حدّثنا أبو ثُمال، قال: لمّا استغرقني المُحال، وأتعبني القيل والقال، مذ أكثرت من تصفُّح مقالاتِ أهل الضلال؛ أخذتني سِنَةٌ من الكرى، فطوى بي النّومُ ما يُرى وما لا يُرى. فانتبهت فإذا أنا في صقعٍ لا تُدركُ أطرافُه، ولا تُحصرُ أوصافُه، أرضُه من هباء، وسماؤه من خيالٍ وعماء.

وإذا بقومٍ وقوفٍ كأنّهم سكارى، يُقلّبون الطَّرف حيارى، فقلتُ لدليلٍ لاح لي في ذلك المقام: ما هذا البلدُ، ومن هؤلاء الأنام؟ فقال: هذا برزخ المتفلسفة، ومناخ أهل الزيغ والسفسطة، إذ لمّا شاء الخلاق العليم، ذو العرش الكريم، قضى بأن يُحبسوا في سجن أوهامهم، ويعذّبوا بما خطته أيمانهم، حتى يأذن -جلّ جلاله- بجمع الخلائق، ويأمر بكشف الحقائق!

فنظرت وأمعنت، فإذا برجلٍ كثُّ الشارب، غائر الحاجب، ينطح جدارًا من جَليد، وما على لسانه إلا: أنا المطرقة، ومُحطّمُ العبيد! فقلتُ: ويحك، من هذا الشقيُّ المأفون؟

قال دليلي: هذا الألماني نيتشه المجنون!

فقلتُ: هل إلى سؤاله من سبيل؟ لأشفي من تخليطِه الغَليل!

فقال الدليل: أنتَ وما شِئت يا أبا ثمال، وإيّاك إيّاك والترفقَ بالمقال.

فدنوتُ منه وقلت: إيييه أيها المُعرض عن نورِ سيده، المُنكرُ لآلاء مُوجِده، أطال سِبالك حتى حجب عنك اليقين؟ أم غلبتك السوداء فأعرضتَ عن سبل المؤمنين؟ ألم تكن بالأمس هادمَ الأصنام؟ والمُتعالي على العوام؟ ويحك! كأن لم تعلُ بالأمس على العباد، وتَصِح في كلِّ واد: «أنا فرعون وشداد، أنا هامان وعاد، أنا الشيطان الأقلف، أنا الذيب الأكلف، أنا البغل الحرون، أنا الحرب الزبون، أنا الجمل الهايج، أنا الكركدن المعالج، أنا الفيل المغتلم، أنا الدهر المضطرم، لو عضني الفرس لضرس، ولو كلمني إبليس لخرس، ولو رآني العفريت لخنس، من ينطق بعد هذا؟»، فما فعل بك الرحمن، يا أوحد الزمان؟

فقال: إليكَ عنّي! فواللهِ إنّي في هذا العذاب، مُنذُ وُوريتُ في التُّراب، بلاءٌ في بلاءٍ من بلاء، ساعةَ فارقت دار الفناء؛ ويُتلى عليّ كلُّ يومٍ هذرُ الصِّبيان، وما يتقولُهُ باسمي رَعاعُ الزَّمان! وكُلّما نشرَ أحدهم مقالةً عني في «سَبستاك»، ضُربت ضربًا مُنكرا على الأوراك، ألفٌ وألفان ومائتان بالأشواك.

ثم قام ينوح: «ألا مفرَّ اليومَ من هذا الكَربِ العظيم، والعذابِ المُقيم؟!»

فقلت: هيهات هيهات، ﴿ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ﴾!

فنظر لي شزرًا وقال: محقك الله، ما أخبثك! وما أنتنك وأقبحك! مثلي يذمّه مثلك؟ أي مسلكٍ هذا المسلك؟ هذا وأنت سخنة عين، من بقايا قوم لوطٍ الغابرين، كالكمأة، لا أصل لها ثابت، ولا فرع نابت.

فبهتّ من حدة لسانه، وحصرت من قبيح بيانه، فقلت له -كالمتعجب-: زادك الله عذابًا على عذابك! يا خبيث السبال ماذا بك؟ وما هذا الكبر والغرور؟ وما قولك: أنا الأعظمُ المذكوو؟ إنّي والله لا أرى إلا بَغلًا معقورًا، في خزيهِ ذليلًا مَحصُورًا! وما زِدتَ على أن غدوتَ لِصِبيان العصر مَلعَبَة، ولرعاع الزَّمانِ مَركبة!

فانتفخت أوداجُه، واشتدّ هِياجُه؛ وما كادَ يُتمُّ شكوَاه؛ حتى تخطّفتهُ الزَّبانيةُ من قَفاه! وسحبوهُ سَحْبَ الشَّاة؛ فجعلَ يخورُ في الأغلال، ويصيحُ مُتمثِّلًا بهذا المَقال:

يا معشر القوم الحضورِ

بإمامكم يوم الغديرِ

وبحق قرة عينه المدفون

في قبر النذورِ

اصغوا إليّ وتمموا

بسماع إنشادي سروري

هذا الذي عصر الخنا

في جوف لحيته بجير

فتفضلوا قولوا له

مهلًا سقطت على الخبير!

يا ابن التهالك في الزنا

يا ابن التمرد في الفجور

يا هيضة عرضت لشيخٍ

مقعدٍ زمنٍ ضرير

يا تخمة بعد العشا

في الصوم من تخم السحور

يا نتن رائحة الطبيخ

إذا تغيّر في القدور

يا عثرة القلم المرشش

بين أثناء السطور

يا أربعاءً لا تدور

ويا محاقات الشهور

يا قرحةً في ناظرٍ

غلطوا عليها بالذرور

فتسلخت مع ما يليها

في الجفون من البثور

يا طول حمى الربع تهدم

قوة الشيخ الكبير

فاذا استحالت صالبًا

أصلته في نار السعير

يا ضجرة المحموم بالغدوات

من ماء الشعير

يا حدة الرمد الذي

لا يستفيق من القطور

يا خيبة الأمل الطويل

أغر بالعمر القصير

يا غمة الكنّاس من

شم الذرائر والعبير

يا قعدة في دجلةٍ

والريح تلعب بالجسور

يا جلسة في شمس آب

على التراب بلا حصير

تحت السما والشمس توقد

نارها حر الهجير

يا كل شيء متعبٍ

متعقدٍ صعبٍ عسير

يا ابن الزنا بالحايضات

وقد بعدن من الطهور

يا همة القرد الوضيع

ونكهة الليث الهصور

يا نهشة الأفعى الأصم

وعضة الكلب العقور

يا ذل عانٍ موثقٍ

في القيد مغلولٍ أسير

وقعت عليه بنو كلابٍ

والمشوم بلا خفير

يا ذلة المظلوم أصبح

وهو معدوم النصير

يا فجأة المكروه في اليوم

العبوس القمطرير

يا طلعة الإدبار والخذلان

والشوم المبير

يا حيرة الشيخ الأصم

وحسرة الحدث الضرير

يا حرقة العطشان وقت

الظهر في وسط الهجير

يا عسر مجرى البول لج

بمقعدٍ شنجٍ فقير

يا وحشة الموتى إذا

صاروا إلى ظلم القبور

يا مأتمًا فيه تذال

وجوه ربات الخدور

كلت مقاريض النوائح

فيه من جز الشعور

يا شوم بخت شقية

قد عُمِّرَت عمر النسور

شق القوابل صدعها

عن تسعة مثل البدور

حتى إذا شبوا لها

وتلاحقوا مثل الصقور

وقعت عليهم سترة

بالطول في يوم مطير

فرأتهم ولحومهم

في الدار تجرف بالمرور

ثكلتك أمك هل تحس

بما ارتكبت من الغرور؟!

أراك من خالفته

جهلًا مخالفة النظير

وأرى بعيني لحمك المطبوخ

في نار السعير

في الأرض ما بين السباع

وفي السما بين الطيور

من صفعة منه يبطّ

بها قفا بهرام جور

من ليس يكنس بابه

إلا بلحية أردشير

من دون دون غلامه

رب الخورنق والسدير

من سيفه نقل العصاة

من القصور إلى القبور

مثل السجل كتابه

يبقى إلى يوم النشور

قال أبو ثمال: فما استوفى هِجاءه، حتى صُكَّ بِمِقمعةٍ أخرسَت عواءه، وطارت منها شرارةٌ أيقظتني من المَنام، فانتفضتُ أستعيذُ باللهِ من أضغاثِ الأحلام، وحمدتُ المَولى أن جعلني من أهلِ الإسلام، وعافاني من مَواقفِ الخِزيِ والمَلام!

بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على النبيّ الأمّيّ الذي أُوتيَ جوامعَ الكلم، وعلى آله وصحبه ومن اقتفى أثرهم من كلِّ الشعوبِ والأمم.

أما بعد؛ فلا يخفى على مَن بُليَ بحبِّ الجدل -مثلي ومثلك- أن قد أمسى لفظ «الإله» في زماننا كالدرهم الزَّيف، يَرُوج في كل سوق، ويُدفع في كل مبايعة. وإنما صرفتُ همّتي في مقالتي هذه إلى التمييز بين ما ساقه أبو علي الحسين بن عبد الله في «واجب الوجود»، وما ذهب إليه أبو ميغيل باروخ سبينوزا في «الجوهر».

واعلم، أرشدك الله، أنك متى وقفتَ على ما أقصّه عليك، فلا تعجل بإنكاره؛ فلعله كان ولم يكن، ولعله قد يكون، ولعله هَجسٌ في النفس، أو طيفٌ ألمّ بي في عالم المُثُل الذي به يزعمون!

وذلك أني بتّ ليلتي بعد لجاجٍ مع رجلٍ رماني بأنّي «عاميّةٌ عابدةٌ للخرافة» -وكان صاحبنا يخلط في قوله خلطًا منكرًا- فيقول: «العلة الأولى» و«الطبيعة الطابعة» و«واجب الوجود» أسماءً مترادفة لمسمىً واحد، ثم يتبجح بعقله إذ رضيَ بـ«واجبِ وجودٍ بسيطٍ عَرِيٍّ عن الصفات»، زعمًا منه أن سلب الصفات عن إلهه مَكرمةٌ للإله ولعقله سواءً بسواء. فلما أخذني الكرى، انتبهتُ فإذا أنا في صقعٍ غريبٍ لم أرَ مثله قطّ، كأن أرضه طِرسٌ ممدود، وفي أفقه أسطرٌ تسري مسرى الغيم. وإذا برجلين: أحدهما جَعدٌ طويل، مُكِبٌّ على كاغدٍ عظيم، فعلمتُ بالبديهة أنه الشيخ الرئيس. وبإزائه رجلٌ معتكفٌ على آلةِ وقتٍ يجلو زجاجتها، فعلمتُ أنه سبينوزا. فقلت في نفسي: طاب اللقاء! اليوم أنتصف من خصمي، ولأنظرنّ: هل كان الرجلان يلهجان بإلهٍ واحد كما مُوِّهَ لي؟

في بيان العناية والمقصود، وحقيقة صفات المعبود

قلت: أيها الحكيمان، إنّي حائرة، وحيرتي في أصل الأصول. فقد قيل لي إنّ «الأوّل» عند الشيخ هو «الجوهر» عندك يا سبينوزا، وأنّ الخلاف إنّما هو خلافُ لفظ. ولذا؛ فليُسفر كلٌّ منكما عن وجه مذهبه، وليُفصح عن مكنون قوله، وليُجلِ دياجي هذه الشبهة؛ ما المبدأ الأوّل؟ وبأيّ طريق يُعلم؟ وما نسبةُ العالم إليه؟

قال الشيخ: أمّا عندي فهو واجب الوجود بذاته. وبيانه أنّ الموجود ينقسم بالقسمة الأوّليّة قسمين: موجودٌ إذا اعتُبِرَت ذاتُه من حيث هي وجب وجوده، وموجودٌ إذا اعتُبِرَت ذاتُه من حيث هي لم يجب ولم يمتنع، وهذا هو الممكن. والممكن يستوي طرفاه، فيفتقر في خروجه إلى الفعل إلى مرجِّح خارج عن ذاته، وإلّا لزم ترجُّح أحد المتساويين من غير مرجِّح. ثمّ جملةُ الممكنات، أُخذت آحادًا أو أُخذت جملةً، ممكنةٌ في نفسها، فتنتهي بالضرورة إلى ما ليس بممكن، وهو الواجب. وهذا الواجب واحدٌ بالعدد، بسيطٌ في ذاته، ماهيّتُه إنّيّتُه، أعني أنّه يمتنع أن تكون له ماهيّةٌ زائدة على وجوده يكون الوجود لها عارضًا، إذ العارض يفتقر إلى مُعرِض، فيعود ممكنًا. والعالم صادرٌ عنه على ترتيبٍ عقليّ، لزومًا عن ذاته، من غير قصدٍ زائد ومن غير انفعالٍ يعرض له.

فقال سبينوزا: أما أنا فأقول: أعني بالجوهر ما هو في ذاته ويُتصوَّر بذاته، فهو ما لا يفتقر تصوُّره إلى تصوُّر شيءٍ آخر يتكوّن منه. وأعني بالصفة ما يدركه العقل من الجوهر على أنّه مقوِّمٌ لماهيّته. وأعني بالله جوهرًا لا متناهيًا، له صفاتٌ لا نهاية لعددها، كلُّ صفةٍ منها تُعبِّر عن ماهيّة سرمديّة لا متناهية. ثمّ أقول: جوهران متّفقان في الصفة يمتنع تمايزهما، إذ لا يبقى ما يتمايزان به سوى الأحوال، والأحوال متأخّرة عن الجوهر. ويمتنع أن يكون جوهرٌ معلولًا لجوهر آخر، لأنّ المعلول يُتصوَّر بعلّته، والجوهر يُتصوَّر بذاته. فالجوهر إذن علّةُ نفسه، وماهيّتُه تتضمّن وجودَه، وهو واحدٌ ليس في الوجود سواه. فما يسمّيه جماعةُ المؤلهة «ممكنات» هو عندي أحوالٌ للجوهر، أي انفعالات له وُجدت فيه وتُتصوَّر به. فالله علّةٌ حالّةٌ في الأشياء، لا علّةٌ مفارقةٌ لها.

قال الشيخ: أنا وإن كنتُ أُسلِّم أنّ الأوّل واحدٌ وأنّ وجوده من ذاته، لا أرى في صيرورة المعلول حالًا فيه. إذ المعلول، من حيث هو معلول، له حقيقةٌ غير حقيقة علّته، وإلّا كان العلّةَ بعينها فبطل التعليل. فإذا جعلتَ الأجسام والنفوس أحوالًا للجوهر الإلهيّ، وردن عليك القسمة والتغيُّر في ذاته، وهذا لا يجوز، إذ المنقسم مركّب، والمركّب مفتقرٌ إلى أجزائه، والمفتقر ممكن.

فقال سبينوزا: هذه القسمة راجعةٌ إلى المخيّلة دون العقل. فإنّا إذا تصوّرنا الامتداد صفةً، أعني من حيث هو جوهر، ظهر أنّه لا يقبل القسمة أصلًا؛ وإنّما ننتزع الأجزاء حين نتخيّل الأجسام المفردة قائمةً بأنفسها. والحال لا يقتطع من الجوهر شيئًا، إذ هو تعيُّنٌ فيه لا جزءٌ منه. ثمّ أقول لك: هذه الممكنات التي أثبتَّها موجودةً خارج الله، أهي في ذاتها شيءٌ يُتصوَّر بذاته؟ فإن قلتَ نعم فقد أثبتَّ جواهر أُخر؛ وإن قلتَ إنّها تُتصوَّر بعلّتها ولا قوام لها دونها، فقد قلتَ بقولي وسمّيتَه باسمٍ آخر. وأنت مع هذا تجعل صدور العالم لزومًا عن الذات، فقد وافقتَني في نفي القصد الحادث، وبقي الخلاف في اسم «الخارج».

قال الشيخ: ليس في «الخارج» ما توهمت في الأصل. والوجود يقال على ما تحته بالتشكيك، بالأولويّة والتقدُّم والتأكُّد، فوجود المعلول أضعفُ رتبةً وهو مع ذلك وجودٌ حقيقيّ قائم بذاته قيامَ الممكن، محتاجٌ إلى مُوجِبه حاجةً دائمة في بقائه كحاجته في حدوث ذاته. فالافتقار وصفٌ لازم للمعلول، والاستغناء وصفٌ لازم للأوّل، والتغاير بينهما تغاير حقيقة لا تغاير اعتبار. وأمّا قولك بالصفات التي لا نهاية لها، فإنّي أُنزّه الأوّل عن الكثرة في ذاته بالمجمل، وأجعل ما يُوصف به راجعًا إلى سلبٍ أو إلى إضافة، كقولنا: واحدٌ، أي مسلوب الشريك؛ ومبدأٌ، أي منسوب إليه ما بعده.

فقال سبينوزا: الكثرة إنّما تلزم حيث تكون الأجزاء متقدّمةً على الكلّ. والصفة عندي تُعبِّر عن الماهيّة بتمامها، وكلّ صفةٍ تُتصوَّر بذاتها من غير افتقار إلى الأخرى، فلا تقدُّمَ لواحدةٍ ولا تركيبَ من مجموعها، والجوهر واحدٌ بعينه ينظر إليه العقل من هذا الوجه ومن ذاك. وأخشى أن يكون تنزيهُك بالسلوب انتهى بك إلى معبودٍ يُثنى عليه بالإضافات فحسب!

قال الشيخ: هذا لا يستقيم إذا علمنا أن السلبُ في حقّه تعالى عين إثباتِ الكمال، أمّا الإضافة فهي لاحقةٌ بالذات، والذات في نفسها وجودٌ محضٌ لا نهاية لشدّته.

فبان لي أنّ الرجلين يتواردان على لفظ «الواجب» ويفترقان في المسمّى؛ فبقي إذن أن أسألهما عن العناية والقصد والصفات، فإنّ خصمي كان يشتري بهذا الخلاف كلَّه فراره من الجواب.

قلت: قد فرغتما -محمودين- من المبدأ، وبقي أن أسألَ عن قول خصمي: كلُّ من نفى القصدَ عن الأوّل (يعني المؤلهة المشائية) فقد ساوى بين إلهه وبين الطبيعة الطابعة، وكلُّ من قال إنّ العالم يلزم عن الذات لزومًا فقد أبطل العناية، وكلُّ من ردَّ الصفات إلى الذات فقد عطَّل. فأخبراني: هل للأوّل علمٌ بما دونه؟ وهل له إرادةٌ وقصد؟ وهل يوصف بصفاتٍ زائدة أو غير زائدة؟ وما معنى «العناية» على أصلكما؟

قال الشيخ: أمّا عندي فالأوّل عاقلٌ وعقلٌ ومعقول، يعقل ذاته بذاته، ولمّا كانت ذاتُه مبدأً لنظام الخير في الوجود، لزم أن يكون عقلُه لذاته عقلًا لما يلزم عنها على ترتيبه. والعناية هي إحاطة علمِ الأوّل بالكلّ، وبالوجه الذي يجب أن يكون عليه الكلُّ حتّى يكون على أحسن النظام، وبأنّ ذلك واجبٌ عنه وعن إحاطته به. فعلمُه بالنظام هو نفسُه سببُ النظام، من غير أن يستفيد من المعلوم صورةً، ومن غير أن يعرض له داعٍ حادثٌ يتوجّه به إلى غرض. والقصد إلى الغرض استكمالٌ بالمقصود، والأوّل تامٌّ فوق التمام، فتنزَّه عن أن يفعل لغرضٍ يعود إليه. وإرادتُه رضاه بفيضان الخير عنه، وهذا الرضا عين علمه، وعلمُه عين ذاته. وأمّا علمه بالجزئيّات فعلى نحوٍ كلّيّ، أعني بأسبابها المفضية إليها، حتّى يعلم كلَّ كائنٍ بأوصافه التي ينفرد بها، من غير أن يدخل في علمه «الآن» و«قبلُ» و«بعدُ» فيتغيّر.

فقال سبينوزا: وأنا أقول إنّ العقل والإرادة راجعان إلى الطبيعة المطبوعة دون الطبيعة الطابعة، فهما بذا حالان من أحوال الجوهر يُتصوَّران بصفة الفكر، والحال متأخّرٌ عن الجوهر تأخُّرَ المعلول عن علّته. فإن أُطلق على الله «العقل» و«الإرادة» بمعنى ماهيّته السرمديّة، فبينهما وبين عقلنا وإرادتنا من الاشتراك ما بين الكلب برجًا في السماء والكلب حيوانًا نابحًا على الأرض، أي محض اتفاقٍ في اللفظ. فالله يفعل بمقتضى ضرورة طبيعته وحدها، فتلزم عنه الأشياء كما يلزم عن ماهيّة المثلّث أنّ زواياه تساوي قائمتين. وأمّا الغايات، فأحكامٌ انتزعها الناس من أنفسهم ثمّ حملوها على الطبيعة، لأنّهم يشعرون بأفعالهم ويجهلون أسبابها، فيحسبون أنّ كلّ شيء صُنع لأجلهم.

قال الشيخ: أراه يوافقني في السلب ويُفارقني في الإثبات. لأنّي أنفي القصدَ الزائد كما نفاه، وأثبت أنّ صدور العالم عن الأوّل صدورٌ عن علمٍ هو عين ذاته، فالنظام معقول لمبدئه من حيث هو خيرٌ، والترتيب مقصود بالذات وإن امتنع أن يكون مقصودًا بالغرض. وهو لمّا جعل العقلَ حالًا متأخّرًا عن الجوهر، بقي الجوهر يُفيض الأحوال من غير أن يعقلها، فالفيض ضرورة عمياء تشبه ضرورةَ الحجر في هُويِّه.

فقال سبينوزا: لكن الضرورة العقليّة أبعدُ شيءٍ من العمى أيها الشيخ، فالخصائص تلزم عن ماهيّة الشكل لزومًا يدركه العقل ويقيم عليه البرهان، من غير أن يفتقر الشكل إلى إدراكٍ سابق يُخرجها. ثمّ إنّ العقل اللامتناهي بالفعل يُدرك كلّ ما يلزم عن الجوهر، ويكون إدراكه إيّاها هو نفسَ كونها، إذ ترتيب الأفكار وترتيب الأشياء واحد. وأمّا قولك «أحسن النظام»، ففيه بقيّةٌ من مقياس الإنسان؛ إذ الكمال والواقعيّة عندي شيءٌ واحد، والخير والشرّ نسبتان تُنسبان إلى منفعتنا، والأشياء وُجدت على الوجه الذي يمتنع خلافُه، فمدحُها بأنّها «أحسن» تزيُّدٌ.

قال الشيخ: بل الخير معنًى في نفس الأمر، فهو الوجود وكمال الوجود، والشرّ عدمُ ذات أو عدمُ كمالٍ لذات. فإذا كان الأوّل وجودًا محضًا لا يشوبه عدم، كان خيرًا محضًا بالحقيقة لا بالإضافة إلينا. ومن هذا الأصل أثبتُّ العناية، ومن إنكاره سقط عندك اسمُها ومعناها جميعًا.

فقلت معترضة: يا شيخنا! أهلُ زماننا -غفر الله لهم- يجعلون شربكما من مورد واحد، ويقولون: هذا نفى الصفات مثل ذاك، فهما إمامان في التعطيل.

قال الشيخ: سبحان الله! ومن أنبأهم أنّ نفي الزيادة نفيٌ للمعنى؟ إنّي أثبتّ للأوّل العلمَ والقدرة والحياة والجود والإرادة إثباتًا حقيقيًّا، بل قلتُ إنّ هذه المعاني تصدق عليه صدقًا لا مجاز فيه، وأنّ مفهوماتها متغايرة، ومصداقها ذاتٌ واحدة بسيطة. وأمّا التعطيل فسلبُ المعنى نفسِه حتّى يبقى المعبود اسمًا فارغًا؛ فأين هذا ممّا ذهبتُ إليه من سلب التركيب عن الذات مع بقاء المعاني قائمةً بها على وجه الوحدة؟ ثمّ إنّي أثبتُّ للأوّل مفارقته للمادّة وللأجسام، وأثبتُّ أنّه ليس محلًّا لشيء ولا حالًّا في شيء، وأنّ ما دونه معلولٌ خارجٌ عن حقيقته يفتقر إليه في كلّ آنٍ افتقارَ الممكن إلى مُوجِبه. فكيف يسوون بيني وبين الذي يقول بأنّ الأجسام أحوالٌ في الجوهر الإلهيّ؟ ولو أنصف القوم لطالبوا كلَّ واحدٍ منّا ببرهانه على حدة.

فقال سبينوزا: وأنا أزيدُ بأنّ بيننا فرقًا يمتنع رفعه، فهو يُبقي بين العلّة والمعلول حدًّا يمنع الاتّحاد، بينما أرفع أنا ذلك الحدّ لأنّ إبقاءه يُوجب جوهرين. غير أنّي أوافقه في أنّ من نسب إلى الله شوقًا ورحمةً تعرض له، فقد صوّره على مثاله.

في النبوة

قلت: فقد صحّ أنّ اتّفاقكما في سلب الغرض غيرُ اتّفاقٍ في المعبود. وبقي مقام النبوّة، وهو مَزَلّةٌ أخرى. فهل تُثبتان النبوّة أصلًا؟ وإن أثبتماها، فبأيّ قوّةٍ من قوى النفس تكون؟ وما مرتبةُ ما يُلقى إلى النبيّ من العلم قياسًا إلى علم الحكيم؟ وأنت أيها الفاضل سبينوزا، قد شاع عندنا أنّك تجعل النبوّة كذبًا وتصنعًا وحيلةً على العامّة، فأصدُقني، ولا تخشَ مني بطشًا فما أملك في محلّي هذا شيئًا: أهكذا مذهبك؟

قال الشيخ -وقد تواطأنا في غير نُطقٍ على إفراده بالبَدء استيفاءً لحقّ السَّبق في الزمان-: أمّا عندي فالنبوّة واجبةُ الوقوع في العناية، ومرتبتُها أعلى مراتب النوع الإنسانيّ. وبيانها من وجهين: وجه يرجع إلى النفس الناطقة في ذاتها، ووجه يرجع إلى بقاء النوع. أمّا الأوّل فإنّ النفس تعقل بقوّةٍ هيولانيّة تخرج إلى الفعل باتّصالها بالعقل الفعّال، والناس في استعداد هذا الاتّصال على تفاوتٍ يقبل الزيادة والنقصان. فمنهم البليد الذي يفتقر في كلّ مطلوبٍ إلى معلّمٍ وتكرار، ومنهم المتوسّط، ومنهم من له الحدس، وهو حصول الحدّ الأوسط في الذهن دفعةً من غير طلب. ثمّ إذا بلغ التفاوت غايتَه القُصوى جاز أن توجد نفسٌ صافيةٌ شديدةُ الاتّصال، يشتعل فيها الحدس في أكثر المطالب أو في جميعها، فتقبل الصور المعقولة من العقل الفعّال في زمانٍ قريبٍ من الآن، وهذه القوّة أسمّيها العقل القدسيّ، وهي جنسٌ من قوّة العقل الهيولانيّ يعلو على سائر أفراده علوًّا يكاد يخرجه عن الجنس.

والوجه الثاني أنّ الإنسان يمتنع أن يستقلّ بمعيشته وحده، فهو مضطرٌّ إلى الشركة والمعاملة، والشركة تستدعي سنّةً وعدلًا، والسنّة تستدعي سانًّا ومُعدِّلًا؛ ومن المحال أن يُترك أمرُ العدل إلى آراء الناس فيقتتلوا في تعيينه. فوجب في العناية أن يوجد إنسانٌ يُخاطَب فيُشرَّع على لسانه، وأن يُعطى من الآيات ما يُثبت عند الجمهور صدقَ دعواه. ولمّا كان الجمهور يعجز عن تصوّر المعاني المجرّدة على ما هي عليه، وجب أن يُخاطَبوا بالتمثيل والترميز والتشبيه، فيُقرَّر عندهم من العلم بالمبدأ والمعاد قدرُ ما يُصلح أعمالهم، ويُصان الحقُّ المحض لأهله.

قلت: فأين موقع المتخيّلة من هذا؟

قال الشيخ: هي الوجه الثالث. فإنّ للنفس قوّةً متخيّلةً تحاكي المعاني بصورٍ محسوسة، وقد ترى ذلك في المنام؛ إذ يتّصل الإنسان في نومه بالمبادئ اتّصالًا ضعيفًا، فتنزل عليه المعاني، فتحاكيها المتخيّلة فيرى الأمر المستقبَل في صورة رؤيا تفتقر إلى تعبير. فإذا وُجدت نفسٌ قويّةٌ لا تشغلها الحواسُّ في يقظتها عن الاتّصال، وكانت متخيّلتُها قويّةً تامّة الطاعة، صارت المعاني المعقولةُ عندها محسوسةً مسموعةً، فسمع كلامًا منظومًا ورأى صورةً بهيّة، وهو الملَك. والمسموع كلامُ الله بالحقيقة، من جهة أنّ فيضه من عنده على الترتيب الذي ذكرتُه في العناية.

فقال سبينوزا: أمّا عندي فهي علم يقين بأمر أوحاه الله إلى الناس. وما جعلتُ الأنبياء كاذبين كما زعم من ذكرتِ، بل أُقرّ بأنّهم كانوا صادقين في إخبارهم عمّا شاهدوا، أتقياء في سيرتهم، مُوصين بالعدل والإحسان، وأنّهم أفادوا الناس أعظمَ ما يُفاد. غير أنّي أقول إنّ أولئك الأنبياء، امتازوا بقوّة التخيّل على سائر الناس، لا بقوّة الفهم؛ ولهذا جاءت أقوالهم في الأمور النظريّة على مذاهبَ متباينة، وجاءت في الطاعة والاستقامة متّفقةً غاية الاتّفاق.

والحجّة على أنّ امتيازهم في التخيّل ظاهرٌ في أنّ الوحي جاءهم مختلفًا باختلاف أمزجتهم وأخيلتهم وآرائهم السابقة. فمن كان مزاجه معتدلًا سرورًا رأى ما يوافق السرور، ومن غلب عليه الحزن رأى الغضبَ والحربَ والويلات؛ ومن كان فلّاحًا رأى البقر والسنابل، ومن كان جنديًّا رأى الجيوش والقادة، ومن كان أميرًا رأى العروش. ولو كان مدارُ النبوّة على العقل، لكان المُدرَك واحدًا عند الجميع كما تتّحد نتائج البرهان عند كلّ من فهمه. ثمّ إنّ الأنبياء افتقروا في تصديق ما نزل عليهم إلى آية تُطلَب، وطلبُ الآية دليلٌ على أنّ اليقين الحاصل لهم يقينٌ أخلاقيّ يستند إلى العلامة والانقياد، دون اليقين الرياضيّ الذي تكفي فيه الفكرةُ نفسها ولا تفتقر إلى شاهدٍ من خارج. فالنبوّة على هذا التقدير أفضلُ من جهة النفع في السياسة والطاعة، وأدنى من جهة الوثوق البرهانيّ.

قلت: فقد قاربت إذن في المتخيّلة وباعدتَ في العقل، لأنّ الشيخ الرئيس جعل المتخيّلة خادمةً تابعة، وجعل الأصل اتّصالًا عقليًّا بالمبدأ الفيّاض، فكأن النبيّ عنده حكيمٌ فوق الحكماء زِيدَ له سلطانُ التخييل ليُبلِّغ. فيمَ جعلتَ أنت المتخيّلة هي المرتبة كلَّها، فبقي النبيّ عندك رجلًا ذا خيالٍ حادٍّ يُصلح الجمهور بأمثاله. واختلافُ عباراتهم الذي احتججتَ به يوافق أصل الشيخ الرئيس أيضًا، إذ المحاكاة تجري على مادّة المتخيّلة وعادتها، فيختلف المحاكيَ ويتّحد المحاكى عنه.

فقال سبينوزا: لكنّه يجعل الصور النازلة موافقةً لحقائق معقولة ثابتة في نظام العقول، فيصحح الظاهرَ بالتأويل ويبقي له مصداقًا. وأنا أقول إنّ الوحي وافق آراءَ الأنبياء المتقدّمة، حتّى إذا اعتقد النبيُّ أنّ السماء طباقٌ جاءه المُتخيَّل على ذلك الاعتقاد؛ فطلبُ الفلسفة من الكتاب طلبٌ لما وُضع الكتاب لغير جهته. إذ الكتاب موضوعٌ لتعليم الطاعة، أي أن يُحبّ الإنسانُ اللهَ فوق كلّ شيء، وأن يُحبّ جارَه كنفسه. ومن هذا الأصل قلت بفصل الفلسفة عن اللاهوت، وأن يُترك لكلٍ حماه، للأولى الحقّ، وللثاني التقوى والانقياد.

قال الشيخ: فاعلم أنّ الشريعة والحكمة في أصولي تردان على مورد واحد وإن اختلفتا في الخطاب. فالمعنى المُلقى إلى الخاصّة برهانٌ، والمُلقى إلى العامّة رمزٌ يُوصلهم إلى ما يُطيقونه من الحقّ. ولهذا فحامل الرمز على ظاهره سالم في عمله، والنافذُ إلى المرموز إليه فاز بالمرتبتين.

فكتبت في طرسي: رفع الشيخ النبوّة إلى ذروة الكمال العقليّ وجعلها ثمرة العناية، وأنزلها صاحبه منزلة الخيال الشديد الصادق النافع في السياسة. ويبقى إذن المعجزة!

في المعجزة

قلت: أمّا هذه المسألة فمناطُ الافتراق بين الإلهيِّ والطبائعيِّ في زماننا، فأَبِينَا لي عن مذهبكما فيها؛ فإنّ خاطري منذ أخذنا في القول لم يزل مُعلّقًا بها. هل يقع في العالم ما يخرق العادة الجارية؟ وإن وقع، فبأيّ سببٍ يقع؟ وهل تصلحُ المعجزة حجّةً على صدق المدّعي؟ وما تصنعان بما ورد في الكتب من انفلاق البحر ووقوف الشمس وإبراء الأكمه؟

قال الشيخ: أمّا عندي فالخوارق ثلاثةُ أضربٍ ترجع إلى خواصّ النفس النبويّة. الأوّل ما يرجع إلى قوّتها العاقلة، وهو الاطّلاع على الغيوب بالاتّصال الذي قدّمتُه. والثاني ما يرجع إلى قوّتها المتخيّلة، وهو ما يُسمع ويُرى من الكلام والصورة. والثالث ما يرجع إلى قوّتها العمليّة المحرِّكة، وهو الذي تسمّيه العامّة معجزة على التحقيق، أي أن تبلغ النفس من الصفاء والقوّة مبلغًا تنقاد له مادّةُ العالم انقيادَ بدنِ الواحد منّا لنفسه.

وبيان هذا أنّك تجد النفس تفعل في بدنها من غير مماسّةٍ ولا آلة، فقد يتصور الإنسانُ الحامضَ فيسيل لعابُه، ويتخيّل السقوطَ وهو على الجذع الممدود على الأرض فيقع، ويشتدّ به الوهمُ في المرض فيبرأ أو يهلك. فقد ثبت أنّ الصورة النفسانيّة مبدأٌ لتغيُّرٍ في المادّة من غير أن يتوسّط قسرٌ جسمانيّ. ثمّ إنّ النفوس متفاوتة، فمنها ما يتعدّى فعلُها بدنَها إلى غيره، كالعائن يُصيب بعينه، والمُتصوِّر القويّ يُؤثّر فيمن حوله. فإذا سُلِّم هذا في الآحاد الضعيفة، لم يمتنع أن توجد نفسٌ قدسيّة يكون فعلُها في هيولى العالم كفعل نفوسنا في أبداننا، فتُمطر وتُصحي وتُحدث في العناصر ما تُحدث؛ لأنّ المادّة مطيعةٌ للمبادئ المفارقة أصلًا، والنفس النبويّة متّصلةٌ بها.

فقلت: تبارك الله! أفيكون هذا نقضًا لنظام الأسباب؟ فإنّ القوم إنّما أنكروا النبوات لِما يلزم عنها من القول بالمعجزات الناقضة للعادة.

قال الشيخ: بل هو جارٍ فيه. فالأسبابُ عندي جنسان: طبيعيّة ونفسانيّة، وقد أهمل الجمهور الثاني فسمّى فعلَه خرقًا. والنظام الكلّيّ محفوظٌ على حاله، والواقع فيه من هذه الآثار داخلٌ فيما تُحيط به العناية إحاطةً سابقة، فيكون النادرُ في عرف العادة لازمًا في نفس الأمر. ولهذا صحّت المعجزة دليلًا على النبوّة، من جهة أنّها تُظهر للحسّ كمالًا في النفس يعجز عنه الجمهور فيصدّق صاحبَه.

فقال سبينوزا: أمّا قولي أنا فلا شيء يقع مخالفًا للطبيعة، بل الطبيعة تحفظ نظامًا سرمديًّا ثابتًا. والشاهد أنّ قوانين الطبيعة الكلّيّة هي بعينها مراسيمُ الله السرمديّة، وهي تلزم عن ضرورة طبيعته وكماله؛ فمن ادّعى أنّ الله يفعل ضدّ قوانين الطبيعة فقد ادّعى أنّه يفعل ضدّ طبيعة نفسه، وهذا خُلْفٌ ظاهر. ثمّ إنّ نسبة الحادث إلى إرادةٍ خارقة تُبطل الطريق الذي منه يُعرف الله، فإنّا إنّما نعرف ماهيّته السرمديّة من نظام الأشياء الثابت، فإذا فُرض في العالم حادثٌ مقطوعُ النسبة عن ذلك النظام، صار دليلًا على عجزنا عن معرفة العلّة، وصلح أن يُستدلّ به على قدرةِ من شئتَ. بل أرى أنّ المعجزة على التفسير المنتشر إنّما تُورث الشكّ في الله عوض أن تُثبته.

قلت: فهذا يُلزمك بأحد أمرين: إمّا أن تجعل الأنبياء كَذَبةً مُدّعين، وهذا ينقض قولك بصلاحهم؛ وإمّا أن تُنكر ما جاءت به الكتب. فما تصنع بما نُصَّ فيها؟

فقال سبينوزا: أقول إنّ الأنبياء وكتبةَ التواريخ حكوا الوقائع كما تخيّلوها وكما وقعت في نفوسهم، وقد جرت عادةُ العبرانيّين أن يَنسبوا كلَّ أمرٍ إلى الله من غير ذكر الأسباب الوسيطة، وأن يُبالغوا في العبارة مبالغةَ الشعراء. فإذا هبّت ريحٌ شديدةٌ من المشرق طولَ ليلة حتّى انحسر الماء عن المَعبَر، حكوها انفلاقًا؛ وإذا امتدّ النهار في إحساسهم يوم الوقعة، حكوه وقوفًا للشمس. والقوم كانوا يجهلون علل الأشياء، فكلّ ما جاوز مألوفهم سمَّوه فعلًا لله وحده. فالنصوص قد تكون صادقةً في مقصدها، أعني في حمل الناس على التقوى والطاعة، ولكن ينبغي تفسيرُ ألفاظها من تاريخ اللسان الذي نزلت به ومن سياق القوم، دون أن تُقحَم عليها فلسفةٌ من خارج.

قال الشيخ: إنّك قد نازعتَني في موضعين: في وقوع الخارق، وفي دلالته. أمّا الوقوع فإنّي أوافقك في أنّ النظام محفوظ، ولكنّي لا أرى رأيك في حصر أسبابه في المحسوس منها، فأنتَ جعلتَ قانون الطبيعة مساويًا لجملة الأسباب، وأنا أزيد عليه سببًا نفسانيًّا هو من الطبيعة أيضًا، غير أنّه لا يُدرَك بالقياس الجاري في الأجسام. وأمّا الدلالة فالمعجزة عندي علامةٌ للجمهور خاصّة، أمّا البرهان على المبدأ فمن الوجوب والإمكان الذي قرّرتُه أوّلًا، ومن هناك تُؤخَذ العقيدة، ثمّ تجيء الآية مُصدِّقةً للمُبلِّغ.

