«Es natural que una generación cuya sensibilidad se ha formado a base de arte africano y azteca y de la obra de artistas como Modigliani y Henry Moore encuentre el arte de los griegos, y la cultura griega en general, carente de la conciencia del misterio e incapaz de penetrar en los niveles más profundos y menos conscientes de la experiencia humana.»

— E. R. Dodds

I. El «conglomerado heredado»

Cuando E. R. Dodds trató de comprender los atributos fundamentales de la mentalidad griega arcaica en Los griegos y lo irracional, lo primero que observó fue la ausencia de un sistema moral fijo y estructurado. Lo que existía realmente era lo que él llamó un conglomerado heredado: un conjunto de creencias heredadas y superpuestas entre sí pero inconexas. El hombre arcaico no planteaba su existencia desde una cosmovisión unificada. Por el contrario, asumía a la vez explicaciones y concepciones que se contradecían. Por ejemplo, la intervención de los dioses en los asuntos cotidianos y la fatalidad de la moira (el destino) convivían con la idea de que el hombre era también juzgado por sus actos. Este es el punto de partida del análisis: el mundo griego evoluciona, a lo largo de varios siglos, de una moral regulada por sanciones externas — el escarnio público, la mirada del otro, el honor perdido— a otra regulada por sanciones internas —la conciencia, la culpabilidad, el juicio sobre uno mismo—.

Este proceso no es una transición gradual. Es, como el propio conglomerado, una superposición. Ambas capas coexisten, interactúan y a veces se confunden a lo largo de toda la literatura griega. Pero la evolución rastreable del subconsciente colectivo de fondo es esta: el paso de una sociedad de la vergüenza a una sociedad de la culpa.

II. La cultura de la vergüenza homérica

Las pinceladas más claras sobre la mentalidad en este período residen en la obra de Homero. El héroe aparece preocupado por el «¿qué dirán de mí?», no por el «¿he obrado mal?». Sigue unas directrices morales marcadas por la vergüenza, pero no en el sentido moderno. El término griego que designa esta idea es el de aidôs, y nombra un pudor o respeto que regula la conducta en función de la mirada ajena, del timê (honor) visible ante los iguales. Es la comunidad el verdadero tribunal y quien castiga la hybris (desmesura). La sociedad homérica es, según esta lógica, una sociedad-espejo: el hombre es moralmente consciente en tanto que es visto u observado por los demás.

En el personaje de Agamenón podemos vislumbrar esta actitud cuando, al reconocer ante el ejército que ha cometido una falta —el haber arrebatado a Briseida—, atribuye su ceguera a la atê, la ofuscación que los dioses han enviado sobre él. La atê es vista como un nublamiento del juicio, impuesto sobre el sujeto por un agente externo. Los errores son percibidos como impulsos irracionales provocados por una intervención ajena, y no como debilidad propia. No hay un yo interior completamente unificado y responsable de sus actos.

III. Culpa heredada y miasma

Entre el mundo homérico y la tragedia ática se produce un desplazamiento silencioso, que Dodds identifica como el verdadero preámbulo de este proceso. Empieza a tomar forma una concepción de la culpa que ya no termina en el acto individual, sino que se transmite de generación en generación. La mancha del castigo ya no recae únicamente sobre quien comete el crimen y empieza a propagarse hasta afectar a todo su linaje, su genos. Esta contaminación que ensucia al hombre, incluso sin que haya existido intención de pecar, recibe el nombre de miasma.

El remedio ritual, no moral, para paliar esta contaminación es la kátharsis, la purificación que restituye al hombre y a la comunidad el orden roto. El miasma, lejos de ser la vergüenza de una conciencia que se sabe culpable, es una mancha completamente heterónoma, independiente del fuero interno. Aquí podemos vislumbrar el inicio de un cambio respecto a Homero: la mirada de la comunidad ya no basta, porque la falta puede recaer sobre generaciones que ni siquiera la cometieron. La culpa adquiere en este punto una dimensión mayor, que trasciende al momento y al individuo concreto, y abre las puertas para que, más adelante, alguna instancia deba juzgarla de forma definitiva.

