Da qui a Dicembre Venere sarà in anello di sosta tra Bilancia e Scorpione. E, come sempre, la simbologia astrologica non parla mai soltanto di ciò che accade nel cielo: ci offre parole, immagini e domande per leggere la vita reale.

Venere è il pianeta che ci porta dentro la relazione ma parlare di relazione significa parlare anche di potere: di chi decide, di chi viene lasciatə, di chi ha più margine di scelta, di chi può sottrarsi e di chi si ritrova a raccogliere le conseguenze di una decisione presa da altrə.

Per questo la Bilancia non è soltanto armonia, incontro, reciprocità. È anche la domanda radicale su che cosa significhi davvero stare in relazione. Chi viene riconosciutə come soggettività? Chi ha voce? Chi può dire “io”? E soprattutto: quanto siamo dispostə a considerare l’altra persona come una soggettività piena, invece che come lo sfondo delle nostre esperienze?

Lo Scorpione porta la questione ancora più a fondo. Ci obbliga a guardare ciò che accade quando la relazione produce conseguenze che non possiamo più neutralizzare con una narrazione su noi stessə. Il desiderio, come già detto qui, non è mai neutro. Le scelte non sono senza effetti. Anche ciò che non volevamo produrre può diventare una ferita reale nella vita di qualcunə.

È da questa tensione che vorrei partire.

Perché abbiamo imparato a raccontare la fine delle relazioni come se fosse soprattutto una questione di autenticità individuale: io non mi sento più me stessə, io non provo più le stesse cose, io ho bisogno di andare via, io ho bisogno di ritrovarmi. E certo: nessunə dovrebbe essere obbligatə a rimanere in una relazione che non vuole più. Ma c’è qualcosa che questa narrazione individualista tende a far sparire: dall’altra parte c’è una persona. E quella persona non smette di esistere perché qualcunə ha deciso che la relazione è finita.

Una rottura può essere necessaria, definitiva, la scelta più giusta possibile ma non per questo è un atto privo di responsabilità. Decidere per sé, quando si è dentro una relazione, significa inevitabilmente produrre qualcosa anche nella vita dell’altra persona.

Ed è qui che vorrei spostare lo sguardo: dalla libertà di andarsene alla responsabilità del modo in cui ce ne andiamo. Non per trasformare la cura in un nuovo obbligo morale a restare, né per dire che chi lascia debba tornare indietro ogni volta che l’altra persona soffre. E nemmeno per stabilire una gerarchia tra chi ha ragione e chi ha torto. Ma per ricordarci una cosa molto semplice e molto radicale: l’autodeterminazione non è l’assenza di conseguenze.

Posso scegliere di andarmene ma non posso scegliere che cosa quella scelta significherà per l’altra persona. Posso decidere che per me una relazione è conclusa ma non posso decidere unilateralmente che cosa sia successo tra noi. Posso non voler più stare in quella relazione ma non posso cancellare la storia che abbiamo attraversato insieme.

E proprio qui comincia tutto ciò che resta da attraversare.

Intanto, dire “per me è finita” sembra avere il potere di chiudere tutto, come se la soggettività di chi decide bastasse a determinare la realtà dell’intera relazione. Come se dire io non voglio più questa cosa significasse automaticamente che non ci sia più nulla da discutere, da ascoltare, da comprendere.

E quindi: non me ne devo più occupare.

Come se una relazione fosse una pratica amministrativa. Come se bastasse prendere una decisione, comunicarla e poi poter tornare interamente alla propria vita, lasciando l’altra persona dall’altra parte della porta insieme a tutto ciò che è successo.

Ma col cazzo.

Stiamo parlando di persone.

E soprattutto, una relazione non è un monologo.

Stiamo parlando di corpi che si sono incontrati, di tempo condiviso, di fiducia, di parole, di abitudini, di desideri, di progetti, di vulnerabilità. Di persone che si sono affidate l’una all’altra e che, attraverso quella relazione, hanno modificato reciprocamente il modo in cui abitavano il mondo.

Non stiamo parlando di una pratica da archiviare.

Eppure siamo state educate a pensare spesso proprio così: che la libertà individuale finisca per coincidere con la possibilità di sottrarsi alle conseguenze delle proprie scelte. Che scegliere sé stessə significhi, in qualche modo, smettere di essere responsabili di ciò che accade all’altra persona.

Ci hanno insegnato a dire: “non posso essere responsabile di come ti senti.” E invece sì che sei responsabile. Non puoi controllare come si sente quella persona ma puoi essere responsabile di alcune delle condizioni che hanno contribuito a farla sentire in quel modo. Proprio qui che abbiamo bisogno di una pedagogia diversa delle relazioni.

Una pedagogia che non ci insegni soltanto a riconoscere i nostri bisogni, a mettere confini, a scegliere noi stessə ma che ci insegni anche a stare davanti agli effetti che produciamo sulle altre persone. Ciò che sentiamo non è un movimento interno e basta, non resta dentro di noi, ha delle conseguenze sulle persone che ci sono accanto.

L’autodeterminazione non dovrebbe essere educata come una forma di immunità dalla relazione. E forse questa è una delle cose che dobbiamo ancora imparare: la libertà non è l’assenza di legami ma la capacità di esercitare la propria libertà senza cancellare la soggettività di chi ci sta accanto.

E qui entra anche una questione politica che riguarda molto più delle relazioni romantiche: chi ha il potere di definire ciò che è accaduto?

Chi lascia può raccontare la propria esperienza, nominare il proprio dolore, spiegare le proprie ragioni ma di sicuro non può diventare l’unica autorità epistemica sulla relazione. L’altra persona non è un personaggio secondario della sua storia: è una soggettività che quella stessa storia l’ha vissuta da un’altra posizione.

E questo vale anche quando una persona è convinta di avere ragione o quando sente di non poter più continuare. Anzi, è proprio lì che serve più cura.

Perché quando le persone arrivano insieme a riconoscere che una relazione non può più continuare, il dolore può esserci, ma non c’è la stessa asimmetria. Non c’è una persona che decide e un’altra che deve improvvisamente abitare le conseguenze di una decisione che non ha preso.

Il dolore della perdita non è la stessa cosa del dolore di essere lasciatə.

Il primo può appartenere a entrambe le persone. Il secondo nasce anche da una frattura nella possibilità di autodeterminazione: una persona ha deciso qualcosa che riguarda la vita di un’altra persona senza che potesse partecipare alla decisione.

Ed è qui che la parola cura diventa importante. “Cura” significa non trattare il dolore dell’altra persona come un problema che comincia e finisce fuori da te. Significa avere la curiosità di sapere che cosa è successo dall’altra parte. Significa ascoltare anche quando ciò che ascolti non conferma la tua versione. E significa anche accettare una possibilità ancora più scomoda: che quello che ascolti possa interrogare la tua stessa decisione.

Non perché ogni dolore debba farci tornare indietro ma perché una decisione non diventa più vera soltanto perché smettiamo di metterla in discussione. Ed è qui che comincia la responsabilità: nel momento in cui smettiamo di pensare che avere il diritto di scegliere per noi significhi avere anche il diritto di chiudere il significato di ciò che è accaduto.

C’è poi un punto ancora più scomodo.

Ascoltare l’altra persona dopo una rottura non significa semplicemente concederle uno spazio perché possa dire la sua e poi tornare alla propria versione dei fatti. Altrimenti anche l’ascolto può diventare una forma di potere: io ti ascolto, tu parli, io accolgo il tuo dolore ma alla fine sono comunque io a stabilire che cosa significhi tutto questo.

La cura, invece, comincia quando ciò che l’altra persona dice può modificare la nostra comprensione di quello che è accaduto. Significa accettare che la versione di chi rompe non sia l’unica possibile e, soprattutto, che non sia necessariamente completa.

Una delle forme più sottili di potere dentro le relazioni è proprio questa: poter raccontare la fine come se fosse stata inevitabile.

Dentro ogni decisione ci sono anche le condizioni che l’hanno resa possibile. Ci sono le cose che abbiamo detto e quelle che abbiamo evitato. Ci sono i conflitti che abbiamo attraversato e quelli che abbiamo lasciato marcire. Ci sono i desideri che abbiamo coltivato fuori dalla relazione. Ci sono le persone che abbiamo incontrato. Ci sono le attenzioni che abbiamo cercato e quelle che abbiamo ricevuto. Ci sono le possibilità che abbiamo immaginato mentre l’altra persona continuava a vivere dentro una realtà che non conosceva.

E allora forse interrogarsi davvero sulla propria decisione significa anche rinunciare, almeno per un momento, alla comodità dell’inevitabile.

Chiedersi non soltanto perché si è voluto andarsene ma provare a ricostruire tutto ciò che ha portato a quel punto: che cosa è accaduto lungo il percorso, quali responsabilità si sono avute nel modo in cui la relazione si è trasformata, che cosa non si è riuscito a vedere mentre la si viveva e, forse ancora di più, che cosa si è scelto di non vedere. E poi interrogarsi su quanto di quella decisione nascesse da un desiderio autentico e quanto invece da una forma di fuga da qualcosa che non si sapeva attraversare, fino a chiedersi che cosa sia davvero cambiato dentro di sé e che cosa, invece, sia stato semplicemente spostato altrove.

Sono domande scomode perché non permettono alla fine di diventare una specie di assoluzione retroattiva.

E forse è proprio questo che intendiamo troppo poco quando parliamo di responsabilità affettiva. Ovviamente non significa essere impeccabili, non ferire mai o avere sempre ragione, sapere sempre cosa si prova e possedere gli strumenti per fare tutto nel modo giusto.

Significa essere dispostə a guardare ciò che abbiamo fatto anche quando la nostra intenzione non era quella. Significa riconoscere che possiamo avere avuto le nostre ragioni e, contemporaneamente, avere prodotto dolore. Significa poter dire: non volevo che accadesse questo ma è accaduto. E adesso voglio capire che cosa è successo.

L’intenzione riguarda ciò che volevamo fare mentre la responsabilità riguarda anche ciò che è successo. E sono due cose diverse.

La cura reale, alla fine, non consiste nel non lasciare ferite ma nel non pretendere che le ferite scompaiano soltanto perché abbiamo una buona spiegazione per averle provocate.

Una parte enorme della confusione che attraversa oggi le relazioni non nasce dal fatto che sentiamo troppo poco, troppo intensamente o nel modo sbagliato. Nasce dal fatto che possediamo un vocabolario sorprendentemente ridotto per descrivere ciò che le persone ci attivano e il modo in cui noi ci attiviamo in loro presenza.

Quando un’esperienza non trova le parole per essere pensata, infatti, non rimane semplicemente senza nome: viene ricondotta a una categoria che conosciamo già. È un meccanismo inevitabile, perché il linguaggio non si limita a descrivere ciò che proviamo ma organizza il modo in cui possiamo comprenderlo. Le parole non sono contenitori neutri dentro cui inseriamo esperienze già definite; sono strumenti attraverso cui impariamo a riconoscere, distinguere e interpretare ciò che viviamo.

Per questo utilizziamo continuamente parole enormi per contenere esperienze molto diverse tra loro. Chiamiamo “chimica” ciò che forse è il piacere di sentirci finalmente riconosciutə, chiamiamo “compatibilità” ciò che forse è semplicemente assenza di conflitto e, soprattutto, utilizziamo la parola attrazione come se fosse già una spiegazione.

«Non c’è più attrazione.»

«È finita l’attrazione.»

«Mi attrae.»

Sono frasi che sembrano chiarissime e che invece spesso interrompono il pensiero proprio nel momento in cui dovrebbe iniziare. Cosa stiamo chiamando attrazione? Il desiderio sessuale? La curiosità verso quella persona? L’eccitazione? Il piacere estetico? Il bisogno di sentirsi sceltə? L’idealizzazione? La tensione erotica? Il desiderio di vicinanza? La fantasia? L’ammirazione?

Raccogliamo esperienze profondamente differenti sotto un’unica parola e poi pretendiamo che quella parola sia sufficiente per orientarci nelle nostre scelte relazionali.

È qui che la comunità asessuale ha aperto una riflessione preziosissima. Non perché offra una definizione “più corretta” dell’attrazione, come se esistesse un modo giusto e uno sbagliato di desiderare, ma perché ha mostrato una cosa molto più radicale: il nostro linguaggio relazionale è molto meno preciso di quanto pensiamo.

Per lungo tempo abbiamo utilizzato la parola attrazione come se indicasse un’esperienza unica, immediatamente riconoscibile e uguale per tuttə. Come se bastasse chiedersi “mi attrae questa persona?” per avere già una risposta su ciò che sta accadendo dentro di noi. Ma questa domanda contiene già un problema, perché mette insieme esperienze differenti e le tratta come se fossero la stessa cosa.

La riflessione nata nelle comunità ace ha mostrato invece che ciò che chiamiamo attrazione può essere composto da dimensioni diverse. Possiamo parlare di attrazione sessuale quando riguarda il desiderio di una dimensione sessuale con una persona, di attrazione romantica quando riguarda il desiderio di costruire un legame romantico, di attrazione estetica quando riconosciamo la bellezza o il fascino senza che questo implichi necessariamente un desiderio sessuale o romantico quando riguarda il desiderio di vicinanza fisica, contatto e tenerezza, oppure di attrazione altra quando si cerca di nominare quelle forme di connessione che non coincidono pienamente né con l’amicizia né con il romanticismo.

Il punto non è costruire un dizionario infinito capace di catalogare ogni sfumatura dell’esperienza umana. Il punto è riconoscere che queste differenze esistevano già prima delle parole che abbiamo trovato per descriverle. La comunità asessuale non ha creato esperienze nuove: ha reso visibili esperienze che esistevano ma che il linguaggio dominante tendeva a comprimere dentro categorie troppo strette.

Ed è proprio questo il passaggio più interessante: questa riflessione non riguarda soltanto le persone che si riconoscono nello spettro ace, ma chiunque abbia mai vissuto un legame difficile da nominare.

Perché quante volte ci siamo trovatə davanti a una persona chiedendoci perché ci interessasse così tanto, perché desiderassimo la sua presenza senza sapere se desideravamo una relazione, perché provassimo una connessione profondissima che però non coincideva con quello che ci era stato insegnato a chiamare amore? Spesso, davanti a esperienze che non riusciamo a comprendere, cerchiamo immediatamente una risposta attraverso categorie già disponibili. Proviamo a capire se quella persona è “quella giusta”, se c’è “chimica”, se c’è “attrazione”, se è “amore”.

Il problema è che abbiamo imparato una grammatica relazionale in cui esistono pochissime possibilità. O è amicizia, o è amore romantico, o è desiderio sessuale. E tutto ciò che si colloca nel mezzo viene spesso vissuto come ambiguità, mancanza, fase di passaggio o problema da risolvere.

Questo accade anche perché abbiamo costruito una gerarchia in cui il legame romantico-sessuale viene spesso considerato la forma più completa, più adulta e più significativa di connessione. Tutto il resto rischia di essere percepito come incompleto: un’amicizia profondissima viene spesso considerata “meno” di una relazione romantica, un legame non romantico ma intimo diventa difficile da comprendere, una connessione che non rientra nelle categorie tradizionali viene facilmente trattata come confusione.

Forse allora la domanda non è soltanto: “che cosa provo per questa persona?” ma anche: “quali forme di connessione sono diventate pensabili per me?”

Perché il linguaggio non serve soltanto a descrivere la realtà: il linguaggio crea spazio. Quando una lingua ha poche parole per nominare qualcosa, quella cosa rischia di diventare più difficile da riconoscere, abitare e difendere.

Molte crisi relazionali nascono proprio da questo: non dal fatto che non sentiamo abbastanza, ma dal fatto che abbiamo imparato a leggere esperienze diverse attraverso la stessa parola. E quando tutto diventa attrazione, non riusciamo più a capire che cosa stia davvero cambiando.

Una parte così importante della nostra vita viene raccontata con un numero così ridotto di parole. Passiamo anni a costruire relazioni, a interrogarci su ciò che proviamo, a prendere decisioni che cambiano completamente il corso della nostra esistenza e, quando arriva il momento di nominare ciò che sta accadendo, ci ritroviamo quasi sempre a utilizzare gli stessi termini: attrazione, chimica, amore, passione, intimità.

Come se fossero esperienze compatte. Come se ognuna di queste parole corrispondesse a un fenomeno preciso.

Ma non è così.

Due persone possono dire di provare attrazione e stare descrivendo esperienze completamente diverse: una può parlare di desiderio sessuale, un’altra della curiosità che prova verso qualcunə, un’altra ancora del piacere di sentirsi vista, della tensione che nasce dall’imprevedibilità, della voglia di costruire una vicinanza, dell’ammirazione per il modo in cui quella persona attraversa il mondo.

Tutto questo finisce dentro la stessa parola, come se non ci fosse alcuna differenza.

Il problema è che le parole non servono soltanto a raccontare ciò che viviamo ma anche a renderlo pensabile. Se chiamo “attrazione” tutto ciò che una persona mi attiva, finirò inevitabilmente per trattare come identiche esperienze che identiche non sono. E questo ha conseguenze enormi, perché molte decisioni relazionali vengono prese proprio a partire da queste categorie.

Quando diciamo “non c’è più attrazione”, molto spesso quella frase viene trattata come una spiegazione definitiva. Come se fosse un dato naturale, qualcosa che non richiede ulteriori domande. L’attrazione c’era, ora non c’è più, quindi la relazione è finita.

Eppure quella frase non spiega niente.

Che cosa non c’è più? Il desiderio sessuale? La curiosità verso quella persona? La fantasia? Il piacere di sentirsi desideratə? La possibilità di immaginare un futuro insieme? La sensazione di essere riconosciutə?

Sono esperienze profondamente diverse e raccontano processi completamente differenti.

Il punto è proprio questo: non abbiamo imparato a osservare ciò che ci attiva, ma a registrare il risultato finale. Sentiamo attrazione. Non sentiamo più attrazione. Raramente ci fermiamo a domandarci perché una persona ci attivi in un determinato momento della vita e un’altra no, quali parti di noi vengano coinvolte, quali bisogni, quali immaginari, quali forme di riconoscimento, quali desideri stiano trovando spazio attraverso quell’incontro.

Finché continuiamo a pensare all’attrazione come a una sostanza che semplicemente appare o scompare, non abbiamo alcun motivo per interrogarla. Diventa un’autorità a cui sottometterci, non un’esperienza da comprendere.

È la stessa cosa che accade quando qualcuno dice: “ti lascio perché non ti amo più”. Anche quella frase sembra chiarissima e invece apre più domande di quante ne chiuda. Che cosa significa non amare più? Quale parte del legame è cambiata? È cambiato il modo di desiderare? Il modo di immaginare il futuro? Il modo di abitare l’intimità? Oppure continuiamo a utilizzare la parola amore come un contenitore talmente grande da non dirci più nulla?

Forse il problema non è che l’attrazione finisca o che l’amore cambi forma. Il problema è che abbiamo costruito un lessico affettivo così povero da trasformare parole enormi in spiegazioni automatiche.

E quando una parola smette di essere interrogata, smette anche di aiutarci a comprendere ciò che stiamo vivendo.

La soluzione non è costruire un dizionario infinito capace di nominare ogni minima sfumatura dell’esperienza, perché sarebbe impossibile. La questione è cambiare l’atteggiamento con cui entriamo in relazione con ciò che sentiamo.

Oggi trattiamo molte esperienze affettive come fossero sentenze: “non lo amo più”, “non c’è più attrazione”, “non è la persona giusta”. Sono frasi che chiudono il pensiero proprio nel momento in cui dovrebbe iniziare.

Potremmo fare il contrario.

Potremmo iniziare a considerarle come ipotesi.

Non c’è più attrazione oppure è cambiato il modo in cui desidero?

Non amo più quella persona oppure è cambiato ciò che cercavo attraverso quella relazione?

Non mi sento più coinvoltə oppure sto smettendo di confondere l’intensità con la vicinanza?

La differenza sembra sottile, ma cambia completamente il rapporto con la nostra esperienza, perché non ci obbliga a trovare immediatamente una risposta. Ci invita invece a restare abbastanza a lungo dentro una domanda da permetterle di articolarsi.

Noi pensiamo che la consapevolezza significhi sapere.

In realtà, molto spesso, la consapevolezza significa imparare a distinguere.

Negli ultimi anni abbiamo imparato a parlare molto di relazioni.

Abbiamo imparato a nominare il consenso, a riconoscere le dinamiche di potere, a mettere in discussione la monogamia come forma naturale e universale, a immaginare possibilità diverse di stare insieme. Abbiamo costruito linguaggi nuovi per descrivere ciò che prima rimaneva invisibile: le asimmetrie, le aspettative, i ruoli, le forme di controllo che entrano nei legami anche quando vengono raccontate come amore.

