خافية، ويعلم ما توسوس به الصدور، ويعلم ما كان وما سيكون، وأنه لا يقع شيء في الوجود إلا بعلمه سبحانه، كما قال جل وعلا: ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ ۚ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ ۚ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا، وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ، وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾، وقال سبحانه: ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾، وقال سبحانه: ﴿ذَٰلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ، وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا﴾.

القاعدة الثانية:

أنه لا يحدث شيء في هذا الكون من خير أو شر إلا بإرادته ومشيئته، ولا يقع أي أمر إلا بإذنه، فلا يُتصوَّر ولا يُتخيَّل أن يحدث شيء بدون إرادته سبحانه، وأن الخلق مهما خططوا وفعلوا فلن يحدث ولن يقع إلا ما أراد وقدَّر سبحانه. قال جل وعلا: ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾، وقال سبحانه: ﴿وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلَا مَرَدَّ لَهُ﴾، وقال سبحانه: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾.

إذا عُلِم هذا، فإذا نزلت النازلة وحلَّت المصيبة، فتذكَّر أنه بإرادة الله ومشيئته، فلا تجزع، فإنك تأوي إلى ركن شديد.

القاعدة الثالثة:

أن ما قُدِّر في هذا الكون لحكمة ومصلحة، نعلمها وقد لا نعلمها، والله سبحانه لا يقدِّر الأقدار ويخلق الخلق لغير حكمة، فهو سبحانه منزه عن العبث واللعب. قال جل وعلا: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ﴾، وقال سبحانه: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا﴾، وقال جل وعلا: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ، وَإِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ﴾، وحال المؤمنين إذا تفكروا في ملكوت الله وخلقه قالوا: ﴿رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا ۚ سُبْحَانَكَ﴾.

القاعدة الرابعة:

أن الله سبحانه لا يقدِّر شرًّا محضًا ليس فيه خير، بل كل ما قدَّر، وإن ظهر لنا أنه شر كله، فإن من ورائه من الخير ما لا يعلمه إلا الله، كتكفير السيئات، ورفعة الدرجات، وتمحيص المؤمنين، وتبصيرهم بعيوبهم، ونحو ذلك من المصالح التي لا تخطر على البال. وقد جاء في دعاء النبي ﷺ لربه: «والشر ليس إليك». وهذا إبليس، أساس الشر في العالم، خلقه الله سبحانه وقدَّر وجوده في الكون ليختبر العباد، ويعلم الصادق من الكاذب، وغيرها من الحكم التي ظهر فيها الخير للعباد، ولكن أكثر الناس لا يعلمون.

القاعدة الخامسة:

أن الله سبحانه يفعل في خلقه وملكه ما يشاء، وهو لا يُسأل سبحانه عما يفعل وهم يُسألون؛ لأنه مالك الملك، وجبار السموات والأرض، ورب العالمين، وخالق الناس أجمعين، ومدبر الكون، وإله الأولين والآخرين، سبحانه جل وعلا.

القاعدة السادسة:

الاعتقاد الجازم الذي لا يخالطه شك ولا يمازجه ريب بأنه سبحانه الحكم العدل، الذي حرَّم الظلم على نفسه وجعله بين خلقه محرَّمًا، وهو سبحانه لا يرضى عن الظلم والظالمين، فقال سبحانه: ﴿وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا﴾، وقال سبحانه: ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾، ويقول جل وعلا: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ، وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا، وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا﴾.

القاعدة السابعة:

أن الله سبحانه رحيم بالمؤمنين، بل هو أرحم بهم من أمهاتهم وآبائهم، ومن رحمته ما يقدِّر في الكون، وهو قد كتب على نفسه الرحمة، وأن رحمته سبقت غضبه سبحانه، وما يقدِّر في الكون من خير وشر هو من رحمته بنا؛ لأننا لا نعلم ما يخبئه الله لنا من الخير والرحمة خلف هذه المصائب والشرور.

القاعدة الثامنة:

أن كل ما سوى الله وأسمائه وصفاته مخلوق، فالعباد وأعمالهم كلها مخلوقة لله جل وعلا. قال سبحانه: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾، وقال سبحانه: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا﴾، وقال سبحانه: ﴿وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾، وقال صلى الله عليه وسلم: «إن الله يصنع كل صانع وصنعته».

إذا تأملت هذا وآمنت به، علمت ضعف عدوك وقلة حيلته، وأنه مخلوق لله هو وما يصنع وما يدبر، فلا تعلِّق قلبك إلا بالقوي الخالق لكل شيء سبحانه.

القاعدة التاسعة:

أن الأقدار والأيام دُوَل، وأن دوام الحال من المحال، فالله قد قضى وقدَّر في الكون أن أقداره ماضية على المؤمن والكافر، والبر والفاجر، وأن التدافع بين الخير والشر سنة ماضية وحكمة قاضية. قال سبحانه: ﴿وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ﴾، فمرة لأهل الحق ومرة لأهل الباطل، وأن الصراع بينهما إلى قيام الساعة، كما قال جل وعلا: ﴿وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ﴾.

القاعدة العاشرة:

الصبر على أقدار الله مما أمرنا الله به وأوجبه علينا، وهو سر الهداية والفلاح، فقد قال جل وعلا: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾، وأمرنا سبحانه بالاستعانة بالصبر والصلاة فقال: ﴿وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ﴾. وقال سبحانه مبينًا ابتلاءه واختباره لعباده، وأن الفائز والناجح في هذا الامتحان هو الصابر الراضي بقضائه وقدره، فقال سبحانه: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ، وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ ۗ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ۝ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ۝ أُولَٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ﴾.

هذا في الدنيا، أما في الآخرة فأجر الصابرين عظيم لا يعلم قدره إلا الله، فقال سبحانه: ﴿إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾.

(بقلم د. ناصر الحنيني)

بقلم: الدكتور أويس أفتاب (طبيب نفسي وأستاذ سريري مشارك في الطب النفسي)

غالبًا ما يسألني مرضاي عمّا إذا كنت أعتقد أنهم يعانون اضطرابًا نفسيًا بعينه، كاضطراب ثنائي القطب، أو اضطراب نقص الانتباه وفرط الحركة، أو التوحّد. والطريقة التي يُطرح بها السؤال توحي بأنهم يتصورون أن الطبيب النفسي قادر على اكتشاف خصائص خفية في الدماغ، على نحو يشبه اكتشاف طفرة جينية أو عدوى بكتيرية في سائر فروع الطب.

غير أن الواقع أكثر التباسًا وتعقيدًا. فعندما يقول الطبيب النفسي لشخص ما: «أنت تعاني اضطراب نقص الانتباه وفرط الحركة»، فإن ما يعنيه في الغالب هو الآتي: بعد الإصغاء إلى المريض، ومحادثة من يعرفونه، وتأمل طريقته في التفكير والسلوك، تبيّن لي أن تجربته تندرج ضمن نمط متكرر من الصعوبات والسمات اعتاد الطب النفسي أن يطلق عليه هذا الاسم.

إنها أنماط تتكرر بين البشر بما يكفي لأن نرصدها وندرسها ونمنحها أسماء تساعدنا على التواصل واختيار العلاج، لكنها لا تكشف جوهر الإنسان، ولا تفسّر وحدها كيف يعمل دماغه أو من يكون حقًا!

ولسنوات طويلة، ظلّ الحديث العام عن الصحة النفسية محكومًا بتصنيفات «الدليل التشخيصي والإحصائي للاضطرابات النفسية» الصادر عن الجمعية الأمريكية للطب النفسي. وقد كانت هذه التصنيفات مفيدة في التواصل المهني، والتأمين الصحي، والدراسات السريرية، لكنها رسّخت لدى الناس انطباعًا مضللًا مفاده أن كل اضطراب نفسي كيان مستقل له حدود واضحة وماهية ثابتة.

