Un nostro amico missionario che si trova in un paese africano con un governo che esercita un forte controllo sulla cittadinanza, ci chiede se evitare occasioni di incontro con personalità invise al regime sia da considerare una mancanza di coraggio, soprattuto nel suo caso, in quanto il governo gli ha fatto già capire di tenerlo sotto controllo, oppure può considerarsi una manifestazione di prudenza.

La risposta ha a che fare con il concetto di martirio, che non va cercato ma va accettato se capita. Cioè, se qualcuno mi imprigiona per la mia fede e mi condanna a morte, non sono io che cerco il mio martirio, ma questo mi viene imposto dalle circostanze e a quel punto uno può donare il suo sacrificio per un bene più grande. La vita è un bene supremo ed essa va difesa e donata solo come atto di sacrificio supremo. Ricordiamo che il significato della parola “martire” è testimone, non “suicida”. Lo stesso san Giuseppe è considerato, nel pensiero cristiano, un modello sublime di prudenza per il suo comportamento in occasione della sconvolgente notizia della nascita virginale di Maria. Quindi se la prudenza suggerisce di non cercare incontri che potrebbero peggiorare una situazione già delicata, è bene esercitare questa prudenza, malgrado il giusto dispiacere per il mancato incontro. Chi deve comprendere comprenderà e ci sono dei mezzi soprannaturali che certamente funzionano al di là del controllo dei governi più impietosi.

Dicendo questo o, meglio, facendo questo, la lingua-pensiero cinese nomina sempre una correlazione di fattori che interagiscono e si costituiscono in polarità.

Il “soggetto” non è assente, ma vi si trova immerso; è immediatamente coinvolto dal campo tensionale che s’instaura e da cui esso non può distaccarsi.

Non emerge assumendo una postura autonoma, quella che caratterizza l’autosufficiente “io penso”, e non proietta il suo punto di vista sul mondo dispiegandolo dall’alto, super partes, in un panorama; non pone il mondo come oggetto (“gettato” “davanti” a lui: “ob”-“iectum”) sul quale si imbatte la sua vista, che lo può sovranamente “ob-servare”.

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Il paesaggio non è più accostato a partire dall’iniziativa del soggetto, così come la istituisce il famoso esordio cartesiano, ma è concepito come un investimento di capacità reciprocamente all’opera, poiché in esso tali capacità si rivelano contemporaneamente opposte e complementari; in seno al paesaggio si trova implicata “della” soggettività.

Situazione designa così, in modo preliminare, un fascio di implicazioni illimitate nel quale ognuno originariamente si coglie, la cui configurazione si delinea per diverse modalità di tensione, da cui ci si può affrancare soltanto per astrazione.

Da “Essere o vivere”

Noi cominciamo col dire che la donna è 女, che in mandarino si pronuncia nu e in cantonese neoi5. Il carattere può presentarsi insieme al carattere per “persona”, 女人 (nuren in mandarino e neoi5 jan4 in cantonese) con lo stesso significato, persona di sesso femminile. Il carattere per “donna” è in effetti molto interessante anche graficamente. Sembra la rappresentazione di una donna che graziosamente si siede o inchina. È un carattere che naturalmente è presente in combinazione in una infinita di parole. Alcune hanno sollevato anche qualche moderna protesta femminista, come ad esempio 奸, che significa una serie di cose negative, tra cui “stupro”.

In una ricerca fatta sulle associazioni del carattere 女 con altri caratteri (A Brief Discussion Chinese Characters under Radical Woman and Gender Discrimination in Chinese Culture, Wang Yuping), ci si è resi conto che la maggioranza di queste associazioni hanno significato positivo ma non poche hanno significato negativo, mentre la maggioranza sono neutre.

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Il carattere per calma è 靜, che in mandarino viene pronunciato come jìng mentre in Cantonese viene pronunciato come zing6.

Lo stato di calma è quello a cui sembrano aspirare le grandi filosofie religiose che tanto hanno forgiato la cultura cinese. Insomma, è facile vedere in controluce alla vita caotica e frenetica che spesso anima le città, questa aspirazione alla quiete che noi definiamo come calma.

In un mio libro di qualche anno fa che parlava della situazione in Hong Kong nei tempi difficili delle sollevazioni popolari contro una proposta legge sull’estradizione, mi era piaciuto specialmente il titolo che avevo trovato, Una calma apparente.

Questo mi sembra ben descrivere quello che vediamo in Cina, in cui le manifestazioni di calma spesso nascondono tensioni molto forti ma che rimangono ad un livello quasi sommerso.

Pensiamo per esempio ad alcuni dipinti in cui ci vengono presentati dei panorami di grande fascino in cui le forme sembrano evaporare nell’aria. Quelle forme sono lì eppure non le vediamo e questa mi sembra essere metafora per la calma a cui di anela che però sembra nascondere delle urgenze che forse non si vuole, o non si può ammettere.

Eppure l’aspirazione alla calma è certamente sincera, pensiamo all’importanza che viene data nella filosofia Confuciana alla coltivazione personale dell’uomo, una coltivazione che ha come elemento di manifestazione proprio quello del manifestare una compostezza esteriore che rifletta, si spera, lo stato di calma interiore.

Una frase attribuita a Confucio dice: “Ho imparato che la calma è molto più destabilizzante della rabbia, che un sorriso disarma molto più di un volto corrugato, ho imparato che il silenzio di fronte ad un’offesa è un grido che fa tremare la terra. Ho imparato che come un amore rifiutato non si perde ma torna intatto a colui che voleva donarlo”. Quindi la calma è in realtà non un rinunciare alla forza ma cercare una forza ancora più potente. Sun Tzu ne L’arte della guerra affermava che la migliore battaglia è quella che non viene combattuta. Lao Tse nel Daodejing ha detto:“Raggiungi il vuoto estremo e conserva una rigorosa tranquillità”. Come detto per chi visita le caotiche città cinesi è forse difficile immaginare questa aspirazione alla calma che, come detto, si percepisce fortemente nella loro arte, nella loro musica, nei gesti lenti e misurati delle pratiche quotidiane del Tai Chi. Eppure se non si vede questo non si capisce neanche il caos, essi sono veramente yin e yang.

Quando si visitano le città cinesi si provi a guardare oltre la frenesia che sembra assalirci per cercare di riscoprire le radici profonde di una civiltà millenaria che, pur in tante forme, ha cercato una via all’esistenza che liberasse le risorse migliori dell’essere umano.

Esaminando antichi testi e interpellando anziani studiosi, Tao si immerse nel passato politico dell'impero. Una sera, durante una discussione con un sapiente custode di antichi manoscritti, Tao fece una scoperta cruciale.

"Tsŭ Ch’ang interrogando disse: 'Il Primo Ministro Tsŭ Wen tre volte fu messo in carica a far da Primo Ministro, senza manifestazione di gioia e per tre volte fu deposto senza manifestazione di rammarico... del governo del passato Ministro (di se stesso) egli rendeva edotto il nuovo Primo Ministro; com’è da giudicarsi?'"

Il sapiente anziano, sorridendo con saggezza, rispose: "Coscienzioso."

Tao lo guardò intensamente. "Forse anche virtuoso?"

Il vecchio scosse leggermente la testa. "Non so! Come potrebbe aver raggiunto la virtù perfetta?"

Rintracciando ulteriori informazioni, Tao visitò un monastero remoto dove viveva l'ultimo discendente di Tsŭ Wen. Lì, tra le mura antiche e i pergameni ingialliti, incontrò il vecchio erudito che teneva la chiave per comprendere il vero significato dietro le azioni dei Primi Ministri.

"Ts’ui Tsŭ aveva ucciso il Principe del Reame di Ch’i... arrivato in altro Reame disse: '(Qui i Prefetti) sono simili al mio Gran Prefetto Ts’ui Tsŭ' e lo lasciò."

Con voce calma e misurata, il vecchio continuò: "Era puro! Forse anche virtuoso? Non posso dirlo. Come potrebbe aver raggiunto la virtù perfetta?"

