Há uma tendência compreensível de reduzir Karl Marx a algumas fórmulas conhecidas: luta de classes, crítica ao capitalismo, propriedade privada, revolução, Manifesto Comunista. Mas essa simplificação deixa em segundo plano uma questão decisiva: quem era o homem que escreveu essas ideias — e que imaginário moral, religioso, poético e político atravessava seus primeiros textos?

Olhar para o jovem Marx não substitui a leitura séria de sua obra econômica e filosófica. Tampouco autoriza diagnosticar retrospectivamente sua personalidade ou explicar uma teoria inteira por episódios biográficos. Ainda assim, a biografia importa. Ideias não surgem no vazio: são elaboradas por pessoas concretas, em cidades concretas, sob tradições familiares, religiosas, intelectuais e afetivas específicas.

A trajetória inicial de Marx oferece um terreno particularmente revelador para essa investigação.

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Trier: uma infância à sombra de uma catedral

Karl Marx nasceu em 5 de maio de 1818, em Trier, então parte da Prússia. A cidade não era um cenário qualquer. Trier carregava uma longa herança romana e cristã, e sua catedral, uma das mais antigas da Alemanha, constituía uma presença histórica e simbólica marcante.

A tradição local associava a catedral à chamada Santa Túnica — uma relíquia que, segundo a devoção cristã, corresponderia à veste de Cristo pela qual os soldados romanos teriam lançado sortes durante a crucificação. Para quem crescia naquela cidade, a paisagem religiosa não era um detalhe periférico: ela fazia parte do imaginário público, das peregrinações, das celebrações e da memória coletiva.

Marx conhecia esse universo. Mais do que isso, sua família viveu uma relação complexa com a religião. De origem judaica, seu pai, Heinrich Marx, converteu-se ao luteranismo em um contexto em que as restrições sociais e profissionais impostas aos judeus na Prússia pesavam de modo significativo. Karl foi batizado quando criança e, na adolescência, produziu textos escolares que revelam familiaridade séria com o vocabulário cristão.

Em um ensaio juvenil sobre a união dos fiéis com Cristo, por exemplo, Marx parece expressar uma linguagem de fé que contrasta fortemente com o ateísmo militante pelo qual se tornaria conhecido mais tarde. Essa tensão entre a formação religiosa inicial e a ruptura posterior ajuda a entender por que referências teológicas, bíblicas e demoníacas reaparecem, muitas vezes invertidas, em parte de sua produção literária.

O jovem poeta e o fascínio pela negação

Antes de ser o teórico de O Capital, Marx desejou ser poeta. Escreveu versos, poemas dramáticos e peças de juventude. Esses textos têm importância limitada para avaliar a consistência de sua teoria social madura, mas são valiosos como registros de seu universo simbólico.

A influência decisiva é Goethe, especialmente Fausto. Marx admirava a obra e, segundo alguns de seus biógrafos, tinha grande familiaridade com passagens do texto. Não se trata de uma influência banal: Fausto dramatiza o pacto, a ambição ilimitada, a recusa dos limites e a relação entre conhecimento, desejo de poder e autodestruição.

A figura de Mefistófeles — o espírito da negação — torna-se, nesse contexto, particularmente significativa. Uma frase atribuída ao personagem em Fausto, frequentemente associada ao imaginário marxiano, condensa uma atitude radical diante do mundo existente: “Tudo o que existe merece perecer”.

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É preciso ter cuidado com interpretações apressadas. Uma citação literária não prova adesão literal a uma visão de mundo. A literatura trabalha com personagens, máscaras, ironias, símbolos e exageros. Contudo, a recorrência da destruição, do colapso e da negação em certos poemas juvenis de Marx sugere que a imaginação revolucionária não surgiu apenas de uma análise econômica das condições sociais: ela também encontrou alimento em uma linguagem de ruptura total.

Isso é filosoficamente relevante. Há uma enorme diferença entre desejar corrigir uma injustiça e desejar abolir a ordem inteira da existência social.

“Oulanem” e a linguagem do abismo

Entre os textos mais discutidos do jovem Marx está o drama poético Oulanem, escrito em sua juventude. A peça é sombria, marcada por maldição, desespero, aniquilação e imagens de queda. Um de seus personagens manifesta o desejo de lançar uma “maldição gigantesca” sobre a humanidade; outro trecho descreve a aproximação da eternidade não como plenitude, mas como dor e condenação.

Alguns intérpretes, como Robert Payne e Richard Wurmbrand, deram a esses textos uma leitura intensamente religiosa e até demonológica. Para eles, a peça revelaria uma espécie de inversão deliberada de símbolos cristãos, em que a criação, a transcendência e a moralidade são substituídas por uma poética do nada.

Outros estudiosos são mais cautelosos — e essa cautela é necessária. Não é intelectualmente responsável concluir, a partir de versos de juventude, que Marx teria sido literalmente satanista, possuído ou praticante de rituais ocultistas. Não há base documental sólida para afirmações dessa natureza.

Mas a prudência não exige indiferença. É possível reconhecer que esses textos são carregados de negatividade, blasfêmia literária e fascínio pelo colapso sem transformar a análise em caricatura psicológica ou acusação sensacionalista.

A pergunta mais produtiva não é: “Marx era isto ou aquilo?”. A pergunta é outra: por que uma imaginação tão atraída pela destruição aparece no percurso de um pensador que, mais tarde, defenderia a superação revolucionária de todas as estruturas sociais existentes?

Da crítica à abolição

O Manifesto Comunista, publicado por Marx e Friedrich Engels em 1848, é uma obra breve, retórica e explicitamente programática. Não é um tratado sereno de reforma social. É um texto de combate.

Seu horizonte não é simplesmente melhorar salários, proteger trabalhadores ou limitar abusos econômicos. Esses objetivos poderiam ser defendidos — e foram defendidos — por correntes religiosas, liberais, reformistas, cooperativistas e social-democratas. O núcleo revolucionário do manifesto está em outro lugar: na transformação estrutural da sociedade mediante conflito de classes, expropriação e ruptura com a ordem burguesa.

No desfecho do texto, Marx e Engels convocam os trabalhadores a uma revolução que derrube a ordem social existente. Essa linguagem não deve ser diluída. Ela revela que o marxismo clássico não foi concebido como uma teoria de aperfeiçoamento gradual do capitalismo, mas como uma teoria de superação histórica — e, em certos momentos, de destruição — da sociedade vigente.

A crítica às injustiças da industrialização do século XIX possuía fundamentos reais. Trabalho infantil, jornadas extenuantes, precariedade urbana e desigualdades brutais mobilizavam não apenas socialistas, mas também reformadores liberais, escritores como Charles Dickens, movimentos trabalhistas e instituições religiosas.

O problema, portanto, não está em denunciar a exploração. O problema está em perguntar quais meios, quais pressupostos antropológicos e quais consequências políticas acompanham um projeto que pretende reorganizar radicalmente a vida humana.

A indignação moral pode ser legítima. Mas uma política fundada exclusivamente na negação corre o risco de destruir não apenas aquilo que é injusto, mas também as mediações que tornam a vida comum possível: família, direito, tradição, responsabilidade pessoal, associações civis, liberdade religiosa e pluralidade social.

A vida privada e as contradições do teórico

A biografia de Marx também levanta perguntas difíceis sobre a relação entre convicção revolucionária e experiência pessoal. Sua vida familiar foi marcada por dificuldades financeiras intensas, dependência econômica de parentes e, sobretudo, do auxílio contínuo de Friedrich Engels.

Marx foi um intelectual de grande energia, mas não construiu uma carreira profissional estável fora do jornalismo, da pesquisa e da atividade política. Sua família viveu longos períodos de pobreza, dívidas e insegurança material. Vários de seus filhos morreram ainda pequenos, em circunstâncias que tornam sua história pessoal profundamente trágica.

Esses fatos exigem humanidade, não cinismo. A precariedade não é prova de hipocrisia, e a dor familiar não autoriza simplificações morais. Porém, também é legítimo observar a tensão entre o pensador que denunciava as estruturas de exploração e a realidade doméstica de alguém fortemente sustentado por recursos vindos de heranças, redes familiares e do apoio de Engels — filho de um industrial bem-sucedido.

A relação com Engels evidencia uma das ironias mais conhecidas da história intelectual moderna: a crítica radical ao capital foi viabilizada, em larga medida, pelos recursos oriundos de uma família industrial burguesa.

A questão não é reduzir Marx a essa contradição. Grandes pensadores podem formular ideias relevantes apesar de suas falhas pessoais. Mas também não se deve separar inteiramente o homem de sua obra, como se a vida privada de um autor nunca iluminasse sua visão de mundo.

Em Marx, a tensão entre dependência, ressentimento, desejo de transformação e ambição intelectual parece inseparável de sua trajetória.

Marxismo: promessa de emancipação ou lógica de poder?

A história do século XX tornou impossível discutir marxismo apenas no nível abstrato. Regimes inspirados, em graus diferentes, por tradições marxistas produziram experiências políticas muito distintas, mas frequentemente associadas a repressão, partido único, censura, perseguição religiosa, campos de trabalho forçado e violência estatal em larga escala.

Isso não significa que todo leitor de Marx defenda tais resultados. Nem significa que cada teoria marxista contemporânea seja idêntica ao leninismo, ao stalinismo, ao maoísmo ou a outros regimes revolucionários. As tradições intelectuais são mais complexas do que seus usos políticos.

Mas também seria ingênuo tratar esses desdobramentos como acidentes absolutamente externos à teoria. Quando uma filosofia política coloca a luta, a história e a revolução acima de limites morais permanentes, ela abre espaço para que indivíduos concretos sejam sacrificados em nome de um futuro abstrato.

Toda ideologia que promete criar um “homem novo” deve ser examinada com desconfiança. Quando o presente é inteiramente condenado e o futuro se torna uma promessa redentora, a violência pode passar a parecer não apenas aceitável, mas necessária.

É aí que a linguagem da negação deixa de ser apenas poética.

Ler Marx sem idolatria e sem caricatura

Ler Marx continua sendo necessário. Não porque suas respostas devam ser aceitas, mas porque suas perguntas permanecem incômodas: como se distribuem poder e riqueza? Como o trabalho molda a dignidade humana? De que modo estruturas econômicas influenciam cultura, política e consciência? Quais formas de desigualdade uma sociedade pode tolerar?

Mas ler Marx exige duas recusas simultâneas.

A primeira é a recusa da idolatria. Marx não é um profeta infalível, e o marxismo não é uma chave universal capaz de explicar toda a história humana por meio de uma única oposição entre opressores e oprimidos.

A segunda é a recusa da caricatura. Marx não pode ser entendido apenas por frases isoladas, episódios biográficos ou rótulos fáceis. Sua obra exige leitura direta, contextualização histórica e confronto crítico com seus argumentos.

Ainda assim, sua juventude literária oferece uma advertência importante. A política não nasce apenas de estatísticas, sistemas econômicos e programas partidários. Ela nasce também de imagens do ser humano, da história, da liberdade, do mal, da ordem e da destruição.

Quando a negação se torna um fim em si mesma, a crítica deixa de ser um instrumento de justiça e pode transformar-se em uma paixão pela ruína.

E talvez essa seja a pergunta que permanece: uma sociedade mais justa se constrói apenas derrubando o que existe — ou exige também a capacidade de preservar, reformar, reparar e amar aquilo que ainda merece permanecer?

Se este ensaio ampliou sua forma de pensar Marx, revolução, religião e as ideias que moldaram o mundo moderno, assine o perfil. Aqui, você encontrará análises críticas de filosofia, história, cultura e política — com profundidade, rigor e sem submissão a slogans de qualquer lado do debate.

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Sejam bem-vindos ao podcast “O código fonte da cultura ocidental”! Neste episódio, mergulhamos na fascinante intersecção entre a tradição bíblica e a clássica, baseando-nos nas inovadoras perspectivas do crítico literário Northrop Frye e da poetisa Jay Macpherson.

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Investigamos como as narrativas e as metáforas que herdamos dessas tradições não são apenas decorações poéticas ou histórias do passado, mas constituem a própria estrutura mental e o legado cultural que moldam a nossa sociedade contemporânea. Ao analisar as grandes estruturas narrativas e imagéticas — como o padrão em forma de “U” de perda, retorno e redenção que define tanto a estrutura da comédia clássica quanto o enredo da Bíblia —, mostramos como a literatura ocidental opera de forma profunda dentro desse universo mitológico.

