De Libera, A. (1990) (Traducción en curso de Ana Fabbri).

Las observaciones que se leerán no pretenden comparar en detalle dos interpretaciones magistrales de uno de los libros más oscuros de la Edad Media ni, por consiguiente, emitir sobre ellas ningún juicio de valor. Se trata de un simple trabajo histórico, cuyas ambiciones y límites pueden definirse del modo siguiente: mostrar cómo las lecturas del Liber de causis propuestas, respectivamente, por Alberto y Tomás, representan dos épocas tanto en la historia de la filosofía como en la historia de la historia de la filosofía. En otros términos, se espera probar que, en este dominio preciso —el de la historia del filosofar—, Santo Tomás de Aquino lleva a cabo una especie de “revolución copernicana” y que esta revolución marca el inicio de una época nueva, como si dijéramos un “cambio de paradigma” en la concepción de la esencia de la filosofía.

De primo enim omnium principio diversa tradidisse videntur Epicurei et Stoici et Peripatetici.

Pues sobre el primer principio de todas las cosas, los epicúreos, los estoicos y los peripatéticos parecen haber transmitido cosas distintas.

Desde las primeras líneas del De causis et processu universitatis a prima causa [Sobre las causas y el devenir del universo desde la causa primera], Alberto indica la perspectiva filosófica, es decir, por consiguiente, el horizonte hermenéutico de su lectura del Liber de causis: la confrontación entre las tres grandes escuelas de la filosofía antigua. De antiquorum opinionibus [Sobre las opiniones de los antiguos]: tal es, por otra parte, el título del primer tratado del Libro I. Estas tres grandes escuelas son —como lo indica nuestro exergo—: el epicureísmo, el estoicismo y el peripatetismo.

El De causis et processu universitatis a prima causa se divide en dos libros. El libro I está dedicado a las propiedades de la Causa primera y de “aquellos [seres] que proceden de la causa primera”, léase: las causas “primeras” o “primarias” (causae primariae) subordinadas a la Causa primera (causa prima); el libro II trata sobre la terminatio causarum primarium. Si bien la distinción entre Causa primera y causas primarias se toma prestada del universo del Liber de causis, el Liber no interviene verdaderamente más que a partir del libro II. Por lo tanto, es falso decir que el De causis et processu universitatis es una paráfrasis del Liber de causis; esto no es cierto más que para la segunda mitad. Pero, también aquí, hay que desconfiar de las expresiones heredadas. Si el segundo libro del De causis et processu universitatis es una “paráfrasis”, lo es en un sentido muy particular, que merece ser examinado por sí mismo. Volveremos a esto más adelante.

La edición crítica de De causis et processu universitatis, actualmente en preparación por el P. Fauser, S. J., estará disponible próximamente. La investigación de fuentes que propongo aquí es, por lo tanto, provisoria e incompleta. Habrá que esperar las habituales notas eruditas, que constituyen en parte el interés de la monumental “edición de Colonia”1, para tener una imagen más exacta de los textos que Alberto utilizó o retomó al componer su obra. Por lo que he podido juzgar hasta ahora, son las fuentes “clásicas” las que alimentan en otros lugares su doxografía: un corpus platónico; otro hermético; un tercero peripatético, griego y árabe —sobre todo árabe—, donde Ghazali, Avicena y Averroes ocupan un lugar preponderante y, por último, el propio Aristóteles, ya que, por un lado, es en general la referencia principal de Alberto y, por otro, el coloniano atribuye el Liber de causis al estagirita, por razones precisas pero complejas, por no decir bizarras, que intentaremos explicar más adelante.

Pasemos a Tomás de Aquino: es otro mundo. Santo Tomás conoce el origen verdadero del Liber de causis: la Elementatio theologica [Elementos de teología] de Proclo2, que puede leer en la traducción latina de Guillermo de Moerbeke. Su obra no es una paráfrasis: es un comentario, una expositio, que comprende una divisio y una expositio textus, una dubia circa litteram, según el método habitual del comentario literal. Si el método de exposición de Tomás se distingue fácilmente del de San Alberto, sus fuentes y sus objetivos son igualmente distintos, incluso opuestos a los de su antiguo maestro. Como lo ha establecido claramente H. D. Saffey, “al momento de comentar el Liber de causis, Tomás tenía ante sí tres libros abiertos: el texto del Liber, un manuscrito de la Elementatio theologica y un corpus dionisíaco, sin duda el que describe H. F. Dondaine bajo el título de Corpus dionysien de l’ Université de Paris au XIII siècle [el Corpus dionisíaco de la universidad de París en el siglo XIII (1953), escrito por el dominico Hyacinthe-François Dondaine, es el estudio fundamental que analiza la transmisión, las traducciones y el profundo impacto de los textos del Pseudo Dionisio Areopagita en el ámbito académico parisino durante el siglo XIII]3. Por otra parte, su intención, que refleja exactamente su elección de las herramientas de trabajo, es precisa: se trata de comparar estos tres textos. Es el trabajo de un teólogo y filósofo, pero también el de un filólogo, —“quizás único en la obra del santo”, sin duda único en su siglo—, un modelo de filología crítica al que la Edad Media no tiene nada que oponer y que tampoco se queda atrás en nada respecto de la filología de los humanistas.

Volvamos a Alberto. El maestro de Colonia distingue tres posiciones filosóficas: el epicureísmo, el estoicismo y el peripatetismo. También examina a Dionisio y a Aristóteles. Él va a proponer una síntesis teológica del Liber de causis bajo el signo del peripatetismo. A partir de los mismos elementos, con la excepción —por cierto, notable— de Proclo, Tomás propone a la vez una síntesis teológica y un análisis filológico, mostrando en el Liber de causis una adaptación de los Elementos de Teología que toma prestados para el Liber “sus materiales de pensamiento y de expresión”, pero se separa “en cuanto al establecimiento de la doctrina”. En una sola fórmula: si toda la exégesis de Alberto busca darnos una lectura del Liber de causis que sea la exposición completa de una verdadera teología peripatética —es decir, también aristotélica—, la exégesis de Tomás busca distinguir las posturas platónicas y dionisianas, ahondando así la brecha que separa al Liber de causis de la Elementatio theologica para lograr un acercamiento entre el Liber de causis y la Sententia Dionysii, mostrando de este modo lo que distingue a lo que hoy llamaríamos el “neoplatonismo auténtico” del “neoplatonismo cristiano”, dejando a la vez a Aristóteles en el lugar que le corresponde. Este es un resultado decisivo, que me permite anunciar desde ahora cuál será mi conclusión: Santo Tomás es el primer filólogo y el primer historiador de la filosofía tardo-antigua; Alberto es, si no el último, al menos el máximo representante de la doxografía peripatética árabe y, por eso mismo, de la visión de la historia y de la concepción de la teología filosófica que aquélla vehiculiza o presupone.

Dicho esto, antes de presentar con más detalles nuestros comentarios, demorémonos un instante en la descripción del texto comentado.

El problema de los orígenes del texto conocido en latín bajo el título de Liber de causis ha sido por mucho tiempo la cruz de los historiadores. Después del artículo de H.-D. Saffrey publicado en 1963, los trabajos de los arabistas hicieron no obstante avanzar las cosas de una manera decisiva, sin por ello disipar todas las sombras. En cuanto a los de Alberto y de Tomás, es bueno recordar aquí que las dos tesis que dividieron a la comunidad científica hasta la década de 1960 —la tesis bagdadí y la tesis andaluza— están exactamente programadas por sus respectivas interpretaciones; dicho de otro modo, que la tesis andaluza se deriva directamente de la interpretación de Alberto, quien la impulsó y de la que sigue siendo hasta el día de hoy su principal —por no decir su único— garante, mientras que la tesis bagdadí puede, en cierto sentido, ampararse en el patrocinio de Tomás.

Sobre la dificultad de lo serio en nuestra materia

Recomencé esta obra muchas veces.

Es que debe de ser algo así como el reverso de mi discurso. Este discurso es después de trece años una enseñanza oral en la que fui hilvanando momento a momento un aparejo hecho para que el psicoanalista se reencuentre en su experiencia.

Como en este discurso se trata del inconsciente freudiano, no hay entre mis oyentes ninguno que no lo experimente como su propia puesta en cuestión.

Cuando estos oyentes son psicoanalistas, o incluso sujetos en el pase de lo que se llama un psicoanálisis didáctico, este discurso para ellos lo vuelve a anudar con los hilos que cuelgan sueltos en el motivo borroso y patético que no se descubre más que al voltear el telar donde un tapiz permanece aún amarrado.

Retomados estos hilos, se abre para todos la ocasión de su praxis por venir y se me ocurre pensar que tanto y más que en el bosquejo que perpetro en el anverso, a saber: una doctrina que se encontró reteniendo por su actualidad a un público al que yo no la había destinado en absoluto.

Así, la condición poco común de que un nuevo camino de pensamiento deba trazarse a partir de sus efectos suspendidos, me obliga a recomenzar este camino cada vez que lo reaunudo.

La puesta en cuestión del psicoanalista. El psicoanalista, en singular y bajo el artículo definido, es el lugar desde donde me responde cada uno de mis oyentes en la medida en que no hay doctrina del psicoanálisis que no lo desafíe a alcanzarlo, justamente por su apuesta.

Para empezar yo, pero solamente en cuanto que, al testimoniar como psicoanalista, me ofrezco a mi apuesta en cuestión.

A decir verdad, hace falta todavía que este testimonio vuelva de aquel a quien lo dirijo, para que el psicoanalista, que es como el efecto de caída, se separe.

Una vez pasado el tiempo de esta operación, admitiendo que ella tenga lugar, el psicoanalista vuelve a su futuro anterior. “Él habrá sido”, puesto en cuestión.

Pero puede ser que él ya fuera un psicoanalista, lo cual es otra cosa. Otra cosa que no correrse de donde se mantiene por fuera de toda puesta en cuestión, para ser reconocido por quienes no tienen la menor idea.

Que no se exclame: un psicoanalista se reconoce más esencialmente por haber tenido al menos un psicoanalizado, el cual, como paciente, no puede poner en tela de juicio la capacidad de su psicoanalista más que en la medida de su intervención, es decir, après-coup.

En lo que concierne al reconocimiento que el psicoanalista recibe de sus pares, mostraremos que es de un tipo que excluye nuestra puesta en cuestión.

La puesta en cuestión que nosotros tenemos por constituyente del psicoanalista no tiene nada que ver con la ordenación que recibe un psicoanalista, es decir, la formación con la que se recubre la segunda sin otro fin declarado que el de excluir a la primera.

El cuestionamiento del psicoanalista es entonces nuestro objeto. Pero nosotros no ponemos en tela de juicio a ningún psicoanalista.

Además de que esto nos colocaría en una posición falsa, hasta el blanco mismo sería vano.

La experiencia ha durado lo suficiente como para que todo el mundo vea este aspecto que es el de la posición misma de un psicoanalista que queda fuera de cuestión en las críticas del psicoanálisis que se desorientan y le erran al blanco. Su propio descrédito lo infla de importancia. No solamente pasa por ello intacto, sino que le saca provecho para excusar camuflajes apologéticos a través de la incapacidad del adversario, cuando es él quien necesita la coartada.

Todo pasa como si se le agradeciera por mantener tan mal su puesto, y como si se acrecentara la sensación del poder que detenta.

La cosa es cierta en la opinión. Es asombroso que también lo sea en la ciencia.

En cuanto a la opinión, resulta suficiente con señalar el empleo corriente del término psicoanálisis para designar toda detección, en un campo de conducta que puede ser cualquiera, de motivos que exceden lo que allí puede alegarse como intención.

Se observará que podemos evitar definir a qué sujeto se imputa esto: lo cual sería prematuro aquí.

El uso habitual no se embaraza al articularlo. Dice: “Psicoanálisis de Alsacia-Lorena”, “Psicoanálisis del liberalismo”, reuniendo bajo este término una forma de contienda a la que el psicoanalista ha contribuido mucho menos que el marxista. El escritor no recula en hacerle así mérito a la práctica misma que él tiene a veces por desavenida en su propio campo.

Pero en cuanto a la ciencia, o al sector de las llamadas ciencias sociales [humanas], la situación no es menos digna de comentario, no solamente por el hecho de que no está zanjada la cuestión de si el psicoanálisis es una ciencia, sino mucho más por el rehusamiento que se acusa de decidirlo por fin. El psicoanálisis no tiene carta de ciudadanía, pero, si se nos perdona este joke, el psicoanalista está en todo su derecho a que se lo cite.

Digamos que el psicoanálisis goza de una extraterritorialidad, sumamente apreciada por aquellos que allí no se mueven más que para refugiarse, pero menos soportable para aquellos que, por ser allí puestos en tela de juicio, la resienten como el efecto de un menosprecio deferente.

Ahora bien, esto es precisamente lo que esquiva la organización internacional con la que se autoriza un psicoanalista: ella no está hecha para enmascarar esta situación ante el público, sino ante sus propios confidentes.

Se pensará aquí que los psicoanalistas han tenido éxito en aquello que le faltó al movimiento de Mendelssohn cuando los judíos se emanciparon: el mantenimiento efectivo de una sinagoga con la función de eximir a cada cual de los riesgos de tener que defender, con su propio genio, su estatus.

Y tal vez sea también por eso que los judíos se sienten a gusto en la comunidad psicoanalítica.

Que un precedente semejante se evoque aquí por el contraste de su éxito da que pensar, cuando de lo que se trata es de una profesión que no es una profesión de fe, en la que no se entra por nacimiento y que además es tan laica como sea posible en todos sus pormenores.

Se piensa en una verdad que estaría de alguna manera puesta en un estado de suspensión religiosa bajo la conjunción de una ocultación y un ritual. Falsa apariencia, sin duda, pero que refuerza ese aspecto mendelssohniano del psicoanálisis que se traduce en que toda referencia sea buena para que los psicoanalistas se hagan valer en la ciencia: biológica, psicológica, incluso sociológica, todo es preferido allí menos el argumento de una razón propiamente psicoanalítica.

Las luces de las que se presume son siempre las luces de los otros, como si de las suyas se hiciera poco caso.

Ahora bien, si el psicoanálisis aporta una luz, esta luz es de naturaleza tal que no es indiferente en ningún sentido a esta puesta en la sombra y que, al hacerse valer como bien común, protesta contra su desviación hacia fines que se pueden llamar privados.

El hecho mismo de esta prevaricación nos parece acumular para el psicoanalista la carga del viraje más urgente en la aventura filosófica. La peor corrupción es un testimonio adicional de que lo mejor está en juego.

Todavía debemos zanjar aquí qué es la filosofía, para desplazar el malentendido con el que algunos se arman para desconocer nuestra puesta en cuestión. Por lo demás, el corte así operado no es desautorizado por quienes verdaderamente nos escuchan.

Lo introducimos por el sesgo de que Freud haga referencia con tanta facilidad a los aforismos, no carentes de enigma, que nos son legados, sueltos, desde los albores griegos de la filosofía, mientras que en contraste no obstante repudia, de ser necesario contra la evidencia y la verdad atestiguada, toda relación mantenida con lo que de la filosofía moderna se le vendría a imputar como fuente o hilo conductor de su pensamiento.

Estas dos medidas descartan la posibilidad de atribuir la segunda a un cientificismo receloso o incluso a la necesidad de moderar la infatuación profesional. Porque entonces, ¿por qué dos medidas? De ahí que no haga falta buscar la razón en el oportunismo, sino en una afinidad íntima con su doctrina.

¿Por qué la demarcación no habría de buscarse en la escuela de pensamiento, en la filosofía de los profesores?

Es cierto que hay una frontera que trazar entre la acción pública de la filosofía antigua y lo que su enfeudación a la “universidad de los estudios” desde la aparición de esta función, protegida por el Imperio, después por el Estado, introdujo, en su enseñanza, de ficción.

Lo mismo vale para el siglo al que suele llamarse del genio. Es precisamente por ser ajena a toda “Sorbona” que la filosofía da nacimiento a la ciencia. Después, entre Leibniz y Kant, vuelve a cruzar una frontera que la pone al servicio de los príncipes, de lo cual todo el siglo XIX demuestra su impropiedad.