غير أن الأبحاث المتراكمة في الوراثة العصبية، وتصوير الدماغ، ودراسة الشبكات العصبية، والنشاط الكهربائي للدماغ، تشير إلى صورة أكثر تعقيدًا بكثير. فمع أن الاضطرابات النفسية ترتبط فعلًا بسمات بيولوجية معينة، فإن هذه السمات لا تتطابق بدقة مع التصنيفات التشخيصية المعروفة. فقد يتشابه شخصان وراثيًا إلى حد بعيد، ثم يُشخَّص أحدهما بالاضطراب ثنائي القطب والآخر بالفصام. كما أن فحوص الجينات أو صور الدماغ لا تستطيع أن تميّز على نحو حاسم بين المصاب بالاكتئاب أو التوحّد أو اضطراب نقص الانتباه وبين غيره.

ولا يعني هذا أن التشخيصات النفسية مجرد أوهام أو تسميات فارغة. فهي أدوات عملية تمنحنا لغة مشتركة لوصف أنماط حقيقية من المعاناة والاختلال، وقد تساعد في توجيه العلاج. لكن الأطباء، في الممارسة الفعلية، يستخدمونها بمرونة لا بوصفها حقائق نهائية قاطعة.

والمشكلة تبدأ حين تتحول هذه التصنيفات إلى اللغة الوحيدة التي نفهم بها النفس البشرية، وحين يُخيَّل إلى الناس أنها تفسّر الإنسان تفسيرًا كاملًا. عندها تصبح صورة العقل الإنساني أكثر تبسيطًا مما تحتمله الحقيقة.

وهذا ما أودّ أن يعرفه مرضاي:

١- أعراض الاضطرابات النفسية لا تنقسم إلى حدود فاصلة

    تشير الأبحاث إلى أن السمات والأعراض النفسية تتوزع بين البشر على نحو متصل، تمامًا كالذكاء والطبع والقدرات المختلفة. ولذلك بدأ بعض الباحثين ينظرون إلى الاضطرابات النفسية باعتبارها درجات متفاوتة الشدة، لا حالات منفصلة يحضر فيها المرض أو يغيب بالكامل.

٢- الأعراض النفسية يتغذى بعضها من بعض

    تفترض «نظرية الشبكات» في الطب النفسي أن المعاناة النفسية تنشأ أحيانًا من تفاعل الأعراض فيما بينها ضمن دوائر مغلقة. فالأرق قد يزيد القلق، والقلق قد يستنزف الطاقة، واستنزاف الطاقة قد يدفع إلى العزلة، والعزلة قد تُغرق الإنسان في أفكاره الكئيبة، وهذه الأفكار تعود فتزيد اضطراب النوم.

    وغالبًا ما تبدأ هذه الحلقة بسبب ضغوط الحياة، لكنها قد تستمر حتى بعد زوال السبب الأول.

٣- الاضطرابات النفسية في بداياتها ليست محددة المصير

    كما تمرّ أمراض الجسد بمراحل مختلفة، بدأ الباحثون يتحدثون أيضًا عن مراحل للمرض النفسي، تبدأ من الاستعداد والقابلية، وقد تنتهي إلى حالات مزمنة مقاومة للعلاج. لكن المسار ليس مستقيمًا ولا محتومًا. فالمراهق القَلِق قد يكبر ليعاني اضطراب قلق، أو اكتئابًا، أو إدمانًا، وقد يعيش حياة متوازنة تمامًا. ولهذا فإن الإصرار المبكر على وضع الإنسان داخل تصنيف صارم قد يكون مضللًا، لأن الأعراض النفسية بطبيعتها متغيرة وملتبسة.

٤- كثيرًا ما تعجز التصنيفات التشخيصية عن درك التفاعل بين خصائص المرء ومتطلبات حياته

    فقد تجد امرأة ذات قابلية مرتفعة للقلق نفسها عاجزة عن التكيف مع بيئة عمل شديدة الضغط، أو رجلًا شُخّص في طفولته باضطراب نقص الانتباه وفرط النشاط لم يكن بحاجة إلى العلاج الدوائي لسنوات، حتى جعلته ضغوط العمل المزمنة والحرمان المستمر من النوم عاجزًا عن التركيز وتنظيم شؤونه اليومية.

ولا تمثل هذه الحالات، بالضرورة، اضطرابات داخلية مستقلة عن السياق، بل قد تعكس عدم توافق بين خصائص الفرد النفسية وقدراته من جهة، والمتطلبات التي تفرضها ظروفه الحياتية من جهة أخرى. وهي من أكثر الإشكالات شيوعًا في الممارسة الإكلينيكية للصحة النفسية.

٥- ليست كل الأعراض أمراضًا بالمعنى البسيط

    لقد اعتدنا النظر إلى القلق والحزن بوصفهما خللًا ينبغي التخلص منه فورًا، مع أن كثيرًا من هذه المشاعر نشأ أصلًا بوصفه آليات دفاع ساعدت البشر على البقاء.

فالقلق، من منظور تطوري، ليس دائمًا عطبًا؛ إذ إن الإفراط في الحذر أقل خطرًا من الغفلة أمام تهديد حقيقي. والحزن قد يكون إشارة إلى أن شيئًا ما في حياة الإنسان يحتاج إلى مراجعة أو تغيير، كما يشير الألم الجسدي إلى الإصابة.

غير أن هذه الآليات قد تختل أحيانًا أو تستمر بعد زوال سببها، تمامًا كما قد يستمر السعال بعد الشفاء من العدوى.

٦- شخصية الإنسان تؤثر في شكل معاناته النفسية وعلاجها

في خبرتي السريرية، هنا تكمن الفروق الأهم بين الناس. فقد يعاني شخصان القلق نفسه، لكن لأسباب نفسية مختلفة تمامًا، وبحاجة إلى علاج مختلف أيضًا.

فقد يرتبط الهلع لدى أحدهما بخوف عميق من الهجر، بينما ينبع لدى الآخر من قسوة مفرطة في محاسبة الذات وشعور دائم بالخزي. بعض الناس أكثر ميلًا إلى لوم أنفسهم والتأثر بالفقد، بينما يتوق آخرون باستمرار إلى القرب والاهتمام والانتماء.

ولهذا كثيرًا ما أرى مرضى شُخّصوا، في مراحل مختلفة من حياتهم، بالاكتئاب عند طبيب، وبالاضطراب ثنائي القطب عند آخر، وباضطراب ما بعد الصدمة عند ثالث. ويصلون مرتبكين يسألون: ما الاضطراب الذي أعانيه فعلًا؟

والجواب الأقرب إلى الصدق هو: شيء من هذا كله، وليس أيًّا منه بالكامل.

فكل تشخيص يلتقط جانبًا من الحقيقة وقد يساعد في العلاج، لكنه لا يحيط بالطبيعة المتحركة والمتدرجة للنفس البشرية.

ليست المعاناة النفسية شيئًا بسيطًا يتصف به المرء أو لا، وليست النفس البشرية بهذه البساطة التي تجعلنا نقول: هذا مريض، وذاك معافى! إنها أنماط تتشكل من طبائعنا وتجاربنا وظروفنا، ثم تعود فتؤثر في الأشخاص الذين نصبحهم مع الزمن.

قد تبدو هذه الصورة أعقد من حكاية «الاختلال الكيميائي» أو «مرض الدماغ»، لكنها أقرب إلى الحقيقة. والحقيقة الصادقة هي ما يحتاجه الإنسان كي يفهم نفسه، ويجد طريقه وسط ما يعانيه.

صحيح أن هذه الرؤية أكثر تعقيدًا من السرديات المبسطة عن «الاختلال الكيميائي» و«مرض الدماغ»، لكنها أقرب إلى حقيقة ما يجري في النفس البشرية.

وفهم هذه الحقيقة هو ما يساعد الإنسان على أن يفسّر معاناته، وأن يجد سبيله لعبورها.

