En los últimos días ha surgido en internet un fenómeno conocido como “farmear aura”, un término que designa la puesta en escena de ciertas poses, pasos de baile y movimiento que funcionan como códigos de una cultura de internet que se ha esparcido meméticamente.

En principio, farmear Aura hacía referencia a personas excepcionales o con cierto carácter que no podían pasar desapercibidas, esto aunado a la creación de ‘edits’, es decir, de videos con transiciones rítmicas sincronizadas con música que usualmente entra dentro del género Phonk (brasileño o ruso), generaba un efecto estético poderoso, una impresión de poder, estatus o alta diferenciación.

Con el tiempo, y junto a la saturación inherente a la dinámica de los memes de internet, el significado de “farmear aura” pasó a ser irónico; hoy en día nos encontramos con concursos en los que de forma irónica se farmea aura, realizando poses, movimientos y pasos de baile que entran dentro de los códigos de dicha tendencia… pero, ¿cómo se explica este fenómeno? ¿Cuál es el origen del concepto de aura y qué significa realmente?

Ontología del aura

La palabra αὔρα (aura) proviene del griego clásico, en la literatura homérica se usaba para designar el viento, el soplo o la brisa; pero no fue sino a partir de Helena Blavatsky y su movimiento de Teosofía que se le dio el significado por el que es culturalmente más conocida, en su glosario Teosófico esta la define como:

Una emanación o exhalación sutil e invisible que brota de cualquier objeto, sea humano, animal o mineral. Es un efluvio magnético, la radiación psíquica de las fuerzas internas del ser…

Si bien, el contexto de Blavatsky es esotérico, esta trata de darle una base científica dialogando con el electromagnetismo del siglo XIX; hoy en día, a partir de la Ley de Planck, sabemos que todos los organismos cuya temperatura esté por encima del 0 absoluto poseen un campo de radiación espectral.

Tiempo después en el siglo XX, Walter Benjamin en su famosa obra La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica, tomaría el concepto para explicar cómo la obra de arte, por su función ritual –pues el arte representaba ese lugar único donde en determinado momento aconteció una epifanía o revelación sobrenatural–, contenía en sí misma una “lejanía”, un aquí y ahora que solo podía experimentarse en presencia de la obra, a dicho fenómeno lo llamó “Aura”.

Benjamin explica que con el surgimiento del cine y la fotografía, el aura de las obras de arte estaba desapareciendo, por lo tanto, su significado pronto dejaría de estar en relación con lo sagrado y pasaría a ser político.

En este sentido, ¿a qué nos referimos entonces cuando decimos que alguien tiene “Aura”?

Antes de que el concepto se viera invadido por la ironía memética, se comenzó a usar esta palabra para referirse a individuos que transmitían cierto carácter único o singularidad excepcional, que al encarnar ciertas características lograban representar, a través de lo finito, lo infinito; cuando un músico alcanza la maestría, la infinitud de la belleza se hace presente en su ejecución; cuando Hegel presenció a Napoleón a caballo en Jena, ‘presintió’ en su forma el arquetipo mismo del destino, en otras palabras, sintió su Aura.

Memética del aura

Por otro lado, la procedencia del verbo farmear surge de la subcultura de los videojuegos, este designa la repetición sistemática de cierta actividad dentro del mundo del juego –cualquiera que este sea– para acumular puntos o recursos dentro del mismo.

Por lo tanto, es una actividad que puede medirse de forma cuantitativa; esto abre una paradoja interesante, porque al combinar dicha palabra con aura –que es cualitativa, mística y trascendente–, se genera un choque conceptual, como diciendo que aquello que posee una cualidad trascendente puede acumularse a través de la repetición de ciertas actividades, en este caso la repetición de los memes, las poses y los pasos de baile, todo esto permite que la estructura del juego pueda trasladarse al plano de lo social y se cree un nuevo juego en el mundo “real”.

Dicho lo anterior, es interesante como el aura que Walter Benjamin alegaba se estaba perdiendo por la proliferación en serie de la obra de arte –idea que por cierto llegó a su epítome en el arte pop de Andy Warhol– hoy en día se puede manufacturar a partir de la combinación de ciertos personajes, junto al uso de efectos de edición y música, es una versión secularizada de aquella aura a la que se refería Benjamin, además de que en esta caso la obra de arte es el individuo mismo.

Esta manufactura del Aura responde a la lógica de la memética. La palabra ‘meme’ fue acuñada por el biólogo Richard Dawkins, en su libro El gen egoísta este la define como “la unidad mínima de transmisión cultural”; Dawkins compara el meme con una idea que se propaga en las mentes como un virus, este puede ser una moda, una idea, una tonada, etc.

Tiempo después, con el advenimiento del internet el concepto de meme tomaría una connotación un tanto diferente, explica Limor Shifman:

En lugar de representar al meme como una sola unidad cultural que se ha propagado con éxito, sugiero definir un meme de Internet como (a) un grupo de elementos digitales que comparten características comunes de contenido, forma y/o postura; (b) que fueron creados con conciencia unos de otros; y (c) que fueron circulados, imitados y/o transformados a través de Internet por muchos usuarios.

—Memes en la cultura digital

En este sentido, si nos enfocamos en el punto A de Shifman, los memes de internet poseen 3 características que resultan determinantes para su comprensión, estas son: el contenido, la forma y la postura/punto de vista:

En primer lugar, todos los memes poseen un mensaje, algo que quieren decir o transmitir, este es el contenido.

En segundo lugar, dicho mensaje se ubica dentro de una forma, la imagen visual, auditiva o lo que perciben nuestros sentidos.

Por último, la postura se refiere a desde qué lugar y tono se transmite el mensaje, está a su vez se puede dividir en 3 características principales: (1) si lo que se quiere decir es irónico, serio, sincero o juguetón; (2) si la estructura del meme permite la participación de una gran masa de personas o solo es comprensible por un grupo de “iniciados” muy específico, como por ejemplo los memes de filosofía; y (3) si la intención es emotiva, connotativa (que intenta persuadir), o referencial, es decir, que describe hechos del mundo real.

Un buen ejemplo para entender este modelo es el meme de Six Seven; todo comienza en un canción de trap llamada “Doot doot” del rapero Skrilla, en esta canción se repiten varias veces la frase ‘six seven’ en referencia a cierto tipo de armas, el número de calle de donde él proviene y, al mismo tiempo, un código policial que significa ‘persona fallecida’.

Dicha canción se comenzó a usar en videos donde jugadores de basquet que median 6’7, lo que serían 2 metros aproximadamente, hacían jugadas que demostraban gran calidad y habilidad técnica, es así como comenzó a surgir la asociación, pero no fue sino hasta que surgió un video de un niño celebrando desde el público en un partido de baloncesto y gritando SIX SEVEN mientras movía las manos como balanceandolas y expresando en su cara un gesto de ironía, que se convirtió en un meme viral, saliendo totalmente de su contexto inicial.

En este sentido podríamos decir que la forma; el SIX SEVEN, comenzó a esparcirse como un virus a través del internet, lo curioso del caso es que este meme no tenía un mensaje y esa era la gracia del mismo, la descontextualización del significante llevada al absurdo máximo, donde este podía significar cualquier cosa y nada a la vez.

Una de las razones del por qué este meme se hizo tan viral fue precisamente porque nadie podía entender qué significaba realmente, a excepción de los niños y adolescentes que hacían parte de los códigos de la subcultura de internet que envolvía el mismo meme, estos eran los “iniciados” en la lógica del absurdo.

Siguiendo este ejemplo, podemos observar entonces como en los memes el contenido puede variar múltiples veces dentro de una misma forma (67): la epítome de este proceso se puede ejemplificar en la canción de Laurinha Costa con el mismo nombre (SIX SEVEN), donde esta transforma el movimiento de manos en un paso de baile y el contenido del mensaje pasa a relacionarse con una profesora explicándole a los alumnos una cuenta matemática que da como resultado el numero “67”.

Mas adelante, cuando dicho proceso llegó a su límite, el movimiento de manos recuperó su asociación inicial de ‘farmear aura’, pues si lo pensamos, ese efecto de Aura era lo que se quería transmitir en aquellos edits con jugadores haciendo maravillas mientras sonaba de fondo la canción de trap, y hoy en día este movimiento de manos es una de las poses más repetidas en los concursos de farmear aura, pero la gran diferencia es que ahora ese significado es irónico, es decir, si en principio la forma (el six seven) recuperó su mensaje original, ahora lo que cambió fue la postura, es decir, desde dónde se quiere decir lo que se dice; es así como el farmear aura se convirtió en un chiste, lo cual nos trae de vuelta ante el fenómeno actual que estamos analizando.

Lo expuesto hasta ahora nos pone ante la siguiente pregunta, ¿por qué algo que comienza con un tono serio sobre la excepcionalidad de un individuo (su aura), pasa a convertirse en un chiste, en ironía y juego?

La rebelión de lo carnavalesco

Detrás de todo el concepto de farmear aura hay algo implícito: cuando un individuo posee auténtica aura, este sobresale por encima de la masa, por lo tanto, se quiera o no, se establece una jerarquía.

En nuestra época de internet y redes sociales, el aura se puede manufacturar hasta cierto punto, ya no necesariamente en un aquí y ahora exclusivamente, pero si a partir de construir un simulacro; si pensamos en una red social como Instagram, una persona puede curar la forma en que se presenta ante el mundo; subir las fotos que más le favorecen, videos haciendo las actividades que mejor la hacen ver e incluso actuar un personaje fingiendo características de su personalidad que en realidad no posee. Alguien podría, por ejemplo, tomarse fotos profesionales con una guitarra, “farmeando” el aura que tendría un guitarrista de verdad, sin siquiera tener la habilidad de tocarla.

Podríamos decir entonces que hoy en día el Aura se ha democratizado, todo el mundo puede acceder a ella, al menos de forma simulada, esto trae como consecuencia un fenómeno de saturación, si todo el mundo puede acceder a ella entonces esta pierde valor y se convierte en parodia.

En su libro “La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento” Mikhail Bakhtin explica que en la Edad Media el carnaval funcionaba como un espacio liminal en el que las jerarquías establecidas por el Estado y la Iglesia quedaban suspendidas, esto generaba una atmósfera de libertad e igualdad en la plaza publica, donde las interacciones se volvían lúdicas y la risa ocupaba un lugar central como potencia subversiva.

Bakhtin identificó un principio fundamental que organizaba todo el proceso carnavalesco, lo llamó: degradación.

En sus propias palabras:

Degradación significa bajar a la tierra, el contacto con la tierra posee un elemento que devora y da a luz al mismo tiempo. Degradar es enterrar, cosechar y matar al mismo tiempo, con el fin de traer a la luz algo nuevo y mejor. La degradación no tiene solo un aspecto destructivo, también posee uno regenerativo. Degradar un objeto no implica simplemente lanzarlo al vacío de la no existencia, hacia su total destrucción, sino ubicarlo en el estrato mas bajo de lo reproductivo, la zona en que la concepción y el nacimiento toman lugar.

En otras palabras, lo que el autor nos esta diciendo es que la burla y la parodia en la plaza pública cumplen una función de renovación social, esto es similar a la función revitalizadora que Nietzsche adjudicaba al polo dionisiaco con respecto al apolíneo, al mismo tiempo, Carl Jung explicaba que el arquetipo de la sombra cumple ese mismo papel en la psique de los individuos y, por lo tanto, de los colectivos.

Dentro de la psicología junguiana el arquetipo de ‘la persona’ funciona como una mascara que todos necesitamos usar para entrar en la vida social, esta mascara no es negativa, su importancia radica en que podamos asumir las tareas y relaciones del día a día sin derrumbarnos ante la minima adversidad.

Todos necesitamos crear un personaje ideal de nosotros mismos que además represente como queremos que todo el mundo nos perciba, el problema es que cuando nos identificamos sobremanera con ese personaje, nos lo creemos demasiado y comenzamos a vernos como falsos, narcisistas y como un simulacro de nosotros mismos porque nos alejamos de nuestro centro.

Por tal razón, el arquetipo de la sombra cumple la función de revertir dicha identificación cuando esta se ha vuelto insostenible; esta irrupción de la sombra puede expresarse como malestar psicológico (ansiedad o depresión) o haciéndote actuar de formas que conscientemente nunca habrías elegido, como por ejemplo; forzándote al ridículo para que dejes de tomarte tan en serio. De cualquier forma, aunque parece negativa, la función de la sombra una de renovación; de forzar una reestructuración del ego cuando este lo necesita.

Cuando los adolescentes se juntan en la plaza a ‘farmear aura’, están cumpliendo la misma función social y psicológica que Bakhtin adjudicaba a los carnavales, es por eso que a muchos que no entienden el código les genera una reacción visceral e incluso violenta, porque esto representa la sombra para ellos, es decir, para un individuo que ha pasado gran parte de su vida identificándose con su propia mascara, tratando de curar su personalidad para no dar cringe y parecer competente, encontrarse con un grupo de personas que hacen una completa burla de ese paradigma es algo difícil de digerir, pero lo paradójico es que a través de dicha parodia también hay una natural necesidad de admiración, de reconocimiento y de diferenciación.

Conclusión

Al transformar el aura en una plantilla memética con la capacidad de ser reproducida por cualquiera, los adolescentes utilizan la postura irónica del meme como escudo y catarsis al mismo tiempo.

Farmear Aura en su version carnavalesca y paródica, es una rebelión contra la tiranía que venía ejerciendo el miedo al “cringe”, es una respuesta a la sobreidentificación con la Persona a la que nos persuadían la dinámica de las redes sociales y el concepto de Marca Personal, es un movimiento dialéctico que se opone a lo pulido que te dice que tienes que ser excepcional pero no único ni espontáneo.

Nietzsche llamaba a la actitud de tomarse demasiado en serio a uno mismo y a la vida el “Espíritu de la Gravedad”, ante este, el antídoto es el “Espíritu de la ligereza”; no es casualidad que su concepto de Superhombre fuera equiparable al de un niño, pues este es quien ríe y juega con la vida.

La realidad es que todo aquel que quiera ser excepcional en algo primero tiene que exponerse a hacer el ridículo, a parecer torpe e ingenuo. Necesitamos tener ideales y tomarnos seriamente la conquista de nuestro propio destino, pero cada tanto, estos ideales nos dejaran secos y cansados si no nos permitimos ser ligeros y reírnos de nosotros mismos.

La risa siempre tiene algo que ver con la libertad, todos deberíamos farmear aura como una manera de liberarnos de la dictadura del qué dirán. Paradójicamente, al liberarnos de la necesidad de tener aura, de parecer cool, de parecer excepcionales, podremos llegar a serlo de forma natural, es así como en la degradación hay renovación… abrazar el ridículo es liberador, nos da la ligereza que necesitamos para volar.

La facultad imaginadora

La imaginación es una facultad humana de la que poco se habla en el ámbito científico, usualmente se le asocia más al arte y la fantasía, Aristóteles usaba la palabra phantasia para referirse a ella, la cual a su vez venía de pháos, que significa luz; sobre esto afirmaba: “el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”. Como diciendo que el pensamiento siempre tiene que apoyarse en la imaginación.

Schelling plantearía, tiempo después, que la razón teórica consiste en poner la imaginación al servicio de la libertad, es decir: la libertad –que es un Querer originario– usa la razón para buscar formas de predecir y producir la realidad.

Schelling tomó la palabra alemana “Einbildungskraft” que significa imaginación y la deconstruyó en, según él, su verdadera esencia metafísica: In-Eins-Bildung.

En la primera palabra, que es la que designa la facultad imaginativa en el lenguaje común; Ein-bildungs-kraft, “Ein-” significa “hacia dentro”. Bildung- por otro lado, representa configurar, formar, cultivar. Por último, Kraft es la acción de aplicar una fuerza.

Schelling decía que Ein-, al mismo tiempo significa “Uno”, pero que este significado había sufrido una dilución semántica pasando a tener una connotación doble negativa, de fantasía o falsedad, al crear “In-Eins-Bildung”, limpió la palabra de confusiones separando el “hacia dentro” y el “Uno” en “In-” y “Eins-”; es así como se nos revela su verdadero sentido ontológico:

• In-: es el vector de interioridad, lo referente a la psique;

• Eins: es el principio de Unidad;

• y Bildung: es el proceso de hacer, de poner en marcha, de dar forma y estructura.

Por lo tanto, la imaginación corresponde a un principio unificador y de individuación, funciona como un intermediario entre el mundo objetivo y nuestro intelecto, entre el caos indeterminado y el modelado de sistemas para minimizar la entropía. La imaginación puede unificar diferentes entes, propiedades y esquemas para así ensayar nuevas configuraciones, en palabras de Andy Clark:

Las conexiones con la imaginación y el sueño están, por lo tanto, muy al alcance de la mano, ya que tales sistemas cuentan con un modelo generativo capaz de reconstruir la señal sensorial utilizando el conocimiento sobre las causas que interactúan en el mundo. Ese proceso de reconstrucción, ajustado y desplegado en presencia de la señal sensorial, abre el camino a procesos de pura construcción, capaces de formarse y evolucionar en ausencia del flujo sensorial habitual.

Lo que Clark quiere decir es que tanto la imaginación como el soñar son funciones psicológicas capaces de reconstruir las experiencias que nos vienen dadas a través de los sentidos y a partir de ellas generar nuevas construcciones que pueden evolucionar por si solas, lo cual nos ayudará a tomar mejores decisiones, a innovar y actuar de forma eficaz; en otras palabras, la imaginación es creativa por naturaleza.

En el plano psicológico, esto a su vez coincide con el concepto junguiano de ‘función trascendente’, una facultad de la psique que sintetiza opuestos para producir nuevos símbolos, estos símbolos promueven el desarrollo de la psique y lo que Jung llama proceso de individuación, que se define como una necesidad de completud, de llegar a ser tu mismo y de crecimiento.

En el Sistema del Idealismo Trascendental de Schelling, este explica que la imaginación es una actividad que oscila entre la infinitud de la libertad y la finitud de la existencia; la necesidad es el limite que el Yo necesita para que pueda surgir la conciencia, es la naturaleza, lo necesario en las cosas, el destino… el Yo al interiorizar dicho limite produce una imagen fenoménica, con la cual luego puede jugar por fuera del continuo espacio-tiempo; en la psique. Es por dicha razón que puedo, por ejemplo, imaginar un elefante rosa tomando la imagen del elefante y el esquema del rosa. Al mismo tiempo podríamos suponer que la razón del por qué la imaginación hace esto es para buscar maneras de explayar su libertad y su querer dentro de las limitaciones de lo necesario, y por lo tanto, ensaya dichas posibilidades con los esquemas que toma de los objetos de la experiencia.

La imaginación además posee un componente consciente que implica intención, estructura y técnica, pero también inconsciente, el cual ocupa el lugar de una necesidad, de un instinto creador, de una posesión “daemónica” que quiere plasmarse en el mundo; Schelling nombra “Grund” a este vector inconsciente que es el fundamento, lo indeterminado y la “inasible base de la realidad”, el cual siempre se mantiene como un resto.

Cuando Schelling dice que el Grund es la “naturaleza en Dios”, de esto se sigue que dicho principio metafísico es el soporte de la naturaleza orgánica en el hombre, pues esta es su base, su limite y su “destino” necesario para que partir de ahí pueda ejercer su libertad.

En el acto imaginativo, el hombre toma las formas limitadas de la naturaleza y el mundo objetivo como base para luego elevarse por encima de ellas; si el hombre no fuera libre, solo se limitaría a clasificarlas, analizarlas y criticarlas (como de hecho hacen las corrientes materialistas sociológicas y/o postmodernistas), pero como su libertad es irreductible y su naturaleza generativa, este puede volar y crear mundos posibles.

Un hombre que se pasa todo el día fantaseando sobre dichos mundos vive “en las nubes”, mientras que alguien realista es, en apariencia, alguien con los pies en la tierra, que se enfoca en lo concreto, en otras palabras, que limita su facultad imaginativa a las posibilidades que la nivelación del sentido común le permitan asumir como posibles, como “realistas”; esto ultimo es una forma muy sutil de esclavitud que suele pasar desapercibida debido al enaltecimiento que damos en nuestra época al racionalismo y al cientificismo.

En el lado opuesto nos encontramos con Neville Goddard; el cual dice que “la imaginación crea la realidad”; pero, ¿qué significa esto?

En principio, es evidente que todo lo que ha sido creado por el hombre ha sido concebido primero en su imaginación, desde los edificios, hasta los objetos mas cotidianos del día a día, primero tuvieron que ser planificados en la interioridad del ser humano, pero la aserción de Neville es mas radical, el dice que aquello que concebimos en nuestra imaginación por el tiempo suficiente y que asumimos como verdad tomara forma eventualmente en la materia.

Neville se sirve de los sueños lucidos como ejemplo; en estos, lo que la mente imagine será creado al instante. Por otro lado, en el mundo real la limitación del tiempo obliga a que nuestras creaciones tengan que tomar forma a través de el. De cualquier forma, el principio generador detrás del acto creativo en ambos planos es el mismo: la imaginación.

De nuevo encontramos esta relación entre el sueño y la imaginación, si previamente Andy Clark nos había sugerido que ambos son productores de realidades que nos ayudan a perfeccionar nuestra forma de actuar en el mundo, Goddard agrega que este movimiento no es necesariamente automático, sino que puede –y debe– ser determinado por nuestra voluntad.

Ahora analicemos la siguiente frase de Schelling:

‘la inteligencia se crea su universo como su expresión (unidad inconsciente de concepto e intuición) y saca de sí misma la capacidad de separarse de su producto (abstracción) y volverse a identificar para adquirir conciencia (unidad consciente); esa capacidad se llama imaginación.’

Sistema del Idealismo Trascendental

Es decir, la inteligencia, que en primera instancia es inconsciente, crea el mundo; luego se abstrae de el, ahí es cuando surge la separación sujeto-objeto; para así, luego de esa separación, dar cuenta de sí mismo como agente, como unidad consciente; ahí surge la consciencia.

En otras palabras, la imaginación también crea la realidad para Schelling, pero este intenta describir el cómo comparando dicho proceso de producir la realidad con la obra de arte; en esta, el artista hace una canción, luego la observa como algo ajeno a sí mismo, hay una intención donde aplica la técnica, pero también un Querer anterior que es inconsciente y produce esa creación, la diferencia es que en la producción del mundo real esto ocurre de manera completamente inconsciente, por eso Schelling dice que la naturaleza es la “poesía originaria”, por eso tenemos la sensación de que el mundo exterior es algo separado de nosotros mismos, no podemos ser conscientes de que lo creamos porque dicho movimiento creador es a su vez el mismo que produce el yo como una unidad individual; el Yo soy es un acto creador.

En este sentido, la imaginación para Schelling es un mediador que sirve como transductor de la potencia infinita hacia el mundo finito, hacia la realidad, es lo que convierte la potencia en acto y la probabilidad en hecho fáctico. Schelling se limita a hacer una descripción metafísica de los principios que soportan la realidad, no nos da una técnica de como encararla o manipularla, pero si nos sirve para entender porque lo que propone Neville funciona como una aplicación pragmática de los mismos principios, como una metafísica operativa.

Neville Goddard provee técnicas específicas, dice que si imprimimos una imagen en nuestra consciencia y la acompañamos con el sentimiento del deseo cumplido, esta se materializara paulatinamente, cobrará vida, es el mismo principio schellinguiano llevado a un plano muy específico, donde la construcción visual y sensitiva vendría a ser lo técnico, y el sentimiento, el componente irracional e inconsciente, después de todo, “sentir” algo intencionalmente no es una tarea nada sencilla. Al mismo tiempo no es casualidad que para Heidegger la “disposición afectiva” abra el mundo de forma más originaria que cualquier teorización.

Para Heidegger la disposición afectiva es el fundamento sobre el cual es posible la existencia, no es una valoración subjetiva sobre un objeto, es decir, un sentimiento que tenemos con respecto a algo que pasa o percibimos, sino que es una atmósfera; algo cuasi-objetivo, a la vez emocional y espacial, pero que además –y sobretodo– puede ser producido.

Pensemos por un momento en un sentido inverso, ¿cuantas veces las imágenes que ocupan nuestro mundo mental no son representaciones impuestas por algoritmos de redes sociales o buscadores de contenido? Y estas nos generan emociones constantemente; indignación, alegría, compasión, tristeza, rabia, etc. Por lo tanto hay una asociación de imágenes visuales con ciertas emociones que genera un loop de retroalimentación para que el algoritmo siga enviándonos estas imágenes, estos afectos. La pregunta que surge ahora, ¿Cómo afecta todo esto nuestra conducta y nuestra realidad?

Andy Clark explica que la tecnología funciona como una mente extendida para el ser humano, lo cual quiere decir que si antaño pasábamos tiempo soñando despiertos e imaginando mundos posibles, hoy en día esa práctica se ha visto en gran parte tercerizada por nuestros teléfonos inteligentes y los algoritmo mencionados, esta es nuevamente, una forma muy sutil de esclavitud, pues nuestras posibilidades imaginativas e interpretativas se ven cada vez mas condicionadas por voluntades externas, conscientes o no de estos procesos, pero definitivamente con intereses particulares que pueden estar en detrimento al desarrollo de nuestro potencial.

Cuantas veces la opinión de una persona sobre otra persona en internet no nos hizo rabiar de indignación y odio hacia dicha persona que no conocemos personalmente, y que por ello en su defecto redirigimos dicho odio hacía otras personas que nos parezca representan a ese mismo individuo, esto es un aspecto importante de la política; la fabricación de imágenes + sentimientos que condicionan nuestra percepción, conducta, y por lo tanto, nuestra realidad.

Ahora, ¿por qué este mismo procedimiento no funcionaría a la inversa? Esta es básicamente la técnica que Neville propone, la cual por supuesto requiere practica, porque es muy probable que nuestra capacidad imaginativa este sumamente atrofiada y acostumbrada a evaluar escenarios catastróficos en lugar de benefactores.

De hecho si pensamos en “enfermedades mentales” como la esquizofrenia, la neurosis obsesiva y los trastornos de ansiedad, estos pueden catalogarse como instancias en las que la función creadora y pragmática de la imaginación se ve socavada, y en su lugar esta se ha vuelto en contra del propio individuo, mermando drásticamente su capacidad de adaptación y modelado del mundo.

La Reducción Objetiva Orquestrada

Por otro lado, el modelo biocuántico de Penrose, que surge del rechazo a la visión computacional-materialista de la consciencia, ofrece un plano de consistencia del principio de individuación que subyace a la ontología schellinguiana y a la imaginación como proceso unificador.

Penrose plantea la teoría de Reducción Objetiva Orquestrada (Orch-OR); dice que los microtúbulos, los cuales conforman la estructura molecular esquelética de las células, funcionan como rieles que transmiten sustancias de un lado a otro entre ellas, a asu vez estos están compuestos por un proteína llamada tubulina. Dentro de dichos microtúbulos, las proteínas de tubulina pueden existir en estados de superposición cuántica mientras se mantienen aislados del resto del cerebro, en palabras mas simples, el cerebro es capaz de soportar en su ecosistema biológico la potencialidad pura de posibilidades, tanto de realidades posibles como de pensamientos posibles, existiendo al mismo tiempo en un estado flotante. Esto se explica a través de la ecuación de Schrödinger o lo que Penrose llama Proceso U.

Lo que nos interesa de esta ecuación es el concepto de linealidad; este funciona como un principio de superposición que permite que A y B, entendidas como dos partículas, existan al mismo tiempo de forma superpuesta. El gato de Schrodinger es famoso por demostrar el absurdo de la aplicación de este mismo principio a nivel macroscópico, pues un gato no puede estar vivo y muerto al mismo tiempo, es decir que la linealidad tiene sentido para explicar la realidad a nivel cuántico, pero en sistemas macros esta principio ya no es aplicable

Para resolver esto Penrose introduce el concepto de Proceso OR o Reducción Objetiva, que es el colapso de la función de onda, o en otras palabras, cuando el sistema metaestable de superposición cuántica alcanza un estado de saturación crítico y se ve forzado a elegir una alternativa; si usamos la analogía de los universos paralelos sería el momento en que todos estos universos colapsan en uno solo, las posibilidades “colapsan” sobre una sola posibilidad, se pasa de la potencialidad al acto.

Esto ocurre porque el sistema de procesamiento cuántico que existe en los microtúbulos supera la escala de Planck o “alcanza su umbral de energía”, es decir, alcanza el límite en donde la mecánica cuántica tiene sentido con respecto a las leyes de la gravedad. Esto quiere decir que la OR es un clinamen, un paso al limite, una tensión productora donde las leyes de la física cuántica dejan de tener coherencia y ocurre una transducción hacia el sistema de la física clásica gravitatoria.

Todo el proceso es orquestado por los microtúbulos, esto asegura que el colapso de la función de onda tenga un sentido biológico que influye en la plasticidad neuronal, de lo contrario la consciencia sería puro ruido aleatorio, caos o Grund. Por lo tanto, la gravedad tiene una función de resolución, es la que “baja a tierra” en más de un sentido.

Para Schelling la consciencia surgía en el mismo movimiento de creación del universo, podemos pensar a la potencialidad cuántica que subyace en los microtúbulos como el sustrato biofísico del Grund schellinguiano y/o del inconsciente. Por otro lado, el proceso de Reducción Objetiva sigue la misma lógica que la auto-objetivación del Yo, el proceso ordenador del Logos y la facultad unificadora de la imaginación.

Por todo lo dicho se sigue lógicamente que la orquestación que produce la consciencia en el modelo de Penrose hace parte de una sinfonía mucho más grande que se extiende hasta la música de las esferas y más allá, esto se debe a que Schelling, desde el idealismo objetivo, afirma que el mismo movimiento que crea la naturaleza, crea la consciencia, por lo tanto, ambos son vectores en los que se muestra el Absoluto. La constante que los une es el movimiento que llamamos Querer originario, pero que bien podría ser una melodía; dice Tolkien en El Silmarillion:

“y al fin la música y el eco de la música desbordaron volcándose en el Vacío, y ya no hubo vacío.”

Lo Psicoide y la Transducción

En esta misma línea y a través del concepto de lo psicoide, Jung y Pauli nos hablan de que el inconsciente objetivo, o colectivo, como es popularmente conocido, no solo reside en un mundo ideal, virtual o trascendente con respecto a la materia, sino que colinda con ella, es decir, que tiene la misma característica dual y sintetizadora que el Absoluto, el cual Schelling también llamará Ungrund, que significa in-fundamento o punto de in-diferencia.

Esta propiedad psicoide nos permite explicar el fenómeno de la sincronicidad; esto es, la relación temática de eventos acausales, es decir, eventos en los que la realidad coincide temáticamente con un pensamiento que tuvimos, un sueño o cualquier otra cosa sin ninguna explicación lógico-causal, produciendo así un sentimiento de epifanía, numinosidad o encuentro con algo superior.

Los símbolos producidos por el inconsciente en, por ejemplo, los sueños, poseen un carácter teleológico, es decir, promueven el desarrollo de la psique y por lo tanto el proceso de individuación, esta es la función de la mencionada función trascendente. De la misma manera, una sincronicidad nos presenta un símbolo, lo hace resaltar sobre otros en el mundo real, y como este suceso escapa a la lógica racional, genera asombro.

Schelling dice:

por la libertad misma, y mientras creo actuar libremente, debe surgir lo que no me proponía, sin conciencia, es decir, sin mi intervención… por tanto, a esa actividad que determina libremente y que hemos deducido antes, se le debe oponer otra carente de conciencia, por la cual, aunque se trate de la más ilimitada exteriorización de la libertad, surge algo de forma completamente involuntaria y quizás incluso contra la voluntad del actuante, algo que él mismo nunca hubiera podido realizar por su querer. Esta proposición, tan paradójica como pueda parecer, no es, sin embargo, nada más que la expresión trascendental de la relación, universalmente admitida y presupuesta, entre la libertad y una necesidad oculta que a veces se llama destino, otras providencia, sin que con lo uno ni con lo otro se piense algo claro; relación en virtud de la cual los hombres han de llegar a ser por su mismo actuar libre y, no obstante, contra su voluntad, causa de algo que ellos nunca han querido

Sistema del Idealismo Trascendental

Lo que quiere decir es que, de cierta manera, la causalidad de los eventos está supeditada a algo que está más allá, este algo más puede ser el destino, la providencia o una necesidad subyacente en la naturaleza de la realidad, esta necesidad explica como ciertas sincronicidades tienen lugar, al mismo tiempo teorizamos que la imaginación tiene un papel fundamental en la generación de estos “eventos canónicos”.

