Dizem dos eclipses, como dizem dos cometas e do Mercúrio retrógrado, que eles anunciam um monte de coisas. Geralmente funestas, como do Halley que, lá em 1910, deu uma rabada no planeta enquanto uns malandros vendiam, como sempre, mais um fim de mundo, com máscaras antigases, entre outros badulaques e bugigangas que salvariam esse treco chamado Humanidade. Afinal não aconteceu nada demais e quando o cometa voltou em 1986, deve ter ficado tão chateado que só apareceu para olhos vestidos, pois quem estava com eles nus, ficou a ver navios, não o cometa.

Tivemos mais um eclipse total do Sol que, em seu elitismo, só ficou à vista do Hemisfério Norte (o de outubro de 2024 deu um perdido em mim e, provavelmente, a única coisa tangível de sua manifestação foi o meu gato, então vivo, ficar louco pela casa), restando para nós um eclipse parcial da Lua muito mixuruca. Porque não basta ser uma merreca, sempre fica nublado ou a poluição luminosa ferra com tudo.

Sobre o Mercúrio retrógrado, embora não domine a tal da astrologia, é evidente que há alguma marcação comigo quando ocorre: notebooks, smartwatches, microondas, televisores, todos resolveram em um ou outro período desses me abandonar. Resolvi não acreditar, nesse caso, na coincidência ou na obsolescência programada. Ou é azar ou é complô cósmico para me deixar com cara de tacho.

Escrevi sobre isso porque até iria me animar a ver o eclipse parcial da Lua, mas o ápice seria muito tarde e atualmente sou uma pessoa que tem ido dormir cedo e acordado tão cedo quanto. Como não tenho cachorro para passear, fico confabulando com o peixe Horácio, um beta muito simpático, embora muito introvertido.

Porém, minha ideia para a newsletter é outra, ou melhor, vim trabalhando-a ao longo da semana, embora hesitante, por considerá-la meio sem pé nem cabeça, ou mesmo repetitiva. Enquanto eu ficava injuriado com o Instagram me dando um ban permanente da minha conta que eu usava desde 2012, tentando em vão não me estressar, me estressando, ouvia, como sempre, muita música.

Já disse aqui, creio, que não consigo viver sem música.

E sou como muitas pessoas que, fascinado por uma canção que me chama a atenção, fico ouvindo-a repetidamente por dias a fio. Lá pelos anos 1990 bandas novas chegavam por fanzines compartilhados por amigos feitos por correspondência, por aqui ou na gringa no velho pen pal. Como enviar CDs era inviável, pois muito caros e correndo o risco de serem tributados, no caso dos amigos de fora, assim como vinis (pois muito grandes), os K-7 salvavam nossas vidas e ampliavam nossos horizontes. No meu caso, a abertura da Rádio Rock Recife (que tinha a mesma frequência da de SP, 89FM), também mostrou bandas antigas que, numa cidade que MTV era pra poucos e as rádios do mainstream começavam a deixar de tocar pop rock para dar lugar ao sertanejo, foi como aquela cena de Almost Famous, do moleque dedilhando os vinis que a mãe lhe dera.

Não fiquei cool como ele, mas aprendi um tantinho de música.

Algumas músicas, com seus vídeos, logicamente vão além da fruição em si da melodia. A não ser que tenhamos uma atenção de peixe (que não é o Horácio, muito atento, ele), o dito vai lhe enredando e lhe colocando para pensar.

O aleatório do Spotify sempre me manda algo diferente, quando não deixo o algoritmo monotemático, mas mesmo quando isso acontece funciona. A música a qual me refiro é da banda australiana residente em Londres, HighSchool, e se chama New York, Paris and London. Da primeira vez que eu ouvi gostei do ritmo post-punk, da segunda vez que apareceu para mim, curti para ouvir de novo e na terceira vez comecei a prestar a atenção na letra e então fui buscar o vídeo no YouTube.

Sou assim, me julguem.

“I want to be young again”

O verso repetido pode parecer pueril, de alguém que busca uma eterna adolescência, algo bem comum em canções, trabalhadas com formulações sentimentais que colocam a juventude como lugar de intensidade perdida e o passado que, uma vez convertido em memória, adquire a consciência enganosa de uma felicidade que gostaríamos de, eventualmente, recuperar. Mas esse “again” nessa frase introduz ou funda uma fratura temporal que o restante da canção parece ser incapaz de resolver. Ora, para querer ser jovem novamente, é preciso deixar de sê-lo, e aquilo que se deseja recuperar não é simplesmente uma idade, mas uma relação com o tempo, quando o futuro ainda parecia suficientemente extenso para que nele coubessem todas a experiência posterior trataria de reduzir.

Talvez por isso o verso seguinte, “I’m young again”, seja mais perturbador, porque a canção então passa do desejo à afirmação, como se, em alguns segundos fosse possível realizar, pela linguagem, o que a vida não permite realizar pela experiência, e a juventude, que o tempo havia levado, retornasse como uma ficção voluntária. “Let me live my lie”, diz ainda a letra, e talvez seja nessa mentira assumida que esteja uma das chaves para compreender não apenas a canção, mas uma experiência contemporânea do tempo, em que não sabemos quando termina a juventude, tampouco quando começa aquilo a que costumávamos chamar de vida adulta.

Era muito simples para nossos pais e avós saber quando a juventude havia terminado, ou forçado a acabar, mas hoje nos perguntamos: quando deixamos de ser jovens?

Não é uma questão de constatar que as pessoas vivem mais ou de que determinadas etapas da vida foram socialmente adiadas, porque a questão é anterior a isso e diz respeito à maneira de como categorizamos a existência. Penso sempre nos romanos (não no Império, mas nas pessoas) que, por exemplo, não possuíam exatamente aquilo que chamamos de adolescência, ao menos como uma faixa etária rigidamente delimitada, e o próprio adolescere, verbo de que deriva adolescens, remete ao crescimento, ao amadurecimento, ao processo pelo qual alguém se encaminha para a vida adulta.

A adulescentia podia avançar até perto dos 30 anos, enquanto a iuventus comportava uma extensão que hoje talvez nos surpreendesse. Não havia, portanto, uma idade natural da juventude esperando que os romanos simplesmente a descobrissem, mas uma organização cultural das idades da vida, como todas as sociedades, em maior ou menor medida, fizeram.

Talvez pudéssemos tomar como ponto de partida esse fio solto para quando pensarmos na nossa própria juventude: não como uma evidência biológica, mas como uma categoria que cada época alonga, comprime, desloca e redefine conforme as condições materiais e simbólicas em que vive.

Uma pessoa que, como eu, aos 47 (quase 48), basicamente se veste despojadamente como se estivesse aos 15 anos, carrega consigo uma experiência de juventude completamente diversa da geração da minha mãe e dos meus avós. Hoje frequentamos, quando não estamos buscando um lugar para sentar no rolê e sair cedo, os mesmos lugares aos quais íamos aos 18 ou aos 20, ouvimos as mesmas músicas, vendo os mesmos filmes ou cultivando as referências que adquirimos lá no meio da adolescência, muito por causa de que tudo que constituiu essa formação permaneceu disponível. Se perdemos o K7, o VHS, dificilmente compramos CDs, mas as músicas que lá estavam não desapareceram, tudo aquilo que outrora estava nas locadoras, nas fitas, enfim, foram migrados para mídias que há 36 anos eram simplesmente inimagináveis em sua existência e no impacto provocados no modo como consumimos produtos culturais.

Dessa forma, talvez tenhamos sido a primeira geração capaz de permanecer contemporâneas da própria juventude.

Não porque tenhamos deixado de envelhecer, mas porque aquilo que nos formou não precisou morrer para que pudéssemos envelhecer. A cultura que nos acompanhou na adolescência continua disponível, e pode ser recuperada instantaneamente, não como uma lembrança vaga ou como objeto encontrado por acaso em uma caixa antiga, mas como uma presença que se oferece outra vez à experiência. Basta procurar uma música, encontrar um amigo há muito tempo não visto em uma rede social, abrir uma fotografia, rever um filme e aquilo que parecia pertencer ao tempo encerrado reaparece diante de nós com uma proximidade desconcertante.

O que é profundamente paradoxal.

Quanto mais conseguimos conservar, menos o tempo parece passar e, ao mesmo tempo, mais rapidamente ele passa.

Penso em “A câmara clara”, de Barthes, quando ele discorre sobre o ça-e-été, o “isso foi” para falar da nossa relação com a fotografia. O “isso foi” não diz somente sobre o que já existiu, mas aquilo que vemos esteve efetivamente diante da câmera e, portanto, já reside no âmbito de um presente já inexistente. A fotografia guarda uma presença precisamente porque essa presença se perdeu. Quando olhamos para uma fotografia antiga, não vemos apenas uma pessoa, uma paisagem, uma rua, uma casa, mas a prova de que aquilo esteve ali, diante de alguém, em algum instante que o tempo definitivamente retirou de nós.

Talvez a juventude também funcione dessa forma.

Uma fotografia de 1988 nos parece naturalmente pertencente a outro mundo, porque há nela uma distância que reconhecemos nos objetos, nas roupas, nos carros, nos rostos, na própria textura da imagem. Mas se observamos uma foto de 2005, embora registre um mundo que ainda reconhecemos, pode produzir uma espécie diferente de estranhamento: aquele mundo ainda parece próximo demais para ser chamado de passado e, no entanto, já não existe inteiramente. O passado recente talvez seja uma de nossas experiência temporais mais estranhas da nossa contemporaneidade, porque ainda não tivemos tempo suficiente para transformá-lo em passado e já fomos obrigados a tratá-lo como tal.

Se tratamos as nossas reminiscências do passado analógico como de uma lentidão nostálgica e idílica estamos no terreno de uma operação da imaginação que faz com que tudo que remete a ele como algo até que produzisse mais autenticidade e tivéssemos uma relação menos fragmentária com a experiência. Se tudo realmente operava em uma velocidade que, comparada a nossa, era bem menor, não significa que o tempo durava mais, afinal todos continuavam trabalhando numa escala terrível de trabalho, só para exemplificar.

Talvez estejamos estetizando a lentidão de um mundo igualmente veloz, mas que apenas não tinha dispositivos capazes de registrar tal velocidade.

Ainda falando de fotografia, Susan Sontag (Sobre a fotografia), já percebia que fotografar não era apenas sobre conservar aquilo que acontecia, mas apropriar-se do mundo através da imagem, transformando a experiência em alguma coisa que pudesse ser guardada, compartilhada e posteriormente revisitada. O que mudou desde então não foi somente a tecnologia da fotografia em si, mas a proporção entre experiência e registro. Hoje não fotografamos somente aquilo que desejamos recordar; muitas vezes fotografamos antes mesmo de saber se aquilo merecerá ser lembrado.

Fotografamos enquanto vivemos.

Produzimos uma memória quase simultânea ao presente, como tantos estudiosos já constataram, como se o presente contemporâneo carregasse consigo a consciência antecipada de sua própria desaparição. E talvez seja aí que alguma coisa tenha mudado radicalmente em nossa relação com o tempo, porque temos imagens demais e memórias de menos. Sontag ajuda a compreender o primeiro aspecto desse problema, enquanto Barthes nos devolve ao segundo, porque entre a proliferação de imagens e aquilo que uma única imagem pode significar existe uma tensão que o excesso contemporâneo não consegue eliminar.

Talvez o excesso de imagens ameace dissolver a memória ao mesmo tempo que torna quase impossível que alguma coisa desapareça completamente.

É nesse ponto que New York, Paris and London retorna, de maneira quase inevitável, porque a canção parece existir justamente nesse intervalo entre o presente e sua transformação em memória. Sua juventude é contemporânea, mas sua estética parece já lembrar alguma coisa; sua música olha para trás enquanto permanece inteiramente situada no presente; e o videoclipe transforma corpos jovens, roupas, gestos e espaços em imagens que parecem já nascer carregadas de uma nostalgia que talvez nem lhes pertença ainda.

Em preto e branco, o vídeo parece ser, por si só, uma colagens de fotografias reveladas de outra época. Emblematicamente, nenhum dos jovens lá estão usando celulares, nem máquinas digitais, o espaço é da música e dessa juventude que permanece, mas que ao mesmo tempo já se foi, uma espécie de presente fotografado antes de passar.

Por isso que penso que o desejo de “ser jovem novamente” (permeado pela eterna necessidade de validação: “Do you like me now?”) não deva ser entendido somente como um desejo de retornar a uma idade. O que se deseja recuperar é uma condição temporal: o momento em que o futuro ainda não havia adquirido a forma estreita que a experiência posteriormente lhe atribui.

A minha geração, e talvez uma imediatamente anterior à minha, vive em dois mundos, o analógico e o digital, mas não somente isso: vive em duas concepções diferentes de desparecimento. Porém, ainda que possamos retornar às nossas referências, nossas músicas, nossos jogos, filmes, etc., há de se ter a consciência de que retornar não é recuperar.

É aqui que impermanência reaparece, justamente quando imaginávamos tê-la vencido. As imagens permanecem, nós não.

Toda memória, em alguma instância, seja essa mentira que consentimos em habitar, não porque acreditemos que o passado possa retornar realmente, mas porque precisamos de suas imagens para continuar a compreender o presente.

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Eu tenho a síndrome da covid longa desde que saí do hospital, lá em 2021. A dinâmica dela é insólita: embora o espaçamento do intervalo entre uma crise e outra seja de mais ou menos quatro meses (até agora), acontece de suceder em um intervalo menor, desencadeada por stress ou mesmo um resfriado. E daí há a prostração, o nevoeiro mental, o sono inclemente, os enjoos.

Curiosamente sempre acaba em uma diarreia. O corpo às vezes é irônico e caprichoso.

Desses sintomas todos o mais persistente é o nevoeiro mental, seguido de uma incapacidade absurda de juntar lê com crê. Só me resta seguir o fluxo e esperar as coisas passarem. Não há como produzir se sentindo imprestável.

Mais: é impossível se sentir vivo fora da linguagem. Então, para mim, cada crise é um limiar entre essa coisa que chamamos de vida e a certeza de que nomeamos de morte. Também é indissociável das lembranças que tenho da minha avó materna falando de doença dos nervos, como antigamente se chamava qualquer transtorno psicológico e psiquiátrico. E de como as pessoas acometidas por tais enfermidades também habitavam o terreno do insólito. E eu, sempre preocupado também com questões etimológicas, relembro que o insólito vem do latim “in”, partícula de negação e “solitus”, literalmente “acostumado”, do particípio passado do verbo “solere”: tanto relacionado a “habituar” ou “acostumar”, como também, de acordo com alguns etimologistas, ligado ao sentido de “solo”, “morada” .

Gosto dessa linha de pensamento de pensarmos que, uma vez enfermos da mente, passamos a habitar o estranho aos outros, e o quanto isso também evoca um quê de horror. Primeiro porque ninguém gosta de empatizar com alguém que está fora da morada colocada como habitual do humano. Segundo, porque esse estranhamento coloca os desajustados, por assim dizer, em outra ambiência, o da insolência. Hoje entendida somente como arrogância e desrespeito, a palavra também remetia a essa inabitação, com a linguagem subvertida por algo incompreensível a quem se diz normal.

Afinal, se insolente diz-se daquele que não tem respeito no falar, assume-se que os interlocutores, todos aqueles desejosos de não compreender o Outro, já se delimita como construir a não compreensão.

Um livro que sempre revisito quando estou nessas crises da covid longa é o que tem o mesmo título do artigo de hoje. Li Daniel Schreber a primeira vez por conta de uma disciplina do mestrado, se não me engano. Gosto do livro porque me inquieta no sentido de que, mesmo eu também me sentindo inabitado, ao percebê-lo em uma distância diametralmente oposta, mas ao mesmo tempo tão limítrofe ao meu mundo, é que se estabelece a empatia.