(ترجمة تقريبية لمقالة نشرت قبل ساعات في النيويورك تايمز)

https://www.nytimes.com/2026/05/11/opinion/adhd-autism-depression-diagnoses.html

• مدخل

يحكي الروائي السويسري ماكس فريش في روايته (الإنسان فابر Homo Faber: Ein Bericht) التي صدرت عام 1957، في حوار بين شخصياته:

«التكنولوجيا وسيلة نجعل بها العالم أسهل، بحيث لا نضطر إلى معايشته حقًا! فالتقني يسعى دائمًا إلى استخدام العالم، لأنه لا يستطيع أن يتعامل معه كشريك، ولا يعرف كيف يتقبّله كما هو. فالتكنولوجيا، طريقة لإزالة ما في العالم من صعوبة أو مقاومة، مثل تسريع كل شيء حتى لا نضطر إلى الإحساس به!».

ساق فريش هذه العبارات متشككًا، ربما لأنها لم تكن لتناسب الذوق في الخمسينيات، لكن الآن بالتأكيد تعبر عن كثير من الحقيقة.

كُتب الكثير في نقد التقنيات الأحدث وتحليلها -كما تعرف- إلى درجة الابتذال، وهي تتمحور حول الطريقة الفجّة التي تغلغلت فيها الفضاءات الرقمية داخل نسيج الواقع اليومي لملايين الأفراد في هذا العالم.

ولكني أجد نفسي ميّالًا لبعض أوجه النقد التي تقع في تقاطعات الأطروحات الظاهراتية/ الوجودية المحدّثة، وهي للأسف عادةً الأقل تداولًا، وأقصد بذلك تأثيرات الانفصال عن التجربة والخبرة والتعايش المباشر داخل نسيج الروتين اليومي، بمعنى الالتصاق بماديات الوجود والاختلاط الجسدي والحسي الفعلي مع الأشياء، والأفراد، والظواهر، وتحديدًا دلالات تحوّل الوسائط لتصبح بديلًا عن الاحتكاك أو المباشرة المادية الذي يغذي الإدراك، والاستعارة، والرغبة، والذاكرة، والتعاطف.

ومؤخرًا وقفت على كتاب المؤرخة والكاتبة الأمريكية كريستين روزن، والذي يناقش الوضع الرقمي الجديد من الزاوية التي تهمني:

وقد سعت لتجميع أفكارها بعد قلقها من انغماس أولادها في متابعة الشاشات الصغيرة، وتصف عملها بأنه «محاولة متواضعة لحثّنا على تنمية -وفي بعض الحالات استعادة- أنماط من التفكير والمعرفة والوجود في العالم، وهي أنماط شرعنا في فقدها -أو فقدناها بالفعل- نتيجة تبنّينا للتقنيات الوسيطة»، وذلك لأن «الطريقة التي نختبر بها المتعة -سواء كانت هذه المتعة في السفر، أو الطعام، أو الجنس، أو الفن، أو الموسيقى، أو الأدب- تغيّرت تغيّرًا كبيرًا خلال مدة قصيرة!».

• اندثار التجربة

يحمل كتابها عنوانًا مميزًا: (اندثار التجربة: الإنسان في عالم مفصول عن الجسد Christine Rosen, The Extinction of Experience: Being Human in a Disembodied World)، ويمكن ترجمته بأسلوب آخر، ولكن هذا تعريب تقريبي.

وهي لم تبتدع هذا المصطلح، بل طرحه أولًا «في تسعينيات القرن العشرين، أعرب عالم الطبيعة روبرت مايكل بايل عن أسفه لما سمّاه «اندثار التجربة [المباشرة]»، حيث رأى هو وغيره «أن الأجيال الأصغر سنًا تعاني مما أُطلق عليه «اضطراب نقص الطبيعة»؛ إذ إن نشأتهم من دون خبرة مباشرة بالاحتكاك بالعالم الخارجي والتفاعل معه عمليًا، تجعلهم أقلّ ارتباطًا بالطبيعة، وأقلّ استعدادًا للاضطلاع بدور حمايتها في مرحلة الرشد».

ولكن روزن تذهب بالمصطلح في سياق أوسع، فهي ترى -محقةً- أن «خبراتنا المرتبطة بالمتعة، والمهارات العملية، والاعتماد على الذات، والعلاقات الإنسانية، والارتباط بالطبيعة، كلها مهدَّدة بفعل التقنيات الوسيطة… فالألفة اليومية مع العالم المادي تتراجع تدريجيًا، في حين يزداد تعلّقنا بالعوالم الرقمية. وعلى نحو متزايد، أصبح تفاعلنا مع العالم عبر المعلومات المتاحة عنه، بدلًا من الخبرة المباشرة به».

فقد أظهر استطلاع أجرته شركة Royal Caribbean للرحلات البحرية أن متوسط العائلات خلال عطلة تمتد أسبوعًا تنشر أكثر من 200 تحديث على وسائل التواصل الاجتماعي!

• هيمنة الوجود الافتراضي

ترى المؤلفة أن «خبراتنا اليومية باتت تتوجّه -على نحو متزايد- بما نقوله ونفعله عبر الإنترنت. ويمكن لأي شخص يمتلك اتصالًا بالشبكة أن يطّلع في يوم واحد على قدر من الخبرات غير المباشرة يفوق ما شهدته أجيال سابقة طوال حياتها، وعلى نطاق أوسع بكثير مما أتاحه التلفاز أو السينما. فهل يُستغرب، في ضوء ذلك، أن يصبح التمييز بين ما هو واقعي وما ليس كذلك أكثر صعوبة، سواء في البيئة الرقمية أو في الحياة الواقعية؟ وبالنسبة لعدد متزايد منّا، أصبحت نسبة كبيرة من ذكرياتنا مرتبطة بخبرات حدثت عبر الإنترنت».

• إفقار الرؤية

لشرح واحدة من أهم الأفكار في الكتاب، تقارن المؤلفة بين الخبرات الواقعية ونظائرها الرقمية، أي ما الفرق - مثلًا- بين تلقيك صورة صديقك في انستقرام وصورته في الواقع؟، وتجعل الفارق يشبه التمييز بين الإبصار والرؤية، فالإبصار يشير إلى قدرة العين على التقاط ما نراه، أما الرؤية فتعني نتاج معالجة الذهن للخبرة المرئية وتوجيه الإدراك للمبصرات، فالواقع الرقمي يعزّز الإبصار، كما تفعل النظارات والعدسات، لكن التقنيات الرقمية باتت تغزو مجال «الرؤية»، أي مجال تفسير الخبرة، وتحرّفها وتشوهها، بطرق شتى.

• سرقة التجربة

تبدو فكرة ساذجة، أليس كذلك؟ حسنًا، لنتابع ونرَ.

تقول: «بفضل الهواتف الذكية التي أصبحت اليوم في كل مكان، نشعر وكأن بإمكاننا أن نكون في أي مكان. نستطيع أن نشاهد، بشكل غير مباشر، عددًا لا يُحصى من الأحداث، وأن نختبر -لا أن نتخيّل فحسب- حيوات الآخرين. ننغمس في محاكاة متطورة، بل ونقيم علاقات طويلة مع شخصيات افتراضية. يمكننا التجوّل عبر صور الشوارع لمنازل تبعد آلاف الأميال، والتقرّب من أعظم الأعمال الفنية في العالم بتكبيرها. لكن كيف تغيّر هذه الطرق “الوسيطة” من الإحساس بـ«التواجد» فهمَنا للتجربة؟».

أول تغيّر واضح للجميع يتمثل في أن المرء العادي أصبح يمضي وقتًا في استهلاك تجارب الآخرين بقدر ما نقضي في عيش تجاربه الخاصة!