Questo lavoro è stato necessario, e lo è ancora, ma c’è un punto in cui mi sembra che molte trasformazioni si siano fermate: abbiamo imparato a mettere in discussione le forme delle relazioni, molto meno il modo in cui desideriamo.

E questa differenza è enorme.

Una relazione non è soltanto la struttura che scegliamo di abitare, né solo una questione di accordi, regole, definizioni e possibilità. Prima ancora di essere una forma, una relazione è un movimento: qualcosa che ci porta verso l’altra persona, che ci fa attribuire valore, che ci fa cercare vicinanza, riconoscimento, fusione, distanza, libertà.

È lì che entra il desiderio: il territorio più difficile da politicizzare proprio perché ci appare come il luogo più privato che abbiamo.

Siamo abituatə a pensare al desiderio come qualcosa di spontaneo e, proprio per questo, neutro: “io voglio questo”, “io sono fattə così”, “questa cosa/persona mi attrae”.

Il punto è che il desiderio non nasce mai fuori dalla storia, arriva da uno spazio contaminato.

È attraversato dalle immagini che abbiamo ricevuto, dalle narrazioni sull’amore che abbiamo interiorizzato, dai modi in cui abbiamo imparato cosa significa essere sceltə, desideratə, necessariə, speciali.

Questo non significa che il desiderio sia falso.

Significa che dentro ciò che chiamiamo “mio desiderio” convivono l’esperienza, la storia, il corpo della persona ma anche un insieme di codici sociali che ha imparato prima ancora di poterli interrogare.

Negli ultimi giorni, attraverso le stories di Instagram, ho chiesto una cosa molto semplice: quali sono le parti di voi che fanno più fatica a convivere nelle relazioni?

Le risposte sono state molto interessanti perché sono emerse tensioni che apparentemente sembrano contraddizioni: il bisogno di vicinanza e quello di non sentirsi dipendenti; il desiderio di libertà e il bisogno di conoscere le intenzioni dell’altra persona; il desiderio di riconoscimento e la paura dell’esposizione; l’affetto e la rabbia; il bisogno di comunità e la fatica dei gruppi; la volontà di esprimere ciò che si prova e la difficoltà di trasformarlo in linguaggio.

Quello che mi ha colpito è che quasi nessuna risposta riguardava semplicemente “una persona”.

Riguardavano i modi di stare nel legame.

E forse è proprio questo il focus: spesso pensiamo che il problema delle relazioni sia trovare la persona con cui incastrarsi bene, costruire la forma giusta, comunicare nel modo giusto.

Prima ancora, però, c’è una domanda più difficile: come si costruisce il desiderio che ci porta verso qualcosa?

La questione più difficile non è soltanto capire chi desideriamo ma capire che cosa stiamo cercando attraverso ciò che desideriamo.

Quando desideriamo una persona, un legame, una certa forma di intimità, non desideriamo mai soltanto l’oggetto del nostro desiderio.

Desideriamo anche ciò che quella cosa sembra prometterci: essere finalmente vistə, sentirci sceltə, sentirci abbastanza, sentirci al sicuro, sentirci trasformatə.

E questo non significa che il desiderio sia un inganno o che dovremmo sospettare continuamente di ciò che proviamo. Significa però riconoscere che il desiderio non è mai lineare: è sempre un intreccio tra esperienza, bisogno, immaginario e storia.

Proprio qui emerge una delle contraddizioni più interessanti del nostro tempo.

Da una parte abbiamo imparato a criticare i modelli relazionali ereditati: abbiamo messo in discussione la monogamia come unico orizzonte possibile, abbiamo nominato la violenza, la dipendenza, il possesso, le aspettative di genere.

Dall’altra, però, rischiamo a volte di pensare che la liberazione passi principalmente dalla sostituzione di una forma con un’altra.

Come se bastasse cambiare la struttura del legame per trasformare automaticamente ciò che dentro quel legame continua a muoversi.

Ma il patriarcato non è soltanto un insieme di regole esterne, è soprattutto un modo di desiderare, è nelle fantasie che abbiamo su cosa significa essere amabili, è nel bisogno di essere l’unica persona scelta, è nell’idea che il nostro valore venga confermato dallo sguardo di un’altra persona.

Il patriarcato è anche nella paura che senza una persona accanto a noi qualcosa della nostra identità venga meno, è nel modo in cui abbiamo imparato a confondere intensità e profondità, bisogno e amore, fusione e cura.

E questo non significa che questi desideri siano “sbagliati” ma meritano di sicuro di essere guardati criticamente, perché una trasformazione politica delle relazioni non può fermarsi alla domanda: “quale forma di relazione vogliamo costruire?”

La domanda centrale per una reale rivoluzione affettiva dovrebbe essere un’altra: quali desideri continuano a organizzare quelle forme?

Per questo il desiderio è un territorio così difficile da attraversare, perché mette in discussione una regola esterna è relativamente più semplice. Mettere in discussione qualcosa che sentiamo come profondamente nostro è molto più destabilizzante.

È più facile dire “non voglio riprodurre certe dinamiche” che chiederci “perché continuo a desiderare di essere scelta proprio in quel modo?”.

È più facile cambiare il linguaggio con cui raccontiamo una relazione che osservare le immagini profonde che quella relazione attiva dentro di noi.

Ed è qui che si gioca la parte più radicale della trasformazione affettiva.

Non soltanto nella capacità di immaginare nuove forme di relazione ma nella possibilità di diventare consapevoli dei desideri con cui entriamo dentro quelle relazioni.

Il desiderio non è semplicemente qualcosa che possediamo, come se fosse un oggetto interno, privato e già formato che dobbiamo soltanto ascoltare e seguire. Il desiderio è anche qualcosa che si costruisce nel tempo, attraverso le esperienze che facciamo, i linguaggi che impariamo, le immagini che incontriamo, i modelli di relazione che osserviamo e le possibilità che ci vengono rese immaginabili.

Prima ancora di chiederci “che cosa voglio?”, forse dovremmo chiederci: “da dove arriva ciò che voglio?”.

Non perché ogni desiderio debba essere sottoposto a un tribunale morale, né perché esista un modo puro e autentico di desiderare a cui dovremmo arrivare liberandoci da tutte le influenze esterne. Questa sarebbe un’altra forma di semplificazione. Non esiste un desiderio completamente fuori dalla cultura, dalla storia e dalle relazioni che ci hanno formato.

Il punto non è separare un desiderio “vero” da uno “falso” ma acquisire la capacità di vedere i fili che lo compongono, perché solo ciò che diventa leggibile può eventualmente essere trasformato.

Se non riconosciamo come il desiderio viene prodotto, rischiamo di confondere la libertà di scegliere con la semplice possibilità di ripetere, in forme nuove, ciò che abbiamo imparato a desiderare.

Possiamo avere più possibilità di scelta e continuare a muoverci dentro gli stessi immaginari.

Possiamo avere relazioni più negoziate, più consapevoli, più aperte e continuare a cercare nello sguardo dell’altra persona la conferma di un valore che non sentiamo nostro.

Possiamo mettere in discussione le gerarchie tradizionali dell’amore e continuare a desiderare secondo logiche di eccezionalità, scarsità, competizione e riconoscimento.

Questo non significa che la trasformazione sia impossibile.

Significa che la trasformazione non avviene soltanto nel momento in cui cambiamo ciò che facciamo ma anche quando iniziamo a interrogare ciò che ci muove verso ciò che facciamo.

E questo è senz’altro il passaggio più complesso: accettare che anche il desiderio, proprio perché ci appare intimo e personale, sia un luogo politico.

Un luogo in cui il patriarcato entra davvero dentro di noi, non attraverso imposizioni evidenti ma attraverso ciò che impariamo a considerare desiderabile, normale, necessario.

Il desiderio non è solo qualcosa che abbiamo, è proprio qualcosa che abbiamo imparato.

E proprio per questo non è immutabile: può essere osservato, interrogato, trasformato. Non per diventare persone senza desideri o per controllare ogni sentimento ma per smettere di confondere ciò che abbiamo ereditato con ciò che scegliamo.

Nessuna relazione può reggere il peso di dover fondare il valore di una persona

Pensiamo a quante volte entriamo in una relazione convintə che il punto sia quella persona. Che sia stata lei ad attirarci, che sia lei il centro del nostro desiderio. Eppure, con il tempo, capita spesso di accorgersi che quella relazione stava sostenendo anche qualcos’altro: un bisogno di riconoscimento, il desiderio di sentirsi finalmente sceltə, la ricerca di un posto nel mondo, il tentativo di sottrarsi alla solitudine, la speranza che qualcuno restituisca un’immagine di noi più amabile di quella che riusciamo a costruire da solə.

Sarebbe ingenuo pensare che il desiderio possa esistere separato da questi movimenti. Il problema nasce quando smettiamo di distinguerli. Quando tutto questo viene condensato in un’unica figura, quella dell’altra persona, che finisce per diventare il luogo in cui proiettiamo bisogni molto diversi tra loro.

A quel punto la relazione smette di essere soltanto una relazione. Diventa un dispositivo di conferma, perché non chiediamo più soltanto di essere amatə, chiediamo che l’altra persona ci dimostri che siamo degnə di essere amatə. Non desideriamo soltanto costruire un legame, desideriamo che quel legame risolva qualcosa che precede il legame stesso.

E qui si produce uno slittamento molto sottile.

Quando il riconoscimento diventa il motore principale della relazione, l’altra persona smette di essere davvero incontrata, diventa il mezzo attraverso cui speriamo di ottenere qualcosa su di noi. Il suo desiderio non è più soltanto il suo desiderio: diventa la misura del nostro valore. Le sue attenzioni diventano la prova che esistiamo abbastanza. Le sue assenze diventano la prova opposta.

È una posizione impossibile da abitare per chiunque.

Proprio per questo molti legami si logorano: non perché mancasse l’amore, la compatibilità o la comunicazione ma perché la relazione era stata caricata di una funzione che non poteva sostenere.

Credo che il desiderio vada interrogato prima ancora delle forme relazionali. Non perché esista un desiderio “giusto” e uno “sbagliato” ma perché senza questo lavoro rischiamo di cambiare continuamente le strutture lasciando intatto il meccanismo che le attraversa.

Possiamo scegliere la monogamia o la non monogamia. Possiamo costruire relazioni aperte, chiuse, queer, anarchiche, conviventi o a distanza. Possiamo affinare enormemente il nostro linguaggio sul consenso e sulla comunicazione. Tutto questo è prezioso e necessario ma se continuiamo a entrare nelle relazioni chiedendo all’altra persona di rispondere a un bisogno di riconoscimento che abbiamo imparato a considerare naturale, allora il rischio è che il patriarcato cambi semplicemente vestito.

La vittoria più grande del patriarcato non è averci insegnato una forma specifica di relazione ma averci insegnato a desiderare il riconoscimento attraverso la relazione.

Ed è qui che, secondo me, si apre la domanda politica più radicale:

che cosa sto chiedendo a questa relazione di fare per me?

Perché è lì, molto prima delle regole, degli accordi e delle definizioni, che inizia davvero una trasformazione del modo in cui ci leghiamo alle persone.

C’è una domanda che ritorna con una regolarità quasi automatica nei discorsi su di sé: “come sono i tuoi genitori?”.

A volte è esplicita, altre volte si nasconde dietro forme più morbide, tipo: “che rapporto avevi con tua madre?”, “che infanzia hai avuto?”, “da dove pensi venga questa cosa?”. Nei contesti più disparati, dalla psicanalisi ai consulti astrologici, la direzione è spesso la stessa: risalire ai genitori come se lì si trovasse la chiave di tutto.

Non è una domanda neutra.

È una forma di abitudine culturale che presuppone che una vita debba avere un’origine leggibile e che questa origine sia necessariamente familiare, come se il presente potesse essere sempre ricondotto a un punto iniziale stabile, coerente, identificabile, e come se i genitori costituissero una causa sufficiente a spiegare ciò che una persona è diventata.

Dentro questa logica, la complessità del vivere tende a restringersi, perché le relazioni, i contesti, i linguaggi, le condizioni materiali, le discontinuità biografiche e le trasformazioni successive vengono progressivamente compressi in una genealogia lineare che funziona più come rassicurazione narrativa che come interpretazione reale.

E così i genitori finiscono per diventare una spiegazione totale, non nel senso che vengano davvero compresi nella loro realtà concreta, ma nel senso che vengono trasformati in una sorta di dispositivo interpretativo permanente, attraverso cui leggere qualsiasi aspetto della soggettività.

A questo punto però la distribuzione del peso non è mai simmetrica.

Quando la domanda si concentra sui genitori, raramente li coinvolge allo stesso modo, perché all’interno di questa economia dello sguardo la figura materna tende a diventare il punto in cui la ricerca di origine si addensa e si intensifica, fino a trasformarsi in una sorta di snodo privilegiato della spiegazione.

Non è soltanto una questione di chi viene nominato di più ma di come viene organizzata la domanda stessa, che spesso non si limita a interrogare un’origine, anzi, cerca una causalità emotiva, una matrice affettiva, un punto in cui qualcosa avrebbe preso forma, e in questo movimento la madre diventa facilmente il luogo simbolico in cui tutto questo si deposita.

La madre viene così investita di una funzione interpretativa continua, come se fosse un archivio emotivo capace di contenere e giustificare vulnerabilità, mancanze, difficoltà, modalità relazionali, fragilità o blocchi, cioè come se fosse il punto in cui una vita può essere resa finalmente leggibile.

Questa sovraesposizione non riguarda mai davvero la madre come individuo concreto, con la sua storia, le sue contraddizioni, i suoi limiti e le condizioni materiali in cui ha vissuto e agito, bensì riguarda il modo in cui lo sguardo culturale organizza la ricerca di senso.

Dentro una cultura che ha storicamente attribuito alla maternità una responsabilità emotiva e morale sproporzionata, la madre non è semplicemente una figura familiare tra le altre, diventa una superficie su cui si proiettano spiegazioni che non trovano altrove una collocazione stabile.

E più viene interrogata come origine, più viene prodotta come origine, in un movimento circolare che rafforza ciò che pretende di descrivere.

In questo senso, la domanda sui genitori raramente è davvero una domanda sui genitori, perché ciò che viene cercato non è tanto la ricostruzione di una relazione quanto la possibilità di chiudere il senso, di individuare una causa unica, di rendere coerente ciò che nella vita non lo è.

Il problema non è quindi che si parli dei genitori ma che vengano utilizzati come scorciatoia interpretativa, come se la complessità di una biografia potesse essere ricondotta a un’origine singola senza perdere qualcosa di essenziale nel processo.

E questo diventa particolarmente evidente anche nei discorsi che teoricamente dovrebbero criticare proprio questa logica.

C’è infatti una tensione che attraversa molti discorsi transfemministi sulla famiglia, in cui da un lato si afferma la necessità di decostruire l’idea dei genitori come origine naturale e di spostare lo sguardo verso strutture più ampie, verso i ruoli sociali, le condizioni materiali, le forme di organizzazione della vita e delle relazioni, mentre dall’altro, nella pratica concreta del linguaggio e della narrazione di sé, si ritorna spesso a una forma di spiegazione che riattiva proprio ciò che si vorrebbe superare.

Così è facile ritrovarsi ancora dentro formule del tipo “sono così perché mio padre” oppure “sono così perché mia madre”, come se la genealogia familiare restasse comunque il livello più immediato, più disponibile e più credibile attraverso cui organizzare il racconto di sé.

Non si tratta necessariamente di una mancanza di consapevolezza politica, quanto piuttosto di una forma di pensiero molto radicata, che tende a cercare una causa incarnata e narrabile, una scena riconoscibile in cui il disordine della vita possa essere almeno in parte ricondotto a una sequenza comprensibile.

Dentro questa dinamica anche i genitori tornano a essere continuamente interpretati, non più come persone attraversate da contraddizioni, limiti e condizioni storiche e materiali precise ma come spiegazioni stesse, come se potessero esaurire il significato di ciò che hanno contribuito a generare.

Eppure anche loro sono dentro la stessa complessità che si tenta di ridurre, perché sono persone situate, attraversate da vincoli, aspettative e condizioni che non hanno scelto e che a loro volta li precedono, il che rende ancora più problematica l’idea che possano funzionare come origine unica di ciò che si diventa.

Proprio qui si apre il punto centrale, perché il problema non è eliminare i genitori dal discorso, né negare che abbiano avuto un ruolo nella formazione di chi siamo, ma smettere di farli funzionare come spiegazione totale, come chiave unica, come principio esaustivo, restituendoli invece alla loro parzialità, alla loro opacità, alla loro condizione inevitabilmente insufficiente rispetto alla complessità delle vite che attraversano.

Ciò che chiamiamo “origine”, quindi, non è mai stata una descrizione del reale ma un modo per rendere sopportabile la complessità delle vite, sacrificando alla leggibilità proprio le persone che pretendiamo di spiegare.

Parlando con un’amicizia di lunga data ci siamo ritrovatə a tornare su una cosa che in realtà non era nuova per nessunə delle due ma che ogni volta riemerge con una certa chiarezza quando viene messa in parole: il disagio verso il flirt e, più in generale, verso quella zona relazionale fatta di ambiguità, segnali non espliciti, intenzioni lasciate in sospeso e continuamente affidate all’interpretazione dell’altrə.

Non era una discussione moralistica né ovviamente un rifiuto del desiderio in quanto tale, e nemmeno l’idea ingenua che le relazioni debbano essere completamente trasparenti o definite fin dall’inizio. Quello che veniva fuori era una difficoltà più precisa, legata a un certo modo di abitare la comunicazione affettiva contemporanea, in cui l’incertezza non viene semplicemente attraversata o nominata ma spesso trasformata in linguaggio operativo, in codice relazionale.

Il punto non è che tutto debba essere chiaro subito, né che esista un ideale di comunicazione perfettamente trasparente e privo di zone opache. L’incertezza è parte costitutiva delle relazioni, del desiderio, dei processi di avvicinamento tra persone.

Il problema emerge quando questa incertezza non viene dichiarata come tale ma viene invece messa in scena attraverso segnali ambigui, attenzioni intermittenti, aperture non assunte fino in fondo, che producono un campo di significati potenziali senza mai fissarne uno. Voglio dire, non si tratta del fatto che non si sappia cosa si vuole ma che questo non-sapere viene spesso tradotto in una forma comunicativa che genera effetti sull’altrə senza assumere la responsabilità di questi effetti.

Nel flirt, questa dinamica diventa particolarmente evidente.

Non si dice “sono interessatə”, non si dice “non sono interessatə” e spesso nemmeno “non lo so”. Si produce una serie di micro-segnali che lasciano intendere una possibilità senza mai esplicitarla, mantenendo la relazione in uno stato di sospensione che è al tempo stesso aperto e non dichiarato. Questa sospensione però non è neutra, perché non è semplicemente uno spazio vuoto tra due decisioni ma un ambiente comunicativo che richiede lavoro interpretativo da parte di chi lo riceve. Qualcunə parla attraverso l’ambiguità, qualcun altrə è costrettə a leggerla, a decodificarla, a costruirne continuamente un senso possibile.

Ed è proprio qui che, nella conversazione con questa amicizia, emergeva una dimensione strutturale. Questo tipo di dinamica non si distribuisce in modo simmetrico. Chi produce ambiguità spesso resta in una posizione protetta: non si espone completamente, non chiude possibilità, non assume il rischio di un rifiuto o di una definizione chiara della relazione. Chi invece riceve questi segnali entra in una posizione diversa, che è quella dell’interpretazione continua, dell’investimento emotivo su qualcosa che non è mai completamente dichiarato, del tentativo di dare forma a un’intenzione che rimane sempre parzialmente sfuggente.

In questo senso, l’ambiguità non è soltanto un tratto comunicativo ma una distribuzione implicita del lavoro relazionale.

È per questo che il problema non può essere ridotto a una questione di preferenze individuali sul modo di vivere il flirt.

Non si tratta semplicemente di dire che ad alcune persone piace e ad altre no, o che c’è chi preferisce la chiarezza e chi la sfumatura. Si tratta di interrogare il modo in cui certe forme di indeterminatezza diventano socialmente normali e vengono naturalizzate come “leggerezza” o “gioco”, mentre in realtà producono effetti molto concreti sulle relazioni: attenzione catturata e mantenuta in sospeso, investimento emotivo senza reciprocità esplicita, esposizione asimmetrica.

