The Republic of Love riunisce quei lavori, rimaneggiati per comporre un mosaico coerente: «tutto è stato ripensato e, in alcuni casi, la mia interpretazione complessiva è cambiata». Vorrebbe rivolgersi «al lettore comune interessato all’opera e ai suoi legami con il pensiero e la vita politica». Probabilmente c’è troppa musica per l’appassionato di politica e troppa politica per l’appassionato di musica. Scrivo musica perché di lì parte Nussbaum. Il suo obiettivo è leggere l’opera attraverso le note e non attraverso le parole.

Se Nussbaum ammette che «l’opera è e fa molte cose meravigliose; rivendicarle un’essenza o un tratto distintivo è una spavalderia sciocca, che nega la sua meravigliosa molteplicità», è al tempo stesso convinta che l’opera senz’altro «faccia pensiero politico». In particolare, l’opera lo farebbe chiamando in causa quelle emozioni che tengono insieme (o erodono) le comunità politiche: «l’opera riflette sulla politica in un modo unico. Il suo contributo supremo consiste nel tracciare i contorni delle emozioni, individuali e collettive, che sostengono o ostacolano determinate forme di vita politica. A differenza del teatro di prosa, può usare un coro per dare voce alle emozioni di gruppo. E la musica può mostrarci, sulla traiettoria e le sfumature della vita emotiva, più di quanto la parola parlata potrà mai fare». Nel libro, il respiro, così necessario alla tecnica del canto, diventa — con un rimando esplicito al coro dei prigionieri del Fidelio — metafora della spinta verso la libertà.

La studiosa di Chicago identifica un precedente, nella storia del pensiero, per questo suo tentativo di far parlare la musica: Arthur Schopenhauer. Per il quale la musica, l’unica arte che non copia le Idee ma la volontà stessa, è esercizio metafisico inconsapevole, in cui l’animo non sa di filosofare. Dal punto di vista del singolo, il godimento musicale è un sollievo temporaneo alle pene del vivere e del volere. Di Schopenhauer, però, non se ne fa poi molto, per antipatia verso il suo “pessimismo” e, più in generale, verso ogni attitudine scettica. Tornerà, questa insofferenza, nel prosieguo del libro. Per Nussbaum, non bisogna allontanarsi dal mondo, ma entrarci con tutto se stessi. La buona musica, insomma, dovrebbe fare quel che fa la cattiva filosofia: reclutare.

The Republic of Love cerca di costruire un “canone musicale” che rappresenti alcune sensibilità. Ogni regime politico non si regge soltanto su istituzioni e leggi, ma su un sostrato di emozioni condivise (amore, compassione, fiducia reciproca) le quali ne sostengono la coesione e vanno coltivate attivamente, pena il loro logoramento a favore di emozioni opposte (paura, disgusto, diffidenza) capaci di minarne le fondamenta. Questo vale anche per le società liberal-democratiche, che pure pretendono di fondarsi su fattori razionali.

Il canone è sostanzialmente rappresentato dalle opere di Mozart, e in particolare dalle Nozze di Figaro e dal Flauto magico:

Mozart concorda con Rousseau nel ritenere che una cultura politica richieda una nuova conformazione degli atteggiamenti umani nella sfera dell’amore, ma dissente da lui quanto alla forma precisa di quel nuovo atteggiamento. Là dove Rousseau insiste sulla necessità dell’omogeneità e della solidarietà civica — un amore patriottico fondato sull’onore virile e sulla disponibilità a morire per la nazione — Mozart immagina il nuovo amore pubblico come qualcosa di più mite, più reciproco, più femminile.

Nussbaum arriva a definire Mozart «uno dei grandi filosofi dell’Illuminismo», e intende proprio Mozart: è nella musica, non nelle parole, la sua teoria politica.

Il genio salisburghese propone «un’alterazione radicale del concetto stesso di amore civico. L’amore non deve più ruotare in alcun modo attorno a idee di gerarchia e di status. Deve invece essere aspirazionale: come Cherubino, deve cercare un bene al di fuori di sé. Per sostenere istituzioni davvero egualitarie, inoltre, questo amore aspirazionale deve restare multivocale e inclusivo di voci diverse, dato che ogni individuo ha una mente bizzarra che non è esattamente uguale a quella di nessun altro».

La filosofia mozartiana è «l’Illuminismo nelle sue forme kantiana e soprattutto milliana: l’idea che la mente dell’individuo contenga uno spazio libero e intatto, una curiosa irregolarità che è al tempo stesso erotica e preziosa». A Mozart è dedicata metà di The Republic of Love, che nella parte successiva prende in esame, in modo più impressionistico, altre opere e compositori. Nussbaum ammette senza problemi che il suo giudizio politico tende a coincidere con quello estetico: ama Mozart, le piace Verdi, detesta Wagner, che diventa il villain del volume. Se l’opera è (anche) filosofia politica, riflette la storia di quest’ultima: al liberalismo settecentesco di Mozart segue il nazionalismo ottocentesco, che, secondo Nussbaum, esiste in una variante compatibile con le idee liberali (Verdi) e in un’altra incompatibile (Wagner). Un conto, però, è leggere nell’opera lo spirito dei tempi, altra cosa considerarla il motore delle passioni dei contemporanei.

Nussbaum considera l’Illuminismo mozartiano una filosofia “femminile”, che scalza le vecchie ossessioni maschili di potenza, onore e simili. La tesi si fonda essenzialmente sul ruolo e sulle caratteristiche dei personaggi femminili nelle Nozze di Figaro. Se pensiamo a questioni di potere, ammonisce Nussbaum, dovrebbe interessarci lo scontro fra Figaro e il conte d’Almaviva, dove si sente l’ancien régime scricchiolare. Quello era lo sfondo polemico di Beaumarchais. Nell’opera, le vere tensioni sono altrove: i personaggi femminili hanno una capacità di cooperare che a quelli maschili sfugge, e in fondo questi ultimi si assomigliano tutti. «Che cosa dà energia a Figaro? L’idea di ripagare il Conte con la stessa moneta, di insegnargli a ballare nella scuola di ballo di Figaro.» E ancora: «a differenza degli uomini, le donne usano la propria somiglianza per cooperare, non per combattersi». Nell’opera ci si inginocchia spesso: «inginocchiarsi è un simbolo della gerarchia feudale: da un lato lo status elevato, dall’altro l’obbedienza». Ma «nel mondo democratico delle donne, inginocchiarsi è soltanto inginocchiarsi. Ci si inginocchia davanti alla propria sarta perché possa sistemare la cuffia e il collo dell’abito. L’inginocchiarsi non ha alcun simbolismo: è semplicemente un gesto utile. La gerarchia è buttata fuori dalla finestra, irrilevante, un non problema. È la musica stessa a esprimere questo pensiero: al posto degli accenti martellanti della ricerca dell’onore, sentiamo dai violini piccoli scoppi simili a trilli, salterelli giocosi, come risate soffocate, che non solo non tradiscono alcuna gerarchia, ma ne sovvertono attivamente l’idea».

L’eccezione alla regola sarebbe Cherubino, affidato a un mezzosoprano en travesti, «è l’unico maschio dell’opera che nutra un minimo interesse per l’amore». Persino quando quella di Cherubino è chiaramente un’infatuazione sessuale (Non so più cosa son, cosa faccio, / or di foco, ora sono di ghiaccio, / ogni donna cangiar di colore, / ogni donna mi fa palpitar), Cherubino parla d’amore (E se non ho chi mi oda, parlo d’amor con me). Questo ne fa «un candidato alla fraternità, all’uguaglianza e a quel tipo di libertà proprio del mondo femminile». L’antipatia mozartiana per il vecchio mondo maschile, col suo sport preferito: la guerra, emergerebbe non solo dal «Non più andrai, farfallone amoroso» — dove Figaro profetizza al paggio molto onor, poco contante, e invece del fandango una marcia per il fango — ma pure dal fatto che il Conte è un personaggio assai poco “cantato”.

In questo genere di argomenti c’è il valore ma anche il limite del lavoro di Nussbaum. Da una parte fa ripensare in modo diverso ad alcuni dei momenti clou di un’opera amatissima e ascoltata in lungo e in largo. Dall’altra ne propone una lettura molto selettiva. Il Conte d’Almaviva ha, è vero, una sola aria — quella in cui, appena scoperto l’inganno sulla causa legale contro Figaro, sfoga la propria rabbia (Vedrò mentr’io sospiro,/ felice un servo mio!/ E un ben ch’invan desio, ei posseder dovrà?)— ma interviene in alcuni dei duetti più belli di tutta l’opera ed è, tradizionalmente, una voce importantissima, se non la più importante del cast. È vero che la Contessa tratta Susanna quasi da pari, pur con le accortezze che il rango esige, ed è sicuramente, fino all’ultima scena, il personaggio principale della Folle giornata. Ed è pur vero che alla fine la Contessa perdona il marito non solo per saggezza, e neanche soltanto perché certa del suo ravvedimento (ma quando mai!), ma perché le carte che ha in mano, in quanto donna e moglie, sono quelle che sono. Le differenze sociali, del resto, sono molto più marcate fra le donne (la libertà sessuale di Barbarina, la continenza della Contessa). Il piano per mettere in imbarazzo il Conte viene attuato da Susanna, ma è una variazione su quello di Figaro: il quale, a dir la verità, riconosce l’amata dalla voce e dimostra a più riprese di volerle bene. E uno dei duetti più belli delle Nozze, e della storia della musica, è «Via resti servita, madama brillante», la schermaglia di acuti fra Susanna e Marcellina: che cos’è, se non una rappresentazione impietosa come poche della rivalità, non della solidarietà, femminile?

Secondo Giorgio Pestelli (L’età di Mozart e di Beethoven) la grande novità delle opere Mozart-Da Ponte è «la caduta dell’intercapedine fra personaggi buoni e cattivi». Mozart sceglie uno «scandaglio nella natura biologica dell’uomo» anziché la «dinamica delle classi sociali» proposta da Beaumarchais: segno di un interesse per l’uomo così com’è, e non come dovrebbe essere. Un interesse di questo tipo ha di solito un corollario: l’ironia. Figaro, servo furbo che mena per il naso il padrone ma che incarna anche la raffinatezza, pure verbale, dei nuovi ceti emergenti (gli scappa, per esempio, un ex abrupto, nel secondo atto), ne è un concentrato. Mentre Nussbaum apprezza e celebra la «follia» delle Nozze, cioè il rimescolamento di personaggi e vicende che illumina le possibilità a disposizione di donne e uomini che provano a prendere in mano il proprio destino, è quasi sorda all’ironia come registro.

Di qui i problemi con le due opere che sono, per sua stessa ammissione, in qualche modo eccezioni al suo argomento: Don Giovanni e Così fan tutte.

Don Giovanni è anch’egli, come il Conte, uno dei personaggi meno “cantati”. Le arie solistiche sono soltanto tre: quella detta “dello champagne” (Fin ch’han dal vino calda la testa / una gran festa fa preparar) nel primo atto; nel secondo, la serenata «Deh, vieni alla finestra» e «Metà di voi qua vadano». Queste ultime le canta impersonando Leporello. Però, ovviamente, ha il duetto con Zerlina, «Là ci darem la mano», ed è un personaggio magnetico, che non può essere schiacciato sulla visione negativa di un assassino e, con ogni probabilità, di uno stupratore (cosa che pure è: due imprese leggiadre! / Sforzar la figlia ed ammazzar il padre). Leggere il Don Giovanni come vicenda delle tre donne (Donna Anna, Zerlina e Donna Elvira) pare, almeno a chi scrive, un’impresa ardua. Anche perché fra le tre la solidarietà è momentanea e assolutamente superficiale: l’atteggiamento di Donna Anna verso Don Giovanni è ambiguo (o così è parso a milioni di spettatori), mentre il suo fidanzato per bene, rispettoso e innamorato, Don Ottavio, lo mena platealmente per il naso; Donna Elvira irrompe in scena denunciando l’amante ma lo seguirebbe volentieri all’inferno; Zerlina rappresenta la furbizia contadina e gioca con la propria sessualità con più consapevolezza di tutti gli altri personaggi.

C’è, del resto, un’altra lettura politica dell’opera, e ha una lunga tradizione: il Don Giovanni come dramma illuministico, il racconto di una curiosità che non si ferma e che preferisce la dannazione al servilismo — a patto di prendere le avventure sessuali del protagonista come metafora del bisogno di non fermarsi mai. La difficoltà di riportare il secondo capolavoro di Mozart e Da Ponte allo schema della «libertà propria del mondo femminile» è un problema per Nussbaum soprattutto perché il Don Giovanni è l’opera in cui la musica parla di più. Il suo successo è quello più pienamente ascrivibile al compositore. La vicenda è nota. Da Ponte si trovò in mano il libretto di Giovanni Bertati per Il convitato di pietra di Gazzaniga, rappresentato a Venezia nel febbraio 1787 (il Don Giovanni va in scena, a Praga, a ottobre) e ne colse l’occasione per un lavoro veloce: Pasquariello divenne Leporello e Maturina Zerlina. Aggiunse qualche geniale colpo di coda della sua penna ma non ci perse troppo tempo. La storia scorre perfettamente nel primo atto e si perde nel secondo, ma la musica fa dimenticare ogni incoerenza e rende indimenticabili i personaggi. Se è nella musica che va trovata la filosofia del filosofo Mozart, è difficile prescindere dal Don Giovanni.

Ancor meno a Nussbaum piace Così fan tutte, per cui ci propone questa ipotesi: Da Ponte era un cinicone, che vuole far fare cattiva figura a tutto il genere femminile, le cui passioni amorose sono rappresentate come fatue e oscillanti. Del resto, la trama è quella: due ragazze («Una donna a quindici anni») giurano amore eterno ai fidanzati che fingono di partire per la guerra, questi tornano en travesti e corteggiano l’uno la bella dell’altro, loro non ne riconoscono nemmeno la voce e s’innamorano in men che non si dica dei nuovi spasimanti. Ma al terribile Da Ponte si contrapporrebbe il proto-femminista Mozart che, a dispetto del plot, avrebbe assegnato alle figure femminili una musica talmente pura da trasmetterci il contrario di ciò che dicono le parole.

In un aureo articolo di un paio di pagine, Ernst Gombrich spiegò che Da Ponte si era ispirato al mito di Cefalo e Procri (nelle Metamorfosi di Ovidio: siccome Da Ponte aveva scritto un poemetto su Filemone e Bauci, non è insensato immaginare che quella fosse la fonte). Due mesi dopo il matrimonio con Procri, Cefalo viene adocchiato dalla dea Aurora, che lo rapisce. Cerca di sedurlo ma quello non fa che parlarle della moglie. Allora lo rispedisce indietro ma gli profetizza che un giorno si pentirà di averla avuta. La profezia si autoavvera: Cefalo dubita della fedeltà della moglie, si fa mutare di sembianze dalla dea e, irriconoscibile, tenta la moglie con doni sempre più ricchi. Procri resiste, ma a un certo punto, innanzi a una fortuna enorme, esita. «Traditrice». La poveretta fugge sui monti e va a vivere con le compagne della dea Diana. Cefalo si pente e se la va a riprendere. Poi tocca a lei avere una crisi di gelosia: siccome fa caldo, lui invoca «aura», cioè un po’ vento. La cosa viene riferita a Procri, che si nasconde per spiare il marito, uscito a caccia. Il quale sente il rumore fra i cespugli, pensa sia una bestia e potete immaginare come è andata a finire.

Tutto ciò che Da Ponte ha fatto è arricchire l’intreccio con il semplice espediente di raddoppiare la coppia e di sostituire Aurora, che in Ovidio istiga Cefalo allo stratagemma, con il filosofo Alfonso, che ne fa l’oggetto di una scommessa.

A Nussbaum Alfonso non piace per niente, eppure è l’unico personaggio sicuramente “filosofico” della trilogia. La sua mascherata è pensata per irridere le donne? Certamente non ha una grande opinione della solidità dei sentimenti delle adolescenti (è maschilismo?). Ma intende ammaestrare soprattutto i suoi amici Ferrando e Guglielmo: anche il loro amore è molto meno saldo di quanto credano, e la musica sottolinea proprio questa ambiguità, il sottilissimo confine fra la recita dell’innamorato e il sentimento amoroso. Sovente, i registi scelgono di presentare alle nozze, nel finale, le seconde coppie formatesi, non quelle originali. E anche nel caso in cui si torni alle origini, negli occhi dei protagonisti serpeggia il dubbio, se fosse meglio la prima compagna o la seconda. «Quando potessi, soltanto con la mia volontà, fermare il sangue che scorre con impeto per i suoi canali, allora potrei sperare di mutare il corso dei miei sentimenti e delle mie passioni», dice l’epicureo di Hume. Questo pensa Don Alfonso, e questo vuole insegnare (La scuola degli amanti è il sottotitolo) ai suoi due più giovani amici. Eccolo qua, il gusto di guardare l’essere umano così com’è, non come dovrebbe essere, per tornare a Pestelli. Per Gombrich, criticare Così fan tutte pensando alla «sincerità» significa «fraintendere la funzione della musica nel pensiero settecentesco. Per il pre-romantico lo scopo della musica non è tanto esprimere le passioni quanto raffigurarle». Il che darebbe ragione a Nussbaum sulla natura “filosofica” delle composizioni mozartiane, ma non sull’obiettivo di quella filosofia (non esortare bensì descrivere).

C’è poi un problema di fondo. Nussbaum liquida Da Ponte come un comprimario. È vero che l’abate nelle sue memorie le spara grosse («io non posso mai ricordarmi senza esultanza e compiacimento che la mia sola perseveranza e fermezza fu quella in gran parte cui deve l’Europa ed il mondo tutte le squisite composizioni di questo ammirabile genio», cioè Mozart) e va sempre preso cum grano salis. Ma, citando di nuovo Gombrich, «prete spretato e prodotto dell’Età della Ragione, Da Ponte era senz’altro un libertino, ma di quelli che si rifugiano in un’esaltazione della natura di stampo rousseauiano». Il philosophe della coppia è lui.

In una famosa lettera al padre Leopold, Mozart esprime la convinzione che «in un’opera la poesia deve assolutamente essere figlia obbediente della musica». Un punto per Nussbaum. Aggiunge pure, però, di desiderare «un poeta intelligente». Il poeta intelligente, a un bel momento, lo incontra, è Da Ponte, e non è un caso se dopo quell’incontro tutto quello che Mozart ha scritto in precedenza per il teatro ci interessa in quanto prefigurazione di quel che incontreremo nelle Nozze, nel Don Giovanni, in Così fan tutte.

Per considerare Mozart un filosofo dell’Illuminismo bisogna ipotizzare che egli avesse, se non certe letture (a questo Nussbaum non arriva), almeno certe convinzioni. Le prove a suffragio sono l’essere massone e l’essersi scelto, sostiene l’autrice, una loggia in cui non c’erano distinzioni di rango. Potremmo aggiungere: l’essere stato uno dei primi musicisti “liberi professionisti” della storia.

Pare però che Mozart, il quale pure da libero professionista guadagnava benone, agognasse un impiego “irreggimentato”, da maestro di cappella (il padre, Leopold, era vicemaestro di cappella a Salisburgo). Quanto sapeva, quanto condivideva delle idee del suo tempo? Lasciamo perdere il Mozart “idiota divino” che tutti ricordiamo dal film di Miloš Forman.

In un libro dimenticato (Al servizio dell’imperatore. Come Giuseppe II spinse Mozart alla rovina, Marietti, 2006), Piero Buscaroli, geniale musicologo italiano incline a farsi trascinare da tesi altrettanto forti di quelle di Nussbaum, ma di segno opposto, suggeriva che Mozart sia stato giocato, assieme a Da Ponte, da Giuseppe II. La ricostruzione di Buscaroli, che si basa sulle testimonianze dei contemporanei, è grosso modo questa: Mozart arriva a Vienna e diventa un beniamino degli aristocratici, che pagano bene per sentirlo suonare. Lo nota l’Imperatore, archetipo del sovrano assoluto ma illuminato che vuole ridimensionare l’aristocrazia. C’è quel famoso scambio (chissà se è mai avvenuto) quando ascolta Il ratto dal serraglio: che gliene pare, maestà? Troppo bello per le nostre orecchie, Mozart, e troppe, troppissime note. Giuseppe II preferiva Paisiello, ma si serve di Mozart per irridere l’aristocrazia viennese. È lui a suggerirgli di adattare il testo di Beaumarchais, ed è lui soprattutto a sollecitare le Nozze di Figaro. L’obiettivo politico, la critica illuminista alla vecchia casta post-feudale (notte e giorno faticar / per chi nulla sa gradir), ci sarebbe tutto nelle opere Mozart-Da Ponte, ma ce l’avrebbe messo l’Imperatore, il quale di fatto era anche il direttore del Burgtheater, da lui rifondato con tutti gli obiettivi di una grande operazione politico-culturale. Per Così fan tutte non c’è una committenza esplicita, ma non ce n’è bisogno, perché fra il sovrano e i due ambiziosi uomini di teatro era già stato siglato un patto. Nelle sue Memorie Da Ponte racconta tutt’altra storia, avrebbe avuto lui l’idea di adattare l’opera di Beaumarchais perché bisognava dare a Mozart un soggetto adeguato alla sua abilità, ma ha cura di far trasparire un rapporto strettissimo, si direbbe quasi paritario, col sovrano (che «era d’un gusto squisito in fatto di musica, come lo era veracemente in tutte le belle arti»).

Da Ponte e Mozart furono, nelle sue mani, esecutori spregiudicati di servigi ai quali il vecchio Gluck mai si sarebbe piegato, e gli operisti italiani erano impari per difetto di sottigliezza. I due soci assecondarono il suo giuoco, convinti d’essersi conquistati il favore esclusivo di un mecenate innamorato della loro arte.