كما تلاحظ في الاستهلاك الكثيف لمقاطع ردود الفعل كمثال، وقد أشار أحد النقّاد إلى أن «مشاهدة فيديو ردود الفعل هي طريقة لاستعادة التجربة الأولية بشكل غير مباشر».

لكنها أيضًا تمنح نوعًا من «سرقة التجربة»، حيث يشعر الناس وكأنهم كانوا «حاضرين» في اللحظة نفسها مع من يشاهدونهم على الشاشة.

• تصحّر الصلات بالآخرين

ثاني التغيّرات، ما بدا أنه أصبح ظاهرة واسعة النطاق، فنحن «نصل تدريجيًا إلى مرحلة نفضّل -على نطاق واسع- التجربة الوسيطة على التفاعل المباشر وجهًا لوجه»، وتكتب منزعجة:

«نحن نكثر من إرسال الرسائل النصية ولا ننظر في عيون الآخرين. نحن غارقون في وسائل التواصل الاجتماعي، لكن مهاراتنا الاجتماعية -كاللباقة، والصبر، والتواصل البصري- تتدهور. نفتقر إلى الإحساس بالمكان، ونضيق ذرعًا بحدود الواقع المادي، سواء كانت حدود أجسادنا أو ضرورة الانتظار وربما الشعور بالملل. وبشكل متزايد، نفضّل المحاكاة على الواقع!».

وهذا التفضيل للواقع الافتراضي يعني تراجع الفعالية الحاسمة لأنماط متعددة من الإحساس المتولد أثناء اللقاء البشري الواقعي، أو تقليصها؛ فنحن نبتسم، ونضحك، ونحرك أعيننا وأجفاننا ورؤوسنا وأيدينا وسائر أعضائنا، ونجلس بطريقة معينة، ونتحدث بأسلوب محدد.

وكل هذه التفاصيل -التي لا يمكن التعبير عنها بدقة دائمًا، ولا تكون واعية بالضرورة في كل الأحوال- تتضمن الكثير من "المعرفة الضمنية" أو الحدوس العاطفية التي تسهل العلاقات الإنسانية وتقويها، وتسهم في بناء الدعم النفسي المتبادل، وغيرها من التفاصيل الحيوية الأخرى. لأننا دائمًا لدينا القدرة على «معرفة أكثر مما نستطيع قوله!»، كما كتب العلامة مايكل پولاني في وصفه لهذا النمط من «المعرفة الضمنية».

• "متعة" مراكمة البيانات

ثالث التغيرات تتعلق بتبدل التعامل مع المتع اليومية والملذات الروتينية، فاتساع الانخراط مع الناس في العوالم الافتراضية يفضي إلى (١) الإيهام بالتواصل؛ فكما هو واضح «لم يسبق أن كانت متعنا الفردية بهذا القدر من المشاركة والانتشار والعرض على نطاق واسع. وبات بإمكاننا أن نشاهد، على نحو غير مباشر، أفعالًا أجرأ وأخطر، كما تشهد على ذلك مقاطع الفيديو المنتشرة على يوتيوب. وقد أتاح تدفّق الصور المتاح استهلاكًا جماعيًا للتجارب الخاصة. وهذا يولّد إحساسًا بالتواصل، لكنه تواصل زائف».

وكذلك (٢) فإن التجمهر الرقمي المزمن يصنع القوالب للأكثرية، لأن «الوساطة التقنية تُوحِّد المتعة وتجعلها أكثر امتثالًا، وكأن كل تجربة قد مرّت عبر المجموعة نفسها من المرشّحات المحدودة، وكأن الجميع يقومون بالفعل نفسه، ويصوّرونه، ويتشاركون التحدي أو المغامرة نفسها. ومع تزايد سعينا إلى نشر متعتنا ودعوة الآخرين إلى تفحّص تجاربنا، تشجّعنا المنصّات التي نستخدمها على تنقيتها وتهذيبها لتوافق توقّعات المشاهدين، فاحتفاءك بمتعتك يمرّ عبر التطبيقات والمنصّات نفسها التي يستخدمها الآخرون، ويُستهلك بالطريقة نفسها، في تدفّق دائم من لحظات منتقاة سريعة الزوال».

وهكذا «تصبح المتعة -أحيانًا بغير قصد- تجربة مصمَّمة أكثر، تُعلي من شأن التحكّم على حساب المخاطرة، والبحث على حساب المصادفة، والخوارزميات على حساب العفوية، والراحة على حساب الخصوصية. أو بعبارة أخرى: إن أعظم تحوّل طرأ على المتعة، مقارنةً بالعصور السابقة، هو استعدادنا لأن نسمح بتحوّل قدر كبير منها إلى بيانات».

ونتيجة ذلك المنطقية «العزوف عن الخبرات التي لا تُحوَّل إلى بيانات، وعدم الثقة بها، فضلًا عن قلقٍ تجاه الأشياء التي لم يوصِ بها الآخرون أو يقيّموها أو يرتّبوها. فإذا أُكلت وجبة في مطعم ولم تُكتب عنها مراجعة، أو أُنجزت عملية شراء ولم تُمنح تقييمًا، فهل نتذكّرها على نحو مختلف عن غيرها من المتع؟».

ويضاف لما سبق أيضًا (٣) الانسياق خلف أنماط المتع التي تفضلها الشبكات والشركات الرقمية الكبرى؛ «فالشاشات التي نستهلك عبرها قدرًا متزايدًا من خبراتنا الممتعة تُعلي شأن البصر والسمع على حساب اللمس والشم والذوق والمكان. وكأن العبارة التي نقولها للأطفال الفضوليين قرب الأشياء القابلة للكسر «انظر بعينيك، لا بيديك» قد أصبحت شعار المتعة في عصرنا».

والأسوأ (٤) أن المتع الرقمية مفرطة الشدة والإثارة إلى درجة التدمير أحيانًا،

وتنقل المؤلفة عن عالم الأعصاب في جامعة ستانفورد، روبرت سابولسكي، رأيه أن «الانفجارات غير الطبيعية لتجارب وأحاسيس ومتع اصطناعية شديدة تستثير رغبات غير طبيعية تدفع إلى الاعتياد»، وحين نعتاد مثل هذه «الفيضانات الاصطناعية من الشدة»، قد نُضعف قدرتنا على ملاحظة لحظات التجربة اليومية الأقل شدة -لكنها ليست أقل أهمية- تلك «الهمسات العابرة للمتعة» التي كتب عنها الشعراء والروائيون طوال قرون.

فالمتعة -وكذلك ذاكرتنا عنها- تكون أشد كثافة حين لا ترتبط بالبصر وحده، بل بالصوت والذوق والشمّ أيضًا. إنه الفرق بين أن تشعر بيد من تحب على جلدك، وأن تنظر إلى صورته العارية التي أرسلها إليك!».

ويلاحظ الفيلسوف ريتشارد كيرني أن كثيرًا من تفاعلات طلابه الجنسية تقع «بنحو غير مباشر، وبالنيابة، وغالبًا في إطار نزعة تلصصية!». ويرى أننا قد نكون بصدد دخول عصر «الانفصال عن الجسد excarnation»، حيث «ننشغل بأجسادنا بطرائق تزداد انفصالًا عنه»، فنبتعد عن أجسادنا وأجساد الآخرين من خلال ممارسات يومية من «الاغتراب الجسدي!».

فالإتاحة الإباحية الواسعة تعمل بمنطق مختلف عن الممارسة الحيّة، بسمات أخرى: وضوح زائد، إيقاع سريع، أجساد منتقاة، استجابة فورية، غياب الإحراج، غياب الفشل. فالجنسانية الرقمية تعيد تدريب الحواس على نمط مخصوص من الإثارة: إثارة سريعة، بصرية، قابلة للتبديل، قليلة المخاطرة، ومنزوعة من ثقل الحضور المادي.