IV. Esquilo y la Orestíada

Si hay algún texto donde el paso de la vergüenza a la culpa se hace finalmente palpable, es la Orestíada de Esquilo. La trilogía comienza precisamente a partir de la cuestión esbozada en el punto anterior: la familia de los Atridas tiene que cargar con el peso de un miasma ancestral, que se transmite de generación en generación. Orestes se topa con un dilema moral que tendrá que resolver: el oráculo de Apolo en Delfos le exige vengar a su padre, pero para ello deberá matar a su madre, bajo la amenaza de que, en el caso de no hacerlo, haría cargar a las próximas generaciones con el peso del miasma. Cuando Orestes cumple la venganza, es perseguido y atormentado, pero conforme aún a la lógica tradicional: de manera externa e irracional.

El desenlace es el verdadero punto de inflexión que presenta la obra. Atenea decide instituir un tribunal humano para juzgarlo, dejando de lado la lógica vengativa y de tormento que perseguían a Orestes. Es este el primer momento en el que la culpa deja de estar regulada por fuerzas externas e irracionales, y pasa a comprenderse como un juicio racional, deliberado, de la propia comunidad cívica. Las Erinias, los espíritus que atormentaban a los hombres sumidos en la desgracia, son finalmente domesticadas y transformadas en Euménides (las benévolas), integradas en el orden de la polis. Este giro en la trama encierra, en pequeña escala, la transformación que venimos siguiendo en la mentalidad griega.

Nada de esto es aún la conciencia interior de la que hablará después la filosofía: sigue siendo, en el fondo, un tribunal exterior al sujeto. Pero ahora existe la posibilidad de que un acto se juzgue, se delibere, se justifique ante otros con razones, a diferencia del héroe homérico, quien atribuía su falta a la atê enviada por los dioses. Esta breve grieta que empieza a abrirse será decisiva para la aparición de la idea de un yo unificado, consciente de sí mismo, y con capacidad de autoevaluarse ante las faltas cometidas. Esta irrupción pertenece ya a otro momento de la mentalidad griega, y merece su propio recorrido.

«Una razón que se hace sorda a lo divino y relega la religión al ámbito de las subculturas es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas.»
— Benedicto XVI

2. La culminación del error

Durante el s. XVIII, las nuevas concepciones sobre el orden natural, impregnadas de escepticismo, secularización y «absolutización de la razón», penetran en las capas altas de la sociedad1. Se consolidan definitivamente tras un período en el que tienen lugar grandes revoluciones políticas, como las de Estados Unidos (1775–1783) y Francia (1789–1799), motivadas por los grandes cambios de paradigma, que reestructurarían por completo el orden previo e impondrían una nueva cosmovisión.

Tanto para los empiristas como para los racionalistas, «la verdad, es decir la realidad, deja de tener la primacía, para ceder ese lugar a la certeza»2. El estudio de la filosofía, en consecuencia, queda subyugado a partir de entonces a una mera racionalización instrumental y utilitaria de la realidad. Como dice Marx, pero en un sentido laudatorio, esta revolución supone la aparición de una filosofía, que, en vez de estar dedicada a interpretar el mundo, tratará de cambiarlo3.

Quien corona la autonomía del hombre es Immanuel Kant, dilapidando finalmente la unión entre las dos corrientes confrontadas: el racionalismo y el empirismo. Para ello, afirma que el conocimiento es una síntesis entre la experiencia sensible, que aporta el objeto, y el entendimiento del sujeto. El qué es el objeto en sí, la «noumena», queda, según él, inaccesible para nuestro saber, por lo que solo podemos conocer la realidad según se nos aparece a nuestras formas de entendimiento. Queda así para el individuo únicamente posible el acceso a los «fenómenos», lejos de la concepción realista de adaequaetio rei et intellectus4, concluyendo, tras un largo peregrinaje emprendido por la filosofía moderna, con el olvido del ser5.

Afirma también que la moral, en vez de ser heterónoma, se debe fundar en construcciones racionales propias. A través del imperativo categórico, que da por válida una conducta si al aplicarla universalmente a todas las circunstancias no genera contradicción, declara que la abstracción «del mundo sensible y nuestro uso teórico de la razón» no pueden ser fundamento de la moral6. Así, la ley natural queda relegada, negando incluso el «conocimiento de los bienes y de los fines» de los que partía la moral tradicional7. El hombre, al «no fundarse en ningún interés», «está sometido a su propia legislación» a la hora de buscar la moral8. De esta forma, la ética se convierte en algo vacío, sin fundamentos claros más allá del uso sistemático de cálculos racionales ni verdades absolutas que ordenen la realidad. Esta sentencia posibilita todo tipo de formulaciones a voluntad del individuo, ya que, al negar un orden trascendente, se convierte en una «autolegislación» moral9.