Descubra como a linguagem do mito, da metáfora e da tipologia rege a nossa imaginação coletiva e a nossa própria visão de progresso histórico e de tempo. Prepare-se para decifrar os símbolos estruturais que desenham quem somos e para onde vamos.

Venha ter aula comigo na imersão Literapia, analisamos a obra A Morte de Ivan Ilitch:

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Esta é, até agora, a análise mais importante que publiquei neste ciclo. Não porque eu tenha uma bola de cristal. Porque, pela primeira vez neste ano, o que se vê na superfície — pesquisas, silêncio do PT, movimentação do centrão — se encaixa com o que se ouve nos bastidores.

O quadro geral é este: polarização consolidada entre Lula e Flávio Bolsonaro, terceira via limitada e rejeição mútua alta. A campanha começa revelando uma disputa acirrada, marcada por movimentações ocultas do centrão e pelo ressurgimento de um escândalo no círculo presidencial. Nada disso, sozinho, decide a eleição. O conjunto decide o modo como ela será jogada.

Duas coisas precisam ser ditas logo, antes da pesquisa e antes do caso Lulinha.

A primeira: as verdadeiras forças que comandam o país não precisam estar no cargo executivo principal para exercer poder. MDB e PSD não precisam da faixa. Precisam das máquinas, das bancadas, do tempo de TV, da capacidade de destrancar ou emperrar pauta. Observar o que essas forças fazem e o que dizem é uma forma de deduzir a eleição com mais precisão do que olhar só a margem do Datafolha.

A segunda: o PT continua calmo. Hoje é 26 de agosto. As inserções de TV ainda não começaram. Mesmo assim, o partido segue no modo silencioso — sem partir para cima, sem desgaste pesado contra Flávio. Para quem espera ver o PT fora do Palácio, isso é um mau sinal. Partido quieto, neste ponto do calendário, costuma ser partido que se sente confortável.

Há quem olhe as pesquisas e veja um Flávio competitivo. Empate técnico em Minas, 31 a 30, recuperação da direita, teto de vidro do petismo. Tudo isso existe. A pergunta que esta análise faz é outra: essa performance é força real do candidato do PL — ou a tranquilidade do PT significa que há carta na manga? A carta pode ser narrativa. Pode ser horário eleitoral. Pode ser algo menos elegante. Eu não fecho essa conta ainda. Mas também não finjo que o silêncio é acaso.

O elemento que amarra as duas pontas — o silêncio do PT e o movimento do centrão — tem nome e sobrenome. Gilberto Kassab. O que ele disse a empresários é o trunfo analítico deste boletim.

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Há uma mentira que a maioria de nós carrega com naturalidade.

A mentira da vida “certinha”.

Você estudou o que se esperava.
Trabalhou duro.
Construiu uma carreira respeitável.
Casou, ou tentou.
Criou (ou evita criar) uma imagem de pessoa decente, produtiva, bem-sucedida.

E, no fundo, sente que algo está errado.

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Não é ansiedade.
Não é “falta de propósito” no sentido motivacional barato.
É algo mais profundo: a suspeita de que você está vivendo uma vida que não é realmente sua.

Liev Tolstói descreveu isso com precisão cirúrgica em 1886.

A Morte de Ivan Ilitch não é um livro sobre a morte.
É um livro sobre a vida que se descobre falsa no momento em que a morte chega.

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Ivan Ilitch fez tudo “certo”.
E, quando a dor chegou, descobriu que tinha vivido a vida dos outros.

A Literapia existe para que você não precise esperar a doença terminal para fazer essa descoberta.

São quatro encontros ao vivo.
Não é um clube de leitura.
Não é um curso de literatura.
É uma imersão em que usamos Tolstói como espelho da sua própria história.

Você vai olhar para o trabalho vazio.
Para as relações de fachada.
Para a mentira da vida “certinha”.
E vai ter a chance de responder, ainda a tempo, a pergunta que Ivan Ilitch só conseguiu fazer tarde demais:

“Será que eu vivi como deveria?”

A segunda turma começa no dia 2 de setembro.
São apenas 10 vagas.
Inscrições abertas até 31 de agosto.
Investimento: R$ 247.

Se você sentiu um leve desconforto ao ler estas linhas, talvez seja exatamente o sinal de que esta imersão é para você.

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Há uma história que o Ocidente contemporâneo prefere não contar. Não porque ela seja complexa demais, mas porque é inconveniente demais. É a história de como vastas regiões que durante séculos foram o coração do cristianismo — a Anatólia, o Levante, o Egito, a África do Norte — deixaram de ser habitadas por populações que, física e culturalmente, ainda lembravam gregos e romanos e passaram a ter a aparência e a identidade que conhecemos hoje: árabe e turca.

Isso não aconteceu por conversão pacífica nem por “diálogo inter-religioso”. Aconteceu porque muçulmanos conquistaram essas terras à força, mataram ou escravizaram centenas de milhares de homens cristãos e tomaram mulheres cristãs como concubinas e esposas. O resultado demográfico e genético foi inevitável. Séculos de predación, jizya, dhimmitude e casamentos forçados transformaram a paisagem humana da região. O processo começou no século VII e nunca realmente parou.

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Os corsários berberes do Norte da África foram apenas a continuação lógica desse padrão. Quando os Estados Unidos nasceram como nação independente, sua primeira guerra externa não foi contra a Inglaterra ou a França. Foi contra os Estados muçulmanos do Magrebe, que sequestravam navios americanos, escravizavam tripulantes cristãos e cobravam tributo pelo simples direito de navegar no Mediterrâneo. Os europeus preferiam pagar. Os americanos mandaram a Marinha e os Fuzileiros. O resultado foi a derrota dos berberes. Mas o método — sequestro, escravidão e extorsão de cristãos — não desapareceu. Apenas mudou de forma e de geografia.

No século XX o padrão se repetiu com brutalidade industrial. O genocídio armênio, organizado pelo Império Otomano e executado com a participação ativa de milícias curdas, dizimou uma das mais antigas comunidades cristãs do mundo. No Líbano, os cristãos maronitas tiveram de travar uma guerra civil sangrenta para não serem engolidos por milícias muçulmanas e pelos refugiados palestinianos armados. No Iraque, assim que a “proteção” autoritária de Saddam Hussein desapareceu, a população cristã — que existia ali desde os tempos apostólicos — foi dizimada por milícias islamistas e pela pressão social. Em poucos anos, centenas de milhares fugiram ou foram mortos.

Na Nigéria de hoje, o mesmo mecanismo opera à luz do dia: aldeias cristãs são atacadas, mulheres e meninas são sequestradas, igrejas são queimadas. Na Europa, o fenômeno assume formas mais “civilizadas”, mas igualmente predadoras. Os escândalos de gangues de abuso sexual em cidades britânicas — Rotherham, Rochdale, Oxford e tantas outras — revelaram um padrão repetido: redes de homens predominantemente de origem paquistanesa que durante anos exploraram sistematicamente meninas brancas, muitas delas de famílias cristãs trabalhadoras, enquanto autoridades preferiam não enxergar por medo de ser acusadas de racismo.

Não se trata de episódios isolados. Trata-se de uma continuidade histórica. Desde o momento em que Maomé saiu da caverna com a revelação e tomou Aisha — ainda criança — como esposa, o padrão de violência sexual, conquista e subjugação de não-muçulmanos esteve presente. A doutrina clássica do jihad, a regulamentação da escravidão de cativos, o status inferior do dhimmi e a permissão explícita de relações sexuais com mulheres capturadas em guerra não são invenções de extremistas modernos. São elementos centrais da tradição.

O Ocidente pode fingir que isso é “islamofobia” ou “contexto histórico”. Pode preferir acreditar que o problema são apenas “alguns extremistas”. Mas a história real é mais dura: o Islã, desde sua origem, tratou o cristianismo como inimigo a ser vencido, convertido ou subordinado. E, sempre que teve poder para isso, agiu de acordo. As regiões que outrora foram cristãs e mediterrâneas hoje não o são mais. Isso não foi acidente. Foi conquista.

Ignorar esse padrão não é tolerância. É amnésia voluntária. E amnésia, quando se trata de civilizações, costuma ser paga em sangue.

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Desde os primórdios da Revolução Francesa, Jean-Paul Marat (1743-1793) — primeiro cordelier, depois jacobino e montanhês extremo — transformou o jornalismo em arma de destruição política. Em L’Ami du Peuple (“O Amigo do Povo”), um dos periódicos mais incendiários do período, ele usava prestígio e habilidade retórica para atacar a honra, difamar, calunia…

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O Estreito de Ormuz permanece funcionalmente fechado. O que começou como uma crise regional transformou-se, em julho de 2026, no maior choque de oferta energética desde os anos 1970.

Mais de 20 milhões de barris de petróleo por dia e cerca de 20% do comércio global de GNL transitam normalmente por essa passagem de apenas 34 km. Hoje, aproximadamente 2.000 navios e 6.000 marinheiros estão retidos. O Brent já superou os US$ 126 por barril. A liberação de 400 milhões de barris das reservas estratégicas não foi suficiente para conter a onda inflacionária que se espalha da Europa aos Estados Unidos, atingindo não só a energia, mas também fertilizantes, amônia, alumínio e hélio.

O Memorando de Islamabad, mediado pelo Paquistão em 17 de junho, prometia o fim simultâneo dos bloqueios. Colapsou em 8 de julho, depois que o Irã atacou novos navios comerciais — incluindo um petroleiro de GNL do Catar. Washington respondeu retomando os ataques aéreos da Operação Epic Fury e revogando isenções de sanções. O resultado é um “duplo bloqueio”: a Marinha americana e aliados cerceiam portos iranianos, enquanto o IRGC mina a navegação comercial com minas ocultas, spoofing de GPS e enxames de drones e lanchas. Os prêmios de seguro de risco de guerra multiplicaram-se por quatro a seis vezes.

Além do petróleo, a cadeia de suprimentos oculta já sente o impacto. O Catar interrompeu produção de GNL e os preços do gás na Europa dispararam 45%. Entre 30% e 35% das exportações mundiais de ureia e 20% a 30% da amônia passam normalmente por Ormuz. Cortes na produção de alumínio no Bahrein e interrupções no suprimento de hélio afetam diretamente manufatura e tecnologia.

A crise acelerou o realinhamento estratégico. Enquanto a OTAN enfrenta divisões internas em Ancara — orçamentos tensionados, frentes simultâneas na Ucrânia e no Golfo, e crescente dependência de fornecedores como a Coreia do Sul —, Arábia Saudita, Turquia e Paquistão assinaram o Pacto de Meca. Uma nova arquitetura de defesa independente das garantias exclusivas dos Estados Unidos. O Paquistão emerge como corretor regional: ponte logística para a China, mediador e fiador militar das monarquias do Golfo.

O que estamos vendo não é apenas um fechamento de estreito. É o teste de estresse da ordem comercial construída nas últimas décadas. Problemas regionais latentes podem explodir de forma súbita. O “de-risking” logístico deixou de ser teoria e virou questão de sobrevivência.

Este é apenas o panorama. Assinantes pagos têm acesso ao boletim completo de agosto, com cenários de risco para o segundo semestre, implicações para o Brasil e a análise detalhada do Pacto de Meca.

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Nos últimos 50 anos, gastamos uma enorme quantidade de energia repetindo aos jovens a mesma mensagem: VOCÊ É OPCIONAL.

E os resultados foram desastrosos…

A maior parte da civilização ocidental está desmoronando. E, por algum motivo, todo mundo tem uma teoria sobre o porquê: a economia, os iPhones, a escola, os políticos.

Compre meu livro: A Meia-noite da Civilização e outros Escritos.

Mas não é nada disso.

É simplesmente o desaparecimento dos pais.

Passamos décadas ridicularizando o papel do pai, minimizando sua importância e tratando a figura paterna como algo ultrapassado. Está na hora disso acabar.

E isso está presente em todos os cantos da sociedade...

Você já reparou que, em praticamente todas as sitcoms da TV, o pai é retratado como um idiota?