La distinzione che sembrava importante, e che tornava più volte nel discorso, era quella tra l’incertezza dichiarata e l’ambiguità performata. Dire “non lo so cosa voglio” è una forma di esposizione dell’incertezza che, pur lasciando aperto il campo, lo nomina. Diverso è quando questa incertezza viene tradotta in segnali che simulano una direzione senza assumerla, producendo un effetto relazionale che non corrisponde a una posizione esplicita. Nel primo caso l’incertezza è contenuto dichiarato della relazione, nel secondo diventa una tecnologia comunicativa che agisce sull’altrə senza esplicitarsi come tale.

Una questione politica, dunque, perché riguarda la distribuzione del potere comunicativo all’interno delle relazioni: non tutti i soggetti coinvolti occupano la stessa posizione rispetto alla leggibilità e alla produzione di senso. Chi può restare nell’ambiguità senza definirsi mantiene un margine di controllo sul campo relazionale, mentre chi si trova a interpretare quell’ambiguità è chiamatə a colmare i vuoti, a sostenere la possibilità del legame, a investire tempo e attenzione su qualcosa che non viene mai completamente assunto.

In questo senso, ciò che viene spesso descritto come fluidità o apertura può anche essere letto come una forma di asimmetria nella gestione della chiarezza.

Non si tratta allora di proporre un’etica della rigidità o della definizione immediata dei rapporti. Non si tratta di eliminare la complessità, né di ridurre il desiderio a una serie di dichiarazioni nette e irreversibili. Si tratta di interrogare il modo in cui l’ambiguità viene usata e soprattutto il modo in cui può diventare un dispositivo che scarica il peso dell’indeterminazione sempre sugli stessi corpi e sulle stesse soggettività.

La questione non è tanto scegliere tra chiarezza e ambiguità, quanto tra ambiguità dichiarata e ambiguità operativa, tra incertezza nominata e incertezza trasformata in codice.

Quello che rimane, alla fine, non è una condanna del flirt in quanto tale ma una domanda su quali forme di relazione vogliamo vivere davvero. Se vogliamo rapporti in cui ciò che non è definito resta visibile come non definito, oppure rapporti in cui il non detto diventa automaticamente uno spazio di lavoro interpretativo per l’altra persona. Proprio qui, infatti, diventa realmente politica: nel modo in cui decidiamo se la sospensione debba essere uno spazio condiviso o una forma silenziosa di organizzazione del potere relazionale.

L’ambiguità non è il contrario della comunicazione ma una delle sue forme dominanti.

Credo sia importante chiedersi perché il flirt continui a essere così centrale nelle forme contemporanee della relazione e perché venga percepito da molte persone come uno spazio piacevole, desiderabile, perfino necessario. Ridurre tutto a una semplice paura dell’impegno sarebbe troppo facile e probabilmente anche falso. C’è qualcosa nel flirt che produce realmente intensità e questa intensità ha a che fare proprio con la sospensione che lo attraversa.

Il flirt non coincide con il desiderio. Piuttosto, ne organizza la circolazione.

Il desiderio dichiarato, anche quando è fragile o incerto, implica sempre una qualche forma di esposizione.

Nell’ambiguità del flirt convivono contemporaneamente più scenari: il possibile interesse, il possibile rifiuto, la possibilità di tornare indietro, quella di intensificare, quella di lasciare tutto indefinito. L’indeterminatezza produce tensione erotica proprio perché nulla è ancora stato fissato completamente. In questo senso, il flirt non funziona nonostante l’ambiguità ma attraverso di essa.

Il problema emerge quando questa sospensione smette di essere una possibilità condivisa e diventa invece la modalità dominante attraverso cui si evita sistematicamente l’assunzione di responsabilità comunicativa.

A quel punto il flirt non è più soltanto un gioco relazionale, diventa una gestione controllata del rischio emotivo.

Il desiderio, in fondo, rischia qualcosa: una dichiarazione, una perdita, un’esposizione. Il flirt invece permette spesso di mantenere aperto il campo del desiderio senza attraversarne fino in fondo le conseguenze. Ed è probabilmente per questo che si adatta così bene a un presente relazionale segnato dalla precarietà, dalla reversibilità continua e dalla difficoltà crescente a sostenere forme stabili di esposizione reciproca.

Quando l’ambiguità è uno spazio condiviso di esplorazione e quando invece diventa una distribuzione asimmetrica del rischio, dell’interpretazione e della vulnerabilità?

E soprattutto: chi può permettersi di restare ambiguə senza pagarne il costo, e chi invece continua a dover trasformare quell’ambiguità in lavoro emotivo e interpretativo?

C’è una stella lontanissima, invisibile agli occhi.

La verità o ti guarisce o non ne vale la pena.

A cos’è servito darmi la schiena?

Se stai in piedi, sono le ossa che non vedi.

Qualche specie di amore - Colombre

C’è un passaggio che resta addosso di questo testo: l’idea che, se stai in piedi, sono le ossa che non vedi. Questo è l’amore profondo, quello che non è più solo emozione ma architettura interna.

E questo cambia completamente il modo in cui leggiamo le relazioni, perché spesso cerchiamo l’amore nelle cose che si vedono: nell’intensità dei momenti, nella chiarezza delle definizioni, nella reciprocità immediatamente riconoscibile. Tutto questo però parla più della superficie di un legame che della sua tenuta.

L’intensità, da sola, non è una prova di profondità, è una forma di esperienza che può essere reale ma non necessariamente duratura, perché ha a che fare con il picco, con l’urgenza, con la sensazione che qualcosa stia accadendo “più forte del solito” ma ciò che è forte non è sempre ciò che resta.

La profondità, invece, ha una logica diversa: non si misura nel momento in cui accade ma nel modo in cui continua a lavorare dentro di noi anche quando non sta succedendo nulla. È meno spettacolare, meno immediata, meno facilmente raccontabile.

E forse è qui che iniziamo a confonderci: perché siamo molto più allenatə a riconoscere ciò che si impone che ciò che si sedimenta. Ci sono relazioni che sembrano importanti perché occupano molto spazio emotivo nel presente e altre che sembrano quasi laterali ma nel tempo modificano in modo irreversibile il nostro modo di stare al mondo.

Alcune persone non diventano il centro della nostra vita ma una lente attraverso cui la nostra vita cambia forma.

Questo non ha necessariamente a che fare con le categorie che usiamo per definirle, perché sono parole che arrivano dopo, quando la relazione esiste già e non sempre riescono a contenerla davvero.

Non siamo abituatə a pensare che le relazioni non nascano dentro le definizioni ma che le definizioni arrivino dopo, provando a dare ordine a qualcosa che è già accaduto in modo più complesso.

Forse è per questo che alcuni legami risultano difficili da spiegare: non perché siano confusi ma perché sono specifici. Nel senso che alcuni legami hanno una loro grammatica interna, costruita nel tempo tra due o più persone, un insieme di ritmi, limiti, abitudini, modi di capirsi, silenzi condivisi, ritorni, distanze. Una lingua situata, che esiste solo lì.

E allora forse la domanda non è più “che cos’è questa relazione?”, ma qualcosa di più scomodo e più vero: che cosa rende possibile, tra noi, questa continuità che non dipende dalla definizione ma dalla struttura invisibile che ci portiamo dietro?

Qui entra in gioco l’amore profondo.

Non come qualcosa di più intenso degli altri legami ma come qualcosa che si costruisce su un altro asse. Non sull’intensità del momento ma sulla continuità di una presenza che non ha bisogno di essere quotidiana per restare reale.

L’amore profondo non coincide quasi mai con le categorie con cui siamo abituatə a leggere le relazioni. Non dipende dalla frequenza con cui ci si vede, né dalla definizione del legame, né dal fatto che sia centrale o facilmente nominabile. Non è proprio qualcosa che si riconosce subito mentre accade. L’amore profondo ha a che fare con un tipo diverso di continuità: il modo in cui una relazione continua a esistere dentro di noi anche quando non è presente e il modo in cui resta attiva nei periodi di distanza o silenzio, senza smettere di produrre effetti.

Si riconosce nel tempo, non nel momento. Non da quanto occupa la nostra vita, ma da come la modifica: cambia la nostra soglia emotiva, il nostro modo di stare con le altre persone, il nostro modo di stare soli. È una trasformazione lenta, spesso quasi invisibile mentre accade.

Non è un amore che necessariamente chiede centralità, anzi, agisce sotto la superficie, come una struttura che continua a reggere anche quando la superficie cambia.

E forse è qui che torna l’immagine iniziale di Colombre: se stai in piedi, sono le ossa che non vedi.

L’amore profondo è proprio questo: una struttura invisibile che non si impone ma sostiene, che non sempre si vede ma che rende possibile il resto.

Una delle difficoltà nel riconoscerlo e nominarlo nasce anche dal fatto che abbiamo un vocabolario affettivo molto più povero della complessità reale delle nostre esperienze. Abbiamo poche parole per dire una quantità enorme di forme diverse di vicinanza e tendiamo a usarle come contenitori abbastanza ampi da includere tutto ciò che accade tra le persone. Nella realtà quasi nessun legame coincide davvero con queste definizioni.

Allora spesso, invece di ascoltare ciò che un legame è, proviamo a forzarlo dentro ciò che sappiamo dire.

Il punto è che le relazioni non nascono dentro il linguaggio che abbiamo a disposizione. Succedono prima. Il linguaggio arriva dopo, sempre in ritardo, sempre un po’ stretto.

E forse è proprio per questo che alcune delle cose più importanti non diventano mai del tutto facili da spiegare: non perché siano confuse ma perché sono troppo specifiche per essere universali.

L’amore profondo non coincide con l’armonia, questo bisogna tenerlo bene a mente, perché il nostro immaginario romantico posticcio ci fa subito idealizzare i legami, come se dovessero essere necessariamente sereni, equilibrati o “belli” nel senso più immediato del termine.

L’amore profondo non coincide con il carattere delle persone, né con la loro estetica emotiva, né con la forma che il legame assume agli occhi altrui. Ebbene sì, l’amore profondo può essere a tratti anche faticoso da abitare, può non essere simmetrico, non essere lineare, non essere rassicurante per chi guarda da fuori.

E questo non lo rende meno profondo, anzi.

La profondità non riguarda l’armonia visibile di un legame ma la sua capacità di esistere comunque, di tenere insieme parti diverse, a volte contraddittorie, senza per questo dissolversi. È qualcosa che non si misura nella sua leggibilità esterna ma nella sua tenuta interna.

Ci sono relazioni che dall’esterno sembrano difficili da comprendere proprio perché non rispondono a un’idea “ordinata” di rapporto, eppure continuano a produrre effetti profondi nelle persone coinvolte. Questo non perché siano “perfette” ma perché sono reali nella loro complessità.

Qui si vede ancora meglio la differenza tra intensità e profondità: l’intensità tende a semplificare il vissuto nel momento in cui lo amplifica, mentre la profondità spesso lo rende più stratificato, più difficile da spiegare ma anche più persistente.

Il corpo è solo l’involucro con cui ti vesti

L’età è soltanto la cifra sul listino prezzi

Il genere è solo lo scaffale su cui ti vendi

Sei un “sono” che ha suonato col mio

Avatar - Madame

Il modo in cui oggi parliamo di “libertà” nelle relazioni ha molto a che fare con un fraintendimento di fondo: l’idea che esista un’identità stabile da proteggere.

Come se l’identità fosse una serie di elementi già dati, già esposti, già riconoscibili: il corpo, l’età, il genere. Questi elementi rendono le persone leggibili e classificabili ma dentro ogni persona non esiste un nucleo coerente, definito, che deve restare integro mentre tutto il resto si adatta senza intaccarlo. Questa immagine dell’identità non regge teoricamente e nell’esperienza concreta della vita, è una sensazione di ordine che non descrive nulla ma anzi appiattisce, sintetizza.

Se guardiamo anche solo alle prospettive più elementari delle scienze sociali e psicologiche, l’identità non è qualcosa di fisso ma un processo in continuo movimento, che si costruisce attraverso l’interdipendenza, non qualcosa che resta fermo mentre la vita accade intorno.

Esiste un’identità che si modifica mentre entra in relazione con altre identità, che si ridefinisce attraverso i legami, che cambia linguaggio, confini, percezioni proprio in funzione di ciò che attraversa. E in questo non c’è niente di astratto, perché si vede concretamente nel modo in cui le relazioni ci trasformano, anche quando non lo riconosciamo subito.

Da qui nasce una tensione molto contemporanea che vede da una parte il bisogno di legami, dall’altra la paura che quegli stessi legami “tocchino troppo” ciò che pensiamo di essere. Proprio in questo punto s’inserisce l’idea di libertà e si sposta, perché molto spesso non parliamo di libertà come possibilità di scelta reale ma come possibilità di sottrazione nel momento in cui il legame smette di essere neutro.

Quando una relazione inizia a incidere sulla percezione di sé, quando non è più solo uno spazio “esterno” ma diventa qualcosa che tocca, modifica, destabilizza, emerge un movimento molto rapido: quello di uscire. E viene sempre nominato come “libertà”.

Ma libertà da cosa? Dalla relazione in sé, oppure dalla sensazione di essere attraversatə da qualcosa che non si controlla completamente?

Non tutte le forme di legame sono uguali: alcune restano sullo sfondo e altre invece entrano dentro la struttura dell’identità, la muovono, la mettono in tensione. E proprio questi legami diventano difficili da abitare.

Il punto è che l’idea di libertà nelle relazioni tende spesso a coincidere con la preservazione di un’identità non toccata. Come se il valore del legame fosse proporzionale alla sua capacità di non interferire troppo con ciò che si pensa di essere. Quando questa interferenza accade, non viene letta come parte del processo, no, ma come segnale di vincolo e quindi l’uscita è necessaria.

La libertà, allora, non è più uno spazio di possibilità ma una soglia di tolleranza al cambiamento e tutto ciò che supera quella soglia viene rapidamente rimodificato come “troppo”.

Troppa vicinanza.

Troppa richiesta.

Troppa esposizione.

Troppa continuità emotiva.

Troppa intensità.

Bisogna fare attenzione quando si riceve questa lista di “troppo”, perché non descrive mai la quantità reale di ciò che accade ma la soglia interna di tolleranza alla trasformazione che il legame attiva. Non è mai solo una questione di intensità esterna, è sempre relativa al fatto che un certo tipo di relazione riesce a toccare e muovere l’identità mentre si sta formando.

E qui si vede un passaggio più ampio, che non riguarda le dinamiche individuali ma il modo in cui viene costruita l’idea stessa di libertà, perché non è neutra. Non è semplicemente una qualità personale o un valore astratto, no. Si tratta di una forma culturale che si è adattata molto bene al modo in cui il neoliberismo organizza l’esperienza: un modello in cui si deve restare sempre disponibilə, sempre flessibilə, sempre in grado di fare le proprie scelte senza rimanere “troppo” vincolatə da nulla.

Nelle relazioni questo si traduce in un’idea molto precisa per cui il legame è accettabile finché non produce attrito con l’autodefinizione individuale. Finché non rallenta, non modifica troppo, non richiede un’esposizione prolungata a ciò che non è immediatamente controllabile. In questo senso “libertà” non è la possibilità di costruire legami più complessi, perché diventa una sorta di principio di gestione del vincolo da cui poi uscire più rapidamente quando inizia a incidere sulla stabilità del Sé.

E questo mi sembra un punto chiave, perché non si tratta di relazioni “più libere” ma di relazioni più facilmente interrompibili nel momento in cui smettono di essere leggere. Come poi dicevo anche qui. Ecco, quindi, che questa idea di libertà non è in contraddizione con il sistema neoliberista in cui viviamo, anzi lo riflette perfettamente. Una libertà che non mette mai davvero in crisi la centralità dell’Io come unità stabile da preservare è una soglia culturalmente allenata, perché ci educa a riconoscere come problematico tutto ciò che rende la relazione meno immediatamente gestibile.

Questo si vede ancora meglio nel movimento opposto, ovvero quando non si ha chiaro “chi si è”, perché il legame rischia di anticipare una definizione che non si è prontə a sostenere. E pure lì la risposta è sempre la stessa: uscire. Non perché la relazione sia necessariamente limitante ma perché arriva troppo presto rispetto a un processo interno che non ha ancora trovato una forma. E allora la libertà diventa il modo per mantenere aperta questa indeterminatezza.

Il risultato non cambia.

Che si parta da un’identità troppo rigida o da un’identità in formazione, la relazione viene comunque vissuta come qualcosa che rischia di “fissare” troppo rapidamente ciò che dovrebbe restare mobile. Dunque viene interrotta.

Questo rende ancora più evidente il punto: non si parla semplicemente di libertà ma di una difficoltà diffusa a stare dentro relazioni che hanno effetti reali sulla costruzione dell’identità, sia quando è strutturata sia quando è ancora in movimento.

Non è, quindi, il vincolo in sé a essere intollerabile ma il fatto che il legame produce sempre un effetto di definizione, di trasformazione, di esposizione. E questo, oggi, è sempre più difficile da sostenere senza attivare un movimento di uscita che chiamiamo “libertà”.

L’incapacità relazionale prodotta e normalizzata dalla domanda occidentale “chi sono?”

A questo punto vale la pena dirlo chiaramente. Non si tratta di preferenze personali o di modi di vivere le relazioni, queste sono delle cazzate di autonarrazione che la maggior parte di noi usa quando non sa nominare cosa sente e cosa fa con quello che sente.

Stare dentro una relazione che trasforma richiede competenze emotive e relazionali precise, come ad esempio la capacità di restare anche quando qualcosa non è immediatamente chiaro e di non trasformare ogni scarto come segnale di uscita. Non sono capacità e competenze scontate, anzi, sono sempre meno allenate, perché il contesto in cui viviamo ci abitua a fare esattamente il contrario: minimizzare, ridurre, sintetizzare, uscire rapidamente da ciò che non funziona subito, a non restare troppo a lungo in ciò che non è immediatamente soddisfacente.

Non è libertà: è una difficoltà diffusa a sostenere ciò che una relazione fa davvero, ovvero trasformare.

C’è poi un altro elemento che resta sempre sullo sfondo ma che in realtà tiene in piedi tutto questo discorso: l’ossessione per il “sapere chi siamo”. In Occidente è proprio interiorizzata, perché dovremmo avere una definizione chiara, stabile, coerente, come se il compito di ogni persona fosse quello di trovare una forma definitiva e poi mantenerla nel tempo. E questa di certo non è una richiesta neutra, infatti poi le relazioni che per loro stessa natura modificano, spostano e destabilizzano, iniziano a essere vissute come qualcosa da gestire con cautela.

La domanda “chi sono?” è un dispositivo molto potente che organizza il modo in cui stiamo nelle relazioni. Se devo sapere davvero chi sono, allora devo anche proteggere quella definizione. E se una relazione la mette in crisi, il movimento più immediato sarà per forza uscire o ridimensionarla, ricondurla entro qualcosa di controllabile.

E qui la questione si sposta, perché non è più “chi sono davvero?” ma “cosa succede se smetto di considerare l’identità come qualcosa da fissare e inizio a vederla come qualcosa che si costruisce anche attraverso ciò che mi espone e mi trasforma?”

Se si tiene insieme tutto questo, la questione cambia forma, perché non si tratta più solo di capire come funzionano le relazioni o di trovare un modo “giusto” di starci dentro ma di riconoscere che il modo in cui oggi le viviamo è profondamente influenzato da un’idea di identità che deve essere definita e da un’idea di libertà che serve a proteggerla.

Il punto, infatti, non è mai tra chi vuole “libertà” e chi vuole “vincolo” ma tra chi riesce a stare dentro i processi di trasformazione che le relazioni attivano e chi, invece, appena questi processi diventano “troppo intensi” sente il bisogno di uscire.

Questo non è mai un tratto individuale ma il risultato di un sistema che non educa alla complessità e alla durata.

I sentimenti, da soli, non significano quasi niente. E soprattutto non sono automaticamente una prova, non sono struttura, non sono garanzia di direzione.

Continuare a metterli al centro delle relazioni come se fossero il fondamento ultimo di tutto quello che accade tra le persone è una delle illusioni più persistenti e dannose del modo in cui pensiamo l’amore. L’idea che ciò che sentiamo, soprattutto quando lo sentiamo in modo intenso, abbia già in sé un valore di verità assoluta è una costruzione culturale che raramente viene messa in discussione.

Se lo sento allora è vero.

Se lo sento forte, allora è importante.

Se mi muove, allora devo seguirlo.

