“Sesuatu yang awalnya dibuat untuk membantu mencapai tujuan yang lebih besar, lama-kelamaan justru dianggap sebagai tujuan akhir. Akibatnya, ia kehilangan fungsi pembebasannya.”

Beberapa tahun terakhir, ruang publik kita dipenuhi oleh perdebatan yang hampir selalu bermuara pada sebuah identitas. Media sosial berubah menjadi arena pertarungan antara laki-laki dan perempuan, mayoritas dan minoritas, pribumi dan nonpribumi, kelompok agama yang satu dengan kelompok agama lainnya, hingga berbagai identitas politik yang saling mengklaim sebagai pihak yang paling tertindas. Di tengah hiruk-pikuk itu, hampir setiap persoalan sosial dibaca melalui pertanyaan yang sama, sebenarnya siapa yang menjadi korban, dan siapa yang menjadi pelaku?

Tidak dapat dipungkiri bahwa politik identitas telah menjadi salah satu bahasa politik paling dominan dalam beberapa dekade terakhir. Ia digunakan untuk menjelaskan ketidakadilan, menyusun sebuah tuntutan, sekaligus membangun solidaritas. Dalam banyak kasus, pendekatan ini memang berhasil membuka mata publik terhadap bentuk-bentuk diskriminasi yang sebelumnya dianggap wajar. Seperti kekerasan berbasis gender, rasisme, diskriminasi terhadap kelompok minoritas, maupun stigma terhadap kelompok tertentu menjadi semakin terlihat karena adanya keberanian untuk berbicara dari pengalaman hidup masing-masing.

Namun, justru ketika politik identitas semakin diterima sebagai kerangka utama alat baca masyarakat, muncul sebuah paradoks. Diskusi mengenai identitas berkembang begitu pesat, namun dilain sisi ketimpangan ekonomi justru semakin melebar. Kekayaan semakin mengalir pada segelintir orang, ketidakpastian jaminan pekerjaan, biaya hidup terus meningkat, sementara akses terhadap pendidikan, kesehatan, dan perumahan layak huni masih menjadi kemewahan bagi beberapa orang. Kita menjadi jauh lebih peka terhadap persoalan representasi, tetapi sering kali kehilangan sensitivitas terhadap persoalan distribusi kesejahteraan.

Fenomena ini memunculkan sebuah pertanyaan, apakah politik identitas masih bekerja sebagai alat untuk membebaskan, atau justru telah berubah menjadi tujuan itu sendiri?

Kritik terhadap politik identitas bukan berarti menolak perjuangan kelompok yang mengalami diskriminasi. Justru, kritik ini berangkat dari kekhawatiran bahwa perjuangan yang berhenti pada identitas akan kehilangan kemampuan untuk membongkar akar ketidakadilan. Hal ini berangkat dari kegelisahan bahwa banyak gerakan sosial perlahan kehilangan kemampuan untuk menghubungkan pengalaman personal dengan struktur ekonomi dan politik yang lebih luas. Akibatnya, perdebatan publik sering kali berhenti pada pengakuan identitas, tanpa pernah benar-benar menyentuh mekanisme yang terus mereproduksi ketimpangan itu sendiri.

Banyak orang menganggap politik identitas baru saja lahir bersama media sosial. Anggapan ini keliru. Jauh sebelum algoritma mengatur apa yang kita lihat setiap hari, politik identitas telah menjadi bagian penting dari sejarah perjuangan sosial di berbagai belahan dunia.

Gerakan hak-hak sipil di Amerika Serikat, misalnya, tidak mungkin dipahami tanpa melihat pengalaman diskriminasi yang dialami masyarakat kulit hitam. Begitu pula perjuangan perempuan yang menolak subordinasi dalam ruang domestik, atau gerakan masyarakat adat yang mempertahankan tanah dan budayanya dari perampasan. Dalam konteks-konteks tersebut, identitas bukanlah simbol semata, melainkan pengalaman hidup yang nyata. Menjadi perempuan, menjadi kulit hitam, atau menjadi masyarakat adat berarti menghadapi bentuk-bentuk penindasan yang tidak dialami kelompok lain.

Di sinilah politik identitas memainkan peran yang sangat penting. Ia memberi bahasa bagi mereka yang selama ini dibungkam. Ia menunjukkan bahwa pengalaman pribadi bukan sekadar persoalan individu, melainkan bagian dari pola ketidakadilan yang lebih besar. Slogan feminis the personal is political lahir dari kesadaran bahwa apa yang dialami seseorang di dalam rumah, di tempat kerja, atau di ruang publik sering kali merupakan konsekuensi dari struktur sosial yang bekerja secara sistematis.

Dengan kata lain, identitas pada mulanya bukanlah tujuan perjuangan. Identitas hanyalah pintu masuk atau gerbang untuk memahami bagaimana sistem kekuasaan bekerja. Ia merupakan alat analisis.

Kesadaran inilah yang kemudian diperkaya oleh berbagai pemikir kritis. Kimberlé Crenshaw, misalnya, melalui konsep intersectionality, menunjukkan bahwa penindasan tidak pernah berlangsung dalam satu dimensi saja. Seorang perempuan miskin tidak mengalami realitas yang sama dengan perempuan kelas menengah, sebagaimana pengalaman perempuan penyandang disabilitas berbeda dengan perempuan tanpa disabilitas. Identitas menjadi penting karena membantu kita memahami bahwa pengalaman ketidakadilan sangat beragam.

Namun, Crenshaw tidak pernah mengusulkan agar identitas menjadi pusat dari seluruh politik. Sebaliknya, ia mengingatkan bahwa berbagai bentuk identitas saling beririsan dengan struktur ekonomi, hukum, dan institusi sosial yang lebih luas. Dengan demikian, identitas bukanlah tujuan dari akhir, melainkan titik awal untuk membedah hubungan kekuasaan.

Kemudian masalah mulai muncul ketika identitas tidak lagi diposisikan sebagai alat analisis, melainkan berubah menjadi tujuan politik itu sendiri. Dalam banyak perdebatan hari ini, kemenangan sering kali diukur dari seberapa banyak kelompok tertentu memperoleh kesempatan representatif.

Kita merayakan hadirnya lebih banyak perempuan di kursi jabatan, lebih banyak tokoh dari kelompok minoritas di layar televisi, atau lebih banyak perusahaan yang menampilkan keberagaman dalam materi promosinya. Representasi memang memiliki nilai simbolik yang penting. Ini menunjukkan bahwa kelompok yang sebelumnya tidak terlihat mulai memperoleh ruang atau kesempatan. Namun, representasi tidak selalu identik dengan perubahan struktur.

Seorang perempuan dapat menjadi direktur perusahaan, tetapi perusahaan yang ia pimpin tetap membayar buruh perempuan dengan upah murah. Seorang pejabat dari kelompok minoritas dapat menduduki jabatan tinggi, tetapi tetap menjalankan kebijakan yang memperlebar ketimpangan. Sebuah korporasi dapat menggunakan slogan keberagaman dalam kampanye pemasarannya, sembari tetap mengeksploitasi pekerja di rantai pasoknya.

Dalam situasi seperti ini, identitas berubah menjadi komoditas yang dapat dipertontonkan tanpa mengubah cara kekuasaan itu sendiri bekerja. Yang berubah hanyalah wajah orang yang berada di puncak, sementara piramida kekuasaan itu sendiri tetap berdiri diatas fondasi yang sama.

Di sinilah letak persoalan mendasarnya. Politik identitas perlahan bergeser dari upaya membongkar struktur menjadi upaya memperoleh tempat di dalam struktur tersebut. Perjuangan yang semula bertujuan mengubah sistem berubah menjadi kompetisi untuk mendapatkan pengakuan dari sistem yang sama.

Akibatnya, perdebatan publik semakin dipenuhi oleh pertanyaan tentang siapa yang berhak berbicara, siapa yang paling otentik mewakili pengalaman tertentu, atau siapa yang paling berhak merasa tersinggung. Sementara itu, pertanyaan yang jauh lebih mendasar mengenai siapa yang menguasai sumber daya, siapa yang menikmati keuntungan terbesar, dan bagaimana struktur ekonomi terus mereproduksi ketimpangan perlahan tergerus dan tidak diperhatikan.

Ironisnya, perubahan ini terjadi bukan karena perjuangan identitas kehilangan relevansinya, melainkan karena ia berhasil diserap oleh sistem yang sebelumnya hendak dikritik. Ketika identitas dapat dijadikan strategi pemasaran, alat pencitraan politik, atau simbol kemajuan institusi tanpa mengubah relasi kuasa yang mendasarinya, maka politik identitas kehilangan sebagian daya subversifnya.

Sebenarnya di sinilah kita perlu kembali mengingat fungsi awalnya. Politik identitas seharusnya membantu kita membaca bagaimana kekuasaan bekerja melalui gender, ras, agama, kelas, atau identitas lainnya. Tetapi ketika identitas berhenti menjadi alat analisis dan berubah menjadi tujuan akhir, kita berisiko sibuk memperdebatkan siapa yang berdiri di atas panggung, sembari melupakan siapa yang membangun panggung itu, siapa yang memiliki gedungnya, dan siapa yang menikmati seluruh keuntungan dari pertunjukan tersebut.

Pertanyaan itulah yang akan menjadi pijakan pembahasan berikutnya yaitu mengapa sistem ekonomi modern justru sangat mudah mengakomodasi politik identitas, dan bagaimana kapitalisme mampu mengubah tuntutan pembebasan menjadi sekadar simbol keberagaman yang aman bagi dirinya?

Kapitalisme, Representasi, dan Krisis Politik Identitas

Jika sebelumnya kita memahami bahwa politik identitas pada mulanya lahir sebagai alat untuk membaca penindasan, maka pertanyaan berikutnya lebih penting, bagaimana mungkin sebuah pendekatan yang awalnya bersifat emansipatoris justru tampak begitu mudah hidup berdampingan dengan sistem yang menghasilkan ketimpangan?

Jawabannya sangat paradoks. Banyak yang mengira kapitalisme selalu memusuhi politik identitas. Padahal, yang sering terjadi justru sebaliknya. Kapitalisme justru memanfaatkan politik identitas untuk kepentingannya sendiri.

Kapitalisme modern memiliki kemampuan yang luar biasa untuk menyerap kritik terhadap dirinya. Berbeda dengan bentuk kapitalisme pada abad ke-19 yang cenderung represif dan frontal terhadap gerakan sosial, kapitalisme kontemporer justru jauh lebih elastis. Alih-alih melawan kritik, kapitalisme justru pandai memanfaatkannya. Apa yang awalnya merupakan tuntutan perubahan dapat diubah menjadi slogan iklan, kampanye perusahaan, atau citra bahwa sebuah merek peduli terhadap isu sosial.

Fenomena ini mudah kita temukan dalam kehidupan sehari-hari. Banyak perusahaan besar mulai menggunakan isu-isu sosial sebagai bagian dari strategi pemasaran mereka. Iklan dipenuhi slogan seperti women empowerment, diversity, inclusion, atau equality. Saat Pride Month, logo perusahaan berubah menjadi warna pelangi. Di kesempatan lain, mereka menampilkan kisah perempuan yang sukses menembus posisi diatas sebagai bukti bahwa perusahaan mereka mendukung kesetaraan.

Semua itu tampak progresif. Namun apakah perubahan simbolik tersebut diikuti oleh perubahan dalam hubungan produksi, distribusi keuntungan, maupun kondisi kerja para pekerjanya?

Tidak selalu.

Sebuah perusahaan dapat mengangkat perempuan sebagai direktur utama sekaligus tetap membayar pekerja perempuan di pabriknya dengan upah minimum. Sebuah korporasi dapat mempromosikan keberagaman dalam materi kampanyenya, tetapi tetap mengandalkan rantai pasok yang bertumpu pada buruh murah di negara-negara berkembang. Dalam kondisi seperti ini, keberagaman tidak lagi berfungsi sebagai kritik terhadap sistem, melainkan sebagai ornamen yang memperindah wajah sistem itu sendiri.

Di sinilah kekuatan kapitalisme. Kapitalisme tidak peduli apakah yang memimpin adalah laki-laki atau perempuan, mayoritas atau minoritas. Yang terpenting baginya adalah keuntungan terus mengalir dan struktur yang menopangnya tetap utuh.

Politik Pengakuan dan Politik Redistribusi

Pemikir feminis Nancy Fraser menawarkan kerangka analisis yang sangat penting untuk memahami fenomena ini. Dalam berbagai karyanya, Fraser membedakan dua bentuk tuntutan keadilan, yaitu politics of recognition (politik pengakuan) dan politics of redistribution (politik redistribusi).

Politik pengakuan berfokus pada upaya menghapus penghinaan, stereotip, diskriminasi budaya, dan pengingkaran identitas terhadap kelompok tertentu. Tuntutan ini penting karena tidak seorang pun seharusnya diperlakukan berbeda hanya karena gender, ras, agama, orientasi seksual, maupun identitas lainnya. Namun Fraser mengingatkan bahwa pengakuan saja tidak cukup.

Seseorang dapat memperoleh penghormatan secara simbolik, tetapi tetap hidup dalam kemiskinan. Sebuah kelompok dapat memperoleh representasi politik, tetapi tetap tidak memiliki akses terhadap pekerjaan layak, pendidikan bermutu, layanan kesehatan, atau kepemilikan atas sumber-sumber ekonomi. Pengakuan dapat memulihkan martabat, tetapi belum tentu mengubah distribusi kesejahteraan.

Sebaliknya, politik redistribusi berbicara mengenai bagaimana sumber daya, kekayaan, kesempatan ekonomi, dan akses terhadap kebutuhan dasar dibagikan dalam masyarakat. Politik redistribusi mempertanyakan siapa yang memiliki modalnya, siapa yang mengendalikan alat produksi, siapa yang memperoleh keuntungan terbesar, dan siapa yang terus menanggung biaya sosial dari pertumbuhan ekonomi.

Menurut Fraser, persoalan utama banyak gerakan progresif saat ini adalah fokusnya yang lebih besar pada pengakuan identitas daripada upaya memperbaiki ketimpangan ekonomi dan distribusi kesejahteraan.

Akibatnya, kemenangan sering kali diukur melalui simbol-simbol yang sifatnya representatif. Berapa banyak perempuan menjadi menteri? Berapa banyak anggota dewan berasal dari kelompok minoritas? Berapa banyak tokoh dengan latar belakang tertentu menduduki jabatan strategis? Semua itu memang penting. Namun, jika perjuangan berhenti sampai di situ, kita bisa keliru menganggap bahwa representasi sudah berarti keadilan. Padahal, keduanya adalah hal yang berbeda.

Representasi Bukanlah Emansipasi

Hari ini, representasi sering dianggap sebagai ukuran keberhasilan sebuah perjuangan. Kehadiran banyak perempuan dalam ruang politik dianggap sebagai bukti bahwa kesetaraan gender telah tercapai. Kehadiran pemimpin dari kelompok minoritas dipandang sebagai kemenangan sejarah.

Namun hal ini bukan berarti bahwa identitas seseorang tidak secara otomatis menentukan keberpihakan politiknya.

Bisa saja, seorang pemimpin perempuan dapat tetap menjalankan kebijakan yang memangkas anggaran perlindungan sosial. Bisa saja, seorang pejabat dari kelompok minoritas dapat tetap mendukung privatisasi layanan publik yang merugikan masyarakat miskin. Sebaliknya, seseorang yang berasal dari kelompok dominan dapat memperjuangkan kebijakan yang lebih berpihak pada kelompok rentan.

Dengan kata lain, identitas biologis maupun sosial tidak otomatis menghasilkan kesadaran politik tertentu.

Inilah sebabnya mengapa representasi tidak boleh dipahami sebagai bentuk hasil perjuangan emansipasi. Ia hanyalah salah satu prasyarat agar kelompok tertentu memperoleh ruang dalam proses pengambilan keputusan. Tetapi kualitas keputusan itu sendiri tetap ditentukan oleh orientasi politik, kepentingan ekonomi, dan struktur institusi tempat kekuasaan dijalankan.

Jika struktur yang menopang ketimpangan tidak berubah, maka pergantian wajah di puncak kekuasaan hanya menghasilkan variasi aktor, bukan perubahan sistem.

Kritik terhadap Feminisme Liberal

Memang feminisme liberal secara historis memberikan kontribusi besar dalam memperjuangkan hak-hak sipil perempuan, seperti hak memilih, akses pendidikan, kesempatan kerja, dan perlindungan hukum. Tanpa perjuangan tersebut, banyak kemajuan yang dinikmati perempuan saat ini mungkin tidak akan pernah terwujud.

Namun dalam perkembangannya, sebagian praktik feminisme liberal lebih menekankan kesetaraan peluang di dalam sistem yang sudah ada daripada mempertanyakan bagaimana sistem itu sendiri menghasilkan ketimpangan.

Keberhasilan sering kali diukur melalui meningkatnya jumlah perempuan yang berhasil memasuki ruang-ruang elite. Seperti menjadi CEO, anggota parlemen, hakim agung, atau pemimpin perusahaan. Tentu pencapaian tersebut patut diapresiasi. Persoalannya muncul ketika keberhasilan segelintir perempuan dianggap sebagai bukti bahwa sistem telah adil bagi semua perempuan.

Logika seperti inilah yang kemudian melahirkan apa yang oleh banyak sarjana disebut sebagai corporate feminism. Perusahaan tidak lagi dipandang sebagai bagian dari persoalan, melainkan sebagai wadah perempuan dapat membuktikan kapasitasnya. Fokus perjuangan bergeser dari kritik terhadap eksploitasi menuju kompetisi untuk memperoleh posisi yang lebih tinggi di dalam struktur korporasi.

Padahal, seorang perempuan yang berhasil mencapai kursi direksi tidak serta-merta menghapus kenyataan bahwa ribuan pekerja perempuan lain masih menerima upah rendah, bekerja dengan kontrak yang tidak pasti, atau tidak memiliki perlindungan sosial yang memadai.

Nancy Fraser menyebut gejala ini sebagai bentuk "neoliberalisasi feminisme", yaitu ketika tuntutan emansipasi dipisahkan dari perjuangan ekonomi yang lebih luas dan akhirnya berjalan selaras dengan pasar.

Feminisme tidak lagi diposisikan sebagai kritik terhadap relasi produksi yang timpang, melainkan sebagai narasi mengenai keberhasilan individu dalam bersaing di pasar bebas.

Pertanyaannya kemudian menjadi semakin mendasar. Mengapa masyarakat begitu mudah menerima bentuk perjuangan yang lebih menekankan simbol, pengakuan, dan representasi, sementara isu kekayaan, relasi kelas, dan kekuasaan ekonomi justru semakin jarang menjadi pusat perdebatan publik?

Untuk menjawabnya, kita perlu melihat faktor lain yang memiliki pengaruh besar dalam membentuk cara masyarakat berpikir hari ini seperti media sosial, algoritma, dan ekonomi. Sebab di sanalah konflik identitas tidak hanya dipertontonkan, tetapi juga diproduksi dan diperjualbelikan setiap hari.

Algoritma dan Politik Pembebasan

Apabila kapitalisme mampu mengakomodasi politik identitas melalui representasi dan simbol-simbol keberagaman, maka media sosial menyediakan ruang “mumpuni” agar proses tersebut berlangsung setiap hari. Dalam satu dekade terakhir, platform digital tidak lagi sekadar menjadi media komunikasi, melainkan telah menjelma menjadi wadah politik yang membentuk cara manusia memahami realita sosial.

Kita sering menganggap media sosial sebagai ruang demokratis yang memberi kesempatan kepada siapa pun untuk berbicara. Anggapan tersebut tidak sepenuhnya salah. Namun, ada satu hal yang sering luput dari perhatian, media sosial bukanlah ruang publik yang netral. Apa yang kita lihat, baca, sukai, bahkan marahi setiap hari telah melalui proses seleksi algoritma yang dirancang untuk satu tujuan utama, yaitu mempertahankan perhatian kita selama mungkin.

Media sosial pada dasarnya hidup dari perhatian penggunanya. Semakin lama kita menggulir linimasa, menonton video, atau berdebat di kolom komentar, semakin besar keuntungan yang diperoleh platform tersebut. Tidak mengherankan jika algoritma lebih sering menampilkan konten yang memancing kemarahan, ketakutan, atau rasa penasaran, karena emosi-emosi itulah yang membuat orang bertahan lebih lama di dalam aplikasi.

Kemarahan, ketakutan, kebencian, dan rasa tersinggung jauh lebih menguntungkan daripada ruang dialog yang tenang. Konten yang memancing konflik memiliki peluang lebih besar untuk dibagikan, dikomentari, dan diperdebatkan. Akibatnya, media sosial secara perlahan membentuk insentif agar masyarakat terus berada dalam keadaan saling berhadapan.

Dalam kondisi seperti inilah politik identitas berkembang dengan sangat cepat.

Setiap hari kita disuguhi potongan-potongan video, unggahan singkat, dan kutipan yang memancing reaksi spontan. Laki-laki dipertemukan dengan konten yang memperkuat kemarahan terhadap perempuan. Perempuan disuguhi narasi yang mengukuhkan kecurigaan terhadap laki-laki. Kelompok agama tertentu dipertemukan dengan potongan informasi yang mempertebal prasangka terhadap kelompok lain. Algoritma tidak memiliki kepentingan terhadap siapa yang benar atau salah. Yang ia butuhkan hanyalah interaksi.

Semakin kita marah, semakin lama kita bertahan.

Semakin lama kita bertahan, semakin besar keuntungan yang dihasilkan.

Ironisnya, banyak orang merasa sedang memperjuangkan perubahan, tetapi tanpa sadar mereka ikut menjaga sistem yang memperoleh keuntungan dari konflik tersebut.

Ketika adalah Sesama Korban

Akibat paling berbahaya dari politik identitas yang diperkuat algoritma bukanlah meningkatnya perbedaan pendapat. Perbedaan adalah sesuatu yang wajar dalam masyarakat demokratis. Persoalannya muncul ketika perhatian publik terus diarahkan kepada konflik horizontal, sementara struktur yang menghasilkan ketimpangan justru luput dari sorotan.

Kita menjadi sangat sibuk memperdebatkan siapa yang lebih tertindas. Perempuan-kah atau laki-laki? Mayoritas atau minoritas? Generasi tua atau generasi muda? Pegawai negeri atau pekerja swasta?

Padahal, dalam banyak situasi, kelompok-kelompok tersebut sama-sama menghadapi persoalan yang berasal dari sumber yang serupa yaitu biaya hidup yang terus meningkat, pekerjaan yang semakin tidak pasti, akses terhadap perumahan yang semakin mahal, pendidikan yang sulit dijangkau, serta layanan kesehatan yang belum sepenuhnya merata.

Konflik yang terjadi akhirnya menyerupai pertengkaran antarsesama penumpang di dalam kapal yang bocor. Saling sibuk menyalahkan siapa yang mengambil ruang lebih banyak, sementara air terus masuk melalui lubang yang tidak pernah ditambal.