Schelling demostrará en su ensayo sobre la libertad cómo dicha relación entre libertad y necesidad hace parte de un proceso de individuación subyacente en la misma estructura de la realidad, Heidegger, retomando a Schelling, lo llamará: “la ensambladura del ser” para explicar cómo el Ser deviene de una relación entre el fundamento y la existencia, que recuerda a su vez a la relación entre la oscuridad y la luz.

El carácter psicoide del inconsciente de Jung-Pauli se entiende mejor en términos de la metafísica idealista cuando se dice que el Absoluto deviene a través del Yo y también de la naturaleza, porque la naturaleza es espíritu visible mientras que el Yo es naturaleza invisible; ambos son espejo del otro.

A su vez, el inconsciente está estructurado por arquetipos, estos son ideas en el sentido platónico, esquemas que dan la pauta general para que luego se produzcan imágenes arquetipales que los representen, el mejor ejemplo es el del triángulo, el arquetipo del triángulo vendría a ser la regla que hace que este sea tal, mientras que su imagen arquetipal tiene que ver con las diferentes configuraciones o formas que estas reglas puedan tomar una vez trazado, es así como el arquetipo del héroe se presente en las diferentes figuras heroicas.

Cuando dichos arquetipos se “constelan” producen en el individuo reacciones automáticas, instintivas o ‘arquetipales’, porque si bien los arquetipos funcionan como estructuras metafísicas de un mundo ideal, también poseen un sustrato empírico; es decir, neuronal, fisiológico y en relación directa con la naturaleza.

Esta dualidad del arquetipo también se aplica a la naturaleza y tiene relación con el fenómeno de la sincronicidad porque estos funcionan como plantillas ‘a priori’ que organizan la materia y producen relaciones de significado que reflejan el mundo interior del hombre. Podríamos decir que el arquetipo es el destino, mientras que las diferentes configuraciones que se puedan crear en torno a estos es desde donde se explaya la libertad.

De cualquier forma, el proceso de transducción a partir del cual el acto imaginador se torna real a través de la puesta en escena de sincronicidades que se alinean con determinada intención proveniente del Yo, permanece en el reino de lo no-computable y de la magia.

Las prácticas mágicas como por ejemplo el uso de runas o sigilos funcionan como intentos de producir estas sincronicidades intencionalmente, “coloreando” una forma gráfica con un afecto, reproduciendo así el modelo nevilleano y el del artefacto schellinguiano, pues bien podríamos decir que el afecto pertenece al reino de lo cualitativo, inefable e indeterminado mientras que la forma visual graficada entra dentro de lo objetivo y determinado.

Este responde a la explicación de los sistemas metaestables de Simondon; un sistema metaestable existe en tensión, con propensión al devenir, el cual a partir de la introducción de un vector de información inicia un proceso de transducción hacia otro sistema; se podría decir que la magia intenta introducir este vector de información para dar forma a la realidad, si consideramos que tanto el mundo interior del hombre como el exterior son sistemas metaestables en constante relación, de la misma forma la imaginación podría ocupar esta función sin necesidad de prácticas esotéricas.

El sentido de esto último podríamos investigarlo en el hecho de que las culturas antiguas no tenían una separación entre mundo objetivo y subjetivo de la misma manera que nosotros la experimentamos, por lo tanto no podían imaginar de la misma manera, porque imaginar presupone dicha separación, estas culturas estaban más supeditadas a la necesidad, esto ya lo decía Schelling en relación a culturas que hoy llamamos paganas; por eso el hombre homérico no imagina ni tiene interioridad.

Dice Simondon:

El modo primitivo de existencia del hombre en el mundo corresponde a una unión primitiva, anterior a todo desdoblamiento, de la subjetividad y de la objetividad. La primera estructuración, correspondiente a la aparición de una figura y de un fondo en este modo de existencia, es la que da nacimiento al universo mágico. El universo mágico está estructurado según la más primitiva y pregnante de las organizaciones: la de la reticulación del mundo en lugares privilegiados y en momentos privilegiados. Un lugar privilegiado, un lugar que tiene un poder, es aquel que drena en él toda la fuerza y la eficacia del dominio que limita; resume y contiene la fuerza de una masa compacta de realidad; la resume y la gobierna como un lugar elevado gobierna y domina una región baja; el pico elevado es señor de la montaña, como la parte más impenetrable del bosque es aquello en donde reside toda su realidad. Así, el mundo mágico está hecho de una red de lugares y de cosas que tienen un poder y que dependen de las demás cosas y lugares, que tienen, ellos también, un poder.

En una red semejante de puntos claves, de lugares altos, hay una indistinción primitiva de la realidad humana y de la realidad del mundo objetivo. Estos puntos claves son reales y objetivos, son las instancias en las que el ser humano se encuentra irremediablemente vinculado con el mundo, para recibir su influencia y a la vez actuar sobre él; son los puntos de contacto y de realidad mixta, mutua, de los lugares de intercambio y de comunicación, porque están hechos de un nudo entre las dos realidades.

En otras palabras, Simondon explica que el modo primitivo de existencia que da lugar al universo mágico crea lugares sagrados, objetos y eventos que funcionan como puntos de organización e indiferencia porque colapsan la división sujeto-objeto, en dichos puntos el hombre puede ejercer actos creativos sobre el mundo, tratarla como su obra de arte y a la vez recibir las potencias del Absoluto. Pero la cuestión es que estos puntos de unicidad se separaran por un lado en objetos técnicos y por otro en la religión, es así como para Simondon la tecnología pasa a ocupar la potencia transformadora de la figura y la religión subjetiva las potencias del fondo pero pierde los efectos de inferencia sobre el mundo.

Es en esta separación donde a su vez surge la capacidad imaginativa como la entendemos hoy, la utilidad de esta es, entre otras, la de inferir probabilidades en el entorno; predecir, y al mismo tiempo, hacer que el mundo encaje ha dicha predicción, esto Andy Clark lo define como “inferencia activa”. Yo le llamo: inyectar un esquema-arquetipo que actúe como una semilla informativa en una realidad metaestable; no es que la intención dirigida sobre la imaginación puede crear la realidad punto por punto, pero sí proporcionar una armonía para que sobre esta puedan desarrollarse ciertas melodías que produzcan, a su vez, determinada atmósfera.

El desarrollo de una técnica de este tipo implica convertir al hombre mismo en un nodo de poder del cosmos, en un punto de saturación; es la espiritualización de la técnica misma, un paso más en el proceso de individuación en el cual la ensambladura del Ser se refleja en la unidad de la Gestell con el Espíritu. Ya decía Schelling:

A esa tendencia a retroceder hacia el centro del fundamento más hondo... corresponde, en el devenir de lo creado, elevarse hacia la pura luz del entendimiento, de manera que la voluntad universal y el centro de todas las voluntades particulares se unen de golpe, se vuelven lo mismo. De ese modo el fundamento más profundo, manteniéndose en sí mismo, es elevado a la más amplia iluminación del entendimiento puro. A tal devenir lo encontramos dentro de lo creado sólo en el hombre, más exactamente: es el hombre en cuanto tal…

Conclusión: hacia una psicología de la imaginación

Hasta ahora hemos hecho un análisis sobre la imaginación desde un punto de vista ontológico, psicológico y como esta responde a un mismo proceso que podemos encontrar tanto a nivel biológico como metafísico. Hemos tratado de descifrar como la voluntad usa la imaginación como medio de paso de lo subjetivo hacia lo objetivo, concreto y empírico; de todo lo anterior se derivan ciertas conclusiones que es importante resaltar.

En primer lugar, la psique; lo que hoy entendemos como mente pero que antaño era nombrado ‘alma’ por los filósofos, posee una cualidad generativa y transductora, es decir, ensaya posibilidades y crea nuevos objetos que después busca representar en la realidad empírica, esto puede deberse a una necesidad de reducir la entropía o lo que Friston llama “energía libre informacional”, en términos Junguianos, esta cualidad no dista del proceso de individuación, que se describe como la búsqueda de completud o de llegar a ser tu mismo, pues este proceso inevitablemnte llevará a una mayor adaptación o reducción de dicha energía libre.

En segundo lugar, podemos añadir una visión sobre ciertos transtornos mentales; la neurosis, por ejemplo, podemos entenderla como un secuestro de la imaginación por parte de la energía libre u entropía, en la que esta se ve incapaz de cumplir su función ordenadora y unificadora, por lo que se podría decir que la capacidad imaginativa sufre una atrofia; la función creadora de la imaginación se ha vuelto contra el propio sujeto. El neurótico esta atrapado en su propio bucle de retroalimentación; proyecta una imagen catastrófica, la carga de un afecto y colapsa una realidad de sufrimiento, en este sentido una “Psicología de la imaginación” se encargaría de restaurar la capacidad transductora consciente del paciente, de reanudar el vector creador de su imaginación para así restituir el proceso de individuación.

Por último, todo lo anterior tiene –además– una lectura psicopolítica; en la era actual uno de los mayores peligros a los que se enfrenta el hombre es el secuestro de su modelo generativo por parte de los algoritmos o medios tecnológicos; al consumir imágenes y afectos pre-fabricados sin la intervención de nuestra voluntad para recrear las impresiones del medio (redes sociales, series, peliculas, noticias, etc), nuestras posibilidades de colapso de la realidad se ven dictadas por voluntades externas, es decir, lo que creamos y consideramos posible se ve condicionado a la media, al sentido común, al Das Man heideggeriano.

En este sentido, una psicología de la imaginación implica hacer que el ser humano asuma su lugar como nodo de poder del universo, en lugar de limitarlo a un realismo fatalista y supeditado a la necesidad de una visión materialista. El hombre es, como diría Nietzsche, un gran creador, una voluntad de expansión y crecimiento, el cual tiene que volver a imaginar con la misma seriedad con la que lo hacía como cuando era niño.

El Dios que propone Byung Chul-Han en su comentario de Simone Weil es un Dios del vacío y la Nada; y muchas veces se ha dicho, y con razón, que la filosofía y la política toman prestados conceptos de la teología para hacerlos pasar por un filtro materialista, sociológico y/o inmanente. En el caso de Chul-Han, su jugada pasa por llevar a cabo la operación inversa; teologizar conceptos políticos, filosóficos y psicológicos.

Por ejemplo, la Atención es un proceso psicológico básico estudiado por la ciencia; Chul-Han dice que este es secuestrado por el “neoliberalismo” a través de las tecnologías y las pantallas. Luego, que solo a través de un ayuno de estas, del silencio y la inactividad… es que Dios puede revelarse.

Esta preocupación por la tecnología es algo que hemos escuchado desde el surgimiento de las redes sociales, con la diferencia de que, a partir de Han y otros autores, se le conferirá un estatuto político y espiritual. Han plantea que el “mindfulness” es la “religión del régimen neoliberal”; porque este implica el uso de la Atención como una técnica puesta al servicio de la productividad, el bienestar psicológico y la realización de objetivos personales.

Ahora, para entender lo que hay detrás de la lógica que sigue Han pensemos en lo que Heidegger llama, refiriéndose a Schelling; “la ensambladura del ser”. Para Schelling, Dios como logos, luz y verbo necesita una base sobre la cual elevarse, esa base es su propio fundamento, su naturaleza, su oscuridad primaria… su “Grund”.

Esta oscuridad primaria es necesaria para el surgimiento de la luz, porque la relación entre ambas implica un movimiento dialéctico de contracción y expansión, un baile infinito entre una fuerza centrípeta y su opuesta centrífuga. A tal movimiento podemos llamarlo “principio de individuación” porque es la unión progresiva de lo que está dividido.

En el substrato psicológico, encontramos en Lacan un análogo del Grund schellinguiano; este es el Registro lacaniano de lo Real, un resto que siempre se resiste a la simbolización, aquello que no puede ser nombrado, el resto indiferenciado que no puede ser aprehendido por el lenguaje, en palabras de Lacan:

Lo Real es lo que no cesa de no escribirse.

–Seminario Aún

Dicho todo esto, podemos entender de forma más precisa la propuesta de Han, lo que hay detrás de su Dios es una equiparación de la categoría de orden, forma y logos a la del concepto de neoliberalismo, mientras que por el otro lado se reduce a Dios a su fundamento, a lo Real e indiferenciado.

Al elevar al fundamento por encima del logos se resiente la idea de libertad y todo límite se entiende como coacción, sin entender que el límite es necesario para contener lo informe y no caer en el abismo, pero además porque la verdadera libertad implica una superación de lo necesario, una necesidad de actuar más allá de la necesidad, este es el camino del héroe y del que ama.

No es que el silencio y la inactividad sean malos, son necesarios, pero en cuanto estos se unen a la idea de ‘decreación’ el planteamiento se vuelve peligroso, porque esta es una forma de extinción del yo, de disolución del ego tan extendido en culturas orientales, y el problema es que dicha decreación se vea como un fin en sí mismo y no como parte de un proceso, porque bien podría desencadenar una psicosis.

Por ejemplo, pensemos en el yo como un esquema, un programa-interfaz que nos permite relacionarnos con el mundo e interpretarlo, cuando surge una anomalía, es decir, algo que nuestro programa no puede computar o asimilar, este ‘yo’ se ve forzado a hacer una acomodación para tratar de asimilar dicho elemento disruptivo, simbólicamente esto implica una pequeña muerte, una reestructuración del ego que se experimenta con dolor para que luego el esquema del yo resurja con mayor capacidad de integración, este movimiento psicológico es infinito, y algunas crisis son más determinantes que otras.

Al mismo tiempo este movimiento se ve representado en ritos de paso a la adultez, se introduce al niño al caos a través de pruebas de el aislamiento y/o dolor, y se le confronta con esto mientras se le guía, es como si se le diera a entender intuitivamente al niño el misterioso funcionamiento del mundo, la constante que subyace a todos los devenires.

Podemos ver ahora con más claridad las consecuencias del Dios-Nada de Han, al rehusar el orden contenedor se cae en un limbo psicológico, al querer separar la meditación de sus utilidades prácticas y de los objetivos personales porque supuestamente esto pervierte su propósito espiritual (palabras de el), se cae en la ilusión del sinsentido, porque la dirección y el sentido es lo que permite que no te ahogues en un vaso de agua, que no te devoren los lobos por creer que puedes estar oliendo todo el día las flores.

Como ya dije, esta búsqueda intencional de disolución del ego puede desencadenar una psicosis, Jung lo explica de la siguiente manera:

Si el Yo es engullido por el inconsciente, se produce un estado de desintegración psíquica. [...] La invasión descontrolada de los contenidos inconscientes destruye la función de adaptación de la conciencia, disolviendo el límite protector del Yo y precipitando el brote psicótico o la alienación.

–Dos ensayos sobre psicología analítica, §233 / §254

También Lacan cuando dice:

El abrochamiento del sentido se desata cuando falta el punto de almohadillado (point de capiton). Sin la función del Límite que articula la significación, la cadena del pensamiento rueda en el vacío y la estructura colapsa, dejando al sujeto en la perplejidad o en la intrusión alucinatoria.

–Escrito 2, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis

Que ciertas culturas traten la disolución del ego como un fin en sí mismo no significa que esto sea mejor o preferible, porque si, esto nos abre la puerta a experiencias numinosas y una intuición de lo divino, pero el pensar que dicha experiencia debería limitarse a la contemplación pasiva, sin técnica ni voluntad a desarrollar, es ir en contra de nosotros mismos, de una parte de nuestra naturaleza.

Schelling decía que “el Querer es el Ser originario”, es decir, que en el principio mas elemental del cosmos yace una voluntad de autodeterminación; el universo, Dios y la naturaleza son creadores, por lo tanto, el ser humano debe ejercer su Querer, plasmar su voluntad en el mundo. Esto es una necesidad, el organismo más elemental busca la expansión, la superación de obstáculos, la realización de sus capacidades, rechaza esa parte de ti y dicha energía libidinal no desaparecerá, se convertirá en ressentiment, angst, adicciones y demás.

En un sentido teológico, lo que Han llama neoliberalismo es una especie de demiurgo que nos mantiene atrapados en una cárcel terrenal de la cual solo podemos escapar a través de la renuncia de este mismo mundo material y nuestra personalidad individual, tal visión de que el fin de la existencia es volver a la Unidad con el Dios-Uno –en este caso el Vacío– a través de la disolución es bastante común en el gnosticismo y el esoterismo en general.

Esto último es una visión lunar de lo espiritual; lunar significa que el hombre se vuelve el reflejo de una luz divina exterior a través de la renuncia, la entrega y la disolución, por otro lado, una espiritualidad Solar implica que a través del modelo heroico se llegue a ser espiritual en la acción, en la afirmación del devenir, en la conquista del destino, de esta forma uno es capaz de soportar la tensión del principio de individuación que yace en el Ser y así convertirse en un sol que brilla con luz propia.

Han asocia su concepto de neoliberalismo con la Gestell heideggeriana, la Gestell en Heidegger es la esencia de la técnica moderna que revela el mundo emplazándolo, extrayendo de el de forma calculada, esta forma de develar el mundo lo convierte en recurso y dato cuantificable. De aquí deriva Han su rechazo a la tecnología, pues esta, podríamos decir, es un efecto de la técnica moderna.

Pero la cuestión es que la técnica es inherente al surgimiento de la consciencia y el desarrollo del ser humano, lo que hace que el hombre salga del estado de naturaleza y se eleve por encima de la necesidad es el pecado primordial y el fuego prometéico, esto representa por un lado el abrir los ojos, el despertar de la consciencia de la existencia, una separación del estado indiferenciado de lo animal, al mismo tiempo, el fuego es la primera tecnología de la que el hombre se sirve, la cual le permite protegerse en la oscuridad, comer mejor, abrigarse del frio, formar familias y comunidades a través del mito y el ritual.

Esta misma naturaleza de expansión producto de la dialéctica de la ensambladura del Ser inevitablemente llevará a un desarrollo cada vez más elevado de la consciencia y sofisticación de las comunidades hasta, gracias a el progresivo desarrollo de la técnica, llegar a la civilización tal y como la conocemos hoy en día. Esto no significa que el emplazamiento de la Gestell no sea una realidad y un riesgo latente, pero esta visión es limitada, porque al mismo tiempo la tecnología es un mediador entre el hombre y la naturaleza.

Gilbert Simondon explica que el objeto técnico co-evoluciona con su medio asociado a través de un proceso de concretización, esto no es más que el principio de individuación aplicado a la tecnología, donde el medio asociado somos nosotros o el devenir de la consciencia, que la techné sea alienante no se debe a que esta deba serlo necesariamente, sino a que precisamente al reducirla a su función util el hombre oscila entre la idolatría y el miedo a ser remplazado y/o dominado por ella.

En este sentido propone:

Lejos de ser el vigilante de una tropa de esclavos, el hombre es el organizador permanente de una sociedad de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del director de orquesta.

–Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos

Es necesario no solo el develamiento del mundo a través de la técnica, sino el de la técnica misma; el objeto técnico ocupa el lugar del extranjero, de la sombra junguiana, porque su funcionamiento escapa a la comprensión de una gran masa de gente, por tal razón se la ama como un Dios o se le odia como un paria, pero solo a través del desarrollo de una cultura de la técnica el hombre puede ocupar su lugar como director de orquestas de esta.

De la misma forma, lo que Han llama neoliberalismo, que no es más que el desarrollo de la técnica a nivel socio-político, es un sistema de interrelaciones económicas, técnicas y sociales que debe ser comprendido como un software con capacidad de orquestación, en lugar de ser condenado sin más, la tecnología no es inherentemente mala, también puede proporcionar mayor libertad, basta con ver casos como los de Venezuela donde la adopción criptomonedas y finanzas descentralizadas surgió como una necesidad vital de los individuos de ejercer su soberanía y subsistir mediante la tecnología frente a la voracidad de un régimen criminal.

Conclusión

En definitiva, Han proyecta lo que para el es una oposición política, a una polaridad metafísica entre Logos y Fundamento; llama al fundamento Dios, sin saber que esta es sola la mitad de la historia. El Grund ontológicamente hablando funciona como el principio de indeterminación, una potencia actualizadora que atraviesa toda la filosofía, pero con consecuencias devastadoras cuando se pretende que ocupe otro lugar que el que le corresponde como condición.

Quizás por esa mismo razón Evola decía que una de las posibles razones de la locura de Nietzsche era que este se había identificado demasiado con el polo dionisiaco; sin un principio apolíneo y organizador que le sirviera como ancla a través de los sucesivos devenires de la existencia, inevitablemente sucumbió al caos, Hölderlin tuvo un destino similar.

El error no está en resaltar la importancia del silencio, la contemplación y el orden, sino en convertirlos en el horizonte último. La libertad no surge de la abolición del Logos, sino de la tensión creadora entre Existencia y Fundamento, entre potencia y acto, entre caos y orden. No estamos llamados a volver a la indiferencia originaria, sino a actualizar las posibilidades que ella contiene en nuestro anhelo inconsciente y nuestro voluptuoso Querer.

The Valkyrie. Peter Nicolai Arbo, 1869

“Se rigen por el honor de una manera implacable” con esta frase describía el otro día lo que para mi era el tema central de la Saga de los Volsungos a alguien que me preguntaba. Antes de darme a la tarea de leerlo, me fue recomendado como la versión nórdica-germánica de la Ilíada de Homero o la Eneida de Virgilio. Este mito fue transcrito apenas en el año 1270 D.C. en Islandia, pero su existencia data de mucho antes, se cree que del siglo V porque Atila el huno, que fue un personaje histórico que estuvo en guerra contra los germanos, aparece sobre el final de la Saga. De cualquier forma, antes de llegar a dicho momento histórico pasan 6 generaciones que trazan su origen hasta Odin, el dios principal de los nórdicos.

Sigi es el primer personaje que aparece nombrado como hijo de Odin, este sale a cazar un día con un esclavo y, al notar que este cazaba mejor que él, la envidia lo posee y decide matarlo, así sin más; no se narra el cómo ni ningún detalle extra, y por alguna razón esto reconfigura por completo la perspectiva gráfica de la violencia que nos daba la Ilíada, en esta la crueldad trágica trataba de ser sublimada a través de la belleza, pero ya de entrada en el mito nórdico se nos da a entender que aquí no hay embellecimiento, la omisión del detalle vuelve la acción más cruel en cierta forma, más implacable, casi transaccional.

Este solo detalle nos dice algo muy profundo sobre la psicología de los pueblos germanos, mientras que por un lado el héroe homérico y virgiliano tiende a la verticalidad de los dioses Olímpicos, al Logos, a la a luz; el héroe odínico es mucho más telúrico, más supeditado al Destino y la necesidad, a el principio metafísico que Schelling llama Grund, que para él es el fundamento anterior al logos, la oscuridad primordial, la “naturaleza en Dios” o lo que no es Dios en dios mismo, en sus propias palabras:

He aquí la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento. Sin esta oscuridad preliminar no hay realidad alguna para la criatura; las tinieblas son su necesario patrimonio

Schelling, Investigaciones sobre la esencia de la libertad

Este Grund funciona además en Schelling como el principio metafísico de la naturaleza física, es decir, la naturaleza es su manifestación externa, por lo que cuando se dice que los dioses paganos son “dioses de la naturaleza”, ontológicamente se está en lo cierto.

Sobre este mismo acto primordial del linaje de los Volsungos, se nos cuenta que Sigi esconde el cuerpo del esclavo bajo la nieve, vuelve al pueblo y cuando le preguntan qué ha pasado este miente diciendo que aquel solo se perdió yendo hacia dentro del bosque, nadie le cree, por lo que al quedar al descubierto su mentira y el deshonroso acto de “ocultar el cuerpo” se le exilia.

Es importante tener en cuenta que no es el acto violento lo que le gana el castigo a Sigi de ser exiliado, sino su falta de honor, el cual está íntimamente ligado al concepto de verdad, en este sentido podemos entender el honor como la asunción de lo necesario en las cosas, la aceptación valiente y responsable del destino, del Grund, por lo tanto, la mentira es la no aceptación del fundamento, una huida cobarde del mismo.

Esto último, es una de las razones por las que los mitos tienen un poder transformador, al estar llenos de motivos arquetipales y símbolos que se comunican con el inconsciente, cumplen una función formativa y educadora en multitud de niveles, por un lado, el tema sobre el honor y la mentira aquí presente, desde una lectura psicológica junguiana nos habla sobre la integración de la sombra; sobre esos aspectos de nosotros a los que tenemos que ver de frente y evitar ocultar “bajo la nieve”, pero paradójicamente es esta misma sombra que nunca puede ser del todo iluminada, la que promueve el desarrollo de la psique, un proceso que en la Saga de los Volsungos ocurre a través de generaciones.

Winter Landscape (1811) — Caspar David Friedrich

Seguidamente, Odin acompaña a Sigi en su periplo fuera del mundo conocido hasta que funda un nuevo reino en el país de los hunos, ahí muere traicionado por los hermanos de su esposa, no sin antes tener un hijo llamado Rerir con ella, sobre este se cuenta que tenía problemas para dar a luz un hijo con su esposa, ambos pidieron a los dioses y estos le dieron una manzana mágica a Rerir para que se la diera a su esposa, al dársela esta pronto quedó embarazada, pero la gestación duró 6 años, para ese tiempo Rerir ya había muerto en batalla y la reina pidió que le hicieran una cesárea, así tuvo a su hijo el cual ya estaba crecido y murió.

El niño fue llamado Völsungr; su gestación de 6 años podríamos interpretarla simbólicamente como la imagen de un proceso de incubación, Jung en sus estudios sobre la alquimia descubrió un estadio llamado “Nigredo” el cual representa un momento de estancamiento necesario para que el material psíquico pueda madurar en la oscuridad del inconsciente; la depresión, por ejemplo, cumple esta función de incubación. El hecho de que Rerir, el padre, muera durante el embarazo y la reina lo haga luego del parto nos habla de lo que ocurre durante este tiempo de cocción: las estructuras con las que el Yo se sostenía deben ser sacrificadas para dar a luz a una nueva consciencia, en este sentido, los padres podrían representar estas viejas estructuras psicológicas.

Dice Schelling:

“Todo nacimiento es un nacimiento desde la oscuridad a la luz; la semilla ha de ser hundida en la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda alzarse una forma luminosa más hermosa… El hombre se forma en el seno materno, y solo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento nacen los pensamientos luminosos”

Schelling, Investigaciones sobre la esencia de la libertad

Por otro lado, resulta curioso el simbolismo del número 6 aplicado a este contexto, usualmente el 7 se ve asociado con lo más elevado y espiritual, pero el 6 viene a ser el número del Grund, si el 7 es el número de la trascendencia, pues “Dios descanso el séptimo día”, el 6 puede ser leído como el número de la inmanencia, la sangre y la tierra. El linaje de los Volsungos que va surgiendo estará perfectamente equipado para asumir las potencias del destino de forma implacable, pero no habrá trascendencia en el sentido de que no habrá una superación del fundamento, la “libertad” del hombre en la mitología nórdica es trágica, se reduce a asumir el destino o huir de él, y en este sentido los Volsungos son el linaje más heroico, porque lo asumirán de forma absoluta.

Más adelante el Rey Völsungr, el cual tiene 10 hijos y 1 hija, edifica un gran salón alrededor de un manzano, los manzanos siempre representan un espacio liminal hacia mundos más sutiles, el mismo motivo lo encontramos en todas las sagas del Rey Arturo y Merlín. En medio de una reunión donde la única hija del Rey, Signy es casada con Siggeir, un Rey gauta, luego aparece un personaje al cual nadie conoce de la siguiente manera:

“Cuentan que esa noche, mientras los hombres estaban sentados junto al fuego, alguien entró en la sala. Nadie lo había visto antes. Iba mal vestido y envuelto con una capa raída. Andaba descalzo, con unas calzas de tela que le cubrían las piernas. Llevaba una espada en la mano y una capucha sobre la cabeza. Se dirigió hacia el tronco manzano. Era una hombre de gran estatura y avanzada edad, y le faltaba un ojo. Empuño la espada y la clavó en el tronco, hincándola hasta la empuñadura. Nadie sabía qué decir.

Entonces el viejo tomó la palabra y dijo: Quien consiga sacar esta espada del tronco podrá quedarsela de mi parte, y que sepa que nunca empuñarán sus manos mejor arma que esta.”

Muchos lo intentan, entre esos el Rey Siggeir, pero ninguno lo logra, no es hasta que Sigmundr, el hijo mayor de Völsungr y hermano de Signy lo intenta y la saca con total facilidad, en dicho momento Siggeir le ofrece tres veces su peso en oro, a lo que Sigmundr responde:

“Tu podías haber tomado esta espada antes que yo si hubiese estado determinado para ti; pero ahora que ha caído en mis manos, jamás la obtendrás, aunque me ofrezcas todo el oro que posees.”

Toda esta escena está cargada de simbolismo, el hecho de que Odin irrumpa en escena disfrazado como un vagabundo y anciano crea un enorme contraste con el salón lleno de nobles, entra para generar discordia; psicológicamente este actúa como la irrupción de la sombra en el orden de la consciencia, la sombra nos fuerza a integrar las partes rechazadas de nosotros, a hacerles frente, y esto queda en evidencia cuando Sigmundr le dice a Siggeir que no existe oro que pueda comprar su honor, dejando claro porque este pudo sacar la espada mientras el resto no.

Sigmundr era digno porque su honor estaba por encima de todo, su sentido de lo trágico era absoluto, su “amor a lo necesario” en las cosas, mientras que Siggeir representa al hombre que pone la avaricia y el dinero por encima de todo.

Toda esta situación desencadena una serie de intrigas en las que la familia de Signy, es decir, Volksungr, Sigmundr y el resto de hermanos, son invitados al reino de Siggeir, ahí son advertidos por Signy que este les ha tendido una trampa y que es mejor que huyan y vuelvan con más hombres, porque sino serían avasallados por la superioridad numérica de Siggeir, a lo que Volksungr responde:

‘Se extenderá la voz de que yo he hablado como un malnacido: juré que no huiría por miedo ni al fuego ni al acero, y por eso he venido hasta aquí. ¿Y por qué no debería fiarme a mis años? No, mis hijos no se convertirán en la burla de las mujeres porque un día tuvieron miedo de morir asesinados: a todos nos tocará morir, nadie puede escapar a la muerte cuando llega el momento. Ordeno que nos quedemos aquí y que luchemos con todas nuestras fuerzas. He luchado cien veces con huestes a veces mayores y a veces menores, y siempre he conseguido la victoria. Nadie puede acusarme de haber huido o de haberme rendido ni una sola vez.’

Sobre estas líneas observamos el implacable sentido de honor al que se adhería el linaje de los Volsungos.

Heidegger nos dice que el hombre se comprende a sí mismo a partir de las posibilidades interpretativas de su medio, en un estado de inautenticidad donde actúa, piensa y siente dentro de una “media”, esta media es lo que llama el Das Man, pero por otro lado, también nos da una pista sobre cómo salir de dicho estado de caída, que se alinea perfectamente con la ética guerrera de los Volsungos, dice Heidegger:

“La finitud, cuando es asumida, sustrae a la existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabilidades, que inmediatamente se ofrecen, y lleva al Dasein a la simplicidad de su destino.”

Hacernos cargo de nuestra condición de arrojados, de nuestra finitud, nos abre hacia la resolución, esto es, “ocupar nuestro lugar en el ciclo de la vida”, asumir el destino con todo lo que eso conlleva, Heidegger dice que esto también nos hace asumir una “tradición”, o mejor dicho, nuestra tradición, mientras que al mismo tiempo dicho proceder implica la transmisión de un legado, de un patrimonio, un paso de antorcha.

El irresoluto, el que es tibio, el que no se decide, no puede tener un destino y aún así es atropellado por el advenimiento de las circunstancias y eventos, pero cuando el hombre se hace consciente de su propio límite, de que un día dejará de existir, se vuelve poderoso, fuerte y superior.

