Jason A. Staples (Ph.D., UNC-Chapel Hill) é um autor, historiador, palestrante, jornalista, dublador e ex-treinador de futebol americano. Ele é Professor Assistente de Ensino no Departamento de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade Estadual da Carolina do Norte (NC State University). Jason é o autor de “The Idea of Israel in Second Temple Judaism: A New Theory of People, Exile, and Israelite Identity” (Cambridge University Press, 2021), “Paul and the Resurrection of Israel: Jews, Former Gentiles, Israelites” (Cambridge University Press, 2023), e de diversos artigos sobre o Novo Testamento e o Judaísmo do Segundo Templo.

Traduzido com a autorização do Dr. Jason Staples

Resumo

A visão de Pedro em Atos 10 parece tratar, à primeira vista, das leis alimentares judaicas (kashrut). No entanto, dentro da narrativa, ela é interpretada como uma revelação da misericórdia de Deus para com os gentios, culminando no batismo da família de Cornélio. A forma como essa visão se conecta aos eventos subsequentes tem sido um ponto de debate nos estudos sobre Atos.

Este artigo defende que a visão se apoia em representações apocalípticas do judaísmo do Segundo Templo, que retratavam as nações como animais e impérios como bestas híbridas, e em explicações alegóricas das leis alimentares da época, nas quais os animais proibidos simbolizavam povos com os quais Israel não deveria se misturar. Assim, o que à primeira vista parece referir-se a alimentos é, no contexto desse gênero literário, uma referência direta às nações.

Atos 10 recorre, portanto, a tropos apocalípticos judaicos bem conhecidos por seu público original, embora menos familiares aos leitores modernos. Com isso, o texto prepara o terreno para a decisão do Concílio de Jerusalém em Atos 15, que não revoga as leis alimentares para os judeus, mas estabelece a plena comunhão à mesa com os gentios cujos corações foram purificados (cf. katharisas em 15.9). Tais gentios não devem mais ser vistos como profanos ou impuros: Deus os tornou limpos e santos.

Introdução

Atos 10 conta a história da conversão do centurião romano Cornélio, temente a Deus, e de sua família, um evento que representa a resposta gentílica ao Pentecostes, possibilitando a disseminação do evangelho entre os não-judeus.1 O episódio começa com um par de visões correspondentes.2 Na primeira (10.1–9), um anjo visita Cornélio, instruindo-o a convidar Pedro para sua casa. Na segunda (10.9–16), o próprio Pedro tem uma visão de um lençol descendo do céu e contendo todo tipo de animais, dos quais ele é instruído a “matar e comer” (10.13).

Pedro contesta a essa instrução com base na comida sendo “impura e profana” (10.14), apenas para ser corrigido três vezes pela voz celestial, que lhe diz: “O que Deus purificou, não consideres tu impuro” (10.15). Pedro fica perplexo, momento em que os mensageiros de Cornélio chegam com o convite para a casa do centurião, iniciando o restante da narrativa.

Desde os tempos de Orígenes, estudiosos têm notado uma discrepância entre a visão de Pedro, que se concentra em animais e comida, e sua aplicação na narrativa, que relaciona a visão às pessoas.3 A própria visão é enigmática, carecendo de uma interpretação interna clara e objetiva. Sem a narrativa, a visão, embora ainda sugestiva e enigmática, parece tratar diretamente sobre as leis alimentares (cashrut).4 No entanto, quando consideradas juntas, a compreensão se torna mais complexa. Mark Plunkett (1985: 466) sintetiza o problema da seguinte maneira:

Quase todos os intérpretes concordam que a visão de Pedro, embora use a metáfora dos alimentos, aborda as barreiras entre judeus e gentios. O que permanece incerto é porque Lucas opta por essa via indireta para discutir a convivência entre judeus e gentios. Por que mencionar animais puros e impuros se o que você realmente quer discutir é o contato social com os gentios?

Começando com Dibelius (2004: 142-43), muitos sugeriram que a aparente desconexão entre a visão e a narrativa é resultado de uma redação posterior, Atos teria inserido um relato visionário anterior em um novo contexto, transformando o que originalmente era uma revelação sobre alimentos puros e impuros em uma mensagem sobre pessoas puras e impuras, especificamente a incorporação de gentios na comunidade.5 Conzelmann (1987: 80), por exemplo, afirma que embora “a intenção original da visão não se conforme com o uso de Lucas dela ... Lucas poderia incorporá-la porque na época os dois temas (judeus e gentios, leis alimentares) já estavam misturados”. Ou seja, esses temas anteriormente distintos estavam relacionados na comunidade cristã na época em que Atos foi escrito, então o autor naturalmente situou uma visão sobre alimentos puros e impuros em uma história sobre a incorporação e contato social com gentios.

A solução redacional proposta por Dibelius não é uma unanimidade,6 mas os dilemas interpretativos persistem mesmo que a visão tenha sido composta como parte integrante de Atos 10. Afinal, o texto sinaliza a revogação das leis alimentares — algo inédito no restante de Atos (cf. 15.20, 29) — ou sugere apenas a expansão do evangelho aos gentios? Judeus e gentios deveriam coexistir sob uma "identidade diádica" ou ser totalmente assimilados, exigindo que os cristãos judeus abandonassem suas normas de pureza e alimentação?7 E por qual razão uma visão sobre animais e alimentos é entendida, de forma tão natural, como uma reflexão sobre relações socioétnicas na narrativa?

Este artigo propõe uma abordagem diferente para avançar na discussão, baseada na observação de que, ao longo da literatura visionária judaica antiga, a visão de animais simbólicos representava as nações de forma figurativa. Como John Goldingay (1989: 185) explica em relação a Daniel 7, “O uso de animais simbólicos sugere que estamos presenciando a história das nações se desenrolar diante de nós”.8 Além disso, esse tropo visionário também está frequentemente ligado a interpretações alegóricas das leis alimentares, que serviam para manter a distinção entre judeus e outras nações. Portanto, em Atos, a visão não está - como muitos argumentaram - desvinculada de seu contexto original centrado na alimentação, mas simbolicamente demonstra que o cumprimento das promessas proféticas sobre a transformação das nações teve início. A conexão entre animais, comida e nações não foi uma inovação do autor de Atos (ou do movimento cristão primitivo), mas faz parte de um mundo simbólico que precede Atos em séculos.

Animais como Nações na Literatura Visionária Judaica Antiga

A visão de Pedro certamente se inspira em imagens familiares da literatura judaica, embora John Moxon tenha argumentado recentemente contra “fazer uma conexão excessivamente forte com as chamadas ‘ideias apocalípticas’” (2017: 119), argumentando que a visão é melhor compreendida como ‘didática’ ou ‘haláquica’:

Embora o céu aberto seja frequentemente considerado um motivo apocalíptico, essas criaturas não são bestas míticas, mas animais reconhecíveis com um propósito essencialmente didático. Isso também pode significar que a descida do céu pode ser um dispositivo haláquico em vez de apocalíptico. (2017: 70)9

No entanto, essa é uma distinção artificial, pois os leitores antigos dificilmente diferenciariam a categoria acadêmica moderna de "apocalíptico" de outros textos visionários.10 Além disso, a literatura apocalíptica pode perfeitamente exercer uma função didática ou haláquica. Afinal, uma visão sobre regras e condutas não deixa de ser uma revelação, o que expressa exatamente o sentido do termo "apocalíptico".11 Por fim, esse gênero não se limita a feras míticas, apresentando com frequência animais comuns e reconhecíveis.

Na verdade, o motivo das nações representadas como animais é mais evidente no Apocalipse dos Animais de 1 Enoque, um relato alegórico da história (com foco na história de Israel), onde indivíduos humanos e nações são representados por animais reconhecíveis, enquanto figuras celestiais são mostradas em forma humana.12 Os patriarcas são ilustrados como touros brancos, e Israel é representado como ovelhas. No entanto, o que é especialmente relevante para nossos propósitos é que as várias nações vizinhas de Israel são retratadas como animais leviticamente impuros (Tiller 1993: 28-29). Os ismaelitas e midianitas são descritos como asnos selvagens (claramente derivados de Gênesis 16.12), os egípcios como lobos, Edom e Amaleque (descendentes de Esaú) como javalis, Amom como raposas, os babilônios como leões, os assírios como tigres/leopardos, os arameus como hienas, e os vários tipos de gregos como diversas aves de rapina.

O livro de Daniel oferece talvez as imagens de animais mais conhecidas para representar nações e impérios em seu material visionário e tem paralelos melhores com a visão de Pedro do que Moxon (2017: 118) admite, já que Daniel incorpora visões discretas dentro de um quadro narrativo maior. É verdade que as bestas de Daniel 7 são híbridos horripilantes em vez de animais típicos, mas isso não exclui sua importância para Atos ou a conexão de tal simbolismo com a pureza ritual. Pelo contrário, essas bestas são híbridos grotescos porque representam impérios que incorporaram e absorveram muitas nações. Essas bestas exibindo características de múltiplos animais representam adequadamente a mistura assustadora e ambígua de impérios, que rompem com as distinções entre as nações. Daniel apresenta essas bestas como emergindo do mar, que é frequentemente usado para representar povos agitados em tal literatura. Assim, como observa David Bryan (1995: 234-56), os Mischwesen (bestas híbridas) são ‘o produto da mentalidade kosher’ (1995: 234),13 fortalecendo ainda mais sua aplicação a uma visão como a encontrada em Atos 10, que aborda diretamente essa ‘mentalidade kosher’. Significativamente, a segunda besta de Daniel 7.5 foi instruída a ‘levantar [e] consumir muita carne’, uma instrução que se assemelha à visão de Pedro (10.13), uma conexão à qual voltaremos mais adiante.

O uso de bestas grotescas para representar impérios continua na literatura judaica posterior, aparecendo em 4 Esdras 11.1–12.39, que cita explicitamente a visão de Daniel em 12.11. O Testamento de Naftali 5.6-8 também inclui simbolismo semelhante para as nações que ‘possuirão as doze tribos de Israel em cativeiro’, citando ‘a escrita de Enoque’ (4.1) como prenunciando essas coisas. Esse simbolismo também é bem conhecido no livro do Apocalipse, que se baseia nas bestas híbridas de Daniel combinando todas as quatro bestas de Dan. 7 em uma só, representando a absorção deste novo império dos impérios anteriores e a totalidade de seu domínio (Aune 1997: 734). O uso de imagens de animais para representar nações na literatura judaica antiga não se limita ao que hoje seria categorizado como literatura apocalíptica, pois há numerosos exemplos de uso metafórico semelhante fora do gênero apocalíptico (alguns deles certamente derivados de representações apocalípticas conhecidas). Por exemplo, Isaías 65.25 diz: ‘o lobo e o cordeiro pastarão juntos, e o leão comerá palha como o boi’ (cf. Isaías 11.6).

Jeremias 5.6 apropria-se dos mesmos animais de Isaías 11 (lobo, leopardo, leão) para descrever as várias ameaças a Jerusalém como resultado da rebelião de Judá contra YHWH. Intrigantemente, o Apocalipse dos Animais associa esses animais ao Egito, Assíria/Aram e Babilônia, respectivamente - totalmente apropriado para o contexto de Jeremias e talvez sugerindo que possa ter havido alguma consistência para quais animais representavam quais nações ou impérios. Pelo menos, Israel é consistentemente retratado como gado ou ovelhas.14 Isso pode ser, como Jonathan Klawans (2006: 58-62) observou, porque, como esses animais, Israel é domesticado e cuidado por YHWH, ao contrário das outras nações, que são selvagens e carnívoras.

O reconhecimento desse pano de fundo tradicional para a simbologia animal abre possibilidades intrigantes também no Novo Testamento. Por exemplo, como os cães representam os filisteus e os povos do mar no Apocalipse dos Animais, a menção de Jesus à mulher siro-fenícia como “cão”, em Marcos, a associaria aos antigos inimigos de Israel que habitavam a costa marítima (embora essa mulher seja, ao final, recompensada por sua fé). Sob uma ótica menos positiva, a caracterização que Paulo faz de seus opositores do grupo da circuncisão como “cães” pode ser o equivalente simbólico de chamá-los de filisteus incircuncisos.

A literatura judaica antiga oferece um vasto repertório de passagens em que nações ou povos são representados simbolicamente por animais, desde a descrição de Ismael como “jumento selvagem” (Gênesis 16.12) até a caracterização das próprias tribos de Israel. Até mesmo a afirmação de que Yahweh entregou “os animais do campo” a Nabucodonosor (Jeremias 27.6; cf. Daniel 7) parece carregar essa dimensão simbólica, indicando a completa submissão das nações a Babilônia.

Leis Alimentares e o Contato com as Nações

Agora retornamos à questão das leis alimentares e como elas podem se relacionar com esta discussão no contexto de Atos. A relação simbólica entre dieta (ou seja, animais limpos e impuros) e identidade já está vinculada em Levítico 20.25-26, uma conexão sobre a qual o Apocalipse dos Animais constrói vividamente (cf. Bryan 1995: 130-84). Temos outras evidências, além da representação de animais na literatura visionária, de que as leis alimentares eram entendidas como representando simbolicamente nações ou povos dos quais Israel deveria se separar. Nossa fonte mais antiga que claramente faz a transição para a interpretação alegórica de animais e leis alimentares é a Carta de Aristeu, que explica as leis alimentares da seguinte maneira:

Nosso Legislador cercou-nos com barreiras inquebráveis e muralhas de ferro para que não nos misturássemos, em hipótese alguma, com nenhuma outra nação. Assim, permanecemos puros em corpo e alma, livres de ilusões fúteis e dedicados à adoração ao único Deus todo-poderoso, soberano sobre toda a criação. Portanto, para impedir nossa contaminação por qualquer abominação ou a perversão de nossas vidas pelo mau convívio, Ele nos protegeu por todos os lados com preceitos de pureza que regem tudo o que comemos, bebemos, tocamos, ouvimos e vemos (139, 142).

Afinal, não se deve incorrer na ideia degradante de que Moisés elaborou suas leis com tamanha meticulosidade por causa de ratos, doninhas ou animais semelhantes. Todas essas ordenanças foram instituídas em favor da justiça, visando ao cultivo da virtude e ao aprimoramento do caráter (144).

Dessa forma, no que tange aos alimentos, às coisas impuras, aos répteis e às feras, todo o sistema busca promover a justiça e o reto convívio entre os seres humanos (169).

A explicação na Carta de Aristeias deriva, muito provavelmente, de Levítico 20.25-26, onde a distinção entre animais puros e impuros fundamenta o chamado para que Israel seja “santo para mim” e “separado dos povos para ser meu” (v. 26). A diferenciação alimentar funciona, assim, como uma analogia para a fronteira entre Israel e os gentios (Moxon 2017, p. 55-56), fazendo da observância dessas leis o elemento que preserva a identidade distinta de Israel diante das nações, isto é, a sua santidade.