Per un Buscaroli che sostiene questa tesi, ci sono testimonianze e speculazioni di segno opposto. Le fonti utilizzate dal musicologo bolognese, in primis il cantante Michael Kelly (per il quale venne scritta la parte di Don Ottavio, che però non poté cantare), sono oggi in parte screditate. Ma, nello sposare così nettamente la tesi di un Mozart che riflette in modo personale e originale sulla politica, Nussbaum avrebbe dovuto porsi il problema. Che non è se Buscaroli abbia ragione: è che, se anche solo in parte ce l’avesse, il contenuto politico delle Nozze non sarebbe stato messo lì dalla musica per educare le emozioni dei sudditi, ma dal potere per servirsene.

Nel libro ci sono molte cose interessanti, per esempio una tipizzazione di che cosa può fare l’opera innanzi alla più estrema delle situazioni politiche: la guerra.

Un’opera che abbia per oggetto la guerra può assumere una di tre forme. Anzitutto, può essere zelantemente e semplicisticamente nazionalistica, perseguendo o celebrando la vittoria di una nazione come se fosse pienamente riuscita. (…) In secondo luogo, un poema sulla guerra può essere pessimistico nel senso reso familiare da Schopenhauer, raffigurando tanto i progetti della guerra quanto i suoi uomini come destinati al fallimento e perciò privi di valore, presi in una rete di illusioni. Poiché Schopenhauer ritiene che nessun progetto valga se non consegue un successo stabile, anche la costruzione della pace parrebbe condannata. E in effetti, in tutta la storia umana, nessuno ha davvero posto fine alla guerra in modo duraturo. (…) È difficile ricavare un’opera riuscita da progetti così condannati e da uomini così futili, ma il Boris Godunov di Musorgskij (1874) ci va vicino.

Come avrete capito da questa recensione, a Nussbaum garba poco il nazionalismo ma ancor meno le piace chi si lascia imprigionare dai dubbi circa le possibilità dell’azione politica. Per questo preferisce le opere che hanno un approccio «intermedio» alla guerra, nelle quali «gli esseri umani possono essere mostrati come degni e amabili anche se il loro contesto li condanna a essere vittime di una sequenza infinita di guerre». Ha in mente, in particolare, l’Aida. Segnala inoltre che «l’opera può in linea di principio rappresentare la diplomazia costruttiva che pone fine alle guerre o le previene»: in questo caso pensa a un’opera contemporanea, Nixon in China di John Adams (curiosa omonimia). Se qualcuno l’ha vista, lasci la sua impressione nei commenti. Grazie.

L’autrice de The Republic of Love, come ho già anticipato, detesta Wagner: il suo “anti-Mozart”. La cosa ha senso, nell’economia del libro, perché se c’è un compositore che aveva sicuramente delle idee politiche e che senz’altro pensava di metterle sullo spartito, quello è Wagner. Nussbaum se la prende soprattutto con i Meistersinger, l’unica commedia wagneriana a parte il giovanile Das Liebesverbot.È vero che Goebbels li definì la più tedesca di tutte le opere tedesche. Né vi sono dubbi sull’antisemitismo del compositore. Ma David B. Dennis, un professore della Loyola di Chicago, ha letto per intero la pubblicistica wagneriana della destra tedesca e poi nazista senza trovarvi un solo passo in cui Beckmesser venga trattato come un ebreo. Quello che i nazisti citavano di continuo era il monologo finale di Hans Sachs, nel quale invita a non disprezzare i maestri e a onorarne l’arte; poi avverte che, se popolo e Reich tedeschi andassero in rovina sotto una «falsa maestà straniera», nessuno saprebbe più «che cosa è tedesco e autentico», se non vivesse «nell’onore dei maestri tedeschi». «Onorate i vostri maestri tedeschi» è la frase che Hitler fece scolpire nel 1934 sulla prima pietra del monumento a Wagner a Lipsia.

Che quei versi sciovinisti ci siano è incontestabile. Ne consegue davvero che per il compositore tedesco «l’unica comunità sana è una comunità di wagneriani che la pensano allo stesso modo e che venerano il profeta della propria comunità, ricevendo da lui gli ordini di marcia»? Die Meistersinger è la storia di come Walther riesce a sposare Eva, la cui mano è messa in palio dal padre in una competizione canora. Al premio agogna il funzionario pubblico Beckmesser, che teme la concorrenza del ciabattino Hans Sachs. Walther è più giovane e, in tutta evidenza, a lei piace di più. Solo che è un forestiero (pur sempre tedesco, ma non di Norimberga) e un cavaliere che ha imparato a cantare “dalla natura”, senza conoscere le norme della gilda. Beckmesser vorrebbe squalificarlo e levarlo di mezzo, Sachs rinuncia a gareggiare, si rassegna a invecchiare in solitudine e lo aiuta ad apprendere quel che dice la tradizione. In generale, il messaggio dell’opera è (fra decine di virgolette) “liberale”: esalta il ruolo dell’innovazione ma ipotizza che possa entrare in dialogo con una tradizione vitale, non ossificata.

Se Nussbaum la detesta tanto, non è solo per il finale nazionalistico ma anche per il Wahnmonolog dell’atto III, scena 1, in cui Sachs espone la volontà cieca di Schopenhauer, mascherata da Wahn (follia, illusione, autoinganno). Rimasto solo in bottega dopo la rissa della notte (con cui finisce il secondo atto), Sachs dice che il mondo è follia. Dovunque guardi, nelle cronache della città e del mondo, gli uomini si torturano «fino a sanguinare» in un furore inutile: inseguiti, credono di inseguire; ferendosi, credono di darsi piacere. È «la follia antica, senza la quale niente può avvenire». Se talvolta s’arresta, dorme solo per riprendere forza. Questo è vero persino a Norimberga, nel cuore della Germania. Ma la follia va guidata, non abolita. Sachs decide di «condurre a buon porto la follia» e farne «nobile impresa», aiutando Walther a imporsi nella competizione. Siamo all’addomesticamento della volontà attraverso l’arte.

Per Nussbaum, osservare ironicamente le follie degli uomini e accettare che il legno storto dell’umanità non possa essere raddrizzato è disfattismo politico. E questo disfattismo politico, dal momento che svilisce gli sforzi imperfetti ma generosi delle democrazie liberali, apre la porta al fascismo nelle sue diverse versioni. Insomma, i maestri di scetticismo sono i più subdoli: a furia di esercitarsi a vedere il mondo per come è, si finisce per rinunciare a cambiarlo.

È come se nell’opera (cioè nelle opere che le piacciono) Nussbaum cercasse un meccanismo per dare un mito alle società liberali. Un intarsio di emozioni che al limite ci ingannino, ma a fin di bene. Il guaio è che un ordine capace di reggersi solo se le emozioni giuste vengono coltivate dall’alto — e coltivate da chi custodisce il canone giusto — non è un ordine molto liberale.

Si può amare l’opera esattamente per il meccanismo opposto: perché non ci consegna un mito, ci insegna l’ironia. Padroni ridicoli e servi che li imitano, donne che cooperano e donne che si scannano, filosofi che vincono scommesse tristissime: e nessuna morale.

Martha Nussbaum, The Republic of Love: Opera and Political Freedom, Oxford, Oxford University Press, 2026, pp. 312.

La storia di quel sortilegio è ricostruita in Operazione Gattopardo, uscito nel 2013 per Le Mani e poi ripubblicato da Feltrinelli, ora nell’Universale economica, dove un libro del genere dev’essere, e non solo perché Il Gattopardo uscì per lo stesso editore. Le peripezie del romanzo di Tomasi di Lampedusa sono note. Il convegno letterario a San Pellegrino dove accompagna il cugino Lucio Piccolo, un principe e un barone siciliani con tanto di autista al seguito, con Montale che ha ricevuto le poesie di Piccolo ed è pronto a mettergli sul capo il lauro di poeta. Il principe ammira il mondo della letteratura e va appresso al cugino per vedere da vicino questi titani. S’accorge che sono, quando va bene, di media statura, e gliene viene la spinta a scrivere, attività tornata appannaggio degli esseri umani. Vince la neghittosità e in un paio d’anni compone uno dei capolavori della nostra letteratura. Lo manda a Mondadori e poi a Einaudi, Elio Vittorini è uno dei lettori sia la prima che la seconda volta, sono due rifiuti. Una copia era andata al libraio ed editore palermitano Flaccovio, un’altra a Elena Croce, che non l’aveva nemmeno sfogliata ma a un certo punto pensa di darla a Marguerite Caetani, per la rivista «Botteghe oscure». Uno dei redattori è Giorgio Bassani, che va a recuperare il manoscritto nella portineria della sede romana del Partito repubblicano dove gli è stato lasciato. Comincia a leggerlo e chiama l’amico Mario Soldati, guarda che questa è un’opera maestra. Su «Botteghe oscure» andrebbe al massimo un’anticipazione, Bassani riesce a imporlo a Feltrinelli e a procurarsi dalla vedova il materiale per chiudere il volume. Intanto Tomasi è morto senza pregustare il profumo della gloria letteraria. Giangiacomo Feltrinelli pubblica il romanzo. L’editore dei Tupamaros, che corteggia Fidel Castro per un’intervista e che alla fine si giocherà il collo alla partita della lotta armata, fa i due colpi della vita con due libri «di destra»: un romanzo intriso di rimpianto per il tramonto dell’aristocrazia borbonica e Il dottor Živago (per giunta senza doverne pagare i diritti: Pasternak, che vive nel paradiso del proletariato, che se ne farebbe?).

La vicenda è interessante, ma il sapore le viene da come si sono incastrate tante cose diverse, ciascuna delle quali a suo modo prevedibilissima. L’aristocratico siciliano tiratardi anche quando c’è da prendere in mano la penna, le distrazioni di quella consorteria autocentrata che è la repubblica delle lettere, l’entusiasmo di un giovane scrittore ed editor, il naso di un publisher di razza. Il vero romanzo è quel che capita fra il libro e il film, ricostruito con cura certosina in questo saggio che si può considerare, anch’esso, a suo modo, già un piccolo classico. Gli autori sono Alberto Anile e Maria Gabriella Giannice, che insieme hanno pure realizzato il documentario I due Gattopardi. Giornalista dell’Ansa e poi romanziera lei, critico cinematografico e già conservatore della Cineteca nazionale lui, autore di lavori su Totò e Orson Welles.

Operazione Gattopardo immerge il lettore prima nelle ossessioni cultural-politiche dell’epoca, e poi lo porta nella sartoria di Luchino Visconti, a vedere come è stato possibile cucire un abito cinematografico addosso al libro. La prima cosa è necessaria alla seconda.

Il Pci aveva investito su una lettura gramsciana del Risorgimento come «rivoluzione mancata» o «rivoluzione passiva»: incompiuta perché la borghesia non aveva saputo saldarsi alle masse contadine. La questione meridionale era un problema sociale, se non il problema sociale, da risolversi forzando l’accumulazione di capitale e affrancando il Sud dal blocco di potere della proprietà fondiaria.

Per Lampedusa, palermitano come Gaetano Mosca, in politica rivoluzioni e riforme sono la spuma delle onde, che dà l’illusione del cambiamento mentre sotto il mare è sempre uguale. Ancor più importante, la questione meridionale è tutto fuorché materia ascrivibile alla categoria della lotta di classe. Quando il principe di Salina respinge l’offerta di diventare senatore del Regno, non lo fa solo per un sussulto di dignità: troppe cose sono state fatte, da che Garibaldi è sbarcato in Sicilia, a spese della vecchia classe dirigente, perché ora proviate a coinvolgerci in qualche modo. Parla del desiderio di «sonno» dei siciliani, della loro «immobilità voluttuosa», ne riconduce il carattere al clima: «questo clima che c’infligge sei mesi di febbre a quaranta gradi […] questa nostra estate lunga e tetra quanto l’inverno russo e contro la quale si lotta con minor successo». Per giunta don Fabrizio raccomanda al suo posto Calogero Sedàra, il padre di Angelica, e non solo per fare un altro favore a Tancredi, ma perché è l’emblema dei ceti emergenti a cui dovrebbe essere aggiogato il carro della Storia. Questi ceti emergenti, più che tori pronti a spezzare ogni laccio, Lampedusa li racconta come sciacalli e iene, come i garibaldini e i contadini, pronti a menar le mani appena la situazione lo consente. Chevalley, che si è recato dal principe di Salina per offrirgli il laticlavio, non si smuove dalle sue convinzioni piemontesi. Se ne va pensando: «Questo stato di cose non durerà; la nostra amministrazione, nuova, agile, moderna cambierà tutto». Il lettore di Tomasi di Lampedusa, alla fine degli anni Cinquanta, come faceva a prenderlo sul serio, questo cuor contento d’invasore a fin di bene?

Il libro viene subito stroncato dai letterati di sinistra, a cominciare da Mario Alicata, che lo dipinge come una lettura caricaturale del Risorgimento. Moravia lo sbertuccia e cerca d’impedirne la candidatura allo Strega, minacciando pure l’amico Soldati. Leonardo Sciascia dedica al tema una conferenza, nel 1959, e ci si sente un po’ male, perché di Sciascia si tratta, a leggerne la ricostruzione che fanno Anile e Giannice:

Da appassionato marxista, Sciascia non è disponibile a farsi fare la morale da un aristocratico nostalgico, e non esita a consegnare le ambiguità del romanzo al giudizio politico. Non dice mai che il libro sia mal scritto, anzi: Il Gattopardo gli ha regalato “fascino” e “divertimento”, il personaggio di don Fabrizio ha i contorni di un “uomo classico”. Ma sono pregi di secondo piano rispetto a un ritratto dell’isola afflitto da “un vizio di astrazione geografico-climatica”, da exploit di “raffinato qualunquismo” e soprattutto da un atteggiamento (del principe Fabrizio e del principe Tomasi) di “congenita e sublime indifferenza” nei confronti della povera gente. Lampedusa sarebbe troppo “gran signore” per non sentirsi, anche da scrittore, “superiore”. L’ultima stoccata riguarda la citazione della celebre carrozzina in caduta libera sulla scalinata di Odessa nel capolavoro di Sergej M. Ejzenštejn: “Angelica […] gli sospirò all’orecchio: ‘Zione!’: felicissimo gag, di regía paragonabile in efficacia addirittura alla carrozzella da bambini di Eisenstein”. Vedere definita gag la “tragica sintesi” eisensteiniana della Corazzata Potëmkin (1925) sarebbe per Sciascia la prova di “un estremo, e indicativo, distacco”. In buona sostanza, Il Gattopardo gli “fa venire la voglia di lanciare lo slogan ‘la letteratura ai letterati’ (e la terra ai contadini, s’intende […] ma a patto che i letterati non abbiano riserve sulla terra da dare ai contadini)”.

Il dibattito sul Gattopardo, annotano Anile e Giannice, nasce dall’impressione che il pozzo del neorealismo si sia esaurito e in un momento di tensione fra intellettuali e Pci. I carri armati erano entrati a Budapest e Feltrinelli aveva già pubblicato Il dottor Živago, con Pasternak che l’anno successivo prende il Nobel. I miti d’Oltrecortina si stanno appannando. Se qualcuno guardasse all’Italia di allora con un po’ di realismo, dovrebbe ammettere che il tanto vituperato capitalismo sta facendo il suo mestiere e in pochi anni il Paese vive una straordinaria trasformazione. Come i blue jeans che sono un segno di sinistra ma con la giacca vanno verso destra, i cambiamenti dovrebbero spaventare i conservatori, ma vengono utili per sobillare i rivoluzionari. Sciascia, sempre lui, scrive che i romanzi storici veri sono «quelle opere in cui gli accadimenti rappresentati sono parte di una “realtà storicizzata”, cioè conosciuta e situata, nel suo valore e nelle sue determinazioni, in rapporto al presente […] E appunto nel Gattopardo accade il contrario: il presente si fa passato». La letteratura ai letterati, ma per «ridefinire il passato in funzione del presente».

Lo «sdoganamento» arriva dall’estero. Louis Aragon scrive un pezzo che spiazza i comunisti italiani. Ricorda di aver parlato del Gattopardo con Moravia, che gli ha spiegato che è un «libro di destra» il cui successo si deve agli «uomini di destra». Poi però Aragon paragona Tomasi di Lampedusa a Stendhal e Balzac: «Quali che siano le loro idee personali, magari anche reazionarie, la loro opera, immersa com’è nel movimento reale della storia, non può avere alcun carattere reazionario. Forse non sarà di sinistra, ma considerarla di destra è assolutamente un non senso». Lukács in Ungheria apprezza il romanzo. Che nel 1961 viene addirittura pubblicato in russo. Ma com’è possibile che i sovietici vogliano leggere un romanzo oggetto di una pubblica fatwa da parte dei confratelli italiani? Non è possibile, non può essere possibile, non dev’essere possibile. Mosca, desiderosa di mostrarsi aperta alla discussione dopo la pessima pubblicità del caso Živago, abbraccia la traduzione del romanzo vincitore dello Strega, e Botteghe Oscure, in qualche modo, è bene che si adegui. Così Aragon viene tradotto su «Rinascita» e Mario Alicata firma la prefazione all’edizione in russo, con una robusta correzione di rotta rispetto alle polemiche che per primo aveva animato.

Quando parte il progetto del film, è comprensibile che gli ambienti comunisti ci vedano un’operazione potenzialmente pericolosa. Ma la diffidenza si stempera quando emerge la candidatura di Luchino Visconti alla regia. Visconti è un vero intellettuale organico. La scommessa è che il «conte rosso» trasformi il romanzo della sconfitta storica ed esistenziale di un aristocratico nel racconto del tradimento degli ideali risorgimentali e del soffocamento cruento delle prime lotte di classe.

Appoggiata dai comunisti per i motivi sbagliati, la scelta è indovinatissima, e Anile e Giannice dimostrano bene il perché. Visconti sente su di sé il peso e le ragioni dell’investitura: pensiamo solo alla battaglia di Palermo, dilatata rispetto al romanzo e diventata un’efficacissima rappresentazione della sterilità delle guerre. Ma soprattutto all’eliminazione dell’ultimo capitolo, quello in cui, nel 1910, quando Tancredi è ormai morto, Concetta comprende da vecchie conversazioni riferitele dal senatore Tassoni che in realtà l’amava, e noi tutti capiamo quanto la liaison fra Tancredi e Angelica sia stata un matrimonio d’interesse, in cui i fuochi d’artificio sono durati quel ch’erano destinati a durare. Mettere il vecchio vino aristocratico nell’otre nuovo dell’unione con una ricca borghese era una speranza politica, destinata alla fine di tutte le speranze politiche. Dal film vengono «eliminate le zone del romanzo ideologicamente indomabili»: quella di Tancredi diventa una furbizia spregiudicata, il suo personaggio un ambizioso senza costrutto (naturalmente «di destra»), la sua scommessa non ha nulla di tragico.

Quindi, Visconti ci si mette, vuol fare del suo Gattopardo un prodotto ideologicamente certificato. E tuttavia «Visconti non poteva non essere un Visconti e non poteva non essere comunista». Il mondo di Tomasi di Lampedusa è il suo, e le amarezze di Tomasi di Lampedusa sono in fondo le sue. Lo si vede nella scena del ballo, che per qualche minuto converte alla nostalgia del vecchio regime persino il giacobino più livoroso. Anile e Giannice lo fanno emergere nell’intreccio degli aneddoti. Questo è il più indimenticabile.

Burt Lancaster «non ha ancora trovato la chiave per il suo don Fabrizio. Fa di tutto: studia gli aristocratici palermitani, visita i monumenti della città, divora i libri di Denis Mack Smith sul Risorgimento. E approfondisce la conoscenza di Lampedusa: chiede informazioni a Gioacchino Lanza Tomasi, si fa riprodurre la voce dello scrittore registrata da un magnetofono, va a sedersi al Caffè Mazzara, nello stesso posto in cui Lampedusa aveva messo in bella copia il suo romanzo. La stampa è incuriosita da questo ex cowboy travestito da aristocratico dell’Ottocento. “Cerco di vivere tutto il giorno come se fossi il principe”, ribatte serafico Lancaster, “in questo ambiente ricostruito con tanta cura non è un’impresa impossibile nemmeno per un attore americano”. I rapporti con Visconti sono sempre al limite dello scontro. Il regista è insoddisfatto del modo in cui don Fabrizio dà l’addio al nipote Tancredi, in partenza per la rivoluzione. “Portate il libro”, ordina. Glielo mette sotto al naso e legge: “‘Il povero Salina si sentì stringere il cuore’. Vorrei vedere questo”. Senza indicazioni, l’attore hollywoodiano annaspa. Lancaster è costretto a ricorrere alla propria interiorità, fino a sentirsi sopraffatto dalla sensazione di perdere quel nipote adorato, a sentirsi traboccare di commozione, e far finalmente uscire dalla bocca di Visconti la parola magica: “Perfetto”. L’attore vorrebbe che il regista gli spiegasse di più, gli descrivesse qual è il don Fabrizio che si aspetta. Ma Visconti non lo fa […] Finché un giorno l’interprete di don Fabrizio capisce. “È una settimana che chiedo a Visconti di illuminarmi su questo personaggio”, confida a Piero Tosi. “Ma sono proprio un cretino: il principe ce l’ho davanti agli occhi”. Quelli che, sul set, conoscono bene il regista se ne rendono conto: l’atteggiamento di Lancaster/Salina, perfino la sua camminata, sono gli stessi di Luchino.