ومن نتائج الإثارة الوهمية المبالغ فيها: «خيبة الأمل من الواقع reality disappointment!»، وقد أقرّ الكاتب  هنري شوكمان بشعوره بخيبة أمل عندما رأى جراند كانيون لأول مرة، إذ كتب: «كان واسعًا إلى حدّ هائل، ومألوفًا إلى درجة كبيرة من كثرة ما رأيته في الصور، حتى بدا وكأنه صورة فحسب!». وقد اختبر كثير منا هذا الشعور بالفتور عند مواجهة معلمٍ سياحي نعرفه مسبقًا عبر الصور وحدها؛ ذلك الإحساس المقلق بأن الواقع الذي أمامنا يبدو، على نحو ما، أكثر تلاشيًا وأقلّ "واقعية" مما كنّا نتوقّع!».

ولذلك فإن «توسّط المتعة عبر الوسائل التقنية يعرّضنا لخطر صياغة مستقبل نقنع فيه أنفسنا بأن الافتراضي ليس مجرد بديل مقبول، بل هو بديل متفوّق، حيث «يُقبل الزائف على نحو واسع حتى يكاد الواقع يُنسى!».

• تذييل

لم يكن الكتاب بمستوى العمق الذي كنت أطمح إليه، ربما بسبب عدم اختصاص المؤلفة.

وقد نبهت إلى كونها لا تعتنق مذهبًا رافضًا للتكنولوجيا، ولكن يمكننا تخفيف الآثار المكروهة لتغولها، فاندثار التجربة والخبرة الجسدية ليس حتميًا، بل هو خيار، كما تقول، «فالتقنيات الجديدة لا يلزم أن تقضي على الأساليب القديمة في إنجاز الأمور. إذ لم تؤدِّ المطبعة إلى القضاء على الكتابة اليدوية. ولا يوجد ما يبرّر الافتراض بأن تفوّق لوحة المفاتيح وشاشات اللمس على القلم والورق أمر حتمي، أو أن البرمجيات تعني نهاية الرسم باليد، أو أن تغلغل التكنولوجيا في الفصول الدراسية يستلزم إقصاء أشكال التعلّم التقليدية القائمة على التفاعل الجسدي المباشر».

وتدعو للمزيد من إدماج الجسد في تجاربنا اليومية، وتقتبس من الشاعر فيليب لاركن قوله: «إن أجسادنا تحيط بنا بقراراتها الخاصة»، وهي تحيط بنا أيضًا بفرص -للتعلّم، وللفهم، وللإحساس- على نحو لا تتيحه خبراتنا غير المباشرة القائمة على الشاشات!».

«اعرف نفسك» هي أصعب نصيحة قدمت على الإطلاق!

هكذا يكتب أندرو سولومون في كتابه الذي ترجم إلى أكثر ٢٤ لغة، والذي يحكي فيه عن معاناته مع الاكتئاب، ولكن ضمن تناول ثقافي وعلاجي واسع المدى، حتى انتهى به الحال إلى أن يكون الكتاب في قرابة ٥٠٠ صفحة!

بدأ الأمر كمقالات، ثم تطور وتوسع حيث خاض المؤلف مقابلات طويلة ومتنوعة، وأجرى أبحاثًا كثيرة حيال الموضوع. [فيما يلي، كل ما هو بالبنط العريض فهو اقتباس من الكتاب، مع تصرّف غالبًا].

يفتتح المؤلف بالقول،

الاكتئاب هو عيبُ الحب. فلكي نكون كائنات تحبّ، لا بد أن نكون كائنات يمكنها أن تيأس وتحزن لما تخسره، والاكتئاب هو آلية هذا اليأس.

وهو يرى أن الاكتئاب كمرض لا يمكن محوه كليًا، مادام الإنسان واعيًا بذاته.

ولدى المؤلف وعي واضح بعسر التعبير، لأن الاكتئاب، مثل الحب، يعتمد على الكليشيهات، ومن الصعب الحديث عنه دون الوقوع في أساليب الأغاني العاطفية المبتذلة!

٠٠

ويناقش مرارًا بعض المزاعم الطبية، لأن العلوم النفسية لا تزال تعاني من جهالات واسعة بخصوص بيولوجيا الأمراض النفسية:

الاكتئاب ليس نتيجة لانخفاض مستوى شيء يمكننا قياسه الآن… يمكنك أن تضخ كمية كبيرة من السيروتونين في دماغ شخص مكتئب، ولن يجعله ذلك يشعر بتحسن ولو قليلًا… إن عبارة «أنا مكتئب لكن الأمر مجرد مسألة كيميائية» تشبه قول «أنا قاتل لكن الأمر مجرد مسألة كيميائية» أو «أنا ذكي لكن الأمر مجرد مسألة كيميائية»!

٠٠

لم يكتم كثيرًا من أسراره القذرة، ففي نوبة اكتئاب شديدة قرر ممارسة حماقات جنسية رخيصة وقذرة سعيًا للإصابة بمرض قاتل كالإيدز ليموت وينهي المعاناة، ولكن بعد إجراءه فحصًا لاحقًا تبين أنه لم يصب بسوء، وكانت المفاجأة:

إن معرفتي بأنني سأموت أزالت أيضًا الاكتئاب الذي شعرت به، بل وبطريقة غريبة قللت من رغبتي في الموت!

وهذا يذكرني بحكاية الهولندية رومي البالغة من العمر 22 عامًا، والتي قضت أربع سنوات في إقناع الأطباء وعائلتها بأن معاناتها من الاكتئاب السريري لا تُحتمل، وأن الموت عبر القتل الرحيم هو المخرج الوحيد، وحين وافقوا، وفي 19 يونيو 2023، كانت والدتها بجانبها، وشرحت الطبيبة لها للمرة الأخيرة، خطوةً خطوة، ما ستفعله ضمن إجراءات الحقنة القاتلة وفقاً لقوانين القتل الرحيم في بلادها. قيل لها: (الحقنة الأولى تُخدّر الوريد، والحقنة الثانية توقف التنفس، وبعد ذلك تموتين بسرعة)، كانت رومي تتصبب عرقًا، وقلبها يخفق بشدة، بحسب ما روته للصحفية الهولندية ستيفاني باكر. ثم -التزاما بالقانون الهولندي- سألتها الطبيبة وهي تمسك بالحقنة: “هل أنتِ متأكدة؟” بدأت رومي بالبكاء، وكذلك والدتها. لم تكن متأكدة! وألغيت العملية. لاحقًا قالت: (لا أندم على الرحلة. لأنني اقتربت كثيراً من الموت، أصبحت أرى الحياة شيئاً ثميناً. لن تسير الأمور دائماً على ما يرام، لكنني أعلم الآن أن هناك نوراً في نهاية الطريق).

وهذا ما يؤكده سولومون في فصل عقده عن الانتحار:

إن معرفتي أنني إذا تجاوزت هذه اللحظة، يمكنني دائمًا أن أنهي حياتي في اللحظة التالية، تجعل تجاوز هذه اللحظة ممكنًا دون ضغط كبير. قد يكون الانتحار أحد أعراض الاكتئاب؛ لكنه أيضًا قد يخفف حدته. ففكرة الانتحار قد تجعل احتمال الاستمرار ممكنًا!

ويمكن تفسير هذا بفكرة ارتباط الكآبة -في بعض مظاهرها وتجلياتها- بحالة فقدان القدرة على السيطرة، ومن ثمّ يكون قرار الانتحار ثم التراجع عنه بمثابة استعادة السيطرة على الحياة. وأعتقد أن هذا واضح تمامًا لكل من يعيش في ظل ظروف أسرية واقتصادية صعبة، تُشعره بالفقدان الكامل للسيطرة على ظروفه الشخصية، وأن كل ما يخصه ينتمي لجهات أو لقوى أخرى بشكل من الأشكال؛ ومن ثم يأتي الانتحار، أو حتى بعض أشكال الإيذاء الشخصي المباشر، بوصفه استعادة للسيطرة على مجريات الواقع الذاتي داخل الوجود.