Le parole del vecchio echeggiavano nella mente di Tao mentre tracciava il filo invisibile che collegava i destini dei tre ex-Primi Ministri. Il suo assistente, Mei Li, lo accompagnava silenziosamente, raccogliendo indizi e note nei loro taccuini.

Durante una notte di luna piena, Tao e Mei Li si imbatterono in un manoscritto antico che rivelava una profezia nascosta. "Dopo il terzo mandato di un Primo Ministro, l'impero svelerà la sua vera natura."

I loro cuori accelerarono mentre comprendevano il significato dietro le parole criptiche. I tre Primi Ministri non erano semplicemente burocrati freddi e distaccati, ma custodi di un segreto più profondo che minacciava di influenzare il futuro dell'impero.

Risalendo alle origini della profezia, Tao e Mei Li si trovarono di fronte a una scelta cruciale: rivelare la verità o proteggere il segreto per il bene dell'impero. Con fermezza, decisero di portare alla luce la verità nascosta da secoli di oblio e incertezza.

Presentando le loro scoperte all'imperatore, Tao e Mei Li tessero un racconto intricato di intrighi politici, saggezza filosofica e sacrificio personale. Le parole antiche riecheggiarono nella sala del trono mentre l'imperatore ascoltava attentamente.

Alla fine, l'imperatore annuì con saggezza. "I Primi Ministri Tsŭ Wen, Ts’ui Tsŭ e Ch’en Wen Tsŭ, pur senza mostrare emozioni esterne, agirono con la virtù più alta: quella di sacrificare il proprio orgoglio per il bene supremo dell'impero."

Così, mentre la luce del nuovo giorno filtrava attraverso le finestre della sala del trono, Tao e Mei Li si allontanarono, consapevoli di aver scritto un capitolo nuovo e vibrante nella storia di Chang’an.

Confucio è maestro insuperato nel mostrarci la natura composita e prospettica del dao: si dice che, dopo aver sottoposto ai propri discepoli un determinato aspetto del problema, essi ne dovessero evidenziare almeno altri tre ad esso correlati, non essendo sufficiente un’unica visione che ignori tutti gli altri possibili punti di vista (Lunyu 7.8).

Anche quei critici che asseriscono quanto una tematizzazione carsica della verità sia pur sempre riscontrabile nel pensiero cinese confermano comunque come «conoscere, comprendere» (zhi) implichi sostanzialmente l’elaborazione di capacità di risposta di volta in volta appropriate nei confronti di una realtà perennemente fluttuante, piuttosto che un saper rappresentare in modo «vero» le cose.

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To guide mankind to a new realisation of this idealised past, it was history, not revelation, which provided directions; and it did so by affording solutions to present dilemmas and insights into the future that were derived from written texts.

Ancient compilations, such as the ‘Book of Documents’, thus acquired canonical status and were treated to the respect, as well as the exegetical analysis, reserved in other lands for the scriptures of divine revelation.

Familiarity with the standard texts was not just a mark of scholarship but a basic indicator of Chinese identity and a measure of cultural proficiency.

From “China: a History”

Interviewer: Master Zhuang, your thoughts on knowledge and speech are both profound and complex. Could you elaborate on the distinction you make between great and small knowledge, as well as between great and small speech?

Zhuang Zhou: Certainly. Great knowledge is vast and all-encompassing, while small knowledge is limited and narrow. In the same way, great speech is precise and complete, expressing truth in its entirety. On the other hand, small speech is often just idle chatter, lacking substance and depth. It’s like the difference between looking at the whole sky and merely focusing on a single cloud.

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Interviewer: You also speak of the human experience in terms of emotions and interactions. How do these experiences shape our understanding of the world?

Zhuang Zhou: When we sleep, our souls connect with the external world, but when we wake, our bodies take control, leading to daily activities and interactions with others. This constant mental struggle brings about hesitations, difficulties, and fears—both small and great. Our thoughts become like arrows, aimed at defining right and wrong, or like contracts, where people stubbornly hold onto their views. But over time, this rigidity weakens the mind, much like the decay of autumn leaves or water that cannot be retrieved once spilled.

Interviewer: You describe the mind as becoming like an old, dry moat. What is the significance of this metaphor?

Zhuang Zhou: It symbolizes a mind that has lost its vitality, becoming inflexible and close to death. Emotions like joy, anger, and sadness arise spontaneously, like mushrooms in the night, without us knowing their origin. The mind, when overly constrained, loses its ability to rejuvenate and adapt.

Interviewer: Finally, you urge us to stop. What should we stop, and why?

Zhuang Zhou: We should stop the endless pursuit of understanding the origins of these emotions and thoughts. They arise naturally, beyond our control. Attempting to unravel their mystery only leads to confusion. Sometimes, it's wise to simply let things be.

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Il carattere per calma è 靜, che in mandarino viene pronunciato come jìng mentre in Cantonese viene pronunciato come zing6.

Lo stato di calma è quello a cui sembrano aspirare le grandi filosofie religiose che tanto hanno forgiato la cultura cinese. Insomma, è facile vedere in controluce alla vita caotica e frenetica che spesso anima le città, questa aspirazione alla quiete che noi definiamo come calma.

In un mio libro di qualche anno fa che parlava della situazione in Hong Kong nei tempi difficili delle sollevazioni popolari contro una proposta legge sull’estradizione, mi era piaciuto specialmente il titolo che avevo trovato, Una calma apparente.

Questo mi sembra ben descrivere quello che vediamo in Cina, in cui le manifestazioni di calma spesso nascondono tensioni molto forti ma che rimangono ad un livello quasi sommerso.

Pensiamo per esempio ad alcuni dipinti in cui ci vengono presentati dei panorami di grande fascino in cui le forme sembrano evaporare nell’aria. Quelle forme sono lì eppure non le vediamo e questa mi sembra essere metafora per la calma a cui di anela che però sembra nascondere delle urgenze che forse non si vuole, o non si può ammettere.

Eppure l’aspirazione alla calma è certamente sincera, pensiamo all’importanza che viene data nella filosofia Confuciana alla coltivazione personale dell’uomo, una coltivazione che ha come elemento di manifestazione proprio quello del manifestare una compostezza esteriore che rifletta, si spera, lo stato di calma interiore.

Una frase attribuita a Confucio dice: “Ho imparato che la calma è molto più destabilizzante della rabbia, che un sorriso disarma molto più di un volto corrugato, ho imparato che il silenzio di fronte ad un’offesa è un grido che fa tremare la terra. Ho imparato che come un amore rifiutato non si perde ma torna intatto a colui che voleva donarlo”. Quindi la calma è in realtà non un rinunciare alla forza ma cercare una forza ancora più potente. Sun Tzu ne L’arte della guerra affermava che la migliore battaglia è quella che non viene combattuta. Lao Tse nel Daodejing ha detto:“Raggiungi il vuoto estremo e conserva una rigorosa tranquillità”. Come detto per chi visita le caotiche città cinesi è forse difficile immaginare questa aspirazione alla calma che, come detto, si percepisce fortemente nella loro arte, nella loro musica, nei gesti lenti e misurati delle pratiche quotidiane del Tai Chi. Eppure se non si vede questo non si capisce neanche il caos, essi sono veramente yin e yang.

Quando si visitano le città cinesi si provi a guardare oltre la frenesia che sembra assalirci per cercare di riscoprire le radici profonde di una civiltà millenaria che, pur in tante forme, ha cercato una via all’esistenza che liberasse le risorse migliori dell’essere umano.

As we step into the Year of the Snake, we want to extend our warmest wishes to you all. The snake, in Chinese tradition, symbolizes wisdom, transformation, and intuition. It is a creature that moves with grace, patience, and keen perception—qualities that can inspire us in the year ahead.

In Chinese culture, the snake is often associated with strategic thinking and careful planning. Unlike the impulsiveness of other zodiac animals, the snake teaches us to embrace calm determination and thoughtful action. It reminds us that success often comes from observation, adaptation, and resilience.

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This year, may you find clarity in your decisions, strength in your endeavors, and harmony in your relationships. Whether you are celebrating with family over a festive meal, lighting firecrackers, or reflecting on the year ahead, we hope you embrace the spirit of renewal and growth that the Lunar New Year brings.