Il punto è che qui avviene un salto logico decisivo: quello che va dal sentire al valore strutturale. Il fatto che qualcosa sia vero a livello esperienziale non significa automaticamente che abbia una tenuta nel tempo, o che possa reggere una scelta, una direzione condivisa, una relazione. Questo non toglie verità al sentimento ma gli toglie assolutezza. E invece lo trattiamo come se fosse assoluto.

Molte persone vivono dentro una forma di rigidità proprio su questo punto: se sento qualcosa con forza, allora quella sensazione diventa immediatamente criterio di realtà. Invece, il contesto, il tempo, la storia condivisa, le conseguenze, la responsabilità tendono a diventare secondari, quando non invisibili.

Senza un livello di riflessione che tenga insieme questi elementi, diventiamo espostə all’impulso. E l’impulso, da solo, non costruisce niente: produce movimento, non continuità.

Qui s’inserisce una dinamica molto contemporanea: la traduzione immediata dell’intensità in azione. Se qualcosa mi attiva, lo seguo. Se qualcosa mi disturba, lo interrompo. Se qualcosa non coincide con quello che sento in questo momento, perde legittimità.

Il problema è che una vita relazionale costruita così non ha continuità, perché non lascia tracce condivise ma solo sequenze di stati emotivi. Eventi, più che legami.

E senza continuità, senza riflessione, senza la capacità di mettere in relazione ciò che sentiamo con ciò che costruiamo nel tempo, non abbiamo più relazioni: abbiamo frammenti.

Una vita frammentata, in cui le persone restano spesso come atomi emotivi che reagiscono, si avvicinano, si allontanano, si saturano e si sostituiscono. Atomi magari intensi, magari sinceri, ma privi di una forma che li tenga insieme nel tempo.

I sentimenti, quindi, vanno collocati: dentro un tempo, dentro una storia, dentro una responsabilità.

L’abitudine di riconoscere una relazione come “vera” quando è intensa, cioè quando c’è trasporto, desiderio, e quella sensazione di pienezza che sembra giustificare tutto, ci porta a giustificare anche il suo contrario: la consideriamo “finita” quando quell’intensità cambia forma, si abbassa, si complica o smette di essere immediata.

Questa idea dei sentimenti così centrata sull’intensità e così poco interessata alla durata non è neutra, soprattutto nel contesto in cui viviamo: il capitalismo. Un contesto in cui tutto è veloce, disponibile e sostituibile, in cui il valore delle esperienze è sempre più legato alla loro capacità di attivarci subito, senza attrito.

Dentro questa logica, anche i sentimenti diventano qualcosa da consumare, visto che vengono vissuti come picchi: momenti intensi che non hanno necessariamente una struttura capace di sostenerli nel tempo. Arrivano, saturano, e poi si trasformano spesso senza che sappiamo cosa farcene di quella trasformazione.

È qui che le relazioni si incrinano.

Se ciò che riconosciamo come “amore” è solo ciò che sentiamo quando è spontaneo, intenso e immediato, allora tutto ciò che viene dopo - cambiamento, ambivalenza, conflitto, noia, fatica - rischia di essere letto come un segnale di fallimento.

E invece è proprio lì che una relazione comincia davvero a esistere: quando smette di essere semplice.

Il problema è che non abbiamo pratiche per stare in questo passaggio. Non sappiamo come nominare ciò che si muove senza trasformarlo subito in una rottura, non sappiamo distinguere tra un fastidio attraversabile e qualcosa che non vogliamo più, non sappiamo sostare nel cambiamento.

E allora ogni variazione diventa una sentenza. Un’inquietudine diventa “non è più la cosa giusta”. Un bisogno non detto diventa distanza. Una difficoltà diventa fine.

Quando la fine arriva, prende spesso la forma più coerente con questa incapacità: rapida, netta, non attraversata. Un messaggio, una chiamata, una conversazione chiusa in fretta. A volte, semplicemente, una sparizione.

Il ghosting, le rotture improvvise, l’incapacità di nominare quello che accade mentre accade non sono deviazioni individuali: sono pratiche ormai diffuse, perfettamente coerenti con una cultura dell’immediatezza che ci abitua a interrompere invece che attraversare.

E nonostante questo continuiamo a dire che “ci sono i sentimenti”. Ma questo, da solo, non significa nulla. E vale la pena chiedersi quanto siamo dentro questa stessa logica, quante volte abbiamo trasformato un movimento interno in una decisione definitiva, senza passare dal tempo della parola, del confronto, della possibilità di stare dentro ciò che stava cambiando.

Sentire non sostituisce mai il lavoro che serve per stare in relazione.

Le relazioni non si reggono sui sentimenti ma su ciò che le persone fanno con ciò che sentono: su come lo dicono, quando lo dicono, su quanto sono disposte a restare dentro ai cambiamenti invece di trasformarli subito in una fine.

Riconoscere che anche la fine è qualcosa che accade nel tempo, e che senza pratiche per attraversarla diventa una rottura piena di opacità più che di comprensione, è fondamentale. Il punto, allora, non è ridare centralità ai sentimenti, ma ridimensionarli: toglierli da quel piedistallo assoluto e iniziare a considerarli per quello che sono, una parte della relazione, non il suo fondamento.

Senza pratiche, senza linguaggio, senza tempo, anche l’amore più intenso resta soltanto questo: intensità senza durata.

Le relazioni non sono oggetti che si aprono e si chiudono ma processi che si trasformano nel tempo, attraversati da micro-movimenti continui. Anche ciò che chiamiamo “inizio” e “fine” raramente è un punto netto: è l’emergere visibile di qualcosa che stava già accadendo. Il problema è che non abbiamo strumenti per stare dentro questi passaggi mentre accadono, perché non ci è stato insegnato che vanno nominati, che serve tempo per comprenderli, che spesso bisogna restare nel disagio senza trasformarlo subito in decisione.

Mi chiedo allora che cosa intendiamo quando parliamo di educazione affettiva e sessuale, se non siamo nemmeno in grado come adulti di nominare e attraversare questi processi.

Davvero pensiamo che basti parlare di emozioni, consenso e desiderio se poi non abbiamo strumenti per stare dentro le trasformazioni delle relazioni?

Come si lascia senza cancellare, per esempio, lo sappiamo?

No, non lo sappiamo.

Ed è evidente, perché il problema non è che le relazioni finiscono, ma come finiscono: spesso nel silenzio, nella sparizione, nella trasformazione di ogni fastidio in una sentenza. Questo non è inevitabile, è appreso. E ciò che è appreso può essere disimparato.

Senza queste competenze continuiamo a muoverci tra inizi intensi e fini improvvise, riproducendo un modello perfettamente coerente con il capitalismo dei sentimenti e profondamente inadatto a costruire legami che abbiano davvero spessore.

La prima cosa da fare, allora, non è sentire di meno o di più. È iniziare a rifiutare l’idea che basti sentire, e riconoscere che stare in relazione è una pratica che si esercita, si apprende e si condivide nel tempo.

Non si tratta di rendere le relazioni più difficili ma di renderle più consapevoli, perché ciò che non viene attraversato, non sparisce: si ripresenta sotto altre forme, sempre più rapide, sempre più nette, sempre meno dicibili.

Non è libertà ma diserzione.

E allora bisogna dirlo con chiarezza: questo modo di stare nelle relazioni non è neutro, non è solo “carattere”, non è solo incompatibilità tra persone. È una forma culturale precisa, che si appoggia su un’idea profondamente distorta di libertà come immediata sottrazione: se qualcosa non funziona, sparisco; se qualcosa mi pesa, interrompo; se qualcosa mi mette in crisi, lo cancello.

Perché ogni volta che si sparisce, ogni volta che si chiude senza parola, ogni volta che si trasforma un processo condiviso in un gesto unilaterale e improvviso, si sta anche producendo una frattura che qualcunə dovrà poi attraversare da solə. E questa asimmetria non è mai innocente. È il modo in cui una cultura intera ha imparato a sottrarsi alla responsabilità del legame.

E qui il punto diventa politico, non solo affettivo.

Perché non stiamo parlando di “gestire meglio le relazioni” ma di un sistema che ci educa a non reggere nulla che non sia immediatamente soddisfacente, che ci insegna a sostituire invece che a elaborare, che trasforma ogni difficoltà in una giustificazione per sparire.

E questo sistema ha una coerenza precisa: è la stessa logica che attraversa il capitalismo contemporaneo, dove tutto deve essere veloce, reversibile, eliminabile. Anche le persone. Ne avevo già scritto qui, ma ribadisco.

Dentro questa logica, i sentimenti diventano solo carburante temporaneo: se funzionano, li consumi; se non funzionano più, li scarti. E tutto ciò che richiede tempo, contraddizione, lavoro, viene percepito come eccesso.

Ma le relazioni non sono fatte per essere consumate e soprattutto non sono fatte per essere abbandonate nel momento in cui diventano complesse.

Per questo non è sufficiente parlare di emozioni, di comunicazione, di consapevolezza individuale. Serve una rottura più profonda: smettere di trattare le relazioni come oggetti a gestione individuale e riconoscerle per quello che sono davvero: processi condivisi, in cui ogni gesto lascia traccia.

Romanticizzare i sentimenti mentre ignoriamo tutto questo è una forma di diseducazione collettiva.

Perché non è vero che “ognunə è libero di fare come sente” senza conseguenze.

Le conseguenze esistono.

Le macerie esistono.

E qualcunə, quelle macerie, le raccoglie sempre.

Secondo Dio io sarei nata da una costola ma lui non sa che è nato dalla mia paura

Se fossi stata Eva, avrei ingoiato pure il torsolo assieme a tutta la mela con i semi

Vita, eccomi, voglio essere leggera senza stare in superficie come il livello del mare

Spero solo che il mio essere pesante non si confonda con la mia profondità

Se c’è una cantautrice che continuo a scegliere di ascoltare, anche dentro questo panorama musicale italiano stanco, è Madame. Sono usciti solo due singoli del nuovo disco (in arrivo il 17 aprile) e ci torno continuamente, mentre faccio qualcosa o mentre non faccio niente.

Non è solo una questione di gusto. È il modo in cui guarda le cose, perché non semplifica, non addolcisce, non crea vie d’uscita facili. Ti prende e ti porta dentro, senza protezioni.

Madame è una Capricorno giovanissima (16 Gennaio 2002) che sembra muoversi con addosso un tempo diverso e che apre una direzione possibile: smettere di cercare filtri, smettere di cercare una versione più digeribile delle cose. Non è distacco, non è chiusura. È uno sguardo che resta, anche quando graffia.

Il Capricorno è l’unico ibrido non umano dello Zodiaco: metà capra, metà pesce. Questa immagine mette subito in crisi ogni lettura semplicistica, perché tiene insieme elementi che siamo abituatə a separare: la terra e l’acqua, la materia e il sentire, ciò che si vede e ciò che resta sommerso.

È un segno che esce dalle categorie e proprio per questo richiede uno sguardo meno rigido. Il suo simbolo suggerisce un movimento continuo tra profondità ed emersione, tra interiorità e manifestazione.

In astrologia, il Capricorno corrisponde al punto più alto dello Zodiaco: la Casa X, il Medio Cielo. Nella lettura più diffusa, questo punto viene tradotto immediatamente in termini di ambizione, successo, realizzazione personale intesa come carriera, come raggiungimento di una posizione riconosciuta.

Il problema non è tanto questa associazione, quanto il modo in cui la interpretiamo. Viviamo in un sistema che tende a sovrapporre la realizzazione con la visibilità, il valore con il riconoscimento, l’esistenza con la possibilità di essere vistə e legittimatə dall’esterno. Così il Medio Cielo diventa una misura: quanto sali, quanto ottieni, quanto conti.

Ma se torniamo al simbolo, questa lettura non regge.

Un segno che è contemporaneamente capra e pesce non può rappresentare una scalata lineare verso l’alto. Non si libera della dimensione emotiva o della memoria per affermarsi nel mondo, al contrario, porta tutto con sé. La sua emersione è il risultato di un attraversamento e della costruzione graduale di una consapevolezza.

In questo senso, il punto più alto del cielo non coincide con un’idea di potere ma con il luogo in cui qualcosa diventa visibile dopo essere stato sostenuto e attraversato nel tempo. Non è una vetta che cancella il percorso, è una forma che lo rende leggibile.

Quello che chiamiamo “ambizione”, quindi, rischia di essere una traduzione impoverita. Se riduciamo tutto a una tensione verso l’alto, perdiamo la metà sommersa del simbolo: il peso, la memoria, le contraddizioni, tutto ciò che non si vede ma che rende possibile qualsiasi forma di espressione.

Per questo è necessario fare attenzione a come leggiamo i simboli. Non sono mai neutri, perché il nostro sguardo è situato dentro un contesto che orienta e semplifica. Il rischio è proiettare su di essi le stesse logiche che ci circondano, fino a non distinguere più tra ciò che il simbolo suggerisce e ciò che siamo abituatə a vedere.

Rileggere il Capricorno significa restituire complessità a un’immagine che non parla di arrivare ma di cosa portare con sé mentre si arriva. E, forse, chiedersi che cosa stiamo davvero mostrando quando diventiamo visibilə.

Qui si muove l’asse Cancro-Capricorno: da una parte ciò che trattiene, custodisce, registra; dall’altra ciò che prende forma, si espone, si struttura. Sono momenti diversi dello stesso movimento.

Madame sta esattamente lì, in quella zona di passaggio. Non prova ad alleggerire il peso, né a renderlo più accettabile. Lo attraversa e lo porta fuori così com’è.

È anche per questo che viene percepita come contraddittoria. Nei suoi testi le fratture restano visibili, non vengono ricomposte in una forma coerente o rassicurante, e questo può risultare difficile da sostenere. C’è una parte di pubblico che legge queste oscillazioni come incoerenze.

A me sembra il contrario.

Quella che viene chiamata contraddizione è la traccia di qualcosa che sta accadendo mentre viene detto. Non c’è distanza tra esperienza e racconto, le cose restano aperte anche mentre prendono forma.

In questo senso, la sua postura è profondamente capricornina: attraversa le tensioni mentre ci è dentro e l’analisi è incorporata nel modo in cui le cose vengono dette.

Ed è una posizione che può dare fastidio, perché non offre conferme e non permette di avere ragione in modo definitivo ma anzi costringe a restare in uno spazio instabile, dove più elementi coesistono senza risolversi.

Qui cambia anche il significato di leggerezza. Non coincide con il togliere o con il restare in superficie ma con la capacità di sostenere senza distorcere.

Questa postura nei suoi testi si sente in modo netto.

“Gli occhi gonfi” in “Disincanto” sono il segno di qualcosa che è stato visto fino in fondo, senza più la possibilità, e forse neanche la volontà, di raccontarselo diversamente.

“OK”, invece, si muove su un piano complementare. Racconta il punto in cui l’adattamento diventa automatico. Ci sono una serie di piccoli assensi che mantengono l’equilibrio esterno mentre qualcosa, dentro, si sposta.

“Ok” diventa così una lingua: la forma che la rinuncia prende senza dichiararsi.

“Disincanto” è il punto in cui questo meccanismo si incrina non come gesto eclatante ma come interruzione. Smettere di dire “ok” è un processo: significa smettere di proteggersi da ciò che è scomodo, smettere di restare in superficie per evitare il peso delle cose.

Siamo abituatə a pensare che vivere significhi rinunciare, che crescere implichi mettere da parte parti di sé, che il valore passi attraverso una sottrazione. Il sacrificio, in questo senso, è legato a un’idea di ordine: qualcosa va contenuto, corretto, sacrificato per poter funzionare.

Il disincanto si muove nella direzione opposta.

Non chiede di tagliare via ma di esporre, né sistema le contraddizioni: le lascia emergere, anche quando non si ricompongono. E proprio per questo non è una postura più facile. Mentre il sacrificio offre una struttura riconoscibile, il disincanto toglie quell’appoggio, perché non dice cosa tenere e cosa lasciare.

Chiede di restare dentro a quello che c’è.

Ed è esattamente questo che nei testi di Madame diventa evidente: non c’è nulla da sacrificare per funzionare meglio ma tutto da portare anche quando non si allinea, anche quando non si risolve.

Sabato sera sono andata al Teatro della Pergola, qui a Firenze, a vedere L’angelo del focolare di Emma Dante. Un’opera che non lascia spazio per l’interpretazione rassicurante. Non c’è distanza, non c’è allegoria addomesticata, perché quello che vedi accade.

Il pubblico maschile presente in sala era visibilmente scosso. Voglio dire: non era indignato, non era sulla difensiva, era realmente spiazzato. Sospiri, respiri trattenuti, qualche “oddio” sussurrato coralmente. Come se per la prima volta vedesse qualcosa che non poteva spostare fuori da sé. Non “i mostri”, non “gli altri”, non “il caso umano” ma una possibilità inscritta nella normalità.

Emma Dante è tra le registe che più stimo e di cui ho visto quasi tutto perché non racconta mai il patriarcato come un’ideologia astratta o come un elenco di comportamenti da condannare ma come una struttura emotiva fallita. Uomini incapaci di stare nei propri affetti, di nominare ciò che sentono, di attraversare la frustrazione senza trasformarla in controllo e violenza. Non giustificati ma mostrati, senza sconti.

Il patriarcato viene spesso raccontato in due modi ugualmente inefficaci: o come un sistema impersonale talmente grande da sembrare intoccabile, oppure come una somma di “cattivi” individuali da isolare. In entrambi i casi resta fuori una cosa fondamentale: la sua dimensione quotidiana, relazionale, intima. Il modo in cui abita i corpi, le case, le parole non dette, le emozioni negate.

Il teatro fa esattamente questo: riporta il potere alla scala del corpo. Non spiega, non argomenta, non ti dice cosa dovresti pensare. Ti mette davanti a qualcosa che succede e ti costringe a stare lì. Non puoi scorrere, scrollare, non puoi chiudere la pagina, non puoi rifugiarti nella teoria. Ci sei dentro anche se non vuoi.

Il teatro è reale non perché “rappresenta la realtà” ma perché produce effetti reali, smuove difese, crea attrito, rompe identificazioni comode. In sala, il pubblico maschile non stava assistendo a “una storia sulle donne” ma a una messa in discussione di una maschilità che spesso resta invisibile a chi la abita. Il disagio che si sentiva era il segnale che qualcosa stava passando.

Raccontare il patriarcato così è pericoloso e questo è il punto, perché non consente scorciatoie morali, non permette di dire “ah, io non sono così”. Non offre il sollievo della distanza. Ti costringe a chiederti dove sei tu dentro quell’opera, quali silenzi riconosci, quali parole e atteggiamenti incarni, quali rigidità e quali incapacità emotive.

C’è una grande differenza tra denunciare un fatto e mettere in crisi. La denuncia chiama adesione, la crisi invece chiede trasformazione radicale. Il teatro di Emma Dante non chiede di essere d’accordo, chiede di essere attraversato. In questo senso fa ciò che molti discorsi - pur essendo animati dalle migliori intenzioni - non riescono a fare, perché rende il patriarcato esperibile, non solo riconoscibile.

Dovremmo partire da qui quando parliamo di violenza, potere e genere, non solo da ciò che è giusto o sbagliato ma da ciò che è emotivamente impraticabile e per questo diventa distruttivo. Questo serve a capire dove intervenire davvero. Finché il patriarcato resta un concetto, viene rifiutato. Se invece diventa una scena che ti riguarda, non puoi fare finta di niente.

Mi piace l’onestà brutale di Emma Dante, perché è l’unico modo per rendere possibile una trasformazione radicale. La delicatezza, quando si parla di strutture di potere che producono violenza, è una forma di protezione per chi quella struttura la agisce e per chi la vive suo malgrado. La delicatezza attenua, addolcisce, rende digeribile ciò che invece dovrebbe restare indigesto.

L’onestà brutale non consola, non cerca consenso, non si preoccupa di essere accettabile ma anzi mostra ciò che è anche quando è sgradevole, anche quando non ci piace riconoscerci dentro. Proprio per questo apre uno spazio di trasformazione reale, non permette di restare uguale a prima.

Non credo alle trasformazioni che passano dalla spiegazione o dall’adesione razionale. Credo solo alle trasformazioni che passano dal corpo, dal disagio, dalla rottura di un’immagine di sé. Se non c’è attrito, se non c’è perdita, se non c’è crisi, quello che viene chiamato “cambiamento” è solo un aggiustamento estetico.

Finché continuiamo a raccontare il patriarcato in modo addomesticato, continueremo a produrre soggetti che possono sentirsi “dalla parte giusta” senza cambiare nulla nel profondo.