Las palabras del rey Volksung nos develan la posición existencial en la que el Dasein sale del Das Man, el momento en que se vuelve resoluto, o mejor dicho, sale a relucir con mayor brillo su resolución, su aceptación del destino, porque evidentemente esta forma de honor es aquí una cuestión de sangre y herencia. El honor es, entonces, interpretado ontológicamente, la aceptación del límite, de lo necesario, del Grund, pero no de forma pasiva o derrotista, sino más bien como la asunción de una responsabilidad y libertad absoluta.

Más adelante se nos cuenta que el Rey es asesinado en la batalla y sus 10 hijos capturado y colgados boca abajo en el bosque, cada día aparecía una loba y devoraba a uno de ellos, el décimo día fue por Sigmundr pero este, por orden de su hermana, había sido bañado en miel, entonces la loba en vez de matarlo lo empezó a lamer, entonces este le mordió la lengua y la mató.

En esta parte del mito el simbolismo del lobo se vuelve recurrente, así como el del paso a la adultez, todo el contexto nos sugiere que hay una relación simbólica entre la muerte sacrificial del lobo y el paso a la adultez, esto tiene sentido si pensamos en la posición de Fenrir dentro de la mitología nórdica, Fenrir es un lobo gigante, hijo de Loki, que es un agente de caos y al cual los dioses de Asgard tienen miedo y tratan de encadenar para que no desate el fin del mundo. Pero no se trata simplemente de matar al lobo como una forma de triunfo del orden sobre el caos, sino de la integración de este en la totalidad de la psique del individuo, de cierta forma Sigmundr, para matar a la loba, tiene que convertirse él mismo en un lobo, pues lo hace con una mordida.

Sigmundr se esconde durante años en una cueva, ahí su hermana le envía a los hijos que tuvo con el rey para que le ayuden a tramar la venganza por la muerte de su padre, en ambas ocasiones Sigmundr les deja un tamiz y harina para que los niños hagan pan mientras él está cazando, al volver ve que no lo han hecho y pregunta el por qué, a lo que estos responden que no se atrevían porque había un “animal enorme” en la harina.

El hecho de que Sigmundr se esconda en una cueva quiere decir que este está en un proceso de incubación también, la cueva usualmente se asocia con el proceso de gestación o vientre materno, así nos lo hace saber el antropólogo Victor Turner en sus estudios sobre los rituales de transición en tribus indígenas, por otro lado, el hacer pan podríamos interpretarlo como una tarea de carácter alquímico parte de este mismo proceso, el animal que ven ahí los niños es una serpiente, la simbología de la serpiente es basta y muy rica, en este contexto y de forma muy directa los niños simplemente no son lo suficientemente valientes, pero si indagamos un poco más, la serpiente ha sido uno de los principales depredadores de los mamíferos a través de la historia, por lo que es natural que a través de un proceso histórico de simbolización en el mamífero-humano esta pasara a representar algo así como el caos, el peligro, la muerte, pero también el renacer porque esta posee la particularidad de mudar de piel, la incapacidad para “amasarla” podríamos entenderla aquí como la incapacidad de integrar dicho proceso de crecimiento, una condena a permanecer en la niñez eterna.

Seguidamente, Signy cambia de apariencia con una bruja, visita a su hermano y queda embarazada, esta vez de un niño que sí es Volsungo de pura sangre, pues supera con facilidad la prueba del pan amasando la serpiente. Luego, Sinfjötli que es el nombre del niño y Sigmundr salen a cazar y entran en la cabaña de dos Berserkers a quienes les roban sus pieles de lobo, se las ponen y se transforman ellos mismos en hombres-lobo, se ven poseídos por el espíritu de las pieles, aquí observamos un descenso a un estado primitivo, ambos se separan y Sigmundr le dice a su sobrino-hijo que si ven mas de 7 hombres lo llame, este se encuentra con 11 y acaba con ellos el solo, al contarle esto a Sigmundr, por alguna razón, este le muerde el cuello y lo deja herido.

En primer lugar, el descenso al estado primitivo de lobo podríamos interpretarlo como una imagen arquetípica que representa que el héroe debe descender al Grund, a lo salvaje en sí mismo para extraer la potencia que le permita ocupar un lugar en el mundo, esta potencia es la agresión, la cual Robert Moore, en sus estudios sobre masculinidad madura, asocia con el arquetipo del guerrero, pero como bien sabemos esta misma agresión es como un fuego que puede tanto quemar como ser beneficioso.

En este caso, el motivo de que Sinfjötli no llamara a Sigmundr, podría sugerirnos que este se ha identificado a sobremanera con dicha potencia, y que por lo tanto esta lo ha “devorado”, porque esta debe ser canalizada a través de una forma, en este caso la ‘forma’ es el mandato de Sigmundr, que aquí ocupa el lugar del anciano ritual, al Sinfjötli desafiarlo es “devorado” por la misma fuerza primitiva que yace en Sigmundr.

Este momento equivale a una muerte simbólica en la que el niño renacerá como hombre habiendo pasado por el espacio liminal del bosque y lo primitivo, este proceso de muerte y renacimiento se completa cuando Sigmundr observa como una ardilla que también había mordido el cuello de su compañera, busca una hoja con poderes curativos en el bosque, se la pone en el cuello a su compañera y esta se levanta curada, al o que este procede a hacer lo mismo.

El simbolismo de este episodio recuerda a las palabras de Schelling cuando este afirma que “la naturaleza es espíritu dormido”, como diciendo que esta tiene su propia sabiduría, que no es simplemente algo que se nos opone allá afuera, sino que de hecho es nuestro Antiguo Testamento, para Schelling la naturaleza es la materialización del Grund, por lo tanto es el fundamento de la consciencia, por lo tanto, es la cara exterior de nuestro espíritu, de nuestros procesos internos.

El episodio de las ardillas se podría catalogar además como una sincronicidad en el sentido junguiano, una sincronicidad es un evento que se relaciona temáticamente con el estado psicológico del observador pero que no posee una causa identificable, también se puede describir como una conexión temática y acausal entre dos eventos diferentes, es decir, su origen no es explicable lógicamente, se experimenta como una gran casualidad o un mensaje divino.

Para explicar esto Jung desarrolló junto al físico cuántico Wolfang Pauli el concepto de psicoide; el inconsciente colectivo, al cual también llama objetivo, y los arquetipos que hacen parte de este, poseen un carácter psicoide, es decir, pertenecen a un substrato psicológico y físico al mismo tiempo. Usualmente entendemos los arquetipos como ideas platónicas y al inconsciente como exclusivamente parte del aparato mental, pero sobre el final de su vida Jung desarrolló esta otra cara su teoría que se alinea perfectamente con el idealismo objetivo de Schelling.

Schelling explicó, en su Sistema del Idealismo Trascendental, que la naturaleza y el Yo no son sistemas separados, sino que son dos caras de un mismo proceso de múltiples síntesis y contradicciones que producen el mundo y que, a su vez, se reproducen en todos los niveles de la materia, como por ejemplo en los procesos químicos y biológicos.

Jung identificó la misma realidad dinámica pero llegó a ella a partir de la psicología, por lo que uso el concepto de sincronicidad para tratar de explicar el por qué a veces la realidad objetiva respondía de forma “mágica” ante ciertos pensamientos o estados mentales del sujeto, se dió cuenta que ciertos motivos arquetipales que surgían en el mundo interior del individuo a veces se reproducen en la realidad material, como si ambos mundos estuvieran en comunicación.

Toda esta filosofía de la naturaleza está implícita en la ontología de la mitología nórdica-germánica; como aquella señora que me decía que la naturaleza siempre era más sabia que cualquier filósofo; mientras que en la mitología griega los hombres son ayudados y destruidos por los dioses olímpicos, aquí el destino se ve representado con mayor énfasis en la naturaleza, ella es la que ayuda, da conocimiento y quita, incluso cuando aparece un dios como Odin, su ayuda nunca es tan directa u obvia como lo sería en los griegos, al punto que incluso podríamos preguntarnos si de verdad este brinda ayuda o simplemente hace avanzar la trama.

Para Jung además, el inconsciente tiene un carácter teleológico, es decir, que de la misma forma en que la ontología schellinguiana sugiere, es productivo, creativo y tiende hacia un fin, así como la naturaleza, a través de la imagen de las ardillas cumplía un papel regenerador e individuador en Sinfjötli.

Luego de todo esto, ambos logran vengarse del Rey que en principio quería la espada de Sigmundr quemando todo su castillo con el dentro.

Con el pasar de los años Sigmundr se casa con una mujer llamada Hjördis, esto desata la ira de otro Rey y todos se ven forzados a entrar en batalla, en dicha batalla Odin aparece y rompe en pedazos la espada que en principio había dejado en el árbol, dando a entender que hasta ahí llegaría la suerte de Sigmundr; muere no sin antes decirle a su esposa que recogiera los pedazos de la espada y los guardara, porque de su vientre nacería el héroe más grande de todo el linaje, el cual crearía una espada mucho más poderosa con los restos de esta, ese héroe es Sigurd.

Tiempo después, Sigurd conoce a un enano llamado Regin que hace la función de su tutor, los enanos son seres inteligentes y con poderes mágicos, en esta caso Regin es un experto herrero que con los pedazos de la vieja espada forja una nueva llamada “Gram” que es mucho más poderosa; con ella venga a su padre.

Luego Regin le pide a Sigurd que lo ayude a completar la venganza contra su hermano Fafnir; lo que ocurre es que Otr que era su hermano también es matado por el dios Loki, como retribución su padre le pide un tesoro, Loki roba un tesoro mágico y se lo da, pero el tesoro lo hace enloquecer de avaricia, queriendo retenerlo todo para sí. Una noche Fafnir, el hermano de Regin, mata a su padre y amenaza a Regin con matarlo también, Regin huye y Fafnir se va a una cueva donde termina convirtiéndose en un dragón.

En resumidas cuentas, Sigurd mata al dragón y Regin le pide que cocine el corazón de este y se lo dé de comer, Sigurd procede a asarlo y lo prueba para ver si está listo, ahi es cuando de pronto comienza a entender el lenguaje de los pájaros.

Sobre esta parte de la trama hay mucho que decir, en principio, el motivo de la espada rota, de la cual los pedazos se usan para armar una nueva, está en relación con el concepto de “repetición” (Wiederholung) que Heidegger plantea en Ser y Tiempo; la repetición para Heidegger es cuando el Dasein toma las posibilidades de su tradición heredada y las hace suyas, no es imitar el pasado, es asumirlo de forma creadora de acuerdo a las posibilidades que el presente abre, es recoger los pedazos de nuestra historia o árbol genealógico y forjar un arma poderosa.

El hecho de que Regin sea el forjador de la nueva espada, un enano, los cuales son de naturaleza telúrica, asociados al Grund y la tierra, sugiere que esta forja no puede ocurrir desde la consciencia, sino que a través de un proceso de integración de lo inconsciente y la sombra, y por otro lado tenemos a su hermano Fafnir al cual la avaricia lo transformó literalmente en un dragón; Schelling explica que el mal ocurre cuando el Grund, que es el fundamento, quiero elevarse por encima de la luz, de la consciencia y tener vida propia, es decir, hay una inversión en la que el centro quiere ocupar la periferia, el fundamento quiere ser la totalidad.

Esto produce una transformación en la naturaleza del hombre; la imagen del dragón es la de un hombre consumido totalmente por lo material, que ha sacrificado sus ideales y proyectos para quedarse estancado con un “tesoro” que ni siquiera puede usar, para el hombre moderno ese tesoro puede ser la seguridad económica, el confort o el estatus, todas cosas relevantes pero que no deberían ocupar el lugar más alto en la jerarquía, por el contrario, deben ser supeditadas a la asunción del destino, al llamado del héroe.

Por todo lo anterior es que Sigurd, a pesar de que mata al dragón, luego introyecta su poder al comer su corazón, no se niega la oscuridad primordial ni rechaza la sombra, la integra, se la digiere, la restaura al lugar del fundamento, es en dicho momento donde Sigurd logra entender el “lenguaje de los pájaros”.

Este último es uno de los símbolos más potentes del mito, el lenguaje de los pájaros desde la psicología junguiana puede entenderse como el lenguaje simbólico e intuitivo que opera en todos los niveles de la naturaleza y el mundo objetivo, el hombre occidental se relaciona con el mundo de forma racional, esto lo vuelve neurótico, ansioso y draconiano porque la vida nunca puede ser aprehendida del todo, no puede ser comprendida a cabalidad.

Comer el corazón del dragón implica la integración del Grund y de la sombra, la apertura de un canal directo hacia el inconsciente, hacia el cuerpo, hacia la naturaleza, hacia lo intuitivo, hacia misterioso, hacia la verdadera vida, porque entrar en la vida no es algo que podamos hacer a través de la razón, para ello necesitamos relacionarnos con nuestra naturaleza más primaria… y esta tiene su propia forma de decir las cosas.

Siegfried tasting the dragon's blood (1911) — Arthur Rackham.

The Art of Humility: Keeping Your Feet on the Ground

Some time ago, a patient shared with me how he, after much self-reflection, had realized that the concept of humility, instilled in him by his family system, had over time cost him a certain natural confidence, spontaneity, and that playful lightness that characterizes us as children.

As Heidegger explains, man is a Dasein, a Being-there, meaning he is always thrown into a world of meanings that precede him. In this context, humility as a value is undoubtedly one of the legacies of Catholicism, which is foundational to our Hispanic-Western civilization.

Humility comes from the Latin humilitas and humilis, meaning “close to the earth” or “living with one’s feet on the ground.” It is the opposite of Aristotelian magnanimity, defined as “believing oneself destined for great things — and actually being so.”

These two opposing concepts form a tension within the soul of modern man and are expressed through the Christian ascetic ideal on one hand, and the heroic ideal on the other. Both are foundational to Western and Hispanic culture, finding their highest expression in the synthesis of the monk-warriors who led the Crusades.

Today, humility as an external mandate has taken on — especially in the Hispanic world — an almost tyrannical dimension over the collective psyche. And this phenomenon is not observed only among the most religious, but also among those who most fiercely oppose religion, among its staunchest enemies — because “keeping one’s feet on the ground,” in its most radical connotation, implies an absolute rejection of the possibility of exercising any effect on the world, of hope for a better tomorrow, and of anything that implies the overcoming of necessity or the material conditions that partially constrain us.

Humility as a Psychological Function

Nietzsche tries to explain the reason for this inversion of values by arguing that whoever does not possess the will to power, or sufficient energy to assert their will in the world, will attempt to convert that impotence into a virtue, because humility is a form of containment of the Dionysian principle: wild and vital.

To a certain extent, this makes sense, especially when we observe how a large mass of people, who remain in relative unconsciousness about themselves, are offended by the greatness of others and try to discredit every attempt at excellence by labeling it a trap of the system, self-exploitation, and all manner of defeatist assertions that ultimately lead only to nihilism, hedonism, and meaninglessness.

But as Heidegger would say, the Dasein is immersed in what he calls idle talk (Gerede), a relationship with language in which it loses its revealing power and becomes a form of superficial repetition that conceals the originary root of things. This phenomenon is worsened through a process of historical sedimentation in which, by trying to technically define what something “is” (in this case, humility), its vital core is inevitably buried under layers of meaning until that core falls into oblivion.

In this sense, it is possible that humility, beyond its moral and external interpretation, is an immensely important psychological function. In The Red Book, Jung writes:

“Man finds himself between fullness and emptiness. When his force joins with the full, then he acts in the full, giving it form. [...] Through persistent formation, you gradually lose your force, insofar as finally all force joins with what has been formed. At the end, when you think yourself rich, you have become poor and find yourself like a beggar amidst your formations. [...]

In this moment you need evil. For when you notice that your force is running out [...], you must withdraw it from the formation into your emptiness, and through this connection with the empty you manage to dissolve the formation within yourself. Thus you regain freedom insofar as you free your force from the oppressive connection with the object. [...] You cannot dissolve the good with the good. You can only dissolve good with evil. [...]

You destroy only the image that you have formed within yourself. For it is this image that holds your force. Insofar as this image holds your force, to that same extent you will also need evil to dissolve your formation and free yourself from the power of what has been.”

In the above, Jung explains the dynamics of libidinal energy when it is directed outward, toward the construction of our persona, toward the constitution of our goals and ideals. Life requires persistence if we wish to exercise effects upon it, but this exhausts us to a certain point. That is when we need “evil” to withdraw that energy, and in this sense, evil is the Dionysian, the irrational, the shadow in Jungian terms.

That is to say, the Apollonian principle, which is structuring, can only persist to a certain point, after which it needs the Dionysian to renew itself. This is not merely a psychological necessity; it is an ontological principle that extends across all substrates of reality and finds its perfection in the life of man.

Schelling explains that consciousness can only arise from a dark and irrational ground, which he called Grund, because light needs a dark background to manifest itself. Without such a background, light could not be light, for it would find no opposition, and it could not continue propagating in its expansive nature without a contrary force at its origin compelling it to surpass itself. In other words, expansion requires contraction, and it is this dialectical movement which, for Schelling, produces the world.

But what does all of this have to do with humility?

Humility is, in an ontological sense, the acceptance of that ungraspable aspect of reality, that dark, irrational ground, unreachable by reason, which the God of the Old Testament reveals to Job when he demands to know the reason for his misfortunes.

Humility is “turning back before losing one’s way.” Lao Tzu said: he who knows when enough is enough stays far from all misfortune.

When our formations have drawn too much of our libidinal energy, when Magnanimity has exhausted us, when the heroic ideal asks us to rest, to enjoy what has been conquered, and to loosen our grip a little, we will understand why the Little Prince said that by going straight ahead you can’t get very far.

In his Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, Schelling explains that the ontological origin of evil lies in the Grund (the ground) in the sense that it is “the necessary in God” or “God’s nature”, that is, the ground is the necessary condition for finite reality to exist, and consequently, for freedom.

The Grund is the soil of consciousness in the same way that gravity is the foundation of light. What we understand as nature, with its animals and plants, is the manifestation of this principle in reality. Therefore, humility, in its etymological sense of “keeping one’s feet on the ground,” is equivalent to remaining conscious of this principle, of the ground of reality.

In Jungian psychology, ego inflation occurs when the individual has identified too strongly with their persona, with their conscious side, when their feet have lifted too far from the earth. In this case, the eruption of the shadow functions as a defense mechanism to return psychic energy to its center. But must we always reach that psychic crisis in order to continue the individuation process?

No, and this is precisely why humility functions as a psychological mechanism that protects us from such inflation when the organism approaches a dangerous limit. It is a form of Taoism, of samurai ethics operating from the principle of least resistance, of action without action, of elegance and sprezzatura.

The Rhythm of the Body

When our “formations” have taken us too far from our center, the body is the first place where we can feel it. It begins to tire, muscular tensions worsen, and we may even find ourselves falling ill more frequently than usual. Nietzsche said it: your body is a great reason that you refuse to listen to — it does not say “I,” but it does “I.”

The body is the limit that allows us to experience the world. It is the manifestation of nature within ourselves, and at the same time it stands in direct relationship with our unconscious. Alexander Lowen writes:

“A person’s past is trapped in the structure of their body. It is in the shape of their shoulders, in the rigidity of their legs, in the tension of their jaw. The unconscious is not a purely mental realm; it is embodied in the somatic rigidities that limit our breathing and restrict our spontaneous movement.”

If we pay attention, our body is always telling us something about ourselves — and by functioning as the limit between ourselves and the world, it becomes our best means of anchoring to the earth. This, it seems to me, was the discovery Nietzsche made, and one he pushed as far as he could. For since the body is the physical representative of the Dionysian principle, if we place it at the very top of our ontological hierarchy, it can tear us apart and drive us to madness, yet it is this very madness that has the capacity to cure us of psychological stagnation.

The body also possesses rhythm. When we are born, our first reflex movements are rhythmic, it is upon that foundation that all other behaviors are built, yet rhythm always remains: in the beating of our heart, in our breathing, in our gait. Nature has a rhythm, and it is not precisely a constant. A leopard accelerates as it runs toward its prey — but it can only do this for a certain time before returning to a state of rest, to a slower and more measured rhythm. In the same way, Lao Tzu said:

“...A whirlwind does not last all morning, nor does a downpour last all day. Who causes this? Heaven and Earth. If Heaven and Earth cannot make their excesses last perpetually, how much less so can man?...”

To be in the Tao is not to be in a state of passivity or eternal serenity, it is knowing how to move from one state to another in the way that nature does. Serenity is best conquered after war; anyone who has practiced a high-intensity sport can understand this intuitively.

When I began training in boxing, after each sparring session in which I had lived through a small, controlled war; I was overtaken by a vitality and, at the same time, a deep serenity: a kind of confidence that arose from the fact that if I was capable of maintaining composure in that scenario, I could maintain it in the face of anything. Mishima wrote:

“The occasional pain in the muscles from a blow that missed the shield gave rise instantly to an even harder consciousness that suppressed the pain, and the impending breathlessness gave rise to a frenzy that conquered it. Thus, from time to time, I glimpsed another sun, completely different from the one by which I had been so long blessed — a sun filled with the fierce dark flames of feeling, a sun of death that would never burn the skin but that emitted an even stranger light.”

There is nothing that deflates the ego more instantly than a blow, and that blow will eventually arrive if we fly too close to the sun. Feeling the body, the pain within it, its tensions, the air flowing through it, is an encounter with the limit that renews us. It is, in essence, an act of humility.

If we manage to maintain the form of the self or rather, to re-accommodate our self-schema when an anomaly arises, or if we remain attentive to the subtle emergence of weeds, we will spare ourselves a catastrophic fall.

Inflation is necessary because life is not given, it must be claimed and conquered. But every so often we must return to the center so that this expansive movement does not devour us and cast us into the void.

The art of Humus, of keeping your feet on the ground, consists in leaving a small opening toward the transforming chaos that allows us to remain in the beneficent becoming that is equal to the flow of life. It is knowing that we are not infallible, even as we occasionally allow ourselves to play at being invincible.

La Humildad como valor

Hace un tiempo, un paciente me contaba cómo él, después de mucha autorreflexión, se había percatado de que el concepto de humildad, el cual le había sido inculcado por su sistema familiar, con el tiempo le había hecho perder cierta confianza natural, espontaneidad y esa ligereza juguetona que nos caracteriza cuando somos niños.

Como bien explica Heidegger, el hombre es un Dasein, un Ser-ahí, es decir, siempre está arrojado dentro de un mundo de significados que le anteceden. En este contexto, la humildad como valor es sin duda uno de los legados del catolicismo, el cual es fundacional de nuestra civilización hispana-occidental.

Humildad viene del latín humilitas y humilis que significa “cercano a la tierra” o “vivir con los pies en la tierra”, es lo contrario a la magnanimidad aristotélica, la cual se define como “el creer que se está destinado a grandes cosas y de hecho estarlo”.

Estos dos conceptos tan opuestos forman una tensión dentro del alma del hombre moderno y se expresan a través del ideal ascético cristiano por un lado, y el ideal heroico por otro, estos a su vez son fundacionales tanto de occidente como de lo hispano y encuentran su máxima expresión en la síntesis de los monjes-guerreros que protagonizaron las cruzadas.

Hoy en día, la humildad como mandato exterior a cobrado, sobretodo en el mundo hispano, una dimensión casi tiránica sobre la psiquis colectiva, y no es solamente entre los más religiosos donde podemos observar este fenómeno, sino además entre quienes más se oponen a la religión, en sus enemigos más acérrimos, porque ‘mantenerse con los pies en la tierra’ en su connotación más radical, implica un rechazo absoluto a la posibilidad de ejercer efectos sobre el mundo, a la esperanza de un mejor mañana y todo lo que implique la superación de la necesidad o las condiciones materiales que parcialmente nos limitan.

La humildad como función psicológica

Nietzsche trata de explicar la razón de esta inversión de valores diciendo que aquel que no posee la voluntad de poder o la energía suficiente para afirmar su voluntad en el mundo, tratará de convertir dicha impotencia en una virtud, porque la humildad es una forma de contención del principio dionisiaco, salvaje y vital.

Hasta cierto punto, esto tiene sentido, sobretodo cuando observamos como una gran masa de personas que permanecen en una relativa inconsciencia con respecto a si mismos se ofenden ante la grandeza de otros y tratan de desprestigiar todo intento de búsqueda de excelencia catalogándolo como una trampa del sistema, autoexplotación y todo tipo de aseveraciones derrotistas las cuales en última instancia sólo desembocan en el nihilismo, el hedonismo y el sinsentido.

Pero como diría Heidegger, el Dasein está inmerso en lo que él llama habladuría (Gerede), una relación con el lenguaje donde esta pierde su potencia reveladora y se convierte en una forma de repetición superficial que oculta la raíz originaria de las cosas. Este fenómeno se agrava a través de un proceso de sedimentación histórica en el que, al tratar de definir técnicamente lo que algo “es” (en este caso la humildad), necesariamente se va ocultando su núcleo vital con capas de significados, hasta que dicho núcleo queda en el olvido.

En este sentido, es posible que la humildad, más allá de su interpretación moral y exterior, sea una función psicológica sumamente importante, en El Libro Rojo Jung dice:

«El hombre se encuentra entre la plenitud y el vacío. Cuando su fuerza se une a lo pleno, entonces actúa en lo pleno configurando. [...] Mediante la persistente configuración pierdes paulatinamente tu fuerza, en tanto que finalmente toda la fuerza se une a lo configurado. Al final, cuando crees ser rico te has vuelto pobre y te encuentras como un mendigo en medio de tus configuraciones. [...]

En este instante necesitas el mal. Pues, cuando notas que tu fuerza se acaba [...], tienes que retraerla de la configuración a tu vacío y mediante esta conexión con lo vacío logras disolver la configuración en ti. Así recuperas otra vez la libertad en tanto que liberas tu fuerza de la conexión opresora con el objeto. [...] No puedes disolver lo bueno con lo bueno. Sólo puedes disolver el bien con el mal. [...]

Destruyes sólo la imagen que has configurado en ti. Pues es esta imagen la que retiene tu fuerza. En la medida en que esta imagen sujeta tu fuerza, en esa misma medida necesitarás también el mal para disolver tu configuración y liberarte a ti mismo del poder de lo que ha sido.»

En lo anterior, Jung nos explica la dinámica de la energía libidinal cuando esta está enfocada hacia lo exterior, hacia la construcción de nuestra persona, hacia la constitución de nuestras metas e ideales, la vida necesita persistencia si queremos ejercer efectos en ella, pero esto hasta cierto punto nos agota, es ahí cuando necesitamos “el mal” para retrotraer dicha energía, en este sentido el mal es lo dionisiaco, lo irracional, la sombra en términos junguianos.

Es decir, el principio apolíneo, que es estructurante, sólo puede persistir hasta cierto punto, luego necesita lo dionisiaco para renovarse, esto no es simplemente una necesidad psicológica, es un principio ontológico que se extiende a través de todos los substratos de la realidad y que halla su perfección en la vida del hombre.

Schelling explica que la conciencia sólo puede surgir de un fondo oscuro e irracional al cual llamó “Grund”, porque la luz necesita un fondo oscuro para manifestarse, sin tal fondo la luz no podría ser luz, porque no encontraría oposición y tampoco podría seguir propagándose en su naturaleza expansiva sino tuviera una fuerza contraria en su origen que la forzara a superarse a sí misma, es decir, la expansión necesita de la contracción, y es este movimiento dialéctico el cual, para Schelling, produce el mundo.

¿Pero qué tiene que ver todo esto con la humildad?

Pues que la humildad es, en un sentido ontológico, la aceptación de ese aspecto inaprensible de la realidad. De ese fondo irracional e inabarcable por la razón que el Dios del Antiguo Testamento le muestra a Job cuando este le pregunta el por qué de sus desgracias.

La humildad es “volver antes de extraviarse”, Lao Tse decía: aquel que sabe cuando es suficiente se aleja de toda desgracia.

Cuando nuestras configuraciones han tomado suficiente de nuestra energía libidinal, cuando la Magnanimidad nos ha agotado, cuando el ideal heroico nos pida recreación, disfrutar lo conquistado y soltarnos un poco, entenderemos porqué el principito decía que todo recto no se puede ir muy lejos.

En sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Schelling explica que el origen ontológico del mal yace en el Grund (el fundamento) en el sentido de que este es “lo necesario en Dios” o “la naturaleza Dios”, es decir, el fundamento es la condición necesaria para que exista la realidad finita, y por consecuencia, la libertad.

El grund es el suelo de la conciencia de la misma forma que la gravedad es el fundamento de la luz, lo que entendemos como naturaleza, con sus animales y plantas, es la manifestación de este principio en la realidad. Por lo tanto, la humildad, en su sentido etimológico de “mantener los pies en la tierra” equivale a mantenernos conscientes de dicho principio, del suelo de la realidad.

En psicología junguiana la inflación del ego ocurre cuando el individuo se ha identificado demasiado con su persona, con su lado consciente, cuando sus pies se han separado demasiado de la tierra, en este caso la irrupción de la sombra funciona como un mecanismo de defensa para devolver la energía psíquica a su centro, ¿pero es necesario llegar a esa crisis psíquica todo el tiempo para continuar el proceso de individuación?

No, es por eso que la humildad funciona como un mecanismo psicológico que nos protege de dicha inflación cuando el organismo se acerca a un límite peligroso, es una forma de taoísmo, de ética del samurai que actúa a partir del principio de menor resistencia, de acción sin acción, de elegancia y sprezzatura.

El ritmo del cuerpo

Cuando nuestras “configuraciones” nos han llevado demasiado lejos de nuestro centro, el cuerpo es el primer lugar donde podemos sentirlo, este comienza a cansarse, las tensiones musculares se agravan e incluso puede que nos comencemos a enfermar mas seguido que de costumbre, Nietzsche lo decía: tu cuerpo es un gran razón a la que no quieres escuchar, no dice yo, pero hace yo.

El cuerpo es el límite que nos permite experimentar el mundo, es la manifestación de la naturaleza en nosotros mismos y a su vez, está en relación directa con nuestro inconsciente, Alexander Lowen dice:

“El pasado de una persona está atrapado en la estructura de su cuerpo. Está en la forma de sus hombros, en la rigidez de sus piernas, en la tensión de su mandíbula. El inconsciente no es un reino puramente mental; está encarnado en las rigideces somáticas que limitan nuestra respiración y restringen nuestro movimiento espontáneo”

Si prestamos atención, nuestro cuerpo siempre está contándonos algo sobre nosotros mismos y al funcionar como límite entre nosotros y el mundo, se convierte en nuestro mejor medio de anclaje a la tierra. Este es a mi parece el descubrimiento que hizo Nietzsche, el cual llevó hasta donde pudo, pues al ser este el representante físico del principio dionisiaco, si lo ubicamos en el lugar más alto nuestra jerarquía ontológica puede despedazarnos y llevarnos a la locura, sin embargo, es esta misma locura la que tiene la capacidad de curarnos del estancamiento psicológico.

El cuerpo además posee ritmo, cuando nacemos nuestros primeros movimientos reflejos son rítmicos, es sobre esa base que se van edificando el resto de conductas, pero el ritmo siempre permanece, en el latido de nuestro corazón, en la respiración y en el andar. La naturaleza tiene un ritmo y este no es precisamente una constante, un leopardo acelera cuando corre hacia su presa, esto solo puede hacerlo durante cierto tiempo antes de volver a un estado de reposo, a un ritmo más lento y pausado, de la misma forma Lao Tse decía:

“…Un torbellino no dura toda la mañana, ni un aguacero dura todo el día. ¿Quién causa esto? El Cielo y la Tierra. Si el Cielo y la Tierra no pueden hacer que sus excesos duren perpetuamente, ¿cuánto menos el hombre?...”

Estar en el Tao no es estar en un estado de pasividad o serenidad eterna, es saber pasar de un estado a otro de la misma forma en que la naturaleza lo hace. La serenidad puede conquistarse mejor después de la guerra, cualquiera que ha hecho un deporte de alta intensidad puede entender esto intuitivamente.