Sobre el orden civil se pronuncia Juan Jacobo Rousseau, autor francés que influenciaría bastamente a la posterior revolución que tendría lugar en su país. Este dirá que «las leyes no son propiamente otra cosa que las condiciones de la asociación civil»10. Su afirmación muestra cómo, prescindiendo de las verdades ontológicas, reduce el bien a la voluntad colectiva, como proclama en el Contrat social. Rousseau, como se ha descrito a posterior, «vino a decirnos que la justicia y la verdad no eran categorías permanentes de razón, sino que eran, en cada instante, decisiones de voluntad». La volonté générale, por tanto, venía a suplantar en la política a toda metafísica trascendente, y tenía «la virtud de decirnos en cada instante si Dios existía o no existía, si la verdad era la verdad o no era la verdad, si la Patria debía permanecer o si era mejor que, en un momento, se suicidase»11. Los regímenes políticos posteriores, tanto las democracias como los totalitarismos, beberán de la idea de que la comunidad (o el Estado) son el fundamento definitivo de la moral y del derecho.

«(...) La voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública; pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre su propio bien, pero no siempre se ve cuál es ese bien»12.

El problema de esta aserción es evidente cuando la cuestión que nos atañe es el qué hacer con aquellos individuos reacios a la «supuesta o real necesidad de mejora»13.

Estas insinuaciones culminan con sus meditaciones sobre las «épocas violentas», en las que según él el Estado se libera de los horrores del pasado, «renace de sus cenizas (…) y recobra el vigor de la juventud al salir de los brazos de la muerte»14. Estas premisas, y no de forma accidental, acabarían desembocando en el «terror»15 que asolaría al pueblo francés a finales del s. XVIII, ejemplificado en estas palabras del revolucionario Joseph Fouché:

«Se ha dicho que el terror era la fuerza del gobierno despótico. ¿Acaso vuestro terror se asemeja al despotismo? (...) Que el déspota gobierne por el terror a sus súbditos embrutecidos. Como déspota, tiene razón. Domad con el terror a los enemigos de la libertad: y también vosotros, como fundadores de la República, tendréis razón»16.

Otra de las ideas esenciales de Rousseau es la de le bon sauvage, la cual afirma que el hombre en su estado «primitivo»17, apartado de las instituciones y de la sociedad, es naturalmente puro y bueno, y que la causa de su corrupción no es otra que la misma civilización y sus «tradiciones irracionales»18.

Voltaire, uno más de los autores esenciales de la Ilustración, es conocido por Diderot como el Anticristo. Su marcado anticristianismo, grabado en su célebre cita «Écrasez l’infâme!»19, va de la mano de una concepción utilitarista en cuanto al bien común. La sociedad, en vez de regirse por un orden trascendente, se constituye conforme a la utilidad, a lo práctico. De este modo, la moral, siguiendo a sus predecesores, queda relegada a la practicidad, a lo conveniente en cada ocasión.

Irónico sería su final, en el que «asistirá a misa los domingos» y «erigirá una iglesia junto a su última mansión», en la que inscribe «Deo erixit Voltaire 1761»20. Si la causa de ello es cuestión de sus pretensiones ilustradas de cohesión del vulgo o lo es de una aceptación de los límites de la razón no lo podemos saber.

3. Las consecuencias de la ruptura con el orden metafísico

Es claro el error cuando la filosofía, en vez de tratar, como dice Josef Pieper, el bonum commune, se degrada a un bonum utile, a una ciencia empleada como herramienta y no buscada como un fin en sí. De esta forma, el previo papel de la filosofía como contemplación de lo mirandum21, como theorein del kosmos de una manera receptiva y amorosa, no interesada, queda suplantado por una nueva visión hegemónica dedicada a su subordinación a otros fines voluntaristas. Si la filosofía es la ciencia del todo, de la realidad en su conjunto, su deformación trae grandes corrupciones sobre el funcionamiento concreto de la sociedad, y el resto de las disciplinas pierden su cohesión.

Ejemplo de ello son los hombres de gobierno nacidos de esta nueva concepción, quienes, al no contemplar relación entre el arte de gobernar y la moral, se convierten en «políticos prácticos», faltos de una ley natural a la que someter su juicio22. Pieper enfatiza en «la decadencia del genuino carácter teórico de la filosofía» como causa última del pragmatismo filosófico, de la «funcionarización» del saber.