A leitura das leis alimentares na Epístola de Barnabé segue a mesma trajetória. Barnabé assegura a seus leitores que tais preceitos nunca visaram ao cumprimento literal, mas sim espiritual, servindo como alertas para não se associar nem reproduzir os vícios associados aos animais impuros. Ao adotar esse argumento, muito próximo da abordagem alegórica e não observante da Torá criticada por Filo em On The Special Laws 2.11, Barnabé absorve a perspectiva anti-gentílica desse judaísmo alegórico e a redireciona para o contexto cristão.15

Não apenas as leis alimentares eram frequentemente compreendidas como representações alegóricas de pessoas, mas outros trechos sobre animais também recebiam interpretação similar, sendo vistos como ensinos sobre as relações sociais. Paulo, por exemplo, aplica a ordem de não amordaçar o boi enquanto ele debulha o trigo (Dt 25.4) ao sustento dos trabalhadores (1Co 9.9). Da mesma forma, ele interpreta a proibição de lavrar a terra com boi e jumento pareados (Dt 22.10) como uma instrução contra o jugo desigual com os incrédulos (2Co 6.14). Como o próprio Paulo questiona: “Porventura Deus está preocupado com bois?” (1Co 9.9).

A Domesticação das Feras Selvagens

Vários textos também sugerem que pelo menos algumas das nações representadas por animais impuros (ou seja, inimigas de Israel) não apenas serão “domesticadas” no eschaton, mas viverão pacificamente junto com Israel. Por exemplo, a declaração de Isaías de que o lobo coabitará com o cordeiro envolve não apenas a paz entre predador e presa, mas também (talvez mais significativamente para Atos 10) uma comunidade de animais limpos e impuros. A afirmação de Jeremias de que um dia YHWH “semeará a casa de Israel e a casa de Judá com a semente de homem e a semente de animal” poderia ser levada ainda mais longe nesta leitura, com os gentios (= animais) não apenas domesticados, mas vistos como de alguma forma incorporados ao povo de Deus (Israel e Judá).

O Apocalipse dos Animais contém uma representação ainda mais clara de uma transformação dos animais impuros que representam as nações não israelitas. Nessa visão, os touros brancos originais dos patriarcas eventualmente dão lugar a ovelhas (Israel) e todos os tipos de animais impuros, mas tudo muda no final da visão, quando “todas as suas gerações [= relações genealógicas?] foram transformadas, e todos se tornaram touros brancos” (91.38). O fim dos tempos restaura não apenas Israel, mas o mundo inteiro a um estado de ordem como na criação. Como George Nickelsburg (2001: 406) explica,

Para esse autor, o desfecho completo da trama exige que todas as espécies (feras, aves, etc) representações da diversidade de povos e nações — retornem, no final, à unidade primordial da qual divergiram. Essa noção transparece em outros trechos de 1 Enoque, como em 10.21–11.2 e 91.14, em que certos gentios se tornam justos e recebem a bênção escatológica. Da mesma forma, na linguagem singular desta Visão, um grande touro branco vem à luz (v. 37) e, em seguida, todas as espécies se transformam em touros brancos.

Essa visão apresenta, portanto, animais conhecidos, puros e impuros que acabam todos transformados em animais ritualmente puros, os quais representam, em cada caso, nações distintas. Seria exagero, então, supor que a visão de Pedro remeteria naturalmente a pessoas, e não apenas a animais ou alimentos? Diante do significado usual da fauna na literatura visionária, da tendência de alegorizar as leis alimentares e da expectativa de uma transformação escatológica das nações, é difícil imaginar que um judeu de inclinação apocalíptica, crente na vinda do Messias, interpretasse essa visão de outra forma que não como uma lição sobre o convívio entre judeus e gentios.

As contribuições da visão de Pedro para a narrativa: Puro/Impuro

Considerando as representações consistentes das nações sob a forma de animais na literatura visionária, a aparente desconexão entre o conteúdo e a interpretação do sonho de Pedro parece mais uma consequência do literalismo excessivo dos intérpretes modernos do Novo Testamento e das dificuldades em adentrar o mesmo espaço simbólico apocalíptico que era comum entre muitos judeus e cristãos primitivos. Dentro desse contexto simbólico, o que pode inicialmente parecer uma referência a animais ou comida é naturalmente compreendido como uma alusão a nações e povos.

A segunda besta de Daniel foi instruída a ‘levantar-se [e] devorar muita carne’ (7.5), um comando que se assemelha ao dado a Pedro em Atos 10.13. No contexto de Daniel, essa ação simboliza a besta imperial híbrida atacando e incorporando outras nações a si mesma (cf. Collins 1993: 298). No contexto da visão de Pedro, essa ação pode ser entendida como a incorporação dos gentios na ἐκκλησία, especialmente quando entendida no contexto de membros plenos da comunidade compartilhando da Eucaristia e da comunhão à mesa (por exemplo, o ‘um pão ... um corpo’ de 1 Coríntios 10.17).

No entanto, vale a pena questionar a razão de Atos incluir a visão, visto que os desdobramentos da narrativa de Cornélio já parecem suficientes para entender a inclusão dos gentios. Diante da relação entre as normas de pureza alimentar e as restrições ao convívio com os não judeus, o nó da questão pode residir no status de plena membresia e na comunhão à mesa para os fiéis gentios. Em outros termos: os crentes gentios deveriam ser integrados à comunidade como uma categoria intermediária de pessoas justas, sem igualdade plena em relação aos judeus, ou poderiam ser recebidos em pé de igualdade? Essa incerteza guarda íntima ligação com os preceitos de pureza ritual e com as leis alimentares.

Sob essa perspectiva, alguns detalhes sutis da visão ganham relevância, em especial o fato de Pedro não ser instruído a transgredir as restrições da Torá nem a comer (isto é, incorporar) animais impuros, como supõe boa parte da literatura especializada (por exemplo, Hanson 1978; Plunkett 1985; Conzelmann 1987; Wilson 2001; Dibelius 2004; Bovon 2009). Na verdade, o lençol abriga um conjunto heterogêneo de toda sorte (πάντα) de animais, e a objeção de Pedro em Atos 10.15 evoca duas categorias distintas, o “profano” (κοινόν) e o “impuro” (ἀκάθαρτον), muito embora ele trate ambas como igualmente impróprias para o consumo. A maior parte dos exegetas acabou por acompanhar a reação de Pedro e mesclar esses dois conceitos, concluindo que definir algo como profano seria apenas outra forma de expressar impureza, sem que houvesse uma distinção real entre os termos nesse trecho (Moffitt 2016, p. 559, n. 37), quando na verdade, profano (comum) e impuro são categorias diferentes.

Esses dois termos referem-se a domínios distintos, estruturados pelos pares opostos de puro/impuro, de um lado, e santo (ou sagrado)/profano (ou comum), de outro (Moxon 2017, p. 54-67). As duas categorias se interconectam na medida em que a pureza ritual é a condição prévia indispensável para o acesso ao sagrado (Klawans 2006, p. 171). Por esse motivo, um alimento impuro por natureza jamais pode ser considerado santo. Em contrapartida, um alimento puro pode transitar entre o status de profano, quando voltado ao uso comum do dia a dia, e o de santo, quando consagrado. As combinações teóricas no sistema legal da Torá reduzem-se a quatro arranjos: profano/impuro, profano/puro, santo/puro e santo/impuro (veja a Figura 1).

Os alimentos sacrificiais são simultaneamente puros e santos. Já uma refeição comum, não consagrada e destinada aos leigos judeus, enquadra-se, por definição, no arranjo puro/profano. Apesar disso, os fariseus e outros grupos do período parecem ter estendido aos alimentos do dia a dia (puros/profanos) as exigências de pureza restritas às ofertas do Templo (puras/santas) (cf. m. Hag. 2.5; t. Dem. 2.2, 20-22; Harrington 1995), tratando essas refeições cotidianas como se fossem, na prática, sacras.16 A carne de um animal puro também poderia se tornar ilícita através do sacrifício de ídolos, e o resultado de comer tal comida seria se ‘tornar profana’ (cf. 4 Mac. 7.6) em vez de santa, eliminando efetivamente a distinção entre nações idólatras. Tal linguagem de profanação em conexão com a idolatria - junto com uma sobreposição terminológica semelhante com a categoria moral - parece ter contribuído para a decisão especialmente de rejeitar alimentos ‘profanos’ em favor daqueles considerados como tendo um grau mais alto de santidade (cf. Moxon 2017: 59-67). Como tal, alguns se abstiveram de comer não apenas com os incircuncisos, mas também com judeus cujas práticas de dízimo consideravam inadequadas.

De fato, a rejeição de Pedro ao ‘profano’ (ou comum, ou secular) como equivalente ao impuro é precisamente o que a voz celestial repreende, declarando: ‘O que Deus purificou (ἐκαθάρισεν), não chame de profano’ (Atos 10.15). Isso é bastante diferente de um aviso contra considerar o que foi purificado como impuro, o que seria uma contradição direta e, como tal, pareceria menos provável de ocorrer. A confluência moderna de categorias nessa passagem é especialmente irônica à luz disso, já que os intérpretes compartilharam diretamente as suposições de Pedro em vez de ouvir a voz celestial. No final da narrativa, Pedro - tendo sido advertido três vezes pela voz celestial - não mais mistura os dois conceitos como em 10.14 (’profano e impuro’), mas os distingue como duas categorias distintas: ‘profano ou impuro’ (10.28; 11.8).

Aplicada nesse contexto, a visão aborda simultaneamente a questão da incorporação dos gentios (por meio de um trope simbólico visionário comum) e uma questão de dieta que potencialmente impediria os crentes incircuncisos de ter acesso pleno à comunhão à mesa. Em relação à dieta, o que antes era considerado ‘profano’ e, portanto, potencialmente duvidoso, deveria ser recebido sem preocupações, eliminando preocupações sobre alimentos ‘profanos’ (embora puros) que de outra forma poderiam impedir de comer com os incircuncisos para aqueles especialmente escrupulosos em relação a essas questões.

Portanto, a visão apresenta um ponto importante no contexto da narrativa mais ampla. Enquanto ‘o ato de Deus de dar o Espírito [mesmo aos incircuncisos] é uma prova retrospectiva e irrefutável de que aqueles que recebem o Espírito foram purificados’ (Moffitt 2016: 561), o fato de sua purificação não aborda diretamente seu status na escala profano ou comum/santo ou sagrado, uma questão não diretamente respondida na narrativa circundante. A visão, no entanto, fornece essa resposta: aqueles que Deus purificou, Deus também santificou.17 Se Deus purificou os incircuncisos, eles não são apenas puros (καθαρός), mas também foram considerados santos (ἅγιος) e, portanto, dignos de plena comunhão e incorporação com o restante da ἐκκλησία.

Portanto, podemos concluir que, embora Atos pudesse ter escolhido abordar as questões da inclusão dos gentios e das restrições dietéticas de forma mais direta, a visão de Pedro se encaixa bem dentro do espaço simbólico padrão de textos judaicos apocalípticos/visionários conhecidos deste período e anteriormente. Este não é um caso de Atos encaixar uma visão sobre uma coisa (comida) em um significado completamente diferente (gentios). Pelo contrário, Atos faz uso de um assunto comum à tradição visionária judaica para fazer simultaneamente um ponto sutil sobre a inclusão dos gentios na comunidade e a comunhão à mesa com esses gentios. No processo, Atos 10 prepara o terreno para a decisão apostólica final de Atos 15, que não revoga as leis alimentares para os judeus, mas estabelece plena comunhão à mesa com aqueles gentios cujos corações foram purificados (cf. καθαρῖσας em 15.9). Tais gentios não devem mais ser considerados profanos ou impuros - Deus os tornou tanto limpos quanto santos.

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Abstract

Uma sociedade é significativamente moldada pelos mitos que ela perpetua. Esses mitos servem como lentes pelas quais seu povo vê e dá sentido ao mundo que os cerca. Mitos, particularmente os mitos de origem como o Enuma Elish, oferecem uma perspectiva sobre o mundo que legitima a forma como uma sociedade se estrutura e responde a crises, como forças opostas ameaçando minar sua concepção de ordem. Este ensaio propõe ler o Salmo 46 contra o pano de fundo dos próprios mitos de origem de Israel, que fundamentam e moldam as suas concepções de ordem e que, no Salmo 46, são evocados para fortalecer a esperança em meio à crise. Isto é argumentado com base nos inúmeros paralelos literários com o então chamado “Cântico do Mar” em Êxodo e os relatos da criação em Gênesis. Além disso, paralelos com o Primeiro Isaías sugerem a probabilidade do cerco de Senaqueribe em Jerusalém como a crise à qual o salmista responde.

Palavras-chave

Êxodo, Gênesis, Isaías, mito, origens, Salmos, salvação, quietude

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Introdução

Uma sociedade é, em um grau não insignificante, moldada pelas histórias que contam. Nessas histórias e por meio delas, suas ideologias ganham expressão e oferecem uma perspectiva que serve para proporcionar uma maneira de explicar o mundo em que habitam. Isso pode ser visto particularmente nos mitos de origem dos grupos: histórias que contam como o mundo, como eles o conhecem, veio a ser, frequentemente através da ação divina. “Mito”, nesse sentido, difere do seu uso popular como um sinônimo próximo de “fictício” ou “inventado”. Com base em tais definições, o valor de tais histórias pareceria residir em sua historicidade—que é, se ou não os eventos descritos realmente aconteceram. O termo, no entanto, carrega outros tipos de conotações mais fundamentais. “Mito” se refere, livremente, a histórias estruturadas no tempo passado, moldadas e narradas tendo em vista a sua relevância para o presente, com o intuito de levar o público a reagir de maneira apropriada.1 Como tal, o objetivo dos mitos reside menos em sua historicidade e mais em seu significado; menos em seu conteúdo e mais em sua função. Como Mary Midgley (2011: 7) explica:

Mitos não são mentiras. Nem são histórias separadas. São padrões imaginativos, redes de simbolos poderosos que sugerem modos particulares de interpretar o mundo. Eles moldam seu significado.

Isto pode ser visto, por exemplo, no Império neo-Assírio dos séculos VIII e VII AEC, para o qual o épico da criação Enuma Elish serviu como um mito de origem-chave.2 Nele, Marduk (ou Aššur, como diria Senaqueribe) derrotou Tiamat—que era a representação do caos—e trouxe ordem; por isso, ele foi coroado rei sobre todos os outros deuses. No entanto, ao nos referirmos a essa história como um “épico da criação”, não devemos pensá-la meramente como uma história das origens; foi também (talvez ainda mais) uma história de legitimação—não apenas sobre como as coisas vieram a ser, mas sobre como vieram a ser da forma como são. A história é contada como uma representação da esfera divina, da qual a humanidade participou. Assíria era um microcosmo do reino divino e o seu rei uma contraparte da divindade. Com essa história como lentes para ver o mundo, suas conquistas não eram apenas vistas como imposições sobre o reino dos outros, mas como um cumprimento de um chamado divino para vencer o caos e trazer o mundo à ordem—o que, na prática, se resumia a colocar o mundo sob o domínio assírio. Era simplesmente assim como as coisas deveriam ser, a ordem natural das coisas; não apenas características do mundo em volta deles, mas as próprias lentes através das quais o mundo era percebido.3

Nesse presente ensaio defendo que o Salmo 46 oferece uma resposta a uma crise em particular—que, argumentarei, muito provavelmente é o cerco de Jerusalém por Senaqueribe—que é proeminentemente moldada pelos próprios mitos de origem de Israel: o Êxodo (particularmente o chamado “Cântico do Mar” em Êx 15) e, em um grau menor, pelos relatos da criação e do dilúvio em Gênesis. Dos eventos do Êxodo, Michael Fishbane (1979: 140) escreve:

A capacidade simultânea do paradigma do Êxodo de suscitar memória e expectativa, lembrança e antecipação, revela… seu profundo enraizamento como estrutura fundamental da imaginação histórica bíblica.