وأظن أن فصل الانتحار جريء نوعًا ما، لأنه لم يتحدث كالمعتاد بالنظرة المتحفظة المشككة المحذرة، وإنما تناوله بشيء من الانفتاح والتسامح وشبه عقلنة هذا القرار، وتفهم بعض تشكلاته وما إلى ذلك؛ أعتقد أنه من الضار أن يقرأ هذا الفصل من يعاني من أي ميول أو خواطر انتحارية من نوع ما.

وبالعموم، الكتاب سوداوي إلى حد ما، لا أظن أنني كنت سأقرؤه أو أكمله لو كنت في مزاج منفتح أو مبتهج، وبالفعل كنت قد قرأته وبدأت به في وقت سابق، لكن لم يكن المزاج مهيئًا لاستكماله؛ بسبب الطابع المظلم الذي يحيط بحكاياته.

٠٠

يبدو المؤلف مقتنعًا أيضًا بفكرة النظرة الواقعية التي يولدها الاكتئاب، باعتبار أن المزاج السوداوي نوعًا ما يجلي حقيقة الذات والواقع للمتلبس به، ويزيل العديد من الأوهام. وهذه فكرة شائعة رغم أن الأبحاث الأحدث تشكك في هذا النوع من التفكير، ولكن دعني أنقل ماذا قال:

من جوانب الاكتئاب ذلك الإدراك العميق بأن الأطباء الذين يؤكدون لك أن حكمك غير صحيح هم مخطئون. فأنت تكون على تماس مباشر مع القسوة الحقيقية في حياتك. قد تتقبل منطقيًا أنك لاحقًا، بعد بدء العلاج، ستصبح أكثر قدرة على التعامل مع هذه القسوة، لكنك لن تتحرر منها.

ويقول أيضًا:

يمكن القول إن المصابين بالاكتئاب قد تكون لديهم رؤية أدق للعالم مقارنة بغيرهم. أولئك الذين يشعرون بأنهم غير محبوبين قد يكونون أقرب إلى الحقيقة من أولئك الذين يعتقدون أن الجميع يحبهم. فقد يكون حكم المصاب بالاكتئاب أصدق من حكم الشخص السليم!

أعتقد أن هناك نوعًا من الخلط؛ فربما يُتفق على أن المزاج الإنساني يؤثر بلا شك بشكل هائل على أحكامه إذا كان مزاجًا مهيمنًا وليس عارضًا، ولذلك لا يمكن القول بأن الاكتئاب الحاد المزمن يمنح الإنسان هذه الشفافية؛ لأنه من الواضح أن هذه النظرة مختلة إلى حد كبير. يقول المؤلف محقًا:

إحدى مشكلات المرض النفسي أنه يجعلك غير متأكد دائمًا مما هو «حقيقي» وما هو «مجرد فكرة في رأسك»!

ولذلك اعتبرت الطبيبة النفسية الفرنسية جوليا كريستيفا أن الوظيفة النفسية العميقة للاكتئاب منع فقد العقل: «إن الحزن الذي يغمرنا، والسبات الذي يصيبنا بالشلل، هما أيضًا درع -وأحيانًا الأخير- ضد الجنون». ربما يكون من الأسهل أن نقول ببساطة إننا نعتمد على أحزاننا أكثر مما نعرف!

وفي المقابل، فإن الإنسان الذي يغلب عليه الطابع الابتهاجي والانفتاحي تجاه التجارب ومجريات الحياة بشكل عام، لا يمكن القول إن نظرته هي الأدق أيضًا.

وأنا أتفق جزئيًا مع فكرة أن المزاج السوداوي الخفيف هو الأقرب إلى الحقيقة من غيره؛ ليس بسبب المزاج نفسه، ولكن لأن الواقع نفسه أكثر اتساقًا مع معطيات هذا المزاج من غيره؛ بمعنى أن طبيعة الحياة وطبيعة التكاليف والآلام والأحزان وخيبات الأمل وأشكال الفشل والتعاسات المزمنة -والتي هي جزء من طبيعة الحياة- لا تنكشف بوضوح كما تنكشف لدى أصحاب المزاج السوداوي المعتدل، أو «السوداوية العقلانية» إذا صحت العبارة.

٠٠

بعد كل هذه السنوات، الكتاب أُلِّف في عام 2001، وكتب المؤلف ملحقًا به في طبعة عام 2015، وطوال هذه المدة -منذ شُخِّص عام 1994- ولا يزال المؤلف خاضعًا لكومة من الأدوية التي يتداوى بها من مشكلته الاكتئابية، ومع ذلك يشعر بهذا الشعور الذي غالبًا ما يشعر به المرضى، لاسيما من يعانون مشكلات نفسية ويضطرون للأدوية، ويكتب:

إن وجود الأدوية الدائم يذكّرني بالضعف والنقص. وأنا أنشد الكمال وأفضّل ألا تتغير الأشياء بفعل تدخل بشري!

٠٠

اعترف المؤلف أنه في لم يحكِ حكايات المكتئبين الذين شعر تجاههم بمشاعر مكروهة، أو الذين كانوا مثيرين للاشمئزاز أو النفور، وركز فقط على الحكايات ذات الطابع التفاؤلي أو تلك التي يمكن أن يكون فيها نوع من الخروج من الأزمة:

الاكتئاب يُحدث تطرفًا في السمات الشخصية الأساسية؛ إذ أعتقد أنه على المدى الطويل يجعل الأشخاص الجيدين أفضل؛ بقدر ما يجعل الأشخاص السيئين أسوأ.

٠٠

بطبيعة الحال لا يمكن أن تكتمل قيمة الكتاب دون دون أن يساعدك على فهم جوانب من التعقيد الإنساني الشائع؛ بالإضافة إلى ما يمكن الخروج به من هذه التجربة، ما الدروس التي يمكن استخلاصها؟ الحقيقة أنه تحدث في مقطع -أعتبره أهم مقطع في الكتاب- عن هذه الفكرة:

الاكتئاب في أسوأ حالاته هو الوحدة في أكثر أشكالها رعبًا، ومنه تعلمت قيمة العلاقة الحميمة. عندما كانت والدتي تصارع السرطان، قالت ذات مرة: «كل ما يفعله الناس من أجلي رائع، ولكن لا يزال من المروع أن أكون وحيدة في هذا الجسد الذي انقلب ضدي». وإنه لأمر مروع -بالقدر نفسه على أقل تقدير - أن تكون وحيدًا في عقل يكون ضدك. ماذا يمكنك أن تفعل عندما ترى شخصًا آخر محاصرًا في عقله؟ لا يمكنك إخراج شخص مكتئب من بؤسه بالحب (على الرغم من أنه يمكنك في بعض الأحيان إلهاء الشخص المكتئب). يمكنك، في بعض الأحيان، أن تنضم إلى شخص ما في المكان الذي يقيم فيه. لكن ليس من اللطيف أن يجلس المرء في ظلام عقل شخص آخر، على الرغم من أنه من الأسوأ أن نشاهد تحلل عقله من الخارج. يمكنك أن تقلق من مسافة بعيدة، أو يمكنك أن تقترب أكثر فأكثر. في بعض الأحيان يكون الطريق إلى القرب هو الصمت، أو حتى الابتعاد. إن الاكتئاب يسبب الوحدة قبل كل شيء، لكنه يمكن أن يولد عكس الوحدة. أنا الآن أحب أكثر وهذا بسبب اكتئابي، ويمكنني أن أقول الشيء نفسه بالنسبة إلى العديد من الأشخاص الذين رأيتهم في هذا الكتاب. لقد سألني الكثير من الناس عما يجب أن يفعلوه للأصدقاء والأقارب المكتئبين، وإجابتي بسيطة في الواقع: تخفيف عزلتهم. افعل ذلك بتناول الشاي معهم أو بالأحاديث الطويلة أو بالجلوس في غرفة قريبة والتزم الصمت أو بأي طريقة تناسب الظروف، لكن افعل ذلك. وافعل ذلك عن طيب خاطر.