Cuando comencé a practicar boxeo, luego de cada sesión de sparring en la que había vivido una pequeña guerra controlada, me invadía una vitalidad y al mismo tiempo una gran serenidad, una especie de confianza que surgía del hecho de que si era capaz de mantener la compostura durante dicho escenario, podía mantenerla al mismo tiempo frente a cualquier cosa que se presentara, decía Mishima:

El dolor ocasional en los músculos por un golpe que no alcanzó el escudo dio lugar instantáneamente a una conciencia aún más dura que suprimía el dolor, y la inminente falta de aliento dio lugar a un frenesí que lo conquistaba. Así, de vez en cuando, vislumbré otro sol, completamente diferente de aquel por el que había sido bendecido durante tanto tiempo, un sol lleno de las feroces llamas oscuras del sentimiento, un sol de muerte que nunca quemaría la piel pero que emitía un brillo aún más extraño.

No hay nada que desinfle el ego mas instantáneamente como un golpe, y este eventualmente llegará si volamos demasiado cerca del sol; sentir el cuerpo, el dolor en el, sus tensiones, el aire que fluye a través de el, es un encuentro con el limite que nos renueva, es, en esencia, un acto de humildad.

Si logramos mantener la forma del yo, o digamos, re acomodar nuestro esquema del mismo cuando surja una anomalía, o si nos mantenemos atentos ante el sutil surgimiento de las malas hierbas, nos salvaremos de una estrepitosa caída.

La inflación es necesaria porque la vida no esta dada, tiene que ser reclamada y conquistada, pero cada tanto tenemos que volver al centro para que ese movimiento expansivo no nos devore y nos haga caer en el vacío.

El arte del Humus: de mantener los pies en la tierra, consiste en dejar una pequeña abertura hacia el caos transformador que nos permita mantenernos en el devenir benefactor que es igual al flujo de la vida, es saber que no somos infalibles, aunque de vez en cuando nos permitamos jugar a ser invencibles.

What is freedom? What does it mean to be free? Does free will exist?

All of these are questions humanity has asked for a long time. In our secular age, it is not unusual for some intellectual, rationalist, pragmatist, or scientist to respond negatively, claiming that such a thing as freedom does not exist—especially in faculties of psychology or philosophy where, depending on the perspective, what determines personal freedom may be the unconscious, environmental contingencies, biology, or politics.

But Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, a philosopher of German Idealism, set out to reach the metaphysical root of the problem—that is, the substratum that lies beyond the level of ever-unfolding causes, which can therefore only provide partial answers dependent on material factors such as history, economic conditions, or culture.

This substratum is God—but also what is necessary within Him; that is, what is not God in God, and which is therefore the condition of Freedom… Schelling says:

“Since there is nothing prior or external to God, He must have within Himself the ground of His existence. The ground of His existence that God has within Himself [...] is nature in God, an inseparable being from Him, yet nevertheless distinct from Him. This relation can be illustrated by the analogy of the relationship in nature between gravity and light.”

When we speak of ground and gravity, we refer to a yearning for understanding that seeks to bring forth God. It is His nature because it precedes Him and is, at the same time, Himself. Many philosophers have identified this same principle in different substrata; for example, Friedrich Nietzsche speaks of the Dionysian as the undifferentiated that escapes all Apollonian form and order. Carl Jung speaks of the unconscious as the repository of those psychological aspects that remain outside consciousness, yet in some way determine it and must be integrated.

In System of Transcendental Idealism, Schelling explains that there is an original will that creates Nature; in turn, this Nature is sleeping spirit, which awakens in man. Nine years later, in Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom (1809), he draws a logical consequence from this same system while also surpassing it: the idea that there is a “longing” prior to that original will. It is a longing because it lacks understanding—that is, it is asleep like Nature—but, like Nature, it aspires toward the light, and that aspiration is all that it is.

This emergence of light reveals its opposite as a dark ground; this produces a division, an opposition, and a tension that results in the soul.

The soul seeks to reincorporate the light after bringing it forth, and the light only gradually separates the dark ground at different levels. Thus, at each level new beings arise whose perfection is directly proportional to how differentiated they are. In other words, a plant exists at a more undifferentiated level of unity with the dark ground; an animal exists at a greater level of differentiation, closer to human consciousness but still at the level of instincts.

Therefore, Schelling says:

“In man there exists the whole power of the dark principle and at the same time the full strength of light. In him are found the deepest abyss and the highest heaven [...] Only in him has God loved the world, and it is precisely this image of God that was reached at the center by the longing when it aspired to the light. Because he arises from the ground, man contains within himself an independent principle with respect to God; but because this principle is transfigured into light (without ceasing to remain dark in its ground), something higher is born at the same time: the spirit.”

In this sense, we find a hierarchical difference between soul and spirit: the former is the link between the two principles that produces organic life; at this point, the will is still blind because it is united with the dark ground. But later, in the highest devotion of that principle—where it is in unity with light—the spirit emerges, which can only arise in man.

This cosmic struggle between principles functions as a metaphysical foundation for the process of individuation in Carl Jung, who, in his final book Answer to Job, analyzes the biblical Job in a way that aligns closely with Schelling’s objective idealism. There, he explains that Job’s suffering functions as a means through which God becomes conscious and “integrates His shadow,” or, in Schelling’s terms, rises above the dark ground and illuminates Himself.

Toward the end of the Book of Job in the Bible, God rewards Job because he spoke “rightly” or “truthfully” about Him, while rebuking his friends for not having done so. This is striking, since Job’s entire dialogue consists of him demanding explanations from God for his suffering—something like a dark night of the soul—while his friends act as defenders of God, attempting to justify Him and rationalize divine punishment.

But how, then, did Job speak “well”? Because what Job experienced through his words was an integration of the dark ground—the nature in God, the arbitrariness or primordial chaos necessary for the emergence of law. By making it conscious, Job gains awareness and therefore truth, while the others remain in the illusion of an absolutely rational God.

Continuing with Schelling, he offers a very interesting explanation of illness in a metaphysical sense:

“It appears when the irritable principle, which should reign in the quiet of the depths as the innermost bond of forces, acts upon itself, or when that will abandons its tranquil dwelling at the center and appears in the periphery.”

That is, illness is a decentering of the will from the universal will, where it seeks to become a life of its own.

In analytical psychology, we speak of ego inflation when the self becomes so inflated that it ceases to maintain a feedback relationship with the world. In Piagetian terms, it is the moment when the schemas through which the ego organized the world stop updating—they cease to receive feedback from the periphery (which relates directly to the world), thereby undermining the dual process of assimilation and accommodation and creating an imbalance in the entire system.

Paraphrasing Franz von Baader: fire as a separate element is destructive, but in contrast, “vital heat” is beneficial. The flame of vital heat is beneficial because in it fire and water are harmoniously united, where the former functions as center and the latter as periphery. In this sense, the center corresponds to the dark ground, which becomes evil or illness when it abandons its place and seeks to occupy the periphery.

In psychological terms, if we take the ego as the center of individuality, when it inflates it becomes selfish, separates from the center, and halts the process of individuation.

Let us briefly consider how Plotinus and most Neoplatonists explain the origin of evil: for them, it is simply a degradation from the primordial One; the soul has “amalgamated” with matter, resulting in corruption. By contrast, Schelling tells us that the soul is a dialectical tension between two forces: a centripetal force at the center and a centrifugal force at the periphery. When the contracting (centripetal) principle subordinates the expansive one, disharmony arises—a reversal of order from which evil operates.

Across cultures, the serpent is known as a symbol of evil or an archetypal image of the shadow. The most convincing explanation is that this association functioned as a survival mechanism over millennia to keep mammals alert to predators; instincts later became schemas that, through processes of symbolization and cultural transmission, turned into universal symbols. With Schelling’s metaphysics, we can add that in a creature lacking peripheral organs, the principle that should remain only at the center occupies the periphery.

In The Iliad, hubris is one of the central themes—a force that possesses Achilles, Agamemnon, and even Hector when they are overcome by pride, greed, or vengeance. Thus, the sacred order is corrupted because the hero seeks to elevate himself to divinity, thereby corrupting the traditions imposed by the Homeric gods.

Next, in Schelling’s Investigations on Freedom, we find a justification for the existence of a personal God, as opposed to a mere undifferentiated One in the Neoplatonic or traditionalist sense. While Julius Evola considers the idea of a personal God limiting and sentimental, Schelling explains that a God who is not a person is merely a mechanism or a logical category. Personality is the result of the process by which God overcomes His own dark ground to affirm Himself as light and love; this is what allows God to be free—to decide, to self-reveal, to act with will—and, consequently, it allows man to be free.

Consider the epistemological consequences of this: for a Marxist, a post-structuralist, or a materialist, God is nothing more than a category of control that exerts tyranny. Yet this critique does not liberate the subject, because once God is removed, the same tyranny is exercised by another metaphysical entity—capitalism, patriarchy, or crypto-fascism. The result is always fatalistic and deterministic, because materialist epistemology closes in on itself; there is no space left for human agency—the subject remains “subjected.”

For this reason, such critique never becomes creative. We get proposals like those of Byung-Chul Han, which at most suggest an annihilation of the ego, a contemplation of emptiness—a return to the One in reverse, that is, to Nothingness—while, on the other side, traditionalism and Neoplatonism arrive at the same conclusion in a vertical or “upward” direction.

But a personal God in the Schellingian sense implies that there exists a will beyond matter and history—a Will that is not blind, an Absolute Will that is not good and pure love merely because it must be so axiomatically, but because it chooses to be so. This allows man to be free, because he too must decide. In other words, the dark ground is a condition for freedom; the possibility of evil is a condition for freedom. If man were not capable of evil, he could not choose to be good—he could not allow the luminous principle to act within him.

In Schelling’s own words:

“True freedom is in harmony with a sacred necessity, as we can feel it in essential knowledge, when spirit and heart, bound to their own law, freely affirm what is necessary. If evil consists in a discord between the two principles, then good can consist only in their perfect agreement, and the bond that unites them must be divine, since they are one not in a conditioned way, but in a perfectly unconditioned way.”

God grants freedom to beings in order to actualize Himself through them. In this sense, man is the redeemer of nature; this is why the division between being and non-being is necessary—krisis in ancient Greek means separation, and this separation is the motor of God’s actualization.

Schelling explains that the dark principle resists being absorbed by the light; as a consequence, the separation between good and evil increases. Each becomes more real, because good, in order to be real, must triumph over a real evil. This resistance to light or consciousness is an ontological and psychological necessity that sustains becoming.

Likewise, on a psychological level, what we understand as crisis is always the prelude to transformation. We see this when the shadow resists being annihilated by the conscious, rational mind and erupts, forcing an update of the personality through crisis.

Finally, what is the zero point of creation—prior to the dark principle, the original will, and the emergence of light?

This is the “Ungrund,” or point of indifference—a void without opposition that recalls the essence expressed by Laozi in the Tao Te Ching, when he says that the Tao is like a bellows: empty, yet inexhaustible.

But unlike the exaltation of Taoist emptiness—which, incidentally, aligns closely with the Buddhist view—Schelling tells us that the highest and most supreme is love. For the point of indifference contains a will toward revelation, toward self-knowledge, toward self-objectification; and love is what unites the division—it is the bond that sustains the universe and leads it to its full actualization.

And let it be clear: that absolute actualization is not an abyss that swallows everything, where the ego dissolves and personality dies. If it were, the entire drama of existence would have been meaningless, and moral responsibility would be pointless. If the self dissolves, love would be impossible—there would be no one to love, no bond to sustain. Therefore, the divine spark is irrevocable: we are co-creating gods who form part of the body of God…

if we so choose.

Ernst Ferdinand, Moonlight on the Gulf of Salerno

¿Qué es la libertad? ¿Qué significa ser libre? ¿Existe el libre albedrío?

Todas estos son preguntas que la humanidad se ha hecho durante mucho tiempo, en nuestra era secular no es extraño que algún intelectual, racionalista, pragmático o científico responda de forma negativa afirmando que tal cosa como la libertad no existe. Sobre todo en facultades de psicología o filosofía donde, dependiendo de qué visión, aquello que determina la libertad personal puede ser el inconsciente, las contingencias del ambiente, lo biológico o la política.

Pero Schelling, filósofo del idealismo alemán, se dio a la tarea de ir a la raíz metafísica del problema, es decir, al substrato que se ubica por encima del nivel de las causas que devienen eternamente y que por lo tanto solo pueden dar respuestas parciales que dependen de factores materiales como la historia, las condiciones económicas o la cultura.

Este substrato es Dios, pero también lo necesario en el, es decir, lo que no es Dios en Dios, y que por lo tanto es condición de la Libertad… Dice Schelling:

“Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, este debe tener en sí mismo el fundamento de su existencia. El fundamento de su existencia que Dios tiene en sí mismo [...] es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de Él, pero sin embargo distinto a Él. Esta relación puede ilustrarse por medio de la analogía de la relación existente en la naturaleza entre la fuerza de gravedad y la luz.”

Cuando hablamos de fundamento y gravedad nos referimos a un Ansia de entendimiento que quiere engendrar a Dios, es su naturaleza porque lo precede y es el mismo a la vez. Muchos filósofos han identificado este mismo principio en diferentes substratos; por ejemplo: Nietzsche habla de lo dionisiaco como lo indiferenciado que escapa a toda forma y orden Apolíneo. Jung habla de lo inconsciente como el deposito de aquellos aspectos psicológicos que quedan por fuera de la conciencia, pero que de cierta forma la determinan y deben ser integrados.

En el “Sistema del Idealismo Trascendental”, Schelling explica que hay un querer originario que crea la Naturaleza; a su vez, esta Naturaleza es espíritu dormido, el cual despierta en el hombre. Nueve años después, en “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la Libertad Humana (1809)”, extrae una consecuencia lógica del mismo sistema pero que a su vez lo supera; esto es la idea de que hay un “Anhelo” anterior a dicho querer originario, y es un anhelo porque no posee entendimiento, es decir, está dormido como la Naturaleza, pero al igual que esta, aspira a la luz, y esa aspiración es todo lo que ella es.

Este surgimiento de la luz revela su opuesto como un fundamento oscuro; esto produce una escisión, una oposición y tensión que dan como resultado el alma.

El alma quiere reincorporar a la luz luego de hacerla surgir y que la luz solo separa el fundamento oscuro de forma gradual y en diferentes niveles. Es así como en cada nivel surgen nuevos seres cuya perfección es directamente proporcional a qué tan escindido esté. Es decir, una planta está en un nivel más indiferenciado de unión con el fundamento oscuro; un animal está en un mayor nivel de diferenciación, mas cercano a la consciencia del hombre pero aún en el nivel de los instintos.

Por lo tanto, dice Schelling:

“En el hombre se encuentra todo el poder del principio oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo más profundo y el cielo más elevado [...] Solo en él ha amado Dios al mundo, y es precisamente esta imagen de Dios la que fue alcanzada por el centro por el anhelo cuando esto se aspira a la luz. Debido a que surge del fundamento, el hombre tiene en sí un principio independiente respecto a Dios, pero debido a que tal principio se transfigura en luz (sin que por ello deje de ser oscuro en su fundamento), nace al mismo tiempo en algo más elevado: el espíritu.”

En este sentido encontramos una diferencia jerárquica entre alma y espíritu: la primera es el vínculo entre los dos principios que produce la vida orgánica; en este punto la voluntad todavía es ciega porque está unida al fundamento oscuro. Pero luego, en la devoción más alta de dicho principio, donde este se halla en unidad con la luz, surge el espíritu, el cual solo puede surgir en el hombre.

Esta lucha cósmica entre principios funciona como una fundamentación metafísica del proceso de Individuación en Carl Jung, quien de hecho en su último libro “Respuesta a Job” hace un análisis del Job bíblico que se alinea perfectamente con el idealismo objetivo de Schelling. Allí explica que el sufrimiento de Job funciona como un medio a través del cual Dios puede hacerse consciente e “integrar su sombra” o, en palabras schellingianas, elevarse sobre el fundamento oscuro e iluminarse.

Sobre el final del pasaje de Job en la Biblia, Dios premia a Job porque él habló “bien” o con “verdad” sobre Dios, mientras que reprende a sus amigos por no haberlo hecho. Esto da para pensar, ya que todo el diálogo de Job consiste en él pidiendo explicaciones a Dios sobre su sufrimiento en una especie de noche oscura del alma, mientras que sus amigos hacen las veces de abogados del diablo(Dios), tratando de justificarlo y racionalizando los porqués del castigo divino.

¿Pero entonces cómo es que Job habló “bien”? Pues porque lo que Job experimentó a través de sus palabras es una integración del fundamento oscuro, de la naturaleza en Dios, de la arbitrariedad o el caos primordial necesario para el surgimiento de la ley. Al hacerlo consciente, Job gana en conciencia y por lo tanto en verdad, mientras que los otros viven en la ilusión de un Dios absolutamente racional.

Job and His Friends, Ilya Repin

Siguiendo con Schelling, este hace una muy interesante explicación de lo que es la enfermedad en un sentido metafísico:

“Aparece cuando el principio irritable, que debía reinar en la quietud de las profundidades como el vínculo más íntimo de fuerzas, actúa sobre sí mismo, o cuando esa voluntad abandona su tranquila morada en el centro y aparece en la periferia.”

Es decir, la enfermedad es un descentramiento de la voluntad con respecto a la voluntad universal, donde esta busca ser una vida propia.

En psicología analítica hablamos de inflación del ego cuando el yo se ha inflamado a tal punto que deja de tener una relación de retroalimentación con el mundo. En términos piagetianos se entiende como el momento en que los esquemas a partir de los que el Yo organizaba el mundo dejan de actualizarse, deja de recibir retroalimentación de la periferia, que es la que se relaciona directamente con el mundo, y por ende se socava el proceso dual de asimilación y acomodación, creando así un desequilibrio en todo el sistema porque este ha cesado de actualizarse, de adaptarse, de individuarse.

Parafraseando a Franz Baader: el fuego común como elemento separado es destructivo, pero en contraposición, el “calor vital” es benéfico. La llama del calor vital es benéfica porque en ella fuego y agua se reúnen armoniosamente, donde el primero funciona como centro y la otra como periferia. En este sentido, este centro es igual al fundamento oscuro, que se convierte en mal o enfermedad cuando abandona su lugar y pretende ocupar la periferia, es decir, cuando el calor vital pasa a ser fuego.

En términos psicológicos, si tomamos al yo como el centro de la individualidad, cuando este se infla se vuelve egoísta, se separa del centro y se detiene el proceso de individuación.

Pensemos por un momento en cómo Plotino y la mayoría de neoplatónicos explican el origen del mal: para ellos es simple degradación de la fuente o el Uno primordial; el alma se ha “amalgamado” con la materia, lo cual trae como consecuencia su corrupción. Por su lado, Schelling nos dice que el alma es una tensión dialéctica entre dos fuerzas: una centrípeta en el centro y otra centrífuga en la periferia. Cuando el principio de contracción o centrípeto subordina al expansivo, hay una desarmonía, un descentramiento, una inversión del orden que es desde donde actúa el mal.

En diferentes culturas se sabe que la serpiente es un símbolo del mal o imagen arquetipal del arquetipo de la sombra. La explicación más convincente es que esta asociación funcionó como un mecanismo de supervivencia durante milenios para mantener a los mamíferos alerta ante depredadores; los instintos luego pasaron a convertirse en esquemas que, a través de un proceso de simbolización y transmisión cultural, se volvieron símbolos universales. Con la metafísica de Schelling podemos añadir que, en una criatura que no posee órganos periféricos, el principio que debería ser solo centro, ocupa la periferia.

En la Ilíada, la hybris es uno de los temas principales, esta es una fuerza que posee a Aquiles, Agamenón e incluso a Hector cuando los domina el orgullo, la avaricia o la sed de venganza, es así como se corrompe el orden sagrado, porque el héroe quiere erigirse a sí mismo en divinidad y termina al mismo tiempo corrompiendo las tradiciones impuestas por los dioses homéricos.

Esquema visual del origen del mal en Plotino vs Schelling

Seguidamente, en las Investigaciones sobre la Libertad de Schelling encontramos una justificación para la existencia de un Dios personal en contraposición a un simple Uno indiferenciado al estilo neoplatónico o tradicionalista. Mientras que para Evola la idea de un Dios personal es limitante y sentimental, Schelling explica que un Dios que no es persona es solo un mecanismo o una categoría lógica. La personalidad es el resultado del proceso donde Dios vence su propio fondo oscuro para afirmarse como luz y amor; esto es lo que permite que Dios sea libre, que pueda decidir, auto-revelarse, actuar con voluntad y, como consecuencia, esto permite al hombre ser libre.

Pensemos por un momento en las consecuencias epistemológicas de esto, para un marxista, un postestructuralista o un materialista, Dios no es mas que una categoría de control que ejerce una tiranía, pero esta critica tampoco libera al sujeto porque la misma tiranía, al quitar a Dios, pasa a ser ejercida por algún otro ente metafísico como lo sería el capitalismo, el patriarcado o el crypto-facismo, es decir, el resultado siempre es fatalista y determinista porque la epistemología materialista se cierra sobre si misma en su supuesta critica cultural, nunca queda espacio para la agencia del sujeto, este siempre está “sujetado”.

Por tal razón, dicha crítica nunca llega a ser creadora, por eso tenemos propuestas como la de Byung Chul Han que a lo sumo sugieren una anulación del ego, una contemplación del vacío, una vuelta al Uno en sentido inverso, es decir, a la Nada, mientras que en el otro lado de la balanza el tradicionalismo y neoplatonismo llegan a la misma consecuencia en un sentido vertical o “hacia arriba”.

Pero un Dios personal en el sentido schellengiano implica que existe una voluntad por fuera de la materia y la historia, una Voluntad que no está ciega, una Voluntad Absoluta que no es buena y puro amor porque esta obligada axiomaticamente a ello, sino porque elige serlo, esto permite al hombre ser libre porque entonces el también tiene que decidir. En otras palabras, el fondo oscuro es una condición para la libertad, la posibilidad del mal es una condición para la libertad, si el hombre no fuera capaz del mal, entonces no podría elegir ser bueno, no podría dejar actuar el principio luminoso en si mismo.

En palabras del propio Schelling:

La verdadera libertad está en consonancia con una sagrada necesidad, tal y como podemos sentirla en el conocimiento esencial, cuando espíritu y corazón, atados a su propia ley, afirman libremente lo que es necesario. Si el mal consiste en una discordia de ambos principios, el bien solo puede consistir en el perfecto acuerdo de los mismos, y el vínculo que une a ambos tiene que ser divino, puesto que no son uno de modo condicionado, sino de modo perfecto incondicionado.

Dios da libertad a los seres para actualizarse a sí mismo a través de ellos, el hombre en este sentido, es el redentor de la naturaleza, por eso es necesaria la escisión entre el ser y el no-ser; “krisis” en griego antiguo significa separación, esta separación es el motor de la actualización de Dios.

Schelling explica que el principio oscuro se resiste a ser absorbido por la luz, como consecuencia la separación entre bien y mal incrementa, por lo tanto, cada uno se hace mas real porque el bien, para ser real, tiene que triunfar sobre un mal real, esta resistencia ante la luz o la consciencia es una necesidad ontológica y psicológica que sostiene el devenir.

De igual forma, a nivel psicológico, lo que entendemos como crisis siempre es el preludio de una transformación, esto podemos observarlo cuando la sombra resiste el ser aniquilada por la mente consciente y racional e irrumpe forzando una actualización de la personalidad a través de una crisis.

Por ultimo, ¿cual es el punto 0 de la creación, anterior al principio oscuro, el querer originario y el surgimiento de la luz?

Este es el “Ungrund” o punto de In-diferencia, un vacío sin oposición que recuerda a la esencia expresada por Lao Tse en el Tao Te King cuando este menciona que el Tao es como un fuelle, vacío y sin embargo, inagotable.

Pero a diferencia de el enaltecimiento del vacío taoísta, que dicho sea de paso está muy en línea con la visión budista, Schelling nos dice que lo mas elevado y supremo es el amor, porque el punto de indiferencia tiene una voluntad de revelación, de autoconocimiento, de autobjetivación, y el amor es aquello que une la escisión, es el vínculo que sostiene el universo y lo lleva a su absoluta actualización.

Y que quede claro que esa absoluta actualización no es un abismo que se traga todo, donde el ego se disuelve y la personalidad muere, si así fuera todo el drama de la existencia habría sido una perdida de tiempo y la responsabilidad moral no tendría caso. Si el yo se disuelve, el Amor sería imposible porque no habría a quien amar, no habría vinculo que sostener, por lo tanto, la chispa divina es irrevocable, somos dioses co-creadores que hacen parte del cuerpo de Dios…

si así lo queremos.

Pacific, Alex Colville (1967)

Lo que le da sentido a la vida

Mircea Eliade en su libro “Lo profano y lo Sagrado” explica que en el hombre primitivo el mito y el ritual funcionaban como medios para organizar su experiencia, cada actividad que este hombre realizaba tenía un mito y deidad asociado, por lo tanto, se le confería un carácter ritual a dicha actividad. Por ejemplo: construir un arma no era un simple trabajo mecánico, sino un acto sagrado de purificación de la materia en el cual se imitaba a Vulcano/Hefesto, dios herrero greco-romano.

El hombre moderno, en general, carece de esta relación sagrada con el mundo y es así como en el, la experiencia se vuelve plana, desorganizada, sin sentido, nihilista, sin épica, porque en su intento de aprehensión de la realidad mediante la razón se olvida de que al dominar la naturaleza, pierde la distancia con respecto a las cosas y se halla a sí mismo tan arrojado entre ellas que se ciega a la perspectiva necesaria para apreciar la belleza en todas partes.

Cuando Nietzsche en el Origen de la Tragedia dice: “sólo como fenómeno estético están justificados eternamente la existencia y el mundo”. Nos quiere dar a entender que la vida solo tiene sentido cuando nos atrevemos a verla como una obra de arte, el héroe griego que sufre y que está irremediablemente determinado por la necesidad, es decir, condenado por el destino y sus fuerzas omnipotentes, sólo puede encontrar el sentido en dicho sufrimiento porque internamente mantiene la grandeza de su forma heroica, su valor y su honor, jamás permitiéndose ser degradado a un estado primitivo de supervivencia egoísta, sino trascendiéndolo en la belleza de sus propias acciones.

Cuando contemplamos una obra de arte vemos reconciliadas las tensiones del mundo, y es así como a través de lo finito se nos abre una ventana a lo infinito, pero cuando actuamos como si el mundo fuera una gran obra de arte, nosotros mismos nos convertimos en esa ventana que eleva el mundo e inspira al resto a levantarse del lodo del relativismo, la fealdad y la duda, para así nuevamente recrearnos hacia El Bien.

El hombre moderno no tiene dioses para designar las cosas, ni rituales para organizar el caos, pero aun así obtiene destellos de lo sagrado cuando juega con la misma seriedad que un niño y su Yo se funde en la actividad a la que está dedicado. Romantizar; es conferir poesía a las cosas, devolverles el misterio que les quitamos cuando nos acercamos demasiado a ellas buscando exclusivamente su utilidad.

Heidegger habla de la dictadura del Uno o el Das Man para referirse a cuando vivimos en la inautenticidad absorbidos por la cotidianidad del sentido común, en un estado de “caída”, donde opinamos lo que se opina, hablamos lo que se habla y nos enojamos por lo que pensamos que deberíamos enojarnos, en la dictadura del Uno todo tiene que ser digerible y fácil de comprender, y lo único que puede salvarnos de esa estado es la irrupción del vacío de la existencia en forma de angustia.

Para Heidegger, la angustia es ontológica, es inherente a la existencia misma, pero el hombre huye de ella como huye de sí mismo tratando de perderse en el ruido del mundo, en el Uno, en la banalidad de lo que se dice y la habladuría. Pero cuando ésta se revela nos lanza violentamente hacia el futuro, a la realización de nuestra finitud, para así devolvernos una forma de ser que nos haga experimentar el tiempo de otra manera, y esta manera es la resolución, la resolutividad, la in-tención.

Alguien me preguntaba: ¿Cómo podría soportar el no saber? Y esa es la pregunta que persigue al hombre moderno como un fantasma aterrorizándolo en sus pesadillas, ¿cómo podría soportar el que hay cosas que escapan a mi razón? Imposible, la angustia sería insoportable… pero es precisamente esa pregunta la puerta que nos libera del estancamiento de la neurosis.

Apolo Hekaergos: juego, entusiasmo y el orden invisible del mundo

Apolo en su carruage, 1685.

Lo apolíneo es la forma, el orden, el Querer de la consciencia por llegar a ser,

Apolo es el Dios de la distancia, “Aquel que hiere de lejos”, es capaz de infundir arrebatos proféticos que dislocan el tiempo lineal. Los griegos antiguos consultaban los oráculos de Apolo como una forma de adquirir la resolutividad del saberse dueño del propio destino, aunque este estuviera predeterminado en apariencia.

Cuando en la Ilíada, Apolo derrumba el muro levantado por los griegos “como un niño que juega con juguetes en la arena”, Homero nos revela cómo desde la distancia ontológica del Dios, lo que para el hombre es un artefacto, un objeto útil, para Apolo no es más que un juguete.

Un juguete es una invitación al juego, esa es su “utilidad”, por lo que viene a representar la cancelación de la deuda con la necesidad, tal necesidad puede ser el destino o la naturaleza. Un juguete no es una obra de arte ni una herramienta, es la libertad objetivada que se ha liberado de la dialéctica del para qué y ha decidido que puede recrearse; el hombre que convierte los objetos útiles del mundo en juguetes, juega, y así devuelve lo sagrado a las cosas.

Novalis dice:

El mundo debe ser romantizado. Así se encuentra de nuevo el sentido originario. Romantizar no es otra cosa que una potenciación cualitativa. En esta operación el sí-mismo inferior se identifica con un sí-mismo mejor. [...] Al dar a lo común un sentido superior, a lo ordinario un aspecto misterioso, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito una apariencia de infinitud, con todo ello yo lo romantizo.

Fragmentos, 1798

Romantizar el mundo es aperturar Hierofanías; cuando Jacob en la biblia duerme sobre una piedra, se le abren las puertas del cielo y decide ungirla en aceite para establecer ese lugar como un nuevo axis mundi que reorganice el espacio, que lo haga sagrado. De la misma forma, para el hombre arcaico, un árbol podía representar el axis mundi, es decir, el eje del mundo que comunicaba los diferentes sustratos del cosmos, esto servía entre otras cosas como una puerta de entrada al tiempo mítico.

Este tiempo mítico en su versión profana es igual a el tiempo de juego, jugar es una forma de proceder con entusiasmo; entusiasmo viene del griego enthousiasmós que significa “en-theos”, “en dios”, tener un dios dentro o estar poseído por un dios. El entusiasmo, producto de una alineación con el tiempo mítico o con aquello que nos inspira a romantizar, revela un orden subyacente en el devenir de las cosas mundanas que está por encima de todas ellas, este orden es Apolo.

Apolo es llamado Hekaergos, Heka viene de lejanía, distancia, exterioridad, mientras que Ergos se relaciona con energía, actividad, movimiento. Apolo representa, entre otras cosas, aquello que actúa en el mundo por encima del principio de causalidad, algo que en términos junguianos nos referimos como sincronicidad.

La sincronicidad es la experiencia de un orden que subyace toda explicación lógica y que podemos dilucidar porque en ciertas ocasiones nuestra mente se encuentra con que el mundo objetivo refleja su imagen, como si por un momento este mundo despertara y fuera hechizado por un pensamiento inocente que yace en la intimidad del hombre, o como si la naturaleza quisiera dejarnos un mensaje cifrado.

Dejar que el mundo se revele de esta manera es romantizar, jugar a que la naturaleza no nos habla sólo casualmente por medio de coincidencias inexplicables, sino que todo el tiempo, incluso mediante lo que parece burdo y cotidiano.

Prometeo, Makunaima y el héroe interior: amar lo necesario

Heinrich Caesar Berann - Provocación de fuerzas atómicas

Cuando Prometeo roba el fuego a los dioses comete un sacrilegio y tiene que pagar el precio, pero es esa acto desafiante y viril lo que actualiza al mundo y libera al hombre de su estado de necesidad. Cuando Agamenón hiere el honor de Aquiles quitándole su botín, no lo hace por prepotencia, lo hace porque fue poseído por Até, la diosa de la Discordia; los dioses antiguos representaban las fuerzas que determinaban el destino de los hombres, fuerzas que de cierta forma los esclavizaban; cuando Prometeo roba el fuego y se lo da a los hombres, los libera, les entrega el poder de conquistar su propio destino, y a su vez, los obliga a hacerse responsables de sí mismos.