L’alibi del “non mi riguarda” è il dispositivo più potente di cui disponiamo per non farci toccare da ciò che vediamo. Funziona finché la violenza è mediata, simbolica, lontana perché possiamo permetterci di osservarla come un fenomeno esterno. Il punto è proprio questo: ci riguarda solo finché resta contenuta in una cornice che non mette in discussione il nostro quotidiano.

Appena salita sulla tramvia per tornare a casa, sabato sera dopo il teatro, è salita anche una coppia. Lui era visibilmente incazzato con lei perché diceva che aveva scorto degli sguardi tra lei e un altro tizio. Non ha abbassato la voce appena entrato, non si è fermato, non ha dato alcun segno di imbarazzo. Era a suo agio. Come se quello spazio, quel corpo, quella scena gli appartenessero legittimamente. Questa è la cosa più inquietante: la sua tranquillità. La certezza implicita di non stare facendo niente di davvero sbagliato. Nessuna paura di essere interrotto, nessuna preoccupazione neanche per come lo guardavamo - e se ne è accorto, perché eravamo volutamente invasive con lo sguardo ma ha girato la faccia e ha continuato a blaterare parole violente, allora abbiamo continuato anche noi, avvicinandoci a lei nonostante lui la stesse isolando col corpo. A quel punto ci ha guardato di nuovo e si è zittito ma il controllo corporeo continuava.

Il modo in cui erano posizionati i loro corpi infatti era già parlante: lui dietro di lei con entrambe le braccia appoggiate al passamano, a chiuderla letteralmente nello spazio, lei a testa bassa, schiacciata nel corpo di lui. Non c’era neanche bisogno di parole, la scena era tutta lì. Quel controllo corporeo lo conosciamo fin troppo bene, perché è la norma. Ed è la norma perché si continua a leggerlo come “uomo protettivo”, “una semplice discussione di coppia”, “un momento di gelosia”.

Proprio qui il discorso sul patriarcato deve smettere di essere astratto: nella normalità di sospettare, sorvegliare, punire emotivamente. Lui si era arrogato il diritto di leggere il corpo di lei come qualcosa che deve rispondere a un patto implicito di esclusività e controllo. Una disposizione dei corpi nello stesso spazio che parlava chiaramente di asimmetria e possesso, del modo in cui una persona decide dove l’altra può stare.

Ecco perché ci serve l’onestà brutale: è politica. Non ti permette di dire “ah, ma io non sono così”, ti mette davanti a una struttura che continua a prodursi ogni giorno, sui mezzi pubblici, nelle relazioni ordinarie, nelle dinamiche che vengono ancora chiamate “gelosia”, “amore”, “attenzione”.

L’alibi del “non mi riguarda” serve a proteggere l’immagine che abbiamo di noi, non a cambiare le cose. Serve a pensare la violenza come un errore isolato, non come un linguaggio appreso e tollerato.

Il patriarcato funziona non solo attraverso la sua violenza manifesta ma attraverso la sua tollerabilità sociale.

“Cura di sé” è diventata una formula vaga. La usiamo per dire tutto e il contrario di tutto, al punto che spesso non è più chiaro di cosa stiamo parlando. A volte intendiamo riposo, altre volte confini, altre ancora una giustificazione elegante per sottrarsi a ciò che è complesso. Da tempo mi sembra che “cura” abbia smesso di indicare una pratica di trasformazione reale, per diventare una parola qualsiasi attraverso cui produrre sollievo simbolico.

Una pratica implica tempo, attrito, ripetizione, esposizione.

Una parola qualsiasi, un’etichetta, serve a chiudere un discorso.

Quando diciamo “lo faccio per la mia cura” spesso non stiamo descrivendo cosa stiamo facendo, come lo stiamo facendo, a che prezzo - stiamo solo mettendo un sigillo morale su una scelta. La parola “cura” pronunciata così è solo un lasciapassare che rende la decisione automaticamente legittima, indiscutibile: è una grammatica del disimpegno. Non si dice “me ne vado perché non so stare”, si dice “mi sto scegliendo”. Non si dice “non riesco a reggere questa complessità”, si dice “mi ascolto”. Non si dice “questa cosa mi spaventa”, si dice “non mi fa bene”.

Il problema non è la scelta, è che “cura” viene usata per non guardare cosa stiamo davvero evitando. E se è solo un’etichetta elegante che serve a farci sentire nel giusto, a non cambiare il modo in cui stiamo nel mondo, nelle relazioni, nel tempo, allora non è cura. Una pratica di cura può anche non essere rassicurante. Può mettere in crisi un’immagine di sé, rendere visibile un limite che non volevamo ammettere e anche costringerci a stare più a lungo in una zona scomoda prima di decidere. Proprio qui “cura” torna ad avere senso, perché non consola subito, non chiude e non assolve.

La vaghezza attuale della “cura di sé” non è solo semantica: è temporale. Viviamo dentro un regime di urgenza continua, in cui tutto deve produrre effetti immediati, rapidi, leggibili e anche la cura viene trascinata dentro. Deve far star meglio subito, deve chiarire subito, deve alleggerire subito. Se non lo fa, viene il sospetto che sia sbagliata, disfunzionale, inutile.

Il punto è che una pratica di cura reale raramente coincide con l’immediatezza. Il tempo della cura non è il tempo della performance, è un tempo opaco, non lineare, spesso ingrato. Un tempo in cui non è sempre chiaro se ciò che stiamo facendo “funziona”. E proprio questo non riusciamo a tollerale.

L’impazienza contemporanea non riguarda solo il consumo e la produttività, riguarda il modo in cui stiamo nei processi emotivi e relazionali.

Vogliamo sapere subito se una relazione ha senso, se una scelta è giusta, se una sensazione è un segnale da seguire o da eliminare. Trasformiamo ogni stato interno in un verdetto. Ecco che la cura diventa una scorciatoia temporale: serve a saltare il tempo dell’elaborazione. Invece di stare in una fase di incertezza, la nominiamo dicendo “non mi fa bene”. Invece di riconoscere che qualcosa richiede più tempo di quanto vorremmo concedere, la archiviamo come limite invalicabile.

Molte trasformazioni non sono rapide. E molte scelte diventano chiare non perché le pensiamo di più ma perché le attraversiamo più a lungo.

Una pratica di cura che tiene conto del tempo accetta anche che ci siano fasi in cui non sappiamo ancora come stiamo diventando, che il senso arrivi dopo, che il disagio non sia sempre un segnale di errore ma di riassetto in corso.

L’impazienza, invece, ci spinge a chiudere i processi prima che abbiano fatto il loro corso, ci spinge anche a scegliere narrazioni che ci proteggono dall’attesa. Parole che funzionano bene perché danno l’impressione di una soggettività chiara, quando spesso stanno solo evitando una zona di non-sapere.

La retorica della “cura di sé” è profondamente intrecciata alla logica neoliberale, anche quando sembra opporsi, perché prende in prestito lo stesso principio di fondo, ovvero l’idea che ogni persona debba essere continuamente efficiente nella gestione di sé.

Nel neoliberismo non si chiede solo di produrre di più ma anche di decidere meglio, di ottimizzare le scelte, ridurre gli sprechi - anche quelli emotivi. Il tempo che non porta risultati chiari diventa sospetto e l’ambivalenza un errore da correggere.

Se una relazione chiede tempo, viene letta come disfunzionale, se una fase è opaca allora è un blocco, se un legame non produce benessere immediato, viene scartato. Così la cura si allinea perfettamente alla logica dell’ottimizzazione, perché teniamo solo ciò che performa e lasciamo ciò che non performa più. Anche quando parliamo di affetti, intimità. I processi delle relazioni però non funzionano come investimenti a breve termine, perché ci sono periodi che non rendono, che consumano energia senza restituirla subito, sembrano periodi improduttivi ma in realtà possono essere riorganizzazione di qualcosa in profondità.

Una pratica di cura che non tiene conto di questo è solo un’estensione del neoliberismo sul piano emotivo, visto che ci allena a tagliare, accelerare, semplificare.

Mi scelgo, mi proteggo, mi allineo: è una narrazione vendibile.

Se scegliere diventa obbligo continuo, prestazione identitaria che deve essere sempre coerente, sempre leggibile, sempre giustificabile, è un problema. Per questo dobbiamo impegnarci a una contro-narrazione che sottragga la cura di sé alla logica dell’efficienza.

L’insofferenza con cui viviamo le relazioni è relativa al fatto che sono diventate metriche di rendimento emotivo e le soggettività sono ridotte a performance: devo sapere chi sono, cosa voglio e quanto il legame mi serve subito, altrimenti sto fallendo. Gli affetti sono prodotti di mercato così, perché scegli, investi, valuti ritorni. Il desiderio è la valuta e la fatica emotiva un costo da minimizzare.

Le relazioni non vanno solo nominate o vissute istintivamente, vanno attraversate.

La cura non è fuggire e le relazioni non sono istanti emotivi. Non si può ridurre tutto a momenti di piacere, a soddisfazione immediata e conflitto. Attraversare le relazioni significa vivere ciò che c’è, anche quando non è perfetto, anche quando non corrisponde ai criteri dell’efficienza e del piacere.

E sì, pure il sesso rientra in questo discorso, perché non tutte le relazioni dipendono dal desiderio sessuale. Dare per scontato che una relazione finisca quando il sesso cambia o manca è un pericoloso errore di prospettiva, il problema delle relazioni infatti è sempre il modello con cui le giudichiamo. Diamo ancora per scontato che la differenza tra relazione di amicizia e relazione romantica sia misurabile sul piano del desiderio sessuale, ovvero se c’è sesso allora è una relazione se invece manca allora è amicizia o peggio “non è una relazione”. Questo è proprio l’errore più grave e greve di prospettiva perché riduce tutto a una metrica univoca, cancellando altre forme di intimità e legame.

Mi fa impazzire che il sesso sia ancora considerato l’indicatore di ciò che è emotivamente vivo e significativo in un legame. Ci sono amicizie profonde che hanno una componente erotica marginale o nulla che sono più vive di molte relazioni “attive” solo sessualmente. Ci sono relazioni romantiche in cui il sesso non è centrale, perché altri aspetti - cura reciproca, complicità, tenerezza, sostegno quotidiano - costituiscono il nucleo del legame.

Non tutti gli amori poi chiedono le stesse cose e ogni relazione può avere una forma che può sostenere. Non c’è una gerarchia morale. Amare in modi diversi non vuol dire gerarchizzare i sentimenti.

La confusione nasce quando pensiamo che l’amore debba per forza tradursi in una struttura precisa. L’esperienza reale dei legami è complessa: ci sono amori che chiedono presenza, altri che chiedono solo spazio per esistere, altri ancora che chiedono una progettualità condivisa.

Infatti, la cura di sé implica anche non usare il sesso come tribunale morale. Significa riconoscere che le relazioni, tutte, sono un insieme di pratiche, gesti e scelte nel tempo. Ecco perché attraversare una relazione è più importante che etichettarla. La parola “amicizia” sembra ridurre il legame a qualcosa di meno importante, mentre in realtà può contenere tutte le dimensioni che rendono un rapporto significativo: fiducia, cura reciproca, complicità, affetto intenso, sostegno reale. Quelle che chiamiamo “amicizie” sono spesso più profonde di alcune relazioni romantiche che si fondano sul desiderio o sulla routine. Il sesso non è un metro universale, non misura proprio un bel nulla, è solo una delle forme di intimità possibili.

Quindi è una convenzione linguistica: la parola non determina l’importanza del legame, semplicemente ne indica la forma. Ogni relazione può avere forme, confini e significati diversi, stabiliti di volta in volta da chi la vive, senza sottostare a gerarchie prestabilite. L’amicizia per me è già amore. L’amore può abitare in dimensioni che per me sono necessarie per entrare in relazione. E quello che per convenzione linguistica chiamiamo “amicizia” spesso contiene tutto e di più ancora.

La cura di sé passa anche attraverso l’amore in tutte le sue forme, il dare valore e tempo alle relazioni per ciò che sono, attraversarli senza forzarli e lasciare che il senso emerga dal tempo, dall’esperienza condivisa e dal rispetto dei ritmi di ogni persona coinvolta.

C’è un fastidio sociale crescente verso due categorie che il sistema-mondo non tollera: le persone piccole e gli animali non-umani.

Nei ristoranti, nei treni, nei cinema, negli spazi condivisi, entrambe queste presenze disturbano: occupano spazio, richiedono attenzione, agiscono secondo i propri ritmi.

Il motivo è lo stesso.

Capitalismo e patriarcato tollerano solo ciò che è autosufficiente, prevedibile, funzionale. Chi dipende, chi rallenta, chi vive lo spazio comune, chi esiste senza essere strumentale al sistema-mondo, diventa “di troppo”, fastidioso, ingestibile.

Per questo le persone piccole e gli animali non-umani provocano lo stesso fastidio: mostrano, senza filtri, che la vita non si lascia ridurre a ritmi produttivi e controllabili.

Lo stesso fastidio attraversa il modo in cui parliamo di emozioni, bisogno, dipendenza. E guarda caso è lo stesso lessico con cui vengono liquidati i segni d’acqua (tutti e tre collegati a animali non-umani): piagnoni, appiccicosi, irrazionali.

Se le persone piccole disturbano, se piangono, se occupano spazio, è perché non si sono ancora adattate al mondo adulto.

E lo stesso vale per gli animali non-umani che vivono accanto a noi: esistono, chiedono attenzione, interagiscono senza piegarsi ai ritmi prestabiliti.

Il problema non è mai loro.

Il problema è di chi li osserva, li giudica, li classifica, li vorrebbe silenziosi, invisibili, funzionali a un mondo che misura tutto secondo produttività, controllo e utilità.

Sia le persone piccole sia gli animali non-umani non vengono riconosciuti come animali a pieno titolo, neanche nella percezione di chi li osserva. La maggior parte delle persone adulte non si considera animale della specie umana nella stessa misura in cui non riconosce gli animali non-umani come esseri viventi a pieno diritto. Le persone piccole, così come gli animali, vengono ridotte a qualcosa di incompleto, incapace di autonomia o di razionalità piena; i loro bisogni, le loro emozioni, la loro stessa esistenza vengono ignorati o considerati un disturbo.

Gli animali non-umani esistono solo in funzione dell’unica specie a cui è concesso avere una vita buona: quella umana. Tutto ciò che li attraversa diventa costo, disturbo o risorsa da piegare e sfruttare.

Molto spesso, poi, le persone piccole non sanno come è fatto davvero un pollo o una gallina dal vivo. Li vedono solo incellofanati nei supermercati, trasformati in hamburger, pezzi di corpi in una confezione, oppure li immaginano come dei simpatici peluche, lontani dalla realtà della loro vita come esseri viventi.

Questa rappresentazione culturale funziona come filtro anche per le persone piccole: impedisce di vederle come esseri viventi con bisogni, limiti e vulnerabilità proprie. Entrambe le categorie vengono ridotte, depotenziate e trasformate in oggetti o simboli, così da risultare più “gestibili” per un sistema-mondo che misura tutto secondo controllo, utilità e produttività.

Le persone piccole non hanno ancora interiorizzato la logica che dice: il bisogno va nascosto, il corpo va contenuto, l’emozione va privata di tempo e spazio. Molto spesso, infatti, le persone piccole sono state associate agli animali non-umani proprio perché considerate prive di razionalità, incontrollabili, guidate solo dall’istinto e dall’emozione.

L’infanzia stessa, nella storia del pensiero occidentale, è stata trattata come una fase di corruzione: da sorvegliare, disciplinare, correggere, da contenere fino a che non diventasse “utile” al sistema. E, ahinoi, ancora oggi è così nella pratica educativa, nonostante la nuova pedagogia suggerisca altro.

In questo senso, le persone piccole e gli animali non-umani incarnano una verità radicale: sono categorie di viventi non mediate dalle convenzioni, non incapsulate nelle aspettative sociali.

Per questo, da una prospettiva umana occidentale, danno fastidio: ricordano quanto il sistema-mondo sia costruito su sovrastrutture che rendono la vita artificiale, su norme che proteggono solo chi si adatta e puniscono chi ha bisogno.

Ecco perché la responsabilità non è mai loro.

È sempre nostra.

Una società che non tollera gli animali non-umani e le persone piccole negli spazi pubblici è una società che ha deciso che la cura non è più un valore collettivo ma un problema privato.

Una società che pretende silenzio, compostezza, autoregolazione, vuole il beneficio della riproduzione della vita senza voler sostenere il suo costo.

Lo stesso vale per le persone socializzate come donne, per le soggettività queer, per chi non aderisce al mito dell’autonomia, sempre performante.

Il fastidio verso le persone piccole che piangono è lo stesso fastidio verso chi porta emozioni nello spazio pubblico. Verso chi rallenta, chi chiede, chi non “funziona”.

E un certo linguaggio in astrologia, quando ripete senza pensarci che i segni d’acqua sono “troppo”, non fa altro che legittimare questo disprezzo.

Il fastidio verso il bisogno è una costruzione politica precisa. Viviamo in un sistema-mondo che esalta l’autonomia come virtù morale, l’autosufficienza come obiettivo esistenziale, la regolazione emotiva come segno di maturità. Tutto ciò che devia da questo modello viene letto come immaturo, eccessivo, regressivo.

Il pianto, l’emotività, la dipendenza non sono mai vissuti solo a livello personale: sono interruzioni radicali. Interrompono il ritmo della produzione, il flusso della conversazione, la linearità dello spazio pubblico. Costringono a rallentare, a rispondere, a farsi carico di ciò che non può essere ignorato. Per questo disturbano.

Quando diciamo che il Cancro è “appiccicoso”, lo Scorpione “drammatico”, i Pesci “inermi”, non stiamo descrivendo: stiamo giudicando. È lo stesso vocabolario con cui vengono svalutati i corpi delle persone socializzate come donne, delle persone piccole e degli animali non-umani: troppo sensibili, troppo emotivi, troppo bisognosi, troppo presenti.

Non è l’emozione in sé a essere rifiutata ma l’emozione che non si lascia privatizzare.

Una tristezza silenziosa viene tollerata, perché non chiede nulla a nessunə e quindi è “produttiva”. Un pianto che invade lo spazio comune non è tollerabile. Solo ciò che resta invisibile è accettabile. Ed è qui che il giudizio diventa fastidio.

L’astrologia mainstream, quando ripete questi stereotipi senza interrogarli, non fa che rinforzare la gerarchia: alcuni elementi sono “forti”, “utili”, “attivi”; altri sono faticosi, destabilizzanti, da contenere. Una mappa simbolica che riflette perfettamente l’organizzazione patriarcale del valore.

L’elemento acqua è ciò che rende possibile la vita. Riguarda la trasformazione e la dissoluzione delle categorie. Non è regressione ma memoria incarnata, capacità di rispondere al contesto, di tenere insieme ciò che altrimenti si spezzerebbe.

Il problema non sono i segni d’acqua, così come non lo sono gli animali non-umani e così come non lo sono gli animali umani piccoli.

Il problema è una società che non sa più cosa farsene del bisogno se non trasformarlo in colpa individuale.

Una società che non tollera le persone piccole e gli animali non umani negli spazi pubblici è la stessa che fatica a sostenere relazioni non performative, tempi che non accelerano. Legge la maturità come autosufficienza e ogni dipendenza come fallimento.

Invece senza corpi che sentono, che chiedono, che rallentano, non esiste vita comune.

Ciò che chiamiamo “piagnisteo” è solo una vita che non accetta di essere compressa. E proprio questo dà fastidio.

I segni d’acqua incarnano ciò che il sistema cerca di espellere: la memoria che la vita non è autosufficiente, che la sopravvivenza passa per dipendenze temporanee o permanenti, cura che non può essere sempre scelta, efficiente o gradevole.

Il fastidio verso il bisogno, infatti, attraversa anche i corpi non-umani. Animali che vivono accanto a noi, negli spazi condivisi, nei treni, nei ristoranti, persino nelle case diventano intollerabili. Perché occupano spazio, richiedono attenzione, non producono valore misurabile. Perché esistono senza chiedere permesso.

Le persone piccole e gli animali non-umani condividono lo stesso destino: non vengono riconosciuti come esseri completi. La loro esistenza viene ridotta a costo, disturbo, risorsa da controllare o piegare al sistema umano.

E guarda caso, i segni d’acqua sono tutti non-umani: il granchio, i pesci, lo scorpione.

Disturbano perché ricordano che la vita non è fatta per essere contenuta nei limiti dell’umano produttivo, autosufficiente e misurabile. Ci ricordano che essere attraversabili, dipendenti, permeabili è vita.