Meu próprio pai me mostrou isso quando eu era criança e nunca mais esqueci. O pai da TV é sempre um bobão desajeitado: acima do peso, fora de forma, com inteligência mediana, servindo basicamente de piada do programa.

Agora compare isso com o pai das séries antigas. O pai dos anos 1950, que sabia o que fazia. Presente. Firme. Atento a tudo o que acontecia sob seu teto.

Nada disso é por acaso. Nossa cultura criou uma narrativa em que o pai é ou um palhaço ou apenas um provedor de dinheiro — e vendeu essa história para jovens homens e mulheres como se fosse “progresso”.

Agora chegou a conta.

Alguns números que fazem pensar:

Cerca de 1 em cada 3 crianças americanas vive hoje em um lar sem pai. Isso equivale a cerca de 20 milhões de crianças. Os Estados Unidos têm a maior taxa de lares monoparentais do planeta — mais de três vezes a média global.

Outros dados mostram que crianças que crescem sem pai em casa têm quase 4 vezes mais chances de viverem em situação de pobreza. Estima-se que o governo gaste mais de US$ 150 bilhões por ano apenas para lidar com os danos decorrentes.

Isso é roubo.

É um roubo não apenas dos pais, mas também das crianças. E também do próprio país. Quanto mais estudamos como isso aconteceu, mais difícil fica acreditar que tudo isso foi um acidente.

Então, deixe-me dizer o que um pai realmente é e o que precisamos fazer a respeito…

Os pais são transmissores de identidade

“E vós, pais, não provoqueis à ira os vossos filhos, mas criai-os na disciplina e na correção do Senhor.” (Efésios 6:4)

Passei anos estudando educação e tenho um mestrado na área. Uma das primeiras coisas que aprendemos é que as crianças são aprendizes miméticos. Elas aprendem por imitação. Absorvem muito mais do que veem do que lhes é dito.

Ao crescer, uma criança precisa saber quatro coisas:

• Quem ela é

• De onde veio

• O que se espera dela

• Que tipo de pessoa deve se tornar

E quem a criança observa para obter essas respostas? Seu pai.

Um filho aprende o que é ser homem observando o seu pai: como ele encara o dia, o que constrói, o que cria e o que se recusa a criar.

Uma filha aprende que tipo de homem pode confiar — e um dia se casar — ao observar como o pai se comporta e como trata a mãe dela.

As crianças herdam um padrão de relacionamento com o mundo muito antes de herdar qualquer riqueza financeira ou geracional.

Portanto, lembre-se: um pai transmite muito mais do que um sobrenome.
Ele transmite um mundo ao qual pertencer. Tire essa história e a criança sairá procurando por ela em outro lugar — e a sociedade se desfaz, uma criança confusa a cada vez.

O lar é onde a civilização começa

Muita gente admira Elon Musk. Eu gosto dele, acho que é rico e faz coisas boas na maior parte do tempo. Mas a civilização não começa no Vale do Silício nem em Washington. A maioria das pessoas que você admira tem menos influência do que você imagina.

Porque a influência começa em sua casa.

Se você rastrear qualquer podridão cultural por tempo suficiente, o caminho sempre volta à porta da frente da sua casa.

“Ensina a criança no caminho em que deve andar, e, ainda quando for velho, não se desviará dele.” (Provérbios 22:6)

Toda nação ou civilização que resistiu ao tempo foi construída a partir de lares liderados, primeiro, pelos pais. Toda lei, toda catedral, todo exército começaram como um conjunto de hábitos formados na mesa da cozinha de alguém.

Por isso, você não conserta uma civilização de cima para baixo, como Hillary Clinton queria que acreditássemos (“It Takes a Village”). Não existe política, eleição ou líder que conserte o que um lar destruído quebra.

A sociedade só pode ser reparada por um pai de cada vez.

Isso acontece porque o pai carrega tudo. A energia que ele projeta é a que será absorvida pela casa. As crianças sentem isso muito antes de conseguirem nomear e levam isso para fora de casa e projetam no resto do mundo.

Este é o seu Dia dos Pais

Se você é um homem que ainda não tem filhos: tornar-se pai é uma das maiores coisas que vão acontecer na sua vida. Foi uma das maiores da minha. Espero que aconteça com você.

Se você já tem filhos, parabéns.

Você está exercendo o trabalho mais importante da Terra.

Seja o homem que seus filhos possam imitar. Proteja-os. Ame sua esposa onde quer que possam se ver. Valorize suas filhas. Ensine seus filhos. E leve-os à igreja todo domingo.

O mundo precisa de mais pais porque precisa de mais homens dispostos a assumir a responsabilidade por algo maior do que eles mesmos.

O futuro da civilização ocidental depende disso.

Feliz Dia dos Pais

Hoje não é uma réplica ponto a ponto. O vídeo do Gustavo Machado sobre metafísica tem quase duas horas. Seleciono três trechos curtos porque o problema central já aparece neles com clareza: a falta de honestidade intelectual na forma como a pergunta “o que é metafísica?” é respondida.

Gustavo responde a partir do marxismo. Isso não é, em si, um problema. Qualquer um pode expor o que a metafísica significa segundo o marxismo, segundo o platonismo, segundo o aristotelismo ou segundo o tomismo. O problema começa quando essa resposta é apresentada como a única, sem o devido esclarecimento. Como se o marxismo já tivesse sido demonstrado como a visão correta da realidade e, portanto, sua definição de metafísica fosse automaticamente verdadeira.

Isso é circular. E é o mesmo procedimento que encontramos em certos manuais e em certos debates: pressupõe-se a validade do sistema e depois se apresenta a conclusão do sistema como se fosse uma constatação neutra.

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A definição enviesada

Segundo a exposição de Gustavo, a metafísica ocidental seria a “duplicação do mundo” em dois âmbitos: concreto versus abstrato, particular versus universal, sensível versus inteligível, devir versus ser. Essa duplicação não nasceria da genialidade dos gregos, mas de uma transformação social concreta na pólis, onde o vínculo entre indivíduo e comunidade deixa de ser imediato e passa a ser mediado por abstrações (cidadania, lei, justiça).

O capitalismo, depois, radicalizaria essa autonomização das abstrações, tornando a “metafísica mística” dominante. Marx, por sua vez, superaria o dualismo de forma simples: pensamento, consciência e subjetividade são apenas atributos do homem material-social. Não pairam no ar nem se deduzem de sistemas formais prévios.

Essa narrativa tem uma coerência interna — dentro do marxismo. O problema é que ela já parte de uma definição reducionista e caricaturesca do que a metafísica sempre foi.

Para Aristóteles, a metafísica é a ciência das coisas primeiras, das causas e princípios primeiros. Não é, em sua origem, a postulada “duplicação”. É a investigação daquilo que permanece no meio da mudança, daquilo que permite que algo seja o que é. Qualquer pessoa que observe com atenção o fluxo das coisas (o rio de Heráclito, a própria continuidade da consciência ao longo dos anos) já está, em algum nível, fazendo o movimento metafísico elementar: perguntar o que muda e o que permanece.

Metafísica não se reduz à metafísica especial (Deus, alma imortal, realidades transcendentes). Os pré-socráticos já eram metafísicos ao perguntar de que a realidade é feita — água, fogo, átomos —, mesmo sendo naturalistas. O materialismo é, ele próprio, um posicionamento metafísico. Afirmar que “só existe a matéria” é uma tese sobre a natureza última do real. Não se chega a ela por mera inspeção empírica de cada átomo do universo. Chega-se por especulação.

Descoberta versus invenção e a falácia genética

Outro ponto recorrente na exposição marxista é tratar a emergência da abstração filosófica como mera “demanda social” da pólis. Como se explicar a origem social de uma ideia dissesse algo decisivo sobre sua verdade ou falsidade.

Isso flerta com a falácia genética. O contexto da descoberta (social, biográfico, material) não se confunde com o contexto da justificativa. Que a abstração tenha se tornado socialmente autônoma na Grécia não prova que ela seja apenas uma superestrutura ideológica. Pode ser, ao contrário, que os gregos tenham descoberto algo real sobre a forma como o pensamento precisa organizar o real para compreendê-lo.

Imagine alguém que perde a memória e acorda isolado em solo fértil. Mais cedo ou mais tarde ele descobrirá regras da agricultura. Essas regras não são materiais no sentido de serem objetos físicos; são fruto de especulação sobre processos observados. Ele está inventando ou descobrindo? A demanda material existe, mas a necessidade de universalizar, categorizar e formalizar não é uma invenção arbitrária. É uma exigência do próprio ato de entender.

O mesmo vale para a matemática e para a lógica. Declarar que elas são meras criações humanas que “não pairam no ar” não resolve o problema da sua eficácia e da sua aparente necessidade. Tratar a discussão milenar sobre se a matemática é descoberta ou inventada como algo que se resolve em trinta segundos é, no mínimo, apressado.

O marxismo é metafísica

Aqui está o ponto decisivo. O marxismo não elimina a metafísica. Ele a pratica sob outro nome.

Para o marxismo, a realidade, em última instância, é material. O ser não deriva do pensamento. O pensamento é produto e função da matéria organizada (o cérebro humano em sociedade). A base econômica é a causa formal e motriz da superestrutura. A luta de classes é a expressão fenomênica de uma contradição dialética inerente ao ser material. A história possui uma direção interna: do comunismo primitivo ao comunismo final.

Isso é metafísica. É a identificação de princípios últimos da realidade e de uma teleologia histórica imanente. Pode-se rejeitar a teleologia clássica (fundada em Deus, na natureza ou no bem), mas a teleologia histórica do marxismo continua sendo teleologia. Continua sendo uma filosofia primeira sobre o sentido do real e do processo histórico.

Negar isso não é materialismo sofisticado. É simplesmente recusar-se a chamar as coisas pelo nome.

Existem materialistas que reconhecem o caráter metafísico de suas próprias posições. Existem até ateus que defendem realismo moral platônico (como Eric Wielenberg em debates com William Lane Craig). Metafísica, materialismo e teísmo não estão necessariamente amarrados da forma que a caricatura marxista sugere.

Conclusão

É perfeitamente legítimo expor a visão marxista sobre a metafísica. O que não é legítimo é apresentá-la como a dissolução definitiva do problema, como se o marxismo tivesse sido previamente demonstrado e, portanto, sua definição fosse a única não-ideológica.

Se a realidade insiste em não caber confortavelmente dentro da peneira marxista — e a metafísica é apenas um dos muitos pontos em que isso acontece —, talvez seja hora de revisitar não só a definição de metafísica, mas o sistema inteiro que a produz.

A metafísica clássica não precisa ser defendida como “ideias pairando no ar”. Precisa ser entendida no que ela realmente é: a tentativa paciente de dizer o que as coisas são em última instância. E essa tentativa, o marxismo também faz. Só não admite.

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José Ortega y Gasset talvez seja um dos pensadores mais subestimados quando falamos de arte em sala de aula ou em debates culturais contemporâneos. Seu nome aparece em notas de rodapé, em citações ocasionais, mas raramente como eixo estruturante de uma discussão sobre o que é arte, realidade e cultura. No entanto, sua filosofia oferece exatamente aquilo de que mais sentimos falta hoje: um modo de pensar a arte como forma de conhecimento, sem transformá‑la em moralismo, propaganda ou mera decoração.

Em linhas muito gerais, Ortega parte de uma ideia simples e radical: realidade é existência, cultura é a percepção dessa existência, e toda percepção é, inevitavelmente, uma distorção. Quando levamos isso a sério, a consequência é contundente: entre todas as formas de cultura, a mais imaginativa — portanto, a mais “irreal” — é a arte. Daí a fórmula que se tornou célebre em suas páginas: arte é irrealidade.

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Essa tese desconcerta porque mexe com um hábito profundamente arraigado: esperar que a arte seja “espelho do real”. Ortega trabalha justamente contra essa expectativa. Em vez de premiar a obra que copia o mundo visível, ele valoriza aquela que assume a tarefa de “desrealizar” o que vivemos, construindo figuras, ritmos, espaços e personagens que não pretendem ser a vida, mas falar da vida por meio de ficções conscientes. A obra de arte, nesse sentido, é um laboratório de irrealidade em que experimentamos formas de significar o mundo sem confundi‑las com o próprio mundo.

