Una prima serie di osservazioni, in forma sciolta, per condividere con il paese ciò che la ricerca ha fatto emergere finora.

Di San Luca si può dire che l’ospitalità non è solo tradizione (che pure c’è), è anche una risposta al pregiudizio: aprire la porta al forestiero è un modo di riscrivere la narrazione del paese, ed è un’affermazione di dignità e di appartenenza più che di sottomissione — anche se resta un carico che qualcuno porta più di altri, quasi sempre in silenzio, e un confine che a volte esclude più di quanto includa.

Di San Luca si può dire che c’è una differenza tra vittimismo (di cui i Sanluchesi sono tacciati) e vittimizzazione. Il primo è un atteggiamento di chi riconduce tutto quello che succede a qualcosa che gli/le vuole fare del male ; il secondo è il processo, spesso lungo generazioni, attraverso cui si arriva a quell’atteggiamento partendo da qualcosa realmente accaduto. Sono due cose diverse, ma il primo deriva dal secondo e capirlo cambia tutto il modo di guardare a questa comunità.

Di San Luca si può dire che le ferite si ripetono. Prima il 1951, poi il ‘72-’73: ogni volta case perse, terre abbandonate, un’altra generazione costretta a partire. Non è successo una volta, è successo più volte, quasi allo stesso modo.

Di San Luca si può dire che l’alluvione non è un ricordo, è una presenza. Non se ne parla solo nelle ricorrenze: torna nei discorsi al bar, nei racconti degli anziani e anche di chi non l’ha vissuta di persona. È un dolore che non si è mai davvero chiuso.

Di San Luca si può dire che il trauma non nasce solo dal disastro, ma da quello che succede dopo. Quando l’aiuto arriva tardi o non arriva, quando si torna a vivere in case ancora danneggiate perché non c’è altra scelta, quello che si rompe non è solo il paese: è la fiducia. E la fiducia, una volta rotta, è difficilissima da ricostruire.

Di San Luca si può dire che la ‘ndrangheta non è una cosa sola - come invece spesso viene raccontata fuori da qui. È stata raccontata in modi diversi negli anni — la “società d’onore”, i rapimenti, le faide, il narcotraffico globale — e queste storie, qui, spesso non coincidono con quello che il paese vive davvero ogni giorno. Questo scarto crea confusione su cosa viene davvero riconosciuto come tale.

Di San Luca si può dire che c’è una differenza tra chi detiene un potere dovuto al denaro, in modo silenzioso e consolidato, e alcuni giovani che quel denaro lo vogliono in modo facile e a volte usano il nome e la reputazione del paese — la sua fama — per fare affari propri, senza avere legami reali con altri.

Di San Luca si può dire che c’è anche un trauma legato alla ‘ndrangheta che molti preferiscono dimenticare — i sequestri, la faida — e che forse sarebbe più sano elaborare e fissare nella memoria collettiva, invece di rimuoverlo. Anche questo è un capitolo della storia del paese, e negarlo o metterlo a tacere non lo rende meno presente: lo rende solo più difficile da attraversare e più manipolabile da fuori.

Di San Luca si può dire che avere un cognome può bastare per essere guardati con sospetto, indipendentemente da chi si è e da cosa si è fatto nella vita. Il sospetto arriva prima della persona.

Di San Luca si può dire che le famiglie qui non sono piccoli nuclei, ma clan estesi, rami che si allontanano nel tempo: si sa di essere parenti, ma spesso non ci si conosce davvero. Eppure si finisce per rispondere, agli occhi di fuori, anche per un parente che non si è mai davvero incontrato.

Di San Luca si può dire che le donne qui, pur scegliendo di non andare al bar la sera, hanno molta voglia di cambiamento e di affermazione personale, oltre lo stereotipo dei luoghi. Ricordano bene i dolori del paese e non li vogliono per i loro figli. Quando ricevono forme di aiuto lo accettano meglio degli uomini.

Di San Luca si può dire che vivere sotto un sospetto costante ha degli effetti concreti: spinge le persone a lavorare in modo informale, a non fidarsi delle istituzioni, e a portare dentro di sé uno stigma che finisce per pesare anche quando non si è fatto nulla di male.

Di San Luca si può dire che quando si parla di “lavoro” (che manca) si intendono in realtà tre cose diverse: un impiego pubblico che dia un minimo di reddito e dignità subito; un’economia locale che dia un senso a restare, senza dover scegliere tra restare e costruirsi una vita; ed essere visti come lavoratori e non come persone assistite.

Di San Luca si può dire che l’esclusione dal lavoro della gente locale da parte di ditte locali può avvenire anche senza nessuna cattiva intenzione ma è così che il pregiudizio si concretizza: un’azienda che teme l’interdizione antimafia preferisce non assumere nessuno del paese, per prudenza. Ma il risultato è lo stesso: un’intera comunità tenuta a distanza da un’opportunità di lavoro proprio sotto casa.

Di San Luca si può dire che la legge, quando è applicata sempre nello stesso modo rigido, senza margine, senza tener conto del contesto, rischia di essere percepita non come giustizia imparziale ma come un trattamento riservato proprio a loro, in quanto sanluchesi.

Di San Luca si può dire che l’informalità — gli accordi a voce, tra vicini, senza un timbro a certificarli — non è mai stata di per sé illegalità. Per decenni ha funzionato come un sistema di regole sociali vero e proprio, in un contesto dove lo Stato arrivava tardi o non arrivava affatto.

Di San Luca si può dire che quella stessa informalità può diventare, in alcuni casi, uno schermo dietro cui si nascondono pratiche che la stessa comunità, se le vedesse per quello che sono, probabilmente non approverebbe. Distinguere le due cose resta la sfida più difficile.

Di San Luca si può dire che dietro la rabbia, il risentimento, la rassegnazione che si sentono al bar, c’è anche un’attesa sottile: che qualcosa possa davvero cambiare. Ed è forse per questo che la gente continua a parlarne, e a chiedere di essere ascoltata.

Di San Luca si può dire che il futuro, qui, viene immaginato per sottrazione: senza pregiudizio, senza stigma, senza marginalizzazione. Ma un futuro fatto solo di assenze non è ancora un futuro: serve anche riempirlo di presenza — di lavoro libero, di diritti, di una narrazione plurale.

Di San Luca si può dire che raccontare insieme il proprio dolore può essere un modo per elaborarlo, non solo un segno che la ferita è ancora aperta. Ma perché questo racconto diventi energia collettiva, serve una voce che lo unisca e lo trasformi in spinta al cambiamento — altrimenti si resta fermi, proprio quando ci sarebbe più bisogno di muoversi.

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A first set of observations, in loose form, to share with the country what the research has revealed so far.

Here’s the updated translation, reflecting the revised Italian text:

Of San Luca one can say that hospitality is not only tradition (though that too exists), it is also a response to prejudice: opening the door to the outsider is a way of rewriting the town’s narrative, and it is an assertion of dignity and belonging more than of submission — even though it remains a burden that some carry more than others, almost always in silence, and a boundary that sometimes excludes more than it includes.

Of San Luca one can say that there is a difference between victimhood (which the people of San Luca are accused of) and victimization. The first is an attitude held by someone who traces everything that happens back to something meant to harm them; the second is the process, often spanning generations, through which one arrives at that attitude starting from something that actually happened. These are two different things, but the first derives from the second, and understanding this changes the whole way of looking at this community.

Of San Luca one can say that the wounds repeat themselves. First 1951, then ‘72–’73: each time houses lost, land abandoned, another generation forced to leave. It didn’t happen once, it happened more than once, in almost the same way.

Of San Luca one can say that the flood is not a memory, it is a presence. It isn’t spoken of only on anniversaries: it comes back in conversations at the bar, in the stories of the elderly and even of those who didn’t live through it themselves. It is a pain that has never truly closed.

Of San Luca one can say that the trauma doesn’t come only from the disaster, but from what happens afterward. When help arrives late or doesn’t arrive at all, when people go back to living in still-damaged houses because there is no other choice, what breaks is not only the town: it is trust. And once broken, trust is extremely difficult to rebuild.

Of San Luca one can say that the ‘ndrangheta is not one single thing — unlike how it is often portrayed outside of here. It has been told in different ways over the years — the “society of honor,” the kidnappings, the feuds, global drug trafficking — and these stories, here, often don’t match what the town actually lives through every day. This gap creates confusion about what is truly recognized as such.

Of San Luca one can say that there is a difference between those who hold power derived from money, quietly and firmly established, and some young people who want that money the easy way and sometimes use the town’s name and reputation — its fame — to do their own business, without having any real ties to others.

Of San Luca one can say that there is also a trauma linked to the ‘ndrangheta that many prefer to forget — the kidnappings, the feud — and that it might be healthier to process and fix in collective memory, rather than remove it. This too is a chapter in the town’s history, and denying it or silencing it doesn’t make it any less present: it only makes it harder to work through and easier to manipulate from outside.

Of San Luca one can say that having a certain surname can be enough to be regarded with suspicion, regardless of who one is or what one has done in life. Suspicion arrives before the person.

Of San Luca one can say that families here are not small units but extended clans, branches that drift apart over time: people know they are relatives, but often don’t really know each other. And yet, in the eyes of outsiders, one ends up answering even for a relative one has never truly met.

Of San Luca one can say that the women here, even while choosing not to go to the bar in the evening, have a strong desire for change and personal affirmation, beyond the stereotype of these places. They remember well the town’s pains and do not want them for their children. When they receive forms of help, they accept it better than men do.

Of San Luca one can say that living under constant suspicion has concrete effects: it pushes people to work informally, to distrust institutions, and to carry within themselves a stigma that ends up weighing on them even when they have done nothing wrong.

Of San Luca one can say that when people talk about “work” (which is lacking), they actually mean three different things: a public job that provides a minimum of income and dignity right away; a local economy that gives meaning to staying, without having to choose between staying and building a life; and being seen as workers rather than as people on welfare.

Of San Luca one can say that the exclusion of local people from jobs by local businesses can happen even without any bad intention, but this is exactly how prejudice becomes concrete: a company afraid of an anti-mafia interdiction order prefers, out of caution, not to hire anyone from the town. But the result is the same: an entire community kept away from a job opportunity right on its doorstep.

Of San Luca one can say that the law, when applied always in the same rigid way, without margin, without accounting for context, risks being perceived not as impartial justice but as treatment reserved specifically for them, as people of San Luca.

Of San Luca one can say that informality — verbal agreements between neighbors, without an official stamp to certify them — has never in itself been illegality. For decades it functioned as a genuine system of social rules, in a context where the State arrived late or didn’t arrive at all.

Of San Luca one can say that this same informality can, in some cases, become a screen behind which practices are hidden that the community itself, if it saw them for what they are, would probably not approve of. Telling the two apart remains the hardest challenge.

Of San Luca one can say that behind the anger, the resentment, the resignation heard at the bar, there is also a subtle expectation: that something might really change. And it is perhaps for this reason that people keep talking about it, and keep asking to be heard.

Of San Luca one can say that the future here is imagined by subtraction: without prejudice, without stigma, without marginalization. But a future made only of absences is not yet a future: it also needs to be filled with presence — of free work, of rights, of a plural narrative.

Of San Luca one can say that telling one’s pain together can be a way to process it, not only a sign that the wound is still open. But for this telling to become collective energy, it needs a voice that unites it and turns it into a push for change — otherwise things stay still, precisely when there is the greatest need to move.

Ieri ho fatto la restituzione della ricerca.

Per chi non mastica il gergo della ricerca: la restituzione è quel momento in cui la ricercatrice smette per un po’ di ascoltare e prova a raccontare cosa ha ascoltato. Si convoca un incontro, una piccola agorà — ieri in piazza — e si mette sul tavolo quello che si è raccolto nei giorni di ricerca: gli spunti, i temi ricorrenti, le domande che si sono aperte. Non è una conclusione. È un ponte teso in avanti, verso quello che succederà dopo, verso l’azione possibile oltre che verso quello che la ricerca produrrà.

C’era poca gente, ieri. Ma quella che c’era è stata preziosa. Perchè si sono fidati di me e del mio lavoro. Sono riconoscente.

Non c’erano argomenti tabù al tavolo. Si è parlato tanto di ‘ndrangheta quanto di Stato, tanto di violenza quanto di trauma, tanto di memoria quanto di futuro — senza che nessuno di questi temi pesasse più degli altri, senza gerarchie di cosa si può dire e cosa no. E in mezzo a questo ho sentito una cosa che non do per scontata: la possibilità di essere franca. Onesta. Avevo davanti persone interessate proprio a quella franchezza — al fatto che io fossi una ricercatrice, una persona esterna che guarda la loro realtà da dentro, e che potesse restituire uno sguardo senza addolcirlo né spettacolarizzarlo.

È un equilibrio delicato, quello di chi entra da fuori. E ieri ho riaffermato una cosa che mi sembra il vero nodo di tutto questo lavoro: il cambiamento deve partire da dentro. Noi da fuori possiamo portare idee, pratiche, suggerimenti. Possiamo portare la forza della ricerca sociale, che poggia su dati di natura e fattezza diverse — parole raccolte, silenzi osservati, storie ascoltate una per una. Ma è l’aggregazione sociale di San Luca, sono le persone che qui vivono e restano, a dover — e poter — prendere quello che viene offerto. Quando vogliono. Come vogliono.

Non è rassegnazione, questa. È rispetto per i tempi e per la capacità di azione di chi la comunità la abita davvero, non di chi la attraversa per qualsiasi fine anche il più onesto. Intanto che si lavora da dentro noi, da fuori, possiamo contribuire a smantellare i miti esterni, le mitologie che all’estero esistono su questa comunità, gli errori, anche italianissimi, che si commettono nel narrare queste realtà e anche nel narrare la famosa ‘ndrangheta. Questo lo posso fare e lo faccio comunque, a prescindere da quel che San Luca può fare da sé. Ma San Luca qualsiasi cambiamento duraturo lo dovrà curare dentro.

Poi ieri c’è stata la fiaccolata mariana, che apre le feste per la Madonna della Montagna, per la Madonna di Polsi, ma la religione e il tipo di unità che dà a questo paese, è un altro argomento ancora…

Prima di partire - ormai ci siamo - pubblicherò una parte del testo da cui ho tratto ispirazione per il discorso di restituzione. Stay tuned.

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Yesterday I did the restitution of the research.

For those unfamiliar with the jargon of research: restitution is that moment when the researcher stops listening for a while and tries to recount what she has heard. A meeting is convened, a small agora — yesterday, in the piazza — and what has been gathered over the days of research is laid out on the table: the insights, the recurring themes, the questions that have opened up. It is not a conclusion. It is a bridge stretched forward, toward what will happen next, toward possible action as well as toward what the research will produce.

There were few people there, yesterday. But the ones who were there were precious. Because they trusted me and my work. I am grateful.

There were no taboo subjects at the table. We spoke as much about the ‘Ndrangheta as about the State, as much about violence as about trauma, as much about memory as about the future — without any of these themes weighing more than the others, without hierarchies of what can be said and what cannot. And in the midst of this I felt something I don’t take for granted: the possibility of being frank. Honest. I had in front of me people interested precisely in that frankness — in the fact that I was a researcher, an outsider looking at their reality from the inside, and that I could give back a perspective without softening it or turning it into spectacle.

It’s a delicate balance, the one held by those who come in from outside. And yesterday I reaffirmed something that seems to me the real crux of all this work: change has to start from within. We, from outside, can bring ideas, practices, suggestions. We can bring the strength of social research, which rests on data of different natures and shapes — words gathered, silences observed, stories listened to one by one. But it is San Luca’s social fabric, the people who actually live here and stay, who must — and can — take what is offered. When they want. How they want.

This is not resignation. It is respect for the timing and for the capacity to act of those who truly inhabit the community, not of those who pass through it for any purpose, even the most honest one. While the work happens from within, we, from outside, can contribute to dismantling the external myths, the mythologies that exist abroad about this community, the mistakes — even very Italian ones — made in narrating these realities and also in narrating the famous ‘Ndrangheta. This I can do, and I do it regardless of what San Luca can do on its own. But any lasting change San Luca will have to tend to from within.

Before leaving — we’re almost there now — I’ll publish a part of the text that inspired my restitution speech. Stay tuned.

Oggi voglio parlare di una cosa di cui i e le sanluchesi vanno molto orgogliosi: l’ospitalità. I sanluchesi e le sanluchesi ne vanno appunto fieri, e a ragione. Non è un’ospitalità di facciata, è qualcosa di più profondo e più interessante, se ci si ferma a guardare come funziona davvero.

La prima cosa che ho notato è che qui l’ospitalità verso il forestiero non è mai a somma zero rispetto a quella verso i compaesani. Non è che si dia di più a chi arriva da fuori togliendo a chi è di casa: le due cose si alimentano a vicenda. Chi è generoso con il vicino, lo è anche con lo sconosciuto, magari con un’intensità diversa, ma nella stessa direzione. È un segno di carattere collettivo più che di calcolo.

C’è poi un secondo livello, più delicato, che a San Luca sento particolarmente vivo. Come sappiamo questo è un paese che porta addosso uno stigma, un pregiudizio che precede le persone reali che lo abitano. E quando un luogo viene giudicato prima ancora di essere conosciuto, chi ci vive sviluppa strategie per difendersi, per raccontare un’altra verità. Una di queste strategie, forse la più genuina, è proprio l’ospitalità: aprire la porta al forestiero, fargli sentire il calore vero del paese, è un modo per sostituire l’etichetta negativa con qualcosa di autentico e verificabile con i propri occhi. E’ testimonianza diretta, vale - dovrebbe valere - più di qualsiasi difesa a parole.

E in questo gesto c’è anche qualcosa che assomiglia a una forma di sovranità, più che di sottomissione. Chi ospita non si sta inchinando a chi arriva da fuori: sta esprimendo la propria dignità attraverso il dono. Servire il forestiero, la forestiera nel mio caso, offrire ciò che si ha, aprire le porte di casa, è un modo per affermare chi si è, non per compiacere chi guarda. C’è una forma di orgoglio, appunto, in questo dare: chi non lo fa, chi non accoglie, in certe culture rischia quasi una perdita di reputazione. Qui, sospetto, funziona allo stesso modo: l’ospitalità è anche una questione di status, di identità condivisa, di chi siamo come comunità di San Luca.

Infine, c’è un aspetto molto umano da considerare: le persone provano un piacere più profondo nel donare che nel ricevere, e questo piacere cresce quando il dono costa qualcosa, quando comporta un sacrificio reale. Forse è per questo che qui l’ospitalità non sembra mai un peso, anche quando visibilmente potrebbe esserlo. Il ritorno emotivo, il calore che si prova nel vedere un forestiero sentirsi a casa, compensa e supera il costo.

Ma sarebbe disonesto raccontare solo il lato luminoso di questa storia, e in ventisei giorni ho imparato a guardare anche l’altro lato. Se l’ospitalità nasce, almeno in parte, come risposta a uno stigma, si porta dietro il rischio di diventare una vetrina: un modo per correggere lo sguardo di chi giudica da fuori più che un gesto pensato per l’ospite in sé. Non credo sia così per la maggior parte delle persone che ho conosciuto qui, ma la domanda resta legittima, e me la sono posta più di una volta quasi esclusivamente quando qualcuno per strada mi ferma per sincerarsi che stessi trovando San Luca davvero ospitale (ma magari senza fare niente lui o lei per renderlo tale direttamente).

C’è poi un costo reale, che raramente viene raccontato quando si parla di ospitalità come virtù. Dietro ogni porta aperta c’è qualcuno che ha cucinato in più, che ha rinunciato al proprio spazio, che ha sottratto tempo al lavoro o al riposo — e spesso è sempre la stessa persona, quasi sempre una donna di casa, a sostenere quel peso senza che nessuno lo noti o lo nomini. Celebrare l’accoglienza senza vedere chi la produce concretamente, giorno dopo giorno, è un’ingiustizia piccola ma reale.

E poi c’è un limite che riguarda i confini di questa generosità: l’ospitalità raccontata con orgoglio è spesso quella riservata all’ospite “giusto”, a chi arriva con intenzioni leggibili — il visitatore curioso, ma anche chi scrive di San Luca con rispetto, chi ne parla “bene”. Non sempre lo stesso calore si estende a chi è percepito come minaccia, come troppo diverso, come portatore di un disordine che il paese non vuole associare a sé.

Infine, questa stessa battaglia contro il pregiudizio esterno rischia di produrne uno interno: chi si mostra più ospitale, più a modo, più capace di rappresentare bene il paese può finire per giudicare chi non lo fa altrettanto, tracciando linee sottili tra chi è “degno” e chi no. Combattere uno stigma creandone uno più piccolo, dentro casa propria, è un rischio a cui vale la pena stare attenti.

Ecco allora la dinamica, per come la vedo dopo ventisei giorni qui, con tutte le sue luci e le sue ombre: l’ospitalità dei e delle sanluchesi non è solo tradizione o buon cuore, anche se c’è pure quello. È una risposta collettiva al pregiudizio, un modo di riscrivere la narrazione del paese. È un’affermazione di dignità e di appartenenza, ed è, non ultimo, una fonte genuina di gioia condivisa — ma è anche un carico che qualcuno porta più di altri, e un confine che a volte esclude più di quanto includa. Capire questo mi ha fatto guardare con occhi diversi ogni invito nelle case o ogni birra pagata ricevuta in questi giorni: non era solo cortesia, era un piccolo atto di resistenza e di orgoglio, con tutta la complessità che questo comporta.

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Today I want to talk about something the people of San Luca take great pride in: hospitality. The men and women of San Luca are proud of it, and rightly so. This isn’t hospitality for show — it’s something deeper and more interesting once you stop to look at how it actually works.

The first thing I noticed is that hospitality toward the outsider here is never a zero-sum trade against hospitality toward fellow villagers. It’s not that more is given to those coming from outside at the expense of those who belong. The two feed each other. Someone generous with a neighbor is also generous with a stranger, perhaps with a different intensity, but in the same direction. It’s a mark of collective character more than of calculation.

Then there’s a second, more delicate layer, one I feel particularly alive here in San Luca. As we know, this is a town that carries a stigma, a prejudice that precedes the real people who live here. And when a place is judged before it’s even known, the people who live there develop strategies to defend themselves, to tell another truth. One of these strategies, perhaps the most genuine, is precisely hospitality: opening the door to the outsider, letting them feel the town’s real warmth, is a way of replacing the negative label with something authentic and verifiable with one’s own eyes. It’s direct testimony — it’s worth, it should be worth, more than any defense made of words.

And in this gesture there’s also something that resembles a form of sovereignty, rather than submission. Someone offering hospitality isn’t bowing to whoever arrives from outside: they’re expressing their own dignity through the gift. Serving the outsider — the outsider being me, in this case — offering what one has, opening the doors of one’s home, is a way of affirming who you are, not of pleasing whoever’s watching. There’s a form of pride, in fact, in this giving: someone who doesn’t do it, who doesn’t welcome, risks something close to a loss of reputation in certain cultures. Here, I suspect, it works the same way: hospitality is also a matter of status, of shared identity, of who we are as the community of San Luca.

Finally, there’s a very human aspect worth considering: overall, people feel a deeper pleasure in giving than in receiving, and that pleasure grows when the gift costs something, when it involves a real sacrifice. Maybe that’s why hospitality here never seems like a burden, even when it visibly could be. The emotional return, the warmth felt in seeing an outsider feel at home, compensates for and outweighs the cost.