فقال سبينوزا: زيادتك هذه تعود إلى قوّةٍ مجهولة الحدّ، وكلُّ ما جُهل حدُّه امتنع أن يُبنى عليه برهان. فإن كان فعلُ النفس في المادّة يجري على قانونٍ ثابت، دخل في الطبيعة، وسقط كونه دليلًا على اختصاصٍ إلهيّ؛ وإن كان يجري بلا قانون، صار الوجود عرضةً لأن يقع فيه كلُّ شيء، فارتفع الأمان عن كلّ معرفة.

قال الشيخ: كلا، بل القانون قائمٌ، والاختصاص راجعٌ إلى ندرة الاستعداد. ويبقى النادرُ نادرًا وإن كان له سبب، وحصول الدلالة إنّما يأتي من جهة ندرته عند من يعجز عن تحصيل مثله.

فقد افترق الرجلان، كما ترى، في المعجزة فردّها أحدهما إلى قوّةٍ في النفس تُطاوعها المادّة، وردّها خصمهُ إلى جهلٍ بالعلّة وعادةٍ في التعبير. وبقي عندي أعوصُ ما في الباب: الشرّ. فإنّ خصمي كان يحتجّ به عليّ في غير موضع.

في الشرّ

فقلت لهما: أما وقد فرغنا من هذا، فقد بلغنا العَويص. فإنّ خصمي كان يقول: عالمٌ فيه الطاعون والزلزلة وموتُ الأطفال وظلمُ القويّ للضعيف، إمّا أن يكون مبدؤه عاجزًا فيسقط الوجوب، وإمّا أن يكون شرّيرًا فيسقط الخير، وإمّا أن يكون غافلًا فتسقط العناية. فأخبراني: ما حقيقة الشرّ عندكما؟ فالأصل عند الكلام في المسألة تحرير المسمى، وهل هو أمرٌ في نفس الأمر أم إضافةٌ إلينا؟ وكيف دخل في نظامٍ زعمتما كليكما أنّه صادرٌ عن كاملٍ بذاته؟

قال الشيخ، وكأنّه التفتَ إلى تهافتٍ في القول: خصمكِ هذا أليس يحتجّ بالآفات والزلازل احتجاجَ المعطِّلِ الجاحد؟ فإن كان يُثبت المبدأ، فمسألةُ الشرّ تُلزمه في عِلّته كما تُلزمكِ في معبودك؛ وإن كان يحتجّ بها لنفي المبدأ رأسًا، فهو كالتي نقضت غزلها من بعد قوةٍ أنكاثًا! وأمّا إذا استبان هذا فاعلمي أنّ الشرّ يُقال على وجهين: يُقال على العدم نفسه، كالعمى للعين والجهل للنفس والفقر للقوّة؛ ويُقال على الأمر الوجوديّ من جهة كونه سببًا لذلك العدم، كالبرد المُهلك والنار المحرقة والظالم في ظلمه. والشرّ بالمعنى الأوّل عدمٌ محض، والعدم يمتنع أن يصدر عن فاعل، إذ الفاعل يُفيد الوجود؛ فبطل أن يكون للشرّ فاعلٌ بالذات وبقي أنّه لازمٌ بالعرض. والشرّ بالمعنى الثاني خيرٌ في ذاته، فالنار كاملةٌ في ناريّتها، وإحراقُها إيّاها هو كمالُها، والشرّيّة عارضةٌ لها بالقياس إلى ثوب المسكين إذا لاقاها.

قلت: باركَ الله فيكَ يا شيخنا، فوالله لقد كنتُ في غمرةِ الجدال أغفلُ عن بعض تهافته الذي كشفتَه! غير أنّا إذا تركنا أمرَه وعدنا إلى مقالتك، وجدناك قد وفّيتَ بتحرير الاسم؛ فبقي أن تُبين لنا: كيف دخل هذا الشرّ في النظام؟

قال الشيخ: الجواب أنّ الموجودات في القسمة العقليّة خمسةٌ: ما هو خيرٌ محض لا شرّ فيه بوجه، وما هو شرٌّ محض، وما شرُّه غالبٌ، وما استوى فيه الأمران، وما خيرُه غالبٌ وشرُّه أقلّيّ. فأمّا الشرّ المحض والغالب والمساوي فممتنعةٌ في الوجود؛ لأنّ الشرّ عدمٌ، والعدمُ المحض يستحيل أن يكون شيئًا موجودًا، والغالب والمساوي يُبطلان حاملهما فيمتنع بقاؤه. فبقي قسمان: خيرٌ محض، وهو المفارقات وما فوق عالم الكون؛ وخيرٌ كثيرٌ يلحقه شرٌّ قليل، وهو عالمُ الكون والفساد. ثمّ إنّ ترك الخير الكثير لأجل الشرّ القليل شرٌّ كثير، فوجب في العناية إفاضةُ ما خيرُه غالب، ولزم عن ذلك ما يلزم بالعرض.

ثم قال: وأصلُ هذا اللزوم من المادّة وتضادّ العناصر. فإنّ الكائن الفاسد إنّما يكون كائنًا فاسدًا لأنّه مركّبٌ من قوًى متضادّة، والتضادّ هو الذي يُهيّئ المادّة لقبول صورةٍ بعد صورة. فلو رُفع التضادّ لارتفع الكونُ أصلًا، ولو رُفع الكونُ لبطلت مراتبُ الوجود التي تحت الفلك جملةً. فالنار التي تُنضج القوت هي بعينها التي تُحرق يدَ الغافل، والمزاجُ الذي به الحياة هو الذي يعتلّ فيَعرض المرض. وأمّا شرور الاختيار، فراجعةٌ إلى النفوس في تقصيرها عن كمالها العقليّ واستيلاء قواها الشهويّة والغضبيّة عليها؛ والاستعداد لهذا لازمٌ لكون النفس حادثةً في بدنٍ تُدبِّره، ولذا أزاحت العنايةُ العلّة ببعث الأنبياء ووضع الشرائع وتقرير الجزاء.

فالتفتُّ إلى سبينوزا وقلت: وأنت أيّها الفاضل، كيف الخلاصُ من هذا الباب على أصلك؟ فإنّك إذ تنفي الغرضَ والعناية عن الطبيعة الطابعة، وتجعل الأشياء تلزم عنها بالضرورة، فهل يبقى في الوجود مكانٌ لاسم الشرّ أصلًا؟

فقال سبينوزا: إنّ الخير والشرّ من هذا الباب كلّها ألفاظٌ تدلّ على أحوالنا في التخيّل والمقارنة. فإنّ الناس يجمعون في أذهانهم صورةً كلّيّةً للإنسان يجعلونها مثالًا للطبيعة البشريّة، ثمّ يُسمّون خيرًا ما يقرّبهم من تلك الصورة وشرًّا ما يُبعدهم عنها. فالموسيقى خيرٌ للمحزون، شرٌّ للمفجوع، ولا خير ولا شر عند الأصمّ؛ فلعلّ الشيء الواحد يكون في وقتٍ نافعًا وفي وقتٍ ضارًّا. ثمّ أقول: الكمالُ والواقعيّة عندي شيءٌ واحد، فكلُّ ما في الطبيعة له من الكمال بقدر ما له من الوجود؛ وسمةُ النقص إنّما تلحق الأشياء حين نقيسها بجنسٍ اخترعناه وحكمنا عليها بمقتضاه، كمن يرى الأعمى ناقصًا لأنّه قاسه بالإنسان المبصر، ويترك الحجرَ لأنّه قاسه بجنس الحجارة.

قلت: فأنت تُسقط السؤال جملةً؟

فقال سبينوزا: أُسقط صيغتَه. لأنّه إنّما ينهض على ذاك الذي جعل الله سلطانًا يشرّع بإرادةٍ ويختار غايةً، ثمّ رأى في الملك ما يُنكره؛ فإذا ثبت أنّ الأشياء تلزم عن ضرورة الطبيعة الإلهيّة لزومَ الخصائص عن الماهيّة، ارتفع الخصام. والذي يقول: كان الأولى أن يُخلق العالم على غير هذا النحو، إنّما يقول في الحقيقة: كان الأولى أن تكون طبيعة الله غير طبيعته، وهذا عجيب. وأمّا الأمراض والزلازل، فأحوالُ الطبيعة الجزئيّة تتلاقى فتُفسد بعضها بعضًا؛ والفسادُ نفسُه ينشأ من علّةٍ خارجة عن ماهيّة الشيء، إذ ماهيّةُ كلّ شيءٍ في ذاتها إصرارٌ على البقاء في وجوده.

قال الشيخ: أحسنتَ إذ قلتَ إنّ الفساد يجيء من الخارج، وهذا معنى قولي إنّ الشرّ عارضٌ بالعرض؛ وقلتَ إنّ الشيء كاملٌ بقدر وجوده، وهذا معنى قولي إنّ الخير هو الوجود. غير أنّك رفعتَ المفاضلةَ بين المراتب فسوّيتَ بين العقل والحجر في استحقاق اسم الكمال، والأصحُّ أن نثبت للوجود مراتب متفاوتة في الشدّة، فيستقيم أن يُقال: هذا أنقصُ من ذاك في نفس الأمر، ويستقيم أن يُقال إنّ فقد البصر نقصٌ في العين وإن كان في الحجر سلبًا محضًا.

فقال سبينوزا: أنا أُثبت التفاوت في القوّة على الفعل، ولكنّي أنفي أن يكون النقص وصفًا للشيء في ذاته. ومع هذا فإنّي أُبقي للفظين معنًى محصّلًا في المعاملة، فأُسمّي خيرًا ما نعلم يقينًا أنّه نافعٌ لنا، وشرًّا ما نعلم يقينًا أنّه يمنعنا من إدراك الخير؛ فالنافع ما يزيد في قدرتنا على الفعل، وأعلاه معرفةُ الله. والحكيم يفهم ضرورةَ الأشياء ففهمُه إيّاها يُخفّف عنه سلطانَ الانفعالات، ومن هنا يجيء الفرَج.

قال الشيخ: كذلك عندي أنّ الفرَج يجيء من هذا الفهم أيضًا، ويزاد عليه أنّ للنفس بقاءً بعد البدن تستوفي فيه ما فاتها، وأنّ الحكمةَ البالغةَ التي رتّبت الأقلَّ من الشرّ في ضمن الأكثر من الخير ترتيبًا عقليًّا هي التي تُدرَك بالبرهان فيسكن إليها العقل.

فقلت: هاهنا انفصل الخصام، وبان الكلام. فأبقى أحدهما للشرّ اسمًا ومعنًى ورتّبه في نظام العناية، وردّه الآخر إلى نسبةٍ بيننا وبين الأشياء.

مسألة…

ثمّ هاضت بي لواعجُ النفس، وأخذتني الحمية لقومي، فوجدتني أقول: والله يا شيخنا أبا علي لقد بيّنتَ فأوضحت، فجزاكَ الله عنّي وعن طلبةِ العِلم من أهل المِلّةِ خيرًا. غير أنّ عجبي باقٍ: كيف خلط أهلُ زماننا بينك وبين صاحبك حتّى صرتُما عند بعضهم قرينين، يُذكر اسمُك فيُذكر معه اسمُه، ويُقال: مذهبٌ واحد اختلفت عليه القرون؟

قال الشيخ: العلل كثيرة، وأنا أعُدّ لك منها ما يحضرني.

أوّلها أنّكم غفلتم عن دراسة علومنا. فقد كتبنا في المنطق وفي الطبيعيّات وفي الإلهيّات، وجرت بيننا وبين أهل الكلام مجالسُ ومناظرات ومصنّفاتٌ في النقض والانتصار، والخلاف بيننا فوق هذا محرَّرُ المواضع معلوم الحدود، فبيّنٌ أين نتّفق في وجوب المؤثِّر، وأين نفترق في القِدَم والحدوث، وأين نفترق في علم الجزئيّات، وأين نفترق في المعاد. فلمّا هجرتم هذه الصناعة، جاء قومٌ من أهل تلك الديار فأخذوها وتدارسوها وترجموها بألسنتهم، فوقعوا في آفة الناقل إذا غفل عن نقد الأصل؛ وهو عينُ الخَطَل الذي وقعنا فيه نحن في زماننا، فإنّا لمّا أُتينا بكتاب «أثولوجيا» منقولاً إلى لساننا بتعريب ابن ناعمة الحمصيِّ وأضرابه، وقد نَحلوه زورًا لأرسطاطاليس، وهو في حقيقته كلام أفلوطين، فلما أُتينا به صدّقنا النسبة، ثمّ تكلّفنا الجمع بين مذهبين متنافرين لنوافق بين ما يمتنع توافقُه! وقريبٌ من هذا فعلُ هؤلاء لما عمدوا إلى ما كتبناه، فجعلوا الكلمات تتوافق، ووافقوا بين ما يمتنع توافقه. فرأوا لفظ «الجوهر» عندنا ولفظَ الجوهر عندهم فحسبوهما واحدًا، مع أنّ الجوهر في اصطلاحنا هو الموجود لا في موضوع، والجوهر عند صاحبنا هذا ما يُتصوَّر بذاته حتّى امتنع عنده تعدُّده؛ فبين الحدَّين بونٌ يُبطل القياس. ورأوا «واجب الوجود بذاته» فترجموه بما يقارب «علّة نفسه»، وفرقُ ما بينهما أنّ الأوّل عندي مسلوبُ العلّيّة رأسًا، إذ العلّة تقتضي مغايرةً بين المؤثِّر والأثر، فوصفُ الذات بأنّها علّةٌ لنفسها يُدخل في الذات معنى الافتقار من حيث يُراد نفيُه. ورأوا قولي بلزوم المعلول عن الذات، وقوله بلزوم الأحوال عن الجوهر، فقالوا: لزومٌ ولزوم، فالمذهبان واحد، وذهل القوم عن أنّ اللزوم يُبقي الاثنينيّة عندي ويرفعها عنده.

ثمّ عدتم — عفا الله عنكم — فأخذتم مقالاتهم على وجهها، وصار الواحد منكم يقرأ في كتابٍ منقولٍ فيحكم به علينا. فلو قالوا: كان أولئك يدينون بإلهٍ مسلوب الصفات، قلتم: نعم. ولو قالوا: قولُ ابن سينا هو قولُ صاحبنا، قلتم: نعم، فالمسمّى مشترك.

قلت: سامحنا الله يا مولانا؛ وسبحانه، فكأنَّ آفةَ القومِ واحدة! ثمّّ أنتم وإن ابُتليتم بعجمةِ النَّقَلَة في القديم، فنحن بُلينا بجهلِ المتفلسفة رأسًا في الحديث، فيا ليت قومي يعلمون! ألا فزدني أيها الشيخ، هل من علّةٍ أخرى غير النقل؟

قال الشيخ: نعم حبًا وكرامة، ثمّة علّةُ التصنيف بالأثر دون المأخذ، فإنّ القوم صنّفوا المذاهب على حسب ما يترتّب عليها في الظاهر، فمَن نفى القصدَ الحادث فهو في زمرة، ومن قال بالضرورة فهو في زمرة، ومن أنكر خرقَ العادة فهو في زمرة. وهذه قسمةٌ ضيزى تجمع بين المتباعدَين وتفرّق بين المتقاربَين؛ إذ قد يتفق الرجلان في نفي الغرض ويفترقان في حقيقة المبدأ، والاتّفاق في السلب ليس يعني اتّفاقًا في الإثبات. ومن هذا الباب أنّهم رأوا الغزاليّ كفّرني في ثلاث، فقالوا: هذا رجلٌ خرج عن ملّته قطعًا، فليكن مذهبُه مذهبَ من خرج بعده بقرون. مع أنّ المسائل الثلاث معلومةٌ مذكورةٌ، تدور على قِدَم العالم وعلم الجزئيّات وحشر الأجساد، بل المنازعة فيها منازعةٌ في فروعٍ من الإلهيّات يجمعني والمُنازِعَ فيها أصلٌ واحد: أنّ ثمّ واجبًا مفارقًا، وأنّ العالم بأسره معلولٌ له مفتقرٌ إليه.

قلت: فإنّي أُنصفك وأُناظرك لو أذنتَ لي. فأنا على مذهب أهل السنّة والجماعة المثبتة، فأقول: للباري إرادة مخصِّصة قديمة يترجّح بها أحدُ المتساويين، وأقول بحدوث العالم، وأُخالفك في الإيجاب الذاتيّ. فمن أين آمَنُ أن يكون قولك بلزوم العالم عن الذات لزومًا يمتنع خلافُه مؤدّيًا في العاقبة إلى ما قاله صاحبك، إذ العالم على قولك ملازمٌ للذات ملازمةً سرمديّة، وما لازم الشيءَ سرمديًّا أشبهَ أن يكون منه؟

قال الشيخ: لما بين الملازمة في الوجود والاتّحاد في الحقيقة من اختلاف، مع كون الفارق بينهما جهةُ الوجوب. فالعالم عندي واجبٌ بغيره ممكنٌ بذاته، ومعنى إمكانه بذاته أنّه لو قُطع النظر عن مُوجِبه لاستوى طرفاه؛ وهذا الاستواء وصفٌ ثابتٌ له في نفسه، سواءٌ قلنا بأزليّته أم بحدوثه. والذي يمتنع فيه الاستواءُ أصلًا هو الأوّل وحده. فلو كان العالم وجهًا من وجوه الأوّل لبطل فيه الإمكان، ولاستحال أن يُعقل عدمُه، ولصار المتغيّر الفاسد الكائن داخلًا في حقيقة ما هو بريءٌ من التغيُّر. فأنا إنّما أُثبت للمعلول سرمديّة التبعيّة، وهي عين الفقر مستمرًّا، وصاحبُك يُثبت للأحوال ضرورةً هي عين الغنى ساريًا.

قلت: فإنّي أُلزمك بما ألزمك به أصحابنا من أنّ الإيجاب الذاتيّ يرفع الاختيار، ورافعُ الاختيار قد شارك القائلَ بالطبيعة الطابعة في المعنى ولو لم يحصل الاشتراك في الاسم.

قال الشيخ: الاختيار الذي تُثبتينه إن أردتِ به تعلُّقَ الفعل بالعلم والرضا، فأنا أُثبته وأُسمّيه إرادةً؛ وإن أردتِ به تجدُّدَ داعٍ في الذات بعد أن لم يكن، فهذا الذي أُحيله، لأنّه يُدخل التغيُّر على من يمتنع عليه التغيُّر. والطبيعة الطابعة التي ذكرتِها تفعل عن غير علمٍ بما تفعل، والأوّل عندي يفيض عن علمٍ هو ذاتُه، فسمّي فعلُه إيجابًا من جهة امتناع التخلُّف، وسمّي اختيارًا من جهة كونه عن رضًا وعلم. وأنتِ تُخالفينني في هذا عن طريق المناظرة في التخصيص والمرجِّح، فخاصميني فيه كما خاصمني أهلُ الكلام، وأقيمي عليّ الحجّة أو خذيها منّي؛ ولا تبخسيني فتكوني مع من ألحقني بجاعل زلزلة الأرض وحُمّى الطفل تعيُّنَين في ذات الإله، لما في ذلك من جناية على القسمة العقليّة قبل أن تكون جنايةً عليّ.

قلت: فما وصيّتك في المنهج، حتّى يسلم الناظر من هذا الخلط؟

قال الشيخ: أن يُقدَّم النظرُ في الحدود على النظر في المذاهب. فمن ضبط حدّ الجوهر وحدّ العرَض وحدّ العلّة وحدّ اللزوم وحدّ الصفة، ثمّ عرض الأقوال على تلك الحدود، خرج له الفرقُ من غير كلفة. وقارني هذا بصنيع آخذ الأقوال جملةً بأسمائها، أليس هذا كمن يجمع الأدوية بألوانها فيسقي المحرور شرابَ المبرود؟ ثمّ إنّ خصمَك الذي فخر عليك بأنّه يعبد بسيطًا سليبَ الصفات، سلْيه: من أين علم أنّ ثمّ بسيطًا؟ فإن أجاب ببرهانٍ من الإمكان، فقد لزمه معلولٌ يفتقر ومؤثِّرٌ يُغني، ولزمه أن يقول بالعناية على وجهٍ ما، إذ العلم بالنظام داخلٌ في مُوجِبه؛ وإن أجاب بأنّه إنّما أخذه تقليدًا عمّن سمّاه «واجب الوجود» في كتابٍ منقول، فقد عاد إلى ما عابه عليك من التقليد، وزاد عليه أنّه قلّد في اللفظ وجهل المعنى.

قلت: شكرَ الله لكَ حسن تأتيك وأحسن إليك، ما أجلَّ كلامك، وما أوضح برهانك! فهلّا زدتني: أترى أن أدعَ مخاصمته؟

قال الشيخ: بل خاصميه ولكن مع تحرير الحدود، والتسليم بالمقدمات، والإلزام بالنتائج. وما أقبح صنيع الرجل يستكثر من الألفاظ الفخمة كما يستكثر التاجر يزيّن دكّانه بآنيةٍ من خَزَفٍ مُمَوَّه، فإذا طُولب بمكيالٍ يُوزن به المتاع، ظهر أنّ بضاعته زيفٌ استعاره من زيد، وآخر استعاره من عمرو. والعاقلُ إذا باحث فبانَ له الحقُّ مع خصمه، أذعنَ له وإن كان في حلقه كالعلقم، وإلا فأيُّ غايةٍ للبحث والنظر؟ ثمَّ اعلمي أنّ قد تيّسر لكِ ولمن في زمانكِ ما لم يتأتَّ لنا؛ فقد انقضت القرونُ، وتراكمت المذاهبُ، وصُنّفت المصنفات، وتُرجِمت العلومُ، وظهر ما كان خفيًّا، وصُحّح ما كان سقيمًا. فصار الواحد منكم ينظرُ في كلامنا وكلام ذاكَ الجالس هناك وغيره في مجلسٍ واحد، ويُقارع الحجج بالحجج مع شرابٍ بارد، فأينَ هذا من حالنا ونحنُّ نُحصِّلُ الكتابَ الواحدَ بشقّ الأنفس. والأزمانُ وإن تباعدت، فالحقُّ واحدٌ لا يتعدّد، والطريق إليه على كل حال البرهانُ...

وما زال الشيخُ يزيدني من بيانه حتى انجابَ عنّي الكرى، وتبدّدت تلك الأرضُ المبسوطة من أمام عيني، وانتبهتُ فإذا أنا في مجلسي لم أبرحه، وإذا الفجرُ قد شقّ دياجي الليل. فعلمتُ أنّها إشارةٌ سيقت إليّ، وتذكرةٌ لمثلي ممّن بُليَ بمراءِ أهل زماننا؛ فقمتُ إلى طِرْسي هذا من ساعتي، فدوّنتُ ما جرى بين الحكيمين على وجهه؛ فتمّت الرسالةُ، وبانَ الحقُّ، وانقطع العذر. واللهُ الهادي إلى سواء السبيل.

‫أعجبُ العجبِ عندي تباين الخَلْق واختلافهم في أمر شيخي المرحوم، أو على حدّ وصفِ شانِئِيه «الهالكُ المحروم»، أبو ثُمال! فبينَ طائِفةٍ ترميه بأشنع المثالب، وأخرى ترفعه إلى أعلى المراتب. ولما رأيتُ تخبّط الأقوال في سيرته، وتناقض النقلة في حاله؛ آثرتُ أن أسوق لكم هاهنا أشتاتًا من تراجمه، ونُتفًا متفرقة مما دوّنه القوم في أخباره، لأنّي أُكثر النقل عنه.‬

‫قال صاحب «النار والشنار في ذِكر أهل المائة [] الأشرار»:‬ عُكَّاش بن نَتَّاش بن هَبَّاش، وقيل: طَرِيح بن جَرِيح بن ذَبِيح، أبو ثُمال. المتكلم، الجدلي، المنطقي. صاحب التصانيف الغريبة والمقالات العجيبة، منها كتابه الذي سمّاه «تحفة الزمان في تفضيل الباذنجان على اللؤلؤ والمرجان». وقد اضطرب النَّقَلة في مسقط رأسه لاختلاط أمره؛ فقيل: مولده بالمدينة على ساكنها أفضل الصلاة والسلام، وقيل: بل هو دمشقي، وذهب بعضهم إلى أنه نشأ بقرية من أعمال واسط، وتخبّط فيه قوم فزعموا أنه أندلسي عبَرَ البحر، والله أعلم بحقيقة حاله.‬

‫وقال صاحب «دُرَّة العلماء»: عُكَّاش بن نَتَّاش بن هَبَّاش المدني الدمشقي الواسطي الأندلسي. مُختَلَف في نسبه؛ فذهب بعضهم إلى أنه من ولد عجّاج بن لجّاج مولى مروان بن الحكم، وقال بعضهم: بل هو نُميريٌ، وأنّه ادّعى نسبًا في بني أميّة فرارًا من بيت جرير: فغُضَّ الطَّرْفَ إنكَ من نُمير. وقال بعضهم: بل هو أعجمي من طوس. وكان متوقّد الذكاء، له باعٌ طويل في المعقولات، إلا أنه كان متهمًا في دينه، وزعم بعضهم أنه كان يجالس المجوس والدهرية والثنوية في أسواق الوراقين، فأفسدوا عليه دينه، وكان يقول بالقدر.‬

‫وقال صاحب «طبقات المتكلمين»: كان غزير التصنيف، متبحرًا في فنون شتى، فمن كتبه: «إثبات واجب الوجود»، و«السيوفُ الثُمالية في الرد على الدهرية»، وكتابه المرجوع إليه «في وجوب قتل آكل التفاح»، و«مَنطَقةُ المنطِق»، و«تصحيح الصحيح»، وفي التاريخِ كتابُ «ذكر من ملك وهلك». وكانت له عناية بالغة بعلوم الأوائل، فشرحَ كتاب «السماع الطبيعي» لأرسطوطاليس، وله «التعليقة الكبرى على الكون والفساد للمعلم الأول».‬

‫وذكره أبو القاسم الواسطي في تاريخه، فقال: عُكَّاش بن نَتَّاش بن هَبَّاش الواسطي، أبو ثُمال. متكلمٌ مجادل، من أفراد الدهر في الذكاء وسرعة الخاطر. له مصنفاتٌ في الردود ومقالاتٌ في المنطق. وكان شديدَ التلوّن في دينه، مضطرب المذهب؛ تفقَّه في مبدأ أمره على طريقة أهل الأثر، ثم مالَ إلى مقالاتِ المعتزلة والقول بالقدر، ثم انسلخ من ذلك كله، ورغب عن التقليد، وزعم أنه بلغ رتبة الاجتهاد المطلق في الأصول والفروع، فاستبدّ برأيه، وخالف الإجماع، وانفرد بشواذَّ شُنِّعَ بها عليه.‬

‫وذكره أبو شَنْكَاش الصوفي في رسالته «مثالب المتفيقهة والمتكلمين من أهل الظاهر الخاسرين» فقال: ومنهم عُكَّاش بن نَتَّاش النميري؛ وكان به لوثةٌ من سوداء، فلذلك كان ينقبض عن مخالطة الناس كافّة، وكان يقول: «الشرُّ في العالَمِ غالب، والخيرُ فيه عزيز، ولو انقبض الإنسان عن هؤلاء البشر وفرَّغ نفسه حتى يقضي الله أمره، لكان خيرًا له». وكان خبيث النحلة، متهمًا في دينه.‬

‫وقال صاحب «رياض الأفهام في طبقات الأعلام»: عُكّاش بن نَتّاش بن هَبّاش، الإمام العلّامة، والحبر الفهّامة، نسيج وحده، وفريد عصره، تاج المُتكلّمين، وقدوة المناطقة والمناظرين. برع في المعقولات، وغاص في دقائق المشكلات، حتى انتهت إليه رئاسة الجدل، وصار كلامهُ مضرب المثل. صنّف التصانيف الفائقة، والمؤلفات الرائقة، التي سارت بها الركبان، وتدارسَها الكهول والغِلمان؛ فمنها: «تحفة المتكلمين في الرد على المتفلسفين»، و«غاية المرام في تحرير الأحكام»، وله فتاوى ومسائِل تدل على غزارة علمه، وسعة باعه. ‬

‫وقال صاحب «أنوار الأصفياء في طبقات الأولياء»: عُكَّاش بن نَتَّاش بن هَبَّاش، الوليُّ العارف بالله، ذو الكرامات الظاهرة، والأحوال الباهرة، أبو ثُمال. كان في مبدأ أمره من أوعية العلم، وبحرًا لا يُساجل في حدة الذكاء والفهم، ثم رغب في آخر عمره عن علوم الرسوم وطُرُق الظاهر، وانقبض عن الخلق، ولازم الخلوة والمجاهدة، فصُيِّر من سادات الأولياء مُجابي الدعوة.‬

‫وقد ساق له المصف خبرًا مسندًا، فقال: حدّثنا أبو الفرج الطّامي، قال: سمعت الحارث بن همّام يقول: كنت عند أبي ثمال في خلوته بأطراف المدينة، إذ أحاطت به طائفة من غوغاء العامة ورعاعهم، قد تألّبوا عليه يريدون دمه، فرموه بالعظائم الثقال، وتجمهروا بباب خربته ومعهم الهراوات والنبال. فقام الشيخ فتوضّأ، ثم خرج إليهم لا يتهيبهم، فرمقَ السماء بطرفه وقال: «اللهم إنّك تعلم طويّتي، وقد تكفلت بحفظ من تولاك؛ فاكفنيهم بما شئت».‬

‫قال الحارث: فوالله ما استتمّ دعاءه حتى زُلزلت الأرض بهم، ثم انصدعت فخسف الله بهم وبأسلحتهم، فكأنهم لم يُخلقوا، فعظم شأنه في نفسي، ولزمتُ مجلسه.‬

‫ولعل الناظر في هذه الأوراقِ يتشوَّف إلى معرفة خاتمة شيخي، ومنتهى أمره. والصدقُ الذي ندين به -نحن معشرَ مريديه- أننا نجهل كيف مات، بل نجهل إن كان حرفٌ مما ذكره هؤلاء القوم قد وقع أصلًا!‬

‫ومع هذا كلِّه، فقد كان لشيخنا تعاطٍ للنَّظم، وشِعره في طبقة الأوساط؛ واقِعٌ بَين الإجادةِ والتَّكَلُّف، ويَغلبُ عليهِ جفاءُ المُتكلّمين. ومِن أشهَرِ مَا يُروى له، قصيدتُه النَّفسيَّة التي يقول فيها:‬

‫رُبَّ نَفْسٍ وَجَدَتْ ما لَمْ تَجِدْ‬

‫بَيْنَ وَهْمٍ، وَخَيَالٍ، وَجَسَدْ‬

‫إِنْ دَعُونَاها إِلَى خَيْرٍ تَسُدْ‬

‫أَعْرَضَتْ عَنَّا وقَالَتْ: لا أَجِدْ‬

‫أَوْ دَعُونَاها إِلَى شَرٍّ بِهِ‬

‫تَهْلِكُ الرُّوحُ فَيَرْتَاحُ الجَسَدْ‬

‫نَثَرَتْ فِي جِيدِهَا حَبَّ البَرَدْ‬

‫وَاشْمَخَرَّتْ وَارْتَدَتْ دِرْعَ الزَّرَدْ‬

‫وَرَمَتْ مِنْ سَخَطٍ كَأْسَ الخَنَا‬

‫ثُمَّ صَاحَتْ: قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدْ!‬

‫يَا لَنَفْسِي هَذِهِ مِنْ أَيِّ شَيْ‬

‫صِيغَ فِيهَا الكِبْرُ مَعْ هَذَا الجَلَدْ؟‬

‫يَا لَنَفْسِي هَذِهِ لَا تَرْعَوِي‬

‫خُلِقَتْ مِنْ ظُلْمَةٍ أَوْ مِنْ زَبَدْ؟‬

‫حَدَّثَتْنِي أَنَّنِي أَهْلَكْتُهَا‬

‫حَيْثُ قَيَّدْتُ هَوَاهَا بِصَفَدْ‬

‫وَتَبَاكَتْ كَذِبًا أَنِّي الَّذِي‬

‫أَوْرَثَ الأَيَّامَ غَمًّا وَكَمَدْ‬

‫وَادَّعَتْ أَنِّي بِذَا مُهْلِكُهَا‬

‫بَلْ كِلانَا هَالِكٌ طُولَ الأَبَدْ!‬

‫يَا لَنَفْسِي كَذَبَتْ فِي زَعْمِهَا‬

‫هِيَ مَنْ صَاغَتْ حِبَالًا مِنْ مَسَدْ‬

‫أَهْلَكَتْنِي، وَرَمَتْنِي مُفْرَدًا‬

‫دُونَ مَالٍ أَوْ حَبِيبٍ أَوْ وَلَدْ‬

‫وَلَئِنْ لُمْتُ، أَمَالَتْ رَأْسَهَا‬

‫ثُمَّ قَالَتْ: «كُلُّ مَنْ جَدَّ وَجَدْ»‬

‫وكان من أغزرِ خلق الله علمًا، وله مُصنَّفات فريدة، ورسائل مفيدة؛ منها رسالته [الموسومة بـ] «السياسة والرياسة»، وهاك شذرةً ممّا أملاه فيها. قال -نوَّر الله ضريحه-: ولو قيل: أفلا يُسخَّر الدين لخدمةِ حاكمٍ ظالم، يتخذه آلةً لقهر الرعية وتقديس جوره، فيصيرُ الشرع مطيّةً للهوى؟ قلنا: كل شيء محتمل تسخيره لخدمة ظالم، فإن الفساد إذا تطرّق إلى النفوس، أحالت منافع الأشياء إلى مضار، واستعملت آلات الصلاح في هلاك العباد. ألا ترى أن العقل، وهو أشرف قوى الإنسان ومناط تكليفه، قد يستعمله الماكر في استنباط الحيل الدنيئة، وتدبير المكائد المهلكة، فلا يكون فساد غايته قادحًا في شرف العقل من حيث هو عقل؟ فكذلك سائر الأسباب؛ من مالٍ يُطغى به، وسيفٍ يُبغى به، وعلمٍ يُموَّه به. فالظالم لا يترك آلةً نافذةً إلا واقتنصها، ولما كان الدين أعظم الآلات نفوذًا في البواطن، كان طمعه في تسخيره أشد.‬

‫وإنما الدين من جهة حقيقته ناموسٌ إلهي، وميزان قسط، لا يميل مع الأهواء. فإذا تسوّر عليه الظالم، لم يفسد جوهر الدين، بل غاية المنى أن يفسد صورته في أعين العوام، وبموه عليهم بظواهر ألفاظٍ انتزعها من مواضعها، أو سننٍ أوّلها على غير وجهها. وهذا التسخير إنما يتم له بجهل الرعية، فإن الدين متى ما استقر علمه في صدور الرجال، صار حجةً على الحاكم نفسه، وميزانًا توزن به أفعاله. ولذلك تجد المتغلّب إذا أراد تطويع الدين لغرضه، ابتدأ بإقصاء العلماء المحققين، وقرّب أشباه المتفيقهة ممن يبيعون حظهم من الآخرة بعاجل دنياه.‬

‫ومنه في رسالةٍ طويلةٍ له في الرَّد على ما ذكره أبو سليمان المنطقي، من حديث يحيى بن عدي النصراني المنطقي [في المقابسة المشهورة التي أوردها أبو حيان التوحيدي عن الفرق بين طريقة الفلاسفة والمتكلمين]؛ قال أبو سليمان:‬

‫«وكان شيخنا يحيى بن عدي يقول: إني لأعجب كثيرًا من قول أصحابنا إذا ضمنا وإياهم مجلس: نحن المتكلمون، ونحن أرباب الكلام، والكلام لنا، بنا كثر وانتشر وصح وظهر! كأن سائر الناس لا يتكلمون أو ليسوا أهل الكلام؟ لعلهم عند المتكلمين خرس أو سكوت! أما يتكلم يا قوم الفقيه، والنحوي، والطبيب، والمهندس، والمنطقي، والمنجم، والطبيعي، والآلهي، والحديثي، والصوفي؟ قال: وكان يلهج بهذا، وكان يعلم أن القوم قد أحدثوا لأنفسهم أصولًا وجعلوا ما يدعونه محمولًا عليها ومتناولًا من عرضها، وإن كانت المغالطات تجري عليهم ومن جهتهم بقصدهم مرة وبغير قصدهم أخرى».‬

‫فَقَالَ شَيْخُنا أَبُو ثُمَال -فِي رِسَالَتِهِ يَحُجُّهُ-:‬

‫«وأما تعجبه من تسميتهم بالمتكلمين فهو من أفسد القول وأبعده عن صناعة التحقيق ومنهج الإنصاف، إذ الأسماء متى نُقلت إلى الاصطلاح لم يُعترض عليها بالوضع اللغوي الأول. ومثل هذا يُقال له: لِمَ سميتم صناعتكم بالمنطق والمنطقيين؟ أترى سائر الناس لا ينطقون أم هم عندكم بُكْم؟ بل خُصّ المتكلمون بهذا الاسم لاشتغالهم بأعظم مسألة وقع فيها الخلاف وهي مسألة كلام الله تعالى. وقال بعضهم: لأن صناعتهم تُورث قدرةً على الكلام في الشرعيات بالدليل العقلي. وبالمجمل، فليس كما زعم من أن المتكلمين يرون سائر العباد صُمًّا لا ينطقون».‬

‬‫[مُستَلّ من حوليات الجمعيّة الملكيّة الآسيوية، لندن. عُنِيَ بتحقيقِهِ ونشره: السّير ريجنالد بيمبروك- أستاذ الفلسفة المشرقية]:‬

‫«في ثنايا العمل على فهرسة بعض المجاميع المجهولة المحفوظة في خزانة الإسكوريال بإسبانيا؛ عثرنا على كُرّاسة أندلسيّة الخط (تحت رقم الحفظ: ٣٨١-A)، قَدْ أَكل التّلف أطرافها. وبفحص محتواها، تأكّد لنا أنها تشكل شظايا من الرسالة الفلسفيّة المفقودة للمتكلّم أبي ثُمال: «تحفة الزمان، في تفضيل الباذنجان على اللؤلؤ والمرجان».‬

‫وعلى الرغم من الطّابع الشَّذْري للنّص المُمَزَّق؛ إلا أنه يُمثّل مادة في غاية الأهميّة لدراسة التّراتبيّة الوجوديّة، ونظرية الأخلاط، وصُوَر الكمال في المدرسة المشرقية. ولذا، نضع بين يدي القارئ الباحث هذه المقاطع مرتّبة بحسب سياقها المنطقي، مع الإشارة بين مَعقُوفين [ ] إلى كل بياض أو خَرم حفظًا للأمانة الفيلولوجية، وتذييلها بما استدعى التوضيح من الهوامش:‬

‫[لوحة ٤ / وجه أ]‬

‫«فصل في مراتب الوجود وشرف الجواهر النّامية على الجمادات إننا نُدرِك بالضّرورة أن الجواهر تتفاضل(١) بحسب ما تتقوّم به من الصّور الكمالية، فالجماد كاللؤلؤ والمرجان إنما تقوّم بصورةٍ حَفِظت عليه تركيبه ومزاج أجزائه لا غير، وهو عارٍ عن القوى الفاعلة في غيره، والباذنجان جوهر نباتي حَلّت فيه النفس الغاذية والنامية والمُولدّة(٢)، فصار [بهن] ذا حركة في جهات الأقطار، جاذبًا للغذاء، دافعًا للفضل، مُحيلًا للمادة إلى شِبه جوهره، ومن المعلوم في صناعة الحكمة أن ما استكمل قوى التّحريك والتغذية أشرف رتبة في سُلّم الوجود مما وقف عند حَدّ الجماديّة المحضة، فاللؤلؤ باقٍ على حاله لا يُفيض على غيره كمالًا ولا يقبل في ذاته نماءً، والباذنجان مُستعِدّ لقبول الصّور المتواردة، مترقٍ في درجات الاستحالة، فثبَت أن النّبات أرفع درجة من المعدن وهو...» [بياض في الأصل مقداره سطر].‬