A crítica à arte “realista” é, então, menos um capricho estético e mais um desdobramento dessa filosofia da realidade. Quando um romance ou uma pintura se limitam a reproduzir impressões sensoriais — superfícies, volumes, “parece foto” — permanecem presos ao que Ortega chama de “mundo superficial”. É a arte que se contenta em justificar a sensualidade, em reiterar aquilo que o olho já vê sem esforço. O que lhe interessa é outra coisa: uma arte que mergulha no “mundo profundo”, que organiza relações, cria símbolos, transforma um breve fragmento de realidade em centro de um universo de sentidos.

Nesse ponto, a ideia de que “arte é simbolização” se torna central. O artista toma um pedaço de mundo — uma paisagem, uma figura, alguns sons, palavras — e o converte em símbolo de algo maior. Uma metáfora, em Ortega, não é um enfeite retórico, mas o próprio material de que a obra é feita. Por isso ele se interessa tanto por poetas como Góngora e por narradores como Proust, Joyce ou Ramón Gómez de la Serna, que deslocam o foco para aquilo que normalmente passa despercebido: detalhes ínfimos, objetos triviais, gestos mínimos. Ao monumentalizar o insignificante, esses autores nos obrigam a estranhar o real, a percebê‑lo como construção.

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O desconforto que essa arte produz não é acidental. Ele é sintoma de uma ruptura com a lógica “democrática” segundo a qual toda emoção sentida merece ser arte, e toda arte deve ser imediatamente reconhecível, compreensível, “para todos”. Ortega distingue dois tipos de sentimento no artista: o sentimento comum, que poderia estar em qualquer cidadão, e o sentimento especificamente estético, filtrado, atento à forma. A arte que se alimenta apenas do primeiro tipo tende a confirmar o repertório emocional da “vida burguesa”, oferecendo ao público o consolo de se ver representado. A arte que trabalha com o segundo tipo, ao contrário, inquieta, desloca, exige um outro tipo de atenção.

Daí nasce sua polêmica defesa de uma arte intrinsecamente impopular. Não porque seja obscura por mero hermetismo, mas porque recusa a coincidência fácil entre a emoção do público e a emoção do artista. Em vez de contágio sentimental, Ortega reivindica contemplação. A verdadeira experiência estética, segundo ele, não é estar “fora de si”, tomado pelo êxtase, mas permanecer lúcido, com os sentidos e a inteligência atentos a formas que não somos nós. Arte é, para ele, um deleitar‑se na contemplação, sempre a certa distância.

Essa “distância” aparece também na forma como Ortega lê a história da pintura. Ele descreve uma trajetória que vai da visão “de perto”, focada no volume dos objetos (Giotto, o Quattrocento), à visão “de longe”, que privilegia o espaço, o ar entre o olho e o mundo (Velázquez), passando pelo impressionismo, que pinta não mais coisas, mas sensações, até chegar ao expressionismo, que pinta ideias. O que interessa nessa narrativa não é uma cronologia de estilos, mas o movimento do ponto de vista: a atenção se afasta progressivamente da coisa representada e se aproxima do olhar que representa. A obra deixa de ser cópia do mundo para tornar‑se, cada vez mais, figura de uma posição diante do mundo.

Essa mudança de ponto de vista só se torna inteligível se a conectamos ao núcleo da filosofia de Ortega: “eu sou eu e minha circunstância”. Não há sujeito puro, separado, nem objeto puro, independente. Há sempre uma relação: um eu vivendo num mundo, um mundo vivido por um eu. A arte, nesse contexto, é uma modalidade específica dessa relação. Ela não é o mundo, não é a vida, mas uma forma histórica de organizar experiências, de dar figura a conflitos, de iluminar a precariedade de existir.

Esse “histórico” não é detalhe. Ortega insiste que o homem não tem natureza, tem história. Ele não “é”, está sempre “fazendo‑se”, fabricando a si mesmo na tensão entre passado, presente e futuro. A arte participa dessa fabricação: nasce de crises de crença, de momentos em que os esquemas de interpretação do mundo já não bastam. Quando uma crença se esgarça, surge a ideia — o pensamento consciente, teórico — que tenta dar forma a uma nova experiência. Arte, ciência, filosofia são modos diferentes de construir esses “mundos interiores” com que tornamos habitável uma realidade que, em si mesma, permanece enigmática.

Mas é fundamental não confundir esses mundos com a realidade. Eles são aproximações, ficções conscientes, convenções. A geometria, por exemplo, é um conjunto de linhas perfeitas que nunca encontramos na experiência, mas que nos permite medir a discrepância entre a idealização e o mundo. Do mesmo modo, um personagem literário não é uma pessoa real, mas um esquema simbólico que nos ajuda a enxergar zonas da experiência que, sem essa ficção, ficariam opacas. A força da arte está justamente nesse jogo entre construção e consciência da construção.

Esse jogo tem uma implicação ética: ele desautoriza a instrumentalização da arte. Se sua função é criar irrealidade lúcida, ela não pode ser reduzida a veículo de doutrinas, campanhas, moralismos, utilidades. Ortega combate a tentação de fazer da arte uma espécie de educação sentimental obrigatória, uma tecnologia de “melhoramento” de almas. A arte decorativa, por exemplo, que pretende embelezar objetos de uso e reforçar sua função, é vista com ceticismo. Misturar sede e beleza no mesmo copo é, para ele, confundir planos: quando quero saciar a sede, não quero pensar em símbolos. Há uma espécie de violência em fazer da beleza um verniz da utilidade.

Tudo isso converge para uma ideia que pode ser desconfortável, sobretudo para quem trabalha com formação de leitores, espectadores ou estudantes: a arte verdadeira não é feita para confirmar ninguém. Ela não está aí para espelhar identidades, para reforçar certezas, para acomodar sensibilidades. Ela está aí para deslocar, esclarecer, complicar. Vista a partir de Ortega, a educação estética talvez tenha menos a ver com “gostar de arte” e mais a ver com aprender a sustentar a distância necessária para contemplar o que não somos, sem exigir que isso se transforme em conforto.

Talvez seja esse o ponto em que sua filosofia da arte se torna mais urgente hoje. Num tempo em que obras, artistas e discursos culturais são rapidamente julgados pela capacidade de representar identidades, causas, dores e reivindicações, Ortega nos lembra que há algo de irredutível na experiência estética. Ela não se esgota na função social, na mensagem política, nem no prazer imediato. Persistir na defesa dessa irrealidade lúcida pode ser uma forma de manter vivo um espaço de pensamento que não se dobra inteiramente à lógica da utilidade, da aprovação ou da performance.

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José Ortega y Gasset costuma aparecer nas histórias da filosofia política como o autor de A rebelião das massas — e, muitas vezes, só como isso. Mas o ensaio de Kenneth R. Hoover mostra que essa é uma redução injusta: há uma arquitetura mais ampla em sua reflexão sobre a relação entre indivíduo, sociedade e Estado, que merece ser revisitada hoje.

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Hoover lê Ortega como um “romântico radical”: um pensador para quem os fatos não têm sentido objetivo independente, e para quem a razão é um instrumento limitado, sempre dependente da vida concreta de indivíduos singulares. Em vez de começar pela estrutura da ciência ou pela ordem do Estado, Ortega parte da vida como “aventura biográfica espontânea guiada pela razão” — uma experiência em que cada pessoa tenta compor, com os recursos que tem e circunstâncias que encontra, a história de si mesma.

Esse ponto de partida tem uma implicação decisiva: não existe verdade última acessível fora da experiência viva dos sujeitos. Em contraste com os naturalistas, que apostam no “fato físico” como unidade fundamental do conhecimento, e com os racionalistas, que acreditam numa ordem arquitetônica dedutível pela razão pura, Ortega insiste que o núcleo normativo está na vida, e não em um sistema teórico. Hoover chama essa posição de ratiovitalismo: a razão é necessária, mas subordinada à vitalidade criadora dos indivíduos.

Quando Ortega escreve, o cenário intelectual está marcado por Darwin e Freud, pela experiência traumática da Primeira Guerra Mundial e pelas crises internas da Espanha. A imagem racionalista de um sujeito transparente a si mesmo, guiado por princípios universais, está sob ataque, substituída por análises de forças obscuras, muitas vezes descritas como “subumanas”. Nesse contexto, ganharam força filosofias do desespero que viam a civilização moderna como projeto fracassado; Ortega reage tentando recolocar no centro um humanismo que reconhece os limites da razão, sem abandoná-la.

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A filosofia de Ortega y Gasset: vida como esporte, missão e história

É curioso que um país com forte tradição em filosofia moral tenha ignorado quase completamente um tema que atravessa a vida cotidiana: o esporte. Quem chamou atenção para isso foi o filósofo espanhol José Ortega y Gasset, nascido em Madri em 1883, ao perceber que o esporte é muito mais que lazer; é uma chave para entender a própria estrutura da existência humana.

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Para Ortega, o ponto de partida é simples e radical: há ações interessadas e ações desinteressadas. Trabalhar é o exemplo típico da ação interessada, feita para satisfazer uma necessidade externa; já o esporte é a forma mais clara da ação desinteressada, praticada pelo prazer de fazer, pelo risco que envolve, pela intensidade que exige. A partir dessa distinção, ele afirma que as grandes criações – científicas, artísticas, políticas, morais ou religiosas – são, em última instância, sublimações do espírito esportivo.

Essa leitura desafia o utilitarismo clássico, que vê toda conduta como resposta a demandas do ambiente. Ortega insiste que a vida não começa reagindo à necessidade, mas expandindo, de forma livre, uma energia pré-existente. O exemplo biológico é eloquente: o olho não surge porque era “preciso” para sobreviver; ele aparece, e só depois é aproveitado como instrumento útil. A utilidade é derivada; o primário é o impulso criador, abundante, até supérfluo.

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Daí a importância que ele confere ao esporte como paradigma da existência: viver bem não é apenas responder adequadamente às pressões, mas deixar-se ir além delas, como o puro-sangue que salta muito mais do que o leve toque da espora exigiria. O mundo, nesse sentido, não é um conjunto de causas mecânicas, mas de estímulos que incitam uma energia capaz de responder com generosidade desproporcional.

Ortega leva essa intuição ainda mais longe ao pensar a origem do Estado. Em vez de imaginar um pacto racional entre indivíduos que percebem as vantagens da cooperação, ele enxerga o nascimento da comunidade política na associação de jovens em torno do esporte: clubes que geram guerra, disciplina, lei, festivais, sociedades secretas. A sociedade aparece como uma massa humana organizada por uma minoria seletiva – uma aristocracia – capaz de propor projetos de vida em comum. Sem essa minoria ativa e sem uma maioria disposta a segui-la, não há sociedade; há apenas grupos soltos.

Mas o “aristocratismo” de Ortega não é culto cego aos nobres, e sim à função criadora de minorias responsáveis. Uma nação nasce, cresce e decai com o vigor dessas minorias, que são capazes de propor “dogmas nacionais”: grandes tarefas partilhadas, projetos que organizam o viver juntos. Quando essas elites se tornam estreitas, provincianas, desinteressadas do todo, a unidade se desfaz em compartimentos estanques; cada região e cada classe vive fechada em si, e a política se converte em ação direta, sem mediação institucional.

Esse diagnóstico desemboca numa crítica à rebelião das massas. Ortega observa que, diante de uma aristocracia corrompida, o ressentimento popular tende a rejeitar não apenas aquela elite específica, mas qualquer forma de minoria dirigente. Em vez de substituir uma má aristocracia por uma melhor, busca-se eliminar a própria possibilidade de excelência. O resultado é uma sociedade “mole”, sem coluna vertebral histórica, em que a vida se reduz à sobrevivência rotineira – a figura do camponês que só semeia e colhe, sem participar de grandes aventuras.

Dentro desse quadro, o esporte aparece como antídoto contra a mediocridade. A “vida esportiva” é, para Ortega, uma forma de utopia bem entendida. Ele distingue o mau utopismo – que acha que o desejável é fácil só porque é desejável – de um bom utopismo, que encara a dureza da realidade e, mesmo assim, se lança, alegremente, contra ela. Viver bem é inventar projetos irrealizáveis e, ao persegui-los, criar coisas que a natureza jamais produziria por conta própria.