But it would be dishonest to tell only the bright side of this story, and in twenty-six days I’ve learned to look at the other side too. If hospitality arises, at least in part, as a response to stigma, it carries with it the risk of becoming a showcase: a way of correcting the outside gaze of those who judge, rather than a gesture meant for the guest themselves. I don’t think that’s the case for most of the people I’ve met here, but the question remains legitimate, and I’ve asked myself more than once — almost exclusively when someone stops me in the street to make sure I’m finding San Luca truly hospitable (though perhaps without doing anything themselves, directly, to make it so).

Then there’s a real cost, rarely mentioned when hospitality is spoken of as a virtue. Behind every open door is someone who cooked a little extra, who gave up their own space, who took time away from work or rest — and it’s often the same person, almost always a woman of the house, who carries that weight without anyone noticing or naming it. Celebrating hospitality without seeing who actually produces it, day after day, is a small but real injustice.

And then there’s a limit concerning the boundaries of this generosity: the hospitality spoken of with pride is often reserved for the “right” guest, the one who arrives with legible intentions — the curious visitor, but also whoever writes about San Luca with respect, whoever speaks “well” of it. That same warmth doesn’t always extend to those perceived as a threat, as too different, as carrying a disorder the town doesn’t want associated with itself.

Finally, this very battle against outside prejudice risks producing an inside one: those who show themselves as more hospitable, more proper, more capable of representing the town well can end up judging those who don’t do the same, drawing thin lines between who is “worthy” and who isn’t. Fighting a stigma by creating a smaller one at home is a risk worth watching closely.

So here’s the dynamic, as I see it after twenty-six days here, with all its light and its shadows: the hospitality of the people of San Luca is not just tradition or good-heartedness, though there’s plenty of that too. It’s a collective response to prejudice, a way of rewriting the town’s narrative. It’s an affirmation of dignity and belonging, and it is, not least, a genuine source of shared joy — but it’s also a load that some carry more than others, and a boundary that sometimes excludes more than it includes. Understanding this has made me look differently at every invitation into someone’s home, every beer someone insisted on paying for, in these past days: it wasn’t just courtesy, it was a small act of resistance and pride, with all the complexity that entails.

Sto passando le giornate a raccogliere storie di case, di terreni, di vari modi per sopravvivere, di assenza di lavoro. E più ascolto, più mi rendo conto che il filo che le tiene insieme non è il disagio, o la povertà, né la diffidenza verso lo Stato in astratto, che pure c’è: è anche la nostalgia. Una nostalgia precisa, per un modo di vivere in cui le cose si sistemavano tra vicini, tra famiglie, a voce, senza un timbro a certificarle.

Una casa tra le tante, costruita negli anni in cui bastava mettersi d’accordo con chi stava intorno per definire la proprietà: un pezzo di terra del cugino, una mano data dal vicino per tirare su un muro, un accordo verbale su dove passava il confine, una scrittura privata per passarla di mano. Funzionava così, mi dicono, e per decenni ha probabilmente funzionato davvero — perché la comunità stessa era la garanzia di se stessa. Chi conosceva chi, chi doveva un favore a chi, chi avrebbe risposto per un altro: questo teneva insieme il paese più di qualunque atto notarile. Ed è importante dirlo con chiarezza: informale non ha mai voluto dire, di per sé, illecito. Per generazioni, a San Luca come altrove, l’informalità è stata un sistema di regole sociali a tutti gli effetti — regole non scritte ma riconosciute, rispettate, e capaci di riempire gli spazi che la legge formale lasciava vuoti o non raggiungeva affatto. Le cose sono ovviamente cambiate; a quella informalità si è sostituita una burocrazia che oltre a garantire la formalità degli scambi ne dovrebbe garantire la neutralità e la standardizzazione.

Parlando con alcuni e alcune sanluchesi, ho sentito chiaramente la resistenza - forse il fastidio - a “mettere in regola” le cose — la casa, il pezzo di terra, il modo in cui si lavora. E non è pigrizia, né furbizia, non solo almeno. Formalizzare vuol dire tradurre in un linguaggio esterno — quello dello Stato, del catasto, del contratto — un patto che è nato e ha sempre vissuto in un linguaggio interno, fatto di fiducia reciproca e memoria condivisa. C’è chi mi ha detto, quasi scusandosi, che “prima non serviva la carta, bastava la parola”. E lo diceva con un misto di orgoglio e disagio, come chi sa che quel mondo è finito - e soprattutto che è contrastato — ma non riesce a smettere di preferirlo perchè portava vantaggi visibili a stretto giro.

Bisogna capire questa nostalgia. In un contesto dove le istituzioni sono arrivate tardi, e sono arrivate soprattutto per controllare e reprimere più che per accompagnare, l’informalità non è mai stata solo un’assenza di regole — è stata essa stessa una forma di ordine, spesso più rapida ed efficace di quella ufficiale nel risolvere problemi concreti: dove costruire, come dividersi un terreno, come pagare un lavoro fatto in un pomeriggio. E va detto anche un’altra cosa, che a San Luca si sente ma raramente si dice apertamente: il confine tra ciò che è regolare e ciò che non lo è non l’ha mai tracciato solo la comunità. È lo Stato, con le sue leggi, i suoi controlli, le sue sanatorie concesse o negate, a decidere cosa ricade da una parte o dall’altra della linea — ed è una linea che nel tempo si è spostata, applicata in modo diseguale, a volte tollerata per anni e poi improvvisamente fatta valere - sempre per le percezioni locali. Chiedere a chi vive qui di abbandonare un sistema che per loro ha funzionato, in cambio di un ordine formale che si è mostrato incerto, tardivo o selettivo nell’applicarsi, significa chiedere una fiducia che le istituzioni stesse non hanno sempre saputo meritarsi e qui non viene facile dare.

Ma è qui che il discorso si fa delicato, e si vede con chiarezza. Quella stessa nostalgia, quella stessa resistenza a formalizzare, può diventare — quasi senza che nessuno qui se ne accorga — un alibi. Non perché informalità e illegalità siano la stessa cosa: non lo sono, lo ripeto. Ma perché il confine fra le due è scivoloso, e lo è ovunque, non solo qui — anche i sistemi formali, quelli che sembrano più solidi, si appoggiano spesso su accordi sottobanco e scambi opachi con l’economia irregolare, tanto che la linea netta che immaginiamo tra il mondo delle regole e quello che ne sta fuori, nella pratica quotidiana, quasi non esiste. Il punto è che questa stessa ambiguità, che altrove protegge chi cerca solo di sopravvivere, a volte può essere usata per coprire qualcosa di diverso: una casa costruita senza permesso sessant’anni fa, quando non formalizzare era la norma condivisa, è una cosa. Un ampliamento fatto oggi, sapendo perfettamente cosa comporterebbe metterlo in regola, e scegliendo di non farlo perché “qui si è sempre fatto così”, è un’altra cosa — anche se chi lo fa non lo vive come un atto di illegalità, ma come la continuazione naturale di un’abitudine.

Il rischio, mi sembra, non è che la gente di San Luca sia in malafede. Il rischio è che il linguaggio della tradizione venga usato, a volte inconsapevolmente, per coprire pratiche che con la tradizione ormai c’entrano poco: irregolarità nelle condizioni di lavoro, proprietà mai chiarite apposta perché la loro ambiguità conviene a qualcuno, accordi informali che non proteggono più chi è più debole nella relazione ma chi ha più potere di farli rispettare a modo suo.

Chi studia questi fenomeni in tanti contesti diversi lo ha osservato più volte: quando le asimmetrie di potere dentro un sistema informale restano piccole, quel sistema tende ad accompagnare le persone verso una progressiva regolarità; quando invece quelle asimmetrie crescono — quando cioè c’è chi ha molto più potere contrattuale di altri nel definire cosa è “normale” — lo stesso terreno informale può spingere verso l’illegalità vera e propria, e persino verso forme di sfruttamento organizzato che approfittano proprio della zona grigia per prosperare indisturbate. L’informalità, quando la comunità che la sosteneva si sfalda o si polarizza, smette di essere garanzia reciproca e può diventare terreno fertile per chi vuole semplicemente sottrarsi alle regole — approfittando proprio di quella nostalgia condivisa, di quella lealtà a un passato che tutti riconoscono come più giusto, per far passare come continuità ciò che invece è un’infrazione consapevole.

Non credo ci sia della colpa di chi a San Luca resiste alla formalizzazione. Credo sia il segno di una transizione mai davvero accompagnata: nessuno ha spiegato come si passa da un sistema di fiducia informale a uno di garanzie formali senza perdere ciò che il primo aveva di buono — la rapidità, la vicinanza, il senso di responsabilità reciproca. E così molti restano sospesi tra due mondi, con un piede in un passato che sanno non poter più abitare del tutto, e uno in un presente le cui regole sentono estranee, o imposte, o applicate in modo diseguale rispetto ad altri. È un’esperienza tutt’altro che unica: la si ritrova, con forme diverse, ovunque un’economia o una società costruite sull’accordo informale si trovano a fare i conti con un ordine legale che arriva tardi, a intermittenza, o con pesi diversi per persone diverse. E ovunque, quella stessa ambiguità che nasce per proteggere chi non ha altra scelta finisce, in alcuni casi, per diventare la copertura di chi una scelta ce l’avrebbe.

Quello che ho capito fino ad ora è che il problema non è l’informalità in sé, né la nostalgia per essa. Il problema è quando l’informalità smette di essere lo strumento imperfetto ma onesto di una comunità che si autoregola, e diventa lo schermo dietro cui si nascondono pratiche che quella stessa comunità, se le vedesse per quello che sono, probabilmente non approverebbe. Distinguere le due cose — dentro e fuori San Luca — resta forse la sfida più difficile di tutte.

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I’m spending my days gathering stories of houses, of land, of the various ways people find to survive, of the absence of work. And the more I listen, the more I realize that the thread holding them together is neither hardship nor poverty, nor distrust of the State in the abstract, though that too exists: it’s also nostalgia. A precise nostalgia, for a way of living in which things were settled among neighbors, among families, by word of mouth, without a stamp to certify them.

A house like many others, built in the years when it was enough to come to an agreement with the people around you to define ownership: a piece of land from a cousin, a hand lent by a neighbour to raise a wall, a verbal agreement on where the boundary ran, a private deed to pass it from one hand to another. That’s how it worked, people tell me, and for decades it probably really did work — because the community itself was its own guarantee. Who knew whom, who owed a favor to whom, who would vouch for someone else: this held the town together more than any notarial act ever could. And it’s important to say this clearly: informal never meant, in itself, illicit. For generations, in San Luca as elsewhere, informality was a system of social rules in every sense — unwritten rules, but recognized, respected, and capable of filling the spaces that formal law left empty or never reached at all. Things have obviously changed; in place of that informality has come a bureaucracy that, besides guaranteeing the formality of exchanges, is supposed to guarantee their neutrality and standardization.

Talking with some people from San Luca, I’ve clearly felt the resistance — perhaps the irritation — at “putting things in order”: the house, the plot of land, the way one works. And it’s not laziness, nor cunning, not only that at least. To formalize means translating into an external language — that of the State, the land registry, the contract — a pact that was born and has always lived in an internal language, made of mutual trust and shared memory. Someone told me, almost apologetically, that “before, you didn’t need paper, your word was enough.” And they said it with a mix of pride and unease, like someone who knows that world is over — and above all that it’s opposed — but can’t stop preferring it, because it brought visible benefits, quickly.

We need to understand this nostalgia. In a context where institutions arrived late, and arrived mainly to control and repress rather than to accompany, informality was never just an absence of rules — it was itself a form of order, often faster and more effective than the official one at solving concrete problems: where to build, how to divide up a piece of land, how to pay for an afternoon’s work. And there’s another thing worth saying, one that’s felt in San Luca but rarely said openly: the line between what’s regular and what isn’t was never drawn by the community alone. It’s the State, with its laws, its inspections, its amnesties granted or denied, that decides which side of the line something falls on — and it’s a line that has shifted over time, applied unevenly, sometimes tolerated for years and then suddenly enforced, always according to local perceptions. Asking those who live here to abandon a system that has worked for them, in exchange for a formal order that has shown itself to be uncertain, slow, or selective in how it applies, means asking for a trust that the institutions themselves haven’t always earned — and here, it doesn’t come easily.

But this is where the discussion becomes delicate, and where it comes into clear focus. That same nostalgia, that same resistance to formalizing, can become — almost without anyone here noticing — an alibi. Not because informality and illegality are the same thing: they’re not, I repeat. But because the boundary between the two is slippery, and it is everywhere, not just here — even formal systems, the ones that seem most solid, often rest on under-the-table agreements and murky exchanges with the informal economy, so much so that the sharp line we imagine between the world of rules and what lies outside it barely exists in everyday practice. The point is that this very ambiguity, which elsewhere protects those who are simply trying to survive, can sometimes be used to cover something else: a house built without a permit sixty years ago, when not formalizing was the shared norm, is one thing. An extension built today, knowing perfectly well what putting it in order would entail, and choosing not to because “that’s how it’s always been done here,” is another — even if the person doing it doesn’t experience it as an act of illegality, but as the natural continuation of a habit.

The risk, it seems to me, isn’t that the people of San Luca are acting in bad faith. The risk is that the language of tradition gets used, sometimes unconsciously, to cover practices that by now have little to do with tradition: irregular working conditions, ownership left deliberately unclear because its ambiguity benefits someone, informal agreements that no longer protect the weaker party in the relationship but rather whoever has more power to enforce them on their own terms.

Those who study these phenomena across many different contexts have observed this repeatedly: when power asymmetries within an informal system stay small, that system tends to guide people toward gradual regularization; but when those asymmetries grow — when, that is, someone has far more bargaining power than others in defining what counts as “normal” — that same informal terrain can push toward outright illegality, and even toward forms of organized exploitation that take advantage of precisely that gray zone to thrive undisturbed. Informality, once the community that sustained it frays or becomes polarized, stops being a mutual guarantee and can become fertile ground for those who simply want to escape the rules — exploiting that very shared nostalgia, that loyalty to a past everyone recognizes as fairer, to pass off as continuity what is in fact a conscious infraction.

I don’t think there’s fault in the resistance to formalization among the people of San Luca. I think it’s the sign of a transition that was never truly accompanied: no one explained how to move from a system of informal trust to one of formal guarantees without losing what was good in the first — the speed, the closeness, the sense of mutual responsibility. And so many remain suspended between two worlds, with one foot in a past they know they can no longer fully inhabit, and one in a present whose rules they feel are foreign, or imposed, or applied unevenly compared to others. It’s an experience that is anything but unique: it recurs, in different forms, wherever an economy or society built on informal agreement has to reckon with a legal order that arrives late, intermittently, or with different weight for different people. And everywhere, that same ambiguity that arises to protect those who have no other choice ends up, in some cases, becoming the cover for those who would have had a choice.

What I’ve understood so far is that the problem isn’t informality itself, nor the nostalgia for it. The problem is when informality stops being the imperfect but honest instrument of a community regulating itself, and becomes the screen behind which practices hide that the same community, if it saw them for what they are, probably wouldn’t approve of. Telling the two apart — inside and outside San Luca — remains perhaps the hardest challenge of all.

“Ma poi il sole si velò, la montagna si

mise a vociare, mentre da ogni piega

si buttava giù fragoroso un rivo di

acqua torbida.

L’acqua si mise a scrosciare

interminabile, frustata dai fulmini, ne

era piena ogni accidenza della terra.

La nuvola larga calata sulla

montagna la stacciava furiosamente

all’ingiro, si allungava a sorvegliare il

torrente che andava verso il mare,

preso da una fretta disperata...”

Da Gente in Aspromonte

- Corrado Alvaro

C’è una cosa che ho imparato in questi ventidue giorni: a San Luca non si smette mai davvero di parlare dell’alluvione (o alluvioni). Non è un ricordo che riaffiora ogni tanto, nelle ricorrenze, nei documentari. È una presenza costante, che entra nelle conversazioni al bar, nei racconti degli anziani ma anche in quelle dei meno anziani. All’inizio pensavo fosse principalmente memoria storica dovuta al fatto che il paese vecchio, evacuato durante un’alluvione (quella alluvione) sta ancora li e sovrasta il resto del paese, a memoria di ciò che fu. Poi ho capito che è anche qualcos’altro: è un trauma che il paese non ha mai finito di elaborare.

E se guardo più indietro nel tempo, mi rendo conto che quella del ‘72-’73 non è stata la prima ferita, ma la replica di una ferita più antica. Vent’anni prima, nell’ottobre del 1951, un’alluvione ancora più devastante aveva già spaccato San Luca in due — letteralmente. Il vecchio borgo, arroccato sulla collina “a nido di calabroni”, venne colpito da frane così gravi da rendere necessario lo spostamento di parte della popolazione verso la zona bassa, pianeggiante, dando origine a quella che si chiamò San Luca Nuova. Una replica del 1958 aggravò ulteriormente il dissesto. Fu allora che iniziò a morire, lentamente, l’economia pastorale che per secoli aveva retto il paese: i pascoli d’alta quota in Aspromonte, i sentieri di montagna, tutto quel mondo raccontato da Corrado Alvaro — sanluchese illustre, scomparso nel 1956, proprio mentre la civiltà che aveva narrato in Gente in Aspromonte si stava dissolvendo sotto i suoi occhi. Fu allora, negli anni ‘50 e ‘60, che partì il primo grande esodo verso il Nord Italia — Emilia-Romagna, Piemonte, Lombardia — e verso l’Australia, la Germania, il Belgio. Un paese già spezzato, già svuotato dei suoi giovani, che vent’anni dopo si sarebbe ritrovato a vivere lo stesso incubo, quasi identico: case crollate, terreni devastati, un’altra generazione costretta a partire.

Le alluvioni del ‘72-’73 (fine dicembre, inizio gennaio) hanno spaccato di nuovo in due la vita di questa comunità. Case crollate, famiglie sfollate per mesi, il cimitero devastato dal fango con le bare trascinate via dal torrente Bonamico — un’immagine che, quando te la raccontano, provoca ancora un silenzio pesante. Ma quello che colpisce di più, ripercorrendo quegli anni, non è solo il disastro naturale. È quello che è successo dopo. Famiglie ospitate provvisoriamente sulla costa e poi rimandate indietro, in case ancora a rischio, ancora danneggiate. Un paese lasciato senza lavoro, senza industrie, senza una prospettiva economica che non fosse l’emigrazione. Un’intera generazione di giovani costretta a partire per il nord o all’estero, mentre chi restava si trovava a fare i conti con scuole che a mala pena funzionavano e servizi che non esistevano. L’ordinanza di sgombero del paese vecchio del ‘73 è ancora in vigore.

Ecco, credo sia proprio questo il punto: il trauma non nasce solo dall’evento in sé, ma da come le istituzioni rispondono — o non rispondono — nel dopo. Quando un paese viene colpito e poi lasciato solo a ricostruirsi, quando l’aiuto arriva tardi o non arriva affatto, quando le case danneggiate restano inabitabili e le persone tornano a viverci comunque perché non c’è alternativa, quello che si rompe non è solo il tessuto materiale del paese. Si rompe la fiducia. E una volta rotta, quella fiducia è difficilissima da ricostruire — a volte, dicono le ricerche su comunità colpite da disastri analoghi in giro per il mondo, non guarisce mai del tutto.

C’è anche una parte più sottile di questa storia, che mi ha colpito parlando con chi qui è nato e cresciuto: la sensazione, quasi palpabile, che riconoscere fino in fondo quella ferita sia difficilissimo — non solo per chi l’ha vissuta, ma per il paese nella sua interezza. Come se ammetterla davvero significasse rinunciare all’illusione che tutto, in fondo, sia tornato normale. E forse è anche per questo che se ne parla così spesso ma sempre un po’ allo stesso modo, con le stesse immagini, lo stesso copione: raccontarla in automatico, quasi come un rituale, può essere un modo per tenerla vicina ma comunque a distanza, per sentirla senza doverla sentire fino in fondo.

Il dolore, poi, qui non è mai rimasto confinato a chi ha perso una casa o un familiare. Si è propagato nella rete di relazioni che tiene insieme il paese — chi era vicino a chi ha sofferto ha finito per soffrire a sua volta, logorato dal prendersi cura. Ed è un meccanismo che rischia di ritorcersi contro la comunità stessa: i legami che un tempo erano un rifugio, sotto pressione prolungata, possono diventare essi stessi fonte di tensione, quasi una pentola a pressione tra persone che si vedono ogni giorno e non hanno altro posto dove stare. Questo logora la fiducia e il capitale sociale.

È per questo che a San Luca se ne parla ancora così spesso, a distanza di cinquant’anni — e, se si allarga lo sguardo, a distanza di settant’anni dal 1951. Non è nostalgia, non è semplice memoria collettiva: è un segno che quella ferita non si è mai davvero rimarginata, e che anzi si è ripetuta, quasi identica, a distanza di una generazione. Un paese che negli anni ‘50 aveva appena ricominciato a respirare dopo il collasso del vecchio borgo e la fine della pastorizia si è ritrovato, vent’anni dopo, a rivivere lo stesso copione: case da abbandonare, terreni da riabbandonare, un’altra ondata di giovani costretti a partire. Quando il trauma non è un evento isolato ma una sequenza che si ripete senza che nulla, nel frattempo, sia stato davvero messo in sicurezza, la sfiducia non si limita a insediarsi: si sedimenta, di generazione in generazione. Quando un’istituzione - la Regione Calabria per esempio - lascia un cimitero sepolto dal fango per anni, quando rimanda le famiglie in case pericolanti, il messaggio che passa — anche implicitamente — è che quella comunità non conta abbastanza da essere protetta davvero. Non è solo l’assenza di aiuto a lasciare il segno, ma la sensazione di un torto subito e mai davvero riconosciuto: un’ingiustizia che, se resta senza risposta, può restare aperta per decenni, anche quando l’evento è ormai lontano nel tempo. Ed è un pattern che si trova anche altrove, in altre comunità colpite da disastri simili: si salva chi si può salvare nell’emergenza, si è presenti quando le telecamere sono accese, ma la prevenzione e la ricostruzione vera restano promesse — interventi visibili ma superficiali, che quando si vedono non incidono davvero. E quel messaggio si deposita, si tramanda, diventa parte del modo in cui il paese guarda lo Stato, le istituzioni, il futuro. Non stupisce che in un terreno del genere — povertà, abbandono, sfiducia — abbia trovato spazio anche altro, ben più insidioso, cioé l’idea che ci si possa - e debba - proteggere da soli e che si debba sgomitare per avere opportunità.

Ma c’è anche un’altra faccia di questa storia, ed è quella che mi interessa di più continuare a raccontare da qui: la capacità di una comunità di ritrovarsi proprio attraverso il racconto condiviso di ciò che ha vissuto. Il fatto stesso che se ne parli ancora, che le storie di quegli anni vengano tramandate, non è solo il segno di una ferita aperta — è anche, in un certo senso, un tentativo collettivo di elaborarla. Le comunità che riescono a nominare il proprio dolore insieme, a riconoscerlo pubblicamente invece di seppellirlo, spesso trovano in questo una fonte di coesione inaspettata: le emozioni condivise, quando trovano ascolto, rafforzano la solidarietà più di quanto la isolano. Il problema è quando quel racconto resta senza risposta istituzionale, senza un riconoscimento che vada oltre le parole — perché è lì che la ferita rischia di restare aperta per sempre. E il problema è anche quando manca, dentro la comunità stessa, qualcuno capace di trasformare quel racconto condiviso in energia collettiva: senza una voce che unisca, che dia forma a quel dolore comune e lo trasformi in spinta al cambiamento, il rischio è restare fermi, come paralizzati, proprio nel momento in cui ci sarebbe più bisogno di muoversi.