‫[من حاشية لوحة مخرومة، لعلها من نسخة (ط)]‬

‫«... فإن اعترض مُعترض من أهل الغفلة وقال إنّ اللؤلؤ يُثَمّن بالقناطير المقنطرة من الذهب، والباذنجان يُباع بأبخس الأثمان في الأسواق، فجوابنا أن غلاء الثّمن ورخصه أمر وَضْعيّ اعتباري تواضع عليه(٣) العوام لقلّة الشيء ونُدرته لا لشرفه في ذاته، فإن الماء والهواء أبخس الأشياء ثمنًا وهما أشرف من الياقوت الأحمر لضرورة الحياة إليهما، واللؤلؤ يَنْدر وجوده فغلا [ثمنه] لفَرْط شهوة الجُهّال لاقتنائه، والباذنجان كَثُر وجوده لعموم رحمة الخالق بخلقه وتيسير أسباب قُوتهم، فجَعَل ما تَعظم الحاجة إليه مبذولًا لكل طالب، وما تَقِلّ الحاجة إليه عزيزًًا لا يناله إلا أهل التّرف...» [انطمس الباقي].‬

‫[قطعة وُجدت مُدغمة في التجليد]‬

‫«...و الباذنجان مركب من بسائط تقبل الانفعال بالحرارة الغريزية(٤)، فإذا ورد على المعدة انطبخ فيها وانفصلت أجزاؤه اللّطيفة عن الكثيفة، فصعد اللطيف منها ليخالط الدم، وصار مادة تتصرف فيها القوة المصوّرة لتخلق منها لحمًا وعصبًا، فهو بالقوّة لحم ودم، وبخروجه إلى الفعل يصير جزءًا من بدن الإنسان الذي هو أشرف المخلوقات...»‬

‫[مقتطع أخير من آخر المخطوط]‬

‫«وقد زَلّ قوم من المتطبّبين فزعموا أن الباذنجان يُولد خلطًا سوداويًا يورث السُّدد، وهذا باطل(٥)، فإن مزاجه حارّ يابس في الدّرجة الثانية، وفيه جوهر مائي لطيف يكسر سَوْرة يبوسته إذا دُبِّر بالدهن واللحم(٦)، فيستحيل غذاءً محمودًا يشد المعدة ويقطع الفضول البلغميّة، وما كثر نفعه وعم صلاحه للأبدان في كل يوم...» [ينقطع النص هنا، وآخر الورقة مفقود].‬

‫————‬

‫(١): في نسخة (ط): تتمايز.‬

‫(٢): أحال المؤلّف هنا تصريحًا إلى المفهوم الأرسطي (De Anima) بتقسيم النّفوس، ويبدو أنه بالغ في تنزيله على هذا النبات لإثبات حجّته الوجوديّة.‬

‫(٣): الكلمة غير واضحة تمامًا لضرر لحق بالمخطوط، وربما تكون «تراضى عليه» أو «تهافت عليه العوام»، وكلاهما يخدم مراد المؤلّف في الذّم.‬

‫‏(٤): (Calidum innatum) مصطلح مُستقى من الطب الجالينوسي، يشير به هنا لاستعداد جوهر الباذنجان العالي للاستحالة العضويّة والانتقال من الوجود بالقوّة إلى الوجود بالفعل.‬

‫(٥): في نسخة (س): باطل محض.‬

‫(٦): في الهامش الجانبي للنسخة أُضيف بخط مغاير: (وربما دُبِّر بالشّحم والخلّ فكان أنفع)، ولعله من تقييدات أحد النُّسّاخ أو الأطباء اللاحقين.‬

‫«الفلسفة» في قفصٍ يونانيّ‬

‫‬

‫لو أنّ قارئًا في زماننا فتح المُصحف على سورة يوسف، فوقعت عيناه على قوله ﴿وجاءت سيّارةٌ فأرسلوا واردهم﴾، ثمّ سبق إلى وهمه أنّ في القصّة عربةً تجري بمُحرّكٍ ووقود قد أقبلت على الجُبّ فانتشلت الغلام، لعُدّ صنيعُه غلطًا فاحشًا، وافتراءً «شاطحًا». والعلّة في زلله أنّه حمل لفظ «سيّارة» على ما ترسّخ في ذهنه من معناه المُحدَث، ولم يعلم أنّ اللفظ في سياقه القرآنيّ إنّما وُضِع لجماعة الرُّكب والمُسافرين الذين يسيرون في الأرض. فقد تكون الكلمة، إذن، واحدةً في رسمها ونُطقها، وتُباينُ دلالتُها في القرن الأوّل ما آلت إليه في القرن الخامس عشر. وهذا الضرب من الخلل — أعني نقل الدلالة المُتأخّرة إلى نصٍّ مُتقدّم، وهو ما يسمّيه المُؤرّخون «المُفارقة الزمانيّة» (anachronism) — هو بعينه ما يقع فيه جمهور مَن يتناول «الفلسفة» في التراث الإسلاميّ، فيُسقِط على القوم في القرن الرابع والخامس مفهومًا لم يكن حاضرًا في أذهانهم ولا في ألسنتهم.‬

‫تُعرَّف الفلسفة، في زماننا، بأنّها «نشاطٌ عقليٌّ نقديٌّ يتناول أعمّ مسائل الوجود والمعرفة والقيم بالتحليل والمُساءلة، من غير التزامٍ بمذهبٍ بعينه ولا بنتيجةٍ مُقرّرةٍ سلفًا». وهذا حدٌّ فضفاضٌ ينفتح على كلّ وجهةٍ، ويسع الماديّ والمثاليّ والمُؤمن والمُلحد جميعًا تحت خيمته الواسعة. وليست هذه الدلالةُ عينَها في القرن الرابع والخامس للهجرة؛ ذاك أنّك متى قرأت في تراجم القوم عبارة «وكان يقرأ كتب الأوائل» أو «نظر في علوم القدماء»، فالمُنصرَف إليه عندهم بداهةً هو الفلسفة اليونانيّة بعينها، محمولةً بجميع تبعاتها ولوازمها، كالقول بقِدَم العالم وأزليّته، وإثبات العقول المُفارقة العشرة وفق النموذج الفلكيّ البطلميّ (وهو نموذجٌ أبطله العلم الحديث من أصله، فسقط بسقوطه شطرٌ عظيم من الطبيعيّات اليونانيّة وما امتزج بها من الإلهيّات، سيّما في فلسفة الإسلاميين). ولا مشاحّة في أنّ اللفظ نفسه — فلسفة — لفظٌ معرّبٌ عن اليونان، بقي محصورًا في التقليد الهلينيّ المنقول (وإلى هذا يُشير بعض دارسي التراث العقليّ في الغرب حين يقصرونه على هذا المورد دون سائر ضروب النظر عند المسلمين).‬

‫ولكي نكون على بيّنةٍ من مُراد أصحاب الصنعة أنفسهم، دون احتكامٍ إلى كلام خصومهم، يحسُن إيراد حدودهم كما صاغوها. فالفلسفة عند الفارابي هيَ «العلم بالموجودات بما هي موجودة». وأمّا إخوان الصفا فيقدّمون حدًّا بلاغيًّا لا يخلو من مسحةٍ باطنيّة: «الفلسفة أوّلها محبّة العلوم، وأوسطها معرفة حقائق الأشياء بحسب الطاقة الإنسانيّة، وآخرها القول والعمل بما يوافق العلم». ويحُدّها الشيخ الرئيس بأنّها «استكمال النفس الإنسانيّة بتصوّر الأمور والتصديق بالحقائق النظريّة والعمليّة على قدر الطاقة البشريّة». ومن جانبٍ لغويٍّ يعدّها الخوارزميّ صاحب «مفاتيح العلوم» من علوم العجم — أي الدخيلة المُترجَمة — فيقول: «الفلسفة، وتفسيرها محبّة الحكمة... وهي تنقسم قسمين، أحدهما الجانب النظريّ والآخر الجانب العمليّ». ‬‫‬

‫فما القدر المُشترك بين هذه الحدود على تباين ألفاظها؟ الحقّ أنّها تدور جميعًا على مُفرداتٍ عامّةٍ فضفاضة مستعارةٍ بدورها من يونان («محبّة الحكمة»، و«العلم بالموجودات»، و«معرفة حقائق الأشياء») ولو أُخِذت بظاهرها لوسِعت كلّ نظرٍ عقليٍّ في أيّ ملّةٍ ونِحلة. غير أنّ العبرة بالتطبيق دون الحدّ المُجرّد؛ ذاك أنّ القوم متى نزلوا من سماء التعريف إلى أرض العمل، عَنَوا بـ«حقائق الأشياء» التفسيرَ الأرسطيّ الأفلاطونيّ للكون على وجه التعيين، كالقولِ بالعقول العشرة، ونظريّة الفيض، وثنائيّة الهيولى والصورة. فقدّموا هذه التصوّرات اليونانيّة المحدودة بوصفها السقف الأخير للطاقة البشريّة، ومُنتهى ما يبلغه العقل الكلّيّ. ‬‫‬

‫وهل غابت عنك المفارقة في أنّ حدًّا يُفتتح بـ«محبّة الحكمة» يؤول في مُمارسته إلى مذهبٍ مُغلقٍ له أعلامه ومقولاته ونتائجه المحسومة سلفًا؟‬

‫وهذا أوّل ما يُؤخَذ على الحدّ نفسه، قبل الخوض في تفاصيل المذهب حتى. فقولهم «العلم بالموجودات» و«حقائق الأشياء» يقوم على فرضٍ مؤدّاه أنّ الموجودات كتلةٌ واحدة، تُقاس بأداةٍ واحدة، وتُدرَك بمنهجٍ واحد. وفي هذا خلطٌ للطبيعيّات القابلة للقياس والمُشاهدة بالإلهيّات والغيبيّات التي تمتنع على أدوات الحسّ امتناعًا ذاتيًّا. وربما قيل: وأين الإشكال في توحيد النظر؟ والجواب أنّ آلة المنطق الصوريّ موضوعةٌ أصلًا لضبط المحسوس المُتناهي، فنقلُها إلى اقتحام عالم الغيب وما وراء الطبيعة، مع اعتقاد يقينيّة صلاحيّتها هناك، مُجازفةٌ يعجز البرهان عن تسويغها. ولا غرو أن يورث هذا التوحيدُ القسريّ للموضوعات ثقةً في العقل تفوق ما يحتمله، وتُنزِله منزلة الحاكم الفصل في ميدانٍ ليس من ولايته.‬

‫وضبطُ هذا المعنى التاريخيّ للّفظ هو الشرط الأوّل لكلّ حكمٍ عادلٍ على القوم، مدحًا كان أو قدحًا؛ فمن حاكمهم إلى «فلسفة» زماننا المفتوحة فقد ظلمهم (وظلمَ اللفظة كذلك)، إذ حمّلهم ما لم يقولوه. وعلى هذا التحرير الدلاليّ يُبنى ما يأتي من النظر في مقاصد القوم ومآخذهم.‬

‫

كهنوت «الخاصة» وسقوط الفيزياء اليونانيّة‬

‫‬

‫إنّك إذا رجعت إلى حدَّي إخوان الصفا والشيخ الرئيس ألفيتَهم يذكرون «استكمال النفس» وارتباط العلم بالعمل، فيُسأل القومُ: هل الفلسفة، بما هي بحثٌ ونظرٌ، بلغت أن تكون منظومةً مثاليّةً كاملةً؟ ذاك في خيالهم فحسب، وقد اعتقدوه فعلًا، وهو زعمٌ يستسخفه النظرُ المعاصر وعلمُ الاجتماع. وقد اختلف الفلاسفة أنفسهم في دقائق الأخلاق والحكمة والعلم اختلافًا واسعًا. وليس اختلافُ أهل الفنّ عيبًا يُنبَذ الفنُّ لأجله — وإلّا لنبذنا النحو والفقه والكلام — لكنّ أصحاب هذه العلوم يحتكمون إلى مرجعيّةٍ ثابتةٍ يرُدّون إليها النزاع، فأين مرجعية الأرسطيّين؟ هذا وكلُّ فريقٍ منهم يزعم أنّه بلغ حقيقةَ ما أراده «المعلّم الأوّل»، ولا سبيل إلى الفصل بينهم البتّة. ولك أن تنظر في تبرّؤ ابن رشد من مقالاتِ ابن سينا دفاعًا عن أرسطو، حتّى قال فيه نصًّا في تهافت التهافت: «وهذه الشنعة إنّما لزمت الفلاسفة من قِبَل ابن سينا»، وستأتي على أمثلة هذا التناحر لاحقًا.‬‫‬

‫على أنّ الإنصاف، قبل أن نمضي قُدمًا في هذا المقال، يمنع من عذلهم وتكفيرهم، واجتهادهم وإن كان اجتهادًا فاسدًا من الوجهتين النقلية والعقلية، غير أنّه اجتهادٌ صدَر في زمنٍ كان فيه أرسطو «ميزان» كلّ حقٍّ. وإنّما رام القومُ خدمةَ الإسلام بحمله على موافقة ما كان يُعَدّ في عصرهم «العلم الحقيقي». وربما قال الفقيه: هذا اجتهادُ سوءٍ مردودٌ لمخالفته ظاهر الشرع، وهو صادقٌ في ذلك، لكنَّ في ديننا سعةً لكل مجتهدٍ من أهل القبلة.‬

‫وإذا تقرر هذا، فاعلم أنّ الجهة العقلية وحدها كفيلةٌ بنقض شطرٍ عظيمٍ من مقالاتهم اليوم. فنحن أبناءُ القرن الحادي والعشرين نعلم، مثلًا، أنّ الكون حادثٌ لا أزليٌّ، ولا نستند في ذلك إلى مقالة المتكلمين فحسب — وإن كان طرحُهم يُعَدّ عند فلاسفة الدين واللاهوتيّين من أمتن ما يُحتَجّ به، يُنظر في الحجّة الكونية الكلامية (Kalam Cosmological Argument) — بل نعلم أنّ «الهيولى» لم تعُد مفهومًا يُعتَدّ به في النظر الفلسفي المحقَّق، ونعلم أنّ حجّتهم في ردّ المعاد الجسماني ساقطةٌ من الوجهة العلمية كذلك. فإنّ المُعترض قديمًا ربما قال: الذي أوجد ابتداءً كيف يُستصعَب عليه جمعُ الرفات ولو تفرّق في بطون الحيوان وبقايا النبات؟ والمُعترض اليوم يعلمُ فوق ذلك، عبر الحمض النووي وما فيه من شيفرةٍ وراثيةٍ محفوظةٍ تختزن هويّة الكائن في تسلسل قواعده الأربع، أنّ للمادّة الحيّة أثرًا بنيويًّا باقيًا قابلًا للقراءة وإعادة البناء، فلا يبقى للاستبعاد العقلي موضعٌ يقوم عليه من جهةِ الاستحالة. وسبحانه إذ قال: ﴿قُل يُحييِهَا الَّذي أَنشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلقٍ عَليمٌ﴾!‬

‫ومن معايب المشّائين المتكاثرة قسمتُهم الناسَ فئتين: خاصّةٌ (هم)، وعامّةً (من عداهم). ولم يُرِد القومُ بالعامّة سُذَّجَ الناس وبسطاءهم، وإنَّما مصطلحهم يسَع الطبيب والفقيه والنحويّ والكاتب والأديب. فزعموا أنّ الأنبياء إنّما خاطبوا هؤلاء العامّة بالرمز والتخييل لعجزهم عن احتمال «الحقيقة» — والحقيقة عندهم هي تعاليم أرسطو، طبعًا! — حتّى إنّهم أنزلوا العلومَ التطبيقية ومنها الطبُّ منزلةَ صنائع العامّة، وكانوا قد سخطوا على الفخر الرازي (ت ٦٠٦ هـ) أنّه عدَّ صنعة الطب أشرفَ من الفلسفة.‬

‫وأحسبُ هذا موروثًا مباشرًا عن اليونان، إذ كان العملُ اليدويُّ للعبيد والمنبوذين، والنظرُ المجرّدُ حِلْيةَ الأحرار. ومن جهةٍ أخرى في نقدِ مسألة الخاصة والعامة هذه، يرى طه عبد الرحمن أنّ القوم كانوا ينهَون عن التقليد الأعمى وهم أغرقُ الناس فيه، إذ قلّدوا أرسطو واليونان، فجاءت فلسفتُهم مجرّدةً باردةً قاصرةً عن الفاعلية الأخلاقية والعملية التي حملها الإسلام، كذلكَ عدَّ قسمتَهم الناسَ خاصّةً وعامّةً هدمًا لمبدأ التكليف والمساواة المعرفية. وهو مصيبٌ فيما ذهب إليه، وأنت انظر كيف تأخذُ عن معلّمٍ يخاطبك بـ«يا جاهلُ يا عاميُّ»، وآخرَ يقول: «يا بنيّ، نحن نتعلّم ونستفيد بعضُنا من بعض».‬

‫والحقُّ المؤسفُ أنّ القطيعة بين الفلاسفة والمجتمع الإسلامي يقع ثلاثةُ أرباع تبعتها عليهم، لأنّهم آثروا العزلةَ، وأبَوا أن يروا سائر الناس أندادًا لهم في الفكر، لمجرّد أنّهم لا يجرون على ألسنتهم ألفاظَ الهيولى والجوهر والحيثيّة بالاعتبار اليوناني!

‫من الفيلسوف حقًا؟‬

‫‬

‫ذكرنا في القسم السابق أنّ الفلسفة اليونانيّة، وما استقرّ في نصوص أرسطو خاصّة، كانت تُعَدّ في مطالع حركة الترجمة والتفلسف الإسلاميّ ميزانًا لكلّ صوابٍ ومقياسًا لكلّ خطأ، حتّى صار المنقول عن «المعلّم الأوّل» بمنزلة المُسلَّمة التي يُقاس عليها ولا تُقاس. ومن هنا نشأ ذلك المجهود الدؤوب في تطويع الشرع للفلسفة (وليسَ العكس، إلا قليلًا)، فتارةً يُنتزَع النصّ القرآنيّ من سياقه ليُحمَل على معنًى فيّاضيٍّ أو فلكيّ، وتارةً يُقسَم الخطاب قسمين، فشرعٌ ظاهرٌ للعامّة وحقيقةٌ باطنةٌ للخاصّة، وتارةً يُجعَل الأنبياء من جملة الفلاسفة، اللهمّ إلّا أنّهم — في زعمهم — مُبتلَون بمُخاطبة الجمهور بالرمز والتخييل لعجزه عن احتمال البرهان الصريح. وهذه كلّها فروعٌ عن أصلٍ واحد هوَ تقديم المنظومة اليونانيّة على ما عداها، ثمّ ليّ عنق النصّ ليوافقها.‬

‫والحقّ أنّ الفلسفة السينويّة، وهي تُعدُّ تقريبًا بداية الفكر الفلسفيّ الجادّ المُتبلوِر في أرض الإسلام، سبقها نشوءُ علمٍ إسلاميٍّ أصيلٍ هو علم الكلام. ويُحَدّ الكلام بأنّه «علمٌ يُقتدَر معه على إثبات العقائد الإيمانيّة بإيراد الحجج العقليّة، ودفع الشُّبَه عنها». فهو علمٌ عقليٌّ برهانيٌّ في صميمه، غير أنّه وُلِد لغايةٍ عمليّةٍ مُلِحّة، وهذه الغايةُ هيَ الذبّ عن العقيدة في وجه أممٍ ومللٍ دخلت خريطة الدولة الإسلاميّة، من مانويّةٍ وثنويّةٍ ومجوسٍ ونصارى وأصحاب دهرٍ وطبائع. وكون الكلام علمًا جدليًّا مُناظِرًا بطبعه هو الذي حمل بعض الفلاسفة على التعالي عليه، فعدّوه صناعةً خطابيّةً جدليّةً دون رتبة البرهان اليقينيّ الذي احتكروه لأنفسهم.‬

‫والظريف في الأمر أنّ علم الكلام كان أشدّ قربًا من روح الفلسفة — بمعناها الحرّ الذي ذكرناه آنفًا، أعني النظر النقديّ المُساءِل — من تلك «الفلسفة» التي عرفها ابن سينا وابن رشد. ذاك أنّ المُتكلّمين رأوا نقد أرسطو والتشنيع عليه أمرًا سائغًا مشروعًا، بل واجبًا حيث تقتضيه الحجّة، على حين أنّ المشّائين وقفوا من نصوصه موقف التعظيم والاتّباع. فتجدُ المتكلمَّ يُخاصم «المعلّم الأوّل» كما يُخاصم غيره من الخصوم، ويزنه بميزان العقل والنقل جميعًا، دون هيبةٍ تمنعه أو تقديسٍ يشلّ نظره، ولا تكاد المشائية تعارضه إلا على استحياء!‬

‫وشاهدُ هذا ما قرّره القاضي عبد الجبّار المعتزليّ (واحفظ لفظ «معتزليّ» جيّدًا، فله ما بعده) في تسخيف طبيعيّات أرسطو وفلكيّاته، إذ يقول: «أمّا أرسطوطاليس هذا فلا مُعوَّل على ما يقوله، وإن كان أصحابه قد صدّقوا عليه، فهو غير كامل العقل؛ لأنّهم حكوا عنه أنّ هذه الأجسام العلويّة من الشمس والقمر والكواكب لا يجوز أن تنقسم ولا تتجزّأ ولا تتبعّض، وأنّ الشمس ليست حارّةً ومُحالٌ أن تكون حارّةً... ومن جهله أنّه اعتقد أنّ السماء والشمس والقمر والكواكب عاقلةٌ مُميِّزةٌ سميعةٌ بصيرةٌ ضارّةٌ نافعةٌ تُحيي وتُميت، وأنّ كلّ حادثةٍ في هذا العالم من فعلها وتأثيرها». والقاضي عبد الجبّار هذا يمثّل الاعتزال في طور نضجه واكتماله، وهو من أعاظم متكلّميه؛ فمتى وجدت معتزليًّا يكتبُ «قال القاضي» فمُنصرَف اللفظ إليه بلا التباس.‬

‫وإذ تبيّن هذا، تيّقنتَ أنّ الكلام ليس فرعًا من الفلسفة المشّائيّة كما يتوهّم كثيرٌ من المُتأخّرين ممّن يخلطون خلطًا ظالمًا فاسدًا؛ بل إن الفريقين كانا خصمين مُتنازعين (كما سيأتي بيانه)، وربما التقيا في بعض المسائل كما يلتقي المُختلفَان في الأصول يتّفقان عرَضًا في فرع. وانظر في نقد القاضي تجد أنّه، من حيث لا يقصد إلى علمٍ حديثٍ بعدُ، يوافق ما استقرّ عندنا اليوم من إبطال حياة الأفلاك وعقلها، ومن تسليم قابليّة الأجرام العلويّة للانقسام والحرارة والتغيّر. وقد كان ينقض على أرسطو بمقتضى العقل المُجرّد، فصادفت نتيجتُه ما بلغه الرصد والتجربة بعد قرون.‬

‫وليس القصد من هذا تنزيه الكلام وجعله علمًا معصومًا خلا من الزلل؛ فهو علمٌ كسائر العلوم النظريّة، وقع فيه ما وقع من الأغلاط والفروض المُتهافتة، أعني نظريّة الجوهر الفرد من ناحية وبعض لوازم القول بالأحوال وما جرى مجراها. والحقّ أنّه لم يزعم أحدٌ أنَّ الفضيلة التي تُحسَب للكلام هيَ بلوغه الحقّ في كلّ مسألة، وإنّما تحرّره من ربقة تقديس أرسطو، واحتفاظه بحقّ المُساءلة والنقض تجاه أعظم أعلام اليونان. فبهذا القدر وحده كان أقرب إلى المعنى الأصيل للنظر الفلسفيّ من المشّائين المُتّبِعين. ولا غرو، بعد هذا، أن يكون القاضي عبد الجبّار في عُرف المشّائيّة محضَ «عاميٍّ جدليٍّ» لا يرتقي إلى مصافّ أصحاب الحكمة؛ إذ الميزان عندهم أن تنطق بلغة الهيولى والصورة والفصل والخاصّة، فمن نطق بغيرها أُلحِق بالعامّة وإن أقام الحجّة وأفحم الخصم. وهذه القسمة الجائرة نفسها هي ما سيأتي تفصيل القول في فسادها.‬

‫هل المعتزلة فلاسفة في عُرف أهل زمانهم؟‬

‫‬

‫هاهنا يقعُ الخلط. فالجواب المُعتبرُ أنّهم متكلّمون لا فلاسفة، بل إنّ الفلاسفة كانوا في عدادِ خصومهم. ولك في ركن الدين ابن الملاحميّ المعتزليّ الحنفيّ (وكان من معاصري ابن سينا) خيرُ شاهد؛ ويكفيك من عنوان كتابه «تحفة المتكلّمين في الردّ على الفلاسفة» أن تعلم أين موقع الرجل من القوم، إذ سلَّحَ نفسه لمُحاربة الفلسفة الهلّينيّة ونقض أصولها الإلهيّة والطبيعيّة. ولعلَّ ما سادَ من ربطِ المُعتزلة بالفلسفة اليونانية (والفلسفة هاهنا، كما بيّنّا، بمعناها الاصطلاحي الخاصّ عند القوم، لا تشمل كلّ نظرٍ عقليّ كما في عصرنا) إنّما رَوَّجه بعضُ الخصومِ بحسبان كلّ إعمالٍ للعقل ضربًا من الفلسفة، وكلُّ فلسفةٍ ضربًا من الدخيل الأعجميّ الوافد على حِمى الشريعة. وهذا سلاحٌ مشهورٌ يتذرَّعُ بهِ خصومُ النظر العقليّ عامّة؛ إذ وجدوا في نسبة الكلام إلى «اليونان» طريقًا أقصر لهدمه من مُناظرته حجّةً بحجّة. فبدل أن يُقال لصاحب النظر: «حجّتك باطلة»، وهذا مقامٌ يستدعي جدلًا وبرهانًا قد يُعييهم، قيل له: «حجّتك مستوردة»، وهذا المقام، خلافَ الأول، لا يستدعي إلّا تشنيعًا وتخويفًا من «الدخيل». عِلمًا أنّ الناقد لعلم الكلام بذاتِ سلاح الكلام، أي بالنظر العقليّ والقياس المنطقيّ يُقيم به حجّته على إبطال المبحث ذاته، داخلٌ في حدّ «المتكلّم» شاء أم أبى، إذ الكلامُ إعمال العقل والاستدلال في تقرير أصول الاعتقاد ونقضها، ومن ناظر في هذا الباب بحجّةٍ عقليّة فقد ناظر بأدواتِ الكلام فصارَ، حسبَ الإصطلاح، مُتكلمًا؛ تمامًا كما يُعدّ الرازيّ والغزاليّ، بحسب اصطلاح زماننا، «فلاسفة».

وقد كان في هذا التلبيس ظلمٌ فادحٌ لأهل الكلام أنفسهم، ذلك أنّهم — كما مرّ بك في شاهد ابن الملاحميّ — إنّما نهضوا لمُدافعة الفلسفة اليونانيّة بأدواتٍ من جنس أدواتهم هم، ولكنّ التشنيع لا يُعنى بشيءٍ قدر عنايته بتحقيق الغاية، وغايتُه من هذا بيّنة، أن يُقال للعامّة: إنّ كلّ من أعمل عقله في أصول دينه فإنّما هو يستورد لكم فكرًا يونانيًّا لا يمتّ إلى دينكم بصلة، فيُغلَق باب النظر بذريعة سدّ الذرائع، ويُستَعاض عن دحضِ الحجّة بتجريم صاحبها.​​​​​​​​​​​​​​​​ وهذا ظاهرٌ في زماننا، مع الأسف.

‫ولزيادة الأمر وضوحًا نعيد التذكير بما يرتبط به لفظ «الفلسفة» في ذلك العصر، وبمُفارقته لدلالته في زماننا. فالفلسفة بحدّها المُعاصر — أعني النظر العقليّ الحرّ في مسائل الوجود والمعرفة — تنطبق على المتكلّمين انطباقًا حسنًا؛ ومن هنا تجد الباحثين الغربيّين حين يتناولون أعلام الكلام (من أمثالِ الغزاليّ، والرازيّ، والقاضي عبد الجبّار، بل ابن تيميّة عند بعضهم) يُدرجونهم في خانة «المفكّر المسلم» أو «الفيلسوف المسلم» دون حرجٍ ولا تحفّظ (وهذا صنيع مُتّسقٌ مع اصطلاحهم)، ذاك أنّ الحدّ المُعاصر يسع هؤلاء جميعًا. غير أنّك لو خاطبت واحدًا منهم في زمانه بقولك «أنت فيلسوف» لتبرّأ من الوصف ونفر منه، لما يحمله اللفظ عندهم من لوازم القول بقِدَم العالم وإنكار علم الجزئيّات وردّ المعاد الجسمانيّ. فالعبرة بالمُسمّى ودلالته المُستقرّة عند أهله.‬

‫بل أزيدكَ من عجائبِ المُفارقات أنّ نُظّار الغرب ومُحقّقي المُستشرقين، ممّن سبروا أغوار التراث، قد جعلوا «علم الكلام» هو الفلسفةُ الإسلاميّة الخالصة، وألحقوا مباحث المشّائين بمنزلة الظلّ التابع والنسخة المُقلّدة لليونان. فيضع ريتشارد فرانك وهاري ولفسون المتكلّم في رتبة الفيلسوف المُؤسِّس، بل يرونَ في نقضه للطبيعيّات اليونانيّةِ بناءً عقليًّا مُستقلًّا. فهذا المُستشرق الذي يتّخذه بعض حداثيّة زماننا ميزانًا، يشهدُ بفضلِ طائفةٍ اجتهد هذا الحداثيُّ في تسخيفها وطمس مآثرها العقليّة.‬

‫والحقّ أنّ المعتزلة بخاصّةٍ من أشدّ الطوائف تعرّضًا للتُّهم، إذ كانوا في أطوارهم الأولى على تعظيمٍ للعقل بلغ حدّ المُغالاة، حتّى قدّموه في مواضع كان الأليق فيها التوقّف؛ وهذا الإفراط المُبكّر هو الذي سهّل على خصومهم من سائر المدارس الكلاميّة توجيه سهام النقد إليهم، وذلك قبل نُضج الفكر المعتزليّ واكتمال أدواته. ولعلّ القارئ يستغرب حين نذكرُ أنّ هذا النُّضج إنّما تحقّق في طورٍ مُتأخّر عن النظَّام والعلَّاف وابن سينا الفيلسوف، أعني ما بعد «التهافت»؛ فالمشهور في الأذهان أنّ الفكر الإسلاميّ بلغ ذروته ثمّ أخذ في الأفول عند تلك اللحظة بعينها!‬

‫عن أسطورةِ موتِ العقل، وآفةُ النَّسخِ والنقل‬

‫‬

‫هذه المُغالطة، أعني نسبة الأفول المزعوم للفكرِ الإسلامي إلى التهافت، شائعةٌ لحدٍ ما وإن كانت مرفوضةً في الأوساط العلِمية على الحقيقة، فكثيرٌ من الغرب يرون أنّ كتاب «تهافت الفلاسفة» كان السبب في تراجع العالم الإسلاميّ وجُموده، بل قد تبعهم في هذه المقالة نفرٌ من مُتثاقفينا ممّن يُردّدون دون نظر. وليعذر القارئ الكريمُ حِدّة العبارة، فالحقّ أنّ من ينقل حُكم القوم على الكتاب من غير أن يفتح دفّتيه حقيقٌ بأن تُنزع عنه صفة الثقافة ويُقال فيه: هذا دعيٌّ وكذابٌ أشِر! ذاك أنّ أبا حامد إنّما قدّم نقدًا موضوعيًّا للفلاسفة، ولم يفعلَ هذا إلّا بعد أن صنّف كتابًا مُستقلًّا عرض فيه آراءهم ومقالاتهم عرضًا أمينًا («مقاصد الفلاسفة»)، وكان هذا الكتابُ من التفصيلِ والوضوح حتّى ظنّه اللاتينيّون واحدًا من المشّائين وترجموه على أنّه من أنصار القوم. وهذا العرضُ النزيه شرط النقد المُنصف الذي يعجز عنه أدعياؤه اليوم. ولهذا فإنَّ اللاتينيّين في أوروبا القروسطيّة، لمّا وقعوا على كتاب «المقاصد» ونقلوه إلى لسانهم، أنزلوه منزلة العُمدة في التدريس، وعدّوا أبا حامدٍ رأسًا من رؤوس المشّائيّة، وأسموه في تراجمهم «الغازيل» (Algazel). فلبثوا عقودًا مُتطاولة يعكفون على مُصنّفه على فرضِ كونه شارحًا أمينًا لابن سينا، وقد أغراهم بوضوحِ عبارته وتمام تصوّره، حتّى ظهر لهم كتاب «التهافت»؛ فتبيّنوا يومئذٍ أنّ الرجل أتقن عرض المذهب ليُحكم تقويضه، وأحاط بمداركه ليكرّ عليه بالنقض. فبأيّ وجهٍ بعد هذا يُرمى العالمُ الفاضِل بقلّة البضاعة أو يُتّهم بمُعاداة النظر؟‬

‫ومن هاهنا ينفذُ بعض المُتطاولة للتشنيع عليه في مسألة «التكفير»، وتراهم يخلطون خلطًا قبيحًا بين تكفير المقالة وتنزيل الحُكم على القائل. ولا بأس، لنقل: هبْ أنّه أوقع الحكم عليهم عينًا، فهل أمعنتَ النظر في المسائل التي أوجبت هذا القضاء؟ هي ثلاثُ قضايا تهدم أصول المِلَّةِ من القواعد كما يرى الغزاليّ، وتُصادم قطعيّات الدين عيانًا، قولهم القول بقِدَم العالم، وإنكار علمه سبحانه بالجزئيّات، وجحد المعاد الجسمانيّ. ولم يقل: «هم كفّار وحسب!» كما يزعمُ ناقدوه، وإنّما أقام الحجّة وشفع كلّ دعوى بنقضٍ عقليٍّ مُفصّل يُلزم الخصم.‬

‫ولا أعلمَ لماذا لم يذكر يوسف البناي (العِلمويُّ الذي ينسب للطبيعة افعال «الاختيار» و«الإرادة» و«التصميم»😅) حين نشرَ مقطع شيخِه الغربي يزعمُ فيه أنَّ تراجع المسلمين إنّما قام عليه أبو حامد، و«إعمال العلم في خدمة الدين» (وكأنّ في هذا عيبًا يُلام عليه أعيانُ المُسلمين!)، لماذا لم يذكر البناي أنَّ شطرًا عظيمًا من نقد الغزالي كان منصبَّا على رفض خلط الطبيعيّات بالإلهيّات، وهو مأخذٌ في محلّه، بل هو عين الصواب؟ فالقوم استعملوا يقينيّات الرياضة والهيئة — وهي ممّا يقبل البرهان والقياس — ذريعةً لتمرير مقولاتهم الميتافيزيقيّة التي لا سبيل إلى إخضاعها للمُشاهدة، فأوهموا أنّ صدق الأولى يستلزم صدق الثانية. ولو أنّك عرضت على عالِم الكيمياء في أيّامنا أن نأخذ منه تجاربه المُحكمة ثمّ نمزجها بمقولاتٍ عن العقل الفعّال والفيض والصور المُفارِقة، ونجعل الجميع في رتبةٍ واحدة من اليقين، لعدّ صنيعك ضربًا من العبث ورفضه رفضًا قاطعًا. وهذا بعينه ما نهض الغزاليّ لإبطاله في تصرّف المشّائين، حين فصل بين ما قام عليه الدليل وما زُيِّن بلبوس الدليل.‬

‫والحقّ أنّ «التهافت» أبان عن نفَسٍ عميقٍ وبُعد نظرٍ يعزّ نظيره؛ فمَن قرأ مسألة العلّيّة فيه وجد أبا حامد قد سبق إلى نقض الضرورة العقليّة في اقتران السبب بمُسبَّبه سبقًا بيّنًا. ويحزنني أنّه لم يفتح أكثر ناقديه مُقدّمة الكتاب، ولو فتحها لكفته، ولو قرأه لأغناه عن الترديد. ولستُ أدري، صدقًا، بأيّ ميزانٍ يُمدَح ديفيد هيوم على إنكاره العلّيّة الضروريّة ويُذمّ الغزاليّ على القول بنظيره قبله بقرون؟ اللهمّ إلّا أن يكون الميزان هو اللسان الذي صدر عنه القول!‬

‫عزيزي الحداثي: الأورثوذكس لا يعادون العقل‬

‫‬

‫إنَّ إعمال النظر وتقديم الحجّة العقليّة ليس أصلًا ممّا يُنكِره حتّى مَن يُسمّيهم مُثقّفونا بـ«الأورثوذكس» (وهي لفظةٌ يهواها كثيرٌ منهم لِما توهم من دقّةٍ وعُمق)، ولستُ أُحيلك في إثبات هذا على مؤلفاتِ الرازيّ ولا مُصنّفات القاضي عبد الجبّار، فذاك متوقَّعٌ من أهله؛ بل اذهب إلى ابن تيميّة الأثريّ نفسه، وستجدُ أنَّ الرجلَّ المُتهمَّ بالتزمت وقتلِ «العقلِ الحر» صنّف عملًا ضخمًا نهض فيه لإبطال دعوى مَن زعم وقوع التعارض بين قاطع العقل وصريح النقل، وقرّر أنّ الصحيح من المعقول لا يُصادم الثابت من المنقول أصلًا، وسمّاه «درء تعارض العقل والنقل»، فما الفرقُ بين هذا وبين صنيع ابن رشد في «فصل المقال» حين قرّر أنّ الحكمة أُختُ الشريعة وأنّ الفلسفة لا تُعارض الشرع؟ الحقُّ عند المُنصفين أنَّ ابن تيميّة أوسع لفظًا وأفسحُ صدرًا، فقد تكلّم على «العقل» بمعناه الأشمل، أعني الفطرة النظريّة الصحيحة أنّى وُجِدت، في حين عنى ابن رشد بـ«الفلسفة» ما اصطلح عليه «المعلّم الأوّل» بعينه، ومنظومته الطبيعيّة والإلهيّة المخصوصة. وشتّان بين المقامين، أعني مقامَ المُدافع عن العقلِ بما هو آلةٌ عامّةٌ للنظر، والآخر الذي يُدافع عن مذهبٍ مُعيّنٍ له صاحبه ومقولاته المحسومة.‬

‫ولا يُنكر أنّ ابن رشد كان في ردّه على الغزاليّ شديد التعنيف، حادّ العبارة؛ فمن قرأ «تهافت التهافت» وجده كثيرًا ما يهزأ بالأشاعرة (خصومه) ويسخر من نقدهم للسببيّة ومن قولهم بحدوث العالم، ويعُدّهم قد أفسدوا صفاء «البرهان» بما أدخلوه عليه من الجدل. ولقد بلغ به الغلوّ في تقديس البرهان الأرسطي أن أخرج خصومهُ المتكلمين من دائرةِ النَّظر العقلي المُعتبر، وألحق أئمتهم بطائفة السفسطائيين، متهمًا إياهم بتمزيق عرى الشريعة، لمجرد أنهم خالفوا مقررات معلّمه اليوناني! ‬