Essa visão implica uma crítica severa à ideia de que os valores são algo transcendente ao próprio viver humano – uma “cultura” a ser adorada por si, independentemente das vidas concretas. Ortega ridiculariza a “beataria da cultura”: o culto exagerado que transforma cultura em fim em si mesma. Ele também rejeita a exaltação de uma “sinceridade” que seria pura espontaneidade, retorno ao que é bruto, anterior a qualquer convenção. Sem convenções – padrões lógicos, morais, estéticos – apenas o gorila em nós triunfa. O humano é precisamente essa capacidade de inventar regras, ficções, filtros que enriquecem a natureza.

Aqui aparece um ponto crucial: a inversão da velha preferência grega pelo que existe “por natureza” em relação ao que existe “por convenção”. Em vez de derivar valores de uma suposta natureza humana fixa, Ortega assume com franqueza a herança cristã: por natureza, o ser humano é um animal perigoso. O sentido da vida não está em se adaptar a essa natureza, mas em lutar contra ela, fabricando para si uma missão.

“Missão” é o termo ético central de Ortega. Não se trata de uma lei abstrata, mas da tarefa concreta que cada indivíduo tem diante de si. A necessidade que define essa missão não é como a necessidade física que faz a pedra cair; é convite, não compulsão. O ser humano pode recusar cumprir o que “tem de” fazer. Essa liberdade faz da vida uma realização de um imperativo: podemos ser fiéis ou infiéis à nossa vocação, isto é, ao tipo de vida que nos interpela quando imaginamos diferentes possibilidades de existência.

Um homem, então, não é seu corpo nem sua mente, no sentido de um conjunto de faculdades dadas. Ele é o esforço por realizar um programa de vida. O “eu” não é uma coisa, mas um projeto imaginário que ainda não existe, mas aspira existir. Esse programa não é algo que escolhemos livremente depois de pensar; é anterior às ideias e decisões de vontade. A vida humana, por isso, é autofabricação: não um estado, mas uma tarefa permanente de remodelar a natureza para encarnar um plano.

A história, nessa perspectiva, é um grande diálogo entre programas de vida e circunstâncias. Diante das dificuldades do meio, os seres humanos inventam um certo programa; a prática revela suas insuficiências e gera novos problemas; em resposta, nasce outro programa, reformulado à luz da experiência. Entre a dependência total da tradição e a invenção absoluta, Ortega insiste nessa dialética: somos devedores do passado, mas temos a responsabilidade de não nos mumificar em formas mortas.

O nome que ele dá ao conjunto de meios criados para realizar esses programas é técnica. A técnica não é simples adaptação ao meio; é invenção de instrumentos para satisfazer necessidades humanas que vão muito além da sobrevivência. Necessário, para um ser humano, não é apenas o que a vida física exige, mas aquilo sem o qual ele não quer viver. Por isso não é claro se o fogo serviu primeiro para aquecer ou para embriagar; se o arco nasceu para caçar ou para fazer música.

Para responder à acusação de que “programa de vida” seria uma abstração mística, Ortega recorre a ideais históricos concretos. Ele cita, entre outros, o bodhisattva budista, o atleta aristocrático grego, o bom republicano romano, o asceta medieval, o hidalgo espanhol do século XVI, o homem de boa companhia francês do século XVII, a “bela alma” alemã do século XVIII, o poeta-pensador do início do XIX e, sobretudo, o gentleman inglês de 1850.

É com essa figura que a filosofia de Ortega ganha um contorno particularmente vivo. Ser gentleman é aplicar aos assuntos sérios da vida o comportamento típico dos momentos em que jogamos. A regra do jogo é a regra da existência: enfrentar problemas necessários com a atitude de quem joga por esporte. O jogo pressupõe já alguma conquista de segurança material; só uma vida menos apertada permite dedicar tempo à luta sem desespero. Dentro desse espaço, surgem valores como justiça, respeito aos direitos alheios, honestidade; trapacear é destruir o próprio jogo.

O gentleman encarna essa ética esportiva em escala total: controla a si mesmo, cuida do corpo, cultiva hábitos como a limpeza, o banho, o cuidado com a roupa. Desenvolve uma relação cuidadosa com os objetos e com o ambiente tecnológico. A indústria inglesa, para Ortega, é expressão dessa atitude: produtos bem acabados, sólidos, mais preocupados com o que são do que com a publicidade que os cerca. Na política, a mesma lógica: aversão a frases ocas, poucas leis, pouca teatralidade.

O ideal do gentleman, nascido nas elites, espalhou-se parcialmente às classes médias e mesmo às populares, e isso é, para Ortega, uma das grandes maravilhas da história. Mas é também um ideal ligado à riqueza, e por isso ele pergunta se é possível preservar o melhor desse tipo humano num mundo ameaçado pela pobreza. Daí seu apelo: precisamos inventar um novo modelo de vida que mantenha o núcleo do gentleman – sua ética esportiva – mas possa florescer em condições mais austeras.

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Para que qualquer missão ou ideal seja realizado, é preciso também um modo de conceber o mundo. Ortega distingue ideias de crenças. Ideias são aquilo que nos ocorre, que podemos formular e discutir; crenças são aquilo em que nos apoiamos sem pensar. Quando saímos de casa, não “afirmamos” nem “negamos” a existência da rua; simplesmente contamos com ela. É esse tecido de crenças que compõe a realidade vivida, muito mais do que o conjunto de ideias que temos.

Na interpretação de uma época, as crenças são mais decisivas que as ideias expressas. Podemos conhecer doutrinas, ler sistemas filosóficos, mas o que realmente orienta o agir são essas suposições silenciosas sobre o mundo: por exemplo, a crença de que a terra é firme, mesmo que tremores ocasionais a sacudam. Ortega propõe, como exercício de imaginação histórica, pensar em tudo que mudaria se essa crença desaparecesse.

O diálogo de Ortega com outros pensadores, como R. G. Collingwood, reforça essa ênfase na historicidade das crenças. Enquanto Collingwood fala em “pressuposições absolutas” que não seriam verdadeiras nem falsas, apenas tomadas ou abandonadas, Ortega insiste que toda crença começa como ideia e se torna crença ao ser adotada e sedimentada. Assim, a sucessão de crenças não é mero fato natural, mas processo histórico, resultado de invenções e debates.

Essa abordagem o leva a perguntar: o que é a realidade primária, nua, antes de qualquer crença? Sua resposta é provocativa: é um enigma pré-intelectual. Diante desse enigma, operamos nosso aparelho intelectual – sobretudo a imaginação. Ciência e poesia, sob esse prisma, pertencem ao mesmo reino imaginativo: não são cópias da realidade, mas construções rigorosas que a interpretam. O triângulo geométrico ou o átomo físico são tão “exatos” quanto Hamlet; todos são soluções de problemas humanos, não a fonte última dos problemas.

Ortega sugere que ainda sabemos pouco sobre como se articulam os diferentes campos da imaginação – ciência, religião, sabedoria prática, poesia, filosofia –, porque costumamos tratá-los como faculdades eternas. Em vez disso, deveríamos reconhecer que cada uma dessas atividades tem uma história: filosofia aparece de forma clara apenas na Grécia clássica; ciência moderna, no século XVII. Esse recuo histórico é, para ele, condição de qualquer filosofia séria.

Filosofia, na acepção orteguiana, não é mero ofício acadêmico. Se hoje ela está institucionalizada – cadeiras, carreiras, manuais –, isso traz uma certa falsificação: é possível “ser filósofo” por profissão, sem que a atitude filosófica original esteja presente. Para reencontrar o que é filosofia de verdade, é preciso voltar ao momento em que ela foi inventada, quando tradição falhava e era necessário encontrar uma saída do pântano da dúvida.

Essa volta ao início mostra que filosofia nasce como substituto de tradições em colapso. Ela é tradição de não tradição: cada filosofia pretende superar o que recebeu, e no entanto entra na corrente histórica. Há progresso filosófico, mas não no sentido de um sistema final, definitivo. Progredir é ser capaz de reconhecer todas as filosofias anteriores como necessárias, inclusive em seus erros, que abrem caminho para novos acertos. Por isso, filosofia e história da filosofia coincidem.

Nesse ponto, Ortega se aproxima dos chamados neo-hegelianos, que pensam a realidade como processo, não como substância pronta. Mas ele também se distancia de Hegel: recusa a ideia de um processo eterno, fora do tempo, em que o espírito já teria alcançado plenamente a si mesmo. O verdadeiro processo é histórico, imprevisível, aberto. O conhecimento é sempre “vir a conhecer”, nunca um saber completo.

Seu flerte com uma forma de idealismo – próxima, em certos aspectos, a Fichte – aparece quando fala da realidade primária como enigma que nos provoca. Mas esse movimento está em tensão com outro traço central de sua filosofia: a crítica ao sonho de que o intelecto possa se declarar como única realidade. Desde Descartes, diz Ortega, a mente passou a se comportar como se fosse tudo. O voluntarismo do século XX, que exalta a vontade acima do intelecto, não resolve o problema: é a inteligência que cria os projetos; a vontade apenas escolhe entre eles.

A expectativa de Ortega é que, mais uma vez, descobriremos que não estamos sozinhos, que há poderes estranhos em torno de nós e acima de nós com os quais precisamos contar. A figura de Deus reaparece, mas não como conceito sistemático: como lembrança de que a vida humana não é auto-fabricação absoluta. Ainda assim, seu pensamento se esforça para manter o foco na responsabilidade humana: aquilo que fazemos – ou deixamos de fazer – diante da nossa missão.

No fim das contas, o que torna a filosofia de Ortega singular não são apenas seus conceitos, mas sua forma de praticá-los. Ele escreve muitas vezes em ocasiões concretas – para leitores espanhóis e argentinos, para caçadores, bibliotecários, estudantes –, e faz disso uma oportunidade para pensar o universal. Aceita que sua própria obra possa ser criticada como qualquer outra, e evoca um provérbio líbio: “Beba da fonte e deixe lugar para outro”. Sua filosofia é uma filosofia de esporte – e também uma filosofia esportiva.

Nesse sentido, talvez a melhor maneira de ler Ortega hoje seja vê-lo como um “gentleman” da filosofia. Ele leva a sério a vida intelectual, mas a trata como jogo exigente, em que se busca a verdade com fair play, risco e alegria. Em tempos de discursos ressentidos e projetos mínimos, sua defesa da missão pessoal, da vida como programa criador, e da história como campo de invenção, continua sendo um convite vigoroso: viver como esportistas do sentido, em vez de burocratas da sobrevivência.

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Caro leitor,

No próximo sábado, 1º de agosto, às 10h30, no Teatro CEU Carrão, apresentarei a palestra "Épico do Universo".

O ponto de partida é um poeta que ousou fazer da filosofia um canto.

Lucrécio

Tito Lucrécio Caro (c. 99–55 a.C.) foi o grande poeta-filósofo romano que, em plena crise da República, decidiu tornar a doutrina epicurista acessível em latim. Homem de espírito austero e olhar penetrante, ele não escreveu tratados secos: escolheu o verso hexâmetro para transmitir uma visão do mundo que pretendia libertar os homens do medo dos deuses e do terror da morte. Sua obra é, ao mesmo tempo, manifesto filosófico e realização poética de altíssimo nível.

A obra

De Rerum Natura (“Sobre a Natureza das Coisas”) é o único poema filosófico completo que nos restou da Antiguidade latina. Em seis livros, Lucrécio expõe a física atomista de Epicuro: o universo é feito de átomos e vazio, os deuses existem mas não se ocupam dos homens, e a morte nada é para nós. O objetivo final não é o conhecimento pelo conhecimento, mas a ataraxia — a serenidade profunda que nasce quando se compreendem as verdadeiras causas das coisas. Como diz Virgílio, ecoando o espírito lucreciano: “Feliz aquele que pôde conhecer as causas das coisas e subjugou sob seus pés todos os medos e o inexorável destino.”

Na palestra, vamos percorrer esse caminho: como a fusão entre rigor filosófico e beleza poética torna a filosofia mais persuasiva, memorável e capaz de transformar a existência.

Detalhes
📅 1º de agosto de 2026
🕙 10h30
📍 Teatro CEU Carrão (Rua Monte Serrat, 380 - Tatuapé).

Se você busca uma manhã de clareza, profundidade e beleza, venha. Será um prazer conversar com você sobre Lucrécio e sobre a possibilidade de uma vida mais livre e serena.

Até sábado.