Quando il film esce, il più viscontofilo dei critici, Guido Aristarco, nota che il regista ha «messo spirito comunista nella classe dei poveri contadini che si vedevano costretti a rinunziare al voto perché nullatenenti», ma ammette la sostanziale fedeltà al libro. E tuttavia Trombadori e Togliatti per primi intuiscono in questa fedeltà un vantaggio. «Infedele nella morale, Visconti fu proustianamente fedele a Lampedusa nei particolari». A maggio il film va a Cannes e ne torna con la Palma d’oro: il romanzo «di destra» che i suoi uomini avevano stroncato quattro anni prima consegna al partito la sua vittoria culturale più elegante, e per giunta con timbro internazionale. Dopo il 1963 diventa impossibile leggere il romanzo senza pensare al film. Per le generazioni successive, Il Gattopardo prima si vede e poi si legge, e proprio lì sta il successo dell’operazione, spiegano Anile e Giannice: perché se prima lo vedi e poi lo leggi, anche quando lo leggi lo continui a vedere. Gli aspetti ideologicamente scabrosi scompaiono, mentre sei concentrato a ricostruire una storia che conosci.

Alberto Anile e Maria Gabriella Giannice, Operazione Gattopardo: Come Visconti trasformò un romanzo di ‘destra’ in un successo di ‘sinistra’ (2013), Milano, Feltrinelli, 2024, pp. 368.

Quattro Borgogna bianchi, tutti prodotti al 100% da uve Chardonnay, furono messi a confronto con sei Chardonnay californiani. Quattro Bordeaux rossi — i premiers crus Mouton-Rothschild e Haut-Brion, il secondo cru di Saint-Julien Léoville-Las-Cases e il secondo cru di Saint-Estèphe Montrose — furono messi a confronto con sei Cabernet Sauvignon californiani.

Era talmente chiaro a tutti come sarebbe finita che i giornalisti che Spurrier aveva pure invitato snobbarono l’evento, con l’eccezione dell’inviato di Time.

Gli esperti francesi iniziarono a degustare. Fecero roteare i bicchieri. Sciacquarono e sputarono. Smorfie attraversavano i loro volti. Poi sorrisi. Alcuni giudici erano sicuri del proprio naso. ‘Ah, si torna in Francia’, esclamò Oliver. Stava assaggiando un Freemark Abbey Chardonnay del 1972 della Napa Valley. ‘Questo è sicuramente californiano, non ha naso’, disse un altro giudice. Stava assaggiando un Bâtard-Montrachet di Borgogna del 1973. Quando la degustazione finì e le schede furono raccolte, il rosso con il punteggio più alto risultò uno Stag’s Leap Wine Cellars 1973 della Napa Valley. Batté un Mouton-Rothschild 1970, seguito da un Montrose 1970 e da un Haut-Brion 1970. I primi quattro bianchi furono, in ordine, lo Chateau Montelena 1973 della Napa, un Meursault-Charmes francese del 1973, e due altri Chardonnay californiani, lo Chalone 1974 della Monterey County e lo Spring Mountain 1973 di Napa.

Negli anni Settanta, Bordeaux aveva bisogno di una scossa. Nel successivo quarto di secolo, il mercato del vino sarebbe cambiato radicalmente, un po’ dappertutto. Non solo abbiamo smesso di considerare il vino californiano una stranezza. Soprattutto, il giudizio diffuso su che cosa è e non è un buon vino è andato sempre più a coincidere con quello di Robert Parker. Parker, che prima di dedicarsi al vino faceva l’avvocato per una banca di Baltimora, non sopportava il giornalismo enologico britannico, per cui i giudizi andavano dallo “splendido” all’“ancora più splendido”, e mise in piedi con The Wine Advocate la prima newsletter di vini che impose il voto in centesimi e rifiutò ogni pubblicità, perché nessuno sospettasse che il suo giudizio ne fosse stato influenzato. A questa trasformazione del mondo del vino è dedicato Noble Rot: A Bordeaux Wine Revolution di William Echikson, utilissimo ma pubblicato nel 2004 e mai più aggiornato. L’autore, per nostra sfortuna, anziché raccontare il mondo del vino oggi si occupa di politiche pubbliche legate al digitale.

Noble Rot ha per oggetto il Bordeaux, diverso da tutte le altre grandi regioni del vino, spiega subito Echikson, anzitutto per ampiezza: «la più vasta regione vinicola di alta qualità della Francia si estende dall’Oceano Atlantico alla valle della Dordogna, producendo quasi un miliardo di bottiglie l’anno» (una cifra che andrebbe rivista al ribasso). Ma l’influenza di Parker s’è sentita anche lì: per centinaia di anni, a Bordeaux si producevano «vini complessi e dal colore chiaro, da cui il soprannome inglese claret». A Parker piacciono i vini più muscolosi, alcolici, intensi di colore. Ha vinto la sua battaglia. Nessuno di noi, alla vista di un Bordeaux di oggi, penserebbe di chiamarlo “chiaretto”.

Il fascino del Bordeaux dipende anche dal fatto che la sua vastità comporta una pluralità di denominazioni, uve e storie. Il clima atlantico e il mosaico di suoli hanno reso conveniente l’assemblaggio: il Merlot matura presto ma teme le gelate, il Cabernet Sauvignon matura tardi e nelle annate fredde rischia di non arrivarci proprio. Mescolarli è un modo per diversificare il rischio d’annata. È quello che in Italia chiamiamo “taglio bordolese”.

Siccome è la geografia che fa il vino, guardiamo alla mappa. A nord-ovest della città di Bordeaux c’è la penisola del Médoc, il cuore della “rive gauche” (che comprende anche le Graves), la casa dei Bordeaux più tradizionali. A nord-est di Bordeaux, attorno ai villaggi di Saint-Émilion e Pomerol, si trova invece la “rive droite”, dove si sono fatti largo produttori “alternativi”: quelli che negli anni Novanta saranno i garagistes di cui Echikson si occupa diffusamente (il movimento nacque nel 1991 con la prima annata di Château Valandraud, a opera di Jean-Luc Thunevin). A sud di Bordeaux, invece, «i vigneti si estendono per quasi trenta chilometri, a partire dalle Graves, una regione dai suoli ghiaiosi che produce vini rossi affumicati, dal profumo di tabacco, e classici bianchi secchi e freschi. Le Graves lasciano il posto a Sauternes, patria di alcuni dei vini dolci più squisiti al mondo».

Qui si compie un miracolo. I Sauternes sono fatti con uva botritizzata, frutto dell’attacco della Botrytis cinerea, un fungo che in condizioni normali provoca il dannoso “marciume grigio”, ma che, in un particolare equilibrio microclimatico, si trasforma in una “muffa nobile”. Ne deriva una disidratazione parziale dell’acino, con una perdita di volume del 50-60%, che concentra zuccheri, acidi e sostanze aromatiche, mentre il fungo stesso produce glicerina come metabolita, arricchendo ulteriormente il profilo della futura bottiglia. La vendemmia deve essere rigorosa e selettiva, spesso acino per acino, ripetuta in più passaggi (fino a dieci, come a Yquem) nell’arco di settimane, per raccogliere solo i grappoli giunti al giusto grado di “nobilitazione”, seguita da una vinificazione lenta e da affinamenti prolungati in legno e in bottiglia. Si racconta che la tecnica venga dall’Ungheria, e in particolare dalla regione del Tokaj, dove sarebbe nata quasi per caso durante l’occupazione ottomana: il ritardo forzato della vendemmia, dovuto ai disordini legati all’invasione turca, avrebbe portato i contadini a raccogliere uve già colpite dalla muffa, scoprendo così che non erano da buttare (se non è vero è ben trovato).

A Sauternes più che altrove, perlomeno quando Echikson scriveva il suo libro, il tempo si era fermato. I proprietari tendevano a essere sempre le stesse famiglie, di solito aristocratiche.

Oltre alle denominazioni d’origine controllata (in vigore in Francia dal 1935), «Bordeaux ha sviluppato un proprio sistema di classificazione nel corso degli ultimi tre secoli e mezzo. Il vertice del sistema tradizionale è riservato ai crus classés. Alcune centinaia di tenute beneficiano dell’etichetta grand cru. Al vertice assoluto si trovano pochi premiers crus selezionati». Fin dal Settecento i courtiers, gli intermediari indipendenti del sistema bordolese, che consigliano gli château sul prezzo di vendita e mettono in contatto produttori e mercanti pur senza mai acquisire titolo sulla merce, tenevano a uso interno categorie qualitative che servivano esattamente a classificare i diversi vini e produttori. Nei suoi appunti di viaggio del 1787 Thomas Jefferson le registra così: «vi sono quattro crus di prima qualità, e cioè Château Margaux, La Tour de Ségur, Haut-Brion, Château de la Fite»; poi una seconda qualità — Rozan, Dabadie o Lioville, La Rose, Quirouen, Durfort — e «una terza classe» che comprendeva, fra gli altri, de Terme e Candale. Jefferson annota anche i rapporti di prezzo: fatti cento i primi crus, i secondi valevano cinquanta e i terzi quarantatré.

Queste indicazioni vennero formalizzate nel 1855, in occasione dell’esposizione universale di Parigi, alla quale Napoleone III voleva fossero presenti i grandi vini del Paese. La Camera di Commercio di Bordeaux pretese che i bordolesi non fossero inseriti in alcuna competizione, per evitare di sovvertire una gerarchia consolidata nel tempo. I courtiers ebbero comunque qualche gatta da pelare, nel mettere nero su bianco la classifica. Per i Sauternes la scelta fu pacifica: a quel tempo Yquem si era già ritagliato un posto al di sopra degli altri château della zona; nel 1854 la sua annata 1846 si vendeva al doppio del prezzo del rivale più caro, e fu proprio per questo ampio divario che i courtiers crearono l’inedita categoria del premier cru supérieur.

Coi rossi la questione fu più complicata. I Rothschild avevano comprato Brane-Mouton un paio di anni prima; il loro vino stava già salendo di prezzo e di qualità, ma non avevano un track record sufficiente per il primo posto. Palmer rimase nel terzo girone. Il barone Philippe de Rothschild, settant’anni dopo, avrebbe condotto grandi battaglie di innovazione: la prima, per l’imbottigliamento diretto da parte del produttore, anziché cedere la barrique ai mercanti («le conseguenze furono rivoluzionarie, una vera Dichiarazione d’Indipendenza per i produttori di vino di Bordeaux»). La seconda, per rivedere la classificazione. Quest’ultima si ridusse a un cambio di classe per il suo Mouton, promosso a premier cru nel 1973, a dispetto dell’opposizione dei cugini, che avevano acquistato Lafite, e — finché fu in vita — del marchese Bertrand de Lur-Saluces.

Questi, uno dei personaggi più affascinanti delle vicende narrate da Echikson, era l’azionista di controllo e il deus ex machina di Château d’Yquem. La storia del più famoso vino dolce al mondo è trattata da Echikson come un modello di ciò che stava accadendo nella regione e sembra quasi una profezia. Nel secondo dopoguerra, per penuria di capitali locali o per debiti finiti male, era capitato che imprese finanziarie diventassero proprietarie dei grandi domaines del Bordeaux. Ma Sauternes è stata l’ultima ridotta del vigneron aristocratico, in qualche modo isolato dal mondo e protetto dal tempo.

Bertrand de Lur-Saluces era matematico e linguista, particolarmente fluente in russo, grato all’aristocrazia di quel Paese che aveva decretato il successo di Yquem prima della Rivoluzione d’Ottobre. Scrisse persino un libro su Michail Lomonosov, scienziato e linguista del Settecento.

Suo padre, il conte Eugène de Lur-Saluces, ufficiale di cavalleria a Coulmiers e poi giornalista, fu uno dei realisti più intransigenti della Terza Repubblica: nel 1899 fu condannato per il colpo di Stato mancato di Paul Déroulède. Andò in esilio a Bruxelles, dove collaborò col gabinetto politico del duca d’Orléans e incontrò Charles Maurras. Eugène militò nell’Action française. Fu anche il fondatore, nel 1908, del Syndicat viticole di Sauternes e Barsac, la cui presidenza passò a Bertrand alla fine della Grande Guerra.

Cresciuto a quella scuola, il marchese Bertrand era un uomo serenamente alla destra del gollismo. Ma quando Nikita Krusciov visitò Bordeaux, nel 1960, egli «mise da parte le sue posizioni monarchiche e fece da traduttore ufficiale del leader comunista. ‘Il marchese conosce la letteratura russa meglio di me’, commentò Krusciov».

A Bertrand, morto nel 1968, seguì il più giovane dei suoi nipoti con lo stesso cognome, Alexandre, per quanto il testamento assegnasse la proprietà di Yquem al fratello maggiore di quest’ultimo. Nella ricostruzione di Echikson, Alexandre è una specie di funambolo che si barcamena con successo nelle annate peggiori, preservando l’identità della cantina e lucidandone la reputazione. La famiglia se lo fece andar bene sulla base di una sorta di riflesso condizionato: mai dividere la terra. Ma a un certo punto la situazione si fa insostenibile: Alexandre lesina i dividendi ai familiari, si fa circuire da una psicoterapeuta, Madame Billy-Rode, che paga profumatamente (coi soldi dell’azienda) come consulente di comunicazione, fa investimenti immobiliari ma senza contrarre mutui (e quindi comprimendo i dividendi dei cugini, mentre lui percepisce anche un salario fisso), litiga con Pierre Meslier, direttore tecnico di Château d’Yquem dal 1963 al 1989. I parenti dicono basta e cercano un compratore. Bussano alle porte consuete: altri produttori, imprese finanziarie, immobiliaristi. Interpellano Gianni Agnelli (attraverso Exor, la famiglia controllava allora il 75% di Château Margaux, che rivenderà a Corinne Mentzelopoulos nel 2003) e Bill Gates, che ci fa un pensiero come regalo per la moglie Melinda, ma poi lascia perdere. Alla fine, l’idea geniale: vendere a un grande marchio del lusso, che acquisti non tanto il vino (la produzione di Yquem è talmente scarsa che la resa sul capitale lo rende poco attraente) quanto piuttosto l’immagine. Bernard Arnault è l’uomo giusto. Ha costruito il gruppo LVMH a partire dall’acquisizione, nel 1984, del gruppo Boussac e, con esso, di Christian Dior, e sta cercando qualcosa del genere che lo incoroni re del bello e del buono transalpino. Yquem è l’haute couture del vino, così come lo è Cheval Blanc. Ma mentre nel comprare quest’ultimo — nel 1998, e a titolo personale insieme al barone Albert Frère, non tramite LVMH — i problemi per Arnault saranno limitati, Alexandre monta l’opposizione ai cugini, al fratello, e persino a due dei suoi figli determinati a vendere. I suoi avvocati, con abilità, riescono a farne l’eroe cui la Francia degli anni di Chirac non può rinunciare: il difensore della tradizione contro le mire delle multinazionali. Arnault, che è una specie (perdonate la battuta) di cavaliere bianco chiamato in soccorso dagli azionisti, viene rappresentato come un predatore spietato. Ci vorranno tempo e abilità per correggere la narrazione, al punto da mettere Alexandre alle strette. Alla fine otterrà un prezzo superiore a quello spuntato dai parenti e, soprattutto, li estrometterà per sempre dal consiglio di amministrazione e, persino, a dar retta a Echikson, impedirà loro, vita natural durante, di ordinare casse di Yquem a prezzi scontati. I quattrini che tutti incassano consentono comunque un certo ottimismo sullo stato delle loro cantine.

Per Echikson, la storia di Bordeaux non è in bianco e nero. A differenza di molti americani in Europa, non si innamora di quello che gli europei hanno e gli americani no: la storia, la tradizione, gli stemmi nobiliari, Napoleone che si è fermato ad assaggiare l’annata del 1802, eccetera. La sua passione sono i rinnovatori bottom up della riva destra del Bordeaux, di cui in queste righe non ho parlato. La vittoria di Arnault gli era parsa un punto di svolta: il crollo del muro di Sauternes, nel senso della fine di una difesa della tradizione fondata su una proprietà neghittosa, affezionata agli stemmi e al fare le cose come una volta e poco avvezza al profitto.

Sarebbe interessante leggere un aggiornamento di questo libro, nei ventidue anni che ci separano dalla sua pubblicazione. Da allora a oggi il Bordeaux ha vissuto almeno due boom (2010-2011 e 2016-2021), il primo coincidente con l’ingresso massiccio sul mercato asiatico. I prezzi si sono gonfiati e alcune etichette sono quadruplicate. Ma i vini comuni che, come Echikson spesso insiste, costituiscono il grosso della produzione della regione, lontani dalla ribalta dei grandi cru, hanno subito un crollo. Negli ultimi anni la superficie vitata è scesa sensibilmente e si è registrato un forte consolidamento. Colpa degli speculatori cattivi? O dei proprietari tradizionali ingolositi dall’andamento dei prezzi? Il cambiamento della governance delle imprese ha coinciso anche con un’omologazione dei prodotti? O chi ha comprato sapeva di acquistare soprattutto la storia?

A queste domande Noble Rot non risponde; racconta però la storia di un territorio che spesso è cambiato e che ha sempre saputo cambiare, pur con le inevitabili fibrillazioni. In futuro ci mancheranno molte cose, ma non un buon Bordeaux.

William Echikson, Noble Rot. A Bordeaux Wine Revolution, New York, W.W. Norton & Company, 2004, pp. 300.

A trent'anni Geoffrey Madan si ritirò dalla City e non fece più nulla. Campò di rendita fino alla morte, nel 1947, dedicandosi al buon vino, alla collezione di argenti e a frequentare un numero sproporzionato di club londinesi. Non consegnò mai un solo manoscritto a un editore. Trentaquattro anni dopo la sua morte, e trentadue dopo che la moglie Marjorie ne aveva fatto circolare una versione privata battuta a macchina, Oxford University Press mandò in libreria una selezione dei suoi taccuini. È l'unica opera che porti il suo nome, e non l'ha mai scritta e nemmeno pensata come tale. Sono ritagli, citazioni, frammenti, lampi d'intelligenza.

Madan era stato un ragazzo prodigio. Figlio di Falconer Madan, in seguito bibliotecario capo della Bodleian, «Geoffrey, come Disraeli, poteva vantarsi di essere nato in una biblioteca». Studiò alla Summer Fields di Oxford per entrare a Eton nel 1907, a dodici anni. Vinse a man bassa premi per la composizione: prosa latina, versi latini, giambici greci, eccetera. «Ma vinse anche un premio di poesia inglese, diresse l'Eton College Chronicle (fra i suoi successori, Boris Johnson) e presiedette la Essay Society. A quattordici anni vinse il torneo di scacchi della scuola, ma evidentemente decise di non perderci altro tempo». Nel 1912 ottenne una borsa di studio in lettere classiche al Balliol.

J.A. Gere, curatore assieme a John Sparrow della selezione del 1981, ci tiene ad aggiungere che se «questo breve resoconto della sua carriera scolastica suggerisce un modello convenzionale, lo studente da premio,» Madan «era molto di più»:

L'originalità della sua mente e la qualità della sua erudizione si rivelarono in una descrizione di Eton in greco erodoteo, un tour de force che ottenne il raro onore di essere sent up for play — un componimento giudicato tanto notevole da valere alla scuola un giorno intero di vacanza. A.B. Ramsay, uno dei maestri che lo ebbero come allievo, definì Herodotus at Eton un'opera "di grande erudizione e umorismo", aggiungendo che la devozione di Madan per i sentieri laterali del sapere gli impedì probabilmente di ottenere tutto quello che avrebbe potuto in termini di successo accademico più convenzionale. Ma Ramsay ammetteva pure che era un classicista di primissimo ordine.

C’era già una premonizione, in quella frase di Ramsay: la vocazione per le vie laterali.

A Oxford rinsaldò l'amicizia con Harold Macmillan, futuro editore e primo ministro, che era stato suo compagno a Eton, e divenne amico di Cyril Asquith, figlio di Henry, all'epoca a Downing Street. Verrebbe da immaginare che il riferimento comune, quello che teneva insieme il gruppo, fosse Ronald Knox, allora cappellano anglicano del Trinity College, poi convertito al cattolicesimo e monsignore: una delle figure più stravaganti dell'Inghilterra del tempo. In ordine sparso: fece il panegirico al funerale di G.K. Chesterton, scrisse opere teologiche di peso, tradusse da solo l'intera Bibbia, stilò un decalogo per la scrittura di romanzi gialli e ne pubblicò sei di suo. E nel 1926, all'alba dell'era della radio, si inventò — dodici anni prima di Orson Welles — un finto notiziario della BBC che annunciava una rivoluzione a Londra, con la distruzione del Big Ben e del Parlamento. Un altro amico sarebbe stato William Ralph Inge, sacerdote e teologo, per tutti il "Dean Inge" dal decanato di St Paul's.

Sulla strada per un successo da tutti ritenuto inevitabile, Madan incontrò la prima guerra mondiale. Rientrò in patria nel novembre del 1918, dopo aver combattuto a Gallipoli e a Salonicco, in Francia, in Italia e in Mesopotamia. In quest'ultima campagna, nel 1916, era stato ferito. In apparenza si era ristabilito ma, nelle parole dell'amico John Murray, «la Mesopotamia lo scosse, e lo scosse per la vita, forse più di quanto la maggior parte degli amici si rendesse conto». Tornò a Oxford, non terminò gli studi, sposò la sua fidanzata, andò a lavorare nella City. Nel 1924 un attacco di meningite lo lasciò «menomato in modo permanente».

Visse quindi in malinconica comodità. S'impratichì di vino e di argenti, andava da un club londinese all'altro. Al centro dei suoi interessi c'erano sempre i libri. Affezionato ai classici, leggeva memoir inglesi e francesi, saggi, romanzi, poesia, storia, biografie, e aveva un gusto particolarissimo per l'aforisma: «aveva un apprezzamento acutissimo per la frase folgorante e per l'aneddoto rivelatore». Forse di lui si poteva dire, come Lord Houghton di Gladstone, che «legge come gli altri uomini respirano». Cyril Asquith ne ha lasciato il ritratto definitivo: bibliofilo profondo e appassionato, Madan «assaggiava volumi e biblioteche come gli epicurei assaggiano i vini. E viceversa beveva il vino con un palato da erudito, specializzandosi in quei grandi Bordeaux che sono riservati agli studenti avanzati».