‫ومأساةُ الرجل أنّه جاء في طورٍ أخذ فيه العقل الإسلاميّ ينضج ويستقلّ، فحمل على عاتقه مشروعًا قُضِي عليه بالإخفاق قبل أن يبدأ، وأعني بهذا مشروع استرداد أرسطو خالصًا، وإعادة الاعتبار للمشّائيّة بعد أن نقضها الغزاليّ. ومن طريف ما يُلحَظ في عمله أنّه يوافق أبا حامد في كثيرٍ من نقده لابن سينا، ثمّ يكرّ عليه في مواضعَ أُخرى بالقول الغليظ؛ فهو يوافق الغزالي في كثيرٍ من نقده للشيخ الرئيس لأنّه يرى أنّ ابن سينا ومدرسة المشارقة قد شوّهوا أرسطو حين خلطوه بالعرفانيّات وأقحموا عليه ما ليس منه، حتّى زعمَ في بعض المواضع أنَّ ابن سينا خبط خبطَ عشواء لتأثّره بالأشاعرة واقتباسه من أصولهم! فالرجل يُدافع عن «أرسطيّةٍ نقيّة» في وجه الفريقين.‬

‫‬

‫أيُّ «ابن رشد» هذا الذي نعرِفه؟‬

‫‬

‫لقد نالَ ابن رشد ما ناله من الحظوة عند الغرب — ومن بعده عند جماعاتٍ حداثيّةٍ في بلادنا — لأنّه كانَ حاملُ لواءِ معلمهم أرسطو بجدارة، ولهذا يريدون له أن يُمثّل صورة الفيلسوف المُضطهَد الذي حاربته السلطة ورجال الدين لأنّه أتى بالحقيقة العُليا؛ سقراط العرب، إن شئت العبارة. وهذه الصورة طبعًا منحولةٌ مُتوهَّمة. فالعلمان قائمان في زمانِه، وكانت مصنّفات المنطق تُدرَّس والفلسفة تُقرأ (ردًّا ونقضًا في الغالب، لكنّها تُقرأ وتُتداول على كلّ حال)، فمن أين جاءت صورة الفارس الوحيد الذي جاء ليُحرر الفِكر من سجونِ «الفقهاء»؟ والأعجب في الأمر أنّ ابن رشد ذاته فقيهٌ مالكيٌّ، وهو صاحب «بداية المجتهد»، ولو أخبرت الحداثيّ أنّ فيلسوفه العلماني هذا يرى، شخصيًا، بأنّ المرتدّ يُقتَل لرماك بالكذب والافتراء على إمامه المُتنوّر! ولك أن تعلم أنّ هذه الصورة المُتوهّمة لم تنبت في أرضنا أصلًا، وإنّما هي صنمٌ نحتته حركة «الرشديّة اللاتينيّة» في أوروبا القروسطيّة؛ إذ أخذوا شروحه مُجرّدةً عن سياقها، وسلخوه من عمامة القضاء وفقه مالك ودينِ الإسلام، ليصنعوا منه بطلًا علمانيًّا يُلائم معركتهم مع الكنيسة. فجاء مُتثاقفونا فاستوردوا هذا المسخ اللاتينيّ، وراحوا يتباكون عليه.‬

‫ولا غرو أن يصير ابن رشد سلاحًا في يد الغرب في القرن التاسع عشر، حين أراد أن يُثبت رؤيته العنصريّة القائلة بأنّ «العقل الساميّ» عاجزٌ بطبيعته عن التفلسف والنظر المُجرّد. فزعم إرنست رينان في محاضرته المشهورة أنّه بموتِ ابن رشد «انتصر القرآن على العقل»، وأنّ الإسلام خنق الفلسفة في مهدها. فاسأل نفسك: لماذا تغافل رينان عن أنّ مشروع ابن رشد كان في صميمه مُنافحةً عن التوفيق بين الحكمة والشرع، ولم يزعم قط هدم القرآن؟ إنّه يخالفُ صريح فكر الرجل ليُوافق هواه العنصريّ، ويجعل منه شاهدًا على دعوى كان ليُكذّبها الجل المعنيُّ لو سألته. ثمَّ إنّ ابن رشد كان في عمله شارحًا لأرسطو أكثر منه مُبدعًا؛ فلم يُضِف إلى الفلسفة إضافةً أصيلةً تُسوّغ ذلك التباكي الرينانيّ. وهو — بلا شكّ — فيلسوفٌ عظيم من طرازٍ رفيع، لكنّ في المسلمين مَن هو أعظم منه نظرًا وأدقّ برهانًا، وبعضهم كانَ معاصرًا لصاحبنا، وأشدَّ جرأةً منه في الفلسفة (مثل ابن الطفيل، صاحب «حيّ بن يقظان»)؛ إلّا أنّ أولئك لم يُسجَنوا ولم تُحرَق كتبهم، فتعذّر تسليحهم في معركة رينان!‬

‫كما يصحُّ أن يُقال لهؤلاء المُتباكين على محنة ابن رشد (التي دامت سنتين لا أكثر، بالمناسبة) لماذا لا تذكرونَ أنّ الدولة الموحّديّة لم تكن نموذج «الدولة السنّيّة» اللئيمة التي تُطارد العقل كما يحلو لكم تصويرها عند ذِكرِ الرَّجل ومِحنته؟ وقد كان في البلاط الموحّديّ منجّمون، وأنتم تعرفون شدّة أهل السنّة — سيّما المالكيّة — على أصحاب هذه الصنعة. ثمّ إنّ حرق كتب ابن رشد (وتذهبُ طائفةٌ من المُحقّقين إلى تكذيب واقعة الحرق من أساسها، وردّها إلى مُبالغات المُترجمين وولع كتبة السِّيَر باختلاق المحن) تزامن مع حرق كتبٍ للمالكيّة في الفقه والحديث. فلماذا لا يتباكى أحدٌ على «الموطّأ»؟ الجواب واضحٌ فاضحٌ: لأنّ «الموطّأ» صنعة مالك الفقيه العربي، ومُؤلّفات ابن رشد شروحٌ على أرسطو الفيلسوف اليوناني.‬

‫وزد على هذا أنّ لمحنته أسبابًا سياسيّةً محضة يتغافلُ عنها أصحاب الرواية الملحميّة؛ فقد كان ابن رشد يُصاحب أبا يحيى شقيق الخليفة، وكان الرجل خصمًا مُنافسًا في البيت الحاكم، فدخل أبو الوليد في حبائل الصراع على السلطان. وزاد الطين بلّة ما ذكره في بعض كتبه من أنّه رأى الزرافة «عند ملك البربر»، وهذه عبارةٌ فيها غضٌّ صريحٌ من مقام الخليفة (والعجيبُ المضحكُ أنّ من نافح عنه في ذلك المجلس رجلٌ أشعريٌّ متكلّم، أي من الطائفة التي كان ابن رشد يهزأ بها في كتبه!).‬

‫وممّا زادني قناعةً بما ذكرتُ من مبالغات المعاصرين في محنة الرجل أنّي وقفتُ بعينيّ على كتاب «عنوان الدراية فيمن عُرف من العلماء في المائة السابعة ببجاية» لأبي العباس الغبرينيّ (ت٧١٤هـ)، ففي ترجمته لأبي عبد الله محمد الفهريّ، المعروف بـ«الأصوليّ»، ذَكَر: «وكان بينه وبين القاضي أبي الوليد ابن رشد إخاء وصفاء، ولما وقعت الواقعة التي تكلم عليها أبو الوليد في كتاب «الحيوان» له حيث قال: «رأيت الزرافة عند ملك البربر» وهم أمير المؤمنين بالفتك به، لم يكن سبب نجاته غيره مع موافقة القدر، وتسبب في ذلك بوجهين، احدهما كان جرى بمجلسه أمير المؤمنين منع العمل بالشهادة على الخط، ولما وجد هذه القضية هم بالعمل بها، فحاج أمير المؤمنين وقال له: منعتم الشهادة على الخط في الدرهم والدينار وتجيزونها في قتل المسلم، والوجه الثاني إنه قال: إنما الكتب «رأيت الزرافة عند ملك البربر» وإنما جاء فيه زيادة ونقص وهذا أحسن، وكل ذلك من قوة الجأش.» فهذا خبرٌ يوافقُ السائِّد عند المعاصرين من التفصيل في الأبعاد السياسية لمحنةِ ابن رشد، ذكره مؤرّخٌ هو للقرن الذي وقعت فيه الحادثة قريبٌ جدًا.‬

‫فليقارن القارئ هذا بما ذكره عادل نويهض، في كتابٍ حديث، هو «معجم أعلام الجزائر» (ط٢، ١٤٠٠هـ-١٩٨٠م)، وليحكم! فقد ترجم نويهض للرجل نفسه (الفِهري)، فذكر: «ولما امتحن ابن رشد سنة ٥٩٣هـ محنته المشهورة من أجل نظره في علوم الأوائل امتحن معه المهري ثم عُفي عنه.» ولتتغافل، يرحمكَ الله، عن الغلطِ الشنيع في النسبة حيث سمّاه «المهريّ» بدل «الفهريّ»، والنسبة الأصح إلى فهرٍ، ولتنعمِ النظر في حذفهِ خبر الزرافة برمّته، وإبداله بعبارةٍ مُبهمة فضفاضة: أنّ ابن رشد امتُحن «من أجل نظره في علوم الأوائل»! فهذا خبرٌ قديمٌ يروي تفاصيل حادثةٍ سياسيّةٍ ثابتةٍ بتفاصيلها عند مؤرّخٍ قريب العهد بها، ولكنّه صارَ، بقدرةِ قادرٍ «محنةً فلسفيّةً» عند كاتبنا المتأخّر، والذي لم يكلّف نفسه أصلًا عناء الرجوع لأصل الخبر، فرمى بالسببِ المذكور وراء ظهره، وأبدله بالرواية المُحبَّبة إلى نفوس أهل عصره!‬

‫أفلا يستحقّ هذا التحريف، الواقعُ في نسخةٍ لا تبعد عنّا زمنًا، أن نتوقّف عنده متعجّبين، ونردّد قول ربّنا: ﴿فَمَا لِهَٰؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا﴾؟​​​​​​​​​​​​​​​​‬

‫‬

‫نِهايةُ المعركة، والتكفيرُ الرُّشدي‬

‫‬

‫إنّكَ لو تركتَ هذا كلّه جانبًا، ونظرت في أصل النزاع مُنصفًا، مُتجردًا عن الهوى، لقلت إنّ الغزاليّ غلب في المسألة؛ نعم، غلب. ولا أقولها تعصّبًا علمَ الله، وإنّما هو حُكمُ موازين المنطق المُجرّد. ذاك أنّ أبا حامدٍ وجّه معوله إلى أُسس الإبستيمولوجيا المشّائيّة ورفضِ ادّعاءها «الضرورة» في الطبيعيّات، فقُدِّر لردِّ ابن رشد أن يكونَ غارقًا في «المُصادرة على المطلوب»؛ إذ راح يُحاجج الغزاليّ بمُقدّمات أرسطو التي لا يقيم لها الغزاليّ وزنًا أصلًا! ومن رام تفنيد خصمٍ شكّك في أصوله، فلا يجوز له أن يجعل تلك الأصول عينها حُجّةً في الرد (فأنت، مثلًا، لا تقول لمُلحدٍ يُنكر القرآن والنبوة رأسًا: «قرائِن وجود الصانع أنَّ القرآن يقول كذا»). والحقّ أنّ ابن رشد لم يكن أصلًا يُناظر الغزاليّ — لانشغاله بتسخيفِ مقالات الأشاعرة — بقدر ما كان يتلو «آيات» أرسطو على مسامع رجلٍ كفر بها لتَوّه. وهذا هو مقتلُ «تهافت التهافت» في ميزان الفلسفة؛ فقد طالبه الغزاليّ بالدليل المُستقلّ على حتميّة العلّيّة، فأجابه ابن رشد بأنّ إنكار العلّيّة يُبطل العلم، لأنّ العلم عند «المعلّم الأوّل» هو معرفة الأسباب!‬

‫وإن كان أبو حامدٍ قد أوقع التكفير صراحًا في ثلاثِ مسائلَ بعينها، فيُحفظ للرجل وضوحُ مأخذه وميزانه؛ فقد بيِّن حُجته وقصر حُكمه على مقالاتٍ تنسف أصول الملّة من القواعد. فما قولك لو أُنبئتَ أنّ ابن رشد — عُمدة الفكر الحرّ ومظلوم الحداثة الأوّل — قد أعمل سيف التكفير في رقبة من انتهج منهجَ الغزالي، متوسّلًا في ذلك بقياسٍ طبقيٍّ نخبويٍّ صِرف؟‬

‫نعم، لقد أسّس ابن رشد — عفا الله عنه — في «فصل المقال» لقاعدةٍ معرفيّةٍ تقضي بأنّ إفشاء «التأويل» لغير أهله مُوجِبٌ للكفر؛ ومأخذه في ذلك أنّ «العوامّ» (ولا شكَّ أنّك تعلم معنى العوام في نظرِ الفلاسِفة الآن) تقصر أفهامهم عن إدراك المعاني الباطنة، فمتى سُلبوا ظواهر النصوص أداهم ذلك إلى الإلحاد، وفاعلُ هذا كافرٌ لتسبّبه في إضلالهم. ثمّ تراه يُلمِّح ويذكرُ الغزالي عينًا، ويرى أنّه قد هتك الستر المُحرّم، وبثّ أسرار الفلسفة ودقائق المعاني في مُصنّفاته المبذولة للجمهور، فأوقع الناس في أمواج الحيرة. فصنيعُ أبي حامدٍ هذا — بمقتضى اللزوم المنطقيّ والفقهيّ عند ابن رشد — كفرٌ صراحٌ.‬

‫فانظر واحكم أنت، فأبو حامدٍ يُكفّر بمُوجب مُصادمة النصّ القطعيّ، وفيلسوف التنوير يُكفّر بمُوجب إشاعة المعرفة وتجاوز أسوار النُخبة. فليتَ شعري، في ميزان العقل المُنصِف، أيّ الرجلين أشدّ حجرًا على الفكر، وأيّهما أحقّ بصفةِ التسلّط والكهنوت التي يتراشقها مُثقّفونا اليوم؟‬

‫ثمّ إنّ الحداثيّين يحلو لهم أن يزعموا أنّ أوروبا «قدّرت» ابن رشد حيث نبذه المسلمون، وأنّه قاد نهضتها وتطوّرها. وهذا كذبٌ بواح؛ ذاك أنّ الرشديّة (وهي مدرسةٌ صغيرةٌ محدودة الأتباع، للعِلم فقط) كان يُنظَر إليها في عصر النهضة الأوروبيّة على أنّها مذهبٌ مُتخلّفٌ واهنٌ عاداه رجال الكنيسة ودُعاة النهضة جميعًا في صعيدٍ واحد. فمن جهة رجال الكنيسة يكفينا ذكرُ توما الأكوينيّ، والرجل كان بحقّ رأس اللاهوت الكنسيّ، فقد صنّف كُتبًا لنقضِ مقالات الرشديّين اللاتين وإبطال قولهم بوحدة العقل. ثمَّ لمّا أطلّ عصر النهضة الأوروبيّة، كان أئمّة النزعة الإنسانيّة، كبترارك، ينظرون إلى ابن رشد بوصفه رمزًا للتخلّف والهمجيّة وعقم القرون الوسطى، بل ويصفونه في رسائلهم بـ «الكلب العقور». فأوروبا في نظر علماءهم إنّما نهضت يوم تجاوزت صاحبنا وألقت بشروحه في غياهب النسيان، فجاء أيتامُ الحداثة عندنا وتجمعوا حول هذا الفُتات، وصنعوا منه صنمًا يُعبد في محافل التنوير المُزيّف.‬

‫ماذا حدثَ للمعتزلةِ بزوال السلطة حقًا؟‬

‫‬

‫أحبُّ أن أضيفَ تعقيبًا على مسألةٍ رأيتُ كثيرًا من «الحداثيّة» يتغنون بها، المِحنة و«انتصار الحنابلة»، يقولُ هذا الحداثي المُثقف — مُنتحبًا —: لقد بدأ الفكر الجريء ينطفئ بعد «الخلافِ» (وهو حريصٌ على تجنب لفظة «فِتنة» أو «مِحنة») في مسألةِ خلق القرآن، وخمد بالكامل بعد صدور «التهافت»؛ وهذه دعوى يُنكرها الشاهد التاريخيّ على نحوٍ لا يقبل المُماحكة. وربما ساء هذا مَن يزعمون أنّ الفكر المعتزليّ مات بختام المحنة — أعني إبعاد المعتزلة عن السلطان الذي حاولوا بذراعه أن يحملوا الفقهاء والمُحدّثين على مذهبهم قسرًا. والحقّ أنّ هذا الصنيع بعينه، لو أتاه فقيهٌ لما سكت عنه أحدٌ من هؤلاء المُتباكين على «حرّيّة الفكر»، ولسمعنا الرجّة في شناعة الفقه و«مشايخ السلطان»؛ فالميزان عندهم يخفّ ويثقل بحسب صاحب اليد، وإن كان كلامه يتوافق مع الرؤية الحداثية الغربية.‬‫‬

‫وقد ظلّ فكرُ المعتزلةِ حيًّا نابضًا بعد زوال دولتهم السياسيّة؛ حتّى إنّك لترى في مجلس عضد الدولة فناخسرو البويهيّ قاضيَ قضاته معتزليًّا، يهزأ بالأشاعرة وأهل الحديث المُثبِتة عامّةً، ويُثني على مذهبه ويرفع من شأن رجاله. فالاعتزال بقي مذهبًا للنُّخبة القضائيّة والكلاميّة قرونًا بعد المحنة، فالأفكار، عزيزيّ الحداثيّ، لا تموت بزوال حاملها من كرسيّ الحكم. والذي جرى في الحقيقة أنّ الفكر العربيّ والإسلاميّ إنّما بلغ طور نضجه بعد «التهافت»؛ فصرنا نرى «فلاسفة» بالمعنى الفعليّ الحرّ ينتقدون أرسطو وابن سينا معًا، كأبي البركات ابن ملكا البغداديّ صاحب «المُعتبَر»، الذي نقض كثيرًا من أصول الطبيعيّات المشّائيّة نقضًا مُستقلًّا، وعُدّ من أجرأ من ردّ على الشيخ الرئيس في زمانه. ‬

‫وهذا ابن أبي الحديد المدائنيّ، وكان من غلاة المعتزلة وأشدّهم جهرًا بعقيدته، قد صنّف في مناقضة الأشعريّ والغزاليّ والرازيّ كتبًا ومواقف، وله في «شرح نهج البلاغة» من الآراء الاعتزاليّة المنثورة ما لا يُحصى مع الشغل. وقد أنشأ حين أتمّ شرحه، وبعث إليه الوزير ابن العلقميّ بصلته وخِلعته، قصيدةً يُصرّح فيها بمذهبه أعزّ تصريح، وستلاحظ أنّه لم يترك من المدحِ شيئًا لم يخلعه على جماعته، ولم يترك من الذمِّ في الأشاعرة مثقال ذرة كذلك:‬

‫أيا ربّ العباد رفعتَ ضبعي‬

‫وطلتُ بمنكبي وبللتُ ريقي‬

‫وزَيغ الأشعريّ كشفتُ عنّي‬

‫فلم أسلك ثنيّات الطريق‬

‫أُحبّ الاعتزال وناصريه‬

‫ذوي الألباب والنظر الدقيق‬

‫فأهل العدل والتوحيد أهلي‬

‫ونِعم فريقهم أبدًا فريقي‬

‫‬

‫ولا يخفى عليك ما في أبياته من الجرأة، خصَّ في وصف مذهبٍ كان، في زمانه ذاك، لا يُزاحمه في العالم الإسلاميّ سيطرةً وانتشارًا إلّا مذهب الحنابلة، ومع ذلك جهر بتزييفه على رؤوس الأشهاد، غير هيّابٍ ولا مُتّقٍ، ورمى أهله بلفظ «الزَّيغ» الذي لا يُطلقه الرجل إلّا على الضلال البيّن عن جادّة الحقّ؛ فهل يُخيَّل إليك أنّه كتب هذه الأبيات في مجلسٍ سرّيّ؟ بل أنشدها جهارًا لوزير دولة الخلافة العباسيّة، فباهى بها وتفاخر، ولم يخشَ من فقيهٍ لسانًا ولا من سلطانٍ سطوة.‬

‫‬

‫خرافةُ الانحطاط: كيف ازدهرَ العِلمُ بعدَ موتِ «الفلسفة»؟‬

‫‬

‫كما أنّ العلوم التجريبيّة لم تبلغ منتهاها عند تلك اللحظة كما يُصوّر لك أصحاب رواية الأفول؛ بل الحاصل أنّ أعظم منجزات العلم الإسلاميّ إنّما جاءت متأخّرةً عن العصر الذي يزعمون أنّه كان ذروة النضج قبل أن يخنقه «التهافت» وسلطان الحنابلة! فبرز في القرن السابع الهجريّ ابن النفيس مُكتشف الدورة الدمويّة الصغرى (وسبقُه في هذا مقطوعٌ به عند مؤرّخي العلم)، وكان كذلك فقيهًا شافعيًّا، يُقرئ أصول الفقه في مدارس القاهرة، وابن زهر صاحب «التيسير»؛ ويرى بعض الباحثين أنّ هذين تجاوزا الرازيّ وابن سينا في دقّة الملاحظة السريريّة وتحرير المسائل العمليّة. ولا مشاحّة في أنّ هذا كلّه وقع في القرون التي يُفترَض فيها أنّ «الفقهاء خنقوا العقل».‬

‫وأعجب من هذا أنّ الحركة العلميّة لم تتوقّف حتّى بعد سقوط بغداد سنة ست وخمسين وستّمائة، وهو الحدث الذي يعُدّه كثيرون خاتمة العصر الذهبيّ ونهاية كلّ نظرٍ خصيب. فها هو نصير الدين الطوسي، ومؤيّد الدين العُرضيّ، وكذلك ابن الشاطر، وهؤلاء من مدرسة الرصد التي طوّرت نماذج فلكيّةً بديلةً عن التركيب البطلميّ (وقد ثبت عند دارسي تاريخ الفلك أنّ مزدوجة الطوسيّ وتقنيات ابن الشاطر — «رئيس المُوقّتين» في الجامع الأمويّ بدمشق — انتقلت إلى كوبرنيكوس، حتّى إنّ بعضهم يجعلها ركنًا في نموذجه). وفي النبات والصيدلة نرى ابن البيطار صاحب «الجامع لمفردات الأدوية والأغذية»، الذي بقي مرجعًا معتمَدًا في أوروبا قرونًا بعده. ولو أخذنا في تعداد أمثال هؤلاء لطال المقام وما بلغنا الغاية.‬

‫والمعلومُ أنّ هذه الوثبة الفلكيّة لم تأتِ إلا بتخلّص الفلكيّين من ذلك الخلط الذي ذكرنا محاربة الغزاليّ له، أي خلط يقينيّات الرياضة بظنيّات الإلهيّات. فأرسطو حمّل الأفلاك عبء ميتافيزيقاه كلّها؛ فجعل لها نفوسًا، وغاياتٍ، وعلّةً أولى تُحرّكها حبًّا واشتياقًا، وربط صحّة النموذج الرياضيّ بصحّة هذا التصوّر الإلهيّ عن العالم. ثمَّ أتى فلكيو عصر «ما بعد التهافت» فعزلوا المسألة الرياضيّة المحضة (كيف نصحّح خلل «المُعادل» عند بطليموس لتستقيم الحركة الدائريّة المُنتظمة حقًّا؟) عن كلّ التزامٍ ميتافيزيقيٍّ بحقيقة تلك الأفلاك ككائناتٍ حيّة ناطقة. وأنتجوا بذلك نماذج أدقّ لأنّهم حرّروا الحساب من عبء الإلهيّات، فهذا هو المأخذ الذي بيّنا كيف أقامه أبو حامدٍ على القوم من أوّل الأمر: ألّا يُحمَّل اليقين الرياضيّ ثقل الدعوى الغيبيّة، فلكلِ مقامٍ مقال.‬

‫وليس في مناهج النظر أقبح من تجاهل هذا الركام من الحقائق التاريخيّة التي تُفسّر تراجع العالم الإسلاميّ تفسيرًا مُركّبًا — أعني عوامل السياسة والاقتصاد والحملات الصليبية والغزو المغوليّ وانحسار طرق التجارة وتفكّك الوحدة السياسيّة — لمُجرّد ردّ الأمر كلّه إلى بيتٍ واحدٍ سهل: «قتلُ الفلسفة» و«تسلّط الفقهاء». ‬

‫

وَفي الختام، الدوغمائيّة لا دينَ لها.‬

‫‬

‫الدوغمائيّة حقيقةٌ راسخةٌ في الطبائع البشريّة، يُقرّ بها كلّ من نظرَ وخالط الناس؛ وهي التي تحجب عن كثيرين استيعاب مسائلَ بديهيّةٍ عند المُحقّقين، من جنس أنّ العقيدة والمذهب الفقهيّ يجريان في مجريين مُتمايزين وقد يجتمعان في الرجل الواحد كما تجتمع لفظتا «طويلٍ» و«حاذِق» في الرجل ذاته. فقد يكون المرء سنّيًّا حنفيًّا أو شافعيًّا في الفروع، ويأخذ بمذهب المعتزلة في الأصول؛ وهذا يُطابق حال جماعةٍ من أعلام الاعتزال بعد المحنة، في طور النُّضج الذي أسلفنا ذكره. فالزمخشريّ صاحب «الكشّاف» كان حنفيّ الفقه معتزليّ الاعتقاد، والقاضي عبد الجبّار كان شافعيًّا في فروعه معتزليًّا في أصوله.‬

‫ثمّ إنّ ما جرى من خلافٍ بين الأصوليين (من فقهاء ومُتكلمين) في مسائلَ بعينها يبقى خلافًا داخليًّا في فروع النظر، فلا يستقيم صنيعُ بعضِ المتشدقين بالفلسفة من حمله على عداوةٍ مُفترَضةٍ بين الإسلام والعقل جملةً؛ فالعقل شرطٌ في التكليف أصلًا، وهو من أجلّ نعم الله على عباده وأشرف ما مُيّز به الإنسان. ومثله القول في الكلام والفلسفة إذا انتقدها بعضُ المُسلمين؛ فهما صناعتان في ذاتهما، تحتملان الحقّ والباطل بحسب مُستعمِلهما. ومن رام نقد الفلسفة، أو زعم خِلافٍ بين الشريعة والعقل، فاكتفى بنقل عبارةٍ لعالمٍ ذمّها، فهو حاطبُ ليلٍ جاهلٌ بدلالة اللفظ في سياقه التاريخيّ، وجاهلٌ بمقاصد الشريعة ذاتها. والمنطقُ ومعه الكلامُ والفلسفة آلاتٌ قد تُسخَّر في الخير كما تُسخَّر في الشرّ، وربطها بالإلحاد والكفر إنّما يخدم الملاحدة قبل غيرهم؛ إذ يُسلّم لهم بأنّ البرهان حكرٌ عليهم، ويُخلي ساحة النظر العقليّ لأهل الجحود وحدهم، فتجدُ مُراهقًا ألحدَ لأنَّ وقتَ صلاةِ الفجرِ لا يعجبه، ينفخُ صدره، ويمطُّ عبارته، ويُعدّلُ نظّارته، ثمّ يقولُ مُتشدقًا: «لقد قتلتُ الإله، وإنّما الإلهُ وهمٌ اخترعناه لأننا نخاف من العدم».‬

‫‬والظريف أنّ هذه الآفة تُصيب المُتفلسفين بمقدار ما تُصيب المُتديّنين و«الأورثوذكس»، بل ربما أشدّ. وأسوق في هذا واقعةً حضرتُها بنفسي. وكنتُ يومها في حلقةٍ نقاشيّةٍ فلسفيّةٍ أرشدت إليها معلّمةٌ فاضلةٌ جزاها الله خيرًا، وكانت معي زميلةٌ ما رأيتُ في عمري أقسى منها لسانًا في نقد كلّ ما يُوصَف بـ«التقليديّ» (أي الدينيّ)؛ وهي من القائلين بتكافؤ الأدلّة، شديدة التعظيم للرازيّ الطبيب لِما نُسِب إليه من ردّ النبوّات — وهو نسبٌ يعجز مُدّعيه عن إقامة دليلٍ واحدٍ عليه بأيّ وجه، ولنا في خبرِ الرَّازي كلامٌ كثير نشرنا طرفًا منهِ في موضعٍ آخر ولعلّنا نفصلُ فيه لاحقًا، إذا شاء المولى. وكانت تعرض عن نقد الفلاسفة له، كتحسّر ابن سينا المرير حين تمنّى لو أنّ الرازيّ قنِع بفحص قوارير البول وأمسك عن الخوض في الإلهيّات، وتُغمض عينيها كذلك عن مطاعن التجريبيّين فيه، كالبيرونيّ وابن الهيثم؛ إذ يكفي عندها أن يُنسَب إليه قدحٌ في النبوّة ليصير نموذج العقل البشريّ الخالص.‬

‫فأحببتُ مُمازحتها، وقد جرى ذكر الدوغمائية في المجلس، فقلت: من هذا القبيل ما وقفت عليه في كتب أحد المُحدّثين، أظنّه ابن سالم الحنبليّ (والاسم جئتُ به من «كيسي» كما يقولون)، حيث ذكر ما معناه: «إذا اتّفق أحمد والشافعيُّ على شيءٍ فمن العسير على العقول أن تخالفهما، وإذا اختلفا فمن الصعب جدًّا إدراك الحقّ». فأشرق وجهها وأخذت تضحك ظافرةً وقالت: هذا بعينه عيب الفكر الإسلاميّ، تقديس الرجال إلى هذا الحدّ! فقلت — وقد غلبتني الدهشةُ حتى ظننتني في حلم —: سبحان الله، هذا كلام الرازيّ الطبيب في جالينوس وأرسطو! يقول نقلًا عنه: «إذا اتّفق أرسطوطاليس وجالينوس على شيءٍ فمن العسير على العقول أن تخالفهما، وإذا اختلفا فمن الصعب جدًّا إدراك الحقّ». فتغيّر وجهها والتزمت الصمت وعزّ عليها الجواب.‬

‫والشاهد من الحكاية أنّ الدوغمائية فخٌّ منصوبٌ لكلّ عقل، ينصب لصاحب العمامة كما ينصب لصاحب الأطروحة الحداثيّة سواءً بسواء. وكلاهما، إذا قدّس مقالةً أو مسألةً لأجلِ قائلها، يشرب من عينٍ واحدة: تعظيم القائل حتّى يُصادَر به القول، وتقديس الشخص حتّى تُعطَّل به الحجّة. وأكثر المُتسربلين بالفلسفة في زماننا دوغمائيون بجدارةٍ من هذا الطراز، وما أشبههم بالرازيّ في تقديس كلّ ما هو «آخر»، أعني الغربيّ واليونانيّ؛ فهم يزِنون القول بمصدره، ويقيسون صدقه بلسان قائله وموطنه، فإن جاء من المشرق الدينيّ ردّوه، وإن جاء من المغرب العلمانيّ قبلوه على علّاته. وهذه هي الوثوقيّة عينها التي يرمون بها خصومهم، ولكنّها تسربلت بلبوس التنوير، وتنكّرت في زيّ الشكّ المنهجيّ، فهي مقبولةٌ ولا غبار عليها.‬‫‬

‫والمُستقيم الذي لا خلاف فيه أنّ ميزان الحقّ يبقى واحدًا في كلّ الجهات، أعني بهذا قوّة البرهان وسلامة النظر، بمعزلٍ عن هوى المُتكلّم ونحلته. فمن أراد أن يبرأ من الدوغمائية حقًّا، فسبيله أن يُخاصم أصنامه هو قبل أن يعمدَ بهدمِ أصنام غيره، وأن يزن ابن سينا والغزاليّ والرازيّ وأرسطو وأفلاطون وزينون بذاتِ الميزان، لا يحابي مشرقيًا لمشرقيّته ولا مغربيًا لمغربيّته. وهيهات أن يفعل ذلك من صيّر «الآخر» حُجّةً قائمةً بذاتها، واجبةَ الوجودِ بحيثيّاتها، لا يُسائلها ولا يقف عندها؛ فصاحب هذا الحال يُقيم في سجنٍ بناهُ بنفسه، ولا سبيلَ لنجاتِه إلا بحبسه في حُجرةٍ مع مؤلفات ابن تيمية! (والله إنّها لمُزحة، فلا ترموني بالـ«دوغمائيّة»).‬

‫«هذا رَبُّكَ أَنت»‬

‫جاء ذِكرُ بني إسرائيل في الكتاب العزيز في أكثرَ من أربعين موضعًا، ولو أضفنا المواضع التي يُشار فيها إليهم بـ«اليهود» و«الذين هادُوا» و«أهل الكتاب» وما جرى مَجراها، لجاوزت المئاتِ. وغايات هذا الذكر متنوعة، فمنه ما جاء على سَبيل التّبكيت والتّقريع بِما اقترفوه من نكوصٍ على الميثاق وتحريفٍ للكَلِم عن مواضعه، ومنه ما ساقَه القرآن مَساق الموعظة والاعتبار لِمَن جاء بعدَهم حتى يَستبينوا سبيلَ المُجرمين فيتجنّبوها، ومنه ما هو محاجَّةٌ ومُجادلةٌ في صَميم العقيدة وما يَتفرّع عنها من تصوُّرات للأُلوهيّة والنُّبوّة والشَّريعة، ومنه ما هو سَردٌ تاريخيٌّ يَستحضر وقائعَ ماضيهم مع أنبيائهم لِيُقام عليهم به الحُجّة في حاضرهم.‬

‫﴿رَبَّكَ﴾.‬

‫هكذا وردت هذه الكلمة بعَينها مرّةً على لسانِ القوم في شأن البقرة حين أُمِروا بذَبحها فَطفِقوا يَتعنّتون في الأوصاف ﴿ادعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِيَ﴾، وقبلَها في شأن الطّعام لمّا ضَجِروا من المَنِّ والسَّلوى واشتهَت أنفسُهم البَصلَ والفُومَ والعَدَس ﴿ادعُ لَنَا رَبَّكَ يُخرِج لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرضُ﴾، وتَردَّدت في مَواضعَ شَتّى من سياقات الخُروج والتِّيه والابتلاء، حتى لَيَكاد القارئُ يَحسَبُ أنّ القومَ ما تعلّموا في أُمِّيّتهم اللُّغويّة سوى هذا التّركيب وحدَه فأَجرَوه على كل حاجةٍ تَعرِض لهم وكُلِّ أمرٍ يَستجدّ عليهم! وهي صِّيغة تَبدُو في غايةِ الأدب وحُسنِ التلطُّفِ مع مقامِ النُّبوّة. فالقومُ يَتوجّهون إلى نبيِّهم بأن يَكُون لهم وَسيطًا عند ربِّه، فيَسألُه ما يَسألُ عمّا أَشكَلَ عليهم أو استبهَمَ. أَلَيس هذا، في ظاهرِه، توسُّلًا بِبَركةِ الوحي واعترافًا بفضلِ المُرْسَل؟ أَلَيس تأدُّبًا مع جلالِ الرِّسالة حيث يَنزِل القومُ أنفسَهم مَنزلةَ من يَستحيي أن يُنادي ربَّه مُباشرةً فَيستشفِع برسوله؟ بل قد يَذهبُ ظانٌّ (بحُسنِ نية) إلى أبعد من هذا فيَعُدّها من بابِ «الإيمانِ المُهذَّب» الذي يَعرف لكلِّ مقامٍ قَدره ولكلِّ ذي حقٍّ حقَّه!‬

‫والحقُّ أنّ فيها مَفتاحًا صغيرًا يَفتح بابًا واسعًا على تركيبةِ العقل العِبْرانيّ في تلك الحِقبة، بل لو ادّعَى مُدَّعٍ أنّ الأمر يَتجاوز الحِقبةَ إلى ما يُمكن وَسمُه بـ«العقل الإسرائيليّ» على امتداده التّاريخيّ، لما جانَبَ الصّوابَ كثيرًا. إذ تلك الإضافةِ المُزدوَجة، أعني إضافةِ الرّبِّ إلى ضميرِ المُخاطَب، وإضافةِ الدُّعاء إلى ضميرِ المُتكلِّمين، يبينان عن مَسافةٍ مَرسومةٍ بدِقةٍ، ومَوقع مَنصوبٍ بِعنايةٍ، في توضيحِ كيف يَتصوّر القائلون أنفسَهم وكيف يَتصوّرون نبيَّهم وكيف يَتصوّرون الرّبَّ.‬

‫أوَلَستَ ترى، أيّها القارئ الكريم، أنّ الرَّجلَ منهم لو شاء قولَ «ادعُ رَبَّنَا» لقالها، ولكان في ذلك مُشاركةٌ في الإضافة تَدُلّ على شُعورٍ بالاشتراك في العُبوديّة؟ ولو شاء قولَ «اسأَل لنا ربَّنا» لقالها أيضًا، فكان في الأمر تَواضُعٌ مع تَوحُّدٍ في المَقام بين السّائل والمَسؤول له؟ لكنّهم آثَرُوا هذه الصّياغةَ بعَينها، فأَخرَجُوا أنفسَهم من دائرةِ الرُّبُوبيّة المُباشرة، وأَلقَوا بِعِبءِ الصِّلَة على النبيِّ وحدَه، وكأنّهم يَقُولون له بِلسانِ الحال: «هذا ربُّك أنت، فدَبِّر معه أَمرَنا، أمّا نحن فلَنا شأنٌ آخرُ ومَنزلةٌ أُخرى»!‬

‫ثمَّة إصرارٌ عجيبٌ من القومِ على هذه الصِّيغة بإضافةِ الرّبِّ إلى ضمير المُخاطَب: ﴿فَاذهَب أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلَا﴾ في ردِّهم على موسى حين دَعاهم إلى دُخول الأرض المُقدّسة، و﴿ادعُ لَنَا رَبَّكَ﴾ في البقرة والطّعام، و﴿سَل لَنَا رَبَّكَ﴾ في غيرها، حتى لكأنّ في حُلوقهم غُصّةً تَمنعهم من إجراءِ الإضافةِ إلى أنفسهم، فلا يطيقون قولَ «ربَّنا» أو «إلهَنا» على نَحوِ ما يَجري على ألسنةِ المُؤمنين في كلِّ مَوطنٍ من القرآن.‬

‫وللبحثِ في سرِّ هذا الإصرار يُحوجنا الأمرُ إلى الرُّجوع إلى ما اعتاده القومُ في أسفارهم، أعني التَّوراةَ التي بأيديهم اليومَ. والقولُ في تحريف هذه الأسفار يَطُولُ ويَتشعّب، ولا يَتّسعُ المَقامُ لتقصّيه، غير أنّ مِمّا استقرّ عند المُحقِّقين من العلماء (بل ومن المُنصِفين من باحثي الغرب في «النّقد الأعلى» للنّصِّ المُقدَّس) أنّ هذه الأسفارَ الخمسةَ لم يَكتُبها موسى عليه السّلامُ، ويَكفي في إبطالِ زَعمِ كتابته إيّاها أنّ الرّجلَ قد وُثِّقَ فيها — بنصِّ سِفر التّثنية في خاتمته — مَوتُه وقَبرُه وأنّ أحدًا «لم يَعرف قبرَه إلى هذا اليوم»، فهل يَكتُب امرُؤٌ خبرَ مَوته ودَفنه ومُرور الأيام على نِسيان قبره؟!‬