Essas histórias foram os mitos que os israelitas contaram para reafirmar suas identidades como o povo de Deus e reforçar sua esperança pela libertação e serviram como lentes pelas quais eles viam o mundo. O Deus de Israel demonstrou a capacidade de trazer ordem a partir do caos; certamente, na crise atual, o Deus deles poderia fazer isso novamente.

Tudo isso, é claro, assume que a cidade em questão é de fato Jerusalém. É importante observar, no entanto, que nem Sião nem Jerusalém são explicitamente nomeados no salmo.4 Isso, juntamente com a ênfase na topografia apresentada no salmo, levou vários intérpretes a suporem que o salmo não é de fato um “salmo de Sião”, apesar de sua classificação habitual como tal, com alguns sugerindo uma procedência nortista—isto é, que o salmo deve de fato ter se originado em Dã. Assim, antes de examinar as evidências relativas à ameaça política específica identificada como o cerco de Jerusalém por Senaqueribe, a defesa será feita da tese de que é, de fato, Jerusalém que aparece retratada no Salmo 46, a despeito de diversas características geográficas que poderiam sugerir o contrário.

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O contexto geográfico

A cena de abertura do salmo é de caos cósmico. Oceanos surgem. Montanhas desmoronam. Deslizamentos de terra ameaçam varrer o mundo deles. Desastres como esses, aos quais se faz alusão na primeira estrofe do Salmo 46, não são apenas metáforas; eles falam da experiência vivida por Israel em relação ao mundo natural que os cercava. A sobrevivência na região dependia das chuvas sazonais e da agricultura. Essas águas eram uma bênção—“um deleite para a cidade de Deus” (Sl 46:5).5 Mas isso era uma faca de dois gumes: por mais necessária que fosse, quando chovia, a chuva era torrencial, resultando em “aumento do escoamento superficial, inundações e, consequentemente, erosão do solo” (Brown, 2002: 105).6 Com uma afirmação de abertura tão dramática como essa, parece razoável supor que as forças da natureza e a devastação que isso pode causar talvez sejam as principais preocupações do salmista.7

Nesse contexto e particularmente com um olhar para a topografia retratada no salmo, muitos intérpretes propuseram a procedência danita, a despeito de seu rótulo tradicional como um “salmo de Sião”.8 Um proponente-chave dessa perspectiva é Michael Goulder (1982: 12-22).9 Com relação à montanha mencionada na primeira estrofe do salmo, o Monte Sião dificilmente se compara ao Monte Hermon, que ele considera uma referência mais provável. Aqui, o mítico Monte Zafon era acreditado ser o lugar da habitação de Baal em Ugarite, podendo estar em vista uma possibilidade reforçada por possíveis paralelos com a mitologia cananeia.10 Embora reconheça que seja um assunto controverso, Goulder, no entanto, se refere a Deus como אלהים, sendo uma tendência distintamente nortista. E, enquanto o refrão no Sl 46 se refere a צבאות יהוה (vv. 8, 12), Goulder sugere que essa também é uma tendência nortista, juntamente com a referência a אלהי יעקב, que está “ligado aos santuários de Jacó em Siquém e Betel” (1982: 16), de novo sugere proveniência nortista. Claro, o salmo provavelmente veio a ser usado em Jerusalém em um estágio posterior—talvez depois da queda de Dã e Naftali, quando alguns sacerdotes se mudaram para Tabor (cf. Sl 89:12)—mas era, no entanto, de origem danita.

Embora não seja impossível, a reconstrução de Goulder vacila em vários pontos. Primeiramente, em relação às montanhas, se Sião ou Zafon está em vista, parecia ser irrelevante: na primeira estrofe, as montanhas estão desmoronando. Eu manteria que o Sl 46, de fato, está adequadamente incluído entre os salmos de Sião, mas isso tem a ver com identificar a cidade no v. 5, não mensurar a altura das montanhas nos vv. 2-4. A questão, na verdade, é que até mesmo as montanhas, emblemáticas de estabilidade, proteção e eternidade,11 não conseguem resistir à tempestade—que é a extensão do caos. E, claro, quanto maior o caos, maior o deus capaz de oferecer refúgio contra ele e resgatar seu povo em meio a ele (vv. 2-3). Segundo, em relação à maneira como Deus é referido, embora os títulos usados ​​aqui no salmo possam sugerir uma procedência do norte, isso não é de modo algum garantido.12

Uma parte potencialmente mais decisiva para a evidência apresentada por Goulder, também notada por Goldingay (2007: 68-69), é a presença do rio no Sl 46:5: Dã tinha um rio; Jerusalém não. Novamente, no entanto, isso não é tão decisivo como aparenta à primeira vista. Primeiramente, vale ressaltar que os profetas não tiveram receio de situar um rio em Jerusalém (Ez 47:1-12; Zc 14:8). Isso é reforçado, em segundo lugar, por uma possível alusão a Gênesis 2:10, à qual retornaremos mais adiante.13 Terceiro, quando lido em um contexto isaiânico, como argumentarei na próxima seção, outra possibilidade se apresenta: o túnel de Ezequias. E finalmente, Goulder, mais uma vez, pode estar perdendo a visão da floresta por se concentrar nas árvores. A questão não é necessariamente descrever a terra exatamente como ela é, mas oferecer uma descrição poética de uma configuração agradável, habitando em segurança dentro da cidade de Deus. De fato, cursos d’água de fluxo suave são um motivo comum no antigo Oriente Próximo, assim como o eram as águas caóticas.14

Finalmente, vale ressaltar que uma leitura como a de Goulder, na verdade, deixa de levar em conta o adversário mais proeminente no salmo. Como no Enuma Elish, as forças caóticas da natureza são associadas e usadas para explicar as forças caóticas e as nações rivais. No Sl 46, Yhwh é uma fortaleza contra o dilúvio e a tempestade (vv. 2-4), a resolução final das quais é a quebra de arcos, lanças e escudos,15 e pondo fim às guerras (v. 10).16 As nações se agitam (חמה) e reinos caem (מוט, v. 7), como as águas se agitam e as montanhas caem (vv. 3-4). E Deus, uma ajuda presente (עזרה) no meio da tempestade (v. 2), ajudará (עזר) a cidade sob cerco (v. 6).17

Estamos então seguros de concluir que a cidade no v. 5 é, de fato, Jerusalém. Embora se deva reconhecer que uma origem danita seja, no mínimo, possível, é pelo menos tão plausível — talvez até mais — que o salmo tenha se originado em Jerusalém como resposta a uma crise específica: o cerco de Senaqueribe. A seguir, argumentarei que inúmeras conexões com o Primeiro Isaías tornam essa hipótese ainda mais provável.

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O contexto histórico

Embora valha a pena ressaltar que essa não é a única possibilidade e que é preciso admitir, no mínimo, certo grau de especulação, não surpreende que, dentre as batalhas que poderiam plausivelmente servir de pano de fundo histórico para o salmo, o cerco de Jerusalém por Senaqueribe, em 701 AEC, tenha se mostrado a opção mais popular entre os intérpretes.18 O caso mais detalhado foi feito por Lloyd Neve (1975), que argumenta que, à luz de inúmeros paralelos entre o Sl 46 e o Primeiro Isaías, o cerco de Senaqueribe é plausivelmente tomado como uma referência histórica usual.

Neve identifica quatro tradições comuns entre o Primeiro Isaías e o Sl 46.19 A primeira é a mitologia AOP, em particular, o caos cósmico (Sl 46:3-4; Is 17:12-14) e o rio paradisíaco (Sl 46:5; Is 8:6).20 Embora este último não encontre paralelo exato em Isaías,21 Neve argumenta que o fluxo das águas para dentro de Jerusalém oferece uma pista significativa para que o que está em vista é o túnel de Ezequiel, que conduzia com segurança as águas da fonte de Giom para dentro da cidade.22 Pelo mesmo motivo, Neve descarta os paralelos com Ez 47:1-12; Zc 14:8; ou Gn 2:10-14.23 No entanto, isto requer que Neve vá além da evidência; enquanto o túnel de Ezequias permanece uma referência plausível, vale ressaltar também que o salmo não especifica, de fato, em que direção o rio flui, apenas que as suas correntes são deleitosas (v. 5). Sendo claro, Sl 46 quase certamente não está fazendo alusão a Ezequiel ou Zacarias, ambos os quais só foram escritos muito mais tarde.24 Mesmo assim, os paralelos com esses textos são instrutivos, apontando para um motivo recorrente de água vivificante fluindo por Jerusalém, apesar do fato de que não havia um rio de verdade correndo pela cidade.

Segundo, Neve destaca tradições cultuais relativas a Sião: a habitação do Altíssimo (Sl 46:5; Is 8:18); como o centro do mundo (Sl 46:10; Is 2:2-3);25 sua inviolabilidade (Sl 46:6; Is 10:27-34; 17:12-14; 29:8; 31:4-5); e como um lugar de refúgio (Sl 46:2; Is 14:32; 28:14-17). Devemos observar que no salmo, refúgio é encontrado em Yhwh, não em Sião; no entanto, dada a presença de Deus na cidade e com ela (vv. 5-6), conclui-se que Sião é onde o refúgio é encontrado. De qualquer modo, a ideia de Yhwh como refúgio e fortaleza não é estranha a Isaías (עז, Is 12:2; מחסה, 25:4; cf. Sl 46:2, 5)26—o que proporciona uma transição perfeita para a próxima tradição que Neve identifica.

A terceira é a tradição da Guerra Sagrada. Em Is 17:12-14, as nações rugem como os mares (המה; cf. Sl 46:4, 7), mas pela manhã já se foram (cf. 46:6, 9-10).27 Temas parecidos são encontrados em Is 29 em que o livramento de Jerusalém por Yhwh dos Exércitos (יהוה צבות, v. 6; cf. Sl 46:8, 12) é novamente descrito em termos cosmológicos (Is 29:5-6; cf. Sl 46:2-4). Mesmo para o próprio povo de Yahweh, Isaías pronuncia ais sobre aqueles cujas casas foram deixadas em ruínas (שמה, Is 5:9) e que “não leve em conta as obras [פעל] de Yahweh” (Is 5:12; Sl 46:9), em contraste com aqueles que respondem adequadamente com confiança (Is 7:9; cf. Sl 46:11).28 Nesse sentido, Ezequias é repreendido em Is 22:8-11 por confiar em seus próprios esforços para assegurar Jerusalém—incluindo garantir o abastecimento de água, o que oferece suporte adicional à possibilidade mencionada acima do túnel de Ezequias estar em vista no Sl 46:5—enquanto deixam de se voltar para Yahweh, que criou tudo isso originalmente. Em Is 31:1-9, os ais são pronunciados sobre aqueles que fazem alianças e confiam no poder de cavalos e carros em vez de procurarem a ajuda do Santo de Israel, o único que pode libertar Jerusalém dos assírios (cf. 2:22)—e, de fato, aquele que fará cessar todas as guerras (2:2-5; cf. Sl 46:10-11).29 Tanto para Isaías quanto para o salmista, o curso apropriado da ação é dar um passo atrás e confiar que Deus trará livramento: “pelo arrependimento e pelo descanso vocês serão salvos; na quietude e na confiança estará a sua força” (Is 30:15; cf. Sl 46:11).30 A isso, poderíamos acrescentar o tema da exaltação de Javé: em Is 6, Yahweh é visto sendo “exaltado e elevado” ( רם ונׂשא, v. 1; cf. Sl 46:11).31 Em Is 2, os elevados (רום) são humilhados, enquanto Yahweh e a sua habitação são exaltados (שגב, c2:10-18), juntamente com sua habitação, o Monte Sião (v. 2)32 Igualmente, em Is 12:4-6 o povo cantará da salvação de Yahweh, exaltando o nome de Yahweh (שגב) e fazendo Yahweh e suas obras conhecidas (ידע) às nações (cf. Sl 46:11).

Finalmente, Neve destaca a tradição do Emanuel. Embora o paralelo aqui não seja exato, trata-se, no entanto, de um tema compartilhado e suficientemente incomum na Bíblia Hebraica para justificar que se veja uma conexão (Sl 46:8, 12; Is 7:14; 8:8, 10).33 Como Nathan Lovell (2022: 126) afirma, embora “[os] Salmos sejam por vezes citados como fonte para a teologia do Emanuel de Israel, […] a linguagem é de fato explícita no Sl 46, que compartilha o mesmo motivo do guerreiro divino”.34

Essas quatro tradições comuns, com as evidências reunidas em apoio uma à outra , sugerem de forma plausível o cerco de Jerusalém por Senaqueribe como uma referência histórica compartilhada pelo Sl 46 e pelo Primeiro Isaías. Podemos assim interpretar o salmo da seguinte forma: à luz da invasão de Senaqueribe a Jerusalém em 701 AEC, o salmista expressa confiança de que Yahweh provará ser o seu refúgio, não importa a turbulência, e ecoa o chamado de Isaías para Ezequias não confiar na ingenuidade de sua própria engenharia ou poderio militar, mas em Yahweh. Depois de tudo, enquanto a invasão da Assíria é comparada ao quebrar das ondas e ao desmoronamento das montanhas nas duas primeiras estrofes, na terceira aprendemos que é Yahweh que traz desolação, como em Isaías, onde, na época de Acaz, diz-se que os assírios são apenas um machado na mão de Yahweh (Is 10:5-19; cf. 37:21-38).

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Um apelo aos mitos de origem de Israel

As conexões com o relato sobre Senaqueribe às portas de Jerusalém sugerem fortemente a possibilidade de que esses tenham sido os eventos em questão no Salmo 46. Muitas outras alusões, no entanto, indicam que essa não deveria ser a única história na mente do salmista. Além desses paralelos notados acima com Isaías, vários paralelos também podem ser encontrados entre o salmo e outro resgate: o Êxodo.35 Ambos, o Salmo e o Cântico do Mar, começam com a declaração de que Deus é a sua força (עז, Sl 46:2; Êx 15:2). Esse mesmo verso em Êxodo é citado na íntegra em Is 12:2, onde, similar ao Sl 46:2-3, serve como uma razão para não temer. No Sl 46:3 as montanhas desmoronam “no coração dos mares” (בלב־ימים), enquanto em Êx 15:8 as águas em turbilhão se solidificam ali para formar uma parede; e no v. 7 a terra se dissolve (מוג), como fazem as nações em Êx 15:15.36 Ambos se referem a residência sagrada de Deus: uma cidade santa no Sl 46:5, uma habitação sagrada em Êxodo 15:13.37 No Sl 46:9 o ouvinte é convidado a contemplar as obras de Yahweh (פעל), isto é, “a destruição total que ele causa na terra”, recordando a devastação que Yahweh trouxe sobre a terra do Egito, após o que Yahweh os “plantaria em seu próprio monte”, que Yahweh “fez [פעל] para [Sua] morada” (Êx 15:17).