For those of us passionate about history, culture, and the rich heritage of the Sinosphere, the Year of the Snake is a perfect time to delve deeper, question more, and explore the intricate layers of China’s past and present. We look forward to sharing more insights and discoveries with you in the coming months.

Wishing you prosperity (富贵), good health (健康), and endless inspiration (灵感) in the Year of the Snake!

新年快乐! 恭喜发财! 🧧🐍🎆

Warm regards,
Atlas Sinensis

Padre Giovanni Cavalcoli è nato a Ravenna il 9 agosto 1941. Si è laureato in filosofia a Bologna nel 1970 sotto la guida di Gianfranco Morra con una tesi dal titolo “La crisi dell’intellettuale nella società moderna”. Entrato nell’Ordine Domenicano nel 1971, è stato ordinato sacerdote nel 1976. Ha insegnato teologia dal 1979 al 1982 presso l’allora Studio Teologico Accademico Bolognese (STAB). Nell’A.A. 1980-1981 tenne un corso sul linguaggio teologico presso lo Studio Teologico “Antoniano” di Bologna. Dal 1980 al 1982 ha insegnato psicologia e metafisica presso il Seminario di Ravenna. Ha conseguito la licenza in filosofia nel 1981 e il dottorato in teologia presso la Facoltà Teologica Pontificia “S. Tommaso d’Aquino” di Roma nel l984 sotto la guida di P. Alvaro Huerga, OP, con una tesi dal titolo “Il giudizio per affinità nel dono della sapienza”. Dal 1988 al 1989 ha tenuto corsi sulla Sapienza presso l’Istituto di Magistero “Maria Assunta” di Roma. Ha ripreso l’insegnamento insieme con quello di Metafisica al ritorno da Roma nello STAB, elevato a Facoltà Teologica nel 2004. Dal 1992 è socio della Pontificia Accademia Teologica Romana. Dal 2011 è docente emerito di Teologia Dogmatica nella Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna e di Metafisica nello Studio Filosofico Domenicano di Bologna.

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Una cosa che ci potremmo chiedere è come spiegare il successo del comunismo in Cina e come esso riesca a sopravvivere dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica col conseguente venir meno del comunismo negli Stati satelliti o in quelli che comunque erano soggetti all’influenza sovietica.

Oggi la Cina, con la sua laboriosissima attività lavorativa ed imprenditoriale, frutto dell’opera di centinaia di milioni di lavoratori, con la sua intelligente e prodigiosa produzione industriale e con la sua abilissima attività commerciale, è riuscita adinvadere i mercati di tutto il mondo ed ha eccellentemente sostituito nei confronti dei paesi poveri l’opera di elevazione sociale ed economica un tempo svolta dalla Russiasovietica.

In tal modo la Cina, consapevole del suo immenso influsso nella politica internazionale, è diventata una potenza che incute rispetto a tutti e sembra che stia svolgendo un ruolo utile – la saggezza confuciana? - alla ricerca della pace nel conflitto fra Russi e Americani nel dramma dell’Ucraina.

Nel contempo lo stesso comunismo cinese ha assunto alcuni elementi dal liberalismo e non possiede quella carica virulentemente antiteistica che era propria dell’ateismo sovietico. Il comunismo si è incontrato bene con l’amore al lavoro e con il senso del bene comune propri del confucianesimo. Anche la cultura cinese è diventata più rispettosa delle diversità, tanto che oggi esistono in Cina addirittura studiosi del pensiero di S.Tommaso d’Aquino. Il Maestro dell’Ordine Domenicano ha esortato noi Domenicani ad andare missionari in Cina.

Nel contempo può essere interessante chiedersi anche come spiegare che dopo 2000 anni di cristianesimo, il popolo cinese non sia mai riuscito a cristianizzarsi, come moltissimi altri popoli della terra, ma i cristiani siano sempre stati in questa moltitudine sterminata di esseri umani solo una minima minoranza. È interessante però come i nestoriani vi giunsero già nei primi secoli del cristianesimo ed hanno lasciato una traccia.

Probabilmente l’ostacolo all’accoglienza del cristianesimo è l’orgoglio di possedere una tradizione culturale pregevole ed antichissima e la tendenza xenofoba del cinese, che lo portò già tre secoli avanti Cristo a costruire quella poderosa e portentosa opera ingegneristica lunga più di 8000 kilometri, che è la famosa Muraglia cinese.

La tradizione cinese non manca di senso religioso, come testimonia il confucianesimo; in essa è penetrato altresì il buddismo, che va sotto il nome di Tao.La rivoluzione culturale maoista ha quasi distrutto il confucianesimo – cosa triste - e in particolare – cosa saggia - il culto degli antenati, problema che aveva suscitato tante controversie tra i missionari cristiani dei secc.XVI-XVII, allorchèl’evangelizzazione dei cinesi ricevette un potente impulso sotto la spinta del Concilio di Trento e in particolare del nuovo Istituto dei Gesuiti.

Il comunismo cinese, benché non abbia l’aggressività e la forza di seduzione di quello sovietico, costituisce comunque un ostacolo alla diffusione del cristianesimo econ ciò stesso all’unificazione dell’umanità nella giustizia e nella pace.

È strano come nell’attuale scontro fra Occidente ed Oriente, che giunge fino alla guerra – vedi l’Ucraina -, dove ciascuno dei due è fiero di se stesso e considera l’altrocon altezzosità, la Cina, erede di un’antichissima sapienza, si sia lasciata corrompere dal frutto peggiore dell’Occidente che è il comunismo.

Come si spiega questo fatto? È la potenza di seduzione dell’Occidente; ma c’è da prevedere o sperare che, come la Russia ha aperto gli occhi nel 1989, così presto la Cina si accorgerà a sue spese e speriamo non anche a spese di altri, della enorme truffa subìta per aver abbracciato il comunismo e, come la Russia è tornata alla propria coscienza originaria orientale, lo stesso farà la Cina, perché le ricchezzedell’Oriente servono all’Occidente e le ricchezze – non le follie – dell’Occidente servono all’Oriente.

Padre Giovanni Cavalcoli è nato a Ravenna il 9 agosto 1941. Si è laureato in filosofia a Bologna nel 1970 sotto la guida di Gianfranco Morra con una tesi dal titolo “La crisi dell’intellettuale nella società moderna”. Entrato nell’Ordine Domenicano nel 1971, è stato ordinato sacerdote nel 1976. Ha insegnato teologia dal 1979 al 1982 presso l’allora Studio Teologico Accademico Bolognese (STAB). Nell’A.A. 1980-1981 tenne un corso sul linguaggio teologico presso lo Studio Teologico “Antoniano” di Bologna. Dal 1980 al 1982 ha insegnato psicologia e metafisica presso il Seminario di Ravenna. Ha conseguito la licenza in filosofia nel 1981 e il dottorato in teologia presso la Facoltà Teologica Pontificia “S. Tommaso d’Aquino” di Roma nel l984 sotto la guida di P. Alvaro Huerga, OP, con una tesi dal titolo “Il giudizio per affinità nel dono della sapienza”. Dal 1988 al 1989 ha tenuto corsi sulla Sapienza presso l’Istituto di Magistero “Maria Assunta” di Roma. Ha ripreso l’insegnamento insieme con quello di Metafisica al ritorno da Roma nello STAB, elevato a Facoltà Teologica nel 2004. Dal 1992 è socio della Pontificia Accademia Teologica Romana. Dal 2011 è docente emerito di Teologia Dogmatica nella Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna e di Metafisica nello Studio Filosofico Domenicano di Bologna.

Nel 1989 il regime comunista è cessato in Russia ma è rimasto in Cina. La Russia, dopo 70 anni di esperienza del comunismo, benché le armate di Stalin avessero vinto la guerra contro Hitler, nel fare alla fine degli anni ’80 un bilancio di quei 70 anni, si rese conto che il progetto marxista non produceva quella giustizia sociale, quella liberazione dell’uomo e quella democrazia che era nei suoi intenti, ma anzi, l’applicazione dei princìpi marxisti aveva condotto Stalin ad instaurare una terribile tirannia, che durante il suo regime aveva provocato molti milioni di morti.