San Luca oggi porta ancora questi segni. Ma porta anche, credo, la possibilità di trasformarli — se qualcuno, finalmente, è disposto ad ascoltare.

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“But then the sun grew veiled,

the mountain began to roar,

while from every fold

a torrent of murky water came crashing down.

The water began to pour without end,

whipped by lightning,

filling every crevice of the earth.

The broad cloud settled over the mountain,

threshing it furiously all around,

stretching out to watch over the stream

that ran toward the sea,

seized by a desperate haste...”

From Gente in Aspromonte

— Corrado Alvaro

There’s something I’ve learned in these twenty-two days: in San Luca, people never really stop talking about the flood (or floods). It isn’t a memory that surfaces now and then, on anniversaries, in documentaries. It’s a constant presence, woven into conversations at the bar, into the stories told by the elderly but also by the not-so-elderly. At first I thought it was mostly historical memory, tied to the fact that the old town, evacuated during a flood (that flood), is still standing there, looming over the rest of the village as a reminder of what once was. Then I understood it’s also something else: it’s a trauma this town has never finished processing.

And looking further back in time, I realize the flood of ‘72–’73 wasn’t the first wound, but the repetition of an older one. Twenty years earlier, in October 1951, an even more devastating flood had already split San Luca in two — literally. The old village, perched on the hillside “like a hornets’ nest,” was hit by landslides so severe that part of the population had to be relocated to the lower, flatter ground, giving rise to what came to be called San Luca Nuova. A repeat disaster in 1958 worsened the damage further. That was when the pastoral economy that had sustained the village for centuries began to slowly die: the high-altitude pastures of the Aspromonte, the mountain paths, that whole world narrated by Corrado Alvaro — San Luca’s own illustrious son, who died in 1956, just as the civilization he had described in Gente in Aspromonte was dissolving before his eyes. It was then, in the ‘50s and ‘60s, that the first great exodus began, toward northern Italy — Emilia-Romagna, Piedmont, Lombardy — and toward Australia, Germany, Belgium. A village already broken, already emptied of its young people, would find itself, twenty years later, living through almost the same nightmare all over again: collapsed houses, ravaged land, another generation forced to leave.

The floods of ‘72–’73 (late December, early January) split this community in two once more. Collapsed houses, families displaced for months, the cemetery buried in mud with coffins swept away by the Bonamico stream — an image that, when people tell it to you, still leaves a heavy silence. But what strikes me most, looking back on those years, isn’t only the natural disaster itself. It’s what happened afterward. Families temporarily housed on the coast and then sent back to homes that were still damaged, still at risk. A village left without work, without industries, without any economic prospect other than emigration. An entire generation of young people forced to leave for the north or abroad, while those who stayed had to make do with schools that barely functioned and services that didn’t exist at all. The 1973 evacuation order for the old village is still in effect today.

Here, I think, is the point: trauma doesn’t come only from the event itself, but from how institutions respond — or fail to respond — afterward. When a village is struck and then left alone to rebuild, when help arrives late or doesn’t arrive at all, when damaged homes remain uninhabitable and people move back in anyway because there’s no alternative, what breaks isn’t just the physical fabric of the town. Trust breaks. And once broken, that trust is extremely hard to rebuild — sometimes, as research on communities struck by similar disasters around the world suggests, it never fully heals.

There’s also a more subtle layer to this story, one that struck me while talking to people who were born and raised here: the almost tangible sense that fully acknowledging that wound is very difficult — not just for those who lived through it, but for the village as a whole. As if truly admitting it would mean giving up the illusion that everything, deep down, has gone back to normal. And maybe that’s also why people talk about it so often yet always in much the same way, with the same images, the same script: telling it almost automatically, like a ritual, can be a way of keeping it close while still holding it at arm’s length — of feeling it without having to feel it fully.

The pain, too, has never stayed confined to those who lost a home or a family member. It spread through the web of relationships that holds the village together — those close to someone who suffered ended up suffering themselves, worn down by the cost of caring. And it’s a mechanism that risks turning against the community itself: bonds that were once a refuge can, under prolonged pressure, become a source of tension in their own right — almost a pressure cooker among people who see each other every day and have nowhere else to be. This ruins trust and social capital.

That’s why, in San Luca, people still talk about it so often, fifty years on — and, looking further back, seventy years since 1951. It isn’t nostalgia, it isn’t simple collective memory: it’s a sign that the wound never truly healed, and that it repeated itself, almost identically, a generation later. A village that, in the 1950s, had only just begun to breathe again after the collapse of the old town and the end of its pastoral economy found itself, twenty years later, living through the same script all over again: houses to abandon, land to abandon once more, another wave of young people forced to leave. When trauma isn’t a single isolated event but a sequence that keeps repeating without anything, in the meantime, ever really being made safe, distrust doesn’t just settle in — it sediments, generation after generation. When an institution — the Calabria Region, for instance — leaves a cemetery buried in mud for years, when it sends families back into unsafe homes, the message that comes through, even implicitly, is that this community doesn’t matter enough to be truly protected. It isn’t only the absence of help that leaves a mark, but the sense of a wrong suffered and never truly acknowledged: an injustice that, left unanswered, can stay open for decades, even long after the event itself has receded into the past. And it’s a pattern found elsewhere too, in other communities struck by similar disasters: whoever can be saved is saved in the emergency, officials show up when the cameras are rolling, but real prevention and real reconstruction remain just promises — interventions that are visible but superficial, that look like something without actually changing anything. And that message settles in, gets passed down, becomes part of how the village looks at the State, at institutions, at the future. It’s no surprise that in soil like this — poverty, abandonment, distrust — something else, far more insidious, also found room to take root: the idea that you can, and must, protect yourself alone, and that you have to fight your way to any opportunity.

But there’s another side to this story too, and it’s the one I’m most interested in continuing to tell from here: a community’s capacity to find itself again precisely through the shared telling of what it has lived through. The very fact that people still talk about it, that the stories of those years keep being passed down, isn’t only a sign of an open wound — it’s also, in a way, a collective attempt to process it. Communities that manage to name their pain together, to acknowledge it publicly instead of burying it, often find in that an unexpected source of cohesion: shared emotions, when they find an audience, strengthen solidarity more than they isolate it. The problem is when that story is met with no institutional response, no acknowledgment that goes beyond words — because that’s where the wound risks staying open forever. And the problem is also when, within the community itself, no one steps forward able to turn that shared story into collective energy: without a voice that unites, that gives shape to that shared pain and turns it into a drive for change, the risk is staying stuck, almost paralyzed, at precisely the moment when there’s the greatest need to move.

San Luca still carries these marks today. But I believe it also carries the possibility of transforming them — if someone, finally, is willing to listen.

A San Luca - e non solo a San Luca ovviamente - certi cognomi si ripetono continuamente. È un paese piccolo, e come in tutti i paesi piccoli le famiglie si intrecciano da generazioni. Il problema è che qui, per alcuni di quei cognomi, non basta essere parenti: si diventa automaticamente sospetti.

In questi giorni ho parlato con diverse persone che portano lo stesso cognome — o uno dei pochi cognomi che a San Luca si ripetono di famiglia in famiglia, di vicolo in vicolo, da decenni — e che si trovano a fare i conti con uno sguardo che li precede sempre. Basta il documento mostrato a un posto di blocco, basta il nome pronunciato a uno sportello, e negli occhi di chi hai davanti si accende qualcosa: un’associazione automatica, quasi meccanica, tra quel cognome e la ‘ndrangheta. Non importa chi tu sia, cosa tu abbia fatto o non fatto nella vita. Il sospetto arriva prima di te.

Mi hanno raccontato episodi che si somigliano tutti: fermati in macchina perché nell’abitacolo, insieme a te, c’era un parente pregiudicato o semplicemente “attenzionato”. Controlli che si allungano, domande che si ripetono, un tono diverso nella voce di chi ti interroga. Non è un danno collaterale, uno spiacevole effetto secondario di indagini altrimenti giuste. È qualcosa di più strutturale: una vera e propria presunzione di colpevolezza che si eredita per via di sangue, non per via di prove.

E qui viene il nodo che fa più male, quello che tante persone qui mi hanno posto quasi come una domanda senza risposta: perché se un fratello, un cugino, un nonno, uno zio commette un reato, deve rispondere in qualche modo tutta la famiglia? Da dove nasce questa idea che la colpa si trasmetta come un tratto genetico?

Credo che la risposta stia in due cose che si intrecciano e che non vengono ben comprese da molti qui al paese ma in generale anche fuori. La prima è che la ‘ndrangheta, a differenza di altre forme di criminalità, viene compresa — anche giuridicamente — come fenomeno essenzialmente familiare, un sistema che si organizza attorno ai legami di sangue e di parentela più che attorno a episodi criminali isolati. Questo significa che la famiglia stessa, come struttura, diventa oggetto di attenzione investigativa, non solo i singoli atti commessi dai singoli individui.

La seconda cosa, forse ancora più delicata, riguarda cosa cercano davvero le indagini quando guardano dentro una famiglia: non solo i reati commessi, ma il tipo di sostegno che la parentela può offrire all’organizzazione. Il problema è che questo sostegno, spesso, non si manifesta con atti concreti e individuabili: è piuttosto qualcosa che viene dato per scontato, presupposto — quello che qui si chiama banalmente omertà, cioè il non intervenire, il non parlare, il non opporsi. Ed è proprio lì che la linea si fa sottile: tra il non ostacolare per paura, per abitudine, per sopravvivenza in un contesto che non lascia molte alternative, e il partecipare consapevolmente. Non tutti, nelle famiglie di ‘ndrangheta, sono ‘ndranghetisti. Questo lo sanno tutti, qui. Ma non sempre fuori da qui.

Bisogna anche capire come sono fatte, qui, le famiglie. Non sono i piccoli nuclei a cui siamo abituati altrove: sono clan, nel senso letterale del termine, ramificazioni ampie e numerose che si allargano per generazioni intere, tra cugini di secondo e terzo grado, tra rami che si sono separati decenni fa e che pure restano, agli occhi di fuori, un'unica cosa. Dentro un cognome così esteso, spesso, non ci si conosce nemmeno davvero: si sa di essere parenti, si sa il grado di parentela, ma la vita quotidiana, le scelte, le frequentazioni di un cugino lontano restano un mistero anche per chi porta lo stesso sangue. Qui la famiglia, in un certo senso, ha sostituito la socialità: è dentro la famiglia che si socializza, ci si sposa, si lavora, si fa comunità, mentre il resto — gli spazi pubblici, le associazioni, le occasioni di incontro fuori dal recinto familiare — è più scarso, più fragile. Ed è proprio questa densità familiare, questa sovrapposizione tra legame di sangue e vita sociale, a rendere ancora più assurdo dover rispondere per - o doversi ‘opporre a - un parente che, magari, non hai mai davvero conosciuto.

Ma come si fa, dall’esterno, a distinguere il silenzio subito dal silenzio complice? Il sistema, spesso, non ci riesce — e quando non ci riesce, la soluzione più semplice, anche se ingiusta, è trattare tutti allo stesso modo. Meglio sorvegliare tutti che rischiare di lasciarsi sfuggire qualcuno.

Il problema è che vivere sotto una presunzione di colpevolezza costante non è un’esperienza neutra. Produce effetti, e si vedono tutti qui a San Luca.

Il primo è che spinge le persone ancora più a fondo nella sommersione: se comunque sei guardato con sospetto qualunque cosa tu faccia, l’incentivo a muoversi nell’informalità, a evitare canali ufficiali, a nascondere anche attività del tutto legittime, cresce invece di diminuire. Il sospetto, paradossalmente, produce proprio l’opacità che dice di voler combattere.

Il secondo è più silenzioso ma altrettanto pesante: lo stigma, ripetuto abbastanza a lungo, si interiorizza. Diventa parte di come una persona pensa a se stessa, e questo marginalizza, isola, e trasforma chi non ha fatto nulla in una sorta di vittima di seconda categoria — una vittima a cui, però, raramente viene riconosciuto questo status, perché non rientra nell’immagine di vittima che ci si aspetta.

Il terzo effetto è forse il più pericoloso per il futuro di questo territorio: il risentimento. Quando senti che qualunque cosa tu faccia non cambierà lo sguardo con cui vieni osservato, il senso di appartenenza allo stato di diritto si sgretola. Non nasce ribellione dichiarata, quasi mai. Nasce piuttosto un distacco, una distanza silenziosa, la sensazione che le istituzioni non siano lì per proteggerti ma per catalogarti. E da lì a smettere di credere che valga la pena rispettarne le regole, il passo è più corto di quanto si pensi.

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In San Luca — and not only in San Luca, of course — certain surnames repeat constantly. It’s a small town, and like in all small towns, families have been intertwined for generations. The problem is that here, for some of those surnames, being related is no longer enough: you automatically become a suspect.

In these past days I’ve spoken with several people who share the same surname — or one of the few surnames that in San Luca repeat from family to family, from alley to alley, for decades — and who find themselves dealing with a gaze that always precedes them. All it takes is showing your ID at a checkpoint, or having your name spoken at a counter, and something lights up in the eyes of the person in front of you: an automatic, almost mechanical association between that surname and the ‘ndrangheta. It doesn’t matter who you are, what you have or haven’t done in your life. Suspicion arrives before you do.

People have told me stories that all resemble one another: stopped in the car because a relative with a record, or simply someone “under watch,” happened to be in the vehicle with you. Checks that drag on, questions repeated, a different tone in the voice of whoever is questioning you. This isn’t collateral damage, an unfortunate side effect of otherwise legitimate investigations. It’s something more structural: a genuine presumption of guilt that is inherited through blood, not through evidence.

And here comes the knot that hurts the most, the one so many people here have put to me almost as an unanswerable question: why, if a brother, a cousin, a grandfather, an uncle commits a crime, does the whole family somehow have to answer for it? Where does this idea come from, that guilt is transmitted like a genetic trait?

I believe the answer lies in two things that intertwine, and that aren’t well understood by many here in town, but generally not outside it either. The first is that the ‘ndrangheta, unlike other forms of criminality, is understood — even legally — as an essentially familial phenomenon, a system organized around blood ties and kinship more than around isolated criminal episodes. This means that the family itself, as a structure, becomes an object of investigative attention, not just the individual acts committed by individual people.

The second thing, perhaps even more delicate, concerns what investigations are really looking for when they look inside a family: not only the crimes committed, but the kind of support that kinship can offer the organization. The problem is that this support often doesn’t manifest in concrete, identifiable acts: it’s rather something taken for granted, presupposed — what here is simply called omertà, meaning not intervening, not speaking, not opposing. And that’s exactly where the line grows thin: between not obstructing out of fear, out of habit, out of survival in a context that doesn’t leave many alternatives, and knowingly participating. Not everyone in ‘ndrangheta families is an ‘ndranghetista. Everyone here knows this. But not always outside of here.

You also have to understand how families here are structured. They aren’t the small nuclear units we’re used to elsewhere: they’re clans, in the literal sense of the word, wide and numerous branches that spread across entire generations, among second and third cousins, among branches that split off decades ago and yet remain, in outsiders’ eyes, a single thing. Within such an extended surname, people often don’t even really know each other: you know you’re relatives, you know the degree of kinship, but the daily life, the choices, the acquaintances of a distant cousin remain a mystery even to those who share the same blood. Here, family has, in a sense, replaced sociality: it’s within the family that one socializes, marries, works, builds community, while everything else — public spaces, associations, opportunities to meet outside the family enclosure — is scarcer, more fragile. And it’s precisely this family density, this overlap between blood ties and social life, that makes it even more absurd to have to answer for — or to have to oppose — a relative you may never have really known.

But how can you tell, from the outside, silence endured apart from silence complicit? The system often can’t — and when it can’t, the simplest solution, even if unjust, is to treat everyone the same way. Better to watch everyone than risk letting someone slip through.

The problem is that living under a constant presumption of guilt is not a neutral experience. It produces effects, and they’re all visible here in San Luca.

The first is that it pushes people even further into submersion: if you’re going to be viewed with suspicion no matter what you do, the incentive to operate informally, to avoid official channels, to hide even entirely legitimate activities, grows instead of shrinking. Suspicion, paradoxically, produces the very opacity it claims to want to fight.

The second is quieter but just as heavy: stigma, repeated long enough, becomes internalized. It becomes part of how a person thinks of themselves, and this marginalizes, isolates, and turns someone who has done nothing wrong into a kind of second-class victim — a victim who, however, is rarely recognized as such, because they don’t fit the image of a victim one expects.

The third effect is perhaps the most dangerous for this territory’s future: resentment. When you feel that nothing you do will change the way you’re looked at, your sense of belonging to the rule of law crumbles. Open rebellion almost never emerges. What emerges instead is detachment, a quiet distance, the sense that institutions aren’t there to protect you but to catalogue you. And from there to no longer believing it’s worth following the rules, the step is shorter than one might think.

Quando si passano delle ore a parlare con alcune persone al bar in piazza , e il discorso torna sempre sul lavoro. “Non c’è lavoro” è la frase che sento ripetere più spesso, quasi un ritornello. Ma più ci penso, più mi rendo conto che dietro questa frase si nasconde una domanda molto più complicata: di che lavoro si sta parlando, esattamente?

San Luca ha una storia del lavoro che non è fatta di fabbriche chiuse o di miniere esaurite, come in altre aree in declino industriale. Qui il rapporto tra lo Stato e l’occupazione è passato per decenni soprattutto attraverso l’Aziend Forestale (dipendenti dalla Regione Calabria) e le assunzioni stagionali o precarie legate alla gestione del territorio — rimboschimento, prevenzione incendi, manutenzione dei sentieri dell’Aspromonte. Un lavoro reale, in un certo senso, ma anche un lavoro che ha spesso funzionato più come ammortizzatore sociale che come leva di sviluppo economico vero e proprio: un modo per redistribuire un minimo di reddito in un’area senza altre opportunità, non per costruire una base produttiva stabile.

Il risultato è che diverse generazioni sono cresciute con un’idea di “lavoro” legata quasi esclusivamente a un impiego pubblico stagionale, spesso instabile, spesso politicamente mediato. Non è un caso isolato: la letteratura sulle politiche del lavoro distingue proprio tra creazione di lavoro “vera” — quella che genera valore aggiunto, competenze spendibili, crescita occupazionale duratura in un territorio — e forme di sostegno che assomigliano più a un welfare mascherato da occupazione. San Luca sembra essere stata, per lungo tempo, un caso di scuola del secondo tipo.

L’altra faccia della medaglia è l’emigrazione. Chi non è entrato in quei canali, o chi ha voluto davvero costruirsi una carriera, spesso ha dovuto semplicemente andarsene — al Nord, all’estero, nelle città.

Ma tra l’assistenzialismo forestale e l’emigrazione vera e propria c’è un terzo percorso, meno raccontato ma tutt’altro che marginale: quello di chi ha studiato qui, o comunque è tornato dopo gli studi in Calabria, e ha scelto (o è riuscito) a restare nel territorio circostante — non necessariamente a San Luca, ma nell’area, nella provincia, nella regione — costruendosi una professione senza sradicarsi del tutto. Non è una via facile: chi resta in Calabria per lavorare porta con sé tutte le difficoltà che questa regione conosce da anni — un mercato del lavoro debole, salari più bassi che altrove, opportunità professionali più limitate, spesso la necessità di reinventarsi o di accontentarsi di un impiego lontano dalla propria formazione. È una scelta che ha un costo reale, meno visibile di quello di chi parte per il Nord o per l’estero, ma non per questo meno pesante. E accanto a queste due strade restano, altre eccezioni: chi ha aperto un’attività direttamente a San Luca, chi ha investito nella terra con criteri nuovi, chi è tornato dopo aver studiato fuori portando competenze diverse. Sono comunque eccezioni, non la regola. E quando parlo con la gente del paese, sento che la scelta tra queste strade — restare qui, restare in Calabria, o partire del tutto — non è più nemmeno vista come una decisione dolorosa da soppesare: è diventata quasi un dato di fatto, un destino quasi scontato. Come è diventato destino quasi scontato che ci siano quelli che cercano “soldi facili” - si intende la criminalità organizzata, di cui parleremo più avanti.

Quando la gente di qua chiede “lavoro”, quindi cosa chiede davvero?

Credo che dietro questa richiesta ci siano almeno tre cose diverse, spesso confuse tra loro:

Primo, la richiesta di un ritorno a quel modello assistenziale — un impiego pubblico, anche precario, che almeno garantisca un reddito minimo e una qualche dignità sociale nell’immediato. È una richiesta legittima, ma è anche quella più facile da soddisfare con misure “a pioggia” che non cambiano la struttura economica del territorio.

Secondo, la richiesta — più implicita, meno articolata a parole ma percepibile nei discorsi — di un lavoro che non costringa a scegliere tra restare a San Luca e costruirsi una vita. Qui il punto non è “un” lavoro qualsiasi, ma un’economia locale che dia un senso a restare.

Terzo, e forse la più sommersa: il bisogno di essere visti come lavoratori e non come assistiti. Non è un dettaglio linguistico. Chi ha vissuto per anni dentro logiche di sussidio, anche quando il sussidio passava per una busta paga statale, porta con sé un peso di stigma sociale — verso se stesso e verso gli altri — che non sparisce con un contratto stagionale.

Da parte pubblica, le strade percorribili non sono nuove, ma qui non sono mai state applicate in modo coerente. Si potrebbe puntare su politiche di sviluppo locale mirate davvero alle aree più svantaggiate — non gli incentivi generici alle imprese che spesso finiscono per premiare territori già dinamici, ma strumenti a basso costo e alto impatto: formazione professionale su misura, servizi alle piccole imprese, infrastrutture di base (che qui, in Aspromonte, mancano ancora in modo serio). Si potrebbe rafforzare i servizi pubblici per l’impiego, oggi quasi assenti in territori come questo, per accompagnare davvero le persone verso occupazioni reali, non solo per certificare uno stato di disoccupazione.

Si potrebbero anche introdurre meccanismi che permettano di “provare” il lavoro senza perdere subito ogni forma di sostegno — le cosiddette “earnings disregards”, che in altri contesti hanno mostrato di incoraggiare l’ingresso graduale nel mercato del lavoro invece di disincentivarlo. E soprattutto, bisognerebbe smettere di trattare la presenza forestale come sostituto di una politica industriale o di sviluppo rurale vera: può essere un tassello, non l’unica risposta.

Ma c’è anche un rischio reale, ed è quello di ripetere lo stesso schema con parole nuove: bandi, progetti, fondi europei che arrivano, creano qualche impiego temporaneo, e se ne vanno lasciando lo stesso vuoto di prima. Il territorio ha visto passare abbastanza “misure” da essere, giustamente, diffidente.

Dal lato dei cittadini, le reazioni che osservo sono altrettanto composite. C’è chi si adatta, prendendo quello che il territorio offre — stagionalità, lavoretti, la forestale quando capita — senza aspettarsi altro. C’è chi resiste in modo silenzioso, andandosene, e questa è probabilmente la reazione più diffusa e meno raccontata: un’emigrazione che non fa notizia ma che svuota il paese lentamente, famiglia dopo famiglia, padri che partono madri che restano spesso.

C’è anche chi prova a costruire qualcosa di diverso sul posto — piccole imprese agricole, turismo legato all’Aspromonte, iniziative culturali — spesso con enormi difficoltà, in un contesto dove l’accesso al credito, la reputazione del territorio e le infrastrutture giocano tutti contro. Ho conosciuto oggi una persona che sta provando esattamente questo, e il modo in cui ne parla — con un misto di orgoglio e stanchezza — mi è rimasto impresso.