Vale la pena prendere sul serio l'immagine, perché ci suggerisce che cosa fare di un libro come questo. Ogni Natale, fra il 1929 e il 1933, Madan compilava una piccola antologia estraendone frasi e pensieri dai suoi appunti e la mandava agli amici. I taccuini rimasero leggendari presso una cerchia ristretta, che nel 1949 ne ricevette in dono dalla vedova una selezione dattiloscritta. Nel 1981 uscì Geoffrey Madan's Notebooks: A Selection, a cura di Gere e Sparrow per Oxford University Press. Venne subito ritenuto un esempio da manuale di commonplace book. «Un'antologia ideale di osservazioni e citazioni per l'epicureo della letteratura e della vita», scrisse Hugh Trevor-Roper. C'è da perdersi, fra il serio e il faceto — ma sono vini da meditazione, non intrugli da ingollare tutti in una volta.

Di pagina in pagina, siamo costretti a misurare la distanza fra i tempi nostri e quelli di Madan. Oggi siamo diventati tutti compilatori di commonplace book, solo che li chiamiamo screenshot e li teniamo nel telefono, e ogni tanto li mandiamo agli amici. Ma chi legge e rilegge i propri, per affinare la selezione e trovare i nessi fra un ritaglio e l'altro? Madan lo fece per vent'anni.

Alcune voci sono citazioni, altre estratti, altre brandelli di conversazione o gossip variamente intercettato. C'è Violet Bonham Carter — che pure gli voleva bene — che di Churchill diceva: «non si rimangia mai le parole per salvare la faccia» (he never eats his words to save his face); e di Lloyd George, ripensando al trattamento riservato a suo padre Henry Asquith: «nessuna lealtà, e dunque nessun rancore».

Che dire poi di due aforismi di F.H. Bradley, il maggior esponente dell'idealismo inglese? «Ciò che mi piace della Francia è il riconoscimento chiaro e impavido, da parte di ciascuno, della propria fortuna» (invece, Jean-Baptiste Say: «Una delle più grandi prove di mediocrità è non saper riconoscere la superiorità là dove si trova»). E ancora: «ogni amicizia riposa su qualche particolare apoteosi di sé». A Bradley viene attribuita anche l'idea che «il costo di una cosa è la quantità di ciò che chiamo vita che occorre scambiare per averla, subito o alla lunga», che però è di Thoreau. Anche gli eruditi si confondono.

A Disraeli dobbiamo almeno una straordinaria perla di saggezza: «il timore di rendersi ridicoli è la migliore guida nella vita». E lo stesso si può dire dell'arcivescovo Whately: «per conoscere il carattere di un uomo, osserva come riceve un favore».

La tentazione di andare avanti è pressoché irresistibile. Chesterton: «"My country, right or wrong" è una cosa che nessun patriota direbbe mai. È come dire: "My mother, drunk or sober"». Lord Salisbury: «i nostri consiglieri militari, se dipendesse da loro, metterebbero un presidio sulla luna per proteggerci da Marte». Suona sinistramente attuale.

Di Bismarck ce n'è una discreta collezione. «Beveva champagne direttamente dalla bottiglia, per conservarne gli eteri». Gli era chiaro che «ci si può fidare di tutti gli inglesi tranne di quelli che parlano francese». E intuì che il suffragio universale implicava «il governo di una casa affidato alla stanza dei bambini» (government of a house by its nursery): «ma con i bambini si può fare qualunque cosa, purché ci si giochi insieme».

Nel 1928, Madan intravide Mussolini nella hall di un albergo e ne fece questo ritratto:

Si teneva con una rigidità esagerata, come una recluta zelante sull'attenti. L'abbigliamento non era soigné: pantaloni sgualciti e scarpe pesanti. Era tozzo, pallido, calvo, feroce. Dal soprabito pendevano alcune onorificenze piuttosto teatrali — stelle, catene o bottoni lucenti — e dalla tasca dei pantaloni colava una grande sciarpa magenta, insegna di qualcos'altro. Era vigile e nervoso. Notai che si voltava all'improvviso per guardarsi attorno e incrociò il mio sguardo, a venti metri di distanza, tre o quattro volte. Poi si ricompose e sembrò in tutto e per tutto un Dittatore. Il che, naturalmente, è proprio ciò che un sovrano nato non fa mai. Re Giorgio sarebbe stato del tutto ignaro di ciò che lo circondava, mentre Asquith avrebbe frainteso l'occasione e si sarebbe presentato in pantaloni di flanella grigia. Mussolini occupava con cura il centro della scena: man mano che arrivavano nuovi ospiti, riprendeva la sua posizione in mezzo alla stanza. Poi scomparve a cena (era in onore di Titulescu).

Bastano un paio di pennellate, e capiamo la differenza fra i leader prima e dopo l’estensione del suffragio,

Una sezione, troppo breve, si intitola “Viniana”. Con Madan, il Master del Trinity College una volta si lamentò del fatto che i giovani non bevessero più Porto: «Non sanno quanto gli farebbe bene». Nel 1938 (sei anni prima che diventasse il campo base di giornalisti alleati), la carta dei vini dell’Hôtel du Lion d’Or di Bayeux avvertiva: «Non portiamo a temperatura ambiente i vini della Borgogna», cioè li servivano più freschi. Gladstone alla moglie raccontava che la Regina Vittoria sentiva il bisogno di “rafforzare” il Bordeaux con un goccio di whisky.

Infine, gli aforismi di Madan stesso. «Le leggi sono fatte per essere infrante, da persone rispettose della legge» (Laws are made to be broken, by law-abiding people). «Può nascondersi un grande egoismo in un'ospitalità generosa». «Amo il bere, purché non sia con moderazione». «Non date mai consigli alla gente sui suoi consiglieri». «Le leggi del cristianesimo: come i vecchi limiti di velocità…». «La compassione è umana; la simpatia, angelica; l'apatia, divina».

E poi il progetto non di un libro, ma forse di tutta una vita: «un'antologia dei detti dimenticati di grandi uomini, e dei grandi detti di uomini dimenticati» (an anthology of the forgotten sayings of great men, and the great sayings of forgotten men).

Geoffrey Madan, Geoffrey Madan’s Notebooks, a cura di J.A. Gere e John Sparrow, Oxford, Oxford University Press, 1984 , pp. 136,

• 3 Agosto
  Episodio 1 – Chi era Adam Smith
  
  

• 3 Agosto
  Episodio 2 – Prima della Ricchezza delle nazioni. I sentimenti morali di Adam Smith
  
  

• 10 Agosto
  Episodio 3 – Libro I: la fabbrica di spilli e il ruolo dell'autointeresse
  
  

• 17 Agosto
  Episodio 4  – Libro II: Il capitale, la moneta e la forza del risparmio
  
  

• 24 Agosto
  Episodio 5 – Libro III: Dalle fibbie di brillanti alla libertà dell'uomo comune
  
  

• 31 Agosto
  Episodio 6 – Libro IV: Zio Paperone contro la mano invisibile
  
  

• 7 Settembre
  Episodio 7  – Libro V: i doveri dello Stato, le tasse e la trappola del debito

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Le città sono centri di scambio, che godono di speciali privilegi garantiti loro dal sovrano. Quando le loro reti si allargano, aumentano i commerci con l’estero. Ed è dall’estero che possono arrivare merci esotiche, oggetti impensati: sete, spezie, mobili intarsiati, insomma beni di lusso. La passione per il lusso induce i grandi proprietari a spendere di più per il vino d’importazione o per un meraviglioso gioiello, e quindi a tagliare su altre spese: a congedare i servitori, a garantire al fittavolo un contratto a lungo termine in cambio di un canone più alto, o a vendere ai mercanti che, arricchitisi, agognano la proprietà terriera. Sia il fittavolo che può finalmente pianificare a medio termine, sia il borghese arrivato in campagna saranno naturalmente più propensi dei vecchi signori a far di conto — e a investire.

C’è un episodio di Downton Abbey in cui Tom Branson, il genero del conte di Grantham, comincia a occuparsi della cura dei terreni. Branson è l’ex autista, che ha sposato una delle figlie di Robert Crawley, per il disdoro della famiglia. Non solo faceva l’autista: è pure socialista e irlandese. Quando si rassegnano a dargli un posto in famiglia, prende in mano la gestione economica della tenuta. E resta stupefatto dal lassismo del suocero, abituato a lasciar correre se i fitti non arrivano in tempo, a non prestare la minima attenzione alla produzione, a pagare i collaboratori ogni volta che glielo chiedono. Agli ex colleghi delle classi subalterne il socialista apparirà una specie di marziano, semplicemente perché impone un po’ di far di conto borghese laddove non se n’era mai visto. Siamo al tramonto dell’aristocrazia inglese. A giudicare dai libri contabili, però, si direbbe il tramonto del Medioevo.

Per Smith è proprio questo modo “innaturale” — le manifatture che trainano anche i progressi delle coltivazioni — la miccia che accende la libertà dei moderni: la legge uguale per tutti, anziché il vecchio patchwork dell’Europa feudale, ma anche la fine della primogenitura e dei fedecommessi. I signori feudali si vendono allegramente l’autorità e il seguito per un paio di fibbie di brillanti. Una rivoluzione politica guidata non da capi rivoluzionari, ma dall’amore per il lusso di alcuni e dalla capacità di trarne profitto di altri.

Jane Jacobs, che non era granché generosa con Smith quando questi andava oltre il “giornalismo economico”, riteneva che il filosofo scozzese avesse individuato un fenomeno reale ma ne avesse offerto una spiegazione sbilenca. Che l’esistenza delle città precedesse lo sviluppo delle campagne, secondo lei, non aveva bisogno di teorie così elaborate. La città era più avanzata quasi per definizione: non perché dividesse meglio il lavoro, ma perché ne aggiungeva di nuovo. Secondo Jacobs, la città è proprio la coesistenza di persone con piani e obiettivi diversi. E questo mettere assieme piani e obiettivi è un gioco a somma positiva: fa sì che gli uni imparino dagli altri e che, man mano che si aggregano e i centri urbani crescono di dimensione, servano altre cose, cioè altri lavori, altri piani, altri obiettivi per individui diversi. C’è pure una questione culturale: «nella vita reale i barbari (e i contadini) sono i meno liberi tra gli uomini: legati dalle tradizioni, oppressi dalle caste, prigionieri delle superstizioni, ossessionati dal sospetto e dal timore verso tutto ciò che è insolito». Come volete che apportino migliorie e innovazioni?

A detta di Peter L. Laurence, autore di una biografia di Jacobs, la giornalista americana aveva compreso che «l’aria delle città rende liberi» leggendo Le città del Medioevo di Pirenne(la cui tesi non è poi così distante da quella di Smith). Così giunse a rifiutare «le idee storiche e contemporanee convinte che le città siano innaturali e maligne, mentre gli insediamenti rurali rappresentino la natura». Il saggio di Laurence è in appendice a questo Città e libertà, un bellissimo libro per imparare a conoscere Jacobs, curato da Michela Barzi, la cui seconda appendice è un saggio del grande antropologo e politologo James C. Scott. In epoca Covid, l’Istituto Bruno Leoni organizzò un webinar di presentazione.

L’antologia si apre con un saggio del 1958, scritto tre anni prima che uscisse Vita e morte delle grandi città americane, intitolato “Il centro della città è per la gente”. L’obiettivo polemico sono i progetti per rivitalizzare il centro delle grandi città, di solito togliendo da esso alcune cose e spostandole altrove. In seguito, Jacobs ne darà la colpa (anche) all’enfasi smithiana sulla divisione del lavoro, che finiva per mettere la specializzazione sul piedistallo, immaginando che anche lo spazio dovesse essere rigidamente diviso: a ogni funzione il suo luogo. Quei progetti di riqualificazione presentavano «una soluzione standard a ogni necessità — commercio, cultura, pubblica amministrazione — indipendentemente dall’attività: essi prendono una parte della vita della città, la estraggono dal trambusto del centro e la ricompongono come un’isola autosufficiente, in splendido isolamento». E invece «bisogna uscire, e camminare. Camminate, e vedrete che molti dei presupposti sui quali si basano i progetti sono sbagliati».

Il punto d’osservazione «è la strada». «Credendo più alle mappe degli isolati che ai loro occhi, i costruttori si convincono che le strade del centro della città siano elementi separatori di aree, e non elementi unificanti come invece sono.» È nella strada che si mescolano individui e attività.

Non esiste nessun effetto magico nel rimuovere semplicemente le auto dal centro della città, e lo stesso dicasi a proposito dell’enfasi messa sullo spazio trasformato in qualcosa di tranquillo, calmo e morto. La rimozione delle auto è importante solo in virtù delle grandi occasioni che si aprono per far funzionare meglio le strade e mantenere le attività del centro della città le une vicine alle altre e concentrate. ...Il punto è rendere le strade più sorprendenti, compatte, varie e piene di quanto lo fossero prima, non di meno.

Jacobs, nota Barzi, «si opponeva a quella linea di pensiero che da Le Corbusier è giunta fino a Rem Koolhaas, secondo la quale l’unica dimensione concepibile del progetto architettonico in ambito urbano è la grandezza». E infatti suggeriva interventi più modesti, che non legassero le mani alle generazioni a venire: «Non dobbiamo decidere su ogni cosa. Dobbiamo lasciare qualche decisione alla prossima generazione. Anche loro avranno delle idee.»

Scott sottolinea che «se Le Corbusier aveva cominciato dall’alto, con l’ordine formale architettonico, Jacobs ha iniziato dal basso, con l’ordine sociale informale. La diversità, la polifunzionalità, la complessità (sia sociale che architettonica) sono le sue parole d’ordine». Dove un osservatore di solito vede disordine — nell’affastellarsi, per esempio, di attività diverse — Jacobs vedeva una vitalità dinamica: «le intricate mescolanze di usi diversi nelle città non sono una forma di caos: al contrario rappresentano una forma complessa e altamente evoluta di ordine». E dunque «progettare una città ideale» è facile: l’immaginazione vera sta nel pensarne, o semplicemente imparare a leggerne, la vitalità.

Per lo studioso di Yale, questo approccio veniva facile a Jacobs per il suo «sguardo femminile», ovvero la consapevolezza che «gran parte dell’attività umana (incluso senza dubbio il lavoro) è dedicata a una vasta gamma di obiettivi e soddisfazioni. Un piacevole pranzo con i colleghi può essere la parte più significativa del giorno per un impiegato. Una madre che spinge una carrozzina può anche parlare con gli amici, fare le commissioni, mangiare un boccone o cercare un libro presso la locale libreria o biblioteca. Nel corso di queste attività altri “scopi” potrebbero emergere, in modo spontaneo. L’uomo o la donna che stanno guidando per andare al lavoro non stanno solo guidando per andare al lavoro, ma si stanno anche occupando di ciò che vedono fuori, della compagnia con la quale stanno facendo quel tragitto e della possibilità di prendere un caffè vicino al posteggio».

La città per Jacobs è «una struttura vivente che cambia sempre e dalla quale scaturiscono sorprese». La concezione dei pianificatori urbanistici le pareva improntata soprattutto a criteri estetici: «l’urbanistica moderna è stata gravata fin dagli inizi dall’incongrua finalità di trasformare le città in disciplinate opere d’arte». Solo che la città non è e non può essere un’«opera d’arte»: «rispetto all’inclusività e all’intrico letteralmente sconfinato della vita, l’arte è arbitraria, simbolica, astratta». L’opera d’arte è progettata, la città non può esserlo, perché i progetti degli esseri umani che la abitano sono soggetti a continua revisione, sono tutti precari, non hanno quella finitezza che è un attributo anche del romanzo più lungo o del quadro più vasto, e che rende meno delirante proporsi, nello spazio limitato di quella tela, nientemeno che la perfezione.

Soprattutto rispetto ad alcune delle nostre ossessioni contemporanee, è interessante vedere come la «prospettiva della strada» porti Jacobs a pensare l’ordine pubblico. Quest’ultimo è «mantenuto soprattutto da una complessa e quasi inconscia rete di controlli spontanei e di norme accettate fatte osservare dagli abitanti stessi».

Così Scott:

Jacobs racconta un episodio inquietante che era accaduto nella strada a funzioni miste in cui viveva a Manhattan quando un uomo adulto sembrava stesse persuadendo una bambina di otto o nove anni ad andare con lui. Mentre Jacobs stava osservando tutto ciò dalla finestra del secondo piano di casa sua, domandandosi se dovesse intervenire, la moglie del macellaio comparve sul marciapiede, così come fecero il proprietario della gastronomia, i due proprietari di un bar, un fruttivendolo, un addetto alla lavanderia e molte altre persone che stavano guardando dalle finestre dei loro appartamenti, tutti pronti a impedire un tentativo di sequestro. Non apparve e non fu necessario alcun “pubblico ufficiale”.

A noi parrebbe una dinamica più da paese che da città. Ma una via di Manhattan era già allora più popolosa di buona parte dei comuni italiani. Jacobs insiste che la molteplicità dei ruoli e delle funzioni rende possibile questo genere di relazioni, e anzi le ritualizza, anche fra persone che non si conoscono: «uno spazio urbano dove i poliziotti sono gli unici agenti dell’ordine è un posto molto pericoloso». Jacobs ammette che ciascuno di questi piccoli scambi di vita pubblica informale — fare un cenno di saluto, ammirare un neonato, chiedere a qualcuno da dove vengano quelle belle pere — possa essere considerato irrilevante. Ma non è irrilevante la somma, che coincide con la formazione «di un tessuto connettivo di rispetto e fiducia che costituisce una risorsa nei momenti di bisogno individuale e collettivo».

Viene da chiedersi se la compartimentalizzazione dei centri urbani non abbia contribuito, assieme a molte altre cose, a logorare quel tessuto.

Alla curatrice interessa, giustamente, anche il racconto della biografia di Jacobs. La quale partecipò intensamente ai dibattiti degli anni Cinquanta e Sessanta. Dopo aver preso parte alle proteste contro la guerra del Vietnman, per sottrarre i figli alla leva obbligatoria si spostò a Toronto. Il libro include un estratto dell’interrogatorio cui Jacobs dovette sottoporsi in tempo di maccartismo — una difesa del diritto di parola di tutte le minoranze — e una lettera inedita del 1967 sulla disobbedienza civile:

Un atto di disobbedienza civile è giustificato — di fatto diventa necessario — quando un individuo giunge alla seguente conclusione: il suo governo si sta comportando in modo maligno e stupido al di là dei limiti che percepisce come tollerabili; il dissenso, per quanto tentato con convinzione, ha dimostrato di non essere di alcuna utilità; una resistenza selettiva alla legge è preferibile ad alternative più subdole o più violente.

Perché il Vietnam richiedeva atti di disobbedienza civile? Perché «avendo perso la guerra, noi abbiamo continuato negli ultimi due anni e mezzo a portare avanti un’impresa ancora più ripugnante e orribile della guerra stessa: l’impresa di massacrare, affamare, distruggere e sradicare senza alcuna ragione, eccetto quella di procrastinare la consapevolezza del fallimento». Non sono tanti i pensatori il cui coraggio tiene il passo dell’intelligenza.

Jane Jacobs, Città e libertà, a cura di Michela Barzi, MIlano, Eleuthera, 2020, pp. 176.

C’è solo un problema. Probabilmente Afghani era ateo. Negli anni Settanta dell’Ottocento, «Afghani era un libero pensatore e uno scettico per quel che riguardava l’Islam come dogma e come religione positiva».

«Esistono due tipi di filosofia al mondo», riferì un amico persiano di avergli sentito dire: «una sostiene che non c’è nulla al mondo che ci appartenga, quindi dobbiamo accontentarci di uno straccio e di un boccone di cibo; l’altra sostiene che tutto al mondo è bello e desiderabile, che ci appartiene e deve appartenerci. È la seconda che dovrebbe essere il nostro ideale, da adottare come nostro motto».

Pare che Afghani amasse sostenere che «se un filosofo indossa un abito semplice, allunga il suo rosario e passa il tempo alla moschea, allora è un mistico; ma se si siede al caffè di Matatia e fuma il narghilè, allora rimane solo un filosofo». Una volta si trovava su una nave che attraversava pessime acque, coi passeggeri che temevano che sarebbe andata a fondo. «Erano nel panico e Afghani li rassicurò dicendo che la nave non avrebbe fatto naufragio. Venne creduto perché, portando un turbante verde, era stato preso per un fachiro capace di leggere il futuro». Commentò: «La faccenda era semplicissima, come un esercizio di aritmetica. Se la nave fosse andata a fondo, nessuno sarebbe sopravvissuto per raccontare che avevo mentito; se fosse rimasta a galla, avrei ottenuto in modo rapido e indolore una reputazione di santità». Pare amasse raccontare una storiella che riguarda un credente e un non credente, i quali si confrontano per provare l’uno all’altro la superiorità delle proprie abitudini. «Prova a pregare per quaranta giorni, e vediamo se poi riuscirai ad abbandonare la preghiera», dice il credente. Al che il non credente risponde: «Prova a non pregare per quaranta giorni, e poi vediamo se ti torna la voglia!».