Kondisi seperti ini sering dipahami sebagai bentuk pengalihan perhatian dari kontradiksi struktural menuju konflik antarindividu. Alih-alih mempertanyakan sistem yang membuat hidup semakin sulit, masyarakat justru sering diarahkan untuk saling menyalahkan berdasarkan identitas masing-masing. Akibatnya, kritik terhadap struktur berubah menjadi kompetisi untuk menentukan siapa yang paling berhak disebut korban.

Kesalahan terbesar politik identitas bukanlah karena ia membicarakan identitas, melainkan karena ia sering berhenti pada identitas. Identitas memang dapat menjelaskan bagaimana seseorang mengalami penindasan. Namun identitas tidak selalu mampu menjelaskan mengapa penindasan itu terus dibuat.

Misalnya, seorang perempuan dapat mengalami diskriminasi di tempat kerja karena gendernya. Analisis identitas membantu kita memahami bentuk diskriminasi tersebut. Akan tetapi, apabila kita berhenti di sana, kita mungkin mengabaikan kenyataan bahwa perusahaan yang sama juga mengeksploitasi pekerja laki-laki melalui jam kerja yang panjang, kontrak yang tidak pasti, atau upah yang rendah.

Begitu pula seorang pekerja laki-laki yang mengalami pemutusan hubungan kerja. Jika ia hanya menyalahkan perempuan karena dianggap "merebut lapangan pekerjaan", ia sedang salah menentukan arah kemarahannya. Persoalan utamanya bukanlah bertambahnya perempuan yang bekerja, melainkan sistem ekonomi yang membuat pekerjaan layak menjadi semakin langka dan posisi tawar pekerja semakin lemah.

Dalam kedua contoh tersebut, identitas memang membentuk pengalaman yang berbeda. Akan tetapi, relasi ekonomi dan distribusi kekuasaan tetap menjadi fondasi yang menghubungkan keduanya.

Inilah yang sering hilang dari perdebatan publik hari ini. Kita semakin mahir mengidentifikasi siapa yang berbicara. Tetapi semakin jarang bertanya, siapa yang memperoleh keuntungan dari pertengkaran ini?

Pertanyaan tersebut penting karena sejarah menunjukkan bahwa kelompok yang paling diuntungkan dari konflik horizontal sering kali bukanlah pihak-pihak yang sedang bertengkar, melainkan mereka yang berada jauh di atasnya. Selama masyarakat sibuk mempertahankan identitas masing-masing, perhatian terhadap konsentrasi kekayaan, monopoli ekonomi, pengaruh korporasi terhadap kebijakan publik, maupun ketimpangan distribusi sumber daya menjadi semakin lemah.

Dengan kata lain, ketika politik identitas hanya berhenti pada pengakuan identitas dan melupakan akar persoalan yang lebih luas, ia justru dapat memperkuat sistem yang sebelumnya hendak ia dikritik.

Menuju Politik Pembebasan

Tulisan ini tidak bermaksud menolak pentingnya identitas dalam memahami pengalaman ketidakadilan. Namun, menjadikan identitas sebagai satu-satunya pusat perjuangan juga berisiko membuat kita melupakan akar masalah yang lebih besar.

Pengalaman hidup seseorang tetap penting. Diskriminasi berbasis gender, ras, agama, disabilitas, maupun identitas lainnya adalah kenyataan yang tidak boleh diabaikan. Namun pengalaman tersebut perlu dihubungkan kembali dengan struktur ekonomi, institusi politik, dan relasi kekuasaan yang membuat diskriminasi itu terus berlangsung.

Inilah tantangan terbesar gerakan sosial hari ini. Bukan memilih antara perjuangan identitas atau perjuangan kelas, melainkan mengembalikan keduanya ke dalam dialog yang sama. Sebab ketidakadilan tidak pernah hadir dalam satu bentuk saja. Ia bekerja melalui berbagai ruang kehidupan, dari pasar hingga negara, dari budaya hingga teknologi yang membentuk cara kita melihat dunia.

Politik pembebasan tidak boleh berhenti pada persoalan siapa yang mendapat tempat atau pengakuan. Ia harus bergerak lebih jauh dengan mempertanyakan siapa yang memiliki kekuasaan, siapa yang menentukan aturan, dan siapa yang menikmati keuntungan dari sistem yang timpang.

Jika politik identitas hanya berhasil mengganti wajah orang yang duduk di puncak kekuasaan, sementara struktur yang menopang kekuasaan itu tetap utuh, maka yang berubah hanyalah aktornya, bukan pertunjukannya.

Pembebasan tidak cukup hanya diwujudkan dengan semakin banyaknya keberagaman di ruang direksi, parlemen, atau media. Pembebasan juga membutuhkan keberanian untuk mempertanyakan bagaimana kekuasaan bekerja, bagaimana kekayaan dibagikan, dan mengapa begitu banyak orang masih harus bersaing dalam kondisi yang semakin sulit.

Pada akhirnya, sejarah tidak pernah berubah hanya karena lebih banyak wajah yang berbeda memasuki istana. Sejarah berubah ketika masyarakat berhenti memperebutkan kursi di meja kekuasaan, lalu mulai mempertanyakan siapa yang membangun meja itu, siapa yang menentukan aturan duduknya, dan untuk kepentingan siapa meja tersebut selama ini dipertahankan.

Selama perhatian kita masih tersandera dengan perang identitas yang tidak pernah selesai, selama itu pula akar ketidakadilan akan tetap tumbuh. Sebab musuh terbesar pembebasan bukanlah keberagaman identitas, melainkan kegagalan kita melihat bahwa di balik semua perbedaan itu, terdapat struktur kekuasaan yang terus bekerja dengan wajah yang semakin halus, semakin adaptif, dan semakin sulit dikenali.

Dua tahun adalah waktu yang lebih dari cukup untuk menguji apakah sebuah pemerintahan bekerja untuk rakyat atau justru menjajah rakyatnya sendiri. Ketika rezim ini pertama kali berdiri dengan segala bualan tentang swasembada, kemandirian bangsa, dan makan gratis, sebagian masyarakat mungkin masih menaruh harap.

Namun hari ini, sisa-sisa optimisme itu sudah habis terbakar. Yang tersisa hanya realita semacam isi dompet rakyat diperas habis-habisan, harga barang pokok melonjak tak terkendali, sementara hukum diposisikan bukan sebagai pelindung, melainkan sebagai anjing penjaga kekuasaan. Rezim ini bukan sedang membawa kemajuan, tapi kita sedang dikutuk oleh sebuah tata kelola pemerintahan yang ugal-ugalan dan abai pada akal sehat. Kutukan itu, secara gamblang dan tanpa perlu diperhalus lagi, bernama Prabowo.

Pemerasan Finansial Terstruktur: Pajak Naik, Subsidi Dicekik, Daya Beli Mati

Mari kita bicara isi dompet, bagian paling sensitif yang setiap hari menyiksa masyarakat. Bagaimana mungkin sebuah pemerintahan yang mengklaim ingin menyejahterakan rakyat justru mengambil kebijakan ekonomi yang luar biasa sadis terhadap kelas pekerja dan kelas menengah?

Kebijakan fiskal dua tahun terakhir ini benar-benar tidak masuk akal. Rencana kenaikan Pajak Pertambahan Nilai (PPN) yang terus dipaksakan bergulir adalah bukti nyata bahwa negara sedang defisit anggaran dan jalan pintasnya adalah merampok uang rakyat lewat konsumsi sehari-hari. Efek dominonya mematikan, harga bahan pangan meroket, biaya transportasi melambung, dan industri manufaktur lokal bertumbangan karena masyarakat tidak lagi memiliki daya beli.

Ironisnya, di saat beban pajak dinaikkan, jaring pengaman ekonomi justru dipreteli. Reformasi subsidi energi seperti BBM maupun LPG, yang digembar-gemborkan agar “tepat sasaran” sebenarnya hanyalah bahasa halus dari pencabutan hak rakyat. Kelas menengah dipaksa mandiri tanpa bantalan finansial apa pun. Mereka dianggap cukup mampu untuk tidak menerima bantuan, tetapi terlalu miskin untuk bertahan di tengah badai inflasi ini.

Lalu, ke mana larinya uang pajak yang diperas dari keringat rakyat tersebut? Jawabannya bukan untuk menstabilkan harga pangan atau membangun fasilitas kesehatan yang layak di daerah terpencil, melainkan untuk membiayai proyek-proyek mercusuar skala makro yang instan, dipaksakan, dan sarat akan kepentingan bagi-bagi kue politik di lingkaran elit. Apa contohnya? Yak, MBG. Ini bukan sekadar salah urus ekonomi, anggap saja ini adalah pengkhianatan terhadap mandat kesejahteraan.

Kebijakan Asal Bunyi dan Birokrasi yang Chaos

Frustrasi publik semakin lengkap ketika melihat bagaimana ruang kendali negara ini dijalankan. Setiap kali ada krisis nasional atau tuntutan publik mengenai kesejahteraan, respons yang keluar dari mulut pucuk pimpinan tertinggi—Prabowo—selalu jauh dari ekspektasi. Tidak ada analisis berbasis data, tidak ada empati, dan tidak ada solusi konkret. Yang ada hanyalah gaya komunikasi politik yang defensif, emosional, impulsif, dan sering kali terkesan meremehkan substansi masalah. Istilah “asal bunyi” (asbun) bukan lagi sekadar kritik, melainkan sudah menjadi karakter komunikasi resmi dari Prabowo.

Publik tentu belum lupa bagaimana bebal dan entengnya respons rezim ini ketika menghadapi isu nasional yang krusial. Saat nilai tukar rupiah babak belur dan kenaikan dolar mencekik para pelaku usaha serta menaikkan harga barang impor, respons yang keluar dari mulut sang presiden justru meremehkan, seolah krisis moneter global adalah perkara angin lalu yang tidak berdampak pada isi piring rakyat.

Belum lagi tabiat verbalnya yang gemar memaki dan menirukan kritik publik dengan ejekan “nye-nye-nye” di berbagai forum formal, seakan-akan kritik dari akademisi dan masyarakat sipil hanyalah suara bising tanpa artinya. Ketika dikonfrontasi mengenai etika pemerintahan, transparansi anggaran, atau konflik kepentingan di kabinetnya, tameng terakhirnya adalah mengeluarkan umpatan kasar semacam “ndasmu” atau langsung melempar narasi pemujaan buta “hidup Jokowi” demi mengamankan basis loyalisnya dan cuci tangan dari tanggung jawab. Sikap anti-kritik yang kekanak-kanakan ini sangat memalukan bagi sebuah negara demokrasi.

Blunder komunikasi yang terjadi berulang kali ini memicu kepanikan dan kemarahan di ruang digital dan dunia nyata. Pemerintah kelihatan gagap, tidak sinkron, dan berjalan tanpa kompas yang jelas. Karut-marut komunikasi ini adalah cerminan langsung dari sistem birokrasi di bawahnya yang sangat sentralistik namun semrawut. Tumpang tindih kebijakan antar-kementerian menjadi tontonan komedi satir sehari-hari. Menteri A bicara X, Menteri B mengeksekusi Y, dan Presiden sibuk dengan retorika makro yang ndakik-ndakik. Pendekatan atas-bawah (top-down) dipaksakan tanpa membuka ruang bagi partisipasi publik yang bermakna (meaningful participation). Rakyat hanya diposisikan sebagai objek yang harus patuh dan menerima jadi setiap regulasi yang diputuskan di ruang-ruang gelap kekuasaan.

Pembungkaman Kampus yang Dipaksa Tunduk dan Penjara Akademik

Watak pemerintahan yang sentralistik dan otoriter selalu memiliki musuh alami yang sama yaitu akal sehat dan pemikiran kritis. Oleh karena itu, demi mengamankan jalannya kekuasaan yang karut-marut ini, rezim Prabowo secara sistematis melakukan pengebirian terhadap institusi pendidikan tinggi. Kampus-kampus yang sejarahnya adalah laboratorium pergerakan dan kontrol sosial, perlahan dirancang untuk menjadi lembaga yang mandul, penakut, dan patuh.

Depolitisasi kampus dilakukan secara terstruktur melalui tekanan birokrasi yang mencekik. Setiap kali ada riak kritik yang muncul dari kalangan mahasiswa atau guru besar mengenai kebijakan negara yang ugal-ugalan, respons korporasi kampus kini seragam: pembatasan ruang diskusi, ancaman sanksi akademik, penundaan kelulusan, hingga intimidasi halus melalui pemotongan fasilitas kegiatan mahasiswa. Kebebasan akademik yang dilindungi undang-undang didepak keluar jendela ruang rektorat.

Para akademisi dipaksa sibuk dengan tumpukan beban administrasi kedinasan agar tidak punya waktu untuk melihat bagaimana rakyat di luar pagar kampus sedang sekarat. Sementara itu, mahasiswa dididik bukan untuk menjadi manusia yang merdeka dan kritis terhadap ketidakadilan, melainkan dicetak sebagai robot-robot pekerja yang siap pakai untuk industri, dan tidak boleh banyak tanya. Ketika ruang akademik diredam dan nalar kritis dipenjara, rezim ini sedang memastikan bahwa tidak akan ada oposisi intelektual yang bisa mengganggu kenyamanan dinasti politik mereka.

Kolonialisme Ekologis

Kegilaan rezim ini tidak berhenti pada pemerasan dompet rakyat lewat pajak, melainkan meluas hingga ke perusakan alam yang luar biasa masif. Di panggung-panggung pidato kenegaraan, Prabowo gemar memamerkan jargon jualan komoditas hijau, hilirisasi, dan transisi energi yang terdengar sangat beradab dan futuristik. Semuanya dibungkus atas nama Proyek Strategis Nasional. Namun, jika kita mau menegok apa yang terjadi di lapangan, seluruh proyek raksasa tersebut hanyalah kedok dari praktik kolonialisme ekologis yang sangat rakus. Alam kita sedang dijarah habis-habisan secara legal oleh negara demi memuaskan syahwat pasar global dan kepentingan segelintir elit.

Demi memuluskan jalan bagi investasi asing dan ego Proyek Strategis Nasional (PSN), bentang alam Indonesia dikeruk tanpa ampun. Instrumen pelindung seperti Analisis Mengenai Dampak Lingkungan (AMDAL) yang seharusnya menjadi benteng pertahanan terakhir bagi kelestarian ruang hidup, kini didegradasi fungsinya menjadi sekadar formalitas administratif pelengkap dokumen yang bisa diatur di bawah meja. Hutan-hutan adat dibabat, wilayah pesisir dikorbankan, dan ekosistem esensial dihancurkan secara permanen.

Ironisnya, semua kerusakan ini dibungkus dengan narasi “pembangunan demi pertumbuhan ekonomi nasional”. Pertumbuhan ekonomi milik siapa? Ketika lingkungan rusak, keuntungan ekonominya mengalir deras ke rekening-rekening korporasi raksasa dan kantong-kantong oligarki yang nyaman duduk di Jakarta. Sementara itu, masyarakat adat dan warga lokal yang selama bergenerasi merawat tanah tersebut justru dipaksa angkat kaki, kehilangan ruang hidup, dan menjadi penonton di atas tanah mereka sendiri yang hancur lebur. Rezim ini memperlakukan daerah-daerah kaya sumber daya alam di Indonesia tak ubahnya seperti wilayah jajahan: dikuras isinya, ditinggalkan sampahnya. Ini bukan kemajuan hijau; ini adalah pemusnahan masa depan ekologis bangsa berselimut propaganda nasionalisme palsu.

Hukum yang Tajam ke Kritik, Tumpul ke Kroni

Dari semua kerusakan yang ada, kehancuran paling menjijikkan terjadi di sektor penegakan hukum dan hak asasi manusia. Di depan kamera dan mimbar-mimbar formal, khotbah tentang keadilan, pemberantasan korupsi, dan perlindungan rakyat kecil selalu diteriakkan dengan urat leher yang tegang. Tapi bualan itu langsung runtuh ketika dihadapkan pada realita di lapangan. Hukum hari ini telah bergeser fungsi secara ekstrem, hukum bukan lagi instrumen keadilan, melainkan komoditas politik dan alat tawar-menawar (political bargaining) untuk mengamankan posisi koalisi penguasa.

Aparat penegak hukum secara vulgar mempertontonkan praktik tebang pilih (selective justice). Jika ada aktivis, mahasiswa, atau masyarakat sipil yang melayangkan kritik keras terhadap jalannya pemerintahan, mesin hukum bergerak dengan kecepatan penuh menggunakan pasal-pasal karet untuk membungkam mereka. Ruang sipil diciutkan paksa dengan intimidasi dan kriminalisasi. Namun, ketika hukum menyentuh lingkaran elit, kroni politik, atau aktor-aktor bermodal besar yang berdiri di belakang rezim, hukum mendadak lumpuh, penuh kompromi, dan memunculkan celah impunitas yang lebar.

Lihatlah apa yang terjadi pada konflik-konflik agraria di berbagai daerah akibat ambisi Proyek Strategis Nasional (PSN). Tanah-tanah adat dirampas, ruang hidup masyarakat lokal dihancurkan, dan mereka yang mencoba bertahan justru dihadapi dengan moncong senjata dan represivitas aparat keamanan. Slogan “membela rakyat kecil” hanyalaha lawakan hambar dan munafik. Rezim ini dengan sadar mengorbankan hak asasi manusia demi memuluskan jalannya investasi dan proyek-proyek oligarki yang rakus.

Eksploitasi Patriarki dan Abainya Negara Terhadap Kelompok Rentan

Kerusakan struktural selama dua tahun ini tidak hanya berhenti pada angka inflasi atau pasal-pasal karet hukum, melainkan merembes ke ranah domestik dan menghantam kelompok paling rentan yaitu perempuan dan anak-anak. Di tengah himpitan ekonomi akibat subsidi yang dicekik dan PPN yang naik, perempuan—yang mana dalam tatanan sosial kita sering kali dipaksa menjadi manajer krisis di tingkat rumah tangga harus memutar otak ekstra keras demi memastikan dapur tetap mengepul. Ketika negara lepas tangan dari kesejahteraan, beban domestik ini berlipat ganda, memicu stres komunal yang berujung pada meningkatnya angka kekerasan dalam rumah tangga (KDRT).

Sialnya, ketika ruang domestik kian tidak aman, negara bentukan Prabowo ini justru menunjukkan wajah patriarki yang bebal. Komitmen terhadap isu gender dan perlindungan kelompok rentan hanya berakhir di atas kertas legislasi yang mandul tanpa eksekusi lapangan yang riil. Alih-alih memperkuat jaringan perlindungan dan menyediakan ruang aman bagi korban kekerasan seksual atau diskriminasi sistemik, anggaran publik justru dihamburkan untuk program maskulinistik berskala makro.

Rezim ini abai bahwa keadilan sosial tidak akan pernah tercapai selama perempuan, anak-anak, dan kelompok minoritas terus diposisikan di pinggiran kebijakan. Pengabaian ini bukan sekadar kelalaian administratif; ini adalah pembiaran yang terstruktur terhadap penindasan berlapis yang dialami oleh separuh populasi negeri ini.

Pilihan Kita adalah antara Tunduk atau Melawan

Dua tahun kepemimpinan ini telah memberikan penegasan yang sangat jelas bagi kita ini dimana kita sedang mengalami defisit keadilan, krisis empati, dan kebangkrutan akal sehat dalam kepemimpinan nasional. Jika tata kelola yang ugal-ugalan ini terus dibiarkan berjalan tanpa ada perlawanan dan kritik yang konsisten dari masyarakat sipil, maka sisa periode ke depan hanya akan menjadi perjalanan menuju kehancuran struktural Indonesia yang lebih dalam.

Kita tidak boleh terbiasa dengan kegilaan ini. Kita tidak boleh menganggap normal keputusan-keputusan pemerintah yang mencekik leher. Kutukan struktural ini rill, dan tidak akan pernah bisa dipatahkan hanya dengan menunggu belas kasihan dari penguasa yang bebal. Ini adalah alarm keras bagi seluruh elemen gerakan publik, akademisi, mahasiswa, dan kelas pekerja untuk merapatkan barisan, menolak tunduk, dan merebut kembali hak atas keadilan serta ruang hidup yang telah dirampas secara paksa oleh negara.

Ada ironi yang menggelitik setiap kali kita melihat sepotong kaos band punk usang dipajang di etalase toko retail berpenerangan benderang, lengkap dengan label harga yang setara dengan upah kerja buruh harian selama beberapa hari. Bicara sejarah, subkultur ini lahir dari rahim kemarahan kelas pekerja Inggris akhir era 1970-an dan memuncak pada perlawanan politik anti-otoritarianisme di Indonesia menjelang runtuhnya orde baru. Kini gerakan punk menghadapi krisis eksistensial terbesar dalam sejarahnya. Krisisnya bukan datang dari represi aparat negara, melainkan dari pergeseran nilai di dalam gerakan itu sendiri.

Punk, pada akar filosofisnya, bukan sekadar pilihan genre musik dengan tiga ketukan akor linier, bukan juga sebuah standarisasi gaya potongan rambut mohawk atau jaket kulit bertabur studs. Punk sendiri adalah manifesto hidup. Antitesis dari kapitalisme, penolakan total terhadap komodifikasi, dan sebuah eksperimen sosial tentang bagaimana manusia bisa berdaulat atas dirinya sendiri melalui etos Do It Yourself (DIY). Tapi hari ini, jika kita menguliti lanskap skena punk dari jalanan hingga panggung festival besar, kita akan menemukan sebuah pergeseran yang masif.

Komodifikasi Estetika: Dari Simbol Perlawanan Menjadi Etalase Mode

Dulu, estetika punk adalah tindakan pembangkangan ekonomi. Ketika anak muda kelas pekerja tidak mampu membeli pakaian mode yang didiktekan oleh pasar, mereka merobek pakaian bekas mereka sendiri, merakit peniti sebagai pengait, menuliskan slogan politik dengan cat semprot murah, dan menyatukan emblem kain secara manual. Setiap robekan dan karat peniti adalah simbol penolakan terhadap industri fast fashion yang eksploitatif.

Hari ini, sistem kapitalisme yang dulu mereka maki telah memenangkan pertarungan estetika tersebut dengan cara yang paling halus yaitu asimilasi. Gejala ini sejalan dengan teori teoretikus subkultur legendaris, Dick Hebdige dalam bukunya Subculture: The Meaning of Style. Hebdige menjelaskan disitu bahwa kapitalisme memiliki kemampuan bawaan untuk menjinakkan subkultur radikal melalui dua tahapan yaitu komodifikasi (mengubah tanda perlawanan menjadi barang dagangan) dan ideologis (meregenerasi maknanya agar aman dikonsumsi publik).