E poi c’è, inevitabilmente, la domanda che aleggia su ogni discorso sul lavoro a San Luca senza che nessuno la pronunci apertamente: cosa succede quando l’economia legale non offre alternative sufficienti? Non è un tema che si affronta con leggerezza né con un giudizio facile dall’esterno — ma è parte della cornice in cui ogni discorso sulle “politiche del lavoro” qui si inserisce, e sarebbe disonesto ignorarlo scrivendo di questo posto.

Quello che mi porto a casa da queste giornate in paese è che la domanda “che lavoro?” non ha una risposta univoca, e forse è proprio questo il punto di partenza più onesto. San Luca non ha bisogno di un’altra misura assistenziale travestita da politica del lavoro, né di uno sviluppo teorico calato dall’alto senza radicamento locale. Ha bisogno, probabilmente, di tempo, di infrastrutture minime, di servizi che accompagnino le persone senza sostituirsi a loro, e soprattutto di essere trattata come un territorio con del potenziale specifico — non come un caso da gestire con la stessa ricetta usata ovunque altrove.

Bisognerebbe provare a raccogliere qualche testimonianza in più su chi è rimasto e ha scelto di reinventarsi, per capire meglio cosa ha reso possibile, per loro, quello che per altri è rimasto impossibile.

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When you spend hours talking with people at the bar in the piazza, the conversation always comes back to work. “There’s no work” is the phrase I hear repeated most often, almost like a refrain. But the more I think about it, the more I realize that behind this phrase lies a much more complicated question: what kind of work are we actually talking about?

San Luca has a history of work that isn’t made of closed factories or exhausted mines, like in other areas of industrial decline. Here, the relationship between the State and employment has passed for decades mainly through the Azienda Forestale (employees of the Calabria Region) and the seasonal or precarious jobs tied to land management — reforestation, fire prevention, maintenance of the Aspromonte trails. Real work, in a sense, but also work that has often functioned more as a social shock absorber than as a lever for genuine economic development: a way of redistributing a minimum of income in an area with no other opportunities, not a way of building a stable productive base.

The result is that several generations have grown up with an idea of “work” tied almost exclusively to seasonal public employment, often unstable, often politically mediated. This isn’t an isolated case: the literature on labor policy draws a distinction precisely between “real” job creation — the kind that generates added value, transferable skills, lasting employment growth in a territory — and forms of support that look more like welfare disguised as employment. San Luca seems to have been, for a long time, a textbook case of the second type.

The other side of the coin is emigration. Those who didn’t get into those channels, or who really wanted to build a career, often simply had to leave — to the North, abroad, to the cities.

But between forestry-based assistentialism and outright emigration there’s a third path, less talked about but far from marginal: that of people who studied here, or who in any case returned to Calabria after studying, and chose (or managed) to stay in the surrounding territory — not necessarily in San Luca itself, but in the area, in the province, in the region — building a profession without fully uprooting themselves. It isn’t an easy path: staying in Calabria to work means carrying all the difficulties this region has known for years — a weak labor market, lower wages than elsewhere, more limited professional opportunities, often the need to reinvent oneself or settle for a job far removed from one’s training. It’s a choice with a real cost, less visible than that of someone who leaves for the North or abroad, but no less heavy for it. And alongside these two paths there remain other exceptions: people who opened a business directly in San Luca, people who invested in the land with new approaches, people who came back after studying elsewhere, bringing different skills. These are still exceptions, not the rule. And when I talk with the people of the town, I sense that the choice between these paths — staying here, staying in Calabria, or leaving altogether — isn’t even seen anymore as a painful decision to weigh: it has become almost a given, an almost foregone destiny. Just as it has become an almost foregone destiny that there are those who go looking for “easy money” — meaning organised crime, which we’ll get to further on.

So when people around here ask for “work,” what are they really asking for?

I think behind this request there are at least three different things, often blurred together:

First, the request for a return to that assistential model — a public job, even a precarious one, that at least guarantees a minimum income and some social dignity in the immediate term. It’s a legitimate request, but it’s also the easiest one to satisfy with blanket measures that don’t change the territory’s economic structure.

Second, the request — more implicit, less articulated in words but perceptible in the conversations — for work that doesn’t force people to choose between staying in San Luca and building a life. Here the point isn’t “a” job of any kind, but a local economy that gives staying some meaning.

Third, and perhaps the most submerged: the need to be seen as workers rather than as people on assistance. This isn’t a linguistic detail. Anyone who has spent years inside a logic of subsidy — even when that subsidy came in the form of a state paycheck — carries a weight of social stigma, toward themselves and toward others, that doesn’t disappear with a seasonal contract.

On the public side, the available paths aren’t new, but here they’ve never been applied consistently. One could aim for local development policies genuinely targeted at the most disadvantaged areas — not the generic business incentives that often end up rewarding territories that are already dynamic, but low-cost, high-impact tools: tailored vocational training, services for small businesses, basic infrastructure (which here, in the Aspromonte, is still seriously lacking). Public employment services could be strengthened — today almost absent in territories like this one — to genuinely guide people toward real jobs, not just to certify a state of unemployment.

One could also introduce mechanisms that let people “try” work without immediately losing all forms of support — the so-called “earnings disregards,” which in other contexts have been shown to encourage a gradual entry into the labor market rather than discouraging it. And above all, we should stop treating the forestry service as a substitute for genuine industrial or rural development policy: it can be one piece, not the only answer.

But there’s also a real risk, which is repeating the same pattern with new words: calls for proposals, projects, EU funds that arrive, create a few temporary jobs, and then leave, leaving behind the same emptiness as before. This territory has seen enough “measures” pass through to be, rightly, wary.

On the citizens’ side, the reactions I observe are just as mixed. Some adapt, taking what the territory offers — seasonal work, odd jobs, the forestry service when it comes up — without expecting anything more. Some resist quietly, by leaving, and this is probably the most widespread and least talked-about reaction: an emigration that makes no headlines but slowly empties the town, family by family, often fathers who leave while mothers stay.

There are also those who try to build something different right here — small agricultural businesses, tourism tied to the Aspromonte, cultural initiatives — often facing enormous difficulties, in a context where access to credit, the territory’s reputation, and infrastructure all work against them. Today I met someone who is trying exactly this, and the way they talked about it — with a mix of pride and exhaustion — stayed with me.

And then there’s, inevitably, the question that hangs over every conversation about work in San Luca without anyone saying it openly: what happens when the legal economy doesn’t offer enough alternatives? It’s not a subject to be approached lightly, nor with an easy judgment from the outside — but it’s part of the framework within which every discussion of “labor policy” here takes place, and it would be dishonest to ignore it while writing about this place.

What I take home from these days in town is that the question “what kind of work?” doesn’t have a single answer, and maybe that’s the most honest starting point. San Luca doesn’t need another assistential measure dressed up as labor policy, nor a theoretical development plan handed down from above with no local roots. It probably needs time, basic infrastructure, services that support people without replacing them, and above all it needs to be treated as a territory with its own specific potential — not as a case to be managed with the same recipe used everywhere else.

It would be worth trying to gather a few more testimonies from those who stayed and chose to reinvent themselves, to better understand what made possible for them what has remained impossible for others.

In questi giorni a San Luca si parla (anche) dei cantieri della strada per il Santuario di Polsi. Sono ormai avanzati dei lavori infrastrutturali affidati a ditte private che hanno vinto regolarmente gli appalti, e girano nomi, voci, impressioni: tra chi ci lavora dentro, sembra che nessuno del paese sia stato assunto.

Ovviamente non è un dato che ho verificato cantiere per cantiere, ma come sempre accade, quando una descrizione è condivisa da più persone in più momenti, anche scollegati tra loro, c’è del vero o comunque c’è da prestare attenzione. Questa è una percezione che pesa.

Se le cose stanno così, non credo che ci sia nemmeno bisogno di immaginare cattiva volontà da parte di chi assume. Le aziende che lavorano su appalti pubblici vivono sotto una spada di Damocle molto concreta, che si chiama interdittiva antimafia: basta un’assunzione che incroci, anche solo per parentela o per indirizzo, un nome segnalato, e l’impresa rischia di perdere tutto — l’appalto, la reputazione, il futuro lavoro. Capisco che, di fronte a un rischio del genere, la prudenza diventi quasi un riflesso. Ed è una paura che, in un territorio come il nostro, ha ragioni storiche difficili da liquidare in una riga.

Il problema è che questa prudenza, per quanto comprensibile, produce comunque un effetto: un’intera comunità viene tenuta a distanza da un’opportunità di lavoro dietro casa, non per quello che le singole persone hanno fatto, ma per il luogo da cui vengono e per il contesto delle loro famiglie. È un meccanismo che la letteratura sul lavoro chiama discriminazione basata sul territorio, e che si osserva — con numeri diversi ma con la stessa logica — in molte parti del mondo: il luogo di residenza diventa un’etichetta che parla prima della persona, indipendentemente dalle sue qualifiche o dalla sua storia.

Vale la pena capire meglio come funziona questo meccanismo, perché non è un pregiudizio individuale, è qualcosa di più strutturale. Chi assume, spesso, non conosce personalmente ogni candidato: usa il luogo di provenienza come una scorciatoia mentale, una specie di "prova statistica" che gli risparmia il lavoro di valutare ogni persona per quello che è — un meccanismo che i ricercatori chiamano discriminazione statistica, e che si somma quasi sempre al fatto che si assume più facilmente attraverso reti di conoscenze già esistenti, che tendono a escludere chi parte da fuori. Il risultato è una reazione a catena: l'esclusione dal lavoro regolare spinge le persone verso l'economia informale o verso l'autoimpiego per necessità, perché le strade del lavoro dipendente si chiudono; l'esclusione prolungata logora la fiducia nelle istituzioni e, in alcuni casi, perfino la salute di chi la subisce; e la marginalità economica che ne deriva finisce per confermare, agli occhi di chi guarda da fuori, lo stesso stigma che l'aveva generata. È un circolo che si alimenta da solo: lo stigma del territorio genera esclusione, l'esclusione blocca l'accesso al lavoro regolare, e quel blocco approfondisce proprio la marginalità che aveva fatto nascere lo stigma.

Non è ovviamente giusto che chi vive a San Luca, si trovi a pagare il prezzo di chi sul paese ci ha mangiato, indiscriminatamente. C’è gente qui che vorrebbe sicuramente davvero lavorare e portare a casa uno stipendio onesto. E si trova invece a fare i conti con un’esclusione silenziosa, che non ha bisogno di essere dichiarata per fare male.

E qui vorrei aggiungere due cose, per non semplificare troppo.

La prima: questo discorso vale anche per chi ha un parente con precedenti, o addirittura per chi ne ha avuti lui stesso in passato. Anche una persona pregiudicata, o legata a chi lo è, può oggi volere semplicemente un lavoro pulito, una vita diversa, la possibilità di ricominciare. Escluderla a priori, solo perché il suo nome o la sua parentela accende un campanello d’allarme, significa negarle in partenza qualsiasi possibilità di cambiare strada — e un territorio che non lascia spazio a chi vuole risalire finisce per spingere le persone, inequivocabilmente, a restare dove sono.

La seconda: questo discorso vale anche sapendo che, certo, tra chi cerca lavoro c’è sempre qualcuno che non lo cerca davvero, che preferisce le scorciatoie, o che magari userebbe un impiego onesto come copertura per fare altro. Sarebbe ingenuo negarlo perché queste cose succedono ovunque. Ma pensare al marcio non protegge il buono. Se per paura di quel qualcuno si chiude la porta a tutti, non si è fermato il marcio — che, se vuole, una scorciatoia la trova comunque, con o senza un contratto regolare — si è solo punito chi, in mezzo, aveva davvero intenzione di lavorare onestamente. L’esclusione indiscriminata non seleziona: colpisce tutti e a farne le spese sono soprattutto quelli che meno se lo meritano.

Non è una colpa da attribuire a qualcuno in particolare. È una ferita del territorio, che si somma alle tante che il territorio già porta. Ma proprio per questo mi sembra importante nominarla, senza indignazione e senza accuse: perché la gente di San Luca che vuole lavorare esiste, è la maggioranza di questo paese, e deve essere il suo futuro.

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These days in San Luca, people are talking about the construction sites for the road to the Sanctuary of Polsi. The infrastructure works, awarded to private companies that won the contracts through regular tender procedures, are now well underway, and names, rumors, and impressions are circulating: among those working on site, it seems that no one from the town has been hired.

Obviously this isn’t something I’ve verified site by site, but as always happens, when a description is shared by several people at different times, even unconnected to one another, there’s something true in it, or at least something worth paying attention to. This is a perception that carries weight.

If that’s how things stand, I don’t even think we need to imagine any ill will on the part of those doing the hiring. Companies working on public contracts live under a very concrete sword of Damocles called the anti-mafia interdiction: all it takes is one hire that crosses paths, even just through kinship or address, with a flagged name, and the company risks losing everything — the contract, its reputation, future work. I understand that, faced with a risk like that, caution becomes almost a reflex. And it’s a fear that, in a territory like ours, has historical roots too complicated to dismiss in a single line.

The problem is that this caution, however understandable, still produces an effect: an entire community is kept at arm’s length from a job opportunity right outside its door, not because of anything individual people have done, but because of where they come from and the context of their families. This is a mechanism that labor market research calls place-based discrimination, and it’s observed — with different numbers but the same logic — in many parts of the world: place of residence becomes a label that speaks before the person does, regardless of their qualifications or their history.

It's worth understanding a bit better how this mechanism actually works, because it isn't just individual prejudice — it's something more structural. Employers often don't know each candidate personally, so they use place of origin as a mental shortcut, a kind of "statistical evidence" that saves them the effort of evaluating each person on their own merits — something researchers call statistical discrimination, which is almost always compounded by the fact that hiring tends to happen through existing networks of acquaintances, networks that naturally exclude those coming from outside. The result is a chain reaction: exclusion from regular employment pushes people toward informal work or necessity-driven self-employment, since the paths into wage employment close off; prolonged exclusion wears down trust in institutions and, in some cases, even affects people's health; and the resulting economic marginality ends up confirming, in the eyes of outsiders, the very stigma that produced it in the first place. It's a self-reinforcing cycle: territorial stigma generates exclusion, exclusion blocks access to regular work, and that blocked access deepens the very marginalization that gave rise to the stigma to begin with.

It obviously isn’t fair that the people of San Luca should indiscriminately pay the price for those who have fed off the town’s name. There are people here who genuinely do want to work and bring home an honest wage. And instead they find themselves dealing with a silent exclusion, one that doesn’t need to be declared out loud to do harm.

And here I’d like to add two things, because I don’t want to oversimplify.

The first: this also applies to those who have a relative with a criminal record, or even to those who have had one themselves in the past. A person with a record, or connected to someone who has one, may today simply want a clean job, a different life, the chance to start over. Excluding them from the outset, just because their name or their family sets off an alarm bell, means denying them from the start any possibility of changing course — and a territory that leaves no room for those who want to climb back up ends up pushing people, unmistakably, to stay exactly where they are.

The second: this also applies knowing that, of course, among those looking for work there’s always someone who isn’t really looking for it, who prefers shortcuts, or who might use an honest job as cover for something else. It would be naive to deny it, because these things happen everywhere. But thinking about the rot doesn’t protect the good. If, out of fear of that someone, the door is closed to everyone, the rot isn’t stopped — it will find a shortcut regardless, with or without a regular contract — what happens instead is that the people caught in the middle, who genuinely intended to work honestly, are the ones who get punished. Indiscriminate exclusion doesn’t select: it strikes everyone, and the ones who pay the price are, above all, those who deserve it least.

This isn’t blame to be laid on anyone in particular. It’s a wound of the territory, one that adds to the many the territory already carries. But precisely for this reason it seems important to name it, without outrage and without accusation: because the people of San Luca who want to work exist, they are the majority of this town, and they must be its future.

C’è un momento, nei rapporti tra cittadini e forze dell’ordine, in cui la legge rischia di essere percepita non più come uno strumento, ma come un muro. Non perché vada o venga violata, ma perché — almeno nel racconto di chi la subisce — viene applicata esattamente come è scritta, senza margine, senza contesto, senza che sembri esserci spazio per distinguere tra chi cerca di aggirare le regole e chi, semplicemente, non ha ancora avuto gli strumenti o il tempo per mettersi in regola.

A San Luca, in questi giorni di ricerca, è questa la sensazione che diverse persone raccontano. Non parlano di abusi nel senso classico del termine — non ci sono violenze, non ci sono soprusi eclatanti. Parlano di qualcosa di più sottile, e per questo più difficile da mettere a fuoco: l’impressione che le norme vengano applicate qui con un rigore che altrove — in altri momenti, con altri funzionari, in altre circostanze — sembra lasciare più spazio alla flessibilità. È una percezione, va detto con chiarezza, non un dato che per ora posso accertare in tutte le sue sfumature: ma è una percezione diffusa, ed è già di per sé qualcosa su cui vale la pena riflettere, perché il modo in cui una comunità sente il proprio rapporto con le istituzioni pesa quanto i fatti che lo generano.

C’è un’idea diffusa, quasi intuitiva, secondo cui più un’autorità applica la legge in modo rigoroso, più agisce in modo giusto ed equo. Eppure chi osserva da vicino il lavoro quotidiano delle forze dell’ordine sa che le cose sono spesso più sfumate. Nella pratica reale, il confine tra formalità e informalità raramente è netto: ogni giorno, chi ha il compito di far rispettare le regole si trova, più o meno consapevolmente, a decidere quanto margine concedere, quanto una violazione minore possa essere compresa prima che sanzionata, quanto una situazione complessa meriti un momento di ascolto in più.

Questa discrezionalità, quando viene esercitata con equilibrio, non è una deroga al principio di legalità: ne è quasi un complemento naturale, perché è ciò che permette a un’istituzione di essere percepita come giusta, e non solo come formalmente corretta. Quando invece quel margine sembra ridursi — quando ogni situazione viene trattata, o percepita come trattata, allo stesso modo, senza spazio per il contesto — può accadere qualcosa di paradossale: un’applicazione della legge pensata per essere neutra rischia di essere letta come tutt’altro che neutra. Può sembrare, a chi la vive, arbitraria, o persino ostile — anche quando non lo è nelle intenzioni di chi la applica.

Ed è qui che si affaccia il primo nodo, quello appunto della percezione. Se in un territorio si ha la sensazione che la lettera della legge venga applicata con un rigore diverso da quello osservato altrove, chi la subisce può non interpretarla come giustizia imparziale, ma come un trattamento riservato proprio a sé, alla propria comunità, a quel momento specifico. Poco importa che, tecnicamente, la norma sia identica ovunque: quello che resta è il vissuto di sentirsi l’eccezione. Eccezione perchè si è San Luca - il paese dei sequestratori, poi paese della ‘ndrangheta, poi paese della ‘ndrangheta e del narcotraffico. Ma questo è un vissuto che, quando si diffonde, può logorare la fiducia più in fretta di quanto il rigore formale riesca a costruirla.

C’è poi un secondo aspetto, che va oltre la percezione e riguarda le conseguenze concrete che, in alcuni casi, possono derivarne. Un controllo che si traduce automaticamente nella chiusura di un’attività, una sanzione che scatta senza che ci si fermi a chiedere se la persona coinvolta non stesse già provando, magari in modo imperfetto, ad adeguarsi alle regole: quando succede, questo tipo di rigidità non genera solo un senso di ingiustizia. Rischia di produrre un danno reale, a volte sproporzionato rispetto all’infrazione.

C’è una differenza, in questi casi, tra un’istituzione che accompagna verso la regolarità, verso la formalità, e una che si limita a registrare lo scostamento dalla regola e ad applicare la conseguenza prevista, senza chiedersi se esista un percorso più utile — un avviso, un termine per adeguarsi, un dialogo che dia a chi sbaglia in buona fede la possibilità di correggersi prima che la sanzione diventi irreversibile. Non è detto che sia sempre così, ma quando l’unica risposta disponibile sembra essere l’applicazione integrale e immediata della norma, diventa più difficile distinguere tra chi elude consapevolmente le regole e chi, semplicemente, non ce l’ha fatta ad arrivare in tempo. E quando questo accade, il danno che ne deriva — un’attività chiusa, un progetto interrotto, una fiducia incrinata — può risultare più pesante del beneficio pubblico che quella rigidità avrebbe dovuto garantire.

C’è una sfumatura ulteriore, che riguarda in particolare chi ha già avuto a che fare con la giustizia in passato e che sta emergendo qui a San Luca. Per una persona pregiudicata, ogni controllo condotto con questo tipo di rigore può assumere un significato diverso, più pesante: non un semplice episodio di applicazione della legge, ma la conferma di un sospetto che sembra non essersi mai davvero dissolto. Se ogni interazione con le forze dell’ordine viene vissuta come un accertamento severo, senza margine, senza la possibilità di dimostrare che le cose sono cambiate, chi sta provando — magari con fatica, magari con qualche passo falso — a ricostruirsi una vita diversa, a iniziare a lavorare e mettersi “in ordine”, può arrivare a sentire che quello sforzo non viene riconosciuto. Che il passato, più che essere superato, resti l’unica lente attraverso cui si viene guardati.

È un rischio che vale la pena nominare, anche quando resta anch’esso, prima di tutto, una percezione: quella di sentirsi negato non un diritto formale, ma qualcosa di più profondo, il diritto a essere considerati, nel presente, per quello che si sta cercando di diventare, e non soltanto per quello che si è stati. Un legalismo che non lascia spazio a questa distinzione rischia di trasformarsi, agli occhi di chi lo subisce, in un ostacolo silenzioso al percorso di riabilitazione — anche quando, nelle intenzioni di chi applica la norma, non c’è alcuna volontà di ostacolare nessuno.

Dire tutto questo non significa chiedere meno legalità, né sostenere che le regole non vadano rispettate. È piuttosto un invito a interrogarsi su come l’applicazione della legge venga vissuta da chi la incontra nella vita quotidiana in un paese complesso e a relazioni ristrette come questo, e su cosa si possa fare perché resti uno strumento al servizio delle persone e della comunità, non solo un esercizio che si esaurisce nella propria coerenza formale. Un’istituzione capace di distinguere tra chi cerca scorciatoie e chi cerca di mettersi in regola, che sa quando un avvertimento può valere più di una sanzione, che considera il contesto parte della decisione — quell’istituzione non ne esce indebolita. Ne esce, se mai, più credibile agli occhi di chi la osserva. Ovviamente ponendosi dei limiti che devono essere chiari a tutti.

A San Luca, in questo momento, la domanda che sembra affiorare non è tanto se le regole debbano essere applicate — su questo, mi pare, c’è ampio consenso — ma come vengano percepite nell’essere applicate: con quale margine, con quale attenzione al fatto che dietro ogni pratica amministrativa c’è quasi sempre una persona che sta cercando, magari in ritardo o non in regola, di fare la cosa giusta o comunque non nell’illegalità.

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There is a moment, in the relationship between citizens and law enforcement, when the law risks being perceived not as a tool anymore, but as a wall. Not because it is being broken, but because — at least in the account of those who experience it — it is applied exactly as written, with no margin, no context, with seemingly no room to distinguish between someone trying to dodge the rules and someone who, simply, hasn’t yet had the tools or the time to get in order.

In San Luca, in these days of research, this is the feeling several people describe. They don’t speak of abuse in the classic sense of the term — there is no violence, no glaring misconduct. They speak of something subtler, and for that reason harder to pin down: the impression that rules here are applied with a rigor that elsewhere — at other moments, with other officials, in other circumstances — seems to leave more room for flexibility. It is a perception, it must be said clearly, not a fact I can fully verify in all its nuances at this stage: but it is a widespread perception, and that alone is worth reflecting on, because the way a community feels its relationship with institutions matters as much as the facts that produce it.