Afghani era massone. La massoneria era stata importata in Egitto dai francesi: «la tradizione massonica suggerisce che Napoleone abbia fondato una loggia al Cairo secondo il rito di Memphis nel 1798; che ciò sia vero o meno, è possibile che i sansimoniani, i quali si rifugiarono in Egitto dopo le loro sfortunate vicende in Francia, abbiano continuato o in realtà avviato questa tradizione. I massoni francesi si dividevano in due corpi: il maggiore era il Grande Oriente, che risaliva al Settecento; l’altro la Gran Loggia Scozzese, nata nel 1804. Le logge in Egitto e in Siria erano affiliate alcune al Grande Oriente, altre alla Gran Loggia Scozzese. Nel 1877 il Grande Oriente, dopo molti anni di discussioni, decise che ai massoni non sarebbe più stato richiesto di professare alcuna credenza nell’esistenza del Grande Architetto dell’Universo come condizione per l’adesione». Afghani a un certo punto litigò con i confratelli di rito scozzese per fondare una loggia affiliata al Grande Oriente, «della quale divenne il maestro». Fu probabilmente per questa ragione — per evitare di fingere di credere al Grande Architetto dell’Universo — che Afghani fece la sua secessione.

Sia Afghani sia il suo discepolo Muḥammad ʿAbduh (1849-1905), giurista e gran mufti d’Egitto, autore della Risālat al-tawḥīd («Trattato sull’unicità di Dio»), davano grande importanza all’essere percepiti come aderenti all’ortodossia. Ma non lo erano affatto. Così sostiene Elie Kedourie, autore di Nazionalismo (un libro straordinario, che ho tradotto alcuni anni fa per Liberilibri) e sommo studioso di questioni mediorientali, il quale ha dedicato alle due figure un libretto, Afghani and ʿAbduh, nel 1966. Si tratta di un testo che, nella produzione di Kedourie, esce sei anni dopo il libro sul nazionalismo e quattro anni prima della sua mastodontica antologia sul nazionalismo in Asia e in Africa. Kedourie usa Afghani e ʿAbduh per esplorare un fenomeno più ampio. Come una certa vocazione spregiudicata alla doppiezza, il desiderio di suonare le masse come fossero un pianoforte e il disprezzo per il lascito, che è sempre deludente dei tempi passati (religioni, imperi, consuetudini, regole, istituzioni…) siano i mattoncini lego con cui si costruisce quella che potremmo chiamare la personalità politica.

Luciano Pellicani parlava dei «rivoluzionari di professione», riferendosi agli intellettuali che avevano scelto di fare i profeti non disarmati: «non è difficile vedere dietro il radicalismo politico e il grandioso progetto di riedificare la società secondo i dettami della Ragione la “razionalizzazione” di un preciso interesse di classe: quello dell’intellighenzia alienata che aspira a prendere nelle sue mani la leadership politica, cioè a trasformarsi in classe dominante». Riprendendo le ricerche di Eric Voegelin, Pellicani parlava di «attivisti gnostici»: lo gnostico abbraccia una politica del risentimento, sottolinea tutto quello che non va nel tempo presente, sposa una teoria onnicomprensiva che gli consenta insieme di dare la colpa del male al mondo e di offrire un orizzonte di salvezza, che coincide con lo sradicamento del male (ovvero di tutto quel che non va nel «sistema»). L’intellettuale sente pertanto il bisogno di diventare attivista e, se possibile, capo carismatico. Il che presuppone uno sforzo particolare per apparire il leader che il suo movimento si aspetta.

«Uno degli aspetti curiosi del fascino esercitato da Afghani sul giovane ʿAbduh era il fatto che egli aveva fatto sapere di essere sessualmente impotente. Afghani, secondo ʿAbduh, aveva accantonato la necessità e la capacità del matrimonio in ragione della sua dedizione alle cose importanti». Afghani sentiva una forte esigenza di confermare questa reputazione di astinenza: quand’era a Istanbul rifiutò con veemenza il dono di una donna dell’harem del sultano Abdul Hamid, dicendo che non era in grado di fare sesso, e minacciò che, se il sultano avesse insistito, si sarebbe «tagliato l’organo della procreazione» per diventare eunuco. Un’altra versione vuole che abbia detto al sultano: «non ho passato tutta la mia vita come un uccello su un ramo per passare il resto dei miei giorni legato a una famiglia». Scrive Kedourie:

È misura dell’esoterica duplicità di Afghani che un commento simile possa essere interpretato in due modi opposti: mentre Afghani era ansioso di dare al pubblico rispettabile l’impressione di un ascetico sacrificio di sé, forse in realtà voleva segretamente dire che apprezzava troppo le liaison casuali per affannarsi, a quel punto della sua vita, con la necessità di mantenere un elaborato gineceo. Perché in realtà egli non era affatto impotente: i termini di una lettera che gli venne scritta nel giugno 1885 da una donna europea di nome Kathi sono tali da non lasciare alcun dubbio.

La duplicità era un metodo. Nel 1883, rispondendo sul Journal des débats a Ernest Renan — che aveva sostenuto l’incompatibilità fra Islam e scienza —, Afghani concesse più di quanto qualsiasi ortodosso avrebbe potuto concedere: tutte le religioni, scrisse, sono intolleranti, ciascuna a suo modo, e l’Islam non fa eccezione. Il testo non venne mai tradotto né fatto circolare presso il suo pubblico musulmano. Ai lettori di Parigi il libero pensiero; alle folle del Cairo il turbante verde.

Afghani predicava un rivolgimento rivoluzionario, ma non in vista della dittatura del proletariato: bensì traducendo per il mondo musulmano una delle idee che aveva appreso dall’Occidente, l’unica che non rinnegasse alla luce del sole. Il nazionalismo. «Finché fu vivo, Afghani non attrasse l’attenzione dei pensatori e degli statisti, ma quella, di tanto in tanto, dei ministeri dell’interno e dei servizi di intelligence, il cui lavoro era seguire le attività dei sovversivi e degli agitatori». Nel 1896 un suo discepolo, Mirza Reza Kermani, assassinò lo scià Nasir al-Din; Afghani morì l’anno dopo a Istanbul, ospite-prigioniero di Abdul Hamid, per un cancro alla mascella. In esergo Kedourie mette una citazione di Hegel, dalla Filosofia del diritto: «Ciò che il soggetto è, è la serie delle sue azioni».

Il nazionalismo — cioè l’idea che a una certa comunità culturale debba corrispondere un’unità politica, e che i contorni di quest’ultima debbano seguire quelli della prima — nasce in Europa per offrire una fondazione al potere politico dopo la rivoluzione e il regicidio in Francia e l’esaurimento dei vecchi giacimenti della legittimità. Ma anche per rincuorare gli intellettuali tedeschi, che all’angustia della frammentazione territoriale della Germania d’inizio Ottocento, preda relativamente facile dell’esercito francese, oppongono l’intuizione di un destino. Nel 1848 il nazionalismo diventa però anche la lingua franca di tutti i ribellismi. Henri Rochefort era il direttore de L’Intransigeant, un giornale francese nato per rivendicare lo spirito della Comune di Parigi e finito nazionalista e antidreyfusardo. Rochefort conobbe Afghani e ci vide «il tipo del dominatore di folle».

Egli mi diceva sempre, con la sua sottigliezza asiatica, che l’Inghilterra pensava di aver fatto una gran politica imponendo l’inglese agli indiani, fossero musulmani o idolatri, ma in realtà aveva commesso un errore terribile. Oggi essi possono leggere le gazzette pubblicate dai loro conquistatori e comprendere perfettamente lo stato di soggezione al quale sono stati ridotti.

«Apprezzare l’istruzione come arma politica», commenta Kedourie, «è la prima necessità del demagogo moderno». La frase suona malissimo a orecchie più ottimiste, abituate a ragionare come l’Afghani del ricordo di Rochefort: dalla lettura, dall’educazione di sé, passa la prima liberazione, quella della testa, che poi ci condurrà a spezzare anche altre catene. Ma di chi è la spada che può romperle? Imparare a leggere per seguire i quotidiani (o i settimanali, o i pamphlet, o i tweet) è diverso dal leggere per cercare conforto o divertimento nei grandi o piccoli romanzi. La dimensione politica della lettura prelude a un «affidarsi» più che alla sempre frustrante scoperta dell’individualità.

Il mahdi nell’Islam, spiega Kedourie, «è una figura messianica e apocalittica. È colui che viene a stabilire la giustizia, bandire l’iniquità e restaurare il regno della legge divina». Parlando del mahdi, Afghani «descrive la sua grandiosa visione soteriologica: un leader onnipotente seguito da grandi masse di musulmani che, in virtù del credere in lui, guadagneranno la forza di ribellarsi contro i loro oppressori stranieri e di annichilirli». Se la tradizione sciita presenta il mahdi come l’uomo con la spada, ṣāḥib al-sayf, per Afghani il fatto che abbia la spada è l’unica cosa che conti: il salvatore è tale perché riesce a impugnarla contro gli eterni aggressori, cioè gli stranieri, sancendo la prospettiva dell’autogoverno. «La sua è la visione di un’apocalisse secolare e il suo credo è una forma di messianismo politico». La religione di questa apocalisse fornisce solo l’iconografia: è una vernice che Afghani dà da sé alle proprie idee, perché conviene e perché ci credono le folle da dominare. Il suono delle trombe è una questione tutta politica.

Le potenze coloniali sono state spesso efferate; l’autogoverno, per come lo conosciamo noi, sembrerebbe un ideale più tranquillo: siamo abituati a pensare che chiunque abbia il diritto di sloggiare da quello che definisce il suo territorio chi parli una lingua minimamente diversa. Ma se il nazionalismo riesce a tirare fuori gli elementi più fanatici della religione — un po’ se ne serve, un po’ sono quanto sente di più affine —, qualcosa vorrà pur dire. E pure se pochi altri “kit” d’idee politiche funzionano così bene per sostenere le ambizioni di chi desidera comandare: ne esistono sempre (più o meno ambigui, più o meno spietati), ma devono imporsi, per farcela è opportuno scegliere bene quali idee reclutare. Per Kedourie era la grande miccia. Nell’incendio non sarebbero arsi solo gli elementi più discutibili e iniqui — e ce ne sono sempre — dell’ordine politico.

Elie Kedourie, Afghani and ‘Abduh. An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London, Frank Cass & Co, 1966, pp. 88.

Il patriottismo è difensivo; il nazionalismo è aggressivo. Il patriottismo è l’amore per una terra particolare, con le sue tradizioni particolari; il nazionalismo è l’amore per qualcosa di meno tangibile, per il mito di un “popolo”, che giustifica molte cose, un sostituto politico e ideologico della religione. Il patriottismo è all’antica (e, a volte e in certi luoghi, aristocratico); il nazionalismo è moderno e populista.

Quando Samuel Johnson dice che il patriottismo è l’ultimo rifugio delle canaglie, in realtà sta pensando al nazionalismo. Lukacs era un conservatore di indole cosmopolita, razza ormai estinta. Ma nel distinguere fra patriottismo e nazionalismo, si rifaceva a un grande socialista, anche quello di tipo ormai scomparso: George Orwell. Nelle sue Notes on Nationalism, l’autore di 1984 scrive:

Con “nazionalismo” intendo innanzitutto l’abitudine di presumere che gli esseri umani possano essere classificati come insetti, e che intere masse di milioni o decine di milioni di persone possano essere etichettate con sicurezza come “buone” o “cattive”. Ma, in secondo luogo — e questo è molto più importante — intendo l’abitudine di identificarsi con una singola nazione o con un’altra unità, collocandola al di là del bene e del male e non riconoscendo altro dovere che quello di farne avanzare gli interessi.

Il nazionalismo non deve essere confuso con il patriottismo. Entrambe le parole sono normalmente usate in modo così vago che qualsiasi definizione rischia di essere contestata, ma è necessario distinguerle, poiché sono coinvolte due idee diverse, e persino opposte. Con “patriottismo” intendo la devozione verso un luogo particolare e un particolare modo di vita, che si crede essere il migliore del mondo ma che non si desidera imporre ad altri popoli. Il patriottismo è per sua natura difensivo, sia militarmente che culturalmente. Il nazionalismo, al contrario, è inseparabile dal desiderio di potere. Lo scopo costante di ogni nazionalista è procurare più potere e più prestigio, non per se stesso, ma per la nazione o per l’altra unità in cui ha scelto di far affondare la propria individualità.

Di cosa intendesse per questa «devozione a un luogo particolare e a un particolare modo di vita», Orwell diede dimostrazione in alcuni scritti sulla cucina inglese, ora raccolti in questo mirabile libretto, La cucina britannica, tradotto da Marta Suardi e Francesco Vitellini per le edizioni La Vita Felice. Sono saggi del 1945-1946, quando l’Inghilterra ha vinto la guerra ma la pace non è quella sperata. Il razionamento alimentare, che riguardava burro, margarina, cioccolato, carne, eccetera e anche il tè, verrà revocato soltanto nell’ultimo anno del secondo governo Churchill, nel 1954 (il tè un po’ prima). Orwell muore nel gennaio del 1950. Nel 1945 spera, e immaginiamo non fosse il solo, che la fine del razionamento sia in qualche modo prossima. Eliminarlo servirebbe anche ad attrarre turisti.

In un articolo sull’Evening Standard del 1945 (In Defence of English Cooking), parte di lì. «I due difetti principali dell’Inghilterra dal punto di vista dei visitatori stranieri sono la malinconia delle domeniche e la difficoltà di acquistare alcolici», entrambi dovuti a «minoranze fanatiche che richiedono molta repressione, compresa una legislazione dettagliata». Ma per rendere un po’ più appetibile il soggiorno nelle isole britanniche, si potrebbe cominciare smettendo di parlare male del cibo inglese che persino gli inglesi considerano il peggiore al mondo. Per Orwell «non è affatto vero» ed esiste «tutta una serie di prelibatezze che è impossibile trovare al di fuori dei Paesi anglofoni». Per esempio «le patate cotte sotto il joint [ovvero nei sughi della carne], che è di gran lunga il modo migliore per cucinarle», dolci come «il plum cake scuro, lo shortbread e i panini allo zafferano e infiniti tipi di biscotti che, ovviamente, esistono anche altrove ma che in genere in Inghilterra sono considerati migliori e più croccanti». Orwell precisa che se «non abbiamo motivo di vergognarci della nostra cucina» è «quasi impossibile trovare una buona cucina inglese al di fuori di una casa privata», perché alberghi e ristoranti se sono costosi «imitano quasi tutti la cucina francese e scrivono i loro menù in quella lingua», se sono a buon mercato vendono piatti greci, cinesi o italiani (the Italian restaurant, that London institution: pare l’abbia detto Joseph Conrad). E tuttavia conclude che è improbabile che l’Inghilterra attragga turisti finché «sarà considerata un Paese con cibo scadente». Quando «il razionamento finirà», allora verrà il momento di «far rinascere la nostra cucina nazionale».

Forse perché avevano letto questo suo pezzo (pubblicato nel dicembre 1945), al British Council l’anno successivo, nel 1946, viene in mente di commissionargli un opuscolo, British Cookery, pensato per la distribuzione all’estero. Orwell fu pagato (30 ghinee, 10 più del pattuito) ma, ricevuto il pezzo, il responsabile del dipartimento pubblicazioni dell’ente gli scrive che sarebbe «spiacevole e poco saggio» pubblicarlo per il pubblico continentale. Il dattiloscritto di British Cookery è rimasto per decenni negli archivi del British Council, prima di essere reso pubblico dall’ente stesso nel 2019 — e ora pubblicato anche in Italia in questo libretto. Perché questo rifiuto?

Orwell attacca con un incipit che è probabilmente grosso modo quello che i suoi committenti si aspettavano:

Quando Voltaire pronunciò la sua famosa affermazione secondo cui la Gran Bretagna ha “un centinaio di religioni e una sola salsa” stava dicendo qualcosa che non era vero allora e che non lo è neppure oggi, ma che un visitatore straniero, che si è limitato a un soggiorno breve e che ha tratto le sue conclusioni da alberghi e ristoranti, potrebbe ripetere in buona fede.

Insiste che la buona cucina inglese si fa e si consuma nelle case private, specie in quelle delle «classi piccolo borghese e operaia, che non hanno ancora acquisito gusti europei». Quel che segue è puro Orwell. Come ha scritto Stenio Solinas in una recensione migliore di questa, «l’unico elemento che il British Council non aveva considerato nell’affidargli quell’incarico era che Orwell preferiva la verità alla propaganda». Ciò che rende Orwell un autore così eccezionale non è lo stile, forse non lo sono nemmeno i suoi romanzi nel senso dei personaggi e della trama, e neppure l’infallibilità delle previsioni e delle analisi. È la straordinaria onestà intellettuale, che ne fa una figura rarissima: uno dei pochissimi che riescono a non innamorarsi dei propri argomenti, o almeno a non innamorarsene al punto da piegare ogni parola per farsi dare ragione. Vale pure per il mangiare. Orwell descrive come mangiano gli inglesi e come chiamano i loro pasti, distinguendo per classe sociale: i più abbienti pranzano più tardi e chiamano luncheon il pranzo e dinner la cena, i meno abbienti mangiano prima e dicono di stare facendo dinner (la sera si fa supper). Il vero desinare serale, per gli uni e per gli altri, avviene col tè del pomeriggio. Il pasto principale della giornata è la colazione, che comincia col porridge, segue con «il kipper, un’aringa aperta a metà e affumicata con legno fino a farla diventare di colore marrone scuro» oppure «bacon fritto, rognone alla griglia, salsicce di maiale fritte o prosciutto freddo», accompagnato da uova tipicamente strapazzate «con latte e burro» e servite su pane tostato. Da ultimo, pane con burro e marmellata d’arance («Deve essere di arance, ma il miele è un sostituto possibile. Si consumano di rado altri tipi di confettura a colazione»).

In tempo di pace, la dieta dell’inglese prevedeva un consumo di zucchero «molto più elevato rispetto alla maggior parte dei Paesi». Tutti i bambini e buona parte degli adulti «tendono a consumare troppi dolci lontano dai pasti». La loro insomma è l’alimentazione

di un umido Paese nordico, in cui il burro abbonda e gli oli vegetali scarseggiano, le bevande calde sono accettabili a quasi tutte le ore del giorno e tutte le spezie e alcune erbe aromatiche dal sapore più forte sono prodotti esotici. L’aglio, per esempio, è sconosciuto nella cucina britannica.

Questo racconto di come mangiavano gli inglesi, che voleva essere il più fedele possibile, era probabilmente parso brutale al British Council, o semplicemente poco adeguato a convincere gli europei che ci fosse del buono sulle tavole britanniche e non solo roba per gli abitanti di «un umido Paese nordico». Orwell offre sei ricette che dovrebbero persuadere gli scettici: Welsh rarebit, Yorkshire pudding, torta alla melassa, plum cake, pudding di Natale e marmellata di arance (quest’ultima si guadagna una nota manoscritta: «Ricetta sbagliata! Troppo zucchero e acqua!»). La stessa scelta parrebbe, perlomeno al lettore di oggi, quasi satireggiare la cucina inglese. Invece per Orwell era «devozione a un luogo particolare e a un particolare modo di vita». E devozione qui forse non è la parola giusta, per il suo echeggiare pratiche religiose, sacrifici e invocazioni di divinità. Nel caso dell’autore de La fattoria degli animali, l’affetto per ciò che ci è familiare, consueto, prossimo non coincide con la sua idealizzazione. L’innamorato dice sempre, come Eugenio Finardi in una vecchia canzone, che «di te amo anche i difetti», ma i difetti di solito sono addolciti, filtrati nel duplice senso del filtro amoroso e del filtro di Instagram. Questo non può valere per l’amore del luogo in cui si è nati e cresciuti, che ha caratteristiche di stabilità sconosciute alle avventure romantiche. Di casa propria, come della propria famiglia, i difetti sono la cosa più evidente, ci coinvolgono, ne siamo parte, ed esserci affezionati è il nocciolo della «devozione» orwelliana. È questo che lo allontana dai nazionalisti, per i quali nulla può essere insieme nazionale e fallato. Così Eric Blair non si fa problemi nell’ammettere che gli inglesi non sanno cucinare il pesce se non friggendolo (il fish and chips gli appare come un nemico della cucina casalinga, perché induce a mangiare fuori), la loro pasticceria non è eccezionale, le loro zuppe non hanno sapore e non sanno che fare di volatili e cacciagione. In più non si può non ammettere che «in Gran Bretagna, il caffè è quasi sempre di scarsa qualità, sia nei ristoranti sia nelle case».

Sembra quella vecchia battuta, Do you know why the English drink so much tea? Have you ever tried their coffee? E appunto in questo difetto, in questa «incapacità di distinguere» il caffè buono da quello che non lo è, Orwell trova qualcosa da amare. Il penultimo capitolo della raccolta è la cosa più anglofila che vi capiterà mai di leggere, A Nice Cup of Tea, uscito sull’Evening Standard nel 1946.

Se cercate la parola “tè” nel primo libro di cucina che vi capita, è probabile che non la troviate, o al massimo ci saranno poche righe di istruzioni sommarie che non forniscono indicazioni su alcuni dei punti più importanti. È curioso, non solo perché il tè è uno dei pilastri della civiltà di questo Paese, così come in Irlanda, Australia e Nuova Zelanda, ma anche perché il modo migliore per prepararlo è oggetto di discussioni accese.

Orwell racconta il suo, in undici punti. È uno dei suoi articoli in cui tradisce le sue origini borghesi, la sua appartenenza alla lower-upper-middle class. Infatti nel tè non mette lo zucchero, come invece fanno gli operai («Il tè deve essere bevuto amaro, proprio come la birra. Se lo si addolcisce, non si assapora più il tè, ma solo lo zucchero»). Inoltre, versa il tè prima e poi il latte (in Inghilterra il tè si beve sempre col latte), per «regolare con precisione la quantità di latte». Il tè, e su questo invece c’è un ampio consenso interclassista, dev’essere «indiano o ceylonese. Quello cinese ha virtù che non sono da disprezzare al giorno d’oggi», cioè è economico e si può bere senza latte, il che è utile in tempo di razionamento, ma «dopo averlo bevuto non ci si sente più saggi, coraggiosi o ottimisti. Chiunque abbia utilizzato la confortante espressione “a nice cup of tea” intende invariabilmente il tè indiano».