Pabrik-pabrik tekstil skala besar kini memproduksi massal jaket jinjing tiruan bertekstur robek-robek artifisial, lengkap dengan paku-paku studs-nya yang dipasang rapi oleh mesin jahit. Ketika perlawanan diadopsi menjadi sebuah gaya visual yang bisa dibeli dengan kartu debit di pusat perbelanjaan, punk kehilangan nilai aslinya. Justru punk menjadi ceruk pasar baru yang sangat menguntungkan bagi para kapitalis.

Romantisasi Kemiskinan Jalanan Tanpa Substansi Politik

Di sudut-sudut persimpangan lampu merah kota-kota besar di Indonesia, kita sering sekali menemukan pemandangan komunal sekelompok anak muda beratribut punk jalanan (street punk). Dalam sejarah subkultur, memilih hidup menggelandang atau menolak tunduk pada ritme kerja borjuasi adalah bentuk protes ekstrem terhadap ketimpangan sosial kota.

Tapi, kritik tajam harus dilayangkan ketika fenomena ini bergeser menjadi sekadar romantisasi kemiskinan dan pelarian personal tanpa basis kesadaran politik yang utuh. Semangat dasar DIY (Do It Yourself) sesungguhnya mengamanatkan kemandirian dimana kita bisa menciptakan media sendiri, mendirikan kolektif pangan, atau membuka ruang belajar alternatif secara mandiri agar tidak bergantung pada negara atau korporasi.

Etos DIY pun mendasarkan diri pada kemandirian dan solidaritas horizontal, bukan konsumsi pasif. Ketika pergerakan jalanan tereduksi menjadi rutinitas nomaden tanpa adanya upaya untuk berdaya secara ekonomi atau mengedukasi diri, gerakan ini terjebak dalam lingkaran setan yang kontraproduktif. Esensi dasar punk jalanan bergeser dari pemberontakan struktural menjadi sekadar ketergantungan baru pada belas kasihan masyarakat di lampu merah. Ini bukan lagi tentang menantang struktur kemiskinan makro, tapi malah menjadi bagian dari lanskap kemiskinan itu sendiri.

Meneriakkan Anti-Kapitalisme di Atas Panggung Bermerek

Ini adalah paradoks paling kasat mata yang sering memicu perdebatan sengit di ruang-ruang diskusi skena. Di satu sisi, lirik-lirik lagu yang didentumkan lewat pelantang suara berteriak lantang mengutuk keserakahan korporasi, oligarki, ekspansi modal, dan kerusakan lingkungan. Namun di sisi lain, panggung tempat mereka berpijak, lampu sorot yang menerangi wajah mereka, hingga festival tempat mereka berkumpul, semuanya difasilitasi dan didanai oleh entitas raksasa yang justru mereka maki dalam liriknya misal, mulai dari perusahaan rokok multinasional hingga acara perayaan oleh lembaga lembaga pemerintahan.

Kondisi kontradiktif ini secara tajam pernah diprediksi oleh sosiolog Theodor Adorno melalui kritik terkenalnya mengenai Industri Budaya (Culture Industry). Adorno berargumen bahwa budaya populer di bawah kapitalisme modern dirancang secara homogen untuk menciptakan masyarakat yang pasif dan tunduk kepada pemilik modal.

Saya pernah baca sebuah artikel ilmiah (lupa artikel apa, soon saya sunting ya saya kasih linknya), yang mana ketika sebuah gerakan perlawanan masuk ke dalam ekosistem industri besar, pesan-pesan radikal tersebut akan mengalami penjinakan (domestication). Kritik sosial berubah fungsi menjadi sekadar acara emosional sesaat bagi penonton, sebuah sarana hiburan akhir pekan yang aman, dikontrol penuh oleh kurator festival, dan pada akhirnya mempertebal pundi-pundi modal korporasi sponsor. Otonomi gerakan menjadi sekadar ilusi yang dijaga demi ego panggung.

Hambatan Skena dan Kultus Gatekeeping

Kritik terakhir yang tidak kalah penting adalah bagaimana skena punk modern kerap berubah menjadi lingkaran yang eksklusif, sok elit, dan gemar melakukan penghakiman internal (gatekeeping). Punk yang sejatinya lahir sebagai ruang inklusif untuk merangkul mereka yang teralienasi oleh sistem sosial, kini sering kali menerapkan standar kelayakan yang sangat rigid bagi anggotanya.

Penilaian mengenai seberapa “punk” seseorang sering kali diukur dari hal-hal superfisial, tentang bagaimana keluasan wawasan tentang rilisan piringan hitam band-band underground luar negeri yang obscure di era 1980-an, kepemilikan merchandise orisinal impor, hingga kepatuhan buta pada dogma-dogma skena tertentu.

Energi kolektif yang seharusnya dialokasikan untuk pengorganisasian kolektif/massa, membangun solidaritas dengan kaum tertindas di luar skena (seperti aliansi buruh atau komunitas tapak yang terdampak konflik agraria/lingkungan), justru habis terbakar untuk memperdebatkan otentisitas moral sesama isi skena. Sikap elitisme ini menciptakan tembok pembatas baru, mengubah gerakan pembebasan menjadi sebuah kultus kecil yang sibuk mengagumi bayangannya sendiri di cermin.

Menemukan Kembali Nilai yang Hilang

Membedah keempat pergeseran ini bukan bertujuan untuk meremehkan sisa-sisa idealisme yang masih ada. Kritik ini adalah bentuk kejujuran yang diperlukan agar subkultur ini tidak mati sebagai komoditas pajangan. Di tengah kepungan komodifikasi dan performativitas panggung festival, kita tetap tidak boleh menutup mata terhadap segelintir kolektif senyap di berbagai daerah yang masih setia pada garis perjuangan awal.

Sebagai pembanding positif, ada komunitas kolektif seperti Taring Babi di Jakarta Selatan yang mampu bertahan selama belasan tahun mengimplementasikan model ekonomi alternatif yang mandiri dan fungsional di luar jerat kapitalisme mainstream.

Mereka adalah potret kelompok kecil yang bergerak tanpa sorotan media, menjalankan program Food Not Bombs secara konsisten, mengorganisasi perpustakaan jalanan, mandiri lewat bengkel sablon kecil, juga terlibat aktif mendampingi warga dalam advokasi lingkungan dan ruang hidup. Bagi mereka, punk bukanlah komoditas retail atau sekadar acara akhir pekan.

Punk adalah kerja-kerja kebudayaan dan politik yang konkret, mandiri, dan menapak langsung di tanah. Sudah saatnya skena punk memecahkan cermin elitnya, lalu kembali turun melihat realitas akar rumput yang sesungguhnya.

Menara Gading Gender Arus Utama

Di era media sosial, feminisme perlahan direduksi menjadi estetika personal dan pencapaian individual. Diskursusnya dipenuhi narasi self-love, healing, soft life, dan produktivitas perempuan modern, tetapi sering kehilangan sensitivitas terhadap perempuan yang bahkan tidak memiliki waktu untuk beristirahat. Kita disuguhi glosarium mentereng seperti glass ceiling, burnout kerja kantoran, hak atas career break, hingga pentingnya representasi perempuan di kursi direksi korporasi. Narasi-narasi ini terdengar megah, seolah merepresentasikan wajah perjuangan seluruh perempuan hari ini.

Padahal, di Indonesia, jutaan perempuan pekerja informal masih hidup tanpa cuti, tanpa jaminan kesehatan, dan tanpa kepastian upah. Mereka tidak sedang memikirkan representasi perempuan di ruang direksi, melainkan bagaimana membayar kontrakan, membeli gas, atau memastikan anak mereka tetap makan besok pagi.

Di gang-gang sempit perkotaan, pasar tradisional, emperan toko, hingga trotoar jalanan, bahasa-bahasa elitis itu tidak ada maknanya. Bagi buruh cuci harian atau pedagang kaki lima, persoalannya bukan tentang aktualisasi diri atau mendobrak batas karier, melainkan pertanyaan yang jauh lebih mendasar yaitu “bagaimana cara bertahan hidup sampai esok hari?”

Kalau narasi kesetaraan gender hanya berkutat pada ruang-ruang rapat ber-AC dan melupakan perempuan di garis kemiskinan, maka perjuangan ini perlahan dipersempit maknanya. Menggunakan kacamata politik dari buku Feminism for the 99% kita dipaksa untuk melihat bahwa feminisme hari ini telah banyak dikooptasi oleh sistem kapitalisme. Ia bergeser menjadi corporate feminism atau feminisme elitis yang bias privilege. Perjuangan ini sering kali hanya merayakan segelintir perempuan yang berhasil naik ke puncak piramida kekuasaan, sembari abai bahwa fondasi piramida tersebut ditopang oleh keringat dan eksploitasi jutaan perempuan lain di akar rumput. Pada akhirnya, kesetaraan tidak lagi hadir sebagai hak universal, tetapi perlahan menjadi hak istimewa bagi mereka yang mampu secara ekonomi.

Penindasan Berlapis: Interseksionalitas di Akar Rumput

Untuk memahami mengapa narasi gender saat ini terasa timpang, kita perlu meninggalkan anggapan bahwa semua perempuan memiliki pengalaman hidup yang sama (homogen). Di sinilah teori Interseksionalitas (Intersectionality) yang diperkenalkan oleh pakar hukum Kimberlé Crenshaw menjadi fondasi utama yang krusial.

Crenshaw menegaskan bahwa penindasan tidak pernah berlangsung dalam satu dimensi. Gender selalu beririsan dengan kelas, ras, budaya, maupun posisi sosial lainnya, sehingga pengalaman setiap perempuan tidak pernah benar-benar sama. Tanpa pisau analisis ini, kita akan terjebak pada komparasi moralitas dangkal antara “perempuan kaya” dengan “perempuan miskin”. Padahal, poin struktural yang ingin dibedah adalah bagaimana sistem patriarki dan kemiskinan struktural bertumpuk membentuk pengalaman hidup yang berbeda.

Mari kita telaah gagasan yang sering digaungkan seperti “perempuan punya kebebasan memilih (choice feminism)”. Bagi perempuan kelas menengah ke atas, keputusan untuk bekerja atau tinggal di rumah kerap dipandang sebagai bentuk pilihan personal dan ekspresi kebebasan diri. Tetapi, bagi perempuan miskin, bekerja bukanlah sebuah pilihan atau bentuk emansipasi. Bekerja adalah keharusan mutlak karena desakan perut yang tidak bisa ditunda. Dalam sektor informal ini, batas antara “pemberdayaan” dan “eksploitasi” menjadi sangat tipis, bahkan hampir tidak ada. Mereka tidak memiliki kemewahan untuk mengambil career break saat mental mereka lelah, karena satu hari tanpa bekerja berarti satu hari tanpa makanan di meja makan keluarga.

Paradoks Emansipasi dan Transfer Kerja Domestik

Ketimpangan kelas dalam gerakan gender melahirkan sebuah paradoks sosiologis yang sangat akut di dalam rumah tangga. Di satu sisi, kita merayakan perempuan kelas atas yang berhasil keluar dari jerat domestik untuk mengejar karier profesionalnya. Namun, di sisi lain, kita sering menutup mata pada pertanyaan “siapa yang akhirnya menyelesaikan pekerjaan domestik yang ditinggalkan tersebut?”

Seorang sosiolog Arlie Russell Hochschild menjabarkan fenomena ini melalui konsep Global Care Chains (Rantai Pengasuhan Global). Di balik kebebasan perempuan kelas atas untuk berkarier, ada pekerjaan rumah tangga yang dikerjakan oleh ART dari kelas sosial yang lebih rendah. Perempuan kelas atas memiliki kemampuan ekonomi untuk “membeli waktu” dan kenyamanan. Mereka bisa menyewa ART untuk mengurus rumah, memesan makanan melalui aplikasi online, atau membeli alat-alat rumah tangga canggih yang memotong waktu kerja domestik.

Sebaliknya, perempuan miskin, yang sering kali bekerja sebagai ART itu sendiri harus memikul beban ganda (double burden) sekaligus. Setelah seharian penuh membersihkan rumah orang lain dengan upah yang minim, mereka harus pulang ke rumah mereka sendiri untuk mencuci, memasak, dan mengurus anak tanpa bantuan teknologi ataupun subsistem kerja lainnya. Emansipasi sebagian perempuan kaya, secara tragis, bersandar pada langgengnya subordinasi dan kerja murah dari perempuan miskin. Tanpa adanya keadilan ekonomi yang merata, rantai ini hanya akan terus mereproduksi ketertindasan antargenerasi.

Subsidi Tak Terlihat bagi Kapitalisme: Kerja Informal dan Beban Ganda

Mengapa posisi perempuan pekerja informal seperti buruh cuci atau pedagang kaki lima begitu rentan dan sulit keluar dari lingkaran kemiskinan? Untuk menjawab hal ini, kita harus menengok pemikiran radikal Silvia Federici lewat gagasannya dalam gerakan Wages Against Housework.

Dalam argumennya, Federici megatakan bahwa sistem ekonomi kapitalisme sebenarnya hidup dan meraup keuntungan dari kerja domestik perempuan yang tidak dibayar (unpaid care work). Aktivitas seperti memasak, mencuci, mengasuh anak, dan merawat rumah selama ini dianggap sebagai “kodrat” atau bentuk kasih sayang alami perempuan. Padahal, pekerjaan tersebut merupakan kerja fisik dan emosional yang nyata karena berperan menjaga tenaga kerja tetap dapat bekerja dan kembali menjalankan roda ekonomi setiap harinya.

Bagi perempuan di sektor informal, mereka dihantam oleh cengkeraman ganda yang sangat eksploitatif. Di dalam rumah, mereka melakukan kerja domestik yang melelahkan tanpa dibayar. Di luar rumah, karena tuntutan kemiskinan struktural, mereka harus melakukan kerja fisik tambahan di sektor informal seperti menjadi buruh cuci harian atau menggelar dagangan di pinggir jalan dengan upah yang sangat murah dan tanpa perlindungan hukum sama sekali. Mereka terjebak dalam pusaran waktu yang habis terkuras habis untuk bertahan hidup, tanpa menyisakan ruang sedikit pun untuk mobilitas sosial atau pengembangan kapasitas diri. Kapitalisme dan patriarki bersekongkol memanfaatkan tubuh dan waktu perempuan akar rumput sebagai subsidi gratis demi kelancaran akumulasi kapital di tingkat atas.

Absennya Negara dan Tuntutan Struktural

Jika kita membedah seluruh kompleksitas ini, akar masalahnya bermuara pada satu kesimpulan. Dimana ketimpangan ini bertahan karena kegagalan institusional. Di sinilah pentingnya memasukkan Kritik Negara Kesejahteraan.

Kemiskinan berlapis dan kejenuhan beban ganda yang dialami perempuan akar rumput terjadi karena negara gagal menyediakan infrastruktur sosial yang inklusif (care infrastructure). Di bawah sistem ekonomi yang cenderung neoliberal, negara pelan-pelan menarik diri dari tanggung jawab publik dan melempar beban reproduksi sosial (seperti pengasuhan anak, perawatan lansia, dan pemenuhan gizi) kembali ke tingkat unit terkecil, yaitu keluarga. Dan di dalam struktur keluarga yang masih timpang, beban operasional tersebut secara otomatis jatuh dan dibebankan ke pundak perempuan.

Oleh karena itu, kita tidak boleh berhenti sekadar pada retorika moralistik belaka. Perjuangan gender harus dinaikkan levelnya menjadi sebuah kritik institusional dan tuntutan kebijakan publik yang konkret. Kesetaraan sejati bagi 99% perempuan di akar rumput hanya akan tercapai jika ada intervensi yang nyata dari negara, di antaranya melalui:

• Penyediaan Fasilitas Daycare Publik

  Pusat penitipan anak berbasis komunitas yang gratis atau disubsidi penuh oleh negara penting untuk dihadirkan agar perempuan pekerja informal dapat bekerja tanpa harus mengorbankan keselamatan dan pengasuhan anak mereka. Selama ini, layanan penitipan anak umumnya berbayar dan lebih mudah diakses oleh perempuan dari kelas menengah ke atas yang memiliki kemampuan finansial. Akibatnya, perempuan miskin sering kali tidak memiliki pilihan selain membawa anak ke tempat kerja, menitipkan kepada kerabat secara tidak pasti, atau bahkan meninggalkan pekerjaan demi mengurus anak di rumah. Kondisi ini menunjukkan bahwa akses terhadap pengasuhan yang layak masih sangat ditentukan oleh kemampuan ekonomi.

• Akselerasi Aturan Turunan UU PPRT

  Memastikan peraturan pelaksana, petunjuk teknis, dan mekanisme pengawasan di tingkat daerah segera disusun dan dijalankan tanpa hambatan birokrasi. Hal ini penting agar perlindungan bagi PRT tidak berhenti hanya pada pengesahan regulasi di tingkat pusat, tetapi benar-benar dapat dirasakan dalam praktik sehari-hari. Fokus utamanya mencakup standardisasi upah layak, kepastian waktu istirahat, perlindungan dari kekerasan dan eksploitasi, serta akses terhadap jaminan sosial kesehatan dan ketenagakerjaan. Terlebih, regulasi ini lahir setelah perjuangan yang sangat panjang dan sempat terkatung-katung selama lebih dari dua dekade. Karena itu, tantangan berikutnya bukan lagi sekadar pengesahan hukum, melainkan memastikan implementasinya tidak kembali tersendat oleh birokrasi, lemahnya pengawasan, maupun rendahnya keberpihakan negara terhadap pekerja domestik. Selama ini, banyak kebijakan ketenagakerjaan di Indonesia terlihat progresif di atas kertas, tetapi lemah dalam pelaksanaan akibat tumpang tindih aturan dan minimnya perlindungan nyata bagi pekerja informal.

• Jaminan Kesehatan Universal dan Subsidi Pangan

  Jaring pengaman sosial yang kuat diperlukan untuk memastikan bahwa krisis kesehatan, kehilangan pekerjaan, atau kenaikan harga bahan pokok tidak langsung melempar keluarga miskin ke jurang kemiskinan dan kelaparan yang lebih dalam. Selama ini, kelompok masyarakat miskin menjadi pihak yang paling rentan ketika terjadi krisis ekonomi karena mereka umumnya tidak memiliki tabungan, aset, maupun akses perlindungan sosial yang memadai. Akibatnya, satu peristiwa darurat saja seperti anggota keluarga sakit atau harga pangan naik drastis, dapat langsung mengguncang keberlangsungan hidup sehari-hari. Dalam banyak kasus, perempuan menjadi pihak yang paling terdampak karena harus mencari cara agar kebutuhan rumah tangga tetap terpenuhi, bahkan jika itu berarti menambah jam kerja, mengurangi konsumsi pribadi, atau mengorbankan kesehatan mereka sendiri.

• Infrastruktur Publik dan Transportasi yang Aman

  Akses mobilitas yang murah, aman, dan ramah gender penting untuk menunjang produktivitas ekonomi perempuan di sektor mikro tanpa dihantui ancaman kekerasan di ruang publik. Selama ini, banyak perempuan pekerja informal bergantung pada transportasi umum dan mobilitas harian untuk berdagang, bekerja, atau mengurus kebutuhan rumah tangga. Namun, tingginya biaya transportasi, minimnya fasilitas yang aman, serta maraknya pelecehan di ruang publik sering kali membuat ruang gerak perempuan menjadi terbatas. Akibatnya, tidak sedikit perempuan yang harus menolak peluang kerja, membatasi jam aktivitas, atau memilih pekerjaan dengan penghasilan lebih rendah demi alasan keamanan. Kondisi ini menunjukkan bahwa persoalan transportasi bukan sekadar urusan infrastruktur, tetapi juga berkaitan langsung dengan akses perempuan terhadap kesempatan ekonomi dan kualitas hidup yang lebih layak.

Kesimpulan

Kesimpulan dari seluruh sengkarut ini sudah sangat benderang bahwa perjuangan gender tidak boleh dibiarkan berjalan secara eksklusif, parsial, dan timpang. Selama narasi kesetaraan yang dibangun oleh gerakan feminisme arus utama tidak menyentuh akar kesejahteraan material dan keadilan ekonomi kaum marjinal, maka selama itu pula diskursus gender akan terjebak di dalam menara gading.

Feminisme yang sejati tidak dibentuk untuk melahirkan segelintir perempuan elit yang berkuasa di dalam sistem yang menindas, melainkan untuk meruntuhkan struktur penindasan itu sendiri agar seluruh perempuan tanpa memandang kelas sosial mereka bisa hidup dengan martabat yang utuh. Tanpa adanya jembatan radikal yang menghubungkan perjuangan gender dengan perjuangan kelas ekonomi, maka kesetaraan sejati hanyalah sebuah ilusi kosmetik yang usang.

Pernahkah kita berpikir, sepintas bahwa kita sedang hidup di era kemunafikan ekologis yang akut. Di banyak ruang kelas dan kampanye media sosial, kita dicekoki narasi borjuis bahwa bumi sedang sekarat karena kita malas memilah sampah visual di rumah. Ini adalah bentuk pengalihan tanggung jawab (gaslighting) massal. Krisis iklim bukanlah akumulasi dari kelalaian moral individu kelas pekerja. Krisis iklim adalah hasil langsung dari desain kebijakan, korporatisme, dan pembiaran sistemis yang dilakukan oleh negara. Mengemis perubahan pada gaya hidup konsumen—masyarakat, tanpa merombak total struktur kekuasaan negara adalah tindakan yang naif. Negara tidak hanya gagal mengatasi krisis iklim, tapi mereka secara sadar memilih untuk menjadi dalang di balik kehancurannya.

Dalam banyak kasus, negara tidak hanya sebagai regulator, tetapi bertindak juga sebagai fasilitator akumulasi kapital. Relasi antara kekuasaan politik dan kepentingan industri ekstraktif membuat kebijakan lingkungan sering kali tunduk pada logika pertumbuhan ekonomi jangka pendek. Akibatnya, krisis iklim bukan sekadar kegagalan teknokratis, tetapi hingga konsekuensi struktural dari model pembangunan yang menempatkan eksploitasi alam sebagai fondasi utama akumulasi ekonomi.

Jika biasanya saya menulis tentang opini, kali ini mari kita lihat persoalan lingkungan secara struktural dan saintifik lewat sebuah analisis neraca massa. Hukum fundamental yang tidak bisa dinegosiasi adalah neraca massa. Prinsipnya sederhana, Massa Masuk = Massa Keluar + Akumulasi. Jika kita ingin menyelesaikan masalah pencemaran pada suatu sistem lingkungan, intervensi terbaik adalah dengan mengendalikan sumbernya di hulu (Source Control), bukan sekadar mengolah dampaknya di ujung pipa (End-of-Pipe Treatment).

Kita lihat secara objektif. Apa gunanya kita—sebagai hilir, mengurangi satu gram plastik atau menghemat beberapa watt listrik jika di saat yang sama, pejabat negara—sebagai hulu, menandatangani izin konsesi tambang berskala jutaan hektar di atas meja kerja mereka dengan regulasi yang korup terhadap lingkungan? Mengemis perubahan iklim pada gaya hidup konsumen tanpa merombak total kebijakan teknis negara di hulu adalah sebuah kenaifan. Kita sedang dipaksa menguras samudra pemanasan global menggunakan sendok teh.