Schreber constrói toda uma cosmologia a partir dos seus nervos adoentados, enquanto meu universo parece que se despedaça a cada crise, como se despedaçou toda a minha falsa integridade lá quando saí da UTI. Mas há uma relação que ele deixa para todos nós pensarmos no que concerne à construção da ideia de uma realidade: se ela depende daquilo que acontece ou depende também do sistema de linguagem e de relações por meio do qual conseguimos organizar aquilo que acontece?

O próprio Schreber responde, para mim de maneira muito extrema, porque a realidade que ele produz é repleta de Deus, raios, almas e metamorfoses corporais. Outras pessoas somente esvaziam isso tudo, deixando uma tabula rasa, ainda que com palimpsestos, no lugar.

Creio que esses vestígios aqui também fazem com que o insólito deixa de ser apenas o que causa estranhamento, para alcançar um patamar mais inquietante. Estando o estranho na relação daquilo que tomamos como familiar, logo irá roçar o terreno do Outro, que está sempre diante de nós, e já não conseguimos mais acomodar naquilo que já sabemos. Se a loucura um dia era louvada, e depois pode ter gerado compaixão, agora está no terreno do medo, uma espécie de terror silencioso, aquele que Freud colocou no Unheimlich, porque, para ele, o que era familiar acaba retornando sob uma forma perturbadora.

O sinistro não é simplesmente o monstruoso, porque ele chega até nós como aquilo que não pertence ao mundo conhecido; o sinistro é mais incômodo, pois começa quando o que era familiar deixa de sê-lo. É a casa que deixa de ser habitação e o rosto de alguém (ou nosso próprio) parece não pertencer mais a ela. É quando tentamos catar as palavras no brain fog e tudo parece destituído de sentido.

É por isso que o problema da linguagem é importante para mim: uma vez que o nevoeiro aparece, não é somente a capacidade de articulá-la que desaparece; é a própria sensação de estar no mundo que se altera. Como eu disse, é impossível se sentir vivo fora da linguagem. As palavras continuam existindo, contudo a passagem entre elas se torna difícil e o pensamento perde a familiaridade que normalmente possui.

Um mês depois da minha mudança e minha biblioteca ainda está assim: encaixotada. Isso porque ainda há mais caixas, maiores, no depósito e que ainda não trouxe.

Para os meus padrões, podem dizer que é uma biblioteca modesta, apenas seiscentos e tantos volumes. Mas me desfiz de muitos exemplares em pelo menos trinta anos (na verdade trinta e um), que foi quando eu comecei a contabilizar meus livros. Os que adquiri em Viena ficaram por lá, trouxe algumas poucas raridades que encontrei, e depois a maior parte veio em função da minha graduação e pós-graduação em Letras e com algumas melhoras financeiras. Logo, penso que, ainda que reduzido, meu acervo tem aquela simetria importante que Umberto Eco fala sobre livros lidos e não lidos.

Minha biblioteca é do tamanho das minhas ambições de estudo e de prazer. Obviamente que a gente se livra de livros ruins somente os lendo, mas reza a prudência e o bom senso (são sinônimos?) que há livros perfeitamente dispensáveis, muitos pelo simples fato de quem os escreveu e eventualmente alguns livros horríveis que eu li tive a sorte de serem livros tomados de empréstimo das bibliotecas que frequentei.

Como qualquer leitor inquieto, ainda na pesquisa para comprar estantes adequadas para começar o processo de desvelamento dos livros guardados, fiz o que qualquer um faria: comprei livros para passar o tempo. Um foi deliberadamente escolhido pelo título, Encaixotando minha biblioteca, de Alberto Manguel. Nele, o argentino radicado no Canadá, fala da sua aflição de dar conta de uma biblioteca de 35 mil volumes em suas andanças (no caso, de sua ida para Ontário, creio), de desfazimentos, aquisições e da sensação de vê-los ali, encaixotados, como que tentando se comunicar com ele. E em uma elegia e dez digressões ele vai revisitando várias de suas leituras. Obviamente que fiquei horas pensando quais obras eu poderia revisitar das que mais me marcaram.

Como se fosse tarefa fácil.

Não que seja tão difícil também elencar os livros que me formaram, por assim dizer. Creio que o problema seja de outra natureza, tentar traçar uma hierarquização, talvez, e de como agiram no meu caráter. Se eu li, Açúcar amargo, de Luiz Puntel, aos 11 anos e entendi como os boias frias eram explorados e também me identifiquei com Tonico e Carniça, em Tonico, de José Rezende Filho, por serem pobres e lascados como eu, também fiquei perplexo com o ódio de Heathcliff, no romance da Brontë. Ou a identificação com Luís da Silva, de Graciliano, em Angústia, que tanto amo, ou pensar na prosa clariceana e se espelhar nela para tentar escrever prosa.

E por aí vai, porque a mente de um leitor é como a personalidade de Proteu: só revela a verdade a quem o prendesse firmemente, mudando de forma constantemente para fugir das perguntas.

Continuo ao longo dessas semanas todas, pensando nas descidas aos mundos dos mortos. E, como estamos no hype da Odisseia, do Nolan, resolvi pensar um pouco sobre o ethos do movimento de Odisseu em uma viagem necronáutica incompleta, por assim dizer, porque ele não desce necessariamente até o mundo dos mortos, como Orfeu, Enéas ou, futuramente, Dante. Ele fica em um limiar onde pode convocar, mediante ritual lhe passado por Circe, os mortos. Ele faz libações de vinho, leite, mel e sangue de animais sacrificados que devem escorrer para a cova, pois é esse mesmo sangue que dará condição aos mortos a capacidade de falar e recordar.

Não há passagem, há apenas um portal.

Os mortos sabem e o reconhecem, porém estão privados daquilo que lhes dariam a plenitude e que o sangue temporariamente lhes oferecem, e ainda assim Odisseu tem que se preocupar para que não bebam tudo antes de Tirésias falar. O que também já provoca um paradoxo extraordinário: consultando o famoso adivinho tebano, Odisseu percebe que o futuro só pode ser revelado por quem já está fora do futuro. Tirésias, por dádiva de Perséfone, conserva no Hades, suas habilidades proféticas.

Depois disso há a experiência, ainda mais tocante, do imago: Odisseu descobre que sua mãe, Anticleia, morrera de saudades pela ausência do filho. Tenta abraçá-la três vezes, mas em vão. Ela é apenas um imago, uma sombra, praticamente um sonho, intangível e inalcançável. Odisseu percebe que a natureza da Nékuia é apenas para falar com os mortos, não para recuperá-los.

Tudo isso se passa no Canto XI. Ele também reencontra Aquiles, desconsolado, e quem tenta animar, lembrando-o de seu passado glorioso, algo que o rapaz do tendão retruca dizendo que era melhor estar vivo, ainda que sem honra, do que reinar entre os mortos. Se na Ilíada ele preferia o kleos, a glória além da vida, imperecível, agora aparece como alguém que pensaria prudentemente, antes vivo do que herói morto.

A Nékuia aqui é bem interessante, porque acontece justamente antes do retorno de Odisseu e sua viagem necronáutica é o que dá força para que ele continue o caminho de volta para Ítaca. Ele não desce aos mortos para permanecer, mas para obter conhecimento de como proceder entre os vivos. Tirésias lhe entrega o futuro, Anticleia lhe restitui a memória, Aquiles então lhe revela, já morto, aquilo que a glória não havia conseguido ensinar-lhe em vida. Odisseu volta não porque tenha recuperado algo, mas porque compreendeu que certas coisas só podem ser conhecidas quando já não podem ser recuperadas.

É nesse terreno movediço que Susan Neiman escreve Left Is Not Woke, livro cujo título, mais provocativo do que parece à primeira vista, não pretende simplesmente afirmar que a esquerda deveria abandonar determinadas pautas culturais para recuperar uma suposta pureza política perdida. A proposição é outra e, por isso mesmo, mais incômoda: aquilo que hoje se chama de *woke* não deve ser tomado como sinônimo de esquerda, porque algumas das premissas filosóficas que sustentam determinadas formas contemporâneas de política identitária entram em conflito precisamente com princípios que estiveram no centro da tradição emancipatória da esquerda, sobretudo o universalismo, uma determinada concepção de justiça e a possibilidade de reconhecer algum progresso histórico sem transformar o passado em uma sucessão indiferenciada de relações de poder.

A questão é mais importante do que a palavra.

Neiman parte de uma distinção que parece simples, mas que se tornou difícil de sustentar no debate público: uma pauta pode ser justa sem que toda a teoria produzida em torno dela seja necessariamente adequada. O combate ao racismo não precisa ser abandonado porque determinadas formulações do antirracismo são problemáticas; a defesa dos direitos das mulheres não perde sua legitimidade porque certas formas de feminismo assumem posições discutíveis; a reivindicação de direitos para pessoas LGBT não se torna menos necessária porque determinadas manifestações dessa política podem ser reduzidas a uma gramática identitária incapaz de produzir uma concepção mais ampla de emancipação. Confundir a crítica a uma formulação com a rejeição da causa que ela pretende representar é uma operação intelectualmente cômoda, mas politicamente desastrosa, porque transforma a discussão sobre os meios em uma espécie de teste de fidelidade às finalidades.

É justamente aí que a esquerda deveria ser capaz de suportar uma crítica que não venha acompanhada de uma conversão à direita.

Essa talvez seja a parte mais difícil do argumento de Neiman, porque há, de fato, uma longa história de instrumentalização reacionária das divergências internas à esquerda. O conservadorismo contemporâneo descobriu há muito tempo que pode atacar o racismo denunciando o antirracismo, atacar o feminismo denunciando determinadas formas de feminismo, atacar os direitos das minorias denunciando excessos de seus defensores e, sobretudo, transformar qualquer discussão sobre os limites de uma política identitária em uma condenação das próprias identidades que essa política procura proteger. Assim, uma crítica perfeitamente legítima pode ser retirada de seu contexto, simplificada e devolvida como munição contra aquilo que ela pretendia preservar.

Isso acontece com frequência suficiente para que a esquerda tenha desenvolvido uma espécie de mecanismo defensivo: quando alguém questiona determinada política identitária, a resposta consiste em afirmar que essa política não existe exatamente como foi descrita, que se trata de um espantalho construído pela direita e que, portanto, toda crítica a ela estaria implicitamente servindo aos interesses da reação.

O problema é que o espantalho, às vezes, existe menos no discurso do adversário do que na incapacidade de reconhecer aquilo que acontece dentro do próprio campo.

Não há dúvida de que a direita construiu uma caricatura deliberada do woke. Há, inclusive, uma indústria política bastante eficiente dedicada a isso, porque é muito mais fácil combater uma caricatura do que uma reivindicação concreta de igualdade. Mas reconhecer a existência dessa caricatura não significa concluir que tudo aquilo que ela caricatura seja imaginário. Uma coisa não exclui a outra. É perfeitamente possível que a direita invente um inimigo exagerado e que, ao mesmo tempo, existam práticas reais, instituições reais e discursos reais que mereçam ser criticados sem que essa crítica precise ser imediatamente devolvida ao campo da direita.

Talvez uma das dificuldades da esquerda contemporânea seja justamente esta: ela parece ter perdido, em determinados momentos, a capacidade de distinguir entre uma crítica feita *à esquerda* e uma crítica feita *contra a esquerda*.

A distinção importa porque, se toda crítica é entendida como traição, a autocrítica deixa de ser uma virtude política e passa a ser uma forma de deserção. E uma tradição política que não consegue examinar suas próprias categorias termina entregando ao adversário o direito exclusivo de nomear seus problemas. Foi assim que a direita passou a ocupar, em muitos debates, o lugar paradoxal de quem denuncia a instrumentalização da identidade, a fragmentação social ou a transformação da linguagem em mecanismo de policiamento, ainda que frequentemente o faça por razões que nada têm de emancipatórias.

Não é preciso aceitar a conclusão conservadora para reconhecer que existe um problema.

É precisamente nesse ponto que a posição de Neiman se torna interessante, porque ela não pretende substituir a esquerda pela direita, mas recuperar para a esquerda uma tradição filosófica que considera indispensável. Sua crítica ao woke não se estrutura, fundamentalmente, contra raça, gênero ou sexualidade; ela se dirige à possibilidade de que essas categorias passem a funcionar como fundamentos últimos da política, substituindo uma concepção universal de justiça por uma distribuição cada vez mais particularizada de experiências, pertencimentos e legitimidades.

O universalismo, nesse contexto, não significa negar as diferenças, como frequentemente se afirma, mas recusar que a diferença constitua a última palavra sobre aquilo que somos.

Uma esquerda universalista pode reconhecer que pessoas diferentes ocupam posições diferentes dentro de uma sociedade, que determinadas estruturas produzem desigualdades que recaem de maneira desproporcional sobre certos grupos e que a história deixou marcas que não desaparecem porque uma legislação proclama formalmente a igualdade. O que ela não precisa aceitar é que a diferença se transforme em princípio absoluto de inteligibilidade, como se a experiência de uma pessoa pudesse ser inteiramente deduzida de sua identidade e como se a validade de um argumento dependesse, antes de qualquer outra coisa, da posição social de quem o enuncia.

Nesse deslocamento, há algo de profundamente estranho à tradição universalista da esquerda.

A esquerda nasceu, entre outras coisas, da tentativa de formular uma linguagem capaz de atravessar as particularidades sem apagá-las. A ideia de que trabalhadores de diferentes nacionalidades poderiam reconhecer uma condição comum, de que direitos não deveriam depender da origem de quem os reivindica e de que a dignidade humana não poderia ser distribuída segundo pertencimentos particulares continha uma aposta extraordinariamente ambiciosa: a de que seres humanos, apesar de suas diferenças históricas, culturais e materiais, poderiam construir princípios de justiça que não fossem propriedade exclusiva de nenhum grupo.

É essa aposta que Neiman teme ver desaparecer.

E talvez seja justamente aqui que a crítica ao woke encontre uma questão mais antiga do que a própria palavra: o que acontece com uma política emancipatória quando a identidade, que deveria ser uma dimensão da experiência, passa a ser o fundamento da política?

A resposta não é simples, porque seria igualmente equivocado imaginar que a esquerda pudesse retornar a uma universalidade abstrata, indiferente às diferenças concretas que atravessam os indivíduos. O universalismo que não enxerga a história concreta das desigualdades transforma-se facilmente em uma forma elegante de cegueira. Não basta afirmar que todos são iguais perante a lei quando as condições materiais, simbólicas e históricas que constituem essa igualdade são profundamente desiguais. A questão, portanto, não consiste em escolher entre identidade e universalismo como se fossem alternativas mutuamente excludentes, mas em saber se a identidade pode permanecer politicamente necessária sem se transformar em ontologia.

Porque existe uma diferença decisiva entre dizer que uma pessoa sofreu uma injustiça por pertencer a determinado grupo e dizer que sua identidade determina a natureza e o alcance de sua experiência.

Existe também uma diferença entre afirmar que certos grupos foram historicamente silenciados e concluir que somente membros desses grupos podem produzir discursos legítimos sobre aquilo que lhes diz respeito.

E existe, finalmente, uma diferença entre reconhecer que o conhecimento é situado e transformar a posição de fala em critério suficiente de verdade.

É nessa região que a discussão deixa de ser meramente cultural e volta a ser política.