وكذلك اعتبر أن: حس الفكاهة هو أفضل مؤشر على أنك ستتعافى؛ وغالبًا ما يكون هو أفضل مؤشر على أن الناس سيحبونك. حافظ على ذلك وسيكون لديك أمل!

٠٠

فلندع الرب تعالى أن يبقي الأمل في لطفه ورحمته متقدًا في قلوبنا الضعيفة، وأن يحمي أرواحنا الهشة من عذابات اليأس، وأن يعفوا عن إسرافنا في حق نفوسنا الخطّاءة!

(1)

لو حاولت أن تنقل من الفلسفات القديمة بعض المقولات والاقتباسات هنا أو في الشبكات التواصلية، سترى بسهولة أن المقولات الرواقية هي التي تلقى رواجًا. ويمكن عزو اشتهار كتاب مارك مانسون «فن اللامبالاة» أنه سعى إلى إعادة تقديم (محرّف؟) لمفهوم «الأباتيا apathês» عند الرواقيين. وكتب كثيرة مشابهة.

أعترف أن الرواقية في بعض تمثلاتها توافقني تمامًا، ولا أنسى استمتاعي بقراءة تأملات ماركوس أوريليوس. ولكن ليس كل ما يوافق أمزجتنا يكون نافعًا! أليس كذلك؟ لا سيما حين يكون مزاجك سوداويًا، أو مختلًا بنحو أو بآخر. المهم أن العديد من المراقبين الثقافيين لاحظوا عودة قوية لتقديم الرواقية، وإن كان بنسخ متنوعة نسبيًا، كما سأشير.

ويطرح الفيلسوف الفرنسي بيير فيسبيريني Pierre Vesperini التفسير الذي أفضّله وأراه الأدق لهذا البعث الرواقي، وذلك في كتابه عن ماركوس أوريليوس:

«في مجتمع «بلا معايير»، تائه بسبب «فقدان القيم»، تأتي الفلسفة القديمة في الوقت المناسب لتزوّد الإنسان الحديث بـ«أخلاق» تحلّ محلّ الأخلاق المسيحية التي تُوصَف بأنها عقائدية، وغيبية، ومعادية للمرأة، ومناهضة للملذّات، وقد فقدت مشروعيتها بفعل ما يلخّص المشروع الحديث: المطالبة بالسعادة الفردية».

ويؤكد ذلك الكاتب والفيلسوف جوليان باغيني، ويضيف أن النسخة الرواقية الشائعة «تنسجم على نحوٍ لافت مع أيديولوجيتنا القائمة على الفردانية والاكتفاء الذاتي». فضلًا عن اتساقها الواضح مع النزعات النيولبرالية البائسة، والتي يمكن تلخيصها في النكتة التي تقول: «الرواقية الحديثة هي الطريقة التي يقنعك بها مديرك في العمل بأنك لا تحتاج إلى زيادة في الراتب، بل تحتاج إلى تغيير 'تمثّلك الذهني' لفقرك فحسب!». بمعنى أن فردنة المشكلات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية عبر التركيز على المخيلة الفردية او الفلسفة الداخلية يبدو خداعًا فاسدًا، فحث الناس بالقول: « غيّروا نظرتكم إلى المعاناة، قد يكون أحيانًا طريقة لتجاهل أسبابها»، دعني أزعم ليس (أحيانًا) بل غالبًا.

(2)

وكما هو متوقع، فإن هذا «البعث الرواقي» للفلسفة القديمة يتجاهل كما يلاحظ فيسبيريني أن القدماء لا يختزلون الفلسفة «في ممارسات «أخلاقية» فحسب، بل إنها تشمل ممارسات يمكن أن نصفها بلغتنا اليوم بأنها «سياسية» و«اجتماعية» و«دينية» و«روحية» و«جمالية» و«ترفيهية» وغيرها»، لأنه -كما يقول مارك بلوخ- «ليس من عادة الناس، ، أن يغيّروا مفرداتهم كلما غيّروا عاداتهم!».

ويغوص فيسبيريني في كشف المفارقات التاريخية في استدعاء الرواقية، ويرى «الفكرة القائلة إن الفلاسفة كانوا يقدّمون لمستمعيهم أسلوبَ حياةٍ خاصًّا، أو أن الفيلسوف ينبغي أن يكون «رجلًا من خارج المجتمع» يقف في مواجهته ليعارض ويُشكّك في المعايير والعادات الاجتماعية وكذلك في النظام الإمبراطوري، هي تصوّر مُسقَط على الماضي ولا يعبّر عن واقع العصور القديمة».

(3)

ولو تتبعت الاستحضار المعاصر للرواقية -لا سيما في نسختها الأوريليوسية- ستلاحظ بجلاء غياب مفهوم الآلهة، وكأن المعاصر يغمض ليس عينه، بل عينيه عن المحتوى الغيبي، أو الميتافيزيقي، بينما في الواقع «تحضر في أقوال ماركوس أوريليوس، الآلهة حضورًا طاغيًا. فالاستقامة تعني، كما عند إبيكتيتوس، «اتباع الآلهة»، وتعني «العيش معهم»، و«الاتصال بهم»، لأن الإله «يسير على استقامة»، وقد لخّص يوليانوس حياة ماركوس أوريليوس بهذه العبارة: «محاكاة الآلهة» [تسرّبت هذه الفكرة (التشبه بالإله بحسب الطاقة البشرية) لاحقًا في الكلاميات والفلسفات المنسوبة للإسلام]... ومن ثمّ، فإن المثال الأخلاقي والسياسي عند ماركوس أوريليوس هو كذلك مثال ديني، مع العلم أن هذه التصنيفات التي نفصل بينها اليوم (الأخلاقي، السياسي، الاجتماعي، الجمالي، الديني) كانت مترابطة لا تنفصل».

وهنا يبرز تساؤل مشروع عن طبيعة هذه «محاكاة الآلهة»، فيزعم البعض أن المقصود نظام الطبيعة، ولكن هذا غير صحيح، لأن توصف بالتعدد، وليست مجرّدات ذهنية، بل يمكن رؤيتها، بل يمكن للبشر الاتصال بها عبر الدعاء والأحلام والوحي، ولذا يشكرها ماركوس أوريليوس لأنها «أرشدته في المنام إلى علاجات متعددة، خاصة لسعال الدم والدوار»، بل يحثّ نفسه على الإكثار من الاتصال بها قائلًا: «في كل أمر ادعُ الآلهة، ولا تقلق من طول الوقت الذي ستقضيه في الدعاء؛ فحتى ثلاث ساعات تكفي»، ويسجل فيسبيريني هذه الملاحظة بخصوص هذا النص ونظائره:

«غالبًا ما يحاول الشرّاح -إن لم يتجاهلوا هذا النص- تفريغه من مضمونه الديني، فيرونه مجرد دعوة إلى عيش حياة صالحة، لكن مراسلاته مع فرونتو تُظهر أن الصلوات التي كان يوجّهها إلى الآلهة، مثل دعائه لوالديه وأصدقائه، كانت جزءًا من حياته اليومية»، كما كان يقدّم القرابين أمام تماثيل أساتذته، و«كان يجلّ الآلهة إلى حدّ أنه كان يقدّم لها القرابين في بيته حتى في الأيام المشؤومة»، ولم يكن الرواقي الوحيد كما قد تتوهم، بل ختم الفيلسوف الرواقي كورنيتوس حديثه عن الآلهة مرةً بدعوة تلميذه الشاب إلى «الدعاء، وتقديم القرابين، والسجود، وأداء الأيمان كما ينبغي، وفق العادات الموروثة ووفق العقل المنظِّم!». وكذلك نصح إبيكتيتوس وأنطونينوس مستمعيهم بتقديم القرابين للآلهة. فضلًا عن الطقوس التي مارسها أوريليوس مع الكهنة قبل بعض معاركه. وكذلك الحال في كلامه عن الشياطين، فيبدو أنه يراها -وإن كانت نصوصه شحيحة وغامضة في ذلك- كالآلهة كائنات واقعية تمامًا.