‫دَع ذلك جانبًا، وتأمّل في صُورة الرّبِّ كما تَتجلّى في تلك الأسفار، تَجِد عَجَبًا. فهو إلهٌ يُرافق بني إسرائيل في تَرحالهم مُرافَقةَ القَرين لِقرينه، ويَنزِل عليهم في عَمودٍ من سَحابٍ نهارًا وعَمودٍ من نارٍ ليلًا (سفر الخروج ١٣: ٢١)، ويَسكُن في خَيمةٍ من شَعرٍ تُنصَب وتُرفَع كما تُنصَب خِيامُهم وتُرفَع. وهو إلهٌ يَتمشّى في الجنّة عند هُبُوب ريحِ النّهار فيَسمعُ آدمُ وزَوجُه وَقعَ خُطاه فيَختبئان منه بين الشَّجَر (سفر التّكوين ٣: ٨)، ثُمَّ هو إلهٌ يَندَم على ما صَنَع، فقد جاء في وَصفه أنّه «حَزِنَ في قلبه» على خَلقِه الإنسانَ في الأرض حتى قال: «أَمحُو الإنسانَ الذي خَلَقتُه عن وَجه الأرض» (سفر التّكوين ٦: ٦-٧)، ويَندَم مرّةً أُخرى على ما أَزمَع إنزالَه ببني إسرائيل من العذاب لمّا تَوسَّط موسى عنده ولاطَفَه في الكلام «فنَدِمَ الرّبُّ على الشّرِّ الذي قال إنّه يَفعله بشعبه» (سفر الخروج ٣٢: ١٤). وهو إلهٌ يَشتمّ رائحةَ القرابين فيَطيب نفسًا، إذ يَقُول السِّفرُ في قُربان نوحٍ: «فتَنسَّمَ الرّبُّ رائحةَ الرِّضا» (سفر التّكوين ٨: ٢١)، فهو ذو أنفٍ يَستروح ومَنخِرٍ يَستطيب! وهو، وهذا أعجبُ، إلهٌ يَستَريحُ ويَستجِمّ من تَعَب الخَلق، فقد «استراح في اليوم السّابع» (سفر التّكوين ٢: ٢)، بل زعمت رواية أُخرى بأنّه «استراح وتنفَّسَ» (سفر الخروج ٣١: ١٧)، وردَّها القرآنُ عليهم فقالَ -عزَّ من قائِل-: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ﴾.‬

‫وهو إلهٌ يَغار على شَعبه غَيرةَ الزّوج على زَوجه إذا رَآها تَطرِف بطَرفها إلى سواه، فيَصِف نفسَه مرارًا بأنّه «إلهٌ غَيُورٌ» (سفر الخروج ٢٠: ٥ و٣٤: ١٤)، ويَتوسّل إليهم أن يَرجِعُوا إليه على ألسنةِ أنبيائهم تَوسُّلَ العاشِق المَهجور، حتى تَقرأ في سفر هُوشَع تشبيهَ علاقته بهم بعلاقةِ زَوجٍ خَدَعَته زَوجُه فَزَنَت، وهو يَتقفّاها ويَستعطِفُها ويَعِدُها بالحُليّ والمَتاع لِترجِع إليه (هوشع ٢: ٧-٢٠). وهو إلهٌ يَنزل بنفسه ليَستطلِع خَبرَ الأرض حين بَلَغَه أنّ بني آدم بَنَوا بُرجًا في بابِل: «فنَزَلَ الرّبُّ ليَنظُر المدينةَ والبُرجَ اللّذَين كان بنو آدم يَبنُونَهما» (سفر التّكوين ١١: ٥)، كأنّ عِلمَه بالشّيء يَفتقِر إلى مُعايَنةٍ بَصَريّةٍ ونُزولٍ مَكانيّ! وأَطرَفُ من هذا كلِّه أنّه يُصارِع يَعقوبَ في عُتمَة اللّيل، فيَتجالَدان مُجالَدةَ القِرنَين إلى مَطلَع الفَجر، حتى إذا رأى أنّه «لم يَقدِر عليه ضَرَبَ حُقَّ فَخِذه» ليُفلِتَ من قَبضته، ثم سأله أن يُطلِقَه لأنّ الفَجرَ قد طَلَعَ! (سفر التّكوين ٣٢: ٢٤-٢٨). بل تَبلُغ بكَ الحالُ في سفر القُضاة إلى ما يُسكِتُ اللِّسانَ من الدَّهشة، إذ تَقرأ أنّ الرّبَّ «كان مع يَهُوذا فَمَلَكَ الجَبَل، غيرَ أنّه عَجَزَ عن طَردِ سُكّان الوادي لأنّ لهم مَركباتٍ من حديدٍ» (القضاة ١: ١٩)، فما حِيلةُ ربٍّ أوقَفَته عَجَلاتُ الحديد عن نُصرة أوليائه!‬

‫‬‫تَأمَّل، وفَّقكَ اللهُ، في هذا المَجموع، وقُل لي: أهذا الإلهُ مَعبودُهم أم عَبدُهم؟ أهو رَبٌّ مُنزَّهٌ في عُلاه، أم قَرينٌ مُلازِمٌ يَجُوبُ معهم القِفارَ ويُقاسِمُهم الرّحيلَ ويُساوِمُهم الرِّضا؟ أهو الذي يَسعَى العبادُ إلى مَرضاته، أم هو الذي يَسعى إلى مَرضاتهم ويُلاحِقُهم بِعَتبه ولَومه ووَعدِه إذا أَعرضوا؟ ‬

‫وأَعتذِرُ للقارئ الكريم إن وَجَدَ في هذا المَبسُوط شيئًا من النَّفَس الجَدَليّ الدِّينيّ، فلعلّ ذلك مِمّا لم يَتوقّعَه من عُنوانٍ وَعَدَه بِنَظرٍ في تفصيلِ الخِطاب الإسرائيليّ في عِبارة ﴿ادعُ لَنَا رَبَّكَ﴾، أعني آيةَ ﴿ادعُ لَنَا رَبَّكَ يُخرِج لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرضُ﴾ بِخُصُوصها. وأَعِدُه بالدُّخول في صَميم هذا التّفصيل في الحال، وإنّما عَرَضتُ ما عَرَضتُ لِيَستبينَ القارئُ أنّ القرآن في ذِكره استِخفافَهم بالله وتَسَفُّلَ تصوُّرهم له لم يكن عليهم مُتَجنِّيًا ولا مُبالِغًا، وإنّما نَطَقَ بالحَقِّ الذي تَشهَدُ به أَسفارُهم نَفسُها، ولأنّ هذا، كما تَرَى، مُتّصلٌ بقولهم «ادعُ لنا رَبَّكَ»، فإنّ مِفتاحَ الفهم في الإضافة، وسِرَّ الإضافة في التّصوُّر، وأَصلَ التّصوُّر في تلك المَورُوثات.‬

‫‬‫أَرواحٌ لَم تُغادِر مِصر‬

‫‬‫‫لقد أَنجَى الله بني إسرائيل من آل فِرعَون، وأَراهُم بأمِّ أَعُينهم آياتٍ تَنخلِع لها القُلوبُ وتَدهَش منها العُقُول، فأبصروا عيانًا عَصًا تَنقلِبُ ثُعبانًا، ويَدًا تَخرُج بَيضاءَ من غير سُوء، وبَحرًا يَنفلِق فِلقَتين كالطَّودِ العظيم حتى مشى الناسُ في قَعره على يَبَسٍ، ثم أطبق على عَدوِّهم الجبّار وهم يَنظرون. ثم لم يَدَعهم سُبحانه بعد ذلك لأنفسهم في فَيافي التّيهِ يَكابِدون الجُوع والظَّمأ، بل استَنزَل عليهم المَنَّ والسَّلوى رِزقًا هَنيئًا يَأتيهم رَغَدًا حيث حلُّوا وارتَحَلوا، وفَجَّر لهم من الحَجَر اثنتَي عَشرَةَ عَيناً قد عَلِمَ كلُّ أُناسٍ مَشرَبَهم، وظَلَّلَ عليهم الغَمامَ في هَجير الصّحراء، إلى ما سوى ذلك من المَعُونات التي أَجراها على يَدَي نبيِّه. وما هو إلّا أن مَضَت أيامٌ مَعدوداتٌ على هذا الإنعام المُترادِف، حتى انطَلَقَت ألسنتُهم متذمرةً: ﴿يَا مُوسَىٰ لَن نَّصبِرَ عَلَىٰ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادعُ لَنَا رَبَّكَ يُخرِج لَنَا مِمَّا تُنبِتُ الأَرضُ مِن بَقلِهَا وَقِثَّائِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا﴾.‬

‫ولعلّ مُعتَرضًا يَقُول: وما الضَّيرُ في أن يَمَلَّ قومٌ من طعامٍ واحدٍ يَأكلونه صباحَ مساءٍ على مَدارِ الأيَّام؟ أَوَلَيست هذه عاطفةً بشريّةً تَعرِض للأنفُسِ كلِّها، فيَطلُب ذُو الجَدَة تَنويعَ مَوائده والمَنعَمَ عليه تجديدَ ألوان طعامه؟ والجوابُ أنّ المَلَلَ يَعرِض للبَشَر عُروضًا يَتساوَونَ فيه على الجُملة، وهذا صحيح، ولكنّ انظر وأمحِصِ النَّظر في تَفصيلِ هذه الأَغذية التي استَطابَتها قُلوبُهم وحَنَّت إليها بُطونُهم (بَقلٌ وقِثّاءٌ وفُومٌ وعَدَسٌ وبَصَلٌ) فسمّوا أصنافًا بأَعيانها، مَحدودةً مَعدودةً، اقتَنَصُوها من ذاكرةٍ مَخصوصةٍ استَرجَعَت نَكَهاتٍ وَمَوائدَ بأَوصافها، فلم يَطلُبوا «طعامًا غير المَنّ والسَّلوى» على الإبهام والإطلاق، وإنّما عَيَّنوا تعيينًا، وفَصَّلوا تَفصيلًا، وكأنّ المائدةَ التي اشتَهَوها مَرسومةٌ في أَذهانهم بألوانها ورَوائحها وتَرتيب صُحُونها!‬

‫ومن أيِّ أَرضٍ وثبت هذه النَّكَهاتُ؟ ومن أيِّ سَماءٍ هَطَلَت على ذاكرتهم؟ هي، لا جَرَمَ، أَرضُ مصرَ التي خَرَجوا منها بالأَمسِ القَريب، ولمّا كانت مصرُ هي مَوطِنَ عُبوديّتهم الطّويلةِ التي ساموا فيها سُوءَ العذابِ، وذُبِّحَ فيها أبناؤُهم، واستُحيِيَ فيها نِساؤُهم، كان في طلبهم لتلك الخُضَر بأَسمائها كَشفٌ — أيُّ كَشفٍ! — عن حَنينٍ إلى زمن العُبوديّةِ ذاتِه، فالنَّفسُ التي تخرجُ من القَيد بِبَدنها، قد يبقى القَيدُ مُلتَفًّا على رُوحها يَجُرُّها إلى الوَراء كُلَّما هَمَّت بالمَسير إلى الأَمام.‬

‫‬‫أَتُرانا نُبالِغ في هذا الاستِنباط ونَحمِل اللَّفظَ ما لا يَحتمل؟ الله أَعلم، غير أنّ المُستَقِرّ عند أهل العِلم أنّ القرآنَ كتابٌ لا تَنقضي عَجائبُه، وأنّه ما من كلمةٍ فيه إلّا ولها مَوضِعها الذي وَقَعَت فيه كاملةً تامةً مُدقّّقةً، فلا تَكاد تَنالُ من إحكامِ النَّظمِ شيئًا ولو حَرَّكتَها قَيدَ شَعرة. وأَكبَرُ شاهدٍ على هذا الاستِنباط، شِدّةُ العِتاب الذي عاتَبَهم به موسى عليه السّلامُ في الجَواب: ﴿أَتَستَبدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدنَىٰ بِالَّذِي هُوَ خَيرٌ﴾؟ فما كان موسى ليَستَنكِرَ عليهم محضَ شَهوةِ تَنويعِ الطّعام لو كانت المَسألةُ مَسألةَ ذَوقٍ ومِزاجٍ، وإنّما استَنكَرَ عليهم استِبدالَ «الأَدنى» بـ«الخَير»، ومَدارُ الأَدنى والأَخيَر على ما هو أَعظمُ من اللِّسانِ والحَنجَرة. كأنّه يَقُول لهم بِلِسانِ التَّقريع: أَتُقدِّمُون ما تَعَوَّدَته بُطونُكم في العُبوديّةِ على ما يَسُوقُه إليكم الرّبُّ في الحُرّيّة؟ أَتؤثِرون فُتاتَ موائدِ الذُّلِّ على رَغَدِ موائدِ العِزّ؟‬

‫ثم أَردَفَ بِما يُتِمّ المَعنى ويُكمِل الحُجّة: ﴿اهبِطُوا مِصرًا فَإِنَّ لَكُم مَّا سَأَلتُم﴾. ولئن اختَلَفَ المُفسِّرون في المَقصود بـ«مِصرًا» هاهنا، فذَهَبَ فريقٌ إلى أنّها «مصرُ» العَلَمُ المَعروف، وذَهَبَ فريقٌ إلى أنّها «مِصرٌ» من الأَمصار أي بَلَدٌ من البِلدان على الإِبهام. إلَّا أنّ المُستقيمَ في السِّياق والمُلتَئِمُ مع مَنطِق الخِطاب هو الوَجهُ الثاني، إذ الكلمةُ مُنَكَّرةٌ مَنصوبةٌ مُنَوَّنةٌ، ولو أَرادَ العَلَمَ لمنَعَها من الصَّرف كما هي القاعدةُ في أَعلام البُلدان المُؤنَّثة. وبهذا يَتِمّ الخِطابُ على أَتَمِّ ما يَكُون: إن كان هذا مَبلَغَ هِمَمِكم، وإن قَهَرَت بُطونُكم أرواحَكم، فاهبِطوا إلى أيِّ بَلدٍ شِئتم تَجِدوا فيه بَقلَه وقِثّاءَه وبَصَلَه، فإنّ هذه الثِّمارَ تَعُمّ البِلادَ ولا تَختصّ بأَرضِ العُبوديّةِ وحدَها. وإنّما الذي يَختَصّ بتلك الأَرضِ هو العُبوديّةُ نفسُها التي تَحِنُّون إليها من حيث لا تَشعُرُون.‬

‫‬‫وإنّما بُعِثَ موسى عليه السّلامُ لتَحريرهم من تلك العُبوديّةِ بأَبدانهم وأرواحهم جميعًا، فلمّا رآهم وقد تَحرّرَت أَبدانُهم فيما أَرواحُهم لا تَزال راسِفةً في أَغلالها، استَفظَعَ الأَمرَ وعَظُمَ عليه أن يَرى قَومًا أَخرَجَ الله أَجسادَهم من بَيت الفِرعَون فيما هُم يَستجلِبون بيتَ الفِرعَون في صُدورهم. وهذه هي طبيعةُ النَّفس إذا أَلِفَتِ الأَثقالَ والقُيود؛ تَأنَفُ من الحُرّيّة، وتَستوحِشُ من سَعَتها، وتَحِنُّ إلى المَألوف وإن كان القَيد، وتَفِرّ من المَجهول وإن كان الحرية!‬

‫أن تَتّخِذَ مِن النَّبيِّ حِجابًا‬

‫‬‫دَعوةُ التَّوحيد، في صَميمِ مَقصِدها وأُسِّ بُنيانها، دَعوةٌ تَستَدعي إفرادَ المَعبودِ الواحد بالعِبادة، وإخلاصَ الوَجهِ له دُونَ كُلِّ ما سِواه من المَخلوقات والمَجعولات. وهذه الدّعوة تَستَلزِم أن يَكُونَ مَقامُ العُبوديّةِ مَقامًا عظيمًا في النَّفس، راسِخًا في الوِجدان، حاكِمًا على كُلِّ ما عَداه من المَقاماتِ والاعتباراتِ. أَتُراه يَكُون مَقامًا عظيمًا في النَّفس وقد نَصَبَ القَومُ بينهم وبين المَعبود حِجابًا، وأَقاموا بينهم وبينه سَفيرًا يَتَردَّد بالرَّسائلِ ذَهابًا وإيابًا، فلا يُكلِّمون رَبَّهم إلّا بِواسطةٍ، ولا يَرفعون إليه حاجةً إلّا عَبرَ وَسيطٍ يَنوبُ عنهم في المَسألةِ والابتهال؟‬

‫‬‫انظر قَولَه سُبحانه: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾، لقد جَرَت سُنّةُ القرآنِ في مَواضعَ كَثيرةٍ أن يَأتيَ الفِعلُ مَتبوعًا بالأَمرِ للنبيِّ ﷺ بالجَواب على لِسانه: ﴿يَسأَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَّةِ ۖ قُل هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ﴾، ﴿يَسأَلُونَكَ عَنِ الخَمرِ وَالمَيسِرِ ۖ قُل﴾، ﴿يَسأَلُونَكَ عَنِ اليَتَامَىٰ ۖ قُل﴾، ﴿يَسأَلُونَكَ عَنِ المَحِيضِ ۖ قُل﴾، فتَترَدَّد هذه الصِّياغةُ في القرآن على هذا النحو: السُّؤالُ يَأتي عن النبيِّ، والجَوابُ يَنزِل بـ«قُل» يُؤمَر بها أن يُبَلِّغَه إلى السّائلين. أمّا حين تَعَلَّقَ السُّؤالُ بذاتِ الرَّبِّ تَبارَكَ وتَعالى، فقد سَقَطَت هذه الواسطةُ تمامًا، فلا «قُل»، ولا وَسيط — مهما عظُمَ شأنه — بل قَدِمَ الخِطابُ من الرَّبِّ إلى عِبادِه مُباشَرةً بِغير حِجاب: ﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ﴾.‬

‫‬‫هي فاءُ الجَواب، تمحو المَسافةَ بين شَطرَيِ العِبارةِ فلا محلَّ لقاطِع. كأنّ السّائلَ ما كاد يَفرَغ من التفكير يالسُّؤال حتى أتاهُ الجَوابُ فلا فَجوةَ بين النِّداء والإِجابة، ولا فاصلَ بين الطَّلب والاستجابة. ولاحِظ أنّه لم يَقُل «فقُل إنّ الله قريبٌ»، وإنّما قال: «فَإِنِّي قَرِيبٌ»، بصيغةِ المُتكلِّم الأَعظمِ مُباشَرةً، تَنزُّلًا من المُتكلِّم سُبحانه إلى مَقامِ المُخاطَبةِ المُباشِرةِ التي يَتَعَطَّش إليها قَلبُ كُلِّ عَبدٍ صادقٍ في عُبوديّته. وهو سُبحانه قد عَلِمَ بعِلمِه الأَزَلِيِّ السّابِقِ لكُلِّ كائنٍ في الزَّمان والمَكان أنّ العِبادَ يَسأَلون عنه، وأنّهم سَيَسألون لا مَحالة. سَيَسألُ الصّحابةُ (وقد سَأَلَ بعضُهم بالفِعل كما رُوِيَ في سَببِ نُزول الآية)، وسَيَسألُ من بعدهم القُرونُ جيلًا في إثرِ جيلٍ، وسَنَسأَلُ نَحنُ أَبناءَ قَرنِ الحَضارةِ والآلةِ والشّاشةِ، وسَيَسأَلُ من يَأتي بَعدَنا ما بَقِيَ في الأَرضِ حيٌّ عاقِل. إذ هذا السُّؤالُ مَركوزٌ في الفِطرة كما هيَ الشَّمسِ في كَبِدِ السّماء، فالإنسانُ ظَلَّ، مُذ كان إنسانًا، يَسأَل عن الرَّبِّ، وسيَظَلّ يَسأَل عنه أينَما حَلَّ وحَيثُما ارتَحَل. هذه فِطرتُه التي فَطَرَه الله عليها، وهذا ضِمارُ نَفسِه الذي يَأبَى عليه الهُدوءَ حتى يَجِدَ مُستَقَرَّه.‬

‫‬‫«وإذا سَأَلَكَ عِبادي عنّي فإنّي…» فَماذا يا رَبِّ؟ أَنتَ ماذا يا رَبَّ العالَمين بالنِّسبةِ إلى عِبادِك الذين سَيَسألون عنك؟ قَريبٌ! بلى واللهِ، بلا وَسيطٍ ولا حِجابٍ ولا واسِطةٍ ولا كَهَنُوتٍ ولا حَبرٍ ولا راهبٍ ولا مَن يَنوبُ عن العَبدِ في خِطابِ مَولاه. ولأنّه سُبحانه قَريبٌ هذا القُربَ، فما الذي يَدفَع المَرءَ إلى نَصبِ الحاجزِ بَينَه وبين رَبِّه؟ ولأيِّ مَعنًى يُقيمُ السُّورَ ويَبني الجِدارَ ويَستَخفِي وَراءَ ظَهرِ نبيِّه يَدفَعُه إلى المَلِكِ لِيُكلِّمَه عنه، وهو مَدعُوٌّ بصَريحِ النَّصِّ أن يَتَوَجَّه إليه ابتداءً ويُكلِّمَه انتهاءً؟ ما الذي يُغرِي العَبدَ بأن يَستبدلَ بِقُربِ رَبِّه بُعدًا مَصنوعًا، وبِسُهولةِ الوُصول إليه عَنَتًا مُتَكَلَّفًا، وبِيُسرِ المُناجاة عُسرَ المُكاتَبة؟‬

‫كَيف غابَ عن الإسرائيليين، وقد رَأَوا من آياتِ رَبِّهم ما رَأَوا، عَظَمةُ هذا الرَّبِّ الذي يَدعوهم إلى عِبادته وهو الغَنيُّ عنهم على الإطلاق؟ هو الذي يَدعوهم وهم العَبيدُ، وهو الذي يَتَنَزَّل إليهم بالعَطاء والإِنعام، وهو الذي يُذَكِّرُهم بأَنفُسِهم لو نَسُوها، ويَهديهم إلى مَصالحِهم لو جَهِلوها. هذه عَظَمَةٌ كان يَنبَغي أن تَملأَ صُدورَهم خُشوعًا، وأن تَدفَعَهم إلى أن يُكلِّموه بأَلسِنَتهم بدل استعارةِ أَلسِنةِ غَيرهم! لقد كان موسى عليه السّلامُ مَبعوثًا في قَومٍ أُشرِبَت قُلوبُهم عُبوديَّةَ الخَلقِ زَمانًا طَويلًا، حتى صارَ ذِكرُ السَّيِّد البَشَريِّ والخَوفُ منه والرَّجاءُ فيه أَسبَقَ إلى نُفُوسهم من ذِكرِ السَّيِّد الأَعلى. وإذا تمكَّنَ مِنَ النَّفسِ تَأليهُ المَخلوقِ، امتهَنت هذه النَّفسُ، بِطَبيعةِ الأَمر وقِياسِ الانعكاسِ، مَقامَ المَعبودِ الأَعظَم، فصارَ في تَصَوُّرِها أَهوَنَ مِمّا يَنبَغي، وانحَطَّ في تَقديرها عن مَحَلِّه الذي يَليق بجَلاله.‬

‫‬‫ولهذا تَراهم يُكثِرون من صِيغةِ «رَبِّك» على النَّحو الذي أشرنا إليه في مطلعِ الحديث. جَعَلوه رَبَّ موسى. وهو سُبحانه رَبُّ موسى، حَقًّا، ورَبُّهم أَجمَعين، ورَبُّ كُلِّ شَيءٍ. غير أنّهم آثَروا هذه الإضافةَ المُختَزَلةَ التي تُخرِجهم من الدّائرة وتُبقِي نَبيَّهم وَحدَه في حَلقةِ القُرب. فلم يَقولوا «رَبَّنا» إعلانًا بالاشتراك في العُبوديّة، ولا قالوا «الله» من بابِ الاتِّساعِ في الإطلاق ورَفعِ الحَواجزِ الإضافيّة، وإنّما اختاروا — مَرّةً بعد مَرّةٍ، وفي كُلِّ مَوطنٍ استَدَعى مِنهم سُؤالًا — لَفظةَ «ربَّك». لقد جَعَلوا النبيَّ هو الرّابطَ الوَحيدَ، والقَناةَ الوَحيدةَ، والباب الذي لا يَلِجُ الدُّعاءُ إلى السَّماء إلّا منه. وهذا قَلبٌ لمَوضوع النُّبوّة من أَصلها، فإنّ النبيَّ إنّما بُعِثَ ليَدُلَّ النّاسَ على رَبِّهم، ولم يُبعث ليَحتَجِبَ الرَّبُّ خَلفَه عنهم. لقد بُعِثَ ليَكونَ جِسرًا يُعبَر، وليَفتَحَ الباب، ولكنَّ القومَ خلطوا فأفرطوا. ‬

‫أَربابًا مِن دُونِ الله‬

‫أذكُرُ أنّي قَرَأتُ مَرّةً لأَحَدِ الإخوةِ كَلامًا لَطيفًا في أَمرِ الله بَني إسرائيلَ بذَبحِ البَقَرة، خُلاصَتُه أنّ هذا الأَمرَ — إلى جانبِ ما هو ظاهرٌ منه في الإعجازِ بكَشفِ الجَريمةِ وإظهارِ القاتلِ بِضَربِ المَقتولِ بِبَعضِها — يَنطَوي على نكتةٍ أُخرى. فالبَقَرُ من أَقدَمِ مَعبوداتِ المِصريين القُدامى، يُعَظِّمونها ويَتقرَّبون بِصُورتها («حَتحُور» و«آپيس») ويَنحَتُون لها التَّماثيلَ في مَعابدهم ويُهدُون إليها القرابين. وقد عاش بنو إسرائيل في ظِلِّ تلك الحَضارةِ قُرُونًا طِوالًا، حتى تَشَرَّبَت أَعينُهم تلك الصُّوَرَ وأَلِفَت خَواطرُهم تلك التَّعظيمات. فلمّا أَمَرَهم الله بذَبحِ بَقَرةٍ بأَيديهم، حوى الأَمرُ قَطعًا لتلك الأَواصرِ الخَفيّةِ التي تَربِط قُلوبَهم بِمَورُوثِ أَرضِ العُبوديّة، وإهانةً مَقصودةً لِما كان يُعَدّ في ذِهنيّتهم القديمةِ مُقَدَّسًا يَنبَغي تَوقيرُه. ولهذا تَعنَّتوا في الأَوصافِ، إذ كان (مع استخفافِهم بالدِّين وأوامرِ نبيهم) لا زالَ في نُفوسهم من الإجلال لِلبَقَرة بَقيّةٌ تَأبَى عليهم الإقدامَ على ذَبحِها بِسُهولة!‬

‫‬‫وأَكبَرُ شاهدٍ على استِحكامِ هذا التَّعَلُّقِ في نُفُوسِهم قَولُه تعالى في موضعٍ آخر: ﴿وَأُشرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ العِجلَ بِكُفرِهِم﴾. فما مَعنى «أُشرِبُوا»؟ يُحَدِّثُنا الفَخرُ الرّازيُّ في «مَفاتيحِ الغَيب» فيَقُول: «الإشرابُ خَلطُ أَحَدِ المائعَين بالآخرِ، ثم يُستَعار لِمُداخَلَة الأَلوان بَعضِها بَعضًا، يُقالُ: بَياضٌ مُشرَبٌ بِحُمرة، ثم يُستَعار لِحُلُول حُبِّ الشّيءِ ومَودَّتِه أو بُغضِه في القَلب، فيُقالُ: أُشرِبَ قَلبُه حُبَّ كذا، أَي خالَطَه». وإنّما خُصَّ القَلبُ بهذا الإشراب لأنّه مَوضِعُ الحُبّ، ولأنّ الشَّيءَ إذا حَلَّ في القَلب صارَ كالمائعِ الذي يَتَخَلَّلُ أَجزاءَ الإناءِ، فلا سَبيلَ إلى نَزعِه إلّا بِكَسرِ الإناءِ. وقَريبٌ منه قَولُ الزَّمَخشَريِّ في «الكَشّاف»: «أَيْ تَدَاخَلَهُمْ حُبُّهُ وَالحِرْصُ عَلَى عِبَادَتِهِ كَمَا يَتَدَاخَلُ الثَّوْبَ الصِّبْغُ».‬

‫‬‫إنَّ مُشكلةَ نَصبِ الحاجزِ بَين الخالقِ والخَلق ليستْ مُشكلةَ بَني إسرائيلَ وَحدهم، ولا هي عاهةٌ ﭐختَصَّ بها عَقلُهم العِبراني دُونَ سائرِ العُقُول. إنّها مَرَضٌ اعترى كُلَّ أُمّةٍ ﭐستَطولت بها القُرونُ على الوَحي الأَوَّل، فأَخَذَت تَنحَتُ بينها وبينَ ربِّها أَسوارًا وحُجُبًا، تَنصِبُ على أَبوابها حَفَظةً من البَشَر، وتَجعَلُ مَفاتيحَها في أَيدي طائفةٍ مَخصوصةٍ، فلا يَلِجُ إلى المَعبودِ والِجٌ، ولا يَتَنزَّل من المَعبودِ مُتَنَزِّلٌ، إلّا بإذنِ تلك الطّائفةِ ورضاها. هذه الطّائفةُ هي التي اصطلحَ على تَسميتها، في عُرفِ الباحثين في تاريخ الأَديان، بـ«الطّبَقةِ الكَهَنوتيّة»، وهي تَجمَع في يَدِها بين سُلطةِ التَّفسير وسُلطةِ التَّحليلِ والتَّحريم، وسُلطةِ الوَساطةِ بين العَبدِ ومَعبوده، وسُلطةِ الإفتاءِ بِمَن يَدخُل الجَنّةَ ومَن يُلْقَى في النّار.‬

‫‬‫وقد جاء القرآنُ بِنَعي هذه الظّاهرةِ في غَيرِ مَوطن، وكَشَفَ عن مَفاسدها دون مواربة، إذ يَقُول -تقدَّس وتنزَّه-: ﴿اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَٰهًا وَاحِدًا﴾، ويَقُول: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ﴾، ويَقُول في طائفةٍ منهم: ﴿فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَٰذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا﴾. ولمّا سَأَلَ عَدِيُّ بنُ حاتمٍ — وكان نصرانيًا قَبلَ إسلامه — النبيَّ ﷺ عن مَعنى ﭐتِّخاذِهم أَحبارَهم ورُهبانَهم أَربابًا، إذ استنكرَ قوله أنّهم كانوا يَعبُدونَهم، أَجابَه ﷺ بِما مَعناه: «أَلَيسَ كانوا يُحِلّون لهم ما حَرَّمَ الله فيَستَحِلّونَه، ويُحَرِّمون عليهم ما أَحَلَّ الله فَيُحَرِّمونَه؟ فتلك عِبادتُهم إيّاهم». فالعِبادةُ تَنعَقِد بِمُجرَّد التّسليمِ المُطلَق لِجِهةٍ ما في تَحديدِ الحَلال والحَرام والحَقّ والباطل، ولو لم يَنحَنِ المرءُ لها رُكوعًا ولم يَخِرَّ لها سُجودًا.‬

‫‬‫وإذا أَنتَ استعرضتَ الدّياناتِ الكُبرى وفحصتها ومحصتها، رَأَيتَ هذه الظّاهرةَ مُتَفَشِّيةً فيها على دَرَجاتٍ مُتفاوتةٍ في الحِدّة والاتّساع. فالنّصرانيّةُ الكاثُوليكيّة قد ﭐنتَهَت، بَعدَ قُرونٍ من تَطَوُّر النِّظامِ الكَنَسيِِّ، إلى نَظَريّةِ «الخَلاص بالكَنيسة»، فلا غُفرانَ للذَّنبِ إلّا بِاعترافٍ يُؤَدَّى إلى كاهنٍ في حُجَيرَتِه الخَشَبيّة، ولا قُربانَ مُقَدَّسٌ إلّا على يَدِ مُرسَّمٍ في سِلكِ الكَهَنوت، بل إنَّ الكَنيسةُ في القُرون الوُسطى تَكَفَّلَتِ بِبَيعِ «صُكُوكِ الغُفران» التي يَشتَري بها المَرءُ مَغفرةَ ذُنوبه ومَغفرةَ ذُنوبِ أَهلِه الأَحياءِ والأَموات بالعَدِّ والوَزن! وهي القَضيّةُ التي فَجَّرَت ثورةَ لُوثَر في القَرن السادس عَشَر وأَنتَجَت ما عُرِفَ بـ«الإصلاحِ البروتستانتي». (يُذكر أنَّ ماكس فيير ربطَ بين ذلك النّظامِ الكَهَنوتيِّ وخُمول العَقلِ الأُورُوبّيّ قُرونًا قَبلَ تَحَرُّرِه منه، وحكمَ أنّ كَسرَ احتكارِ الكَهَنوتِ لِلتَّفسير كان أَحَدَ المَفاتيحِ الكُبرى لانطِلاقِ الحَداثة الغَربيّة، وهذا بابٌ يطول الكلام فيه، ولكنّه هنا محلُّ نظر).‬

‫‬‫والأمرُ أدهى وأمرّ في الدّياناتِ الشَّرقيّة التي رأيتُ بعضُ العِلمويين يزعمها «فلسفاتٍ راقية». فالهِنْدوسيّةُ قد بَنَت على أُسسِ الكَهَنوتِ نِظامًا اجتماعيًّا كاملًا هو نِظامُ «الطَّبَقات» (الكاست)، الذي يُقَسِّم البَشرَ إلى أَربعِ طَبَقاتٍ مُغلَقةٍ بالوِراثةِ من المَهد إلى اللَّحد: «البَراهِمة» وهم طَبقةُ الكَهَنةِ وحُرّاسِ الفيدا، ثم «الكِشاتريا»، وهم المُحاربون والحُكّام، ثم «الفايشيا» وهم التُّجّارُ والمُزارِعون، ثم «الشُّودرا» وهؤلاء همُ الخَدَمُ والمَهَنَةُ، وتَحتَ هؤلاءِ جميعًا طَبقةٌ «المَنبوذين» الذين لا يَجوزُ لَمسُهم ولا مُخالَطَتُهم. وقد ظَلَّت هذه الطَّبَقاتُ تَتوارَثُ احتكارَ المَعرفةِ والشّعائرِ والامتيازاتِ آلافَ السِّنين، حتى إنّ «الشُّودريَّ» إذا سَمِعَ تِلاوةَ الفيدا أُمِرَ بصَبِّ الرَّصاصِ المُذابِ في أُذُنه في بَعضِ نُصوصِ «مانو»، فأَيُّ حِجابٍ بَين العَبدِ ورَبِّه أَكثَفُ من هذا الحِجاب؟‬

‫‬‫ومِثلُ ذلك كان الحالُ في المَجُوسيّةِ الفارسيّةِ القَديمة، إذ استأثرت طَبقةُ «المُوبَذان» (كَهَنةُ النّار) بِكُلِّ ما يَتَّصِل بالطُّقوسِ والعِبادات، فلا يَلِجُ مَعبدَ النّارِ إلّا كاهِنٌ مُرَسَّم، ولا يُقَدِّمُ القُربانَ إلّا هو، ولا يُفسِّر «الأَفِستا» سِواه. وقد بُني على ذلك نِظامٌ طَبَقيٌّ شَبيهٌ بالنّظامِ الهِنديّ في جُمودِه وانغلاقِه، فرزَ النّاسَ إلى كَهَنةٍ ومُحارِبين وكَتَبةٍ وعامّةٍ، وأغلقَ بابَ الانتقالِ بين الطَّبقاتِ حتى حال ذلك دونَ أيِّ تطورٍ في المجتمع! وهذا ما لاحَظَه المُؤرِّخُ آرثر كريستنسن في كتابه «إيرانُ في عَهدِ السّاسانيّين» حيثُ ذكَرَ أنَّ هذا النِّظامَ الطَّبَقيَّ كان من أَهَمِّ أَسبابِ الرُّكودِ العِلميِّ والفِكريِّ في الإمبراطوريّة الفارسيّة قَبلَ الإسلام؛ إذِ احتكِرت المَعرفةُ (وهي معرفةٌ يسيرةٌ على أي حال، إذا ما قارنّاها بمعارفِ الإمبراطورية الرومانية المُنافسةِ، مثلًا!) في طَبقةٍ مَخصوصةٍ تَتَوارَثُها وتمنعُ انتشارها بين العامّة، فلم يكن للمَواهبِ في الطَّبَقاتِ الدُّنيا، لو وُجدت، سبيلٌ إلى البُرُوز. ولذلك اشتهرت فارسُ في ذلك العَهدِ بالقُوّةِ العَسكريّةِ والتَّنظيمِ الإداريّ والبَأسِ الحَربيّ، فيما ظَلَّت مُساهَمتُها في العُلومِ النَّظَريّةِ والفَلسفةِ والرّياضيّاتِ والطِّب — بالقياسِ إلى ما أَنتَجَته بَعدَ الإسلام حين تَحَرَّرَت من ذلك القَيدِ الطَّبَقيّ — مُتَواضِعةً لا تَتَناسَب مع عَظَمةِ حَضارتها العُمرانية، وللفيلسوفِ أبي الحسنِ العامريِّ في هذا الباب كلامٌ بديعٌ في كتابه «الإعلام بمناقب الإسلام».‬

‫‬‫وحتى البُوذية التي قامَت في أَصلها على نَقدِ النّظامِ الكَهَنوتيِّ الهِندوسيِّ لم تَلبث أن أَنشَأَت بِنَفسها طَبَقةً رُهبانيةً (السَّنغا)، صارَت في بَعضِ بِلادها (كالتِّبِت) تَحتَكِر السُّلْطَتَين الدّينيّةَ والزَّمَنيّةَ مَعًا في يَدِ «الدّالاي لاما». وفي الدِّيانةِ المِصريّةِ القَديمةِ كان كاهنُ «آمون» يَحتَكِر تَفسيرَ مَشيئةِ الإله، حتى غدا في بَعضِ العُصورِ أَقوى من الفِرعَون نَفسِه. وفي الدِّيانةِ البابليّةِ كان كَهَنةُ «مَردوخ» يَتَحَكَّمون في تَتويجِ المَلِكِ وعَزلِه. وفي اليَهوديّةِ التي تَناوَلنا طَرَفًا من شَأنِها فيما تَقَدَّمَ، كان «الأَحبارُ» قد احتكروا تَفسيرَ التَّوراةِ على نحو انتهى بهم إلى الزِّيادةِ فيها والنُّقصانِ منها، وإلى وضعِ «التَّلْمود» بأَسفاره الضَّخمةِ التي صارَت في التَّقديسِ عند طَوائفَ منهم فَوْقَ التَّوراةِ نَفسِها.‬

‫‬‫فالظَّاهرةُ، كَما تَرى، مُتَفَشِّيةً في الدّياناتِ قديمها وحديثها، تَتَنوَّعُ صُوَرُها وتَختَلِفُ تَجلّياتُها، ويَجمَعُها كلَّها مَعنًى واحدٌ هوَ نَصبُ حاجزٍ بَين العَبدِ ومَعبوده، وإقامةُ وسائطٍ يّستأثرُ بها ناسٌ مَخصوصون فيَجعَلونها مَصدر امتيازهم على سائرِ الخَلق. فهَل سَلِمَ دينُ القرآنِ من كُلِّ هذا؟‬

‫‬

‫‫‬‫هل ورِثنا عقليةَ «ادعُ لَنَا رَبَّكَ»؟‬

‫يا لِشِدّةِ الأَسى ونحنُ نَقُولُ نَعَم! ومَعاذَ الله أن يَكُونَ زَلَلًا في القرآنِ نَفسِه، أو نَقصًا في الشَّريعةِ التي جاء بها، أو تَفريطًا من النبيِّ ﷺ في تَبليغِ ما حُمِّلَه. حاشا وكَلّا. هذا كِتابٌ ﴿لَّا يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَلَا مِن خَلفِهِ﴾، وذاكَ رَسُولٌ ﴿يَتْلُو عَلَيهِم آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِم وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَالحِكمَةَ﴾، أَدَّى الأَمَانَةَ وبَلَّغَ الرِّسالةَ ونَصَحَ الأُمّةَ وجاهَدَ في الله حَقَّ جِهاده. وإنّما اعتَرى أَتباعَه بَعدَه ما يَعتَري كُلَّ جُهدٍ بَشَريٍّ إذا تَطاوَلَت به القُرون، أعني الانحرافَ التَّدريجيَّ في التَّطبيق، والتَّرَسُّبَ البَطيءَ لِعاداتِ النَّفسِ البَشريّةِ في بِنيةِ الدّين.‬