George Orwell, La cucina britannica, traduzione di Marta Suardi e Francesco Vitellini, testo inglese a fronte, Milano, La Vita Felice, 2025, pp. 116.

Stavolta, fra i partecipanti, c’è Jean-Baptiste Say, non ancora assunto agli onori delle cronache come massimo economista dei suoi tempi. Nel 1789, ha ventidue anni e pubblica un opuscolo «sulla libertà della stampa». Poi entra al Courrier de Provence, il giornale fondato da Mirabeau. Nel 1794, si unisce all’équipe che pubblica una rivista con ambizioni enciclopediche, la Décade philosophique, littéraire et politique. All’epoca, scrive Francesco Ferrara nell’Introduzione al settimo volume della sua Biblioteca degli economisti (che comprende il Corso completo d’economia politica di Say assieme ad altri scritti), «la parte di Say non era ancora l’economia politica trattata ex professo, ma l’educazione e la morale filosofica. Più che dalla Ricchezza delle nazioni, le sue ispirazioni eran prese dallo Spettatore; più che la discussione serrata e profonda, amava l’apologo presentato in uno stile naturale e candido». La Ricchezza delle nazioni l’aveva però già letta, qualche anno prima, quando lavorava come segretario da Étienne Clavière, poi ministro delle finanze nel 1792 (e noto, ahimé, come gran partigiano degli assignat).

Lo scritto di Say sui «mezzi per riformare i costumi di una nazione» non vince. La commissione spiega che «presenta anziché dei ragionamenti, dei quadri e descrive sotto forma di azione ciò che altri hanno posto in forma teorica e sistematica». Il futuro autore del Trattato (di poco posteriore, lo scrive tre anni dopo) ha consegnato un racconto utopico: Olbie, che per la prima volta, 226 anni dopo che Say scelse di darla alle stampe con mezzi propri, è stata ora pubblicata in italiano da IBL Libri. Ora, siccome l’autore di queste righe è in qualche modo implicato nelle scelte di catalogo di quest’editore, siete liberissimi di pensare che quanto segue va sotto il titolo: l’oste parla bene del suo vino. In realtà, il vino in questione ci è capitato fra le mani per caso ed è stato imbottigliato da Antonio Casu, ex bibliotecario della Camera dei deputati, animatore del cenacolo di Tommaso Moro (dove è stato presentato il libro, a Roma, la settimana scorsa) e cultore del pensiero utopico. Casu aveva cominciato a lavorare al progetto assieme al sociologo Giorgio Pacifici, che ha prestato il suo italiano a Say. Purtroppo ci sono state diverse vicissitudini e rallentamenti, Pacifici nel mentre è venuto a mancare (qui il ricordo di Renato Mannheimer), fatto sta che Casu si è trovato con uno (splendido) lavoro fatto ma senza editore. Grazie a Raimondo Cubeddu, siamo riusciti a intercettarlo noi e l’Istituto Bruno Leoni può dire di aver promosso la pubblicazione di una vera chicca.

Il titolo, Olbia, non si riferisce all’omonima città sarda, ma riprende quello di un libro di John Sadler (Olbia, The New Island Lately Discovered, 1660); entrambi attingono alla tradizione classica e, in particolare, alle città costiere così denominate dai greci per la felice posizione naturale (olbios, felice). Casu avvicina per certi versi Say a Thomas More, perché anche Olbia è assieme un luogo che non c’è (ou-topos) e un luogo felice (eu-topos) e dà conto di come questo lavoro è stato considerato dagli studiosi di letteratura utopistica: «una sorta di spartiacque fra due secoli». Non tanto in ragione del modello di società che presenta, ma perché sposta l’utopia dal terreno della critica del presente nel campo di gioco degli esperimenti sul futuro: dove vi si eserciteranno tanti socialisti ottocenteschi. Ferrara tagliava corto: Say «non cadde e non poteva cadere in alcune delle frivole assurdità che distinguono tutte le specie dell’utopia».

Il libercolo risale a un momento nel quale, secondo l’economista palermitano, «Smith prendeva evidentemente il suo predominio nella mente di Say. Un buon sistema economico era per lui la condizione inevitabile del benessere umano, e il benessere umano era altrettanto indispensabile a fondare la morale de’ popoli».

Il problema di Say è come «far funzionare le istituzioni repubblicane» con «uomini formati moralmente sotto la monarchia». Il giudizio sull’ancien régime è senz’appello: si è trattato, per usare un lessico contemporaneo, di una élite essenzialmente estrattiva, che univa la rapina sistematica del popolo francese alla prodigalità verso i propri clienti e famigli. L’esempio che veniva dato alle classi popolari era pessimo e ancor peggiore la situazione alla quale venivano consegnate: la miseria diffusa espone a «continue tentazioni» e «imperiosi bisogni». Per l’economista francese, il raggiungimento di un certo benessere è essenziale per la diffusione dell’educazione, che «addolcisce i costumi, indirizzando le idee verso obiettivi innocenti o utili». C’è in quest’idea, che è stata una delle bandiere del liberalismo ottocentesco, un curioso mix di paternalismo e buon senso:

L’operaio che beve in qualche ora il guadagno di una settimana di lavoro, che rientra a casa in preda all’ubriachezza e batte sua moglie, corrompe attraverso il suo esempio i figli che potrebbero divenire il sostegno della sua vecchiaia, e che alla fine rovina la propria salute e muore all’ospizio, fa i suoi calcoli meno bene dell’operaio diligente che, invece di dissipare i suoi piccoli risparmi li accumula, così come i loro interessi, si prepara un futuro per gli anni della vecchiaia, e passa questa età in seno a una famiglia attiva che egli ha reso felice e dalla quale è adorato.

La questione non è, insomma, istruire l’operaio affinché le sue preferenze coincidano con quelle del professore universitario, ipotizzando che solo queste ultime siano meritevoli e degne — ma attrezzare l’operaio affinché possa far di conto e ragionare meglio sulla propria utilità. Precondizione dell’istruzione è un certo livello di benessere. Come si può immaginare di sconfiggere l’analfabetismo, se manca il pane in tavola?

L’indigente, assalito da tutti i bisogni, guarda i segni neri impressi su dei fogli bianchi, come una futilità dei dotti. Egli ignora che le più sublimi conoscenze, le utili nozioni dell’economia politica, per esempio, fonti feconde di prosperità e di felicità delle nazioni, sono nascoste nei caratteri che egli disprezza, e che se i suoi avi avessero saputo sollevarne il velo, egli non sarebbe costretto a dividere con tutta la numerosa famiglia, con una lotta selvaggia, un tozzo di pane nero. Si vuole che egli dia dell’istruzione ai suoi figli? Si cominci con il procurargli abbastanza tranquillità e una sufficiente quota di benessere, perché egli possa pensare a ciò che ai suoi occhi non sarà mai altro che un oggetto di utilità secondaria.

Say richiama l’importanza di una «sufficiente porzione di benessere» che non potrà venire che «da una saggia ripartizione delle ricchezze generali». Ma la sua non è un’utopia nella quale la ricchezza è una torta da tagliare a parti eguali. Se biasima il lusso, è in odio del vecchio regime aristocratico. Gli olbiani coltivano «la semplicità dei gusti e delle maniere» e i loro capi «adottarono un sistema generale di semplicità, nell’abbigliamento, nei piaceri personali, nelle relazioni sociali. Mai i loro domestici o i soldati della guardia testimoniarono una stupida deferenza per le livree di lusso». Cosa che, aggiunge, riesce facile perché non s’indebitano: un governo che ha bisogno di finanziamenti da parte di privati, non deve mettere in scena uno spettacolo per stupirli.

A consentire la diffusione di una «sufficiente porzione di benessere» per tutti sarà l’economia politica. È la conoscenza dei suoi rudimenti a fare la differenza. Nel Traité d'économie politique, Say scriverà che l’economia politica è ormai «parte essenziale dell’educazione dei prìncipi» e che, in un regime di governo rappresentativo, «ogni cittadino sente l’obbligo di impratichirsi dei principi dell’economia politica, perché ciascuno è chiamato a deliberare sulla cosa comune». Farà anche una sorta di profezia: quando i ragazzi che stanno studiando, oggi, economia, arriveranno in cima alla piramide del governo, gli affari pubblici saranno condotti assai meglio. Se consideriamo che quei ragazzi siano quelli che hanno poi retto la Francia all’epoca della monarchia di luglio, potrebbe essere uno dei rari casi di previsione corretta da parte di un economista, per giunta sullo stato della sua disciplina.

Nel Trattato, la questione della conoscenza sarà ancora più importante. Say è un precursore delle teorie del «capitale umano»: presenta la formazione dichiaratamente come investimento in sé stessi, descrivendo i talenti acquisiti come ricchezza accumulata. Sul punto, si distingue apertamente dall’amato Smith. La sua tesi è che l’industria si compone di teoria, applicazione ed esecuzione, e che una nazione è pienamente industriosa solo se eccelle in tutti e tre questi generi di operazioni. Il primo, lo scienziato, studia le leggi della natura; il secondo, l’imprenditore, applica quella conoscenza per creare prodotti utili; il terzo, l’operaio, esegue secondo le direzioni ricevute dai primi due. La figura dell’imprenditore, che in Smith è secondaria (forse perché per Smith l’imprenditoria è un carattere che tutti gli esseri umani possono esibire, poco o tanto), con Say acquisirà una centralità che non troverà in nessun altro economista, se non in Schumpeter.

In Olbia, Say insiste che contro la prodigalità non servono «leggi suntuarie» o norme che preservino la nazione «dagli eccessi dell’opulenza» ma, di nuovo, la scienza economica. «Il primo libro di morale fu, per gli Olbiani, un buon trattato di economia politica.» Chiunque ambisse a una carica pubblica, a Olbia, doveva avere un diploma che ne accertasse le conoscenze in materia, senza cui la strada verso qualsiasi incarico gli sarebbe «sbarrata». L’idea l’aveva presa dal primo ambasciatore inglese in Cina, Macartney, che descriveva la prassi del mandarinato notando come gli impieghi dirigenziali pubblici venissero attribuiti solo a coloro che «avevano acquisito un alto grado di conoscenze nelle scienze della morale e del governo».

Per Say, la conoscenza dell’economia è in qualche modo un principio di legittimità del genere di regime che egli ha in mente: un governo delle classi medie. Se tocca governare alle classi medie, è perché solo nella parte centrale della società, «egualmente affrancata dalle intossicazioni del potere e dal lavoro obbligato dall’indigenza», si possono sviluppare «le abitudini dell’industria, le libere relazioni dell’amicizia, un gusto per la letteratura, e per il viaggio». È lì che la conoscenza «origina» e prende poi la strada delle classi più alte e più basse, che ne saranno beneficiarie.

Say stesso, che poi sarà il primo cattedratico d’economia politica di Francia ma anche imprenditore (con alterne fortune), apparteneva alla borghesia mercantile protestante europea. La sua famiglia era ugonotta e proveniva da Nîmes, una delle roccheforti del protestantesimo francese. Parte dei suoi avi, dopo la revoca dell’Editto di Nantes, «fuggiva a ricoverarsi a Ginevra». Per questo, forse le pagine più belle del libro sono quelle che si trovano alla nota C (le note sono pubblicate a fondo libro e sono un libro-nel-libro), dedicate alla religione e al fanatismo «che non è che la superstizione in azione, la più devastante di tutte le passioni, la più feconda di atti di crudeltà». «I libri sacri, in quasi tutte le religioni, sono di una immoralità rivoltante».

La morale si costruisce invece con le buone istituzioni. Come stanno facendo in America, dove la «feccia» delle nazioni europee ha «meritato di divenirne il modello»:

La maggior parte degli Europei che formarono gli stanziamenti sulle coste dell’America settentrionale, non portarono con sé né il rimpianto né la stima dei loro antichi compatrioti. Molti erano i debitori insolventi e persino fraudolenti, qualcuno aveva qualcosa di più che degli errori da rimproverarsi. Arrivati sul continente americano era necessario che tra di loro onorassero quelle qualità che sole potevano preservare la società che stava nascendo. Gli impieghi, il potere, il credito, la fortuna, furono per chi si rendeva raccomandabile per la sua buona fede, il suo modo di comportarsi, il suo amore per il lavoro. Gli individui senza probità negli affari, senza rispetto per le donne, senza benevolenza per i loro fratelli, non potevano esistere. Occorreva che cambiassero carattere o che partissero.

L’utopia di Say è scritta all’ombra del Direttorio, e non per prenderlo di mira. Suggerisce Ferrara che «gli Olbiani non sono forse tutto ciò che i Francesi dovrebbero essere; ma ciò che essi sono, i Francesi potrebbero divenire con altrettanta facilità ed altrettanto profitto; ecco il pensiero che il lettore dell’Olbie era chiamato a raccoglierne». La morale opposta a quella dell’ancien régime è quella del borghese industrioso, dell’uomo che possa finalmente essere fabbro delle sue fortune, con ingegno e prudenza. Non a caso Olbia si chiude con una serie di buoni precetti morali che, in realtà, sono «corrette nozioni di economia politica». Si tratta di alcune massime di Benjamin Franklin: «Avete una cosa da fare domani? Fatela oggi.» «Costa di più nutrire un vizio che allevare due figli». «Non impiegate il vostro denaro per acquistare un pentimento.» «Se non volete ascoltare la ragione, essa non mancherà di farsi sentire».

Jean-Baptiste Say, Olbia. Ovvero saggio sui mezzi per riformare i costumi di una nazione (1800), a cura di Antonio Casu, Torino, IBL Libri, 2026, pp. 110.

Capitalism in America mostra la persistenza di quell’ossessione per il dettaglio, qui messa al servizio di una visione d’insieme della storia americana. Per spiegare l’ascesa dell’economia statunitense, le parole chiave sono, per Greenspan e Wooldridge, tre: produttività, ovvero la capacità della società di trarre più output da un certo input; la distruzione creativa, cioè il processo che guida la crescita della produttività; e la politica, che può legittimare (o no) la distruzione creativa.

Non c’è luogo migliore per studiare la perenne tempesta della distruzione creativa dell’America di fine Ottocento, quando il paese produsse un gran numero di titani dell’industria che riorganizzarono interi settori su scala continentale. Era un’epoca in cui il governo federale si concentrava prevalentemente sulla tutela dei diritti di proprietà e dei contratti, anziché tentare di addomesticare il processo della distruzione creatrice. Grazie a un’innovazione incessante, il costo unitario (un’approssimazione della produzione oraria) dell’acciaio Bessemer crollò, riducendone il prezzo all’ingrosso dell’83,5 per cento tra il 1867 e il 1901. E l’acciaio a buon mercato innescò un ciclo di miglioramenti: le rotaie d’acciaio duravano oltre dieci volte di più di quelle in ferro battuto a fronte di un aumento di prezzo solo modesto, consentendo di trasportare su rotaia più persone e più merci a costi inferiori. Un’analoga cascata di miglioramenti in quasi ogni ambito della vita produsse un raddoppio del tenore di vita nell’arco di una generazione.

Questo processo passa attraverso macchinari migliori (per esempio, «la macchina da cucire, inventata nel 1846 e prodotta in grandi quantità a partire dagli anni Settanta dell’Ottocento, aumentò la produttività di oltre il 500 per cento») ma anche da una diversa organizzazione del lavoro. «Nell’Europa dell’Ottocento, la produzione di sistemi complessi come le armi o gli orologi rimase nelle mani di singoli maestri artigiani. In America, Eli Whitney e altri innovatori scomposero la fabbricazione della macchina nella fabbricazione di parti uniformi. Nel 1913, Henry Ford vi aggiunse la catena di montaggio mobile».

La straordinaria crescita della produttività americana passa per la riduzione dei costi delle transazioni. I trasporti diventano più efficienti e rapidi («la produttività aumentò quando i piroscafi rimpiazzarono le navi a vela, non solo perché i battelli a vapore erano più veloci di quelli a vela nelle vie d’acqua interne, ma anche perché potevano risalire la corrente oltre che discenderla. La ferrovia transcontinentale ridusse il tempo necessario per trasportare persone e merci attraverso il continente da sei mesi a sei giorni») e l’informazione circola più rapidamente (noi siamo abituati ad avere a disposizione notizie in tempo reale e relativamente affidabili, ma non è stato così per il grosso della storia dell’umanità). Se le informazioni viaggiano più velocemente e il costo di spostarsi diminuisce, vuol dire che è possibile individuare prima e meglio il luogo giusto per una certa produzione. “Dove” fare una certa cosa non è un dettaglio irrilevante: guardacaso, «gli imprenditori facevano fortuna semplicemente costruendo opifici accanto alle cascate (che fornivano energia gratuita), o collocando le fabbriche in prossimità dei fiumi (che fornivano vie di trasporto gratuite), o grazie alla disposizione intelligente dei loro stabilimenti».

Ma nemmeno il “dove” è per sempre. Perché distruzione creativa possa esserci, i fattori della produzione devono potersi ricombinare: alcune imprese debbono fallire (liberando risorse e persone) e altre, nuove, formarsi (trovando impieghi diversi per risorse e persone). Ciò significa che diventa obsoleto il capitale fisico ma anche che perdono posto e stipendio esseri umani in carne e ossa. Tutti i benefici che la società trarrà dall’aumento della produttività paiono ben poca cosa al singolo che vede sbriciolarsi le sue certezze, quando deve lasciare l’impiego per il quale era stato addestrato. Per questo nel mondo moderno forze potenti (movimenti politici, congregazioni religiose, sindacati…) hanno cercato di frenare il corso della distruzione creativa. La quale del resto non è particolarmente gradita agli stessi capitalisti: che sarebbero ben felici di sapere che non avranno bisogno di cambiare i loro macchinari e rinnovare le loro fabbriche e che se mai qualcun altro sviluppasse prodotti simili ai loro, ma più economici o di migliore qualità, farebbe fatica a venderli sul mercato nazionale. L’una cosa e l’altra si possono ottenere con la complicità del potere politico, che, armato di parole altisonanti, può varare regole che tengano a bada la concorrenza sgradita.

Non è che questo non sia avvenuto negli Stati Uniti. Alcuni dei Presidenti più celebri della storia di quel Paese sono proprio quelli che si sono impegnati a limare gli artigli alla concorrenza “selvaggia”. Ma, secondo Greenspan e Wooldridge, ciò in America è avvenuto meno che in altri Paesi: «i Padri Fondatori svolsero un lavoro notevole nel proteggere l’economia dalle interferenze politiche, riconoscendo ai cittadini diritti inalienabili e ponendo vari vincoli al potere politico. La cultura economica americana promuoveva le virtù vigorose della prudenza e dell’autonomia individuale. Il gold standard offrì una cornice talmente stabile alla politica monetaria che l’America fece a meno di una banca centrale per settantasette anni, dal 1836 al 1913. L’imposta sul reddito non esisteva. La maggior parte degli americani istruiti credeva nella legge della sopravvivenza del più adatto». Il Novecento ha visto, come ovunque nel mondo occidentale, “la fine del laissez-faire”, ma Oltreoceano è stata in qualche modo una fine più graduale e più lenta, senza l’ansia di rimpiazzare l’economia di mercato con qualcosa d’altro.

La ragione va ricercata nella cultura politica che già sosteneva la creatività istituzionale dei Padri Fondatori. «I protestanti tenevano in gran conto il lavoro tenace come prova di virtù e l’istruzione come via alla comprensione delle Scritture. I philosophes dell’Illuminismo mettevano in discussione il valore della gerarchia e dell’autorità e incoraggiavano gli individui ad affidarsi al proprio giudizio. Pur con tutte le loro differenze, queste due tradizioni erano entrambe favorevoli alla distruzione creatrice: insegnarono agli americani a sfidare l’ordine costituito in cerca di miglioramento personale e a mettere in dubbio il sapere ricevuto in cerca di una comprensione razionale». Oltre alla religione e alla filosofia, anche la geografia giocò un ruolo:

La disponibilità di tanto spazio attenuò le asprezze delle prime fasi dell’industrializzazione. In Europa, la rivoluzione industriale era associata al sovraffollamento urbano e a «cupi opifici satanici». Negli Stati Uniti, i primi germogli dell’industrializzazione crebbero in una terra verde e ridente — di solito lungo i fiumi, nelle piccole cittadine del New England. Negli anni Trenta dell’Ottocento, l’economista francese Michel Chevalier osservò che le fabbriche americane erano «nuove e fresche come la scena di un’opera». Nel 1837, la scrittrice inglese Harriet Martineau sostenne che i lavoratori americani erano fortunati ad «avere la propria dimora e la propria occupazione fissate in luoghi dove i colli si accavallano e le acque saltano e turbinano fra le rocce». L’America soppiantò rapidamente la Gran Bretagna come prima fabbrica di imprenditori al mondo, arrivando a produrre il maggior numero di brevetti pro capite già nel 1810 ed eccellendo nei settori che stavano al cuore della rivoluzione della produttività: battelli a vapore, macchine agricole, macchine utensili e macchine da cucire. Gli imprenditori americani provenivano da ogni strato della società, ma erano accomunati dalla convinzione che ogni problema fosse risolvibile, purché lo si pensasse con sufficiente intensità.