Il fastidio verso i segni d’acqua, verso le persone piccole e gli animali non-umani è quindi lo stesso fastidio che prova un sistema che vuole cancellare la vita così com’è, imponendo ritmi, regole e sovrastrutture a chiunque osi esistere fuori dalla logica del profitto e del controllo.

La seduzione mi triggera tantissimo.

L’ho sempre sentita come una dinamica che ti trascina in un gioco che non hai scelto di giocare, e che spesso viene scambiato per intensità o profondità. Non parlo di attrazione o desiderio: parlo proprio di strategie relazionali che mascherano controllo e misurazione del valore altrui.

Chi seduce spesso sta misurando, testando, confermando qualcosa su di sé attraverso te. E questo mi è chiaro anche quando ho davanti una persona che non sta cercando di sedurre volutamente ma ha bisogno di riconoscimento, e quindi sta cercando di sopperire a una mancanza.

La seduttività nasconde paura, insicurezza e bisogno di controllo. Anche quando appare “spontanea”, spesso è un tentativo di dominare il desiderio altrui o di confermare il proprio valore attraverso l’altrə.

Per questo è un trigger: ti mette davanti a una dinamica in cui il tuo spazio, la tua energia e il tuo desiderio vengono misurati, spesso senza che tu abbia dato il consenso a farlo.

E non è questione di genere: può succedere con chiunque, in qualsiasi relazione. La seduzione è sempre attraversata dal patriarcato.

Non importa chi seduce o chi è sedottə: le regole implicite del desiderio, della misura del valore altrui, della conferma del potere, sono imposte da un sistema che ci insegna a valutarci e a valutare secondo schemi di controllo e dominio.

Il patriarcato organizza le relazioni come se fossero gioco di potere e prestazione, e così anche le seduzioni apparentemente spontanee diventano strategie per sopravvivere o confermare se stessə in un contesto che misura il valore secondo parametri esterni.

Riconoscere questo significa non cadere nel tranello di sentirsi sbagliatə o colpevoli, ma capire che la dinamica che attraversi non nasce da te, perché c’è un sistema che ti plasma, indipendentemente dal genere.

Certo, la seduzione dei maschi cis-etero è ridicola. Sembrano tutti una caricatura di Pino D’Angiò (ché già lui era una caricatura, figurarsi una caricatura su una caricatura). Poi quella performance di virilità con poco spazio per l’inaspettato o la leggerezza a una certa è pure terrificante. Al contrario, quella delle donne e delle persone queer, quando c’è, ha un altro ritmo. Non è comunque innocua, ma almeno è più creativa, talvolta riesce a far sorridere chi ci entra dentro, invece di trasformare tutto in competizione o prestazione.

Questo giusto per fare un minimo di distinguo e non buttare tutto alle ortiche ma non cambia il punto centrale. La seduzione, a prescindere da chi la fa, resta uno strumento di controllo anche quando non è necessariamente consapevole.

Uscire da questa dinamica significa riconfigurare il desiderio fuori dalle regole del patriarcato, fuori dai sistemi di controllo che ci insegnano a misurare il valore altrui per confermare il nostro. Significa desiderare senza dover dominare né essere dominatə, senza prestazioni, senza gerarchie, senza competizione.

La libertà relazionale non è fuga dalla seduzione, è consapevolezza radicale: capire quando una dinamica ti trascina, quando il gioco non è scelto, e decidere come entrare, come restare e come ritirarsi, senza lasciare che definisca il tuo valore o la tua energia.

Riconoscere la seduzione come dinamica di potere, invece che come fascino o intensità “spontanea”, significa trasformarla in pratica politica: vedere, scegliere, partecipare o ritirarsi secondo le proprie regole, proteggere il proprio spazio e la propria energia, e coltivare relazioni dove il desiderio non è strumento di controllo, ma esperienza condivisa e radicalmente libera.

Anche perché se per entrare in relazione l’unico strumento che hai è la seduzione, c’è un problema reale.

La seduzione, da sola, non crea legame, fiducia o profondità: quello che cerca chiunque nelle relazioni poi. E per persone come me, che sentono e percepiscono queste dinamiche in maniera immediata e triggerante, questo tipo di comportamento allontana all’istante.

Ma cosa intendiamo per seduzione? Strategie sottili (o meno sottili) che mirano a far cadere l’altrə nella tua orbita, testarne il desiderio e confermare il tuo valore.

La seduzione di base è tutta uguale: quando entra in gioco, c’è sempre invasione dei confini, anche se travestita da altro che può sembrare attivante.

È un meccanismo che ti misura, ti attraversa, ti posiziona nello spazio e nell’energia altrui, senza chiedere consenso. Ogni seduzione, quando è strumento e non scambio libero, ti costringe a reagire.

Infatti quello che più mi urta della seduzione è che ti costringe a reagire, a entrare in un gioco che non hai scelto. La seduzione è un test continuo su chi reagisce come previsto.

La seduzione attiva perché tocca territori profondi di bisogno, vulnerabilità e controllo. Non è solo “attrazione”: fa emergere parti di noi che temono di essere ignorate, non viste o svalutate, e allo stesso tempo mette alla prova la nostra capacità di mantenere confini.

In pratica, quando qualcunə seduce: attiva il nostro desiderio di riconoscimento, facendoci sentire osservatə, misuratə, valutatə. Solleva ansia e giudizio interno, perché dobbiamo capire se reagire, come reagire, se siamo “sufficienti” o no. Mette alla prova i nostri confini, perché la seduzione non chiede consenso, crea pressione implicita o esplicita. Accende la dinamica di potere: chi seduce assume controllo dello spazio emotivo e del tempo dell’altrə, anche inconsciamente.

Insomma, attiva perché non è mai neutra: ci spinge a reagire, a giudicare, a misurarci, a difenderci o ad adattarci.

E questo attivarsi non è erotico né liberatorio di per sé: è risposta a una dinamica esterna che ci attraversa, spesso senza che la vogliamo.

La seduzione attiva perché la maggior parte di noi non ha mai effettivamente sviluppato competenze relazionali e sociali.

Se ancora si scambia seduzione per intensità o profondità, significa che non sappiamo distinguere il desiderio dalla performance emotiva.

Non è colpa nostra singolarmente: il patriarcato non ci ha insegnato a leggere queste dinamiche, ci ha insegnato a subirle, a reagire, a misurarci attraverso lo sguardo e l’interesse altrui.

Così continuiamo a confondere il fascino, la pressione, la piacioneria con connessione, profondità emotiva.

Riconoscere questa mancanza è il primo passo per disinnescare la seduzione come strumento di controllo: significa capire quando una dinamica ci attraversa senza consenso, e iniziare a riconquistare i propri confini, la propria energia e il proprio desiderio, fuori dai giochi imposti dal sistema.

L’intensità è energia vissuta, condivisa, non calcolata. Non è un mezzo per ottenere qualcosa, non è una misura del tuo valore, non ti costringe a reagire. Ti attraversa, ti scuote, ti fa sentire vivo/a o profondamente presente senza che ci sia una strategia dietro.

La seduzione, invece, è sempre una strategia relazionale. È un insieme di comportamenti studiati o automatici che mirano a ottenere qualcosa: conferma, attenzione, desiderio, potere. Non importa quanto appaia spontanea o travestita da profondità: è sempre orientata a dirigere la risposta dell’altrə, a misurare e confermare se stessa.

Questa distinzione è fondamentale perché ci permette di riconoscere cosa ci attraversa davvero e cosa ci costringe a reagire. Ci permette di prendere la responsabilità della propria energia.

L’intensità ci attraversa.

La seduzione ci attiva e ci misura.

Smettiamo di giocare secondo le regole del patriarcato.

Riconoscere la seduzione altrui non significa demonizzare chi seduce o rifiutare le persone. Significa semplicemente difendere i propri confini e la propria energia, capire quando entrare in una dinamica e quando ritirarsi.

Puoi scegliere di partecipare, osservare o prendere distanza, senza sentirti obbligatə a reagire secondo le regole di chi seduce. È un atto di autonomia radicale: riconosci la strategia, proteggi te stessə, e costruisci relazioni in cui l’energia scorra liberamente senza diventare controllo.

Nei consulti, nelle conversazioni, sui social e nei libri, l’amore è un tema ricorrente, quasi un mantra. Ne parliamo come se sapessimo cos’è, invece non lo sappiamo davvero. Ci mettiamo dentro un po’ di tutto: il desiderio, l’attrazione, la cura, il piacere, la paura di restare solə. Alla fine, la parola “amore” diventa una scatola vuota dove ognunə mette ciò che vuole.

Una volta una psicoterapeuta mi disse: “L’amore è una scatola dove ogni persona ci mette dentro un po’ quello che vuole, non esiste una definizione unica”. Non sono mai stata d’accordo. Se l’amore fosse solo un concetto elastico, non ci spingerebbe a cercare coerenza, presenza e responsabilità nelle altre persone e in noi stessə.

L’amore non è un’idea, non è un sentimento astratto da proclamare a parole. È fatto di comportamenti, di scelte quotidiane, di coerenza tra quello che diciamo e quello che facciamo. È la capacità di restare anche quando è difficile, di affrontare i propri limiti e quelli dell’altrə, senza cercare scorciatoie o fughe.

Guardare l’amore come scatola però aiuta anche a capire una cosa: non è il formato della relazione a fare la differenza. Monogamia, poliamore, coppia aperta, rete di legami: tutto questo conta poco se dentro non ci mettiamo attenzione, responsabilità e coerenza. La sostanza dell’amore nasce da ciò che scegliamo di vivere e di dare ogni giorno, dai gesti concreti, dalle scelte tradotte in azioni. Senza questo, ogni forma resta solo un contenitore vuoto, e l’amore diventa illusione.

Il discorso queer sulla “monogamia come condizionamento” è interessante sul piano culturale, ma non spiega il cuore del problema: la capacità di stare davvero in relazione dipende da come ognunə ha imparato a vivere, sentire e rispondere al proprio vissuto emotivo. Non è il formato relazionale a trasformare automaticamente l’esperienza affettiva in qualcosa di “liberatorio” o “altro”. La qualità dell’incontro tra le persone dipende dalla consapevolezza dei propri pattern, dalla gestione della tensione emotiva, dalla capacità di comunicare senza sovrascrivere o fuggire.

Anche le persone queer in relazioni non normative spesso replicano dinamiche eteronormative, perché non hanno ancora imparato a stare davvero in relazione con il proprio vissuto. Senza consapevolezza, quindi, cambiare il formato della relazione non cambia sostanzialmente nulla.

L’amore è anche capacità di riconoscere i propri pattern, fragilità e errori. Non è sentirsi travoltə dall’altrə o giustificare tutto per un legame emotivo. È saper vedere dove finisco io e dove inizia l’altrə, dove il desiderio diventa rispetto, e dove la paura o la fuga diventano barriere. Senza questo lavoro su sé stessə, ogni relazione rischia di arenarsi e trasformarsi in un loop di ferite e incomprensioni.

E poi l’amore non è solo investimento romantico. Ci sono sensazioni che sfuggono a definizioni, formati e teorie, eppure le riconosciamo subito quando le proviamo.

Nel disco L’Amore di Madame, c’è il brano Per il tuo bene, che racconta l’amore in una forma concreta, fisica e radicale. Il brano è meraviglioso, struggente perché feroce e poetico. Una delle mie strofe preferite è questa:

Ti vorrei pettinare sentendoti urlare a ogni nodo che sciolgo, e farti capire che cosa vuol dire affrontare chi sei

“Ti vorrei pettinare sentendoti urlare a ogni nodo che sciolgo”: questa frase mette in scena un gesto di cura fisica – pettinare – ma lo trasforma subito in una metafora radicale. Pettinare qualcunə è un atto intimo, quasi banale, ma qui si carica di un’altra dimensione: il dolore del nodo. Ogni nodo è ferita, un’abitudine che stringe, una parte di sé evitata, rifiutata, rimossa. Pettinare è sciogliere, e sciogliere fa male. Non si vuole evitare quel dolore a quella persona che amiamo: vogliamo esserci mentre urla, rimanere lì, non scappare. Un’immagine sicuramente forte perché reale: stare accanto all’altrə mentre attraversa la propria verità, senza anestesia, senza scorciatoie. È una dichiarazione di amore nella sua forma più costosa: stare mentre l’altrə si rompe e si ricompone.

E poi arriva il colpo: “farti capire cosa vuol dire affrontare chi sei”.

Qui l’amore non è descritto come protezione da sé, ma come introduzione a sé. Non è coprire, non è addolcire, non è curare per evitare il dolore: è curare attraverso il dolore che prova l’altrə, senza infantilizzare, senza salvare. Questa frase parla di un amore che accompagna la persona nel luogo più difficile: lo specchio.

L’altrə urla non perché chi pettina è “incattivitə”, ma perché affrontare sé stessə è difficile, lacerante, necessario. È un amore che dice: io resto mentre ti guardi davvero. Io resto mentre senti ciò che senti. Io resto mentre affronti chi sei.

Questo è però un amore che restituisce responsabilità: ad affrontare chi sei devi andarci tu, io posso solo pettinare, essere lì, non scappare.

E poi la chiusura del brano, lo snodo più potente, perché smaschera l’amore come artificio, come messa in scena dell’attesa e del desiderio. Madame, infatti, per tutto il brano (e per tutto l’album) non parla di amore romantico ma della struttura di un bisogno, osservandola e raccontandola da più prospettive.

Mi farei giostra soltanto per vederti attendere in fila > l’io che vuole essere desiderato, vuole che l’altrə aspetti, che stia in fila, che stia nel desiderio.

Volermi montare e provare il reale piacere di vita > montare la giostra ha un doppio registro qui, perché è sessuale ed esistenziale. Salire e scendere, godere del movimento ma il piacere non è nella giostra in sé, è invece nell’esperienza di sentire la vita muoversi sotto l’altrə. E qui Madame sta dicendo qualcosa di cruciale: l’amore è il dispositivo che usiamo per sentire la vita. Un prolungamento sensoriale della nostra fame di intensità. Non è un sentimento “puro”: è un amplificatore di vissuto.

Per quanto l’amore possa o non possa esistere

È la più bella delle bugie

Il più studiato degli inganni

Il più persuasivo dei discorsi

Queste ultime strofe stanno dicendo che l’amore non è un sentimento sacro né un mistero ineffabile: è una sorta di tecnologia psico-sociale. Una giostra, un inganno studiato, una bugia bellissima, un discorso che ci attraversa. Non è affatto cinismo, perché Madame non dice che l’amore non esiste, dice che esiste come esperienza incarnata nella relazione, nei gesti, nei comportamenti, nei modi con cui rispondiamo alla vita dell’altrə e alla nostra.

L’amore non è un concetto. Non è una definizione. È un modo di muovere il corpo, la voce, il tempo. Madame ci mostra l’amore per ciò che davvero è: una costruzione, una messa in scena, un rituale reciproco e proprio per questo potentissimo.

Non serve sapere cos’è l’amore, serve vedere come ci muoviamo dentro, come lo usiamo, travestiamo e incarniamo.

Nella narrazione mainstream dell’astrologia Mercurio è significato come “curiosità, leggerezza, chiacchiere”. Non è così. Mercurio è osservazione, pensiero, parola, responsabilità, lavoro culturale, è movimento della mente e della vita concreta. Ridurlo a leggerezza - spesso poi intendendo “superficialità” - vuol dire ignorare la complessità e svalutare chi lavora con la mente.

Come sempre, non dobbiamo rinforzare le catene ma romperle.

Mercurio non pensa come l’Occidente ci ha insegnato a pensare: non è lineare, non è misurabile, non è disciplinato da dogmi positivisti. Mercurio non classifica, non certifica, non dividere il mondo in vero o falso. E ora, infatti, lo guardiamo proprio dall’altra prospettiva: osservare il pensiero mentre accade, seguirlo, ascoltarlo, metterlo in gioco nella vita concreta.

La mente mercuriale è un laboratorio di curiosità critica, uno spazio dove le idee si testano, si scontrano, si fondono, si contaminano. È pensiero che rompe certezze, scardina sistemi, apre varchi, che trasforma informazioni in azione, osservazione in decisione, riflessione in responsabilità.

Non è astratto: è lavoro concreto. Ogni parola che dici, ogni idea che condividi, ogni connessione che fai porta peso e conseguenze. Mercurio ci insegna a non separare pensiero e vita, a non dividerli in categorie fredde, ma a tenerli insieme come strumenti materiali, politici, relazionali.

Ed è proprio qui che entra in gioco la metacognizione: la capacità di osservare il pensiero mentre si muove, senza giudicarlo né costringerlo in schemi prestabiliti. Non è autocontrollo sterile, né disciplina imposta dall’esterno: è consapevolezza radicale, la possibilità di vedere come e perché un’idea nasce, come si intreccia con altre, come può trasformarsi in parola, azione, relazione.

Metacognizione significa abitare il pensiero, seguirne i flussi e le tensioni, accorgersi delle fughe e dei blocchi, capire quando un ragionamento ci guida e quando ci intrappola. È l’atto di osservare senza schiacciare, di partecipare senza sottomettersi, di trasformare l’esperienza mentale in strumento vivo di responsabilità e azione concreta.

In questo senso, Mercurio non è solo velocità o agilità mentale: è cura del pensiero, politica della mente, pratica materiale di libertà intellettuale. È un laboratorio in cui impariamo a navigare dentro e fuori di noi, a riconoscere i confini tra ciò che osserviamo e ciò che scegliamo di trasformare, e a trasformare tutto in vita vissuta, relazioni, lavoro culturale, scelte concrete.

Eppure, in Occidente, sulla scia di Cartesio, abbiamo imparato a separare la metacognizione dalla memoria corporea.

Ci hanno insegnato che una persona o è razionale o è emotiva. Che pensiero e corpo camminano su binari separati. Cazzate.

Chi vi vende queste cazzate, chi vi fa credere che il pensiero sia sterile, separato dal corpo, dalle emozioni, dalla vita concreta, andrebbe imbruttito.

La mente mercuriale non funziona così: osservare il pensiero significa anche sentire come vibra nel corpo, come attraversa il respiro, come si lega alle emozioni, alle memorie, ai gesti quotidiani.

Metacognizione senza corpo è vuota. Senza memoria corporea è sterile, senza vita.

Mercurio ci insegna che pensiero e corpo, mente e azione, riflessione e movimento sono insieme, intrecciati, inseparabili. Che la curiosità critica è sempre incarnata.

Leggere un libro, confrontare idee, non è solo accumulare dati. La mente mercuriale sente il flusso dell’apprendimento, la fatica che si accumula, il bisogno di pause, la connessione tra ciò che si legge e ciò che già si sa. Prendere decisioni non è solo calcolo razionale: è percepire come il pensiero attraversa corpo e emozioni, valutare conseguenze concrete, bilanciare intuizione, ragione e esperienza vissuta. E ancora: vogliamo parlare di stare nel conflitto? Abbiamo bisogno di Mercurio per ascoltare attivamente, osservare l’impulso a reagire, percepire la tensione corporea e modulare la parola.

Le persone che si percepiscono come “mentali” vivono nel pensiero, nell’intuito, lontano dal corpo. Io stessa, per esempio, sono una persona che pensa assai: il corpo lo sento spesso come un accollo, qualcosa di ingombrante da gestire. Spesso dico di essere più mentale, nel senso di più intuitiva che corporea.

Eppure, anche l’intuito è corporeo. Non nasce dal nulla: è memoria corporea, esperienza accumulata, respiro, tensione, ritmo, sensazioni che attraversano ogni gesto. Anche chi si reputa “solo mente” lavora sempre con il corpo. La mente mercuriale osserva, ragiona, riflette, ma non separa mai il pensiero dal corpo, perché ogni decisione, ogni intuizione, ogni parola che pronunciamo è già attraversata da quello che sentiamo e ricordiamo nel corpo.

E allora perché ci percepiamo “mentali”?

Perché siamo cresciutə in un mondo positivista che separa la mente dal corpo, che celebra il pensiero lineare, razionale, distaccato, e guarda al corpo come qualcosa di ingombrante, emotivo, irrazionale. Sulla scia di Cartesio, ci hanno insegnato che mente = valore, corpo = ostacolo, sentimento = rischio.

Ci illudiamo che il pensiero possa essere puro, distaccato, senza corpo. È un’illusione comoda, perché ci fa sentire al sicuro, separati dalla confusione delle emozioni e dall’intrusione della memoria corporea.