‫‬‫ولا شَكَّ أنّكَ لو كَلَّمتَ مُسلِمًا فقُلتَ له: «أَتَجعَلُ مع الله شَريكًا؟»، لسَخِطَ عليك سَخطًا شَديدًا، ورُبَّما هَجَرَ مَجلسَك ولم يُكَلِّمكَ بَعدَها. وهو في ذلك مُحِقٌّ مُصيب، إذِ الإسلامُ، وهذا بِشهادةِ خُبَراءِ الأَديانِ المُقارَنةِ من غيرِ المُسلمين حتى، أَشَدُّ الأَديانِ صَرامةً في مَسألةِ التَّوحيد، وذَهَبَ بَعضُ الباحثين في فَلسفةِ الدّين إلى أنّه أَعسَرُ الأَديانِ نَقدًا من هذه الجِهة لِشِدّةِ إحكامِ تَوحيده ومَنعِه كُلَّ مَنفذٍ من المَنافذِ التي تَسَرَّبَ منها التَّأليهُ إلى سائرِ الدّياناتِ (بل ذهبَ بعضُهم إِلى وصفِهِ بالـ«التَزَّمتِ» و الـ«الجلافة» لشدةِ جهلهم بمعاني التَّوحيدِ المُطلَق!). فالإسلامُ قَطَعَ الطُّرُقَ على عِبادةِ المَلائكةِ والأَنبياءِ والصّالحين والقُبور والأَحجارِ والأَجرامِ السَّماويّةِ والقُوى الطّبيعيّةِ، حتى أَتى البِنيانَ من قَواعده ولم يَدَع لِلشِّركِ في عَقيدة المُسلِمِ شِبرًا يَقُوم عليه.‬

‫‬‫إنّما هي النَّفسُ البَشريّةُ النَّزّاعةُ إلى تَقديسِ غَيرها. وهذه نَزعَةٌ مَركوزةٌ في طَبيعةِ الإنسانِ استِئناسًا بالتَّبَعيّةِ وفِرارًا من ثِقَلِ المَسؤوليّةِ الفَرديّة. ولَستُ أَعني بالتَّقديسِ هاهنا الاحتِرامَ والتَّوقيرَ ومَعرفةَ قَدرِ الرّجالِ ومَنازِلِهم في العِلم، فهذا واجبٌ شَرعيٌّ ومُقتَضى الأَدبِ مع أَهلِ الفَضل، وإنّما أَعني بالتَّقديسِ ذلك المَوقفَ النَّفسيَّ الذي يُصبِح صاحبُه فيه عاجزًا عن رَدِّ قَولٍ من الأَقوال دُونَ النَّظَرِ ابتداءً في كَلامِ فُلانٍ المُقدَّسِ عنده، فتَنقَلِبُ مَرجعيّتُه من النَّصِّ والبُرهان إلى الشَّخصِ والاسم، ويَصيرُ مِعيارُ الحَقِّ والباطلِ هو مُوافَقةُ ذلك الشَّخصِ أو مُخالَفَتُه.‬

‫‬‫وقد ابتُلِيَ بِمثلِ هذا الدّاءِ اتباعُ كَثيرٍ من عُلماءِ الإسلام. فتَجِدُ الأَشعريَّ المُعاصرَ لا يَكاد يُكَلِّمُك إذا نَقَدتَ الرّازيَّ أو الجُوَينيَّ نَقدًا عِلميًّا مَوضُوعيًّا، ويَرميكَ بأنّكَ مُبتَدِعٌ خَرَجَ على الإجماع. ويَكادُ الأَثَريُّ المُعاصرُ يُخرِجُك من المِلّةِ إذا عارَضتَ ابنَ تَيميةَ في مَسألةٍ من المَسائل، ولو كانت مِمّا اختَلَفَ فيه أَهلُ السُّنّةِ قَبلَ ابن تَيميةَ نَفسِه. ودُونَ ذلك عند المُعتَزِلةِ القُدامى — وبعضِ المُعاصرين — ما اتَّفَقَ من جَماعاتهم في عَظيمِ تَكفيرِهم من خالَفَ عَقيدةَ العَدلِ وأُصُولِها الخَمسةَ عندَهم. وعند الشّيعةِ اعتِقادُهم في عِصمَةِ الأَئمّةِ الاثنَي عَشَر حتى بلغَ بهم حَدًّا جَعَلَ مُخالَفةَ قَولِ أَحَدِهم، ولو بالاجتِهادِ، في حُكمِ الخُرُوجِ على الدِّينِ كُلِّه. فالظّاهرةُ، كما تَرى، عامّةٌ في الفِرَقِ كلِّها، لا تَختصّ بمَذهبٍ دُونَ مَذهب. (ويعلمُ القارئُ الحصيفُ بطَبيعةِ الحال أنّّ النقد المعتبر والخلافَ السائغَ في هذا المقام مشروطٌ بأهلية النَّاقد، ومحصورٌ فيمن هضم المسائل، ودرس مآخذ الأقوال، ووعى وجهاتِ النَّظرِ المختلفة. فالاعتراضُ يجبُ أن ينطلِقَ من بصيرةٍ علميةٍ وتجرُّدٍ تام، أمّا الطعنُ المبنيُّ على الهوى والتجريح أو الخصومةِ الشخصيةِ فهو افتراءٌ محض وسوء أدبٍ نأنفُ من توجيهه للخصومِ والأباعد، فكيف بأئمةِ الدِّينِ وعلمائه الأجِلَّاء، تغمدهم اللطيفُ بواسعِ رحمته).‬

‫‬‫والحَقُّ أنّ العُلماءَ مَهما عَظُمَ قَدرُهم في العِلم، وارتَفَعَت مَنزِلَتُهم في الدّينِ، وامتَدَّ تأثيرُهم في الأُمّة، إنّما هم بَشَرٌ يُصيبون ويُخطِئون، ويَجتَهدون فيُحمَدُون على اجتهادهم سَواءٌ أَصابوا أم أَخطَأوا. يروى أنَّ إمامَ دارِ الهِجرةِ قال — وهو يُشيرُ إلى قَبرِ النبيِّ ﷺ — : «كُلٌّ يُؤخَذُ من قَولِه ويُرَدُّ إلّا صاحبَ هذا القَبر». فإذا كان هذا في حَقِّ مالكٍ مع جَلالةِ قَدرِه، فكَيف بِمَن دُونَه من العُلماء؟ وليس في هذا الكَلامِ، مَعاذَ الله، دَعوةٌ إلى امتِهانِ العُلماءِ ولا تَنقُّصِ مَقاماتهم، فإنّ مَن لا يَعرف فَضلَ أَهلِ الفَضلِ مَحرومٌ من بَرَكَتِهم، وإنّما هي دَعوةٌ إلى الامتناعِ عن جَعلِهم أَربابًا مع الله يُحَلّون ويُحَرِّمون بِمُجَرَّدِ أَقوالهم دُونَ نَظَرٍ في دَليلٍ ولا بَحثٍ في مَأخَذ.‬

‫ولَيتَ هذا الدّاءَ اقتَصَرَ على تَعظيمِ كِبارِ العُلماءِ المُتَقَدِّمين، رَحِمَهم الله جَميعًا، فإنّ القَومَ لو وَقَفوا في تَعظيمهم عند حَدِّ من هُم أَهلٌ للتَّعظيم حَقًّا لَهانَ الخَطب و «آمنَّا باللهِ» وابتلعنا الغصَّة. لكنّك تَرى هذا التَّقديسَ الفاسدَ مُسقَطًا اليومَ على «مُتَفَيقِهةِ» الزَّمانِ ومُتَصَدِّري المَجالس مِمَّن لا يَبلُغُ عشراتهم في العِلمِ شِسعَ نَعلِ أَحَدِ أُولئك الأَكابر. فلا يَكادُ أَحَدُهم يُطلِقُ لِحيتَه ويُقصِّرَ ثَوبه ويُصدَّرَ في المَجالسِ ويكثرُ مُتابِعُوه على وَسائلِ التَّواصُل، حتى يُنَصَّبَ في أَذهانِ مُريديه «حُجّةَ الله على خَلقه»، تُؤخَذ أَقوالُه بِجَناحَيِ التَّسليم، وتُرَدُّ مُخالَفَتُها بِغَضَبٍ يَكاد يَبلُغ التّكفير، بل ربما بلغَ وانتهى!‬

‫‬‫ولو اكتَفى القَومُ بتَعظيمِ هؤلاء وتَصديرِهم في مَجالسهم لآمَنّا بالله وسَكَتنا (مرةً أخرى!) وقلنا: هو ذَوقٌ شَخصي، وللمرءِ الحقُّ في اختيارِ من يَستَفيد منه في دينه، ولكُلٍّ هَواه. لكنّهم جاوَزُوا هذا الحَدَّ إلى ما هو أَخطَر مُجددًا، فجَعَلوا مُخالَفةَ هؤلاءِ «المَشايخِ» مَدعاةً للذَّمِّ والتَّنكيلِ والتَّسفيهِ والاتّهامِ في الدّين. ورَأَيتُ هذا أَكثَرَ ما رَأَيتُه في مَنشوراتِ مَواقعِ التَّواصُل الاجتماعيِّ في زَماننا هذا، فلَو سَأَلتَ أَحَدَهم عن تَحريمِ شَأنٍ من الشُّؤون، لم يَقُل لك: «قال الله» ولا «قال رَسولُ الله ﷺ» ولا حتى «قال السَّلَفُ الصّالحُ» على إطلاقهم، وإنّما يَقُول لك — بِكلِّ ثقة! —: «الشَّيخُ فُلانٌ يَقُولُه»! كأنّ قَولَ الشَّيخِ فُلانٍ صار قائمًا مَقامَ النَّصِّ الشَّرعيِّ، ومُغنيًا عن البَحثِ في الأَدلّة، ومُسقِطًا لاعتبارِ الأَقوالِ المُخالفة.‬

‫‬‫فيا ليت شعري، هل وَقَفتَ، بارَكَ الله فيك، على قَولِ الشَّيخِ فُلانٍ هذا وصِحّتِه؟ هل بَحَثتَ في مأخَذِه من الكتابِ والسُّنّة؟ هل عَرَفتَ مَن خالَفَه من أَهلِ العِلمِ ولِمَ خالَفُوه؟ هل قارَنتَ بَين قَولِه وقَولِ غَيره من المُجتَهدين؟ أَم أنّك اكتَفَيتَ بأنّه قاله فجَعَلتَ قَولَه حُجّةً قائمةً بِنَفسها؟ ‬

‫‬‫وأَرجُو ألّا تظُنَّ بي، أيُّها القارئُ الكَريمُ، الاستِطرادَ إلى ما يَخرُج عن أَصلِ المَقال، فلَعَلَّكَ تُدرِك الآنَ الرّابطَ الوَثيقَ بين نَصبِ الحاجزِ بين الله وخَلقه عند بَني إسرائيل في قَولِهم «ادعُ لَنا رَبَّك»، وبَين ما يَفعَلُه هؤلاء حين يَجعَلون قَولَ الشَّيخِ فُلانٍ هو المَرجعَ الذي إليه يَفزَعُون، والمِعيارَ الذي به يَزِنون، والحَكَمَ الذي عند قَولِه يَقِفُون. فالأَصلُ في الحالَتَين واحدٌ هو انسحابُ العَبدِ من مَوقعِ المَسؤوليّةِ المُباشِرةِ أَمامَ رَبِّه، وإلقاءُ ثِقَلِ التَّفكيرِ والاجتهادِ والمُحاسَبةِ على كاهلِ شَخصٍ آخَر يَنوبُ عنه. أمَّا هُناكَ فالنبيُّ هو الذي يَدعُو الرَّبَّ نِيابةً عنهم، فيَستَريحون من مَشَقّةِ المُواجَهةِ المُباشِرةِ مع الجَلال. وهاهنا فالشَّيخُ هو الذي يَفهَمُ النَّصَّ نِيابةً عنهم، فيَستَريحون من مَشَقّةِ النَّظَر والتَّأمّلِ والتَّحقيقِ في الدَّليل. وهُناكَ نَتجَ عن ذلك تَصَوُّرٌ مَنحَطٌّ للإلهِ يَجعَلُه «رَبَّ فُلانٍ» وليسَ رَبَّ الجَميع، وهاهنا يَنتُج عَنه تَصَوُّرٌ مَعكوسٌ للدِّينِ يَجعَلُه «دينَ الشَّيخِ فُلانٍ» وليسَ دينَ الله الذي أَنزَلَه إلى وعلى عِبادِه كافّةً.‬

‫‬‫وأشدُّ ما في الأمرِ أنّ هؤلاءِ المُقَلِّدين المُتَعصِّبينَ لا يَشعُرون بِما هُم فيه، بل يَحسَبون أنّهم في غايةِ التَّمَسُّكِ بالدِّينِ والوَرَعِ في العبادة، وإِلى اللهِ نشكو الحال!‬

‫«قُطَّها بِراسِ عالمٍ واطلَع منها سالم»‬

‫ هذه عبارةٌ ظَريفةٌ كنتُ سَمِعتُها من بَعضِ الإخوةِ الكُوَيتيين فاستَملَحتُها، ووَجَدتُ لها في هذا المَقالِ مَوضِعًا. والمَعنى الذي تَدُلّ عليه في عُرفِ القَومِ مَفهُومٌ من ظاهر لَفظها، أي: اجعَلِ المَسألةَ في رَقَبةِ عالِمٍ تَتَّبِعُه، وانسَحِب أنتَ من ميدانِها سالمًا من تَبِعَتها، فإن أَخطَأَ تَحَمَّلَ هو الخَطأ، وإن أَصابَ كُنتَ شَريكًا في الثواب. ووجدتُ لها موضعًا لأنّها تُلخِّصُ ما يَجري في نُفُوسِ كَثيرٍ من النّاسِ في صِلَتهم بالدّينِ والعِلم، إذ نترو نَوعًا من «الإحالةِ» الذَّكيّةِ، يُلقي بها المَرءُ ثِقَلَ الاجتهادِ ومَسؤوليّةِ النَّظَرِ على غَيره، ويَخرُج هو من المُعادَلةِ نَظيفَ الثَّوب، خَفيفَ المَحمَل، سالمَ الضَّمير، آمنًا من تَبِعاتِ الخَطأِ في الدُّنيا والآخِرة. ‬

‫‬‫والذي يَنبَغي أن يَستَقِرَّ في نَفسِ كُلِّ مُسلِمٍ يرى هذا الرأيَّ وما يقاربه، وأَرجُو ألّا ينساهُ أَبَدًا، أنّ هذه «النَّجاةَ» نَجاةٌ كاذبةٌ مَوهُومةٌ، وأنّ هذا الجِسرَ الذي يظُنّهُ حاملَهُ إلى السَّلامةِ سَيَتَهاوَى تحتَ قَدَمَيه يَومَ تَقُومُ القيامةُ، فيهوي هو في غَيابةِ الجُبِّ، ويَجدُ العالمَ الذي «قطّها» بِرأسِه قد انسَحَبَ هو الآخَرُ يَطلُب نَجاةَ نَفسِه. وقد قال سُبحانه في وَصفِ ذلك اليَوم: ﴿وَإِذ يَتَحَاجُّونَ فِي النَّارِ فَيَقُولُ الضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ استَكبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُم تَبَعًا فَهَل أَنتُم مُّغنُونَ عَنَّا نَصِيبًا مِّنَ النَّارِ﴾، فيجيبونهم: ﴿إِنَّا كُلٌّ فِيهَا﴾. نعم، سيَجتَمعون كلُّهم في مَوقفِ المَسؤوليّةِ الذي ظَنَّ أَحَدُهم أنّه يُنجِيه منه ظَهرُ الآخَرين!‬

‫‬‫ودينُك، أَيُّها المُسلِم، دينُ عُبوديّةٍ خاصّةٍ. بل قُل إن شِئتَ «دينُ الإلهِ الشَّخصيِّ» كما يَصِفُه بَعضُ الرُّبُوبيِّين والملاحدةُ على وَجهِ الاستِنقاصِ والتّعيير (كأنّهم في وَصفهم هذا يريدون الطعنَ فيه، وهذا الطّعنُ من حَيثُ ظَنُّوه ذَمًّا إنّما هو مدح، ومن حَيثُ ظَنُّوه نَقصًا إنّما هو كمال) نَعَم، إنَّه دينُ الإلهِ الشَّخصيّ بهذا المَعنى الذي يُريدون، أعني إلهًا يعرِفكَ باسمك، ويَقرَأُ خَواطِرَك قَبلَ أن تَنطِق بها، ويَرَى دَمعَتَك ويعرِف سِرَّها، ويَسمَع نَجواكَ التي بخلتَ بها على الخلق. هو رَبُّك أَنتَ بهذا الاسمِ الذي حَمَلتَه من يَومِ سَمّاكَ أَهلُك. وهو في الوَقتِ ذاتِه رَبُّ الشَّيخِ فُلانٍ الذي تُقَلِّدُه، ورَبُّ مُحمَّدٍ ﷺ، ورَبُّ موسى وعيسى وإبراهيم ونوحٍ وآدمَ، وإخوانهم من الأَنبياء والمُرسَلين، عليهم أتمُّ الصَّلاةِ وأزكى التسليم، هو ربُّ الفَيلَسوفِ في عُزلَتِه، ورَبُّ الفَلّاحِ في حَقلِه، ورَبُّ الصَّيّادِ في زَورَقِه، ورَبُّ المَلِكِ على عَرشِه، ورَبُّ السَّجينِ في زِنزانَتِه. هو رَبُّك أَنتَ باعتبارٍ، ورَبُّ الجَميعِ باعتبارٍ آخَر، ولا تَناقُضَ بَين الاعتبارَين، فإنّ في عَظَمَتِه ما يَتَّسِعُ لأن يَكُونَ خاصًّا بِكُلِّ عَبدٍ على حِدةٍ، عامًّا للعِبادِ كلِّهم في آنٍ واحدٍ.‬

‫إنَّ هذه هي دَعوةُ الأَنبياءِ كُلِّهم. نعم، لقد جاؤُوا لِيُعَلِّمُونا أن نُخاطِبَ الرَّبَّ قَبلَ خَلقِه، وأن نَلِجَ إليه بِأَنفُسِنا قَبلَ أن نَتَوَسَّط إليه بأَحَد. وإنّ من جَميلِ الخِطابِ القُرآنيِّ ما تَراه في كَلامِ الأَنبياءِ مع رَبِّهم وفي كَلامِهم عن رَبِّهم لأَقوامهم، فهم يَنسُبون الرَّبَّ إلى أَنفُسِهم نِسبَةَ خاصّةٍ مُباشَرةٍ، فيَقُولون «رَبّي»، ويُجاهِرون بهذه الإضافةِ في وَجهِ أَصحابِ الظِّلالِ وأَهلِ الشِّركِ والكُفرِ، إعلانًا بأنّ هذا الرَّبَّ رَبُّهم، وأنّ بَينهم وبَينَه صِلةً لا واسطةَ فيها لأَحَدٍ من العالَمين.‬

‫‬‫فهذا إبراهيمُ يقفُ مواجهًا قومه، وهو بعدُ فتى!: ﴿إِنِّي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشرِكُونَ ۞ إِنِّي وَجَّهتُ وَجهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرضَ حَنِيفًا﴾، وحين يُحاجُّ النَّمرودَ فيَقُول: ﴿رَبِّيَ الَّذِي يُحيِي وَيُمِيتُ﴾. فلم يَقُل «الرَّبُّ الذي يُحيى ويُميت» على وَجهِ التَّجريدِ والإطلاق، ولم يَقُل «رَبُّكم» على وَجهِ المُداراةِ ومُحاوَلةِ استِمالةِ المُخاطَب، وإنّما قال «رَبِّي» مُعتزًا بهذه الصِّلةِ الخاصّةِ التي تَربِطُه بِخالقِه، ولم يَجِد حَرَجًا في إشهارها أَمامَ المَلِكِ الجَبّارِ الذي يَدَّعي لِنَفسه الرُّبوبيّة. وانظُر إلى موسى نَفسِه وهو يَقِف بَين يَدَي فِرعَونَ، فيقولُ مُجيبًا إيّاه حين سألهُ: ﴿قَالَ عِلۡمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كِتَٰبٖۖ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَى﴾. وتأملَّ كلامَ عيسى بنِ مَريمَ، وهو من تعلمُ، إذ يقول دافعًا عن نفسهِ جرمَ التأليهِ الذي لاغَ فيه أتباعه، متبرئًا من الرِّضا باختطافِ مقامِ الربوبية: ﴿مَا قُلتُ لَهُم إِلَّا مَا أَمَرتَنِي بِهِ أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُم﴾. ‬

‫‬‫ولهذا أعترفُ بأنّهُ مِمّا أَجِدُ نَفسي أَفعَلُه كُلَّما ناظَرتُ أَحَدًا من المُخالفين، ولا سيَّما من المُلحِدِين والرُّبوبيِّين والشّاكِّين، أنني أُكثِرُ من قَولِ «رَبّي» — أَكتُبُها في بَعضِ الرُّدودِ أَحيانًا، وأُردِّدُها بَيني وبَينَ نَفسي مِرارًا — فأَقُول: «رَبّي يَعلَم» و«رَبّي قال» و«رَبّي يَدعُو إلى كذا» و«إنّ رَبّي قَريبٌ» و«رَبّي أَكرَمُ من أن يَفعَل كذا». وأَجِدُ في نُطقِ هذه الكَلِمةِ شُعورًا جَميلًا، ولذةً رائعةً يَصعُبُ الإعرابُ عنها، ذاك أنّّ هذا الرَّبَّ الذي أَتَكَلَّم عَنه يَعظُمُ قَدرُه فَوْقَ المَفاهيمِ الفَلسَفيّةِ المُجَرَّدَةِ التي أُنازِعُ المُخالفَ في إثباتها، فَهُوَ رَبّي أَنا، صاحبي في وَحدَتي، وقَريبي في غُربَتي، ومُؤنِسي في كُربتي، ومَن إليه أَفِرّ إذا ضاقَت بي السُّبُل.‬

‫وهذا الشُّعورُ لو فَقَدَه المُسلِمُ لفَقَدَ جَوهَرَ ما جاء به الإسلامُ من «خُصُوصيّةِ» العُبوديّة. فإنّ الإسلامَ، قَبلَ الفِقه والكلامِ والأصولِ والحدود وبَعدَها، إنّما هو صِلةٌ شَخصيّةٌ مُباشِرةٌ بَين العَبدِ ورَبِّه، يَتَوَسَّط فيها العالِمُ والفَقيهُ والمُفَسِّرُ بِقَدرِ ما يَكشِفُ من الدَّليلِ ويَهدي إلى السَّبيل، فإذا تَجاوَزَ هذا القَدرَ وصارَ (أو صيَّرهُ بعضُ النَّاس) بِنَفسه، من حيثُ هو فقيهٌ أو مفسرٌ، قَناةَ الوُصُولِ ومَنفَذَ الاتّصالِ ومُفتاحَ البابِ، انقَلَبَ من ناصِحٍ إلى حاجبٍ، وتحولَّ من دَليلٍ إلى عائقٍ، واستحالَ من جِسرٍ إلى سُورٍ.‬

‫‬‫هكذا ناجَى الأَصفِياء‬

‫انظر في صِيَغِ الدُّعاءِ التي عَلَّمَها الله للمُؤمِنين، تَجِد أَكثَرَها بصيغةِ «رَبَّنا»: ﴿رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنيَا حَسَنَةً﴾، ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذنَا إِن نَّسِينَا أَو أَخطَأنَا﴾، ﴿رَبَّنَا اغفِر لَنَا وَلِإِخوَانِنَا﴾، ﴿رَبَّنَا أَفرِغ عَلَينَا صَبرًا﴾، ﴿رَبَّنَا لَا تُزِغ قُلُوبَنَا بَعدَ إِذ هَدَيتَنَا﴾. لكنّك إذا تَأَمَّلتَ في دُعاءِ الأَنبياءِ والصالحينَ في مَواقفهم الفَرديّةِ الحَرِجةِ، وَجَدتَهم يَنتَقِلون إلى «رَبِّ» مُفرَدةً: ﴿رَبِّ هَب لِي مِن لَّدُنكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً﴾ من زكَريّا، ﴿رَبِّ إِنِّي وَضَعتُهَا أُنثَىٰ﴾ من امرأةِ عمرانَ، ﴿رَبِّ إِنِّي ظَلَمتُ نَفسِي﴾ من موسى، ﴿رَبِّ ابنِ لِي عِندَكَ بَيتًا فِي الجَنَّةِ﴾ من امرأةِ فِرعَون، ﴿رَّبِّ اغفِر وَارحَم وَأَنتَ خَيرُ الرَّاحِمِينَ﴾ في خاتِمةِ المُؤمنون. هذه «الياءُ» المَحذوفةُ من «رَبِّ» (وأَصلُها «رَبّي» فحُذِفَت ياؤُها للتَّخفيفِ مع بَقاءِ الكَسرةِ شاهدةً عَليها) هي ياءُ الخُصُوصيّةِ التي تَربِط الدّاعيَ بِمَدعُوِّه مباشرةً بلا واسطةٍ ولا حاجزَ.‬

‫وأَمَرُّ ما يَكُون من حالِ المُسلمِ المُعاصرِ، أَن تَجِدَه قد فَقَدَ هذه الإضافةَ من قاموسِه الرُّوحيِّ ابتداءً، فلا يَقُول «رَبّي» إلّا في المَناسباتِ الرَّسميّةِ، أو في الدُّعاءِ المَأثورِ الذي يَحفَظُه دون بعيدِ نظر، أو في خُطبَةٍ يُلقِيها لِيَسمَعَه النّاسُ. أمّا في صَميمِ حَياته اليَوميّة، فقد انحَسَرَت «رَبّي» من لِسانه وحَلَّ مَحَلَّها «الشَّيخُ فُلانٌ يَقول» و«المَذهبُ الفُلانيُّ يَرى» و«الجَماعةُ الفُلانيّةُ تَعتَقد». وكأنّ الشَّخصيّةَ الدّينيّةَ لِهذا المُسلمِ قد انسَحَبَت من بَين يَدَيه إلى وَسائطَ بَشَريّةٍ تَحتَكِرُها وتُديرُها وتُوَزِّعُها عَليه بِالقَطّارة. ولا أَدري، وأَقُولُها أسِفةً، كَيف يُمكِن لِمسلمٍ أن يمضس إلى صَلاتَه في كُلِّ يَومٍ خَمسَ مَرّاتٍ، فيَقرَأَ في كُلِّ رَكعةٍ من رَكَعاتها ﴿إِيَّاكَ نَعبُدُ وَإِيَّاكَ نَستَعِينُ﴾، ثم يَخرُج من صَلاته فيَستَعينُ بِغَيرِ الله، ويَسأَل غَيرَ الله، ويَتَوَكَّل على غَيرِ الله، ويَرى أنّ بَينه وبَين رَبِّه حُجُبًا لا تُكشَف إلّا بِواسطةِ مُحمدٍ أو عُثمان. كَيف تَستَقيمُ في النَّفسِ هذه المُفارَقةُ بين قَولِ اللِّسانِ «إيّاكَ» وفِعلِ الجَوارحِ «بِواسطةِ غَيرك»؟‬

‫‬‫وقد قَرَأتُ مَرّةً لِبعضِ المُفَكِّرين المُسلمين المُعاصرين تَأَمُّلًا جَميلًا في الفَرقِ بَين «الأَديانِ التي تَنطَلِق من فَوقُ» و«الأَديانِ التي تَنطَلِق من تَحت»، خُلاصَتُه أنّ الإسلامَ في صَميمه دينٌ يَنطَلِق من فَوقُ، أَعني أنّ مَصدَرَ التَّشريع فيه واحدٌ، هو الله سُبحانه، يُنَزِّل وَحيَه على نَبيٍّ مُختارٍ، ويَبلُغ النّاسَ بِلسانٍ مُبينٍ، ويُؤمَر النّاسُ بأن يَتَلَقَّوه مُباشَرةً ويَعمَلوا به. أمّا الأَديانُ التي انحَرَفَت، فقد تَحَوَّلَت، مع مُرور الزَّمن، إلى دياناتٍ تَنطَلِق من تَحت، بِمَعنى أنّ مَركزَ الثِّقَلِ فيها صار في المُؤَسَّسةِ الكَهَنوتيّةِ التي تُدير الشّعائرَ وتُفَسِّر النُّصوصَ وتَحتَكِر الوَساطةَ بَين العَبدِ ورَبِّه. والمَأساةُ أنّ كَثيرًا من المُسلمين في زَماننا قد بَدَأوا، دُونَ أن يَشعُروا، يَنزِلون بإسلامهم من فَوقٍ إلى تَحت، ويَحَوِّلُونه من دينِ الوَحْي المُباشِرِ إلى دينِ الواساطات والإحالات.‬

‫ومَن وَعى هذا المَعنى فعَليه أن يَستَأنِفَ صِلَتَه بِرَبِّه استِئنافًا جَديدًا، يَخرُج فيه من ضِيقِ المُقَلِّد إلى سعةِ العبودية، ومن مَوقعِ المُحالِ على غَيره إلى مَوقعِ المُواجِهِ المُباشِرِ لِمَدعُوِّه. عَليه أن يَقُولَها بِلسانه وبِقَلبِه مَعًا («رَبّي») ثُمّ يُكَرِّرها حتى يتيقنَّ أنّه رَبُّه قَبلَ أن يَكُونَ رَبَّ فُلانٍ من المَشايخ، ويُدرِكَ أَنّ صِلَتَه بِهِ مَبنِيّةٌ عَلَى المَسؤولِيَّةِ الفَرديَّةِ المُتَجرِّدَةِ مِن كُلِّ تَفويضٍ أو إنابَةٍ، وأَنّه إذا «قَطَّها» بِراسِ عالِمٍ فَسَيَجِدُ نَفسَهُ مَكشوفًا يَومَ تُنشَر الصُّحُف، لِيَقِفَ وَحدَهُ أَمامَ رَبِّه كَما خُلِقَ أَوَّلَ مَرّةٍ، ﴿وَلَقَد جِئتُمُونَا فُرَادَىٰ كَمَا خَلَقنَاكُم أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكتُم مَّا خَوَّلنَاكُم وَرَاءَ ظُهُورِكُم﴾.‬

‫لماذا نكره من يمسك ماله؟‬

‫اجمعْ حول مائدةٍ واحدةٍ تاجرًا هولنديًّا، وبدويًّا نجديًّا، وفلاحًا من أرياف الصين، ثم سَلْهم عن معنى «الكرم»، ستخرجُ، بلا شكٍ، بثلاث حكاياتٍ يُكذّبُ بعضُها بعضًا. فقد يقولُ لك الأوّل: «إنّه حسابٌ مضبوطٌ، وبه يقسم ثمنُ العشاء بالسنتيمات على نحو تامٍ وعادل»، ويجيبكَ الثاني: «بل هو نحرُ الناقة وإحراقُ الخيمة لتدفئة الضيف لو اقتضى المقام!»، ويزيدُ الثالث: «بل إنّ أسمى مظاهر الكرم والعطاء هديّةٌ ملفوفةٌ بورقٍ أحمر تُرَدّ مرّتَين، من ناحية المبدأ، ثم تُقبَل في الثالثة». وبالتأكيد ستكتب على ورقةِ التحليل: «اختلفت الألسنُ والعاداتُ في رسم حدود هذه الفضيلة ومقدارها وصورتها، لكن كلها تتفقّ على تحسينها».‬

‫والآن، اطرح على ضيوفك هذا السؤال: «أيّكم يطيب له أن يُدعى بخيلًا؟» وستراهم — على تباين ألوانهم وأمزجتهم وأديانهم — قد أطبقوا على النّفور إطباقَ رجلٍ واحد.‬

‫إذن، فحتى أولئك الذين نرى في صميمِ عاداتِهم بخلًا محضًا — في عُرفنا نحن القادمونَ من خلفيّةٍ عدّت هذه الأبيات مفخرةً:‬

‫أَوْقِدْ فَإِنَّ اللَّيْلَ لَيْلٌ قَرُّ‬

‫وَالرِّيحَ يَا مَوْقِدُ رِيحٌ صِرُّ‬

‫عَسى يَرى نارَكَ مَن يَمُرُّ‬

‫إِن جَلَبَت ضَيفاً فَأَنتَ حُرُّ —‬

‫يفرّون من اللفظ كما يفرُّ العاقلُ من السيف. فإذا كان النّاسُ قد اختلفوا في كلّ شيء واتّفقوا على ذمّ «البخل»، أفلا يحقُّ لنا، هنا، أن نسأل: ما الذي في هذه الكلمة جعلها مَنبوذةً على ألسنة البشر أجمعين؟ ولماذا، في الحقيقة، صار البخل سيّئًا إلى هذا الحدّ؟‬

‫ينقل لنا الجاحظ عن سهل بن هارون (خطيبِ البخلاء وفيلسوفِهم)، دفاعَه عن قبضة اليد، فيقول:‬

وليس من أصل الأدب، ولا في ترتيب الحكم، ولا في عادات القادة، ولا في تدبير السادة، أن يستوي في نفيس المأكول، وغريب المشروب، وثمين الملبوس، وخطير المركوب، والناعم من كل فنّ، واللباب من كل شكل، التابع والمتبوع، والسيد والمسود، كما لا تستوي مواضعهم في المجلس، ومواقع أسمائهم في العنوانات، وما يستقبلون به من التحيات. وكيف وهم لا يفقدون، من ذلك، وما يفقد القادر، ولا يكترثون له اكتراث العارف. من شاء أطعم كلبه الدجاج المسمّن وأعلف حماره السمسم المقشّر…. وقلت لكم، بالشفقة مني عليكم، وبحسن النظر لكم وبحفظكم لآبائكم، ولما يحب في جواركم، وفي ممالحتكم، وملابستكم: أنتم في دار الآفات، والجوائح غير مأمونات؛ فإن أحاطت بمال أحدكم آفة، لم يرجع الى بقية؛ فأحرزوا النعمة باختلاف الأمكنة، فإن البليّة لا تجري في الجميع إلا مع موت الجميع.‫‬

وقد يعترض عليّ قائلٌ — وهو محقّ — أنّ سهلًا إنّما مدح البخلَ لأنّه كان شعوبيًّا يرى الكرمَ صفةً لصيقةً بالعرب، فنقده لها راجعٌ في أصله إلى نِحلته وعصبيّته، وهذا اعتراضٌ في محلّه وفيهِ نظر. لكنّ الجاحظ ينقلُ لنا أيضًا عن الكندي، فيلسوفُ العرب وطبيبها وموسيقيّها الحاذق المعروف! فيقولُ أبو يوسف:

تسمّون من منع المال من وجوه الخطأ، وحصّنه خوفا من الغيلة، وحفظه إشفاقا من الذلّة بخيلا، تريدون بذلك ذامه وشينه، وتسمّون من جهل فضل الغنى، ولم يعرف ذلّة الفقر، وأعطى في السرف، وتهاون بالخطأ، وابتذل النعمة، وأهان نفسه بإكرام غيره جوادا، تريدون بذلك حمده ومدحه؟ فاتهموا على أنفسكم من قدّمكم على نفسه. فإنّ من أخطأ على نفسه، فهو أجدر أن يخطيء على غيره، ومن أخطأ في ظاهر دنياه وفيما يوجد في العين، كان أجدر أن يخطيء في باطن دينه وفيما يوجد بالعقل. فمدحتم من مدح صنوف الخطأ، وذممتم من جمع صنوف الصواب. فاحذروهم كلّ الحذر ولا تأمنوهم على حال.

بالطبعِ أنت حُرٌّ، عزيزي القارئ، في أن تُخالف سهلًا والكنديّ معًا، وأن تَطويَ الصفحةَ (منذرًا إيّاي بسوء المنقلب). لكنّك، ما دمتَ قد بلغتَ هذا السطر، صرتَ ملزَمًا بأن تُصغِيَ إلى حجّتي حتى تَفهم لماذا قبلتُ راضيةً دورَ «محامي الشّيطان». فهَب البخيلَ موكِّلي، وقد جلس في قفص الاتّهام والناسُ من حوله يَشحذون ألسنتهم بالسّباب، ودعني أُرافع عنه وأنت اسمع!