Talvez o problema mais grave de determinadas formas de identitarismo não seja que elas tenham produzido as derrotas eleitorais da esquerda, como às vezes se afirma, com uma causalidade tão simples quanto conveniente. Esse diagnóstico, aliás, merece ser recusado com alguma veemência. A direita não venceu eleições apenas porque a esquerda falou demais sobre raça, gênero ou sexualidade; crises econômicas, precarização do trabalho, transformações demográficas, desindustrialização, desconfiança institucional, redes sociais, novas formas de propaganda política e a própria capacidade da extrema direita de produzir ressentimento organizado são elementos muito mais complexos do que essa explicação retrospectiva costuma admitir.

Transformar as pautas identitárias no bode expiatório das derrotas eleitorais da esquerda é, portanto, uma operação tão simplificadora quanto a operação inversa, que consiste em afirmar que qualquer crítica a essas pautas é necessariamente uma tentativa de desmobilizá-las.

As duas explicações têm algo em comum: ambas dispensam a esquerda de pensar.

Uma atribui todas as derrotas aos excessos identitários; a outra transforma qualquer crítica ao identitarismo em uma armadilha da direita. Em ambos os casos, o que desaparece é a possibilidade de investigar as contradições concretas de uma política que precisa lidar simultaneamente com classe, raça, gênero, território, trabalho, cultura, tecnologia, capital financeiro e transformação das formas de sociabilidade.

Talvez seja preciso dizer, então, que a esquerda não deveria abandonar as pautas identitárias, mas também não deveria permitir que elas ocupassem todo o horizonte de sua imaginação política.

A questão de classe não desapareceu porque descobrimos que classe não explica tudo. A exploração econômica não deixou de existir porque reconhecemos que ela se articula com raça e gênero. A precarização do trabalho não se tornou menos real porque a linguagem pública passou a prestar maior atenção às formas de discriminação. E o capitalismo não deixou de produzir desigualdade porque aprendemos a descrevê-la com maior precisão no nível das identidades.

Há algo de profundamente redutor em imaginar que uma forma de opressão invalide a outra, como se fosse necessário estabelecer uma competição entre sofrimentos para decidir qual deles merece precedência política. O problema não é reconhecer múltiplas determinações; o problema começa quando a multiplicidade das determinações impede a construção de qualquer horizonte comum.

E talvez seja justamente aqui que Neiman esteja fazendo uma exigência que a esquerda contemporânea não deveria recusar: voltar a perguntar para quem é a justiça?

Se a resposta for “para aqueles que pertencem ao nosso grupo”, alguma coisa já se perdeu.

Se a resposta for “para todos”, ainda que saibamos que todos não partem do mesmo lugar, que a história não distribuiu igualmente seus danos e que a igualdade jurídica não dissolve automaticamente as desigualdades materiais, então permanece aberta a possibilidade de uma política universalista.

Não se trata de negar a identidade, mas de impedir que ela se torne destino.

Não se trata de apagar as diferenças, mas de recusar que elas constituam fronteiras definitivas para a solidariedade.

Não se trata de absolver a esquerda de seus erros, tampouco de fornecer à direita uma nova gramática para atacá-la, mas de recuperar uma condição elementar para qualquer tradição política que pretenda transformar o mundo: a capacidade de reconhecer que suas próprias categorias podem se tornar insuficientes, que seus instrumentos podem adquirir funções que não estavam previstas em sua origem e que uma política emancipada também precisa ser capaz de emancipar-se, de tempos em tempos, de algumas das formas que ela mesma produziu.

Talvez woke seja uma palavra demasiadamente pequena para carregar tudo isso, mas justamente por isso ela se tornou tão útil. Ela permite que a direita nomeie um inimigo difuso e que parte da esquerda negue a existência desse inimigo porque reconhece, corretamente, a caricatura produzida sobre ele. Entre essas duas operações, entretanto, permanece uma tarefa menos confortável: descobrir o que há de real por trás da caricatura.

É nessa tarefa que Susan Neiman interessa.

Não porque tenha encontrado uma fórmula para salvar a esquerda de suas derrotas, nem porque sua crítica possa ser transformada em uma nova ortodoxia, mas porque ela recupera uma pergunta que talvez tenhamos deixado de fazer com a frequência necessária: o que ainda significa ser de esquerda quando a identidade ocupa o lugar que antes pertencia à universalidade, quando a denúncia do poder ameaça substituir a própria ideia de justiça e quando o reconhecimento das injustiças do passado parece tornar cada vez mais difícil reconhecer que algumas delas foram, efetivamente, superadas?

A pergunta não resolve o problema, mas impede que o problema seja resolvido antes de ter sido pensado.

Confesso que, em alguns momentos, um tema me obsidia por dias a fio. Semana passada escrevi sobre as subidas e descidas e a questão continuou na minha mente. Às vezes dá vontade de abandonar, às vezes dá vontade de ficar explorando ad infinitum, até porque há muito tempo que essa veia crítica anda meio morta, (eu reputo a newsletter como ensaios muito embrionários, esboços de outros ensaios que jamais levarei adiante), e que preciso exercitar para não cair atrofiada.

Ainda mais com literatura: muito embora seja meu ofício, depois de escrever uma dissertação e uma tese, imagino que a síndrome do impostor toma conta de nós e é difícil se desvencilhar. E como escrever uma newsletter é uma maneira de publicizar o pensamento, é óbvio que ficamos com medo do escrutínio alheio.

Acontece.

Eis que nessa de ficar pensando nas viagens necronáuticas (mais uma vez) fiquei pensando no episódio de Paolo Malatesta e Francesca da Rimini, do Canto V do Inferno, da Divina Comédia. Primeiramente porque foi o que me veio à mente esses dias e fiquei imaginando que seria interessante comentar. Em segundo lugar, porque minha cabeça está conseguindo ir muito pouco além quando fica obcecada com algo.

Penso logo na natureza da pena dos dois: a pena de Paolo Malatesta e Francesca da Rimini talvez seja uma das mais incompreendidas da tradição ocidental justamente porque sua recepção romântica eclipsou quase inteiramente o sentido teológico e estrutural que Dante Alighieri lhe atribui. Desde o século XIX, a cena passou a ser lida como a celebração do amor impossível; contudo, na economia moral da Comédia, trata-se precisamente da demonstração de que um determinado tipo de amor constitui uma forma de desordem da vontade. A natureza disso tudo é profundamente simbólica. Paolo e Francesca pertencem ao círculo dos luxuriosos, aqueles que, em vida, permitiram que o apetite sensível governasse a razão. A punição consiste em serem arrastados eternamente por uma tempestade incessante, incapazes de tocar o solo ou de determinar a própria direção. O princípio da pena segue a lógica do contrapasso: aquilo que foi voluntariamente aceito em vida converte-se em condição permanente após a morte.

O vento, portanto, não é um elemento paisagístico, mas uma figura moral. Enquanto vivos, os amantes deixaram-se levar pela paixão como quem se deixa transportar pelo impulso; mortos, perderam definitivamente qualquer possibilidade de autodeterminação. Não caminham: são carregados. Não escolhem: são conduzidos. A tempestade exterioriza aquilo que sua interioridade já era.

A leitura romântica obscurece tal aspecto, pois identifica a ventania com uma espécie de liberdade apaixonada. Em Dante, ocorre exatamente o contrário. O movimento perpétuo não representa vitalidade, mas privação da liberdade, porque a liberdade, para o pensamento medieval — profundamente marcado pela síntese entre Aristóteles e Tomás de Aquino — consiste na ordenação da vontade pelo intelecto, e não na intensificação do desejo.

Há ainda um segundo aspecto decisivo.

A própria narrativa de Francesca reproduz o pecado que a condenou. Quando relata a origem de seu adultério, ela afirma que ambos liam a história de Lancelot e Guinevere, e que o beijo entre os personagens tornou-se ocasião para o beijo entre os leitores. O famoso verso

“Galeotto fu ‘l libro e chi lo scrisse.”

não responsabiliza simplesmente o livro; antes, revela a tentativa de deslocar a responsabilidade para uma mediação externa. O livro teria sido o alcoviteiro (Galeotto), mas a culpa permanece dos leitores. Francesca continua narrando sua história segundo a lógica da paixão inevitável, jamais segundo a lógica da escolha moral.

É precisamente aí que Dante demonstra sua extraordinária sofisticação narrativa: a personagem não mente, mas tampouco compreende plenamente seu próprio pecado. Sua eloquência torna-se parte da condenação. Ela permanece presa ao mesmo discurso que sustentou sua queda.

É significativo, nesse contexto, que Dante-personagem desfaleça ao final do episódio. Muitos leitores modernos entendem esse desmaio como adesão sentimental aos amantes. Entretanto, a interpretação tradicional é mais complexa.

O peregrino ainda não completou sua formação espiritual. Ele é profundamente afetado pela beleza do relato, confundindo momentaneamente compaixão com juízo moral. Ao desmaiar, evidencia que também ele precisa aprender a distinguir entre a sedução estética da narrativa e a verdade ética que ela encobre. Em outras palavras, o próprio Dante-peregrino é, naquele momento, suscetível ao mesmo encantamento produzido pela retórica de Francesca.

Foi justamente esse encantamento que fascinou os românticos.

Autores como Ugo Foscolo, Gabriele D’Annunzio e, sobretudo, Silvio Pellico, além de inúmeros pintores como Ary Scheffer e Gustave Doré, transformaram Paolo e Francesca em emblemas do amor perseguido pelas convenções sociais. O eixo desloca-se completamente: o pecado desaparece, e resta apenas a tragédia amorosa.

Essa leitura, embora literariamente fecunda, esvazia o mecanismo central do episódio. Dante não procura exaltar o amor que desafia a ordem social; procura mostrar que existe uma diferença radical entre o amor como virtude (caritas) e o amor como paixão desordenada (cupiditas). A tragédia não reside no fato de os amantes terem sido impedidos de viver seu amor, mas em terem convertido o desejo em princípio ordenador da existência.

Talvez a ironia mais refinada do canto resida justamente nisso: Paolo e Francesca permanecem juntos para sempre, exatamente como desejavam, mas essa união eterna não constitui recompensa. Ao contrário, torna-se a própria forma de sua condenação. O objeto do desejo nunca lhes é retirado; é o desejo, tornado perpétuo e irredimível, que se converte em inferno.

Por isso, o episódio permanece uma das passagens mais sofisticadas da Comédia: Dante constrói uma cena cuja beleza retórica é tão intensa que o leitor corre continuamente o risco de repetir o erro do próprio peregrino, confundindo a emoção despertada pela narrativa com a verdade moral que ela procura revelar. É precisamente essa tensão — entre a sedução do discurso e a necessidade do discernimento — que faz do Canto V não apenas um episódio sobre o amor, mas também uma reflexão sobre o poder da literatura e sobre a responsabilidade do leitor diante das paixões que ela é capaz de suscitar.

Há outra coisa que sempre me fez pensar durante a leitura é sobre Paolo e Francesca estarem ou não se contemplando — e se isso também faria parte de sua pena. Aparentemente isso fica a nosso cargo, pois Dante não alivia.

A resposta curta é: o poema não afirma que Paolo e Francesca não possam falar entre si, mas há fortes razões para pensar que a própria estrutura de sua pena dificulta ou mesmo inviabiliza um diálogo contínuo.

No Canto V, Dante descreve os luxuriosos como sendo continuamente arrastados pelo vendaval infernal:

“La bufera infernal, che mai non resta,
mena li spirti con la sua rapina...”
(”A borrasca infernal, que jamais cessa, arrasta os espíritos em seu ímpeto.”)

O verbo mena (”arrasta”, “conduz”) sugere um movimento incessante. Eles não permanecem estáticos em nenhum momento.

Entretanto, quando Dante os chama, ocorre uma exceção narrativa:

“Quali colombe dal disio chiamate...”

Eles aproximam-se “como pombas chamadas pelo desejo”. Durante esse instante, é Francesca da Rimini quem fala longamente, enquanto Paolo Malatesta permanece completamente silencioso.

Ao final da narrativa, Dante escreve:

“...e l’altro piange.”

“e o outro chorava.”

Ou seja, Paolo não pronuncia uma única palavra. Sua linguagem é o choro.

Esse silêncio dificilmente é casual.

Diversos comentadores observam que Francesca continua exercendo a mesma força discursiva que possuía em vida: ela interpreta os acontecimentos, organiza a narrativa e, em certa medida, ainda procura justificar o ocorrido. Paolo, ao contrário, reduz-se ao afeto puro, sem discurso. Enxergo nisso uma distribuição deliberada por parte de Dante entre logos e pathos: Francesca fala, Paolo sente.

Mas, ao final, ambos podem se contemplar, enquanto são arrastados pela ventania da borrasca eterna?

Tudo indica que sim.

Eles são descritos como voando juntos:

“quei due che ‘nsieme vanno...”

“...aqueles dois que vão juntos.”

Em nenhum momento Dante sugere que sejam separados. Ao contrário, a permanência da companhia constitui parte da punição.

Mas “estar juntos” não significa desfrutar da comunhão.

Aqui reside um dos aspectos mais refinados do contrapasso. Em vida, desejaram uma união absoluta fundada na paixão; no Inferno, obtêm exatamente essa permanência, porém esvaziada de tudo aquilo que caracteriza uma verdadeira comunhão humana: liberdade, repouso, esperança e crescimento.

É possível, ainda, formular uma interpretação que Dante não explicita, mas que se harmoniza com sua arquitetura moral.

Se o Inferno é o lugar da ausência de Deus — e, portanto, da ausência da verdadeira comunicação, que depende da participação na Verdade —, então a convivência dos amantes converte-se numa espécie de proximidade sem encontro.

Eles permanecem lado a lado, podem ver-se, reconhecem-se, mas permanecem encerrados na memória do mesmo instante em que pecaram. A única narrativa que ouvimos é a repetição desse passado. Nada novo pode surgir entre eles.

Nesse sentido, o silêncio de Paolo é eloquente: não há diálogo porque já não há história comum a construir. Há apenas a eternização de um momento.

É precisamente aí que a leitura romântica costuma inverter Dante. O romantismo viu dois amantes finalmente unidos para sempre; Dante constrói algo muito mais terrível: dois amantes condenados a uma proximidade eterna que jamais se converte em comunhão. Se o Paraíso é a plenitude da relação, fundada na participação em Deus, o Inferno não é a solidão absoluta, mas a impossibilidade de que qualquer relação alcance sua plenitude. Paolo e Francesca permanecem juntos, porém sua união está congelada na paixão que os perdeu, incapaz de transformar-se em amor, incapaz de produzir palavra criadora, incapaz de abrir qualquer futuro. O fato de apenas Francesca falar e de Paolo apenas chorar torna-se, assim, menos um detalhe narrativo do que uma figura dessa comunicação interrompida, na qual a memória substitui a vida e a repetição ocupa o lugar do encontro.

Não sou uma pessoa tão absurda quanto eu gostaria ou imaginaria ser. Quando me refiro a absurdo, argumentemos que poderia ser mais chato do que já sou, impor mais regras à minha própria visão de mundo, ou algo do tipo. Queira eu ou não, sou poeta, ainda que em recesso desde 2016, muito embora tenha cometido alguns poemas aqui e acolá e, ser poeta, invariavelmente, envolve um posicionamento estético. Não é fricote pedante, a poética é parte indissociável de como um fazedor de versos encara a si mesmo, sua linguagem e sua aplicação. A despeito das idiossincrasias de Pound, ou de Harold Bloom, a influência ou o paideuma são fundamentais para a compreensão do fazer poético. Qualquer poeta, até os ditos marginais (muito embora eu seja partidário da ideia de que todos os sejam), possuem isso, embora alguns neguem em favor de uma ideia de antissistema ou antiacadêmica. No mais, insistir nesse papo é conversa para boi dormir.