Frank H. Knight riteneva che il mercato non distribuisce secondo un criterio di merito (premia un miscuglio di abilità, fortuna ed eredità) e quindi non si giustifica facilmente in termini di giustizia. Su che cosa poggiava, allora, il consenso al liberalismo ottocentesco? La sua risposta, almeno in parte, era: sulla terra libera, sulla frontiera aperta. Finché esiste una frontiera di risorse non ancora appropriate, chi è insoddisfatto della condizione di lavoratore dipendente ha, almeno in linea di principio, un’alternativa reale: go West. Andare dove può farsi fabbro della propria fortuna. La frontiera e i grandi spazi hanno qualcosa a che fare anche con la straordinaria crescita della popolazione Usa, che crebbe da 5 milioni all’inizio dell’Ottocento, a 40 milioni dopo la guerra civile, a 99 milioni nel 1914. L’industrializzazione e il miglioramento degli standard di vita sospingono la crescita della popolazione ovunque, ma da nessuna parte come negli Stati Uniti, che aprono le braccia a milioni di migranti (pur con le inevitabili reazioni).

Per anni Alan Greenspan fu un ammiratore e un collaboratore di Ayn Rand, la scrittrice d’origine russa che, scappata Oltreoceano col sacro terrore del comunismo e senza sapere una parola d’inglese, volle celebrare coi suoi romanzi l’individualismo americano. Lo fa anche Capitalism in America, che vede nel secondo Ottocento non l’età dei “baroni rapaci” ma quella di un’esplosione senza precedenti di creatività capitalistica (Andrew Carnegie, che era arrivato dalla Scozia a tredici anni senza un centesimo in tasca, finì per produrre più acciaio di tutte le imprese inglesi messe insieme).

Quella cultura intarsiata di protestantesimo e illuminismo produsse un ambiente nel quale il capitano d’industria era stimato come altrove il gentleman. Tutt’oggi, la cultura americana è quella che dimostra di apprezzare di più l’imprenditore. Le grandi storie che si raccontano in quel Paese sono favole rags to riches, vicende di individui che si sollevano dalla povertà grazie al proprio ingegno e alla propria industriosità. L’uomo che produce ricchezza per sé e per gli altri viene facilmente additato ad esempio.

Per Greenspan e Wooldridge, gli americani hanno unito a questo culto dell’imprenditorialità l’invenzione della corporation moderna, che consente un aumento di scala alle intuizioni dell’uomo d’affari. Ricordano una citazione di Nicholas Murray Butler, filosofo e diplomatico che fu anche rettore della Columbia, secondo cui la società a responsabilità limitata sarebbe la più grande scoperta dell’età moderna, al cui confronto perfino il vapore e l’elettricità risulterebbero meno importanti. Prima della metà dell’Ottocento le imprese erano necessariamente la partnership e la chartered company. Le partnership erano flessibili ma si scioglievano alla morte o al disimpegno di un socio, e ciascun socio rispondeva personalmente dei debiti in un’epoca in cui il reato di bancarotta portava in prigione. Da qui la tendenza ad associarsi solo con parenti e correligionari, e non con estranei. Le società chartered, invece, avevano bisogno di una concessione governativa, con tutto il corredo di lentezze e “estorsione” di favori da fare ai politici.

Grazie a una serie di provvedimenti che valgono come una sorta di “rivoluzione giuridica”, negli anni Settanta dell’Ottocento chiunque poteva costituire una società pagando una piccola tassa e rispettando requisiti minimi. Questo portò a una sorta di inversione del rapporto di potere tra Stato e impresa: non erano più gli imprenditori a corteggiare i governi per ottenere le necessarie concessioni, ma erano i governi dei singoli stati che provavano a convincere le imprese perché si insediassero nel loro territorio.

La corporation e quella “separazione fra la proprietà e il controllo” che ne seguì ha reso più facile costituire imprese ma anche diffuso l’impressione di un capitalismo “irresponsabile”. I grandi capitalisti, veri imprenditori schumpeteriani, ne diffidavano. Carnegie adottò la forma della corporation solo nel 1900; Rockefeller strutturò la Standard Oil come un intreccio di partnership sotto il suo controllo personale; Ford, a metà anni Venti, accentrò il controllo trasformando la sua società in impresa individuale. Ma se c’è un Paese nel quale l’impersonalità della corporation non ha sciolto i legami con il protagonismo del singolo imprenditore è sicuramente l’America. Pensiamo soltanto alla recente quotazione di SpaceX da parte di Elon Musk, imprenditore e primo “trilionario” che, in questa prospettiva (e non solo), sembra una specie di Carnegie contemporaneo: altissime le sue ambizioni, straordinari i suoi traguardi, infrangibile la sua determinazione.

Greenspan e Wooldridge osservavano come il dinamismo dell’economia americana fosse in fase discendente (a cominciare dalla capacità di tenere a battesimo nuove imprese). Il libro risale a otto anni fa. L’intelligenza artificiale probabilmente ha cambiato la nostra percezione del destino dell’economia USA. Sarà un’altra “general purpose technology” che, come l’elettricità e il motore a scoppio, aprirà la strada a tutta una serie di altre innovazioni? Quelle tecnologie “democratizzarono” il capitalismo, oggi si teme che l’IA porti a una eccessiva concentrazione di ricchezza e potere. Il che è esattamente quello che temevano anche gli osservatori di allora; solo il passare del tempo ha ridimensionato i loro timori…

La storia non serve a prevedere il futuro e men che meno suggerisce che il passato sia destinato a ripetersi. Gli Stati Uniti di oggi sono molto diversi da quelli di fine Ottocento e così lo sono, lì come in tutto il mondo occidentale, attitudini e culture diffuse. Questo libro offre un’idea forte sulla storia americana e aiuta a mettere a fuoco il concetto sempre scivoloso di “capitalismo”. Non è poco. Non è il Greenspan scrittore quello che è stato ricordato negli obituaries di questi giorni. Questo lavoro, però, meriterebbe di non essere dimenticato.

Alan Greenspan & Adrian Wooldridge, Capitalism in America: A History, London/New York, Penguin, 2018, pp. 496.

La serie Pluribus racconta di un segnale venuto dallo spazio che, non si capisce bene come, ha fuso l’umanità in un tutt’uno. Rimangono, come vestigia dei tempi antichi, i corpi dei singoli individui. Ma ciascuno obbedisce a una mente collettiva, e forse obbedire non è neppure la parola giusta: ciascuno è a disposizione di una mente collettiva, ogni voce è tutte le voci del mondo. Per ragioni altrettanto misteriose di questa mutazione eterodiretta, tredici esseri umani, su otto miliardi di abitanti del pianeta, ne sono rimaste immune. Una è Carol Sturka, la protagonista, di cui qui c’interessa sapere che fa la romanziera senza pretese. Le piacerebbe aver fatto della grande letteratura, invece scrive fantasy e non alla Tolkien ma degli Harmony ambientati nello spazio profondo, e per questo consumati in gran quantità da una popolazione nerd prevalentemente femminile.

La mente collettiva che ha preso il posto del suo vicino di casa, della commessa, del droghiere e del Presidente degli Stati Uniti cerca di convincerla in qualche modo a farsi riprogrammare, per unirsi alla comune umana. A un certo punto, si arriva a parlare dei libri di Carol. Ci piacerebbe molto leggerne di nuovi, dice il mondo, ci hanno appassionato tanto. Siccome il mondo unito non può mentire, Carol annusa l’insperabile: una recensione sincera. Vi sono piaciuti davvero, i miei romanzi? Eccome, sono straordinari capolavori. Vabbe’, mica sono Shakespeare. Vi sarà piaciuto di più, l’Amleto, no? L’Umanità Unita nega. Essa pesca nei ricordi, nelle sensazioni, nelle emozioni di chiunque ne faccia parte. E per tante persone la letteratura non è un canone appreso sui banchi di scuola ma il conforto in un periodo difficile, lo svago nella malattia, il sogno di una vita diversa. Per costoro, i romanzi di Carol sono stati un’ancora cui aggrapparsi quando le cose andavano male, e l’intensità della loro gratitudine non è certo inferiore al piacere che altri hanno tratto da una pagina del Bardo. In questa aritmetica delle utilità, l’emozione pesa di più della tradizione. Il grande blob dell’Umanità Unita è sorprendentemente relativista: una preferenza vale l’altra.

De gustibus non disputandum est ma dei gusti si discute sempre. Il saggio di Allan Ramsay che è il pezzo forte di questo libro esce quattordici anni prima che Adam Smith dia alle stampe la sua indagine sulla ricchezza delle nazioni. Il colonnello Freeman è “un vero gotico” perché preferisce “il vino delle Canarie allo champagne”. Per Lord Modish questa è una prova inappellabile della sua mancanza di gusto, Freeman replica che il gusto ce l’ha, dal momento che “dalla mia preferenza per una di quelle bottiglie”, è evidente che sa benissimo distinguerla dalle altre.

Un centinaio di anni dopo il libro di Smith, la scienza economica arriverà a persuadersi che non si possono fare confronti interpersonali delle utilità. Freeman preferisce il vino delle Canarie (con tutta probabilità, una Malvasia fruttata) allo champagne ma a sua volta al Canary wine magari antepone il vino del Reno e a quest’ultimo il Madeira. Gli è chiaro che trae diversa soddisfazione da ciascuno di questi e sarà difficile persuaderlo a rinunciare, per esempio, a un bicchiere di Madeira per uno di champagne, almeno a un tasso di cambio 1:1. Ma le sue preferenze non sono quelle di Modish e ha poco senso cercare di paragonare il piacere che uno trae da un bicchiere e l’altro da un altro. L’utilità che io traggo da un piatto di gramigna al ragù è diversa da quella che ne avrebbe un vegetariano, ascoltare un quartetto di Schubert mi produce una gratificazione diversa da “Brivido” di Guè e probabilmente la stessa cosa è vera anche per i miei studenti, però all’incontrario, o magari no. Gli economisti prendono per metro la soddisfazione dell’individuo e se ne contentano. Se avessero trovato una plausibile e oggettiva “sostanza valorificante”, in grado di attribuire in modo non controverso un valore agli oggetti, gli economisti stessi sarebbero stati più contenti e tutt’ora quelli fra di loro che si autonominano “eterodossi” cercano qualcosa del genere alla fine dell’arcobaleno.

Finché non si trova, non è che manchi comunque un criterio per distinguere fra le lasagne surgelate che mi scaldo al micro-onde e un risotto di Cannavacciuolo, fra lo strimpellatore che suona Imagine in metropolitana e Yuja Wang, ma è un criterio maledetto, perché passa per le opinioni del pubblico e il più delle volte per la loro disponibilità a pagare per l’una o l’altra cosa. Cento euro un concerto a teatro, cinquanta centesimi per il musico da marciapiede. È così evidente che si tratta di scelte inquinate, ci stanno dentro i condizionamenti sociali, il vincolo di bilancio, la tirannia dell’abitudine, la vanità e secondi o terzi fini che nulla hanno a che fare con l’arte, la musica, la cucina, o il vino.

L’amore per i romanzi di Carol Sturka non veniva da un puntuale allenamento del gusto letterario, ma dalle circostanze di chi legge, e pare che chiunque legga non può fare a meno. Si legge sempre in un certo luogo, in un certo momento, dopo una litigata che ci ha messo di malumore o un bicchiere di vino che l’umore l’ha raddrizzato. Ci sono film che ci sono odiosi perché ricordiamo benissimo con chi e quando li abbiamo visti e canzoni che non scorderemo mai per lo stesso motivo.

Allan Ramsay, ci spiega Emilio Mazza, è uno “humista radicale”. Nel suo ritratto dello scettico, Hume spiega che “non convincerete mai una persona che non sia abituata alla musica italiana, e non abbia un orecchio per i suoi aspetti intricati, che un motivo scozzese non sia preferibile”. Ramsay sottoscrive che entrano in gioco “diversità del gusto, natura relativa della bellezza, educazione, pregiudizio, capriccio e consuetudine”.

“L’investigatore. Numero CCCXXI” è un saggio brillantissimo e c’è da stupirsi (o forse no) che abbiamo sinora fatto a meno di una traduzione italiana. Ma è tanto più sorprendente se pensiamo che è stato scritto da un’artista. Di solito, se dico che i cinepattoni mi hanno dato più piacere e soddisfazione di tutta la filmografia di Pier Paolo Pasolini, i primi a saltarmi addosso sono gli studenti della scuola di cinema. Chi “fa” pensa legittimamente di possedere una consapevolezza diversa di quel particolare tipo di manufatto, rispetto a chi si limita a goderne. La cosa è lievemente esagerata: il fatto che io scriva non mi dà, di per sé, nessuna particolare chiave d’accesso alla mente di Ramsay e la mia modesta opinione, per cui Ramsay scriveva benissimo, non mi dice quanto gli costava, se gli riusciva semplice o complicato, da dove gli venisse il suono delle parole. Ma nello stesso tempo è difficile negare che la consuetudine con la lettura delle partiture rende più facile a un musicista comprendere ciò che andrà ad ascoltare, così come la conoscenza dei tessuti consente al sarto di valutare, con un’occhiata, a quale stagione si adatti un certo abito.

Dal ritrattista Ramsay ci si aspetterebbe, insomma, una reazione come quella che ha Hogarth nei suoi confronti. E invece egli ci spiega che “Un artista può formare una colonna Corinzia assai elegante senza avere nessun gusto, seguendo soltanto una ricetta Palladiana, proprio come un cuoco può fare un piatto eccezionale di beef a la daube senza nessun palato, con l’aiuto soltanto del vade mecum della casalinga. Queste regole evidentemente non consistono in nient’altro che nell’analisi di certe cose che la consuetudine ha reso gradevoli, ma non indicano nessun criterio naturale della bellezza o del sapore”.

Ciò dovrebbe rafforzare, e non indebolire, il rispetto che abbiamo per i gusti degli altri. L’insistere sull’elemento della consuetudine, nell’orientamento del gusto, e sulla propensione naturale, nell’interesse per determinati artefatti, non riduce in alcun modo l’utilità che traiamo da un certo piatto o dall’ascoltare questa o quella musica. Forse l’unica cosa che fa è ridimensionare il mito del Genio, come figura che sovrasta l’arte e l’umanità, e che forse invece somiglia un po’ di più a ciascuno di noi e a noi tutti e parla una lingua meno inedita di quanto creda. Non è solo lo scienziato che si arrampica sulle spalle dei giganti per vedere più lontano. Anche l’artista, lo sappia o meno, si issa sul cumulo delle esperienze del passato e anche sulle preferenze e gli standard di gusto maturate con esse.

Pochi sono coloro che possono reclamare per sé il titolo di genio e di solito è gente cui importa poco di reclamare la purezza di un criterio estetico contro il gusto dei molti. Il nostro mondo è invece pieno di “esperti”, che hanno con la consuetudine e con la storia un rapporto ben strano: ne fanno un mito che consenta di dividere ciò che è Bello da ciò che non lo è. Il gusto diventa allora una specie di credenziale: dimostrando di possederla, si entra nel circolo degli eletti. Gli esseri umani hanno bisogno di razionalizzare le proprie preferenze (non basta che piaccia a me, dev’essere Bello) e di dividersi in fazione, la propria è migliore delle altre.

Le battaglie sul gusto, sull’accettabilità di questo o quel tipo di arte, di questo o quel tipo di musica, è almeno in parte parte di un processo più ampio: ogni fede tende a produrre una ortodossia. Le avanguardie di ieri diventano i Guardiani del Bello di oggi. E forse, in un mondo nel quale il sacro conta sempre meno e la Bibbia è un libro come un altro, sono il Bello ed il Buono, più che il Bene, a conquistare alla propria causa chi ha l’animo dello zelota.

Anche per questo, la lettura di Ramsay può solo risultare preziosa. Che gli occhi e il palato scelgano ciò che garba loro senza remore. Il sollievo che ci viene da un brutto racconto di fantascienza può valere di più di un verso di Petrarca. Nel gusto come in tutto, le convenzioni servono: in esse troviamo, cristallizzate, la saggezza dei secoli e le preferenze di chi ci ha preceduto. Ma distaccarsene è un tentativo, non un reato. Un “canone” può essere utile nel senso che verosimilmente lungo la strada della tradizione troveremo un panorama che ci riesce gradito. Non bruciate la guida Michelin: è piena di suggerimenti interessanti. Solo, non sentitevi in colpa, se un tre stelle non vi dice nulla e trovate pane e salame delizioso.

Emilio Mazza, Laura Nicolì, L’investigatore. Numero CCCXXIII. Il gusto e gli stranieri secondo Ramsay, pittore-scrittore, Milano, ExCogita, 2026, pp. 318.

Il poliziesco che svela il lato oscuro di Venezia

Venezia, calli, ponti e canali, una giovane miliardaria giapponese scomparsa e (non del tutto) ritrovata, killer bielorussi, baristi cinesi, piccoli spacciatori veneti, collezionisti d’arte, ristoranti e bancari, katane e seppuku, un commissario di polizia e le sue amanti, tutte sbagliate. Questi il cast, la location e gli oggetti di scena al centro di Yugen, il poliziesco di Eva Convertino e Alberto Mingardi, alla loro prima prova narrativa. Location e cast sono entrambi esotici, ma Venezia è la città esotica per eccellenza e l’Italia, sotto le presenti lune migratorie, importa genti e culture esotiche da tutto il mondo.

Niente di strano, allora, se il commissario Alteri (melomane, single, una vita da detective, cioè imperfetta e lacunosa come vuole il canone) è una sorta di Marco Polo che non ha bisogno di lasciare Venezia per conoscere il Catai. È infatti in un Catai diffuso, nel quale spicca anche il Giappone come una delle «terre tematiche» di Disneyland Paris, che vivono lui e gli altri personaggi del romanzo. Per metà detective da classico noir americano, all’inizio amaro e demotivato, dunque solitario y final, poi sempre più coinvolto nell’indagine, Alteri insegue un ideale di giustizia in cui pesano commozione, indignazione, pietà, impazienza.

Un po’ Sean Connery in Sol levante, il film di Philip Kaufman tratto dal romanzo di Michael Crichton, un po’ Robert Mitchum in Yakuza, il film (vicino alla perfezione) di Sydney Pollack, Altieri si muove dentro il Catai veneziano come in un labirinto: un padiglione degli specchi da luna park, dove ogni angolo è il riflesso d’ogni altro. Ma benché sia difficile orientarsi tra rive, «marzarie», campi e fondamenta, specie per Altieri, nato a Cuneo, dove Totò aveva fatto il militare, il commissario trova a naso, qualche volta perdendosi, la strada che lo porta a dipanare l’honkaku, che sta per mistery in lingua giappa. Lungo il percorso: cadaveri, Pm esasperati da interrogatori brutali, tossici in astinenza, i palchi della Fenice, fanatici di videogame spara-e-fuggi, ristoranti eleganti, i tavolini del Florian, belle adultere, amori perversi eppure sinceri, cimiteri clandestini, donne bellissime in odore di stregoneria.

Ciascun indiziato, o anche soltanto testimone, persino ogni vittima e ogni carnefice, è una matrioska con più di un’identità, e più d’un ruolo, sepolti al proprio interno come segreti vergognosi. Alteri incontra nel corso dell’indagine personaggi da sfogliare come margherite.

A moltiplicare il mistero veneziano, c’è poi un’oscura parola giapponese: «Yugen» e, dentro questa parola arcana, forse una richiesta d’aiuto. Una richiesta d’aiuto e un concetto, la prima indecifrabile, il secondo enigmatico. Yugen– spiega un tizio che spaccia droga e studia lingue orientali – è «un concetto che riguarda il mistero, il mistero che si nasconde dietro alla bellezza. Fa riferimento a una bellezza che non può essere descritta, enigmatica, indecifrabile, mi segue?» Qui Alteri «gli lancia un’occhiata. “Più o meno”». Honkaku a Venezia.

Eva Convertino e Alberto Mingardi, Yugen. Mistero sul Canal Grande, Bompiani 2026, pp. 336

Nel 1973, però, Gheddafi era un’altra cosa. Quattro anni prima aveva sbaraccato la monarchia del re Idris, considerato un campione di corruzione, prendendosi la Libia. Era alto e slanciato. La sua uniforme e la maschera leonina del suo viso, non ancora deturpata dal lusso e dai bagordi, incutevano rispetto. Nel novembre del 1973 visita Parigi, s’intrattiene con Georges Pompidou per chiacchiere geopolitiche che nascondono, come sempre le chiacchiere geopolitiche, una faccenda di armi, si concede per sei ore ai giornalisti di quattro quotidiani europei (Le Monde, Die Welt, La Stampa e The Times), si becca fior di contestazioni fra l’Eliseo e il suo albergo poco lontano. Già allora, a un bel momento della giornata, scriveva Alberto Cavallari sulla Stampa, «lasciato l’abito militare, indossa le vesti del dotto islamico». E la tesi che propone è «nazionalismo e religione formano la dialettica della storia». Anche nei Paesi islamici va onorata un’invenzione occidentale: quella per cui a uno Stato, cui corrisponde un territorio, a sua volta deve corrispondere una certa «nazionalità». C’è appena stata la guerra del Kippur, i negoziati fra Israele ed Egitto sembrano a un punto morto, il Colonnello, che pure ha ritirato i suoi diplomatici dal Cairo, non le manda a dire: «Noi appoggeremo il ritorno degli ebrei nelle rispettive nazioni, comprese quelle arabe. La Libia è pronta ad accogliere gli ebrei-arabi».

Il Gheddafi di allora, oltre a sembrare ad alcuni interlocutori europei un partner essenziale per superare la crisi energetica innescata dalle tensioni in Medioriente, è un eroe della decolonizzazione. Propone la via libica al socialismo, suona uno spartito politico che piace, e parecchio, in fondo è chiaro che è un campione del suo popolo. In una regione segnata dai complotti delle vecchie potenze imperiali e da élite locali che apprezzano le innovazioni occidentali, a cominciare dal conto in Svizzera, ma sono serenamente indifferenti alla vita dei propri sudditi, anche un colpo di Stato militare può essere il biglietto d’ingresso per la «modernizzazione».