سأفتحُ لك أولًا أدنى الباب، هو باب المادّة والطبيعة. سَلِ الأرضَ كلَّها: مَن نجا في عُرف الأحياء؟ أهي النملةُ التي تكدح صيفًا فتدّخر حَبّةً فوق حبّةٍ في جحرها، أم الجُندُب الذي غنّى في الحقول حتى أدركه البرد فمات على نغمته؟ الطبيعةُ — أيّها السادة — قاضيةٌ منحازةٌ بالكلّيّة إلى المُدّخِر. تقول حضرةُ الطبيعة: «إنّ السّنجابُ الذي يَحشو خدّيه بالبندق ويدفنه في مئة موضعٍ يَعبُر الشتاءَ ضاحكًا مُستبشرًا، والكريمُ من السناجب — لو وُجد، وقد شهدتُ منهم رهطًا كثيرًا، فلا تعجب! — يُطعِم رفاقَه ثم يَفطِس جوعًا في ديسمبر». ودعك من السناجب والجنادب وانظر إلى جسدك أنت، أيّها المُترفِّع على البخلاء! إنّه أبخلُ بخيلٍ عرفتْه الدنيا! هو ذا يُخزِّن الشّحمَ على البطن والوَرِكَين تحسُّبًا لمجاعةٍ قد تأتي وقد تتأخّر، ويَضِنّ بكلّ سُعرةٍ حراريّةٍ، وخلاياك، كذلك، تَقبِض على جُزيئات الطاقة أشدّ من قبضة موكلي المسكين على الدرهم. فإذا كانت الحياةُ نفسُها قد بُنيت على مبدأ الاقتصاد والادّخار والضّنّ بالمَوارد، فبأيّ منطقٍ ترى البخلَ خروجًا على نظام الكون، وهو عَينُ النّظام الذي تجري عليه كلّ خليّةٍ في بدنك؟

ثم مِن أين جاءت الأممُ بثرواتها؟ أتُراها جاءت من المُبذّرين الذين أنفقوا كلّ ما مَلَكتْ أيديهم على الولائم والعطايا، أم من أولئك المُقتّرين الذين أمسكوا ودَّخروا واستثمروا الفلسَ ليصير دينارًا؟ أكادُ أجزمُ أنَّ كلُّ مصنعٍ قام، وكلّ سفينةٍ مَخَرت البحر، وكلّ جامعةٍ شُيّدت، إنّما وُلِدت من رَحِم استهلاكٍ مؤجَّل، من لقمةٍ امتنع عنها صاحبُها — المسكين — اليومَ ليأكلها أولادُه غدًا أرغد، بل لتأكلَ أنت أيها الساخط، في بعض الحالات. فالبخيلُ بطلٌ صامتٌ ومحاربٌ نبيل! ثمّ إنّ هذا الكريمَ، لو دقّقتَ وأنصفتَ، كثيرًا ما يَجود بمالٍ اقترضه من بخيلٍ، فكيف يَنصرفُ الثناءُ كلُّه إلى يد الكريم المعطية، ويَبقى البخيلُ المُقرِض في الظلّ يتجرّع نُكرانًا فوق نُكران. أليس في هذا من الظلم ما يستوجب إعادةَ النّظر في توزيع الأوسمة؟

ومذ ذكرنا الكرم، أدعوك لتتأمّل في طبيعته، أعني حين يَستعرض صاحبُه عطاءه أمام الملأ، فيَنحَر ويُولِم ويُغدِق وعينُه على عيون النّاظرين تَرقُب الإعجاب. أليس هذا في حقيقته ذَيلَ طاووس، وريشًا فاخرًا، وضربًا من الخبل يَحمله صاحبُه ليقول للقطيع: «انظروا كم أَملِك من الفائض حتى أُبدّده أمامكم!» نعم، الكرمُ رسالةُ قوّةٍ ومُفاخَرةٍ ملفوفةٌ بحرير مسروقٍ هو حريرُ الفضيلة، وثمنُها الباهظ هو عينُ المقصود، إذ كلّما غَلا المُهدَى ارتفع قَدرُ المُهدي في سوق الجاه. أمّا البخيلُ، فهو الكائنُ الصّادقُ الوحيدُ في هذا المسرح كلِّه، فهو إنسانٌ أبى أن يَلعب لُعبةَ الزّهو المُكلِفة، وامتنع عن شراء إعجاب الغرباء بقُوت عياله، وقَنِع بأن يكون فقيرًا في عيون النّاس غنيًّا في صندوقه. أتُراه جَبانًا أم شُجاعًا، من يَحتمل أن يُلقَّب باللئيم في سبيل أن يَصدُق مع نفسه؟

ولعلّك الآن تَنتفض قائلًا: «دَعكِ من الطبيعة والاقتصاد، فأنتِ مسلمةٌ وأنا أُلزمك بهذا، فالدّينُ قد ذمّ البخل ذمًّا صريحًا!» لكن على رِسلك، فإنّ الكتاب الذي ذمّ الإمساكَ قد جعل المُبذّرين إخوانًا للشياطين، ووصف اليدَ المبسوطةَ كلَّ البسط بأنّها تَقعد بصاحبها مَلومًا محسورًا، يقولُ لنا الكتابُ العزيز: ﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ﴾. فالإمساكُ المُفرِط بلا شكٍ مذمومٌ، لكنّ البسطَ المُفرِط مذمومٌ كذلك، فليتَ شعري، لماذا لا نرى منكم حملةً على السخافةِ البسطية كحملتكم على موكلي؟ ثم سَل نفسك، وأجب بإنصاف: مَن أقربُ إلى هذا الوسط المطلوبِ في الآية، أهو الرجلُ الذي يَميل قليلًا إلى الحَيطة والادّخار فيَبقى مالُه مَصونًا وعيالُه في غِنى، أم صاحبكم الذي يُبدّد في ليلةٍ ميراثَ جَدّه ثم يُصبح عالةً على النّاس يَمُدّ يدَه إليهم؟ فالدّينُ سمّى المُبذّرَ أخًا للشيطان صراحًا بواحًا، وأمّا المُقتِّرُ فغايةُ ما ناله أنّه خالف الأَولى. فإن كان لا بدّ من زلّةٍ، أوليست زلّةُ من يُشبه إخوانَ الشياطين أفدحَ من زلّة من يُحسِن حِفظَ النّعمة التي اؤتُمن عليها؟

ما البخيلُ في جوهره إلّا رجلٌ نَظَر إلى الدنيا فرآها على حقيقتها، دارَ آفاتٍ وجوائحَ، كما قال لك سهلٌ آنفًا، شِتاءٌ آتٍ لا محالة، ومَرَضٌ مُتربّصٌ، وشيخوخةٌ تَقرع الباب، وأبناءٌ سيَرِثون فقرَ أبيهم لو فرّط. فالبخيلُ مُتشائمٌ صادقٌ، وفيلسوفٌ عَبوسٌ يَعرف أنّ المجاعةَ أقربُ مِمّا نظنّ، وأنّ الزّمان دُوَلٌ، وأنّ اليدَ الفارغةَ غدًا أشدُّ مَهانةً من اليد المقبوضة اليوم. أمّا الكريمُ المُبذّر، فمتفائلٌ حالمٌ يَعيش كأنّه ضمنَ أنّ الصّيفَ أبديٌّ والحقولَ لا تُحصَد، يُغنّي مع الجُندُب نشيدَ الوفرة حتى يُباغته الثّلج. فلو كان التّفاؤلُ الأحمقُ فضيلةً، والتّشاؤمُ الحكيمُ رذيلةً، فقد قُلِبت المَوازين حقًّا! والبخيلُ — موكّلي المسكينُ هذا الجالسُ في القفص — إنّما جنى عليه أنّه قَدَّرَ الغدَ حقَّ قدره، فعاقبه النّاسُ على بُعد نظره بأقبح الألقاب.

في خدمة من يعمل عقلك؟

لا أدري، بعد كلّ ما سَقتُه، أَأقنعتُك بموكّلي البخيل أم خَرجتَ من المرافعة وأنت أشدُّ نُفورًا منه أوّلَ ما دخلت؟ غير أنّ الأمر، في الحقيقة، لا يَعنيني كثيرًا، إذ لم يكن غرضي قطّ أن تُحبَّ البخلَ أو تَكرهه. ما رأيتَه أعلاه، عزيزي القارئ، ليس منطقًا، أو بعبارةٍ أدقّ، ليس منطقًا بالمعنى النّبيل الذي يُقرَن فيه بالعقل والبرهان، وليس سَفسطةً خالصةً كذلك. إنّما هو شأنٌ سماهُ المُحدثون «العَقلَنة» (rationalization). دعكَ من سؤالِ الكرم والبخل واختلاف الطبائع، ولنسأل: كيف يُوظَّف العقلُ مُرتزِقًا في خدمة الهَوى؟

انظر أوّلًا في حالِ رجُلَين كلاهما يزعمُ إقامة البراهين ورصفَ الحُجج. والأوّل عالمٌ ربما وقفَ أمام مسألةٍ مجهولةٍ فراح يجمعُ الأدلّةَ ثمّ يَتبعها حيث ساقته، صادقًا مع نتيجتها ولو خالفت هواه وأطاحت بنظريّةٍ أفنى عُمرَه في بنائها. والثاني محامٍ تَسلَّم القضيّةَ وليسَ يشغلُ عقله سوى بفكرةٍ مؤداها أنّ موكِّله بريءٌ، وكلّ ما تبقّى تفصيلٌ في كيفيّة إثبات هذه البراءة المُقرَّرة سلفًا. لا شكَّ أنّ كلاهما معملٌ للعقل، لكنّ اتّجاه السّهم مَعكوسٌ تمامًا. أعني أنّهُ في حالِ العالم، ينطلقُ السهمُ من الأدلّة فيَستقرّ حيث شاء عند النتيجة، أمَا المحامي فالنتيجةُ مستقرةٌ باسترخاءٍ تام على العرش أوّلًا، والدليلُ مرسلٌ كخادمٍ ليس لهُ شغلٌ سوى أن يلتمسَ لها حاجتها (ما يُزيّنها ويُسوّغها). فلبُّ العقلنةِ، إذا اختصرنا، أن تكون محاميًا.

ولهذا كان دفاعي عن البخل أنموذجًا صالحًا للنّظر. فأنا لم أَستقرئ النملةَ والسّنجابَ وخلايا البدن ثم أَنتهِ مُضطرةً إلى تبرئة البخيل؛ بل بدأتُ من النّتيجة المطلوبة — أي تبرئتُه — ثم جُلتُ في أرجاء الكون أَلتقط كلّ ما يَصلُح شاهدًا لها. ولو كُلّفتُ بالضّدّ، بإدانة البخيل، لَوجدتُ في النملة نفسها وفي السّنجاب ذاته — الذي قدّمت لنا الطبيعة خبره — ما يُدينه، أَوليست النّملةُ كادحةً بائسةً سَجينةَ جُحرها، والسّنجابُ مَهووسًا قَلِقًا يَنبش الأرضَ مائةَ مرّةٍ بحثًا عن بُندقةٍ نَسِيَ مَوضِعها وربما تلقّفها سنجابٌ آخر؟ فالعالَمُ غنيٌّ بالشّواهد إلى حدٍّ يَسمح لك أن تُثبت به وضدّه، فمن سبَق إلى قلبه حُكمٌ وجَد في الكون كلِّه محاميًا مُتطوّعًا مُفلقًا.

ولا بد، مع إقامة كل ما سلف، أن نَفصِل بين العَقلنة والكذب. الكَذِب صنعةٌ شريفةٌ نسبيًّا، إن جاز هذا الوصف، لأنّ الكاذب يَعرف الحقيقةَ ويَتعمّد سَترَها، فثَمّةَ في داخله «ضوءٌ» يَعلم أنّه يُخفيه. أمّا المُعقلِن فأشدُّ غَوْرًا وأخطر، لأنّه يَخدع نفسَه قبل أن يَخدع غيرَه، بل لعلّه لا يَخدع غيرَه أصلًا ويَقصُر كلّ مكره على ذاته. ولك أن تتَخيّل رجلًا أكل الرّبا فاغتنى، ثم جلس يُقنع نفسَه أنّه إنّما يَخدم الاقتصادَ ويُنعِش السّوق ويُيسّر على المُحتاجين. هذا الرجلُ صادقٌ مع نفسه في ظاهر الأمر، فهو يُصدّق ما يقول، ويَنام قريرَ العين. إذن فالكاذبُ، في معظم الأحوال، يَحمل عبءَ سرٍّ ثقيل، أما المُعقلِن فقد تخفّف منه باكرًا إذ نَجح في إقناع القاضي الدّاخليّ ببراءته فأَطفأ الضّوء بيده. فأيّهما، في تقديرك، أَعصى على الإصلاح؟

وهذا القاضي الدّاخليّ، أعني العقلَ الذي نَحتكم إليه ونَحسبه نزيهًا فوق الشُّبهات، هو ذاتُه المُتّهَمُ. قال ديفيد هيوم: «إنّ العقل عبدٌ للأهواء، ولا ينبغي له أن يَطمع في غير ذلك». وربما يظنّ كثيرون أنّ في هذا الكلام مبالغةً جَدليّة، لكنَّ عِلمُ النّفس المعاصر يقولُ لك: «الحقيقةُ أنّ في هذه المقولة نظر». وقد رسم بعضُ الباحثين صورة بديعةٌ في تصوير الحال، فنفسُك فيلٌ ضخمٌ يَمشي حيث يَهوى، وعقلُك راكبٌ صغيرٌ يَجلس على ظهره مُمسكًا بالعِنان مُتوهِّمًا أنّه يَقوده. فإذا انحرف الفيلُ يَمنةً، سارع الرّاكبُ (عقلك) يُلفّق التّفسيراتِ: «نعم، قَصدتُ أن نَنعطف يَمنةً، فالطريقُ هنا أَيسرُ والمنظرُ أَجمل.» وهو في كلّ ذلك صادقٌ مع نفسه، ولهذا فهو مقتنعٌ أنّه أَصدر الأمرَ والفيلُ أطاعه، وقانعٌ بهذا الظنّ، والحقيقةُ أنّ الفيلَ إنَما مَضى لشأنه.

وأنتَ تأمّل في نفسك حين تُفاضلُ بين سيّارتَين، أو بين منزلَين، أو بين خَطِيبَين. أَتُراك تَجمع المُعطيات في جدولٍ منظم، فتَزِنها بدقة، ثم تَنتظر ما تُسفِر عنه الكِفّتان لتَتبعه مُذعِنًا؟ أم أنّ قلبك قد مال إلى إحداهما في الثّواني الأُولى لأسبابٍ غامضةٍ يصعبُ، بل ربما يمتنعُ، وصفها ثمَّ استدعيتَ بعد ذلكَ عقلَك ليَصوغ لك قائمةً مُحترمةً من «الأسباب الموضوعيّة» لتُبرّر بها ما اختارهُ قلبُك أصلًا؟ كذلك أعمل فكرك حين تَشتري شيئًا ثمينًا لا تَحتاجه، وستَسمع عقلَك يَحسِب لك أنّه «استثمارٌ على المدى الطويل»، وأنّه «يُوفّر في النّهاية»، وأنّك «تَستحقّ أن تُكافئ نفسك». كلُّ هذه جملٌ صحيحةٌ نسبيًا، وكلُّها وُلِدت بعد القرار بلحظات، خادمةً لرغبةٍ سبَقتها بأشواط.

ولعلكَّ تَظنّ أنّ العالِم الكبير والفيلسوف الحاذق أَعصى على هذا الدّاء من العامّيّ البسيط، والحقيقةُ هي العكس تمامًا. إنَّ العَقلنة تَزداد بَراعةً كلّما ازداد صاحبُها ذكاءً. فالعامّيُّ إذا مالت نفسُه إلى رأيٍ عجَز عن تسويره بالحُجج، فبقي رأيُه عاريًا مكشوفًا يَسهُل دَفعُه. أمّا الذّكيُّ فيَملك ترسانةً من البراهين ومخزونًا من الشّواهد ومهارةً في النّظم والتّأليف، فإذا مالت نفسُه إلى رأيٍ بَنى حوله حِصنًا منيعًا من الأدلّة المُحكَمة يَعجِز خَصمُه عن نَقبه. ولستُ أبالغُ إذا قلتُ لك: الذّكاءُ في الحقيقة سلاحٌ، بل سلاحٌ خطيرٌ جدًا، والسّلاحُ بطبعهِ يَخدم من يَحمله أيًّا كانت وِجهتُه وبأيّ صورةٍ يرتضيها. ولهذا قد تَرى أنَّ أعظمَ العقول دافعت عن أَفظع الأهواء بأرصَن الحُجج، حتى لَتعجبُ كيف اجتمع هذا الذّكاءُ المُتوقّد مع ذاك العَمى المُطبِق في ذاتِ الشخص (لأرسطو في هذا الباب عجائب!). والسرُّ أنّ ذكاءه لم يَكن في خدمة الحقيقة في هذِه الحالة بالذات، وإنّما أعملهُ في خدمة ما اشتهاه قلبُه.

وهذه طبيعةُ البشر عمومًا، فالإنصافُ يُكلّفنا جُهدًا مُضنِيًا ونَأتيه نحنُ على مَضضٍ ومُجاهدة، بينما تَنساب العَقلنةُ منّا عفوًا وطبعًا وبغير تكلُّف.

إذن كيف تَملك أن تَقبض على نفسك مُتلبِّسًا بها؟ فالأداةُ التي تَفحص بها قراراتِك هي العقلُ نفسُه، والعقلُ هو المُتّهَمُ الذي ندّعي محاكمتَه. وكلّما ظَننتَ أنّك أَمسكتَ هواك مُتلبِّسًا، تَسلّل الهوى إلى عمليّة الإمساك ذاتها، فصِرتَ تَتباهى بنزاهتك.

ذاكَ مطلبٌ عسير، ومع ذلك، فإنّ في النّفس بقيّةً تُميّز — إذا أَصاخت السّمعَ — بين صوت العالِم وصوت المحامي في داخلها. بلى، ثَمّةَ علاماتٌ خفيّةٌ تَفضح المُعقلِنَ لو راقبها بصدق. منها أنّ المُبرّرات تَأتي دائمًا في الاتّجاه الذي يُريحه، فلو كانت نتائجُ عقله صادفت هواه في كلّ مرّةٍ من غير استثناء، فتلك قرينةٌ على أنّ الهوى هو الذي يَكتب والعقلُ يقرأ له. ومنها شِدّةُ الانفعال عند المُعارَضة، فالباحثُ عن الحقيقة، لو كان صادقًا، يَفرح بمن يُصحّح له خطأه، أمّا المُعقلِن فيَستشيط غضبًا ويعمدُ إلى الشخصنةِ وكأنكَ قذفتهُ في عِرضه، لأنّ الرّأيَ عنده صار جزءًا من ذاته فليسَ يطيقُ صبرًا على حرقة ردّه. ومنها سُرعةُ الجواب، ذاكَ أنَّ من يَملك تبريرًا جاهزًا لكلّ سؤالٍ قبل أن يُكمِل السّائلُ سؤاله حتى، فالغالبُ أنّ التّبريرَ كان مُعدًّا سلفًا، ينتظر بلهفةٍ أيّ سؤالٍ يَستدعيه.

وأنا إذ أَعرض عليك هذا كلَّه، لا أَبغي أن أَدفعك إلى يأسٍ مَعرفيٍّ تَقول معه: «ما دام العقلُ مُرتزِقًا فما جَدوى التّفكير أصلًا؟» فهذه كذلكَ عَقلنةٌ أُخرى يَتذرّع بها الكَسولُ ليَستريح من عناء النّظر. غايتي أن تُدخل في حسابك، كلّما رَفعتَ بناءً من الحُجج والقياساتِ والبراهين، احتمالَ أنّك إنّما تَبني سُورًا حول رغبةٍ سَبقتها، وأن تَسأل نفسك بين الحين والحين السّؤالَ الذي افتتحتُ به: في خدمة من يَعمل عقلُك الآن؟ أَلِكشف ما هو كائنٌ، أم لتزيين ما تُحبّ أن يكون؟ وأجزمُ لك أنَّ مُجرّدَ طرحِ هذا السّؤال، وإن عَجَزنا عن الإجابة عنه إجابةً قاطعةً، يَجعلنا أَقلّ غُرورًا بأحكامنا، وأَرحبَ صدرًا بمن يُخالفنا، وأَقربَ، ولو خُطوةً واحدةً مع عثرة، إلى ذلك العالِم النّزيه الذي يَتبع الدّليل، وأَبعدَ شيئًا فشيئًا عن ذاك المحامي الماكر الذي يَسكن فينا جميعًا ويَترافع باسمنا ونحن غافلون.

‫بسم الله الرحمن الرحيم، الحمدلله الكريمِ وحده، والصلاة والسلام على من لا نبي بعده، محمد بن عبدالله الصادق الأمين، وعلى آله وصحبه ومن تَبِعَ هَدْيَه إلى يوم الدين.‬

‫أخبرك، في البدء، عزيزي القارئ بدوافع تحرير هذا المقال. ذلك أنه كانت بَعَثَت إليّ إحدى الأخوات منذ أيّام رابطًا لمنشورٍ على «تيك توك»، عَرَضَ فيه صاحبُه شُبهةً يَحْسَبها فاتحةً لهدم «وهم الإله» على حدِّ زعمه، إذ أنحى فيها على أهل الإسلام مَنحى مَن يَرى أنّه ظَفَرَ منهم بمَقْتَلٍ. وكنتُ تشاغلتُ وقتها عن كتابَةِ المقالِ من فوري، ثُمَّ لما هَمَمْتُ بإيراد رابطه في صَدْر هذا المقال كعادتي، ليَطّلع الناظرُ على حُجّة الخصم بلسانه قبل مُطالعةِ عَرْضنا لها وردّنا عليها، فذلك من تمام الإنصاف الذي دَرَجَ عليه أئمّةُ المُسلمين قديمًا، إذ كانوا يَنْقلون مذاهبَ مُخالفيهم بأشدّ ما تكون نَضارةً وأَتمّ ما تكون حُجّةً، حتّى يُقال: ما عَرَفَ الخصمُ نَفْسَه على وجهٍ أحسنَ ممّا عَرَضَه به مُناظِرُه. اتَفَّق أنّ موانعًا عِدّةً قَعَدَت بي عن ذلك:‬

‫أوّلها: ما اشْتمل عليه كلامُ الطارح من قَذاءةٍ في حقّ الذات الإلهيّة المقدّسة، وفي حقّ النبيّ الكريم صلى الله عليه وسلم، يَتَرَفّع عن نقلها قَلَمُ الباحث، ويَسْتَحْيي من تَكرارها لسانُ المؤمن ولو على سبيل الحكاية. وإنّ من البلاء أنّ بعض الناس يَحْسَبُ الجرأةَ على المُقَدّسات ضَرْبًا من «الشّجاعة الفكريّة»، وهذا هو السفه المَحْضٌ يصبغه صاحبُه بصبغة الفلسفة والجرأة الفكرية لِيَجِد له في النّفوس مَدْخَلًا.‬

‫وثانيها: قَذاءةُ التعليقات ذاتِها؛ إذ وَجَدتُ فيها لما تَتَبّعتُها من الفُحْش والسُّخْف ما يَنْكُص دونه ذو المُروءة، والعَجَبُ أنّ بعض ذلك صَدَرَ ممّن يَنتسب إلى مِلّتنا، ويُسمّي نَفْسَه مُسلمًا، فاسْتَخَفّ بكلامٍ يَعْرى عن أَدَب العُبوديّة قبل أن يَعْرى عن حُسْن الجَدَل. وهؤلاء أَحْرى بالعِتاب من الملاحدة أنفسهم، فكيف يأتي هذا الكلام من شخصٍ قَرَأ قَوْلَ ربّه -تقدَّس جَلاله-: ﴿ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾، وقَرَأ قَوْلَه -تَعالى كَماله-: ﴿فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ ۖ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ﴾، فكانَ جديرًا به أن يَستحضر هذا الأدبَ القُرآنيَّ في خِطابه قبل أن يَستحضر حُجَجَه، فإنّ سَفاهةَ القَوْل تُذْهبُ بَهاءَ المعنى وإن كان حَقًّا. ‬

‫وقد قلتُ في هذا المعنى:‬

‫لَعَمْرُكَ أَزْرَى بِبَعْضِ الوَرَى … قَبِيحُ الكَلامِ إِذَا يُنعَقُ‬

‫فَقَدْ يُحْسِنُ المَرْءُ فِيمَا يَرَى … وَيُقْبِحُهُ سُوءُ مَا يَنْطِقُ‬

‫وثالثها: أنّي عُدتُ إلى المنشور بعد فَتْرة، فأَلْفَيْتُ صاحبَه قد حَذَفَه وأَغْلَقَ حسابَه، فبَطَلَت فائدةُ الإحالة، وانقَطَعَ سَنَدُ النّقل من أصله. فاكتَفَيتُ بأن أَنْقُلَ مَضْمونَ الحُجّة كما طُرحت، أمينةً في عَرْضِها، مُحَرِّرةً لمَقاصدها، حتّى يَجِد القارئُ بين يديه نصًّا تامَّ المعنى مُكتفيًا بنفسه عن المُراجَعة.‬

‫ومع هذه الموانع، فقد رأيتُ أن أَخُطّ هذه الكلمات استجابةً لطلب الأخت السائلة — زادها الله توفيقًا وثَباتًا —، ورجاءَ أن يَجعلَها الله تعالى صدقةً جاريةً عنّي وعن جدّي رحمه الله ورحم موتى المسلمين، ذاك أنَّ في الكلام النافِع صدقةً، وفي بَيان الحقّ نُصْحًا، وفي ردّ الشُّبهة عن دين الله جِهادًا بالقَلَم. ولعلّ في هذه الأَسْطُر ما يَنْفع مُسلمًا أَلَمَّت به الشّبهةُ فاضْطَرَبَت تحت قَدَمَيْه أرضُ اليقين، أو مُلحدًا اسْتَحْكَمَ به الكِبْرُ فأَقامَ له هذا «الدّليل» سِتْرًا يَتَدَثّر به من لجاجه مع الفطرة، أو باحثًا مُنصفًا يَطلب الحقّ من حيث جاء.‬

‫وأُنبّه بادئ الأمر أنّي أَتَبَرّأ من دَعْوى الإحاطة بكلّ وُجوه الردّ، فإنّ بَحْرَ هذه المسائل تَقْصُر عنه دِلاءُ المُتعجّلين، وإنّما اسْتَفَدْتُ من علوم السابقين من أئمّة المتكلّمين والحُكَماء، ومن إفادات المُتأخّرين والمُعاصرين، مع شَيْءٍ من اجتهادٍ خاصٍّ يَحْتمل النّقصَ والإصابةَ معًا. فإن وَجَد القارئُ نَقصًا فالكَمالُ لله وحده، وإن وَجَد فائدةً فمن فَضْل الله علينا وعلى الناس.‬

‫وبَعْدُ، فلْنَدْلُف إلى المقصود، ولنَبْدأ كما أسلفنا بعَرْض كلام القَوْم.‬

‫المبحث الأوّل: في عَرْض «حُجّة التركيب» وفَرْعها في «الافتقار والحاجة»‬

‫قال هذا المعترض — بعد أن طَوّى نَفَسَه طويلًا، وهَيّأَ مَدْرَجَه ليُلقي ما يَحْسَبُه القاضيةَ على الإله المعبود —: إنّ التصوُّر الذي يُقَدّمه المتألّهون، من المسلمين خاصّةً ومن أهل الكتاب عامّةً، عن إلههم تصوُّرٌ يَسْتبطن تناقُضًا داخليًّا يَنْقُض نَفْسَه بنفسه. وبَيانُ هذا يجري على المنوال الآتي:‬

‫إنّ كلّ موجودٍ يَخْرج عن مَقُولة «البساطة المُطْلَقة» (Absolute Simplicity) فهو موجودٌ مُرَكّب (Composite). والمُرَكَّبُ — أيًّا كان نَوْعُ تَركيبه: تَركيبًا مادّيًّا من أَجْزاءٍ كَمّيّة، أو تَركيبًا ذِهْنيًّا من جِنْسٍ وفَصْل، أو تَركيبًا «ميتافيزيقيًّا» من ذاتٍ وصفاتٍ زائدةٍ عليها، أو تَركيبًا من ماهيّةٍ ووُجود — مُفْتَقِرٌ بحُكْم تَركيبه إلى أجزائه، إذ تَحَقُّقُه مَوْقوفٌ على تَحَقُّقِها، وقِوامُ كُلّيَّتِه قائمٌ بقِوام جُزْئيّاته. والمُفْتَقِرُ، من حيث هو مُفْتَقِر، مُمكنُ الوُجود (Possible/Contingent)، إذ الافتقارُ آيةُ الإمكان، والاسْتِغْناءُ آيةُ الوُجوب. وإذَا اسْتَقَرَّ هذا، فإنّ كلّ مُرَكّبٍ مُمكنُ الوُجود، يَفْتَقِر في تَحَقُّقه إلى عِلّةٍ خارجةٍ عنه تَجمع أجزاءَه، وتُؤَلّف بينها، وتُعْطيه وُجودَه المُسْتفاد.‬

‫ثمّ يَنْتَقل المعترضُ إلى المُقَدّمة الكُبرى التي يَبْني عليها، فيقول: إنَّ المتألّهين يَصِفون إلهَهم بأنّه «واجبُ الوُجود لذاته» (Necessary Being)، أيِ الذي يَمْتنع عَدَمُه، ويَسْتحيل أن يَكون افتقارُه إلى غيره وَجْهًا من وُجوه تَحَقُّقه. ومُقتضى هذا الوصف أنّ كلّ ما اسْتَلْزَمَ الافتقارَ يَمْتنع وُرودُه عليه؛ إذ لو افْتَقَرَ في وَجْهٍ ما إلى غيره، لَانْتَقَضَ عنه وَصْفُ الوُجوب، ولَصارَ في عِدادِ المُمكنات التي تَحْتاج إلى مُرَجِّحٍ يُخْرِجُها من حَدّ الإمكان إلى حَدّ الفِعْل.‬

‫فإذَا تَقَرَّرَ هذا — يقول المعترض — فلْنَنْظُر في هذا الإله الذي يَصِفُه المتألّهون، أهو «بَسيطٌ بَساطةً مُطْلَقةً»، تَتَنَزّه ذاتُه عن كلّ تَكَثُّرٍ وعن كلّ تَعَدُّدٍ في المعاني، أم هو موصوفٌ بصفاتٍ مُتَعَدّدة: عِلْمٌ، وقُدرةٌ، وإرادةٌ، وحياةٌ، وسَمْعٌ، وبَصَرٌ، وكَلامٌ، ورحمةٌ، وغَضَبٌ، وإلى آخر ما يُعَدّد لنا الكتابُ والسُّنّةُ من الأسماء والصفات؟‬

‫فإن قالوا بالأوّل — أي البساطةَ المُطْلَقة — فقد لَزِمَهم أن يُجَرّدوا الإلهَ من كلّ معنًى زائدٍ على مُجَرّد الوُجود، وأن يَرُدّوا كلّ صفةٍ إلى عَيْن الذات بحيث يَسْتحيلَ التمييزُ بين العِلْم والقُدرة والإرادة، فيَصير العِلْمُ هو القُدرةَ هو الإرادةَ هو الذاتَ، من غير تَعَدُّدٍ في المعنى ولا تَغايُرٍ في المفهوم. وهذا — إن سَلَّموا به — أَفْضى بهم إلى تَعطيلٍ مَحْضٍ يرفضُه سوادهم، إذ كيف يَتَصَوَّر العقلُ ذاتًا تَعلم بدون معنى عِلْمٍ يَتَميّز عن معنى قُدْرة، وتَفْعل بدون معنى إرادةٍ يَتَميّز عن معنى عِلْم، وتَتَكَلّم بدون معنى كَلامٍ يَتَميّز عن معنى سَمْع؟ وأَشدُّ من ذلك: كيف يُخاطَب هذا الإلهُ، ويُرْجى منه الفِعْل، ويُتَوَجَّه إليه بالدّعاء، وهو في نهاية تَجريده مَحْضُ نُقطةٍ ميتافيزيقيّةٍ صَمّاء، أَقْرَبُ إلى العَدَم منها إلى الموجود؟ بل ما الفَرْقُ بين هذا الإله وبين «اللاشيء»؟ كلاهما يَمْتنع وَصْفُه، وتَتَخَلّف عنه الإشارةُ، ويَعْجَز عن صُدور الفِعْل المُتَمَيّز.‬

‫وإن قالوا بالثاني — وهو تَعَدُّدَ الصفات وتَغايُرَها في المفهوم عن الذات وعن بَعْضها — فقد وَقَعوا في «التركيب الميتافيزيقيّ» على أَتَمّ وُجوهه؛ إذ صار الإلهُ مُؤَلَّفًا من «ذاتٍ» و«صفاتٍ» تَزيد عليها، والذاتُ تَتَّصف بها وَتَفْتَقِر إليها لتَكون عالمةً قادرةً مُريدةً، والصفاتُ تَفْتَقِر إلى الذات لتَقومَ بها وتَتَحَقّق فيها. وهذا الافتقارُ المُتَبادَل — في زَعْم المعترض — يَهْدم وَصْفَ الوُجوب من أساسه، إذ يَصير الإلهُ مَجْموعَ ذاتٍ وصفاتٍ، يَتَوَقّفُ وُجودُه الكاملُ على اجتماعها، ويَفْتَقِر في تَحَقُّقه إلى التِئامها. ومن افْتَقَرَ إلى أجزائه فهو مُمكنٌ مُحتاجٌ إلى من يُؤَلِّف بين تلك الأجزاء، وهو ما يُسَمّيه الفلاسفةُ «المُرَكِّب» أو «جامعَ الأجزاء». فإمّا أن يَكون الإلهُ هو الذي يُؤَلِّف نَفْسَه، وهذا دَوْرٌ صريح، إذ يَلْزَم منه تَقَدُّمُه على نفسه، وإمّا أن يَكون ثَمّةَ مُؤَلِّفٌ خارجٌ عنه يَجْمع شَتاتَ ذاته وصفاته، وهذا يَنْقُض كَوْنَه إلهًا أعلى، إذ يَصير المُؤَلِّفُ أَوْلى بالأُلوهيّة منه.‬

‫ويُتَوّجُ المعترضُ هذه القِسْمةَ بقوله: فأنتم، مَعْشَرَ المُتألّهين، بين أَمْرَيْن كلاهما مُرّ، وليس فيهما حالٍ ولو على وجه المقارنة:‬

‫إمّا أن تَأْخذوا بالبساطة المُطْلَقة، فيَنْقَلب إلهُكم إلى «صَنَمٍ مَفْهومِيٍّ» جامدٍ، تَتَخَلّف عنه كلُّ الخصائص الحَيّة الفاعلة، فتَخْسرون الدّينَ كلّه؛ إذ ما قِيمةُ إلهٍ يَسْتحيل عليه أن يَعْلَمَ ابتهالَ الداعي، أو يَسْمَع شَكْوى المظلوم، أو يَشاء خَلْقَ هذا العالم بإرادةٍ مُتَمَيّزةٍ عن عِلْمه؟‬

‫وإمّا أن تَأْخذوا بتَعَدُّد الصفات، فيَنْقَلب إلهُكم إلى «مُرَكَّبٍ مُحتاج»، يَفْتَقِر إلى أجزائه ومُؤَلِّفِها، فيَخْرج عن دَرَجة الواجب لذاته، ويَنْحَدِر إلى رُتْبة المُمكنات، فتَخْسرون الإلهَ كُلَّه.‬

‫وعلى كِلا التّقديرَيْن — يَخْتم وقد نفخَ صدره، كالظافر — فإنّ الإلهَ الذي تَدْعون إليه قد بَطَلَ من جهة العقل، وما بَقِيَ إلّا أن تَعْتَرفوا بأنّ مَفْهومَ الأُلوهيّة كما تَتَصَوّرونه مَفْهومٌ مُتَهافتٌ، تَتَنازعه الأَضْدادُ، فيَمْتنع تَصَوُّرُه على وَجْهٍ يَسْلَم من المُناقَضة الذاتيّة.‬

‫ثمّ يُفَرّع المعترضُ على هذه الحُجّة الأُمّ فَرْعًا يُسَمّيه «فَخّ الافتقار والحاجة»، ومُحَصَّلُه عنده: أنّ كلّ صفةٍ تُثْبتونها للإله إنّما هي «وَسيلةٌ» يَتَوَصّل بها إلى كَماله، فهو يَعْلَم بالعِلْم، ويَقْدِر بالقُدرة، ويُريد بالإرادة، ويَتَكَلّم بالكلام. ومن تَوَقَّفَ عِلْمُه على «عِلْمٍ» يَقوم به فقد افْتَقَرَ إلى ذلك العِلْم، إذ لو ارْتَفَعَ عنه ارْتَفَعَ كَوْنُه عالمًا. وكذا في سائر الصفات. فالإلهُ، بهذا التّصَوُّر، يَفْتَقِر في كَماله إلى كلّ صفةٍ من صفاته، ولولا هذه الصفاتُ لكان نَقْصًا مَحْضًا. وهذا يُناقِض قَوْلَكم: إنّه «الغَنِيّ» (سورة فاطر: ١٥)، فالغَنِيُّ مَن اسْتَغْنى عن كلّ شَيْء، والمَوْصوفُ بصفاتٍ يَفْتَقِر إليها في كَماله مُحتاجٌ إليها افْتِقارَ المَلْزوم إلى لازمه. فأين الغِنى المُطْلَق إذن؟ وكيف يَجْتمع وَصْفُ «الغَنِيّ على الإطلاق» مع وَصْفِ «المُحتاج إلى صفاته في تَحَقُّق كَماله»؟‬

‫ويُضيف: ولو قالوا إنّ هذه الصفاتِ ذاتيّةٌ تَلْزَم الذاتَ لُزومًا ضروريًّا، فقد تَأَكَّدَ الافتقارُ وزاد، إذ ما كان لازمًا للذات لُزومًا ضروريًّا فإنّ الذاتَ تَتَوَقّف عليه تَوَقُّفَ المَشْروط على شَرْطه، ومَن تَوَقَّفَ على غيره فهو مَوْقوفٌ. فلو سَلَّمْنا — جَدَلًا — أنّ الصفاتِ قَديمةٌ بقِدَم الذات، فإنّ هذا التّسْليم يَزيد الإشكالَ تَوَكُّدًا، إذ يَلْزم منه تَعَدُّدُ القُدماء، وقِدَمُ كلّ صفةٍ مع قِدَم الذات، فيَصير لدينا «تَعَدُّدُ الذواتِ القديمة» (السّمات السبعُ مثلًا، عند الأشاعرة)، وهذا تَعَدُّدٌ في «الواجب لذاته»، وهو مُحالٌ بإجماع المعقول، إذ التَّعَدُّدُ يُنافي الوُجوبَ الذاتيّ.‬

‫هذا تَلْخيصٌ لما طَرَحَه القَوْمُ، وقد عَرَضْتُه، كما ترى، بأَحْسَن ما ظَهَرَ لي من صَوْغِه، وبأَتَمّ ما تَيَسَّرَ من رَبْطِ مُقَدّماته بنتائجه، حتّى يَكون الردُّ، فيما يَأتي من المباحث بإذن الله، رَدًّا على حُجّةٍ قائمةٍ، فإنّه من قَبيح الجَدَل أن يَعْمد المُجادِلُ إلى تَضْعيف خَصْمه ابْتداءً، ثمّ يَفْتَخِر بأنّه قد كَسَره، لأنه إنما كَسَرَ صَنَمًا أَقامه بيَدَيْه.‬

‫تنبيهٌ سريعٌ أحبُّ إيرادُه قبل الشّروع في الردّ:‬

‫هذه الشّبهةُ، على ما يَتَوَهّم صاحبُها أنّها فَتْحٌ مُبينٌ في «نَقْض الإلهيّات»، تَنْطلق في حقيقة أَمْرها من «هَوَسٍ» قديمٍ عند فلاسفةُ اليونان، ثمّ توارثهُ المُتأثّرون بهم من فلاسفة العالَم القديم، بمَفْهوم «البساطة المُطْلَقة» (Absolute Simplicity). والذي ينبغي أن يُفْهَم أنّ «البساطة» التي اشْتَغَلوا بها تَخْتلف عمّا يَتبادر إلى ذِهْن السامع من «اليُسْر» و«الوُضوح»، فإنّما عَنَوا بها أنّ «الواحدَ الأَوّل» (كما سَمّاه أَفْلوطين ومن دارَ في فَلَكه) يَجب أن يَكون مُجَرَّدًا تَجريدًا تامًّا من كلّ معنًى زائدٍ على ذاته، فيَتَنَزّه عن كلّ اسمٍ سوى أنّه «هو»، ويَخْلو من كلّ صفةٍ تُغايرُ عَيْنَه، ويَمْتنع عليه أن يَفْعل على وَجْه القَصْد، ويَسْتحيل عليه أن يَتَجَدّد له عِلْمٌ بالجزئيّات بحَسَبها. وهذا التّجريدُ، وإن كان زُيِّنَ للناظر بزينة «التّنزيه»، أَفْضى بأصحابه إلى وَصْف إلهٍ هو إلى «العَدَم المَحْض» أَقْرَبُ منه إلى «الوُجود الكامل»، فمعبودُ القومِ كِيانٌ جامدٌ، تَسْتَوي عنده الأشياءُ كلُّها، يَجْهل خصائصَ خَلْقه، يَعْجز عن مُخاطَبَتهم، ويَمْتنع عليه أن يَتَكَلّم بكلامٍ مَسْموعٍ أو يَأْمر بأَمْرٍ مَتْبوع. وكنتُ قبل فترةٍ ناقشتُ إحدى المُنتسباتِ إلى هذا المذَهب، فما وجدتُ عِندها ردًا على إشكالاتنا.‬

‫وقد قال بشَيْءٍ من هذا الباب بعضُ مُتقدّمي فلاسفة الإسلام — رحمهم الله — من جَرّاء التّأَثّر باليونانيّة قبل أن يَنْضَجَ الفِكْرُ الإسلاميُّ على نحوٍ يُمَكّنه من غَرْبَلَة الوافد وتَنْقيته على ميزان الوحي وميزان العقل الصّريح. وقد رَدَّ عليهم من المسلمين مُعاصِروهم وكُثُرٌ ممّن جاؤوا بَعْدَهم، حتّى صار «نَقْدُ الفَلْسَفة المَشّائيّة» بابًا قائمًا برَأْسه في علم الكلام والفلسفة، تَزْدَحم فيه التحريراتُ على نحوٍ يَعْجَز هذا المقامُ عن استيعابه. وبعض الملاحِدة المُعاصرين إنّما هم في نظري «طُفَيْليات» على هذا الإرث الفلسفيّ القديم؛ يَقْتَبِسون من إشكالاته ما يُوافق غَرَضَهم في هَدْم الإيمان، ويَطْوون ما عَدا ذلك من الردود التي وَرَدَت على تلك الإشكالات نفسها مُنذ ما يَزيد على عَشَرةِ قُرون، فيَعْرضون الإشكالَ كأنّه لُقْيةٌ جديدةٌ من اكتشافات «العَقْلانيّة المُعاصِرة»، وما هو في الواقع إلّا صَدًى مُتأخّرٌ لشَكْوى أَفْلوطينٍ من «الكَثْرة» وحَنينه إلى «الواحد».‬