There is a widespread, almost intuitive idea that the more rigorously an authority applies the law, the more just and fair it acts. And yet anyone who observes the daily work of law enforcement up close knows things are often more nuanced. In practice, the line between formality and informality is rarely sharp: every day, those tasked with enforcing the rules find themselves, more or less consciously, deciding how much leeway to grant, how much a minor violation can be understood rather than sanctioned, how much a complex situation deserves an extra moment of listening.

This discretion, when exercised with balance, is not a departure from the principle of legality — it is almost a natural complement to it, because it is what allows an institution to be perceived as just, not merely as formally correct. When that margin appears to shrink, however — when every situation is treated, or perceived as being treated, identically, with no room for context — something paradoxical can happen: an application of the law meant to be neutral risks being read as anything but neutral. It can come across, to those living it, as arbitrary, even hostile — even when that is not the intention of those enforcing it.

This is where the first issue emerges, that of perception. If, in a given place, there is a sense that the letter of the law is applied with a rigor different from what is seen elsewhere, the person on the receiving end may not interpret it as impartial justice, but as treatment reserved specifically for them, for their community, for that particular moment. It matters little that, technically, the rule is identical everywhere: what remains is the lived experience of feeling like the exception. And that exception is because here we are in San Luca, the village of the kidnappers, the village of the ‘ndrangheta, the village of the narco-’ndrangheta. But that experience, when it spreads, can erode trust far faster than formal rigor can build it.

There is then a second aspect, one that goes beyond perception and concerns the concrete consequences that, in some cases, can follow. An inspection that automatically turns into the closure of a business, a penalty that is triggered without anyone pausing to ask whether the person involved was already trying, however imperfectly, to comply with the rules — when this happens, this kind of rigidity does not only generate a sense of injustice. It risks producing real harm, at times disproportionate to the infraction.

There is a difference, in these cases, between an institution that guides people toward compliance, toward formality, and one that simply registers the deviation from the rule and applies the prescribed consequence, without asking whether a more useful path exists — a warning, a grace period to comply, a conversation that gives someone acting in good faith the chance to correct course before the sanction becomes irreversible. This isn’t necessarily always the case, but when the only available response seems to be the full and immediate application of the rule, it becomes harder to distinguish between those knowingly evading the rules and those who simply didn’t manage to get there in time. And when that happens, the resulting harm — a closed business, an interrupted project, trust that has been damaged — can end up outweighing the public benefit that rigidity was supposed to secure.

There is a further nuance, one that concerns in particular people who have already had past dealings with the justice system, and which seems to be emerging here in San Luca. For someone with a criminal record, any check carried out with this kind of rigor can take on a different, heavier meaning: not simply an instance of law enforcement, but confirmation of a suspicion that never quite dissolved. If every interaction with law enforcement is experienced as a strict inspection, with no margin, with no chance to show that things have changed, someone who is trying — perhaps with difficulty, perhaps with a misstep here and there — to rebuild a different life, to start working and get “in order,” may come to feel that this effort goes unrecognized. That the past, rather than being overcome, remains the only lens through which they are seen.

This is a risk worth naming, even though it too remains, first and foremost, a perception: the perception of being denied not a formal right, but something deeper — the right to be considered, in the present, for what one is trying to become, rather than only for what one has been. A legalism that leaves no room for this distinction risks turning, in the eyes of those who experience it, into a silent obstacle to the path of rehabilitation — even when, in the intentions of those applying the rule, there is no wish to obstruct anyone.

None of this means asking for less legality, or suggesting that rules shouldn’t be respected. It is, rather, an invitation to ask how the application of the law is experienced by those who encounter it in everyday life, in a place as complex and close-knit as this one, and to consider what could be done so that it remains a tool at the service of people and the community, rather than an exercise that exhausts itself in its own formal consistency. An institution able to distinguish between those looking for shortcuts and those trying to get in order, that knows when a warning can be worth more than a sanction, that treats context as part of the decision — that institution does not come out weaker. If anything, it comes out more credible in the eyes of those who observe it. Naturally, this requires clear limits that everyone understands.

In San Luca, right now, the question that seems to be surfacing is not so much whether the rules should be applied — on that, it seems to me, there is broad agreement — but how their application is perceived: with what margin, with what attention to the fact that behind almost every administrative act there is a person trying, perhaps behind schedule or not yet in full compliance, to do the right thing, or at least to stay clear of illegality.

Non sono qui a fare ricerca sulla ‘ndrangheta, sicuramente non direttamente. Ma mi capita spesso, qui a San Luca, di trovarmi in qualche bar a parlare e mi chiedono in tanti, scherzando ma nemmeno troppo, “l’hai vista la ‘ndrangheta?”. E a volte mi si è chiesto di “spiegare” cosa sia questa ‘ndrangheta, come viene capita, come viene giudicata da chi la osserva da fuori, come me. Molti diranno che è manipolazione da parte dei sanluchesi, che la ‘ndrangheta la conoscono bene e sanno esattamente cosa raccontare e cosa tacere. Io non sono d’accordo. L’ho detto tante volte e lo ripeto ancora: la ‘ndrangheta ha tante facce, viene raccontata in tanti modi diversi, e non sempre il modo in cui viene raccontata corrisponde a quello che i paesi vivono davvero nel loro quotidiano. Questo scarto crea una dissonanza cognitiva su ciò che, alla fine, viene ammesso e riconosciuto come tale.

Della ‘ndrangheta di San Luca si è parlato, negli anni, in tanti modi diversi. C’è stata l’onorata società descritta già da Corrado Alvaro, che negli anni Cinquanta cominciava a corrompersi — e per alcuni studiosi persino Alvaro, raccontandola, finiva per giustificarla come un’organizzazione “onorata”, quasi benigna, laddove invece esisteva già un passato di violenza. Poi è stata raccontata come organizzazione criminale dietro i sequestri di persona degli anni Settanta e Ottanta: violenta, brutale, spietata. Negli anni Novanta e Duemila è diventata la faida di paese, una struttura sociale che risolveva i conflitti sul territorio applicando la violenza a un codice d’onore, la vendetta. E da vent’anni a questa parte è raccontata come network criminale, da locale diventato globale, che muove cocaina in mezzo mondo con guadagni da capogiro.

Tutti questi racconti, a San Luca, sono in contrasto tra loro. I primi — quelli del passato — sono oggetto di una memoria contestata: anche quando i fatti vengono ammessi, si contesta che siano fatti di ‘ndrangheta, e li si riconduce a eventi singoli, a risse invece che a faide, a gruppi isolati invece che a squadre organizzate di sequestratori. I secondi — i fatti contemporanei — non corrispondono a quello che il paese vive oggi: per ogni arresto legato alla ‘ndrangheta si torna a immaginare l’onorata società pre-alvariana; per ogni arresto legato alla droga, non ci si riconosce affatto nella ‘ndrangheta.

Non esistono verità assolute, ma la storia di questo fenomeno — e della sua narrazione — ci ha insegnato a cercare dei punti fermi nella perenne ambiguità che la caratterizza. Da queste parti la ‘ndrangheta è, ed è stata, una struttura di potere: a volte organizzata, a volte più sfumata, fatta di famiglie e persone che utilizzano la propria reputazione “superiore” rispetto al resto del paese per imporre la propria volontà sul territorio, attraverso forme varie di clientelismo o attraverso la violenza - o la minaccia di violenza - verso chi non si allinea. La ‘ndrangheta è un comportamento, un abuso di fiducia tanto quanto è relazione sociale, ed è una relazione che nasconde il timore di ritorsioni da parte di qualcuno, addolcito, questo timore, dall’illusione che quel qualcuno non ci farà male perché è un parente o un vicino di casa. La ‘ndrangheta, come comportamento sociale, non è altruista, è opportunista: anche quando certe persone o famiglie sembrano fare gli interessi della gente, quella gente paga un prezzo — consegna a un privato la risoluzione dei propri problemi, creando così un deficit di democrazia e di rappresentanza sociale, e spostando altrove la fiducia collettiva. Questa ‘ndrangheta, oggi, è quieta: è potere consolidato, non sempre nemmeno definibile come criminale da un punto di vista processual-penalistico.

Ma quella che in Calabria — e qui a San Luca — si è chiamata ‘ndrangheta, ha spesso compreso anche gruppi di persone che cercano il guadagno veloce, facile, o per vie traverse. Ed è qui che voglio soffermarmi, perché è un punto che va detto con chiarezza e capito fino in fondo.

Il narcotraffico, infatti, non è solo figlio della ‘ndrangheta, e nemmeno direttamente. Sono due cose che si intrecciano, ma non coincidono, e confonderle è forse l’equivoco più grande di tutti. Un ragazzo di San Luca che voglia fare traffico di cocaina può certamente beneficiare, all’esterno, di una reputazione che gli viene dall’essere associato alla ‘ndrangheta — è un nome che apre porte, che genera fiducia tra fornitori e compratori, che funziona come una sorta di garanzia informale sul mercato. Ma questo stesso ragazzo, per fare narcotraffico, non ha affatto bisogno della ‘ndrangheta come struttura, né di essere realmente affiliato a qualcosa a San Luca. Gli basta il nome del paese. Gli basta la fama che il paese si porta dietro da decenni di racconti, processi, inchieste, romanzi e documentari. Il narcotraffico contemporaneo, a San Luca come nei dintorni, può essere fatto — ed è fatto — anche da ragazzi che non hanno arte né parte nella ‘ndrangheta-potere di cui parlavo prima: ragazzi che cercano soldi, che cercano affermazione attraverso il denaro o attraverso il rischio, che non rispondono a nessuna gerarchia, non condividono alcun codice d’onore (se non quello posticcio ricevuto dall’educazione in paese), non hanno legami reali con chi il potere lo esercita davvero sul territorio. Eppure usano — e sfruttano — il brand sanluchese, perché all’esterno quel nome li avvantaggia: apre credito, abbassa la diffidenza, sostituisce anni di reputazione costruita che loro, individualmente, non hanno.

È qui che la narrazione tradisce la realtà. Quando arriva un arresto per droga, fuori da qui si tende a leggerlo come un capitolo dell’unica, grande storia della ‘ndrangheta — la stessa di Alvaro, dei sequestri, delle faide — come se fosse tutta la stessa organizzazione che semplicemente ha cambiato mestiere nel tempo. Ma a San Luca, quell’arresto può riguardare un ragazzo che con il potere consolidato, quieto, di cui parlavo, non ha alcun rapporto diretto: ha preso in prestito un cognome, un paese, una fama. Il paese, dal canto suo, fatica a riconoscersi in quel racconto tanto quanto fatica a liberarsene, perché la reputazione — quella sì — è collettiva, anche quando i comportamenti non lo sono. Ed è proprio in questa distanza, tra chi il potere lo detiene davvero e chi ne indossa solo il nome per convenienza, che si consuma la parte più difficile da spiegare, al bar come altrove: che la ‘ndrangheta di San Luca non è una sola cosa, non è mai stata una sola cosa, e che continuare a raccontarla come se lo fosse — tutta violenza, tutta organizzazione, tutta droga, tutta insieme — finisce per nascondere tanto la sua vera natura di potere quieto e consolidato, quanto la libertà, tutta individuale, di chi ne sfrutta solo l’ombra.

Quindi la risposta al bar, alla domanda “l’hai vista la ‘ndrangheta qui a San Luca”?, non può che essere ovviamente no… e poi magari chiarire cosa intendo, quando me lo chiedono.

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I am not here to do research on the ‘ndrangheta, or at least not directly. But I often find myself here in San Luca, sitting in some bar, talking, when plenty of people ask me, half-joking but not quite, “Have you seen the ‘ndrangheta?” And sometimes I’m asked to “explain” what this ‘ndrangheta actually is, how it’s understood, how it’s judged by someone watching from outside, like me. Many will say this is manipulation on the part of the people of San Luca, who know the ‘ndrangheta well and know exactly what to say and what to leave out. I disagree. I’ve said it many times and I’ll say it again: the ‘ndrangheta has many faces, it’s told in many different ways, and the way it’s told doesn’t always match what these towns actually live day to day. That gap creates a cognitive dissonance about what, in the end, gets admitted and recognized as such.

Over the years, the ‘ndrangheta of San Luca has been told in many different ways. There was the “honoured society” already described by Corrado Alvaro, which by the 1950s was beginning to grow corrupt — and for some scholars, even Alvaro, in telling it, ended up justifying it as an “honoured” organization, almost benign, when in fact a violent past already existed underneath. Then it was told as the criminal organization behind the kidnappings of the 1970s and ‘80s: violent, brutal, ruthless. In the ‘90s and 2000s it became the town feud, a social structure that settled conflicts on the territory by applying violence to a code of honour, vendetta. And for the last twenty years it’s been told as a criminal network, grown from local to global, moving cocaine across half the world for staggering profits.

All of these stories, in San Luca, sit in contradiction with one another. The earlier ones — the past ones — are the object of a contested memory: even when the facts are admitted, it’s disputed whether they were actually ‘ndrangheta facts at all, and they get reduced to isolated incidents, to brawls rather than feuds, to lone groups rather than organized kidnapping squads. The later ones — the contemporary facts — don’t match what the town lives today: for every arrest tied to the ‘ndrangheta, people picture again the pre-Alvarian honoured society; for every drug arrest, people don’t recognize the ‘ndrangheta in it at all.

There are no absolute truths, but the history of this phenomenon — and of how it has been told — has taught us to look for fixed points within the permanent ambiguity that defines it. Around here, the ‘ndrangheta is, and has been, a structure of power: sometimes organized, sometimes more diffuse, made up of families and individuals who use their “superior” reputation relative to the rest of the town to impose their will on the territory, through various forms of clientelism or through violence — or the threat of violence — against anyone who doesn’t fall in line. The ‘ndrangheta is a behaviour, an abuse of trust as much as it is a social relationship, and it’s a relationship that conceals the fear of retaliation from someone, softened by the illusion that this someone won’t hurt us because they’re a relative or a neighbour. The ‘ndrangheta, as a social behaviour, is not altruistic — it’s opportunistic: even when certain people or families appear to serve the interests of the community, that community pays a price — it hands the resolution of its own problems over to a private actor, creating a deficit of democracy and social representation, and diverting collective trust elsewhere. Today, this ‘ndrangheta is quiet: it is consolidated power, not always even definable as criminal from a strictly legal-procedural standpoint.

But what has been called ‘ndrangheta in Calabria — and here in San Luca — has often also included groups of people chasing quick, easy, or roundabout money. And this is the point I want to dwell on, because it’s one that needs to be said clearly and understood all the way through.

Drug trafficking, in fact, is not solely a child of the ‘ndrangheta — not even a direct one. The two things intertwine, but they don’t coincide, and conflating them is perhaps the biggest misunderstanding of all. A young man from San Luca who wants to traffic cocaine can certainly benefit, outside the town, from a reputation that comes from being associated with the ‘ndrangheta — it’s a name that opens doors, that generates trust between suppliers and buyers, that functions as a kind of informal guarantee on the market. But this same young man, to run a drug trade, doesn’t actually need the ‘ndrangheta as a structure, nor does he need to be genuinely affiliated with anything in San Luca. The name of the town is enough. The reputation the town carries after decades of stories, trials, investigations, novels, and documentaries is enough. Contemporary drug trafficking, in San Luca as in the surrounding area, can be — and is — carried out even by young men who have no part at all in the ‘ndrangheta-as-power I described above: young men chasing money, chasing self-affirmation through cash or through risk, who answer to no hierarchy, share no code of honour (except the borrowed, secondhand one absorbed from growing up in the town), and have no real ties to whoever actually wields power on the territory. And yet they use — and exploit — the San Luca brand, because outside the town that name works in their favour: it opens credit, lowers suspicion, substitutes for years of built reputation that they, individually, don’t have.

This is where the story betrays the reality. When a drug arrest happens, from outside people tend to read it as another chapter in the one, single, grand story of the ‘ndrangheta — the same story as Alvaro, as the kidnappings, as the feuds — as if it were all the same organization that had simply changed trade over time. But in San Luca, that arrest might involve a young man who has no direct relationship at all with the consolidated, quiet power I’ve been describing: he has simply borrowed a surname, a town, a reputation. The town, for its part, struggles as much to recognize itself in that story as it struggles to shake it off, because the reputation — that much is true — is collective, even when the behaviour is not. And it is precisely in this distance, between those who actually hold the power and those who merely wear its name for convenience, that the hardest part to explain plays out, at the bar as much as anywhere: that the ‘ndrangheta of San Luca is not one single thing, has never been one single thing, and that continuing to tell it as if it were — all violence, all organization, all drugs, all one — ends up hiding both its true nature as a quiet, consolidated power, and the entirely individual freedom of those who exploit only its shadow.

Therefore the answer to the question at the bar “Have you seen the ‘ndrangheta in San Luca”, can only, obviously, be a no…and then maybe explain what I mean, when they ask.

Non scrivo queste righe per dare ragione a chi accusa, né per difendere chi viene accusato. Le due posizioni, viste da qui, mi sembrano entrambe vere a modo loro, e allo stesso tempo entrambe incomplete. I problemi che si lamentano esistono davvero, questo mi pare fuori discussione. Ed è vero anche che spesso, dopo aver nominato il problema e il colpevole, molti si fermano lì — si resta in superficie, senza che segua qualcosa che assomigli a un tentativo di cambiare le cose che richiederebbe ammissioni di coproduzione dello stigma di ‘ndrangheta oltre che riprese di traumi passati (e non tutti passati).

Ma oggi, giorno otto, voglio scrivere di una cosa che chi accusa da fuori sembra non tenere mai in conto. Non è un giudizio su nessuno. È solo qualcosa a cui continuo a pensare, camminando per queste strade e ascoltando la gente.

C’è una differenza tra il vittimismo e la vittimizzazione. Il primo è un atteggiamento, quasi un’identità fissa: un modo di stare al mondo aspettandosi il peggio, di leggere ogni difficoltà come un torto subito. La seconda è tutt’altra cosa — è il processo, spesso lungo anni o generazioni, attraverso cui una persona (o una comunità come in questo caso) arriva a costruirsi quell’atteggiamento, a partire da qualcosa che le è realmente successo. Non è un cavillo. È la differenza tra guardare un sintomo da fuori, con fastidio, e chiedersi da dove viene.

Perché quello che chi accusa da lontano non sembra quasi mai considerare è che le due cose vanno l’una verso l’altra. Chi ha già dentro di sé la tendenza a sentirsi sempre bersaglio, a interpretare ogni gesto ambiguo come un’ingiustizia, fatica a fidarsi, cova rancore: questo lo espone di più, non di meno, a subire ancora danno vero, reale, questo lo dice chiaramente la ricerca socio-psicologica. Il vittimismo è figlio della vittimizzazione e chiama a sé più vittimizzazione. E chi subisce davvero un torto — una violenza, un abbandono, un’ingiustizia sistemica che dura da generazioni, come quella che grava su questo posto da così tanto tempo — vede crollare qualcosa di molto profondo: la fiducia che il mondo abbia un senso, che si possa stare al sicuro, che si valga qualcosa. Se quel crollo non viene mai davvero ricostruito, quello che resta sono proprio gli atteggiamenti che poi, da fuori, si chiamano vittimismo.

È un cerchio, non una colpa a senso unico. E i cerchi, quando non li vedi, tendono anche a stringersi da soli: e strozzano. Chi si sente costantemente colpito tende ad allontanare chi potrebbe aiutarlo, resta in contesti e relazioni che lo feriscono di nuovo, e la vittimizzazione di ieri prepara il terreno a quella di domani. È più facile vederlo da fuori, con questa parola giudicante — vittimismo — che chiederselo da dentro, con pazienza: da dove viene, e cosa fermerebbe davvero il cerchio.

Non so se San Luca sia più o meno vittimista di qualunque altro posto ferito di questa terra di Calabria. So che quando sento qualcuno da fuori dire “fanno vittimismo, solo per incolpare altri (lo stato)”, mi viene da pensare che forse la domanda più utile non è se hanno ragione. È da dove viene quello che vediamo, e cosa ci vorrebbe — non in teoria, ma davvero — per fermare il cerchio invece di continuare a giudicarlo.

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Diary from San Luca — Day 8

Since I’ve been here, I keep hearing the same word come back, said almost always from the outside: victimhood. It’s the accusation that comes from those who look at San Luca from a distance — from the media, from those who talk about it without living it, from those who pass through and judge quickly. “They’re always feeling sorry for themselves.” “They always blame the State, the institutions, everyone except themselves, and then they don’t do anything.” Sometimes I hear it said from the inside too, by those who actually live in San Luca — but it’s rarer, sometimes an echo of what’s said outside, sometimes the beginning of self-criticism.

I’m not writing these lines to side with those who accuse, nor to defend those who are accused. Seen from here, both positions seem true in their own way, and at the same time both incomplete. The problems people complain about are real, this seems beyond question to me. And it’s also true that often, after naming the problem and the culprit, many stop right there — they stay on the surface, without anything following that resembles an attempt to change things, an attempt that would require admitting a share in producing the ‘ndrangheta stigma, as well as reopening past traumas (and not all of them are past).

But today, day eight, I want to write about something that those who accuse from outside never seem to take into account. It’s not a judgment on anyone. It’s just something I keep thinking about, walking these streets and listening to people.

There’s a difference between victimhood (or victim complex) and victimization. The first is an attitude, almost a fixed identity: a way of being in the world that expects the worst, that reads every difficulty as a wrong suffered. The second is something else entirely — it’s the process, often lasting years or generations, through which a person (or a community, as in this case) comes to build that attitude, starting from something that actually happened to them. It’s not a technicality. It’s the difference between looking at a symptom from outside, with irritation, and asking where it comes from.

Because what those who accuse from a distance almost never seem to consider is that the two things move toward each other. Someone who already carries the tendency to feel like a constant target, to read every ambiguous gesture as an injustice, who struggles to trust, who nurses resentment: this exposes them more, not less, to suffering real harm again, this is what socio-psychological research says clearly. Victimhood is the child of victimization, and it calls more victimization to itself. And someone who truly suffers a wrong — a violence, an abandonment, a systemic injustice that has lasted for generations, like the one weighing on this place for so long — sees something very deep collapse: the trust that the world makes sense, that one can be safe, that one is worth something. If that collapse is never truly rebuilt, what remains are exactly the attitudes that are then called, from outside, victimhood.

It’s a circle, not a one-way blame. And circles, when you don’t see them, also tend to tighten on their own: and they strangle. Someone who feels constantly targeted tends to push away those who might help them, stays in contexts and relationships that wound them again, and yesterday’s victimization lays the ground for tomorrow’s. It’s easier to see it from outside, with this judgmental word — victimhood — than to ask it from inside, patiently: where does it come from, and what would actually stop the circle.

I don’t know if San Luca is more or less victim-minded than any other wounded place in this land of Calabria. I know that when I hear someone from outside say “they’re playing the victim, just to blame others (the state)” I find myself thinking that maybe the more useful question isn’t whether they’re right. It’s where what we see comes from, and what it would take — not in theory, but really — to stop the circle instead of continuing to judge it.

Non me lo dicono con queste parole, ma è quello che intendono quando provo a chiedere “come vi immaginate San Luca tra dieci o vent’anni”. Mi rispondono con dei “senza”. Senza pregiudizio. Senza stigma. Senza oppressione. Senza marginalizzazione. Come se il futuro, prima ancora di essere costruito, dovesse essere liberato da qualcosa.