Si en nuestro siglo parece más cómoda en esa posición de servir a dos amos, se puede ver que en muchos casos es para desembocar en lo cómico.

A decir verdad, nadie duda de que la filosofía no sea <ilegible> en otra parte, a saber, en este lugar de lo político que Platón le destinaba y al que finalmente llegó.

Así es como la intelligenstia de nuestra época se habrá ocupado de reconocerla, por sorprendente que sea, en figuras que van desde la acción del terror hasta la imagen del Padre de los pueblos.

En este contexto, que el psicoanálisis no esté en el título de ninguna cátedra —porque, después de Freud, profesor sin cátedra, no ha habido profesor alguno de psicoanálisis1—, es la única barrera que lo deja a cierto alcance de lo serio.

Franqueda, en efecto, esta barrera, ¿no quedaría reducido a la sílfide de la hermenéutica? No es a ninguna transparencia a la que pretendemos reconducir la praxis, sino más bien a su opacidad.

Para hacer la teoría de esta praxis, a veces se nos ocurre traer a colación lo que en filosofía se llama un sistema, pero para situar en qué se distingue de él: el uso de aquello acerca de lo cual el sistema testimonia como falta a la verdad: y que tampoco es superfluo para el estrés especulativo donde se recluta lo ordinario de los candidatos a analistas.

El psicoanálisis es un relevo en esta cadena que mantiene en el fuego oscuro de la historia, la libertad y la luz, y un relevo de un alcance singular para remitirnos a los orígenes del pensamiento, o sea, al error de cálculo, desde entonces siempre perceptible en la tradición filosófica por el escándalo de la resistencia que le opone la “naturaleza del hombre”, y por los mitos con los que ella pretende, a este escándalo, atemperar.

Estos mitos, por más ridiculizados que estén por veinte siglos de juegos circenses cristianos, mantienen no obstante su influencia privada. Pueblan, en estado de ceras maquilladas, este museo Grévin que constituye, en la enseñanza académica, la psicología general, y no carecen tampoco de relación con una “vida psíquica” con la cual interfieren para, a la manera del «¿sagrado?» bien conocido, atemperar allí el desorden que por otra parte alimentan.

Aquello en lo que se podría ocasionalmente reparar de una experiencia carece de alcance por no abrirse a ningún campo unificable, al ser los cortes del real tan heteróclitos como las tradiciones de las que provienen.

A Jean Jolivet

El único deber que tenemos para con la historia es reescribirla.

Oscar Wilde [“El crítico como artista con algunas observaciones sobre la importancia de no hacer nada”.]

Una vez que uno ha degustado la filosofía moderna, resulta bastante difícil acostumbrarse a la de los escolásticos. Todo allí rezuma rudeza y barbarie. Las cuestiones más abstractas y las más inútiles, aquellas en las que no habría que haberse fijado, se acumulan unas sobre otras, y lejos de que la expresión repare el fondo de las cosas, añade una nueva contrariedad, por su tristeza y su obscuridad. El pesar de un viajero que atraviesa campos áridos y yermos no es mayor que el de un espíritu razonable que está obligado por el deber a dedicarse a los escolásticos, a leer […] los veintiún volúmenes de Alberto el Grande […] o los diecisiete atribuidos a Santo Tomás de Aquino.

A. -F. Boureau-Deslandes [Histoire critique de la philosophie, ou l'on traite de son origine, de ses progrès, & des diverses révolutions qui lui sont arrivées]

Señor Administrador,

Señoras y señores profesores,

Queridos colegas,

Queridos amigos,

Esto es lo que les espera. O, más bien, este sería nuestro destino común a partir de hoy; el nuestro, que al menos una vez hemos “degustado la filosofía moderna”; el mío, ya que “estoy obligado” por el deber de mi cargo a “dedicarme a los escolásticos”; el de ustedes, a quienes el deseo de saber podría conducirlos nuevamente a este venerable recinto; sí, esto es lo que nos reuniría si el diagnóstico propuesto en 1737 por André-François Boureau-Deslandes, Comisario General de la Marina y miembro de la Academia de Berlín, estuviese fundado. Obscuridad, tristeza, aburrimiento: un trío formidable que, hay que admitirlo, por desgracia resume bien la opinión que se tuvo durante mucho tiempo, y hasta hace poco, de la filosofía en la Edad Media.

Dirán que la opinión del autor de El arte de no aburrirse y Reflexiones sobre los grandes hombres que murieron bromeando no puede cerrar el asunto. Sin duda. Pero está lejos de ser un caso aislado. Ya en 1735, el marqués Le Gendre de Saint-Aubin bosquejaba, en su Tratado sobre la opinión, el retrato idéntico de una época filosófica irremediablemente estropeada por el abuso de la lógica. Ciertamente, bajo su pluma uno se aburría menos que bajo la de Deslandes: se veían allí las dos "sectas" que dividían el peripatetismo, los nominales y los realistas, que se hacen la "guerra" "hasta el punto de la extravagancia", que libran "verdaderas batallas", "excitan el furor por las disputas más vanas", a un punto tal que, para poner fin de una buena vez por todas a los "desórdenes en Francia", Luis XI hacía "encadenar los libros, con prohibición de abrirlos". Le Gendre comenta: "Qué triunfo para un partido vencedor [...] este encadenamiento en las bibliotecas fue un invento admirable para gozar de su victoria. Los escotistas, libres, hojeando libros, colmados de honor, miraban de reojo a sus enemigos, vergonzosamente encadenados". Un libro mide con desdén a otro, uno recibe los honores, el otro las cadenas: en 1700 la gente sabía escribir. Eso no los convertía en mejores historiadores. El relato que hace Le Gendre de la crisis parisina de 1474 y del edicto de Senlis que, el 1 de marzo, le pone fin provisoriamente, es aproximativo, poco preciso en cuanto a los "libros encadenados", e incompleto: olvida el desenlace: la derogación de la medida siete años más tarde; sobre todo, ignora el estallido de risa que asaltó a los contemporáneos. El 25 de febrero de 1475, Robert Gaguin (1433/34-1501), Ministro General de los Trinitarios, escribe a Guillaume Fichet (1433-después de 1476):

"[...] el rey Luis acaba de ordenar que los libros [de los Nominales] permanezcan bajo llave y encadenados a las bibliotecas, para que no puedan ser consultados [...] ¿No diríais que estos pobres libros están furiosos o poseídos por el demonio, y que hizo falta liarlos para que no se lanzaran sobre los paseantes?"

Liar [lier] en lugar de leer [lire]: un bello anagrama. Pero, como decía, tras la risa de los humanistas llega la abrogación: estamos en Francia. El preboste de París, Jean d'Estouteville, escribe al "Señor Rector y señores de nuestra madre Universidad de París" que el rey ha encargado "hacer desenclavar y descerrar todos los libros de los Nominales" y hacer "saber" en los colegios que, de ahora en adelante, cada uno estudiará "a quien quiera ".

Uno de los primeros historiadores modernos de la Universidad de París, Eugè Dubarde, comenta en 1829:

“Esta nueva disposición del rey fue acogida con aclamación, y produjo los efectos ordinarios; al no ser ya perseguidos, los nominales no tardaron en caer en el olvido.”

Se podría agregar: con ellos, todos los escolásticos. La adhesión a un nuevo mundo social, cultural y político, cualquiera fuera el nombre que se le diera: humanismo, Renacimiento, Reforma, habiendo sellado el rechazo de la antigua forma de pensar, el abandono de los falsos saberes medievales en favor, se dirá, de la verdadera ciencia, o de la vana teología en favor de la verdadera fe. El problema es que no todo el mundo está de acuerdo sobre el fin de la Edad Media, y que no basta que su tiempo se considere cumplido para que hayamos salido de él. “Somos incluso más escolásticos de lo que pensamos”, escribe en pleno siglo XVIII el abad de Condillac en su Curso de estudios redactado para Fernando de Borbón, nieto de Felipe V, antes de precisar que “por escolástica, se entiende esa mezcla confusa de filosofía y teología”, canonizada al mismo tiempo que “Santo Tomás” por Juan XXII el 18 de julio de 1323.

Desde el siglo XVIII la historia ha progresado. Nuestra Edad Media no es más la de Condillac, y menos aún la de Deslandes o Le Gendre. Es menos obscura, menos confusa, menos triste, menos aburrida. Pero ¿qué es por cierto esta Edad Media? ¿Nuestra Edad Media? Ciertamente no una “nueva Edad Media”, ni el objeto, rápidamente nombrado y aún más rápidamente olvidado, de una moda pasajera como una especie de corriente de aire del tiempo que llamaríamos “nuevo medievalismo”. La Edad Media a la que llamo “nuestra” es la que tomo de mis profesores de la Sección V de la École Practique des Hautes Études: Paul Vignaux, que enseñaba allí Historia de las Teologías Medievales; Jean Jolivet, Religiones y Filosofías en el Cristianismo y el Islam en la Edad Media. Es también la que tomo del predecesor de Paul Vignaux en la Sección de Ciencias de la Religión, Étienne Gilson, director de estudios de Historia de las Doctrinas y los Dogmas, antes de ser elegido como catedrático de Historia de la Filosofía de la Edad Media en el Collège de France y pronunciar allí una conferencia inaugural titulada “La Edad Media y el naturalismo antiguo”, en la que rindió homenaje a los dos eruditos de cuyo «espíritu de su “singular” enseñanza no dejaría, solía decir, de llevar las marcas», aunque ninguno de ellos era medievalista: el filósofo, sociólogo y etnólogo Lucien Lévy-Bruhl y Henri Bergson.

La Edad Media, o más bien, las Edades Medias que un estudiante podía descubrir a fines de los años 1960 en los libros de Étienne Gilson, quien había dejado el Collège de France ya en la década de 1950, o en los seminarios de Paul Vignaux, celebrados en la Sorbona hasta 1976, eran en realidad muy diferentes: Gilson, comprometido desde finales de los años 1920 en el debate sobre la “filosofía cristiana”, suscitado por la célebre fórmula de Emile Bréhier: “No se puede hablar de una filosofía cristiana, del mismo modo en que no se puede hablar de unas matemáticas cristianas ni de una física cristiana”, consideraba que “el progreso hacia la verdad varias veces descripto por Tomás de Aquino encontraba su lugar en la economía divina de la salvación”; Vignaux, que no había dejado de trabajar en la relación entre la filosofía cristiana y la teología de la historia, se había distanciado desde los años 1930 del universo gilsoniano, y proponía a sus estudiantes dejar atrás la teología de la historia de la filosofía, expresada en la noción gilsoniana de “filosofía cristiana”, en favor de una reflexión sobre el “ser histórico del hombre”, es decir, “una filosofía de la religión que verse sobre el cristianismo mismo”. Filosofía cristiana o filosofía de la religión: la brecha entre las dos Edades Medias era máxima, pero precisamente esta diferencia resultaba instructiva, y más todavía si se la medía con el criterio de la filosofía que por entonces estaba “en ciernes”. La época era —hay que reconocerlo— generosa: Derrida, Foucault, Lyotard, pero también Vuillemin, Granger y los demás ofrecían a los incipientes historiadores de la filosofía algo con lo que interrogar su práctica; la historia propiamente dicha no se quedaba atrás, con figuras como Duby o Le Goff la Edad Media se abría para ellos, por cualquier lado desde el que la abordaran, en el horizonte de esa “diversidad rebelde” que Vignaux asignaba como objeto principal al “historiador que ha recibido una formación filosófica”.

Diversidad rebelde: la alianza de los dos términos halagaba el oído. Pero ¿era esa la palabra final de la historia? Gilson tuvo un sucesor, que no era medievalista, en el Collège de France: Martial Gueroult. En Historia y tecnología de los sistemas filosóficos, su conferencia inaugural, pronunciada el 4 de diciembre de 1951, el autor de La evolución y la estructura de la doctrina de la ciencia en Fichte (1930), rechazando las categorías historiográficas que por entonces eran habituales, como “realismo”, “idealismo” o “crítica”, caracterizaba a toda la filosofía con la idea de “estructuras”, entendidas a la vez como monumento singular y como sistema individual de pruebas que demuestran verdades: estructuras no generales, sino “individualizadas”, “indisociables de los contenidos a los que estaban adheridas”.

Estructura: había un concepto que parecía abrir una nueva vía, permitiendo arrancar a los estudios medievales de los esquemas historiográficos heredados contradictoriamente de los siglos XVIII y XIX. La Summa Theologica erigida, en un gesto panofkyano, como una catedral del saber, el formalismo escolástico, su tecnicismo ¿no se prestaban mejor que nada a la descripción que hacía Gueroult de la realización del doble fin de la filosofía —“construir un monumento, demostrar una verdad”— cuando evocaba la “sumisión a las leyes inmanentes constitutivas de las formas que se le impongan/imponen al sujeto a su pesar? A finales de la década de 1960, el momento parecía propicio para que un joven medievalista revisitara la Edad Media con las herramientas conceptuales de su generación, confrontara la diversidad, ya fuera esta rebelde o no lo fuera, con la estructura, ya fuera esta general o individualizada.

Es lo que hice a partir de 1975, año de mi ingreso al CNRS, en el Centro de Estudios de las Religiones del Libro, fundado por Paul Vignaux, el medievalista, Georges Vajda, el hebraísta, y Henri Corbin, el islamólogo. Continué por este camino en la Ècole practique des hautes études y en la Universidad de Ginebra, mi segunda patria filosófica, hasta que la Asamblea de Profesores del Collège de France me hizo el honor insigne de elegirme, en 2012, para esta cátedra de Historia de la Filosofía Medieval, que aproximadamente —un adjetivo en lugar de un sustantivo— toma el título que fue el de la de Étiene Gilson.

Esta comparación abruma, incluso estilísticamente: en tiempos en que los idiolectos y las manías sintácticas devastaban la prosa francesa, Gilson había mantenido, de hecho, entonces prácticamente solo, las exigencias de la frase bien construida, del pensamiento claro y del color rhythmicus, instilando Chateaubriand en Duns Scoto, donde tantos otros se contentaban con poner Trissotin en Vadius. Por abrumadora que sea esta comparación, no obstante, obliga, como me obligan la confianza y el generoso apoyo prodigados por Claudine Tiercelin, titular de la cátedra de Metafísica y Filosofía del Conocimiento, respecto de quien los estudios medievales tienen una doble deuda, primero por su trabajo innovador sobre Duns Scoto y Peirce, y en segundo lugar por el papel que desempeñó en la recreación de esta cátedra. Es un gran privilegio para mí poder contribuir ahora, a su lado, a una concepción específica de la filosofía rigurosa y de la metafísica. Mi agradecimiento también está dirigido a Pierre Corvol, Michel Zink, Antoine Compagnon y Jean-Noel Robert, y finalmente a Paul Veyne: sus consejos o su amistad me han sostenido, en diversos momentos, durante los meses difíciles.

Señoras, señores, se llega a la Edad Media con preguntas, para, finalmente, descubrir otras. Después de cuarenta años de enseñanza e investigación, admito haber abandonado la mayor parte de las cuestiones planteadas por mis predecesores: filosofía cristiana, teología de la historia, filosofía de la religión. Otra pregunta se me impuso, en cambio, con una intensidad creciente: ¿cómo hacer historia de la filosofía medieval? La dificultad reside, primero, en la naturaleza del objeto: el pensamiento medieval, que se dice desgarrado entre la razón y la fe —lo que Durkheim llamaba “el drama de la escolástica”—, y en segundo lugar en el estatus de la disciplina misma: la historia de la filosofía, objeto de controversia para los filósofos tanto como para los historiadores.

A esto responderé hoy simplemente que no se puede hacer historia de la filosofía medieval sin hacer filosofía medieval. La cátedra que acaba de ser recreada no es un cenotafio. El objeto existe, y no exige más que vivir. En cuanto a la filosofía, mal que les pese a Deslandes o Le Gendre, la Edad Media no es el paréntesis más largo en la historia del pensamiento humano. Es cierto que se dilata en el tiempo: es incluso más larga de lo que se podría creer; también es cierto que, aun siendo central, está relativamente lejos de todo: pero sus límites, precisamente, son variables, o más bien dependen del punto de vista que se tenga y de la historia, y de la filosofía.