Entre algunos pueblos originarios del Amazonas, encontramos otra versión del mito prometeico: el de Makunaima, este héroe usa toda suerte de engaños para de igual forma robarle el fuego a sus guardianes celosos; los cuales a veces son un jaguar, otras una anciana o el Rey Zamuro.

Ambos mitos guardan el mismo simbolismo; nos hablan de una historia primordial donde fuimos elevados por encima del estado de naturaleza en un acto de violencia sagrada contra lo que debería ser, en una imposición de nuestro Querer sobre la necesidad, pero no en un sentido egoísta, sino en armonía con la sinfonía del mundo, con la Voluntad Absoluta que ilumina y no necesita ser forzada porque tiene de su lado la potencia de la Verdad.

Jung explica que para que el hombre salga del espacio indiferenciado de lo maternal necesita que en el despierten las potencias del arquetipo del héroe, para así atravesar el dolor que implica cambiar de piel cuando el Yo ya no puede ser soportado por las estructuras sobre las que había sido edificado en primera instancia, estructuras que al ser derribadas permiten el surgimiento de un yo más individuado, más maduro, más alineado con el núcleo verdadero de la personalidad.

Este salto a la adultez que Jung nos explica en términos mitológicos, reproduce el mismo mito prometeico pero en una escala personal e individualizada, de cualquier manera, hay un salto de un estado a otro, y ese otro siempre está caracterizado por una relación con las cosas donde el hombre ha superado su animalidad.

Romantizar tu vida, si se quiere, es aprender a amar lo necesario en las cosas, no en un sentido trágico de aceptación heroica, sino a sabiendas de que estas pueden ser transformadas por tu mirada, y que el heroísmo en realidad está en el actuar alineado con la Voluntad Absoluta, apolínea y divina.

"Sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal. Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella. Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos..."

— Génesis 3:5-7 (Reina-Valera 1960)

La Tensión Originaria: La Naturaleza abre los ojos

Schelling fue una de las principales figuras del idealismo alemán, usualmente opacado por Hegel, estos se hicieron amigos en el seminario de Tubinga junto con Hölderlin a pesar de que se llevaba 5 años de diferencia con ambos, Schelling siempre fue considerado un genio prematuro, escribió uno de los clásicos de la filosofía apenas a sus 25 años: el Sistema del Idealismo Trascendental, del cual hablaremos aquí, en dicho tratado se dio a la tarea de por primera vez sistematizar todo su pensamiento.

A partir del idealismo subjetivo de Fichte por un lado, el cual consideraba que el Yo producía al No-yo; al mundo objetivo y la naturaleza, como un límite para crearse y conocerse a sí mismo; y de su Filosofía de la Naturaleza inspirada en el spinozismo, argumentaba que la naturaleza era mas que una simple condición, era la conciencia dormida del Yo que eventualmente despertaba en el hombre, y que por lo tanto, ambos –el Yo y la naturaleza– hacían parte de un mismo principio unificador: El Yo Absoluto.

Schelling incluso llegó a decir en sus ‘Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo’ que la conciencia podía explicarse en ambos sentidos, tanto desde un spinozismo naturalista como desde el criticismo kantiano, lo que a su parecer concluía en el hecho de que la filosofía a fin de cuentas era una cuestión de carácter, porque el determinismo naturalista inevitablemente llevaba al fatalismo, es decir, a la creencia en el destino y las condiciones de nuestra existencia como una cuestión cerrada, mientras que el criticismo kantiano nos ponía mas del lado de la esperanza, la creación y la libertad.

Para Schelling, en el principio hay una unidad originaria, pero a su vez una contradicción productora, esto es paradójico, pero es la condición necesaria para que haya movimiento y se cree el mundo. Esta unidad, que a su vez es dos, se puede entender por un lado como una fuerza expansiva, como la luz, la cual luego vuelve sobre sí misma para objetivarse.

Es decir, el Yo para intuirse – entiéndase ‘intuirse’ en el sentido kantiano de dar cuenta de la existencia de… o percibir algo – tiene que volver sobre sí mismo, en este volver se autolimita, porque decir ‘Yo soy esto’ ya implica una necesidad de descartar lo que no soy.

En su propias palabras:

“Toda limitación se origina en nosotros por el acto de la autoconciencia”

–Schelling, Sistema del Idealismo Trascendental

Lo que Schelling trata de decirnos es que el acto de autointuirse a sí misma por parte de la conciencia es equivalente a la creación del Yo y el despertar de la misma, esto se explica en parte porque el Yo necesita de una barrera para existir, pero también para devenir porque no puede existir en el vacío, a su vez necesita estar continuamente en movimiento superando el limite autoimpuesto, de lo cual podemos concluir que el Yo es infinito porque nunca cesa de devenir.

Las dos fuerzas originarias contrarias pueden entenderse también como una de expansión y otra de contracción; esta misma dinámica va ocurriendo en diferentes grados hasta llegar a la cristalización en la materia, el descenso, la densificación total, a partir de aquí comienza una espiral ascendente en la que se va creando la gravedad, la luz, la electricidad, el magnetismo y los fenómenos físicos y químicos, de esta forma va aumentando sucesivamente la complejidad de los sistemas hasta llegar a los minerales, la vida vegetal y a los animales.

Es entonces, cuando en cierto punto de la escalera ascendente el universo se vuelve hacía sí mismo y cobra consciencia: esto es el hombre; la cumbre de todo este proceso de síntesis continuas, el punto donde el Absoluto abre los ojos nuevamente.

¿Pero qué es esta fuerza expansiva que está al principio de todo?

El Querer como Fundamento del Mundo

Schelling la llama “Querer” (Wollen en alemán): esto significa ir hacia algo, pretender adueñarse de cierta cosa que está allá afuera, intención de… Es notable que el Wollen schellingiano es un antecesor de la Voluntad de Poder en Nietzsche, el cual ya no la postula como un principio metafísico, sino como uno biológico.

Por otro lado, así como Nietzsche desprecia la felicidad como fin supremo y argumenta que esta es una simple consecuencia de la superación de un obstáculo, Schelling nos dice que no existe tal cosa como un imperativo de la felicidad, porque esta es un impulso natural y egoísta, es decir, ambos refutan la visión moderna de que el sentido de la vida se trata de encontrar la felicidad, aunque la ubican en lugares distintos.

En esta misma linea Schelling afirma que el común de las personas suele confundir la Libertad con el albedrío, en el sentido de pensar que ser libre es tener que elegir entre seguir el impulso egoísta o la ley moral, es decir, entre el querer y el deber, pero este albedrío es solo el fenómeno de la Voluntad Absoluta, su superficie, siendo esta ultima una especie de segunda naturaleza que proviene del espíritu y se ubica por encima de la dualidad de la elección, en sus propias palabras:

“Dado que en el acto absoluto de la voluntad el Yo sólo tiene por objeto la autodeterminación como tal, no es posible para la voluntad pensada absolutamente ninguna desviación de esta [autodeterminación], luego la voluntad es absolutamente libre, si puede llamarse libre, pues lo que es mandato para la voluntad fenoménica, es para aquélla una ley que brota de la necesidad de su naturaleza”

–Schelling, Sistema del Idealismo Trascendental

En otras palabras, el acto absoluto de la voluntad tiene como único objeto el crearse a si mismo, ya no la búsqueda de placeres, por lo tanto podríamos decir que dicha voluntad se vuelve bailarina, como un artista que se hace uno con el acto de creación de su obra de arte, idea que también resuena con la resolutez heideggeriana, difiriendo por supuesto en la causa, pues Heidegger, como buen existencialista, la adjudicaría al ser-para-la-muerte o a una acepción de la finitud del ser.

Una de las consecuencias más interesantes que traza el alemán de su sistema es la del surgimiento de la individualidad y la desigualdad natural, explica que cada ser tiene algo así como un ‘quantum’ de querer, de movimiento –Jung psicologizaría esto llamándolo fuerza creativa o líbido– y que este no podía ser repartido de forma igualitaria entre todos porque sino no habrían fuerzas en oposición que continuarán la sinfonía del mundo, que siguieran produciendo el mundo.

En otras palabras, el Absoluto se limita a sí mismo en diferentes grados porque si las fuerzas originarias, en cualquier nivel de los sustratos en los que estas se expresan, estuvieran en total equilibrio, el resultado sería la nada, la inercia, el silencio, el no-ser.

Explica Schelling:

“Piénsese que en la totalidad de los seres racionales está extendido, por así decir, un quantum de actividad; cada uno de ellos tiene igual derecho a la totalidad, pero para ser activo en general, tiene que serlo de una manera determinada; si él pudiera tomar para sí todo el quantum, quedaría sólo la absoluta pasividad para todos los seres racionales fuera de él…. A esto pertenece, por ejemplo, lo que se llama talento o genio, a saber, no sólo genio para las artes o las ciencias, sino también genio para las acciones. Suena duro, pero no por eso es menos verdadero, que así como innumerables hombres son originariamente incapaces de las funciones supremas del espíritu, así también innumerables nunca estarán en condiciones de actuar con libertad y elevación del propio espíritu por encima de la ley, lo cual sólo puede corresponder a pocos elegidos. Precisamente esto, que acciones libres se hagan ya originariamente imposibles y esto por una necesidad desconocida, es lo que fuerza a los hombres a recriminar o ensalzar ya el favor o desgracia de la naturaleza, ya la fatalidad del destino.”

— Schelling, Sistema del Idealismo Trascendental (1800)

En otras palabras, el espíritu es una jerarquía de potencias que se expresa en lo finito de forma necesariamente desigual, el hecho de que no todos sean capaces de las funciones supremas del espíritu significa que no todos pueden imponerse sobre su impulso primario egoísta en el mismo grado, es decir, ciertos individuos están ontológicamente mas capacitados para vivir desde el Honor, la Magnanimidad y la Excelencia que otros.

Pero si el mundo objetivo es una densificación del Querer donde este se hace inconsciente, y la naturaleza necesita de menor carga que el hombre porque este posee conciencia y ella no, podemos entonces concluir que la manipulación de estos quantum –tanto en la materia como en nosotros mismos y otros individuos– podría hacer ‘despertar’ a la naturaleza densificada. Esto es lo que, en una palabra, podemos definir como Magia.

El Puente de la Imaginación: Del Artefacto Útil a la Ventana de Dios

Dentro del sistema schellingiano, el artefacto es un objeto que posee un fin por fuera de si. Es decir, el concepto de una piedra, como producto natural, se agota en la piedra misma; pero cuando dicha piedra es transformada en un martillo por el artesano, se convierte en un artefacto porque adquiere un propósito y diseño. El concepto de martillo y su utilidad preexisten al martillo mismo, y el hecho de que nos encontremos objetos en el mundo cuyo concepto es anterior a el y no ha sido puesto ahí por nosotros, sino por el artesano, es nuestra garantía de que existen otras inteligencias; de esta forma somos desgarrados de la posibilidad del solipsismo.

¿Pero en qué se diferencia el arte-facto de la obra de arte?

En que la obra de arte, a diferencia del artefacto, es independiente de fines externos, pero además es en ella donde se reconcilian todos los opuestos, donde lo infinito, a través de lo finito, se materializa gracias al genio. Y todo esto ocurre, a su vez, por medio de la facultad suprema: la imaginación.

Esta capacidad de unir en un producto algo infinito y algo finito, es propiamente hablando, la imaginación productiva [...] Toda realidad empírica es producida pura y exclusivamente por la imaginación.

Schelling, Sistema del idealismo Trascendental

Schelling nos está dando a entender que la fuerza que el artista usa para crear su obra, que es consciente por un lado e inconsciente por otra, no es distinta de la fuerza que creó el mundo objetivo, lo cual nos devuelve sobre la máxima heracliteana de que el Aion es un niño que juega a los dados, porque si bien la voluntad usa esquemas y técnicas para tomar forma material, el genio es esa naturaleza inconsciente que no se puede enseñar y que se ve plasmada en la obra de arte abriéndonos una ventana hacia Dios.

Es decir, si por un lado el Yo consciente crea artefactos infiriéndoles una utilidad, y por otro, la Voluntad crea inconscientemente los productos de la naturaleza, en la obra de arte, y gracias a la imaginación, ambos coinciden.

Conclusión

Si bien este recorrido ha sido superficial porque el sistema da la impresión de ser inabarcable, quise resaltar algunos puntos que en primera instancia me parecieron valiosos, para Schelling la ciencia, la filosofía, la poesía y el mito, en algún momento fueron uno, y en algún punto lo volverán a ser, la tarea entonces del filosofo es la de ser un creador de nuevos mitos.

El arte es el bien supremo para el filosofo porque este encierra definitivamente lo que este solo puede acercarse a aprehender con su conceptos, ademas el mito es la forma mas sublime del arte, en este sentido, la historia del génesis no es una historia de moral y pecado originario, sino del despertar del albedrío, de la autoconciencia y toda la responsabilidad y peso que implica dicho despertar.

De igual forma, la Era Dorada marca ese momento en que la conciencia aún permanecía durmiente, pero este retorno del que hablan algunos no puede ser una simple vuelta a lo indiferenciado, ¿si así fuera cual sería el propósito de la historia?

Es mucho más que eso, pero eso es tema para otro día.

Cuando tenía aproximadamente entre 3 - 4 años recuerdo haber tenido uno de mis primeros destellos de autoconsciencia, mientras jugaba en una bañera surgió en mí el pensamiento o quizás una simple intuición de que si Dios existía y yo era yo y no otro, ¿acaso eso no significaba que yo era Dios?

Aquello fue como una sensación de que no podía ser casualidad que justo yo, esta consciencia, estuviera detrás de estos ojos y este cuerpo. Trate de verbalizarselo a mi madre pero fue imposible así que lo dejé ahí.

Hoy en día, pensándolo bien, creo que aquello fue una experiencia de solipsismo, un atisbo de la identidad absoluta donde me cuestioné, no racionalmente, sino intuitivamente, si los demás no serían más que simples actores de mi drama personal y que, en última instancia, yo era el mundo y el mundo era yo.

La función trascendente

Uno de los conceptos más disruptivos que plantea Carl Jung en su teoría psicoanalítica es el de “Función Trascendente”; esta se entiende como la capacidad de sostener paradojas; de la síntesis de opuestos surge un símbolo nuevo que promueve el proceso de individuación y el desarrollo de la personalidad en el sujeto. Es así cómo se produce el paso de un actitud psicológica a otra y se supera el estancamiento neurótico.

La función trascendente cumple con la tarea de “revelar el hombre esencial”; facilita que el individuo experimente el mundo desde la apertura, el cuidado y la profundidad; a nivel psicológico esto se expresa en un despliegue espontáneo y total de la personalidad.

La adultez está caracterizada por una separación en la consciencia entre el sujeto y el objeto o entre el hombre y el mundo, por eso cuando crecemos incluso la idea de Dios comienza a experimentarse desde la separación, desde un “creer” o “no creer”.

Cuando somos niños, la mayoría creemos en “El Niño Jesús” (Santa Claus en otros países) que nos trae regalos el 24 de Diciembre, es una de las fechas más trascendentales en la vida de un niño porque ese día la magia se vuelve real a través de la apertura natural que estos poseen hacia lo inefable.

Pero, ¿por qué es tan natural para un niño creer en estas cosas?

Piaget explica que entre los 2 y 7 años los niños se encuentra en el ”estadio preoperacional”; en dicha etapa estos se dedican a usar símbolos para representar palabras, imágenes e ideas, se re-crean en el juego, entonces un palo de madera puede ser transformado imaginariamente en una espada y el niño en un valiente caballero.

Al mismo tiempo, los niños pueden usar el lenguaje pero no manipular la información o la lógica como lo haría un adulto, es decir, todavía experimentan el mundo de una forma más originaria que aún no ha sido del todo atravesada por el lenguaje.

Otra características que poseen los niños entre 2 - 4 años es la del animismo; adjudican vida a los objetos, un juguete puede estar vivo, una mesa puede ser “mala” porque se golpearon con ella, etc.

En otras palabras, hay una tendencia natural en el niño a dar sentido el mundo de los objetos creando narrativas “imaginarias”, usándolos de forma que transgreden su utilidad pragmática, es decir, jugando con ellos.

Pero también todo esto se debe al hecho de que no existe una separación entre sujeto y objeto, como en mi recuerdo solipsista, un niño asume que los objetos podrían tener vida, él mismo les “da vida” o asume que hay un ser anterior que les confiere vida.

Pero, ¿En qué se relaciona esto con la función trascendente?

El juego como ontología del ser-niño

Existe una relación notable entre la capacidad de dar sentido al mundo, la imaginación, el juego y la creatividad.

En psicología conductual se explica que cuando la mente utiliza el pensamiento lógico-formal, el cual desarrolla a medida que crecemos, esta se ubica en modo “resolución de problemas”, y por alguna razón, cuando este modo está exacerbado la actividad imaginativa y de juego se ven reducidas, así vamos perdiendo el sentido, experimentamos ansiedad y disminuye nuestra capacidad creativa.

Este modo de pasar de experimentar el mundo “auténticamente” a tratar de entenderlo y aprehenderlo a totalidad socava la función trascendente y genera malestar en el individuo, lo hace neurótico, atrapándolo en su propia cárcel conceptual, la energía psíquica se va acumulando en la parte superior del cuerpo y retirándose de la periferia porque cada vez se necesita más energía para sostener la reescritura racional que el yo intenta hacer sobre sí mismo.

Un niño posee una tendencia natural a conferir poesía a las cosas porque su libido está proyectada hacia afuera, dicha tendencia sólo puede ser “ocultada” temporalmente mediante un intento de racionalización constante de la experiencia a medida que se comienzan a adquirir conceptos, pero como la experiencia siempre deja un resto que no puede ser aprehendido, lo que Lacan llamaría lo Real, esta vuelve constantemente como un fantasma para perturbar al sujeto.

La función trascendente actúa como un puente para salvar al sujeto de esa perturbación, de la muerte psíquica o la locura, para llevarlo hacia un ”volver a ser niño”, pero esta vez con una voluntad fortalecida y no como simple esponja de impresiones.

Cuando Nietzsche compara al Superhombre con el niño lo hace para resaltar su capacidad creadora, la inocencia y afirmación de la vida:

"Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí."

— Así habló Zaratustra

¿En qué consiste esta inocencia?

En digerir las acciones de otros y las propias, por un lado, para ser capaces de olvidar y no guardar un autodestructivo resentimiento, y por otro lado, para no hundirnos en la culpa del pasado.

Pero para eso tenemos que permitir la apertura de lo dionisiaco; algo no muy lejos de la enseñanza de Jesús cuando dice:

En verdad os digo que, si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos.

ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἐὰν μὴ στραφῆτε καὶ γένησθε ὡς τὰ παιδία, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν.

Mateo 18:3

En contraposición a la lógica apolínea y legalista de los fariseos, Jesús propone la figura del niño, la palabra griega que usa para “niño” es “paidía” (παιδίον), y esto es sumamente revelador cuando observamos la similitud de esta palabra con “paideia” que es como se nombra a la forma de educación griega.

En primer lugar, ambas tienen raíz en la palabra παῖς (pais), que significa niño como organismo viviente, por otro lado, en el griego antiguo -dia se usa como una forma de convertir un adjetivo o verbo en una cualidad, actividad o concepto, por lo tanto paidía designa la cualidad de ser niño, su esencia ontológica, pero ¿cual es esta cualidad?

Pues la del juego, esto lo podemos saber por el tratamiento que Platón hace de la misma palabra:

“¿Cuál es, pues, el modo correcto de vivir? Se debe vivir la vida jugando ciertos juegos, haciendo sacrificios, cantando y bailando, para ser capaz de ganarse el favor de los dioses y poder rechazar y vencer en la lucha a los enemigos.”

Griego original:

«τίς οὖν ὀρθότης; παίζοντα ἔστιν διαβιωτέον τινὰς παιδιάς, θύοντα καὶ ᾄδοντα καὶ ὀρχούμενον, ὥστε τοὺς μὲν θεοὺς ἵλεως αὑτῷ παρασκευάζειν δύνασθαι...»

Versión fonética:

Tis oun orthotēs? Paizonta estin diabiōteon tinas paidias, thyonta kai adonta kai orchoumenon, hōste tous men theous hileōs hautō paraskeuazein dynasthai...

Platón, Leyes (803e)

En segundo lugar, paideia es la forma y estructura que se impone sobre el niño; por un lado (en paidia) hablamos de la esencia ontológica del ser-niño, y por otro, de las objetos materiales y conceptuales que lo determinan, que le marcan un camino, pero sobre los cuales este debe recuperar su soberanía y señorío, en lugar de ser designado pasivamente por estos.

Pero así como lo apolíneo y lo dionisiaco son opuestos no excluyentes que interaccionan dialécticamente hasta el infinito, el juego y la técnica también lo son, siendo el primero la esencia de lo que es ser-niño y el segundo la de ser-hombre.

No es que el niño “crea” en Dios de forma natural, sino que en él hay una apertura hacia lo inefable que existe predeterminadamente, la única forma de sostener esta paradoja psicológica entre mythos y logos es a través de la función trascendente que eventualmente dará a luz un símbolo que sintetice los opuestos; Dios-Uno y sus imágenes arquetipales como Jesús, Helios, el Ouroboros, Yggdrasil o el Sol.

La técnica y el juego

Dicho lo anterior es evidente que la divinidad está íntimamente relacionada con el jugar: en el canto XV de la Ilíada Homero describe como Febo Apolo destruye el muro de los aqueos, comparándolo con un niño jugando en la playa que, después de construir castillos de arena, los derrumba con total inocencia.

La palabra clave aquí es “poiesis” que se suele traducir como construir, pero para Heidegger poiesis en el griego antiguo representa una forma de revelar la verdad, es decir, una forma de aletheia, de desocultamiento. Esto aplica tanto para la producción artística como para la artesanal, no existiendo una separación entre ambas antiguamente.

Por otro lado, Heidegger explica que la techne, es decir, la técnica, que se entiende como el saber-hacer de ese producir, antiguamente era una forma de poiesis, por lo tanto una de sus críticas hacia la modernidad recae sobre el hecho de que la técnica moderna ya no es un revelar, sino un provocar, exigir o emplazar, en otras palabras; Heidegger alega que al divorciarse de su cualidad poética la técnica se vuelve puramente pragmática.

El juego es, entonces, una forma de revelación divina porque no se preocupa por el fin, pero este necesita de la techne para poder tener lugar, por ejemplo, un músico de Jazz necesita desarrollar primero una técnica impecable a través de una repetición monótona de ciertos movimientos y sonidos en la práctica diaria.

Por un lado, debe interiorizar las armonías que sostienen el fondo de cada canción y llegarlas a comprender su funcionamiento no solo intelectualmente sino intuitivamente, por otro lado, debe pulir las las técnicas expresivas que le permitirán explayarse melódicamente sobre dicha armonía.

Una vez ahí, después de haber interiorizado la teoría a través de la técnica, este puede empezar a “jugar”, la magia del jazz está en que en esas melodías improvisadas que cada músico desarrolla de forma muy particular, nos dan la sensación de que podemos obtener destellos del alma del intérprete o de algo trascendental, de igual forma, la dificultad de escuchar jazz radica en que primero hay que tener un nivel mínimo de comprensión de tales estructuras para poder apreciar lo que está teniendo lugar.

Analicemos por un momento “Round Midnight”, una de las mejores baladas de la historia del Jazz compuesta por Thelonius Monk e interpretada por Wes Montgomery, el guitarrista de jazz con más “feeling”, el estilo de Wes es particular porque este tocaba con el dedo pulgar, lo que le daba un sonido “smooth” (se recomiendan audífonos):

Los primeros 2 minutos de la canción son de preparación, sientan la base melódica que está sostenida armónicamente por el piano y el bajo, a partir del minuto 2:37 podemos observar como se empieza a introducir la primera improvisación.

Wes además desarrolló la técnica de octavas que consiste en darle cuerpo a una sola nota tocando la misma sola nota en dos lugares diferentes al mismo tiempo, una octava más arriba o abajo y haciendo sonar el resto de la guitarra de forma muteada, de esto encontramos el ejemplo más claro en el minuto 7:20 cuando todos los instrumentos excepto la guitarra dejan de tocar.

La elegancia estética del estilo de Wes puede resumirse entonces en tres técnicas que él llevó a la maestría: el uso del pulgar, las octavas y el silencio; el dejar respirar las notas para darles peso y profundidad. Pero por si solos estos son simples conceptos, debe haber un juego entre ellos, una dialéctica, para que pueda tener lugar una revelación.

La improvisación en el Jazz es el momento en el que la técnica se olvida de sí misma y da paso a cierta unidad originaria, en última instancia, “jazzear” es también una forma de encarar la vida que consiste en desarrollar cierta maestría técnica respecto a la tarea que acometemos hasta que surja la magia, es haber interiorizado la forma hasta que la forma ya no oprima sino que libere, hasta que el alma se revele.

Conclusión

El logos, la estructura y la técnica no son opuestos al juego o a lo trascendente, sino que son su condición de aparición, decía Píndaro:

Llega a ser el que eres, habiéndolo aprendido.

El hombre debe buscar la excelencia y el dominio de la técnica para poder jugar, de lo contrario se diluirá en el caos, pero si este a su vez no cultiva su carácter lúdico se volverá estéril y neurótico; una caricatura de un hombre.

En tiempos como hoy donde la tecnología atraviesa cada rincón de nuestra experiencia y la inteligencia artificial reinventa nuestras relaciones sociales y laborales, se nos abre una nueva posibilidad para el juego, para reivindicar el crear como experimentación, pero también para encontrar el juego en aquello que anteriormente nos pedía pragmatismo absoluto.

Al final y paradójicamente, en un mundo donde el lugar de la técnica sin poiesis será automatizada hasta la médula, el juego se convierte en el último reducto de lo humano donde además puede revelarse lo trascendente.

El genio sólo puede surgir en esta intersección y tensión dialéctica, ahí podremos recuperar una relación sagrada con el mundo, ritualistica, mitologizar nuestra vida y romantizar lo cotidiano, como aquel que construye castillos y se pregunta si no habrá sido otro niño el que creó todo lo demás. Y en dicha pregunta abre la puerta a nuevos mundos posibles.

La primera vez que, despues de años lejos de las peleas de adolescente, me dieron un golpe en la cara fue en una sesión de sparring, habia decidido empezar a practicar boxeo y descubrí que mi supuesta habilidad para pelear era practicamente inexistente en comparación con alguien que tenía un minimo de técnica.

Aquello fue una experiencia de humildad que me desinfló el ego, el cual por cierto tiende a inflarse en exceso despues de cualquier experiencia numinosa, y de estas había tenido un montón, pues tenía años meditando, practicando visualizaciones y estudiando todo tipo de corrientes espirituales.

Por mas que lo intenté, aquel día no pude tocar o dar un golpe certero al otro compañero, recuerdo que me fui con un sentimiento de derrota que me enfrentó con la necesidad de tomar una decisión fundamental:

1. Aceptar la derrota y no volver al gimnasio: una posibilidad que contemplé y que vi a muchos tomar luego de su primera sesión de sparring.

2. Perfeccionar mi técnica, seguir entrenando y volver en la siguiente sesión de sparring con mayor ímpetu.

Si lo pensamos, la visión de vida de una persona también puede definirse en base a esta decisión fundamental, porque la misma define su actitud frente a la aparente oposición del mundo objetivo.

Por otro lado, en lo que respecta a la cara, esta ocupa el lugar simbólico de la persona: del ego funcional que debemos ponernos cada día para salir al mundo. Es nuestro locus de control visible, el punto mediante el cual sostenemos una distancia entre el mundo interior y exterior.

Jung explica que “persona” proviene del griego “máscara”; a nivel ontológico la persona es el equivalente al Ser moviendose en la cotidianidad bajo el modo de ser del Uno (Das Man).1

Pero, ¿qué es el Uno?

Dice Heidegger:

Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autentica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero tambien nos apartamos del montón como se debe hacer, encontramos irritante lo que se debe encontrar irritante.

Heidegeger, el ser-si-mismo cotidiano y el uno

Un golpe en la cara te devuelve al presente y a la realidad de tu propio cuerpo de forma mas contundente que cualquier meditación. El dolor del impacto es la constatación inmediata de que estas vivo y te obliga a poner en juego tu voluntad de poder.

Estructuralmente, un golpe en la cara puede ser lo que Heidegger llama miedo. Si la actitud que se adopta al respecto es “temo al golpe”, esto refuerza al Uno, pero el dolor que este genera –irreductible a cualquier interpretación, sobretodo si el golpe es lo suficientemente fuerte o es dado en el lugar correcto–, produce algo distinto: Angst, y entonces hay una ruptura del círculo hermenéutico.

La pregunta clave es: ¿puedes sostener el caos y readaptarte al mismo tiempo?

Cuando alguien no está acostumbrado, puedes ver como su ego se fractura o le sobrevienen emociones de venganza, por otro lado, cuando alguien está entrenado, la razón estratégica se impone por sobre la emoción. Un golpe en la cara te devuelve a un estado primitivo de ataque o huida, y ahí reside una oportunidad real de forjar el carácter.

Schelling explica que el absoluto es pura expansión, propagación, como la luz, pero que esta actividad se vuelve hacia si misma para objetivarse, limitarse y así constatar su propia existencia dando lugar a la consciencia.

Un golpe en la cara es el recuerdo mas brutal de ese movimiento originario.

Este primer movimiento expansivo (A) se puede dividir en un segundo movimiento, que es cuando el Yo Absoluto se objetiva a sí mismo (B), ambos forman una danza eterna de expansión, objetivación y luego superación de ese límite autoimpuesto (C) hasta el infinito, creando así un movimiento dialéctico y productivo.

Un golpe en la cara es la síntesis violenta de estos tres movimientos.

En la Iliada vemos una ritualización de esta dinámica metafísica representada en la institución del Agon que celebra Aquiles para honrar la muerte de Patroclo, este pide que dos peleadores se levanten a pelear solo con sus puños y que gane aquel al cual Febo Apolo conceda mayor vitalidad y resistencia, Homero nos relata la rapida disputa:

Levantaron las manos robustas y se acometieron

Y, luchando, enlazabanse entre ellos los brazos fornidos.

Las quijadas crujieron de un modo terrible. Y los miembros

En sudor se empaparon, y entonces Epeo divino

Al rival le dio un golpe en la cara, que estaba mirandolo, y este en pie no siguio, pues sus miembros se desmadejaron.

Asi como el mar encrespado a los soplos del Bóreas

Salta un pez a la orilla poblada de algas y las olas lo cubren,

Salto Euralio atrás bajo el golpe, y Epeo el magnánimo lo cogió por las manos y lo levantó, y sus amigos

Lo sacaron del circo; arrastraba los pies y escupia densa sangre e inclinabase a un lado, sin conocimiento, su cabeza.

Esta magnanimidad que demuestra Epeo despues de hacerle un knockout a Euralio es parte importante de la ritualización de la violencia, hoy en día tal actitud solo puede encontrarse en una sesión de sparring auténtica.

Otro elemento clave del ritual es el simil que hace Homero con un pez siendo devuelto al mar, el mar siempre ha representado lo indiferenciado, lo informe, donde se diluye el ego para renacer.

Cabe destaca que originariamente el boxeo o la pelea de puños estuvo siempre asociada a la muerte, pues tales eventos se celebraban en honor a heroes caidos, esto funcionaba como una manera de sanar el trauma colectivo transformando la muerte en gloria a través de la demostración ritual del Areté, mas adelante estos juegos pasarian a ser un festival en honor a Zeus y luego se secularizaria para desembocar en lo que hoy conocemos como los juegos Olimpicos.

Pero esta relación con la muerte no es casual, ya mencionamos como el simbolismo del mar también nos recuerda esto, pues la muerte es un retorno a lo indiferenciado. La cuestión es que, un golpe en la cara que nos tira al suelo como a Euralio nos pone de frente ante nuestra propia limitación y mortalidad, nos pone de cara ante la muerte, y esto, como diría Heidegger, es la condición previa para que podamos vivir auténticamente.