Mas, sim, gostaria de ser mais absurdo e ver um produto cultural que intenta reproduzir um épico, vamos focar na Odisseia, e imaginá-lo respeitando as referências históricas e tudo o mais, mas já passei dessa fase cacete e até penso que as incorreções são propositais para a semiótica da coisa. O problema é que dentro da ignorância que grassa entre a aristocracia e a plebe contemporâneas ninguém mais sabe ler nas entrelinhas e mesmo as referências — gosto sempre mais de tratar como intertextualidade pura e simplesmente —, são meros róis de “easter eggs” de gente que ao invés de desfrutar da obra lida, projetada, ouvida ou vista, fica com um caderninho na mão anotando tudo como quem tá caçando pokemon.

No entanto, estou usando o fio da meada para puxar outros: final de semana com a mente em polvorosa, a mente fica fervilhando. Copa do Mundo encerrada, férias perto de acabar, fico com a sensação de que o Universo tá pedindo um monte de contas, e a gente tem que lidar com tudo como Bandeira lidando com a Morte, em Consoada:

Quando a Indesejada das gentes chegar
(Não sei se dura ou caroável),
Talvez eu tenha medo.
Talvez sorria, ou diga:
— Alô, iniludível!
O meu dia foi bom, pode a noite descer.
(A noite com os seus sortilégios.)
Encontrará lavrado o campo, a casa limpa,
A mesa posta,
Com cada coisa em seu lugar.

Mesa posta, quase tudo em seu lugar, estive pensando mais necessariamente sobre as questões, estéticas nesse caso, da catábase e anábase, a questão das descidas e das subidas, tão pródigas na poesia, não somente ocidentais. Até porque já escrevi sobre a questão do tema da necronáutica que, se olharmos direitinho, unifica em um ambos os conceitos. Ora, se tu vai pro submundo, inferno, cabaré do chão, sheol, hades, o que for, e não fica por lá, é compreensivelmente lógico que você irá subir, com ajuda ou sem ajuda para este vale de lágrimas da superfície terrena.

Penso que a continuação deveria operar uma inflexão: até aqui, você delimitou o problema e introduziu a anábase e a catábase; agora, o texto precisa abandonar a enumeração e passar a construir a tese propriamente dita. Evitei transformar o trecho em uma exposição teórica, procurando manter o registro ensaístico e confessional que caracteriza sua escrita, bem como o período longo, encadeado por coordenações e subordinações.

Ora, o curioso é que, durante séculos, a literatura, a religião e mesmo a filosofia conseguiram imaginar essas travessias porque ainda habitavam um universo em que a verticalidade era mais do que uma metáfora, era uma maneira de organizar a própria realidade. Descer implicava aproximar-se de um conhecimento interditado, de uma verdade que apenas os mortos, os deuses ou aqueles suficientemente insensatos para atravessar seus domínios poderiam contemplar; subir, por sua vez, significava retornar ao mundo dos homens trazendo consigo algo que, por definição, já não pertencia inteiramente a ele. Não se voltava do Hades como se retorna da padaria, nem se deixava o Inferno sem que alguma coisa permanecesse para sempre entre aquelas sombras, de modo que toda catábase pressupunha uma mutilação, assim como toda anábase implicava uma restituição jamais completa, e talvez seja justamente essa incompletude que conferisse espessura ao herói.

O problema, suponho, é que já não dispomos das condições simbólicas que tornavam semelhante operação minimamente inteligível. Não porque tenhamos deixado de acreditar em infernos ou paraísos — isso seria uma explicação demasiadamente confortável —, mas porque a própria experiência contemporânea parece ter abolido qualquer possibilidade de profundidade. O capitalismo tardio, cuja maior habilidade talvez consista em transformar toda exterioridade em mercadoria e toda diferença em consumo, realizou algo que nem mesmo os grandes impérios da Antiguidade lograram alcançar: eliminou a necessidade de um fora. Se tudo pode ser absorvido, comercializado, estetizado e devolvido ao mercado sob a forma de entretenimento, então não há exatamente um submundo para o qual se possa descer, assim como já não existe um cume suficientemente elevado para justificar uma ascensão. Há apenas uma superfície interminável, recoberta por interfaces, notificações e vitrines, sobre a qual deslizamos com a mesma desenvoltura com que um dedo percorre a tela de um celular, confundindo deslocamento com percurso, velocidade com transformação.

Talvez seja por isso que a maior parte das narrativas contemporâneas continue recorrendo, consciente ou inconscientemente, às antigas arquiteturas da épica. Quando se deseja representar uma travessia interior, um luto, um trauma ou qualquer forma de ruptura existencial, reaparecem Orfeu, Ulisses, Eneias, Dante, ainda que disfarçados sob novas roupas e novos cenários, não porque lhes devamos obediência estética, tampouco porque a tradição exerça sobre nós uma espécie de tirania invisível, mas porque continuamos sem produzir um imaginário capaz de substituir o deles. Somos suficientemente modernos para não acreditar na geografia moral do cosmos antigo, embora permaneçamos demasiadamente antigos para inventar outra que possua igual densidade simbólica, e essa talvez seja uma das ironias menos comentadas do nosso tempo.

Nem mesmo a tecnologia, que costuma apresentar-se como promessa de expansão ilimitada da experiência humana, conseguiu resolver esse impasse. Ao contrário, parece tê-lo aprofundado. Se toda catábase exige demora, intervalo, hesitação e risco, a lógica algorítmica opera precisamente pela supressão dessas mediações, comprimindo o tempo até fazê-lo coincidir consigo mesmo, de maneira que tudo se oferece imediatamente, tudo se disponibiliza sem resistência, tudo se converte em presença contínua. Já não atravessamos florestas, desertos ou rios infernais; atravessamos feeds. Não aguardamos um oráculo; esperamos o carregamento de uma página. Não enfrentamos monstros cujo nome desconhecemos; enfrentamos versões estatisticamente previsíveis de nós mesmos, produzidas por mecanismos que aprenderam a antecipar nossos desejos antes mesmo que sejamos capazes de formulá-los.

E é justamente aí que a anábase e a catábase deixam de ser apenas temas literários para se tornarem problemas da imaginação. Afinal, como representar uma descida quando já não acreditamos na existência de um abaixo? Como narrar um retorno quando toda experiência é imediatamente absorvida por um presente que se recusa a tornar-se passado? Talvez continuemos recorrendo aos velhos poemas porque Homero, Virgílio ou Dante ainda sejam capazes de fornecer uma gramática para aquilo que nossa época insiste em experimentar sem conseguir nomear. Isso, evidentemente, não significa que as possibilidades artísticas tenham se esgotado ou que devamos resignar-nos a uma repetição arqueológica dos antigos modelos; significa apenas que ainda não aprendemos a imaginar uma épica adequada a um mundo cuja tragédia consiste justamente em ter abolido a profundidade sem eliminar o desejo, talvez irredutivelmente humano, de continuar descendo.

Minha mãe sempre me disse que eu não sou todo mundo. Porém, como todo mundo, pelo menos pessoas muito queridas, estão escrevendo sobre a Copa, não somente sobre essa edição, mas sobre a competição como um todo, senti que deveria mexer meu carisma de cronista esportivo. Vá lá, testemunhar é importante, sempre. E uma amiga me perguntou sobre o que lembraríamos, daqui a alguns anos da Copa de 2026.

Comecemos do começo. Nasci em ano de Copa, 1978. Curiosamente, uma edição infame, com presos políticos sendo torturados a pouca centenas de metros dos estádios, suspeita de seleção vendida para favorecer os anfitriões e ferrar com o Brasil, que acabou invicto, enquanto que os campões perderam um jogo para a Itália. Como sou curioso, fui pesquisar pormenores daquela edição e os rivais sul-americanos, que jogavam sempre na capital, levaram a partida contra o Brasil para o estádio de Rosário, uma arapuca para tentar intimidar a seleção. Não conseguiram. Chicão, um zagueiro que bateria na mãe se fosse preciso, alertou aos antagonistas que iria distribuir botinada e sequer seria expulso, porque aí ele também bateria no árbitro. O jogo foi 0x0 e restou à ditadura local intimidar os peruanos, que se tinham um Cubillas, não tinham um Chicão e levou uma sacolada que garantiu o saldo de gols para os protegidos de Videla.

Eu tinha pouco mais de 3 anos na Copa de 82 e lembro do mascote, que eu achava bonitinho, o Naranjito, e fica a originalidade de um mascote ser uma fruta. Obviamente que lembro quase nada dos jogos. Talvez o gol de Éder contra a URSS. Com certeza o choro dos meus tios quando Paolo Rossi tratorou a arrogância de Telê, que não admitia se classificar com o empate que o favorecia. Pela primeira vez eu ouvia o lema rumo ao tetra e parecia algo totalmente distante, como uma alegoria, ou uma metáfora jamais materializada.

Claro que eu cresci querendo ser um jogador, pelo menos de pelada na aula de Educação Física aceitável, mas talvez a imensidão do gramado não cabia determinadas jogadas que depois fiz mais ou menos bem, e já adulto, no salão (ninguém chamava de futsal). No máximo um bom goleiro, no campo e um lateral direito sofrível, mas que, a exemplo do meu ídolo da Copa de 86, Josimar, fiz pelo menos dois golaços, mas tal qual Josimar, também apaguei. Ser pivô de salão foi o máximo que cheguei de algo de razoável com a bola, e fui campeão do interclasses lá em 1996, e nem era Ensino Médio, eu estava cursando técnico em contabilidade.

Mas, voltando a 1986, essa coisa de que foi para todo mundo da minha geração a primeira Copa consciente. Eu não tinha esperança em Zico, até porque eu já tinha birra por causa dos BO que o time dele tinha arrumado com o meu desde 1981, mas amava Careca, que jogou muito naquela Copa. Achava engraçado aquela papagaiadas da Globo o Araquém (o showman), que hoje rio porque era cafona e sem graça, e a Seleção fazia uma Copa morna, até as goleadas contra a Irlanda do Norte e a Polônia, os jogos nos quais Josimar arrebentou meio que darem uma esperança de que o tetra estava próximo. Fomos jogar contra a França, Careca marcou aquele golaço e, apesar do empate ainda no primeiro tempo, não estávamos jogando mal. Só que futebol é invenção do demo e se Zico converte o pênalti aos 35 do segundo tempo em uma época que os chamados descontos (depois chamados de acréscimos) eram ínfimos, estaríamos virtualmente classificados. Perdeu o penal, ninguém suportava mais o calor de Guadalajara e vi a primeira decisão por tiros livres da vida, com Carlos sendo azarado e Sócrates sendo irresponsável, quase infartando João Saldanha. Todo mundo com cara de cachorro que lambeu graxa e sim, torci para a Argentina por causa de Maradona.

Foi nessa época em que comecei a ir, levado pelos meus primos, à Ilha do Retiro. E, começava a questionar o porquê de os jogadores do Nordeste nunca serem convocados. Em 87 fomos campeões brasileiros, no ano seguinte o Bahia e dificilmente consideravam, quando consideravam, levar jogadores daqui, ao contrário do que ocorria até o começo dos anos 1980. Curiosamente coincidiu com a criação do Clube dos 13, das negociações de direitos de TV. A gente via campeonato paulista, carioca, quando calhava de ver jogos do pernambucano, só o último jogo da final e se o estádio tivesse lotação esgotada. Era pelo rádio ou in loco, algo que só mudou lá pra 1999.

Quando chegou o mundial de 1990, só lembrava da zorra que foi a classificação, com chileno marcando um gol absurdo em Santiago, tirando a bola da mão de Taffarel e depois o jogo no Maracanã, com o caso da fogueteira e de Rojas fazendo patifaria. Apesar da animação, aquela seleção era uma incógnita, porque tinha boas peças, mas um treinador horroroso. Nos 3 jogos da fase de grupos, invariavelmente a empolgação era igual a dos nossos jogadores dopados pelos rivais nas oitavas. Os nossos adversários foram se arrastando até às finais, porque era um time horrível e nós, muito embora tenhamos feito o melhor jogo até então nos lascamos em verde e amarelo. Algo que ficou na minha mente foi ter ido à quadra da vila e estar lá estampado em giz o placar da partida com o nome dos antagonistas em maiúsculas e o do Brasil em minúsculas.

Ao sermos campeões finalmente quatro anos depois havia algo de diferente no ar. A impressão é que só perderíamos aquela copa para nós mesmos. O tanto que xinguei aquele empate xexelento contra os suecos, que eram, afinal um bom time, não estava no gibi e quase me mijo de medo, veja lá, contra os EEUU, porque parecia que tudo tinha motivo para dar errado. Fiquei puto contra a Holanda, que também era um bom time, mas aquela partida era papo para goleada, assim como a semifinal contra os suecos.

A final naquele calor escaldante da Califórnia, me fez acreditar que estavam todos com os respectivos cus travados de medo. Ou vá saber, destino canalha, que teríamos de exorcizar dois traumas, o da Itália e da eliminação nos penais, de uma vez só. Não corri de cueca como foi a promessa de muitos rapazes dos prédios lá do conjunto, mas parecia um doido pendurado no poste.

1998 só me vem à lembrança de ver a estreia, porque estava largando do trabalho e a cidade havia colapsado, todo mundo ouvindo no rádio o gol brasileiro e o empate escocês. Não sei como vi o gol da vitória ainda, porque parecia que a cidade não iria mais se mexer naquele dia. A frustração de Ronaldo não ter marcado no primeiro jogo se desfez contra o Marrocos, mas logo virado num jiraya bestaferento depois de perder para a Noruega e seu Zagallo ter achado razoável, porque estávamos classificados. Repita comigo, seleção não pode sequer empatar, a não ser que estejamos jogando contra um time com 18 demônios encarnados. Mas enfim, passamos pelo Chile, porque os caras são fregueses e nos enrolamos contra os dinamarqueses, vencendo porque tínhamos valores individuais mais decisivos. E o jogo contra a Holanda, apesar de ter ido pros penais, foi dos melhores jogos que já vi na minha vida, porque Ronaldo só não marcou o gol de ouro porque o diabo gosta de ver o circo dos pênaltis pegar fogo.

Bem, a final, eu até aceitaria a derrota de boas, não fosse tão humilhante como foi. Não acreditei nas primeiras fake news via e-mail da história, Zagallo já não sabia treinar nem time de totó e do outro lado tinha um timaço.

O rumo ao penta, vejam só, não durou tanto, mas apesar de termos sido campeões invictos, com Ronaldo se redimindo depois da lesão e tudo o mais, não gritei como um louco, não me dependurei em postes, vi o pessoal celebrando ao som de frevos e debaixo da chuva meio passivamente. Acho que só fiquei empolgado com uma vitória da seleção, para valer mesmo, na final da Copa América de 2004. Depois disso tudo ficou mais distante. A Copa da Alemanha, com aquela preparação lixo, com a concentração sendo vendida como exclusividade para a Globo, me deu náuseas infinitas. Vi todos os jogos, mas já estava me sentindo como o meu avô, que assistia os jogos analiticamente, com uma frieza absurda.

Depois disso, as copas seguintes, todas, os jogos só ficaram como justificativa para confraternização. Minha irmã ainda torce como uma doida, apesar de dizer que não tem esse ímpeto. Sua animação, no fatídico dia em que tomamos de 7x1 era enorme, ajudei ela a encomendar caldinhos, a fazer os petiscos, comprei as bebidas, mas no final do primeiro tempo eu queria rir, e ela chorava copiosamente.