André Assi

José Ortega y Gasset: estar à altura do tempo

Pensar José Ortega y Gasset apenas como um filósofo espanhol é perder de vista a escala do problema que ele assumiu para si: recolocar uma cultura inteira em diálogo com aquilo que via como o centro vivo da modernidade europeia. Nascido em 1883 e ativo na primeira metade do século XX, Ortega se viu diante de uma Espanha que, aos seus olhos, não acompanhava o movimento intelectual e científico de países como Alemanha, Inglaterra e França. Sua obra é, em grande medida, a tentativa de fazer esse “ajuste de altura” entre o pulso histórico europeu e o ritmo lento de uma sociedade periférica.

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Uma das chaves dessa tentativa é a noção de “altura dos tempos” — expressão que dá nome a um capítulo de A Rebelião das Massas e que atravessa sua reflexão sobre modernidade. Para Ortega, não basta situar-se cronologicamente em uma época: é preciso alcançar o nível de complexidade, velocidade e exigência que caracteriza o “nosso tempo”. Cada geração vive em uma determinada altura histórica, que pode estar acima, abaixo ou no mesmo plano das alturas anteriores. Nesse cenário, há quem se sinta naufragado, incapaz de acompanhar o ritmo contemporâneo, e há quem viva plenamente as formas de vida do presente. Moderno, para Ortega, é justamente aquilo que se coloca em nova relação com o passado e sente como imperativo estar à altura dessa nova forma de vida.

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Essa sensibilidade para o “centro” da cultura moderna se articula com outra imagem forte em sua obra: o jogo entre centro e periferia. Ortega pensa a Europa do início do século XX como um conjunto em que certos lugares concentram a invenção filosófica, científica e artística, enquanto outros — como a Espanha — se situam num entorno que imita, resiste ou tenta integrar-se a esse centro. A sua vida intelectual é marcada por uma espécie de vaivém entre Madrid e as cidades universitárias alemãs; um “voo de falcão faminto”, como ele próprio descreve, para captar e depois traduzir à sua maneira o que considerava o melhor da cultura alemã.

O que impressiona em Ortega não é apenas o diagnóstico da defasagem espanhola, mas o modo como ele tenta organizar uma resposta prática. Desde o anúncio da Revista de Occidente, em 1923, ele se dirige a um “público seletivo” que deseja notícias claras e pensadas sobre o que se sente, pensa e sofre no mundo. Não se trata, para esse público, da mera crônica dos fatos nem da interpretação superficial dos jornais, mas de uma curiosidade vital: o desejo de viver “face a face com a realidade profunda contemporânea”. Assim, filosofia, crítica cultural e jornalismo se misturam num projeto de modernização que é ao mesmo tempo intelectual e institucional.

Há, porém, uma tensão permanente entre o impulso cosmopolita e um certo provincianismo que persiste. Ortega admira profundamente a cultura alemã, mas passa quarenta anos sem contato direto com o país durante sua fase mais turbulenta. Sua visão da modernidade é, em larga medida, filtrada por uma experiência de juventude pré-1914, pelas universidades de Marburgo, Leipzig e Berlim, e pela leitura de filósofos e historiadores germânicos. Ele escolhe cuidadosamente quem incorporar ao seu panteão moderno: Dilthey, Scheler, Simmel, Husserl, Huizinga; mas permanece em grande parte indiferente ou resistente a Marx, Freud ou Max Weber.

Esse recorte seletivo diz muito sobre sua forma de entender o que é “estar à altura do tempo”. Para Ortega, a modernização passa pela filosofia, pela história rigorosa, pela ciência e pela arte que rompem com o sentimentalismo romântico. Em A Desumanização da Arte, por exemplo, ele comemora o surgimento de uma arte “jovem” que abandona o culto ao sentimento imediato e à representação realista, para se concentrar nos processos de ideia, na pura forma, na dificuldade que afasta o gosto massificado. A arte nova, impopular, torna-se, assim, um dispositivo de distinção: algo que a “massa” não consegue apropriar facilmente e que protege uma certa aristocracia de nervos, de sensibilidade.

Essa aposta numa minoria ativa reaparece em A Rebelião das Massas, onde Ortega vê com inquietação a expansão de comportamentos massificados e de uma opinião pública pouco esclarecida. Ele não está preocupado apenas com o proletariado urbano, mas com o cidadão burguês médio, que reivindica o direito de ignorar autoridades e desprezar excelência. Sua resposta passa pela formação de elites culturais, pequenas minorias intensivas que poderiam irradiar padrões mais altos de pensamento e gosto. É um projeto claramente hierárquico, que combina liberalismo político, conservadorismo social e entusiasmo seletivo pelas vanguardas.

Mas se a modernização cultural de Ortega tem um lado sedutor e inovador, ela carrega também ambivalências profundas. Ao insistir que o tempo impõe imperativos históricos e que o “novo” encarna o legítimo espírito da época, ele corre o risco de transformar o mero modernismo — a adoração das modas efêmeras — em critério de valor. Críticos como Renato Poggioli chamam atenção para esse perigo, distinguindo entre modernidade genuína e modernismo superficial, que se converte em “modernolatria”, culto cego aos fetiches do presente. Ortega conhece esse risco, mas nem sempre escapa a ele, sobretudo quando seu desejo de “captar a onda” da época se mistura a um certo gosto pela retórica da novidade.

O mesmo vale para sua confiança na cultura como força civilizatória. Educado no ideal liberal e cosmopolita, Ortega vê na cultura elevada — filosófica, científica, artística — uma espécie de régua para medir o avanço de uma sociedade. A Alemanha que visita como estudante, com suas universidades vibrantes, parece-lhe o exemplo máximo de uma nação que sabe unir respeito ao passado e abertura ao novo. O problema é que duas guerras mundiais, a ascensão do nazismo e a devastação da Europa colocam em xeque essa fé nas alturas da cultura. A mesma Alemanha que ofereceu Kant, Goethe e a ciência moderna se torna palco de destruição em escala inédita. Ortega reage a isso menos com crítica explícita e mais com silêncio, o que sugere o desconforto de alguém que vê ruir o pedestal sobre o qual fundou parte de sua visão de mundo.

Essa dificuldade em conciliar cultura e barbarismo toca o coração da ideia de “razão vital” que Ortega reivindica. Ao tentar redesenhar a filosofia como uma razão enraizada na vida e na história concreta, ele quer escapar tanto do intelectualismo abstrato quanto de um naturalismo sem reflexão. No entanto, os acontecimentos das décadas de 1930 e 1940 mostram como a própria razão pode ser capturada por projetos destrutivos, e como grandes alturas culturais podem conviver com abismos políticos e morais. Nesse ponto, Ortega parece não levar até o fim as consequências de seu próprio programa histórico: a consciência de que nenhuma altura se mantém sem examinar as forças de regressão que a atravessam.

Do lado espanhol, suas contradições se manifestam em outra chave. Ortega participa ativamente da vida política da Segunda República, intervém em debates sobre reforma agrária, educação laica, economia, autonomia regional. Depois, desiludido e confrontado com uma guerra civil sangrenta, afasta-se da política institucional e passa a insistir na distância necessária entre o intelectual e o tumulto dos acontecimentos. A linha entre teoria e engajamento se torna oscilante: ele escreve como legislador e crítico, mas também como alguém que teme ver suas palavras instrumentalizadas por facções. Esse movimento de ida e volta entre intervenção e retraimento é típico de intelectuais em contextos periféricos, que precisam atuar em muitos frentes ao mesmo tempo — jornal, universidade, revista, parlamento — para provocar mudanças num tecido social resistente.

Mais do que um sistema filosófico fechado, a obra de Ortega é um conjunto de tentativas de pensar a posição de um intelectual de periferia diante de um mundo que se move, muitas vezes, longe de seu alcance. Ele sente que a Espanha deve “europeizar-se”, mas também reconhece que esse movimento não pode ser mera importação mecânica de modelos. O que vem de fora precisa ser enxertado no tronco nativo, encontrar formas de expressão que façam sentido para uma sociedade marcada por história própria, tensões regionais e um passado imperial mal digerido. A altura dos tempos, nesse sentido, não é um ponto único num mapa, mas uma curva histórica diferente para cada país, geração e grupo.

Se há algo duradouro na proposta de Ortega, talvez esteja na recusa de imaginar o ser humano como natureza fixa. Para ele, “o homem não tem natureza, tem história”: é aquilo que aconteceu com ele, aquilo que fez, a experiência acumulada e reinterpretada ao longo do tempo. Essa perspectiva abre espaço para pensar identidades nacionais, coletivas e individuais como processos, não como essências predeterminadas. Ao criticar construções rígidas do “caráter espanhol” e valorizar a historicidade como chave de autocompreensão, Ortega ajuda a desmontar mitologias nacionalistas que estavam, e ainda estão, no centro de muitos discursos políticos.

Ao mesmo tempo, a ideia de que cada geração nasce instalada em uma certa altura e chamada a viver “à altura das ideias de seu tempo” permanece provocadora. Em um mundo que se percebe, hoje, saturado de informação, desigualdade e crises ambientais e tecnológicas, essa pergunta volta com força: estamos realmente à altura de nosso tempo? O que significa tomar a sério os imperativos históricos sem sucumbir à idolatria do novo, nem ignorar as sombras que acompanham as supostas alturas? Ortega não oferece respostas prontas, mas nos convida a olhar para o próprio lugar a partir do qual pensamos — nossas periferias, centros, heranças e falhas — e a ler o presente com a mesma mistura de entusiasmo e desconfiança que atravessa sua obra.

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José Ortega y Gasset continua atual porque pensou a vida humana como tarefa, e não como algo pronto. Para ele, viver é lidar com a própria circunstância, assumir escolhas e construir uma forma autêntica de existir. Essa visão faz do pensamento orteguiano uma reflexão poderosa sobre identidade, liberdade, cultura e responsabilidade.

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Uma das ideias centrais de Ortega é a de que cada pessoa ocupa um ponto de vista único sobre o mundo. Isso não significa relativismo fácil, mas reconhecimento de que toda vida é situada, limitada e, ao mesmo tempo, capaz de interpretar a realidade de maneira singular. A frase “eu sou eu e minha circunstância” resume essa visão: ninguém existe isolado, porque toda existência é atravessada por contexto, história, corpo, linguagem, hábitos e relações.

Viver, nesse sentido, é um trabalho contínuo. Ortega entende a vida como projeto, conflito e decisão. Cada pessoa precisa responder ao que é, ao que pode ser e ao que deve tornar-se. A autenticidade não nasce da contemplação passiva, mas do enfrentamento da realidade concreta, com suas exigências e obstáculos.

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Essa concepção também explica a importância que Ortega dá à vocação. Vocação, aqui, não é apenas profissão, mas a imagem mais profunda do que cada um pode chegar a ser. O ser humano encontra felicidade quando consegue aproximar sua vida real dessa possibilidade interior. O problema é que essa vocação não se descobre apenas olhando para dentro; ela se revela no choque com a circunstância, na prática cotidiana e nas decisões que moldam o caráter.

Outro eixo decisivo da obra de Ortega é a razão vital. Ele não rejeita a razão, mas critica a ideia de que a vida possa ser compreendida apenas por sistemas abstratos e fechados. A razão, para ele, deve servir à vida e partir dela. Pensar é uma forma de orientar a existência, compreender seus vínculos e tomar decisões mais lúcidas. Em vez de uma razão desligada do mundo, Ortega propõe uma razão enraizada na experiência concreta, histórica e humana.

Essa perspectiva aparece também em sua leitura da sociedade. Ortega distingue entre o homem que exige muito de si e o homem-massa, que tende a viver de hábitos, direitos e slogans sem assumir responsabilidades mais altas. Essa diferença não é de classe social, mas de atitude diante da vida. O homem nobre, em Ortega, é aquele que se cobra, se disciplina e busca superação; o homem-massa, ao contrário, contenta-se com a acomodação e com a repetição do que já existe.

A crítica social orteguiana não é apenas moral; ela é histórica. Ortega observa que sociedades entram em crise quando perdem referências comuns e quando suas elites deixam de exercer liderança exemplar. Nesse contexto, a coletividade passa a depender de demagogias, impulsos irracionais e soluções imediatistas. Para ele, a crise moderna não se explica apenas por instituições ruins, mas por uma falha mais profunda na formação humana e cultural.