¿Cuándo comienza la filosofía medieval? ¿Cuándo termina? Se dirá: va de suyo, comienza y termina con la Edad Media. Esto es falso. O mejor dicho, depende de la respuesta que se dé a otras cuestiones. La Edad Media del historiador, si se me permite decirlo, comenzó hace mucho tiempo con la caída de Roma en 476, con la abdicación de Rómulo Augústulo, el último emperador romano de Occidente, para concluir en 1453 con la toma de Constantinopla por Mehmed II y la caída del imperio romano de Oriente. Este fin de la Edad Media, un acontecimiento político y religioso interno tanto a la romanidad (Romanitas) como a la cristiandad (Christianitas), marcó también culturalmente el comienzo de un período de renovación, de “Renacimiento”, atizado por el exilio de los humanistas bizantinos en Italia, según el escenario construido por Michelet —entre un duelo y un flechazo relampagueante [entre un deuil et un coup de foudre]—, en sus conferencias en el Collège de France de 1840-1841. Condillac, quien todavía no emplea la palabra Renacimiento con mayúscula, sino las de nacimiento, renacimiento y revolución, que basta escuchar en conjunto con sus minúsculas para llegar a Michelet, juzga de manera muy diferente a él la intrusión de aquellos griegos, cuya afluencia constituye la fortuna de las lenguas muertas en detrimento de las vivas, arruinando las esperanzas que habían suscitado mucho más temprano un Dante, un Petrarca o un Boccaccio: “Los griegos —escribe en su curso de lógica—, estos griegos a quienes se atribuye el nacimiento de las letras, se extendieron por Italia como una nube e interceptaron la luz que acababa de aparecer”.

Como se ve, no hay una periodización histórica pura: la historia política está estrechamente vinculada a la historia cultural, y esta a la historia literaria, que sobre la misma trama puede tejer dos relatos de sentido opuesto. Lo mismo es válido, obviamente, para la historia de la filosofía. En la segunda edición de La Filosofía en la Edad Media, Gilson pone el primer mojón para señalar la “entrada en contacto de la religión cristiana con la filosofía, en el siglo II de nuestra era, tan pronto como hubo conversos de la cultura griega”. El relato que sigue toma entonces los tres caminos que se ofrecen a priori —retengamos el término— a los cristianos apenas encontrados con la philosophia: “condena”, “absorción en la nueva religión” y “utilización con fines apologéticos”. Este escenario ameritaría largos comentarios; el tiempo me obliga a pasar directamente al mío.

La filosofía medieval no se inaugura más que con un acontecimiento para la filosofía: en este caso, el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas en 529 por el emperador cristiano Justiniano, que provoca el exilio a Persia de los últimos filósofos paganos, desde Dalmacio y Simplicio hasta Isidoro de Gaza. En ese mismo año, la Escuela de Alejandría, la otra escuela neoplatónica todavía activa, comienza un viraje —con Juan Filópono— hacia el cristianismo, que sus sucesores completarían rápidamente. Clausura, exilio, conversión: este es el primer episodio. ¿Cuál es el último? Para Ernest Renan, el mundo cambió cuando “el 4 de abril de 1497, Nicolás Leónico Tomeo asciende a la cátedra de Padua para enseñar Aristóteles en griego”: la creación de una cátedra de filosofía emancipada de la tutela del latín arabizado de los escolásticos, de sus “categorías raquíticas” y su “jerga salvaje” marcaría el fin de la Edad Media en filosofía. La tesis es precisa—solo falta el programa del curso—, es excesiva; pero llama la atención sobre un punto esencial: la entrada del griego, y por lo mismo de Grecia, entonces oriental, en Europa. Otro posible episodio sería la creación de cátedras de griego y hebreo —sin olvidar la de matemáticas— en el Collège de France en 1530. Un tercero, con dataciones variables, es el auge del potencial científico de las lenguas vernáculas. Un último episodio que los reúne a todos es el abandono conjunto del latín, de Aristóteles y de la Ley religiosa: Giordano Bruno lo ensaya en 1584 en el Spaccio della bestia trionfante (La expulsión de la bestia triunfante). La quema en la hoguera en el Campo de’ Fiore le responde el 17 de febrero de 1600.

Volvamos al principio. ¿Para quién es un acontecimiento el cierre de la Escuela de Atenas? Para nosotros. No para los cristianos orientales, ni para los latinos. No para los cristianos orientales, que desde hacía mucho tiempo habían dado el bautismo a la filosofía, haciendo de la “filosofía según Cristo” la verdadera filosofía, ya se tratara de la vida cristiana como tal o de su forma perfecta, la vida monástica. No para los latinos, que desde hace mucho tiempo podían decir con Agustín: “Verus philosophus est amator Dei”.

Toda frontera es porosa. Todo acontecimiento oculta un proceso. Siendo la filosofía, para los bizantinos y, por ende, para los judíos y los musulmanes, la “ciencia extranjera” —extranjera respecto del “nosotros” de la comunidad religiosa—, hacer la historia de la filosofía medieval es hacer la historia de una serie de aculturaciones filosóficas. Quien dice “aculturación” dice “apropiación”, asimilación activa, de una palabra: translatio, que significa a la vez transferencia y traducción; quien dice “aculturación” dice también contienda, competencia, rechazo, rehusamiento.

Para un medievalista, el “giro espacial” (spatial turn) en historia es tan importante como el “giro lingüístico” o el “giro cognitivista” en filosofía. La geografía histórica de los saberes debe prevalecer sobre las divisiones tradicionales de la historia de la filosofía. Lo que se elabora actualmente entre los historiadores bajo el título de Lugares de saber, en este caso, y entre otros, el estudio de la producción y de la circulación de los saberes, el de las “prácticas de sociabilidad” o de las condiciones materiales del trabajo intelectual, tampoco puede quedar fuera de este campo. Es a esto que remite, en mis libros, la expresión carolingia translatio studiorum. Hacer la historia de la filosofía medieval es, ante todo, hacer la historia de los textos filosóficos de la Antigüedad, de sus formas y sus géneros, de su supervivencia, de su difusión, de su reproducción, de su lectura; es interesarse en las traducciones y en los traductores, en la constitución de los corpus, en la formación de los cánones, en las instituciones, en las comunidades, en los grupos sociales, en las individualidades que contribuyen de la manera que sea; es interesarse en las relaciones que mantienen estos actores; en su función en la sociedad o en las iglesias; en su ideología. Entre el cierre de la Escuela de Atenas y el ascenso de Leónico Tomeo a la primera cátedra creada para enseñar Aristóteles en griego en la Universidad de Padua, no hay nada más que una Edad Media. Hay varias continuidades con la Antigüedad tardía, varios cambios de lenguas —del griego al latín, del griego al siríaco, del siríaco al árabe, del árabe al hebreo, del árabe al latín, pero también del latín al griego y del latín al hebreo—, hay varias fases de rupturas, reordenamientos o refundiciones, varios renacimientos, retornos o interrupciones, en todo tipo de entornos o espacios geográficos, culturales, religiosos, institucionales, en Oriente, en Occidente, en la tierra del Islam, en las regiones de la cristiandad, cuyas características propias el historiador de la filosofía debe preservar al tiempo que aprehende los parecidos de familia: un estudiante de Olimpiodoro o Esteban de Atenas en el siglo VI no es un erudito parisino del siglo XII, pero, más allá de la diversidad de lugares, entornos e idiomas, ambos tienen un formidable punto en común: leen los mismos textos filosóficos: las Categorías de Aristóteles, la Isagoge de Porfirio. Están más cerca filosóficamente que nosotros de quienes hoy consideran “inútil leer cualquier artículo de filosofía que tenga más de diez años”.

La tarea impuesta al historiador de la filosofía medieval puede parecer exorbitante. Una cosa es segura: no podrá llevarse a cabo plenamente conformándose con oponer “reconstrucción histórica” y “reconstrucción racional”, o “textualismo” y “contextualismo”. En relación con la distinción que hizo Quentin Skinner en 1969, la historia de la filosofía medieval, tal como la concibo, ocupa un lugar original. Tiene que ver con los textos, pero no es un textualismo en el sentido skinneriano del término —una “teoría del texto solo” (todo texto, nada más que texto)—, ya que no aborda el texto sin su contexto; no es tampoco un contextualismo puro y sin matices, por el cual el estudio de las “condiciones contextuales de producción de los enunciados” sería suficiente para reconstituir a partir de allí su sentido originario. Coincido en este punto con Skinner, como coincido con él en el análisis de los diversos “mitos” a los que, según él, está expuesto el historiador del “solo texto”: 1° el mito de las doctrinas, que impone retrospectivamente a un autor un pliego de condiciones teórico definido por un conjunto de temas obligatorios (mandatory themes), fijados por el historiador: “a pack of tricks we play on the dead”; 2° el anacronismo por anticipación (the mythology of prolepsis), que confunde la significación que una obra pudo haber tenido para su autor con la importancia que adquirió a posteriori; 3° el “mito de la coherencia”, que obliga al intérprete a neutralizar las antinomias, las contradicciones o las divergencias que agitan una obra —práctica que me evoca el método de exégesis sinfónica que los filósofos de la antigüedad tardía aplicaban a la lectura de Aristóteles y de Platón, que la escolástica aplicó solo a Aristóteles, y luego la escolástica tardía y la neoescolástica a Tomás de Aquino; 4° finalmente, el mito de la influencia, al que en 1999 intenté oponer las nociones de “rastreo” [traçage] y “trazabilidad” [traçabilité].

El mismo año, en L’Art des généralités [“El arte de las generalidades”], un libro dedicado a las teorías de la abstracción, utilicé por primera vez la expresión “arqueología filosófica”, con la que defino hoy el conjunto de mi trabajo, otrora presentado bajo las denominaciones conexas de “historia de los corpus” y de “historia de las redes”. La palabra arqueología implicaba una referencia a Foucault que exige una explicación. Es Kant quien introdujo la expresión en la respuesta a una pregunta propuesta a concurso por la Academia de Berlín: “¿Cuáles son los verdaderos progresos de la metafísica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de Wolff?”. Allí arriesgó este oxímoron: una “historia a priori”, del que Foucault se acordó sin duda alguna al acuñar, a partir del prefacio de Las Palabras y las Cosas, su propio “a priori histórico”, con un efecto que, como acabaría confesando posteriormente, resultaba “un poco flagrante”. En cualquier caso, fue él quien, polemizando con George Steiner, recuperó la idea kantiana de una “historia filosofante de la filosofía” entendida como philosophische Archäologie, dicho de otra manera, en su interpretación, como la “historia de lo que hace que una determinada forma de pensamiento se vuelva necesaria”. Es este el sentido que yo recupero en mi propia obra.

¿Hasta donde se puede seguir a la vez a Gueroult y a Foucault conceptual y narrativamente? La pregunta me atrapó y todavía me retiene. Por ello, si bien continuaba buscando en París las estructuras de la historia, comencé a mirar hacia otra parte: hacia el otro país del rugby, Inglaterra; Oxford, en esta ocasión, donde de 1935 a 1941 había enseñado un filósofo que era también, en el sentido propio del término, arqueólogo: estoy hablando de Robin George Collingwood. Reservando para el futuro la confrontación de su teoría de las “presuposiciones absolutas” con las “leyes” y las “formas” de Gueroult, por un lado, y la episteme de Foucault, por otro —cuyo resultado, admitámoslo, temía entonces (pero ya no)—, tomé prestado del filósofo inglés con qué practicar lo que yo veía como una versión pragmática del estructuralismo en historia, caracterizada, en primer lugar, por el abandono de los problemas perennes generales en beneficio de complejos de preguntas y respuestas particulares y transitorios; en segundo lugar, por la adopción del método de la constructive reenactment, resumido en la fórmula: “toda historia es una puesta en acto [une remise en acte]”, un reenactment o, como traduce Ricœur, la reefectuación “de un pensamiento pasado en cuanto que está expresado en una acción pasada”. (“All history is a reenactment of past thought as expressed in past action”). La reenactment es la versión inglesa y arqueológica de lo que Heidegger llama fenomenológicamente “objetivación en una comprensión viviente” (“in lebendigem Verstehen”). Volveré sobre ello. La reefectuación constructiva tiene una dimensión estructural original, que un estructuralista dirá que es demasiado débil, y un no estructuralista, que es demasiado fuerte. Es la del complex of questions and answers. Permite no inclinarse con Lévi-Strauss ante “la potencia y la inanidad del acontecimiento”, como en una fila de condolencias, apresurándose hacia la salida: la estructura. Del acontecimiento de pensamiento, en cuanto que acontecimiento, no se puede decir —como lo sugería, en nuestros años de juventud, cierta lectura de “De la miel a las cenizas”— que no haya nada que decir salvo que ha ocurrido. Puede, de hecho, volver a ponerse en acto, y a partir de ahí volver a dar que pensar. Lo interesante es que no vuelve solo. Si se sigue a Collingwood, puesto que todo pensamiento pertenece a un complejo de preguntas y respuestas, la tarea del filósofo arqueólogo, en cuanto que arqueólogo, no puede limitarse a exhumar una tesis para estudiarla, evaluarla, discutirla de manera atomística: debe “reefectuar” su cuestionario original de manera holística y, literalmente, repensar este pensamiento en y con el conjunto al que pertenece. La arqueología filosófica exige hacer suyos no solo los vocablos y las preguntas de un filósofo, sino, más allá de eso, su organización, su “estructura” —la palabra es de Collingwood—. ¿Qué es, de hecho, un complejo de preguntas-respuestas, un CPR? No es ni más ni menos que un PEM, un cuestionario de preguntas de elección múltiple: la diferencia es que en lugar de responder sí o no poniendo una cruz en una casilla, como un creyente sin firma, se responde con dos series de argumentos, textuales (per auctoritatem), luego racionales (per rationem). Por lo tanto, es precisamente el conjunto de preguntas y respuestas en sí mismo el que debe ser reefectuado, todo el conjunto, por muy complicado o intrincado que sea, para, llegado el caso, ser objeto de una toma de posición, de una refutación o de una crítica puntual, o incluso global.

Se dirá: ¡Es imposible! Sin embargo, eso es lo que hace un medievalista la mayor parte del tiempo, e incluso tres veces por cada pensamiento que revive: una primera vez, al editar el texto que contiene el conjunto de preguntas-respuestas —el archivo medieval se encuentra en gran parte inédito —; una segunda, al traducirlo —el público de lectores latinistas tiende a disminuir—; una tercera, al analizarlo conceptualmente —que es el objetivo del juego, digan lo que digan aquellos que oponen, a mi juicio de manera demasiado rígida, cultura del comentario y cultura del argumento, filosofía (o historia) “continental” y filosofía (o historia) “analítica”. Las tres actividades: editar, analizar, traducir, son mentalmente indisociables, y las tres son requeridas. Editar, es ante todo copiar. Transcribir un manuscrito es como leer una partitura invisible en la concatenación de algunos signos y algunas abreviaciones tendidos sobre el pergamino. Es entrar, también, en la durabilidad de una obra. Hay invariantes en la historia, aun cuando la computadora portátil haya reemplazado al cálamo, hoy no se transcribe más rápido que ayer un folio de 25 x 16 centímetros. El trayecto que va del ojo a la mano es el primer gesto de la reefectuación —incluso equivocándose—.

Los medievales son los discípulos más antiguos de Collingwood. Basta con echar un vistazo a un texto filosófico o teológico de la Edad Media para ver que está compuesto en su mayor parte por un conjunto de preguntas y respuestas, articulado sobre la base de estructuras argumentativas precisas correspondientes a prácticas pedagógicas bien definidas, que dan lugar a su vez a géneros literarios solidarios, pero variados: cuestiones controvertidas, por ejemplo, o cuestiones cuodlibetales —la forma universitaria del torneo, la pregunta dirigida al maestro que se presta al riesgo, siendo formulada por no importa quién (a quolibet) acerca de no importa qué (de quolibet)—, la lista sería larga. Surge así el formato disputativo, agonístico, “las dinámicas de conflicto y alianza” entre actores concretos y actantes abstractos que emparentan la marcha del concepto con un movimiento social.