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Per questo la Russia, senza restaurare il regime zarista, ha deciso di ricongiungersi con la sua secolare tradizione cristiana (la «santa Russia») e la visione della politica che da essa discende, benché tale visione sia infetta di cesaropapismo e non sia esente da dispotismo e da quella forma di orgoglio nazionale imperialista e antioccidentale, che proviene dalla «Terza Roma», e che pare responsabile della recente aggressione all’Ucraina.

Quanto alla Cina, come sappiamo, non ha seguìto l’esempio della Russia, ma ha continuato col regime comunista avviato da Mao Tze Dung nel 1949, che aveva instaurato la Repubblica Popolare Cinese, mentre negli anni 1966-1968, sempre sotto la guida di Mao, era avvenuta la cosiddetta «rivoluzione culturale», che aveva accentuato l’assunzione della visione marxista in opposizione all’antica tradizione confuciana.

Negli ultimi decenni la comunità cattolica cinese ha sofferto di una grave divisione fra cattolici fedeli al primato del Sommo Pontefice sui poteri civili, cattolici comprensibilmente perseguitati dal regime e costretti alla clandestinità e quelli che invece erano accettati dal regime a prezzo di un assoggettamento della concezione cristiana al progetto marxista della vita sociale.

Il giudizio su questo stato di cose non è facile. All’interno stesso della Chiesa assistiamo ad un contrasto di pareri tra due alti esponenti della Gerarchia, il Card. Marcelo Sanchez Sorondo, Cancelliere emerito della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali e l’anziano Cardinale cinese Zen Ze-Kiun, ex-Vescovo di Hong Kong.

Il primo ha avuto parole di encomio per il sistema sociale cinese, giudicandolo addirittura conforme alla dottrina sociale della Chiesa, mentre il secondo accusa il regime di perseguitare i cattolici che professano integralmente la loro fede e riconoscono il Papa come guida dottrinale e pastorale della Chiesa cattolica.

Il Papa, come sappiamo, desideroso di risolvere questa grave questione, di favorire la concordia fra i cattolici e i buoni rapporti della Chiesa cinese con le autorità civili, ha stipulato col governo un patto segreto che tocca la questione pratica più urgente e scottante: la nomina dei Vescovi.

Noi sappiamo quanto importante sia il ministero del Vescovo nella comunità diocesana e in rapporto al servizio petrino alla Chiesa universale. Il Vescovo rappresenta il Papa nella sua comunità purchè egli sia in piena comunione dottrinale e pastorale col Papa, libero da imposizioni o divieti imposti dall’autorità civile.

Ma il punto doloroso è proprio questo: che il regime comunista vuole dei Vescovi – e si comprende – che non denuncino gli errori e i pericoli morali che provengono dalla concezione marxista della vita umana. Non vuole quindi Vescovi che riescono a convertire le persone da una concezione marxista della vita a una visione cristiana.

Il Papa ha forse rinunciato a che in Cina ci siano Vescovi di questo tipo? Non possiamo pensarlo. Ma allora che soluzione avrà trovato? Su quale punto il Papa sarà riuscito ad ottenere l’accordo col governo cinese? Molto probabilmente su quello che dev’essere l’impegno sociale del Vescovo, considerando che il Card. Sorondo ha notato che su questo punto il regime fa del bene. Ma il resto? Non sappiamo, perché l’accordo è segreto; ma certo c’è il timore di un cedimento sul punto della piena libertà del Vescovo di annunciare il Vangelo. Per questo si spiegano le preoccupazioni del Card. Zen.

Sembra dunque restare valido il richiamo fatto dal Card. Zen che il Vescovo dev’essere libero di poter attuare tutti i doveri del suo ministero, non solo quelli sociali, ma anche e soprattutto il suo compito di maestro della fede e di guida delle anime in comunione con la guida dottrinale e pastorale esercitata dal Papa.

Se la mia lettura è esatta, sembra dover risultare da quell’accordo una situazione paradossale e dolorosa, che del resto accentua ciò che già esisteva, e cioè che i cattolici clandestini si trovano ancora ad essere perseguitati proprio perché vogliono restare fedeli al primato dottrinale e pastorale del Papa.

Essi, e credo il Card. Zen sia con questi, disapprovando l’accordo non per disobbedienza o sfiducia nel Papa come Vicario di Cristo, ma proprio in nome di questo suo sacro titolo, perché ritengono quell’accordo una mossa sbagliata – e in queste cose un Papa può sbagliare -. Essi, infatti, e forse non a torto, ritengono l’accordo come offensivo per il Papa stesso, e quindi dannoso alla Chiesa.

È chiaro del resto che la loro protesta è come fumo negli occhi per i comunisti, mentre c’è il timore, bene espresso dal Card. Zen, che i cattolici legalizzati si trovano bensì liberi di compiere i loro doveri sociali, ma impediti nell’attuare il loro dovere di annunciatori del Vangelo in comunione col Papa confutando quella dottrina, che già Pio XI nell’enciclica Divini Redemptoris del 1937 chiamava «dottrina intrinsecamente perversa».

Certo in ogni dottrina umana, anche la peggiore, non mancano aspetti di verità. Ma allora è della massima importanza saper discernere con somma prudenza il buono e respingere il cattivo, distinguere i funghi buoni dai velenosi. Probabilmente il Papa è riuscito a mettersi d’accordo sui funghi buoni. E quelli velenosi? Spero che il Card. Sorondo non se li sia dimenticati. E forse il Card. Zen bada solo a quelli velenosi. Il problema è come rifiutarli e non mangiarli. Ma chi è che dà l’avviso?

La mia impressione è che il Papa non sia del tutto soddisfatto di questo accordo, perché viene ad intralciare proprio quei cattolici zelanti che maggiormente sanno apprezzare il carisma petrino e non vogliono che il potere civile ostacoli la diffusione del cristianesimo. Probabilmente il Papa pensa che sarebbe stato peggio se l’accordo non ci fosse stato.

Dicono i seguaci del Card. Zen: non è meglio essere integralmente cattolici e restare clandestini, piuttosto che essere legalizzati e scendere a patti con l’oppressore? Dicono i seguaci del Card. Sorondo: perché non accordarci almeno sui punti della giustizia sociale? Per il resto occorre agire con prudenza e cautela, sperando in una liberalizzazione del regime. Chi ascoltare? Credo che dobbiamo fidarci di quanto ha deciso il Papa, anche se non ci è proibito esprimere rispettose critiche.

In tutti gli Stati democratici lo Stato, che, occupandosi del bene temporale, si sente incompetente in fatto di dogmi e di religione, non pone ostacolo all’attività della Chiesa. Ma qui in Cina il problema è che ci troviamo davanti a un’ideologia assolutista, totalitaria e illiberale, che mostra magari un volto garbato, ma che sotto sotto vuole la distruzione della Chiesa e della religione e quindi della morale, perché in essa non c’è l’amore per Dio, ma l’odio contro Dio.

Il fatto che i cattolici siano riconosciuti dal governo certamente è un bene. Ma qual è il prezzo che devono pagare per questo riconoscimento? Rinunciare a certi doveri imposti dalla fede cattolica? Ma non comporta ciò un’offesa alla legge divina? Non fa correr loro il rischio di perdere la loro salvezza eterna? È meglio salvare la pelle o salvare l’anima?

È vero, tuttavia, che non tutti hanno la forza d’animo di accettare di essere perseguitati oltre un certo limite. Credo che Dio in questi casi avrà pietà. Nemo ad impossibilia tenetur, anche se è sempre possibile chiedere il coraggio della testimonianza, se occorre, fino al martirio.

D’altra parte, Dio non cambia forse i cuori? Papa Francesco dice spesso che la conversione del prossimo non è tanto effetto della nostra opera evangelizzatrice, benché essa ci voglia, quanto della potenza dello Spirito Santo. E chi ci dice che i comunisti non possano farsi cristiani? Non sono anche loro chiamati alla salvezza? Non sono da evangelizzare anche loro? Mao Tze Dung non è stato anche lui salvato da Cristo?