Até essa copa horrorosa, só lembro do sufoco de passar de fase em 2018 e apanhar de uma acanhada Bélgica e a penúltima, na cabacice de não conseguir segurar uma vitória contra a envelhecida Croácia. Mas eram também dois times péssimos os nossos, nessas copas, dependentes de um Neymar hipotético e de jogadores que não pagam pensão ou estão preocupados com a skincare.

Lógico que insistir nessa geração, afora todos os erros em todo o ciclo, inclusive de esperar um treinador que aparentemente não queria vir mesmo para cá e ainda o lobby midiático para levar um Neymar mais inchado do que os bebuns de qualquer Bar do Bigode que abundam pelo Brasil, desanima qualquer pessoa sensata. Elencar todas as merdas que nos fizeram desembocar nesse esgoto, daria um ensaio de milhares de páginas.

Talvez a indiferença seja mais eloquente.

Uma coisa que senti falta, nessa bagunça toda: a música Pra frente, Brasil! atualizada. Desde 1970 mudam a parte que cita o número de nossa população. 213 milhões em ação, não dá mais ritmo? Ou realmente não importa mais?

Estamos todos sem ação, agora, acho.

Ao longo do semestre, no curso de Psicologia, tive um aluno que vez ou outra, me dava um energético antes de a aula começar. Muito gentil, ele. A turma era do turno da noite, mas nossas aulas eram sábado pela manhã, então era normal que viessem de crista meio baixa, afinal nem sextavam direito, e sabadar, só depois da última aula.

Eu nunca fui muito fã de energético: o mais famoso sempre achei muito intragável, mas esse até que achei gostosinho. Porém confesso que, depois de tantos anos bebendo café de repartição pública (inclusive sendo o rapaz que puxava a corda da turma da copa) e de sala dos professores, eu acho que já tenho certa tolerância, nem sei quando estou aceso por causa de café, que dirá energético.

Provavelmente nenhum me deu asas.

Em um desses sábados, uma aluna me viu com a lata do dito cujo e disse, tu toma cuidado com isso. Eu perguntei por que e ela argumentou dizendo que eu provavelmente iria ficar ligadaço o resto do dia. Fiquei me monitorando e realmente não senti nada demais. Daí que ela falou uma coisa que mexeu meus lerdos neurônios: o senhor tem falado tanto de quanto o sistema clama por nossa produtividade que a gente vai acabar como celulares, toda hora precisando de carga.

Sabidinha, ela.

Eu tenho usado meu notebook na gambiarra, pois, além dos defeitos do teclado e da placa de vídeo (não consigo mais rodar vídeo algum), ele só liga na fonte, pois a bateria já era, mas como o conector está com defeito, tenho que fazer todo um malabarismo para que nenhum movimento mais brusco desligue-o. Então, coisas mais simples, como e-mails eu geralmente faço no celular, o qual, para meu infortúnio, vivo com a cara enfiada.

Logicamente que vou negar que sofro de nomofobia, assim como eu não sofro de FOMO. Ano retrasado o mundo estava quase colapsando com aeroportos parados, internet dando bronca e eu dormia lindamente sem imaginar o que estava rolando. O problema não é ficar a par de tudo. Mas, realmente, tenho certo pavor em me ver incomunicável. E desde que eu era usuário frequente da Samsung, até largar mão por causa de achar que as baterias eram todas imprestáveis, comecei a ter a tal da ansiedade da bateria baixa. Sou daqueles que adora ver por quanto tempo depois da recarga vai ficar em 100% e já fico cabreiro quando cai de 99% para 98% em menos de dez minutos.

E tenho que admitir que, se se compra um dispositivo um tanto mais robusto, tanto mais bateria irá consumir.

Com isso, mais energia mental também.

Não à toa que há anos já se vendem tantos powerbanks, mas também o quanto todo mundo acabou se mobilizando para disponibilizar mais tomadas. Então lá estamos nós, com mais uma ansiedade para chamar de nossa, com carregadores nas mãos para ver se ficamos todos na base dos 100% e, por consequência, corresponder a uma performance.

O curioso é que, quanto mais penso naquela observação da aluna, menos me convenço de que a comparação entre pessoas e baterias seja apenas uma metáfora conveniente para descrever um hábito contemporâneo. Há algo mais significativo em curso quando passamos a compreender nossos próprios limites por meio da linguagem dos dispositivos que nos cercam, como se o esgotamento pudesse ser interpretado exclusivamente como uma insuficiência de carga e não como uma consequência das formas pelas quais organizamos o trabalho, a atenção e a experiência cotidiana. Não por acaso, a preocupação constante com o percentual restante da bateria parece ter extrapolado a esfera técnica para se transformar numa espécie de gramática silenciosa da vida contemporânea, ensinando-nos a associar disponibilidade à eficiência e permanência à produtividade.

Quando Byung-Chul Han descreve a infocracia, não está falando apenas da abundância de informações que circulam pelos mais variados meios, mas de uma reorganização das próprias formas de poder, que já não dependem prioritariamente da interdição ou da disciplina, uma vez que encontram na participação contínua, na transparência compulsória e na circulação incessante de dados mecanismos muito mais eficazes de adesão. Nesse contexto, permanecer conectado deixa de ser uma escolha circunstancial para se tornar uma exigência difusa, daquelas que raramente se apresentam como obrigação, embora produzam efeitos bastante concretos sobre a maneira como administramos o tempo, a atenção e até mesmo a percepção que temos de nós mesmos. Talvez seja por isso que a bateria baixa provoque tamanho desconforto: não porque represente apenas a possibilidade de ficar sem acesso a um aparelho, mas porque introduz, ainda que por alguns instantes, a perspectiva de uma interrupção no fluxo contínuo de comunicação e informação ao qual nos habituamos.

Não deixa de ser sintomático que, à medida que a vida foi sendo progressivamente transferida para telas, aplicativos e plataformas, as tomadas tenham se multiplicado pelos espaços públicos quase na mesma velocidade em que se multiplicavam as demandas por conectividade. Aeroportos, shoppings, salas de espera, bibliotecas, restaurantes e até praças passaram a oferecer pontos de energia não apenas por conveniência, mas porque a ausência deles se tornou praticamente incompatível com o modo de vida que ajudamos a construir. O carregador, nesse cenário, já não aparece como acessório eventual, mas como uma espécie de prótese indispensável para assegurar a continuidade de uma presença que, cada vez mais, depende da manutenção ininterrupta dos circuitos digitais.

É nesse ponto que as reflexões de Mark Fisher se tornam particularmente incômodas. Em *Constructos Flatline*, ao discutir a dissolução das fronteiras entre subjetividade, tecnologia e capitalismo, Fisher sugere que aquilo que costumávamos compreender como interioridade passa a ser progressivamente atravessado por sistemas de comunicação, estímulos e exigências que operam muito além da vontade individual. A mente deixa de ser concebida como um espaço relativamente autônomo e passa a funcionar como um nó dentro de uma rede mais ampla de conexões, atualizações e solicitações permanentes. Não surpreende, portanto, que a linguagem técnica tenha colonizado com tanta facilidade a maneira como falamos de nós mesmos: estamos sem energia, precisamos recarregar, travamos, descarregamos, operamos no limite da capacidade, como se o vocabulário das máquinas oferecesse uma descrição mais adequada da experiência contemporânea do que as antigas categorias destinadas a pensar a condição humana.

Talvez o aspecto mais revelador de tudo isso esteja justamente no fato de que a metáfora funciona bem demais. Não porque sejamos efetivamente semelhantes aos dispositivos que carregamos nos bolsos, mas porque passamos a organizar nossas expectativas segundo a lógica que os governa. Espera-se que estejamos disponíveis, responsivos e atualizados; espera-se que consigamos administrar múltiplas tarefas simultaneamente; espera-se, sobretudo, que a queda de rendimento seja interpretada como um problema a ser corrigido e não como uma característica inerente à existência. Assim, o cansaço se converte em falha operacional, a pausa adquire contornos de improdutividade e o silêncio passa a ser percebido menos como possibilidade de elaboração do que como ausência de atividade.

No fim das contas, talvez a questão não seja o fato de vivermos cercados por aparelhos que precisam ser recarregados constantemente, mas a naturalidade com que passamos a imaginar a nós mesmos segundo o mesmo princípio. Afinal, nenhum dispositivo é concebido para permanecer indefinidamente em carga máxima, embora insistamos em exigir de nós uma disponibilidade que sequer cobramos das máquinas que fabricamos. E talvez resida aí uma das ironias mais discretas do presente: enquanto nos esforçamos para manter todos os indicadores próximos dos cem por cento, sejam eles os da bateria, da produtividade ou da atenção, acabamos nos esquecendo de que a vida, diferentemente dos dispositivos, não se mede pela capacidade de permanecer ligada, mas pela possibilidade de reconhecer os próprios limites sem transformá-los imediatamente em defeitos a serem corrigidos.

Dia desses apareceu no meu feed um conteúdo que questionava qual a atual posição do Kraftwerk dentro da cultura pop. Eu deixei passar, mas também não fiz esforço em ir buscar, porque estava cansado, afinal a correria é eterna. Porém, nessas noites nas quais os pensamentos ficam debatendo na mente, a ideia ficou fervendo e realmente passei a pensar no cerne da questão.

Creio que a questão não é diminuir o legado do grupo alemão, afinal, parte do que entendemos da música eletrônica como produto cultural de consumo de massa, deve tributo a eles, que cunharam o termo Eletronikvolksmusik (música eletrônica popular), em contraponto à música eletrônica experimental iniciada lá no final dos anos 1950 e que havia se consolidada no final da década seguinte, principalmente com a evolução dos dispositivos musicais eletrônicos. É emblemática a gravação da primeira apresentação do Kraftwerk, que, confesso, acho bem bizarra, porque está bem longo do próprio conceito deles. Como ser um produto longe do experimental sem experimentar, eles mesmos, antes?

E experimentação, tanto performática quanto musical, foi o que mais aconteceu, porque todo o conceito deles, ligados à cibernética e à mecatrônica, perpassa toda a carreira deles, dos setups repletos de fios, ao atual, totalmente limpo, com a materialização da ideia robótica, iniciada lá no álbum de 1978, Die Mensch-Machine, até à concepção das cabeças em computação gráfica presentes no de 1986, Electric Café.

A propósito, acho que o primeiro contato do povão com eles se deve à propaganda do Star Sax, com a música Hall of Mirrors, que foi o meu caso, embora, moleque ainda, sequer soubesse ou imaginasse que banda seria. Porém, um primo que morava com meus avós tinha o vinil do Electric Café, o qual, uma vez, pus no toca-discos, e na primeira faixa, aquela estranheza toda, me fez rir.

Lógico que o contato mesmo só veio mais tarde, educando os ouvidos e tentando gostar das músicas que fugiam da melodia de The Model ou de TransEuropa Express. Imaginar uma viagem enquanto cantarolava Autobahn ou pensar num mundo em colapso com Radioaktivitat. Para quem gosta realmente de música, com poucos preconceitos, é um marco fundamental.

Mas o questionamento ficou coçando meus neurônios.

Eu realmente acho que, ver hoje um show do Kraftwerk, seria uma experiência meio bizarra. A estética dos robôs, em um mundo repleto de conteúdo de IA, de robôs humanoides funcionais, para mim tá soando datado. Há muito daquela coisa dos futuros perdidos, para mim parece que tá acontecendo um descompasso, porque é uma projeção do passado presentificado numa atualidade que os tornam meio deslocados, a despeito do upgrade dos equipamentos. Caberia a nós perguntar se o show nos transportaria para um futuro ou para o passado de outro futuro.

A julgar pela própria postura do grupo, penso que é isso, eles, naquela postura robótica estão plenamente congelados no próprio apuro, um vanguardismo falseado, vendendo nostalgia, e eles presos ao turismo de viajarem ao próprio passado que pensou um futuro que, ao chegar, os fagocitou.

Viraram showroom dummies de si próprios.

Já escrevi aqui sobre delírios e sobre o Quadrado Sator, mas o que eu não pensava é que, nos meus pensamentos repetitivos iria encontrar uma conexão entre ambos. Pelo menos da minha parte: provavelmente alguém deve ter percebido a relação e eu nunca topei com a descoberta. Ou se minha mente vaga em mares de reflexão tão singulares.

Por exemplo, até hoje não sei diferenciar entre surto ou delírio. Já surtei várias vezes na vida. Delirei pelo menos uma vez, porque a lembrança daquele delirar ainda permanece vívido e me assombra. Foi quando os sintomas da covid assomaram de uma vez e tive uma febre que me fez convulsionar. No delírio, eu pensava que meu cérebro e minha mente estavam sendo hackeados, literalmente, não metaforicamente. Podia sentir todos os dados sendo invadidos e destruídos até o momento em que descarrilei e me vi no solo. Ao acordar, percebi o tamanho do desastre.

Não conto os sonhos infantis como delírio. Fui megalomaníaco ao meu jeito, como toda criança consegue se permitir.

Mas, voltando à reflexão inicial, é que no meu post sobre delírio, falo dele como mania, e no que falo do Quadrado Sator, falo, embrionariamente, dessa relação intrínseca entre ambos. Lá, eu escrevi, (perdoem-me a autocitação):

Pode parecer chover no molhado, mas estive pensando no quanto essa ideia de sair da linha como algo delirante pode ser, em muitos casos, reducionista. Quantas vezes tomamos decisões cruciais na vida e alguém não nos acusa de delirar? Uma separação, uma mudança radical, ou simplesmente aprender a dizer não quando necessário?

Porque, se vamos voltar a uma revisitação do termo alemão do século VIII, Wahn, que correspondia a uma alteração do conteúdo do pensamento, remetendo à uma crença em algo irreal, uma confusão do juízo em oposição à racionalidade. Mas e se o delírio, for exatamente o oposto disso tudo, em uma sociedade que vive enfiada na normose?

Eu acredito que soltar as rédeas é diferente de perdê-las.

Talvez seja justamente aí que a confusão comece, porque toda sociedade produz seus próprios sulcos e, depois de produzi-los, passa a tratar como extravio qualquer movimento que não se encaixe na direção previamente estabelecida. O problema é que nem todo desvio é uma queda. Há desvios que são colapsos, evidentemente, mas há outros que são linhas de fuga, e talvez a dificuldade esteja em distinguir quando alguém está sendo arrastado pela correnteza e quando simplesmente decidiu não continuar navegando pelo mesmo canal de sempre.

É por isso que a ideia de delírio me parece mais complexa do que a tradição médica, moral ou mesmo cotidiana costuma admitir. Em muitos momentos, aquilo que chamamos de sanidade não passa de uma adesão suficientemente bem-sucedida às ficções coletivas que organizam a vida social, enquanto determinadas rupturas são imediatamente classificadas como sintomas porque tornam visíveis os limites dessas mesmas ficções. Não por acaso, Deleuze e Guattari desconfiavam das tentativas de reduzir o desejo a uma falta ou a uma patologia, uma vez que, para eles, o desejo é antes uma força produtiva que atravessa o mundo, cria conexões inesperadas e abre passagens onde antes havia apenas repetição.

Talvez o delírio, em sua forma mais radical, não seja apenas sair do sulco, mas perceber que o sulco também foi inventado. E quando isso acontece, quando a linha que parecia natural revela sua condição de construção histórica, cultural ou afetiva, alguma coisa inevitavelmente se desloca. Nem sempre para melhor, nem sempre de maneira segura, mas certamente para fora da obediência automática que transforma a existência numa sucessão de gestos herdados.