Los últimos treinta años han visto un crecimiento vertiginoso del archivo, amplificado por los nuevos medios de reproducción, almacenamiento y difusión de datos. Esta formidable acumulación de textos, autores, temas, acontecimientos, ¿sigue siendo explotable conceptualmente? Cabe dudarlo. Llegado cierto estadio de googlización de los datos, la “diversidad rebelde” ya no da que pensar: satura la vista.

La cuestión no es nueva. Un partidario de la puesta en trama, lo que se llama la “puesta en intriga” que, según las palabras de Ricœur, “introduce un primer desfase epistémico entre el acontecimiento tal como ocurrió y el acontecimiento tal como fue contado, registrado [y] comunicado”, dirá que el campo acontecimental objetivo en el que el narrador traza un itinerario es en cualquier caso “divisible al infinito”: el peligro para el historiador de la filosofía medieval no es entonces de una naturaleza diferente hoy que la de hace uno o, más bien, dos siglos —era y sigue siendo, como escribe Paul Veyne, el de “ser aspirado por el abismo de lo infinitesimal”, si “deja de ver los acontecimientos en sus intrigas”—. Otros se interrogarán sobre la diversidad misma, siguiendo a Arthur Oncken Lovejoy (1873-1962) en La gran cadena del ser (The Great Chain of Being), la obra que, en 1933, sentó las bases de “la historia de las ideas”. En este “magnífico libro” —la fórmula es de Pierre Bourdieu, en su curso sobre el Estado—, el filósofo estadounidense, remontándose a lo que él llama “unit-ideas”, a saber, las unidades elementales que entran en la constitución de los sistemas filosóficos (the elements, the primary and persistent or recurrent dynamic units, of the history of thought), explica que los “incrementos de novedad absoluta son mucho más raros de lo que se supone”, que la tarea del historiador es, por lo tanto, ante todo identificar los “factores dinámicos persistentes”, las “ideas que producen efectos en la historia del pensamiento” —hipótesis, supuestos implícitos o incompletamente explícitos, hábitos mentales más o menos inconscientes, “motivos dialécticos”, que están en acción en el pensamiento de un individuo o de una generación, y finalmente, sobre todo, principios— que hay que rastrear “en todas las provincias de la historia en las que figuren en algún grado importante, ya sea que estas provincias tengan por nombre filosofía, ciencia, literatura, arte, religión o política”. La historia de la filosofía es una cuestión de PRINCIPIOS: tal es la premisa que la ARCHÉología filosófica toma prestada de la tan desacreditada historia de las ideas.

Que se tenga por puesta en intriga o por búsqueda de ideas elementales, o por ambas, la acumulación de los datos no es, en todo caso, una dificultad en sí misma: el archivo no es un depósito muerto, es una energía fósil. Es allí donde hay que buscar “lo que vuelve” posible, incluso, si se sigue a Foucault, “necesaria una cierta forma de pensamiento”. La historia-narración que impone, a mi juicio, la energía del archivo medieval es una historia del “tercer tipo” donde, más allá de los actores, los individuos, los grupos, las clases y las “fuerzas en conflicto”, intervienen por sí mismos, como actantes, los principios, las distinciones, los esquemas o las estructuras conceptuales y argumentativas. Las invariantes tienen una historia. Las estructuras se transforman. Los acontecimientos mismos tienen una duración.

La forma de pensamiento de la que me ocupo es la articulación moderna de las nociones de sujeto, agente, yo y persona. El tema principal de mi enseñanza en el Collège de France será, por tanto, esta “arqueología del sujeto”, cuya publicación de Naissance du sujet en 2007, La Quête de l’identité en 2008 y, esta misma mañana, La Double Révolution, han puesto los cimientos. ¿Cómo y por qué el “sujeto”, sustancia o sustrato pasivo, cosa portadora de accidentes en la ontología de Aristóteles, ha devenido, bajo el nombre de “yo”, sujeto humano de acción? Esta es la pregunta directriz, abierta por la crítica nietzscheana de la “superstición lógica” y de la “rutina gramatical”, que nos hacen atribuir nuestras acciones, como otros tantos predicados, a un sujeto supuesto saberse (según las palabras de Lacan, ligeramente retocadas). Este es también el punto en que la arqueología filosófica se cruza con lo que Heidegger elaboró bajo el título de “destrucción crítica” (kritische Destruktion) y de “deconstrucción” (Abbau) —deconstrucción de la que tarde o temprano habrá que hacer la historia para, como modernos hermanos Lumière, deconstruirla a su vez—. La cosa, a decir verdad, no es de ayer. Es el curso friburgués del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y de la expresión, el que propone la primera elaboración efectiva de la noción de "desconstrucción", que hoy ha conquistado el mundo, tras haber conquistado los departamentos de French Studies norteamericanos y, después, los ministerios parisinos.

Partiendo de un diagnóstico planteado respecto de la “situación filosófica contemporánea” para elaborar fenomenológicamente una “teoría de la formación de los conceptos filosóficos” (eine Theorie der philosophischen Begriffsbildung), Heidegger da una descripción precisa del Abbau como “liberación”, que induce una cierta concepción de la historia y de las condiciones de posibilidad de la Geistesgeschichte o “historia intelectual”. Las filosofías históricas —como se dice de los acontecimientos históricos— no tienen el estatus de “hechos” más que en una “captación filosófica viva” (in lebendiger philosophischer Erfassung). Semejante captación, que responde a un deseo de ir hacia “lo abierto”, “ins Freie”, de liberarse de la historia llamada “epigonal”, que suma los “sistemas” y los “puntos de vista”, se realiza a través del Abbau. La deconstrucción apunta a “liberarnos de una tradición inauténtica que se nos impone”, a devolver los “conceptos obstructivos” a su origen, para “desobstruir” el camino que conduce “a las cosas mismas”. Es un acto filosófico que se inscribe en el horizonte práctico de una cierta forma de filosofía: la fenomenología.

Entre los años 1930-1940, consumada la ruptura con la fenomenología, la destrucción de la ontología tradicional cede el paso a la “historia del ser” (Geschichte des Seins). Las palabras clave ya no son las del retorno al origen, sino cambio, mutación, permutación, transformación: Wandeln y Verwandlung. El curso del semestre de verano de 1934 —Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache/La lógica como pregunta por la esencia de la lengua, inicialmente anunciado bajo el título Der Staat und die Wissenschaft/El Estado y la ciencia (¡el que tenga oídos, que oiga!)—pregunta:

“¿Qué quiere decir que el hombre sea un sujeto? ¿Qué significa “sujeto”? ¿Cómo se llega a plantear de esta manera el ser del hombre? (Was heißt, der Mensch sei Subjekt ? Was bedeutet “Subjekt” ? Wie kommt es zu dieser Ansetzung des menschlichen Seins?)”

Esta cuestión es la de la arqueología del sujeto. La respuesta de Heidegger remite a la permutación (Verwandlung), al completo vuelco de sentido que conocieron en el umbral de la modernidad las palabras subiectum y obiectum, a la inversión (Umkehrung) que les ha conferido una significación exactamente opuesta a la que tenían en la Edad Media: los escolásticos llaman subiectum a la cosa extramental, que hoy llamamos precisamente “objeto”, y obiectum a la representación mental, que ahora decimos “subjetiva”. De ahí surge una segunda pregunta:

“¿Cómo y por qué camino se llegó a esta inversión de los conceptos fundamentales de la filosofía, y qué significa? (Wie und auf welchem ​​​​Wege kam es zu dieser Umkehrung der Fundamentalbegriffe der Philosophie, und was bedeutet sie?)”

Esto es, de nuevo, lo que inquiere la arqueología del sujeto. ¿Qué respuesta aporta? El curso de este año, titulado Inventio subiecti. La invención del sujeto moderno, proporcionará una primera aproximación, entablando al mismo tiempo la crítica arqueológica de la tesis propuesta en 1941 por Heidegger en La metafísica como historia del ser, según la cual es con Descartes que, por primera vez, subiectum y ego, subjetividad y egoismo (Ichheit), adquirieron una significación idéntica.

Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus: la Roma de antaño no es más que un nombre, no conservamos más que nombres vacíos, escribía hacia 1140 Bernard de Cluny en El desprecio del mundo (De contemptu mundi). No me lo creo en absoluto. Roma, Roma o bien, de Eco, Rosa, la rosa, es cierto que perdura por su nombre, pero este nombre no está vacío: hay pensamientos entre las palabras y las rosas.

La historia del sujeto pensante se inscribe en el trazado de un cuadrilátero medieval donde se componen, se invocan o se entrelazan cuatro preguntas. Dos están directamente relacionadas con el pensamiento: 1° ¿Quién piensa? Dicho de otra manera: ¿Quién es el que piensa en mí? ¿Yo mismo (my Self), como diría Locke, o el “se” impersonal?; auf Deutsch: ¿“es”, como dirán Lichtenberg, luego Schelling, reformulando el cogito cartesiano en la forma impersonal de un “Es denkt in mir”: se piensa en mí: “Es regnet bei mir”: llueve en mi zona?; 2° ¿Cuál es el sujeto del pensamiento? Dicho de otro modo: ¿qué es aquello, la cosa, la res, das Ding, el aliquid, que piensa en mí? Estas dos formulaciones, que se pueden o no considerar equivalentes, son solidarias con las otras dos preguntas del cuadrilátero, tan antiguas como la filosofía: ¿Quién soy? ¿Qué es el hombre? En su interimplicación, las cuatro pueden servir de formulario para cuestionar “la” pregunta del sujeto del pensamiento y delimitar su “a priori histórico”. Esta estructura, o más bien este “esquema teórico”, no se estableció por sí misma ni de buenas a primeras. La cuestión del sujeto del pensamiento cambió varias veces de sentido, como las nociones designadas por el término sujeto. Lo mismo ocurre con las otras tres preguntas. A lo largo de la Edad Media tardía, este cuestionario se fue alargando. Evolucionó en consonancia con la evolución de los modelos del ψυχή (alma). ¿Por qué? Porque: 1° las nuevas preguntas han aparecido en el curso de dos grandes polémicas en los siglos XIII y XIV: las “polémicas averroístas” sobre la unidad del intelecto y las “polémicas tomistas” sobre la unidad o la pluralidad de las formas sustanciales; 2° la psicología ha sufrido cambios profundos como, en el siglo XIV, la sustitución de la noción de “intelecto” o “conocimiento intuitivo de lo singular” por la noción aristotélica de “percepción sensorial”, 3° la ciencia del alma, centrada por el De anima sobre el intelecto, el ejercicio del pensamiento y del conocimiento, ha visto crecer la parte conferida al análisis de las “emociones” (atribuidas, por Aristóteles, al “compuesto” cuerpo-intelecto: el κοινόν).

De ahí, un nuevo problema: ¿hay un sujeto único del pensamiento, de la percepción y de las emociones? Problema cuya versión alternativa es: ¿Quién dice “yo” en “pienso”, “percibo”, “siento”? ¿Es el mismo sujeto el que dice “yo” en “pienso”, “percibo”, “siento”? ¿Es siempre el mismo yo? ¿De quién o de qué se trata cada vez?: ¿del alma?, ¿del cuerpo?, ¿del compuesto?, ¿de la persona como sujeto de la unión del alma y el cuerpo? Este nuevo problema crea un lazo entre la Edad Media tardía y la Modernidad Temprana o clasicismo del siglo XVII, entre las polémicas averroístas y un nuevo conjunto de discusiones: las polémicas “cartesianas”. Este es el problema de la unidad del hombre. Con él, el cuestionario se alarga todavía más.

Al preguntar si el hombre, cuerpo y alma, es un ser (uno) por accidente (ens per accidens) o un ser (uno) por sí mismo (ens per se), los maestros del siglo XIV formulan la pregunta que será el centro de las polémicas desencadenadas contra Descartes por parte de los calvinistas aristotélicos de Utrecht en 1641. El eje Averroes-Descartes es crucial para la historia del sujeto-agente. Seguir este eje es hilvanar varias “intrigas”. La autopista heideggerana de la historia del ser no es el único camino que debe recorrer la arqueología. Hay otros itinerarios. La arqueología del sujeto no podría ser la simple puesta en relato de LA (pre)historia del sujeto cartesiano-kantiano en LA “tradición” escolástica o incluso “antigua y medieval”. Si hay otros itinerarios, es porque hay otros destinos: Reid en lugar de Descartes, Brentano en lugar de Kant, por lo tanto también otras tradiciones, que se descubrirán sobre la marcha.

¿Adónde va la filosofía medieval? Va allí adonde está la filosofía. Está allí adonde va la filosofía. Se volvió medieval pasada la Edad Media; era simplemente filosofía cuando la Edad Media todavía era saeculum modernorum, “siglo”, es decir, “época” “de los modernos”, para quienes vivían en ella. Hoy, va allí adonde debe ir quien quiera relatar, es decir, poner en relación, su historia: a Córdoba o a Viena, pero también a París o a Edimburgo, las dos nuevas Atenas, una francesa, bajo los Valois, la otra británica, durante la Scottish Enlightment. El estudio de las “dinámicas espaciales de la filosofía moderna” realizado en el marco de la Sociology of Philosophies, puede ser retomado, mutatis mutandis, por el medievalista. La arqueología del sujeto nos arrastrará, en cualquier caso, tanto en el espacio como en el tiempo, desde el concilio de Calcedonia (451) hasta la filosofía escocesa del siglo XVIII, pasando por la filosofía austriaca del XIX y, para terminar, espero, a la deconstrucción de la deconstrucción— un Tahafut-at-Tahafut, una Destructio destructionis del tercer milenio, un proyecto averroísta para el posmodernismo—. El viaje será largo. Los viajes forman la vejez: el viajero está, a pesar de todo, un poco presionado por el tiempo.

Su prisa por comenzar no tiene entonces más rival, señor administrador, señoras, señores, queridos colegas, queridos amigos, que el deseo de servir dignamente a la institución que, sesenta y cuatro años después de la partida de Étienne Gilson, tomó la decisión inesperada, pero exaltante para su receptor, de recrear en el Collège de France una cátedra de Historia de la filosofía medieval.

A continuación, publico entonces la cuarta entrega de este work in progress.

CAPÍTULO III

Del sujeto del psicoanálisis

Tener una idea de lo que pasa en un rebaño, es una forma de entrar allí. Es por eso que los dos capítulos precedentes cuentan como introducción. Y respondemos que cualquiera puede verificar la fidelidad de su pintura, de cualquier punto que parta al querer acercarse al psicoanalista, incluso de ser uno ya.

Pero el psicoanalista es el pastor, el Uno-en-Más del rebaño. No se lo encuentra sino en la vía donde se lo forma: hasta sacarlo de ella.

De donde se ve que la pintura no es fiel más que en lo que en la introducción sea auténtico, y esto de ser de la voz que el psicoanálisis me hace llevar a cada uno su llamado al bandazo.

Bandazo, pero no sin encuentros, dado que no se sabe quién responde “¿quién psicoanaliza?”, nos vemos conducidos a trasladar la apuesta sobre la pregunta “¿quién se psicoanaliza?”

El inconsciente, la transferencia y el deseo no pueden definirse como el algo en ese quién, y no es suficiente decir que ellos son modos del sujeto, porque esto es hacer entrar de nuevo bajo ese término los presupuestos de una historia, muchos de los cuales, al ser incompatibles con lo que aportan allí las dimensiones del inconsciente, de la transferencia y del deseo, caen al rango de prejuicios.

El sujeto nos parece, sin embargo, el término más apropiado —y justamente para situarlo en un punto de su historia— para plantear la diferencia aabsoluta del psicoanálisis con respecto a todo conocimiento que procediera de una restitución cualquiera de un alma sustancial. Pero esta sobrevive, en lo más oscuro, en el alma manipulable, la resistencia, el yo a destorcer, el instinto de vida que son los objetos delirantes de la psicodramatización, en la que todos o parte de los psicoanalistas se dejan enrolar.

Hoy en día es cada vez más raro que se nos objete, como un persa cuyo recuerdo conmovedor conservamos por la buena voluntad de sus palabras, que en ciencia el sujeto no es otra cosa que el factor de error, incluso si se está al alcance de medir el desvío.

Ahora se puede hacer presente para cualquiera, remitiéndolos a la estrategia de los juegos, que el sujeto puede prestarse a un cálculo tan exacto como el objeto, sin reducirse no obstante a él.