Olhando além do Cântico do Mar, no Sl 46:6, Deus ajuda seu povo ao amanhecer, como em Êx 14:27.38 E, assim como o chamado do salmo para “aquieta-se e saiba [ידע] que eu sou Deus” (v. 11) é remanescente das palavras de Isaías para Ezequias—“Na quietude e na confiança estará a sua força” (Is 30:15)—assim também traz à mente as palavras de Moisés aos israelitas, à beira do Mar Vermelho: “Mantenham-se firmes e verão o livramento que Yahweh lhes trará hoje; [...] basta que vocês permaneçam tranquilos” (Êx 14:13-14).39 Isso é reforçado pela proeminência do conhecimento (ידע) de Deus como um tema no Êxodo: pelas ações de Yahweh, seria dado a conhecer que Yahweh é Deus entre os egípcios (7:5, 17; 8:6 [10]; 9:14; 14:4, 18), entre as outras nações (9:16) e entre o próprio povo de Yahweh (6:7; 10:2).40

Ao rememorar o Êxodo, contudo, o salmista não recorda simplesmente mais uma história do resgate de Israel, mas sim um resgate enquadrado nos termos das origens de Israel; de fato, a linguagem utilizada para narrar o Êxodo remete fortemente aos relatos da criação e do dilúvio em Gn 1-2 e 6-9.41 O surgimento da nação de Israel é representado utilizando a linguagem da multiplicação frutífera (Êx 1:7; cf. Gn 1:28), que, explica Hamilton (2010: 90), conecta Adão e Israel e “destaca o significado cósmico do que Deus está fazendo em Israel”. Moisés, como Noé, é resgatado das águas da morte em um תבה (Êx 2:3; cf. Gn 6:14-19). E os israelitas, de novo como Noé, são “lembrados” (זכר) por Deus em um ponto de virada crucial na história (Êx 2:24; Gn 8:1), uma conexão reforçada pela linguagem compartilhada entre Gn 8:1-2 e Êx 15:8.42

A possibilidade de que os relatos da criação em Gênesis também estejam no horizonte do salmista é sugerida pelas imagens cósmicas da primeira estrofe (Sl 46:2-4), evocando a ordem que surgiu do caos em Gn 1:1-2:4.43 Ao longo de Gênesis 1, Yahweh traz ordem ao que começa como um caos aquático por meio do uso de suas vozes; de modo similar, o salmista destaca o poder de Yahweh fazer cessar as guerras, não atraves da luta, mas virtude do fato de que Deus “levanta suas vozes” (v. 7). Assim, Deus se situa acima do mundo criado, com o poder de o reduzir ao nada em um ato de julgamento, caso seja necessário — como na narrativa do Dilúvio no Gn 6–9 ou no julgamento de Yahweh sobre o Egito, mencionado anteriormente no Êx 14-15. A possibilidade é reforçada pelo foco no ארץ—uma clara palavra-guia no salmo (vv. 3, 7, 9-11)44—que, como John Sailhamer (1992: 81-82) nota, é também o tema principal em Gn 1.45 Seguindo Sailhamer, Seth Postell (2011: 86-95) argumenta que o ארץ em questão em Gn 1 é a terra de Canaã. Isso se encaixa bem no contexto do salmo proposto acima: Senaqueribe já havia tomado várias das outras cidades; Jerusalém foi uma das últimas a resistir.46 Como cada cidade caiu, era como se a terra ao redor deles estivesse desmoronando (Sl 46:3). De fato, enquanto ארץ é mais apropriadamente traduzido como “terreno” do que “terra”, não deixa de ser verdade, no entanto, que, nesta última resistência, este pode ser o fim do mundo deles.

Além disso, como mencionado acima, o rio no verso 5 provavelmente alude ao rio em Gn 2:10. Embora a localização do jardim em Gn 2 tenha sido um ponto de discussão acadêmica,47 Michael LeFebvre (2018: 35-42) argumenta de forma convincente a favor de Eden estar no topo do Monte Sião e do jardim como um tipo de Jerusalém paradisíaca.48 Contra isso, pode-se objetar que essa interpretação está sujeita a problemas de topografia. LeFebvre (2018: 38-39), de fato, identifica o rio em Gn 2:10 com o Jordão, o que não parece ajudar o caso dele.49 Em resposta, ele aponta que, como observado acima, os profetas não tinham receio de alterar simbolicamente a configuração do terreno para transmitir sua mensagem (cf. Mq 4:1-2; Is 40:3-5; Zc 14:8, 10). O autor de Gênesis está simplesmente fazendo o mesmo e o salmista, com Gn 2:10 em mente, está seguindo o exemplo.

Em resumo, o salmista fundamenta a confiança dos ouvintes em Yahweh naquilo em que eles acreditam sobre Yahweh e o mundo ao seu redor, moldados pelas histórias que o povo contava a si mesmo sobre a criação e o resgate, as quais definiam sua identidade como o povo de Deus. Nos relatos da criação, Yahweh traz as forças caóticas da natureza à ordem e faz o povo de Yahweh descansar junto às águas tranquilas, onde são livres para habitar na presença de Deus. No Êxodo, a nação que tentou manter o povo de Yahweh em cativeiro viu essas mesmas forças caóticas serem empregadas contra eles, para conduzir o povo de Yahweh à segurança e tornar conhecido a todos que Yahweh, e nenhum outro, é Deus. No Sl 46 todas essas imagens convergem para retratar um Deus que não é subjugado pelo desmoronamento das montanhas ou pelo ímpeto dos mares, mas que, pelo poder de Sua voz, volta essas forças caóticas do cosmos contra aqueles que se Lhe opõem; um Deus que será exaltado acima de tudo; e um Deus que habitará com o Seu povo junto a águas tranquilas.

Conclusão

Nós começamos pelo conceito de mito: uma história contada para moldar a perspectiva de um grupo de pessoas, promover um senso de propósito e provocar uma resposta. Isso é visto especialmente nos mitos de origem da sociedade, que servem para ancorar o senso de propósito do grupo em um sentimento de antiguidade. Para a Assíria, este era o significado do Enuma Elish, um mito que serviu para explicar, não apenas como as coisas vieram a ser, mas por que as coisas são da forma como são. Isso proporcionou aos assírios as lentes por meio das quais viam o mundo e o seu lugar nele. Isso, como observamos, apresenta várias semelhanças com o Salmo 46. Ambos empregam imagens cósmicas e forças da natureza em convulsão, justapostas a imagens de guerra e ao subsequente estabelecimento da ordem. Isso se torna ainda mais notável quando observamos o provável pano de fundo histórico do salmo: o cerco de Jerusalém por Senaqueribe, nos tempos de Ezequias.

Diante de uma crise com tais proporções, o salmista recorre aos próprios mitos de origem de Israel: histórias de criação e resgate, Yahweh tirando-os do Egito, livrando-os de seus inimigos por meio de águas caóticas e concedendo-lhes descanso junto a um riacho de águas tranquilas, no topo do Monte Sião. Quando as nuvens de tempestade se acumulavam—quando o caos ameaçava invadir o mundo deles e talvez até mesmo engoli-lo—, eram essas as histórias que contavam para dar sentido a tudo aquilo. O Sl 46, então, foi escrito como um salmo de confiança diante da crise. No Êxodo, Yahweh já havia conduzido o seu povo por meio de uma tempestade como aquela e, com base nisso, o salmista está confiante de que Yahweh pode fazer o mesmo novamente. Tudo o que o povo de Deus precisa fazer é se aquietar.

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Dr. Joel B. Green (PhD, University of Aberdeen) é um dos mais influentes estudiosos contemporâneos de Novo Testamento. Professor do Fuller Theological Seminary desde 2007, também exerceu cargos de liderança acadêmica como reitor, pró-reitor e diretor de programas avançados de pesquisa teológica. Antes disso, lecionou no Asbury Theological Seminary. Autor e editor de mais de 50 livros, Green recebeu diversos prêmios por suas contribuições aos estudos bíblicos, destacando-se especialmente por suas pesquisas sobre o Evangelho de Lucas, Lucas-Atos, soteriologia, antropologia teológica e os contextos histórico, social e cultural do Novo Testamento. Entre suas obras mais conhecidas estão The Gospel of Luke, Introducing the New Testament e Discovering Luke.

Além de sua carreira acadêmica, Green é presbítero ordenado da Igreja Metodista Unida (United Methodist Church).

Esta postagem consiste na tradução e adaptação para o português de uma série de textos publicados pelo Dr. Joel B. Green em seu perfil no Substack. Ao todo, a série é composta por 12 artigos sobre o tema da morte de Jesus. Nesta publicação, porém, traduzimos e adaptamos apenas as partes 8, 9, 10 e 11.

Joel B. Green

Articles and reflections from a (mostly) retired New Testament professor.

A série completa pode ser acessada nos links a seguir:

Joel B. Green

The Death of Jesus—1

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The Death of Jesus—2

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The Death of Jesus—3

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The Death of Jesus—4

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The Death of Jesus—5

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The Death of Jesus—6

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The Death of Jesus—7

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The Death of Jesus—8

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The Death of Jesus—9

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The Death of Jesus—10

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The Death of Jesus—11

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The Death of Jesus—12

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Introdução

Entre as diversas maneiras de explicar o significado salvífico da morte de Jesus, talvez a mais conhecida nos Estados Unidos nas últimas décadas seja a teoria da substituição penal (em inglês, Penal Substitutionary Atonement, PSA). Essa é uma verdade especialmente entre cristãos mais conservadores, sobretudo aqueles de tradição reformada, apesar da série de questões bíblicas, teológicas, éticas e históricas levantadas contra essa perspectiva. (A substituição penal é menos predominante, por exemplo, entre wesleyanos e anabatistas, assim como nas tradições da Igreja Oriental e da Igreja Católica Romana.)

Vinte e cinco anos atrás, Mark Baker e eu apresentamos nossas próprias questões sobre a substituição penal na primeira edição do nosso livro, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament and Contemporary Contexts. Esse livro ajudou a estimular uma nova discussão sobre a natureza da expiação e sobre como ela poderia ser expressa nos dias atuais, tanto no Ocidente quanto globalmente. Uma segunda edição foi publicada em 2011, na qual respondemos às críticas esclarecendo e ampliando nosso argumento.

Depois de duas observações introdutórias (uma definição e uma consideração sobre a “ortodoxia” da expiação), quero esboçar algumas das questões que levantamos e acrescentar outras a elas. Espero que você esteja atento à distinção que Mark e eu às vezes fazemos entre, por um lado, as explicações cuidadosamente formuladas por alguns teólogos e biblistas e, por outro, a maneira como certas versões da substituição penal podem ser, e às vezes são apresentadas de forma mais popular.

Substituição Penal

Como revisão e para garantir que estamos falando da mesma coisa, assim é como entendo a substituição penal:

A substituição penal sustenta que Jesus morreu no lugar dos pecadores (daí: substituição) como punição pelos seus pecados, a fim de apaziguar a ira de Deus (daí: penal), satisfazer sua justiça e assegurar o perdão dos pecados (daí: fazendo expiação).1 Charles Hodge (1797–1878) forneceu a definição reformada clássica: Jesus suportou a pena pelo pecado humano no lugar dos pecadores, satisfazendo a justiça de Deus e desviando sua ira; assim, Deus puniu Jesus em vez de nós, mantendo a justiça divina enquanto providenciava a salvação. Mais recentemente, John Stott (1921–2011) declarou que o próprio Deus suportou a pena de nossos pecados na pessoa de seu Filho e afirmou que Jesus, atuando tanto como juiz quanto como julgado, suportou o juízo que merecíamos para que o santo amor de Deus pudesse satisfazer tanto sua justiça quanto sua misericórdia. De modo semelhante, J. I. Packer (1926–2020) afirmou que Jesus, por meio de seu sofrimento e morte, pagou a pena exigida pela lei de Deus que havia sido violada, sendo sua morte aceita por Deus como substituta da morte que os pecadores mereciam.2

Nas igrejas e comunidades cristãs, essa maneira de entender a expiação aparece, por exemplo, na conhecida segunda estrofe do hino In Christ Alone (Keith Getty e Stuart Townend):

Este dom de amor e justiça,
rejeitado por aqueles que Ele veio salvar;
até que, naquela cruz, enquanto Jesus morria,
a ira de Deus foi satisfeita;
pois todo pecado foi colocado sobre Ele;
e é na morte de Cristo que eu vivo.

É com esse entendimento em mente que chegamos às questões que quero levantar.

Uma observação sobre a ortodoxia e a expiação

Algo importante para se lembrar é que nenhum dos primeiros credos ecumênicos da Igreja, o Credo dos Apóstolos, o Credo Niceno ou o Credo Atanasiano, diz algo sobre como a morte de Jesus é salvífica. O Credo dos Apóstolos observa que Jesus “sofreu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado”; dessa forma, ele afirma o lugar desse evento histórico no propósito de Deus, mas permanece em silêncio sobre como isso acontece. O Credo Niceno declara: “Por nossa causa [Jesus] foi crucificado sob Pôncio Pilatos; sofreu a morte e foi sepultado”, afirmando assim que a execução de Jesus foi, de alguma maneira, em nosso benefício; contudo, não especifica de que maneira ela serviu a esse propósito. Da mesma forma, o Credo Atanasiano afirma que “[Jesus] sofreu por nossa salvação”, mas não explica como seu sofrimento alcançou esse objetivo salvífico.

Chamo atenção para essa lacuna nesses credos não para depreciá-los, mas, ao contrário, para celebrá-los. Essas declarações de fé afirmadas ecumenicamente permanecem sem compromisso com uma definição específica da natureza da expiação. A partir disso, tiro aquilo que considero um corolário evidente: alguém pode permanecer dentro do campo da ortodoxia cristã clássica sem abraçar qualquer metáfora, modelo, imagem ou teoria específica sobre a expiação. Em outras palavras, os debates sobre a adequação da substituição penal como uma explicação da mensagem salvadora da cruz de Cristo constituem uma conversa interna entre os próprios seguidores de Cristo.