O almeno non può esserci la speranza che i comunisti aprano gli occhi e mitighino la loro ostilità al cristianesimo? Chi ci dice che il presidente Xi non stia meditando in cuor suo circa la verità del Vangelo? In fin dei conti, è chiamato anche lui alla salvezza. Perché non pensare che il gesto di accondiscendenza del Papa non possa avere l’effetto di avvicinare a Cristo i comunisti?

Egli, con il suo compagno, non fu in effetti solo ambasciatore del Khan, ma lo fu soprattutto della Chiesa siriaca di cui era membro. Insomma, un viaggiatore all'incontrario rispetto a Marco Polo o a Giovanni da Montecorvino, che vedremo tra poco.

Un bel libro di Pier Giorgio Borbone ricostruisce questa vicenda che ha veramente tratti romanzeschi e anche questa figura di monaco che oggi non è molto conosciuta, se non tra gli specialisti. In una presentazione disponibile online del libro di Borbone viene detto:

"Marco Polo, Guglielmo di Rubruck, Giovanni di Pian di Carpine… i viaggiatori europei che nel XIII-XIV secolo si spinsero in Oriente sono ben noti. Molto meno lo sono coloro che percorsero l’itinerario inverso: in quegli anni, infatti, vari orientali giunsero in Occidente, inviati dai mongoli come ambasciatori presso le corti europee. Di essi non sappiamo quasi nulla: se ne conosce a malapena il nome, approssimativamente trascritto nei documenti d’archivio com’era suonato alle orecchie europee. La Storia di Mar Yahballaha e di Rabban Sauma, un testo siriaco del XIV secolo, colma questa lacuna. Ci presenta infatti la personalità e le impressioni di Rabban Sauma, che visitò l’Italia e la Francia tra il 1287 e il 1288 come ambasciatore del khan mongolo Arghun. Monaco nato in Cina, lasciò un resoconto scritto del proprio viaggio, rimaneggiato e inserito nell’opera storico-biografica qui tradotta e commentata. Oltre al viaggio, la Storia narra le vicende della chiesa d’Oriente nell’ultima parte del XIII secolo, nell’Iran governato dai mongoli, ed è una ricca e vivace testimonianza su di un momento storico cruciale per il vicino Oriente e l’Europa".

Il monaco orientale, dopo che il suo discepolo era divenuto capo della Chiesa siriaca, viaggiò e raggiunse anche Roma, dove incontrò i cardinali della Curia e anche il Papa, Niccolò IV, il primo papa francescano. Le cronache ci raccontano di come l'incontro fra i due cristiani provenienti da mondi così diversi fu però cordiale e come i due cercassero un momento profondo di intimità spirituale proprio nella liturgia.

Infatti, richiesto di rimanere a Roma per le festività pasquali ed invitato a celebrare, Rabban Sauma mostrava come la ritualità era certo diversa, ma la sostanza del rito era la stessa. Una storia, insomma, che meriterebbe una maggiore attenzione da parte degli storici, anche pensando all'influenza che questa visita potrà avere sulla storia successiva dei rapporti fra la Chiesa di Roma e l'impero cinese.

In effetti, non possiamo dimenticare chi era il Papa che Rabban Sauma incontrò. Girolamo d'Ascoli (secondo alcuni il suo cognome era Masci), un frate francescano eletto nel 1288 con il nome di Niccolò IV. Una delle direttive su cui questo Papa si muoveva era quella della liberazione della terra santa dal dominio musulmano. Ecco perché il buon rapporto con il Khan mongolo era certo molto importante e strumentale per lui in questo senso. Quindi, non è sorprendente che egli, francescano, inviasse una missione guidata da un altro francescano, Giovanni da Montecorvino, in Cina al tempo in cui ci sarà anche il ben più famoso Marco Polo (XIII secolo).

Non dobbiamo ingannarci però idealizzando la tolleranza dei mongoli. Essi furono una popolazione prettamente guerriera, questo permise ai loro sovrani di stabilire imperi immensi. C'è però da dire che sotto il loro dominio il Cristianesimo conobbe un periodo relativo di pace. E la presenza Cristiana, come vedemmo in precedenza, evidentemente non si era esaurita ed era rimasta attiva in alcune aree del paese, anche grazie all'opera della Chiesa dell'Est.

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La curiosità riguardo ai mongoli e ovviamente il timore per la potenza da loro raggiunta non poteva lasciare indifferenti i Papi in questo tormentato XIII secolo. Nel 1243 verrà eletto al soglio pontificio il ligure Sinibaldo Fieschi con il nome di Innocenzo IV. La sua famiglia era, non a caso, una famiglia molto potente che controllava i traffici marittimi nella zona da loro supervisionata. Papa Innocenzo, come detto sopra, aveva deciso di sapere di più riguardo ai mongoli e per questo scopo sceglierà un frate francescano, Giovanni da Pian del Carpine, come ci racconta Giovanni Michetti:

"La missione affidatagli s'inseriva in una più articolata strategia diplomatica del pontefice romano, che già nel breve Dei virtus del 3 genn. 1245 si era posto il problema del pericolo mongolo; quindi, attraverso diverse ambascerie intendeva tentare un contatto con quel popolo tanto pericoloso e ostile quanto sconosciuto ed estraneo, rispetto agli abituali nemici dell'Occidente cristiano. Peraltro, l'impiego di frati mendicanti per le missioni d'Oriente da parte del Papato era già stato ampiamente sperimentato durante il pontificato di Gregorio IX, che, tuttavia, pur rendendosi conto della minaccia incombente, si era, di fatto, limitato solamente alla proclamazione di una crociata. Si deve tenere presente che proprio nell'aprile del 1241, lo stesso anno della morte di Gregorio IX, le armate mongole guidate da Sübötei avevano sconfitto l'esercito ungherese e incendiato Pest, quindi erano penetrate in territorio austriaco per poi arrivare ai confini con il Friuli: solo la scomparsa di Ögödei, il successore di Genghiz khān, aveva improvvisamente bloccato l'avanzata mongola a causa del rientro in patria dei principi che avrebbero dovuto eleggere il nuovo sovrano. È quindi con il pontificato di Innocenzo IV che si era accresciuta la consapevolezza del pericolo mongolo: non casualmente durante il concilio lionese la "saevitia Tartarorum" fu considerata tra i cinque principali dolori che affliggevano la Chiesa".

Ecco perché fu dunque scelto Giovanni, una persona già abituata ai pericoli della vita missionaria.

"Giovanni partì da Lione il 16 apr. 1245 in compagnia di Stefano di Boemia e, successivamente, del frate Benedetto di Polonia, che si aggregò al messo pontificio in Slesia come interprete per le lingue slave. La missione proseguì per Cracovia e per la Galizia, dove Giovanni recò un messaggio sull'unione delle Chiese, quindi, oltre Kiev, dove Stefano di Boemia, ammalatosi, dovette interrompere il viaggio, arrivò agli avamposti dei Mongoli sul Volga, dove le lettere papali furono tradotte in persiano, per essere, in seguito, consegnate al Gran khān. Solo dopo aver percorso a cavallo migliaia di chilometri e aver interloquito, tappa dopo tappa, con i principali signori mongoli incontrati nel cammino, Giovanni arrivò il 22 luglio 1246 nel grande accampamento ai confini con la Manciuria, sede della residenza imperiale, dove rimase quattro mesi. Qui assistette alla conclusione del grande qurilta (assemblea dei nobili), che sancì l'insediamento di Güyük, uno dei figli del sovrano deceduto; ammesso alla presenza del nuovo sovrano, poté infine consegnare la missiva pontificia. Siamo a conoscenza della risposta negativa del Gran khān, che ingiungeva al papa e ai principi della Cristianità di recarsi presso di lui per rendergli omaggio e mostrare sottomissione, riconducendo le vittorie da lui ottenute sotto il segno di un disegno divino e contestando, peraltro, anche l'affermazione papale dell'unicità della fede cristiana. Giovanni prese quindi la via del ritorno, giungendo a Lione il 18 nov. 1247".

Sembra che la lettera del pontefice non fosse troppo conciliante e diplomatica, a giudicare dalla reazione del sovrano mongolo. In effetti un passaggio della sua lettera di risposta ci fa intuire che le differenze culturali e di pensiero erano notevoli:

"Voi, uomini occidentali, pensate di essere i soli cristiani, e disprezzate gli altri. Come fate a sapere su chi Dio si degnerà di concedere il suo favore?".