Preguntar dónde está el sujeto en cuestión conduce a instituir un lugar del Otro donde ese sujeto subsiste sin sustancia. Es este el espacio donde se sitúa la teoría de los conjuntos, espacio que los signos habitan, y que exige la combinatoria, que reduce el espacio intuitivo a no ser sino imaginario y deja en suspenso la cuestión del espacio real.

Por consiguiente, se puede aventurar que dos dimensiones son suficientes para dar cuenta de lo que pasa en ese lugar, como se ve en lo que crea la matemática más moderna. Deducción axiomática o red que funciona como máquina, no hay nada que, de sobrepasar las intuiciones más escabrosas no quepa en una estructura de pentagramas en una página de música.

La cosa parece ir de suyo, pero podría presentar obstáculos radicales. Se atribuye al pensamiento de profundidad, pero esto no se percibe en ninguna parte, o si se quiere ser más exactos, que se nos permita este joke: esto no es índice pensable del pensamiento mismo. A partir de ahí siempre se la puede maquetar, como se mete el encurtido en una lata.

La profundidad será entonces puesta en observación, antes de que admitamos la metáfora de su paso por la aduana para ser virada hacia el inconsciente, porque allí será mucho más perniciosa tornándola intratable inmediatamente. Es en todo caso tentador hacer la prueba de prescindir de ella.

La superficie se ha revelado muy fecunda para sugerir una cierta topología.

Topología que presenta el interés de ilustrar la finitud de lo sin límites y de permitir un pase fundamental de la estructura al significante, en los cortes que lo caracterizan.

Tal fue el espíritu de un Seminario de un año que hicimos sobre la identificación.

Decir que hay simulación de esta topología en la dominancia embriológica de la hoja germinal en las formas de enroscamiento observadas tanto en el celoma externo como en las formaciones ectodérmicas, indica que un gestaltismo renovado reduciría el lado forzado de la heurística que introducimos nosotros aquí.

Para atenernos al hecho de la transición sin ruptura en Freud de la neurónica simplista (término con el que aquí queremos hacernos eco de nuestra electrónica) del Proyecto, enviado a Fliess, de una psicología, a la pura simbólica a la cual nosotros hemos restituido su verdadera estructura, como anticipando la lingüística que la releva, es menos aquí homeomorfismo trascendente que la unión de un error con un desconocimiento. Esta unión se llama asociacionismo. Una verdad lo anima, que es la causalidad significante.

El malentendido que se intenta establecer al enfeudarnos en el costado más formal del estructuralismo no cambia en nada el hecho de que no pensamos en absoluto reducir el campo psicoanalítico a lo que llamamos en su momento “La instancia de la letra”.

Damos por el contrario una teoría de la pulsión, desde hace mucho tiempo inscripta en lo que escribimos acerca del ello, que sitúa la dinámica del inconsciente en un lugar bien distinto al del mero efecto de sentido.

Esto es lo que vamos a intentar articular aquí en torno a la sola función del sujeto, reconducida a su verdadero origen, historizado en el cogito de Descartes, en cuanto que, contra el argumento de su discurso, Descartes en su cogito funda en acto un sujeto cuyo precio es el de eliminar del metabolismo del pensamiento toda sustancia, en la medida en que este sujeto se opone como determinante de sí (que no es tampoco causa) al hypokeímenon de las cualidades de la física aristotélica.

Que se trata de un acto nos lo garantizan las Meditaciones: por mucho tiempo madurado, meditado y para el cual se elige un momento esperado que no se deja sin embargo sobrepasar. Tiene títulos de nobleza: no son juegos de rétor que nos transmite Sextus Empiricus, sino un memorial de las defensas de una ascesis cuyo costo de mantenimiento estimamos mal. Aquí el tono es diferente, más cercano a nosotros que lo que reflejan del maestro de los maestros de Descartes, los Ejercicios espirituales. Los tiempos de suspensión donde se invita al neófito a preservar el instante conquistado del deslizamiento amenazante de una memoria acostumbrada, para que el efecto se consolide, la cuerda reentregada para que la retome, todo implica una práctica reflexionada para no estar sin modelo.

Pero ningún ancestro de disciplina ni legado de noción (aunque el bagaje estuviera caracterizado como escolástico) puede aquí reducir el vuelo del acto atentatorio.

Porque concentra en sí la esencia que especifica por tratarse ciertamente de un acto: el acceso para el hombre a una dimensión que es la certeza. No decimos la verdad.

Esta dimensión es aquí patente por enmarcarse en su propia admisión: deseo, proyecto, decisión, recompensa, ella modula toda la hazaña.

Pero la hazaña no carece de reveses, ni es pura de faltas. Puede ser que las Meditaciones no sean más que una traducción a la medida del más débil.

Y sin embargo el psicoanalista no puede sino admirar la audacia, que sus propios desvíos subrayan. Porque ahí se marca todo: la dimensión del despertar, que se deduce por desprenderse de su metáfora, la puesta en guardia contra el poder de la palabra, incluso al considerarse mano a mano demasiado pronto, la proeza tempestiva que llega hasta engañarse metódicamente, nos dice Descartes, lo cual implica mentirse, la certeza que muestra aquí su verdadero rostro al repeler una verdad con la que no tiene nada que ver por ser impropia para pasar bajo los rastrillos del sujeto.

Todo está sometido al designio que este sujeto se asegura por su solo ser de sujeto.

El psicoanalista que llega a las líneas del “luego soy” —suspendido en el momento extremo de la duda que los comentaristas han visto como yendo más allá de lo metódico, a lo radical—, el psicoanalista no puede hacer otra cosa que reconocer el salto mismo que Freud exige en cuanto a la duda frente a un material “sospechoso de inconsciente”, diremos nosotros, si tiene su peso de duda: sostener que por esto se autentifica es decir que, si queda por saber qué es, se admite que, bajo esta apariencia, él es.

Pero es porque el psicoanalista, del “luego soy”, no retendrá la certeza de la duda, que tiene margen para asir lo que ella es, a saber, negativa, sin apercibirse allí de otro correlato que no sea la desaparición efectiva del sujeto. Pero por el contrario reencontrará en ella el exacto equilibrio entre el “soy” donde cae el pensamiento, y aquello que lo motiva, es decir, la división donde el “soy” queda por elucidar.

Porque se trata en efecto, cualquiera sea la alternancia que Descartes en sus escritos quiera dar a dos maneras de cortar el pescado, la cabeza o bien la cola, de la proposición que, completa, da: Soy lo que piensa: “luego soy”.

La defensa de Descartes no debe llevarse hacia un “pienso que pienso, cogito me cogitantem” que de hecho la tergiversa, sino a la división por la cual el ser y el sentido quedan igualmente inacabados, donde es tan vanamente que se intentaría reunir el su(i)spense 1 y el piensa-ser que le hace falta regresar a la garantía del Dios perfecto.

Faltaríamos al orden de las razones al remarcar que este recurso parece no hacer otra cosa que proyectar en el orden trascendente la división del sujeto del pensamiento, porque el sentido infinito que en él se oculta no puede hacer olvidar el ser de estratagema por medio del cual Descartes lo introdujo.

Para quien se ofendiera por una desenvoltura en la que atestiguamos el Testigo ideal para la antigüedad de la devoción que la surte, planteamos que no pretendemos comentar a Descartes, al menos en nuestro nombre.

Nos tomamos la libertad de pensar que el “pienso”, en la medida en que engendra un “soy” de sentido, es impensable, y que el “pienso”, en la medida en que procede de un “soy” de ser, es imposible.

“Yo pienso” —no somos los primeros en haberlo subrayado— es un pensamiento insostenible, o sea: no quiere decir nada. Pensar significa algo, que “yo” [“je”] disipa, como es la fuerza del cogito ilustrarlo ya que se funda en esta misma desaparición. De hecho, “yo” [“je”] no soy más que el punto preciso donde mi pensamiento se vacía de sentido.

Lo que Descartes reúne bajo este término: que va de la duda al juicio, pero también del querer al sentir, muestra bastante bien que es posible que se haya apresurado demasiado en su enfoque para superar el uso de las palabras vulgares. Pero que le diera el sentido del pensamiento del filósofo no quita que el “yo” [“je”] no pueda aquí ser sostenido más que por el shifter o conmutador lingüístico, al designar como sujeto del pensamiento a aquel que habla. Se distingue entonces del sujeto de la enunciación responsable del veredicto por medio del cual afirma pensar. Ahora bien, el sujeto no piensa nada por simplemente decir que piensa, sino para marcar el lugar de una puntualidad donde esta enunciación podría resurgir.

La situación se aclara al compararla con la del “miento”, que sigue siendo tan sostenible por Epiménides, y que por lo tanto habría podido ser recomendado a este último como modo de autocrítica, para que salga de los muy políticos inconvenientes que habrá recogido de la metedura de pata inmortal acerca de la cual no se nos dice si la cometió en una conferencia de prensa.

“Miento”, digo designándome como orador presente, yo, yo que hablo, y miento, digo no menos legítimamente en mi alma y consciencia, yo, yo que lo digo. “Miento” tiene sentido para todo el mundo y me hago entender. Que no se pueda saber si digo o no la verdad no lo tiene en el círculo lógico de la proposición alternativamente verdadera y falsa cuando se considera que versa sobre ella misma, donde culmina esta degradación de la lógica de la proposición que no conocían los antiguos. Cualquiera siente por el contrario que cuando me acuso de mentir es justamente de decir la verdad que me jacto, y que sean cuales fueren mis motivos para inculparme así, es precisamente lo que me vuelve sospechoso de mentir al decir “miento”, lo cual es mentir doblemente, pero no decir la verdad.

Sin embargo, no pienso por decir que pienso, y eso se juzga enseguida en relación con esto de que nadie verá materia para pensar lo que sea que se relacione con este término. No escuchará como mucho más que una súplica para que me deje tranquilo, es decir, dormir sobre todo, porque en todo caso si este juicio tiene un sentido es que “pienso en otra cosa” que todo lo que él pueda efectivamente pensar.

No tenemos tanta malicia como para aprovechar al máximo el señalamiento de que Descartes, de su pienso, nos dice que él lo pronuncia.

Sin hacernos la parte tan bella, es de pensar pensar que no puede ser cuestión de que salga un yo, sino al menos dos, cuando yo no lo digo. Porque me equivoco, en el espejismo de localizarme en espejo, es decir, en una presencia corporal proyectada, para decir que soy yo.

El “soy” deducido del pienso por Descartes no es, entonces, más pensable que su soporte, y el “luego” no indica más que un puro efecto de significante; aquí, el sentido del soy [sens de suis] no es sino un sentido debajo [sens dessous], como toda frase lo evoca, incluso en el ejemplo husserliano “el verde es un para”, para lo cual jamás nos quedaremos sin el verd de la significación, para hacerlo reverdecer, como la verga de José, por miríadas de primaveras.

Pero “pienso”, en la medida en que proviene de “soy”, en que “soy” lo causaría, es imposible, y aquí es Descartes a quien tenemos como garante, porque él considera este caso. Si se tratara del ser del que yo soy pensante, no estaría tan indeciso para asegurarme de mi ser. El pensamiento está tan desplazado en mi ser, que estoy igualmente embrollado tan pronto por los pensamientos ante los que me siento abrumado por la perfección que evocan, como por aquellos que me parecen a mi medida, por encontrarlos a mi gusto muy triviales.

El hecho es que es en este lugar, no en el otro, donde desde hace siglos mi pensamiento se esfuerza por evocar mi ser, no que este aquí sea, sino para que aquí llegue a ser, es decir, que se ocupe de lo imposible.

Ahora bien, nos declaramos en este punto de la escuela de nuestro amigo Alexandre Koyré, aunque eso implique forzar sus fórmulas. El pensamiento de Descartes marca un momento decisivo en la historia que no es nada menos que la aparición de lo que en adelante ya no es ciencia, ἐπιστήμη [episteme] que su decencia aisla de la δόξα [doxa], ni una ciencia, τέχνη [tékhne] entre otras, sino la ciencia, la física, que con Newton corta todos los puentes de la tradición. ¿En qué? Al no recular en formular lo imposible, hypotheses non fingo, en dar el primer paso decisivo en lo real con la ley de la gravitación, acción a distancia tan imposible, y siempre tan sentida como tal, incluso si nos mantenemos tan alineados con ella que la objeción de lo impensable nos parece risible a su lado, y que consideramos retrógrados a quienes en el pasado la plantearon en último lugar, como el adversario de la época que preguntaba cómo podía un astro conocer qué era lo que tenía que atraer.

Hay, sin embargo, un matiz que nosotros aportamos a Koyré: que debe tomarse en cuenta el papel de la idea judaica de la creación en el surgimiento de la ciencia, porque, en fin, ella habría alcanzado su eficacia en el cristianismo (hasta entonces rezagada en el pensamiento antiguo) al hacer valer allí la implicación de que el mundo podría haber sido diferente. Nos parece que es por su relación con lo imposible que la idea opera. Ella lo presentifica como ἀρχή [arké] de lo real. También lo real mismo, al explicar el texto del Génesis, está allí articulado por los imposibles del decreto divino. Se percibe un eco de esto en Descartes, y que él no necesita más que este punto, desde el momento mismo en que atrapa ese pensamiento, para que ese punto le resulte suficiente, y por más necesario que Dios sea para que haya apenas algún otro, para rehacer el mundo a su antojo.

Que nadie se apresure a comprendernos para abandonarnos aquí.

Newton no era cartesiano y el sujeto llega a su certeza de otra manera. Que sea manifiestamente en acción queda suficientemente articulado por la distinción que Newton se encarga de hacer entre las propiedades de la materia y la ley que la somete a la gravitación, la cual, subraya, no es una propiedad tal. Esta ley introduce, en el mundo, precisamente el lugar del sujeto, y de ahí en adelante disipa la sombra, nunca antes exorcizada en la física, pero que jamás ha podido reaparecer, del alma del mundo. La sensación que Newton tiene de esta distinción del sujeto la expresa designando allí la pura acción de Dios, concebida por él como permanente. Este es un camino de crítica que se puede llamar a grandes rasgos filosofía de la ciencia, pero que es solidario de la crítica interna que se constituye por su propio movimiento y por las antinomias que escanden su avence allí donde está su certeza, a saber, precisamente en la física y la matemática, desde su origen enlazadas.

Es de gran interés para el psicoanálisis, que podría encontrarse aquí convocado, que pasaría incluso por haberlo sido ya, si no se tratara de un recurso más exacto que el uso como metáfora al que está limitado hasta aquí.

Pero que pueda decir su palabra exige que primero nos apercibamos de lo que la liga a esta revolución de pensamiento.

Freud sitúa su descubrimiento como copernicano, pero aquí no se trata de retomar una comparación en la que se haga un descentramiento análogo para el hombre.

Se trata de apreciar el efecto del inconsciente de Freud sobre el sujeto, aquí introducido como sujeto cartesiano.

El inconsciente de Freud le da cuerpo de pensamientos. El sujeto del “pienso” no es más impensable de no tener que decir yo [je], porque eso se piensa solo, y que el soy de la significación que resulta ya no debe tomarse sino como un efecto declarado de un pensamiento que se ignora y que no es allí acogido más que bajo caución por tener que interpretarse.

Por otra parte, el sujeto mismo se encuentra de entrada acordado con lo imposible de su ser, ya que su primera tarea a partir de entonces será preguntarle la razón de su permanencia en el inconsciente; la segunda interrogar lo que adviene del ser del sujeto cuando este se realiza en la interpretación, es decir, en otro lugar.

Porque, a partir del descubrimiento de Freud, es en el sentido, pasado al orden del “soy”, es decir, en el síntoma, en el sueño o en el lapsus, que lo impensable es reprimido, pero tratable.

Y es concebible que el ser, al surgir en el pensamiento, se distinga allí como mensaje personal, o sea: realice lo imposible por intervenir como no pensado en la trama misma del pensamiento, es decir, como sujeto de la enunciación.

Lo que así definimos no es, en efecto, nada más que la propia [mot d’esprit] agudeza, esa entidad que se articula de manera un poco diferente en el léxico de lenguas incluso vecinas, para que se inscriba allí una sincronía diferente del sujeto, por surgir de los fantasmas historizados de otro modo.