(4)

وعلى كل حال؛ فإن أوريليوس لم يكن كما ينظر له معاصرينا، بل كان مهملًا في التواريخ القديمة، ثم أعيد بعثه لدى الرواقيين الجدد في القرن السادس عشر بوصفه قديسًا تائبًا، وتطور تلقيه ليكون في القرن السابع عشر مثالًا للأمير الفيلسوف و«المستبد المستنير»، ثم انتقل لاحقًا ليصبح عند أمثال جياكومو ليوباردي (1798–1837)، وغوستاف فلوبير (1821–1880)، وإرنست رينان (1823–1892)، وأنطونيو غرامشي (1891–1937)، وآخرين رمزً من رموز الحداثة، ومن شخصية غريبة إلى شخصية مألوفة، ولكن بيير فيسبيريني بعد فحص المصادر والبحث الدقيق توصل إلى أنه «ينبغي أن نفهمه كما كان حقًا: لا ملكًا كتابيًّا متأخرًا، ولا رجل سياسة حديثًا قبل أوانه، بل أرستقراطيًّا رومانيًّا أصبح إمبراطورًا على مضض. وكما هو حال كثير من شبّان روما، كانت الفلسفة، بما تحمله من معرفة موسوعية، شغفًا شبابيًّا لم يفارقه قط. وكغيره من رومان العصر الإمبراطوري، وجد أيضًا في خطاباته الأخلاقية وسائل لمواجهة الانفعالات التي قد تهدّد مكانته الاجتماعية ».

(5)

لكن، ماذا عن الجاذبية الخاصة التي تحف الأطروحة الرواقية حيال المشاعر؟

حسنًا، لا بد من القول أن تأويل المفهوم الرواقي للمشاعر لا يخلو من التباس نوعًا ما، ولكن الذي الانطباع العام يدور حول تعطيل أو محو المشاعر والانفعالات غير الفاضلة جملةً، فالرواقية، في جوهرها كما يقال، تقليل للمشاعر إلى أدنى حدّ، ومكافحتها بأسلوب جذري، فـ«الحزن: يتعلق بمكروه حاضر، والخوف: يتعلق بمكروه متوقّع، والرغبة تتعلق بمحبوب متوقّع، واللذّة تتعلق بمحبوب حاضر: ويشترك الجميع في خطأ معرفي يتعلق بتقدير القيمة أو اختيار الاستجابة، وهو ما يتعارض مع العيش وفق الطبيعة» الخيّرة للعقل الذي لا يجد في غير الفضيلة موقعًا للسعادة الحقيقية.

وهذه الرؤية يصفها برتراند رسل بأنها «تنطوي على شيء من عقلية «العنب الحامض»؛ نحن لا نستطيع أن نكون سعداء، لكن نستطيع أن نكون صالحين؛ فلنتظاهر إذن بأن الصلاح يكفينا، وأن الشقاء لا يهم ما دمنا صالحين»

وللرواقين أقوال صارمة وجذرية في هذا الصدد، فالرواقي اللامع سينيكا كتب مرةً إلى صديقه المفجوع: «لا أكاد أجرؤ على أن أطلب منك ألّا تحزن إطلاقًا.. ومع ذلك فأنا أعلم أن هذا هو الطريق الأفضل!»، ويكتب إبكتيتوس بصرامة فلسفية باردة: «إذا قبّلتَ طفلك أو زوجتك، فقل لنفسك إنك إنما تقبّل كائنات بشرية فحسب، وبذلك لن تضطرب إذا مات أحدهما!».

وبغض النظر عن الأقوال التي تبدو فجّة كهذه، فإن التصعيد الرواقي ضد تأثير العوارض الخارجية يبدو لنا جذابًا للغاية، لأننا نعيش ضمن عالم منفلت، وفي اقتصادات هشة، وتصارعات سياسية متناقضة، يقف المرء أمامها وهو في غاية العجز والخيبة، فصاروخ متعجرف وأحمق من إفرنجي أقلف يؤخر فستان زفاف عسيرية، وخلافات المزارعين في حقول الكاكاو في غرب أفريقيا تؤثر على سعر الكتكات في الدكان المجاور، ماذا أصنع إذًا؟ «تناول ضفدعاً حياً كل صباح، ولن يحدث لك شيء أسوأ من ذلك بقية اليوم!». أو بصياغة أدقّ: لا تبال تمامًا بكل ذلك، وأجهض كل توقعاتك حيال البهجة والسعادة والسكينة والرضا والثروة والصحة، بحيث لو تعرّض بعضها لعطب أو نقص لم تتأثر نفسه بذلك. تمام؟ طيب.

وهنا يحكي أستاذ الفلسفة بجامعة بايلور توماس وارد حكاية مهمة تكشف عن المزاج الثقافي الحالي في لحظته الرواقية:

«لقد ألقيتُ مرةً محاضرةً أمام جمهور أكاديمي عن فهم توما الأكويني للرؤية السعيدة، أي ذلك الاتحاد العقلي الأسمى مع الله، وشرحتُ كيف يرى الأكويني أن البشر يطلبون السعادة قبل كل شيء، لكنهم كثيرًا ما يختلفون في كيفية بلوغها. ويرفض المظانّ الشائعة للسعادة، كالمتعة، والثروة، والجاه، والسلطة، ويعتقد أن كل شيء مخلوق لا يستطيع أن يجعل الإنسان سعيدًا حقًّا...الخ. غير أن إحدى الحاضرات لم يرق لها هذا الطرح، ولا تعاطفي مع الأكويني. فقالت -على الطريقة التي يطرح بها الأكاديميون أسئلةً يقصدون بها في الحقيقة تقريرَ آراء-: «لماذا لا نرى أن المشكلة الحقيقية تكمن في رغبة الإنسان نفسها؟ أليست الرغبة في سعادة لا يمكننا نيلها هي المصدر الحقيقي لشقائنا؟ ولو استطعنا القضاء على هذه الرغبة، أما كنا نتحرر من المعاناة؟». فأنت ترى كيف أن نموذج السعادة الإيماني منفّر إلى درجة أن بعض المعاصرين مستعدون لبذل كل ما يمكن لإلغاء الرغبة، هربًا من الاضطرار بالتسليم للالتزام الديني بالسعادة الروحية الممكنة.

(6)

بقي أن أشير إلى أن التمييز بين الداخل الذاتي والخارجيات العارضية ليس دائمًا بهذا الوضوح، فالإنسان «كائن علائقي بطبعه؛ نحن ما نحن عليه بفضل علاقاتنا بالآخرين: بأفراد الأسرة، وبالمواطنين، بل وحتى بالعالم الطبيعي». وكذلك فإن التمييز المفرط بين ما يمكن التحكم به وما لا يمكن؛ «تبدو وكأنها تغفل ما يقع بين الطرفين، أي ما يمكننا التأثير فيه دون أن نملك السيطرة عليه»، كما يقول المعالج النفسي مايكل إيدلستاين، فليست المسألة كما تقول الطرفة: «يقول الرواقيون: ركّز على ما تستطيع التحكم فيه؛ وبما أنني لا أستطيع التحكم في معظم ما يجري في هذا الاقتصاد، فقد قررت أن أكرّس جهدي كله لاختيار لون جواربي!».