Altre missioni saranno inviate, come quella che vede a capo il domenicano André de Longjumeau (inviato dal Re francese Luigi IX, poi santo) e quella che vede protagonista il missionario francescano Willem van Rubroek (sempre inviato dal Re Luigi) che raggiungerà il campo del Grande Khan Mangu nel gennaio del 1254.

La testimonianza di van Rubroek è molto interessante per vari motivi: ci fa sapere come in effetti il sovrano mongolo fosse tollerante verso le fedi, tanto da ordinare di non insultarsi a vicenda; egli anche si dilettava nell'assistere a discussioni teologiche fra i rappresentanti delle diverse confessioni religiose e diverse filosofie; inoltre van Rubroek ci testimonia anche della forza dei cristiani siriaci, un gruppo per cui lui non aveva particolare simpatia. Li accusava di essere degli ubriaconi e non gradiva molto il loro stile di canto a cui contrapponeva la bellezza degli inni della Chiesa latina, tra i quali inni specialmente favoriva il Vexilla Regis Prodeunt, inno per la santa Croce, che egli cantava nel campo mongolo portando la croce insieme ai suoi compagni cattolici, tra la sorpresa dei musulmani.

Dicendo questo o, meglio, facendo questo, la lingua-pensiero cinese nomina sempre una correlazione di fattori che interagiscono e si costituiscono in polarità.

Il “soggetto” non è assente, ma vi si trova immerso; è immediatamente coinvolto dal campo tensionale che s’instaura e da cui esso non può distaccarsi.

Non emerge assumendo una postura autonoma, quella che caratterizza l’autosufficiente “io penso”, e non proietta il suo punto di vista sul mondo dispiegandolo dall’alto, super partes, in un panorama; non pone il mondo come oggetto (“gettato” “davanti” a lui: “ob”-“iectum”) sul quale si imbatte la sua vista, che lo può sovranamente “ob-servare”.

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Il paesaggio non è più accostato a partire dall’iniziativa del soggetto, così come la istituisce il famoso esordio cartesiano, ma è concepito come un investimento di capacità reciprocamente all’opera, poiché in esso tali capacità si rivelano contemporaneamente opposte e complementari; in seno al paesaggio si trova implicata “della” soggettività.

Situazione designa così, in modo preliminare, un fascio di implicazioni illimitate nel quale ognuno originariamente si coglie, la cui configurazione si delinea per diverse modalità di tensione, da cui ci si può affrancare soltanto per astrazione.

Da “Essere o vivere”

Credo che si sarebbe molto sorpresi nel meditare su questo tema, e su molti altri, leggendo il monumentale primo volume a cura di Nicolas Standaert, Handbook of Christianity in China, pubblicato dalle edizioni Brill. Un libro che tratta delle origini del Cristianesimo in terra cinese fino al 1800. Si viene sorpresi dalla mole di informazioni disponibili in questo testo, ma soprattutto è interessante soffermarsi su una data, 635. Secondo la stele di Xi’an, che risale al 781, in quella data un monaco della Chiesa dell’Est, anche detta “Chiesa Nestoriana” da alcuni, arrivò in Cina portando il Cristianesimo. 635! Nella Chiesa cattolica era da pochi anni passato il Pontificato di Gregorio Magno. Quindi, in un modo o nell’altro, il Cristianesimo è presente in Cina da quasi 1400 anni ed è certamente complicato poterlo ancora definire una “religione straniera”. Eppure c’è sicuramente una grande difficoltà per la penetrazione del vangelo in Cina, una difficoltà che ancora oggi si fa molto sentire e che spesso viene affrontata con compromessi che probabilmente non sono proprio le soluzioni migliori.

Nel testo citato sopra e curato da Nicolas Standaert si portano le evidenze per questa prima presenza cristiana, che vanno dalla stele di Xi’an già citata, alle testimonianze rinvenute nelle grotte di Dunhuang o alle fonti ufficiali disponibili della dinastia Tang, regnante a quel tempo. Nel libro di Standaert si fa anche cenno ad una ipotesi, a cui non viene dato molto peso, ma che se fosse vera avrebbe veramente del clamoroso, secondo la quale il Cristianesimo sarebbe stato portato in Cina nel primo secolo dall’apostolo Tommaso. Questa tradizione era presente nella Chiesa dell’Est già in epoca molto antica, intorno al 500, e fu poi ripresa dai missionari venuti dall’Europa più tardi. Se fosse vera, anche se gli studiosi non sembrano volerla avvalorare, significherebbe che il Cristianesimo sarebbe arrivato in Cina allo stesso tempo che è arrivato a Roma!

Ma, pur rimanendo ai dati storici più accreditati, il cammino del Cristianesimo in Cina è impressionante, con delle tappe particolarmente significative come quella già vista della Chiesa dell’Est nel settimo secolo, le missioni francescane nel tredicesimo secolo e quelle gesuitiche nel sedicesimo secolo, poi il lavoro missionario di tante altre congregazioni come i Domenicani, gli Agostiniani, i Benedettini, i Lazzaristi, le Missioni estere di Parigi, i Missionari di Scheut, etc.. uno sforzo missionario imponente che però venne messo in discussione nella prima metà del ventesimo secolo quando si constatava, non senza valide ragioni, che questa missione in terra cinese non aveva dato i frutti sperati. Certamente c’erano stati innumerevoli esempi di eroismo cristiano fra i missionari e nella popolazione locale, ma la Cina continuava ad essere per larga parte non cristiana. Rappresentante di questa posizione critica verso il metodo missionario fino ad allora osservato, fu il primo Delegato Apostolico in Cina (dal 1922 al 1933) Celso Costantini (1876-1958) che molto si rifaceva alle battaglie combattute da due figure chiave del mondo missionario cinese  di quegli anni, i padri Lazzaristi Anthony Cotta (1872-1957) e Vincent Lebbe (1877-1940).

Leggendo le quasi 1000 pagine dell’Handbook of Christianity in China, ci si rende conto della complessità delle questioni trattate e di come queste riguardino non solo il metodo missionario, ma anche alcuni aspetti della mentalità Cinese. È un tema di grande fascino, anche perché si spera che la Cina possa giocare un ruolo importante nel futuro del cristianesimo, ma i tempi non sembrano ancora maturi.

In effetti le resistenze culturali sono ancora importanti, accentuate anche dalla svolta in senso consumistico nella Cina, il che non ha fatto altro che accentuare un certo materialismo. Eppure, come ho detto, fare la storia del cristianesimo in Cina è comunque rendersi conto di come essa sia luminosa per le grandi figure che l’hanno illustrata. Capisco la sollecitudine dei Papi verso questo grande paese, che potrebbe essere veramente la speranza del cristianesimo in un panorama di generale declino della pratica religiosa, una speranza che sarebbe promettente se ci fossero le giuste condizioni.

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In realtà dovremmo ben sapere che è Maria a condurci a Gesù, come la sapienza cristiana tradizionale ci ha insegnato: ad Iesum per Mariam. E questa fu una delle direttive dell’azione di un grande santo mariano come san Luigi Maria Grignion de Montfort. Kristijan Zlender (https://www.monfortani.it/2021/06/21/vita-di-san-luigi-maria-grignion-di-montfort-iv-parte-una-vita-consumata-per-il-vangelo/), tracciando la vita di questo santo, fa questa osservazione:

“Nonostante il ritmo intenso delle missioni, nel 1712 trova il tempo per scrivere il “Trattato della vera devozione a Maria”, la sua più grande e famosa opera; e anche il “Segreto di Maria”. Le due opere con i quali ha voluto trasmettere per iscritto il suo insegnamento ed esperienza personale della vera devozione a Maria come “il più meraviglioso dei segreti” e come la “via più breve, più facile e più santa” per arrivare alla conoscenza e l’unione con Cristo Sapienza, e per vivere fedelmente la nostra vocazione battesimale”.

Appunto, a Gesù attraverso Maria.