‫ولذلك فإنّ ما نُقَرّره في المباحث الآتية — إن شاء الله — يَجري على مَنْحَيَيْن: مَنْحى نَقْضِ المُقَدّمات التي بُنِيَت عليها هذه الحُجّةُ في أصلها الفَلْسفيّ القديم، وقد كَفانا أئمّةُ المُتكلّمين شَطْرًا كبيرًا من هذا العَناء، فما عَلَيْنا إلّا أن نَسْتَثْمر ما حَرَّروه ونُنَزّله على الصياغة المُعاصرة للإلحاد. ومَنْحى تَفْكيكِ الفُروع التي يَتَشَبّث بها المعترضُ المُعاصر، خاصّةً «فَخّ الافتقار والحاجة»، وبَيان أنّه فَخٌّ نَصَبَه الواهمُ لنفسه، إذ وَضَعَ الصفاتِ في موضع «الأَجزاء المادّيّة» التي يَفْتَقِر إليها المُرَكَّبُ، وغابَ عنه أنّ نِسْبةَ الصفاتِ إلى الذاتِ تَجْري على غير مَجْرى نِسْبةِ الأجزاء إلى الكُلّ، وتَخْتصّ بأَحْكامٍ يَخْتلُّ النّظرُ بإهمالها، وهذا ما سنُحَرّره في المبحث الذي يَلي هذا بإذن الله.‬

‫ولْيَعْلَم القارئُ أنّ هذا التّمييزَ بين «التركيب الحقيقيّ» و«التَّعَدُّد المعنويّ في الذات الواحدة» هو المِفْتاحُ الذي تَنْحَلّ به جَماهيرُ هذه الشُّبهات، وأنّ غَفْلةَ كثيرٍ من المتكلّمين والفلاسفة عن هذا التّمييز كانت سَبَبَ وُقوعِهم في الاضطراب، فمنهم من قَهَرَ الصفاتِ تحت سُلْطان «الواحد» فعَطَّلها، ومنهم من أَفْرَطَ في تَعَدُّدها حتّى كاد أن يَجْعَلَها ذواتًا قائمةً بأنفسها، والحقُّ المُحْكَم الذي جاء به الكتابُ والسُّنّةُ أَوْسَطُ من هذا وذاك، وأَعْدَلُ ميزانًا. وقد حَفِظَ اللهُ علماءَ هذه الأُمّة فأَقامَ منهم في كلّ عَصْرٍ مَن يَذُبّ عن العقيدة، ويَبْذُل في تَحْريرها العُمْرَ والقَلَم، ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾.‬

‫المبحث الثاني: في تَفْكيك الحُجّة من أُصولها، وبَيان مَواطن الخَلَل في مُقَدّماتها‬

‫الوَجْهُ الأَوّل: وقد نويتُ فيه الكَشْف عن المُغالَطة الجوهرية التي تَسْري في أَوْصال هذه الحُجّة، وهي «اشْتراكُ اللّفظ» (Equivocation) في مفهوم «التَّركيب». فإنّ الذي يَنْظُر في صياغة المعترض يَجد أنّه قد كَدَّسَ تحت عُنوان «التَّركيب» معاني مُتباينةً، تَشْتَرك في الاسم مع افتراقها في الحقيقة، ثمّ بَنى على هذا الاشتراك اللفظيّ نتيجةً موحَّدةً، فأَجْرى حُكْمَ بعض الأقسام على بعض، وأَلْزَمَ خَصْمَه ما يَلْزم القِسْمَ الأوّل بعَيْنه على القِسْم الذي يُغايره في الماهيّة. وهذا من القياس الفاسد.‬

‫وبَيانُ ذلك أنّ «التركيب» يُطْلَق على وُجوهٍ شَتّى، فمنه التركيبُ الكَمّيّ المادّيّ، وهو الذي يَجْتمع فيه كَمّاتٌ ذواتُ امْتدادٍ وحَيِّزٍ، كما يَلْتَئم البَدَنُ من أَعضائه، والجِدارُ من لَبِناته. ومنه التركيبُ من المادّة والصُّورة، وهو الذي ذَهَبَ إليه أَهْل الطبيعيّات القُدامى في تَفْسير الجَواهر الجِسْمانيّة. ومنه التركيبُ المنطقيّ من جِنْسٍ وفَصْلٍ، وهو الذي يَجْري في حَدّ الماهيّات النوعيّة كقَوْلهم في حَدّ الإنسان: «حيوانٌ ناطق». ومنه التركيبُ من ماهيّةٍ ووُجود، وهو الذي اشْتَغَل به أَهْلُ الميتافيزيقا الإسلاميّة في تقسيم الموجودات. ومنه ما يُسَمّى «التَّعَدُّد المعنويّ في الذات الواحدة»، وهو أن تَتَّصِف الذاتُ الواحدةُ بمعانٍ يُغاير بَعْضُها بَعْضًا في المفهوم، مع كَوْن الذات نفسِها واحدةً غير مُؤَلَّفةٍ من تلك المعاني تَأْليفَ الأَجْزاء.‬

‫والقَوْل بأنّ كلّ مُرَكَّبٍ مُفْتَقِرٌ إلى أجزائه إنّما يَصْدُق على الأقسام الأُولى التي تَكون فيها الأَجْزاءُ مُتَقَدّمةً في الوُجود على الكُلّ، أو مُسْتَقِلّةً عنه استقلالًا يَجْعلها قابلةً لأن تُتَصَوَّر من دونه. أمّا «التَّعَدُّدُ المعنويّ» في الذات الواحدة فإنّه قِسْمٌ مُغايرٌ في الجَوْهر، يَسْتحيل فيه أن تَتَقَدّم الصفاتُ على الذات تَقَدُّمَ الأجزاء على الكُلّ، أو أن تُتَصَوَّر مُستقلّةً عنها. فالعِلْمُ القائمُ بذاتِ الباري عِلْمٌ يَتَعَيّن قِيامُه بهذه الذات بعينها، يَمْتنع تَصَوُّرُه طافيًا في فَراغٍ ميتافيزيقيٍّ يَلْتَمِس له ذاتًا تَقوم به من خارج. وكَوْنُ العِلْم يُغايرُ القُدرةَ في المفهوم لا يَسْتلزم البَتّةَ أن يَكونا «جُزْأَيْن» في الذات يَحتاج كلٌّ منهما إلى الآخر ليَتَأَلَّفَ منهما الإلهُ كما تَتَأَلَّف الجُمْلةُ من حُروفها.‬

‫ولذلك فإنّ المعترضَ إذ قَرَّرَ تلكَ المُقَدّمةَ («كلّ مُرَكَّبٍ مُفْتَقِرٌ إلى أجزائه»)، فإنّه أَخَذَ مفهومَ «الافتقار» على ضَرْبٍ من المُماثَلة بالمحسوسات، أيِ الاحتياج المادّيّ القائم بين الجزء والكُلّ في عالَم الأَجسام، حيث يَتَقَدّم الجُزْءُ في وُجوده على الكُلّ، ويَكون الكُلّ مَوْقوفًا على اجتماع تلك الأجزاء بأَيْدٍ خارجةٍ تَجْمعها. ثمّ نَقَلَ هذا المفهومَ إلى ساحةٍ ميتافيزيقيّةٍ مُخْتلفةٍ كلَّ الاختلاف، هي ساحةُ نِسْبة الصفات إلى الذات الإلهيّة، فأَجْرى عليها أَحْكامًا غَرَّبتها عن أَصْلها واغْتَصَبَتْها من سياقها. وهذا نَقلٌ للحكم بغير دليل، «قياس للغائب على الشاهد»؛ إذ القياسُ يَسْتلزم اتّحادَ العِلّة في الأَصْل والفَرْع، والافتقارُ المادّيّ في الأجسام مُعَلَّلٌ بكَوْن الأَجْزاء مُتَقَدّمةً مُسْتَقِلّةً، وهذه العِلّةُ مَفْقودةٌ في صِفات الباري، فاسْتَحال إجراءُ الحُكْم.‬

‫الوَجْهُ الثاني: وهنا نُبطل أصل دعوى «البَساطة المُطْلَقة» التي قامت عليها المُحاكَمةُ كلّها. فإنّ المعترضَ قد سَلَّمَ في صَدْر حُجّته بمُقَدّمةٍ هي مَوْضعُ النّزاع الحقيقيّ، وأَجْرى المُحاكَمةَ على أنّها من المُسَلَّمات. تلك المُقَدّمةُ هي: «الوُجوبَ الذاتيّ» يَسْتلزم «البَساطةَ المُطْلَقة» بحيث يَمْتنع على الواجب لذاته أن يَتَّصِفَ بمعانٍ مُتَعَدّدةٍ في المفهوم. وهذه المُقَدّمةُ نَفْسُها هي شَرْطٌ تَحَكُّميٌّ تَوارَثَه أصحابُ التّقاليد الأَفْلوطينيّة، وأَلْبَسوه لِباسَ الضّرورة العقليّة، حتّى صار مُتَلَقًّى بالقَبول من غير بُرهان.‬

‫فنَسْأَل هذا المعترضَ: ما الذي يَدْفعك إلى الإصرار على أنّ «الواجب لذاته يَجب أن يَكون بَسيطًا بَساطةً مُطْلَقةً»؟ هذه القاعدةُ نَفْسُها تَفْتَقِر إلى بُرْهان. فإن قال: إنّ التَّعَدُّدَ يَسْتلزم الإمكانَ، قُلْنا: مَوْضعُ النّزاع هو هذه الدَّعْوى نَفْسُها. فكلّ ما يَسْتدلّ به على هذه القاعدة يَفْتَرضها ابتداءً، فيَقَع في «المُصادَرة على المَطْلوب» (Petitio Principii). والمَطْلوبُ منه أن يُبَيّن، بمَعْزِلٍ عن الفَرْض الذي يَنْوي إثباتَه، لماذا يَكون التَّعَدُّدُ المَفْهوميُّ مُسْتلْزِمًا للإمكان؟ والذي يُلاحَظ أنّ كلّ مُحاوَلاتِه في إثبات هذا التَّلازُم تَنْتَهي إلى الاعتماد على التَّعَدُّد المادّيّ في الأَجسام، ثمّ تُحاوِل تَعْميمَ الحُكْم. وقد بَيَّنّا أنّ هذا التَّعميمَ تَحَكُّمٌ بغير دليل.‬

‫وبالمجمل فالذي يَقْتضيه الوُجوبُ الذاتيّ هو امتناعُ الافتقار إلى غَيْرٍ خارجٍ عن الذات، أمّا تَعَدُّدُ المعاني في الذات الواحدة فأَمْرٌ مُستقلٌّ تمامًا عن مسألة الافتقار، يَفْتَقِر إثباتُ تَلازُمه مع الإمكان إلى دليلٍ مُحَرَّرٍ، وهو ما يَعْجَز عنه المعترض.‬

‫ولْنَفْرض جَدَلًا أنّ «البَساطةَ المُطْلَقة» شَرْطٌ في الوُجوب الذاتيّ. فإنّ هذا الفَرْض لنا أن نعيده لصاحبه، وذلك أنّ «البَساطةَ المُطْلَقة» — لو فُسِّرت كما فَسَّرها أَفْلوطين ومن تَبِعَه — تَسْتلزم أن يَكون «الواحدُ» مَحْضَ هُويّةٍ صَمّاء، تَتَخَلَّف عنها كلّ خصائص الفِعْل والإدراك والإرادة، فيَكون بَلْهَ أن يَخْلُقَ، عاجزًا عن أن يُعْقَلَ. وبهذا تَتَهاوى البِنْيةُ كلُّها، فإنّ هذا «الواحدَ» الذي تَتَخَلَّف عنه القُدرةُ على الفِعْل لا يَصْلُح أن يَكون مَبْدأً للعالَم، إذ المَبْدأُ الذي تَصْدُر عنه آثارٌ يَجب أن يَكون فيه من الخَصائص ما يُؤَهّله لإصدار تلك الآثار، وإلّا انْقَطَعَت السِّلسلةُ السَّبَبيّةُ من رَأْسها، ولَزِمَ صُدورُ الكَثرة عن المَحْض الذي تَتَخَلَّف عنه كلّ نِسْبةٍ، وهو من المُحالات التي يُكَذّبها صَريحُ العقل قبل أن يُكَذّبها الوحي. ومن هنا فإنّ القَدْحَ الذي يَتَوَجّه به المعترضُ على إثبات الصفات يَرْتَدّ عليه، إذ يَهْدم النّموذجَ الفلسفيَّ (القديم) الذي يَسْتَنِد إليه ضِمْنًا في صَوْغ شُبْهَته.‬

‫الوَجْهُ الثالث: في مفهوم «الافتقار»، لأنّ هذا اللَّفظَ يَجْري في كلام المعترض مَجْرى المُتَواطئ عليه، وهو في الحقيقة مُشَكِّكٌ يَخْتلف معناه باختلاف موارده. فالافتقارُ يَتَحَقّق حيثُ يَتَوَقّفُ تَحَقُّقُ الشَّيْء على غَيْرٍ مُستقلٍّ عنه قابلٍ للانفصال عنه أو الانتفاء. والصفاتُ القائمةُ بالذات الإلهيّة تَتَنَزّه عن أن تَكون «غَيْرًا» قابلًا للانفصال، فهي قِيامٌ بالذات قِيامَ المعنى بمَحَلّه قِيامًا لا يَقْبل الانفِكاك بحالٍ من الأحوال. وحين تَكون الصفاتُ على هذه الرُّتبة — قائمةً بالذات قِيامًا ضَروريًّا، يَسْتحيل تَصَوُّرُها مُنْفَكّةً عنها، ويَسْتحيل تَصَوُّر الذات مُنْفَكّةً عنها — فإنّ إطلاقَ لَفْظ «الافتقار» عليها يَكون من باب التّسامح اللَّفْظيّ، يَسْتَدْرجُ السامعَ إلى تَصَوُّرها على نَمَط الأَجْزاء التي تَتَأَلَّف منها الأَجسام، وهو نَمَطٌ تَأْباه ماهيّةُ المسألة.‬

‫وقُل كذلك: إنّ الكَمالَ الإلهيَّ لا يَسْتَفيدُ من صفاته استفادةً تَكونُ فيها هذه الصفاتُ سابقةً على الذات في رُتْبة الوُجود، حتّى يَصِحَّ أن يُقال: لولا العِلْمُ لَكان الإلهُ نَقْصًا مَحْضًا، فأَفادَه العِلْمُ كَمالًا. هذا الإيرادُ مَبْنيٌّ على تَصَوُّرٍ زَمَنيٍّ تَدَرُّجيٍّ يَتَخَيَّل ذاتًا «أُولى» ساذجةً ثمّ تَطْرأ عليها صفاتٌ تُكْملها، وهو تَصَوُّرٌ يَسْتحيل في حَقّ الواجب لذاته الذي تَتَنَزّه ذاتُه عن سَبْقٍ زَمَنيٍّ على صفاتها أو لُحوقٍ بها. والذاتُ بصفاتها وَحْدةٌ ميتافيزيقيّةٌ يَسْتحيل تَفْكيكُها إلى أَطْوار، فما يَتَوَهَّمه المعترضُ من «أَطْوارٍ» إنّما هو إسْقاطٌ من عالَم المُمْكنات الزّمانيّة على ساحةٍ تَتَرَفّع عنها.‬

‫ومن هنا تَنْكَشِف هَزالةُ قوله: «إنّ الإلهَ يَفْتَقِر في كَماله إلى صفاته». لأنه يَفْترض أنّ ثَمّةَ ذاتًا قَبْلَ الصفات، ثمّ تَطْرأ عليها الصفاتُ فيَتِمّ بها الكَمال! وهذا الافتراضُ متهافتٍ إذ يُسَلَّم به ابتداءً ما يَنْبَغي أن يَكون مَوْضعَ البَحْث. والحقيقةُ أنّ الذاتَ وصفاتِها مُتلازمتان تَلازُمَ الضّرورة، يَسْتحيل افتراضُ ذاتٍ ساذجةٍ مُتَجَرّدةٍ من صفاتها ثمّ تَطْرأ عليها الصفاتُ، كما يَسْتحيل افتراضُ صفاتٍ هائمةٍ تَلْتَمس لها ذاتًا تَقوم بها. وهذا التَّلازُمُ الضّروريّ يَنْفي عن العَلاقة بين الذات والصفات صِفَةَ «الافتقار» بالمعنى الذي يَجْري في عالَم المُمْكنات.‬

‫الوَجْهُ الرابع: ولنفصل هنا في فسادِ هذه الثُّنائيّة المُفترضة. إذ يزعم المعترضُ أنّ المتألّه أَمامَ خِيارَيْن: إمّا «بَساطةٌ مُطْلَقةٌ» تُفْضي إلى التّعطيل، وإمّا «تَعَدُّدٌ» يُفْضي إلى التركيب. وهذه ثُنائيّةٌ زائفةٌ، يريد أن نراها قسمة عقليّة حاصرة، وهي في حقيقتها خلاف ذلك، إذ تَغيب عنها الإمكانيّةُ الثالثةُ التي عليها مَدارُ التّحقيق، أعني وَحْدةُ الذاتِ مع تَعَدُّد المعاني الثُّبوتيّة فيها تَعَدُّدًا مَفْهوميًّا يَسْتحيل أن يَكون تَعَدُّدًا في الجَوْهر. فالذاتُ واحدةٌ بالحقيقة، والصفاتُ مُتَعَدّدةٌ بالاعتبار العَقْليّ، والمعنى الذي تَدُلّ عليه كلُّ صفةٍ يَتَمَيّز عن المعنى الذي تَدُلّ عليه أُخْرى تَمَيُّزًا في المفهوم، مع كَوْن الموصوف بهذه المعاني جميعًا ذاتًا واحدةً يَسْتحيل تَكَثُّرُها بحالٍ من الأحوال. ‬

‫ولِيَتَدَبّر القارئُ هذا المثالَ التّقريبيَّ — ولو كانت الأَمثلةُ في حَقّ الباري كلُّها قاصرةً —: فإنّ ذاتَ الإنسان نفسها، وهي ذاتٌ مُمْكنةٌ مَخْلوقةٌ، تَتَّصِف بكَوْنها عاقلةً، وحَيّةً، وفاعلةً، ومُريدةً. ومُغايرةُ مفهوم «العَقْل» لمفهوم «الإرادة» في ذِهْن الإنسان أَمْرٌ ضَروريٌّ، فإنّك تَتَصَوّر العَقْلَ بمَعْزِلٍ عن تَصَوُّرك للإرادة وإن كانا قائمَيْن بذاتٍ واحدةٍ. ومع ذلك يَأْبى المُحَقّق أن يَقول: إنّ ذاتَ زيدٍ مُرَكَّبةٌ من «عَقْل» و«إرادة» تَركيبَ الجَسَد من أَعْضائه، إذ هذا تَعَدُّدٌ مَفْهوميٌّ في موصوفٍ واحدٍ، يَسْتحيل أن يَنْحَدِرَ إلى مَنْزلة التركيب الجوهريّ. هذا في حَقّ المُمْكن المَحْدود الذي تَعْتَوِره أصنافُ النَّقْص، فكيف بحَقّ الواجب لذاته الذي تَتَنَزّه ذاتُه عن أَنْحاء التركيب كلّها؟‬

‫الوَجْهُ الخامس: ثنائية فاسدةٌ أخرى، إذ زَعَمَ المعترضُ أنّ القائلين بالصفات بين أَمْرَيْن: إمّا أن يَكون الإلهُ هو المُؤَلِّفَ لذاته وصفاته، وهذا دَوْرٌ، وإمّا أن يَكون ثَمّةَ مُؤَلِّفٌ خارجٌ، وهذا يَنْقُض الأُلوهيّة. وهذه، كذلك، قِسْمةٌ مَبْنيّةٌ على الفَرْض الفاسد الذي قَرَّرناه آنفًا، فَرْض أنّ الذاتَ والصفاتِ في رُتْبة الأَجْزاء التي تَحتاج إلى مُؤَلِّف يَجْمعها. ومتى بَطَلَ هذا الفَرْضُ الأَوّلانيّ بَطَلَت الإشكاليّةُ المَبْنيّةُ عليه. فإنّ التَّأْليفَ يَتَحقّق حيثُ يَكون ثَمّةَ أَجْزاءٌ مُسْتَقِلّةُ الوُجود، يَأْتي مُؤَلِّفٌ خارجٌ فيَجْمَع شَتاتها بَعْدَ أن كانت مُتَفَرّقةً. والصفاتُ الإلهيّةُ تَتَرَفّع عن هذه الصُّورة كلَّ التَّرَفُّع، إذ هي قائمةٌ بالذات قِيامًا أَزَليًّا لازمًا، يَسْتحيل تَصَوُّرُ تَفَرُّقها ابتداءً، فيَسْتحيل افتراضُ مُؤَلِّفٍ يَجْمَعُها. والذي يَزيدُ الأَمْرَ إيضاحًا أنّ مفهومَ «المُؤَلِّف» يَفْتَرض فاعلًا يَخْتار جَمْعَ الأَجْزاء، ويَفْتَرض زَمانًا يَتَقَدّم فيه التَّفَرُّقُ على الاجتماع. والذاتُ الإلهيّةُ بصفاتها تَتَجاوز كِلا الافتراضَيْن، فالأَزَليّةُ تُلْغي التّقَدُّمَ الزَّمنيَّ، والوُجوبُ الذاتيّ يُلْغي الحاجةَ إلى مُرَجِّحٍ خارجيٍّ. إذن، السُّؤالُ «من المُؤَلِّفُ؟» سُؤالٌ لا مَوْضوعَ له في هذا المقام، يَجْري مَجْرى السُّؤال «ما لَوْنُ صَوْت كذا؟» — وبما أنّه سُؤالٌ يَفْترض ما يَسْتحيل افتراضُه، تراهُ يَنْحَلّ بمُجَرّد الكَشْف عن مُغالَطَته الفِئَويّة (Category Mistake).‬

‫الوَجْهُ السادس: ادّعى المعترضُ أنّ القَوْل بالصفات الأَزَليّة يُؤَدّي إلى «تَعَدُّد القُدماء»، أيْ وُجود ذواتٍ قديمةٍ مُسْتَقِلّةٍ بعَدَد الصفات. وهذا الإلْزام يَقوم على الخَلْط بين «القَديم» بمعنى الذات المُسْتَقِلّة بنَفْسها، و«القَديم» بمعنى المعنى القائم بالذات قِيامًا لا يَقْبَل الانفِكاك. فالصفاتُ قَديمةٌ بقِدَم الذات، أَزَليّةٌ بأَزَليّتها، يَسْتحيل افتراضُ تَأَخُّرها عن الذات أو تَقَدُّمها عليها. وهذا الأَزَليّةُ المَنْسوبةُ إليها أَزَليّةٌ تَبَعيّةٌ، أيْ من حيثُ هي قائمةٌ بذاتٍ أَزَليّةٍ، يَسْتحيل قِيامُها بمَعْزِلٍ عنها. وبونٌ بَيِّنٌ بين أن تَكون الصفاتُ قائمةً بالذات قِيامًا أَزَليًّا، وبين أن تَكون ذواتًا مُسْتَقِلّةً قديمةً بأَنْفُسها، يَأْتي المُسْتَدِلّ فيَجْمع بينها وبين الذات الأَصْلِيّة في فَرْضٍ واحد.‬

‫ولهذا لعلَّك لاحظتَ آنفًا — عزيزي القارئ — عند قراءةِ هذا المَزعم (الإلْزامَ بتَعَدُّد القُدماء) أنَّهُ إنّما يَتَوَجّه على من يَتَصَوّر الصفاتِ ذواتًا مُسْتَقِلّةً، وهذا قَوْلٌ يَتَبَرّأ منه أَهْلُ الكلامِ المُثبتّة والصفاتية. أمّا حين تُتَصَوَّر الصفاتُ معاني قائمةً بالذات الواحدة قِيامًا ضَروريًّا، فإنّ الإلْزامَ يَنْحَلّ ذاتيًّا، إذ القَديمُ بالحقيقة واحدٌ هو الذات الإلهيّة، والصفاتُ قديمةٌ بقِدَمها لا بقِدَمٍ مُسْتَقِلٍّ يَجْعلها في عِدادها.‬

‫الوَجْهُ السابع: زَعَمَ المعترضُ أنّ الباري يَفْتَقِر إلى صفاته في تَحَقُّق كَماله، فيَنْتَفي عنه الغِنى المُطْلَق. وهذا الزعم يجري على نَسَق «التَّفْكيرَ المَجْزوء» (Mereological Fallacy)، وهو الذي يُعامِل الكُلَّ بأَحْكام جُزْئيّاته، فيُسْنِد إلى الكُلّ ما هو في الحقيقة وَصْفٌ للجُزْء، أو يُجْري على الكُلّ ما يَجْري على الأَجْزاء على وَجْه التَّجْزِئة. فإذا قيل: «الإلهُ يَفْتَقِر إلى عِلْمِه ليَكون عالمًا»، فاعلم أنّ الذي يُسَوّغ هذه العِبارةَ هو افتراضُ أنّ «الإله» في حَيِّزٍ، و«العِلْم» في حَيِّزٍ آخر، ثمّ يَلْتَئم الأوّل بالثاني فيَتَحَقَّقُ وَصْفُ العِلْم. والحقّ أنّ كَوْنَه عالمًا عَيْنُ كَوْنِه ذاتًا أَزَليّةً واجبةَ الوُجود، فالذاتُ بحقيقتها الأَزَليّة عالمةٌ، يَسْتحيل عليها أن تَكون «شيئًا» ثمّ تُفيدها صفةُ العِلْم وَصْفًا زائدًا.‬

‫ومفهومُ «الغِنى المُطْلَق» الذي يَتَوَهَّم المعترضُ مَناقَضتَه إنّما هو الغِنى عن كلّ ما عَدا الذات، أيِ امتناعُ الافتقار إلى مَوْجودٍ يُغايرُ الذاتَ. والصفاتُ القائمةُ بالذات قِيامًا ضَروريًّا تَدْخُل في حَيِّز الذات، تَدْخُل ضِمْنَها لا في عِدادِ ما يُغايرُها. فالغِنى المُطْلَقُ هو الغِنى عن المُغايرات، والصفاتُ ليست في عِدادِ المُغايرات، فالنَّقْضُ يَسْقُط من أَساسه.‬

‫وهنا نرى حقيقةَ أنّ المعترضَ قد سَلَكَ في صياغة شُبْهَته مَسْلَكَ من يَعتمد ابتداءً على تَصَوُّرٍ مُعَيَّنٍ للذات الإلهيّة، هو ذاكَ التَصَوُّر المُسْتَوْرَد من الأَفْلوطينيّة في أَخَصّ صُوَرها، ثمّ يَجْعل هذا التّصَوُّرَ هو «الإلهُ» الذي يُجْري عليه أَحْكامه (كذلِكَ يَزعَمهُ مَعبُودَ المؤلِّهةِ الذِي يَرومُ نَقضه!)، فإذا تَناقَضَ التّصَوُّرُ مع نفسه ادّعى المعترضُ أنّه قد أَبْطَلَ الإلهَ من أَصْله. وما أَبْطَلَ في الحقيقة إلّا الصُّورةَ التي رَسَمَها هو في ذِهْنه، وهي صورةٌ يَتَبَرّأ منها أَهْلُ التَّحْقيق طُرّا.‬

‫الوَجْهُ الثامن: ولنقل: لا بأس، نُسلِّم لك ونفرِض جَدَلًا أنّ القَوْلَ بصفاتٍ مُتَعَدّدةٍ في الذات الواحدة يَسْتلزم تَركيبًا يُنافي الوُجوبَ الذاتيّ. فماذا يَصْنع المعترضُ بنَفْسه حين يَتَكَلّم على «الواقع المادّيّ» أو «القَوانين الفيزيائيّة الكُبرى» التي يَتَّخِذها بَديلًا عن الإله في تفسير الوُجود؟ إذ هذه «القَوانين» في تَصَوُّرها العِلْميّ المُعاصر تَنْطوي على تَعَدُّدٍ هائلٍ، منها: قَوانينُ الجاذبيّة، والقُوى النَّوَويّة الكُبرى والصُّغرى، والكَهْرومَغناطيسيّة، وثَوابتُ فيزيائيّةٌ بالعَشَرات، وكلها يَلْتَئم منها بناءُ الكَوْن. وكلُّ قانونٍ من هذه يُغايرُ الآخَرَ في المفهوم وفي الأَثَر، فإذا كان «التَّعَدُّدُ المعنويّ» مُسْتَلْزِمًا للتركيب القادح في الوُجوب، فالتزامُ المعترض بهذه القَوانين بَدَلًا عن الإله يَجْعله أَوْلى بالنّقد منّا، إذ يُثْبت عَدَدًا من «الأَوّليّات» يَجْعلها ذواتٍ غيرَ مَخْلوقةٍ تَفْتَقِر إلى مُؤَلِّفٍ يَجْمعها في «نَسَقٍ كَوْنيٍّ مُتَّسِق» — ولا يَشْفَعُ لهم هُنا التّعَلُّقُ بآمال العِلْمِ المُعاصِر في رَدِّ هذه الكَثْرةِ إلى «مُعادَلةٍ رياضِيّةٍ مُوَحَّدةٍ» أو ما يُسَمّى بنَظَريّةِ كلِّ شَيْء (Theory of everything)، فإنّ تلك المُعادَلةَ المَأْمولَةَ لو صَحَّتْ سَتَظَلُّ تَركيبًا رِياضِيًّا مُفْتَقِرًا إلى مُرَجِّحٍ يُخْرِجُه من حَيِّز الإمكانِ الذِّهْنيّ إلى فِعْلِ الإيجاد، ولَنْ تَرْقى بحالٍ إلى رُتْبةِ الواجبِ لِذاته المُسْتَغْني عن العِلَل — والذي يَتَفَلَّت به الملحدُ من هذه المُعْضلة هو نفسُه الذي يَتَفَلَّت به المُؤْمن، عبرَ التّمييزُ بين «التَّعَدُّد المَفْهوميّ» و«التركيب الجَوْهريّ»، وأنّ تَعَدُّدَ المعاني في كِيانٍ واحدٍ شَيْءٌ، وتَأَلُّفَ الجَوْهر من أَجْزاءٍ مُسْتَقِلّةٍ شَيْءٌ آخرُ. وحين يَلْتَجِئ الملحدُ إلى هذا التّمييز ليُنْقِذ نَموذَجَه الفَلْسفيَّ، يَنْكَشِف له أنّه قد أَدْرَكَ بنَفْسه ما كان يُنْكِره على المُؤْمنين، فيَكون كَالذي يَنْقُض قَرارَه بتَطْبيقه، ﴿انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا﴾.‬

‫الوَجْهُ التاسع: مسألة مهمة في توضيح العَلاقة بين الذات والصفات على نَمَطٍ يَتَجاوز ثُنائيّةَ «العَيْنيّة» و«الغَيْريّة». وبيانُ ذلك أنّهُ طُرحت في تاريخ النّظر الكلاميّ ثلاثُ صِيَغٍ للعَلاقة بين الذات والصفات: الأُولى أن تَكون الصفاتُ عَيْنَ الذاتِ، وهو ما يُؤَدّي إلى التَّعطيل وتَجْريد الذات من المعاني الحَقيقيّة. والثانية أن تَكون الصفاتُ غَيْرَ الذات، وهو ما يُؤَدّي إلى تَعَدُّد القُدماء. والثالثةُ — وهي الصِّيغةُ التي عليها مَدارُ التّحقيق — أن تَكون الصفاتُ معاني قائمةً بالذات قِيامًا يَتَجاوز ثُنائيّةَ العَيْنيّة والغَيْريّة، فيُقال فيها: «هي ليست هي ولا هي غيرها»، والمحصل أنّ القَوْلَ «هي عَيْنُ الذات» يَنْفي عنها التّمايُزَ المَفْهوميَّ الذي يَدُلّ عليه ضَرورةُ التّفْريق بين العِلْم والقُدرة، والقَوْلَ «هي غَيْرُ الذات» يُثْبت لها استقلالًا يَجْعلها ذواتًا قائمةً بأَنْفُسها. والصواب الذي يَتَلَطّفُ بين الإفراطَيْن أنّ يُقال: هي معانٍ تَقوم بالذات قِيامًا لا يَجْعلها هي الذاتَ بإطلاق، ولا يَجْعلها مُسْتَقِلّةً عن الذات بإطلاق.‬

‫وقد يَسْتَنْكِر المعترضُ هذه الصِّيغةَ ويَقول: هذا هُروبٌ من الإلْزام بصِيغةٍ غامِضةٍ. والجوابُ أنّ «الغُموضَ» إنّما يَقْدَح حين يَنْشَأ عن خَلَلٍ في التّصَوُّر أو ترَدُّدٍ في التّحْديد. أمّا حين يَكون انعكاسًا أَمينًا لطبيعة المَوْضوع الذي يَتَجاوز التّصْنيفاتِ الإنسانيّة المُعْتادةَ، فإنّه يَكون عَيْنَ الدِّقّة، إذ تَطْبيقُ التّصْنيفات الإنسانيّة على ما يَتَجاوزها — واجِبِ الوُجود! العِلّةِ الأُولى! المُحَرِّكِ الأوّل! الله! — هو عينُ الخَلَلُ. وقد التَفَتَ كِبارُ المُحَقّقين في الفلسفة المُعاصِرة إلى أنّ بعض المَفاهيم تَسْتعصي على التّصْنيف الثُّنائيّ، وأنّ الإصرارَ على تَصْنيفها يَفْرض على المَوْضوع قَوالبَ تَأْباها طبيعتُه (يُنْظَر: تفكيك دريدا للثُّنائيّات، و «الفكر المركّب» عند موران، وأبحاث فيتغنشتاين المُتأخِّرة). فالذاتُ الإلهيّة، إذن، بحَقيقتها المُتعالية أَوْلى بأن تَتَجاوزَ تَصْنيفاتنا الذِّهنيّة المَوْضوعةَ لمُعالَجة المُمْكنات.‬

‫الوَجْهُ العاشر: في بَيان أنّ مَنْشَأَ الشُّبهة في حقيقتها هو إقحامُ المَقُولات الأَرسطيّة على ساحةٍ تَأْباها. فمَقُولات «الجَوْهر والعَرَض»، و«الجِنْس والفَصْل»، و«المادّة والصُّورة»، إنّما وُضعت في الأَصْل لتَحْليل الموجودات المُمْكنة الواقعةِ في نِطاق التّجْربة الإنسانيّة. فحين تُحْمَل هذه المَقُولات على الواجب لذاته، يَقَع المُحَلِّلُ في إشكالاتٍ هي من صَنيع آلَتِه التَّحْليليّة، يَحْسَبُها إشكالاتٍ في المَوْضوع المُحَلَّل. والحَلُّ يَكون بإعادة النّظر في صَلاحِيّة الآلة قبل الاستمرار في التَّحْليل. وهذا ما عَنَاه أهل الكلام حين قَرّروا أنّ الذاتَ الإلهيّةَ تَتَنَزّه عن أن تَدْخُلَ في مَقُولاتِ «المُمْكنات»، وأنّ صفاتها لا تَجْري عليها أَحْكامُ «العَرَض» الذي يَطْرأ على الجَوْهر فيُعَلّله. فلذلكَ نجدُ أنَّهُ حينَ يُسْتوْعَب هذا الإطارُ الأَوْسعُ، ينحَلّ طرفٌ كبيرٌ من الإشكاليّةُ، بل رُبَّما كلُّها!‬

‫فكلُّ هذه الوُجوه التي عَرَضْناها (وإن كانَتْ لا زالتْ طَرَفًا يَسيرًا مِمّا يُمْكِنُ بَسْطُه) تَجْتَمع على معنًى واحد، أنَّ الحُجّةَ التي يُعترَضُ بها مَبْنيّةٌ على رصيصٍ من الافتراضات الخَفيّة، يُسَلَّم بها ابتداءً ثمّ يُجْرى عليها التّحْليلُ. ومتى عُرِّيت هذه الافتراضاتُ من ثيابها التي اسْتَتَرَت بها، انْكَشَفَ هَوانها، واتَّضَحَ أنّ الحُجّةَ تَعْتمد على نَقْل المَفاهيم من سياقها، وتَعميم أحكامها، والخَلْط بين أَنْحاء التركيب المُتباينةِ في حَقيقتها، وافتراض تَصَوُّرٍ للذات الإلهيّة يأباهُ أَهْلُ التَّحْقيق ويحاربونه هم أنفسهم.‬

‫والذي يَنْبَغي للمُسْلم أن يَطْمئنّ إليه واضح، وهو أنّ ربَّه تَعالى مَوْصوفٌ بصفات الكَمال على وَجْهٍ يَلِيق بجَلاله، تَتَنَزّه ذاتُه عن مُماثَلة الحوادث، وتَتَنَزّه صفاتُه عن أن تَجْري عليها أَحْكامُ المَخْلوقات. يَعْلَم بعِلْمٍ يَلِيق به، ويَقْدِر بقُدرةٍ تَلِيق به، ويُريد بإرادةٍ تَلِيق به، من غير أن تَكون هذه الصفاتُ أَجْزاءً تَتَأَلَّف منها ذاتُه، أو أَدَواتٍ يَفْتَقِر إليها في تَحَقُّق كَماله، أو أَعْراضًا تَطْرأ على جَوْهره، بل هي معانٍ ثُبوتيّةٌ قائمةٌ بالذات قِيامًا أَزَليًّا، تَتلازَم مع الذات تَلازُمَ الحَقيقة، يَسْتحيلُ افتراضُ ذاتٍ بدونها كما يَسْتحيلُ افتراضُها بدون الذات. وحين يُسْتَوْعَب هذا على وَجْهه، تَتَهاوى كلُّ الشُّبْهات التي تُلَفَّق على هذه المسألة، وتَعود إلى أَصْلها الذي خَرَجَت منه وبيّناه أعلاه.‬

‫﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ۖ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾.‬

‫سُبحانه وتَعالى، الواحدُ الأَحَدُ، الفَرْدُ الصَّمَدُ، الذي تَعالى عن مُجانَسة المُحْدَثات، وتَنَزَّه عن مُشابَهة المَصْنوعات، الذي اسْتَوى له الكَمالُ من كلّ وَجْهٍ، فلا تُدْرِكه عُقولُ المُتأمّلين إلّا بقَدْر ما يَأْذَن، ولا تُحيط به ظُنونُ المُسْتَدِلّين إلّا بقَدْر ما يَكْشِف، الذي اسْتَأْثَرَ بالغَيْب فلَمْ يُطْلِع عليه إلّا من ارْتَضى من رَسولٍ، الذي وَسِعَت رحمتُه كلَّ شَيْءٍ، وأَحاطَ عِلْمُه بكلّ شَيْءٍ، وقَهَرَت قُدرتُه كلَّ شَيْءٍ، الذي تَتَواضع لجَلاله الجِبالُ الرَّواسي، وتَخْشَع لعَظَمته السَّمَواتُ العُلى. تَبارَكَ اسْمُه، وجَلَّ ثَناؤه، وعَزَّ سُلْطانُه، وامْتَدَّ في الأَزَل والأَبَد مُلْكُه وحَمْدُه. وصلّى الله على سيّدنا محمّدٍ، خاتَم النَّبيّين، وإمام المُتَّقين، وعلى آله وصحبه أجمعين.‬