Ma è una bugia: anche la mente più “razionale” lavora sempre attraversata dal corpo, dai sensi, dai ricordi, dalle sensazioni. L’intuito, le idee brillanti, la capacità di capire le altre persone: tutto nasce dall’interazione tra mente e corpo. Noi mentali ci illudiamo di volare “leggerə”, ma in realtà siamo sempre radicatə in ciò che sentiamo, anche quando facciamo finta di non vedere.

Mercurio ci ricorda questo.

E va detta anche un’altra cosa: non dobbiamo risolvere tutto di noi e del mondo (maledetto Occidente). Non è questo il senso della metacognizione o della mercurialità incarnata. Siamo anche ciò che abbiamo vissuto, ciò che ci è stato imposto, ciò che ci ha formato: i nostri condizionamenti, le ferite, le abitudini.

La mente mercuriale non mira alla purezza, alla perfezione ma alla consapevolezza, al riconoscimento di quello che siamo, di quello che ci attraversa, senza cercare di cancellarlo o correggerlo per forza. È osservazione radicale, cura critica di sé, e insieme accoglienza di ciò che ci ha plasmato.

Non serve “risolvere” tutto: serve imparare a navigare dentro i propri condizionamenti, a vedere come influenzano il pensiero e l’azione, a trasformarli in strumenti di scelta consapevole, senza illusioni di controllo totale. Mercurio ci ricorda che il pensiero è potente perché accoglie il vissuto e le contraddizioni senza farsi schiacciare da esso.

Cosa vuol dire essere mercuriale (senza trasformarlo in un marchio identitario)

Essere “mercuriali” non è un destino e non è una categoria.

Quando in astrologia si parla di “temperamento mercuriale” non si deve intendere un’identità fissa o una categoria psicologica da appendersi al collo.

È un modo di funzionare che emerge in certe persone perché nel loro tema natale Mercurio ha spazio per muoversi, respirare, fare il suo lavoro senza inciampare in troppi ostacoli.

In astrologia, questo accade soprattutto quando Mercurio si trova in territori che conosce bene. Tendenzialmente il temperamento mercuriale si manifesta quando Mercurio è in Gemelli, dove è a casa, agile, percettivo, scattante, con la mente in costante movimento; Vergine l’altra casa, dove la mente si fa attenta, concreta, precisa, capace di leggere i dettagli come fossero storie; Scorpione un luogo che gli permette di muoversi in profondità, scavare, investigare, non accontentarsi della superficie. Qui Mercurio diventa sotterraneo, percettivo, clinico nel cogliere ciò che non viene detto.

In questi tre segni, Mercurio sa orientarsi: li conosce, li attraversa con competenza, trova gli strumenti giusti per muovere pensiero, comunicazione e osservazione.

Il temperamento mercuriale può emergere anche da un Mercurio collocato in case che ne amplificano la funzione: III casa il luogo naturale del linguaggio, dell’osservazione, dei segnali, delle micro-narrazioni quotidiane; VI casa dove la mente diventa molto dettagliata e si organizza, si fa pratica, ricerca, metodo, competenza; VIII casa dove Mercurio entra nei territori dell’intimità, del non-detto, dei movimenti sottili che regolano il potere, i legami.

Queste case non “fanno” una persona mercuriale, ma offrono spazio. Offrono un contesto. Permettono alla mente di diventare strumento attivo, incarnato, politico.

Tuttavia anche in questi casi non esiste un “tipo mercuriale puro”.

Non è necessario avere Mercurio in uno di questi segni o case per essere persone con una mente rapida, porosa, intuitiva, critica.

La mercurialità può essere anche una risposta all’ambiente, alle ferite, alla formazione, al lavoro culturale, al contesto in cui si cresce.

Il tema natale traccia territori in cui certe qualità possono trovare espressione. Mercurio nei suoi luoghi non determina, ma facilita. Non definisce, ma suggerisce.

La mercurialità convive con altre parti: la disciplina saturnina, la sensibilità lunare, il desiderio venusiano, la volontà marziana.

Non è un’identità: è un movimento.

Mercurio vive nella frizione tra ciò che sente, ciò che pensa e ciò che dice - e da quella frizione produce strumenti, parole, orientamento.

È un lavoro che si paga in energia, in attenzione, in corpo.

Ma è anche un lavoro che dà forma ai mondi.

La politica identitaria nasce come pratica di riconoscimento e di lotta ma quando si trasforma in rituale performativo di vittimismo, perde ogni potenza trasformativa.

Non si tratta più di rivendicare spazi o diritti ma di chiedere costantemente conferma, attenzioni e appoggio: un loop in cui la propria esperienza diventa misura del mondo, criterio di giudizio e leva per ottenere consenso o accomodamento.

In questo loop, chi rivendica diventa essə stessə misura del giudizio altrui, creando una dinamica in cui chi ascolta è costrettə a conformarsi, a dare rassicurazioni, a validare sentimenti e identità, anche a costo di se stessə.

Il riconoscimento, che dovrebbe essere uno strumento di giustizia, si trasforma in leva di potere: chi manifesta il proprio disagio impone indirettamente obblighi morali, decide chi può parlare, chi può esistere, chi può sbagliare.

In questo meccanismo, la politica identitaria rischia di autoimprigionarsi nella propria retorica, dove la vittima diventa anche giudice, arbitro e censore. La solidarietà diventa consumo di emozioni, l’alleanza diventa moneta di scambio, e l’esperienza personale - preziosa in sé - si riduce a strumento di negoziazione sociale.

Spesso l’identità viene usata come premessa morale, un lasciapassare implicito: “Non mi fare male, rispettami, accogli il mio disagio perché questə sono io”.

Ma l’identità da sola non garantisce etica né correttezza. Usarla come scudo trasforma la relazione in un campo minato, dove ogni confine altrui è sospetto e ogni rifiuto diventa aggressione personale.

Sarebbe più potente e più radicale imparare a stare nelle proprie scelte, a prendere decisioni senza che l’identità diventi alibi, e a confrontarsi con l’altrə senza dover imporre il proprio diritto a essere intoccabile.

Essere neurodivergenti, queer, marginalizzatə, o appartenere a qualunque categoria socialmente stigmatizzata non concede automaticamente immunità dal confronto, né libera dalla responsabilità delle proprie azioni.

Il rischio della politica identitaria performativa è proprio questo: trasformare l’etichetta in scudo morale, come se il semplice fatto di “essere” legittimasse ogni richiesta, ogni insistenza, ogni invadenza dei confini altrui.

Ma la responsabilità non si eredita, si pratica. Si esercita in ogni scelta: quando decido come muovermi, come chiedere, come rispondere, come negoziare i miei bisogni senza sovrapporli a quelli altrui.

Si esercita nel rispettare il confine altrui, anche quando il mio disagio vorrebbe scavalcarlo; si esercita nel riconoscere che il diritto a essere ascoltatə non è un diritto assoluto ma una pratica relazionale, fatta di attenzione, equilibrio e responsabilità.

La politica e l’etica si costruiscono nell’atto concreto, nel fare le scelte, nell’assumersi le conseguenze, nel riconoscere i limiti propri e quelli altrui.

E questo vale sempre, anche quando l’esperienza individuale è reale, dolorosa, marginalizzata: l’esperienza non sostituisce il confronto, non annulla la responsabilità, non garantisce il rispetto automatico.

Quando l’identità diventa strumento per evitare il confronto, invece che terreno di trasformazione, è un problema. E lo è perché quando “l’etichetta” funziona da scudo, il disagio diventa moneta di scambio, il diritto ad essere ascoltatə si trasforma in obbligo morale altrui, e il confronto sincero sparisce.

Così, il vittimismo performativo ostacola la politica reale.

Chi lo pratica non cerca alleanze, non costruisce spazi comuni: cerca conferme, protezione, rassicurazioni continue.

Il risultato è che il dialogo svanisce, l’azione concreta si blocca e ciò che resta è un rituale di auto-legittimazione e controllo emotivo. La politica identitaria, in queste forme, è un’altra gabbia, perché intrappola. Intrappola chi rivendica il diritto al riconoscimento dentro una dinamica di conferma costante. Intrappola chi ascolta dentro il dovere di convalidare, rassicurare, proteggere. E intrappola la possibilità stessa di costruire spazi di alleanza reale, azione collettiva e responsabilità condivisa.

Allora, urlare la propria identità non è radicale. Non lo è neanche rendere ogni disagio un vincolo morale. E non lo è neppure trasformare l’esperienza personale in ricatto emotivo.

Prendersi la responsabilità delle proprie scelte, stare nel proprio disagio senza delegarlo, negoziare senza farne un obbligo, e riconoscere che l’azione politica non nasce dall’io-ferito ma dal rispetto, dalla responsabilità e dalla capacità di co-costruire spazi condivisi. Questo è radicale.

Ovviamente non decido io cosa è radicale ma la questione non è un’autorità da rivendicare, né un titolo da autoproclamare; la radicalità non si misura sulla forza con cui si urla la propria identità o sul numero di “etichette” che si possono elencare. Si misura nella coerenza delle scelte concrete, nella capacità di stare nel proprio disagio senza trasformarlo in strumento di controllo sulle altre persone, senza pretendere che chi ci sta intorno sostenga, convalidi o protegga ogni nostra emozione.

E qui sorge un’altra domanda, quasi retorica: possibile che, su di sé, non si abbia altro da raccontare se non la propria identità? Che l’intera narrazione personale debba ridursi a un elenco di categorie e condizioni? Non si tratta di negare l’importanza dell’esperienza vissuta ma di chiedersi se l’identità da sola sia sufficiente a raccontare la complessità di una persona.

Meglio presentarsi attraverso elementi più sfumati, più descrittivi e stratificati: il segno solare, l’ascendente, le tensioni e le armonie che abitano il tema natale. Sono indicatori che non semplificano la persona ma ne delineano la complessità, i contrasti, i modi di entrare in relazione e di agire nel mondo. Raccontarsi in questo modo richiede più profondità, più consapevolezza e soprattutto più responsabilità: non ci si limita a rivendicare un diritto, ma si prende il peso di spiegare, interpretare e stare nelle proprie dinamiche senza scaricarle sugli altri.

Così, il confronto diventa possibile non perché si urla la propria identità ma perché si propone uno spazio condiviso di complessità, dove le “etichette” smettono di essere strumenti di controllo e iniziano a diventare mappe per orientarsi davvero, dentro sé e nella relazione con altrə.

Più descrizioni e meno prescrizioni

L’astrologia non legge diagnosi né categorie identitarie: è un linguaggio troppo sintetico per ridurre la complessità di una persona a etichette rigide. Lo zodiaco, innanzitutto, non è moralista: non giudica, non prescrive, non assegna valore o priorità morali.

Non esiste un solo elemento che possa diventare fondativo della persona. Al contrario, ogni tema natale è un intreccio di molteplici fattori, ciascuno dei quali porta informazioni diverse, complementari, e spesso in tensione tra loro. Queste informazioni non sono statiche: cambiano nel tempo, perché cambiamo noi, perché facciamo esperienze, viviamo, sbagliamo, impariamo, ci scopriamo.

Quello dello zodiaco è un invito a raccontarsi con sfumature, contrasti e ricchezza, invece che affidarsi a strumenti di semplificazione morale o identitaria.

A volte, durante un consulto, emergono diagnosi. Ma non è quasi mai qualcosa che io inserisco: è la persona stessa, mentre si confronta con il tema natale, che a un certo punto tira fuori una categoria diagnostica. Magari lo zodiaco indica una particolarità e subito questa viene associata a un disturbo di personalità, a un disturbo dell’umore, alla depressione, all’autismo.

Ed ecco il punto: no. Lo zodiaco non parla in questi termini. La sua funzione non è categoriale né morale. Non serve a etichettare, a prescrivere comportamenti o a ridurre la complessità in una diagnosi. Indica tendenze, dinamiche, modi di entrare in relazione e di reagire alle esperienze ma non definisce la persona né la limita.

C’è sempre più questa tendenza a leggere tutto attraverso lenti riduttive - diagnostiche o identitarie - ed è facile che si trasformi poi in strumento di controllo e vittimismo, invece che in pratica di conoscenza e responsabilità.

L’astrologia, al contrario, non risponde a canoni sociali né a criteri esterni di giudizio. Non è stata creata per validare norme morali o categorie identitarie: anzi, è un sapere ostracizzato, marginale, spesso rifiutato proprio perché non si piega alle convenzioni sociali. È un linguaggio che permette di osservare la complessità e il cambiamento, perché la persona si scopre attraverso le esperienze, non attraverso il rispetto di norme o l’adesione a categorie sociali.

Quando la narrazione si concentra sulle “etichette”, sui tratti riconoscibili, sui marcatori sociali: la complessità, le sfumature, le esperienze quotidiane, le tensioni interne, finiscono per essere messe in secondo piano.

Non è un’accusa, ma un’osservazione politica: affidare la propria storia a categorie rigide può impoverirla, trasformando il racconto di sé in un elenco di identità o diagnosi. Invece, c’è valore nel coltivare un racconto personale che integri esperienza, scelta e trasformazione, senza delegare la comprensione di sé a categorie esterne e strumenti sociali.

Capita sempre più spesso che mi venga chiesto da dove ho iniziato a studiare astrologia, quali libri leggere. Rispondere non è semplice. Non ho una lista pronta di manuali o persone che mi hanno “insegnato” l’astrologia. Ho libri, esperienze, incontri con persone che mi hanno ispirata, provocata, messa in discussione. E il problema centrale, per me, è pensare di poter separare i saperi: questo è il grande nodo della formazione occidentale, che riduce l’apprendere a tecniche isolate invece di guardare il mondo nella sua complessità.

Lo vedo anche nel mio lavoro di educatrice: quando non faccio astrologia, penso con l’astrologia. E quando penso con l’astrologia, parlo delle persone, delle relazioni, delle vite che incontro. I saperi si contaminano, si intrecciano, non si possono isolare.

Formarsi significa attraversare il mondo, non isolare ciò che è insegnabile da ciò che è vissuto. Bell hooks ci ricorda che imparare è relazione, osservazione, attenzione critica. Paulo Freire ci dice che l’educazione non è accumulare tecniche ma dialogo con la vita, coscientizzazione, pratica del pensiero nel mondo reale.

Così ho imparato a leggere l’astrologia: dai corpi, dai conflitti, dai contesti che ho attraversato. Non dai libri come istruzioni, non da manuali come regole fisse. L’astrologia diventa una lente per leggere la vita intima e personale, sempre immersa nel mondo intorno a noi.

E infatti non ho scritto un manuale: come ha detto Rachele Borghi nella presentazione del mio libro, è un contra-manuale. Non insegna “come fare astrologia” ma invita a pensare, attraversare, contaminare i saperi.

Quindi se vuoi davvero formarti, smetti di cercare i libri “giusti”. Osserva, ascolta, pensa. Leggi il mondo, ascoltati. L’astrologia non si impara: si attraversa.

Sabato scorso sono andata a vedere Asteroide di Marco D’Agostin. In realtà lo avevo già visto questa Estate ma sentivo il bisogno di rivederlo e di farlo vedere alla mia compagna. Perché certe opere non si consumano in una sola visione: ti chiedono di entrare, di sentire di nuovo, di confrontarti con ciò che cambia dentro e fuori di te.

Guardare Asteroide non è stato solo un atto estetico: è stato un modo per pensare il mondo, per abitare le relazioni, per sentire come le tensioni, i vuoti e le presenze attraversano uno spazio e chi lo vive. E questo linguaggio del corpo, dello spazio e del tempo ha arricchito il mio modo di parlare del e nel mondo. Ha contaminato anche il mio linguaggio astrologico, perché leggere un tema natale significa fare lo stesso lavoro: sentire ciò che attraversa, cogliere le tensioni, percepire le possibilità, restare attenta a ciò che non si dice ma c’è.

Non ci sono pianeti sul palco ma l’osservazione. Non c’è astrologia in senso letterale. Sul palco di Asteroide c’è tutto ciò che serve per allenare lo sguardo astrologico: il corpo che attraversa lo spazio come mappa di tensioni e possibilità, il tempo e i ritmi che dialogano con cicli e transiti, le relazioni tra performer e spettatore che risuonano come aspetti, quadrature e opposizioni. Ma c’è anche la perdita, la fine, il limite: temi di vita che l’astrologia non può ignorare, perché parlare di pianeti e transiti significa parlare di ciò che attraversa, ferisce, trasforma, muore e rinasce. Guardare lo spettacolo, quindi, mi ha aiutata a percepire movimenti, vuoti, presenze e conflitti – a tradurli in linguaggio e immagini – e così arricchire il mio linguaggio astrologico, perché leggere un tema natale è esattamente questo: sentire ciò che attraversa, cogliere ciò che non si dice ma c’è e restare attenta a ciò che vibra nel mondo intorno a noi.

Se vuoi imparare astrologia davvero, non basta studiare libri o seguire corsi. Devi andare a teatro e lasciarti scuotere da corpi che si muovono nello spazio, dai vuoti, dai silenzi e dalle tensioni che non si possono mettere in un manuale. Devi leggere, ascoltare musica, andare ai concerti, confrontarti con parole di altrə che ti sfidano, ti irritano, ti cambiano. Devi farti attraversare dalle cose, dalle esperienze che ti espongono al dolore, alla perdita, alla fine, alla bellezza che ti colpisce come un lampo.

L’astrologia non è una tecnica sterile: è linguaggio vivo. È sentire ciò che attraversa, ciò che manca, ciò che ritorna.

È leggere la vita, nel suo movimento, nei suoi vuoti, nelle sue intensità, nelle sue trasformazioni. Studiare astrologia, quindi, significa abitare il mondo con attenzione radicale, raccogliere ciò che ti attraversa, contaminare i tuoi saperi, trasformare l’esperienza in percezione, e la percezione in linguaggio.

Tutte queste cose – il corpo che attraversa lo spazio, il dolore, la perdita, la fine, le tensioni, la bellezza che ti colpisce – nessun manuale può restituirle. La tecnica è la cosa che meno ha a che fare con i saperi: studiare procedure non ti insegna a sentire, osservare, percepire, pensare con il mondo. Imparare significa farsi attraversare, contaminare i propri saperi con la vita reale, con l’arte, con le esperienze che scuotono e mettono in discussione.

È anche per questo che non faccio workshop ma laboratorie. Il sapere non si trasmette dall’alto, non esistono verità assolute da imparare: si costruisce dal basso, nelle comunità, nelle esperienze condivise, nel confronto e nella pratica collettiva.

È lì che nascono le competenze, la sensibilità, il linguaggio. L’astrologia, come l’educazione, non si applica come tecnica: si attraversa, si discute, si pratica insieme, si contamina con la vita reale.

C’è sempre qualcunə che si attiva subito, che corre ad aiutare, che non sa restare fermə davanti a un bisogno altrui. Anche quando nessunə gliel’ha chiesto, anche quando non è il suo posto.

E forse in ognunə di noi esiste una parte che vorrebbe smettere di farlo ma non sa come.

Questa spinta a intervenire, a sistemare, a farsi utile non nasce da un eccesso di bontà. È un’abitudine sedimentata, una risposta appresa alla paura di essere di troppo o di non essere abbastanza. Ci viene insegnata presto: se sei gentile, ti vogliono bene; se sei accomodante, ti tengono; se non dai fastidio, resterai. Così impariamo a farci leggere come bravə, presenti, cooperativə - anche quando dentro c’è solo fatica.

Col tempo quella disponibilità diventa identità. Non chiediamo più se vogliamo davvero fare qualcosa: lo facciamo e basta, come se dire di sì fosse un riflesso naturale. Non è un istinto, però: è il risultato di un addestramento sociale che attraversa il genere, il lavoro, la cura.

Le persone socializzate alla gentilezza imparano che la loro sicurezza passa per l’approvazione altrui. Chi è stato educatə a “reggere la casa” o a “non dare problemi” spesso non conosce altri modi per stare nelle relazioni.

Nel lavoro questa logica diventa un linguaggio di potere: più sei disponibile, più sei consideratə affidabile. Ma la disponibilità non è mai neutra. È un privilegio per chi può permettersela e una trappola per chi non può dire di no. Quando la nostra sopravvivenza economica o affettiva dipende dal piacere a qualcunə, ogni gesto di cura diventa una moneta di scambio.

E poi c’è l’altro lato, quello emotivo: l’eccitazione sottile che accompagna l’essere utili. Quella sensazione che finalmente qualcunə ha bisogno di noi, che serviamo a qualcosa, che siamo “buonə”. È lì che la piacioneria mostra la sua natura ambivalente: un tentativo di riparare l’amore negato attraverso l’utilità. Non ci concediamo il lusso di chiedere reciprocità, perché basterebbe poco per sentirci colpevoli.