E forse è proprio così. San Luca vive ancorata a un passato che non passa — non perché non voglia guardare avanti, ma perché quel passato non è mai stato davvero elaborato, mai risanato, a volte nemmeno ammesso, e non solo dai Sanluchesi. Rimane lì, il passato, sospeso, e paradossalmente più resta immobile, più diventa difficile fare pace con la memoria collettiva. Un ordine sociale che si è costruito anche sulla violenza e su una narrazione della violenza spesso ancora più feroce della violenza stessa, non lascia semplicemente vuoto dietro di sé: lascia debiti da saldare prima di poter guardare oltre.

Poi però, a volte, il discorso si sposta. Dall’assenza si comincia a intravedere la presenza. E la prima presenza che si immagina per il futuro è il lavoro. Lavoro per non dover partire. Lavoro, in certi casi, per non delinquere. Lavoro, in altri casi, per non essere sempre arrabbiati. Ma qui il lavoro non è mai stato solo lavoro: è stato terreno di controllo, conteso tra chi si è arrogato il diritto di concederne l’accesso (o negarlo) e chi quel diritto lo ha sistematicamente abusato.

C’è poi un’altra presenza mancata, più sottile ma altrettanto centrale: il diritto alla pluralità. Il diritto di essere, questo paese, tante cose insieme — non ridotti a un’unica narrazione. Questo diritto è stato calpestato da più mani: dalla ‘ndrangheta, dallo Stato, da certo giornalismo che ha raccontato San Luca come si racconta un’etichetta. Il risultato è che in paese circola spesso un pensiero comune spesso monotematico, spesso acritico. Non sempre per pigrizia d’informazione, ma per stanchezza. Perché non si è mai stati nutriti d’altro.

E poi la salute, negata o resa difficile come altrove in questa zona. O la dignità della casa. Il diritto a “fare qualcosa”, tra cui lo sport per i ragazzi. Diritti negati su basi che si somigliano in tanti angoli di questa regione, ma che qui producono un effetto specifico: il sentirsi sempre in debito con lo stato, mai in credito. Sempre a dover dimostrare qualcosa, mai nella posizione di poter chiedere. O almeno questa è la percezione. Ma ripeto, tutto sta nel come quella memoria si è fossilizzata, non essendo mai stata protagonista vera, e non permette ammissioni di colpe, tanto quanto non ammetta ammissioni di dolore.

Il futuro di San Luca, allora, è fatto di questa doppia natura: deve essere assenza — di stigma, di controllo, di violenza — ma deve anche, finalmente, diventare presenza. Presenza di lavoro libero, di diritti non negoziabili, di una narrazione plurale che non riduca le persone a un solo racconto.

Perché un futuro fatto solo di assenze, senza mai riempirsi di qualcosa, non è un futuro. È un modo per restare sempre e solo fantasmi.

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There’s a strange way in which San Luca thinks about its own future: it thinks about it through subtraction.

They don’t tell me in these words, but that’s what they mean when I try to ask “how do you imagine San Luca in ten or twenty years.” They answer me with “withouts.” Without prejudice. Without stigma. Without oppression. Without marginalization. As if the future, before it can even be built, must first be freed from something.

And maybe that’s exactly how it is. San Luca lives anchored to a past that doesn’t pass — not because it doesn’t want to look forward, but because that past has never truly been processed, never healed, sometimes not even admitted, and not only by the people of San Luca. The past remains there, suspended, and paradoxically the more it stays still, the harder it becomes to make peace with collective memory. A social order that was built partly on violence, and on a narrative of violence often even fiercer than the violence itself, doesn’t simply leave emptiness behind: it leaves debts to be settled before one can look beyond.

But then, sometimes, the conversation shifts. From absence one begins to glimpse presence. And the first presence imagined for the future is work. Work so as not to have to leave. Work, in some cases, so as not to turn to crime. Work, in other cases, so as not to be always angry. But here, work has never been just work: it has been a terrain of control, fought over between those who arrogated to themselves the right to grant access to it (or deny it) and those who systematically abused that right.

Then there’s another missing presence, more subtle but just as central: the right to plurality. The right for this town to be many things at once — not reduced to a single narrative. This right has been trampled by more than one hand: by the ‘ndrangheta, by the State, by a certain kind of journalism that has told San Luca’s story the way one tells a label. The result is that a shared way of thinking often circulates in town — often single-themed, often uncritical. Not always out of laziness in seeking information, but out of exhaustion. Because they have never been nourished by anything else.

And then there’s health, denied or made difficult as elsewhere in this area. Or the dignity of housing. The right to “do something,” including sports for young people. Rights denied on grounds that resemble those found in many corners of this region, but which here produce a specific effect: always feeling in debt to the state, never in credit. Always having to prove something, never in a position to ask. Or at least that is the perception. But again, it all comes down to how that memory has fossilized and never really taken the stage, and how it doesn’t allow admissions of pain far more than admissions of guilt.

The future of San Luca, then, is made of this double nature: it must be absence — of stigma, of control, of violence — but it must also, finally, become presence. Presence of free work, of non-negotiable rights, of a plural narrative that doesn’t reduce people to a single story.

Because a future made only of absences, never filled with something, is not a future. It’s just a way of remaining forever ghosts.

Italiano

San Luca è piena di emozioni complesse, e in soli tre giorni sto imparando a riconoscerle, strati diversi della stessa terra.

C’è interesse e curiosità per quello che faccio. Ovviamente anche molta diffidenza. Nei cerchi di sedie di plastica dei bar (per ora 2 su 4 ne ho frequentati) piovono domande da parte della gente locale e sono già due sere che uomini — solo uomini, per ora, quelli che ho incontrato al bar — fanno a gara per parlarmi e farmi parlare, come se la mia presenza fosse un’occasione sia per raccontarsi sia per “sentirsi raccontare”. Mi manca già mi rendo conto il confronto con le donne del posto: mantengono per ora una sfera molto più privata rispetto agli uomini, quasi invisibile da fuori, e sento che è un pezzo di paese che ancora ho si e no intravisto.

C’è rabbia, tantissima rabbia. Perché qui non c’è lavoro, non c’è speranza, e sembra che l’unica prospettiva concreta sia andarsene. C’è molta drammaturgia. È una rabbia che nasce anche dal non sentirsi rispettati come cittadini. Ieri un signore mi ha detto che San Luca è come la Nutella: un prodotto che tutti vogliono assaggiare. Dietro quella battuta, che tanto battuta non era, c’era tutto il suo scetticismo su cosa io stia realmente a fare qui — per lui, non si sa bene cosa, forse solo un altro che viene a “assaggiare” senza lasciare niente. Ma la rabbia più profonda è quella di chi vorrebbe costruire e si scontra ogni volta con un muro: qualunque spinta imprenditoriale viene spezzata dalla difficoltà di trasformare un’idea in qualcosa di concreto. Secondo molti qui è difficile più che altrove “formalizzare” certe iniziative. Si, si vive ancora molto di informalità — nella gestione delle intestazioni, del denaro, delle proprietà — e pesano i cognomi, che qui portano con sé pregiudizi, pesano i legami familiari che decidono chi può e chi non può avviare un’attività. Fare qualsiasi cosa, anche la più semplice, diventa un percorso a ostacoli.

C’è risentimento, per le promesse svanite: quelle dello Stato, mai arrivate a compimento, lasciate a metà come cantieri abbandonati. Risentimento anche verso la giustizia, ma qui il sentimento si mescola a qualcos’altro: più che rabbia pura, è confusione — su cosa la giustizia dovrebbe fare, su quali siano davvero i suoi ruoli e i suoi scopi in un contesto come questo. Perché si applaude la giustizia che assolve, ma non ci si fida della giustizia che indaga. E ci si sente sempre “osservati”.

C’è rassegnazione, la sensazione sedimentata che qui, in fondo, nulla cambi mai davvero, che i cicli si ripetano uguali a se stessi. Chi riesce guarda al passato, a “certi fatti che sono successi” - faide, omicidi, “cose brutte”, e incolpa quei tempi per la brutta nomea. Chi non riesce a ricordare ha ereditato questa visione, in quella memoria collettiva che qui è fondamentalmente il motore dell’informazione pubblica.

Eppure c’è anche attesa: un’attesa sottile, quasi trattenuta, che qualcosa possa finalmente cambiare sul serio. Il motivo, forse, per cui qualcuno mi fa domande. Per capire se posso portare qualche novità.

E c’è confusione, forse la più quotidiana di tutte: confusione su diritti e doveri, su come dovrebbero funzionare le cose. Si pagano prima le tasse e poi si chiedono i servizi? O si aspetta il servizio, o il lavoro — entrambi carenti — e solo dopo si pagano le tasse? In questa incertezza, ognuno finisce per regolarsi come può, andando avanti con delle regole informali in assenza di quelle che farebbero l’interesse collettivo.

Sono solo al giorno tre, e già capisco che San Luca non si lascia raccontare in fretta. Ogni sera aggiunge uno strato, toglie una certezza, ne apre un’altra. Continuo ad ascoltare.

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San Luca is full of complex emotions, and in just three days I’m learning to recognize them, different layers of the same land.

There’s interest and curiosity about what I’m doing. Obviously also a lot of wariness. In the circles of plastic chairs at the bars (so far I’ve frequented 2 out of 4) questions rain down from the local people, and for two evenings now men — only men, so far, the ones I’ve met at the bar — have been competing to talk to me and get me talking, as if my presence were an opportunity both to tell their story and to “be told about.” I already realize I miss the exchange with the local women: for now they keep a much more private sphere than the men do, almost invisible from the outside, and I feel it’s a piece of the town I’ve only just glimpsed, if that.

There’s anger, so much anger. Because here there’s no work, no hope, and it seems like the only concrete prospect is leaving. There’s a lot of dramatization. It’s an anger that also comes from not feeling respected as citizens. Yesterday a man told me that San Luca is like Nutella: a product everyone wants to taste. Behind that joke, which wasn’t really a joke, was all his skepticism about what I’m actually here to do — for him, it’s not clear what, maybe just another person coming to “taste” without leaving anything behind. But the deepest anger is that of those who want to build something and keep running into a wall: any entrepreneurial drive gets broken by the difficulty of turning an idea into something concrete. According to many here, it’s harder than elsewhere to “formalize” certain initiatives. Yes, there’s still a lot of informality — in how titles, money, and property are managed — and surnames carry weight, bringing prejudices with them here, and family ties weigh heavily in deciding who can and can’t start a business. Doing anything, even the simplest thing, becomes an obstacle course.

There’s resentment, over vanished promises: those of the State, never fulfilled, left half-done like abandoned construction sites. Resentment toward justice too, but here the feeling mixes with something else — more than pure anger, it’s confusion — about what justice should do, about what its roles and purposes really are in a context like this. Because people applaud justice when it acquits, but don’t trust justice when it investigates. And there’s a constant feeling of being “watched.”

There’s resignation, the settled sense that here, deep down, nothing ever really changes, that the cycles repeat themselves identically. Those who succeed look to the past, to “certain events that happened” — feuds, murders, “bad things” — and blame those times for the town’s bad reputation. Those who can’t remember have inherited this view, within a collective memory that here is essentially the engine of public information.

And yet there’s also anticipation: a subtle, almost held-back anticipation that something might finally really change. Maybe that’s why someone asks me questions. To understand if I can bring some news.

And there’s confusion, perhaps the most everyday of all: confusion about rights and duties, about how things should work. Do you pay your taxes first and then ask for services? Or do you wait for the service, or the job — both lacking — and only then pay taxes? In this uncertainty, everyone ends up managing as best they can, going along with informal rules in the absence of ones that would serve the collective interest.

I’m only on day three, and I already understand that San Luca doesn’t let itself be told quickly. Every evening adds a layer, removes one certainty, opens up another. I keep listening.

Domani parto per San Luca dove starò un mese più o meno.

Oggi convivo con due voci nella testa. Una appartiene ad alcune persone originarie di lì, ma che vivono altrove, che mi hanno detto: vai, incontrali, lasciali parlare, abbiamo tutti bisogno di parlare noi Sanluchesi. L’altra appartiene a persone sui social di San Luca, sui gruppi Facebook, con una certa influenza locale, che hanno reso chiaro di non approvare — che non credono io debba fare quello che sto facendo.

Quello che sto facendo è il mio lavoro. Sono una criminologa. Studio la ‘ndrangheta — ma non nel modo in cui viene solitamente studiata. Non il mito, non lo sguardo da turisti della mafia, non la versione che trasforma un luogo in un set da documentario criminale. Voglio parlare con i cittadini di un paese che il mondo ha già condannato nella propria immaginazione, e ascoltare ciò che davvero c’è: vittimizzazione, criminalizzazione, stigma, risentimento, negazione — tutto questo, senza filtri, più di quanto voglia sentire parlare della ‘ndrangheta in sé.

Da un lato, ho già visto il potere di un contro-racconto su San Luca. Oltre alla mia ricerca, sostengo anche il Manifesto con San Luca, un movimento collettivo che analizza le varie questioni di questo territorio. Il nostro approccio non solo viene apprezzato — scuote le coscienze. Quando le persone hanno sentito parlare di un luogo in un solo modo, dire loro che questo è invece un paese abbandonato e vittimizzato da una mancanza di diritti civili non è solo un’informazione nuova. È una rivoluzione cognitiva.

Dall’altro lato, sui social locali, sui gruppi Facebook, si mettono in discussione non solo le mie intenzioni ma i miei obiettivi — come se la ricerca non fosse utile o interessante di per sé. Sussurrano che forse ho un interesse personale, che voglio farmi vedere, che rincorro la pubblicità. Qualcuno ha persino insinuato che voglia candidarmi a sindaca di San Luca l’anno prossimo. Non è così, ovviamente. Ma il sussurro stesso è un promemoria: bisogna stare attenti a non travisare se stessi, e bisogna essere lucidissimi, anche con se stessi, su cosa si sta facendo e perché. Perché sono qui, a disturbare una comunità che è così spesso messa sotto la lente d’ingrandimento e che vuole solo essere lasciata in pace — è qualcosa a cui devo una risposta, a partire da me stessa.

So che le persone di San Luca (e delle zone limitrofe) si sentono come animali da circo, costrette a esibirsi per un pubblico che vuole solo una versione della loro storia. Io non sono qui per quella storia. Vengo da vicino — abbastanza vicina da sentirla, abbastanza lontana da poterla ancora vedere. Forse è l’unica cosa che posso davvero offrire: uno specchio analitico, invece di una promessa di cambiamento, o di un racconto che diventa un’altra gabbia.

Non so ancora se mi verrà data la possibilità di spiegarlo. Ma domani, giorno 1, parto comunque. E sono emozionata, come mi succede sempre con questo tipo di ricerca, perché so che imparerò molto.

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Tomorrow I go to San Luca where I’ll be a month more or less.

Today I sit with two voices in my head. One belongs to some people from there, but who live elsewhere, who’ve told me: go, meet them, let them talk, we all need to talk as Sanluchesi. The other belongs to people on San Luca’s socials, Facebook groups, with some local influence who’ve made it clear they don’t approve — that they don’t think I should be doing what I’m doing.

What I’m doing is my job. I’m a criminologist. I study the ‘ndrangheta — but not the way it’s usually studied. Not the myth, not the mafia-tourism gaze, not the version that turns a place into a crime documentary set. I want to talk to the citizens of a village that the world has already sentenced in its imagination, and listen for what’s actually there: victimisation, criminalisation, stigma, resentment, denial — all of it, unfiltered, more than I want to hear about the ‘ndrangheta itself.

On the one hand, I’ve already seen the power of a counternarrative on San Luca. Beyond my research, I also sponsor the Manifesto con San Luca, a collective movement analysing the issues of this territory. Our approach isn’t only appreciated — it shakes consciences. When people have only ever heard one version of a place, telling them that this is instead a village abandoned and victimised by a lack of civil rights is not just new information. It’s a cognitive revolution.

On the other hand, on socials, on Facebook groups, people are questioning not just my intentions but my objectives — as if research isn’t useful or interesting on its own terms. They whisper that maybe I have a personal interest, that I want to be seen, that I’m chasing publicity. Someone even hinted I want to run for mayor of San Luca next year. I don’t. But the whisper itself is a reminder: you have to be careful not to misrepresent yourself, and you have to be crystal clear, even to yourself, about what you’re doing and why. Why I’m here, disturbing a community that is so often put under the microscope and just wants to be left alone — that’s something I owe an answer to, starting with myself.

I know that people in San Luca (and surrounding areas) feel like animals at the circus, obliged to perform for an audience that only wants one version of their story. I’m not here for that story. I’m from near here — close enough to feel it, far enough to still see it. Maybe that’s the only thing I can actually offer: an analytical mirror instead of a promise of change, or a narrative that becomes yet another cage.

I don’t know yet if I’ll be given the chance to explain that. But tomorrow, day 1, I go anyway. And I am excited, as research of this type always makes me, because I know I will learn a lot.

A few days ago in Melbourne three men have been sentenced to a combined 50 years’ jail over a two-year conspiracy to fly cocaine into Australia on a “black flight” from Papua New Guinea — a case that ended not with the cargo hitting Melbourne’s streets, but with a Cessna in the mud of a PNG airstrip. Yet the courtroom story, as dramatic as it is, may only be the visible part of a much larger picture.

The crash

On 26 July 2020, a pilot named Cutmore tried to take off in his Cessna from a remote airstrip near Kairuku-Hiri, Papua New Guinea. His plane was overloaded with 548.6 kilos of cocaine. It crashed into trees lining the dirt runway, damaging the wing. His cargo was taken from the plane and hidden in the bush. Cutmore fled with the aid of a local ground crew. He and they were scooped up within days.

That crash unravelled a two-year conspiracy which had Eliott (a pseudonym) and Khodher as central parties, with a third man, Machem, providing logistical support over a seven-day period.

The judge’s reasons for sentence lay out the operation in granular detail: in August 2018 the Cessna was purchased by the syndicate; between March and October 2019 repairs and maintenance were organised, primarily by Khodher, and its true owner was disguised; Khodher purchased equipment to increase the aircraft’s maximum payload. Encrypted phones, false names, cash deposits structured to avoid detection, a hired truck with plasterboard hiding compartments — the operation had all the hallmarks of a professionally run smuggling enterprise, not an amateur one.

On 26 July 2020, Cutmore took off from Mareeba Airport for PNG. The plane landed near Kairuku-Hiri, the electronics were unloaded, and the cocaine was loaded — before the plane crashed into trees at the end of the runway. The packages were later recovered and weighed: a total of 548.6kg gross, with a net pure weight of 404.1kg of cocaine.

The sentence

Handed down on 16 July 2026 in the County Court of Victoria, the sentences were:

• Eliott (found by the judge to have been the senior figure and financier): 22 years imprisonment with a non-parole period of 13 years, for Conspiracy to import a Commercial Quantity of a Border-Controlled Drug.

• Khodher (described by the judge as “a very energetic, resourceful and conscientious driver of this plan”): 21 years imprisonment with a non-parole period of twelve years.

• Machem (the most junior participant, involved for roughly a week): seven years imprisonment with a non-parole period of four years, for Attempt to Import.

The judge found the street value of the consignment was between $88,902,000 and $161,640,000. A fourth Australian man was separately sentenced in March 2026 to four years and six months for money laundering offences connected to the operation, while four men in PNG received sentences of between 18 and 19 years in September 2024.

Second time around…

This wasn’t the syndicate’s only attempt. Court reporting on the committal established that Khodher and Formica were also accused of conspiring to import a commercial quantity of cocaine using an earlier black flight in August 2018 — an attempt prosecutors allege was successful — meaning an earlier shipment may already have reached Australia undetected before the 2020 attempt crashed and blew the operation open.

(Operation Weathers, Australian Federal Police photos via HighTail)

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What the sentencing hearing didn’t — and legally couldn’t — examine

Here’s where I need to be upfront about the limits of what’s in the public record versus what is circulating as informed speculation, because this is the part of the story that actually matters most and where one needs to be careful.

The trial and sentence were about one thing only: the importation conspiracy itself — who flew the plane, who organised the logistics, who paid the pilot, how much cocaine there was. What the court process was never designed to examine, and structurally could not examine, is who was behind the money, and why.

This matters because Eliott is married into a Melbourne family of Calabrian origin with alleged links extending into the city’s organised crime underworld beyond ‘ndrangheta structures narrowly defined (this is common in Australia) and it is alleged his father-in-law holds a senior position within Melbourne’s ‘ndrangheta. This marriage could have given Eliott — previously a restaurateur with gambling debts, by his own account in mitigation — access to capital and protection that scaled an ambitious two-year, multi-country logistics operation involving aircraft purchases, PNG contacts, and hundreds of millions of dollars in potential product.

Indeed, this would represent something notable: evidence that ‘ndrangheta-linked capital and networks in Australia are still capable of bankrolling and structuring large-scale international importation logistics through marriage-based incorporation of outsiders into family structures — the classic ‘ndrangheta mechanism of expanding trusted networks through blood and marriage ties rather than pure business relationships.

It’s also the alleged backdrop to renewed, though unconfirmed, speculation linking this case to the killing of John LaTorre in 2024 — theories that the scale of product or money involved in this or related operations may have been a contributing factor, though establishing any such link publicly is inherently difficult given the secrecy surrounding both events.

Why none of this surfaces in court

None of this featured in the sentencing remarks, and there’s a structural reason for that: the prosecution charged a conspiracy to import drugs, not a conspiracy to launder or invest ‘ndrangheta capital, and not the alleged protective network around the operation. Courts sentence on the charges before them and the agreed or proven facts — even the defence’s own submissions focused narrowly on personal mitigation: guilty pleas, criminal record, delay, family hardship — not on unproven, uncharged theories about who ultimately stood to profit or provided protection. Add a suppression order preventing Eliott from being named with his name, and the result is a sentencing document that reads, on its face, as a contained story about greed, an overloaded plane, and a crash in the PNG jungle — while the wider question of institutional and family-based organised crime infrastructure in Melbourne goes untested and unreported.

That gap is worth sitting with. The sentence closes the book on four men and 540kg of cocaine. It says nothing about the networks that may have made the attempt possible in the first place — and, on the public record, nothing ever will. This is unfortunately still very common in Australia and not only in Australia and in my view also why it’s ever more difficult to comprehend the ‘ndrangheta abroad.

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Alcuni giorni fa a Melbourne tre uomini sono stati condannati a un totale di 50 anni di carcere per una cospirazione durata due anni volta a introdurre cocaina in Australia tramite un “black flight” dalla Papua Nuova Guinea — un caso che non si è concluso con il carico arrivato per le strade di Melbourne, ma con un Cessna infangato su una pista d’atterraggio in Papua Nuova Guinea. Eppure la vicenda giudiziaria, per quanto drammatica, potrebbe essere solo la parte visibile di un quadro molto più ampio.

L’incidente

Il 26 luglio 2020, un pilota di nome Cutmore ha tentato di decollare con il suo Cessna da una pista remota vicino a Kairuku-Hiri, in Papua Nuova Guinea. Il velivolo era sovraccarico con 548,6 chili di cocaina. È precipitato contro gli alberi ai margini della pista sterrata, danneggiando l’ala. Il carico è stato rimosso dall’aereo e nascosto nella boscaglia. Cutmore è fuggito con l’aiuto di una squadra a terra locale. Lui e i complici sono stati arrestati nel giro di pochi giorni.

Quell’incidente ha esposto una cospirazione durata due anni che vedeva Eliott (pseudonimo) e Khodher come figure centrali, con un terzo uomo, Machem, che ha fornito supporto logistico per un periodo di sette giorni.