Esta figura de la agudeza [mot d’esprit], del Witz, del joke, términos solamente aproximados para designarla en su totalidad, permaneció hasta Freud como un enigma, si no para ser el activo de lo cómico, comprendida lateralmente.

Digamos que el resorte del nonsense, que está muy lejos de ser lo absurdo, hace sentir todo lo contrario a esta familiaridad con el ser del pensamiento que Freud detecta en torno a la palabra heimlich, y que al presentificarlo denuncia uno de sus lugares de ocultación orgánica, bajo el diafragma donde responde en los espasmos del ataque de risa.

Para nosotros es una experiencia inscripta que la aversión que pudimos haber suscitado en nuestro auditorio al consagrar nuestro Seminario a la monumental obra de Freud sobre el chiste [mot d’esprit], y al darle, en los fundamentos del psicoanálisis, el estatus teórico que le corresponde en la actualidad.

¿Hay que ver en esto un efecto profundo de una complacencia taciturna para con lo absurdo, cuyo síntoma en nuestro tiempo se diagnostica por haber sido explotado después de la guerra por un bello espíritu de mesa de huéspedes, rápidamente galardonado con un Premio Nobel por este hallazgo? Todas las tareas pesadas con las que los pedantes producen pensamiento no fueron entonces suficientes para verter su bálsamo de amargura sobre la deshonra reprimida de una clase y el dolor de cabeza del despertar.

Quizás se pueda precisamente ver allí la causa de la reticencia de la consciencia común a sentir lo que hay de pun en el éxito de un Sputnik. Quizás nos demos cuenta de esto cuando las plataformas de Laputa, que no por nada son de Swift, estacionadas sin tener necesidad de fuerza ni de apoyo, sean miradas de reojo en nuestro azimut.

Es hora de plantear aquí el estado inicial de un cuadro para localizar la topología del sujeto,

(Cuadro 1)

donde el ser se oculta precisamente de la significación pura.

Estas palabras son el "pesado, pesado, contado y repartido" que fija su límite a la capacidad del psicoanálisis.

Eso quiere decir que no opera sino en el campo que es el de la omnipotencia del pensamiento.

Finge ser el antídoto: es el hecho del contrasentido en el que persevera y que debe tener su razón.

En un primer abordaje, eso es una vergüenza irrisoria, al estar inspirada por los pedantes y provenir de lo que se ve de esa omnipotencia indicada desde los primeros indicios de lo que el pensamiento hace venir al ser en la impotencia del niño, por lo cual se desconoce un recurso que la educación tiene como fin expreso congelar.

Pero ¿puede ser dudoso en nuestra época que esta omnipotencia del pensamiento no supiera ser restaurada allí donde apunta, cuando está probado que es la única que puede medirse con lo real? Esto por haberse igualado a lo imposible en la ciencia, es decir, allí donde se entrevé que lo imposible es el concepto mismo de lo real.

El inconsciente, nos dice Freud, eso, son pensamientos. Sobre el inconsciente, el psicoanálisis opera. Allí donde no hay pensamiento, es decir, allí donde no hay estructura de sujeto, el psicoanálisis carece de asidero.

Es por eso que tendrá poco efecto sobre la sensación, sobre la motricidad, sobre un bagaje de capacidades innatas, solo de aquello de lo que el sujeto puede desasirse. Como consecuencia innata del mismo principio, aunque más extraña, el psicoanálisis quedará igualmente desarmado ante los prejuicios, las tradiciones, las costumbres y las creencias en las que el sujeto, por su propio estatus, se desinteresa, dejándolos como rehén de las vísceras.

Se cree lo contrario respecto de la incidencia del psicoanálisis sobre la fidelidad religiosa. Esto es simplemente consecuencia de la implicación del sexo en el rapport del ser del sujeto con la pulsión, es decir, con lo que la pulsión abarca del real del sexo. La creencia religiosa es puesta en cuestión por la misma razón.

Pero jamás se vio que el curso del psicoanálisis haya arrancado a nadie de sus vínculos burgueses, de sus determinaciones de clase.

A continuación, publico entonces la cuarta entrega de este work in progress.

CAPÍTULO II

De la defensa e ilustración del psicoanalista

Saber qué es el psicoanálisis didáctico encuentra cierta dificultad que salta a la vista ni bien se emprende el ensayo de interrogar, si se lo intenta donde parece natural, a un psicoanalista.

Que haya pasado esta prueba es un hecho que debe tenerse por adquirido, si es que no por controlado, y él no es un hombre que pueda, sin vergüenza, dejar que esto sea puesto en duda.

Sin embargo, solo obtendrás de él afirmaciones cuya generalidad regresará rápidamente a lo vago (lo cual no es lo mismo), por poco que insistas.

El fenómeno es más asombroso cuando se trata de un psicoanalista que ha llegado a la posición de espera como «didacta». La sensación de que se está corriendo un velo que atribuiremos al cómplice garantizado del problema no impedirá que se piense que en cualquier lugar determinado se engarzaría el mismo efecto.

Digámoslo, una sola cosa ha de considerarse como garantizada: la insuficiencia de la doctrina de la que tu interlocutor dispone sobre el tema de tu pregunta, para explicártela.

Si la pregunta fuera mundana uno habría podido contentarse con un acta de insolvencia que tampoco cuestionara el valor de otras investiduras, tanto que la pregunta en cuestión podría volver a golpearlos con la indiscreción que conlleva, o bien el privilegio que tendría entonces el psicoanálisis de ser su blanco la haría rebotar una vez más.

Pero si la respuesta no debe ser menos amorfa cuando la pregunta es del todo interesada, resta saber si este impasse es admisible, entendámoslo, para quien allí se cuestiona.

Porque el cuestionador puede ser un postulante embarazado de no dar un paso en falso a la entrada de la prueba, y no es indiferente que tenga que vérselas con augures cuyo olfato no trashuma en el círculo íntimo o el «entre nos» de las comisiones donde se jugará su dignus est intrare, puesto que osan hacer jugar el veredicto entre la admisión al psicoanálisis didáctico y la remisión al psicoanálisis personal.

Como distinguir entre lo uno y lo otro no puede ser sino un escándalo a los ojos de los mismos que se acogen al artificio, se dirá que se trata de fórmulas de pudor.

Pero este pudor es indecente cuando, desde el umbral de su carrera, somete al psicoanalista a la ordalía del latigazo dado a su dignidad personal. Porque el hecho de que haya alguna burla no sabría concordar con la idea de rectificación que implica en todo caso el psicoanálisis didáctico.

Este primer rasgo ya concentra la infamia encubierta a la que un psicoanalista debe plegarse en su situación actual. Y él la sentiría aún más vivamente si supiera cuán arbitraria puede ser una regla que no conoce otra autoridad que el chismorreo.

Si tocamos un abuso urdido de debilidad, no es sino a duras penas y a nuestro pesar: porque no es nada denunciar sin resolver.

Freud introdujo como necesidad de un análisis personal para el psicoanalista lo que más tarde se denominó un psicoanálisis didáctico. Esta necesidad, él la indicaba por la dificultad que el inconsciente opone a su reconocimiento, es decir, por lo que constituye lo esencial de su descubrimiento.

¿Qué quiere decir eso, sino que en psicoanálisis es el inconsciente del psicoanalista el que es solicitado?

Pero todo lo que se dice de hecho, está hecho para desplazar lo que conlleva esta afirmación masiva.

Un momento pasa, de desatención, y se crea el espacio cuyo fantasma es, como se dice, todo un mundo.

El psicoanalista tomó en cuenta de buen grado la parte tomada por su inconsciente en el análisis. Pero este es un lugar elevado de radiocomunicación en el que los mensajes llegan por ondas etéreas.

Se trata de que no haya interferencias ni ruidos locales.

Se ve aquí recuperada la distancia que en concreto es la de la dignidad del practicante.

Pero esta dignidad que para el médico tiene el fundamento de la investidura hipocrática (religiosa en última instancia), deja todo el espacio a una práctica cuyo estatuto es inédito, a la ley primera, la de la human relation en el universo pequeñoburgués: es la ley del armario de la ropa blanca, que es el residuo de los santuarios domésticos, ley que promulga que no hay que mezclar los repasadores con las servilletas.

Mediante lo cual es siempre al inconsciente del paciente al que se le atribuirá el honor de los acontecimientos.

El psicoanalista avezado, en sus explicaciones condescendientes y por eso mismo chapuceras, para uso de los profanos, incluso de los novicios, haría bien en pensarlo dos veces antes de usar una metáfora como la de la asepsia.

Es profundamente inadecuada. ¿Qué puede querer decir la asepsia de una intervención, cualquiera que ella sea, en psicoanálisis?

Aquello a lo que el psicoanálisis ha reabierto bastante los espíritus, es a la significación del acto en el que el santo, incluso la santa, se realizan, abominación para nuestra salud mundial, que lame costras, que bebe sangre: va de suyo que es sin suscitar emulación en el consultorio psicoanalítico.

Pero cualquiera sea el rigor que allí se impone a los gestos y a los contactos, ¿no se puede pensar que lo que allí fluye de boca a oreja, a lo largo de un confinamiento entre cuatro paredes cuyo retorno regular tiende a soldar los intervalos, debería llamar la atención sobre lo que realmente le ocurre al médico en función?

Al fin y al cabo, la obsesión por el acercar con la que cierto analista ha poblado este campo intermediario muestra que ese propósito puede encontrar su destinatario. Pero ese mismo analista es el mejor ejemplo del grado al que puede llegar el desconocimiento si se responde que es el inconsciente del psicoanalista lo que allí se vierte.

La mayor parte de los teóricos va más lejos en la defensa, y qué pobre, ilustración del psicoanalista, y nosotros abreviaremos el cotejo que exigiría lo más o menos pronto del momento en que pierdan la cuerda.

Precisemos primero que se trata de hacer escuchar el alcance de la famosa neutralidad cuya consigna se repite en las recomendaciones de Freud, como las otras vaciadas de sentido, por no ser tomadas jamás sino en el nivel de genios demasiado vivos para sospechar que ella ganaría, como las otras, de ser puesta a reposar.

La neutralidad que surgiría de un poco de meditación, ne-uter ni lo uno ni lo otro, puede evocar el campo bendito de alguna Suiza, incluso Benelux, confortable para prosperar desde un campo de antagonismo en el que está garantizado no tener que zanjar; pero también ne-uter repelido por lo uno y por lo otro, ese campo horrible donde la historia antigua del asedio vio las bocas rechazadas de la ciudad pudrirse ante las gradas de los hambreadores.

Lo forcluido, lo negado, lo reprimido y, para decirlo sin rodeos, lo prohibido, ¿no es este el tipo de terreno neutro en el cual se cita al psicoanalista? Es inútil que busque convencer de que él está allí del todo en su casa. ¿Quién le creería? Pero eso no quita que esta cita, él la recibe del paciente, y que de los dos él es el único que se presume que conoce qué es lo que hay que hacer allí.

Sería totalmente loco que al disponer de una neutralidad demasiado benevolente para su propia inclinación, no hiciera más que albergar el ideal cuya incidencia aquí desconocida hemos indicado nosotros: aquel —el más común en nuestros días y que tiene sentido para todo el mundo— de ser un hombre pulcro, ideal muy admisible en el Elíseo de la personalidad pero que a veces se queda un poco corto para orientarnos en el terreno de la miseria humana. Porque es cierto que el hombre pulcro se ocupa de socorrer la miseria y está dispuesto a poner su abnegación a su servicio. Lo que lo asusta de la miseria es compartirla. De ahí su esperanza en la “bomba pulcra” y su anhelo por verla finalmente puesta a punto.

Situemos aquí lo que pasa con la función del psiquiatra, y ahora que las tentativas psicoanalíticas nos han permitido entrever la dinámica que suspende su relación con el loco, no dejemos de recomendarle el libro de Michel Foucault, Historia de la Locura, donde se torna sensible en lo patético de la historia la estructura de una correlación entre los caminos razonantes razonables, de la libertad y una pasión por la segregación de la que el loco se vuelve rehén, en la que aparece la zozobra donde la libertad razonante se revela en su ser.

Nosotros lo hemos escrito en su momento.

El libro de Michel Foucault atemperará para el psiquiatra la buena consciencia que él saca del patronazgo “humanitario” de Pinel. El fondo del drama esencial que se encarga de separar de la figura de la sinrazón <corrección ilegible> le permitirá apreciar mejor la ambigüedad de los medios, por muy progresistas que sean, que emplea en tal servicio.

Al constatar que en ningún lugar de su horizonte profesional han dado cuenta de este libro, tendrá la ocasión de darle crédito al psicoanalista de que sea el mismo silencio que lo previene de absorberlo en su propia circunlocución.

Así que sigamos esta última. La más usual, aquella para uso de los novicios, que apunta a la altura de lo más difundido de la verdad psicoanalítica. Que no se ha cansado de decir así que la experiencia patógena, cualquiera que sea, supuestamente reprimida, que el psicoanálisis tendría en su haber como cualquier otra, sería de tal naturaleza que determinaría en él la lectura a operar, en la historia de un otro cualquiera con una experiencia similar, uno de esos blancos cuyo efecto puede llegar muy lejos en cuanto a la relación con lo real: puesto que también su punto extremo y típico es la alucinación negativa con la que el psicoanálisis inglés, hace unos diez años, se hizo un festín.

Este es un argumento seguramente justificable con ejemplos extraídos de la práctica. Nos parecen siempre un poco forzados. Y no es en absoluto en función de lo que Laforgue llamaba un escotoma —con un término que se autoriza en lo que Freud había declarado en un debate, pero para limitar su empleo— que se puede interpretar directamente tal carencia del psicoanalista.

El acento aquí puesto sobre la experiencia del sujeto en carencia del ejercicio del psicoanálisis, él ve muy rápidamente que no le puede ser de ninguna utilidad, y no puede por el contrario sino hacer obstáculo en su apertura al “material” del otro.

¿Acaso este argumento no se guarda bajo la manga, como sucede con demasiada frecuencia con los estereotipos psicoanalíticos? Esto no es para decir que sea inofensivo. Porque su impropiedad no le da transparencia, y aquello a lo que él hace de pantalla es a que, al menos por un tiempo en un psicoanálisis, y primero, se está muy lejos de la realidad en lo que el sujeto nos comunica.

En resumen, aquello de lo que se trata es de escuchar algo de otro orden. Aquí nos excusamos por atribuirnos el mérito de alegar una corrección allí donde nos unimos a la trivialidad de la referencia a la transferencia. Pero lo que nosotros hacemos constar es la vacilación que representa la indiferencia aportada a la hora de decidir sobre una verdadera adecuación del problema.

Si bien es en efecto mejor la advertencia que consiste en hacer que el psicoanalista debutante desconfíe de los efectos de transferencia a los que puede estar sujeto en la nueva relación, él está precisamente fuera de estado para reconocerlos en la medida en que se trata de una situación diferente; es incluso por esto que lo que llamamos control viene a hacerle frente, o bien entonces, ya terapeuta, sus transferencias terapéuticas habrán sido localizadas como tales en su psicoanálisis.

Pero la experiencia de la transferencia, tal como es, es decir, entrampada en la técnica, actualmente en vigor, o sea, bajo cualquier fórmula con la que se la motive: repetición del pasado, inadecuación al fantasma que la sostiene en el presente (dicho en la jerga, el hic et nunc), como ectopía de experiencia vivida a localizar en lo real, se ve, en la presunta situación analítica que en cierta escuela será calificada de «tan simple», ¿cómo será de alguna utilidad haber pasado por ella como psicoanalizante, si no es para reproducir como psicoanalista el procedimiento, bueno o malo, al cual se ha estado allí sujeto?