1. Kegagalan Alokasi Beban dalam Neraca Massa Global

Jika berbicara tentang lingkungan, atmosfer bumi bertindak layaknya sebuah Completely Stirred Tank Reactor (CSTR) raksasa dengan kapasitas asimilasi yang terbatas. Hukum dasar neraca massa menyatakan bahwa akumulasi zat pencemar di dalam sistem ditentukan oleh laju aliran hulu (input). Menuntut masyarakat di hilir melakukan efisiensi mikro tanpa menutup keran emisi makro di hulu adalah bentuk kesalahan logika teknik.

Untuk melihat ketimpangan ini secara objektif, kita harus merujuk pada analisis jejak karbon historis. Berdasarkan riset komprehensif yang dipublikasikan dalam jurnal Nature Scientific Data oleh Jones et al. (2023) yang berjudul “National contributions to climate change due to historical emissions of carbon dioxide, methane, and nitrous oxide since 1850”, akumulasi beban pencemaran atmosfer global bukanlah kesalahan masyarakat yang merata:

• Amerika Serikat menyumbang beban akumulasi terbesar sebesar 20% dari total dunia, yang didominasi oleh emisi CO2 fosil sejak awal era industri.

• Uni Eropa (EU27) menyusul dengan kontribusi sebesar 17% akibat aktivitas industrialisasi jangka panjang.

• Tiongkok berada di angka 12-14%, dengan peningkatan masif dalam tiga dekade terakhir.

• Brasil dan Indonesia berada di jajaran atas untuk emisi nonCO2, yang utamanya didorong oleh sektor tata guna lahan (LULUCF) dan emisi metana.

Kenapa data historis ini penting? Karena polutan seperti CO2 memiliki waktu tinggal (atmospheric lifetime) di atmosfer hingga ratusan tahun. Artinya, limbah yang dibuang oleh Amerika Serikat dan Uni Eropa sejak tahun 1850 masih mengendap dan terakumulasi di dalam "reaktor" atmosfer kita hari ini. Ini memperkuat alasan mengapa aksi memilah sampah di hilir hari ini tidak akan mengubah konsentrasi reaktor secara instan selama beban akumulasi masa lalu belum didegradasi atau diserap kembali oleh sistem bumi.

Secara hukum neraca massa, mengurangi satu gram plastik atau mematikan lampu selama satu jam di tingkat hilir tidak akan pernah sebanding (under-compensated) selama hulu industri negara-negara emiten terbesar tersebut terus menggelontorkan gigaton emisi per tahun ke atmosfer.

2. Kemandulan Diplomasi Iklim, Janji USD 100 Miliar

Ketimpangan hulu-hilir ini secara hukum internasional diakui melalui prinsip Common but Differentiated Responsibilities and Respective Capabilities (CBDR-RC) dalam Paris Agreement (UNFCCC, 2015). Prinsip ini menekankan bahwa seluruh negara memiliki tanggung jawab bersama dalam mengatasi perubahan iklim, tetapi tingkat tanggung jawab dan kapasitas tiap negara berbeda-beda. Konsep CBDR-RC dijelaskan dengan mempertimbangkan “different national circumstances”, artinya setiap negara diberi ruang untuk berkontribusi sesuai kondisi ekonomi, kemampuan teknologi, tingkat pembangunan, serta kontribusi historisnya terhadap emisi gas rumah kaca. Negara maju telah menghabiskan lebih banyak kuota karbon bumi secara historis demi pertumbuhan ekonomi mereka, maka mereka wajib membiayai environmental treatment cost (biaya adaptasi dan mitigasi) di negara berkembang yang paling rentan terdampak.

Salah satu pilar utama dari komitmen ini adalah penyediaan dana iklim sebesar USD 100 miliar per tahun yang dijanjikan oleh negara-negara maju sejak COP15 di Kopenhagen (2009) dan seharusnya dipenuhi pada tahun 2020.

Namun meskipun begitu, pemerintah Indonesia dalam berbagai forum diplomasi iklim global terus menyoroti belum optimalnya komitmen negara-negara maju terhadap pendanaan iklim. Janji dukungan finansial yang seharusnya menjadi implementasi prinsip Common but Differentiated Responsibilities and Respective Capabilities (CBDR-RC) hingga kini belum sepenuhnya terealisasi. Dalam banyak kasus, mekanisme pendanaan justru bergeser menjadi skema pinjaman (loans) yang berpotensi menambah beban negara berkembang, bukan hibah (grants) yang mampu memperkuat kapasitas transisi energi secara adil. Akibatnya, agenda transisi energi domestik sering kali terhambat oleh keterbatasan modal, teknologi, dan ketergantungan struktural terhadap negara maju.

3. Paradoks Kebijakan Hulu vs. Hilir di Indonesia

Jika kita menggunakan metode Life Cycle Assessment (LCA) atau audit hulu-ke-hilir terhadap kebijakan domestik, akan terlihat kontradiksi besar antara narasi hijau yang dibebankan kepada konsumen dengan regulasi makro yang disahkan oleh negara.

A. Degradasi AMDAL dan Sektor Fosil

Di tingkat hilir, masyarakat ditekan untuk menghemat listrik. Namun di tingkat hulu, instrumen pencegahan pencemaran lingkungan seperti Analisis Mengenai Dampak Lingkungan (AMDAL) mengalami pelemahan struktural pasca-berlakunya regulasi sapu jagat (Omnibus Law) UU Cipta Kerja. Ruang bagi partisipasi masyarakat ilmiah serta lokal untuk memprotes proyek polutif dipangkas secara signifikan.

Akibatnya, Rencana Usaha Penyediaan Tenaga Listrik (RUPTL) kita masih didominasi oleh Pembangkit Listrik Tenaga Uap (PLTU) yang mana bahannya berasal dari batu bara. Berdasarkan data International Monetary Fund (IMF) 2023 mengenai subsidi energi global, industri bahan bakar fosil menerima subsidi implisit dan eksplisit mencapai USD 7 triliun akibat kegagalan internalisasi biaya lingkungan (external cost). Di Indonesia sendiri, subsidi energi kotor ini membuat harga listrik fosil menjadi sangat murah, yang secara teknis mematikan daya saing investasi teknologi energi terbarukan (renewable energy) di hulu.

Kelanjutan operasi industri fosil ini kerap dijustifikasi dengan janji penerapan teknologi penangkapan karbon di ujung pipa (Carbon Capture and Storage / CCS). Ini adalah pendekatan End-of-Pipe yang sangat mahal dan belum terbukti efisien secara massal. Negara mengizinkan industri fosil terus berjalan di hulu dengan janji semu tersebut, alih-alih melakukan Source Control dengan menghentikan ketergantungan pada batu bara.

B. Deforestasi Struktural Berkedok Ketahanan Lahan

Hutan hujan tropis dan lahan gambut Indonesia secara teknis adalah unit operasi penangkap karbon (carbon capture unit) alami terbesar yang kita miliki. Pengendalian sektor LULUCF (Land Use, Land Use Change, and Forestry) adalah tumpuan utama dalam target Enhanced National Determined Contribution (E-NDC) Indonesia.

Namun, efisiensi “reaktor” penangkap karbon alami ini justru terus dirusak oleh proyek-proyek berskala masif yang diinisiasi oleh negara, seperti program Food Estate di Kalimantan. Berdasarkan berbagai kajian lembaga riset lingkungan, termasuk Center for International Forestry Research (CIFOR), konversi hutan alam menjadi kawasan monokultur skala besar tidak hanya dinilai gagal memperkuat ketahanan pangan, tetapi juga memicu pelepasan karbon dalam jumlah besar (carbon debt) akibat rusaknya struktur ekologis dan hidrologi lahan gambut. Situasi ini menunjukkan paradoks dalam kebijakan iklim nasional. Di satu sisi negara mendorong agenda pengurangan emisi, namun di sisi lain tetap membuka ruang ekspansi proyek yang mempercepat deforestasi.

Paradoks tersebut tercermin dalam tren kehilangan hutan primer Indonesia yang masih berlangsung hingga hari ini. Data pemantauan tutupan hutan menunjukkan bahwa sejak tahun 2002 hingga 2025, Indonesia telah kehilangan sekitar 11 juta hektare hutan primer basah, atau setara dengan penurunan sekitar 12% dari total tutupan hutan primer pada awal periode pengamatan. Angka ini menunjukkan bahwa degradasi ekosistem strategis masih terus berlangsung di tengah berbagai komitmen penurunan emisi dan narasi pembangunan hijau yang dikampanyekan negara.

Hilangnya jutaan hektare hutan primer tersebut berarti hilangnya salah satu sistem penyerap karbon alami terbesar yang dimiliki Indonesia. Artinya, negara tidak hanya gagal menekan laju emisi di sumber pencemar, tetapi juga secara simultan merusak sistem ekologis yang selama ini berfungsi menyerap karbon dari atmosfer.

Kecenderungan tersebut bahkan terus berlanjut pada era pemerintahan Prabowo Subianto, terutama melalui perluasan berbagai Proyek Strategis Nasional (PSN) di wilayah Papua. Pembukaan hutan dalam skala besar seluas lebih dari 2 juta hektare untuk kepentingan pangan, energi, maupun investasi dinilai berpotensi mempercepat kerusakan ekosistem primer di Papua. Sejumlah organisasi masyarakat sipil dan lembaga lingkungan mencatat bahwa kawasan hutan Papua saat ini berada dalam tekanan ekspansi proyek pembangunan dan ekstraksi sumber daya alam. Ketika hulu ekosistem terus dihancurkan oleh kebijakan struktural semacam ini, tindakan individual seperti menanam pohon di pekarangan rumah tentu tidak akan mampu mengompensasi hilangnya kapasitas retensi emisi dalam skala ekologis yang jauh lebih besar.

Ketika negara maju memandulkan janji USD 100 miliar dalam bentuk hibah, pemerintah domestik kerap menggunakan alasan "keterbatasan fiskal" untuk membiayai pembangunan. Akibatnya, negara beralih mencari kapital cepat lewat Proyek Strategis Nasional (PSN) ekstraktif dan konversi hutan berskala masif di Papua. Ini menunjukkan betapa lingkaran setan kemunafikan ekologis ini mengikat hulu global hingga ke hulu domestik.

C. Ekosistem EV dan Paradoks Captive Power Plant

Narasi hilirisasi nikel untuk kendaraan listrik (EV) saat ini dielu-elukan sebagai “solusi transisi energi” di hilir. Konsumen diminta beralih ke EV untuk mengurangi emisi gas buang di jalan raya. Namun, jika kita melakukan audit dengan metode Life Cycle Assessment (LCA) Cradle-to-Grave, kita akan menemukan paradoks lingkungan yang masif:

1. Sumber Energi Smelter di Hulu

   Industri pengolahan (smelter) nikel di berbagai wilayah seperti Morowali dan Weda Bay justru ditenagai oleh pembangunan PLTU Batu Bara Captive (pembangkit listrik mandiri) baru berskala raksasa yang dilegalkan lewat regulasi khusus.

2. Kerusakan Fase Ekstraksi Hulu

   Audit LCA tidak hanya menghitung emisi saat nikel dilebur (smelting) menggunakan PLTU Captive, tetapi juga kerusakan lingkungan akut akibat penambangan terbuka (open-pit mining) nikel itu sendiri. Penambangan ini memicu erosi massal, pencemaran logam berat di aliran sungai, serta sedimentasi masif di laut yang menghancurkan ekosistem terumbu karang dan merusak wilayah tangkap nelayan tradisional. Ini memperjelas bahwa EV bukan sekadar menggeser lokasi polusi udara (pollution shifting), tetapi juga menciptakan lanskap bencana ekologis baru di tanah pulau-pulau kecil.

3. Pergeseran Lokasi Pencemaran (Pollution Shifting)

   Secara hukum neraca massa, emisi global tidak berkurang. Emisi hanya dipindahkan dari knalpot kendaraan di perkotaan (hilir) ke cerobong PLTU batu bara di pulau lain (hulu), sembari meninggalkan beban limbah slag nikel dan polusi termal (thermal pollution) pada ekosistem perairan pesisir.

4. Harus Ada Perbaikan Sistem di Hulu

Membuang sampah pada tempatnya, melakukan daur ulang, atau mengurangi plastik sekali pakai adalah tindakan etika lingkungan yang wajib dilakukan demi menjaga daya dukung lingkungan lokal (local carrying capacity) seperti mencegah banjir lokal atau membatasi mikroplastik di badan air. Namun, menempatkan aksi hilir tersebut sebagai strategi utama untuk menghentikan krisis iklim global adalah sebuah kesesatan berpikir.

Krisis iklim adalah hasil dari disfungsi sistemik tata kelola lingkungan di tingkat hulu kekuasaan. Jangan sampai fokus kritik kita terjebak pada pengalihan tanggung jawab (shift-blaming) kepada individu konsumen.

Energi kritik dan analisis ekologis kita harus diarahkan langsung ke hulu, yaaitu kepada negara selaku pemegang pena kebijakan/regulator, kepada negara maju yang mengingkari utang dana iklimnya, dan kepada pembuat kebijakan domestik yang terus memelihara industri fosil. Kita tidak akan bisa memperbaiki kualitas lingkungan hidup jika kita hanya sibuk membersihkan air di ujung pipa, sementara pusat polusinya di hulu dibiarkan mengalir tanpa kendali.

Di tengah memerahnya papan bursa efek Jakarta, pertengahan Mei 2026 itu, rupiah tersungkur menembus angka Rp17.650 per dolar AS. Menghadapi situasi ini, seperti biasa presiden prabowo memilih jalan populisme verbal yang karismatik. “Rakyat di desa enggak pakai dollar kok.” Kalimat tersebut keluar begitu saja dari mulut beliau.

Retorika ini adalah dinding imajiner yang sengaja dibangun untuk memisahkan dua realitas. Di satu sisi ada kecemasan kaum urban—yang pusing memikirkan biaya pelesir atau gawai impor teranyar. Di sisi lain, ada ketenangan semu masyarakat agraris di pelosok desa.

Logikanya sederhana kok, selama cangkul masih mengayun ke tanah, padi tumbuh menghijau, dan transaksi pasar memakai rupiah lecek, badai moneter global dianggap tak bakal menggoyang periuk nasi kaum marhaen.

Tapi kita hidup di dunia modern yang saling terhubung, logika itu benar-benar cacat. Memang benar, petani di Jawa Timur atau peternak di Jawa Tengah tidak pernah menyimpan greenback di dompet mereka. Mereka juga tidak membayar kopi tubruk di warung pakai mata uang asing.

Sadar atau tidak, dollar sebenarnya sudah lama menyusup. Ia merayap di antara lipatan karung pupuk, mengendap di dasar pakan ternak, dan bersembunyi di balik legamnya oli traktor. Mereka—masyarakat desa justru ujung tombak yang paling rapuh dari rantai pasok global.

Adalah bencana besar ketika sekelas presiden, orang paling berkuasa di negeri ini, menyederhanakan masalah makroekonomi menjadi narasi sesepele itu. Membingkai kejatuhan rupiah sebagai "urusan elite kota" adalah taktik yang keliru. Seolah-olah, batas administrasi sebuah desa bisa menjadi benteng gaib yang menahan penularan inflasi global. Kenyataan di lapangan jauh lebih keras kepala dibanding retorika mulutnya Prabowo.

Seasli apa pun suasananya, pedesaan Indonesia hari ini telah kehilangan kemandirian absolutnya. Sawah modern bukan lagi ekosistem tertutup yang cuma bermodalkan kotoran kerbau dan benih turunan.

Sawah hari ini adalah industri terbuka yang butuh pasokan eksternal. Sialnya, harga pasokan itu dikontrol pasar internasional dan dihitung dengan dolar. Saat rupiah melorot ke Rp17.650, itu bukan sekadar angka di layar pialang saham. Itu berarti, ada kenaikan harga yang sah bagi setiap jengkal tanah produktif di pedesaan.

Ayam-ayam di pelosok Blitar tak pernah membaca Wall Street Journal, namun isi perut mereka sangat ditentukan oleh dinamika perdagangan komoditas di Chicago Board of Trade~~~~

Mari kita lihat bagaimana dolar memeras keringat petani lewat jalur pupuk. Sudah jadi rahasia umum bahwa pasokan pupuk bersubsidi sering kali sulit kering di musim kemarau—selalu kurang atau kerap salah sasaran. Biar tanaman tidak gagal panen (puso), petani terpaksa berburu pupuk non-subsidi di pasar bebas. Di sinilah perangkap itu menjerat. Industri pupuk domestik kita sangat rapuh di bagian hulu. Bahan baku utama untuk meramu pupuk NPK seperti batuan fosfat dan kalium klorida tidak bisa ditambang di perut bumi kita. Semua harus dikapalkan dari luar negeri yang jelas transaksinya menggunakan dolar AS.

Begitu rupiah loyo, biaya impor bahan baku tersebut melonjak seketika. Pabrik langsung mengoper beban biaya ini ke pengecer di daerah. Alhasil, petani di desa harus menebus pupuk dengan harga yang tinggi, membuat mereka terjerat utang tengkulak bahkan sebelum padi mereka mulai menguning.

Mekanisasi pertanian pun ikut menuntut tumbal valas. Suku cadang traktor, mesin penggilingan, hingga komponen pompa air mekanis rata-rata masih mengandalkan rantai pasok impor. Kalau rupiah melemah, ongkos perawatan mesin ini merangkak naik. Pemilik traktor terpaksa menaikkan tarif sewa bajak sawah demi menutup modal.

Sebelum sebutir gabah berhasil dipanen, dolar sudah lebih dulu memotong margin keuntungan petani. Keringat mereka diperas oleh kurs dollar yang tidak bersahabat.

Mari kita geser ke kandang ayam broiler dan petelur, hantaman dolar terjadi jauh lebih brutal. Sektor peternakan rakyat adalah bukti nyata bagaimana kebijakan moneter global bisa mengacak-ngacak ekonomi pedesaan dalam sekejap.

Komponen pakan menyedot hingga 70 persen dari total seluruh biaya produksi. Ironisnya, isi perut ayam-ayam di pedesaan kita sangat bergantung pada pasokan global. Industri pakan nasional kita butuh asupan bungkil kedelai sebagai sumber protein utama. Karena faktor iklim, 100 persen bahan ini harus diimpor dari luar juga.

Ayam-ayam di pelosok desa memang tidak paham urusan ekonomi, tapi kelangsungan hidup mereka ditentukan oleh harga dollar.

Begitu rupiah keok, harga pakan karungan langsung naik. Peternak mandiri di desa terjepit di antara dua batu gilingan, biaya pakan meroket, tapi harga jual telur dan daging justru ditekan murah oleh tengkulak. Banyak peternak rakyat memilih gulung tikar dan mengosongkan kandang mereka.

Dampak krisis dollar ini akhirnya menjalar ke meja makan keluarga di desa. Tahu dan tempe, dua penyelamat gizi kaum miskin di desa. Tepung terigu yang menjadi bahan baku mi instan—makanan darurat kala dompet kering, bisa saja berasal dari gandum impor yang berhubungan erat dengan kurs dollar. Saat rupiah melemah, ukuran tahu bisa jadi akan mengecil, harga mi naik, dan daya beli warga desa akan menurun.

Transmisi krisis semakin lengkap ketika sektor manufaktur di perkotaan mulai rontok karena tidak kuat menanggung biaya bahan baku impor. Pabrik-pabrik mulai merumahkan karyawannya dan gelombang PHK massal pun pecah.

Para buruh migran asal desa terpaksa pulang kampung. Mereka kembali ke desa tidak lagi membawa kiriman uang untuk menggerakkan ekonomi warung di kampung, melainkan kembali sebagai beban sosial baru di tengah lapangan kerja desa yang semakin menyusut.

Menyatakan bahwa rakyat desa aman tidak perlu pusing pusing dari badai dolar hanya karena mereka bertransaksi dengan rupiah adalah kesalahan fatal prabowo, lagi. Narasinya seolah adalah bentuk pelarian dari tanggung jawab struktural pemerintah untuk membenahi hulu perekonomian kita yang telanjur kecanduan impor.

Desa dan kota hari ini berada dalam satu ekosistem ekonomi yang sama. Setiap guncangan di tingkat makro akan merambat turun ke bawah melalui transmisi harga. Sayangnya, pemerintah sekarang lambat dalam merumuskan jaring pengaman bagi petani dan peternak rakyat.

Pemerintah harus segera memperkuat pasokan input pertanian lokal, membangun industri pakan domestik yang mandiri, serta melindungi pasar rakyat. Sebab, bayangkan jika kandang ayam mulai sepi dan ladang kian gersang akibat modal yang mencekik; retorika politik seindah apa pun tidak akan pernah bisa mengenyangkan perut masyarakat yang lapar.

Kita sering lupa bahwa banyak hal yang kita sebut “normal” hari ini sebenarnya adalah hal yang dibuat manusia di masa lalu, yang sengaja dimaklumi sehingga terbiasa dan akhirnya kita anggap sebagai pedoman. Siapa sebenarnya yang membentuk moral dan norma yang kita jalani sekarang? Patriarki, misalnya. Karena telah berkelindan dengan napas peradaban selama ribuan tahun, kita lupa bahwa ia adalah sedimentasi dari gejolak ekonomi dan kepentingan politik yang sengaja dimaklumi hingga akhirnya membatu berubah menjadi tradisi.

Hari-hari ini, patriarki jamak dituding sebagai biang keladi ketimpangan gender mulai dari kekerasan fisik hingga tembok sosial yang mengungkung laki-laki. Namun, hanya menjadikannya "musuh bersama" adalah sebuah simplifikasi yang berbahaya. Pertanyaan besarnya justru bagaimana sistem sesak ini bisa bertahan ribuan tahun? Mengapa ia begitu alot dicabut dari alam bawah sadar kita, seakan-akan ia telah berkelindan erat dengan helai-helai DNA kita?

Jawabannya tentu tidak sederhana. Ia tak turun dari langit secara mendadak. Untuk membedahnya, kita perlu menyisir kembali lapisan-lapisan sejarah yang telah mengerak, menelisik titik di mana cara manusia mengelola perut dan sumber daya mulai mendikte cara kita memandang sesama.

Petaka Lumbung Padi, Ketika Tubuh Perempuan Bergeser Menjadi Aset Ekonomi

Peralihan pola hidup manusia dari pemburu-peramu yang nomaden menjadi masyarakat agraris yang menetap adalah titik balik krusial. Sebelum mengenal cangkul, peran gender cenderung cair. Hidup bergantung pada kerja kolektif yang tak mengenal kasta kelamin. Namun, ketika pertanian mulai bersemi di tanah Nusantara, struktur sosial mengalami pergeseran radikal.