É claro que algumas tradições teológicas e eclesiais dentro da ampla família histórica e global dos seguidores de Cristo se distinguem justamente em relação à substituição penal, ou a algo muito próximo dela. Por exemplo, os Cânones de Dort (do sínodo reformado de 1618–1619) declaram, em seu Segundo Ponto Principal da Doutrina, que Deus é supremamente justo; que essa justiça exige punição temporal e eterna; que os seres humanos não podem satisfazer ou se livrar da ira de Deus por si mesmos; mas que o Filho de Deus oferece satisfação em nosso lugar. Em contraste, os Trinta e Nove Artigos de Religião da Igreja da Inglaterra, adaptados por John Wesley para o movimento metodista, não afirmam nem mais nem menos do que isto: “somos considerados justos diante de Deus somente pelo mérito de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, pela fé, e não por nossas próprias obras ou méritos”.

A essa importante observação, acrescento mais duas. Por um lado, como tem sido demonstrado repetidamente, o próprio Novo Testamento contém múltiplas e variadas apresentações da expiação.3 Por outro lado, como os estudos histórico-teológicos têm mostrado diversas vezes, a Igreja ao longo da história nunca falou com uma única voz ao tentar articular o significado soteriológico (ou salvador) da morte de Jesus.4

Portanto, estou partindo do pressuposto de que o caráter de Deus e a fé e identidade da Igreja não estão no banco dos réus quando nos envolvemos nessas importantes questões sobre a natureza da expiação. Isso permite certa liberdade de investigação, ao mesmo tempo em que nos chama à hospitalidade para com pessoas e comunidades que seguem a Cristo e que sustentam perspectivas diferentes das nossas.

A morte de Jesus aplaca a ira de Deus?

Em diferentes graus, os defensores da teoria da substituição penal argumentam que a morte de Jesus apazigua a ira de Deus dirigida contra os pecadores, apresentando Jesus como o alvo dessa ira em lugar deles. Isso geralmente ocorre dentro de um argumento mais amplo baseado na natureza sacrificial da morte de Jesus. Referindo-se, por exemplo, a Romanos 3:25, Packer escreveu que “é a morte sacrificial (‘sangue’) de Jesus Cristo, o Filho encarnado de Deus, que extingue a ira divina contra os pecadores, justamente porque a morte de Cristo foi o sofrimento vicário da penalidade que era devida a nós”. Da mesma forma, Derek Tidball interpreta Romanos 3:21–26 fazendo referência à “ira pessoal de Deus contra o mal, que o leva a punir aqueles que o praticam”.5 Ambos parecem interpretar o termo ἱλαστήριον (hilastērion) como uma referência à propiciação (pois, caso contrário, não fica claro como a ira divina estaria presente nesse texto). De modo geral, o termo se refere ao meio pelo qual a boa vontade de uma divindade é restaurada, mas a melhor maneira de compreendê-lo permanece incerta. Eis algumas opções de tradução:

King James: “propiciação”

Common English Bible: “o lugar de sacrifício onde a misericórdia é encontrada”

New English Translation: “o propiciatório”

New International Version: “um sacrifício de expiação”

New Living Translation: “o sacrifício pelo pecado”

New Revised Standard Version Updated Edition: “um sacrifício de expiação”

A questão central é: o que está no caminho de uma relação restaurada com Deus? Os defensores da substituição penal costumam afirmar que Paulo está explicando como a ira divina contra os seres humanos pecadores foi resolvida. Nessa perspectiva, o “sacrifício de expiação” de Cristo significa que ele tomou sobre si a penalidade que nós deveríamos receber por causa do pecado.

Alguns dos primeiros leitores de Paulo no século I talvez tenham entendido sua linguagem exatamente dessa maneira. Entre os romanos, os deuses eram vistos quase como companheiros do cotidiano. A administração das cidades era organizada, em parte, com o objetivo de manter boas relações com as divindades. Sacrifícios eram oferecidos como reconhecimento da superioridade dos deuses e em troca de seus favores. Não era incomum tentar apaziguar as divindades por meio de atos diários ou periódicos de devoção, culto e sacrifícios. Podemos imaginar, então, que alguns cristãos gentios tenham compreendido a morte de Jesus dessa forma.

No entanto, essa seria uma maneira estranha de descrever o Deus de Israel.6 Diferentemente da imagem dos deuses antigos encontrada na literatura grega e romana, as Escrituras de Israel apresentam um Deus cuja ira não é impulsiva nem irracional. Ela não surge de um capricho divino, mas como uma resposta ao pecado, especialmente à idolatria e à injustiça. A ira de Deus aparece repetidamente como uma reação à infidelidade de Israel, como no episódio do bezerro de ouro, quando o Senhor diz a Moisés: “Tenho observado esse povo e vi como ele é obstinado. Agora, deixe-me sozinho! Que a minha ira se acenda contra eles e os destrua. Então farei de você uma grande nação” (Êx 32:9–10). Mas, depois da intercessão de Moisés, Deus “mudou de ideia a respeito da calamidade que havia dito que traria sobre o seu povo” (Êx 32:14).

Nas Escrituras de Israel, a ira de Deus também pode ser motivada pela oposição de povos estrangeiros contra o seu povo. Por isso, encontramos relatos em que Deus aparece como o guerreiro divino que age em favor dos seus escolhidos (por exemplo, Êx 15:6–8).

Ainda assim, a “personalidade” de Deus, por assim dizer, não é a de alguém que se entrega facilmente à ira ou à vingança por impulso. Pelo contrário, repetidamente lemos que Deus é “lento para irar-se e abundante em amor fiel e fidelidade” (por exemplo, Êx 34:6; Nm 14:18). A ira de Deus tem como base um relacionamento, não um desejo de punição como retaliação. Ela busca restaurar e proteger o seu povo. Deus pode afastar sua ira diante do arrependimento, da oração ou da intercessão, mas até mesmo isso é resultado da própria vontade graciosa de Deus.7

Além disso, e isso é fundamental, em nenhum momento encontramos nas Escrituras de Israel a ideia de que o sistema sacrificial servia como um meio de evitar ou acalmar a ira de Deus. Mais uma vez, não podemos enfatizar o suficiente a importância de não confundirmos a ira de Yahweh com as atitudes vingativas, ressentidas e caprichosas dos deuses gregos e romanos, aos quais eram oferecidos sacrifícios tanto para apaziguá-los quanto para obter seus favores.

No Antigo Testamento, a resposta à ira de Deus não é desenvolvida em termos sacrificiais. Não encontramos uma explicação do sacrifício ritual como uma forma de “satisfazer” Deus ou pagar uma “penalidade”. Como observa John Goldingay:

“O problema do pecado em Levítico não é que ele represente uma infidelidade ou deslealdade que desperta a ira de Deus, mas que ele contamina, mancha e corrompe, tornando as pessoas impuras... Os sacrifícios não têm relação com aplacar a ira.”8

Em resumo, é pouco provável que o sacrifício expiatório de Jesus em Romanos 3 tenha como objetivo aplacar a ira divina. Em vez de recorrermos às ideias greco-romanas sobre sacrifícios, devemos olhar para os padrões de sacrifício encontrados nas próprias Escrituras. Entre eles, o mais importante para nossa discussão é a oferta de purificação (por exemplo, Lv 4:1–6:7; 6:24–7:10; veja também Lv 16), cujo foco era o efeito purificador do pecado. Esses sacrifícios estavam relacionados à expiação, o meio pelo qual Deus liberta e purifica as pessoas do peso e da mancha do pecado, e não à propiciação, isto é, a um meio de desviar a ira de Deus.

O pecado trouxe uma ruptura na relação entre o pecador e Deus, e é essa separação que precisa ser resolvida. Essa relação quebrada é restaurada por meio do sacrifício. Como isso acontece? O fundamento dessa legislação é a oposição entre vida e morte: a morte é vista como um grande mal a ser evitado, e tudo o que se relaciona a ela torna as pessoas impuras. No fim das contas, o pecado contamina, mancha e destrói; o sacrifício remove o pecado e seus efeitos.

A Vida ou a Morte de Jesus?

A ascensão da Substituição Penal (PSA) como o modelo dominante nos EUA para explicar a morte salvífica de Jesus acabou gerando uma forte tendência de separar a sua vida da sua paixão. É como se a única coisa realmente importante sobre Jesus tivesse sido a sua morte, como se ele tivesse nascido apenas para morrer.

Quando perguntamos: Por que Deus se tornou homem?

A Substituição Penal responde: Para carregar na cruz a punição pelo nosso pecado.

No entanto, esta afirmação:

• negligencia o contexto histórico,

• não faz justiça ao próprio testemunho do Novo Testamento,

• esvazia o significado da encarnação,

• levanta dilemas lógicos e morais complexos,

• por fim, reduz drasticamente o exemplo de uma vida de fé vivida à imitação de Cristo.

De fato, foi por essa razão que comecei esta série sobre a morte de Jesus com referência a questões como essas! (Veja [aqui], [aqui] e [aqui].

É claro que isso não significa diminuir a importância da morte de Jesus no plano de Deus. A relevância da sua paixão fica evidente nas previsões diretas que ele próprio fez sobre seu sofrimento e morte (como em Marcos 8:31; 9:31; 10:33–34). Também aparece em seus inúmeros ensinos, sejam parábolas, debates, histórias ou provérbios, nos quais Jesus antecipa e dá um significado profundo ao seu fim violento. Além disso, as Narrativas da Paixão usam constantemente passagens dos salmos sobre o “justo sofredor”, o que amarra ainda mais o sofrimento de Jesus aos planos de Deus.

Mas, se a cruz é a chave para entender o propósito de Deus, também é verdade que a morte de Jesus em uma cruz romana não faz o menor sentido se a isolarmos de como ele viveu. Afinal de contas, centenas ou até milhares de pessoas foram crucificadas pelo Império Romano. O que essa execução específica teria de tão especial? É justamente por isso que a chamada Terceira Busca pelo Jesus Histórico parte da execução de Jesus como um fato consumado para, então, exigir uma biografia que justifique esse tipo de desfecho. Em seus relatos, Mateus, Marcos, Lucas e João entrelaçam conflitos políticos e anúncios sobre quem Jesus era, mostrando como o seu estilo de vida o levou direto para o Gólgota. Assim, a rejeição pelo seu próprio povo e a execução por Roma tornam-se o ápice natural de sua jornada. Como estão profundamente ligadas, a vida e a morte de Jesus precisam ser lidas como uma coisa só. A Substituição Penal, porém, separa o que é inseparável.

Portanto, ao contrário do que prega esse modelo, a salvação não é uma mera resposta de Deus ao fato de Jesus ter sido “obediente até a morte, e morte de cruz” (Filipenses 2:8), como se a execução dele fosse só uma transação jurídica para cancelar a nossa pena de morte. Deus enviou seu Filho para salvar, sim, mas os Evangelhos mostram que essa missão se desdobra em vários objetivos: cumprir a Lei e os Profetas (Mateus 5:17), chamar os pecadores (9:13), trazer a espada (10:34), “dar a vida em resgate por muitos” (20:28; Marcos 10:45) e “anunciar as boas-novas do reino” (Lucas 4:43). Até a famosa frase sobre o “resgate” é explicada pelo trecho que a acompanha: “Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir” (Marcos 10:45). O verdadeiro ato salvífico de Deus é a encarnação de Jesus de Nazaré por inteiro, o que engloba toda a sua vida.

Reconhecer isso tira o chão de qualquer teologia que coloque a morte de Jesus acima de sua vida, ou que tente explicá-la isoladamente. Sem o pano de fundo que os Evangelhos constroem, sobra muito pouco para sustentar o valor da crucificação para a nossa salvação (o que a teologia chama de significado soteriológico). Em suma: precisamos da história inteira para que o final faça sentido.

Na tradição dos Evangelhos, essa união entre a vida e a morte de Jesus enriquece a nossa visão sobre a salvação. Ao acompanhar toda a sua trajetória, percebemos que Jesus resgatou a história e as esperanças de Israel, mostrando-se como aquele que traria a redenção para o seu povo e, por meio dele, para todas as nações. Em palavras e atitudes, ele reviveu o passado e assumiu as promessas de libertação de Israel. Quando olhamos para o enredo completo de sua vida, os gestos simbólicos da Última Ceia representam a quebra da velha ordem religiosa e a renovação da aliança com Deus. Mas essa interpretação só funciona se compreendermos a fundo o impacto da vida e da missão de Jesus descritas nos Evangelhos.

No fim das contas, não vejo como a teoria da substituição penal possa evitar o erro de arrancar a morte de Jesus de seu contexto histórico romano e das narrativas dos Evangelhos. Como essa visão pretende explicar a ligação inseparável entre a vida de Jesus e a sua execução na cruz? Além do mais, do ponto de vista teológico, esse reducionismo ignora a essência dos Evangelhos, gerando um desinteresse preocupante pela encarnação e pelo que ela nos ensina sobre a vida humana e a missão de Jesus.

Que Tipo de Deus é esse?

Em um ensaio admirável chamado “The Atonement in Postmodernity”, Kevin Vanhoozer faz uma crítica à qual eu e Mark Baker já nos acostumamos: a de que nossa descrição do Deus da Substituição Penal como “tomado por emoções... sempre prestes a explodir” não passa de uma caricatura. Como o próprio Vanhoozer observa, a ira de Deus é interpretada de diversas maneiras por aqueles que defendem a substituição penal.9

Embora Mark e eu não tenhamos problema nenhum em dar razão a Vanhoozer nesse ponto, não nos arrependemos do que escrevemos. Afinal, nosso foco ali não eram os debates teológicos super detalhados e cheios de nuances que os acadêmicos fazem, mas sim a forma como a expiação é pregada no dia a dia: por professores da escola dominical, obreiros de acampamentos de jovens, pregadores e evangelistas populares; ou em sermões, músicas de louvor e pequenos grupos de estudo bíblico.10 Foi pensando nesse cenário, do evangelicalismo comum, que escrevemos originalmente:

Devemos encarar a realidade de que, mesmo quando explicada por seus defensores mais cuidadosos e sofisticados, a expiação por substituição penal continua vulnerável a mal-entendidos e até a caricaturas bizarras. Diante disso, o drama da morte de Jesus vira uma mera manifestação da raiva de Deus, com Deus no papel de um Pai distante que pune o próprio Filho para acalmar a sua própria indignação. Um de nós recebeu o relato de um amigo que liderava uma classe de escola dominical no qual um menino comentou: “De Jesus eu gosto, mas o Pai parece bem malvado!”. “Por que Deus está sempre com tanta raiva?”, perguntou outro amigo.11

Esses comentários trazem à tona dois problemas teológicos muito preocupantes: uma imagem totalmente distorcida de Deus e a negação de que a obra de Deus Pai e de Cristo Filho são uma só (ou seja, uma divisão interna no Deus Trino).