La puesta en condición para el análisis de la transferencia que es aquí el acervo del psicoanálisis didáctico, en esto es solidaria de la idea de que el análisis de la transferencia resume el psicoanálisis. Pero que este análisis no encuentre ningún punto de referencia exterior a la transmisión de su procedimiento deja allí, si puede decirse, un punto ciego que resulta, desde esta misma perspectiva, en que la reproducción del procedimiento no puede sino proteger algo de lo que pretende extirpar. Lo que así se transmite adquirirá el valor de acting out en un período de transferencia que es aquí privilegiado de lo que la identificación que la constituye pueda en el psicoanalista hacer su pleno en lo real. Un autor como Szasz que, en el International Journal of Psychoanalysis —órgano muy oficial de la asociación llamada internacional— abordó varias veces este tema bajo el sesgo de la validez científica que ha de concederse al trabajo que se persigue en la puesta en condición para la interpretación de la transferencia, lo formula sin ambigüedad. La verificación de lo que se opera en la transmisión especialmente didáctica no puede aparecer bajo este sesgo más que reenviada siempre a la transmisión siguiente.

Es por eso que antes incluso de indicar el caos donde se recrean las observaciones, muy seguido sabrosas, que los autores publican sobre lo que los advierte de su propia deriva en la situación analítica, presunciones confusas que el término contratransferencia aglomera, mencionaremos sin hacer esperar más el término sobre el cual pretendemos dar respuesta a la pregunta de lo que es el psicoanálisis didáctico.

Se trata de un concepto que nosotros designamos como: el deseo del psicoanalista. Sin que quepa esperárselo, decimos por qué hasta que sea plenamente articulado en este trabajo, podemos prometer que se aclarará al brindar su eje.

Concepto en todo caso que debe plantearse como el punto máximo donde una praxis encuentra su razón para apoyarse en su límite. Pero también praxis dirigida hacia la realización del concepto, en lo cual ella se ofrece en efecto como praxis de la teoría.

De aquí en adelante puede parecer que una consistencia se ofrece a la crítica, de una respuesta que, sobre lo que es el psicoanálisis didáctico, se formula. «Es la preparación indispensable para el advenimiento del deseo del psicoanalista.»

El fin es subjetivo, no objetivo. Está anudado al mismo tiempo original que ya hemos marcado para instaurar un campo de objetivación.

Lo primero que hay que afirmar sobre este concepto en el punto en el que lo introducimos es que la transferencia a la que aquí se opone no debe ella misma ser considerada, tratada, como se ha hecho hasta el presente: como un deseo.

La contratransferencia tampoco debe serlo.

Porque o bien la contratransferencia es simplemente transferencia. Si la transferencia está correctamente definida como vamos a llegar a hacerlo, es imposible considerar que sea posible que una transferencia que también podría llamarse recíproca venga a entrecruzarse del psicoanalista al psicoanalizante con la que opera de psicoanalizante a psicoanalista. Esta confusión que para muchos sustenta el término contratransferencia es impensable. No hay nada de posible en este registro que por mucho tiempo justifique muy mal esta etiqueta, más que la captura del psicoanalista en los efectos de la transferencia, lo que no excluye en absoluto una manera de practicar el análisis.

O bien la contratransferencia es algo que anda mal en el psicoanalista con respecto al fin del análisis. Eso por definición no podría ser el deseo del analista.

Pero además conviene distinguirlo de cualquier otro deseo que en el psicoanalista pueda intervenir en lugar de este deseo apropiado.

Porque articularemos que todo deseo supuesto en el psicoanalista, por el hecho de su psicoanálisis, de tener que ser aquel donde el sujeto se sostiene de su fantasía fundamental, introduce en él la disyunción radical que esa fantasía impone en el sujeto respecto de la realidad. Esto es, que en la medida en que el analista está bajo la influencia de un tal deseo, está sometido a lo que Freud llama Spaltung o escisión [refente], del yo, dice él, lo que debe entenderse como: del sujeto, y que esta escisión lo condena a no poder, al mismo tiempo, hacer la lectura de la realidad que toda fantasía enmarca, y reconocer el deseo que esa fantasía sostiene en el otro.

Freud también parece aprehender mejor el armazón significante de la histeria en la medida en que allí se estructura una cierta realidad de la mujer: sea tanto el complejo que sostiene la histeria de Dora como el masoquismo de su caso de homosexualidad femenina: no logra comprender a tiempo lo que su partenaire quiere de él. Al menos así es como nos da cuenta de ello después de haber perdido la oportunidad de responder, lo cual imprime al reconocimiento una forma incompleta.

Esto se debe a que la fantasía de Freud lleva allí su efecto sobre el deseo del psicoanalista.

Aquí se impone el lema de que un solo deseo, en este estadio de resolución de la pareja analítica, está en poder de neutralizar la fantasía que bloquea [barre] su reconocimiento: es el deseo del Otro.

Para que el deseo del psicoanalista no deje aquí más que desear, le falta uno de los modos de articulación que especifica el deseo en la medida en que, como enseñamos, es del deseo del Otro.

Plantear aquí cuál es ese modo sería prematuro, además de que la lógica del deseo no hace más articulable lo que ella demuestra en él como articulado.

Apelemos, sin embargo, a la intuición que esta observación introducirá: ¿cómo, sino representando, para retomarla, la función del deseo del Otro para un sujeto, el psicoanalista podría remitir al sujeto que tiene por paciente la deuda de sentido cuya cuenta este vino a abrir ante su vista?

Este vistazo del deseo del psicoanalista nos permite oponerlo a lo que provisionalmente merece ser llamado contratransferencia.

La contratransferencia por la cual el psicoanalista reduce lo que llama <palabra faltante>, dedujo la situación analítica a un nivel de realidad que anula la fantasía. Esto explica que algunos justifiquen bajo este nombre una actitud que los sustrae de lo que no logran dominar de la transferencia <correcciones ilegibles>.

Si se busca el rasgo por el cual esta actitud se separa de la actitud fundamental que se ha de imponer en el psicoanalista, uno se ve llevado enseguida al fenómeno de la atención.

En este punto es pertinente recordar el acento que Freud pone en varias ocasiones sobre el interés de integrar este fenómeno a la teoría, y la incompatibilidad que se diría resiente su disposición de espíritu en su abstención, poco habitual, de ocuparse de ello él mismo.

Si la atención es la remisión de una investidura libidinal sobre una realidad que no es la que ella gobierna, entonces la contratransferencia se extiende al anclaje de la atención en cualquier rasgo por el cual sea obviado que ella es “flotante”, según la expresión aceptada, la cual indica: que ella no se sostiene más que de las exigencias subjetivas en cuyo lugar se convierte el analista.

Para ser exactos, hay que invertir la metáfora y decir que el analista tiene ese tipo de atención que permite que estas demandas floten en su lugar. La contratransferencia son todos los momentos en que la barca de los sujetos toca fondo.

Es porque la forma radical de la contratransferencia es la atención “desinteresada” del analista, es decir, el fenómeno por el cual la situación de hecho se desprende de lo que ya no puede de ninguna manera convertir su propia fantasía.

El momento supremo de la contratransferencia es la aceptación, por parte del psicoanalista, del carácter de pasión inútil con la que un supuesto pensamiento existencial cubrirá su deseo en cuanto deseo humano. Que esté advertido de la vanidad de emplear tantos medios para producir un deseo que, en todo caso, no será un ser sobrehumano, esto puede no carecer de efectos para parirlo sin más frases.

Y tenemos sobre este momento observaciones que podrían considerarse cínicas, si no fueran simplemente el estigma, dejado en la expedición de su tarea, de lo que el psicoanalista admite de su “presencia”: hay que entender en efecto al pie de la letra la ironía voluntaria de este término.

Que una tal contratransferencia no carezca de eficacia, sino que lo que ella efectúa se pueda situar con la metáfora del aborto, es lo que no puede decidirse más que desde el punto de vista de la ética constituyente del psicoanálisis, es decir, desde el punto de vista que este capítulo está hecho para subrayar en esta errancia de opinión que es actualmente la que se ofrece para responder por la necesidad del psicoanálisis didáctico.

Es por lo cual le ahorramos al lector las longitudes inherentes a un trabajo que hemos llevado a cabo junto a aquellos que puedan, en esta etapa de nuestra crítica, obtener un beneficio de formación.

No hay errancia en un campo tan estructurado, como el que impone la experiencia psicoanalítica, que no tome su valor de correlaciones de desconocimiento localizables en su enunciado, por poco que el esfuerzo sea simplemente sincero. El caso es frecuente en aquellos que se exponen al psicoanálisis didáctico.

La revisión de sus trabajos se encuentra passim en nuestro Seminario.

La nececesidad de los términos acerca de los cuales nosotros no hemos hecho aquí más que indicar dónde debe reabrirse el problema. <esta frase parece haber sido tachada>

Sus trabajos han podido en nuestro Seminario, donde se encuentran passim, no carecer de frutos. No solamente por confirmar con sus impasses la necesidad de los términos de los que nosotros no hemos hecho más que indicar cómo se reabre el problema, sino, de manera más útil, por esclarecer con esos términos, por entregar algo positivo que muy seguido escapa a su conclusión.

Lo extraordinario es la función de aparejo que constituye, de este embarazo, el reverso. Este término puede servir como doblemente apropiado: infraestructura de la formación, e inversión de sus fines.

Porque lo que se responde a la pregunta “Qué es un psicoanálisis didáctico?” es lo único verdadero por ser lo único admitido en el aparejo. “Un psicoanálisis que se reanuda a un ritmo de cuatro sesiones por semana, en horarios fijos y regularmente espaciados, estas sesiones teniendo una duración de cincuenta minutos.” Se añaden otras condiciones, concernientes a la responsabilidad que se le confiere al psicoanalista en el enlace del psicoanálisis didáctico con los otros resortes de la formación. Estos son objeto de debate.

Pero nada se ha podido formular de positivo sobre ninguno de los criterios en virtud de los cuales podría juzgarse el resultado de esta formación.

Una preempción [AI Overview: la preempción es la acción de tomar la iniciativa para anticiparse a una amenaza o acontecimiento antes de que ocurra. En el contexto de la ciberseguridad, es una medida proactiva para prevenir ataques neutralizando amenazas antes de que causen daños. En derecho, puede referirse a la preferencia de un derecho sobre otro, como en el derecho de preferencia para comprar algo antes que otro, o la primacía de una norma superior sobre una inferior] Una preempción resulta para los estándares que fueron enunciados de entrada, que un conflicto reciente, en cuyo centro se nos coloca, ha demostrado no poder ser más que absoluta.

Es claro, entonces, que la comunidad psicoanalítica está ligada a una concepción de la ley que se satisface, en el sentido de que se contenta, con que las cosas estén en orden. Este orden no siendo aquí más que una tradición motivada por la sola rutina, porque el original —de hecho, mucho menos estricto— por el que ella se autoriza en el estándar adoptado por el propio Freud, no es presentado por él de otro modo que no sea un efecto de rutina, y estando fuertemente acentuado su fundamento de conveniencia, en la que no solamente las preferencias, sino también las aversiones personales (en particular para con el cara a cara) hacen el resto, y estando allí aún más fuertemente apoyada que cualquier superioridad que pudiera revelarse en el uso de otra rutina, fundada en otras preferencias, incluso en otras aversiones, siendo consideradas legítimas —tanto las unas como las otras— en lo que tienen de conveniencia, sería de naturaleza tal que lo haría considerar la suya como singular, o incluso caduca.

Sin duda, la uniformidad de las condiciones de la experiencia tiene su valor. Pero incluso esta uniformidad debe concernir a sus coordenadas verdaderas, y no a los rasgos que podrían ser aquí contingentes.

Es claro que como la escansión temporal tiene valores muy diferentes según la estructura de los casos, según ciertos elementos de base que deben clasificarse como orgánicos, según la fase del psicoanálisis, según su fin precisamente interesado en su apropiación didáctica, incluso según el temperamento mismo del psicoanalista, no puede privilegiarse de una consciencia que la sostenga, solo que la module.

De hecho, las condiciones del tiempo no tienen otro valor en la corriente del psicoanálisis que el de dar al psicoanalista la ley del valor de su trabajo.

Es una cuestión muy seria, pero que indica justamente que ella sea puesta entre paréntesis en el psicoanálisis didáctico.

Porque la estructura más radical con la cual el psicoanálisis se coordina para tener, del descubrimiento de Freud, el legado, y por estar en su horizonte constituida, es la coherencia que cabe llamar circular entre el deseo y la ley.

Es imposible hacer que un sujeto acceda a lo que nosotros denominamos el fading del deseo sin poner a prueba su relación con la transgresión de la ley.

El hecho de elevar una simple regla, a un estándar que en esta perspectiva tiene estatus de ley, y de ley intangible, merece ser calificado de estúpido. Hace falta escuchar las objeciones que suscitamos al modificarla, los reproches donde los sujetos inteligentes no se alarman de implicar allí —pero hace falta que se les escape— la ley como tal, que según la doctrina no puede ser sino la ley del incesto, para medir cómo una asociación puramente laica puede obtener, más allá de un ritualismo de hábito, una verdadera pasión oscurantista por conformarse a ella.

Abordar el fenómeno desde una perspectiva histórica, aquí llamada impropiamente política por los implicados, quienes, por estar aquí no menos reducidos a las más rasas visiones del pequeñoburgués piensan solamente en emplear el término noble para designar a la canallada, reingresaría rápidamente, y más aún en razón de este público, en el chisme psicológico.

Es en la sincronía de los efectos donde se practica un corte útil.

Si la formación del psicoanalista no tiene por objetivo más que obtener un estatus de suficiencia, hecha para broncear la acogida del psicoanalista a una demanda respecto de la cual no es forzar las cosas estimar que supera lo ordinario, entonces se puede decir que esta formación es llevada a la luz de lo que se llama justamente una superficie profesional, pero que esto propiamente excluye todo lo que pueda autorizarla de capacidad real y de ciencia.

No obstante, esto es lo que se afirma en la promoción de estándares igualmente exteriores para la calificación imputada al psicoanálisis didáctico. No cabe duda al respecto cuando se recoge de la boca de un “encuestador” comisionado al asunto, este comentario —entre un par de vinos, sin duda—: que se espera que el psicoanálisis didáctico no cambie nada en el sujeto que se somete a él.

En cuyo caso el psicoanálisis didáctico debe tomarse como la tara, en el equilibrio psíquico, de la elevación del nivel de impudicia por la novatada iniciática que constituye, y de la práctica de los lugares ignominiosos, incluso sanitarios, para hacer los honores a los seguidores.

Este es el término que nosotros hemos empleado con una inicial mayúscula para designar la investidura otorgada al psicoanalista por el oficio de sus Sociedades, en una descripción swiftiana de las antedichas. Debemos reconocer que a las mencionadas no les fue nada mal desde entonces.

Para que el efecto humorístico que debería resultar esté del todo ausente —lo que nosotros llamamos oscurantismo— hace falta, por más laica que sea la operación del psicoanálisis, que algo aquí sea profanado, que dé a la formación exigida para la entrada los fines a los que se compromete, una rentable función de inversión.

Tal como anuncié en la Primera entrega de mi traducción en curso de «Mise en question du psychanalyste» y en la Segunda entrega de mi traducción en curso etc., etc., a medida que avance en la traducción del manuscrito mecanografiado con correcciones de puño y letra de Lacan (hasta hace pocos años inédito: el 06/07/25 me enteré de la reciente publicación de Paidós), «Mise en question du psychanalyste», que fue publicado en las pp. 36-102 del libro Lacan redivivus —(J.-A. Miller, C. Alberti (dir.), Ornicar ? Hors-série, n°0, Paris, Navarin, 2021)—, y en su desciframiento, porque lo hago a partir de una versión fotografiada, la calidad de cuya imagen deja mucho que desear (Ver mis peripecias), voy a ir publicándola en una serie de entregas.

A continuación, publico entonces la tercera entrega de este work in progress.

Solamente allí se pone el cerrojo para impedir que de esta falla esencial de la experiencia humana de donde comenzó con el nombre de inconsciente, en que esta función de sentido que él debe encarnar para que la experiencia reencuentre su vía, no vuelva a caer, restituyéndola consigo mismo, en el engaño al que ella no pide más que volver.

El cuestionamiento del psicoanalista no está resuelto, por cuanto comienza a partir de ese momento.

Y hasta puede ocurrir que él se pregunte si puede siquiera considerarse como un ser acabado, o como la puesta en juego de una fabricación, idea, método, praxis y estatuto, que para animarse ni siquiera pudo darse cuenta del rostro de su creador.