No fim das contas, penso que a questão nunca foi saber quem está dentro ou fora da linha, porque a própria linha muda de lugar o tempo inteiro. A questão talvez seja outra: reconhecer quais desvios nos fragmentam e quais nos devolvem a possibilidade de existir de modo menos capturado pelas engrenagens que confundem adaptação com saúde, conformidade com lucidez e repetição com verdade. Afinal, se delirar é abandonar o sulco, talvez o mais inquietante não seja aquele que se afasta dele, mas aquele que jamais suspeitou que estava andando sobre trilhos.

Eu passei a semana resolvendo coisas e sequer tive tempo para escrever o artigo no dia em que comumente poso: a quinta-feira. Depois fiquei coçando a cabeça para achar um assunto, e ocorreu-me que sairia algo muito pessoal, pelo menos se eu não falasse de Copa (creio que ainda vou escrever sobre), até decidir escrever por algo diferente.

O problema é que esse algo diferente, pensava eu, eu já tinha escrito, lembrava-me até de ver o card no Instagram. Para minha surpresa, era apenas uma impressão, uma espécie de efeito Mandela, até fiz uma busca e nada. Achei sintomático, como se corroborasse a escrita agora. A ver.

Não sei quantas pessoas, se ao menos uma vez na vida todo mundo teve, ao menos, um dia perdido: aquele dia que simplesmente some da nossa memória, no qual tentamos resgatar e nada, e que muitas vezes tem a ver com momentos agudos, e estranhos da nossa vida. Nem falo daqueles que a memória imediata apaga, porque insignificante. Refiro-me àqueles que, na jornada do cotidiano, em seu curso normal, simplesmente são apagados e nós sentimos falta porque, quando despertamos, há algo em dissonância, parte de nós desencaixado do fluir da realidade temporal.
Talvez a pergunta correta não seja o que aconteceu nesses dias, mas o que significa carregá-los conosco sem jamais recuperá-los. A razão oferece algumas respostas possíveis, todas elas razoáveis: falhas da memória, estados alterados de consciência, exaustão física e mental, mecanismos que ainda compreendemos apenas parcialmente. E, no entanto, mesmo quando aceitamos essas hipóteses, algo permanece de pé, como um móvel deslocado num quarto familiar, porque a explicação do fenômeno não elimina o estranhamento que ele produz.

Há uma diferença entre esquecer um acontecimento e perceber que um fragmento inteiro da própria existência se tornou inacessível. O esquecimento comum desgasta as bordas das coisas; esses dias, ao contrário, parecem arrancados do tecido da vida, deixando apenas o contorno de uma ausência que continuamos apalpando anos depois. Talvez seja por isso que eles nos inquietem tanto: não porque suspeitemos de algo extraordinário, mas porque nos obrigam a admitir que nem toda a nossa história nos pertence plenamente.

E há ainda uma questão mais incômoda. Se a vida é aquilo que recordamos ter vivido, o que fazer com os dias que existiram sem que possamos habitá-los novamente pela memória? Sob uma perspectiva estritamente racional, eles continuam lá, integrando a cronologia dos fatos, produzindo consequências, alterando discretamente quem nos tornamos. Sob uma perspectiva menos material, porém, quase parecem territórios interditados, pequenas províncias da experiência que permaneceram do outro lado de uma fronteira invisível, inacessíveis não porque estejam ocultas, mas porque fomos nós que deixamos de possuir a chave.

Talvez todo ser humano carregue alguns desses lugares em si, regiões inteiras da própria vida que nunca mais serão visitadas. E talvez a maturidade consista em aceitar que a consciência jamais será senhora absoluta daquilo que viveu, porque há dias que nos atravessam sem se deixarem capturar, experiências que continuam agindo em silêncio muito depois de terem desaparecido. Os meus permanecem onde sempre estiveram: perdidos em algum ponto entre a memória e o mistério, entre aquilo que a mente esqueceu e aquilo que, por alguma razão que desconheço, o tempo decidiu não devolver.

Bem, comigo aconteceu várias vezes e eu não gostaria que fossem tantas, a propósito, gostaria que fosse nenhuma.

Das mais significativas, lembro de algumas. Uma vez, adolescente ainda, estava na casa de uns amigos e estávamos jogando basquete no quintal. O chão estava molhado e um pouco escorregadio (havia chovido), quando eu derrapei ao arremessar uma bola e bati com a nuca. Levantei, atordoado, e disse que ia descansar um pouco, o que, depois de uma pancada na cabeça, logicamente não é recomendável. Dormi, sonhei umas coisas meio absurdas e acordei perto do jantar. Mas parecia que tinha dormido um século e na verdade tinha acordado na noite do dia seguinte, mas ninguém fez alusão a isso, e sequer comentaram da pancada. Era como se nada tivesse acontecido.

Isso foi lá no começo dos anos 90, 1992 ou 1993, talvez. Em 1995, lembro de ter acontecido algo parecido, mas não tenho memórias mais específicas. A última vez que lembro de ter passado por isso foi em 2006, estava na graduação em Letras e eu havia acabado de chegar em casa, muito cansado (quem já passou pelo trajeto de Rio Doce/CDU sabe do que estou falando). Fui dormir e tive o sono repleto de sonhos intranquilos, mas não me metamorfoseei em um inseto. Ao contrário de Gregor, acordei dois dias depois, achando que tinha dormido só uma noite. E comentei dos meus sonhos (fiquem na curiosidade, porque eles eram muito reais e não falo sobre eles com medo de ser ridicularizado) com minha irmã, que só disse que eu tinha me levantado normalmente e agido esquisito nos dois dias, mas que ela, nem minha mãe estranharam, afinal graduação deixa todo mundo meio pirado das ideias.

Fiquei vários dias meio aluado, pensando nos sonhos e no que minha irmã havia dito.

Mas o que fazer com as lacunas que esses dias irrecuperáveis deixam?

Antes de absorver quase todo o panteão grego e construir uma nova mitologia para os seus próprios deuses, os romanos praticavam sua religião com narrativas muito particulares, e com deuses que não existiam na cultura helênica. Entre eles estava Terminus, deus dos limites territoriais e marcos divisórios (o mais próximo disso que os gregos tinham era Caronte, espécie de entidade das fronteiras, mas entre o mundo dos vivos e do submundo), que, no animismo dos latinos, se materializava, ou residia, nas pedras que demarcavam as propriedades. Somente movimentá-las, nos primórdios da civilização latina, era considerado um sacrilégio punível com a morte. Depois, abrandaram-se as penas, mas a condição sagrada das pedras permaneceu.

Sempre gostei, por exemplo, da palavra inglesa boundary (pl. boundaries), vá saber o porquê, para indicar esses limites pessoais que precisamos construir para nos movimentarmos num mundo falsamente globalizado, mas também repleto de gente invasiva. Tal vocábulo me passa a ideia de uma espécie de campo de força que mostra aos outros o quanto devem refletir antes de pensar em serem invasivos. Como falei no que diz respeito à derrisão, de termos que rir de tudo, nossa atual situação social também parece sinalizar que não há limite para nada, como se houvesse apenas o próprio ego como demarcador das relações interpessoais.

Indo um pouco além dessa reflexão, ao decidir escrever sobre isso, estava esses dias enxergando tudo com uma visão a qual começou a imaginar o mundo sob limites um tanto esdrúxulos. Recife, às vezes, começou a me parecer imensamente pequeno, cabendo em um ponto que recolhesse todas as memórias que tenho dele. Em contrapartida, ao entrar no trabalho, aqueles corredores octogenários, nos quais eventualmente comparecem alguns espectros, parecia me transportar para outros mundos. Em outra instância, os caminhos viários também começaram a surgir como túneis improvisados de círculos infernais, a cada parada subindo uma espécie de danado, que fazia lembrar a todos no transporte coletivo a condição de prisioneiros de um submundo que começava a emergir a cada viagem.

A gente vai no limite do fio da navalha.

Falar de Terminus sem falar dos agrimensores é meio que não dar conta de uma porção de coisas. Treinados para fazer essas delimitações, eles eram fundamentalmente os organizadores dos espaços em todas as instâncias imagináveis, como resolver disputas fundiárias, elaborar cadastros para fins tributários, dividir terras destinadas a colonos e veteranos das legiões, planejar os acampamentos militares (castra), auxiliar na fundação de cidades.

Eles usavam a groma, que definia alinhamentos retos e ângulos de 90 graus, que criavam as famosa malhas geométricas romanas, chamadas centuriato. E tais centuriato eram organizadas a partir de dois eixos: kardo (k) (norte-sul) e decumanus (d), (leste-oeste). Não havia organização espacial fora desse sistema.

Depois que descobri isso entendi ainda mais a figura do agrimensor K., de O castelo, de Kafka. Alguém que é contratado para delimitar algo no Castelo (não sabemos o nome do lugar) cujo senhor, Conde WestWest (OesteOeste), e simplesmente não consegue trabalhar. Por mais que tenhamos o centro referencial, o castelo, todo o resto do mundo é desordenado e impossível de ser enquadrado em qualquer sistema de limitação, e mesmo o seu senhor, com um nome tão peculiar de uma delimitação absurda, vai desaparecendo do romance.

A agrimensura surge em Roma para fundar o mundo de forma técnica. Kafka nos mostra que, em algum momento do tempo, ela passa a ser inútil, o mundo está fundado, mas agora está ilegível. O agrimensor chega tarde demais.

Nós chegamos tarde demais. O nosso limite é o nosso término.

A verdade é que a gente vive no absurdo do alarido. Dia desses eu parei para pensar que, na agonia dos barulhos de todos os deslocamentos possíveis, o silêncio não é opção, só a música nos ampara em seu delicioso refúgio, às vezes até mais nervosa do que a do ao redor. E o barulho que nos perturba também é o da poluição visual, dos anúncios incessantes, dos conteúdos clickbait das redes sociais, das notícias infernais. Costumo dizer que a gente sequer teve tempo para se adaptar a tudo isso, há 125 anos, na época dos fonógrafos, depois do rádio, por mais que representasse uma velocidade, comparada a nossa, foram passos de tartaruga.

E tudo isso, de certa forma, foi nos desnudando, e hoje a gente tá em uma sociedade pornográfica (de certa forma não estamos todos prostituídos? até quando falamos de uberização, papo para outro artigo, não estamos sendo colocados nesse patamar?), na qual parece absurdo, e até reprovável, quando topamos com alguém low profile? À exceção do anonimato daqueles que estão fora de tudo porque têm muitos esqueletos no armário (para não dizer crimes mesmo), nós, os reles mortais, somos cobrados em presença e ruído, exposição e discurso.

Se a privacidade é um direito humano, até onde somos forçados a abrir mão dela, o quanto nosso ficar quieto é deliberadamente atacado, não somente pelas grandes corporações de tecnologia, mas pelos outros, em uma espécie de gossip net (perdão pelo anglicismo), pelo puro desejo de saciar a curiosidade? Perguntas demais, eu sei, até porque eu mesmo me acho bastante quieto, na maioria das vezes só preguiçoso mesmo de falar, e mostrar, coisas da minha vida pessoal. Muito porque sou adepto daquela premissa de Wittgenstein sobre o que não se pode falar deve-se calar, o que é complicado para uma parcela do mundo que vive na era do engajamento a todo o custo, já vi gente replicando o próprio conteúdo que viralizou organicamente para inflar o próprio perfil e podcasters repetindo temas já mais batidos que carro velho na BR, prometendo novidades e não saindo mais do mesmo.

Lembro também daquilo que podemos chamar de uma das primeiras trends do mundo virtual, que era a moda que rolou na época do Orkut de as pessoas publicarem as chamadas fotos pós-coito, sim, fotos tiradas no quarto, seja de casa, seja de um motel, depois de terem passado pelos finalmente, o que já era absurdo em 2005/06, mas que caberia perfeitamente para a nossa bizarrice dos 2026.

O que me chama atenção, no entanto, é que a exposição parece ter deixado de ser uma possibilidade para se tornar uma exigência tácita da vida contemporânea. Em algum momento, sem que houvesse uma assembleia para decidir isso, passamos a admitir que a existência de uma pessoa deve vir acompanhada de evidências constantes de sua própria existência, como se viver sem registrar, comentar, fotografar ou publicar produzisse uma espécie de déficit ontológico perante os outros. Talvez seja por isso que o silêncio cause tanto estranhamento. Quem fala pouco, quem não transforma a própria rotina em narrativa permanente ou quem simplesmente conserva determinadas experiências fora do alcance do olhar alheio acaba sendo visto com desconfiança, como se estivesse escondendo algo que deveria, por alguma obrigação obscura, ser compartilhado.

Não deixa de ser curioso que uma época tão obcecada por autenticidade tenha produzido indivíduos cada vez mais dependentes da exibição de si. Enquanto repetimos à exaustão discursos sobre liberdade, autonomia e expressão pessoal, aceitamos com relativa naturalidade uma dinâmica na qual cada gesto parece pedir validação pública e cada acontecimento precisa ser convertido em relato para adquirir alguma relevância. O resultado é uma estranha inversão: aquilo que antes pertencia ao domínio da intimidade passa a ser considerado matéria-prima para circulação, enquanto a reserva, o recolhimento e até mesmo a discrição vão adquirindo a aparência de excentricidades.

Talvez seja por isso que eu tenha desenvolvido certa simpatia por aqueles que ainda preservam zonas de sombra em suas vidas. Não falo de quem se ausenta completamente do mundo, até porque isso seria impossível, mas de quem compreende que nem toda experiência se beneficia da publicidade, que alguns afetos amadurecem melhor longe dos holofotes e que determinadas alegrias, dores e fracassos não perdem valor por permanecerem desconhecidos. Há algo de profundamente humano em reconhecer que uma parte da existência não precisa ser convertida em espetáculo para justificar a própria existência.

Por isso seja justamente aí que a questão da privacidade encontre sua dimensão mais importante. Não apenas como um direito jurídico, constantemente ameaçado por empresas de tecnologia, mecanismos de vigilância ou economias baseadas na coleta de dados, mas como uma condição necessária para que a subjetividade não seja inteiramente colonizada pela expectativa do olhar externo. Afinal, quando tudo se torna publicável, quando tudo se converte em potencial conteúdo e quando até os momentos mais banais parecem carregar a obrigação de performar algum significado, o que começa a desaparecer não é apenas a privacidade, mas a própria possibilidade de uma vida interior que não esteja permanentemente negociando sua permanência diante de uma audiência.

Vou continuiar desconfiando da compulsão contemporânea pela exposição. Não porque exista qualquer virtude automática no anonimato, mas porque me parece cada vez mais difícil distinguir o que mostramos porque desejamos mostrar daquilo que mostramos porque já nos acostumamos a acreditar que tudo deve ser mostrado.

Eu era moleque ainda e fiquei espantando quando me deparei com o estudos sobre o riso, afinal eu achava que era algo tão banal e cotidiano que ninguém iria parar e pensá-lo como algo importância. Mas isso era eu aos 17 e que achava que a Filosofia só se prestava a coisas elevadas, e depois eu me senti como o monge cego de O nome da Rosa rasgando a parte da Poética, de Aristóteles, que tratava da Comédia, com a diferença de que ele tinha ojeriza pelo assunto, e eu só era burro mesmo.

Tenho cá comigo a certeza de possuir um humor, como dizem, muito quebrado, talvez para me refugiar no lúdico, ao mesmo tempo que o humor inteligente (chamam de refinado, será?), também tem um lugar muito cativo em meu coração. Porém confesso que, quando tentava escrever algo engraçado, principalmente em um blog no qual escrevia umas crônicas meio bestas, não raramente apelava para algo grosseiro, afinal estava na moda ser ácido, desculpa esfarrapada para ser filho da puta (como até hoje uns safados metem essa justificativa), muito embora um humor ruim sempre dê uma gastura.

Haja sonrisal.