Studiando con fatica la lingua cinese (solo chi la studia può capire!) mi sono imbattuto in qualcosa che mi ha molto colpito. E riguarda proprio la preghiera dell’Ave Maria.

La lingua scritta cinese ha un concetto diverso dalle nostre lingue basate sull’alfabeto. Nel cinese ci sono dei segni che rappresentano idee e concetti, concreti o astratti. Thekla Chabbi in I segni del drago così descrive la lingua cinese:

“La lingua parlata è musica, un sistema di suoni basato sui contesti di senso. La lingua scritta è pittura, un sistema di caratteri che risale all’illustrazione metaforica di pensieri e idee, senza indicazioni univoche sui suoni, un sistema rimasto pressoché invariato da oltre 2000 anni”.

Solo quando ci si avvicina allo studio del cinese si comprende, pur se con grande difficoltà, il fascino che questa lingua rivela.

Allora, veniamo alla versione dell’Ave Maria oggi in uso fra i cattolici cinesi. Concentriamoci sulla parte che in latino recita ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae (prega per noi peccatori, adesso e nell’ora della nostra morte). Quando mi è stata spiegata questa preghiera, mi ha colpito il modo in cui la scrittura cinese contiene un segno di rispetto verso la Vergine Maria. Bisogna dire che questo segno di rispetto viene anche riservato a persone di riguardo, è un po’ come il nostro “lei”. Nel cinese tradizionale il carattere per la parola “tu” (你) viene arricchito in basso da un altro segno (心), il carattere per “cuore” formando questo: 您. È molto bello questo particolare segno di attenzione, che come detto non è usato solo per la Beata Vergine, ma anche per persone di riguardo. Sarebbe affascinante anche dire qualcosa sul carattere 你, ma il discorso si farebbe troppo lungo. Trovo molto significativo che ci si rivolga alla Vergine Maria usando un segno particolare di rispetto e che questo segno sia il cuore. Una lettura cattolica di questo segno della scrittura cinese potrebbe fare menzione del fatto che il cuore di Maria è una delle devozioni mariane più importanti. Non essendo quel segno di rispetto solo riservato a Maria, sembra voler leggere più di quello che questo  vuole significare. Eppure, se abbiamo uno sguardo sacrale sulla realtà, come chiede il pensatore brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira, forse questa lettura non è poi troppo azzardata.

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Se si guarda i film di Kung Fu degli anni passati, tanto popolari anche in italia, il cattivone è spesso un grosso e rozzo occidentale su cui la raffinata arte marziale orientale ha sempre la meglio, pur se il “cattivone” è il muscoloso Chuck Norris. E il “cattivone” viene sempre presentato in una maniera da farlo sembrare sempre un po’ “bestiale”.  E non si pensi che questa è cosa solo del passato. Una serie tv del 2008 su Netflix, The legend of Bruce Lee, dipinge quasi tutti gli stranieri come sbruffoni, attaccabrighe e razzisti verso i cinesi.

Storicamente i cinesi hanno visto coloro che stavano al di la dei loro confine come barbari e, nella lingua Cantonese venivano chiamati Gweilo che significa più o meno “diavoli stranieri”. La parola è rappresentata dai caratteri cinesi  鬼 (gwei o gwai, fantasma, spirito) e 佬 (lo, persona). Si penserà che questo sia un uso del passato, ma francamente è capitato anche a me di sentirmi apostrofare in questo modo. Quindi tanto passato non è, anche se oggi quel termine ha perso un po’ della sua connotazione negativa. E credete, la diffidenza verso il “barbaro” che viene da fuori non è meno presente in Cina di quanto lo è in occidente, che in paragone sembrerebbe più accogliente. Si deve dire questo se si vuole essere giusti. E questo nulla toglie al rispetto che si deve alla straordinaria storia e cultura del popolo cinese.

Ma torniamo al libro. Una delle accuse comuni che vengono riportate nel libro verso gli orientali è quella di essere infidi, falsi, sfuggenti. Io credo che queste accuse spesso nascono da malintesi culturali, nel giudicare altre culture con il metro della propria cultura e tradizione. Certo è difficile calarsi nei panni di un altro popolo e della sua mentalità; ma allora bisogna essere cauti nei giudizi, altrimenti si rischia di essere superficiali o, ancora peggio, ingiusti.

Partiamo da uno studio interessante di Werner Krieglstein (2008, Teaching truth and authenticity – An East West Comparison. Philosophical Ideas and Artistic Pursuits in the Traditions of Asia and the West: An NEH Faculty Humanities Workshop. Paper I) che affronta proprio questo problema, una comparazione tra il concetto di verità e autenticità in occidente e in oriente.  Sappiamo come per l’occidente il concetto di verità, almeno per quanto affermato nella classica filosofia, è quello di san Tommaso d’Aquino: adequatio rei et intellectus (Summa Teologica); la verità è la conformità dell’intelletto alle cose, quindi riconoscere l’oggettività della realtà esteriore.

Certamente altri filosofi metteranno tra parentesi questa affermazione, a cominciare da Kant, che l’accetta di principio ma facendo numerosi distinguo che alla fine porranno in crisi la filosofia occidentale. In ogni caso, come ci dice Krieglstein, la verità è una realtà concettuale. Ma in Oriente la verità non è concettuale, ma legata all’esperienza. Essa deriva dal suo contesto religioso e sociale più che da una realtà di concetto. È una verità vivente più che concettuale. Quindi, più che avere un connotato oggettivo ne ha uno che fondamentalmente è soggettivo.

Io credo che siano abbastanza chiare le implicazioni di quanto affermato poco prima nello studio di Krieglstein. La verità per occidentali ed orientali ha una valenza diversa, quindi alcune cose che definiamo “vere” secondo il nostro approccio al pensiero, che ovviamente riteniamo vero, potrebbero non esserlo per loro.

Duh Bau Rei, professore di filosofia alla National university in Taiwan, in un suo studio sulla verità (The Question of the View of Truth in Chinese Philosophy. National Taiwan University) nella filosofia cinese informa come essa abbia un carattere eminentemente pratico, differenziadola da quella occidentale, che ha un carattere più speculativo. Quindi nell’occidente la speculazione conduce alla pratica mentre nell’oriente è la pratica che, in un certo senso, ci guida alla speculazione. Quindi non dobbiamo dimenticare questo valore soggettivo della verità “orientale” rispetto alla valenza più oggettiva che si ricercava nella filosofia occidentale classica. Avendo questo carattere pratico, c’è molta più enfasi nel lato pragmatico della vita che su quello idealistico. Ricordo come un meraviglioso scrittore cinese, Lin Yutang, descriveva la mentalità cinese: egli diceva che mentre per gli occidentali il cuore è la sede dei pensieri e dei sentimenti più nobili, per i cinesi la parte importante è l’intestino. E questo la dice lunga.

Chad Hansen (1985, Chinese Language, Chinese Philosophy, and “Truth”. Journal of Asian Studies. Vol XLIV, No 3) anche parla di questo problema in un suo studio, citando Donald Munro che afferma che verità e falsità nel senso Greco non ha la stessa valenza nel pensiero cinese. Egli ci dice che queste sono preoccupazioni occidentali. Egli ci dice anche che la filosofia cinese non ha il concetto di verità (Alexus Mcleod, 2011. Pluralism about truth in Early Chinese Philosophy: A Reflection on Wang Chong’s approach. Comparative Philosophy. Volume 2, no. 1: 38-60), almeno come inteso da noi in occidente.

La parola “verità” in cinese viene resa con 真相 (zhen xiang) che potremmo tradurre come “vera apparenza”, il che implica sempre un forte elemento di soggettività, quello che appare non è necessariamente quello che è. Da qui l’importanza di salvare la “faccia” (quali che siano i dati di fatto reali). In una variante dei caratteri per definire la verità viene usato il pittogramma 象, che indica un elefante. Questo rappresenta un riferimento alla storia, probabilmente di origine buddista, dei ciechi e dell’elefante, per cui ognuno, toccando solo una parte dello stesso, prendeva quella parte per il tutto. Quindi la variante possiamo significa qualcosa del tipo “tutto l’elefante”.