Por complementar a Pieper, Chesterton hace una crítica al hombre moderno, al que califica «el loco del manicomio». Este «hombre» construye su pensamiento sobre minuciosas conexiones lógicas, observadas milimétricamente, pero pasando por alto los «sentidos naturales» propios del «hombre sano», y por eso, afirma él, «el loco no es el hombre que ha perdido la razón. Loco es el hombre que ha perdido todo, menos la razón»23. Los hombres modernos coronan a la razón, a las conexiones lógicas, como soberana absoluta de todo el conocimiento, ya que «han confundido sus mentes hasta el punto de imaginar una conexión lógica entre la manzana que se desprende del árbol y el hecho de que llegue al suelo»24. Creen que hallar una conexión causal entre dos sucesos les hace conocer verdaderamente la realidad, mientras que ello no es más que una confusa noción de su comportamiento. Por el contrario, según Chesterton, poder hablar de una «ley implica que conocemos la naturaleza de la generalización y ratificación que supone»25.

Conclusión

El viraje que supuso la ruptura ontológica del nominalismo de Okham, aparentemente mínimo, marcó un punto de inflexión para toda la historia del pensamiento. La negación de los universales suscitó una futura consecución de teorías cada vez más retorcidas, dadas a un marcado escepticismo. El ser humano, al prescindir de un orden metafísico y trascendente, creyó encontrar en su subjetividad el fundamento último de su saber.

Corrientes de diversa índole se derivaron de este giro epistemológico, y, aunque opuestas en su metodología, todas ellas convergían en que el verdadero conocimiento está encerrado en la mente particular del individuo. De esta forma la ley natural se negó, y tomó su lugar, como verdadera, la voluntad, la mera convención, ya fuese individual o colectiva, quedando así inaugurada la crisis de la modernidad.

Podríamos afirmar, en definitiva, que el gran descarrío del pensamiento moderno radica en haber olvidado los presupuestos desinteresados que alberga toda buena filosofía, y en haber confiado a la razón competencias que ella, por sí sola, no podía solventar.

«La verdad es la adecuación del entendimiento a la realidad»

— Santo Tomás de Aquino

Las paradojas de la actualidad filosófica ―o su disolución en la «no filosofía»― no son más que la consecuencia de una larga trayectoria de fracasadas iniciativas epistemológicas. Causa de ello son las disonancias políticas y sociales que se instauraron en la modernidad y siguen vigentes en la posmodernidad, que alberga una sociedad ya hastiada tras los fracasados intentos de buscar fundamento vital en el orden material de la realidad. Tras el chasco de la emancipación de la razón, el concebimiento relativista ha fraguado en la mayoría de los niveles de la ciudadanía. El nacimiento del Estado moderno, y sus instituciones totalizantes, la obsesión por el rendimiento y la desilusión vital de «la sociedad del cansancio», en términos de Byung-Chul Han, deben su aparición a la ruptura con el orden trascendente de la vida. Tal ruptura metafísica, como tratará de mostrar este estudio, suscitaría la proliferación de todo tipo de teorías subjetivas, que poco a poco irán hiperbolizando sus desvíos.

1. Las semillas del error

Tras el esplendor filosófico del escolasticismo del s. XIII, diversas concepciones criticistas irrumpieron para declarar finalmente la ruptura entre la fe y la razón. Los posteriores siglos se caracterizan por tergiversar agudamente el camino del saber filosófico respetado hasta entonces. El conocimiento de los pasados sabios, visto como un «raciocinio metafísico o especulativo»1 sin fundamento alguno, se extravía, y aparece una clase de pensamiento que, en vez de maravillarse por la creación, está demasiado ocupado buscando sistematizar la realidad a través de cómputos exactos. Las dos corrientes primordiales de este período, que sentarán las bases para la posterior instauración de un régimen vital basado en el pragmatismo y para el nacimiento de las ideologías, son: el racionalismo, encabezado por René Descartes; y el empirismo, inaugurado por Guillermo de Ockham y continuado por una larga tradición de pensadores.

La filosofía escolástica, preminente hasta entonces, se basa en tres principios fundamentales: la «realidad irrestricta», ordenada por esencias o «quod quid erat ese»2, y las dos facultades humanas capaces de penetrar en ella: la inteligencia y la voluntad3.