A história, em sua obra, tem função decisiva. Ortega entende que o passado não serve como museu, mas como campo de comparação e aprendizado. Estudar outras épocas é ampliar o horizonte do presente, perceber que formas de vida diferentes foram possíveis e, portanto, que o presente também pode ser transformado. A história, nesse sentido, ajuda a libertar o indivíduo da prisão dos costumes e das crenças herdadas.

Sua reflexão sobre gerações amplia ainda mais esse olhar. Para Ortega, a mudança histórica acontece em grande parte pelo choque entre gerações, cada uma com sua sensibilidade, seus valores e seu modo de responder à circunstância. O tempo histórico não avança de forma mecânica; ele se reorganiza quando novas gerações reinterpretam o legado recebido e propõem outras formas de viver.

Na estética, Ortega defende que a arte não é simples cópia da realidade. A obra de arte cria uma realidade própria, feita de estilo, forma e metáfora. Por isso, a arte é uma espécie de suspensão da vida ordinária: ela afasta o espectador da utilidade imediata e o coloca diante de uma experiência de descoberta. Ao mesmo tempo, a arte pode antecipar mudanças sociais, porque revela tensões, sensibilidades e desejos ainda em formação.

A literatura também ocupa lugar central em sua obra. Ortega vê o texto literário como uma forma de interpretar a vida histórica e a sensibilidade de uma época. A crítica, para ele, deve reconstruir a obra, compreender sua gênese e ampliar suas ressonâncias culturais. Não basta resumir um livro; é preciso fazê-lo vibrar de novo, em diálogo com seu contexto e com suas possibilidades de sentido.

Esse interesse pela linguagem atravessa toda a sua reflexão. Ortega percebe que a linguagem ajuda a expressar o mundo, mas também o limita. Palavras consagradas podem se tornar hábitos vazios, e a tarefa do escritor é romper esse automatismo. Escrever bem significa combater clichês, recuperar a força do dizer e criar novas formas de inteligibilidade. A clareza, em sua visão, é uma forma de respeito ao leitor.

Na educação, Ortega foi igualmente inovador. Ele criticou a fragmentação excessiva do ensino universitário e defendeu uma formação geral capaz de transmitir cultura, sentido histórico e visão de conjunto. Não se trata de desprezar a ciência, mas de evitar que a especialização produza profissionais competentes em um ponto e ignorantes em quase tudo o mais. Para Ortega, a universidade deve formar pessoas capazes de compreender o mundo, não apenas técnicos treinados em fragmentos do conhecimento.

No plano político, sua visão é marcadamente anti-totalitária e favorável ao pluralismo cultural. Ortega acredita que o Estado é necessário, mas deve servir à liberdade pública e à formação de cidadãos mais autênticos. Seu ideal de Europa unida nasce dessa convicção de que a vida cultural compartilhada pode superar crises nacionais e ampliar o horizonte civilizatório.

O valor duradouro de Ortega está justamente nessa rara combinação de rigor intelectual e sensibilidade histórica. Ele pensou a vida como tarefa, a razão como instrumento da existência, a cultura como herança ativa e a educação como formação de humanidade. Mesmo quando suas posições suscitam debate, sua obra continua oferecendo uma lição clara: a autenticidade exige lucidez, disciplina e coragem diante da circunstância.

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Tito Lucrécio Caro, poeta romano do século I a.C., legou à posteridade uma única obra monumental: De Rerum Natura (Sobre a Natureza das Coisas). Trata-se de um poema didascálico e épico, composto por seis livros, que tem como missão principal converter a elite romana aos ensinamentos de Epicuro para alcançar a tranquilidade da alma.

Esse texto não reflete minhas opiniões e faz parte de uma reflexão para a palestra que ocorrerá no dia 01/08, no CEU Carrão (entrada gratuita, todos convidados).

O Mel e o Absinto: A Poesia como Instrumento Didático

Lucrécio descreve seu método por meio de uma metáfora célebre: compara sua poesia ao mel colocado na borda de uma taça de absinto. O “absinto” representa as verdades amargas da física materialista, que muitos consideram tristes ou difíceis; a “doçura” dos versos hexamétricos serve para seduzir o leitor e mantê-lo atento até que compreenda a natureza das coisas.

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A Física contra o Medo

A base da obra é a física atomista. Lucrécio estabelece o princípio fundamental de que “nada surge do nada por ação divina”. O universo é composto apenas por átomos e vazio. Para fundamentar o livre-arbítrio e evitar o determinismo absoluto de Demócrito, Lucrécio introduz o conceito de clinamen: um desvio espontâneo e imprevisível na trajetória das partículas que permite o choque entre elas e a formação da matéria.

A Libertação do Espírito

O poema busca libertar o homem de dois grandes terrores: o medo dos deuses e o da morte. Lucrécio argumenta que os deuses, embora existam, vivem em paz absoluta e não interferem nos assuntos humanos ou nos fenômenos naturais. Quanto à morte, o poeta afirma que ela não é nada para nós, pois a alma é mortal e se desintegra junto com o corpo; onde a morte está, nós não estamos mais.

Estrutura e Legado

A obra é organizada em três díades:

1. Livros I e II: dedicados à física atômica e ao movimento da matéria.

2. Livros III e IV: focam na alma, no espírito e na teoria dos simulacros (percepção sensorial).

3. Livros V e VI: tratam da cosmologia, do progresso humano e de fenômenos naturais, encerrando-se com a sombria descrição da Peste de Atenas.

Lucrécio celebra Epicuro como um herói que rompeu as “muralhas flamejantes do mundo” com a mente, trazendo a luz da razão para dissipar as trevas da ignorância.

Quer libertar seu espírito dos grilhões da superstição e do medo que perturbam a vida humana? Convido você a assinar meu perfil no Substack, onde exploraremos a fundo a obra monumental de Lucrécio, transformando o “amargo absinto” das verdades físicas em reflexões doces como o mel.

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Este podcast mergulha na obra monumental de Tito Lucrécio Caro, Sobre a Natureza das Coisas (De Rerum Natura), um poema didático do século I a.C. que visava libertar os romanos do desespero causado pela superstição e pelo temor aos deuses. Exploramos como Lucrécio traduziu a física materialista de Epicuro para versos magníficos, utilizando a beleza da poesia como o "mel na borda de uma taça de absinto" para tornar palatáveis as verdades amargas sobre a mortalidade. Discutimos os pilares da sua filosofia: a eternidade da matéria e do vazio, o conceito de cliname (o desvio atômico que fundamenta o livre-arbítrio) e a teoria dos simulacros, que explica nossas percepções sensoriais. Ao longo do episódio, acompanhamos a jornada de Lucrécio desde o luminoso "Hino a Vênus" até a sombria descrição da Peste de Atenas, revelando um sistema de pensamento que busca a ataraxia — a imperturbabilidade da alma — através da compreensão racional das leis fixas que governam o universo.

Esse podcast não reflete minhas opiniões e faz parte de uma reflexão para a palestra que ocorrerá no dia 01/08, no CEU Carrão (entrada gratuita, todos convidados).

Os livros realmente importantes atravessam os séculos porque continuam descrevendo algo que permanece verdadeiro sobre a natureza humana. Mudam os impérios, mudam as tecnologias, mudam os costumes. O homem, porém, continua fazendo as mesmas perguntas fundamentais.

É por isso que ainda lemos Homero.

A Odisseia não é apenas a história de um guerreiro tentando voltar para casa. É a história de alguém que, depois de enfrentar uma guerra, monstros, tempestades, tentações e perdas, precisa descobrir se ainda é capaz de reencontrar a si mesmo.

Talvez seja justamente por isso que ela continua falando conosco.

Enquanto preparava um vídeo sobre a obra, ouvi novamente uma das aulas do professor José Monir Nasser. Em determinado momento, ele faz uma observação que parece simples, mas muda completamente a maneira como devemos olhar para Homero. Segundo ele, embora a Ilíada seja provavelmente o livro mais importante da tradição literária do Ocidente, a Odisseia é muito mais fácil de ler. Ela possui um ritmo muito mais próximo das histórias de aventura que conhecemos hoje.

Essa observação merece alguns minutos de reflexão.

Quando pensamos em um clássico, imaginamos um livro difícil, distante, quase inacessível. A Odisseia quebra essa expectativa. É claro que estamos diante de uma das obras fundadoras da civilização ocidental, mas também estamos diante de uma narrativa viva, cheia de viagens, tempestades, monstros, povos desconhecidos, reencontros, perdas e decisões morais.

É quase impossível lê-la sem perceber que praticamente todas as grandes aventuras da literatura beberam dessa mesma fonte.

Não é exagero dizer que Tolkien, C. S. Lewis e tantos outros autores caminham por uma estrada aberta por Homero.

Mas existe uma diferença importante entre a Ilíada e a Odisseia.

• A Ilíada canta a glória da Guerra de Troia.

• A Odisseia pergunta o que acontece quando a guerra termina.

A primeira mostra como um herói conquista fama. A segunda pergunta como um homem consegue voltar para casa. E talvez essa seja uma pergunta ainda mais difícil.

Porque vencer uma batalha pode levar alguns dias. Reconstruir uma vida pode levar anos.

Uma civilização sobrevive porque alguém preserva seus livros

Em outro momento da aula, José Monir Nasser presta uma homenagem ao tradutor Carlos Alberto Nunes. Lembra que foi ele quem traduziu Homero, Platão e Shakespeare para o português, além de doar seu monumental trabalho sobre Platão para a Universidade Federal do Pará. Em tom bem-humorado, Monir comenta que alguém que prestou esse serviço à cultura brasileira “poderia passar direto para o céu”.

Por trás da brincadeira existe uma verdade profunda.

Nós costumamos admirar os grandes autores, mas esquecemos daqueles que dedicaram a própria vida para que esses autores continuassem vivos em nossa língua.

Uma civilização não se mantém apenas produzindo novas ideias.

Ela também precisa conservar aquelas que a construíram.

Tradutores, professores, editores e estudiosos raramente aparecem nas manchetes. Ainda assim, são eles que impedem que uma tradição desapareça.

Talvez uma cultura morra muito antes de seus prédios caírem.

Ela morre quando deixa de conversar com seus grandes livros.

Antes da escrita, existia a memória

Uma das partes mais interessantes da aula acontece quando Monir comenta a relação entre Homero e Platão.

Ele lembra que os poemas homéricos circularam durante muito tempo apenas pela tradição oral. Eram recitados de memória muito antes de serem escritos. Depois aproxima essa realidade da famosa discussão presente no Fedro, quando Sócrates manifesta certa desconfiança em relação à escrita, afirmando que ela poderia tornar os homens menos capazes de guardar as coisas dentro de si.

É curioso perceber como esse problema continua atual. Nós nunca tivemos tanto acesso à informação.

Ao mesmo tempo, talvez nunca tenhamos dependido tanto de aparelhos para lembrar aquilo que antes carregávamos na memória.

Basta esquecer o celular em casa para sentir que perdemos parte da nossa inteligência.

Os antigos viviam exatamente o contrário. Eles precisavam carregar a cultura dentro de si.

Isso explica por que tantos poemas podiam ser recitados integralmente e por que a memória era considerada uma das maiores virtudes intelectuais.

Talvez tenhamos aprendido a armazenar informações.

Mas ainda precisamos aprender a transformá-las em sabedoria.

A Odisseia começa antes de Ulisses

Outro ponto lembrado por José Monir Nasser é que ninguém compreende verdadeiramente a Odisseia sem conhecer os acontecimentos que a antecedem. A viagem de Ulisses começa muito antes de ele embarcar rumo a Ítaca. Ela nasce com o julgamento de Páris, a disputa entre Hera, Atena e Afrodite, o rapto, ou a fuga, conforme a tradição seguida, de Helena e, finalmente, a Guerra de Troia.

É uma sequência de acontecimentos que parece distante de nós. Mas apenas parece.

Tudo começa com uma escolha: Páris recebe promessas de poder, glória e prazer. Escolhe o prazer imediato. Dessa decisão nasce uma guerra que envolverá praticamente todo o mundo grego.

É difícil não enxergar aí uma lição permanente. As maiores tragédias da história raramente começam com acontecimentos extraordinários.