Ketika tanah dan lumbung hasil panen menjadi ukuran kemakmuran, muncul kebutuhan mendesak untuk menjaga kemurnian garis keturunan demi kelangsungan ahli waris. Di sinilah tubuh perempuan mendapatkan julukan baru, bukan sekadar entitas biologis yang merdeka, melainkan "alat" bagi sirkulasi pewarisan kekayaan. Dalam banyak praktik adat, kontrol ketat terhadap reproduksi menjadi mekanisme krusial untuk memastikan aset keluarga tidak jatuh ke tangan orang asing. Pembatasan ruang gerak perempuan perlahan bergeser dari sekadar norma moral menjadi mekanisme sosial untuk menjaga stabilitas ekonomi.

Antara Matrilineal dan Kuasa Ratu

Menariknya, Nusantara sebenarnya bukan tanah yang asing dengan dominasi perempuan. Sebelum patriarki menghegemoni secara total, kita memiliki memori kolektif yang berwarna. Kita jauh sudah mengenal sistem matrilineal yang kokoh di Minangkabau, di mana garis keturunan dan harta pusaka berada di tangan perempuan. Atau bacalah kembali catatan tentang Ratu Shima di Kalingga hingga kegagahan Tribhuwana Tunggadewi di puncak Majapahit.

Fakta-fakta sejarah ini adalah bukti sahih bahwa dominasi laki-laki bukanlah “kodrat” asli jati diri Nusantara. Kita pernah memiliki ruang di mana kuasa tak melulu ditentukan oleh apa yang ada di antara selangkangan. Patriarki yang kita rasakan hari ini sebenarnya adalah anomali sejarah, sebuah interupsi panjang yang perlahan menyingkirkan model-model sosial yang lebih egaliter.

Militerisme Kerajaan dan Standarisasi Kolonial

Seiring menguatnya sistem kerajaan di masa pra-kolonial, pembagian peran yang semula fungsional berubah menjadi hierarkis. Adanya perang mempertegas sekat ini dimana laki-laki dicitrakan sebagai pelindung yang dominan di ruang publik, sementara perempuan diletakkan di ranah domestik sebagai pihak yang dilindungi.

Kondisi ini mencapai titik puncaknya saat kolonial Belanda datang membawa standar moralitas Eropa abad ke-19 yang puritan. Birokrasi kolonial hanya mengakui laki-laki sebagai kepala keluarga (gezinshoofd) dalam urusan pajak dan administrasi tanah (gezinshoofd). Akibatnya, perempuan Nusantara yang sebelumnya memiliki posisi tawar ekonomi kuat seperti para pedagang perempuan di pasar tradisional yang bebas mengelola uang pelan-pelan didorong masuk ke rumah untuk menjadi “ibu rumah tangga” yang pasif. Kehidupan perempuan hanya berkutat antara urusan ranjang, dapur dan sumur. Kolonialisme tak hanya memonopoli dagang rempah dan tanah, tapi juga menjajah lalu mengebiri peran gender kita.

“Ibuisme Negara” dan Jebakan Beban Ganda

Pasca kemerdekaan, patriarki tidak lantas hilang begitu saja. Patriarki justru justru bermutasi dan mendapatkan legitimasi melalui apa yang disebut sosiolog sebagai "Ibuisme Negara". Negara secara formal mengukuhkan bahwa fungsi utama perempuan adalah pendamping suami dan penjaga moralitas keluarga.

Kita melihat ini dalam struktur organisasi seperti Dharma Wanita atau Persit (Persatuan Istri Tentara) dan Bhayangkari. Di organisasi-organisasi ini, status sosial seorang perempuan bukan ditentukan oleh kompetensi atau pendidikannya, melainkan oleh pangkat suaminya. Ada ironi yang getir di sini, bahwa seorang perempuan yang mungkin memiliki gelar doktor, harus tunduk pada hierarki organisasi hanya karena suaminya berpangkat lebih rendah dari ketua organisasinya. Di bawah naungan Ibuisme Negara, identitas perempuan dilebur menjadi sekadar "istri si A" atau "ibu dari si B".

Hal ini melahirkan beban ganda (double burden) yang masih kita rasakan hari ini. Perempuan didorong untuk berpendidikan tinggi dan mandiri secara ekonomi, namun di saat yang sama, tanggung jawab domestik (mengasuh anak, memasak, mengurus rumah) tetap dibebankan sepenuhnya di pundak mereka tanpa pembagian kerja yang adil. Patriarki modern telah bermutasi menjadi bentuk yang lebih variatif, perempuan punya hak untuk “keluar rumah'“, namun tetap saja mereka dibebani dengan ekspektasi sosial yang melelahkan.

Patriarki Adalah Penjara Bagi Kita Semua

Penting untuk disadari bahwa patriarki bekerja melalui internalisasi sangat halus. Lewat kalimat sehari-hari seperti “laki-laki tidak boleh menangis” atau “perempuan harus tahu tempatnya”. Namun, inilah paradoksnya dimana patriarki tidak hanya mengekang otonomi perempuan, tetapi juga mereduksi kemanusiaan laki-laki.

Laki-laki dipaksa menjadi sosok yang selalu kuat, dominan, dan dilarang menunjukkan kelemahannya. Hasilnya? Generasi laki-laki yang terasing dari emosinya sendiri, yang sering kali melampiaskan ketidakberdayaan melalui agresi. Dalam sistem patriarki, sebenarnya tidak ada yang benar-benar menang atau diuntungkan. Semua pihak hanya sedang mencoba bertahan di dalam kotak-kotak yang membatasi kemanusiaan mereka.

Meruntuhkan Tembok “Patriarki”

Memahami asal-usul ini memberi satu kesadaran penting bahwa patriarki sebenarnya bukan sesuatu yang mutlak dan tidak bisa dihapus. Justru karena patriarki lahir dari kondisi sejarah, ekonomi, dan politik tertentu, maka ia juga sudah pasti dapat diubah.

Kita perlu berhenti bersembunyi di balik kata “normalisasi” dan mulai menggugat apa yang selama ini kita labeli sebagai embel-embel kodrat. Jika sejarah membuktikan bahwa sistem ini adalah buatan manusia untuk kepentingan sepihak, maka kita sebagai manusia hari ini memiliki hak dan kekuatan yang sama untuk mendefinisikan ulang cara kita hidup bersama secara lebih adil. Langkah pertama untuk meruntuhkan patriarki adalah dengan berani melihatnya sebagai sebuah kesalahan sejarah yang tidak perlu kita wariskan lagi.

Sayang, hari ini aku ingin bercerita.

Ingin sekali kubisikkan kisah-kisah pilu,

Tentang jalan-jalan yang basah oleh tangisan,

tentang mereka yang kehilangan rumah,

dan diusir dari hidupnya sendiri,

oleh janji-janji kemakmuran palsu.

​Ada luka yang merintih,

ada air mata yang bergulir tanpa izin,

membangunkan para penjaga mimpi,

mengguncang tembok-tembok ketakutan.

Mereka tak tahu, tangis ini adalah doa,

meski tawa dan luka mereka kini menari di angkasa.

​Di ranjang yang dingin, puisi-puisi terjatuh tanpa nama.

Mereka adalah saksi bagi para perayu,

yang menyulam puas dari duka,

mengumpulkan serpihan dan jiwa yang retak.

​Sayang, lihatlah perempuan tua yang tak lagi punya tempat itu.

Ia ditarik paksa dari tanah yang ia peluk sepenuh doa,

sementara peluru-peluru mengembara.

Menemukan kepala, menemukan dada,

menghukum mereka yang hanya ingin bebas.

​Sayang, apa arti kata "adil"

jika harus ditebus dengan kehilangan segalanya?

​Lihat pula anak-anak kecil di sudut kota,

mata mereka membawa lelah yang tak seharusnya.

Dipaksa melawan dunia yang bahkan tak memberi waktu

untuk sekadar bermimpi,

hanya untuk menemukan perut kosong dan berita duka.

​Sedang nelayan, mereka menyerahkan perahunya.

Mereka menggadaikan ombaknya kepada yang tak pernah mengenal laut.

Laut bukan lagi milik mereka,

tapi milik tangan-tangan yang tak pernah menyesapi asinnya.

​Aku bertanya padamu, sayang,

Berapa banyak yang harus kita korbankan

hanya untuk menyebut diri kita manusia?

​Hari ini aku ingin memelukmu, seerat mungkin.

Agar kau tahu bahwa cinta masih bisa menjadi jawaban.

Dalam dunia yang penuh luka, biarlah kita tetap percaya,

pada harapan yang tumbuh subur di tengah reruntuhan.

(Sefia, 2023)

*Kutuliskan puisi ini diantara sisa asap dan abu yang mulai mendingin, di pinggiran Jogja yang purba. Sendirian, aku hanya punya sebatang rokok untuk membakar sepi, dan sebuah pelukan imajiner untukmu. Mempertanyakan kemanusiaan dibawah langit yang sama, sebelum akhirnya asap membawaku pulang padamu. Semoga cinta yang kita jaga, lebih panjang umurnya dibanding bara yang sebentar lagi habis di ujung jariku.

Saya melihat ada kecenderungan di mana masyarakat mengaku menerima keberagaman, namun penerimaan itu berhenti ketika berhadapan dengan hal-hal yang konkret. Perbedaan baru dianggap sebagai masalah saat ia berbenturan dengan nilai yang diyakini mayoritas. Dalam titik inilah, makna toleransi bergeser: kita hanya bisa menerima orang lain selama mereka tidak “terlalu berbeda.”

Kontradiksi ini bukan sekadar asumsi, melainkan fakta yang terekam dalam berbagai temuan empiris. Laporan tahunan dari Setara Institute, Komnas HAM, hingga riuh rendah di media sosial secara konsisten menunjukkan bahwa pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan masih terus terjadi. Komnas HAM mencatat adanya pembatasan terhadap kelompok minoritas, mulai dari penolakan rumah ibadah hingga tekanan sosial terhadap praktik keagamaan tertentu. Di sisi lain, Indonesia adalah negara dengan tingkat religiositas yang sangat tinggi, sebuah kondisi yang sering kali dihubungkan dengan kuatnya norma moral kolektif di ruang publik. Data-data tersebut memperlihatkan adanya jurang yang lebar antara identitas yang kita bayangkan sebagai “bangsa yang toleran” dengan praktik sosial yang nyatanya masih menyisakan eksklusi.

Akar Masalah: Bias dan Absolutisme Moral

Fenomena ini sebenarnya memiliki akar psikologis. Secara alami, manusia memiliki kecenderungan in-group bias, yaitu kecenderungan untuk lebih mudah menerima mereka yang serupa dan merasa curiga pada yang berbeda. Di Indonesia, keserupaan ini sering kali dipatok oleh standar agama atau norma sosial yang dominan. Ketika seseorang mengambil pilihan di luar kerangka tersebut (misalnya—dalam cara berpakaian, keyakinan, hingga pilihan hidup personal) maka ia tidak lagi dipandang sebagai individu yang otonom, melainkan sebagai “sang liyan” yang berbeda. Di posisi inilah muncul reaksi yang bukan sekadar ketidaksetujuan, melainkan dorongan untuk mengoreksi, bahkan menghakimi.

Kecenderungan ini diperkuat oleh absolutisme moral, yaitu keyakinan bahwa nilai yang dianut bukan sekadar preferensi pribadi, melainkan kebenaran universal yang harus berlaku bagi semua orang. Mencampuri pilihan hidup orang lain seperti soal hijab atau gaya hidup tidak lagi dianggap sebagai intervensi, melainkan kewajiban moral. Alhasil, batas antara kepedulian dan kontrol sosial menjadi kabur.

Kolektivisme dan Kontrol Sosial

Mengapa hal ini begitu mengakar? Indonesia adalah masyarakat kolektivistik yang menempatkan harmoni sosial di atas kebebasan individu. Dalam sistem ini, norma berfungsi sebagai alat kontrol. Penyimpangan sekecil apa pun dianggap sebagai gangguan terhadap keteraturan. Akibatnya, tekanan tidak hanya datang dari institusi formal, tetapi justru dari lingkungan sekitar melalui stigma, komentar sinis, hingga persekusi.

Dalam pengalaman keseharian, kita sering melihat pilihan yang seharusnya bersifat privat menjadi konsumsi publik. Keputusan seorang perempuan untuk berhijab atau tidak, berpindah agama, atau pilihan untuk tidak memiliki anak (childfree), sering kali diperlakukan sebagai isu publik yang boleh dinilai siapa saja. Responsnya tidak simetris: mereka yang mengikuti arus mayoritas akan dirangkul, sementara yang keluar dari norma akan mendapat sanksi sosial. Ini membuktikan bahwa apa yang kita sebut “toleransi” selama ini sering kali hanyalah penerimaan terhadap keserupaan, bukan terhadap perbedaan itu sendiri.

Bagaimana Menuju Toleransi yang Substantif?

Paradoks toleransi kita semakin nyata. Secara teori, toleransi adalah kemampuan menerima sesuatu yang tidak kita setujui. Namun dalam praktiknya, toleransi sering kali direduksi menjadi sebuah syarat seolah “Saya toleran, asal kamu tidak melanggar standar saya.” Menerima hanya apa yang sejalan dengan nilai pribadi bukanlah toleransi, melainkan sekadar mencari pembenaran terhadap diri sendiri. Toleransi yang sebenarnya menuntut hal yang lebih, yaitu kemampuan untuk hidup berdampingan dengan perbedaan yang mungkin membuat kita tidak nyaman, tanpa merasa perlu menentang atau menghakiminya.

Membangun toleransi yang substantif menuntut kerja keras mental yang jauh lebih besar daripada sekadar mengulang semboyan. Ini harus dimulai dengan keberanian untuk berhenti menjadikan diri sendiri sebagai standar universal bagi kebenaran orang lain. Kita perlu menyadari bahwa nilai, keyakinan, dan apapun dalam hidup kita adalah pilihan personal, bukan tolok ukur benar atau salah yang harus dipaksakan kepada sesama. Kedewasaan kita sebagai masyarakat justru diuji saat kita mampu membedakan antara ketidaksetujuan pribadi dan hak orang lain untuk berbeda. Kita bisa tetap memegang teguh prinsip sendiri, sambil secara sadar menahan diri untuk tidak menghakimi pilihan hidup orang lain yang tidak membuat kita nyaman.

Lebih jauh lagi, kita perlu meruntuhkan dinding in-group bias dengan cara membuka ruang dialog yang tulus dan jujur secara kemanusiaan, bukan untuk mencari pembenaran, melainkan untuk memahami perspektif "sang liyan". Sering kali, rasa keberbedaan dan dorongan untuk mengontrol muncul karena kita enggan mendengar cerita dari luar lingkaran kita sendiri. Pada akhirnya, toleransi yang sebenarnya adalah kemampuan untuk menghormati wilayah privat sebagai ruang otonomi individu.

Perubahan sosial sering hadir tanpa benar-benar kita sadari. Kota ini masih dikenal sebagai kota pelajar dimana ruang bagi banyak orang untuk memulai hidup, menempuh pendidikan, dan membangun masa depan. Narasi tentang mobilitas sosial, bahwa pendidikan dan kerja keras akan membawa seseorang menuju kehidupan yang lebih baik telah lama menjadi bagian dari imajinasi kolektif kota ini.

Di balik narasi tersebut, ada satu kelompok sosial yang sering kali luput dari perhatian yaitu kelas pekerja menengah.

Mereka bukan kelompok miskin yang rentan, tapi juga bukan kelompok mapan yang hidup dengan ekonomi yang kuat. Mereka adalah karyawan kantor, staf administrasi, pekerja kreatif, pegawai swasta, atau profesional muda yang menjalani rutinitas kerja setiap hari. Secara formal mereka terlihat stabil, memiliki pekerjaan tetap, pendidikan tinggi, dan kehidupan yang terlihat normal dibanding kelas pekerja bawah. Sebenarnya justru di sinilah paradoksnya.

Kelas pekerja menengah adalah kelompok yang sering kali terhimpit di antara dua dunia. Dunia aspirasi kelas menengah atas yang terus diproduksi oleh kota modern, dan dunia realitas ekonomi yang bergerak jauh lebih lambat dari bayangan mobilitas sosial itu sendiri.

Ironinya, meskipun jumlah mereka besar dan pengalaman hidup mereka sangat umum, kelompok ini jarang benar-benar menjadi subjek pembicaraan sosial. Diskusi tentang ketimpangan biasanya berfokus pada kemiskinan di satu sisi dan akumulasi kekayaan di sisi lain. Di antara dua kutub itu, kelas pekerja menengah sering tidak diikutkan dari percakapan.

Padahal di ruang inilah banyak kegelisahan sosial kontemporer sebenarnya tumbuh. Seseorang dalam masyarakat tidak hanya ditentukan oleh modal ekonomi, tetapi juga oleh modal sosial dan modal simbolik. Modal sosial merujuk pada jaringan relasi, siapa yang kita kenal, lingkaran pergaulan apa yang kita miliki, dan seberapa besar akses kita terhadap jaringan yang memiliki kekuasaan atau sumber daya. Sementara itu, modal simbolik berkaitan dengan pengakuan sosial. Reputasi, prestise, atau citra tertentu yang membuat seseorang dianggap memiliki posisi yang lebih tinggi dalam struktur sosial.

Di kota seperti Jogja, dua bentuk modal ini semakin terlihat penting. Banyak orang bekerja keras secara ekonomi, tetapi mobilitas sosial mereka sering kali tidak hanya ditentukan oleh pendapatan, melainkan oleh akses terhadap jaringan dan simbol status tertentu. Lingkaran sosial, lingkungan profesional, bahkan gaya hidup yang diasosiasikan dengan kelas tertentu menjadi faktor yang menentukan apakah seseorang dapat benar-benar “naik kelas” atau tidak.

Akibatnya, banyak pekerja muda hidup dalam kondisi yang tampak stabil tetapi sebenarnya rapuh. Mereka memiliki pendidikan, pekerjaan, dan penghasilan yang cukup untuk bertahan. Namun mereka juga merasakan bahwa jarak menuju stabilitas ekonomi jangka panjang seperti kepemilikan rumah, kebebasan finansial tetap saja terasa jauh.

Yang muncul kemudian adalah sebuah pengalaman sosial yang khas hidup di tengah aspirasi yang terus meningkat, tetapi dengan ruang mobilitas yang semakin sempit. Kita sering menyebut ini sebagai kelas menengah semu. Sebuah kelas yang secara kultural terlihat sebagai bagian dari kelas menengah modern, tetapi secara ekonomi belum memiliki fondasi yang benar-benar stabil. Mereka memiliki gaya hidup urban, akses pendidikan, dan pekerjaan profesional, tetapi tetap sangat rentan terhadap tekanan ekonomi jangka panjang.

Stabilitas kelas ini sebenarnya bergantung pada kondisi yang rapuh. Pekerjaan yang tidak sepenuhnya aman, kontrak kerja yang terbatas dan terikat pada waktu tertentu, atau pendapatan yang tidak selalu sebanding dengan kenaikan biaya hidup kota.

Kondisi ini juga dekat dengan fenomena yang dikenal sebagai precariat. Istilah ini digunakan untuk menggambarkan kelas sosial baru yang hidup dalam kondisi kerja yang tidak stabil. Yang mana mereka adalah pekerjaan kontrak, ketidakpastian karir, dan minimnya jaminan sosial. Banyak pekerja muda hari ini sebenarnya hidup dalam situasi tersebut, meskipun dari luar mereka masih terlihat sebagai bagian dari kelas menengah. Mereka bekerja keras, tetapi masa depan ekonomi mereka tetap tidak sepenuhnya pasti.

Kehidupan urban modern kemudian memperumit situasi ini dengan menghadirkan tekanan simbolik yang kuat. Individu didorong untuk terus memperlihatkan citra keberhasilan yang produktif, kreatif, mapan, dan selalu bergerak maju. Media sosial memperkuat narasi ini dengan menampilkan potongan-potongan kehidupan yang tampak berhasil. Namun di balik citra tersebut, banyak orang sebenarnya sedang menjalani kehidupan yang jauh lebih kompleks. Mereka bekerja keras untuk mempertahankan stabilitas yang sebenarnya tidak pernah benar-benar terasa aman.

Tekanan simbolik ini sering muncul dalam bentuk-bentuk yang tampak sepele dalam kehidupan kota sehari-hari. Misalnya, menjamurnya ruang gaya hidup seperti coffee shop yang hampir selalu penuh oleh pekerja muda, mahasiswa, atau pekerja kreatif. Secangkir kopi yang kini mudah dihargai tiga puluh hingga empat puluh ribu rupiah mungkin terlihat sebagai pengeluaran kecil dalam ritme kehidupan urban.

Namun jika diletakkan dalam konteks ekonomi lokal, gambaran itu menjadi lebih kompleks. Upah pekerja di Jogja sendiri masih relatif rendah dibanding kota besar lain, sementara biaya hidup mulai dari sewa tempat tinggal, transportasi, hingga konsumsi gaya hidup kota perlahan terus meningkat. Bagi sebagian pekerja muda, ruang-ruang gaya hidup seperti ini bukan sekadar tempat minum kopi, melainkan simbol kecil dari aspirasi kelas menengah modern yang ingin mereka capai, meskipun kapasitas ekonomi mereka tidak selalu bergerak secepat standar gaya hidup tersebut.

Jika bicara lebih luas, fenomena ini juga tidak bisa dilepaskan dari cara kapitalisme urban bekerja. Kota modern tidak hanya menjadi ruang produksi ekonomi, tetapi juga ruang produksi aspirasi. Ia menciptakan standar gaya hidup baru, simbol keberhasilan baru, dan imajinasi tentang kehidupan yang lebih baik. Namun pada saat yang sama, tidak semua orang memiliki kapasitas ekonomi yang sama untuk mencapai standar tersebut.

Akibatnya, kota sering kali menjadi ruang di mana aspirasi sosial diproduksi secara besar-besaran, sementara peluang mobilitas sosial bergerak jauh lebih lambat. Di sinilah kelas pekerja menengah sering menemukan dirinya dalam posisi yang sulit. Mereka terlalu mapan untuk dianggap sebagai kelompok rentan, tetapi terlalu terbatas secara ekonomi untuk benar-benar menikmati stabilitas kelas menengah yang ideal.

Mereka menjadi kelompok yang terhimpit, tetapi juga jarang dibicarakan.

Bagi banyak orang, kehidupan kelas pekerja menengah akhirnya menjadi semacam upaya konstan untuk menjaga keseimbangan. Mereka terus bekerja, terus berharap, dan terus mencoba bergerak maju dalam struktur sosial yang tidak selalu memberi ruang yang cukup.

Kota terus berubah, standar hidup terus naik, dan aspirasi terus diproduksi. Namun di balik semua itu, ada banyak orang yang hanya berusaha mempertahankan satu hal yang paling sederhana yaitu kehidupan yang stabil dan bermartabat.

Di situlah letak kegelisahan kelas pekerja menengah hari ini. Bukan karena mereka tidak bekerja keras, tetapi karena mereka mulai menyadari bahwa dalam banyak hal, kerja keras saja tidak selalu cukup untuk benar-benar mengubah posisi seseorang dalam struktur sosial yang semakin kompleks.