Le motivazioni della sentenza del giudice descrivono l’operazione nei minimi dettagli: nell’agosto 2018 il sindacato criminale aveva acquistato il Cessna; tra marzo e ottobre 2019 furono organizzate riparazioni e manutenzioni, principalmente da Khodher, e il vero proprietario del velivolo fu occultato; Khodher acquistò attrezzature per aumentare il carico utile massimo dell’aereo. Telefoni criptati, false generalità, depositi in contanti strutturati per eludere i controlli, un camion noleggiato con pannelli di cartongesso che nascondevano scomparti segreti — l’operazione presentava tutti i tratti di un’impresa di contrabbando gestita professionalmente, non da dilettanti.

Il 26 luglio 2020, Cutmore è decollato dall’aeroporto di Mareeba diretto in Papua Nuova Guinea. L’aereo è atterrato vicino a Kairuku-Hiri, l’elettronica è stata scaricata e la cocaina caricata — prima che il velivolo si schiantasse contro gli alberi in fondo alla pista. I pacchi sono stati poi recuperati e pesati: un totale di 548,6 kg lordi, con un peso netto puro di 404,1 kg di cocaina.

La sentenza

Pronunciata il 16 luglio 2026 dalla County Court of Victoria, le condanne sono state:

• Eliott (ritenuto dal giudice la figura di vertice e il finanziatore): 22 anni di reclusione con un periodo minimo senza libertà condizionale di 13 anni, per cospirazione finalizzata all’importazione di un quantitativo commerciale di stupefacente soggetto a controllo di frontiera.

• Khodher (descritto dal giudice come “un motore molto energico, intraprendente e scrupoloso di questo piano”): 21 anni di reclusione con un periodo minimo di dodici anni.

• Machem (il partecipante più marginale, coinvolto per circa una settimana): sette anni di reclusione con un periodo minimo di quattro anni, per tentata importazione.

Il giudice ha stabilito che il valore di mercato del carico si aggirava tra gli 88.902.000 e i 161.640.000 dollari australiani. Un quarto uomo australiano è stato condannato separatamente a marzo 2026 a quattro anni e sei mesi per reati di riciclaggio collegati all’operazione, mentre quattro uomini in Papua Nuova Guinea hanno ricevuto condanne tra i 18 e i 19 anni nel settembre 2024.

Un secondo tentativo…

Questo non è stato l’unico tentativo del sindacato criminale. La cronaca giudiziaria relativa all’udienza preliminare ha stabilito che Khodher e Formica erano accusati anche di aver cospirato per importare un quantitativo commerciale di cocaina tramite un precedente volo nero nell’agosto 2018 — un tentativo che, secondo l’accusa, sarebbe andato a buon fine — il che significa che un carico precedente potrebbe già essere arrivato in Australia senza essere scoperto, prima che il tentativo del 2020 si schiantasse facendo saltare l’intera operazione.

Ciò che l’udienza per la sentenza non ha esaminato — e non poteva legalmente esaminare

Qui è necessario essere chiari sui limiti tra ciò che risulta dagli atti pubblici e ciò che circola come speculazione informata, perché questa è la parte della storia che conta davvero di più e su cui occorre procedere con cautela.

Il processo e la sentenza riguardavano una sola cosa: la cospirazione per l’importazione in sé — chi ha pilotato l’aereo, chi ha organizzato la logistica, chi ha pagato il pilota, quanta cocaina c’era. Ciò che il processo giudiziario non è mai stato concepito per esaminare, e che strutturalmente non poteva esaminare, è chi ci fosse dietro il denaro.

Questo è rilevante perché Eliott è sposato con una donna di una famiglia melbourniana di origine calabrese, con presunti legami che si estenderebbero nella malavita organizzata della città oltre le strutture strettamente ‘ndranghetiste (cosa comune in Australia), e si sospetta che suo suocero ricopra una posizione di vertice all’interno della ‘ndrangheta di Melbourne. Questo matrimonio potrebbe aver dato a Eliott — in precedenza ristoratore con debiti di gioco, per sua stessa ammissione nelle attenuanti — accesso a capitali e protezione tali da permettere di far crescere un’ambiziosa operazione logistica durata due anni e coinvolgente più paesi, con acquisti di aeromobili, contatti in Papua Nuova Guinea e centinaia di milioni di dollari di prodotto potenziale.

In effetti, questo rappresenterebbe qualcosa di significativo: la prova che i capitali e le reti legate alla ‘ndrangheta in Australia sono ancora in grado di finanziare e strutturare operazioni logistiche di importazione internazionale su larga scala attraverso l’incorporazione, tramite matrimonio, di soggetti esterni nelle strutture familiari — il classico meccanismo ‘ndranghetista di espansione delle reti fidate tramite legami di sangue e di matrimonio, piuttosto che tramite pure relazioni d’affari.

È anche il presunto sfondo di una rinnovata, seppur non confermata, speculazione che collega questo caso all’omicidio di John LaTorre nel 2024 — teorie secondo cui l’entità del prodotto o del denaro coinvolto in questa o in operazioni collegate potrebbe essere stata un fattore contribuente, sebbene stabilire pubblicamente un simile collegamento sia intrinsecamente difficile data la segretezza che circonda entrambi gli eventi.

Perché nulla di tutto ciò emerge in tribunale

Nulla di tutto questo è comparso nelle motivazioni della sentenza, e vi è una ragione strutturale: l’accusa ha contestato una cospirazione per l’importazione di droga, non una cospirazione per riciclare o investire capitali della ‘ndrangheta, né la presunta rete di protezione attorno all’operazione. I tribunali emettono sentenze sulla base dei capi d’imputazione presentati e dei fatti concordati o provati — persino le stesse memorie difensive si sono concentrate strettamente su attenuanti personali: dichiarazioni di colpevolezza, precedenti penali, ritardi processuali, difficoltà familiari — non su teorie non provate e non contestate riguardo a chi in ultima analisi avrebbe tratto profitto o fornito protezione. Se si aggiunge un ordine di soppressione che impedisce di rivelare il vero nome di Eliott, il risultato è un documento di condanna che si presenta, in apparenza, come una storia circoscritta fatta di avidità, un aereo sovraccarico e un incidente nella giungla della Papua Nuova Guinea — mentre la questione più ampia dell’infrastruttura criminale organizzata su base familiare e istituzionale a Melbourne resta non verificata e non riportata.

Quel vuoto merita attenzione. La sentenza chiude il caso per quattro uomini e 540 kg di cocaina. Non dice nulla sulle reti che potrebbero aver reso possibile il tentativo fin dall’inizio — e, stando agli atti pubblici, non lo dirà mai. Questo, purtroppo, è ancora molto comune in Australia e non solo in Australia, ed è anche, a mio avviso, il motivo per cui diventa sempre più difficile comprendere la ‘ndrangheta all’estero.

This summer, Italian anti-mafia prosecutors in Reggio Calabria filed a new round of custody requests, and every time this happens the press reads them mainly for the crimes: extortion, drug shipments, weapons caches. That’s understandable — those are the charges. However, inside the wiretap transcripts of the requests filed in July 2026 (operations known as “Matrix” and “Epicentro 2”) is a story I find more interesting: a set of people, in 2024 and 2025, still organising their internal lives around a vocabulary and a set of practices that would have been recognisable to their grandfathers.

It’s worth pausing on that. The ‘ndrangheta is usually described as one of the world’s wealthiest and most adaptable criminal organizations; a cocaine-trafficking network with a footprint from Australia to Canada going through Northern Italy and Germany. What these investigations in Reggio Calabria show is that the same organization still runs an internal grammar of rank, obligation, and initiation that has barely moved in decades, and that this is inseparable from Calabria — its dialect, its culture, its prison sociality, its family structures. The crime remains the business, of course. The rituals are what makes people trust each other enough to do business at all"!

The Santa, and the arguments over who gets it

‘Ndrangheta membership isn’t flat. We know the sequence of ranks, or doti (”gifts”) — giovane d’onore, picciotto d’onore, camorrista, sgarrista, santista, vangelo, trequartino, quartino, padrino — with references across the years to rarer grades above padrino, referred to only obliquely as “la croce,” “la crociata,” “la stella.” Entry into the senior tier, the so-called società maggiore, starts with a specific dote called the Santa, although according to some even with the Sgarro, after killing someone, you can be admitted to the higher ranking.

What the transcripts capture once again is that a dote is not simply awarded — it’s proposed, and then argued about, sometimes for weeks. In one exchange, a member relays that his son-in-law has lobbied for someone to be given the Santa. Two senior figures react not with approval but with alarm: raising one man risks provoking everyone else who feels equally deserving. “Qui facciamo una guerra” — “this will start a war” — one says, and the promotion is quietly shelved. Another passage shows a member being considered for the Vangelo as essentially a graduation gift, on the occasion of his son finishing university. Ranks, in other words, function the way status functions in a lot of small, honour-bound communities: they are relational, contested, and have to be managed carefully so nobody’s pride destabilizes the group.

Being “made new”

The word battesimo — baptism — recurs constantly as the term for formal initiation, and it’s used with precision. People distinguish between being informally close to a boss and having actually been “battezzato.” One cooperating witness, explaining why he never joined formally despite spending his whole life adjacent to the organization, says plainly that he was told there was no need for a dote to be a man of respect — so he never asked for one, and was never baptized. Another describes being kept out of certain conversations not meant “per chi non ha ricevuto il battesimo” — for those who hadn’t received the baptism.

The phrase “fare nuovo” (literally, “to make [someone] new”) shows up as the idiom for formal admission or promotion — “l’ho fatto io quello,” “I made him”, one senior figure says of a man he personally initiated and gave a dote to, framing it almost as sponsorship of renewal. It sits comfortably next to the religious vocabulary around it: initiation borrows Catholic sacramental language — baptism, godparenthood — and repurposes it for a secular, criminal oath. One recorded relationship is even named directly: a “compare di Santa,” a godfather-of-Santa (rank), who ritually introduces a newly made santista to the other local groups, the same way an actual godfather might introduce a godchild into their parish community.

The copiata: a living record of affiliation

Perhaps the clearest evidence that these hierarchies are treated as institutional, not just social, is the recurring reference to something called the copiata — literally, a “copy” or written roll of who holds which dote and under whose authority. One cooperating witness describes his own rank as having existed informally since 2008, then being “formalized” only in 2019, at a gathering inside a prison — “always with the 2008 copiata,” he specifies, naming the senior men who constituted that particular register. He’s careful to distinguish a copiata that was mostly symbolic — “a sign of belonging” — from a later one tied to a different family that carried real operational weight. That distinction matters: it tells us the organization itself recognizes gradations of seriousness in its own rankings, an honorary title is different from a working, institutional one.

A grammar of ordinary speech

None of this runs through secret handshakes or dramatic ceremony, at least not in what these wiretaps capture. It runs through dialect and coded speech. Reproach, warning, and status are delivered through Calabrian proverbs that would sound entirely unremarkable overheard at a bar: “il lupo ha il vizio ma il pelo non lo perde” (old habits die hard), “l’olio non schiarisce”(things won’t come clean), the image of throwing flour in the air and knowing you can’t gather it back up once it’s scattered. Even “santa pace” — being left or go in peace — gets used almost as a blessing, layered with the same word used for the sacred dote. The organization’s internal language isn’t separate from Calabrian daily speech; it’s built out of it, which is exactly what makes it so hard to police and so easy to deny in court — a proverb is, after all, just a proverb, until you know what it’s standing in for.

Why all this still matters

None of this is new to scholars of the ‘ndrangheta — the doti system, the copiata, the summits, the religious references have all been documented in prior trials going back to “Crimine” and “Infinito” almost twenty years ago or even “Olimpia” thirty years ago. What’s notable about these 2026 filings is simply that the same structure, the same vocabulary, and the same anxieties over rank are still being recorded in real time, among people in their twenties and forties, a full generation after the organization’s international profile exploded and more importantly in the city of Reggio Calabria, not in the villages of the Aspromonte. This suggests something less about criminal innovation and more about cultural durability: an organization that has globalized its cocaine logistics has not needed to globalize, or even modernize, its internal culture. The ritual grammar stayed local, Calabrian, and largely unchanged — because, for the people using it, that’s precisely the point. It’s not just folklore on top of the crime. It’s the thing that lets near-strangers extend trust, credit, and protection to each other, and that kind of trust, for the ‘ndrangheta, has always come from historical roots, repetition, and reliability.

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Quest’estate, i procuratori antimafia italiani a Reggio Calabria hanno presentato una nuova serie di richieste di custodia cautelare, e ogni volta che ciò accade la stampa le legge principalmente per i reati: estorsione, spedizioni di droga, depositi di armi. È comprensibile: queste sono le accuse. Tuttavia, all’interno delle trascrizioni delle intercettazioni delle richieste depositate a luglio 2026 (operazioni note come “Matrix” ed “Epicentro 2”) c’è una storia che trovo più interessante: un gruppo di persone che, nel 2024 e nel 2025, organizza ancora la propria vita interna attorno a un vocabolario e a una serie di pratiche che sarebbero state perfettamente riconoscibili dai loro nonni.

Vale la pena soffermarsi su questo punto. La ‘ndrangheta viene solitamente descritta come una delle organizzazioni criminali più ricche e adattabili al mondo; una rete di traffico di cocaina con una presenza che va dall’Australia al Canada, passando per l’Italia settentrionale e la Germania. Ciò che queste indagini a Reggio Calabria dimostrano è che la stessa organizzazione gestisce ancora una grammatica interna di ranghi, obblighi e iniziazione che non si è mossa di un millimetro da decenni, e che questo è inseparabile dalla Calabria: dal suo dialetto, dalla sua cultura, dalla socialità carceraria, dalle sue strutture familiari. Il crimine rimane il business, ovviamente. I rituali sono ciò che permette alle persone di fidarsi l’una dell’altra abbastanza da fare affari.

La Santa e le dispute su chi la ottiene

L’affiliazione alla ‘ndrangheta non è piatta. Conosciamo la sequenza dei ranghi, o doti — giovane d’onore, picciotto d’onore, camorrista, sgarrista, santista, vangelo, trequartino, quartino, padrino — con riferimenti nel corso degli anni a gradi più rari superiori al padrino, menzionati solo obliquamente come “la croce”, “la crociata”, “la stella”. L’ingresso nel livello superiore, la cosiddetta società maggiore, inizia con una dote specifica chiamata la Santa, anche se secondo alcuni persino con lo Sgarro, dopo aver ucciso qualcuno, si può essere ammessi al rango superiore.

Ciò che le trascrizioni catturano ancora una volta è che una dote non viene semplicemente assegnata: viene proposta e poi discussa, a volte per settimane. In uno scambio, un membro riferisce che suo genero ha fatto pressioni affinché a qualcuno venisse concessa la Santa. Due figure di spicco reagiscono non con approvazione, ma con allarme: promuovere un uomo rischia di provocare tutti gli altri che si sentono altrettanto meritevoli. “Qui facciamo una guerra”, dice uno, e la promozione viene silenziosamente accantonata. Un altro passaggio mostra un membro preso in considerazione per il Vangelo essenzialmente come regalo di laurea, in occasione della fine degli studi universitari del figlio. I ranghi, in altre parole, funzionano allo stesso modo in cui funziona lo status in molte piccole comunità basate sull’onore: sono relazionali, contestati e devono essere gestiti con cura affinché l’orgoglio di nessuno destabilizzi il gruppo.

Essere “fatti nuovi”

La parola battesimo ricorre costantemente come termine per l’iniziazione formale, ed è usata con precisione. Le persone distinguono tra l’essere informalmente vicini a un boss e l’essere stati effettivamente “battezzati”. Un collaboratore di giustizia, spiegando perché non si sia mai affiliato formalmente pur avendo trascorso tutta la vita adiacente all’organizzazione, afferma chiaramente che gli era stato detto che non c’era bisogno di una dote per essere un uomo di rispetto, quindi non l’ha mai chiesta e non è mai stato battezzato. Un altro descrive il fatto di essere tenuto fuori da certe conversazioni non destinate “per chi non ha ricevuto il battesimo”.

L’espressione “fare nuovo” compare come espressione idiomatica per l’ammissione formale o la promozione: “l’ho fatto io quello”, dice un esponente di spicco riferendosi a un uomo che ha iniziato personalmente e a cui ha dato una dote, inquadrandolo quasi come una sponsorizzazione di rinnovamento. Si colloca comodamente accanto al vocabolario religioso che lo circonda: l’iniziazione prende in prestito il linguaggio sacramentale cattolico — battesimo, comparaggio — e lo riutilizza per un giuramento criminale e laico. Una relazione registrata viene persino definita direttamente: un “compare di Santa”, un padrino di Santa, che introduce ritualmente un santista appena fatto agli altri gruppi locali, nello stesso modo in cui un vero padrino potrebbe introdurre un figlioccio nella propria comunità parrocchiale.

La copiata: un registro vivente dell’affiliazione

Forse la prova più evidente del fatto che queste gerarchie siano trattate come istituzionali, e non solo sociali, è il ricorrente riferimento alla cosiddetta copiata — letteralmente una “copia” o un registro scritto di chi detiene quale dote e sotto quale autorità. Un collaboratore di giustizia descrive il proprio rango come esistente informalmente dal 2008, per poi essere “formalizzato” solo nel 2019, durante un incontro in carcere: “sempre con la copiata del 2008”, specifica, facendo i nomi degli uomini di spicco che costituivano quel particolare registro. È attento a distinguere una copiata che era per lo più simbolica — “un segno di appartenenza” — da una successiva, legata a una famiglia diversa, che aveva un reale peso operativo. Questa distinzione è importante: ci dice che l’organizzazione stessa riconosce sfumature di serietà all’interno dei propri ranghi; un titolo onorifico è diverso da uno operativo e istituzionale.

Una grammatica del discorso comune

Nulla di tutto questo passa attraverso strette di mano segrete o cerimonie spettacolari, almeno non in ciò che catturano queste intercettazioni. Passa attraverso il dialetto e il linguaggio in codice. Rimproveri, avvertimenti e status vengono trasmessi attraverso proverbi calabresi che sembrerebbero del tutto normali se ascoltati al bar: “il lupo ha il vizio ma il pelo non lo perde”, “l’olio non schiarisce” (le cose non si chiariranno), l’immagine di lanciare la farina in aria sapendo che non si può più raccogliere una volta dispersa. Persino la formula “santa pace” — essere lasciati o andare in pace — viene usata quasi come una benedizione, intrisa della stessa parola usata per la sacra dote. La lingua interna dell’organizzazione non è separata dal parlare quotidiano calabrese; è costruita a partire da esso, che è esattamente ciò che la rende così difficile da controllare e così facile da negare in tribunale: un proverbio, in fondo, è solo un proverbio, finché non si sa cosa nasconde.

Perché tutto questo è ancora importante

Nulla di tutto questo è nuovo per gli studiosi di ‘ndrangheta: il sistema delle doti, la copiata, i summit, i riferimenti religiosi sono stati tutti documentati in processi precedenti, a partire da “Crimine” e “Infinito” quasi vent’anni fa, o persino “Olimpia” trent’anni fa. Ciò che colpisce di questi faldoni del 2026 è semplicemente il fatto che la stessa struttura, lo stesso vocabolario e le stesse ansie per il rango vengano ancora registrati in tempo reale, tra persone tra i venti e i quarant’anni, un’intera generazione dopo che il profilo internazionale dell’organizzazione è esploso e, cosa ancora più importante, nella città di Reggio Calabria, non nei paesi dell’Aspromonte.

Questo suggerisce qualcosa che riguarda meno l’innovazione criminale e più la durabilità culturale: un’organizzazione che ha globalizzato la sua logistica della cocaina non ha avuto bisogno di globalizzare, o persino modernizzare, la sua cultura interna. La grammatica rituale è rimasta locale, calabrese e ampiamente immutata, perché, per le persone che la usano, è proprio questo il punto. Non si tratta solo di folklore che si sovrappone al crimine. È ciò che permette a quasi sconosciuti di accordarsi fiducia, credito e protezione reciproca, e questo tipo di fiducia, per la ‘ndrangheta, è sempre derivato dalle radici storiche, dalla ripetizione e dall’affidabilità.

Mia nonna si faceva piccola piccola quasi a voler scomparire, tentando di diventare invisibile e di non fare rumore. Stava sempre seduta nell’angolo della stanza, a volte la trovavi li al buio, che ti aspettava da non so quanto tempo; era discreta e non appariscente, cercava sempre di abbassare i toni. Di tutti, partendo dai suoi. Non urlava mai, non alzava mai la voce. Si faceva piccola piccola quando c’erano altri, ma non quando c’eravamo noi, bimbe, nipoti. Con noi prendeva tutta la stanza, era tutto “suo”, le apparteneva la casa, “la casa di nonna”, non dei nonni. Le apparteneva ogni singola pentola, piatto, posata, centrino, tavolo, sedia. Custodiva alcune cose gelosamente, stoffe, rosari, pezzi di carta in cui scriveva qualcosa che capiva solo lei. Lei che non sapeva scrivere o leggere bene tanto quanto avrebbe voluto, ti mostrava così i suoi desideri. Che però erano muti. Era spesso piccola piccola, ma quando era con noi diventava tutto lo spazio che c’era, lo occupava forte, tenace, elegante nella sua semplicità, schiacciante nella sua fermezza. Nonna Mimma era divertente, era ironica, era perspicace, era acuta. E conosceva la natura umana al punto da ridurla tutta al ridicolo. Ridicolizzava tutti e tutto, se voleva, nulla era davvero serio, non davvero. Nonna rideva e sorrideva come se lo facesse di nascosto, come una marachella tra noi. Nonna era complice e multiforme.

Nonna non sognava, non credo pensasse che le spettasse. Non credo pensasse che le spettasse molto più di quel che aveva, l’unico suo desiderio espresso era quello di voler studiare di più e non le era stato concesso, ché aveva solo la quinta elementare. Nonna aveva paura che iniziassero liti, sempre intimava a tutti di abbassare i toni, la voce, di non far arrabbiare il nonno, o lo zio, o il papà, o l’uomo in generale. Nonna proteggeva le figlie perché non fossero come lei; nonna sapeva che protezione significava rispetto e non sopraffazione. Nonna aveva gli occhi terrorizzati ogni qual volta qualcuno urlava, preoccupata che chissà che altro potesse succedere. Nonna ne avrà viste di vergogne degli uomini, di violenza, di abusi.

Nonna era presenza, radicata e inamovibile; se tutto passava, lei non passava mai. Lei non passa mai, perché vive ancora nella sua montagna.

L’Aspromonte è femmina e mia nonna era donna d’Aspromonte. In lei, come in tante donne della sua generazione e di altre generazioni a lei successive, respirava la montagna. Tutte le donne: dalla Mana Ghe, Madre Terra grecanica, a Persefone di Locri Epizefiri in Magna Graecia, dall Sibilla della Valle di Polsi, alla Madonna della Montagna, l’Aspromonte è femmina e abita le sue donne.

La storia comune dell’Aspromonte è una storia di uomini, di uomini forti e di uomini ingegnosi, di poeti, scrittori, e combattenti. E di ‘ndranghetisti. La storia nera dell’Aspromonte, quella della sua (dis)onorata società e degli uomini che l’hanno ingrassata ma anche quelli che l’hanno giustificata, è una storia di uomini prepotenti, di uomini che per la loro volontà di affermare non solo il proprio ego ma anche la propria ignoranza facendola passare per merito, hanno dovuto controllare le donne. Uomini di ‘ndrangheta che hanno ucciso, rapito, sopraffatto e che poi alla sera al bar del paese, tra birra e giochi a carte, per sentirsi più uomini, rimpicciolivano le proprie donne, facendo finta di proteggerle, facendo finta che fossero sacre. Uomini per cui proteggere significa schiacciare e per cui avere significa prendere. Uomini per cui disciplinare i corpi delle donne, rimpicciolirne gli spazi di bisogno ed esistenza era, è, l’unico modo per sentirsi validi.