Un golpe en la cara es Aletheia, revela la verdad inevitablemente, te arranca violentamente del adormecimiento del Uno, devela a traves de la ruptura de la utilidad de los entes una nueva posibilidad, en este caso lo que se rompe es nuestro intento de aprehensión de la realidad a través del lenguaje, de la rumiación y el parloteo mental.

Parafraseando a Mike Tyson:

“Todo el mundo tiene una plan hasta que recibe un golpe en la cara”

Si tienes el carácter suficiente cada golpe te ayudará a afinar detalles en tu defensa y ataque, pero para esto se necesita cierta actitud de responsabilidad para con uno mismo; en primer lugar, la defensa es clave, si un golpe pasa es porque bajaste los brazos, te relajaste demasiado o tu movimiento de cabeza es deficiente, perfeccionar cada uno de esos elementos en tu defensa es esencial.

Lo siguiente es el ataque, el jab es como tu escudo en la guerra o como cuando en una situación de armas, un compañero dispara una rafaga de balas para “cubrir” a otro que necesita ajustar su posición o moverse a otra ubicación, es decir, el jab mantiene a raya, además ayuda a medir el recto y gancho, a preparar trampas.

Pero todo esto comienza a convertirse en un arte cuando empiezas a aprender el movimiento correcto de los pies y las combinaciones de golpes, de todos los estilos que estudié, el soviético y el cubano son los más elevados en términos de técnica y artísticamente hablando: la similitud que hay entre una pelea de puños y el baile es interesante, uno puede ver cómo la cultura salsera, alegre y dionisiaca del cubano se filtra a través de su estilo de boxeo; de igual forma la disciplina apolínea soviética.

Mishima decía que ante el dolor del impacto surge un impulso de sobreponerse al mismo y dominarlo, a la larga este mismo impulso tiene que llevar al desarrollo de la técnica y la estrategia, este mismo modelo es el que el guerrero debe aplicar en el resto de su vida, y lo hará de forma natural si lo practica a diario en el laboratorio del cuerpo que debería ser un gimnasio.

Decía Nietzsche:

La normal insatisfacción de nuestros instintos, por ejemplo, del hambre, del instinto sexual, del instinto de movimiento, no contienen en si nada deprimente; irrita, en realidad, el sentimiento de vida, como todo ritmo de pequeños estímulos dolorosos refuerza aquel sentimiento, digan lo que quieran los pesimistas. Dicha insatisfacción, lejos de entristecerse con la vida, es su gran estimulante.

—Nietzsche, La Voluntad de Poder, 690

La violencia ritual, delimitada y en un ambiente controlado, vigoriza y fortalece la confianza en uno mismo, y esto es necesario porque la vida suele dar sus golpes y mas vale que podamos afrontarlos con la mejor actitud, en esto el cuerpo tiene su propia sabiduría.

Cuando entrenas frecuentemente comienza a surgir una tranquilidad que proviene de la fuerza y no de la contemplación: una confianza silenciosa en las propias capacidades frente al mundo, intuitivamente entiendes que un golpe no es el fin, sino una advertencia para que hagas ajustes.

Esta es la actitud del heroe: no negar el golpe, no resentirlo, no huir, sino incorporarlo como verdad.

Y eso –el desocultamiento forzado por el impacto–, es la metafísica de un golpe en la cara.

Koryos: lo sagrado primitivo

El Koryos era un ritual indoeuropeo de paso a la adultez en el que bandadas de jóvenes eran expulsados de la civilización y arrojados al caos de la naturaleza para aprender a sobrevivir. Durante este periodo los jóvenes debían sobrevivir robando, cazando y haciendo la guerra a comunidades vecinas, esta era una forma de entrar en un tipo de “salvajismo sagrado”, algo que en términos psicodinámicos llamaríamos: integración de la agresión; un proceso necesario para pasar de la comodidad de la simbiosis materna a la adultez como guerrero pleno.

El historiador Herodoto decía sobre los Escintios:

“vivían en bandas nómadas de jóvenes guerreros sin posesiones, dedicados al robo, la caza y la guerra. Sus líderes (el koryonos) eran elegidos por pruebas de valor, y toda la tribu juraba lealtad absoluta a quien los dirigía. Pasaban parte del año en el desierto, rapiñando y combatiendo, y retornaban a la comunidad en invierno para defenderla”

Además, entre estos pueblos guerreros se practicaban sacrificios de lobos y perros: matar al depredador sagrado y portar su piel como transferencia de potencia era parte importante del ritual; de esto encontramos un eco en mitos como el de Hércules matando al León de Nemea; Hércules rastrea al león hasta una cueva, una vez ahí debe entrar en el espacio oscuro liminal de la cueva y vencerlo con sus propias manos, pues su piel era invulnerable, una vez vencido este usaba la piel como abrigo transfiriendo los poderes del animal a sí mismo.

Mircea Eliade explica que todo mito cuenta la historia de un acto primordial que ocurrió por fuera del tiempo, y que los hombres al llevar a cabo sus rituales buscaban imitar el modelo que el héroe o el dios representaba en dicho mito, en este caso Hércules representa una potencialidad heroica, del triunfo del orden sobre el caos y de separación del principio materno, ambas potencias necesarias para alcanzar la madurez psicológica y convertirse en un guerrero digno, esta relación se hace evidente cuando tomamos en cuenta que el león de Nemea fue el primero de los 12 trabajos de Hércules y, a su vez, el Koryos es precisamente un primer rito de paso a la adultez.

En el arquetipo de la iniciación, Robert Moore explica que un individuo, al entrar en el espacio transformativo, tiene que pasar por un proceso de aceptación del dolor, a esto en psicología junguiana se le llama encuentro con la sombra, la confrontación obligatoria con los elementos rechazados, violentos e instintivos del inconsciente, es decir, con todo aquello que la consciencia civilizada ha rechazado.

Según el antropólogo Victor Turner, la mayoría de los ritos en sociedades arcaicas y primitivas ocurrían en espacios delimitados que funcionaban como contenedores de los procesos psicológicos: un hoyo en la tierra, una cabaña en el bosque o una cueva. No es casualidad que el mito de Hércules tenga lugar en una cueva. A su vez, estos rituales eran hechos en grupo, porque tales grupos también servían como contenedores y además permitían experimentar el communitas.

Turner distingue entre dos tipos de relación social: la estructurada y la ‘communitas’; la primera es jerárquica, la communitas por otro lado es no estructurada e igualitaria. En los rituales de liminalidad los iniciados entran en una relación de communitas, no mediada por relaciones civiles, esto ocurre de manera espontánea generando una sensación de hermandad y camaradería dentro del grupo. Como este observó en ritos Ndembu, los adolescentes iniciados experimentaban estas relaciones comunitarias cuando eran separados de su tribu, creando una unidad temporal pero potentísima cargada de afectos y significado sagrado que dejaba una marca incluso luego de retornar a la vida civil.

Continuando con el Koryos, tomando en cuenta que este funcionaba como un grupo de choque o guerrilla, una de sus funciones prácticas era desarrollar la capacidad estratégica y la astucia; en el Libro X de la Ilíada nos encontramos con una de las escenas más extrañas de la obra; Odiseo y Diómedes se embarcan en una misión nocturna de reconocimiento, ambos vestidos con pieles de animales salvajes.

En primer lugar, uno de los epítetos más conocidos de Odiseo en la obra es el de “El que a Zeus iguala en prudencia”. Esta última palabra es una traducción del griego “Metis”, quiere decir que Odiseo posee una astucia y capacidad estratégica divina, sobrenatural.

Por otro lado, Diomedes es el guerrero al que Atenea más ayuda durante toda la guerra, tengamos en cuenta que Atenea es la diosa de la guerra estratégica y de la sabiduría; además, gracias a el favor de la diosa, Diomedes es el único que es capaz de herir a un dios en toda la guerra, específicamente a Ares y Afrodita.

Para entender la profundidad de los dos principios que se integran en la dupla Odiseo-Diomedes tenemos que ahondar un poco en la genealogía de este último, el padre de Diomedes se llamaba Tideo, también era un guerrero favorecido por Atenea al que esta incluso había prometido la inmortalidad, el detalle es que en una de sus batallas Tideo le abre el cráneo a uno de sus rivales y se come su cerebro, Atenea horrorizada por tal acto de barbarismo le retira el don de la inmortalidad, es como si este hubiese quedado en el estadio liminal de lobo salvaje.

Por lo tanto, Diomedes, al ser su hijo, es una versión más purificada del guerrero, representa un tipo de violencia sagrada pues siempre está guiada por Atenea, es como si ella dirigiera todos su movimientos, como sugiriendo que la brutalidad sinsentido ha sido depurada en favor de lo divino, y la violencia refinada a través de la razón.

Si tenemos en cuenta el hecho de que la Ilíada era usada como paideia, es decir, como una forma de educar a los jóvenes mediante el mito, esta escena representa perfectamente la integración que el guerrero debe hacer de la Metis, sobretodo aunado al hecho de que ambos consagran dicha misión a Atenea, haciendo un rezo cada uno antes de entrar en acción, además dedican a ella el sacrificio de Dolón cuando a este, vestido con una piel de lobo y luego de haberles dado información, le cortan la cabeza, reproduciendo simbólicamente el mismo sacrificio ritual del que hablamos al principio.

Todo esto deja claro que los principios de los cuales se nos habla en este Canto son precisamente los dos que la misma Atenea simboliza: guerra y sabiduría, agresión y estrategia, animalidad y divinidad.

Órdenes de caballería: la primera sublimación

Siglos después en la Edad Media, el cristianismo como principio ordenador había avasallado con gran parte de las antiguas modalidades de lo sagrado y es en esta época que encontramos un resurgir de la potencia dionisíaca del Koryos sublimada a través del cristianismo: hablamos de las órdenes de caballería; dentro de las cuales podemos identificar como el mito más relevante el de los Caballeros de la Mesa Redonda.

Pero primero definamos qué es sublimación en terminos psicologicos, Carl Jung explica:

“La sublimación es un proceso absolutamente esencial para el mantenimiento de la civilización. Es la conversión de los instintos primordiales en sus equivalentes psíquicos. Es la redirección de la energía instintiva hacia un canal superior. Por la sublimación, la energía de los instintos destructivos puede transformarse en actividades socialmente valiosas y culturalmente productivas. Sin sublimación, no puede haber cultura, arte, ciencia, ni civilización en el sentido verdadero. La forma sublimada retiene la cualidad e intensidad del instinto original, pero se manifiesta de una manera transformada y socialmente aceptable.”

Carl Jung, CW 5 (Symbols of Transformation)

Es decir, la sublimación es un proceso mediante el cual un elemento inferior pasa a un estado más elevado, se refina o espiritualiza, Jung decía que la energía psíquica o libido tiene una tendencia a buscar canales más elevados para expresarse, siendo la cultura la epítome de dicho proceso.

Por tal razón, en los Caballeros de la Mesa Redonda encontramos como principal motivo la búsqueda del Grial, si en el ritual del Koryos la integración de la sombra tenía un papel preponderante, aquí nos encontramos con lo que en ciertos mitos se entiende como la “Apoteosis”, es decir, la divinización del héroe. El Grial es, entonces, una representación del arquetipo del Sí-Mismo; de la síntesis de opuestos masculino-femenino, consciente-inconsciente o ego-sombra.

Hay un mayor énfasis en la conquista interior que en en el Koryos; los caballeros tienen que aprender a dominar su naturaleza y hacer votos de caballería para entrar en las ordenes, entre dichos votos podemos encontrar los siguientes:

1. Temer a Dios y mantener su Iglesia: es decir se establecía una relación vertical con lo divino, pero encontramos que el communitas seguía estando presente en simbolismos como los de la mesa redonda, la cual tenía esta forma porque implicaba una relación igualitaria entre sus miembros, por lo tanto estos eran iguales “ante Dios”.

2. Proteger a los débiles e indefensos: aquí se renunciaba a la rapiña y el saqueo del Koryos pagano y se sublimaba la violencia a través de la protección de las mujeres, niños y desamparados, Robert Moore explica esta dinámica cuando dice que el guerrero debe integrar el arquetipo del amante para redireccionar su agresión hacia la justicia.

3. Nunca mentir: si la Metis griega encarnada por Odiseo a veces implicaba el uso de la mentira aquí esto ya no es aceptable, la integridad debe ser total, lo mismo con los promesas; la palabra tiene el mismo poder que un acto.

4. Castidad: respetar el honor de las mujeres, la energía sexual debe ser controlada, redireccionada o sublimada en amor cortés.

A nivel histórico la guerra santa fue una realidad brutal, pero el idealismo religioso era capaz de darle un significado trascendente y espiritual a las batallas, esto a su vez podía hacer que los monjes-guerreros y caballeros salieran victoriosos ante probabilidades imposibles, el ejemplo más destacable es el del sitio de Malta, donde entre 700-800 soldados cristianos vencieron ha aproximadamente 30.000 musulmanes.

En términos psicológicos, cuando un grupo entra en alineación total con un símbolo trascendente, su psicología colectiva se organiza alrededor de ese símbolo. El miedo desaparece y la cohesión se vuelve absoluta, tal símbolo podría ser Dios, Jesús, el Aidos o el Kleos griego.

Jung describe el Sí-Mismo como el punto de totalidad psíquica, en dicho punto el yo individual muere y renace en alineación con algo más eterno, cuando en las filosofías Orientales se habla de la disolución del ego frecuentemente se deja de lado la parte de la reestructuración a partir de un principio más originario, principio al cual Schelling llamaría Lo Absolutamente Incondicionado:

“Lo único absolutamente incondicionado, lo que es únicamente por sí mismo y en sí mismo, es la identidad de lo subjetivo y lo objetivo. Esto es lo que podemos llamar Yo absoluto, que es el punto de partida de toda filosofía verdadera, pues en él todas las diferencias desaparecen y se unen en su fundamento más profundo.”

Schelling, Sistema del Idealismo Trascendental

El mercado y la última sublimación

Hoy en día la voluntad de poder que se canalizaba a través de la guerra, en gran parte ha sido sublimada a través del capitalismo y el concepto de éxito personal, esto ha traído muchos beneficios, como el hecho de que virtualmente podamos experimentar una mayor estabilidad en nuestras vidas diarias y estemos más cerca de la eudaimonia aristotélica, pero por otro lado, con la revolución industrial y el avance de la tecnología, el pensamiento racional de la ilustración ha socavado cada vez más la visión de lo sagrado en el individuo y las comunidades a las que pertenece.

Por un lado, parece que las relaciones se han vuelto cada vez más transaccionales, por otro, que la política ha ocupado el lugar de la religión, aunado a esto, en ningún lado encontramos iniciaciones; las pandillas y bandas criminales funcionan como pseudo-koryos y pseudo-iniciaciones, de igual forma el enlistamiento militar.

Es así como el hombre corre el riesgo de quedarse eternamente en un estado liminal y nunca poder integrar sus experiencias dentro de un marco funcional, ¿Por qué? Porque nunca hay una contención real o un guía, cada quien hace lo que puede con lo que tiene, ya decía Robert Moore que “muchas enfermedades mentales pueden explicarse en términos de iniciaciones fallidas”.

Surge entonces la pregunta: ¿hoy en día qué podemos hacer?

Formar nuestros propios Koryos en torno a símbolos en común, asociarnos con otros más allá de una dialéctica de dominio, esto nos permite experimentar el communitas y un sentido de unidad que más adelante nos potenciará a la hora de encarar el mundo real con sus jerarquías y estructuras, esto debería de ser un proceso clave en la adolescencia y la adultez temprana, pero como no está establecido culturalmente en practicamente ningun lugar, tenemos que crearlo a modo de experiencia dentro del marco económico en el que ya estamos insertos.

Un dato crucial del cual habla Moore es que el socialismo es un intento de institucionalizar el communitas, individuos atrapados en un estado de liminalidad crónica que no comprenden que el communitas es, por definición, excepcional y transitorio. Cuando se intenta convertirlo en principio permanente de organización social se destruye tanto la estructura como el communitas mismo. El resultado no es fraternidad, sino estancamiento, resentimiento y regresión infantil.

Por otro lado, hoy día existen logias secretas y no tan secretas que se organizan alrededor de símbolos sagrados y que, además, tienen pretensiones geopolíticas; el problema con muchas de estas es que el ritual se convierte en ceremonia y se solidifica en una estructura, el Koryos debe ser temporal para que sea efectivo psicológicamente, al ser institucionalizado corre el riesgo de perder su poder y de corromperse.

El riesgo de esta “última sublimación” es doble: por un lado, la sobre identificación con modelos de éxito nos aísla en dinámicas de dominación; por otro lado, el rechazo total al modelo nos sumerge en la ilusión de la igualdad, el resentimiento y la liminalidad crónica.

Allí donde no hay Koryos real la sombra se filtra a través de patologías: adicciones, promiscuidad, nihilismo, violencia sin forma o ideología sin cuerpo. La necesidad del Koryos hoy día no implica volver al bosque o la rapiña, sino recrear espacios simbólicos de prueba, disciplina, hermandad y confrontación con el límite, guiados por un principio trascendente y un retorno a la vida civil.

El Koryos correcto generará efectos en la realidad más allá de las vidas individuales de los propios participantes; cada integrante al volver al mundo encarnará la totalidad del hombre integrado, por lo tanto fungirá como punto organizador del resto de la sociedad, un eje moral y ético que elevará naturalmente con él a los sistemas de los cuales hace parte, se generarán efectos de red por sintonía y compatibilidad de carácter, no necesariamente por sistemas prediseñados.

Un hombre iniciado siempre hará un mayor bien en el mundo que uno atrapado en estado liminal o en dinámicas inconscientes de dominancia porque vivirá por encima del principio de supervivencia, desde la nobleza de espíritu, y el resto tendrá un ejemplo que le servirá como referencia.

Cuando Odiseo y Diomedes vuelven de su misión nocturna lo hacen con unos caballos “mágicos” robados, estos representan el haber domado su naturaleza salvaje, luego se bañan en el río, sellando así el renacer y la integración de la sombra con este acto simbólico; el agua es purificación que limpia la suciedad del pasado, es restitución en un orden más alto, el paso de la noche al día.

Es a través del reconocimiento de nuestras partes primitivas que podemos reconciliarnos con lo sagrado, no con su negación. El Koryos no representa un regreso a la barbarie, sino el rito que permite que la barbarie dé nacimiento a la civilización y que la caballería mundana se transmute en sagrada.

Hay una idea que se ha extendido en ciertos grupos online, a partir de la popularización de Byung-Chul Han, que plantea que ser disciplinado, ambicioso e incluso cultivar el cuerpo son una forma de “interiorización de la dinámica esclavizante del neoliberalismo”, es decir, se trata de condenar la búsqueda de la excelencia personal como algo patológico y negativo.

Cito:

“La sociedad del siglo XXI ya no es una sociedad disciplinaria, sino una sociedad del rendimiento. Además, sus habitantes ya no son sujetos obedientes, sino sujetos de rendimiento. Son emprendedores de sí mismos.”

Y luego:

“La sociedad del éxito es la sociedad de la autoexplotación. El sujeto del éxito se explota a sí mismo hasta agotarse.”

“No es el exceso de responsabilidad e iniciativa lo que enferma, sino la obligación de alcanzar el éxito: el nuevo mandamiento de la sociedad laboral moderna tardía”

En primer lugar, si la búsqueda del éxito y el logro son productos de la sociedad capitalista postmoderna entonces ¿por qué tenemos historias como la Ilíada, que hablan de excelencia, triunfo, honor y fama, escritas en el el siglo VIII a.c, y recitadas en toda la antigüedad (2800 años antes de que existiera el capitalismo) como ejemplo de virtud para educar a los jóvenes?

Lo que Han hace es algo que Nietzsche llama: inversión de los valores; cuando se quiere hacer pasar una debilidad, en este caso la mediocridad y la pasividad, como una virtud, ahí se produce una inversión de los valores, y esto al final termina por subvertir toda la realidad.

El mecanismo mediante el cual esto funciona es el del ressentiment; en lugar de crearse a sí mismo o crear algo, la energía del individuo se vuelca hacia la negación del otro que percibe como enemigo, su identidad se basa en negar a ese otro, criticarlo y analizarlo.

Dice Nietzsche:

“La rebelión del esclavo en la moral empieza cuando el resentimiento se torna el mismo creador y da a luz valores: el resentimiento de los seres a los que se les está negada la auténtica reacción, la de las obras, y que solamente pueden compensar ese déficit con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble crece de un triunfante decir Si a si mismo, la moral de esclavos dice de antemano no a todo fuera, a todo lo distinto, a todo no yo: y este NO es su obra creadora.”

Nietzsche, Genealogía de la Moral, Aforismo 10

Es decir, la moral de esclavo nietzscheana consiste en una actitud psicológica que se ocupa más en justificar sus propias impotencias que en edificarse a sí mismo, crear bellas obras o proponerse grandes empresas. En otras palabras, el marco moral desde el cual Han juzga la ambición es de esclavo, lo que se oculta bajo la fachada de denuncia del neoliberalismo es un querer que el fuerte deje de ser fuerte.

Esto último se hace evidente cuando escuchamos su “solución” a la supuesta autoinmolación del hombre moderno: Han propone la vida contemplativa; bajar el ritmo, desacelerar, permitir aburrirnos y evitar la sobreestimulación. Básicamente nada nuevo, los 5 tips típicos que podríamos escuchar de cualquier psicólogo en tiktok pero camuflado de un lenguaje poético-filosófico. Pero un hombre que está en el fondo de la jerarquía social no necesita contemplación… ¡necesita vitalidad!

A nivel ontológico-biológico, Nietzsche postula el concepto de voluntad de poder, explica que todo organismo busca el ensanchamiento de su fuerza, la expansión y el crecimiento, pero sólo puede hacerlo superando “obstáculos”, esto a su vez, aumenta la vitalidad en el organismo y produce felicidad.

En otras palabras, desde la visión de Han se podría argumentar que la ambición creadora y la búsqueda del éxito son capturadas por el neoliberalismo, el cual convertiría la excelencia en un medio de ganancia económica y fama, pero en realidad esto siempre ha sido así, el capitalismo es más una sublimación de la guerra que un mecanismo de control, es decir, una expresión sofisticada en el hombre de el mismo principio de expansión que yace en la naturaleza: la Voluntad de Poder.

La agresión tiene que buscar nuevos canales para expresarse en una sociedad donde la guerra ya no es tan común como en la antigüedad, de lo contrario se volcara contra el hombre mismo.

Además, la ética anti-rendimiento de Han presupone que el hombre ya ha resuelto su supervivencia material, la consecuencia de esto es que condena al pobre a permanecer en la lucha, a nunca superarse, y es así como se congela la jerarquía y este nunca puede ascender a través de ella en sentido económico y espiritual.

Por otro lado, esta lógica anti-neoliberal surge como producto de una visión de la realidad basada en simples relaciones económicas, precisamente lo que Marx hace cuando reduce la historia universal a una lucha de clases y Byung-Chul Han, llevándolo más allá, al afirmar que el neoliberalismo coloniza existencialmente al sujeto.

Marx genera una falsa dicotomía entre burguesía y proletariado, no hace falta ahondar en los desastres que esto ha generado en la práctica a nivel político y de manipulación de masas, pero de cualquier forma y más allá de eso, el error de Marx no es solamente político: es ontológico, reduce al hombre a economía, al igual que Han, y al hacerlo, ambos borran su dimensión vertical, es decir, dejan por fuera elementos constitutivos del hombre que son mucho más originarios y fundamentales.

Pero, ¿cuáles son esos elementos?

Julius Evola nos deja una pista en Cabalgar el Tigre:

“El marxismo no representa una verdadera alternativa al capitalismo burgués; es su fase final, su culminación lógica.

Ambos comparten la misma visión materialista del mundo: el capitalismo exalta el individuo económico, el marxismo exalta la clase económica.

La burguesía individualista y el proletariado colectivista son dos caras de la misma moneda materialista.

El verdadero problema no es económico, sino espiritual: la pérdida del principio trascendente que ordena todas las jerarquías superiores al mero nivel económico.

Tanto el ‘capitalista’ como el ‘proletario’ son igualmente hombres de la ‘Tierra’, igualmente sometidos a la economía como el principio organizador de la existencia humana.”

Julius Evola, Cabalgar el Tigre

Es decir, necesitamos poner primero lo que debe ir primero para no perdernos en el mundo de las cosas, la ambición y la búsqueda del éxito deben estar organizados a partir de algo más elevado para que no se conviertan en sinsentido y cansancio.

Cuando Ajax, en la Ilíada, se dirige a sus compañeros y les dice: “¡Amigos míos, sed hombres, tened vergüenza en vuestros corazones!”; no está apelando a una emoción moral, sino invocando un principio trascendente; el Aidos.

El Aidos, para los antiguos griegos era una potencia sagrada que representaba un sentimiento aristocrático, no era culpa o vergüenza en el sentido moderno, era más bien una voz que les decía: “no puedes permitirte existir de cualquier manera”. Es trascendente porque actúa más allá del beneficio propio, del reflejo de huida o el instinto de conservación, les obligaba a seguir luchando incluso cuando todo estaba en su contra, a no ceder ante la dificultad y proteger su honor.

Por lo tanto exige una forma, y esta es la del heroísmo.

El héroe es quien asume la oposición del mundo, la dificultad y la superación de sí mismo con una actitud de solemnidad, de verticalidad y de sacralidad. Es quien entiende que el límite y la estructura son condiciones necesarias para la construcción de sí-mismo.

Los mitos donde vemos a un héroe cortandole la cabeza a un dragón o venciendo a una bestia simbólicamente representan el triunfo del orden sobre el caos, el arquetipo del héroe en la psicología junguiana cumple dicha función organizadora, siendo una potencialidad que busca activarse en nosotros para que podamos atravesar dificultades y transformarnos interiormente en el proceso.

Cuando Nietzsche nos habla del amor fati: el “aprender a amar lo necesario en las cosas”; está haciendo referencia, quizás sin saberlo, a activar al héroe interior, a aprender a ver los obstáculos como regalos para nuestro propio crecimiento, en pocas palabras nos invita a vivir desde la afirmación y la fuerza.

Han cita a Cato cuando dice:

“Quien tenga experiencia en este asunto sabrá cuánta razón tenía Catón cuando dijo: [...] Nunca es más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo.”

Cita de Han sacada de Cicero, Vita contemplativa - la República, Libro I, pag 55

Pero lo que no se dice es que Marcus Porcius Cato nació como plebeyo y fue un general implacable que peleó en al menos tres guerras importantes e innumerables batallas. Participó en la segunda guerra púnica que duró 13 años y luego como Cónsul conquistó Hispania capturando más de 400 ciudades, es decir, necesito primero de un gran ímpetu, vitalidad y acción resolutiva antes de poder retirarse a la vida contemplativa.

Una de las armas más poderosas de Han es la ambigüedad subyacente en su lenguaje poético, por eso hasta cierto punto es difícil argumentar contra él, bien podría decirse que este no critica la excelencia, sino la autoexplotación del neoliberalismo o la forma en que este captura la ambición, que tampoco critica el ímpetu y la vitalidad, sino que lo que él propone es un equilibrio con la vida contemplativa, pero Heidegger (irónicamente una de sus principales influencias) dice que en la ambigüedad:

“Todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está, o bien no lo parece, y en el fondo lo está.”

–Heidegger, ser y tiempo, 37 La ambigüedad

Es decir, al Byung-Chul Han afirmar que el neoliberalismo coloniza todos los aspectos de la vida o que la depresión es producto de una sociedad donde “nada es imposible” o sumamente positiva, está apelando a una tradición de intelectuales y a un lenguaje poético pero no está explicando el por qué, esto es lo que Heidegger llama habladuría, que es una de las características de la ambigüedad.

Todo parece comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está, a partir de lo que se devela en el discurso como inteligente se oculta una comprensión superficial, detrás del altruismo por el “explotado” hay un desprecio por la vitalidad, no hay una apropiación real de los conceptos, se lanzan como dardos sin más.

De hecho, anteriormente en el mismo libro que cita Han, Cicero alaba como virtuoso el hecho de que Cato decidiera renunciar a la vida contemplativa en favor de ejercer la política:

“Y Marco Catón -hombre desconocido y sin alcurnia, por el que todos los que nos dedicamos a estas lides nos dejamos llevar, como por un modelo, a la sagacidad y fortaleza, pudo sí vivir sosegadamente en Túsculo, lugar agradable y próximo, más, como hombre loco, según dirán éstos, prefirió lanzarse hasta muy viejo, sin que nada le obligara, a estas olas tempestuosas, y no vivir gustosamente en aquella tranquilidad y sosiego…

…Sólo quiero decir que el género humano tiene por naturaleza tanto instinto de: fortaleza, y recibió tan gran apetencia de defender el bien común, que esta virtud (del valor) ha superado siempre todos los halagos del ocio gustoso”

Cicero, La Republica, pagina 35

Es decir, Cicero da a entender que la ambición (en este caso política) está por encima de la contemplación, es casi un instinto natural. El problema surge cuando la condenamos como algo inmoral, entonces dicha actividad queda relegada y monopolizada por psicópatas en lugar de personas virtuosas.

Lo que vemos a través del personaje de Cato es la definición de hombre de Aristóteles como “animal político”. Para Aristóteles el hombre se realiza en la política, pero este presupone que tal hombre busca la excelencia y es necesariamente virtuoso, a tal individuo se le adjudica el calificativo de MAGNÁNIMO.

Dice Aristóteles:

El magnánimo no tiene otro norte que el honor; es el más virtuoso de los hombres…

El magnánimo parece ser el hombre que se siente digno de las cosas más grandes, y lo es en efecto.

El que tiene poco valor personal y lo reconoce él mismo, no pretendiendo sino las cosas que están a su alcance, puede ser muy bien un hombre entendido y modesto, pero nunca un corazón magnánimo. La magnanimidad supone siempre lo grande, como la belleza.

Si uno, por tanto, se reconoce con un gran mérito que es real y verdadero, y, sobre todo, si se reconoce con el más alto grado de mérito, no debe tener más mira que una; que es la siguiente: debiendo consistir la justa recompensa del mérito en bienes exteriores, el mayor de todos estos bienes debe ser a nuestros ojos el que atribuimos a los dioses; el mismo que por encima de todos los demás ambicionan los hombres revestidos de las más altas dignidades, y que es también la recompensa de las acciones más brillantes; este bien no es otro que el honor.

El honor sin contradicción es el más grande de los bienes exteriores al hombre. Y así el magnánimo deberá ocuparse exclusivamente en su conducta de lo que puede procurar el honor o ser causa de deshonor, sin que por otra parte esta preocupación salga nunca de sus justos límites. Y ciertamente no sin razón los corazones magnánimos miran con respeto al honor, puesto que los grandes lo ambicionan sobre todo y le miran como su más digna recompensa…

Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro cuarto, Capítulo III

Entonces, la solución a lo que Han llama “la sociedad del cansancio”, no es la vida contemplativa, sino dejar de entender la ambición en términos cuantitativos y materiales exclusivamente, y comenzar a comprenderla a partir de la realización personal, como un lugar donde se puede ejercitar el honor, explayar la propia grandeza y elevarnos a traves de todos los substratos de la realidad: socialmente, económicamente, físicamente y espiritualmente; siempre teniendo en cuenta que de nada vale haber obtenido el mundo si se ha perdido el alma en el proceso.

Como decía Ajax, tenemos que recuperar la vergüenza noble que nos obliga a buscar la excelencia de forma honorable, sin traicionar nuestros corazones por beneficios temporales que nos dañen espiritual y psicológicamente, sin dejarnos absorber por la masa inerte e irreflexiva para la cual todo es relativo, porque en el fondo todos sabemos cuando una acción se alinea con las partes más elevadas de nosotros mismos y esa sensación de rectitud ha de ser nuestro más preciado bien, porque aunque lo notemos o no, nos hace brillar frente a otros.

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La Ilíada es uno de los poemas, sino el más, importantes de la civilización occidental, es un mito histórico fundacional porque es lo más parecido a la Biblia antes de que esta existiera, se dice que Alejandro Magno tenía una copia que llevaba a todos lados en sus campañas de conquista, escrita por Homero aproximadamente en el año 750 a.C. data eventos ocurridos alrededor del año 1100 a.C.