La piacioneria è, in fondo, una forma di paura organizzata. Paura del rifiuto, della distanza, dell’irrilevanza. Ma è anche un linguaggio politico: il modo in cui un sistema imparziale ci vuole produttivə, docili, reattivə ai bisogni altrui.

La società neoliberale e patriarcale non sopporta i corpi che dicono no, che rallentano, che chiedono tempo. E allora ci insegna a confondere l’amore con la prestazione, la gentilezza con l’obbedienza, la presenza con la sottomissione.

A forza di confondere la cura con la disponibilità, finiamo per accontentarci di briciole.

Briciole di attenzione, di riconoscimento, di tenerezza. Basta un gesto minimo - una medicina portata a casa, un messaggio gentile, un grazie distratto - e sembra di aver ricevuto qualcosa di grande.

Non c’entra l’ingenuità, è che ci hanno insegnato a misurare l’amore in base all’impegno che mettiamo, non in base a quello che riceviamo.

Così continuiamo a dare, come se il dare potesse guarire la mancanza. Ma le briciole non saziano: alimentano solo la fame. E più diventiamo bravə a bastarci, più chi ci sta intorno si abitua a prenderci per scontatə.

A volte diciamo che lo facciamo “per bontà”, “per empatia”, “perché siamo fattə così”. Ma dietro quella frase c’è un sistema che ci ha convintə che essere amatə dipenda da quanto ci facciamo utili.

È così che l’amore si degrada a funzione: servire, accudire, prevedere, tappare buchi. E il paradosso è che, mentre ci immaginiamo indispensabili, scompariamo: restano solo i nostri gesti, non noi.

E poi c’è chi ci guarda da fuori.

Chi vede la stanchezza, la ripetizione degli stessi gesti, le stesse delusioni.

Spesso le persone che ci amano si preoccupano ma quella preoccupazione suona male alle nostre orecchie: la leggiamo come gelosia, come controllo, come mancanza di fiducia. Eppure a volte è solo dolore: il dolore di chi ci vede dare troppo, ancora una volta, a chi non restituisce niente.

Non è facile stare accanto a chi confonde la cura con la prova d’amore. Perché ogni volta che qualcunə ci chiede di fermarci, di tenerci qualcosa per noi, lo viviamo come un attacco alla nostra bontà. Come se smettere di dare equivalesse a diventare egoista.

Ma quella paura di essere “egoista” è parte dello stesso addestramento: serve a impedirci di costruire relazioni reciproche, in cui la generosità non sia una condanna ma una scelta.

A volte la preoccupazione di chi ci sta vicino è solo un altro modo di dire: vorrei che ti scegliessi anche tu.

Il patriarcato ci ha insegnato a sentire l’indifferenza come attrazione

Sin da piccolə veniamo espostə a un modello in cui l’attenzione è intermittente e la cura va conquistata. Il riconoscimento non arriva come diritto ma come premio.

Chi è socializzata come donna impara da subito che la mancanza di risposta è una prova di valore: se l’altrə non ti sceglie, devi solo impegnarti di più, essere più comprensiva, più accomodante, più luminosa.

E chi vive ai margini - che sia queer, razzializzatə, disabile, poverə - conosce un’altra forma di questo stesso addestramento: quella dell’invisibilità.

Quando il mondo ti fa capire fin da subito che la tua presenza è tollerata solo a certe condizioni, impari a modularti per non disturbare. Impari a essere leggibile, accettabile, utile.

Ogni sguardo che non ti cancella diventa una ricompensa; ogni gesto minimo di accoglienza, una prova di valore.

L’indifferenza allora smette di essere solo una mancanza e diventa una calamita.

Non perché piaccia soffrire, ma perché ci hanno insegnato a chiamare “amore” la sospensione del giudizio, a scambiare per affetto anche il semplice non venir respintə.

Chi è cresciutə ai margini sa cosa significa costruire relazioni dentro questa economia della scarsità: accontentarsi del poco, restituire il doppio, essere gratə per l’indifferenza che non ferisce apertamente.

Quando la tua esistenza è continuamente messa in discussione, impari presto che essere riconosciutə - anche solo intravistə - è una conquista, non un diritto.

Così ogni sguardo, ogni minimo gesto di accoglienza, diventa una forma di ossigeno.

È così che l’indifferenza smette di essere un confine e diventa un linguaggio.

Questa pedagogia emotiva non nasce nel vuoto: serve a mantenere gerarchie. Se interiorizziamo l’idea che il disinteresse altrui è qualcosa da meritare, continueremo a lavorare per essere guardatə, sceltə, riconosciutə. Continueremo a produrre attenzione - la nostra, costante, gratuita - per alimentare un ordine che si regge proprio sull’asimmetria.

D’altronde il capitalismo e il patriarcato hanno costruito un’economia dell’affetto che funziona come qualsiasi altro mercato: pochi corpi possono permettersi di essere distaccati, molti devono competere per ottenere briciole di considerazione. E più l’indifferenza diventa segno di potere, più impariamo a confonderla con il desiderio.

Il desiderio, così, si sposta dal piacere condiviso al tentativo di farsi vedere.

Non è un caso se moltə di noi si ritrovano attrattə da chi non restituisce, da chi resta sullo sfondo, da chi “non ha bisogno di niente”. In una società che misura il valore sull’autosufficienza, l’indifferenza appare come una virtù, non come una ferita. Ma è una virtù costruita per disinnescare la reciprocità: chi non ha bisogno di niente non deve nulla, e chi dà tutto lo fa da solə.

Riconoscere questa dinamica non serve a colpevolizzarci ma a smettere di romanticizzare la freddezza come segno di forza. Non lo è. È solo un modo per tenere i corpi a distanza, per mantenere intatta la struttura del potere. È un ricatto sottile, che confonde il desiderio con la sopravvivenza, l’intimità con la visibilità.

Ed è qui che si annida anche la confusione tra la cura e le briciole.

Quando cresci in un sistema che ti insegna a essere riconoscente per il poco, la cura diventa difficile da riconoscere. Ci abituiamo a considerare “cura” qualsiasi gesto che non ferisca apertamente: una risposta tardiva, una parola gentile, una disponibilità parziale. Ma la cura non è un gesto minimo: è una pratica di presenza, di responsabilità reciproca, di ascolto.

Il problema è che le briciole hanno imparato a travestirsi bene.

Sono gesti che somigliano alla cura ma non la contengono: ti fanno sentire vistə, ma non sostenutə; riconosciutə, ma non accompagnatə.

E quando hai fame di riconoscimento, anche le briciole bastano. Non perché non meriti di più ma perché l’idea stessa di “più” è diventata inconcepibile.

Così, anche le relazioni più affettuose possono scivolare in una dinamica di compensazione: diamo senza misura per tenere viva una connessione che, in realtà, si regge sull’assenza.

E intanto il sistema sorride: sa che, se confondiamo la cura con le briciole, continueremo a lavorare gratis - emotivamente, socialmente, politicamente.

Riconoscere questa confusione non significa diventare cinicə ma ricominciare a misurare la cura in termini di realtà: di tempo, di spazio, di energia condivisa.

La cura non è quello che diamo per sentirci utili, è quello che costruiamo insieme per smettere di sentirci solə.

Lo dico sempre: le donne cisetero non esistono.

Quello che chiamiamo “etero” è una costruzione patriarcale. Il desiderio, quello che sembra naturale, è modellato da norme, ruoli e aspettative. Chi amiamo, come lo amiamo, cosa troviamo desiderabile: tutto plasmato da un sistema che mette il maschile al centro e insegna a desiderare ciò che non può mai essere.

(Sì, parlo di donne cis: le donne trans etero vivono il desiderio in modi diversi, fuori da questa costruzione normativa. Il loro desiderio può svilupparsi al di fuori delle gerarchie normative, senza cercare compensazioni simboliche nell’arte, nella performance o nell’estetica. Mentre il desiderio cisetero sopravvive in forme mediate, quello delle donne trans etero può guardare il maschile in termini più liberi, diretti e meno condizionati.)

Ecco perché Mengoni, Mahmood e Ferro piacciono così tanto alle donne cisetero. Non solo perché sono ottimi artisti: è la maschilità che rappresentano. Un maschile che non costringe, che non misura tutto in dominio, competizione o possesso. Che può essere desiderato senza paura e apre spazio al desiderio senza violenza.

Il punto è che l’eterosessualità è un regime politico - non un orientamento ma un dispositivo di controllo del desiderio - quindi le donne cisetero non esistono perché non possono esistere come soggetti di desiderio liberi. Esistono solo dentro la finzione di un desiderio addomesticato, quello che il patriarcato ha costruito per mantenerle legate a un maschile che non le riconosce mai come pari. Quando poi guardano Mengoni, Mahmood o Ferro, non stanno desiderando “l’uomo”: stanno desiderando la crepa nel sistema. Desiderano la possibilità di un maschile che non fa paura, che non si fonda sul possesso, che non ha bisogno di confermare il proprio potere per esistere.

È un desiderio sabotato ma lucidissimo: quello che si insinua nelle pieghe del pop, che usa la performance come atto di diserzione, che cerca nella voce, nei gesti, nei corpi visibili un modo per immaginare il maschile fuori dal dominio.

Io, donna lesbica, due ore live di Mengoni o Ferro non me le farei: non sono nei miei ascolti frequenti, pur amando il pop. Mahmood già di più. Resta però che li apprezzo tutti e tre senza distinguere tra persona e artista, perché per me questa distinzione non ha senso. L’arte non esiste fuori dai corpi, dalle vite, dalle identità: ciò che performano, mostrano e scelgono come estetica e maschilità è parte di loro, e allo stesso tempo di un sistema più grande.

I cantanti italiani cisetero, invece, mi fanno tutti cagare. Quel tipo di maschilità lì mi dice solo orrore: autoritaria, dominante, insopportabile. È il maschile che il patriarcato ci ha imposto, che ci ha costrette a sopportare e a desiderare malamente. Anche se alcuni possono essere talentuosi (penso a Marracash), la forma che incarnano non lascia spazio al desiderio libero: rimane oppressiva, prescrittiva, impossibile da desiderare senza compromessi.

Il patriarcato ha deformato il desiderio. Ha reso insopportabile l’uomo etero cis. Ecco perché il desiderio delle donne cisetero finisce per essere proiettato su figure che sfuggono a questa forma imposta. Mengoni, Mahmood e Ferro diventano simboli di un maschile finalmente possibile.

E questo coinvolge generazioni intere. Il sold out di Mengoni non racconta solo numeri o marketing. Racconta resistenza collettiva al patriarcato, un desiderio che sopravvive attraverso l’arte e la performance, diventando spazio di immaginazione radicale anche dentro il capitalismo. Mostra come l’arte pop possa diventare un territorio simbolico e sicuro, dove il maschile impossibile - quello che il patriarcato ha reso irraggiungibile nella vita quotidiana e che le generazioni precedenti non potevano desiderare - può finalmente manifestarsi.

È un desiderio mediato, costruito anche dall’estetica, dalla performance e dal marketing, certo. Ma resta un desiderio politico, perché mostra ciò che è stato negato per decenni e apre possibilità di ripensare relazioni, attrazioni e maschilità su un piano non coercitivo né normativo.

E, sì, Marco Mengoni è gay, così come Mahmood e Tiziano Ferro. Questo non riduce né annulla il desiderio che le donne cisetero provano verso di loro: lo rende ancora più chiaro. Il loro orientamento non è l’oggetto del desiderio ma la forma in cui il maschile impossibile si manifesta.

Ecco perché dico che le donne cisetero non esistono.

Il dolore non basta. Mostrarsi feritə, raccontarsi senza fine, trasformare la propria sofferenza in misura di autenticità non crea legami, non chiarisce confini, non genera responsabilità. Anzi, spesso fa esattamente il contrario. Le azioni concrete spariscono, la vita condivisa si svuota, le relazioni si consumano sotto il peso del dramma performativo.

Alcune volte siamo statə noi a far girare questo loop, altre volte lo abbiamo subìto da altrə: dinamiche in cui il dolore altrui prende tutto lo spazio, travolge, consuma, impedisce di agire. Non si tratta di sensibilità ma di responsabilità.

L’esibizione del proprio io-ferito spesso è un fine in sé che va a sostituire le azioni concrete, i confini chiari e la responsabilità reciproca. Concentrandosi sul far riconoscere e validare le proprie emozioni, non si fa altro che cercare conferme di quanto si soffre, senza mostrare davvero cosa si fa, come ci si prende cura dell’altrə o come si costruisce il legame. Mostrarsi feritə è facile: basta il dramma, il racconto, la sofferenza; essere vistə per le proprie azioni richiede invece concretezza, chiarezza e impegno quotidiano.

Quando il dramma personale prende il centro della scena, tutto il resto sparisce. Le conversazioni diventano loop infiniti, i confini si dissolvono, le energie vengono prosciugate. L’altrə non viene più vistə per quello che fa, per come agisce, per come sostiene sé stessə o lə altrə: viene percepitə solo come contenitore delle tue emozioni, spettatore e vittima del tuo io-ferito.

Questa è una presa di possesso dello spazio emotivo altrui, un modo per spostare la responsabilità della propria sofferenza su chi ci sta accanto. Facile, comodo, immediato. Costruire qualcosa di concreto, invece, richiede fatica, chiarezza, volontà di essere vistə per ciò che si fa, non solo per quanto si soffre.

Molte dinamiche relazionali, che siano romantiche, amicali, collettive, si impantanano qui: si cercano conferme, si allargano narrazioni meta-relazionali infinite, si giustifica il controllo emotivo con la vulnerabilità esibita. Il punto è che la vulnerabilità che conta davvero, quella che produce legami reali, non chiede applauso: si traduce in azioni, in confini rispettati, in impegno reciproco.

Chi resta intrappolatə nel loop del dramma raramente vede questo. Chi vuole stare davvero con l’altrə deve scegliere la concretezza: parlare chiaro, agire chiaramente, mostrarsi attraverso ciò che si fa, non attraverso quanto si soffre. Solo così si possono costruire relazioni che non siano prigioni emotive ma spazi in cui ognunə può esprimersi, sbagliare, ridirezionare, senza dover essere consumatə dal dolore dell’altrə.

La retorica della comunicazione come panacea universale

C’è una differenza enorme tra non saper comunicare le proprie emozioni e voler comunicare solo quelle.

Nel primo caso c’è un limite, una difficoltà che apre uno spazio di lavoro e di ascolto reciproco. Nel secondo, invece, c’è una strategia: quella di usare le emozioni come leva per alimentare l’io-ferito e tenere l’altrə in uno stato di “colpa” o di allerta continua.

Quando tutto ruota intorno a come stiamo, a quanto stiamo male, a quanto l’altrə ci ha feritə, allora non si sta più cercando un contatto: si sta cercando una conferma.

È la differenza tra chi vuole essere vistə nel proprio dolore e chi desidera essere vistə nella propria responsabilità. E la responsabilità non è mai spettacolare. Non piange, non grida, non si giustifica: agisce, trasforma, fa spazio.

Chi vive di autonarrazione tende a usare le parole come coperta, non come strumento. Le parole diventano il modo per restare sospesə nella nebbia, per non scegliere, per non fare. Ma il linguaggio, se non è incarnato, se non si traduce in azione o gesto, è solo un modo elegante per restare immobili.

Parlare non è sempre un atto di chiarezza: spesso è una difesa, un tentativo di tenere il controllo del racconto. Si dice “sto solo comunicando le mie emozioni” ma in realtà si sta solo cercando di conservarne il potere, di restare al centro della scena.

Le parole, allora, vanno ripensate, non come specchi. Servono a costruire qualcosa, non a riflettere in loop la nostra immagine ferita.

E questo loop del dramma, del dover parlare del dramma produce l’obbligo di spiegarsi continuamente, di giustificare ogni sensazione, di “parlare di come ci si sente” fino allo sfinimento. Non è innocua questa pratica. Questa è la forma più subdola di auto-sorveglianza emotiva. Si finisce per credere che la relazione viva solo se viene costantemente raccontata, verbalizzata, decifrata. Ma così facendo non si vive più niente: si archivia tutto in tempo reale.

A forza di dover rendere conto del proprio sentire, non si sente più davvero. Si produce un linguaggio di manutenzione continua, dove la priorità diventa rassicurare l’altrə o evitare il conflitto, e non più attraversarlo. Si parla non per capirsi ma per prevenire il rischio di essere fraintesə - e questa è la tomba di ogni relazione.

La centralità dell’io-ferito si consolida anche qui: nel dover sempre spiegare perché si sta male, come se la sofferenza avesse bisogno di una giustificazione estetica o morale per essere accettata.

A un certo punto serve smettere di spiegare e cominciare a fare.

Le parole, quando non portano da nessuna parte, diventano anestesia.

Agire, invece, sposta davvero le cose. È lì che si misura la presenza: nei gesti, nelle scelte, nei limiti tracciati e rispettati. È lì che la relazione smette di essere un teatro dell’io-ferito e diventa un luogo di esistenza condivisa.

L’azione non chiede di essere validata, non cerca di essere capita - accade, e nel suo accadere modifica. È più rischiosa delle parole ma anche più onesta. Perché agire significa assumersi la responsabilità di quello che si è, e non solo di come ci si sente.

Uscire dal loop del dramma, quindi, non significa negare il dolore. Significa smettere di farne il centro gravitazionale attorno a cui ruota tutto il resto. Significa restituire spazio al movimento, alla trasformazione, al reale.

L’io-ferito vuole essere visto; l’azione, invece, vuole accadere.

E quando accade, non serve più nessun pubblico, nessuna spiegazione, nessun applauso.

Agire sposta l’asse. Non è più una questione di chi sente di più ma di chi riesce a stare dentro alla realtà senza usarla per definire sé stessə.

Agire è accettare di non essere capitə fino in fondo.

Agire è mettere un gesto dove prima c’era una giustificazione.

Agire è togliersi dal centro.

Disinnescare il dramma è una pratica queer di realtà

Il linguaggio dell’io-ferito costruisce un ciclo senza fine: spiegarsi, giustificarsi, raccontarsi. Ma più si parla di sé, più ci si allontana da sé. La parola diventa un modo per ritardare la realtà, per evitare di stare nell’impatto delle proprie scelte, per sottrarsi all’ascolto attivo dell’altrə.

L’autonarrazione continua del dolore serve spesso a mantenere vivo un centro, a riaffermare la propria presenza in un mondo che non ci riconosce abbastanza. Ma restarci intrappolatə significa ridurre le relazioni a palcoscenici emotivi dove tuttə devono reagire al nostro sentire, anziché coabitare una situazione complessa.

La realtà concreta delle emozioni non è ciò che diciamo di provare ma ciò che le nostre emozioni fanno accadere nel mondo. Non è l’enunciato ma il gesto. Non il racconto del dolore ma ciò che quel dolore muove.

La rabbia diventa reale quando ridefinisce un confine, non quando viene spiegata.

La tristezza quando permette una pausa, non quando diventa performance di vulnerabilità.

L’amore quando si manifesta come presenza significativa, non come giustificazione o bisogno di conferma.

Le emozioni, nella loro concretezza, chiedono movimento, non attenzione. Ci ricordano che essere sincerə non significa dire tutto ciò che si prova ma agire in modo coerente con ciò che si prova.

Il modo più radicale di stare in relazione, infatti, non è raccontare quanto si soffre ma non smettere di fare spazio anche quando si soffre.

Queerizzare le relazioni significa resistere alla tirannia dell’io-ferito. Significa riconoscere il dolore senza trasformarlo in valuta emotiva. Significa dare priorità ai gesti che costruiscono, non alle parole che consumano. Ogni volta che ci troviamo a giustificare, spiegare, mostrare quanto soffriamo, stiamo cedendo potere al dramma anziché alla relazione.

La pratica queer consiste nel trasformare il sentire in agire, nel muovere le proprie emozioni verso confini chiari, decisioni concrete, piccoli gesti di attenzione reciproca che non dipendono dalla validazione dell’altrə.

In questa prospettiva, la vulnerabilità non è esposizione infinita ma capacità di riconoscere ciò che si prova e tradurlo in azione sensata: dire no e stabilire limiti senza paura, scegliere la presenza reale senza bisogno di spettacolarizzare il dolore.

Agire, in questo senso, è radicale.

È mettere in pratica la propria realtà emotiva senza pretendere che l’altrə subisca il peso del nostro loop emotivo. È costruire relazioni che non si fondano sul dramma ma sulla responsabilità reciproca, sulla concretezza dei confini e sulla coesistenza delle differenze.