Mencio, uno dei grandi pensatori cinesi, diceva che

Il filosofo cinese Dai Zhen (1723-1777) affermava che la verità non esiste in astratto o a livello filosofico, ma nel concreto di sentimenti ed emozioni di una persona che, aggiungo io, sono per natura mutevoli. Prima di lui, il filosofo neoconfuciano Chen  Xianzhang (1428-1500), che per

“trovare la via ascetica migliore per raggiungere la saggezza, valorizzò soprattutto la ricerca della soggettività (v. Io morale), sottolineando l’importanza di una riscoperta personale della verità (zide) e dello sviluppo della tendenza al bene (ziran) insita nella natura di ciascun individuo” (Umberto Bresciani, Dimenticare, ricordare, capire).

Il letterato Huang Yizhou (1828-1899) aveva come motto shishi qiushi, cercare la verità nei fatti, motto che verrà ripreso con ben altro peso storico da uno dei leader più importanti della Cina moderna, Deng Xiaoping. Ma è come dire che possiamo cercare la verità dalla storia, in realtà possiamo trovare una plausibilità di ciò che è accaduto, senza mai dimenticare che come diceva lo storico Edward Carr, la storia è un’interazione tra lo storico e i fatti, è una ricostruzione che varia, a volte in modo significativo, da storico a storico. Non è la verità assoluta, che per noi ha comunque la sua fonte ultima in Dio. Un conto è cercare la verità nei fatti ricostruiti, un conto cercarla nella realtà oggettiva.

C’è poi l’importante discorso sul concetto forte di autorità in Cina, per cui viene ritenuto vero quello che affermato da chi è in comando. Questo è anche molto importante da tenere in considerazione: il pensiero cinese è molto legato alla struttura sociale basata sull’autorità, strutturato sui cinque rapporti fondamentali di sovrano-suddito, padre-figlio, marito-moglie, fratello maggiore-fratello minore, amico-amico.

Insomma, c’è abbastanza materiale per capire che viviamo in due sistemi di pensiero diversi, in alcuni casi, come questo, completamente alternativi. Io sempre insisto su questa profonda diversità nei miei scritti sulla Cina e sull’oriente. Quindi le cose che si osservano sulla Cina non sono di per sé sbagliate, il problema è da quale prospettiva le si osserva.  

Cardinal Joseph Zen (edited by Aurelio Porfiri). One, Holy, Catholic, and Apostolic. From the Church of the Apostles to the “Synodal” Church (Sophia Institute Press)

Viviamo in tempi apocalittici: la secolarizzazione, la persecuzione e l'ateismo dilagano. Nella storia della Chiesa, i fedeli si affidavano ai concili per unificarsi e affrontare le dure prove della vita. Ma quale risorsa abbiamo quando sono i sinodi stessi a generare confusione e discordia?

Il cardinale Joseph Zen di Hong Kong è stato formato durante il “vento di Pentecoste” che ha circondato il Concilio Vaticano II e ha insegnato teologia e filosofia nei seminari per più di cinquant'anni. In queste pagine, raccolte dalle omelie, lettere pastorali e discorsi della Sua Eminenza, il cardinale Zen apre i Vangeli e la Sacra Tradizione per aiutarti a rimanere saldo nella vera Fede e a ravvivare il tuo rapporto personale con il Signore.

Questi insegnamenti saggi ti proteggeranno e ti forniranno la “medicina spirituale” e la “ricca nutrizione” necessarie per una vita quotidiana fruttuosa. Il cardinale Zen svela come trasmettere la Fede con vitalità e amore a ogni generazione, anche partendo dalla tua casa. Attraverso le sue intuizioni, frutto di un'esperienza reale straordinaria, apprenderai anche:

• Tre elementi indispensabili della Chiesa che conducono direttamente a Cristo

• I pericoli del Sinodo sulla sinodalità

• La “grande grazia” che Dio ci ha dato e come puoi riceverla

• Modi sicuri per “mettere alla prova lo spirito” e discernere la verità

• Come il clero può incarnare il Buon Pastore

• Come amare e adorare Dio sopra ogni cosa e crescere nella fiducia invece che nella paura

Indipendentemente da dove ti trovi nel tuo cammino di fede, il cardinale Zen ti ricorda: “Gesù è follemente innamorato di te con tutto il Suo cuore, si è dedicato a te e non si arrenderà mai.” Mentre incontri la presenza trasformante di Cristo nella tua vita, sarai incoraggiato con il coraggio di invitare altri a unirsi in un amorevole legame con Lui.

We live in apocalyptic times: secularization, persecution, and atheism abound. In the history of the Church, the faithful relied on councils to unify and help them weather life’s fierce trials. But what recourse do we have when the synods themselves begin sparking confusion and discord?

Cardinal Joseph Zen of Hong Kong was formed during the “wind of Pentecost” surrounding the Second Vatican Council and taught theology and philosophy in seminaries for more than fifty years. In these pages, collected from His Eminence’s homilies, pastoral letters, and addresses, Cardinal Zen breaks open the Gospels and Sacred Tradition to help you remain steadfast in the true Faith and enliven your personal relationship with our Lord.

These wise teachings will safeguard you and provide the spiritual medicine and “rich nutrition” need for fruitful daily living. Cardinal Zen reveals how to transmit the Faith with vitality and love to every generation — even from your own home. Through his insights, drawn from extraordinary real-life experience, you will also glean:

• Three indispensable elements of the Church that lead directly to Christ

• The dangers of the Synod on Synodality

• The “great grace” God has given us and how you can receive it 

• Surefire ways to “test the spirit” and discern the truth

• How clergy can embody the Good Shepherd

• How to love and worship God above all and grow in confidence over fear

Regardless of where you are on your faith journey, Cardinal Zen reminds you: “Jesus has crazily fallen in love with you with all His heart, has dedicated Himself to you, and will not give up on you.” As you encounter Christ’s transformative presence in your life, you will be empowered with the courage to invite others to loving union with Him.

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Quindi, intorno all'826 ci fu l'inizio di un movimento teso a contrastare la presenza straniera che portò all'editto di espulsione delle religioni straniere emanato nell'845 dall'imperatore della dinastia Tang, Wu Zong (武宗). Questo è un documento molto interessante da leggere, anche perché ci da conto di quale forze numeriche si parla, citando la presenza di 3000 monaci cristiani ma di circa 260000 monaci e monache buddiste. Una prevalenza schiacciante. L'imperatore ordina che i monaci di origine cinese tornino alla vita civile mentre gli stranieri vengano espulsi:

"I monasteri buddisti ogni giorno crescevano più in alto. La forza degli uomini era esaurita nel lavoro con gesso e legno. Il guadagno degli uomini era occupato da ornamenti d'oro e pietre preziose. I rapporti imperiali e familiari furono abbandonati per obbedienza alle tasse dei preti. La relazione matrimoniale era contrastata dalle restrizioni ascetiche. Distruttivo della legge, dannoso per l'umanità, niente è peggio di questa via (Tao). Inoltre, se un uomo non ara, gli altri sentono la fame, se una donna non tende i bachi da seta, gli altri si raffreddano. Ora nell'impero ci sono innumerevoli monaci e monache. Tutti dipendono da altri per arare così che possono mangiare, per gli altri per aumentare la seta così che possono essere rivestiti. I monasteri e i rifugi (case degli asceti, kuti in sanscrito) sono di numero incalcolabile".

Sembra interessante notare in questo documento come molti dei temi portati dall'imperatore Tang, come per esempio quello che le religioni straniere erano nocive per i cinesi in quanto disturbavano l'armonia civile e la stabilità dell'impero, non saranno poi molto diverse da quelle che verranno portati in epoca anche molto recente (considerando che a quel tempo anche il buddismo veniva visto come "religione straniera"), rafforzando l'impressione condivisa da vari studiosi che l'archetipo imperiale non è mai svanito anche durante l'attuale regime comunista. Questa persecuzione nella Cina dei Tang andrà avanti per circa due anni ma le sue conseguenze si sentiranno per decenni a venire. Questo ci descrive il difficile cammino della religione nella Cina ma ci preannuncia anche tempi gloriosi a venire.