Namun, saya pikir justru sepertinya di situlah letak problemnya. Narasi tersebut berasumsi bahwa masyarakat pada dasarnya bersifat netral, bahwa pembagian peran yang ada selama ini sudah adil. Selama ini konflik gender muncul hanya karena individunya saja yang problematik. Seolah-olah sistemnya baik-baik saja, dan yang bermasalah itu manusianya. Dalam logika seperti ini, solusi selalu mengarah ke “cobalah perbaiki diri sendiri dulu, jalanin kewajiban kamu dulu, dan jangan berlebihan menuntut hak jika kewajibanmu aja belum dituntaskan.”. Begitu masih banyak kalimat-kalimat serupa yang lain.

Tapi cobalah kita tengok sedikit, bagaimana kalau justru struktur yang kita anggap sudah pas sejak awal tidak pernah benar-benar setara?

Konsep “porsi” tentang hak dan kewajiban dibentuk oleh sejarah yang panjang, tafsir agama, hukum negara, ekonomi, dan juga dominasi relasi kuasa yang panjang. Ketika seseorang mengatakan bahwa laki-laki dan perempuan harus tahu batasnya masing-masing, berarti ini sedang mengacu pada pembagian yang sudah ada, bukan pada pembagian yang dinegosiasikan ulang secara benar benar setara. Dan pembagian yang sudah ada itu bukan hasil kesepakatan antarindividu laki-laki dan perempuan. Hal itu adalah sebuah warisan turun temurun dari dulu.

Hak, dalam kerangka berpikir politik modern, dipahami sebagai sesuatu yang melekat pada manusia semata hanya karena ia manusia. Hak tidak diberikan sebagai hadiah atas kita patuh, bukan juga sebuah reward bagi mereka yang berperilaku baik. Begitu hak dikondisikan/diacukan pada kewajiban, kita sedang menggeser fondasinya dari kemanusiaan itu sendiri.

Bahasa hak dan kewajiban pun sebenarnya sangat problematik. Ia dengan mudah berubah menjadi alat legitimasi ketimpangan. Sebagai contoh, perempuan korban kekerasan dalam rumah tangga sering kali dicecar pertanyaan “apakah ia sudah menjalankan kewajiban sebagai istri?” Perempuan yang bekerja tetap diharapkan mengurus ranah domestik secara penuh. Di sisi lain, laki-laki yang gagal memenuhi ekspektasi ekonomi dianggap tidak bertanggung jawab. Semua ini dibungkus dalam bahasa kewajiban, seolah-olah yang sedang dibicarakan adalah hal yang seimbang. Padahal yang bekerja di baliknya adalah norma. Dan norma tidak pernah setara, bahkan tidak pernah netral.

Pertanyaannya adalah siapa sebenarnya yang berhak mendefinisikan kewajiban itu? Siapa yang menentukan standar moralnya? Dan mengapa standar tersebut hampir selalu dirancang untuk mengamankan kenyamanan pihak status quo?

Seorang individu tidak pernah lepas dari yang namanya struktur. Pilihan hidup seseorang dibentuk oleh sosialisasi, institusi, dan nilai-nilai yang diwariskan sejak dulu. Sejak kecil, anak perempuan dan anak laki-laki dipersiapkan untuk dunia yang berbeda. Yang satu dilatih untuk merawat, yang lain untuk memimpin. Yang satu dibiasakan memikul beban emosional, yang lain dibiasakan memikul beban ekonomi. Ketika keduanya tumbuh, perbedaan itu tidak lagi terlihat sebagai hasil konstruksi sosial, melainkan sebagai kodrat. Sangat lucu dan aneh.

Kodrat adalah kata yang paling ampuh untuk menutup sebuah diskusi. Ketika sesuatu sudah disebut kodrat, hal itu akan berhenti dipertanyakan. Seolah-olah itu alamiah, saintis, takdir, padahal sebenarnya historis. Itu adalah produk dari sistem nilai tertentu.

Dalam situasi seperti itu, retorika soal “keselarasan hak dan kewajiban” seolah-olah menjadi jalan keluar yang bijak. Namun, keselarasan itu sebenarnya hanyalah taktik untuk menjaga kestabilan posisi mereka yang berada di zona nyaman. Jika struktur dasarnya saja sudah timpang, maka menjalankan kewajiban masing-masing justru malah memperkuat ketimpangan itu. Jika perempuan kembali ke ranah domestik dan laki-laki kembali pada otoritas penuh dalam pengambilan keputusan, yang tercipta apakah keadilan? Atau hanya reproduksi dari tatanan lama yang selama ini jarang dipersoalkan?

Kalau dari perspektif yang lebih radikal, konflik gender bukan sekadar pertikaian antara dua kelompok biologis. Gender bukan hanya identitas. Gender adalah mekanisme sosial yang mengatur distribusi kerja, waktu, pengakuan, dan kuasa. Ia menentukan siapa yang suaranya dianggap, siapa yang emosinya dilebih-lebihkan, siapa yang ambisinya dipuji, dan siapa yang ambisinya patut dicurigai.

Ketika satu pihak mulai mempertanyakan pola itu, yang terjadi bukan hanya ketegangan emosional, melainkan gangguan terhadap keseimbangan relasi kuasa. Dan setiap gangguan terhadap privilege hampir selalu dirasakan sebagai ancaman. Karena itu, menyebut konflik gender sebagai “perang gender” sangatlah menyesatkan. Yang terjadi sebenarnya bukan perang dalam arti permusuhan mutlak, melainkan kita menegosiasi ulang terhadap batas-batas yang selama ini dianggap sebagai standar. Memang bagi beberapa individu, hal ini akan terasa tidak nyaman dan mengusik rasa aman atau bahkan menyinggung prinsip dan keyakinan. Tapi kita akan dipaksa melihat bahwa apa yang kita anggap wajar ternyata dibangun di atas ketidakseimbangan.

Pertanyaan “hak dulu atau kewajiban dulu?” sendiri sebenarnya adalah sebuah jebakan. Pertanyaan itu memaksa kita memilih urutan dalam kerangka yang sudah dibatasi. Padahal persoalan utamanya bukan urutan, melainkan fondasinya. Hak dan kewajiban memang saling terkait dalam kehidupan sosial, tetapi hak tidak boleh digantungkan pada kepatuhan terhadap struktur yang belum tentu adil. Jika tidak, mereka yang paling rentan akan terus diminta membuktikan diri sebelum akhirnya diakui martabatnya.

Mengurangi konflik gender tidak cukup dengan menasihati orang agar lebih sadar akan tanggung jawabnya. Itu seperti menyuruh seseorang berenang lebih baik tanpa pernah memeriksa seberapa kencang arus yang menyeretnya. Selama arusnya mengarah pada kuasa yang timpang, kemampuan individu tidak akan banyak mengubah arah sungai. Mau tidak mau, individu akan mengikuti arus.

Oleh karena itu, yang kita butuhkan sebenarnya bukanlah sekadar tentang mana hak dan mana kewajiban, melainkan keberanian untuk membongkar struktur yang memproduksi definisi keduanya. Kita harus memastikan bahwa apa yang disebut sebagai keseimbangan benar-benar lahir dari kesepakatan yang setara, bukan dari kebiasaan lama yang diwariskan dan tidak adil.

Kalimat tentang “tau porsi masing-masing” memang terdengar sangat bijak. Terdengar seperti sebuah solusi yang rapi, dan tidak konfrontatif. Namun, selama struktur dasarnya tidak disentuh, ajakan tersebut hanya akan menjadi solusi semu. Dan mungkin, memang itulah tujuannya.

Sebab, ketimpangan yang sudah lama berjalan sering kali tampak lebih nyaman dan aman, ketimbang ketidakpastian yang dibawa oleh sebuah perubahan. Kita terpaksa tumbuh di dalamnya, menyesuaikan diri dengan sistem yang tidak adil ini.

Jika kita membicarakan gagasan “pembubaran negara Indonesia” yang muncul hampir selalu bayangan seperti akan terjadi kekacauan besar, konflik, dan hilangnya keteraturan hidup bersama dalam masyarakat. Bayangan ini tidak sepenuhnya salah, karena ini adalah hasil dari pendidikan politik yang sejak lama menanamkan bahwa negara adalah sebagai satu-satunya penopang keamanan dan ketertiban. Tanpa negara, masyarakat dibayangkan akan saling memangsa dan terjadi hukum rimba “siapa yang kuat, dia yang menang”. Cara berpikir ini begitu kuat hingga jarang dipertanyakan, seolah-olah keteraturan hanya bisa ada jika ada penguasa.

Coba renungkan, benarkah keteraturan sosial diciptakan oleh negara? Dalam kehidupan sehari-hari, kerja sama, saling tolong, dan aturan tidak tertulis sudah ada jauh sebelum negara hadir dalam bentuk hukum formal dan aparat. Leluhur kita lebih dulu mengatur air, lahan, dan konflik tanpa polisi, buruh-buruh membangun solidaritas tanpa perintah negara, komunitas lokal saling menjaga bukan karena hukum, tetapi karena kebutuhan hidup bersama. Kemudia negara datang, mengambil alih fungsi-fungsi ini, dan mengklaimnya sebagai milik otoritas resmi.

Bagi anarkisme, negara bukanlah penengah yang berdiri di atas semua kepentingan. Bakunin pernah menyatakan bahwa kekuasaan negara, dalam bentuk apa pun, cenderung untuk mendominasi. Dalam sistem ekonomi kapitalistik, dominasi ini semakin jelas dimana negara berfungsi melindungi kepentingan modal, sering kali dengan mengorbankan masyarakat dan lingkungan. Karena itu, kritik anarkisme terhadap negara bukan sekadar soal kebebasan individu, tetapi juga soal relasi kuasa yang timpang.

Pembubaran negara, dalam pengertian ini, tidak dimaksudkan sebagai kehancuran kehidupan sosial. Yang dihancurkan adalah klaim bahwa hanya negara yang berhak mengatur hidup bersama. Anarkisme menawarkan penguatan kemampuan masyarakat untuk mengelola dirinya sendiri secara kolektif, setara, dan bertanggung jawab. Anarkisme tidak bekerja supaya bagaimana membuat negara menjadi lebih baik, tetapi bagaimana manusia dapat hidup dan bekerja sama tanpa harus diperintah.

#PEMBUBARAN NEGARA SEBAGAI PROSES SOSIAL

Pembubaran negara bukanlah peristiwa yang terjadi secara tiba-tiba. Bukan seperti deklarasi, kudeta atau pengambilalihan institusi. Melainkan proses panjang yang berlangsung melalui pengikisan bertahap terhadap legitimasi dan fungsi kekuasaan terpusat. Yang dihancurkan pertama-tama bukan gedung, aparat, atau simbol negara, tetapi keyakinan masyarakat bahwa negara adalah satu-satunya cara untuk mengatur kehidupan bersama.

Negara itu seperti hubungan sosial, bukan hanya sekadar institusi formal. Karena itu, membubarkan negara berarti mengubah cara masyarakat bergantung pada negara. Ketika masyarakat mampu mandiri dalam mengelola pangan, kerja, keamanan, dan penyelesaian konflik secara mandiri, peran negara secara perlahan tergantikan. Negara akan kehilangan relevansi karena fungsi-fungsinya digantikan oleh praktik sosial yang lebih langsung dan partisipatif. Pemahaman ini penting untuk menghindari kesalahpahaman umum bahwa anarkisme menginginkan kekosongan aturan. Justru sebaliknya, anarkisme menuntut tingkat organisasi sosial yang tinggi. Kerja sama bukanlah hal yang mustahil diwujudkan, itu bagian dari kehidupan sosial. Mutual aid, koperasi, dan pengambilan keputusan bersama adalah fondasi utama dari proses pembubaran negara.

Jika berbicara tentang Indonesia, proses ini bisa diartikan sebagai penguatan kembali kapasitas sosial-masyarakat yang selama ini ditekan oleh birokrasi negara seperti pengelolaan tanah berbasis komunitas, ekonomi solidaritas, dan mekanisme musyawarah lokal. Pembubaran negara, dalam arti ini, bukan langkah destruktif, melainkan proses rekonstruksi sosial dari bawah.

#MASALAH-MASALAH TRANSISI

Meski menolak adanya negara adalah tujuannya, anarkisme tidak menutup mata tentang persoalan yang akan muncul saat masa transisi. Bakunin pernah dengan tegas menolak gagasan “negara sementara”, dengan alasan bahwa kekuasaan, sekecil apa pun tetap cenderung mempertahankan diri dan berkembang menjadi dominasi baru. Namun, menolak negara transisional bukan berarti mengabaikan fase peralihan.

Pengalaman sejarah menunjukkan bahwa runtuhnya otoritas negara tidak otomatis menghasilkan kebebasan. Mengingat bahwa ketika kekuasaan terpusat melemah, ruang kosong yang tercipta sering kali diisi oleh aktor yang paling siap seperti militer, elite ekonomi atau kelompok berbasis identitas. Dalam kondisi seperti ini, peluruhan negara justru berpotensi melahirkan bentuk dominasi yang baru dan tidak akuntabel.

Karena itu, tantangan utama dalam transisi bukan sekadar menjatuhkan negara, tetapi mencegah munculnya kekuasaan pengganti yang sama atau lebih represif. Institusi alternatif harus dibangun sebelum dan selama proses peluruhan negara. Jaringan mutual aid, mekanisme resolusi konflik, dan struktur koordinasi antarkomunitas bukan hasil akhir, melainkan syarat awal agar transisi tidak berubah menjadi kekacauan.

Transisi ini bukan fase tanpa aturan, tetapi fase di mana aturan tidak lagi dipaksakan dari atas yang sentralistik. Risikonya tetap ada. Demokrasi langsung juga dapat tergelincir menjadi tirani mayoritas, dan komunitas dapat menindas anggotanya sendiri. Karena itu, perlu ditekankan pentingnya etika publik dan kesadaran politik sebagai pondasi utama. Tanpa keduanya, pembubaran negara hanya akan mengganti satu bentuk dominasi dengan bentuk yang lain.

Dengan demikian, transisi bukanlah jembatan menuju negara baru, tetapi proses terus-menerus membangun kapasitas sosial agar kekuasaan tidak kembali mengeras menjadi otoritas permanen.

#TANTANGAN PEMBUBARAN NEGARA DALAM KONDISI SDM INDONESIA

Gagasan pembubaran negara dan penguatan swakelola masyarakat tak lekang dari benturan kondisi masyarakat. Apakah masyarakat Indonesia siap mengelola dirinya sendiri? Pertanyaan ini biasanya terdengar skeptis, seolah-olah ketergantungan pada negara adalah mutlak. Mari kita lihat ini secara historis. Ketidaksiapan ini bukan bawaan, melainkan hasil dari proses panjang depolitisasi dan pemusatan kekuasaan.

Selama puluhan tahun, masyarakat Indonesia dibiasakan menjadi penerima kebijakan, bukan perancangnya. Di tingkat desa, misalnya, musyawarah sering kali bersifat formalitas. Keputusan penting dari penggunaan dana desa hingga izin investasi kerap ditentukan oleh kepala desa dan elite lokal (ketua adat, orang terhormat, atau tetua), sementara warga hadir sekadar untuk menyetujui. Dalam kondisi seperti ini, ketika negara dilemahkan, kekuasaan tidak otomatis kembali ke warga, melainkan tetap beredar di tangan aktor yang sama yaitu yang paling mendominasi.

Contoh lain terlihat dalam konflik agraria. Banyak komunitas petani sebenarnya memiliki tradisi pengelolaan lahan bersama. Namun, ketika berhadapan dengan perusahaan tambang, perkebunan, atau proyek infrastruktur, negara hadir bukan sebagai pelindung, melainkan sebagai pemberi izin. Ketika negara ditarik mundur tanpa penguatan organisasi petani, posisi tawar komunitas justru semakin lemah. Elite lokal, preman, atau aparat informal sering kali mengambil alih peran pengendali konflik, menciptakan bentuk dominasi baru yang tidak kalah keras.

Di ruang perkotaan, pengalaman swakelola juga terbatas. Organisasi warga sering bergantung pada tokoh karismatik atau jaringan politik tertentu. Ketika figur ini hilang, organisasi melemah atau bubar. Ini menunjukkan bahwa demokrasi langsung belum menjadi kebiasaan, melainkan masih bertumpu pada kepemimpinan personal. Dalam kerangka anarkisme, kondisi ini berbahaya karena membuka jalan bagi munculnya otoritas informal yang tidak akuntabel.

Budaya hierarkis juga terlihat jelas di dunia pendidikan dan organisasi mahasiswa. Banyak mahasiswa terbiasa menjalankan instruksi, bukan merumuskan keputusan kolektif. Bahkan dalam organisasi yang mengklaim progresif, ketua sering diposisikan menjadi pusat kuasa, sementara anggota lain pasif. Jika skala kecil seperti ini saja sulit melepaskan diri dari hierarki, tantangan pada skala komunitas jelas jauh lebih besar.

Politik identitas menambah lapisan persoalan. Dalam beberapa konflik horizontal, perbedaan agama atau etnis digunakan untuk mengonsolidasikan kekuasaan lokal. Ketika negara melemah, solidaritas berbasis identitas bisa menjadi pelindung komunitas, tetapi juga berpotensi menyingkirkan kelompok minoritas di dalamnya. Tanpa prinsip kesetaraan yang disepakati bersama, otonomi komunitas dapat berubah menjadi eksklusivisme sosial.

Dalam bidang ekonomi, ketergantungan pada sistem upah dan pasar nasional membuat banyak orang sulit membayangkan ekonomi alternatif. Buruh pabrik, pengemudi ojek online, atau umkm hidup dalam ketidakpastian yang tinggi. Tanpa jaringan kuat dan jaminan sosial berbasis komunitas, pembubaran negara justru dapat memperburuk kerentanan. Beberapa inisiatif koperasi buruh dan usaha bersama memang ada, tetapi masih bersifat terfragmentasi dan sering terhambat regulasi negara itu sendiri.

Anarkisme tentu tidak akan menutup mata terhadap semua keterbatasan ini. Anarkisme tidak melihat rakyat sebagai subjek yang langsung bisa sadar dan bergerak progresif. Justru karena itu, pembubaran negara tanpa proses panjang dalam membangun kapasitas sosial akan berisiko besar. Pendidikan politik, budaya demokrasi langsung, dan pembangunan institusi alternatif harus berjalan lebih dulu bukan sebagai hasil akhir, tetapi sebagai syarat minimal.

Dengan begitu, yantangan terbesar pembubaran negara di Indonesia bukan terletak pada ketidakadaan ide, melainkan pada pekerjaan sehari-hari yang sering dianggap sepele, seperti belajar mengambil keputusan bersama, mengelola konflik tanpa aparat, dan membangun kepercayaan sosial di tengah ketimpangan. Tanpa ini, pembubaran negara hanya akan membuka ruang bagi kekuasaan lama untuk tampil dengan wajah baru.

-

-

Tulisannya berhenti disini, pembahasannya belum selesai. Bagian berikutnya boleh di cek di postingan selanjutnya. Kamsia.. Oh iya, saya akan sangat terbuka dengan teman-teman yang tergelitik untuk membuka diskusi di kolom komentar ataupun lewat chat. Terima kasih sudah membaca.

Kebebasan individu sering sekali dipahami sebagai hak personal yang melekat pada diri manusia. Seperti hak untuk berpikir, berbicara, dan mengekspresikan diri. Dalam pemahaman ini, kebebasan seolah hidup di wilayah yang sepenuhnya otonom, terpisah dari campur tangan masyarakat. Namun, sebagaimana diingatkan oleh John Stuart Mill, kebebasan justru menjadi persoalan ketika ia bersinggungan dengan orang lain. Selama tindakan individu tidak menimbulkan kerugian nyata bagi pihak lain, kebebasan itu patut dilindungi. Masalahnya, batas antara ekspresi diri dan kerugian sosial sering kali kabur, lentur, dan mudah ditarik sesuai kepentingan yang dominan.

Begitu kebebasan hadir di ruang publik, ia tidak lagi bersifat netral. Kebebasan menjelma menjadi ujaran, sikap, dan tindakan yang terbuka terhadap penilaian sosial. Ruang publik bukan sekadar tempat bertemunya individu-individu bebas, melainkan medan di mana norma bekerja secara aktif: menentukan apa yang pantas diucapkan, bagaimana cara mengucapkannya, dan siapa yang berhak berbicara. Media sosial, misalnya, kerap dipuji sebagai ruang paling bebas dalam sejarah manusia, namun pada saat yang sama juga menjadi ruang di mana kebebasan paling cepat dihukum melalui hujatan massal, pelabelan moral, hingga pengucilan sosial.

Kekuasaan—menurut Foucault, tidak selalu hadir dalam bentuk larangan atau represi yang kasat mata. Ia bekerja melalui produksi norma, melalui wacana, moralitas, dan standar kepantasan yang terus diulang. Dalam ruang publik digital, seseorang tidak perlu dilarang secara formal untuk diam. Cukup dibuat merasa bersalah, diserang secara kolektif, atau dipermalukan di hadapan publik, maka disiplin telah bekerja dengan efektif.

Contoh konkretnya dapat dilihat pada fenomena cancel culture. Ketika seorang individu menyampaikan pendapat entah soal politik, agama, gender, atau isu sosial yang dianggap menyimpang dari arus utama, pendapat itu sering kali tidak diperdebatkan secara substantif. Ia segera diperlakukan sebagai kesalahan moral. Identitas pribadi diseret, masa lalu digali, dan tekanan sosial diarahkan bukan untuk mengoreksi argumen, melainkan untuk membungkam subjeknya. Dalam situasi ini, prinsip harm ala Mill kerap direduksi menjadi sekadar rasa tersinggung kolektif.

Ruang publik kemudian menuntut bentuk kebebasan tertentu: kebebasan yang sopan, aman, dan tidak terlalu mengguncang. Kritik yang terlalu tajam dianggap provokatif, sementara kejujuran yang terlalu telanjang disebut tidak beretika. Pada akhirnya, kebebasan dinilai bukan dari dampak nyatanya terhadap kehidupan orang lain, melainkan dari sejauh mana ia menjaga kenyamanan mayoritas. Kenyamanan yang sering kali mencerminkan kepentingan kelompok dominan.

Kenyamanan kolektif ini jelas bukan sesuatu yang netral. Ia dibentuk oleh relasi kuasa, siapa yang suaranya dianggap wajar, dan siapa yang suaranya dianggap mengganggu. Ketika individu dari kelompok marjinal menyuarakan pengalamannya secara jujur, ia kerap dituduh berisik atau mencari perhatian. Sebaliknya, pandangan yang sejalan dengan moral dominan lebih mudah diterima sebagai akal sehat. Dalam kondisi ini, ruang publik tidak hanya mengatur isi kebebasan, tetapi juga menentukan subjek mana yang layak untuk bebas.