El inicio de la ruptura con esta tradición la representa Duns Escoto, quien promulga que la voluntad prima sobre el intelecto, tanto en Dios como en el hombre, negando así el «ordo mundi» al que Dios estaba conforme4. La figura, influida por la trayectoria de Escoto, que consolidó esta nueva corriente es Okham, quien presenta una respuesta escéptica al despreciar la razón en pos de la voluntad. Esto supone la negación de los universales, los cuales él describe como «términos que pueden aplicarse también a los otros objetos con que los confundimos»5 y, en su teoría de la qualitas mentis, como «cualidades existentes subjetivamente en el alma»6. La negación de todo conocimiento superior a los objetos individuales hace de la metafísica un objeto impensable, imposibilitando el encuentro con Dios por medio de la razón y dejándolo como una mera cuestión de fe. El nominalismo de Okham, de la mano del agnosticismo y del empirismo, acaba dando paso a todo tipo de construcciones fundamentadas en «la experiencia inmediata de los sentidos»7 y negando el conocimiento de toda realidad trascendente a lo meramente material.

A raíz de esta transformación, en el seno del Renacimiento, surgen nuevas preocupaciones que ponen el foco en el papel hombre, las cuales irán relegando el conocimiento de lo divino a un plano secundario. Así lo prueba Pico della Mirandola en su obra Oratio de hominis dignitate pronunciándose sobre la libertad humana: «Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás ser regenerado en las realidades superiores que son divinas, de acuerdo con la determinación de tu espíritu»8.

Se suplanta la idea de que el alma racional tiene una finalidad intrínseca, defendida hasta aquel momento, por la de un autodeterminismo que imposibilita toda tendencia natural y necesaria. Otro ejemplo de ello es Maquiavelo, quien termina por separar definitivamente ética y política. Para él, «el Estado constituye un fin último, un fin en sí», subyugando la moral a la voluntad del Estado9. Por tanto, «no cabe detenerse por consideraciones de justicia o de injusticia, de humanidad o de crueldad, de gloria o de ignominia»10 cuando se trata de política.

La voluntad de domar la realidad se materializa con el Novum organum, donde Francis Bacon, considerado el padre del empirismo, desprecia la lógica aristotélica y propone el uso de «un método más cierto y más seguro»11 con el cometido de lograr el dominio técnico sobre la naturaleza12. Bacon inaugura así una nueva visión sobre el saber, compartida por Descartes, enfocada a la utilidad práctica e indiferente «ante las nociones filosóficas que (...) no aumentan nuestro poder sobre la naturaleza», y que negaría la noción aristotélica de «forma substancial» y, por consiguiente, todo principio de «causa final»13.

La transgresión definitiva que dio paso a la filosofía moderna la da René Descartes. La marcada duda metódica o universal, cercana al solipsismo, de la que parte desfigura por completo el punto de partida en materia epistemológica empleado hasta entonces. El punto de partida ontológico, al «no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es»14, pasa a ser la realidad individual y contingente del propio yo, buscando los fundamentos esenciales en la experiencia interna. Así mismo, la concepción cartesiana sobre el cuerpo y el alma hace de ellas dos sustancias, «res extensa» y «res cogitans», independientes y unidas accidentalmente15, visión muy distante de la unidad sustancial comprendida por escolástica16.

La concepción cartesiana sobre el conocimiento, que afirma la existencia de ideas consustanciales al alma e independientes a la experiencia, es posteriormente contradicha por el empirismo inglés, encabezado por John Locke, quien retomaría la línea de Bacon. Según este, el hombre aparece en este mundo como un «papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea», y que obtiene el conocimiento única y exclusivamente por medio de la experiencia, «fundamento de todo nuestro saber»17. Con esta afirmación, se destierra por completo la idea de un «orden Sobrenatural», sustituyéndolo definitivamente por un orden «materialista»18 que acabaría calando en toda la posterior filosofía.

Otro autor de esta corriente, David Hume, hiperboliza la duda sobre la realidad observada, afirmando «que las causas y efectos no se pueden descubrir gracias a la razón, sino a la experiencia» y que «las cuestiones de hecho (...) no son ciertas de igual manera, ni es nuestra evidencia su verdad»19. Es decir, «la idea (...) de causalidad» no tiene «un fundamento real», agudizando de esta manera el «escepticismo absoluto» de su corriente20.