Il nome della ‘ndrangheta è femminile, la Madonna della Montagna che dovrebbe proteggere gli ‘ndranghetisti è femmina. L’Aspromonte sa che l’organizzazione criminale che le è nata in seno da uomini limitati non può essere completa senza il femminile.

L’Aspromonte è femmina, la ‘ndrangheta senza (l’abuso sul)le donne d’Aspromonte non sarebbe diventata quel che è. Mia nonna, tutte le nonne e le donne anche quelle che sono andate vie soffocate dai suoi confini troppo stretti, proteggono la montagna. La montagna respira in loro, con loro, e le restituisce intatte alla memoria e alla storia, più grandi di chi ha provato a rimpicciolirle e disciplinarle.

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My grandmother would make herself small, so very small, almost wanting to disappear, trying to become invisible and make no noise. She would always sit in the corner of the room; sometimes you’d find her there in the dark, having waited for you for who knows how long. She was discreet and unassuming, always trying to lower the tone. Everyone’s, starting with her own. She never shouted, never raised her voice. She made herself small when others were around, but not when it was just us, little girls, grandchildren. With us she took up the whole room, everything was “hers,” the house belonged to her, “grandmother’s house,” not the grandparents’. Every single pot, plate, fork, doily, table, chair belonged to her. She jealously guarded certain things: fabrics, rosaries, pieces of paper on which she wrote something only she could understand. She, who couldn’t read or write as well as she would have liked, showed you her desires this way. Desires that were nonetheless mute. She was often so very small, but when she was with us she became all the space there was, occupying it strongly, tenaciously, elegant in her simplicity, overwhelming in her firmness. Nonna Mimma was funny, she was ironic, she was perceptive, she was sharp. And she knew human nature to the point of reducing it all to ridicule. She ridiculed everyone and everything, if she wanted to; nothing was truly serious, not really. Nonna laughed and smiled as if she did it secretly, like a mischief between us. Nonna was complicit and multifaceted.

Nonna didn’t dream; I don’t think she believed it was her due. I don’t think she believed much more than what she had was her due. Her only expressed desire was to study more, and it hadn’t been granted to her—she only had a fifth-grade education. Nonna was afraid that arguments would start; she always urged everyone to lower their tone, their voice, not to anger grandfather, or uncle, or father, or men in general. Nonna protected her daughters so they wouldn’t be like her; nonna knew that protection meant respect, not domination. Nonna’s eyes were terrified whenever someone shouted, worried about what else might happen. Nonna must have seen the shames of men, violence, abuse.

Nonna was presence, rooted and immovable; if everything passed, she never passed. She never passes, because she still lives in her mountain.

The Aspromonte is female and my grandmother was a woman of Aspromonte. In her, as in so many women of her generation and other generations after her, the mountain breathed. All the women: from Mana Ghe, the Grecanico Mother Earth, to Persephone of Locri Epizephyrii in Magna Graecia, from the Sibyl of the Polsi Valley, to the Madonna of the Mountain—the Aspromonte is female and inhabits its women.

The common history of Aspromonte is a history of men, of strong men and ingenious men, of poets, writers, and fighters. And of ‘ndranghetisti. The black history of Aspromonte, that of its (dis)honored society and of the men who fattened it but also those who justified it, is a history of overbearing men, of men who, in their will to assert not only their own ego but also their own ignorance by passing it off as merit, had to control women. Men of ‘ndrangheta who killed, kidnapped, overpowered, and who then in the evening at the village bar, between beers and card games, to feel more like men, belittled their own women, pretending to protect them, pretending they were sacred. Men for whom protecting means crushing and having means taking. Men for whom disciplining women’s bodies, shrinking their spaces of need and existence was, is, the only way to feel valid.

The name of the ‘ndrangheta is feminine, the Madonna of the Mountain who is supposed to protect the ‘ndranghetisti is female. The Aspromonte knows that the criminal organization born in her bosom from limited men cannot be complete without the feminine.

The Aspromonte is female; the ‘ndrangheta without (the abuse of) the women of Aspromonte would not have become what it is. My grandmother, all the grandmothers and the women, even those who left suffocated by its too-narrow boundaries, protect the mountain. The mountain breathes in them, with them, and returns them intact to memory and history, larger than those who tried to shrink and discipline them.

Published on LaViaLibera (in italian) on June 3, 2026. The Italian version is copied below

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Discovering a cocaine refinery in the Italian countryside is undoubtedly news, the kind that sometimes makes the front page of the crime section. But because it happened in Calabria, it’s really only covered by those attentive journalists at local newspapers who often find themselves—especially when it comes to the ‘ndrangheta—covering what the national press only mentions in brief wire service reports for the sake of public record and interest. In general, the mafia only makes headlines when it involves the treasures or women of Matteo Messina Denaro. In Calabria, it’s not news unless it involves large numbers and major scandals, not even when it concerns a specific organized crime group or some of its evolutions. This news—that cocaine is being produced, not just imported, in Calabria, representing a huge leap in quality and danger for national drug trafficking—seems to concern very few.

In the Locride, a laboratory converted into a cocaine refinery

“The investigative activities (…) led, in the early hours of February 14, 2026, to the discovery, within the countryside of the Locride region, in the municipality of Bianco, of a veritable laboratory used as a cocaine refinery. This was unequivocally confirmed by the materials seized, which were used for the production, cutting, and drying of the substance, including hydraulic presses for forming blocks, molds, gas stoves, microwave ovens, lamps, ladles, citric acid, packaging material, and a scale.”

This was an operation coordinated by the Carabinieri of Civitavecchia for the District Anti-Mafia Directorate of Rome: twelve individuals investigated, four arrested, including three from Colombia, two from the Dominican Republic, and the others from Campania and Lazio. But no Calabrians. This should be surprising, but it doesn’t seem to be fully registered.

Two individuals are accused of being South American cocaine brokers. One, a Dominican, was “responsible for contacts with national and foreign suppliers, organizing the logistics of transport, and managing financial flows, including through the use of cryptocurrency exchange platforms, as well as being the main link between the syndicate and Calabrian narcotraffickers.” The other, a Colombian, “known as ‘the president,’ uses his fellow countrymen (…) to manage couriers, deliveries, and pricing.”

Following a frantic search in Pescara for 200 kg of boric acid (which is used to increase the weight and volume of the drug, giving it the crystalline appearance that characterizes high-quality cocaine, ed.), intercepted by authorities in Civitavecchia, the Dominican individual and another were “surprised, in the middle of the night, inside the aforementioned laboratory, busy handling significant quantities of what appeared to be cocaine paste. This, along with several vacuum-sealed blocks, also apparently of cocaine, complete with a stamp (for a total of 518 kg), was seized.”

Drug trafficking in Calabria, but without Calabrians, or the ‘ndrangheta?

The Locride region, and Bianco specifically, are lands of ancient mafia, of families that have shaped the history of the Calabrian criminal organization. But the ‘ndrangheta is not mentioned in this investigation.

So, to recap, until February 2026, a South American criminal organization, in league with a drug distribution group in Lazio, operated a cocaine refinery in the Aspromonte mountains, specifically in Sant’Agata del Bianco.

But not only are there no Calabrians among those arrested, but there also seems to be no mention in the arrest warrant of who the involved Calabrians are. It mentions ‘Calabrian suppliers,’ other ‘powerful Calabrians,’ from the same areas as an individual of Calabrian origin in the Roman group. But—as often happens even with authorities around the world—the term ‘Calabrian’ is used carelessly to indicate someone involved in the criminal circle when they can’t be more precise. Because obviously, in Sant’Agata del Bianco, everyone expects the ‘ndrangheta to be involved. The Locride region, and Bianco specifically, are lands of ancient mafia, of families that have shaped the history of the Calabrian criminal organization. It is unthinkable for some that there could be a cocaine refinery in the Locride without some clan, perhaps more than one, being involved. But the ‘ndrangheta is not mentioned in this investigation, not even once. So what is happening?

Drug trafficking and the ‘ndrangheta are not always the same thing

The ‘ndrangheta doesn’t only engage in drug trafficking, and drug trafficking isn’t only the ‘Ndrangheta.

And here we arrive at the crucial point for analysis. On one hand, there is a narrative that has become mainstream, which portrays the ‘ndrangheta as an immutable, conservative force that controls every inch of life in Calabria, especially in its longest-held territories like the Locride. According to this narrative, the South American-run refinery in Sant’Agata del Bianco doesn’t fit the ‘ndrangheta narrative unless one assumes that the local clans are pulling all the strings. But this doesn’t seem to be the case, because if it were, the investigation would have uncovered a clan or two.

On the other hand, there is a reality that is becoming increasingly complex to decipher, but which shows some reluctance and resistance to the ‘ndrangheta-takes-all’ narrative. In this second perspective, a significant aspect emerges that changes everything: drug trafficking and the ‘ndrangheta are not always the same thing, not even in Calabria. The ‘ndrangheta doesn’t only engage in drug trafficking, and drug trafficking isn’t only the ‘ndrangheta.

A business strategy?

If they find you ‘with the Calabrians,’ “that’s criminal association, they give you the 41-bis, and you do twenty years.”

From this perspective, the story of the Sant’Agata del Bianco refinery becomes even darker. While it’s plausible to imagine a sort of lordship fee paid by the South American-Lazio group to the local clans (because it’s unlikely there wasn’t some form of consent, given their control of the territory), it is also plausible to imagine that this fee is not accompanied by mafia protection and, above all, that it is not associated with joint operations between clans and traffickers. To put it another way, for a group based in Lazio, investing in a refinery in the Locride makes strategic sense: besides the geographical isolation, it is in the heart of ‘Ndrangheta power, with contacts, possible alliances, and the port of Gioia Tauro nearby.

But there are also risks, as one of the group members says, if they find you ‘with the Calabrians,’ “that’s criminal association, they give you the 41-bis [a harsh prison regime for mafia members], and you do twenty years,” highlighting the risk of exposure to anti-mafia investigations (which are different from drug trafficking investigations). Calabria is a desperate land; one more or one less police operation is more likely to get lost in the multitude of investigations and be attributed to the ‘Ndrangheta anyway.

For the ‘Ndrangheta, there are advantages if others set up a business: the local bosses, without lifting a finger but simply by giving their approval, still earn something and remain sovereigns of the territory. They may not offer protection because perhaps it’s not requested, and because sometimes they can’t: the experience at the port of Gioia Tauro has taught us that for years, the sovereignty of the Piana clans has been exercised without protection, but merely as a pass-through fee. This lordship, therefore, does not make this a ‘ndrangheta business; otherwise, the absence of ‘specific’ Calabrians in the investigation would be inexplicable, as would be entrusting the refinery to individuals who get caught because of their frantic search for materials—not exactly reliable. It remains likely that the relationships with the ‘Calabrians’ to whom the South American-Lazio group refers are of varied and non-homogeneous affiliations, as is now the case with drug trafficking in Calabria, which is never under a single command.

The local processing of cocaine, a shocking leap

If Calabria becomes a producer of cocaine—that is, if in addition to handling the importation of the finished substance, it now also imports coca paste to refine it on its territory—the potential damage to the region and the nation is of a danger level never seen before.

Beyond clashing with the narrative of the ‘Ndrangheta as a ‘worldwide mafia,’ omnipresent and omnipotent, this analysis leaves us with two final thoughts.

One, the profit here is enormous and difficult to estimate precisely, but the wiretaps offer an illuminating glimpse: the Colombian “president” explains that by purchasing one kilogram of “raw” cocaine for €16,500 and processing it into a “cooked” product, it can be resold for €20,500, with a profit of €4,000 per kilogram. Multiplied by the 518 kg seized in the Sant’Agata del Bianco refinery, we are talking about over two million euros in potential profit from a single operation. And this is just one discovered refinery, at one single moment. The business of local cocaine processing represents an economic and strategic leap of shocking proportions.

And two, there is something even more disturbing that should alarm everyone but has gone completely unnoticed. If Calabria becomes a producer of cocaine—that is, if in addition to handling the importation of the finished substance, it now also imports coca paste to refine it on its territory—the potential damage to the region and the nation is of a danger level never seen before. Colombia teaches us what it means to become a land of production: endemic violence linked to the control of refineries, capillary infiltration of institutions to protect the plants, environmental devastation caused by the chemicals used in the refining process, and above all, the transformation of the territory into a contested zone between criminal groups for the control of a business with stratospheric margins, for a poor and marginal land.

Local production means permanent entrenchment and militarization of crime; it means that Calabria is no longer just a transit or distribution point but the beating heart of an industry that generates billions. And all this is happening while the national press looks elsewhere and the public narrative remains anchored to frameworks that can no longer read reality. The Sant’Agata del Bianco refinery is not an isolated incident: it is an alarm signal that few seem to want to hear about how drug trafficking is changing not only the region, but also its mafia.

Pubblicato su LaViaLibera il 3 giugno 2026.

Rinvenire una raffineria di cocaina nelle campagne italiane è indubbiamente una notizia, di quelle che a volte finiscono in prima pagina di cronaca. Ma siccome succede in Calabria se ne occupano davvero soltanto quei giornalisti attenti dei quotidiani locali che si trovano spesso (quando si tratta di ‘ndrangheta ancora di più), per onor di cronaca e interesse pubblico, a coprire ciò che la stampa nazionale non tratta se non con trafiletti di agenzie di stampa. In generale, la mafia fa notizia solo quando si tratta dei tesori o delle donne di Matteo Messina Denaro. In Calabria non fa notizia se non si tratta di grandi numeri e grandi scandali, nemmeno quando si tratta di una certa criminalità organizzata o alcune sue evoluzioni. Questa notizia, cioé che in Calabria si produce – non solo si importa – cocaina e che dunque si è fatto un enorme salto di qualità e di pericolo nel narcotraffico nazionale, pare riguardare pochi.

Nella Locride, un laboratorio adibito a raffineria di cocaina

“Le attività investigative (…) permettevano, nelle prime ore del 14 febbraio 2026, di rinvenire, all’intemo delle campagne della Locride, nel comune di Bianco, un vero e proprio laboratorio adibito a raffineria di cocaina, come inequivocabilmente risulta dal materiale utilizzato per la produzione, taglio ed essicazione della sostanza, dalle presse idrauliche per la formazione dei panetti, stampi, fornelli a gas, forni a microonde, lampade, mestoli, acido citrico, materiale per imballaggio e confezionamento e bilancia sequestrati”.

Si tratta di un’operazione coordinata dai carabinieri di Civitavecchia per la Direzione distrettuale antimafia di Roma: dodici soggetti indagati, quattro fermati, tra cui tre della Colombia, due della Repubblica dominicana e gli altri della Campania e del Lazio. Ma nessun calabrese. La cosa dovrebbe sorprendere, ma non sembra venir registrata a pieno.

Due soggetti sono accusati di essere broker sudamericani della cocaina. Uno, dominicano, “responsabile dei contatti con fornitori nazionali ed esteri, dell’organizzazione logistica dei trasporti e della gestione dei flussi finanziari, anche mediante l’utilizzo di piattaforme di cambio in criptovalute, nonché principale anello di raccordo tra il sodalizio e narcotrafficanti calabresi”; l’altro, colombiano, “detto il ‘presidente’, avvalendosi di propri connazionali (…), gestisce i corrieri, le consegne ed il prezziario”.

In seguito a una frenetica ricerca a Pescara, intercettata dalle autorità a Civitavecchia, di 200 kg di acido borico (che viene impiegato per aumentare il peso e il volume della sostanza stupefacente conferendole l’aspetto cristallino che contraddistingue la cocaina di alta qualità, ndr), il soggetto dominicano e un altro vengono “sorpresi, in piena notte, intenti, all’interno del laboratorio predetto, ad armeggiare quantità notevoli di quella che appariva essere pasta di cocaina, la quale, assieme a diversi panetti, anch’essi apparentemente di cocaina, sottovuoto con tanto di timbro (per un totale complessivo di 518 kg), veniva sottoposta a sequestro”.

Narcotraffici in Calabria, ma senza calabresi, né ‘ndrangheta?

La Locride, e Bianco nello specifico, sono terre di mafia antica, di famiglie che hanno fatto la storia dell’organizzazione criminale calabrese. Ma di ‘ndrangheta in questa indagine non si parla

Quindi, ricapitolando, fino al febbraio del 2026, un’organizzazione criminale sudamericana, in combutta con un gruppo di distribuzione dello stupefacente nel Lazio, opera una raffineria di cocaina in Aspromonte, per la precisione a Sant’Agata del Bianco.

Ma non solo non ci sono calabresi tra i fermati, ma nemmeno pare esserci menzione nel decreto di fermo, di chi siano i calabresi coinvolti: si menzionano ‘fornitori calabresi’, altri ‘calabresi potenti’, delle stesse zone di un soggetto di origini calabrese del gruppo romano. Ma – come spesso succede anche alle autorità di mezzo mondo – si usa il termine ‘calabrese’ per indicare sciattamente qualcuno coinvolto nel giro criminale quando non si riesce a essere più precisi. Perché ovviamente, a Sant’Agata del Bianco, tutti si aspettano che ci sia di mezzo la ‘ndrangheta. La Locride, e Bianco nello specifico, sono terre di mafia antica, di famiglie che hanno fatto la storia dell’organizzazione criminale calabrese. È impensabile per qualcuno che ci sia una raffineria di cocaina nella Locride e non sia coinvolto qualche clan, forse più di uno. Ma di ‘ndrangheta in questa indagine non se ne parla, non viene nemmeno menzionata. E allora che succede?

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Il narcotraffico e la ‘ndrangheta non sono sempre la stessa cosa

La ‘ndrangheta non fa solo narcotraffico, e il narcotraffico non è solo ‘ndrangheta

Ed ecco che arriva il punto cruciale per l’analisi. Da una parte c’è una narrazione diventata mainstream che vuole la ‘ndrangheta immutabile forza conservatrice che controlla ogni centimetro di vita in Calabria, soprattutto nei tuoi territori più longevi, come la Locride. Per questa narrazione, la raffineria di Sant’Agata del Bianco a gestione sudamericana non rientra nella narrazione della ‘ndrangheta se non a patto di dire che le fila del tutto siano proprio mosse dai clan locali. Ma non sembra essere così, perché se fosse stato così dall’indagine sarebbe emerso un clan o due.

Dall’altra parte esiste una realtà che diventa sempre più complessa da decifrare, ma che mostra una qualche riluttanza e resistenza alla narrazione della ‘ndrangheta-piglia-tutto. In questa seconda prospettiva sembra emergere un aspetto non trascurabile che cambia tutto: il narcotraffico e la ‘ndrangheta non sono sempre la stessa cosa, nemmeno in Calabria. La ‘ndrangheta non fa solo narcotraffico, e il narcotraffico non è solo ‘ndrangheta.

Una strategia affaristica?

Se ti trovano ‘coi calabresi’ “quella è associazione a delinquere, ti danno il 41bis e ti fai vent’anni”

In questa prospettiva la vicenda della raffineria di Sant’Agata del Bianco si fa ancora più cupa. Se è plausibile immaginare una sorta di signoria pagata dai sudamericani-laziali ai clan del luogo (perché è improbabile che un placet non ci sia stato, per questioni di controllo del territorio), è altresì plausibile immaginare che tale signoria non venga accompagnata dalla protezione mafiosa e che, soprattutto, non sia associata a operazioni congiunte tra clan e trafficanti. Per dirla in altro modo, per un gruppo basato nel Lazio andare nella Locride per investire in una raffineria ha un senso strategico: oltre all’isolamento geografico, lì si è nel cuore della potenza ‘ndranghetista, ci sono contatti, alleanze possibili, il porto di Gioia Tauro.

Ma ci sono anche dei rischi, come dice proprio uno del gruppo, se ti trovano ‘coi calabresi’ “quella è associazione a delinquere, ti danno il 41bis e ti fai vent’anni” per sottolineare il rischio di espozione alle inchieste antimafia (diverse dalle inchieste sul narcotraffico). La Calabria è terra disperata, una operazione di polizia in più o in meno è più probabile che perda nella moltitudine delle inchieste e che venga attribuita comunque alla ‘ndrangheta.

Per la ‘ndrangheta ci sono vantaggi se altri mettono su un business: i boss locali, senza alzare un dito ma semplicemente dando un nulla osta, ci guadagnano comunque qualcosa e rimangono sovrani del territorio. Non possono offrire protezione perché magari non gliela chiedono e perché a volte non possono: ce lo insegna l’esperienza al porto di Gioia Tauro dove da anni ormai la sovranità dei clan della Piana viene esercitata senza protezione, ma solo come lascia passare. La signoria dunque non rende questo un business di ‘ndrangheta, altrimenti non si spiegherebbe l’assenza di calabresi ‘specifici’ nell’indagine, e nemmeno l’affidamento della raffineria a soggetti che si fanno scoprire perché frenetici nella ricerca dei materiali, non proprio affidabili. Resta probabile che i rapporti coi ‘calabresi’ a cui il gruppo sudamericano-laziale fa riferimento siano di appartenenza varia e non omogenea, come ormai è il traffico di stupefacenti in Calabria, mai sotto una unica regia.

La trasformazione locale della cocaina, un salto sconvolgente

Se la Calabria diventa produttrice di cocaina – cioè se oltre a curare l’importazione della sostanza finita ora importa anche pasta di coca per raffinarla sul territorio – i danni possibili per la regione e per la nazione sono di un livello di pericolo mai visto prima.

Oltre a cozzare con la narrazione della ‘ndrangheta ‘world wide mafia’, onnipresente e onnipotente, questa analisi ci restituisce due pensieri finali.

Uno, il guadagno qui è enorme e difficile da stimare con precisione, ma le intercettazioni offrono uno squarcio illuminante: il “presidente” colombiano spiega che acquistando un chilogrammo di cocaina “grezza” a 16.500 € e trasformandola in prodotto “cotto” è possibile rivenderla a 20.500 €, con un profitto di 4.000 € per chilogrammo. Moltiplicato per i 518 kg sequestrati nella raffineria di Sant’Agata del Bianco, si parla di oltre due milioni di euro di guadagno potenziale da una singola operazione. E questa è solo una raffineria scoperta, in un solo momento. Il business della trasformazione locale della cocaina rappresenta un salto economico e strategico di portata sconvolgente.

E due, c’è qualcosa di ancora più inquietante che dovrebbe allarmare tutti e che invece è passato completamente in sordina. Se la Calabria diventa produttrice di cocaina – cioè se oltre a curare l’importazione della sostanza finita ora importa anche pasta di coca per raffinarla sul territorio – i danni possibili per la regione e per la nazione sono di un livello di pericolo mai visto prima. La Colombia insegna cosa significa diventare terra di produzione: violenza endemica legata al controllo delle raffinerie, infiltrazione capillare delle istituzioni per proteggere gli impianti, devastazione ambientale causata dai prodotti chimici utilizzati nel processo di raffinazione, e soprattutto la trasformazione del territorio in zona contesa tra gruppi criminali per il controllo di un business dai margini stratosferici, per una terra povera e marginale.

La produzione locale significa radicamento permanente e militarizzazione del crimine, significa che la Calabria non è più solo un punto di transito o smistamento ma il cuore pulsante di un’industria che genera miliardi. E tutto questo sta accadendo mentre la stampa nazionale guarda altrove e la narrazione pubblica resta ancorata a schemi che non riescono più a leggere la realtà. La raffineria di Sant’Agata del Bianco non è un episodio: è un segnale di allarme che pochi sembrano voler ascoltare di come il narcotraffico cambia non solo la regione, ma anche la sua mafia.