Di sisi lain, membela kebebasan individu tanpa mempertimbangkan dampaknya juga bukan tanpa masalah. Kebebasan yang sepenuhnya menolak tanggung jawab sosial berisiko jatuh pada pembenaran diri. Di sinilah ketegangan itu menjadi nyata: antara kebutuhan individu untuk jujur pada dirinya sendiri dan kebutuhan sosial untuk hidup berdampingan. Ketegangan ini tidak dapat diselesaikan melalui larangan atau pembiaran mutlak, karena ia merupakan konsekuensi dari hidup bersama.

Mill dan Foucault, meskipun berangkat dari tradisi yang berbeda, sama-sama menunjukkan bahwa kebebasan tidak pernah hadir di ruang hampa. Mill memperingatkan bahaya tirani mayoritas, sementara Foucault mengungkap bagaimana tirani itu bekerja secara halus melalui normalisasi dan pengawasan sosial. Keduanya membantu kita memahami bahwa ancaman terhadap kebebasan tidak selalu datang dari negara atau hukum, tetapi justru dari masyarakat itu sendiri. Yaitu dari opini publik yang merasa berhak mengatur batas-batas ekspresi.

Individu bebas, dengan demikian, adalah individu yang sadar akan posisi rapuhnya. Ia memahami bahwa setiap ekspresi membawa risiko sosial, tetapi juga menyadari bahwa kepatuhan total bukanlah jalan keluar. Kebebasan bukan tentang meniadakan batas, melainkan tentang terus-menerus mempertanyakan batas: siapa yang menetapkannya, atas nama apa, dan dengan konsekuensi apa.

- Di Indonesia, agama sering diposisikan sebagai fondasi moral publik. Ia dijadikan penanda identitas, legitimasi kebijakan, bahkan alat untuk menilai siapa yang layak disebut warga yang baik dan yang bukan. Sedangkan negara-negara Barat kerap dipandang sebaliknya. Sekuler, dingin, kehilangan nilai, dan jauh dari Tuhan. Namun pandangan ini jarang disertai pertanyaan kritis, mengapa negara-negara Barat justru memilih memisahkan agama dari negara? Dan apa implikasinya ketika Indonesia memilih jalan yang berlawanan?

Pemisahan agama dan negara di Barat bukan berarti mereka anti Tuhan. Tapi justru mereka lahir dari pengalaman historis yang brutal. Eropa berabad-abad hidup di bawah kekuasaan politik yang mengklaim legitimasi ilahi. Seperti raja sebagai wakil Tuhan, gereja sebagai penentu kebenaran tunggal. Perang agama, inkuisisi, dan pembantaian atas nama iman menjadi pelajaran mahal bahwa ketika kekuasaan politik memonopoli kebenaran religius, agama berubah dari sumber etika menjadi alat penindasan. Sekularisme kemudian lahir bukan untuk menyingkirkan agama dari kehidupan sosial mereka, melainkan untuk mencegah negara menyalahgunakannya.

Indonesia tidak mengalami fase sejarah serupa. Negara ini lahir dari kolonialisme, bukan dari konflik agama yang panjang. Dalam situasi pascakolonial yang identitas nasionalnya rapuh, agama menjadi sumber legitimasi atau alat yang cepat dan efektif. Ia dipakai sebagai perekat sosial sekaligus simbol moralitas kolektif. Namun di titik inilah masalah muncul yaitu ketika agama tidak hanya menjadi nilai, tetapi juga instrumen kekuasaan.

Ketika negara mengadopsi agama sebagai alat publik, moral perlahan berubah menjadi hukum. Dosa diperlakukan sebagai kejahatan. Penyimpangan moral dianggap ancaman sosial. Negara tidak lagi sekadar mengatur ketertiban bersama, tetapi mulai mengawasi iman, tubuh, dan ranah kehidupan warganya yang sebenarnya itu hak individu. Di sinilah terlihat jelas bahwa legitimasi religius negara tidak pernah netral. Ia selalu bekerja secara selektif.

Pada akhirnya, korban paling konsisten dari klaim moral negara adalah perempuan dan kelompok minoritas. Tubuh perempuan menjadi medan utama regulasi moral. —Kita diatur bagaimana cara berpakaian, seksualitas, pilihan hidup, hingga pengalaman reproduksi diawasi dan dihakimi. Atas perempuan dituntut menjaga moral publik, sementara kekerasan terhadap mereka sering direlativisasi atau bahkan disalahkan kembali pada korban. Moral negara jarang hadir untuk melindungi perempuan. Ia lebih sering hadir untuk mengontrol mereka.

Hal yang sama dialami minoritas seperti minoritas agama, gender, maupun seksual. Ketika negara mengklaim kebenaran moral tunggal, perbedaan otomatis diposisikan sebagai penyimpangan. Minoritas tidak hanya dipinggirkan secara sosial, tetapi juga dilemahkan secara hukum dan simbolik. Mereka dituntut menyesuaikan diri dengan standar moral mayoritas, atau menerima konsekuensi sebagai warga kelas dua. Dalam kerangka ini, agama tidak lagi menjadi sumber kasih atau keadilan, melainkan alat normalisasi dan eksklusi.

Ironisnya, kondisi ini tidak melahirkan masyarakat yang lebih bermoral. Yang tumbuh justru hipokrit. Kesalehan menjadi performatif, agama direduksi menjadi simbol, dan moral dipakai secara timpang. Tajam ke bawah, lunak ke atas. Kekerasan simbolik dilegalkan selama dilakukan atas nama nilai. Kritik dibungkam dengan dalih menjaga moral publik, sementara pelanggaran etika oleh pemegang kuasa kerap dimaafkan. Cukup hanya dengan video atau konferensi pers klarifikasi.

Berbeda dengan itu, negara-negara Barat tidak menghapus agama dari ruang sosial. Gereja, masjid, dan sinagog tetap hidup sebagai ruang komunitas dan moral. Yang dicabut adalah hak negara untuk mewakili Tuhan. Pastor tidak ikut campur membuat undang-undang, ayat tidak menjadi pasal hukum, dan iman tidak dipaksakan lewat aparat. Logikanya cukup sederhana, iman hanya bermakna jika dipilih secara bebas. Moral kehilangan makna ketika ia dipaksakan oleh hukum.

Pertanyaannya kemudian bukan apakah Indonesia harus meniru Barat. Pertanyaan yang lebih mendasar adalah sampai kapan negara merasa berhak mengklaim kebenaran moral tunggal? Dan siapa yang sebenarnya diuntungkan dari klaim tersebut? Pengalaman menunjukkan bahwa ketika negara berbicara atas nama Tuhan, yang dilindungi bukanlah iman, melainkan kepentingan kekuasaan sementara perempuan dan minoritas membayar harga sosialnya.

Melepaskan agama dari alat negara bukan berarti melemahkan nilai moral masyarakat. Justru sebaliknya, ia membuka ruang bagi iman yang lebih jujur, etika yang lebih reflektif, dan masyarakat yang bertanggung jawab secara sadar, bukan karena takut dihukum. Negara yang berhenti mengatur iman memberi kesempatan bagi agama untuk kembali ke fungsi dasarnya. Sumber makna dan keadilan, bukan instrumen kontrol.

Mungkin sudah waktunya Indonesia berhenti menjadikan agama sebagai tameng politik. Bukan untuk menyingkirkan Tuhan dari kehidupan publik, tetapi untuk menyelamatkan iman dari manipulasi kekuasaan. Namun harapan itu terdengar utopis. Pada faktanya, di Indonesia agama telah terlalu lama dan terlalu nyaman dijadikan alat politik, alat kuasa, dan alat kontrol publik. Ia bukan lagi sekadar keyakinan, melainkan infrastruktur pondasi dari kekuasaan.

Selama negara terus mengklaim Tuhan sebagai sumber legitimasi, polanya hampir tak pernah berubah. Yang dikorbankan bukan para penguasa, melainkan mereka yang posisinya paling rentan yaitu perempuan, minoritas, dan bahkan kebebasan manusia itu sendiri.

Ya, rezim negara yang saya maksud saat ini adalah rezim Prabowo. Mereka hadir dengan janji ketegasan, stabilitas negara, dan keberlanjutan pembangunan. Namun di balik bahasa yang tampak percaya diri itu, kita justru menyaksikan krisis yang kian telanjang. Kemiskinan etika publik, dan bahasa kekuasaan yang anti kritik dan minimnya empati. Krisis ini bukan anomali, melainkan kelanjutan logis dari konfigurasi kekuasaan oligarkis yang telah lama bercokol di Indonesia.

Prabowo bukan penyimpangan dari rezim sebelumnya. Ia adalah bentuk penyempurnaan keberlanjutan dari olgikarki itu sendiri. Peralihan dari demokrasi prosedural ke stabilitas koersif yang dibungkus retorika nasionalisme dan nada menggebu gebu saat berpidato.

Etika publik tergusur karena kepentingan oligarki. Dalam rezim oligarki, negara tidak pernah benar-benar netral. Ia bekerja untuk melindungi konfigurasi kepentingan tertentu. Seperti kepentingan dari pemodal besar, proyek strategis, dan elite politik, sementara etika publik diperlakukan sebagai ornamen aksesoris, bukan sebagai pondasi.

Ketika berbicara sesuai konteks rezim Prabowo, etika publik semakin tersingkir karena banyak hal, banyak spektrum. Seperti, negara lebih cepat merespons kritik terhadap proyek dibanding penderitaan korban, lebih defensif terhadap citra pemerintah dibanding luka warga dan lebih serius menjaga stabilitas investasi dibanding keselamatan ekologis.

Seperti contoh bencana Sumatera, bencana di Sumatera jelas tidak dibaca sebagai kegagalan tata kelola ruang, melainkan sebagai gangguan temporer terhadap agenda oligarki. Korban diposisikan sebagai angka, bukan subjek etis yang wajib dipertanggung jawabkan hidupnya. Inilah ciri khas negara oligarkis, dimana penderitaan hanya dianggap relevan sejauh tidak mengganggu akumulasi kekuasaan dan kapital.

Ketika pejabat meremehkan dampak bencana atau menghindari pengakuan kesalahan struktural, yang terjadi bukan sekadar salah komunikasi. Itu adalah ekspresi etika negara yang telah lama bergeser. Dari melayani menjadi mengelola risiko politik.

Rezim Prabowo mempromosikan citra negara kuat, cepat, dan tegas. Namun ketegasan tanpa refleksi adalah bentuk kekuasaan paling rapuh secara moral. Negara ini bisa bergerak cepat, tetapi tidak pernah bertanya ke mana dan untuk siapa ia bergerak. Pertanyaan-pertanyaan kita tentang keadilan, relasi kuasa, dan konsekuensi etis hampir sepenuhnya absen. Yang ada hanyalah narasi teknokrat, klaim keniscayaan pembangunan dan alibi-alibi tidak masuk akal yang lain.

Dalam rezim seperti ini, pembangunan tidak lagi diperdebatkan sebagai pilihan politik, melainkan dipaksakan sebagai takdir nasional. Kritik dianggap menghambat. Keraguan dianggap kelemahan. Padahal justru di situlah bahaya terbesar rezim Prabowo. Ia merasa terlalu yakin pada dirinya sendiri. Saya pernah dengar dan percaya, bahwa negara yang berhenti meragukan dirinya sedang berjalan menuju otoritarianisme lunak. Dimana otoritarianisme yang tidak selalu represif secara fisik, tetapi represif secara wacana.

Bahasa negara di bawah Prabowo semakin menegaskan satu hal. Kritik tidak lagi diposisikan sebagai koreksi, melainkan ancaman terhadap kestabilan kepentingan.

Bahasa kekuasaan menyederhanakan kritik ekologis menjadi narasi “kepentingan antek-antek asing”, memposisikan aktivisme sebagai gangguan dan perilaku kriminal, serta menuduh kritik sebagai politisasi bencana. Percayalah, ini bukan sekadar strategi komunikasi. Ini adalah disiplin wacana. Ini adalah cara negara menentukan siapa yang layak didengar dan siapa yang harus dibungkam.

Michel Foucault,seorang filsuf, sejarawan, dan teoretikus sosial dari Prancis menyebut ini sebagai regime of truth. Dimana negara memproduksi kebenaran yang menguntungkan dirinya sendiri, sembari mendeligitimasi pengetahuan dari bawah termasuk kesaksian warga, data komunitas, dan pengalaman korban. Bahasa anti-kritik ini berfungsi agar meninabobokkan oligarki supaya mereka tetap nyaman. Selama kritik diremehkan, dan proyek-proyek perusakan bisa terus berjalan, selama emosi warga bisa dipatahkan, tanggung jawab struktural bisa dihindari.

Penting ditegaskan bahwa rezim Prabowo bukan pemutusan dari masa lalu. Ia adalah kelanjutan logis dari demokrasi yang dikosongkan isinya. Jika era sebelumnya mengandalkan pencitraan populis dan pembangunan simbolik, rezim Prabowo melengkapinya dengan bahasa militeristik, logika ketertiban dan legitimasi koersif atas nama negara kuat. Sedangkan oligarki tidak runtuh, ia hanya mengganti gaya. Dalam konfigurasi ini, etika publik menjadi korban pertama dan kritik dianggap sebagai musuh.

Rezim Prabowo mungkin berhasil membangun citra negara efisien dan terkendali. Namun efisiensi tanpa etika adalah kekerasan yang terorganisir dengan baik. Negara mampu bergerak cepat, tetapi tidak mampu merasakan penderitaan yang sebenarnya dari rakyat. Mampu memerintah, tetapi tidak mampu mendengar keluhan rakyat yang sebenarnya. Mampu menertibkan, tetapi gagal merawat kehidupan rakyatnya.

Di sinilah kita sampai pada kesimpulan paling tidak nyaman bahwa rezim ini bukannya tidak tahu, melainkan mereka memilih untuk tidak peduli.

Dalam rezim oligarkis yang antikritik, kritik bukan sekadar hak politik. Ia adalah tindakan etis. Ia adalah usaha terakhir untuk mencegah negara sepenuhnya berubah menjadi mesin dingin tanpa nurani. Mengkritik rezim Prabowo bukan soal kebencian personal. Ini soal menolak normalisasi kekuasaan yang memiskinkan etika publik. Selama kritik masih bisa diucapkan oleh kita, oligarki belum sepenuhnya menang. Dan selama ada yang menolak diam, kemanusiaan belum sepenuhnya kalah.

Pada suatu waktu kelak, rezim Prabowo tidak bisa lagi berlindung di balik dalih ketidaktahuan. Semua kritik telah disuarakan, semua data telah dipaparkan, dan semua luka telah diperlihatkan secara terang. Jika negara tetap memilih menyangkal, meremehkan, dan membungkam, maka kesimpulan paling jujur barangkali hanya satu: negara sedang menunggu rakyatnya marah.

Kemarahan rakyat dianggap sebagai satu-satunya bahasa yang masih diakui. Kritik yang tenang diperlakukan sebagai gangguan, data dipatahkan dengan narasi-narasi tidak masuk akal dan empati dikalahkan oleh stabilitas semu. Dalam logika semacam ini, negara baru akan mendengar ketika amarah tak lagi bisa dikelola. Ironisnya, ketika itu terjadi, negara biasanya akan pura-pura terkejut. Seolah kemarahan rakyat datang tiba-tiba, tanpa sebab, tanpa riwayat. Padahal ia adalah akumulasi panjang dari etika publik yang dimiskinkan, empati yang diabaikan, dan kritik yang terus-menerus disingkirkan.

Jika demikian, maka krisis hari ini bukan sekadar krisis kebijakan, melainkan krisis akal sehat kekuasaan. Negara yang memilih menunggu rakyat ngamuk sesungguhnya sedang mengakui satu hal. Rakyat telah berhenti percaya pada dialog sehat, dan negara lebih nyaman berjudi dengan ledakan sosial daripada bercermin pada kesalahannya sendiri.

Dan sejarah selalu punya cara kejam untuk mencatat rezim semacam itu. Bukan sebagai negara kuat, melainkan sebagai kekuasaan yang terlalu angkuh untuk mendengar, sampai akhirnya dipaksa mendengar oleh kemarahan yang ia pelihara sendiri.

YAda hari-hari ketika saya merasa mencintai negara ini seperti berjalan di atas pecahan kaca. Setiap langkah terasa sakit, tapi berhenti pun bukan pilihan yang sungguh-sungguh bisa saya ambil. Saya hanya bisa menahan perih dan bertahan. Bangun pagi, membuka media sosial, membaca berita tentang pemerintah dan membatin “ada ulah apa lagi hari ini?”. Lagi-lagi yang saya temukan adalah rasa lelah baru, bahkan sebelum hari benar-benar dimulai.

Pemerintah setiap lima tahun sekali berganti wajah. Jargon baru, nama kabinet baru, visi-misi baru. Namun semuanya terdengar semakin hampa. Reformasi, keberlanjutan, kesejahteraan, “bangsa kita bangsa yang besar”, kata-kata yang diulang tanpa rasa malu, sementara praktiknya justru makin jauh dari kehidupan sehari-hari warga. Ketika rakyat bicara soal harga pangan yang melonjak, yang datang hanya grafik dan konferensi pers. Ketika buruh memprotes upah dan jam kerja, jawabannya adalah pasal-pasal fleksibilitas demi “iklim investasi”. Saya sering menggeleng, bukan karena kaget, tapi karena polanya terlalu familiar. Satu hal yang tak pernah berubah: oligarki tetap bercokol.

Ada ironi yang terus berulang. Negara begitu sigap saat harus mengatur tubuh dan hidup warganya, tapi mendadak lamban ketika diminta melindungi. Negara cepat melarang, cepat menertibkan, cepat mengkriminalisasi. Namun ketika tanah rakyat dirampas atas nama proyek strategis, ketika ruang hidup dirusak demi tambang dan properti, atau saat aparat bersikap represif terhadap demonstrasi damai, negara mendadak menjadi abu-abu. Tidak jelas sikapnya, tidak tegas keberpihakannya.

Saya juga sering merasa negara hadir hanya saat ia butuh. Saat pajak ditagih, aturan ditegakkan, atau statistik disusun. Tapi ketika rakyat lelah, ketika upah tak sebanding dengan biaya hidup, ketika suara protes dianggap gangguan, negara tiba-tiba menjauh. Jauh dan dingin. Rasanya seperti berbicara pada tembok yang sibuk menghitung angka, lupa bahwa di baliknya ada manusia yang bernapas dan berharap.

Kita bisa melihat bagaimana kritik kerap diperlakukan sebagai ancaman. Mahasiswa, aktivis, jurnalis, dan warga biasa hidup dalam bayang-bayang intimidasi, pelabelan, bahkan kriminalisasi. Di titik ini saya bertanya-tanya: sejak kapan mencintai negara harus dibuktikan dengan diam? Sejak kapan loyalitas diukur dari kepatuhan tanpa tanya?

Yang membuat semuanya makin pahit, negara tetap menuntut cinta. Lewat upacara, hormat pada bendera, dan narasi nasionalisme yang sering kali terasa sepihak. Seolah cinta adalah kewajiban moral rakyat, bukan relasi timbal balik. Padahal bagaimana mungkin saya mencintai tanpa luka, jika negara berulang kali abai pada yang paling rentan? Bagaimana mungkin saya bangga, jika keadilan terasa seperti hak istimewa segelintir orang, bukan hak bersama?

Meski begitu, kita belum sepenuhnya berhenti berharap. Harapan itu tidak lagi besar dan muluk. Ia kecil, nyaris tak terdengar, dan sering kali lahir bukan dari negara, melainkan dari sesama warga. Dari solidaritas spontan saat bencana, dari orang-orang yang tetap mengajar, merawat, menulis, dan melawan dengan caranya masing-masing. Dari diskusi kecil yang jujur, dari tawa yang muncul di tengah kondisi yang seharusnya membuat putus asa.

Bagi saya, mencintai negara hari ini bukan soal rasa bangga, melainkan soal bertahan. Bertahan untuk tetap peduli meski kebijakan sering melukai, meski suara rakyat kerap diabaikan. Kita sering ingin menyerah, tapi belum sepenuhnya bisa diam. Selama kita masih mampu marah dan kecewa, selama itu pula harapan masih ada meski kecil dan rapuh.

Jenenge wae wong lanang, wajar lah

Saya yakin kalimat kalimat itu sering hadir sebagai ujung percakapan segerombolan tongkrongan. Diucapkan seolah olah memberi penjelasan yang final. Namun, sebenarnya justru di situlah problemnya. Kalimat ini bekerja bukan sebagai penjelasan, tapi sebagai pembekuan nalar kritis. Ia menghentikan pertanyaan sebelum sempat diajukan, dan menormalisasi perilaku yang seharusnya bisa atau wajib dipertanggungjawabkan.

Pembelaan semacam ini berakar pada essentialisme gender. Yang mana pandangan bahwa karakter, dorongan, dan perilaku manusia ditentukan oleh jenis kelamin secara alamiah dan statis. Laki-laki diasosiasikan dengan agresivitas, hasrat seksual yang tak terkendali, atau kecenderungan melanggar batas. Sementara perempuan dibebani ekspektasi kesabaran, pengertian, dan kemampuan memaklumi. Pandangan ini tidak lahir dari kebenaran biologis, tapi dari konstruksi sosial yang diwariskan.

Yang menarik adalah, ketika essentialisme ini tidak pernah bekerja secara netral. Ia selektif—babi memang haha. Yang dinormalisasi justru perilaku yang merugikan orang lain, sementara tanggung jawab moral dikesampingkan. Kenakalan tidak diperlakukan sebagai persoalan etis yang perlu dihadapi, melainkan sebagai sifat bawaan yang given. Dengan begitu, perilaku problematik berhenti menjadi sesuatu yang bisa dikritik, tapi menjadi sesuatu yang harus dimaklumi.

Lebih problematis lagi, pembenaran “namanya juga laki-laki” paling sering tidak datang dari luar, melainkan dari laki-laki itu sendiri. Ia berfungsi sebagai bahasa internal. Cara kolektif untuk saling melindungi, saling memaafkan, dan pada akhirnya saling membebaskan dari tuntutan perubahan atau tanggung jawab. Kita sebut saja ini sebagai bentuk solidaritas patriarkal. Mekanisme di mana sesama laki-laki mereproduksi standar perilaku yang longgar terhadap diri mereka sendiri, sambil tetap mempertahankan kontrol moral terhadap kelompok lain—perempuan.

Pembelaan semacam ini jarang lahir dari ketidaktahuan, kalau saya pribadi meyakini lahir dari kepentingan. Dengan menormalisasi perilaku tertentu, laki-laki tidak hanya membela individu yang sedang dikritik, tetapi juga melindungi kemungkinan dirinya sendiri untuk melakukan hal serupa tanpa konsekuensi serius. Artinya, kalimat tersebut bukan sekadar ungkapan spontan, melainkan strategi kolektif untuk menghindari akuntabilitas.