Mesmo os teólogos que simpatizam com as teologias da expiação reconhecem essas dificuldades. Vejam, por exemplo:

• A Dra. Darby Kathleen Ray, que se recusa a aceitar um “cristianismo sem expiação”, mas reconhece a gravidade das objeções levantadas por teólogas feministas e da libertação;

• A Dra. Margo Houts, que acredita ser possível resgatar a teologia da expiação, apesar das críticas contundentes da teologia feminista;

• A Dra. Kathryn Turner, que propõe uma teoria de expiação baseada na encarnação como forma de corrigir as falhas da teologia da expiação clássica; ou

• A Dra. Marianne Meye Thompson, cujo ensaio “Por Nós e Para Nossa Salvação” conclui que, “em suas formas mais grosseiras, [a substituição penal] está errada: Deus não pune Jesus no meu lugar”.12

E isso sem falar daqueles que consideram as teorias da satisfação e da substituição indefensáveis por supostamente autorizarem, ou até valorizarem, a violência em nome de Deus, o que inclui, claro, teólogas feministas e da libertação, mas também muitos cristãos teologicamente conservadores de tradição anabatista.

Trindade e Ira Divina

Será que os defensores da substituição penal não deveriam assumir a responsabilidade pela forma como a sua teoria é entendida e replicada por aí? No mínimo, eles poderiam se esforçar para encontrar maneiras de comunicar suas ideias de forma simples e ampla, permitindo que o público compreendesse melhor as nuances das posições que defendem.

Parto do princípio de que quem defende a substituição penal não tem a intenção de criar um racha trinitário entre o Pai e o Filho. Por isso, em grande parte, a questão central gira em torno da ira de Deus, mais especificamente, da ideia de que a morte de Jesus desvia a ira divina que estava voltada contra os pecadores. Deixem-me propor duas perguntas sobre isso:

1. Qual é a lógica de achar que a raiva é aplacada quando a gente a desconta em alguém? Mesmo se aceitarmos as duas primeiras etapas desse raciocínio de salvação (soteriológico), ou seja: (a) que a pena que merecemos por sermos pecadores é a morte, e (b) que essa pena expressa a ira divina, o que dizer da terceira etapa? Qual é a base lógica para concluir que a execução de Jesus acalma a raiva que Deus tem da humanidade? Será que transferir a culpa para um inocente satisfaz as exigências da justiça em relação ao culpado?

Pensando no antropopatismo (que é essa mania de atribuir sentimentos humanos a Deus) ao falar da ira de Javé, não dá para ignorar uma realidade básica: em um mundo justo, descarregar a raiva em um inocente não faz (ou pelo menos não deveria fazer) o culpado voltar a cair nas graças de quem foi ofendido. E tem outra questão: se essa lógica realmente explicasse a dinâmica divina, como entender os inúmeros relatos bíblicos em que o perdão é concedido sem que a ira de Deus precise ser aplacada antes (como em Lucas 7:36–50)?

2. Se a ira de Deus na Bíblia é entendida como uma punição justa, não seria importante observar que a Bíblia não apresenta o sacrifício como o meio de aplacá-la? Além disso, em nenhum momento esse ritual é explicado em termos de "satisfação" ou "pagamento de uma pena". O que encontramos, em vez disso, é o próprio Deus, por sua livre iniciativa e graça, escolhendo afastar a sua ira. Bruce Baloian expressa uma percepção compartilhada por muitos estudiosos ao afirmar, em um artigo publicado no New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis:

“O que chama a atenção é que o [Antigo Testamento] mostra o fim da ira de Deus não como resultado do arrependimento humano, mas por causa da misericórdia de Javé”.13

Desde o início do século XX, há um intenso debate sobre se a obra da expiação deve ser compreendida principalmente em termos de expiação propriamente dita, isto é, Deus removendo a culpa e a impureza do pecado, ou de propiciação, entendida como o afastamento da ira divina. Em oposição à tese de que Israel não possuía um conceito de propiciação (como argumentava, por exemplo, C. H. Dodd), outros estudiosos sustentaram que a expiação necessariamente envolvia aplacar a ira de Deus diante do pecado humano (posição associada, entre outros, a Leon Morris).

As evidências linguísticas relacionadas ao uso de kpr no Antigo Testamento favorecem a definição de expiação como “remover”, “apagar” ou “purificar” (como argumenta Richard Averbeck).14 Evidentemente, como já sugeri anteriormente, é fundamental não confundir a ira de Yahweh com as disposições retributivas, ressentidas e caprichosas dos deuses gregos e romanos, aos quais eram oferecidos sacrifícios tanto para aplacar sua ira quanto para obter seu favor.

Apesar das concepções populares sobre o chamado “Deus do Antigo Testamento”, a ira divina nas Escrituras hebraicas não é adequadamente representada por esse tipo de entendimento. De fato, os estudiosos do Antigo Testamento ainda debatem em que sentido é apropriado atribuir ira a Deus.15 O que está claro é que o Deus de Israel é “compassivo e misericordioso, tardio em irar-se e grande em amor leal e fidelidade” (cf. Êx 34.6; Nm 14.18). Para o Antigo Testamento, a ira não descreve a disposição fundamental de Deus para com a humanidade; ela é, antes, sua resposta ao pecado e às ações pecaminosas.

Em Romanos 1, a “ira” refere-se à ação julgadora de Deus contra “toda impiedade e injustiça” (Rm 1:18). Não se trata de uma indignação vingativa nem de um impulso de retaliação divina, mas da reação de Deus à infidelidade humana.

Nesse contexto, a ira já está em operação, pois Deus está, neste exato momento, entregando as pessoas às consequências dos pecados que elas próprias escolheram praticar: “A ira de Deus se revela” (Rm 1:18; cf. vv. 24, 26 e 28). Isso não significa que, para Paulo, a ira seja apenas um processo automático, nem que sua compreensão se limite à manifestação presente da ira divina. Tampouco estou equiparando a ira a um conjunto impessoal de “leis do universo”, como se essa fosse uma forma de desvincular Deus dela. Minha observação é mais modesta: em Romanos 1, a ira de Deus é apresentada como uma ação divina real, atual e em pleno desenvolvimento.

Do lado humano, a impiedade e a injustiça são descritas em Romanos 1 como uma recusa fundamental em honrar a Deus como Deus e em lhe render graças. O pecado, isto é, a tendência humana de tratar a criatura como se fosse o Criador, e suas múltiplas manifestações (luxúria, inveja, maledicência, engano, desobediência aos pais e tantas outras) já constituem, por si mesmos, expressões da ira divina. Elas revelam a integridade moral de um Deus que leva o pecado a sério.

É precisamente esse caráter moral de Deus que Paulo procura defender. Seu raciocínio segue uma sequência clara:

1. A humanidade se recusa a honrar a Deus, rejeitando sua vocação de viver em comunhão com Ele;

2. Como consequência, Deus a entrega aos seus próprios desejos, concedendo-lhe, por assim dizer, a independência que ela buscava longe dele;

3. Dessa entrega resultam os atos humanos de injustiça e maldade.

Nessa lógica, os atos pecaminosos não provocam a ira de Deus; eles já são evidências de sua atuação. A prática do pecado é o resultado de Deus permitir que a humanidade siga seu próprio caminho, e esse ato de “entregar” as pessoas a si mesmas é precisamente o que Paulo chama de ira de Deus.

Tomando emprestada a linguagem do livro da Sabedoria, Deus castiga os injustos permitindo que sofram as consequências de suas próprias ações (Sb 12:23). De modo semelhante, Paulo afirma que a ira de Deus se revela quando Ele entrega a humanidade às suas paixões desordenadas, aos seus desejos vergonhosos e a uma mente reprovada (Rm 1:18, 24, 26, 28). Os atos pecaminosos não atraem a ira divina; eles demonstram que essa ira já está em operação.

Por isso, o problema central não é uma suposta necessidade de mudar a disposição de Deus em relação aos pecadores, mas a necessidade de transformar a condição humana.

A postura de Deus para com a humanidade sempre foi de reconciliação. Por isso Paulo afirma que “Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (2Co 5:19), e não que Deus estivesse reconciliando a si mesmo com o mundo. A diferença é importante. Em muitas explicações da expiação, o problema principal seria que Deus está irado com a humanidade e, portanto, precisa ser reconciliado com ela. Paulo, porém, apresenta a situação de outra forma: quem está afastado é o ser humano, não Deus. O mundo vive em alienação, rebelião e infidelidade, enquanto Deus continua agindo em amor para restaurar o relacionamento rompido. Assim, a reconciliação cósmica descrita por Paulo não consiste em mudar a atitude de Deus em relação às pessoas, mas em mudar a condição das pessoas em relação a Deus. Deus não precisa ser convencido a amar; é justamente porque Deus ama que Ele age em Cristo para trazer o mundo de volta à comunhão consigo.

Nessa passagem (2Co 5:14–6:12), Paulo emprega diversas metáforas para descrever os efeitos salvíficos da morte de Jesus, substituição, representação, sacrifício, justificação, perdão e nova criação. Em todas elas, a obra de Cristo é apresentada como a própria obra de Deus em favor da humanidade.

Ao mesmo tempo, Paulo não fala de uma reconciliação mútua. O mundo encontra-se alienado de Deus, mas Deus não está alienado do mundo. Por isso, Paulo não sente necessidade de explicar como Deus poderia ser apaziguado ou levado novamente a amar os seres humanos. Pelo contrário, seu argumento pressupõe que o amor divino sempre esteve presente e que a obra de Cristo tem como objetivo restaurar o ser humano à comunhão com Deus. A morte de Jesus transforma a humanidade; ela não altera a disposição de Deus em relação a ela.

Nesse sentido, a teoria da substituição penal parece depender de uma concepção de Deus que é, no mínimo, teologicamente problemática e particularmente suscetível a interpretações distorcidas. Além disso, sua ênfase em transferir a ira divina da humanidade pecadora para Jesus carece tanto de coerência lógica quanto de uma boa exegese.

A Ascenção da Substituição Penal

Nos EUA, algumas tradições cristãs conservadoras, bem como as tradições católica, ortodoxa, protestante histórica e parte dos anabatistas, sempre defenderam uma grande variedade de teologias da expiação. Além disso, vale notar que as últimas décadas testemunharam um aumento de vozes, tanto no meio acadêmico quanto no pastoral, questionando se a substituição penal é mesmo adequada, apontando sua relação com a violência, sua dependência do sistema de sacrifícios de Israel, sua imagem do caráter de Deus e o impacto social, ético e eclesial do evangelho.

Proximidade Excessiva com o Ocidente Moderno?

Como explicar que a substituição penal tenha se tornado a compreensão dominante da obra salvífica de Cristo nos Estados Unidos? Sua popularidade atual resulta, em grande medida, da convergência de fatores históricos e culturais, entre eles o fato de que sua formulação moderna surgiu em um contexto profundamente marcado pelo individualismo e por uma visão mecanicista da realidade.

A Teologia Reformada e os Movimentos de Avivamento

A linhagem teológica do interesse atual pela substituição penal é fundamental. O protestantismo americano foi moldado em parte pela teologia reformada, tanto pelo puritanismo quanto pelos movimentos de avivamento posteriores. Embora a substituição penal não fosse a única teoria da expiação na Reforma, a teologia federal pós-Reforma acabou sistematizando e enfatizando cada vez mais esse modelo penal e substitutivo. Isso se enraizou em documentos confessionais e na formação teológica de várias tradições protestantes americanas, como presbiterianos, batistas e congregacionais.

Os movimentos de avivamentos (os chamados Revivals) ampliou ainda mais essa ênfase. O Primeiro e o Segundo Grande Despertamento (séculos XVIII e XIX) focavam muito na experiência de conversão individual, o que exigia uma explicação direta e simples sobre o pecado, a culpa e “como ser salvo”. A substituição penal entregava exatamente isso em termos muito simples: você é culpado diante da lei de Deus → Cristo levou o seu castigo → você precisa aceitar essa substituição. Essa clareza era perfeita para o evangelismo de massa. Figuras como D. L. Moody, Billy Sunday e, mais tarde, Billy Graham ajudaram a cravar a substituição penal no DNA do evangelicalismo americano.

Com isso, no século XX, o modelo da substituição penal tornou-se quase um sinônimo da identidade evangélica, e defendê-lo virou um teste de ortodoxia para certas vertentes cristãs. Isso foi reforçado por instituições, seminários, editoras e organizações paraeclesiásticas, que divulgavam a substituição penal como a única visão bíblica.

Materiais evangelísticos populares também fizeram a sua parte. Ferramentas amplamente usadas para “ganhar almas”, como As Quatro Leis Espirituais, Passos para a Paz com Deus ou O Caminho Romano, além de duas teologias sistemáticas conservadoras muito lidas (Grudem e Erickson), apresentavam a substituição penal como a visão padrão, quase sem dialogar com modelos alternativos.

O resultado é que muitos (ou a maioria dos) cristãos americanos simplesmente nunca tiveram contato com explicações consistentes de outros modelos de expiação.

A Cultura Jurídica Americana, o Mecanicismo e o Individualismo

A sintonia cultural também desempenha um papel importante. A cultura jurídica americana, com sua ênfase em direitos individuais, justiça e retribuição, tornou o modelo jurídico da substituição penal intuitivo e facilmente compreensível. A metáfora do tribunal, o pecador culpado, o juiz justo e o substituto que assume a pena, encaixava-se perfeitamente nas categorias culturais americanas, de uma forma que teorias da expiação mais subjetivas ou centradas na participação e união dificilmente conseguiam.

Mas há uma questão ainda mais profunda, o fascínio moderno pelo mecanicismo. Refiro-me ao legado de René Descartes, o polímata que, durante seus anos de formação intelectual, ficou impressionado com as máquinas hidráulicas que movimentavam as estátuas de Netuno, Diana e outras figuras mitológicas nos jardins reais de Saint-Germain-en-Laye, bem como com os autômatos exibidos nas vitrines das lojas de luxo. Para ele, parecia natural imaginar que a vida humana funcionasse de modo semelhante às engrenagens de um relógio. Outros pensadores, como Isaac Newton, contribuíram para consolidar uma visão mecânica do universo que, mais tarde, influenciaria profundamente os sistemas teológicos modernos.

Em um universo concebido como uma máquina, é realmente surpreendente que tantos projetos teológicos tenham deixado tão pouco espaço para o mistério e para a beleza? A técnica passa a ocupar o centro do palco. Não causa espanto, portanto, que muitos de nós nos sintamos insatisfeitos com concepções da expiação que não expliquem exatamente como as coisas funcionam, em termos objetivos e em relações claras de causa e efeito.

Ao falar de individualismo, tenho em mente a análise profunda de Charles Taylor sobre a identidade humana contemporânea no Ocidente. Em As Fontes do Self, Taylor argumenta que a identidade pessoal passou a ser construída sobre a convicção amplamente aceita de que o ser humano é autônomo, autossuficiente e independente. A identidade moderna é moldada por pressupostos como estes: a dignidade humana reside na autossuficiência e na autodeterminação; e o eu é compreendido em termos fundamentalmente autorreferenciais. “Eu sou o que sou e pronto”, para citar o moderníssimo Marinheiro Popeye.

Que tipo de teologia da salvação (soteriologia) nasce no jardim desse individualismo cultural?

• O pecado passa a ser entendido em termos puramente autobiográficos, sobrando pouco espaço para perceber o mal como estrutural e sistêmico.