Describe el ethos guerrero y aristocrático que se valoraba en Grecia en aquella época, los jóvenes tenían que aprenderla y recitarla de memoria, Mircea Eliade explica que los mitos funcionan como modelos ejemplares, por lo tanto era una forma de hacer que los jóvenes modelaran a Aquiles, Ajax y Héctor. Por otro lado, al poetizar la guerra le daban sentido al sufrimiento, a lo inevitable de la vida representado por el hado o destino, y al heroísmo que yacía en enfrentarse a dicha realidad con valentía.

El mito hace que una batalla en la que un guerrero le clave la espada a otro y lo haga desangrar no sea simple violencia, sino algo sagrado, una imitación de Ares, Apolo o Atenea, de la misma forma en una sociedad moderna como la nuestra donde la agresión no tiene que ser usada de forma tan explícita o directa, esto nos serviría para darle sentido a cualquier dificultad que tengamos que enfrentar y que requiera de igual forma que pongamos nuestra agresión en juego.

Robert Moore describe 4 arquetipos característicos de la masculinidad madura los cuales vemos expresarse a través de toda la Ilíada; el Rey, el Mago, el Guerrero y el Amante. Pero sin duda el más predominante es el del guerrero, todo hombre tiene una cuota de agresión que tiene que saber usar, no puede rechazarla como algo negativo como la modernidad nos sugiere, porque es esta energía la que nos permite ir hacía la conquista de proyectos, la delineación de límites y la protección de los débiles o valores que consideremos correctos. Además recordemos lo que dice Nietzsche:

“En tiempos de paz, el hombre de guerra se vuelve contra sí mismo.”1

Dicho esto, creer que la Ilíada es una apología a la violencia representa una lectura superficial, por un lado es, en términos nietzscheanos, apolínea; porque es formadora, estructuradora, organizadora de la vida, del caracter, de los valores del guerrero aristocrático. Por otro lado, es dionisíaca; porque hace del dolor y el sufrimiento una realidad ineludible, subyacente a la estructura de la realidad, dándole a su vez de un sentido estético, es decir, dotándola de belleza.

A nivel humano, la guerra comienza por el rapto de Paris a Helena, Paris es la representación del hombre inmaduro, desbordado por el arquetipo del amante. A nivel ontológico, la razón del conflicto es que Hera, Atenea y Afrodita le preguntan a Paris cual de ellas es la más bella: la primera le ofrece ser el Rey de Asia, es decir; poder. La segunda le ofrece sabiduría e invencibilidad en la guerra, mientras que Afrodita le ofrece el amor de la mujer más bella del mundo: Helena.

En otras palabras, Paris elige el camino del arquetipo del amante sobre los otros, esa decisión define su ethos; rechaza la responsabilidad del Rey, la sabiduría del mago y la accionabilidad del guerrero, esto implica una identificación con lo que Jung llama el ánima, que es el aspecto de lo femenino en el hombre, tal situación trae consecuencias como la falta de firmeza ante la adversidad o la incapacidad para sobreponerse, luchar o trabajar, esto lo observamos cuando Paris está peleando con Menelao y, cuando este está a punto de matarlo, Afrodita lo rescata y lo lleva a la cama con Helena.

Helena es la representación del ánima, lo femenino en el hombre que llama al ego a trascenderse, todo esto nos da una pista sobre el carácter iniciatorio del poema, es fundamental para el hombre homérico integrar la energía del guerrero, pero también es necesario integrar el ánima sin dejarnos arrastrar por ella, Paris es completamente devorado por el arquetipo del ánima.

La historia también nos habla sobre la importancia que el honor tenía en la sociedad griega, donde se era capaz de ir a la guerra por una mujer. El timé en griego es la palabra que más se asemeja al significado de honor, con la diferencia de que en este caso estaba también relacionado con el botín de guerra y el valor político-social, cuando Agamenón le quita a Briseida a Aquiles inflige una herida a su honor, lo deshonra, reduce su rango social porque le quita parte de su botín, por dicha razón, Aquiles lo insulta llamándole codicioso y amenaza con matarlo, pero lo detiene Atenea.

Seguidamente aparece Tersites, expresando las mismas quejas que Aquiles, ambos llaman a Agamenón codicioso, impúdico, descarado, pero la diferencia es que al expresarlo Tersites, que no posee el mismo Timé que Aquiles, este es apaleado y ridiculizado por Odiseo, vemos de nuevo la importancia del honor y las jerarquías de una sociedad aristocrática, de cualquier forma el exceso de poder y la falta de respeto de Agamenón es pagado caro, dando a entender que el poderoso no puede serlo sin más, sino que debe de mantener a raya lo que los griegos llamaban Hybris, explica Aristóteles:

“La hybris consiste en hacer y decir cosas que causan vergüenza a quien las padece, no con el propósito de obtener otra cosa para uno mismo (aparte de lo que se ha hecho), sino por placer; pues los que devuelven el golpe no cometen hybris, sino que se vengan.

La causa del placer para los que cometen hybris es que, al maltratar a otros, creen que ellos mismos son superiores.”2

Es decir, hybris implica cometer un agravio contra otro por el simple hecho de hacerlo o querer sentirse superior, en este sentido Agamenón representa una inflación negativa del arquetipo del Rey, lo cual lo convierte en un tirano, así como el Guerrero y el Amante se equilibran mutuamente, lo mismo ocurre con el Rey y el Mago, el Mago es la sabiduría, la voz de la razón, la comprensión intuitiva, Agamenón rechaza esta figura cuando ignora el consejo de Néstor, su mano derecha y viejo sabio, cuando este le dice que no le quite a Briseida a Aquiles, de igual forma rechaza al profeta que le dice la razón de la plaga que azota a los griegos.

La sombra del Rey, el Tirano, se caracteriza por el odio a la vitalidad de los otros, es devorador, teme que alguien sobresalga por encima de él, además es envidioso, quiere todo el honor, todo el dinero, toda la atención para sí, por eso Agamenón es castigado perdiendo la guerra y viéndose forzado a humillarse ante Aquiles para que este lo ayude de nuevo.

Seguidamente nos encontramos con el valor de la prudencia que se desglosa en dos significados por un lado se le adjudica a Néstor por su capacidad para aconsejar y argumentar con elocuencia, y por otro lado a Odiseo, al que se le adjudica el epíteto de “quien a Zeus iguala en prudencia”, por su gran inteligencia estratégica o astucia, en griego a esto último se le llama “Metis”.

Se nos deja ver la importancia de lo que Robert Moore llamaría arquetipo del mago, sobretodo si tomamos en cuenta el hecho de que Odiseo es el único que tiene secuela y vuelve a casa, de cierta forma es el verdadero ganador de la guerra, otro par de escenas en las que encontramos un motivo similar es cuando Atenea, diosa de la guerra estratégica, hiere a Ares, que también es el dios de la guerra, pero en un sentido más primitivo, por medio de Diomedes y luego lo vence directamente diciéndole:

“¡Necio! Aún no te has enterado de cuánto más fuerte me jacto de ser que tú, cuando osas medir tus fuerzas con las mías. Así pagarás las imprecaciones de tu madre [Hera], quien airada te desea males porque abandonaste a los aqueos y socorres a los altivos troyanos.”

Vemos además como Homero constantemente nos plantea la idea de cuán fútil es poner en juego la potencialidad de la agresión sin una correcta canalización o estrategia, el guerrero aristocrático ideal que nos plantea la IIíada no es un Berserker de pura fuerza bruta, es refinado, es inteligente y estratégico, es capaz de declamar versos poéticos, es honorable, justo y valiente.

Una de las actitudes más repetidas a lo largo de historia es la de la desafiar la valentía y el honor de los guerreros del propio bando para incitarlos a pelear, el mejor ejemplo es cuando Ajax le dice a sus compañeros griegos:

“¡Camaradas, sed hombres! Mostrad dignos los corazones.

Y en el duro combate sentid la vergüenza del miedo.

Solo el hombre que siente vergüenza es capaz de salvarse;

los que huyen no alcanzan ni gloria ni ayuda ninguna.”

Aquí “sed hombres” no es una categoría biológica o de género, es existencial, estamos hablando de lo que significa ser hombre a nivel ontológico y esto equivale a no disolverse ante la amenaza, a ser digno, es decir, a no traicionarse a uno mismo en el momento decisivo, pero el núcleo contundente de la idea es cuando Ajax habla del miedo, este no glorifica la ausencia de éste, admite su presencia y le pone como contrapeso la vergüenza, lo interesante aquí es cuál es el significado en griego y la palabra que le corresponde a la traducción: aidos.

Aidos para los griegos era un tipo de “vergüenza noble”, un sentimiento aristocrático que protegía el Honor o el Timé mencionado anteriormente, tal sentimiento es más parecido a la reverencia por lo sagrado o al respeto propio, a mantenerse fiel al ideal de uno mismo.

Una forma más actual en la que podemos interpretar el aidos es como un desprecio a la mediocridad, en la modernidad la huida ya no se traduce en términos de batalla física, sino existencial, por lo tanto el querer refugiarse en lo promedio para no ser atacado equivale a sucumbir al miedo, porque se está renunciando a la Areté3, es decir, a la búsqueda de la excelencia, a la realización plena de nuestra propia naturaleza.

Siguiendo con la estructura ritual del poema, la aceptación del dolor subyace a la brutalidad de toda la obra, esta es una forma de integración del arquetipo de la sombra en términos junguianos y una condición presente en toda iniciación, como nos lo hace saber Robert Moore, cabe destacar que las batallas ocurren siempre en el día, pero hay una escena nocturna que curiosamente coincide con los ritos de paso del Koryos, los Männerbund (cofradias de hombres lobo) o los espartanos previo a convertirse en guerreros.

En el canto X, Odiseo y Diomedes se embarcan en una misión nocturna como espías, el primero usa un casco con colmillos de jabalí robado a Autólico, hijo del dios Hermes y conocido por ser un hábil ladrón, mientras que el segundo se pone un gorro de piel de toro llamado catétix, esta palabra significa: “lo que se hunde hacia abajo”, ambos están encarnando aspectos contrarios al ideal solar de la honorabilidad griega, por eso en cierta forma tienen que “disfrazarse”.

Este elemento parece determinante en la constitución del hombre-guerrero-homérico porque los protagonistas de la escena matan a Dolón y a 12 hombres que están durmiendo, es un acto deshonroso y criminal, pero necesario, por eso usan cascos de animales salvajes, porque se convierten simbólicamente en mitad animal, retornan a un estado primitivo, todo hombre necesita recuperar esta energía salvaje en sí mismo, no es casualidad que Odiseo y Diomedes sobrevivan a la guerra y tengan largas vidas.

Otra de las ideas centrales de la Ilíada es la del valor de la amistad y la lealtad, Aquiles vuelve a la guerra porque Héctor mató a su mejor amigo y primo, esto último no se dice de forma explícita en la historia pero basta con analizar la genealogía de ambos para darse cuenta que ambos tienen a Zeus y la ninfa Egina como abuelos, por lo tanto hay un elemento tanto sanguíneo como de amistad.

Simbólicamente cada uno es el opuesto del otro, Aquiles vive bajo las leyes del honor absoluto, mientras que Patroclo cura a los heridos, cuando este muere, todos lo lamentan, Zeus, Agamenón, incluso los caballos mágicos y Briseida lloran, se refieren a él como el más gentil, amable y bondadoso, es un guerrero con el arquetipo del amante integrado, porque es benevolente, y cuando Héctor lo mata es como si matara la humanidad en Aquiles, lo cual desata una crisis psíquica, un descenso a la locura que a la vez es producto del propio orgullo de Aquiles, este constelación arquetipal de la sombra4 alcanza su culmen cuando Hector le pide como pacto que el que gane entregue su cuerpo para darle un debido funeral y el héroe recita las siguientes líneas:

¡Hector, no me hables de pactos!...

No hay posible alianza entre leones y hombres, ni entre corderos y lobos….

En este caso vemos la contracara de Odiseo y Diomedes, en lugar de integrar la sombra de forma ritual Aquiles ha sido poseído por ella a plena luz del día, ya no “viste” las pieles de animales salvajes, el mismo se ha convertido en un león o lobo y es así como pierde su eje; mata a Héctor arrastrando su cadáver durante 12 días, lucha contra un río literalmente desafiando a la naturaleza, y el tabú definitivo es cuando sacrifica 12 jóvenes en el funeral de Patroclo, lo cual era visto como un acto bárbaro.

No es sino hasta que los dioses intervienen y se reúne con Príamo, el padre de Héctor, cuando recupera el sentido, Príamo le besa las manos, un acto de humillación absoluta que lo obliga a sentir, le dice “Acuérdate de tu padre” y ambos lloran, es así como le devuelve el centro organizador de la psique, el arquetipo del Sí-mismo, a través de una experiencia transpersonal de unidad.

Sobre el final tenemos un verso de Aquiles que funciona como una confirmación de integración de la sombra, de aceptación del dolor y lo dionisiaco, el ciclo se cierra a partir del entendimiento mutuo con Príamo, el ego ya no está inflado:

“Siéntate junto a mí. No estaremos solos en el sufrimiento, porque los dioses nos han destinado a vivir entre penas. Dos urnas hay en el umbral de Zeus: de una toma él males eternos, de otra dones celestiales. A quien mezcla ambas, este alterna entre el dolor y la dicha. Más a quien solo da de la vasija del sufrimiento, ese se convierte en un mísero errante sobre la tierra.”

Después de esto Aquiles invita a el padre de Héctor a comer, la cena ritual conocida como Xenia era una ceremonia protegida por Zeus en la cual se castigaba a quienes no alimentaran a los extranjeros o fueran hospitalarios con ellos, esto representa la reintegración del principio olímpico y del orden sagrado, la comida es el ritual que declara que la vida sigue y debe vivirse con dignidad y honor.

Por último, Aquiles asume su destino, sobre el principio del canto su madre le había dicho que tendría que elegir entre vivir una larga vida y ser olvidado o morir joven y ser recordado para siempre, es la inmortalidad de la fama heroica, Heidegger llama ser-para-la-muerte a la consciencia de la finitud que nos devuelve a la autenticidad en el vivir.

Es esta consciencia de finitud lo que le da sentido a la vida del hombre, Aquiles al asumir su mortalidad de forma radical se vuelve inmortal, no en el sentido de los dioses los cuales están condenados al vacío, sino como aquello que le otorga significado a la vida, como una fuerza que nos impulsa al Areté más genuino, es decir, a la excelencia que surge de lo más auténtico.

En el presente ensayo me propongo hacer un análisis interdisciplinario del fenómeno del trauma. En primer lugar, desarrollaré una ontología del trauma analizando sus características esenciales y existenciales desde la filosofía de Heidegger. Seguidamente compararé dichas reflexiones filosóficas con hallazgos en la neurociencia que fundamenten empíricamente lo expuesto, y finalmente, realizaré una síntesis con la psicología junguiana, cuyo propósito es establecer una marco teórico robusto para el tratamiento analítico y terapéutico del trauma.

Ontología del Trauma: La Escisión en la Comprensión del Ser

Heidegger en Ser y Tiempo nos habla del ‘círculo hermenéutico’ como aquel que contiene los principios epistemológicos a partir de los cuales el sujeto interpreta el mundo, es un círculo “vicioso” en cuanto esa interpretación se basa en costumbres, opiniones populares y el llamado ‘sentido común’, pero este mismo círculo también contiene una posibilidad positiva, esta es la de una comprensión más originaria, siempre y cuando el sujeto asuma la “elaboración de una estructura de prioridad a partir de las cosas mismas”, es decir, una forma diferente de interpretar el mundo, y por consecuencia, de estar en el.

El término trauma proviene del griego τραῦμα, que significa herida o lesión. Mientras que en medicina se utiliza para designar una herida física, en psicología se refiere a una de carácter psíquico. En este sentido podemos entender el trauma como una escisión en la estructura de comprensión del mundo que posee el sujeto, una ruptura en su círculo vicioso de interpretación que abre la posibilidad de una comprensión más esencial y ‘auténtica’.

Dicha escisión abre al sujeto a la experiencia de lo que Heidegger llama Angst (angustia), explica que lo que oprime, lo que corta el aliento no es esto o aquello, sino el mundo mismo, el estar en él, por tanto, la Angst quita la posibilidad de comprenderse a sí mismo a partir de el mundo y lo aísla, tal aislamiento produce un efecto de solipsismo, es decir, de que el único que existe es el sujeto en sí, arrojado ante su propio ser y su mundo. Sin embargo, este aislamiento no es una clausura, sino una revelación:

“el angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo.”

Heidegger, Ser y Tiempo

Así, el trauma, siendo una ruptura en la estructura de sentido, puede ser entendido, además, como una forma radical de apertura ontológica en la que la pérdida del mundo cotidiano se convierte en la posibilidad de un encuentro más auténtico con el ser. Pero antes de que esto ocurra, el Dasein, el hombre en términos de Heidegger, se encuentra ante un límite, el de la realización de su propia finitud, o lo que Heidegger llama ser-para-la-muerte.

El Correlato Neurocientífico de la Escisión

El trauma, como ya se mencionó anteriormente, tiene el efecto de una ruptura en la ‘predictibilidad del mundo’ (pasemos ahora del lenguaje filosófico al científico), la cuestión ahora es observar cómo se expresa esto a nivel de redes neuronales y funcionamiento cerebral:

La amígdala hiperactivada

La amígdala cumple con la función de procesar las emociones, asignar contenido emocional a los recuerdos y desencadenar respuestas fisiológicas y/o de ataque-huida ante amenazas percibidas. Diversos estudios han detectado una hiperactividad de neuronas que se ubican en la amígdala en pacientes con altos niveles de ansiedad y trastorno de estrés postraumático.1

Esto trae como consecuencia que la percepción de peligro inminente se vea alterada, haciendo que situaciones cotidianas puedan parecer amenazantes2, tal estado de alerta permanente es el análogo biológico de la angustia heideggeriana, lo que oprime no es un ente particular, sino la sensación de que el mundo es peligroso.

Por otro lado, al verse afectada la memoria emocional, la capacidad de aprendizaje se ve mermada y por lo tanto la adaptabilidad a nuevos entornos, esto funciona como el correlato

del límite ante el cual se encuentra el individuo, una imposibilidad de reorientarse en la vida.

El Hipocampo comprometido:

El hipocampo cumple con la función de procesar la memoria a corto plazo para que se convierta en recuerdos a largo plazo, además está relacionado con la ubicación espacial. El hipocampo se ve afectado en pacientes con Alzheimer y ve reducido su volumen en situaciones de trauma severo.3

La afectación del hipocampo impide el anclaje temporal de los eventos traumáticos dejándolos descontextualizados, como si ocurrieran siempre en el presente, al perder la capacidad de ubicarse en su propia historia, el sujeto queda aislado en el presente disruptivo del recuerdo traumático lo cual refuerza el solipsismo heideggeriano mencionado anteriormente, es decir, hay un retorno incesante del pasado en el presente que no logra metabolizarse.

La hipoactividad en la corteza prefrontal

La corteza prefrontal se relaciona con la voluntad, la capacidad de agencia, la atención, la toma de decisiones, la tolerancia a la frustración, la planificación a largo plazo; funciones que se relacionan con la integración de las señales emitidas por el hipocampo y la amígdala.

Al verse mermada la actividad de la corteza prefrontal, se inhibe en el sujeto la capacidad de reinterpretar y aplicar nuevas estructuras de significado a la experiencia, siendo incapaz de simbolizar o elaborar lo vivido. Desde la visión de Heidegger esto mantiene al sujeto en la inautenticidad, en una existencia regida por la reacción automática y no por la apertura reflexiva al ser.4

El cerebro como substrato físico del círculo hermenéutico

Todo lo anterior nos sirve para explicar los procesos que ocurren a nivel del substrato neurológico con respecto al trauma en cada individuo, muchas veces cuando nos quedamos con este método (el científico) exclusivamente para estudiar un fenómeno, tendemos a confundir la descripción de dichos procesos con la causa y el tratamiento se reduce a un intento químico-farmacológico de intentar restablecer los circuitos a sus niveles de equilibrio.

Por tal razón, partiendo de una base ontológica, no exclusivamente positivista, podemos enmarcar dichos hallazgos científicos dentro de una visión más amplia que nos ayude a cubrir los vacíos que el método científico inevitablemente deja debido a las limitaciones de sus instrumentos de medición, y a su vez, darle una base empírica al psicoanálisis junguiano, que es el otro método que usaremos en este caso para comprender el fenómeno en su totalidad y abordarlo de forma efectiva en el análisis o terapia.

Psicología junguiana: complejos, individuación e iniciación

Para hablar del trauma desde la perspectiva junguiana primero tenemos que hablar de la noción de complejo. Carl Jung explica que un complejo es una personalidad semiautónoma que se forma a partir de un núcleo emocional que a su vez sirve como punto gravitacional de ciertos contenidos psíquicos; cuando un acontecimiento causa un shock emocional que desborda la capacidad del yo para integrarlo, la psique reacciona organizando dicho material en torno a un complejo. Este mecanismo constituye una forma de defensa y conservación de la totalidad psíquica; el contenido no desaparece, sino que queda encapsulado, dotado de vida propia y energía psíquica en el inconsciente.

Cuando un complejo se activa, su energía irrumpe en la consciencia a forma de reacciones automáticas, emociones desproporcionadas o síntomas somáticos. En términos junguianos, el complejo funciona como un fragmento de la psique que mantiene su propia intencionalidad, por tal razón no puede ser eliminado, sino que debe ser integrado en la totalidad de la psique a través del análisis, tal proceso de integración también se conoce como ‘individuación’.

Ahora, una forma en que se explica el proceso de análisis, y el de individuación, desde la psicología junguiana es a través del arquetipo de la iniciación, en determinados ritos de paso a la se infringe algún tipo de herida o dolor en el sujeto para ponerlo de frente ante la realidad dolorosa de la vida, la diferencia es que un trauma normalmente es una versión extrema de esto último, no hay guía, ni espacio de contención, pero se parece en que pone al sujeto de cara ante el dolor y su propia finitud.

En otras palabras, la angustia de la que habla Heidegger, que puede ser desencadenada por el trauma (o no), funciona como un llamado a entrar en el espacio transformativo del proceso de iniciación donde el sujeto deberá reinventar las estructuras a partir de las cuales se relacionaba con el mundo, cambiar de piel, una vez ahí, si logra atravesar el encuentro con la sombra se encontrará con experiencias de carácter numinoso que la ayudaran a integrar el trauma en una nueva narrativa, pero esto implica también un “sacrificio” de la identidad anterior, lo que Heidegger llama “círculo vicioso” o la forma previa y cotidiana de interpretación del mundo, de ser-ahí.

El papel del analista en esta caso es equivalente al de Gandalf en el libro “el Hobbit”, sirve de guía, de contención, ayuda a interpretar los símbolos que van surgiendo del inconsciente para atravesar el proceso de individuación, pero en última instancia no puede hacer el trabajo por el sujeto mismo, de la misma forma cada vez que Bilbo tenía que dialogar con la sombra arquetípica; Gollum o el dragón, se encontraba el solo.

Sin embargo, el dispositivo analítico también funciona como un espacio de contención, es decir, todas estas iniciaciones en sociedades arcaicas siempre ocurrían en cuevas, cabañas o agujeros bajo tierra para simular una incubación, en los mitos a veces el héroe está en el vientre de una ballena, Hércules venció a el monstruo Caco en una cueva, de forma simbólica la relación terapéutica cumple con ese papel de delimitación del espacio transformativo, además, en el intento por establecer un nuevo centro a partir del cual reorganizar su experiencia el individuo estará perdido y necesitará que el analista cumpla la función temporal de ser dicho centro organizador, de hacer el papel de ancla.

Y sobre este punto nos encontramos ante un tema crucial, en ocasiones una ideología puede funcionar como dicho centro organizador, habría que preguntarnos cuántas de ellas no son realmente formas de capitalizar en los traumas personales de cada quien, las ideologías son la versión psicológica de un tratamiento farmacológico que mantiene a la persona en el mismo lugar, pero con un alivio temporal de sus síntomas, a veces ni siquiera es necesario un psicólogo ideologizado para que esto ocurra.

La nueva visión que Jung propone es simbólica, algunos podrían llamarla espiritual si se quiere, pero no es una espiritualidad enmarcada dentro de un determinado marco religioso, sino a partir de la parte más esencial de un sujeto, de su Sí-mismo, es un camino hacia la totalidad que encuentra ecos en mitos del viaje del héroe, es esta la única forma en que se puede lograr una verdadera autenticidad en la interpretación y el ser-ahí en el mundo.

Conclusión

El trauma subvierte la estructura ontológica del sujeto, impactando a nivel de los substratos neurológico, psicológico y simbólico. Las alteraciones en amígdala, hipocampo y corteza prefrontal reflejan el mecanismo biológico que facilita la reorganización psíquica. Sin embargo, la integración y la individuación no ocurren automáticamente: requieren contención, guía y simbolización.

Desde una perspectiva interdisciplinaria, el trauma puede entenderse como una llamada a la transformación: una escisión que, aunque dolorosa, abre la posibilidad de reconfigurar la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. La filosofía de Heidegger, la neurociencia y la psicología junguiana convergen en mostrar que, lejos de ser un simple daño, el trauma posee también un potencial transformativo que, correctamente abordado, conduce hacia la autenticidad, la apertura al ser y la integración de la psique.

The Hobbit is the story of a little man named Bilbo Baggins, who, in the company of thirteen dwarves and a wizard, embarks on an adventure to recover a treasure from the claws of a dragon, the famous Smaug. Mr. Bilbo lives in the Shire along with the rest of the hobbits; this place is the epitome of the known, ordinary, and peaceful world, or the profane (if we base ourselves on the archetype of initiation). At first, the call that comes to disturb the foundations of that world comes from the wizard Gandalf; of course, as it often happens, the hero refuses the call at first.

Mr. Bilbo possesses two opposing tendencies, which in this case can be explained by his family lineage: one more “Hobbit-like,” cowardly and fond of comfort, and another more adventurous, inherited from a side of the family believed to have fairy blood. In Jungian terms, the Hobbit side represents the archetype of the Persona, the social mask, the outer part of the personality, while his “Took” side (as that other part of the family is called) represents the Shadow, the denied aspects of the personality, which begin to show themselves increasingly after the appearance of the wizard. One could even say that it “possesses” him and makes him braver at times. The Shadow fulfills the function of forcing the personality toward wholeness, initiating the process of individuation that unfolds throughout the story.

An element that runs through the entire work and that we encounter first from the mouths of the dwarves is song. Everyone is always inventing little songs. Unlike, for example, the Aeneid, where sacrifice is the underlying theme, here it is singing. Singing has a Dionysian quality because it arises from excess. Most people who do not practice singing usually do so only when we are imbued with emotions that exceed us: happiness, melancholy, nostalgia, among others.

When the dwarves enter Bilbo’s house, they begin to sing about him mockingly, but deep down they are including him in their company. Let us remember that singing is, in the first instance, establishing a center and creating a territory. This becomes evident when the dwarves sing melancholically about the times when they lived in the mountain of treasure, and Bilbo begins to feel that he is being infected by the same powers that animate them. Tolkien writes:

“As they sang the hobbit felt the love of beautiful things made by hands and by cunning and by magic moving through him, a fierce and jealous love, the desire of the hearts of dwarves. Then something Tookish woke up inside him, and he wished to go and see the great mountains, and hear the pine-trees and the waterfalls, and explore the caves, and wear a sword instead of a walking-stick.”

It is easy to see that Bilbo is an Epicurean, a bourgeois for whom the supreme good is ataraxia, imperturbability, smoking his pipe and making rings with the smoke until achieving the perfect circle. But little by little he becomes infected by the desire for adventure and the promise of great riches.

Later, when the heroes try to hide in a cave in the mountain, they are captured and taken underground to the lairs of the orcs. There, Gandalf rescues them, and Bilbo ends up lost in the darkness, where he meets Gollum, a hobbit consumed by the power of the ring, a personification of his own shadow, someone enslaved by the basest instincts of survival and material possession. It is the ring that has turned him into a kind of monster.

Bilbo finds the ring as if by magic. Good luck is one of his main characteristics, which we could explain in terms of Jungian synchronicity, the Norse hamingja, or the providence Seneca speaks of when he says, “I want to make you friends with the gods, who are good to the good.” Bilbo is attuned to the invisible harmony of the cosmos, a product of the purity of his heart. From there comes his good fortune, and Gandalf knows it, as he constantly hints.

Soon after, the protagonist finds himself in a riddle battle for his own life against Gollum. If he wins, Gollum will show him the way out; if he loses, he will die. This exchange functions as a dialogue between the ego and its shadow, something Jung suggests we do when we encounter it personified in a dream or in active imagination. Near the end of the exchange, when Bilbo is running out of ideas, he remembers he has the ring in his pocket and asks Gollum, “What have I got in my pocket?”

This, in a way, breaks the sacred structure of riddles, which is even respected by the darkest and most evil beings. Yet it is not an outright trick; it is, in a sense, creative. Bilbo is not even sure whether it was a trick at all. In this sense, it is through transgression that Bilbo wins and integrates his shadow; the alchemical process occurs, and he emerges with the ring as an amulet of power, a symbol of his initiation. In a way, what Bilbo does is a Promethean act. Nietzsche says:

“The sacrifice the tragic hero makes does not consist in obeying moral law, but in exposing himself to pain and chaos, in overflowing the limits of his individuality, so as to give birth to a higher order.” (The birth of tragedy)

Sometimes one must trick the trickster, that’s the real meaning behind this stage of the shadow integration process; in order to be whole you can’t remain completely pure; for purity, when absolute, becomes a form of mutilation. And then what is cast out returns to devours you.

Later, on the threshold of the dark forest, the heroes arrive at the house of Beorn, a bear-man who represents the integration of the instinctual. He is like a berserker who has managed to integrate his shadow and therefore remains on the side of good. He keeps his humanity even when he transforms into his animal form. Beorn is a symbol of the Nordic hero, reminiscent of Beowulf, a combination of brute strength and nobility of spirit that helps them prepare for their next descent, this time represented by the forest.

Something important happens here, before entering the forest: it is when Gandalf leaves them. At one point, they are all captured by spiders, and Mr. Baggins, in order to free himself, kills one of them. Tolkien then tells us that from that moment on “he felt himself much fiercer and bolder.” At this point, the fearful hobbit dies symbolically, and the hero is born.

It is no coincidence that before the descent into the unconscious represented by the forest, they meet Beorn. This encounter functions as a ritual preparation. Beorn is a model of how instinct can be at the service of good and make us resolute. With his presence, Beorn teaches that the hero must reconcile himself with his inner beast. Robert Moore would explain this in terms of how the archetype of the Lover must be balanced by that of the Warrior, and vice versa. The hobbit, being a hedonist who loves a peaceful life, needed to integrate his aggression to advance in his initiation process, as every man must do at some point in his life.

When they reach the mountain of the dragon Smaug, we see an inversion of what Beorn represents. The dragon embodies instinct corrupted by the ego: possession and manipulation. The dragon, as guardian of the treasure, is jealous of all his riches, which he will never use. The treasure, in turn, symbolizes apotheosis, the alchemical gold of individuation. But there is more: in Tolkien’s world, evil, that is, dragons, goblins/orcs and spiders are corruptions of other beings, not creations. Evil, therefore, has no ontological consistency. In this sense, Tolkien’s vision is Platonic.

In The Silmarillion, we are told that the One God, Ilúvatar, creates a pantheon of lesser gods (the Ainur) to delight him with their music and song, and it is from these melodies that the worlds where time exists and the story of The Hobbit unfolds are created. Evil arises from Melkor, the most powerful of these “gods” second in hierarchy, because he begins to create his own melodies—he wants to separate himself from the whole, from the undifferentiated. It is clearly an analogy to the story of the fallen angel and the emergence of consciousness.

All this explains, in large part, why the characters are always singing. It is a natural instinct in them, a way of returning to the origin, of harmonizing with the One, of recovering the original melody of the world. “The world is embodied music,” affirms Nietzsche, and here we see it in its most literal sense. Proclus said that the song of the sirens actually served as a bridge to incline all things toward the gods.