Semua ini pada akhirnya hanya akan membentuk lingkaran legitimasi. Karena semua saling membenarkan, tidak ada yang benar-benar merasa perlu berhenti atau berubah. Kritik dipersempit menjadi “terlalu sensitif”, “tidak paham laki-laki”, atau “membesar-besarkan masalah”. Persoalan etis dialihkan menjadi persoalan persepsi, dan tanggung jawab kembali menguap. Luka yang timbul tidak hanya dianggap wajar, tetapi juga diharapkan untuk diterima dengan tenang.

Menurut saya, pembelaan ini menyisakan ironi yang jarang disadari. Alih-alih membela laki-laki, ia justru merendahkan mereka. Mereka sendiri mengasumsikan bahwa laki-laki adalah subjek yang tidak sepenuhnya rasional, tidak mampu mengelola hasrat, dan tidak sanggup bertindak etis tanpa pengecualian. Dalam kerangka ini, laki-laki diposisikan lebih dekat pada insting ketimbang kesadaran. Sebuah pandangan yang, jika diterapkan pada kelompok mana pun, akan dianggap tidak manusiawi.

Padahal, jika kita sepakat bahwa manusia adalah makhluk bermoral, maka perilaku tidak pernah dapat dilepaskan dari pilihan. Biologi mungkin memengaruhi, tetapi tidak menentukan secara mutlak. Selalu ada ruang untuk pengendalian diri, dan tanggung jawab. Menghapus ruang ini dengan dalih jenis kelamin berarti menolak kemungkinan pertumbuhan etika itu sendiri.

Kalau mau lebih jauh lagi, normalisasi kenakalan atas dasar gender memperkuat relasi kuasa yang timpang. Ia melanggengkan situasi di mana satu pihak diberi kelonggaran untuk berbuat, sementara pihak lain dibebani tugas untuk memahami, memaafkan, dan menyesuaikan diri. Dalam relasi personal, ini menjelma menjadi kelelahan emosional. Dan dalam skala sosial, ia menjadi struktur ketidakadilan yang terus direproduksi.

Maka persoalan utamanya bukan pada laki-laki sebagai identitas biologis, melainkan pada budaya pembelaan yang menolak akuntabilitas. Selama laki-laki terus membenarkan laki-laki lain atas dasar identitas, bukan atas dasar nilai dan tanggung jawab, maka kenakalan akan selalu menemukan ruang aman untuk berulang. Banyak dari kita sebenarnya tahu bahwa kalimat itu menjebak. Kita tahu itu bermasalah. Kita tahu ia melanggengkan ketimpangan. Hanya saja, karena ia sudah terlalu lama mengakar, ia sering terasa seperti sesuatu yang harus ditelan. Entah demi menjaga suasana, entah demi menghindari konflik, entah karena kita sendiri lelah untuk terus melawan.

Dalam banyak situasi, kalimat itu bahkan bisa keluar tanpa disadari. Ia meluncur begitu saja dari mulut, sebagai refleks sosial, bukan sebagai hasil pertimbangan etis. Di titik ini, persoalannya bukan lagi siapa yang berniat membenarkan, melainkan bagaimana sebuah bahasa telah menjadi kebiasaan, dan kebiasaan perlahan menjelma menjadi kebenaran semu.

Menyadari hal ini penting, karena ia mengingatkan bahwa ketidakadilan tidak selalu diproduksi oleh niat buruk. Ia sering lahir dari repetisi, dari kalimat-kalimat yang diwariskan, diulang, dan diterima tanpa sempat diuji ulang. Dan justru karena ia terasa biasa, ia menjadi sulit ditolak.

Bagi saya, menolak dalih ini tidak selalu berarti berdebat keras atau mengoreksi setiap orang. Kadang, ia dimulai dari hal kecil. Misal, dari keberanian untuk tidak lagi mengucapkannya, dari kesadaran untuk tidak ikut menormalisasi, dari pilihan untuk mengatakan bahwa sesuatu yang melukai tidak bisa lagi disebut wajar. Kalau kata orang, perubahan dimulai dari hal kecil.

Pertanyaan tentang kemauan negara untuk menghentikan krisis ekologis selalu berputar pada paradoks yang jarang benar-benar dibicarakan secara jujur. Bagaimana mungkin institusi yang turut membangun, menyuburkan, dan mempertahankan kerusakan ekologis secara sistematis tiba-tiba tampil sebagai penyelamatnya? Negara, dalam banyak konteks, bukan sekadar aktor yang kurang efektif. Ia adalah arsitek sekaligus penjaga struktur yang melahirkan kehancuran itu sendiri. Kerusakan bukanlah kecelakaan administrasi, melainkan konsekuensi dari pilihan politik yang sengaja diambil.

Krisis iklim, deforestasi, ekstraksi tambang, polusi industri, hingga sengketa ruang hidup masyarakat adat tidak muncul karena kebetulan atau sekadar ketidaktahuan teknis. Mereka adalah hasil dari model pembangunan yang negara dorong: pembangunan yang menuntut percepatan, kepastian investasi, dan stabilitas politik bagi modal bahkan ketika itu berarti menggencet ruang hidup warga dan merusak ekosistem. Dalam logika seperti ini, kerusakan menjadi efek samping yang dinegosiasikan, diterima, bahkan dilegalkan. Negara rajin mengutip jargon keberlanjutan, sembari memelihara sistem yang cacat dan penuh kontradiksi. Eksploitasi dibungkus sebagai “pertumbuhan”, dan perampasan ruang hidup disamarkan sebagai “pembangunan”.

Ketika negara berbicara soal menghentikan krisis ekologis, program yang ditampilkan biasanya sangat teknokratis. Penanaman jutaan bibit, pembangunan bendungan, revitalisasi sungai, atau proyek energi terbarukan yang tampak hijau namun sering menjadi pintu baru bagi konsesi lahan dan konflik sosial. Semua itu bekerja dalam kerangka yang sama, yaitu kerangka yang menganggap alam sebagai objek yang bisa dipulihkan melalui intervensi teknis, tanpa menyentuh akar masalah yang sebenarnya. Relasi kuasa yang timpang, ekonomi ekstraktif, dan struktur politik yang mengabdi pada kepentingan modal dibiarkan tetap kokoh. Negara tampil sebagai pahlawan, sambil terus memproduksi regulasi yang melemahkan perlindungan ekologis dan memperluas akses bagi korporasi besar.

Yang jarang dibahas adalah sejauh mana negara mau atau mampu menghentikan kerusakan itu. Kemauan politik bukan hanya soal visi pemimpin, tetapi terutama soal keberanian untuk mengganggu tatanan yang menguntungkan elit ekonomi dan politik. Selama kekuasaan bergantung pada dukungan aktor-aktor pemodal, negara nyaris mustahil melakukan pembalikan arah. Reformasi lingkungan yang terlalu “radikal”, misalnya penghentian izin tambang, pemulihan hak masyarakat adat, atau penolakan terhadap proyek infrastruktur yang merusak akan dianggap mengancam stabilitas ekonomi maupun iklim politik dan investasi. Akibatnya, negara lebih memilih menunda, meredam kritik, menambal sementara, atau sekadar mempercantik citra, ketimbang memutus akar kerusakan.

Namun paradoks lain muncul. Negara tidak bisa sepenuhnya membiarkan kerusakan berlangsung tanpa batas. Keruntuhan ekologis pada akhirnya akan merusak legitimasi politik, memicu konflik sosial, dan membebani anggaran publik. Pada kondisi ini, negara tampak seperti pemadam kebakaran yang sibuk memadamkan api dari rumah yang ia sendiri sirami bensin. Upaya penyelamatan yang diambil sering bersifat parsial, reaktif, dan tetap berada dalam batas aman. Tentu, termasuk batas yang tidak mengganggu aliran keuntungan dari sektor-sektor yang merusak.

Jika ditarik lebih jauh, kita akan menemukan bahwa krisis ekologis berkembang subur karena negara memonopoli keputusan atas ruang hidup. Ia menentukan mana hutan yang produktif, mana sungai yang strategis, mana wilayah adat yang legal, dan mana yang tidak. Keputusan-keputusan ini tidak pernah netral. Ia selalu berpihak pada kepentingan yang paling kuat dan paling dekat dengan pusat kekuasaan. Dalam konteks seperti ini, harapan bahwa negara akan menjadi pelindung lingkungan terasa ironis. Justru negara sering menjadi pihak pertama yang membuka pintu kehancuran.

Di tengah kemandekan negara, masyarakat sipil, komunitas lokal, masyarakat adat, kelompok ekologis, dan gerakan akar rumput mengambil peran yang jauh lebih transformatif. Mereka melakukan apa yang negara enggan lakukan: menjaga hutan tanpa izin resmi, menghentikan alat berat dengan tubuh mereka sendiri, memetakan wilayah adat ketika negara gagal, membangun sistem pangan kolektif yang tak bergantung pada korporasi, hingga merawat sungai yang selama ini hanya dianggap sebagai saluran pembuangan. Gerakan-gerakan ini memberi bayangan masa depan, masa depan di mana keberlanjutan bukan proyek branding, melainkan praktik hidup yang saling menjaga dan menguatkan.

Dan sejujurnya, mereka bekerja tanpa protokol panjang, tanpa anggaran miliaran, tanpa rapat berulang. Mereka bekerja karena sadar bahwa ruang hidup tidak bisa menunggu birokrasi yang sibuk menimbang antara keuntungan dan keberlanjutan. Keberanian itu lahir bukan dari mandat kekuasaan, tetapi dari kesadaran bahwa mempertahankan hidup adalah hak sekaligus kewajiban yang tak boleh ditunda.

Pertanyaannya kembali pada awal, sampai sejauh mana negara mampu dan mau menghentikan kerusakan yang ia pelihara sendiri? Jawabannya barangkali pahit. Sangat pahit. Negara hanya akan bergerak sejauh tekanan publik membuatnya tidak punya pilihan lain. Ia berubah bukan karena kesadaran moral, tetapi karena tuntutan yang datang dari bawah, dari mereka yang wilayahnya dihancurkan, airnya tercemar, hutannya ditebang, dan ruang hidupnya dirampas. Transformasi ekologis yang sejati hampir selalu lahir bukan dari pusat kekuasaan, tetapi dari masyarakat yang menolak tunduk.

Jika begitu, mungkin tugas kita bukan lagi menunggu negara berubah, melainkan mengorganisir kekuatan yang dapat memaksa perubahan itu terjadi, atau membangun alternatif yang tidak mengandalkan negara sama sekali. Di titik ini, ekologi selalu bertemu politik, dan politik selalu bertemu keberanian untuk mengatakan bahwa kerusakan ini tidak netral, tidak alami, dan tidak akan berhenti dengan sendirinya. Ia harus dihentikan. Dan sering kali, negara bukan penyembuhnya, melainkan hambatan pertama yang harus kita hadapi dan, bila perlu, kita tinggalkan.

Ada sesuatu yang selalu menggelitik saya setiap kali orang bicara soal punk. Banyak orang membayangkannya sebatas rambut berdiri, jaket kulit, dan amarah yang keras. Punk seolah hanya persoalan gaya hidup, padahal bagi saya (meski saya bukan bagian dari dunia itu sepenuhnya), punk adalah sesuatu yang jauh lebih dalam daripada tampilan. Ia adalah sikap untuk tidak menelan bulat-bulat perintah, aturan, atau tradisi yang tidak kita pilih.

Saya tidak pernah menyebut diri saya punk. Saya tidak punya tampilan khas atau hidup dalam skena itu. Tapi saya sepakat dengan semangatnya. Bagaimana keberanian mempertanyakan, keberanian menolak, keberanian untuk tetap sadar ketika dunia meminta kita untuk patuh. Dan mungkin itulah alasan kenapa saya merasa dekat dengan filosofi punk meski saya tidak menghidupi seluruh identitasnya.

Masyarakat sering menganggap punk sebagai sesuatu yang liar dan tidak bertanggung jawab. Mereka melihat permukaan, bukan inti. Padahal inti punk, sebagaimana saya pahami, adalah penolakan terhadap otoritas yang tidak adil. Punk menolak tunduk hanya karena “begitu aturannya.” Punk mengingatkan bahwa banyak struktur sosial dibangun bukan untuk melindungi manusia, tetapi untuk merapikan manusia agar sistem tetap berjalan sesuai kepentingan tertentu.

Saya mungkin bukan punk, tetapi saya selalu tumbuh dengan kegelisahan yang sama. Saya sulit percaya pada kalimat “begitu seharusnya,” tanpa memahami apa yang sebenarnya diperjuangkan. Kedewasaan membuat saya sadar bahwa banyak orang lebih memilih hidup tanpa bertanya, karena bertanya itu melelahkan. Dunia tidak menghukum mereka yang patuh, justru sering menghukum mereka yang berani berpikir.

Dalam kehidupan sehari-hari, sikap punk hadir dalam hal-hal kecil yang tidak terlihat. Di keputusan memperbaiki barang rusak daripada membeli yang baru. Di keberanian menolak jam kerja yang memuja kelelahan. Di ketegasan berkata tidak pada aturan yang terasa absurd. Di solidaritas pada kawan tanpa menunggu pujian. Saya tidak menjalani hidup sebagai punk secara penuh, tapi semangat itu sering menjadi kompas bagi saya. Kompas untuk tetap menjadi manusia, bukan mesin yang dipaksa lembur demi produktivitas semu.

Tentu saja, dalam menjalani hidup dengan sikap seperti itu sering bertabrakan dengan realitas. Dunia ini dibangun untuk membuat kita bergantung. Sistem menginginkan kita patuh, rapi, dan mudah dikendalikan. Ketika saya bekerja secukupnya, saya dianggap malas. Ketika saya hidup sederhana, saya dianggap tidak ambisius. Ketika saya kritis pada struktur yang tidak masuk akal, saya dianggap mengganggu. Menjadi orang yang memilih sadar berarti siap untuk tidak disukai.

Saya sering merasa seperti berjalan melawan arus. Orang-orang berenang ke satu arah karena itu dianggap aman dan normal. Sementara saya kadang memilih arah lain, bukan karena ingin terlihat berbeda, tapi karena saya tidak ingin hidup tanpa kesadaran. Meski bukan bagian dari subkultur punk, saya mengerti betul perasaan tidak cocok itu. Prasaan ketika dunia meminta kita diam, sementara pikiran kita terus berputar.

Namun, dari semua ini, saya belajar bahwa perlawanan kecil tetaplah perlawanan. Tidak harus heroik, tidak harus lantang dan tidak harus radikal secara total. Justru kadang mempertahankan sedikit ruang untuk berpikir saja sudah cukup membuat kita berbeda dari mayoritas yang hidup otomatis. Sikap punk, bagi saya, bukan tentang identitas. Ia tentang kesadaran.

Saya menulis ini bukan untuk mengklaim posisi sebagai punk. Saya menulis sebagai seseorang yang setuju dengan banyak nilai dalam ideologi itu. Jika pun sikap itu membuat saya tampak aneh atau terlalu idealis, saya menerimanya. Karena saat saya memilih mempertahankan kesadaran, saya tahu saya tidak sedang berjalan di jalan yang dirancang agar saya patuh.

Dan di dunia seperti ini, keberanian kecil untuk tidak selalu ikut arus rasanya sudah cukup untuk disebut kemenangan.

Indonesia tumbuh di bawah bayang-bayang keyakinan bahwa moralitas adalah sesuatu yang suci, dan final —orang yang agamanya bagus, sudah pastilah ia orang baik hati. Kita diajarkan bahwa manusia tidak akan bermoral jika tanpa Tuhan, hidup kita akan kacau, bahwa masyarakat hanya bisa tertib jika mengikuti aturan-aturan yang diwariskan dari generasi sebelumnya. Namun kenyataan sosial kita sendiri justru membongkar mitos itu secara telanjang: seperti di Indonesia akhir akhir ini, gang sering mengatasnamakan Tuhan justru menjadi pelaku kekerasan, yang terkenal religius justru menutup-nutupi kejahatan, dan yang memegang kekuasaan moral justru memanipulasi kepercayaan publik demi kepentingan politik.

Jika moralitas benar-benar datang dari Tuhan, mengapa begitu banyak kekerasan yang dibalut dengan bahasa suci? Mengapa kekerasan seksual di kampus ditutup dengan alasan “nama baik lembaga”? Mengapa pernikahan anak pernah dianggap “lebih baik daripada zina”? Mengapa aparat rajin merazia pasangan muda-mudi di kamar motel tapi menghindari menindak mafia tambang dan pembakar hutan? Mengapa perempuan terus menjadi objek pengawasan moral, sementara kekuasaan politik dan ekonomi hampir tak pernah disentuh oleh standar moral yang sama?

Pertanyaan-pertanyaan itu membuka mata kita untuk melihat sesuatu yang lebih dalam. Bagi saya, moralitas bukanlah sesuatu yang diberikan, melainkan sesuatu yang dinegosiasikan. Bukan wahyu, melainkan hasil tarik-menarik manusia dalam sejarah.

Bahkan sebelum agama-agama besar datang, masyarakat di Nusantara sudah punya etika hidup bersama. Budaya gotong royong, larangan merugikan tetangga, penghormatan pada alam, musyawarah untuk menyelesaikan konflik. Nilai-nilai ini tidak diturunkan oleh Tuhan atau agama tertentu, mereka lahir dari kebutuhan manusia untuk bertahan hidup.

Ilmu evolusi pun menunjukkan hal serupa. Bahwa moralitas adalah mekanisme survival. Kelompok yang saling membantu lebih berkembang daripada kelompok yang saling menghancurkan. Rasa empati muncul secara biologis, bukan teologis. Simpanse menghibur kawan yang sedih, gajah menangisi anaknya yang terlindas truk, lumba-lumba melindungi kawanannya yang terluka. Mereka tidak punya kitab, tetapi mereka punya moral dasar.

Kalau begitu, dari mana moral datang? Jawaban yang paling masuk akal ya dari kehidupan itu sendiri. Dari pengalaman manusia, dari kebutuhan sosial, dari kemampuan kita membaca penderitaan orang lain.

Moralitas Berubah Karena Manusia Berubah—Bukan Karena Satu Ayat Baru Turun.

Sejarah Indonesia penuh contoh bahwa moral bukan sesuatu yang sakral. Ia berubah ketika masyarakat menolak stagnasi. Pernikahan anak dulu normal, kini dianggap bentuk kekerasan struktural. Kekerasan seksual dulu dibungkam, kini diperjuangkan oleh teman teman kita lewat UU TPKS. Victim-blaming dulu diterima, kini mulai ditolak. Perbudakan kolonial dulu diberkati, kini dianggap kejahatan kemanusiaan. Poligami dulu dianggap hak, kini semakin banyak perempuan yang melawannya.

Tidak ada wahyu baru. Yang berubah adalah kesadaran manusia. Kesadaran yang lahir dari luka, keberanian, dan pengalaman sosial. Moral berubah bukan karena Tuhan berbicara lebih keras, tetapi karena manusia akhirnya mau mendengarkan dan mengerti.

-

Moralitas sebagai Alat Politik di Indonesia

Indonesia adalah contoh sempurna bagaimana moral dipakai sebagai instrumen kekuasaan. Moralitas dipolitisasi untuk mengontrol tubuh perempuan, mengatur pakaian, membatasi kebebasan anak muda, dan menghakimi minoritas, sementara praktik yang jauh lebih merusak seperti korupsi, perusakan lingkungan, persekongkolan politik jarang disentuh oleh moral.

Dalam semua fenomena itu, moralitas bukan lagi etika hidup bersama, tetapi alat untuk memerintah, mengontrol, dan mempertahankan status quo. Itulah sebabnya mereka yang paling sering bicara soal moral seringkali justru paling takut jika masyarakat berpikir secara moral secara mandiri.

Ketika masyarakat bergerak, agama baru bergerak menyusul—tidak pernah sebaliknya. Lembaga agama sering datang paling lambat ketika moralitas bergeser. Isu kekerasan seksual? Didorong dulu oleh korban, aktivis dan netizen, baru kemudian didukung sebagian institusi keagamaan. Isu krisis iklim? Digagas oleh ilmuwan, komunitas adat, dan mahasiswa, baru disusul khutbah-khutbah yang lebih ekologis. Isu perundungan di sekolah? Dimulai dari psikolog dan guru progresif, baru kemudian lembaga keagamaan menyesuaikan diri.

Agama bukan pelopor moralitas. Ia adalah institusi yang ikut bernegosiasi dengan moralitas yang sudah dibentuk manusia. Kadang terlambat. Kadang canggung. Kadang menolak dulu, baru menerima. Dan itu baik-baik saja selama kita mengakui satu hal penting: manusia-lah yang menciptakan moralitas, bukan agama.

Moralitas Paling Jujur Muncul dari Solidaritas, Bukan Ketakutan. Contoh, setiap kali bencana menghantam Indonesia seperti gempa Palu, Merapi meletus, banjir di Kalimantan, yang pertama kali bergerak adalah relawan manusia biasa. Mereka datang tanpa menanyakan agama siapa pun, tanpa mempedulikan dosa, tanpa marah-marah soal moral publik. Mereka membantu karena manusia lain sedang menderita. Tidak ada ayat yang berteriak di tengah reruntuhan. Yang ada adalah tangan manusia. Dan di situ, moralitas muncul dalam bentuk paling murni, yaitu sebagai refleks empati, bukan ancaman neraka.

Moralitas Sejati Itu Tumbuh dari Kebebasan untuk Melawan Ketidakadilan

Moralitas baru lahir ketika manusia berani berkata “tidak” kepada aturan yang menindas meski aturan itu diharuskan. Ketika perempuan menolak dinikahkan paksa, itu moralitas. Ketika mahasiswa melawan kriminalisasi aktivis, itu moralitas. Ketika warga adat mempertahankan hutan dari konsesi pemerintah, itu moralitas. Ketika korban kekerasan seksual bersuara meski dibungkam, itu moralitas.

Semua tindakan itu tidak membutuhkan Tuhan, karena yang mereka butuhkan adalah keberanian. Moralitas sejati adalah bentuk perlawanan terhadap struktur yang membuat hidup tidak manusiawi.

Jika memang moral berasal dari Tuhan, ia tidak akan berubah, tidak akan memihak kekuasaan, dan tidak akan perlu diperjuangkan dengan air mata, demonstrasi, laporan polisi, gugatan hukum, atau tulisan-tulisan panjang seperti ini.

Tetapi moral selalu berubah.

Moral selalu diperebutkan.

Moral selalu menjadi medan pertarungan politik.

Dan itu adalah bukti paling kuat bahwa moral tidak berasal dari Tuhan, ia berasal dari manusia. Dari ketidaknyamanan melihat dunia yang tidak adil. Moralitas adalah produk kolektif dari manusia yang menolak berhenti berharap, menolak tunduk, dan menolak percaya bahwa dunia sudah final.

Bermoral bukan soal takut pada Tuhan, melainkan soal berani menjaga sesama manusia. Dan justru karena moral berasal dari manusia, ia bisa dan harus terus diperjuangkan.