• A justiça é entendida de forma individualista, com pouco espaço para a justiça comunitária e coletiva.

• Os seres humanos não apenas têm livre-arbítrio, mas são totalmente autônomos. De quem é a culpa? Quem atirou a primeira pedra? Quem começou? Essas perguntas nos parecem naturais. Meus resultados dependem das minhas decisões; nada mais são do que o meu merecimento, minha recompensa ou punição.

Em um mundo assim, nosso sistema de justiça penal é o único que faz sentido. Não surpreende que a maioria assuma que a morte de Jesus seja mais bem compreendida em categorias penais, e que a salvação seja vista em termos jurídicos, focada na situação do indivíduo diante de Deus.

Felizmente, esse tipo de preocupação foi levado a sério por Kevin Vanhoozer. Sua proposta construtiva para entender a morte de Jesus “por nós” ajuda muito a libertar a teologia da expiação dessas amarras e sensibilidades modernas.16 Para ele, a cruz de Cristo supera nossas tentativas de explicação. A versão de substituição penal que ele propõe coloca essa teoria dentro de uma galeria de teologias da expiação (sem exigir que ela seja a base de todas ou a que manda nas outras), é atenta às relações internas da Trindade e se volta para imagens coletivas de bênção pactual.

Infelizmente, ainda não vimos uma adesão em massa a essa releitura de Vanhoozer. Sendo assim, não me parece que os defensores atuais da substituição penal questionem o bastante as influências culturais da era moderna no Ocidente, e nos EUA em particular, que tanto contribuíram para essa visão da obra salvífica de Cristo.

Uma Salvação Anêmica?

O modelo de expiação predominante nos Estados Unidos, com sua ênfase no indivíduo, no tribunal e no momento da justificação, muitas vezes acaba dificultando uma compreensão mais ampla da salvação como formação de um povo santo. Ao concentrar-se quase exclusivamente em uma expiação objetiva e em uma salvação concebida em categorias jurídicas ou transacionais, corre-se o risco de minimizar um dos temas centrais das Escrituras: a salvação como transformação pessoal e comunitária. Além disso, esse enfoque tende a obscurecer as dimensões sociais e cósmicas da obra de Cristo. Se o propósito de Deus é a restauração do cosmos — aquilo que Jesus descreve como a “renovação de todas as coisas” (Mateus 19:28) — então surge uma pergunta importante: de que maneira a substituição penal, por si só, nos ajuda a compreender e participar desse projeto abrangente de renovação da criação?

Será que o modelo da substituição penal traz em si as ferramentas necessárias para combater as forças sociais e espirituais que lutam contra a igualdade na diversidade da família humana? Ou para cultivar posturas e práticas contra o tráfico humano, a desigualdade econômica devastadora e tantos outros problemas? Como a substituição penal se conecta com o cuidado da criação de Deus? Diante de textos como Colossenses 1 (“Por meio dele, Deus reconciliou consigo todas as coisas”) e Efésios 2 (“Cristo é a nossa paz. De judeus e gentios, ele fez um só povo. Em seu próprio corpo, ele derrubou a barreira de separação e o muro de hospitalidade”), essas perguntas passam longe de ser secundárias.

Para o Novo Testamento, o que aconteceu na cruz teve (e tem) um impacto universal: para judeus e gentios, escravos e livres, homens e mulheres. A obra de Cristo na cruz tem como alvo até mesmo o cosmos, gerando imagens de nova criação (2 Coríntios 5:17), da “restauração de todas as coisas” (Atos 3:21) e de uma reconciliação que abraça tudo (Colossenses 1:15–20). A expiação não se fecha na relação isolada do indivíduo com Deus; ela envolve pessoas ligadas umas às outras, tanto ao próximo quanto ao inimigo, e ao mundo. A cruz trata a salvação como um chamado para refletirmos, no nosso dia a dia, aquele estilo de vida voltado para o outro — e especialmente para os menores entre nós — que Jesus demonstrou ao morrer pelas pessoas. No coração da teologia da expiação existe uma ética de serviço (cf. 1 Coríntios 11:17–34). Como o modelo da substituição penal responde a essas ênfases?

Indo mais além: se a salvação se resume, como propõe a teoria da substituição penal, a uma transação na qual as pessoas são declaradas inocentes porque a obra substitutiva de Cristo satisfez a ira de Deus, então o que sustenta a continuidade da salvação na vida cristã? Qual é a ligação entre a obra de Cristo e o processo contínuo de transformação do crente? Afinal, a salvação não diz respeito apenas ao perdão dos pecados, mas também à santificação, ao crescimento em santidade, à formação do caráter cristão e à vida de discipulado. Essas dimensões não deveriam estar profundamente conectadas à obra expiatória de Cristo?

Além disso, onde esse modelo encontra espaço para o discipulado entendido como seguir Jesus no caminho da cruz? A cruz de Cristo e o chamado para que seus seguidores tomem a própria cruz não acabam sendo colocados em categorias distintas? Como isso seria possível, se, nas Escrituras, ambos aparecem intimamente ligados? Em suma, a teoria da substituição penal, na melhor das hipóteses, oferece poucos recursos para uma compreensão mais profunda e abrangente da salvação; e na pior, acaba dificultando uma visão da salvação como participação contínua na vida, no caráter e na missão de Cristo.

Uma breve review de Lamb of The Free

Rillera nos oferece uma leitura provocativa e instigante do significado soteriológico (ou salvífico) da morte de Jesus segundo o Novo Testamento. Seu trabalho coloca desafios significativos a uma das representações dominantes da expiação no Ocidente contemporâneo: a substituição penal. Sua análise da linguagem sacrificial o leva a concluir que o sacrifício, entendido segundo os pressupostos da teoria da substituição penal, é estranho tanto à Torá quanto ao Novo Testamento. Assim, ele sustenta que aqueles que defendem essa forma de teologia da expiação compreenderam de maneira fundamentalmente equivocada a natureza do sacrifício bíblico; consequentemente, também distorceram o significado da morte de Jesus.

Compreendendo o Sacrifício Levítico

Rillera apoia-se amplamente nas contribuições de Jacob Milgrom, bem como em trabalhos recentes sobre pureza ritual de Jonathan Klawans e Matthew Thiessen. Se a morte de Jesus precisa ser entendida como um “sacrifício” (em termos do Antigo Testamento), o primeiro passo é lidar com a natureza do sacrifício nas Escrituras de Israel. Por isso, Rillera dedica quase metade de seu livro a uma análise detalhada dessas práticas sacrificiais.

Aqui, sua tese central é que a Torá não conhece nenhum sacrifício que signifique morte substitutiva. Nos casos de pecados que exigiam pena capital ou algum individuo ser expulso do povo de Israel, nenhum sacrifício poderia reverter a situação. Assim, ele desfaz a ideia de que sacrifícios de animais representavam a morte que os seres humanos mereciam, com o animal morrendo no lugar do pecador.

Rillera organiza os sacrifícios levíticos em três categorias distintas, cada uma com finalidades específicas na relação de Israel com Deus.

Primeiro estão os sacrifícios de expiação (kipper). Estes não serviam para aplacar a ira divina, mas para purificar o tabernáculo e o espaço sagrado por meio do sangue do animal. A ênfase recai sobre o sangue que transmite vida, não sobre a morte do animal.

Segundo, os holocaustos não expiatórios serviam para atrair a presença de Deus e facilitar a comunhão entre Deus e o seu povo. Esses sacrifícios convidavam Deus a participar de uma refeição com o povo. Seu objetivo principal era possibilitar a comunhão.

Terceiro estão os sacrifícios de comunhão ou de paz. Estes também se concentravam na comunhão e em refeições compartilhadas.

Para Rillera, os sacrifícios de expiação tinham como função a manutenção do espaço sagrado, permitindo que refeições de comunhão com Deus acontecessem. Isso reformula a noção de expiação: não se trata de culpa e perdão, mas de lidar com impurezas rituais que impedem a comunhão com o divino.

A Linguagem Sacrificial no Novo Testamento

Depois de estabelecer o significado do sacrifício nas Escrituras de Israel, Rillera examina como os autores do Novo Testamento utilizam essa linguagem em relação a Jesus. Ele argumenta que as primeiras e mais frequentes associações sacrificialmente aplicadas à morte de Jesus são, na verdade, as de natureza não expiatória. Isso permanece verdadeiro mesmo quando Jesus é apresentado como aquele que realiza todos os benefícios do sistema levítico.

Rillera analisa diversos textos do Novo Testamento, com atenção especial ao modo como diferentes autores empregam metáforas sacrificiais. Embora obras como Hebreus e 1 João associem Jesus a sacrifícios expiatórios, nenhuma delas sustenta a ideia de substituição penal.

Ao longo da discussão, Rillera também trata dos “Cânticos do Servo” de Isaías 53, aos quais tradicionalmente os cristãos recorrem como descrição do sofrimento de Jesus em lugar da humanidade. Ele observa que a Septuaginta não retrata o servo como alguém que sofre para redimir outros, mas convoca os leitores a oferecerem seus próprios sacrifícios por seus próprios pecados. Ele rastreia ainda como a literatura do Segundo Templo e os primeiros escritos das comunidades cristãs, incluindo Daniel, Sabedoria de Salomão, Romanos e Apocalipse, interpretam esses textos em termos participativos, e não substitutivos.

Participação versus Substituição

Teologicamente, a contribuição central de Rillera está na ênfase na participação como estrutura adequada para compreender a morte de Jesus. Todas as interpretações sacrificiais da morte de Jesus no Novo Testamento operam dentro de um paradigma de participação, não de substituição. Isso representa uma mudança fundamental na forma como os cristãos são convidados a entender o significado salvífico da morte de Jesus.

Dessa perspectiva, a lógica não é “Jesus morreu para que não precisássemos morrer”, mas “Jesus morreu para que, juntos, possamos segui-lo e, participando de seus sofrimentos, também participemos de sua ressurreição”. Assim, a morte de Jesus não diz respeito a satisfazer uma justiça divina, mas a uma identificação completa com a humanidade em sua mortalidade e condição de maldição, até a morte, convidando os crentes a participar de sua morte e ressurreição.

Isso significa que a linguagem sacrificial no Novo Testamento fundamenta exortações para que os seguidores de Cristo assumam e encarnem a forma cruciforme de Jesus. A morte de Jesus “por nós”, então, significa “em nosso benefício”, “à nossa frente”, e não “em nosso lugar”. Ela abre o caminho através da morte para a ressurreição que os crentes são chamados a trilhar.

Se a morte de Jesus é primariamente sobre participação e não substituição, então a vida cristã é fundamentalmente uma vida de morrer e ressuscitar com Cristo. Cristo realiza uma solidariedade profunda com a humanidade no sofrimento e na morte, de modo que, vencidos na morte e ressurreição de Jesus, esses poderes já não impeçam uma vida fiel de amor a Deus e ao próximo.

Essa estrutura participativa também altera a compreensão cristã de Deus. Em vez de um juiz irado que exige pagamento em sangue antes de conceder perdão, a leitura de Rillera apresenta um Deus que entra plenamente no sofrimento e na morte humana para transformá-los, convidando a humanidade à comunhão por meio da jornada de Cristo da morte para a vida.

Debate em curso

Lamb of the Free representa um desafio rigoroso e eficaz à expiação por substituição penal, argumentando que essa doutrina carece de base bíblica e, na verdade, distorce a mensagem das Escrituras. Como era de se esperar, o livro gerou ampla discussão.

Alguns comentaristas o elogiaram como uma refutação decisiva da substituição penal. Embora não responda a toda a gama de questões levantadas contra essa teoria, sua análise do sacrifício e da linguagem sacrificial enfraquece as bases bíblicas dessa posição popular. Como afirma David Moffitt em seu endosso à obra:

“Avaliando especialmente as importantes percepções de Jacob Milgrom, Andrew Rillera critica incansavelmente pressupostos equivocados sobre sacrifício, substituição e expiação que (des)informam certas interpretações prevalentes da morte de Jesus. Qualquer pessoa interessada nesses temas precisará lidar com o trabalho estimulante e provocativo de Rillera.”

Outros levantam questões sobre a interpretação de Rillera de textos específicos. Há ainda aqueles que ficam inseguros sobre o caminho a seguir, como que desestabilizados por esse convite a reconsiderar aquilo que muitos julgavam ser uma compreensão já estabelecida e correta do funcionamento do sacrifício.

O que não pode ser ignorado é como Rillera (e, com ele, vários outros biblistas contemporâneos) desafia a repensar o entendimento teológico e histórico dos textos bíblicos, situando-os mais profundamente em seus contextos judaicos. Uma série de vozes acadêmicas tem insistido nessa revisão, e atender a esse chamado tem produzido novas leituras das Escrituras. A perspectiva de Rillera sobre sacrifício e a interpretação sacrificial da morte de Jesus, portanto, faz parte de um movimento mais amplo e bem-vindo.

Veja também - Indicações do Dr. Joel B. Green

• Recovering the Scandal of the Cross (2ª ed.) argumenta que a teoria da substituição penal acabou sendo tratada, de forma equivocada, como a única leitura bíblica da expiação. Isso não leva em conta o fato de que tanto as Escrituras quanto a tradição cristã oferecem uma ampla variedade de metáforas para compreender a obra de Cristo. O livro também mostra como, ao longo da história e até hoje, diferentes culturas têm interpretado a cruz a partir de modelos diferentes, como Christus Victor, influência moral, honra-vergonha e cura, cada um moldando a compreensão da expiação conforme seu próprio contexto. Nesse sentido, Baker e Green defendem aquilo que Green, em outros trabalhos, chama de abordagem “caleidoscópica”: uma perspectiva que valoriza a diversidade de imagens bíblicas da expiação em vez de privilegiar apenas uma delas.17 Eles também incentivam uma postura mais criativa e reflexiva na forma de comunicar o significado da morte de Jesus, em função da missão da igreja no mundo contemporâneo.

• A Community Called Atonement. Para McKnight, a expiação diz respeito, fundamentalmente, à formação de uma comunidade reconciliada, a igreja. Por isso, ele critica o hiperindividualismo do cristianismo ocidental e insiste que a própria igreja encarna e torna visível a realidade da expiação. McKnight propõe a metáfora do “saco de golfe”: assim como diferentes tacos são úteis em situações diferentes, também as diversas teorias da expiação podem ser empregadas conforme o contexto teológico. Ele enfatiza que qualquer teologia da expiação adequada precisa dar conta de como a obra de Cristo cria um novo povo marcado por reconciliação, justiça e paz, colocando a igreja no centro da compreensão da salvação.