Eu às vezes penso que estamos muito naquele espaço do riso satânico, evocado por Wolfgang Kayser, em O grotesco, o que seria uma explanação do rir de nervoso com o horror, seja de algo sobrenatural ou só do horror do dia a dia mesmo. Como de ficar à mercê de um megalomaníaco com incontinência fecal que tem acesso a um terço do arsenal nuclear mundial. Ou de ter como opositores no Brasil uma laia de marginais do baixo clero que conseguiram enlouquecer 30% da população, que já se mostrou capaz de rezar para pneu, chamar ETs com celulares ou beber detergente.

Gilles Lipovetsky acredita que vamos nos encaminhando a uma sociedade humorística, na qual todo mundo tem que rir, o humor deixou de ser um fenômeno localizado — carnavalesco, satírico, ritualístico ou subversivo — para se transformar em atmosfera permanente da vida social contemporânea.

Para Lipovetsky, o Ocidente tardocapitalista produziu uma mutação cultural profunda: saímos de uma sociedade disciplinar, pesada, vertical e moralizante para uma cultura marcada pela sedução, pela leveza, pela ironia contínua e pela dessolenização dos discursos. O humor passa então a funcionar como linguagem universal do consumo, da mídia e das relações sociais.

O ponto central é que o humor contemporâneo já não opera prioritariamente como crítica radical. Diferentemente da sátira clássica — pense em Jonathan Swift ou em Voltaire —, o humor hipermoderno tornou-se integrado ao próprio sistema. Ele não destrói a ordem: ele a lubrifica. Basta ver a quantidade de pessoas nas redes sociais tentando ser influencers com conteúdo humorístico quase sempre trendificado (é tudo a mesma coisa, ninguém produz nada se não for por um roteiro de falsas releituras), abordando as mesmices do cotidiano, seja das agruras de um pós-graduando, às atribulações de jovens adultos da geração millenial, e por aí vai.

O humor torna-se ferramenta de conforto psicológico. Não se trata mais do riso medieval carnavalesco estudado por Mikhail Bakhtin, que suspendia provisoriamente as hierarquias do mundo; trata-se de um humor difuso, contínuo, incorporado ao próprio funcionamento da mercadoria.

Essa é talvez a dimensão mais melancólica do conceito: numa sociedade saturada de imagens, estímulos e informação, o humor converte-se em mecanismo de sobrevivência psíquica diante do excesso. Rimos não necessariamente porque algo é profundamente cômico, mas porque a ironia permanente impede o colapso subjetivo.

Talvez Georges Minois tenha razão quando afirma que o riso diz mais sobre uma civilização do que ela gostaria de admitir. Cada época revela suas neuroses pelo tipo de humor que produz, pelo que tolera como piada e, sobretudo, pelo que necessita ridicularizar para continuar suportando a própria existência. Há qualquer coisa de profundamente reveladora no fato de vivermos um tempo em que a ironia parece ter se tornado não apenas linguagem corrente, mas uma espécie de anestesia coletiva. Tudo precisa vir acompanhado de uma piscadela cínica, de uma autoconsciência debochada, como se demonstrar seriedade demais diante das coisas fosse um atestado de ingenuidade.

E talvez seja exatamente isso que mais me intriga: a incapacidade contemporânea de sustentar o peso simbólico de qualquer experiência sem imediatamente dissolvê-la em meme, sarcasmo ou performance. A tragédia precisa virar trend, o horror precisa virar piada compartilhável, o colapso subjetivo precisa caber em vídeo curto com legenda espirituosa e música de fundo. Rimos porque estamos cansados, porque estamos aterrorizados, porque já não sabemos muito bem como elaborar a avalanche diária de estímulos, violências e absurdos que nos atravessam. O riso, que outrora podia operar como mecanismo de contestação, muitas vezes hoje funciona apenas como amortecedor emocional de um mundo que segue intacto enquanto fazemos piadas sobre ele.

E talvez aí resida a dimensão mais perversa dessa sociedade humorística de Lipovetsky: o sistema já não teme o escárnio, porque aprendeu a metabolizá-lo. A crítica chega embrulhada em entretenimento, a indignação vem acompanhada de emoji, a revolta se converte em engajamento de plataforma. Tudo é imediatamente absorvido, reciclado e devolvido como conteúdo. O humor já não rompe necessariamente a ordem das coisas, apenas a torna mais suportável, mais palatável, mais compartilhável. A ironia contínua nos protege do desespero, claro, mas também pode nos impedir de encarar certas feridas sem o filtro da graça nervosa.

Ainda assim, talvez exista alguma dignidade nesse riso quebrado que carregamos. Porque, no fim das contas, rir continua sendo uma maneira muito humana de encarar o abismo sem precisar saltar imediatamente nele. Talvez o problema não seja rir do horror, mas esquecer que ele continua horror mesmo depois da piada. Talvez seja essa a diferença entre o humor que nos humaniza e o humor que apenas nos anestesia.

Dificilmente passo seminário como ferramenta pedagógica em sala de aula, mas há vezes nas quais abro exceções. Principalmente como professor de português instrumental: aparece como gênero textual acadêmico para turmas de primeiro período. Logo, trato de escolher os temas com cuidados e, sem modéstia, funciona perfeitamente, porque eles, mesmo que pareçam distantes entre si, guardam uma conexão que vai gerando debates salutares em sala, para que não fique um treco engessado.

Às vezes sou sabidinho. Como professor, quase sempre. É o meu ofício.

Um dos temas foi sobre o ato de desistir, inspirado num livro da Ana Tomazelli (Desista: Manifesto pelo direito de desistir sem ter que dar satisfações ou ser julgado por ninguém), que li alguns capítulos e fiquei pensativo. Afinal, em uma sociedade que prega a resiliência a todo custo, desistir é praticamente um pecado capital, uma assinatura de firma reconhecida do fracasso. E o fracasso, em um mundo de coaches e similares é a antítese de tudo que o nosso sistema econômico e de capitais simbólicos tem ojeriza.

Eu penso mais além, ainda. Porque algumas desistências talvez ainda sejam passíveis de perdão, principalmente quando implica uma transição para a inserção no imaginário da produtividade e do sucesso. Por exemplo, hoje pensei em não escrever e isso significaria que eu passaria mais tempo em redes sociais ou simplesmente deitado na cama ouvindo música pensando na morte da bezerra.

Por que eu não desisti? Porque eu me abandonei.

Uma das etimologias para a palavra abandono vem do francês abandonner, junção de à com bandon, que significa poder, jurisdição, que por sua vez tem ligação com o latim bannum, proclamação.

Logo, entreguei-me à minha própria jurisdição, proclamo o poder sobre mim.

Mais do que o mero desistir, (parar, interromper, do latim desistere) proclamar esse poder pode ser lido com uma espécie de autocuidado, se não me interrompo, simplesmente parando no tempo, o abandono pode ser compreendido como um momento em que tudo é reavaliado sob esse estado de proclamação. Leituras são paradas para serem retomadas, ou mesmo deixadas de lado, para dar lugar a outros livros, outras percepções cotidianas. Talvez tenhamos que nos ler de forma mais apurada, para que essa jurisdição própria se sobreponha àquelas que transitam sobre nós de forma a nos oprimir sistematicamente.

Quando interrompo uma leitura, me acostumei a fazer uma espécie de fichamento relatando o porquê de eu tê-la largado, mesma coisa com uma tarefa íntima, o quanto o cotidiano exige que performemos desde a quantidade e a qualidade de leituras ou de como temos de agir ante a todas nossas responsabilidades, do trabalho ao lazer. E de como somos levados, muitas vezes, a desistir de coisas que nos seriam caras e daí nos interrompemos sem perceber. E vamos nos largando, quase incapazes de nos retomar, porque acordamos no outro dia no automático, sem autonomia alguma.

Curioso como a semântica evoluiu justamente para alimentar mais ainda culpas ou nomear algo que, outrora, talvez nos desse mais uma maneira de nos assenhorarmos de nós mesmos. Porém é bom quando, mesmo sem querer, a gente se ressignifica, nem que seja no susto.

Da agonia de deixar uma casa bagunçada a maior angústia é imaginá-la suja. Não sou uma pessoa suja, muito pelo contrário, e parte da minha culpa na incapacidade de deixar uma casa impecavelmente com as coisas todas nos seus lugares. Durante a pandemia meu TOC era limpá-lo duas, três vezes por dia. Mas os livros, as roupas, papéis, continuavam irredutíveis em seu espalhamento que parecem refletir uma disposição mental, de uma organização pessoal que talvez pense tudo ao largo, despedaçado, quase incapaz de representar uma unidade.

Há uma culpa muito particular em procrastinar conscientemente. Não aquela culpa burocrática, quase protocolar, de quem adiou uma planilha, uma leitura, um relatório. Falo daquela culpa silenciosa que se infiltra entre uma louça lavada e um chão varrido, entre a tentativa de organizar minimamente a existência para que ela não desabe por completo diante dos nossos olhos. Talvez por isso eu tenha feito apenas o básico hoje, como quem tenta negociar consigo mesmo um álibi moral. Não produzi, mas fui útil. E talvez utilidade e produtividade sejam mesmo coisas distintas, porque a produtividade contemporânea parece exigir um sacrifício contínuo da experiência humana em nome de uma performance interminável, enquanto a utilidade ainda guarda algo de concreto, quase doméstico, algo que toca o mundo imediato sem necessariamente transformá-lo em capital simbólico.

Penso que existe uma violência sutil em sermos permanentemente convocados a provar que merecemos existir através do rendimento. Não basta estar cansado, é preciso justificar o cansaço. Não basta parar, é necessário transformar o descanso em recuperação estratégica para continuar funcionando depois. Até o ócio precisou adquirir uma função. Talvez seja por isso que procrastinar deliberadamente carregue um gosto estranho de fracasso moral, como se o sujeito contemporâneo internalizasse um vigia que o observa o tempo inteiro, contabilizando suas horas improdutivas como pequenos delitos existenciais.

E no meio disso a casa permanece. A casa sempre permanece.

Às vezes me pergunto se certos quartos desorganizados não funcionam como cartografias involuntárias da própria consciência. Há algo de profundamente honesto em uma pilha de livros acumulados num canto, em folhas dispersas pela mesa, em roupas esquecidas sobre uma cadeira. Não porque a desordem seja bonita, mas porque ela denuncia uma fratura entre aquilo que desejamos controlar e aquilo que inevitavelmente escapa. A limpeza talvez seja uma tentativa de produzir contorno para o caos interno, como se alinhar objetos pudesse também alinhar pensamentos. E talvez seja justamente por isso que a sujeira provoque tanta angústia: ela parece anunciar o risco de dissolução, a possibilidade de que as coisas abandonem de vez qualquer promessa de forma.

Kierkegaard dizia que a angústia é a vertigem da liberdade. Não o medo de algo concreto, mas o abismo de perceber que todas as possibilidades continuam abertas diante de nós. Acho curioso como isso se manifesta também nas pequenas coisas. A procrastinação não nasce apenas da preguiça, ela frequentemente emerge do excesso de possibilidade, da consciência esmagadora de tudo aquilo que poderíamos estar fazendo e da incapacidade de escolher um único caminho sem sentir que estamos traindo todos os outros. Existe uma angústia muito específica em olhar para uma lista de tarefas e perceber que nenhuma delas responde verdadeiramente ao vazio que tentamos preencher.

Talvez por isso a mente vagueie, adie, suspenda. Não por incapacidade absoluta de agir, mas porque agir implica escolher, e escolher implica renunciar. Kierkegaard compreendia que a angústia acompanha o próprio fato de sermos livres, porque toda liberdade carrega consigo a responsabilidade de existir sem garantias. E numa época obcecada por desempenho, talvez tenhamos desaprendido a reconhecer que parte do nosso cansaço não vem do trabalho em si, mas da pressão contínua de transformar cada instante da vida em alguma forma de validação.

No fim das contas, a casa continua parcialmente bagunçada. Algumas tarefas permanecem intocadas. Os papéis seguem espalhados. Mas talvez exista alguma honestidade nisso tudo, nessa tentativa imperfeita de continuar habitando a própria vida sem convertê-la integralmente em produtividade. Talvez sobreviver também consista em aceitar que nem toda desordem precisa ser imediatamente corrigida, porque algumas delas são apenas o vestígio humano de quem ainda está tentando se entender por dentro.

No final de 2016 eu encerrei meu blog no qual escrevia todas (ou quase todas) as minhas tentativas poéticas, um pouco por falta de ânimo, um pouco por frustração, um monte por me sentir esgotado e necessitado de silêncio. Se eu pensasse, ainda que inconscientemente, em um projeto poético, parecia que ele havia chegado em um ponto no qual era impossível a inflexão, a transformação.

Mais de mil poemas depois, apenas alguns eu consigo revisitar, como se o restante tivesse descolado totalmente de mim, assim como as narrativas que tentei sistematizar e abandonar também, por me considerar um péssimo ficcionista. Depois que parei de escrever no blog, que ainda está no ar, na verdade, mas irei deletá-lo, ainda escrevi alguns poemas no Medium que mantive até ficar de saco cheio e, por necessidade ou teimosia, voltar a escrever semanalmente por aqui.

Ezra Pound, apesar de ser uma figura controversa, diz acertadamente que os poetas são as antenas da raça. Vai ver que, por isso, seja tão complicado manter vivo todo o ecossistema que permita à Poesia sua permanência. A Poesia é uma eterna luta contra a inanição.

Ontem mediei uma mesa sobre autoria feminina na literatura pernambucana e uma das convidadas, a poeta, advogada e política Cida Pedrosa, compartilhou uma passagem de sua vida na qual um amigo disse a ela que os poetas são descuidos de Deus.

Fiquei mais pensativo do que deveria, até quando a outra convidada, Conceição Rodrigues falou de que não podemos deixar engavetadas as coisas. Minha vida, repleta de véus e gavetas, foi subitamente sacudida e senti vergonha.

Imaginei a verbum Dei como um princípio da linguagem, não em um sentido religioso, mas como uma primícia linguística que funcionasse como um empurrão no vazio da linguagem cotidiana, a Poesia sendo lançada como um aríete contra as obviedades do mundo da mesmice. Bakhtin, por exemplo, não a pensava como um discurso dialógico, mas sempre discordei desse seu juízo. Ela é dos discursos mais dialógicos que há, justamente porque, quando envolve o ser, estabelece o reverberar no estranhamento que surge diante da tentativa de organizar a representação do Absurdo.

Em um mundo de estímulos contínuos, a simplificação da linguagem ou a suposta transferência do eixo da inteligência e suas articulações para pseudoentidades que reciclam o material com a qual são carregadas, a poesia de formas mais simples, como os haiku, por exemplo, ainda são material de extrema complexidade, porque todo um universo habita a construção daquela estrutura. Ou interpretar Todesfuge, de Paul Celan e ver-se subitamente sufocado com poeira e névoa.

Como professor, não somente na área de Letras, mas em termos gerais, me preocupa muito alguém não ter um (a) poeta favorito (a), um livro de estimação, um verso decorado, olhar a realidade às vezes com um estranhamento que fuja da regra da ilusão, do medo ou do desamparo. Aí entramos em outra instância do descuido, definitivamente a que os canalhas querem.