But even evil, in this sense, has its purpose, and the dissonant notes that arise from Melkor also have a role. Jazz, for instance, uses chromaticism, notes located between the notes of a scale that create strategic dissonances, generating tension that, when resolved, makes the overall melody deeper, more complex, and probably more beautiful.

After the Battle of the Five Armies, Thorin, the leader of the dwarves, is mortally wounded. Before dying, he regrets having fought with Bilbo, because Bilbo had stolen one of his most precious jewels trying to prevent the war. It is here that he says to him:

“There is more in you of good than you know, child of the kindly West. Some courage and some wisdom, blended in measure. If more of us valued food and cheer and song above hoarded gold, it would be a merrier world.”

This sentence summarizes the moral teaching Tolkien wants to leave us with: the Ubermensch as the image of the child who plays with life is worth more than the Caesar conqueror. On the other hand, Thorin reminds us of the image of the Wounded King who fails in his quest for the Grail because he is not spiritually ready. In this case, the Arkenstone that Bilbo steals from the treasure under the mountain plays the role of the Grail. It is no coincidence that it is he, pure of heart, who finds it.

In the end, Bilbo returns home with some treasures and the ring. It is once again the wizard who helps him return from the liminal to the profane space. In real life, this stage of the journey is just as difficult as when one passes from the profane space to the transformative or liminal one, because the ego, inflated through numinous experiences in its encounter with the unconscious, must integrate what has been learned and restore balance for the initiation to be complete.

Buy me a coffee

El hobbit es la historia de un pequeño llamado Bilbo Bolsón, que en compañía de 13 enanos y un mago se embarca en una aventura para recuperar un tesoro de las garras de un dragón, el famoso Smaug. El señor Bilbo vive en La Comarca junto al resto de hobbits, este lugar es la epítome del mundo conocido, cotidiano y pacífico, o profano (si nos basamos en el arquetipo de la iniciación). En principio, el llamado que llega a perturbar los cimientos de dicho mundo viene de parte del mago Gandalf, por supuesto y como suele pasar, el héroe rechaza el llamado en primera instancia.

El señor Bilbo posee dos tendencias opuestas, que en este caso se explican a partir de su linaje familiar, uno mas “Hobbit”, cobarde y amante de la comodidad, y otro más aventurero que le viene dado por una parte de la familia que se cree posee sangre de hada, en términos junguianos la parte Hobbit representa el arquetipo de La Persona, la máscara social, la parte exterior de la personalidad, mientras que su lado “Tuk”, que es como se llama esa otra parte de la familia, representa La Sombra, los aspectos negados de la personalidad, la cual comienza a mostrarse cada vez más a partir de la aparición del mago, incluso se puede decir que lo “posee” y lo hace envalentonarse en ocasiones, la sombra cumple con la función de forzar a la personalidad hacia la completud, a iniciar el proceso de individuación que se expresa durante toda la historia.

Un elemento que atraviesa toda la obra y que encontramos en primera instancia de boca de los enanos es el canto, todos siempre están inventando cancioncillas, a diferencia de por ejemplo La Eneida donde el sacrificio es el tema subyacente, en esta historia lo es el canto, cantar posee una característica dionisiaca porque viene del exceso, la mayoría de las personas que no practicamos el canto, usualmente lo hacemos cuando somos imbuidos por sentimientos que nos exceden; de felicidad, melancolía, nostalgia, entre otros.

Cuando los enanos entran en la casa de Bilbo comienzan a cantar sobre él a modo de burla, pero en el fondo están incluyéndolo en su compañía, recordemos que cantar es, en primera instancia, establecer un centro y crear un territorio, esto se evidencia cuando los enanos cantan melancólicamente sobre los tiempos donde vivían en la montaña del tesoro y Bilbo comienza a sentir que se contagia de las mismas potencias que los constituyen a ellos, escribe Tolkien:

“Mientras cantaban, el hobbit sintió dentro de él el amor a las cosas hermosas hechas a mano con ingenio y magia; un amor fiero y celoso, el deseo de los corazones de los enanos. Entonces algo de los Tuk renació en él: deseó salir y ver las montañas enormes, y oír los pinos y las cascadas, y explorar las cavernas, y llevar una espada en vez de un bastón.”

Se puede intuir fácilmente que Bilbo es un epicúreo para quien el bien supremo es la ataraxia, la imperturbabilidad, fumar su pipa y hacer círculos con el humo hasta lograr el circulo perfecto, pero de a poco se va contagiando del deseo de aventura y la promesa de grandes riquezas.

Más adelante cuando los héroes tratan de ocultarse en una cueva de la montaña, son capturados y llevadas bajo tierra a las guaridas de los orcos, es ahí cuando Gandalf los rescata y Bilbo termina perdido en la oscuridad donde encuentra a Gollum, un Hobbit consumido por el poder del anillo, una personificación de su propia sombra, alguien esclavo de los instintos más bajos de supervivencia y deseo de posesión material, es el anillo el que lo ha hecho convertirse en una especie de monstruo.

Bilbo se encuentra el anillo como por arte de magia, la buena suerte es una de sus características principales, podríamos explicarlo en términos de sincronicidad junguiana, la hamingja nórdica o la providencia de la que habla Séneca cuando dice “yo quiero ponerte en amistad con los dioses, que son buenos con los buenos”. Bilbo está en sintonía con la armonía invisible del cosmos producto de la pureza de su corazón, de ahí viene su buena suerte y Gandalf lo sabe porque lo insinúa constantemente.

Seguidamente el protagonista se encuentra en una batalla de acertijos por su propia vida contra Gollum, si el gana, este le mostrará la salida, pero si pierde morirá, este intercambio funciona como un diálogo entre el yo y su sombra, algo que Jung nos sugiere que hagamos en caso de que la encontremos personificada en algún sueño o imaginación activa, sobre el final del intercambio cuando Bilbo se está quedando sin ideas, recuerda que tiene el anillo en su bolsillo y le pregunta a Gollum: ¿Qué tengo aquí?

Esto rompe de cierta forma la estructura sagrada de los acertijos, que es incluso respetada por los seres más oscuros y malvados, pero no es una trampa descarada, es en cierta forma creativa, Bilbo ni siquiera está seguro de aquello hubiese una trampa del todo, en este sentido es a través de la trasgresión que Bilbo gana e integra su sombra, se da el proceso alquímico y surge con el anillo como amuleto de poder, símbolo de su iniciación, en cierta forma lo que hace bilbo es un acto prometeico, dice Nietzsche:

​​“El sacrificio que hace el héroe trágico no consiste en cumplir la ley moral, sino en exponerse al dolor y al caos, en desbordar los límites de su individualidad, para dar nacimiento a un orden más alto.”

Algunas veces uno tiene que estafar al estafador, esta es la enseñanza detrás de esta etapa del proceso de integración de la sombra: para llegar a ser completos no podemos permanecer completamente puros, porque la pureza en ocasiones puede llegar a convertirse en una forma de mutilación. Y aquel aspecto que se rechaza de la consciencia (es decir cuando no se integra la sombra) volverá eventualmente para atormentarnos.

Más adelante, sobre el umbral del bosque oscuro los héroes llegan a la casa de Beorn, un hombre oso que representa la integración de lo instintivo, es como un Berserker que logró integrar su sombra y por lo tanto permanece del lado del bien, mantiene su humanidad incluso cuando cambia a su forma animal de oso, Beorn es un símbolo del héroe nórdico que recuerda a Beowulf, es una combinación de fuerza bruta y nobleza de espíritu que les ayuda a prepararse para su siguiente descenso, esta vez representado en la forma del bosque.

Algo importante que ocurre aquí, antes de entrar al bosque, es que es cuando Gandalf les abandona, en cierto momento todos son atrapados por arañas y el señor Bolsón, para liberarse, mata a una de ellas. Entonces Tolkien nos relata que este, a partir de aquí “se sentía una persona mucho más audaz y fiera”, en este momento muere simbólicamente el Hobbit temeroso y nace el héroe.

No es casualidad que previo al descenso al inconsciente que es el bosque se hayan encontrado con Beorn, tal encuentro funciona como una preparación ritual, Beorn es un modelo de cómo el instinto puede estar al servicio del bien y hacernos resolutos, Beorn con su presencia enseña que el héroe debe reconciliarse con su bestia interior, Robert Moore lo explicaría en términos de que el arquetipo del amante necesita ser equilibrado por el del guerrero y viceversa, el Hobbit siendo un hedonista amante de la vida tranquila, necesitaba integrar su agresión para avanzar en su proceso de iniciación, como todo hombre debe de hacerlo en determinado momento de su vida.

Cuando llegan a la montaña del dragón Smaug, observamos una inversión de lo que es Beorn, el dragón representa el instinto corrompido por el ego: posesión y manipulación. El dragón como guardián del tesoro, celoso de todas sus riquezas las cuales nunca usará, siendo el tesoro a su vez el símbolo de la apoteosis, del oro alquímico del individuación. Pero hay mucho más, en el mundo de Tolkien el mal, es decir: los dragones, los trasgos/orcos y las arañas son corrupciones de otros seres, no creaciones… Es decir, el mal no tiene consistencia ontológica, en este sentido la visión de Tolkien es platónica.

En el silmarillion se nos hace entender que el Dios Uno, Iluvatar, crea un panteón de dioses menores (los Ainur) para que lo deleiten con su música y canto, y es a partir de estas melodías que se crean los mundos donde existe el tiempo y ocurre la historia del Hobbit, el mal surge de Melkor, el más poderoso de estos ‘dioses’ que están de segundos en la jerarquía, porque este comienza a crear sus propias melodías, quiere separarse del todo, de lo indiferenciado, es claramente una analogía a la historia del ángel caído y el surgimiento de la consciencia.

Todo esto explica en gran parte porque los personajes siempre están cantando, es un instinto natural en ellos, una forma de volver al origen, de armonizarse con el Uno, de recuperar la melodía original del mundo, “el mundo es música corporalizada” afirma Nietzsche y aquí lo observamos en su sentido más literal. Proclo decía que el canto de las sirenas en realidad servía como puente para inclinar todas las cosas hacia los dioses.

Pero incluso el mal en este sentido tiene su propósito y las notas disonantes que surgen de Melkor también tienen un propósito, el Jazz por ejemplo usa cromatismos, que son notas ubicadas entre las notas de una escala que generan disonancias estratégicas, generan una tensión que al encontrar su resolución hace la melodía general más profunda, más compleja y probablemente más bella.

Después de la guerra de los cinco ejércitos Thorin, el líder de los enanos, queda gravemente herido, antes de morir se arrepiente de haber peleado con Bilbo porque este había robado una de sus joyas más valiosas tratando de evitar la guerra, es aquí cuando este le expresa lo siguiente:

“Hay más bondad en ti de lo que crees, hijo del bondadoso Oeste. Un poco de valor y un poco de sabiduría, mezclados en la medida justa. Si más de nosotros valoraramos la comida, la alegría y el canto por encima del oro acumulado, el mundo sería más feliz”

Esta frase resume la enseñanza moral que Tolkien quiere dejarnos, vale más el superhombre como imagen del niño que juega con la vida que el del César conquistador, por otro lado, Thorin nos recuerda a la imagen del Rey Herido que falla en su búsqueda del Grial por no estar listo espiritualmente, en este caso La Piedra del Arca que roba Bilbo del tesoro bajo la montaña hace las veces de Grial. No es casualidad que sea él, puro de corazón, quien se la haya encontrado.

Al final Bilbo regresa a casa con algunos tesoros y el anillo, es de nuevo el mago quien le ayuda a retornar del espacio liminal al profano, en la vida real esta etapa del camino es igual de difícil que cuando se pasa del espacio profano al transformativo/liminal, porque el ego que ha sido inflado a través de experiencias numinosas en su encuentro con el inconsciente tiene que integrar lo aprendido y restablecer el equilibrio para que la iniciación sea completada.

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I went out for a run around 5 p.m. The sun caressed my face. Ever since I started using a new running technique, it had been hard to reach 10 km again, but this time I was inspired—the thought of an inner sun radiating outward was empowering me.

Normally, I wrestle with lines of thought until I enter the present, or until happy or funny thoughts start to bloom and I laugh with myself. But this time, it was almost instant. Perhaps it was because I had meditated that morning; perhaps it was the accumulation of consecutive days defeating myself through small and great acts alike.

Plotinus said that beauty occurs when the formless, scattered, and undifferentiated enters into form and thus delivers itself to the senses; then, there is a reminiscence of something higher, more elevated. I understood this when I stopped at the park near home to do parallel bars and pull-ups. I looked up at the sky—it felt like escaping from everything mundane, or as if that blue sky descended toward me to lift matter to its own height. Bachelard says that the sky is, of all impressions, the one closest to a feeling—or rather, the ultimate union between feeling and thing.

But my mind is not always crystalline enough to feel this when I look upward. This is the difficult, less obvious part. Plotinus says:

“Purification aims to detach the soul, even the lower part of it, from the things of the body, avoiding all kinds of faults, if possible even the unintentional ones. Avoiding the deliberate, the soul becomes a mixture of god and demon; avoiding even the unintentional, it becomes god and recovers its pristine self.”

For him, the soul has a lower part that is “amalgamated” with matter, and the more it is so, the deeper it remains in the Matrix—convinced that this is the one and only true reality. Here we might say that moral action (doing good) brings us closer to God in the Christian sense, but I will choose to go toward something more essential.

I lie on my bed and begin to observe my breathing. I inhale, then exhale. Thoughts arise—sometimes one catches me and I drift away, thinking about my life, my future, my past. I return to the breath. I become aware of my body; there are emotions stuck in certain parts, and those bring back memories. I get lost again in my thoughts… with some luck, I return to the breath. With the next thought, with the next feeling, it will be easier to stay in my center—the one I established with a simple inhalation and exhalation.

When the mind—which in Plotinus is the same as the lower soul—is amalgamated with matter, this is what happens: there is no unity or center. It feels almost impossible to focus effortlessly. But somehow, these mental objects dissolve as a certain order, a certain serenity, is achieved. And it is here that one practices what Plotinus calls dialectic. He explains:

“Dialectic consists in this wisdom or science of Being founded on Intelligence, as intuition of the fundamental truths concerning the Good…
Dialectic is a kind of first philosophy in relation to the other branches of philosophy, just as arithmetic is a kind of first mathematics in relation to the other branches of mathematics.”

What Plotinus is saying is that there is a mode of knowing that stands above ordinary reason. Jung explains that intuition is a function of the psyche that allows access to knowledge arising from the unconscious—not based on logical or sensory analysis. While in Plotinian terms this has a more mystical character, and in Jungian terms a psychoanalytic one, ultimately we are speaking of the same thing: as the mind-soul becomes lighter, less burdened by thought-objects, the contemplative dialectic that allows us to grasp truths intuitively arises naturally, with less friction.

While running, I remembered that dream I had years ago where someone whispered to me: “Pluto was a meeting point.” I thought about how similar “Pluto” sounded to “Plato”—something I had never noticed before. One represents descent into the underworld, the other ascent toward the intelligible and transcendent. Both are guardians of an invisible, hidden, and inevitable world. A crazy old woman—perhaps a witch—once called me a “Virgilian god.” Her face kept changing abruptly, as if infinite selves within her were fighting for control. I knew that Virgil helped Dante descend into Hell. Madmen live pierced by archaic forces of the collective unconscious, though some cannot withstand them and look like that woman. I had to descend into Hades to understand. Now I know the way. Plotinus says:

“And this is why the mystic rites are right in saying, with mysterious meaning, that he who goes to Hades unpurified lies in the mud. For the impure, through its wickedness, is friend of the mud, just like pigs, unclean as they are.”

Running is simple—it’s primitive, raw, Dionysian. All you need is a pair of shoes and will. When I used to run 10 km daily, by the fourth day a very specific part of my foot would start to hurt—and yet, that was when I felt most powerful and free. But all that brute force without technique, without form, is a recipe for self-destruction. So I had to go through a process of “rebirth.” Learning to run again is like learning to walk. I refined my technique. The Dionysian needed Apollonian form; the Plutonian needed the Plotinian.

How many remain stuck in the mud for refusing to purify their vision? How many are psychically injured through lack of form and order?

Dionysus was torn apart by Titanic forces, then reborn in reconciliation with the Olympian. This is the purpose of descent. It is also the formula for rising again. Remember—there are no such rites today, but your depression, your anxiety, and your madness are that part of you forcing you back to the essential.

Then I thought about evil. When I left my home country back in 2017, I lived through many adventures. After five years settled in Montevideo, I felt my time there was up and I had to make a decision. In short, one thing led to another and I took the most unexpected one—returning home. I won’t waste time explaining why; what matters is that certain mildly traumatic experiences (corrupt cops, crime, and so on) made me fear my decision a little. Until one day I had a dream, and someone told me: “The wicked are not symbols of life—they are symbols of their own feelings.” Then I understood.

We often fall under the spell that the world is cruel, perverse, that evil is the norm. But behind a person who deliberately inflicts harm is a human being terrified to the core—horrified for never having faced his own descent into Hades. As a result, the ghosts of that underworld come to haunt him, consuming him slowly and making him act like a rabid animal fighting for its life against forces beyond comprehension. Plotinus says:

“From this one can form an idea of this non-being as a kind of measurelessness compared with measure, unlimited compared with limit, formless compared with form, ever indigent compared with the self-sufficient, ever indeterminate, absolutely unstable, all-suffering, insatiate, absolute poverty. And these characteristics are not accidental to it; they are its very essence. So any part of it you consider is also all these things. Everything that partakes of it and resembles it becomes, yes, evil—but strictly speaking, is not evil.”

The key is not to partake in it. I remember clearly how, at the time of all those experiences—those encounters with the powers of “evil”—my inner world was pure chaos. Nothing solid. The light was out, consumed. Coincidence? I don’t think so. One of humanity’s greatest tragedies is not perceiving the subtle threads that move their lives. We’ve become so lost in materiality that most who read this will probably call me romantic or mystical. Yet my refusal to bow before the apparent omnipotence of the objective world forced me to see the luminous cracks in matter that could save me from the nihilistic abyss. I only hope you can see them too. For now, let us agree that evil has no ontological consistency—it is simply a degradation, a deviation, an absence of.

One thing I disagree with in Plotinus is that matter is evil per se. As someone who has had lucid dreams most of his life, I know that after flying around for a while, able to have anything I imagine, it quickly loses meaning. Matter, thanks to its limitations, allows certain natures to refine their creative power. It is characteristic of Gnosticism to think of the world as a prison or simulation—or, in a Christian sense, a sanctification toward the next life. But without certain limitations, we couldn’t experience the increase of strength, the overflowing vitality of life, and the will to power.

Here lies an interesting tension. For Nietzsche, “good” is everything that elevates life—what increases the feeling of vitality in the organism. For Plotinus, the “Good” is the principle from which all things arise, the absolute, supreme beauty, God. They seem like two philosophies going in opposite directions—especially since Nietzsche rejected or sought to overcome metaphysics. Yet we must remember that trying to have a perfectly closed, polished, coherent, contradiction-free personal philosophy runs against the Dionysian principle—it is a Socratic utopia, an intellectual fetish.

Jung said that from the capacity to endure contradictions, a new symbol emerges. It is from this that we create meanings that transcend conceptual dialectic, that go beyond the merely cerebral. He explains:

“When there is complete parity of the opposites, attested by the ego’s absolute participation in both, this necessarily leads to a suspension of the will, for the will can no longer operate when every motive has an equally strong counter-motive. Since life cannot tolerate a dead point, a damming up of vital energy results.”
(Carl Gustav Jung, Psychological Types, 1921)

In other words—yes, contradictions cause pain and can drive you mad, but to some extent they are inevitable. And the above gains more meaning when Jung explains that this “damming up of vital energy” gives rise to what he calls the “transcendent function”—a progressive integration, or individuation process. Nietzsche himself acknowledged his contradictions when he admitted in a letter to Franz Overbeck:

“I am ever more astonished at how little I know of Plato, and how much Zarathustra platonizes.”
(Letter to Franz Overbeck, October 22, 1883)

I know I take sips of that supreme Good and Beauty when I reach failure—when I run 10 km and my mind and body tell me to stop, but I keep going, and a fire ignites within me. A sun shines like morning, and I go beyond my limits. In the depths of matter I find the highest good—and that very good protects me from losing myself in the illusion of the sensory world. Still, I treat that illusion with solemnity and respect. I never ask it: “Do you know this is all a dream?” because, deep down, I love the sky when the sun goes down, and the colors become a living metaphor of all that is sublime.

Salí a correr a eso de las 5pm, el sol me acariciaba el rostro, desde que había comenzado a usar una nueva técnica de pisada me estaba costando alcanzar de nuevo los 10km, pero esta vez estaba inspirado, el pensamiento de un sol interior que me irradiaba hacia afuera me potenciaba.

Normalmente lucho con líneas de pensamiento hasta que entro en el presente o empiezan a brotar pensamientos felices o graciosos y me río conmigo mismo, pero esta vez fue casi instantáneo, quizás era el hecho de que había meditado en la mañana, quizás fue la acumulación de días consecutivos venciéndome a mí mismo a través de pequeños y grandes actos.

Plotino decía que la belleza se da cuando lo informe, desparramado e indiferenciado se mete dentro de la forma y se la entrega así a los sentidos, entonces hay una reminiscencia de algo superior y más elevado, pude dar cuenta de esto cuando luego paré en el parque cerca de casa para hacer barras paralelas y dominadas, entonces miré al cielo, fue como escapar de todo lo mundano o como si aquel cielo azul viniera a mi para elevar la materia a su altura, Bachelard dice que el cielo es de todas las impresiones la más cercana a un sentimiento, o más bien, la unión última del sentimiento y la cosa.

Pero mi mente no siempre está lo suficientemente cristalina para sentir esto al mirar hacia arriba, esta es la parte difícil y poco obvia, Plotino dice:

“La purificación tiene por objeto desvincular afectivamente al alma, incluso a la inferior, de las cosas del cuerpo evitando toda clase de faltas, a ser posible aun las indeliberadas: evitando las deliberadas, el alma deviene mezcla de dios y demon; evitando aun las indeliberadas, deviene dios y recobra su prístino yo.”

Para él, el alma posee una parte inferior que está ‘amalgamada’ con la materia y que mientras más lo esté, más profundamente estará en la matrix convencida de que esta es la única y verdadera realidad, aquí podríamos hablar de qué actuar moralmente (bien) nos acerca a Dios al estilo cristiano, pero yo optaré por ir hacia algo más esencial.

Me recuesto en mi cama y comienzo a observar mi respiración, inspiro y luego exhalo, sobrevienen pensamientos, a veces alguno me atrapa y me voy lejos pensando en mi vida, en el futuro, en el pasado, vuelvo a la respiración, me doy cuenta de mi cuerpo, hay sentimientos atascados en ciertas partes, eso me trae recuerdos, vuelvo a perderme en mis pensamientos… con algo de suerte vuelvo sobre mi respiración, ante el siguiente pensamiento, ante el siguiente sentimiento, me será más fácil mantenerme en mi centro, el cual establecí con una simple inhalación y exhalación.

Cuando la mente, que es lo mismo que el alma inferior en Plotino, está amalgamada con la materia esto es lo que ocurre, no hay unidad ni centro, se siente casi imposible el concentrarse sin esfuerzo, pero de alguna forma estos objetos mentales se disuelven a medida que se logra cierto ordenamiento, cierta serenidad, y es aquí cuando se ejercita lo que Plotino llama dialéctica, explica:

“La dialéctica consiste en esta sabiduría o ciencia del Ser fundada en la inteligencia, en cuanto intuición de las verdades fundamentales relativas al Bien…

La dialéctica es una especie de filosofía primera con respecto a las otras ramas de la filosofía, como la aritmética es una especie de matemática primera con respecto a las otras ramas de la matemática.”

Lo que Plotino nos habla es que hay una forma de conocer que está por encima de la razón ordinaria, Jung explica que la intuición es una función del aparato psíquico que nos permite acceder a un conocimiento procedente del inconsciente, no basado en el análisis lógico o sensorial. Si bien en términos plotinianos todo esto tiene un carácter más místico, y en cuanto a Jung hablamos en términos psicoanalíticos, en última instancia estamos hablando de lo mismo: a medida que la mente-alma está más liviana de los objetos-pensamientos, la dialéctica contemplativa que nos permite captar verdades de forma intuitiva surge de forma natural, con menos fricción.

Mientras corría recordé aquel sueño que tuve hace años donde me susurraron “Plutón fue un punto de encuentro”, pensé en lo similar que sonaba Plutón a Platón, algo que nunca antes había notado, uno representa el descenso a lo subterráneo, el otro el ascenso hacia lo inteligible y trascendente, ambos guardianes de un mundo invisible, oculto e inevitable. Una vieja loca, quizás una bruja, me llamó “dios virgiliano”, su rostro cambiaba de expresiones abruptamente, como si infinitos yoes dentro de ella estuvieran luchando por el control, supe que Virgilio ayudaba a Dante a descender al infierno, los locos viven atravesados por fuerzas arcaicas del inconsciente colectivo, pero algunos no lo soportan y lucen como aquella señora, tuve que descender al Hades para entenderlo, ahora conozco el camino, dice Plotino:

“Y por eso los ritos mistéricos tienen razón al decir, con misterioso sentido, que quien no está purificado, yendo al Hades, yace en el lodo. Porque lo impuro, por su maldad, es amigo del lodo, lo mismo que los cerdos, inmundos como son.”

Correr es simple, es primitivo y crudo, dionisiaco, solo necesitas un par de zapatos y voluntad, cuando corría a diario 10km el cuarto día me comenzaba a doler una parte muy específica del pie, a la vez era cuando más poderoso y libre me sentía, pero toda esa fuerza bruta sin técnica, sin forma, es una receta para la autodestrucción, por eso tuve que pasar por un proceso de ‘renacer’, es decir, aprender a correr de nuevo es como aprender a caminar, así que refiné mi técnica, lo dionisiaco necesitaba forma apolínea, lo plutoniano necesita de lo plotiniano.

¿Cuántos no permanecen atascados en el lodo por rehusarse a purificar su visión? ¿Cuántos no se lesionan psíquicamente por falta de forma y orden?

Dionisos fue despedazado por las fuerzas titánicas, luego renació reconciliándose a lo Olímpico, este es el propósito del descenso, esta es también la fórmula para salir de ahí. Recordemos que no hay tales ritos hoy día, pero tu depresión, tu ansiedad y tu locura es esa parte de ti forzándote a volver a lo esencial.

Luego pensé en el mal, cuando me fui de mi país de origen por allá en el 2017 viví muchas aventuras, después de 5 años de haberme establecido en Montevideo sentí que mi tiempo ahí se había agotado y necesitaba tomar una decisión, en resumen, una cosa llevó a la otra y tomé la más inesperada, regresar a mi país, no perderé tiempo explicando razones, lo importante es que ciertas experiencias un poco traumáticas (policías corruptos, delincuencia y blablabla) en el pasado me hacían temer un poco de mi decisión, hasta que un día tuve un sueño en el que me dijeron lo siguiente: “los malos no son símbolos de vida, son símbolos de sus propios sentimientos”, entonces lo entendí.

Muchas veces caemos bajo el hechizo de que la realidad del mundo es cruel, perversa y que la maldad es la norma, pero detrás de una persona que actúa infligiendo daño de manera intencional hay un humano completamente cagado de miedo, horrorizado, espantado por nunca haber podido afrontar su descenso al Hades, y por consecuencia los fantasmas de este han venido a atormentarle, consumiéndolo lentamente y haciéndolo actuar como un animal rabioso que lucha por su vida ante fuerzas que escapan a su comprensión, dice Plotino al respecto:

Ya con ello puede uno formarse una idea de este no-ser como una especie de sinmedida en comparación con la medida, ilimitado en comparación con el límite, informe en comparación con lo conformativo, siempre indigente en comparación con lo autosuficiente, siempre indeterminado, absolutamente inestable, omnipasible, insaciado, penuria absoluta. Y estas características no son accidentales en él, sino que éstas son como su esencia; y así, cualquier parte de él que consideres, también ella es todas esas cosas. Todas las demás cosas que participen en él y se asemejen a él, digamos que se hacen, sí, malas, pero que, estrictamente, no son malas.

La clave es “no participar en el”, recuerdo claramente como en el momento en que se dieron todas aquellas experiencias (encuentro con las potencias del '‘mal’) mi mundo interior era un caos total, no había nada sólido, la luz estaba apagada y consumida, ¿Casualidad? No lo creo, una de las mayores tragedias de la humanidad es no darse cuenta de las pequeñas sutilezas que mueven los hilos de sus vidas, nos hemos perdido tanto en la materialidad que la mayoría de los que lean esto probablemente me acusen de romántico o místico, pero el nunca rendirme ante la aparente omnipotencia del mundo objetivo me obligó a ver las grietas luminosas en la materia que podían salvarme del abismo nihilista, solo espero que tu también puedas verlas. Por ahora quedémonos con que el mal no tiene consistencia ontológica, es simplemente una degradación, una desviación, una ausencia de.

Algo en lo que no estoy de acuerdo con Plotino es que la materia sea mala per se, como alguien que ha tenido sueños lucidos casi toda su vida se que despues de un rato volando de aquí para allá, pudiendo tener cualquier cosa con simplemente imaginarlo, aquello pierde sentido rápidamente, por lo tanto la materia gracias a sus limitaciones permite que ciertas naturalezas puedan refinar su capacidad creadora, es característico del gnosticismo pensar que el mundo es un tipo de carcel o simulación, o en un sentido cristiano, una santificación hacia la siguiente vida, pero sin ciertas limitaciones no podríamos experimentar el incremento de fuerza, la vitalidad rebosante de vida y la voluntad de poder.

Y aquí es donde encuentro una tensión interesante, para Nietzsche, lo “bueno” es todo lo que eleva la vida, lo que aumenta el sentimiento de vitalidad en el organismo, para Plotino el ‘Bien’ es el principio a partir del cual todo surge, a lo que todo quiere regresar, el absoluto, la belleza suprema, Dios, parecen dos filosofías que van hacia lados opuestos, sobre todo cuando se sabe que Nietzsche rechazó o quiso superar la metafísica, pero también debemos recordar que pretender tener una filosofía personal con un cierre categorial perfecto, pulido, razonado, totalmente coherente y sin contradicciones va en contra del principio de lo dionisiaco, es de hecho una utopía socrática, un fetiche intelectual.

Jung ya decía que es de la capacidad de soportar contradicciones surge un nuevo símbolo, es desde donde podemos crear significados que vayan más allá de la dialéctica conceptual, de lo meramente cerebral, explica Jung:

Cuando existe la plena paridad de los opuestos, atestiguada por la participación absoluta del ego en ambos, esto necesariamente conduce a una suspensión de la voluntad, porque la voluntad ya no puede operar, cuando todo motivo tiene un contra-motivo igualmente fuerte. Puesto que la vida no puede tolerar un punto muerto, resulta un represamiento de energía vital.

Jung, Carl Gustav. Tipos Psicológicos (1921)

Es decir, si, las contradicciones generan dolor y pueden llevarte a la locura, pero hasta cierto punto son inevitables, y lo anterior cobra mayor sentido cuando Jung explica que es dicho “represamiento de energía vital” lo que da espacio a lo que él llama “función trascendente”, que equivale a una progresiva integración o proceso de individuación, el mismo Nietzsche da cuenta de sus propias contradicciones cuando admite en una carta a Franz Overbeck:

Cada vez estoy más asombrado de lo poco que conozco a Platón, y de lo mucho que platoniza Zarathustra.

Carta a Franz Overbeck, 22 de octubre de 1883

Sé que obtengo sorbos de ese Bien y belleza superior cuando llego al fallo, cuando corro 10km y mi mente y cuerpo me dicen que pare, pero sigo y un fuego se enciende en mí, un sol brilla como en la mañana y voy más allá de mis límites, en lo profundo de la materia encuentro el bien más elevado, y a su vez ese bien me cuida de perderme en la ilusión del mundo de los sentidos, aun así, trato a dicha ilusión con solemnidad y respeto, nunca le pregunto: ¿sabes que todo esto es un sueño? porque en el fondo me gusta el cielo cuando cae el sol y los colores se hacen metáfora viva de todo lo sublime.