Porque ¿cómo apartar aquí por más tiempo la figura enigmática de ese pequeño burgués al que el gueto, por su linaje, anima todavía por su proximidad, y que por allí es gran señor, no sin debilidades, sin embargo, mezquino en materia de deudas, preocupado por los honores, chauvinista en tiempos de guerra como un simple Bergson, llegando incluso a dejarse desairar por la más mínima falda principesca?

Insondablemente la acogida que se da aquí a la indiscreción es la fuente de lo que se nos entrega (por cierto expurgado) de un documento clave (las cartas a Fliess).

No, como se ha dicho, un autoanálisis, sino un psicoanálisis por correspondencia.

Sin ese documento nosotros no sabríamos más que recurrir al genio para explicar que un hombre inauguró propiamente el acceso del discurso al deseo por abrirle en el sueño la vía regia, que más allá y casi al mismo tiempo conciba el mito (este término a tomar será elaborado por la etnología más moderna) del asesinato del primer Padre para grabar ese deseo en la Ley, que cubra el intervalo así planteado con una obra científica, prodigiosa en inmensidad y laboriosidad, ya que forja a la vez el objeto, el campo, el instrumento y el método, sin que allí lo guíe otro control que él mismo.

Añadamos a esto la virtud literaria, que no se debe solamente a que no hay ninguna frase que sea ridícula ni a que ningún desarrollo haya envejecido, sino a una resonancia cuyo misterio es que, al revestir lo más estrechamente posible el hecho, los términos que introduce, metafóricos, resultan inagotables para el comentario.

Punto que viene a cuento por la naturaleza lingüística, que nosotros hemos demostrado, de los fenómenos en cuestión.

Así como hemos sabido hacer reverdecer estos términos de los retoños de significancia que quedaban allí en reserva.

Cómo no ver que el fenómeno “artístico” del estilo en Freud que es tan contrario a las disciplinas de redacción en las que se formó durante sus años de laboratorio, son parte de un problema que completa la adherencia a sus términos, en los que se reconoce su posteridad, sin parecer interrogarse sobre lo increíble que es ese fenómeno.

Nosotros podemos decir hasta qué punto los contornos de esta obra se trazan en las cartas a Fliess, y así palpar el lazo de su creación con la premura tenaz del enigma de su deseo, que Freud persigue entonces.

Que la transferencia que esta referencia a un médico un poco mistagogo supone, se lleve a la explicación de la implementación médica de la experiencia, es eso lo que llama la atención que a nadie se le haya ocurrido, cuando Freud indica suficientemente su repugnancia original a la función terapéutica, y que hay signos legibles de que la experiencia perseguida con Breuer podría haberse interrumpido, limitando en el mejor de los casos el chimney sweeping [deshollinamiento] a un método de cura reservado a los histéricos, o incluso, como se sabe que Breuer tendía a hacer, permanecer inédito para siempre.

Lo que la obra misma debe en su relieve estilístico al hecho de que el psicoanálisis de Freud se hizo por escrito es quizás lo que ilumina un hecho asombroso que es que, si se les cree a los autores que tuvieron acceso a la correspondencia ya que la sometieron a la arbitrariedad de su censura, Fliess no podría haber sabido mucho más que nosotros sobre cuál era en última instancia el deseo de Freud.

Reticencia evidente cada vez que él menciona el complejo de Edipo, y de dónde reunir los caminos adonde este nos conduce, resulta que es a un desciframiento de los sueños (Traumdeutung) al que contribuye a medias proporcionando los suyos, los pliegues que prepara con qué arte del vestido de su voluntad de poder, dejan vacío el lugar donde se sujeta el deseo, que desgarra o sostiene, no sabemos nada al respecto, una existencia marcada por un amor conyugal impecable.

En lugar de tropezar con su hagiógrafo en la irreverencia, demasiado súbita para no parecer motivada, de la palabra: uxorieux (del inglés), es mejor saber qué puerta nos cierra en la cara un gesto magistral de Freud, la del fantasma fundamental cuyo papel es por nosotros interrogado en este fin del psicoanálisis que cuestiona al psicoanalista que allí se forma.

Sin duda, este ombligo del psicoanálisis es el punto metafísico que nosotros dejamos en suspenso, junto con la primera lección de nuestro undécimo año de Seminario, y el título de Los Nombres-del-Padre, bajo el cual lo habíamos anunciado, por haber tenido que rescindirlo en protesta ante una iniciativa partida de Chicago. Uno se imagina que el ejecutivo que tomó ese riesgo no está tan mal informado, a menos que estuviera accionado solamente por el prestigio de medio cuartenón de la Sorbona que, a la distancia, todavía cotiza.

Esta coyuntura nos parece completar lo que nos autoriza a hablar de la dificultades que encuentra la formación del analista.

En atención de un propósito más extendido, habría que partir de un balance de lo que el psicoanálisis sostuvo con respecto a lo que prometía Freud.

No sería inútil en este contexto tomar nota de la nada de su relación con la biología, no menos que de su rechazo a tomar de ella la menor información, lo cual es sabroso, dado el estado de situación en el que se hace gustosamente la anticipación de Freud respecto de las neurosis cada vez que el doctrinario pierde el latín.

Todavía más asombrosa es la total ausencia en el lugar de una fisiología del aparato sexual, a la que se deja que se las arregle por sus propios medios porque se la ignora tranquilamente, mientras que en el principio de la experiencia psicoanalítica está implícito que el trabajo científico debe allí ser restringido, lo cual es evidente por las prohibiciones que recaen sobre toda consciencia -aunque ella presuma de ser la única objetividad- donde el deseo sexual puede estar interesado.

El resultado es manifiesto: las enormes lagunas que aquí se marcan -sobre el goce femenino, por ejemplo-, incluso en el terreno de la descripción psicológica, han permanecido intactas.

Que el “¿qué quiere una mujer?” no sea el punto donde Freud queda detenido al decir de una idiota cuyo testimonio está garantizado porque ella no habría podido inventarlo, es de otro orden.

Pero para regresar al hilo de nuestras preguntas indiscretas, ¿sería impensable que el psicoanálisis hubiera contribuido a la erotología?

¿O le debemos la más mínima precisión sobre la práctica sexual, fuera de los efectos nocivos, a los que se da por adquiridos desde Freud, pero incluso no profundizados, del coitus interruptus? ¿Se ve acaso que jamás se haya interesado por el coitus reservatus, sobre el cual debería no obstante tener alguna palabra que decir?

Sin duda, no envidia la gloria de los tratados educativos de ese género, que nuestra pérdida de las tradiciones desde las que nos son legados volvió impermeables, y cuyo malentendido, por ser el lucro de una edición especial, no nos excita más. ¿Se ve tan solo en condiciones de prodigar las reglas del matrimonio perfecto?

Esta reserva de su parte seguramente indica un justo sentido de su propio campo, pero entonces ameritaría que se extrajeran las consecuencias y que fuesen fijados los límites que permitieran fijar aquellos que verdaderamente constituyen frontera.

Una parte de nuestro esfuerzo ha consistido en mostrar dónde se puede establecer su campo dentro de una cierta clasificación científica, tal como puede establecérsela a partir del movimiento actual de la ciencia.

Si su propio campo es en efecto lo que nosotros decimos al situarlo, lo cual parece una opinión moderada con simplemente considerar su práctica, en la relación del “hombre” con el significante (ponemos hombre entre comillas porque con más rigor lo sustituye el sujeto), es claro que en este campo el progreso le está indicado por las ciencias en las que se revela en posición de precursor, pero por haber desconocido su sentido.

Si este balance científico sigue siendo muy débil, quizás no carezca de propósito apelar al psicoanálisis para que opere sobre esta inhibición. Salvador, sácate tu mismo del pozo.

Por otra parte, se puede ver claramente y de inmediato lo que perderían la ética y el pensamiento si el psicoanálisis estuviera ausente de nuestro mundo.

¿Qué es entonces este lugar que él ocupa como para que al abrir el último libro al que la Sorbona abre los brazos tan ampliamente como a las tesis de Bergson —es cierto que todavía no es tan prometedor, por lo que se sabe—, se pueda claramente tachar la impudicia que allí se despliega, cuando se desliza hacia lo concreto, de pura mentira? Ejemplos. «sigue un blanco»

¿Qué hace falta que sea lo que aquí, en lo que se llama —por indebidamente que pueda serlo en este caso— metafísica, para que se aloje lo que él es capaz de contradecir por tener indubitablemente su resorte?

Digamos que es un campo al cual hasta entonces estaba reservado este título, donde el psicoanálisis introduce la decisión científica.

Sin embargo, ¡Qué confusión y timideces! Sin duda, su poder es escaso en nuestros tiempos al lado del de las Iglesias cuyo brillo dejaría boquiabierto al hombre de las Luces si volviera a estar entre nosotros. Pero el lenguaje de estas ha llegado cuando se trata de los problemas más apremiantes de nuestra época: tal como aquel, con tanta pregnancia para ellas, el del derecho a nacer, sobre el cual quizás el psicoanálisis tendría alguna palabra para meter, cuando solo él puede dar testimonio de la relación constante entre el destino de un ser y el deseo que presidió su venida al mundo.

Y tal vez un día —esperemos que sea capaz de ello— el psicoanálisis será el abrigo donde el médico podrá refugiarse de las exigencias de un sistema social de salud que no podrá sino ponerlo al pie del muro de una eugenesia inevitable.

¿Es acaso por ser la ciencia desconocida, cuyo silencio se presume como voluntario, que el psicoanálisis recoge la expectación y el respeto, cuando nada en el pensamiento se aprehende a una altura más elevada que aquella que merecen las palabras de los bufones?

¿Es aquí ignorancia trascendente lo que hace que el psicoanalista se destituya? Al contrario del burro de Apuleyo, él permanece entregado a su destino, aunque pazca rosas a granel. Con lo que seríamos instruidos sobre la necesidad de saber qué es una rosa para que ella produzca su efecto desanalizante.

Para juzgar esto con justeza hace falta ir directo a esta literatura ilegible en la que solo la experiencia permite encontrar el ajuste creciente de las estructuras, la ganancia en precisión en las junturas, pero también la desorientación manifiesta y la increíble parcialidad de los caminos, sin que cesemos no obstante de encontrarnos interrogados por un problema que nos viene del pensamiento más original.

Sobre los fines últimos del psicoanálisis, no obstante, curación simplemente, función de transferencia y, como habremos de ver, de eso a lo que se llama contratransferencia, normatividad de la cura, terminación, no se ha dado ni un solo paso desde Freud que nos haga avanzar.

Pronto nos apercibimos de que es al recuperar fuerza en el terreno ético más candente que se yergue un señuelo siempre renovado de comprensión, pero postiza.

Junto a la devastación del terreno baldío donde los pensadores nos dejan el lote del sujeto, esto ya es suficiente para que seamos asediados por postulantes a nuestra habilitación.

Es al menos un espejismo que distorsiona por entero lo que se juega en el psicoanálisis didáctico.

A continuación, publico entonces la segunda entrega de este work in progress.

Franqueda en efecto esta barrera, ¿no quedaría reducido a la sílfide de la hermenéutica? No es a ninguna transparencia, es más bien a su opacidad que nosotros proponemos traer de vuelta a la praxis.

Para hacer la teoría de esta praxis, se nos ocurre tomar en cuenta lo que en filosofía se llama un sistema, pero para situar lo que lo distingue de ella: el uso de aquello de lo cual el sistema testimonia como falta a la verdad: y que tampoco es superfluo para el estrés especulativo donde se recluta el común de los candidatos analistas.

El psicoanálisis es un relevo en esta cadena que mantiene en el fuego oscuro de la historia, la libertad y la luz, y un relevo de un alcance singular para remontarnos a los orígenes del pensamiento, o sea al error de cálculo, desde entonces siempre perceptible en la tradición filosófica por el escándalo de la resistencia que la “naturaleza del hombre” le opone, y por los mitos con los que ella pretende, este escándalo, atemperar.

Estos mitos, por muy ridiculizados que estén por veinte siglos de juegos circenses cristianos, conservan no obstante su dominio privado. Pueblan, en forma de ceras maquilladas, este museo Grévin que constituye en la enseñanza académica la psicología general, y no carecen tampoco de relación con una “vida psíquica” en la que interfieren para, a la manera del «¿sagrado?» bien conocido, atemperar el desorden que por otra parte alimentan.

Aquello en lo cual se podría tener la ocasión de reparar de una experiencia carece del alcance que sería necesario para abrirse a ningún campo unificable, ya que los recortes de real que esos mitos reportan son tan heteróclitos como las tradiciones de las que provienen.

La psicología puede tomar prestadas de campos diferentes, vestimentas rectificadas, ella siempre reincide por simplemente carecer de cuerpo.

Tal es el crédito que ella le reserva a un sentimiento del yo, que es la cosa más extendida del mundo por ser el del hombre de la civilización, que cree tener ahí inmediatamente el principio de su identidad.

Tan es así que ni siquiera el humanista puede imaginar que tal no haya sido siempre el caso, y especialmente entre aquellos antiguos en quienes sigue confiando para mensurar lo natural. Mediante lo cual comete a su respecto más de un error de lectura.

Habiendo sido impuesta la rectificación de este error por contemporáneos menos civilizados que testimonian que este sentimiento del yo no tiene para ellos el mismo privilegio, nuestro hombre entonces los afecta con el índice de la mentalidad prelógica, de la que no obstante él mismo da en ese preciso instante el ejemplo manifiesto.

Tal es la cotidianeidad de una psicología cuyo dominio está hecho en todo caso de una mezcolanza de cachivaches.

Ciencia de la opinión, y este es el destino al que se dirige hoy en día, donde nociones como el nivel de aspiración lo testimonian tanto como los métodos que ella organiza bajo el tema de la encuesta de opinión. De ello resulta una suerte de astrología que fabricaría sus propios signos celestes. Tampoco carece de recursos para proporcionar ciertas ficciones más adecuadas a los nuevos avatares de la explotación del hombre: tal el control orientador sobre el empleo, cuyo éxito creará una categoría de subdesarrollados (por poner el amable atributo al que la economía moderna se ha atrevido), pero también unas insurrecciones donde curiosamente se comprobará el ser de la libertad.

El psicoanalista quizás tenga que dar cuenta de este folclore, porque debe mantenerse en el nivel de los espejismos que lo sostienen. Pero es capaz de ir a la estructura que motiva esos espejismos. Y una buena fase de despersonalización en su psicoanálisis puede incluso servir para convencerlo aquí del falso semblante.

Es así que el psicoanálisis en los USA autoriza el embadurnamiento freudiano de las idealizaciones sociales, decididas en el ámbito de los estudios de mercado, incluso de los comités políticos (cf. Temps Modernes)

Y que incluso la sagacidad de nuestro amigo Alexander llega a encasillar la libido del freudismo para que no tenga más valor que como excedente de la energía invertida en el mantenimiento del nivel de vida del ciudadano. Mediante lo cual la ideología conductista, al darse para la ocasión el nombre de molar (sin duda para compensar el peso que le falta) se embolsa alguna significatividad. Y el rincón esnob de Nueva York, reservando su ceja más alta para el mismo pueblo autóctono que nunca ha oído hablar de eso, inaugura con los misterios del autonomous ego un gag del que cabe decir que se puede saludar al trío1 que con cara de yeso supo producir la entidad bufonesca como si fuera la última palabra de la investigación de Freud.

Sin embargo, el acontecimiento prueba que el psicoanalista falla en alguna parte de la experiencia que tiene a su cargo instituir.

Sin duda es en un contexto que es aquel en el que Freud había previsto que se vería sumergido: el del American Way of Life y su expansión menos esperada. Modo de servidumbre calificada como human relation, ofrece al psicoanalista una posición de superioridad demasiado confortable para que un grupo tanto más seguro de sí mismo como heteróctono no haya accedido a sus beneficios dándole una mano.

Cerrado el paréntesis, digamos que el psicoanalista no puede cuestionarse sino en el nivel del error de cálculo radical cuyo alcance psicológico no es más que el resultado.

Y es por esto que no toma su lugar más que por la puesta a punto en cuanto sujeto sobre el momento óptimo para encontrar este error.

Veremos en el capítulo III cómo se puede articular este momento.

FIN DE LA SEGUNDA ENTREGA