Dos meus encontros com a Poesia (A.H.)

ela desveste os meus dias como lâminas
a roçar pelas solas dos meus pés
arranca minhas unhas entorta horas e talheres
sustém minha estupidez por sobre os horizontes
de expectativas mais tolas
de leituras e de desventuras
ela canta a música dos meus heroísmos
das minhas covardias diárias
o meu medo
a descrença do amor vilipendiado nas esquinas
de saudades e memórias
a rua do esquecimento
ela fecha o meu carnaval ela desfaz
a quarta-feira de cinzas
com todos os cadáveres em espiral
pelos chicotes e algemas
pelas chaminés assassinas que tragaram
todos os meus ancestrais
minha mente e minhas palavras
ela voa por sobre as nuvens negras que me cercam
desdenha das minhas desilusões e ancora
todos os meus pessimismos e devaneios
num porto sem auroras em que levo seguidos
socos nos estômagos desferidos
pelos velhos marinheiros dos versos azedos
ela tece minha mortalha e cala meus silêncios
ela me faz bárbaro
ela me livra da barbárie

Por esses dias conversei muito com um amigo carioca sobre essas questões existenciais que nos invadem sem pagar aluguel e ainda chutam portas, bagunçam nossos livros interiores, põem todas as nossas músicas tristes que vamos recolhendo ao longo da vida para tocarem de uma vez só. O desejo dele, agora, é sumir do nosso horizonte digital, enquanto o cotidiano do trabalho, dos remédios, aquela gastrite espiritual vai tratando de dar o reboco nesse desaparecimento.

Não o julgo. Creio que qualquer pessoa sensata hoje, em qualquer lugar do mundo, está pelo menos sendo atravessada pontualmente pelo questionamento e pelo desejo de não existir. Não que pudesse haver, a médio prazo, um surto pesado de suicídios, penso que esse não é necessariamente o caso. Nas ideações de autoextermínio há quase sempre toda uma mitologia pessoal, que eu chamo de história paralela do futuro, na qual o viajante, no limiar de sua agonia ideativa pensa em como seria todo o futuro sem a sua intervenção, sua presença, é quase sempre um exercício de autocomiseração, sobretudo, mas também um ato desesperado de esperança, porque é uma tentativa desajeitada de reconstruir o mundo.

Não querer existir geralmente eu coloco dentro de um panorama até bem mais complexo, não somente pelo seu niilismo que relembra coisas muito agudas, por exemplo, de um budismo primitivo, da negação da alma e que nós, como vestígios cármicos, uma vez quites com o cosmos, retorna ao nada, ou pelo menos imerge na entropia máxima. Não há porque imaginar futuros sequer desesperançosos, se você sequer existe em um suposto mundo espíritual, com sua consciência e com a suposta possibilidade de se comunicar com os ditos vivos, faz com que sua mente entre em parafusos contínuos, ou espirais, como aquelas que o Bardo Thodol evoca na jornada de uma consciência para o renascimento, como outra e sem relação com a passada, em que existir não tem essa importância absurda na qual os reencarnacionistas pagam um tributo tão alto.

Há, no entanto, uma diferença decisiva — e talvez incômoda — entre essa recusa difusa de existir e aquilo que Emil Cioran formula com uma precisão quase clínica. Em Nos cumes do desespero, o desejo de não existir não se apresenta como um gesto, nem mesmo como uma fantasia narrativa do futuro, mas como uma espécie de evidência íntima, algo que se impõe antes mesmo de qualquer elaboração imaginativa. Não se trata de pensar o mundo sem si, nem de ensaiar cenários onde a própria ausência produz efeitos — trata-se, antes, de um esvaziamento anterior a isso, uma falha mais funda, na qual a própria ideia de “mundo” começa a perder consistência.

Talvez seja por isso que, em Cioran, a imaginação não funcione como fuga nem como compensação, mas como agravamento. Enquanto essa “história paralela do futuro” ainda preserva, por mais torta que seja, uma arquitetura de sentido — alguém que observa, alguém que projeta, alguém que sofre por antecipação —, o que se encontra ali é a corrosão desse último observador. A consciência, em vez de operar como refúgio, torna-se um dispositivo de intensificação, um mecanismo que não permite sequer o conforto da autoilusão. É nesse ponto que a coisa se torna menos dramática e mais insidiosa: não há clímax, não há gesto final, não há sequer a teatralidade do desespero — há apenas uma continuidade exaustiva, uma espécie de vigília ontológica em que viver e não querer viver deixam de ser opostos.

Quando penso nessa impossibilidade de sequer imaginar futuros — porque a própria ideia de permanência já não se sustenta —, o que se delineia é algo muito próximo daquilo que Cioran descreve como a impossibilidade de esquecer a morte. Não a morte como evento, mas como presença difusa, infiltrada no próprio tecido da experiência, a ponto de qualquer projeto parecer, no mínimo, um mal-entendido. A vida, nesse registro, não caminha em direção a um fim; ela já se encontra atravessada por ele, como se cada gesto carregasse consigo uma espécie de cansaço antecipado.

E, no entanto, é curioso perceber que dessa lucidez não decorre necessariamente um impulso de ruptura. Há, pelo contrário, uma estranha persistência — quase uma teimosia fisiológica — que mantém o sujeito em funcionamento. Trabalha-se, toma-se remédio, conversa-se com amigos, escreve-se. Não porque haja uma crença renovada na importância dessas coisas, mas porque a vida, mesmo destituída de justificativa, continua a operar como um automatismo difícil de interromper. Cioran percebe isso com uma franqueza desconcertante: não vivemos porque acreditamos, mas porque não conseguimos parar.

Talvez seja aí que nós, no gesto de querermos desaparecer do horizonte digital, toquemos em algo que não é nem exatamente fuga, nem exatamente solução, mas uma tentativa — ainda que precária — de reduzir o ruído, de diminuir a fricção entre essa lucidez incômoda e as exigências banais da existência. Não se trata de sair do mundo, mas de rarefazer a presença, de tornar-se menos disponível à maquinaria que insiste em nos convocar para uma participação que já não sabemos bem justificar.

No fim das contas, entre o impulso de não existir e a impossibilidade prática de deixar de existir, abre-se esse espaço estranho onde a vida continua — não como afirmação, tampouco como negação, mas como um intervalo. E talvez seja nesse intervalo, nesse território sem nome entre a adesão e o abandono, que se escrevem textos como este, não para resolver a questão, nem para oferecer qualquer forma de consolo, mas simplesmente para acompanhá-la, como quem permanece acordado ao lado de um problema que não tem solução, mas que, ainda assim, não nos abandona.

Kierkegaard afirmará que a repetição não é meramente a recuperação do passado, mas a atualização do possível no instante. A partir disso sempre fiquei pensando acerca do quanto nos repetimos e do quanto isso diz de nós. Eu mesmo tenho andado muito repetitivo, porém cheio de reminiscências e recuperações. Vá saber até onde isso é bom.

Creio que já escrevi sobre a carnavalização bakhtiniana, aquela ideia do caos, do mundo fora da ordem, das estruturas reviradas. Aqui, muito embora o carnaval já tenha sido capitalizado há décadas, penso que apenas o fato de ainda incomodar um monte de chato faz valer a sua permanência. De alguma forma, apenas a suspensão da ordem cotidiana, mostrando que a vida pode ser pensada sob outra ótica, torna-se uma ameaça para a prolífica casta dos insensatos.

Isso porque são festividades de licença, como outras as quais são celebradas no intervalo da lida, seja o Galo da Madrugada em 2026 ou um campeonato feminino de mijo à distância na Alemanha medieval, ou toda aquela loucura rabelaisiana estudada pelo linguista russo. Penso naquilo que nos atravessa vez ou outra, furando o diário mais tangível, porque acaba nos enchendo de reflexões.

Na última quarta estava no centro do Recife, na Rua do Riachuelo, em frente à Faculdade de Direito, conversando com uma aluna enquanto esperávamos os nossos ônibus. Dobrando a Rua do Hospício (ou seja, na contramão), uma patinete elétrica com 3 gays sorridentes vinha quase epicamente. Quando me dei conta, percebi que a piloto estava com as tetas de fora, antes de elas entrarem na Sete de Setembro. Simplesmente comecei a gargalhar e enquanto gargalhava aparecia o cidadão que passa o dia todo aloprando na rua vestido de Coringa.

Vale dizer que Recife também está passando pela polêmica do (mau) uso de patinetes elétricas, logo deduzam a loucura.

Logo que minha aluna pegou o ônibus, as três (que já haviam dado duas voltas no quarteirão) passam de novo, com a piloto agora com a bunda de fora, fazendo um retorno por outra contramão e se perdendo na Rua da Saudade.

Achei poético. Nem Manuel Bandeira esperaria isso.

Depois que eu peguei o meu ônibus tentei imaginar o que poderia passar na mente daquele povo todo, nove e meia da noite do meio de semana, naquelas ruas penumbrentas da Boa Vista, que mesmo com um aumento pontual de lugares boêmios, parecem mergulhadas em uma melancolia decadente estranha refletida pelas paredes frias dos prédios e do asfalto mormacento. Lembrei até das minhas odisseias de quando saía domingo nos finais da madrugada, depois de passar a noite no Galeto’s, e para chegar na parada lá na Dantas Barreto (quando fui morar em Casa Amarela ia andando) pegava carona com o caminhão do lixo e ainda ia fazer, com os amigos, o McLixo Infeliz, pois na época a lanchonete descartava comida nas caixinhas e não havia a lei para jogar detergente em alimentos descartados.

Era bom.

Fico pensando no povo me olhando atravessado, um gótico perdido nos trópicos (não, eu não apareço na clássica foto do Bar do Fogão, do encontro gótico recifense), embora o visual ainda fosse mais punk, literalmente catando lixo para comer, cheio de vinho barato no sangue. Era adolescente, mas me sentir afundado em alguma espécie de desordem além do meu próprio caos pessoal me fazia dizer: isso é bom.

Talvez as três senhoritas na patinete tenham pensado nisso, enquanto soltavam gargalhadas e beijos pelo ar. Em algum momento, apesar dos pesares, viver é bom.

Muito embora não seja historiador tenho ao meu favor pelo menos dois elementos: trabalhar com a linguagem e saber ouvir. Há, em cada pedaço de conversa solta, miríades de histórias a serem devassadas. Logicamente que, se eu pego um fio de papo balouçando pelo ônibus e nunca saber do desfecho, posso imaginá-lo e reimaginá-lo e, sob pena da factualidade do ocorrido, tecer ou pintar outras nuances, o que não significa desonestidade. É sabido que outras pessoas, mais sacanas, fazem isso aos montes, nessa época de construção de narrativas falseadas, genealogias tiradas de caixas obscuras, de revisionismos nojentos.

As histórias familiares, curiosamente a maioria compartilhada pela minha avó materna (e as mulheres sempre mantendo viva história, me davam a impressão de que o mundo sempre tivera uma relação de desacerto e desconcerto com as pessoas, de algo sempre a nos colocar às portas da danação, aquilo que já escrevi aqui, uma coisa que comumente chamamos de Mal pairando sobre nós. Nos cenários da memória da minha avó sempre estava onipresente a região do Recife onde cresceu, se criou, casou-se, teve os filhos, até mudar-se em 1968: Casa Amarela. E aí todo um rosário de localidades que soavam ao meus ouvidos como lugares mágicos: Córrego do Euclides, Ladeira do Boi, Rodinha, Bomba do Hemetério, Morro da Conceição, Beco do Pavão, entre outros, nos quais meus tios e tias, e meu avô eram personagens quase fantasmáticos a se deslocar para cima e para baixo.

Para quem não é daqui, não sabe por exemplo da tradicional festa do Morro da Conceição (aliás, onde minha mãe nasceu), que, como em todo local do Brasil misturou sempre o sagrado e o profano. Por isso, hoje, a parte não religiosa da festa é realizada próximo à Avenida Norte, porque antigamente (ainda alcancei parte disso), sendo tudo concentrada no Morro, era muito comum acontecerem brigas ou tragédias, como a do ano em que um cilindro de oxigênio, usado para encher balões, explodiu. Minha avó contava essa história e eu só conseguia imaginar o alarido, os estilhaços voando, cortando o calor dezembrino do Recife em meio àquela multidão, os pisoteados, enquanto outras pessoas saíam em desabalada carreira, escorregando pelas escadarias. Meu avô, com minha avó, foi testemunha ocular, mas ele era muito quieto e só resmungava algumas palavras mastigadas com impaciência.

Dia desses a falou sobre cheiros de pessoas antigas. Meu avô cheirava a alfazema, loção de barba, talco e mercúrio cromo, que usava para fazer os curativos nas pernas. Também cheirava à carraspana, misturada com caju e laranja, que assomava quando ele começava a assobiar. Ainda o alcancei com as duas pernas, ele me ensinando a pintar paredes (ele exímio pintor, ganhou bastante dinheiro também pintando os enormes tanques de combustível da Atlantic nos portos do Recife e em Maceió), teve suas épocas de fartura, mas também teve aquela coisa quase lendária de perder grana com cabaré e bebida, dilapidando os casebres que alugava por Casa Amarela. Depois, meu avô perdeu uma das pernas para a diabetes, eu o acompanhei no hospital nos dias mais agudos, na época adolescentes ainda podiam ser acompanhantes. Dormi no chão, sabe lá como não peguei uma infecção e mal comia. Era uma delegação obrigatória dada a mim e alguns dos primos mais sensatos, porque só estudávamos.

Ironicamente meu avô não perdeu a outra perna, a que eu, desde criança achava estranha, porque só tinha o dedão e o dedo mínimo e ninguém nunca me explicou e eu nunca tinha coragem de perguntar diretamente a ele. Uma vez minha mãe contou a história.

Era um domingo normal, meu avô tinha descido para ir à padaria, onde encontrou um amigo, o Arnaldo, que havia jogado com ele no Íbis. Pegaram cafés e começaram a papear. Depois só viram as pessoas correndo desesperadas, descendo uma das escadarias que davam acesso ao Morro. Um homem, dizem que neurótico de guerra da FEB, portando um fuzil, efetuava disparos a esmo. Um dos disparos pegou na tíbia do meu avô e o projétil ainda acertou a de Arnaldo.

Um projétil de fuzil sai do cano girando, na entrada deixa um buraco pequeno, na saída sai destruindo tudo.

Minha mãe, que foi com um dos meus tios a primeira a ver meu avô e colocá-lo no táxi que o levou ao hospital disse que ele entrou primeiro e a perna, dependurada nos tendões, veio depois.

Por essas do destino, a perna salvou-se, graças à perícia dos cirurgiões, ainda que três dedos tivessem que ser amputados. A outra perna, primeiro foi reduzida por causa de uma fratura de fêmur (queda por causa de bebedeira) e amputada anos depois, aí sim por causa da diabetes. Das últimas vezes que estive com ele foi para exercer um cuidado piedoso, que muita gente negligencia, aos seus antecessores enquanto eles ainda estão conosco. Dei banho no meu avô, ajudei no banho da minha avó no hospital (ela morrendo de vergonha, tadinha), já dei banho na minha mãe, ela já diferente, porque é alguém que tem uma visão muito particular sobre obrigações filiais.

Quando penso no destino sempre penso nos versos de Carmina Burana, principalmente a segunda parte:

Fortune plango vulnera
stillantibus ocellis,
quod sua michi munera
subtrahit rebellis;
verum est quod legitur,
fronte capillata,
sed plerumque sequitur
Occasio calvata

A velocidade do destino/sorte/fortuna é quase sempre a velocidade da Oportunidade e do Acaso: peluda na frente, se não conseguimos catá-la pelos cabelos, resta-nos a sua nuca careca enquanto ela avança celeremente.

Porém, embora não seja necessariamente um fatalista, eu tendo a pensar que o destino é um tiro de fuzil, deixando buraquinhos pequenos por onde entram e destruindo todas as nossas entranhas e deixando uma cratera ao sair. E, com isso, todas as nossas histórias e vísceras ficam à mostra.

É aí então que nós falamos.