Elas quase sempre começam com pequenas decisões tomadas sem prudência. Homero compreendia isso há quase três mil anos.

Nós continuamos aprendendo da maneira mais difícil.

Por que ainda vale a pena ler Homero?

Muita gente pergunta por que deveria investir tempo lendo livros escritos há quase três mil anos.

A resposta não está na arqueologia. Nem na curiosidade histórica.

Lemos Homero porque continuamos vivendo dramas semelhantes.

Talvez não enfrentemos ciclopes. Mas enfrentamos o orgulho.

Talvez não encontremos sereias em alto-mar. Mas continuamos cercados por vozes que prometem atalhos para a felicidade.

Talvez não passemos dez anos tentando voltar para casa. Mas todos nós conhecemos a sensação de nos perdermos pelo caminho.

É justamente por isso que os clássicos continuam vivos. Eles não respondem apenas às perguntas do passado.

Eles iluminam as perguntas do presente. E talvez seja essa a maior contribuição da Odisseia.

Ela nos lembra que a verdadeira aventura nunca foi derrotar monstros.

Sempre foi voltar para casa sem perder a própria alma.

A maior mentira histórica imposta todos os anos a milhões de estudantes brancos é a afirmação de que a civilização ocidental alcançou sua grandeza, o salto econômico-industrial no século XVIII e a subsequente prosperidade em massa no século XX por meio da conquista, escravização e “subdesenvolvimento” do resto do mundo. Na realidade, a difusão da tecnologia europeia foi o fator decisivo para o desenvolvimento fora do Ocidente. Não passa um mês sem que uma manchete afirme que os brancos “devem devolver as terras roubadas às tribos indígenas”. Outra falsidade é que os europeus introduziram deliberadamente a escravidão na África, quando, na verdade, apenas se aproveitaram de uma prática já estabelecida havia mil anos e foram fundamentais para o seu fim, por razões morais.

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Um dos livros mais influentes a promover essas mentiras é Capitalismo e Escravidão (1944), de Eric Williams, que argumentava que um padrão desigual de “comércio triangular”, baseado no tráfico de escravos e na produção de bens coloniais nas plantações americanas, desempenhou um “papel crítico” na industrialização britânica. Os britânicos não teriam conseguido pagar pelas novas tecnologias industriais se não fossem pelos enormes lucros obtidos com a venda de “bens tropicais” produzidos por escravos — como açúcar, tabaco e algodão — aos consumidores europeus. Uma obra igualmente influente que avança essa narrativa de subdesenvolvimento deliberado é Como a Europa Subdesenvolveu a África (1972), de Walter Rodney, que sustentava que séculos de envolvimento europeu no tráfico de escravos e no colonialismo extraíram sistematicamente os recursos e a mão de obra da África, destruíram indústrias e estruturas políticas locais e reorientaram as economias africanas para servir às necessidades europeias — enriquecendo a Europa enquanto empobreciam e subdesenvolviam ativamente o continente.

Não importa que cálculos econômicos demonstrem que o total de dinheiro investido por traficantes de escravos no processo de industrialização tenha representado menos de 1% do capital total investido durante o período-chave da industrialização, entre 1760 e 1810, como argumentou Roger Anstey em seu extenso estudo O Comércio Atlântico de Escravos e a Abolição Britânica, 1760-1810 (1975). Pesquisas quantitativas mais recentes reforçaram essa conclusão. Em seu influente estudo de 2000, “A Importância da Escravidão e do Comércio de Escravos para a Industrialização Britânica”, David Eltis e Stanley L. Engerman mostraram que, mesmo com estimativas generosas dos lucros do tráfico de escravos e das economias de plantação relacionadas, tais lucros e economias permaneceram menores em relação ao tamanho enorme da economia britânica como um todo e não poderiam ter sido um fator crucial no financiamento ou na condução da Revolução Industrial.

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O papel desempenhado por milhões de agricultores e trabalhadores britânicos, juntamente com as instituições britânicas — com sua maior proteção aos direitos de propriedade, abertura ao mérito e a presença incomparável de inúmeras escolas e sociedades dedicadas à aplicação de ideias científicas —, de alguma forma não foi considerado “crucial”. Mas o esforço para infligir culpa moral aos brancos não se limitaria às ações históricas. A partir dos anos 1960, passou a ser argumentado, com intensidade crescente, que a prosperidade atual desfrutada pelos brancos era possibilitada pelo controle de uma ordem econômica capitalista mundial que explorava sistematicamente as nações “periféricas” não brancas.

O principal defensor dessa ideia foi Andre Gunder Frank (1929-2005), a partir de seus dois livros, Capitalismo e Subdesenvolvimento na América Latina (1967) e América Latina: Subdesenvolvimento ou Revolução (1969). Esses livros catapultaram Frank para uma fama internacional rara entre acadêmicos, com inúmeras cátedras visitantes e seminários em dezenas de universidades ao redor do mundo, envolvimento ativo na política de esquerda na América Latina e diversas honrarias, incluindo, recentemente, a “Biblioteca Memorial Andre Gunder Frank” no prédio Art Nouveau da Stockholm School of Economics em Riga. (Vinte anos atrás, eu mesmo fui convidado a escrever um artigo para uma edição especial, “em memória de A.G. Frank”, do Austrian Journal of Development Studies).

O atraso da América Latina, insistia Frank, decorria de uma situação em que os latino-americanos sofriam um déficit na balança de pagamentos no contexto da economia mundial, o que resultava na transferência contínua de um “excedente” das nações “satélites” para as nações europeias “metropolitanas”. Essa transferência de excedente fornecia o capital necessário ao desenvolvimento das nações europeias, à custa do “subdesenvolvimento” da América Latina. Frank cunhou uma frase muito eficaz para infligir culpa branca: “o desenvolvimento do subdesenvolvimento”. As nações fora das terras europeias não eram “subdesenvolvidas” (menos desenvolvidas que as europeias); tornaram-se “subdesenvolvidas” no decorrer dos últimos séculos. Esse processo de “desenvolvimento do subdesenvolvimento” ainda continuava no século XX.

O próximo defensor mais influente foi Immanuel Wallerstein. Sua obra em dois volumes, O Sistema Mundial Moderno, vol. I: A Agricultura Capitalista e as Origens da Economia Mundial Europeia no Século XVI (1974) e vol. II: Mercantilismo e a Consolidação da Economia Mundial Europeia, 1600-1750 (1980), lhe rendeu uma reputação internacional raramente superada nos anais da academia. Wallerstein se tornou um guru incontestável; não importava quanta evidência empírica se acumulasse contra sua teoria, ele era coroado “pai da história mundial”, com revistas dedicadas exclusivamente às suas ideias, centros de pesquisa e uma “seção” permanente na American Sociological Association.

Seu argumento era extremamente simples: afirmava que uma divisão internacional do trabalho havia sido criada a partir do século XVI por Estados europeus militaristas. Uma vez posicionadas no topo do sistema capitalista, essas nações europeias impuseram uma divisão do trabalho na qual produziam bens manufaturados, utilizando diferentes tipos de mão de obra (de assalariada a escrava) em várias partes do mundo, enquanto relegavam as áreas colonizadas à produção de matérias-primas para exportação, a fim de atender às exigências da acumulação capitalista nas nações “centrais” avançadas. As nações centrais tinham Estados fortes para policiar essa ordem econômica desigual e comprar suas classes trabalhadoras com salários mais altos; enquanto as nações periféricas tinham Estados fracos, à mercê dos ditames dos líderes e capitalistas europeus.

Um dos princípios centrais da teoria de Wallerstein era que, uma vez que uma nação fosse subordinada a um papel periférico — como exportadora de matérias-primas e com um Estado fraco —, ela não conseguiria ascender a uma economia de alta renda. A única saída do sistema mundial seria o comunismo, não o “capitalismo de Estado” como na União Soviética, mas o verdadeiro comunismo como na China maoísta. Os fatos, porém, provariam sua teoria errada, especialmente a ascensão dos chamados Países Recém-Industrializados (NICs): Coreia do Sul, Taiwan, Hong Kong, Singapura e até o México e o Brasil, ao longo das décadas de 1970 e 1980.

Os NICs asiáticos, em particular, experimentaram um crescimento espetacular do PIB per capita, rompendo com seu papel tradicional de nações periféricas fornecedoras de matérias-primas e bens agrícolas para os países centrais, tornando-se grandes exportadores de bens de alta tecnologia, rádios, relógios, veículos, produtos petrolíferos, eletrônicos e equipamentos de telecomunicações, com substanciais melhorias na expectativa de vida e na mortalidade infantil, apoiados por governos fortes.

Wallerstein e seus discípulos dóceis não aceitaram isso, inventando todo tipo de razões circunstanciais para explicar os NICs. Taiwan e a Coreia, argumentavam eles, haviam se beneficiado da natureza menos exploradora do imperialismo japonês, que desenvolveu infraestrutura nesses países; a Coreia do Sul e Taiwan realizaram extensas reformas agrárias e se beneficiaram de sua situação geopolítica durante a Guerra Fria, recebendo ajuda e empréstimos massivos, além de possuírem Estados fortes construídos no modelo japonês, com o Estado desempenhando um papel-chave na promoção da industrialização. O problema com todas essas desculpas é que elas não refutam o fato de que essas nações, por meio de suas próprias dinâmicas internas, conseguiram escapar de sua condição periférica na economia mundial. O sistema mundial não é a totalidade e a força histórica primária que Wallerstein reivindicava.

Como tantos acadêmicos puderam acreditar que uma transformação — a Revolução Industrial —, tão singularmente dependente de conhecimento científico, instituições favoráveis e uma população com aptidões, previsão, frugalidade e devoção ao trabalho árduo, foi possibilitada pela escravidão e pela extração de recursos — características comuns a inúmeras sociedades ao longo da história, nenhuma das quais se industrializou? Todos esses argumentos constituem uma inversão completa da realidade. Em vez de causar subdesenvolvimento, os europeus foram os principais motores do desenvolvimento mundial. Sem a difusão das invenções europeias, não haveria desenvolvimento em lugar nenhum.

É claro que houve outras respostas à questão de por que a Europa se industrializou primeiro. Um livro muito popular é Por que as Nações Fracassam: As Origens do Poder, da Prosperidade e da Pobreza (2012), de Daron Acemoglu e James Robinson. Eles argumentam que o desenvolvimento depende, em última análise, da existência de instituições políticas “inclusivas” que são abertas a inovadores, protegem os direitos de propriedade e, portanto, incentivam a invenção e o crescimento econômico. Em contraste, países com instituições “extrativas” são dominados por elites monopolistas que veem o Estado como meio de adquirir riqueza, favorecendo seus clientes e parentes e apoiando-se em regulamentações injustas, em vez de permitir que o lucro se expresse livremente em um ambiente aberto no qual os inovadores mais talentosos possam encontrar oportunidades.

Mas esse argumento, por mais forte que seja, tem sido criticado com eficácia por depender de uma explicação baseada em um único fator, ignorando o papel da geografia, da geopolítica e das crenças culturais. Foi corretamente apontado que a Alemanha sob o governo autoritário da Prússia, o Japão sob a Restauração Meiji não democrática, a Coreia do Sul e a China sob instituições autoritárias que não eram “inclusivas” conseguiram, mesmo assim, alcançar a industrialização. Depois de examinar todos os fatores envolvidos nas experiências de desenvolvimento de nações não europeias, o fator verdadeiramente decisivo, a variável que se destaca como a mais importante, tem sido a difusão das tecnologias inventadas pelas nações europeias.

Condições geográficas, tipos de governo e valores culturais certamente desempenharam um papel ao incentivar ou obstruir essa difusão, mas o elemento central em todos os casos de industrialização não europeia foi a difusão das invenções europeias, e não se os não europeus foram capazes de inventar novas tecnologias. Todos os países que se desenvolveram depois da Inglaterra — exceto os europeus, que contribuíram com muitas invenções e inovações — só se industrializaram na medida em que criaram as condições para assimilar as tecnologias inventadas pelos europeus. Japão, China e Coreia do Sul se industrializaram na medida em que realizaram reformas políticas propícias à integração de tecnologias inventadas por europeus. Somente depois de se industrializarem — primeiro o Japão, depois a Coreia do Sul, Taiwan e China — é que começamos a testemunhar alguma invenção doméstica.

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