Tutti siamo capaci di cogliere i tratti ridicoli dei potenti. Ma di solito quando sono morti, o perlomeno molto invecchiati e marginali. Invece il 6 dicembre, nella loro rubrica su La Stampa «L’agenda di F&L», Carlo Fruttero e Franco Lucentini colgono il ridicolo del leader in ascesa. Il loro è un elzeviro giustamente celebre. Comincia raccontando di «duecento giornalisti occidentali» che a Parigi, convocati per le 18, «dovettero aspettare Gheddafi in mezzo alla strada fino a mezzanotte, ora in cui si sentirono dire che l’incontro era rimandato all’indomani mattina. Un dettaglio da nulla, che il lettore, se pure lo nota, associa macchinalmente a quei tumultuosi gruppi di fotoreporter in maniche di camicia che aspettano Elizabeth Taylor all’aeroporto. Sono pagati per questo, no?»

I cronisti sono «cortesi, viziati, sofisticati, cavillosi e impotenti figli e nipoti della democrazia europea» e perciò per l’esotico ospite in realtà andranno in brodo di giuggiole. Cominceranno i «Pare che» (che è anche il titolo del pezzo):

– Pare che Gheddafi sia, in realtà, una creatura della Cia. Non muove un dito senza chiedere il permesso a loro.

– Pare che lui non conti assolutamente niente. Sono quei due sacerdoti che si porta sempre appresso che hanno in mano tutto quanto.

– I discorsi, pare che glieli scriva un geometra italiano, un certo Cavalli. Di Novara.

Ovviamente buona parte degli osservatori sono stati sedotti dalla «via islamica al socialismo», in cui la meta giustificherebbe qualsiasi percorso. «Un negriero, un killer di Cosa Nostra, potrebbero oggi esercitare legalmente la loro professione se solo avessero l’accortezza di nasconderla sotto questa meravigliosa patacca inventata dai cultori del nonsense politico internazionale. L’Onu stessa non alzerebbe un sospiro contro una “via mafiosa” o una “via schiavista” al socialismo». La satira, più che il leader libico, colpisce l’intellettuale collettivo.

I giornali all’epoca si vendevano e l’articolo, per quanto umoristico, non passa inosservato all’ambasciata di Libia. Il capo dell’ufficio stampa manda una lettera alla Stampa, accusando F&L di quella che oggi si chiamerebbe islamofobia. I due hanno buon gioco a replicare che razzisti proprio non lo sono:

è sempre stata nostra convinzione che sia metodologicamente impossibile parlare di popoli, nazioni, razze, sessi, classi sociali, in termini di inferiore e superiore. Sono concetti estranei al nostro modo di pensare, che applichiamo soltanto ai piani di una casa (…) Meglio di ogni altra cosa lo prova il fatto che trattando, sia pure tangenzialmente, della Libia e degli arabi, non ci è neppure saltato in testa di usare quegli infiniti riguardi, particolari circospezioni, timorate cautele contro imprevedibili suscettibilità che sono il segno della più sottile e ingiuriosa condiscendenza.

Una risposta simile, nel mondo del woke, varrebbe l’immediata espulsione dall’università dove si insegna, dal giornale dove si scrive, forse persino dalla piattaforma social su cui si pubblicano le foto degli animali domestici. Ma la cosa non si ferma lì. Dopo aver preteso delle scuse, il rappresentante di Gheddafi a Roma minaccia la FIAT di farne boicottare le vetture nel mondo arabo, se l’Avvocato Agnelli non si sbarazzerà dei due articolisti e pure del direttore del quotidiano, Arrigo Levi. Agnelli, fedele a una certa idea dello stile dell’editore, non ci pensa neppure, anche se dirà ai due che «ci siete costati cari». In realtà la FIAT accoglierà, tre anni dopo, lo Stato nordafricano fra i propri azionisti, quindi né Gheddafi né Agnelli se l’erano legata al dito.

La vicenda diventa l’antefatto «di scarsa verosimiglianza» che Fruttero e Lucentini premettono a L’Italia sotto il tallone di F&L, romanzo composto all’impronta che va in libreria ai primi di marzo del 1974. Due anni prima era uscita La donna della domenica, il capolavoro che era valso ai due straordinaria e meritatissima popolarità (il film di Luigi Comencini arriverà invece l’anno successivo, nel 1975). L’invenzione narrativa è questa: dopo l’incidente diplomatico con Gheddafi, il Pentagono chiede il «congelamento» degli ELZ-4, cioè degli elzeviri, le «armi» di F&L, considerate pericolosissime per l’equilibrio mondiale perché gli esperti ne calcolano la potenza nell’ordine «di 20 “mega-grane” per paragrafo». Ne discutono Levi, Agnelli e l’amico Kissinger, con l’Avvocato che propone «opportuni sistemi di riciclaggio per destinarli allo sviluppo del Mezzogiorno» e Kissinger che nega «con molto tatto, che il gigante torinese possegga il know-how per una così delicata operazione».

Segue una (fanta)storia surreale, coi due che si fanno catturare da Gheddafi per offrirgli i propri servigi di penna, lo scoprono invaghito della principessa Anna d’Inghilterra e ne stimolano la vena romantica, poi s’imbarcano per l’Italia dove faranno una «marcia su Roma» e una «marcia sotto Roma», nei corridoi della politica e del Vaticano. Alla fine, rientrati con un esercito di italiani che come uniforme hanno adottato una tuta pre-maman, finiranno per inerzia, come trascinati da una sorta di forza di gravità politica, sul balcone di Palazzo Venezia dove vedrà la luce il PNF&L.

Non si tratta del romanzo migliore di F&L; la cifra è quella del fraintendimento e del gioco di parole: il loro programma politico è il «realismo», in base al quale si prendono provvedimenti come questo: «d’ora in poi, i da circa 40 minuti a circa 270 minuti di ritardo che ogni treno italiano porta per legge, verranno conglobati nell’orario, eliminando così anche dal subconscio dell’utente il tarlo del dubbio che il treno possa inopinatamente arrivare in tempo». Nei primi anni Settanta si verificano diversi scandali legati alla corrispondenza smarrita dalle poste. Pertanto il realismo induce ad abolire le buche della posta, cosicché «ogni lettera o cartolina viene ora direttamente recapitata da amici comuni del mittente e del destinatario». Serve un nuovo concordato: è il concordato Stato-Mafia.

Nella parte iniziale, prima dell’avvento del nuovo regime, i due si divertono a puntare gli ELZ-4 sulla prima repubblica: i suoi riti stantii (a cominciare dalla verifica di maggioranza), la Cassa del Mezzogiorno cui si aggiunge la Cassa del Mezzogiorno e Mezzo e quella dell’Una Meno Cinque, e via per tutte le ore fino a Mezzanotte, e il linguaggio lambiccato e incomprensibile di Aldo Moro, all’epoca ministro degli esteri, il quale «pare che parli perfettamente in arabo» mentre «ha difficoltà a esprimersi in italiano».

Scorriamo con attenzione i diciotto volumi rilegati (in marocchino!) dei discorsi elettorali e parlamentari del presunto Aldo Moro sulle “convergenze parallele”: la ragione per cui nessuno ci ha mai capito assolutamente niente ci appare infine in tutta la sua sconvolgente evidenza. Sono scritti in puro arabo del deserto!

È un libro che si può leggere, cinquantadue anni dopo, questo L’Italia sotto il tallone di F&L? Per chi è interessato alla politica e al costume di quei tempi è un testo senz’altro interessante. Per gli altri, se dotati di un po’ di memoria, può essere divertente. Il “messaggio” (chiedo perdono alla memoria di F&L) sarebbe attualissimo. Per Fruttero e Lucentini, la parole non sono missili e la cosa più inverosimile non è che il ministro degli esteri Aldo Moro sia in realtà arabo (Al-Domorh) o un alieno denebiano, ma che un articolo possa dar luogo a una, per quanto modesta, crisi diplomatica. Ci saranno pagine che ci entusiasmano e pagine che ci indignano ma nessuna esplode come una mina anti-uomo.

Se una società benpensante e giustamente preoccupata per la dignità di tutti si convince che la penna ferisce più della spada, sono guai. Il sarcasmo può persino servire per segnalare limiti e problemi di un Paese. Ma anzitutto dev’essere possibile esercitarlo. C’è un diritto al sarcasmo, allo sberleffo, allo scherzo, alla battuta fini a se stessi. O dovrebbe esserci, se ci stesse a cuore la libertà di parola e anche un modo di stare al mondo meno noioso di una parata militare.

Carlo Fruttero & Franco Lucentini, L’Italia sotto il tallone di F&L, Milano, Mondadori, 1974, pp. 200.

Nel 1925, nel suo La libertà in Italia, edito da Piero Gobetti, don Sturzo nota che «si può parlare del fascismo [...] come corrente che nel suo linguaggio manifesta il fondo unico con altre correnti simili e analoghe, che fanno parte di un più vasto fenomeno che il dopoguerra ha prodotto e valorizzato». Sturzo pensa alla stretta somiglianza tra fascismo e comunismo. Ma, aggiunge Diego Gabutti, rapporti di consanguineità legano tutti i sistemi d’idee che vanno per la maggiore in quegli anni. Eric Hoffer, geniale filosofo autodidatta americano, dirà che, dal punto di vista di chi vi aderisce, tutti i movimenti di massa sono uguali. Chi si sente frustrato, sradicato, tradito dal mondo “borghese” può unirsi all’uno o all’altro: ne otterrà in buona sostanza le stesse cose, l’indicazione del punto d’arrivo della Storia e le istruzioni per marciare al passo. Non è detto che gli intellettuali, che s’improvvisarono pupari delle masse, chiedessero nulla di diverso.

Di questi «modelli dottrinari consolidati» delle eresie novecentesche Gabutti parla in apertura di questo libro, che unisce La rivoluzione liberale di Piero Gobetti a una selezione di pezzi pubblicati da Gobetti e a un ricordo di Gobetti di Natalino Sapegno. Quest’anno segna il centenario della morte del prodigioso giovane, oggetto di numerose iniziative di commemorazione (ricordo, fra le altre, questo corso online dell’Istituto Bruno Leoni).

A diciott’anni, Gobetti, «del tutto sconosciuto, occhiali a stanghetta, capelli arruffati», aveva fondato Energie nove, «giornaletto di studenti al primo anno d’università», per il quale aveva reclutato collaboratori del rango di Benedetto Croce e Luigi Einaudi. «Il suo cervello era una fucina di idee le quali fermavano l’attenzione di chi l’ascoltava, anche per il modo rotto ed ispirato con cui egli le esponeva, accompagnando le parole col moto nervoso delle mani e del capo», ricordava il futuro Presidente. Il giovanotto gli organizzò «nell’anno in cui volle frequentare il mio corso di finanza, un piccolo pubblico di ascoltatori non obbligati», costringendolo a uno sforzo supplementare di sintesi e chiarezza (due cose che a leggere Einaudi sembra gli vengano naturali, ma richiedono sempre fatica). Il futuro Presidente, agli occhi di Gobetti, irradiava «senza teorizzarla, una morale di austerità antica di elementare semplicità».

Dopo Energie nove, viene, dal 1922, Rivoluzione liberale e poi Il Baretti, testata che rendeva omaggio a Giuseppe Baretti, letterato del Settecento italiano fra i più sensibili allo stile, secco e sintetico, degli anglosassoni. Fra il 1922 e quel maledetto febbraio del 1926, Gobetti fa l’editore e pubblica un centinaio di libri. A prenderli uno per uno, i titoli di quel catalogo (in appendice al volume) sono altrettante porte, scrive Gabutti, verso percorsi ucronici, passeggiate per immaginare come il Novecento italiano avrebbe potuto essere diverso, se l’Italia si fosse scritta un’altra autobiografia.

La definizione del fascismo come autobiografia della nazione è diventata il bacio perugina di Gobetti, la sua frase che tutti citano senza interessarsi del contesto. Anzitutto, viene da un pezzo del novembre del 1922, un mese dopo la marcia su Roma. Il nostro antifascismo, scrive Gobetti, «prima che una ideologia, è un istinto». Che cosa risveglia quell’istinto? Il fatto che il fascismo voglia «guarire gli italiani dalla lotta politica».

Il fascismo in Italia è un’indicazione di infanzia perché segna il trionfo della facilità, della fiducia, dell’entusiasmo. Si può ragionare del Ministero Mussolini come di un fatto d’ordinaria amministrazione. Ma il fascismo è stato qualcosa di più; è stato l’autobiografia della nazione. Una nazione che crede alla collaborazione delle classi; che rinuncia per pigrizia alla lotta politica, dovrebbe essere guardata e guidata con qualche precauzione.

Gobetti comprende benissimo che gli italiani vorrebbero evitare di versare sale sulle ferite del biennio rosso, che un Paese che è stato in guerra e poi sull’orlo del rivolgimento desidera quiete. Ma ci vede un problema. Nella sua prospettiva, il conflitto è la precondizione di qualsiasi sviluppo politico e il lievito della società libera. «Il bello, il perfetto non è l’uniformità, non è l’unità, ma la varietà ed il contrasto», aveva scritto Einaudi un paio d’anni prima, in un articolo in cui aveva tratteggiato così il suo ideale liberale, «l’ideale dello stato, il quale si astiene dall’imporre agli uomini una foggia di vita». «L’impero della legge come condizione per l’anarchia degli spiriti; la forza limitata alla vita estrinseca; l’unità ristretta alle forme ed alle condizioni di vita. Ma dentro, ma nella sostanza, nello spirito, nel modo di agire, lotta continua, pertinace, ognora risorgente.»

L’unità, la ricomposizione di tutti i contrasti, la concordia su questa terra hanno un che di mortifero. Ma in quest’eutanasia della politica Gobetti ritrova la vera cifra dell’Italia unita, dove era mancato un vero partito conservatore e lo scontro fra fazioni era stato più che altro un gioco di specchi, per permettere alle consorterie di spartirsi lo spartibile. La classe politica si nascose dietro «uno sterile sogno di unità sociale e non volle riconoscere altri valori fuori della gretta religione della patria e dell’interesse generale». Il liberalismo italiano era diventato una sorta di religione politica ufficiale dello Stato unitario, fondata sull’«equivoco derivato dal trasportare le tesi hegeliane in sede pratica». Nell’Italia sono «tutti liberali» e dunque non è liberale nessuno e quei pochi che sono mossi dall’amore di libertà stanno alla larga dal liberalismo ufficiale. Il liberalismo nel resto del mondo è motore del progresso politico e sociale anche perché si lega a cause concrete, a interessi diremmo “di classe” (nell’Inghilterra ottocentesca, è la causa dei commercianti e degli industriali contro i proprietari terrieri), rivendicati a viso aperto. In Italia, al contrario, il liberalismo dei filosofi e dei politici italiani è invece «un equilibrismo per iniziati che esercita i suoi compiti da tutore ingannando i governati con le transazioni e gli artifici della politica sociale». Le anticipazioni giolittiane di un qualche Stato sociale sono «diseducatrici e demagogiche», ossi gettati ai più deboli per consolidare interessi parassitari ai diversi livelli della scala sociale. La beneficenza per le classi popolari è la moneta con cui si paga il perdurante parassitismo a vantaggio dei potentati economici. Nell’Italia unita manca del tutto «una coscienza di contribuenti», cioè chi comprenda che si troverà a pagare il conto e sviluppi, di conseguenza, un po’ di sano scetticismo circa le voci dello scontrino.

Scrive Gobetti:

La chiusa setta dei liberisti può ben dire di aver salvato per parecchi decenni la purezza dell’idea e preparato in sede economica la formazione di condizioni psicologiche favorevoli a una rinascita liberale. L’educazione inglese, se non li salvava da un tono molesto ai più e tuttavia assai spesso finemente ironico, dava ai loro costumi morali e letterari un senso austero di dignità, una coscienza severa di ossequio alle leggi e alle libertà, che li assisteva costantemente nella loro critica e contribuiva a renderli impopolari in una terra di dannunziani e di tribuni che guardava come straniere le loro figure riservate di persone educate e ammodo.

In tutto questo c’è del Marx, che il prodigioso giovane aveva letto, e del Gramsci, che aveva frequentato. Ma c’è anche una tradizione più antica e limpidamente liberale, da cui Marx aveva attinto l’idea della lotta di classe, e che tende a vedere lo Stato come quella finzione attraverso la quale alcuni vivono vampireggiando gli altri. Nell’elenco dei diversi interessi e gruppi corrispondenti, la contrapposizione fra tax-payer e tax-consumer non è la meno rilevante.

L’autobiografia della nazione, allora, non è una fotografia di Mussolini ma il film della storia unitaria. Il fascismo è solo un’altra religione nazionale, che usa parole diverse ma anch’essa serve a occultare la realtà di un Paese attraversato da differenze inconciliabili, a cominciare dalla contrapposizione Nord-Sud, e al quale gioverebbe l’esplosione di un conflitto a viso aperto anziché mercanteggiare mance e mancette nei sottoscala del palazzo.

Le circostanze della morte di Gobetti sono note, ma vale sempre la pena ricordarle. Gabutti lo fa così:

Giacomo Matteotti, un politico della vecchia scuola, socialista turatiano senza ubbie ideologiche, che Gobetti ha definito con scarsa empatia esponente d’un “socialismo mezzano”, pronuncia un discorso di troppo e viene ucciso dai gangster al potere, in automobile, come in una scena del Padrino. Gli intellettuali d’opposizione, da Giovanni Amendola allo stesso Gobetti, vengono pestati a sangue, alcuni in attesa d’essere uccisi a loro volta, mentre Luigi Sturzo deve lasciare in fretta e furia l’Italia: il Vaticano — sia per proteggerlo da un possibile assassinio sia per trattare senza terzi incomodi il Concordato tra DUX e Chiesa che si va preparando — lo esilia a Londra e New York. Tramonta in via definitiva il ricco catalogo di Piero Gobetti Editore e Rivoluzione Liberale è proscritta dal Regime: l’alba delle controculture novecentesche, appena sorta, è subito al tramonto. Si sperava in uno zig, ma c’è stato uno zag, e indietro non si torna. Ripetutamente bullizzato dai bravi ragazzi di Benito Mussolini, che in una lettera su carta intestata del Popolo d’Italia lo ha definito “antifascista segaiolo incarognito”, Gobetti lascia Torino per Parigi, in fuga dai fascisti, il 3 febbraio 1926. Alla stazione di Genova lo saluta per l’ultima volta Eugenio Montale. Soffre di scompensi cardiaci, acutizzati dal pestaggio, e pochi giorni più tardi, in Francia, s’ammala di bronchite. Ricoverato in una clinica di Neuilly-sur-Seine, muore a mezzanotte del 15 febbraio, assistito tra gli altri da Francesco Saverio Nitti e Giuseppe Prezzolini, entrambi suoi autori. Viene seppellito al Père-Lachaise. E comincia il secolo delle utopie horror.

Per quanto meno horror di altre, nel mazzo delle eresie utopiche Gabutti mette anche il liberalismo gobettiano. Paolo Vita-Finzi sostiene che «per quanto sia elastica la parola “liberale”, proprio non riuscivo a persuadermi che la rivoluzione russa fosse un atto di liberalismo». Gabutti giustamente ricorda che prima della Grande Guerra il socialismo era un bricolage di riforme sociali e iniziative operaie, mentre dopo il 1917 diventa «una di quelle poetiche (ma vaghe, favolose e demagogiche) risposte da inno generazionale pop che, come canta Bob Dylan, “soffiano nel vento, amico mio”». È difficile rimproverare a un ragazzo di meno di vent’anni il suo entusiasmo per il modo in cui Lenin prese in mano il volante della storia. Lo spirito del tempo era quello: l’Ottocento appare un secolo di una noia mortale, nel quale alla politica erano state assegnate, anche in quel caso con una certa cautela, mansioni eminentemente amministrative. Era venuto il momento dei grandi poteri e della responsabilità più grande di tutte: produrre un uomo o un’umanità nuovi, all’altezza dei tempi e delle sfide che ponevano. La società borghese diventa il villain di tutti i romanzi della politica e milioni di Don Chisciotte partono per colpire con la loro lancia l’ingiustizia giorno e notte.

La prospettiva di Gabutti è suggestiva, anche se in qualche maniera de-italianizza Gobetti, lo proietta sul più ampio sfondo delle dottrine dei tempi e conduce forse a trascurarne le intuizioni sull’Italia unitaria e il suo sistema politico.

Il curatore del volume fa seguire alla Rivoluzione liberale una serie di testi scelti da La rivoluzione liberale e poi un intervento di Natalino Sapegno, uscito su Rinascita nel 1946. Per Sapegno, «in una tradizione tutta impregnata di tenace e gretto conservatorismo, Gobetti fu anzi uno dei pochissimi liberali autentici che l’Italia possa vantare»: un liberale, cioè, pronto «ad aiutare senza tentennamenti e senza paure le forze concrete, le esigenze genuine della libertà e del progresso» che, sulle pagine della principale rivista teorico-politica del Partito Comunista Italiano, e per giunta nel 1946, voleva dire: un liberale che avrebbe votato per noi. Tutto il pezzo di Sapegno, che fra le idee di Gobetti sottolinea con particolare calore quelle utili alla lotta politica del momento, sembra confermare una profezia di Prezzolini, datata 1923: «Piero Gobetti crede, mettendosi contro il fascismo, di lavorare per una nuova classe dirigente liberale, ma non si accorge di lavorare per altri che, appena saranno al potere, diventeranno ancora meno liberali di Mussolini, ché i tempi stessi non sono più liberali». Come dire che la nazione non cambia, al massimo invecchia.

Piero Gobetti, Rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia e altri scritti, a cura di Diego Gabutti, Bolsena, Massari editore, 2026, pp. 406.