  

• The Death of the Messiah and the Birth of the New Covenant: A (Not So) New Model of the Atonement. Este estudo, biblicamente e teologicamente maduro, desloca nossa atenção dos mecanismos da expiação para uma reflexão mais profunda sobre o “porquê”: o que a morte de Jesus realiza? Gorman questiona por que não existe um “modelo da nova aliança” para a expiação, apesar de sua antiga linhagem, possivelmente até remontando ao próprio Jesus. Ele argumenta que a morte de Jesus atualiza a nova aliança, a aliança de paz, criando uma comunidade da nova aliança formada por discípulos cheios do Espírito, que cumprem as exigências da aliança, fidelidade a Deus e amor ao próximo, por meio da participação na morte de Jesus, expressa em fé, amor e esperança cruciformes. A vida nessa nova aliança envolve participação, tanto comunitária quanto pessoal, na morte fiel, amorosa e reconciliadora de Jesus, enfatizando que a expiação é mais abrangente, participativa, comunitária e missionária do que sugerem os modelos tradicionais.

• Atonement and Violence: A Theological Conversation (Nashville: Abingdon, 2006). Atonement and Violence aborda críticas contemporâneas à teologia da expiação que questionam se a doutrina não acaba promovendo uma ideia de violência divina e, por isso, seria incompatível com um Deus de amor. Quatro estudiosos apresentam perspectivas distintas sobre se Deus teria ou não intencionado a violência sofrida por Jesus e sobre se a violência é necessária para a redenção, com cada autor também avaliando criticamente as posições dos demais. Os contribuintes incluem J. Denny Weaver (com uma leitura narrativa de Christus Victor), Thomas Finger (Christus Victor entendido como uma expiação não violenta), Hans Boersma (uma releitura reformada que busca manter a substituição penal ao mesmo tempo em que responde às críticas sobre violência) e T. Scott Daniels (que enfatiza o papel da adoração na formação de convicções não substitucionistas). Weaver e Boersma, inclusive, já publicaram monografias relacionadas às posições que apresentam aqui.

• Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought, 2nd ed. Travis — um metodista britânico talvez mais conhecido nos EUA por seu livro anterior I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1982) — argumenta que a ideia de Deus punir Jesus é biblicamente e teologicamente problemática. Em vez disso, Cristo se identifica com a humanidade pecadora e suporta as consequências do pecado — a morte e o abandono por Deus —, em vez de receber do Pai uma punição em nosso lugar. O autor enfatiza, assim, a solidariedade em vez da punição substitutiva, sugerindo que Cristo entrou no juízo conosco, e não simplesmente em nosso lugar.

• But What About God’s Wrath?: The Compelling Love Story of Divine Anger. Para quem está lidando com o conceito da ira de Deus, trata-se de uma abordagem bem-vinda e convincente. Dois estudiosos da tradição wesleyana, Kinghorn, filósofo (professor no Asbury Theological Seminary), e Travis, um estudioso do Novo Testamento (hoje aposentado), articulam suas contribuições de forma integrada, defendendo que o amor é o único atributo essencial de Deus, enquanto justiça, santidade e ira seriam derivados desse amor. Nessa perspectiva, a ira de Deus aparece como um último recurso, usado para despertar as pessoas da autoilusão em relação ao seu pecado e à necessidade de salvação. Assim, a ira divina é sempre compreendida como motivada pela preocupação de Deus com o florescimento humano.

Joel B. Green

Articles and reflections from a (mostly) retired New Testament professor.

Andrew Rillera é Professor Assistente de Estudos Bíblicos e Teologia na The King’s University em Edmonton, Canadá. Ele obteve seu PhD em NT na Duke University. Seus interesses acadêmicos abrangem a relação do apóstolo Paulo com o judaísmo primitivo, o Livro de Levítico, o sistema sacrificial e o espaço sagrado, bem como questões de raça e etnia na Bíblia. Além disso, ele se dedica à teologia ética, explorando temas como guerra, violência, justiça restaurativa, meio ambiente e economia.

Conteúdo retirado de Lamb of the Free: Recovering the Varied Sacrificial Understandings of Jesus’s Death, Andrew Rillera ©2024. Usado com permissão da Wipf and Stock Publishers

Introdução

Apesar de suas origens mais antigas,1 muitos equívocos ainda persistem sobre os sacrifícios dos antigos israelitas, conforme descritos na Bíblia Hebraica, especialmente em Levítico e Números. Esses mal-entendidos são reforçados pela influente teoria sobre sacrifício de René Girard. Girard argumenta que todos os sistemas de sacrifício se resumem à imposição de violência sobre uma figura substitutiva, conhecida como bode expiatório, que pode ser uma vítima humana ou animal.2 Girard propõe que o sacrifício é essencialmente um ritual destinado a canalizar as tendências violentas de uma sociedade em direção a um “bode expiatório”.3 No entanto, ele reconhece que sua teoria se baseia apenas parcialmente na interpretação das narrativas da paixão nos Evangelhos,4 e admite que seu uso do termo “bode expiatório” difere do contexto encontrado em Levítico 16.5

Apesar dessas ressalvas, a teoria de Girard sobre sacrifício, influenciada pela interpretação da crucificação de Jesus em relação aos sacrifícios descritos na Torá, teve um impacto direto e indireto nos estudos bíblicos.6 De forma irônica, Girard sugere que a morte de Jesus expôs o sistema sacrificial de Israel como violento e deplorável, argumentando que Jesus salvou a humanidade ao pôr fim a essa prática. Conforme resumido por Jonathan Klawans, “segundo Girard, a morte de Jesus finalmente expôs os falhos rituais de sacrifício”, desmascarando e se opondo à lógica subjacente da violência sacrificial de Israel.7 Além disso, Bowman destacou como essa “interpretação girardiana da crucificação” influencia tanto a compreensão dos sacrifícios na Torá quanto o sistema penal norte-americano.8

Assim, é crucial abordar com cuidado essas questões, a fim de corrigir ou, no mínimo, esclarecer os equívocos. Independentemente das análises de Girard sobre os rituais sacrificiais de outras culturas, suas interpretações sobre os sacrifícios na Bíblia Hebraica estão equivocadas.9 Neste capítulo, irei focar em refutar a ideia de que existe um sacrifício de “substituição penal” na Torá. As teses que defenderei são:

• (1) Não há a ideia de sacrifício como “morte substitutiva” na Torá.

• (2) O ritual de imposição de mãos não está dizendo “este sou eu; este é o meu substituto”, mas sim, “isto é meu; eu possuo isso e estou oferecendo a Deus [para diversos propósitos distintos]”.

• (3) O abate sacrificial em si transcende a mera morte do animal. Ele é dissociado de qualquer noção simplista de “morte” e é expressamente reconceitualizado através de ações rituais específicas, como algo distinto de simplesmente tirar a vida de um ser vivo portador de sangue.

• (4) O abate sacrificial não se trata de fazer o animal “sofrer” (muito menos sofrer como substituto).

Sacrifício não se trata de morte substitutiva

Não existe na Torá qualquer menção a um sacrifício de morte substitutiva.10 Nas próximas seções iremos apresentar mais razões para sustentar essa afirmação e explicar por que a lógica da morte substitutiva não se aplica aos sacrifícios levíticos. No entanto, é crucial perceber imediatamente três pontos importantes a esse respeito.

• (1) Sempre que algo demanda a pena capital, ou que o pecador seja “excluído”,11 não há sacrifício que possa ser feito para reverter a situação (veja especialmente Números 15:30–31; 35:32–33). Isso já descarta a ideia de que a morte do animal sacrificial esteja substituindo a morte do ofertante. Se a “morte substitutiva” fosse a lógica do sacrifício animal, então a única coisa que poderíamos esperar ser remediada pelo sacrifício seriam os delitos capitais quando a morte do infrator está em jogo. O fato de que isso explicitamente não é o caso significa que precisamos repensar o sistema sacrificial do AT e analisar as metáforas sacrificiais do NT com isso em mente.

• (2) Não é como se Deus desejasse sangue humano no altar e se contentasse com sangue animal em seu lugar. Na verdade, o derramamento de sangue humano no altar ou no templo tem o efeito oposto ao do sangue do animal sacrificado; em vez de purificar o santuário da impureza, o sangue humano o profana, mesmo que provenha de pecadores que “merecem” a morte (veja, por exemplo, Ezequiel 9:7). A aversão ao derramamento de sangue humano no altar antecede o profeta-sacerdote Ezequiel em séculos; por isso, agarrar-se ao altar era uma maneira comum de buscar asilo no mundo antigo (conforme descrito em Êxodo 21:14).12 Ninguém ousaria profanar o altar derramando sangue humano sobre ele, mesmo se fosse o sangue de alguém culpado de assassinato. Antes de ser executado, o culpado precisa ser “retirado do meu altar” (Êxodo 21:14). Isso explica por que Adonias, meio-irmão mais velho de Salomão e herdeiro vivo mais velho de Davi na época, agarra os chifres do altar em busca de segurança (conforme relatado em 1 Reis 1:50–53). A ideia subjacente é que Salomão não ousaria matar Adonias ao lado do altar, pois isso profanaria o local sagrado com seu sangue.13

• (3) De acordo com o AT, o Deus de Israel abomina o sacrifício humano; sacrifícios humanos são o ápice da adoração pagã (por exemplo, Levítico 18:21; 20:2–5; Deuteronômio 12:31; 2 Reis 21:6; Jeremias 7:31). Logicamente, então, o sangue expiador dos sacrifícios expiatórios não pode ser interpretado como substituindo a morte/sangue do ofertante.

Em nenhum lugar do Antigo Testamento há algo que sustente a ideia de que, por meio do sacrifício animal, Deus esteja aceitando o sangue animal no altar como substituto do supostamente mais ideal sangue humano.14 A noção de que o sacrifício levítico é um ritual de morte substitutiva é um conceito completamente estranho; portanto, essa ideia precisa ser substituída por algo mais preciso com os textos bíblicos.

O Significado da Imposição de Mãos

Uma razão pela qual algumas pessoas presumem que o sacrifício é uma morte substitutiva é porque certos sacrifícios exigem que o ofertante coloque uma única mão sobre o animal. A ideia equivocada é que esse gesto significa que o animal está substituindo o ofertante, que deveria ser quem realmente deveria morrer.15 No entanto, o fato de que não existe tal coisa como um sacrifício de morte substitutiva exclui automaticamente essa possibilidade.

Observe que os sacrifícios de “bem-estar” (šǝlāmîm) (Levítico 3), que não têm função expiatória (porque não têm nada a ver com pecados),16 são um dos sacrifícios que exigem o gesto de colocar uma única mão (3:2, 8, 13). Isso significa que o gesto de uma única mão não pode ser entendido como uma morte substitutiva ou transferência de pecado, porque “pecado” está excluído desses sacrifícios de bem-estar não expiatórios.17 Além disso, como observa Scott Shauf, essas ofertas de bem-estar são “feitas em ocasiões jubilosas e não têm nada a ver com expiação. Para esses sacrifícios, a ideia de que a vida do animal substitui a vida do ofertante nem mesmo faz sentido”.18

Além disso, a oferta pelo pecado, que é um dos sacrifícios expiatórios, não requer a imposição da mão (Levítico 5:14–6:7 [5:14–26 no Texto Massorético]). Essas duas ofertas demonstram que, independentemente do significado do gesto, não pode significar “morte substitutiva” ou “transferência de pecados”: a oferta de paz não expiatória requer a imposição de mão, enquanto a oferta de pecado expiatória não requer.

Então, o que significa o gesto de imposição de mão? Simplesmente, é um gesto de propriedade.19 O gesto de uma única mão é distinto do gesto de duas mãos, que ocorre no Dia da Expiação, mas apenas sobre o bode que não é sacrificado e permanece vivo (16:21).20 Como Klawans resume, “Com base nas fontes bíblicas e do antigo Oriente Próximo, David P. Wright argumenta que o rito de duas mãos transmite a noção de designação… como quando Moisés nomeia Josué como seu sucessor (Números 27:18, 23, Deuteronômio 34:9; cf. Levítico 24:14)”.21 Dessa forma,

Enquanto o gesto de duas mãos denota designação, o gesto de uma única mão transmite a noção de propriedade. O rito não é destinado a expressar alguma identificação abstrata entre o ofertante e a oferta, não pretende dizer “Esta oferta me representa”. Pelo contrário, a declaração é mais concreta e prática. O ofertante coloca sua única mão sobre a oferta para afirmar: “Esta oferta é minha”.22

Wright fornece observações úteis para apoiar essa tese:

Essa interpretação nos permite entender a falta de imposição de mão com as ofertas de aves e cereais [grãos] (cf. Levítico 1:14–17; 2; 5:7–10, 11–13). Essas ofertas são pequenas e podem ser carregadas pelo ofertante sozinho em sua mão. O ofertante traz esses itens e os entrega diretamente ao sacerdote. A apresentação das pequenas ofertas na mão do ofertante é suficiente para designar a oferta como pertencente a essa pessoa. Portanto, nenhum rito de colocação da mão é necessário. Em contraste, pode-se imaginar que, com os quadrúpedes maiores, várias pessoas podem ter sido necessárias para mover um animal teimoso para a posição correta, ou no caso de uma mulher trazer uma oferta (cf. Levítico 12), outros homens podem ter levado o animal para o pátio do santuário. Pode ter ocorrido confusão sobre quem estava realmente trazendo o animal. Portanto, a colocação da mão precisava ser realizada com os animais maiores para iniciar o sacrifício e dissipar qualquer possível confusão de atribuição.23

Voltaremos a essa noção de propriedade correta e legal ao lidarmos com a chamada crítica profética ao sacrifício no capítulo 4, pois, como argumenta Klawans, isso é no que muita da crítica profética ao sacrifício se baseia.24 No entanto, neste ponto, é suficiente concluir que o gesto de imposição de uma única mão pode ser usado como evidência de que o sacrifício serve como uma morte substitutiva para o ofertante. O fato de que sacrifícios não expiatórios exigem isso, mas certos sacrifícios expiatórios não, bem como as funções distintas textualmente e contextualmente validadas das diferenças entre a imposição de uma única mão versus a imposição das duas mãos, todas militam contra uma compreensão substitutiva.

Sacrifício não é centrado na morte ou execução

Outra razão pela qual o sacrifício não pode ser interpretado como uma morte substitutiva é porque o abate do animal sacrificado é reconceptualizado em Levítico 17 como algo explicitamente diferente de um “assassinato” e uma “morte”. Como a imposição das mãos não pode ser usada em apoio à morte substitutiva, esta seção argumenta que o sacrifício não pode se tratar de morte substitutiva. O ritual trata exclusivamente de acessar a “vida” e trazer essa “vida” para a presença do Deus Vivo (17:11, 14).

A morte como “morte” não pode ser trazida para o espaço sagrado sem contaminá-lo (veja especialmente Números 19; Êxodo 21:14; Ezequiel 9:7). Como será discutido mais detalhadamente no capítulo 3, as fontes de impureza ritual estão todas relacionadas a condições (não pecaminosas) que transmitem “as forças da morte”, como Jacob Milgrom expressou.25 Não apenas a morte em si não pode ser trazida para o espaço sagrado, mas também nada nem ninguém associado à morte através da impureza ritual pode ser levado para o espaço sagrado (Levítico 7:20–21; 21:1–6, 10–12; 22:3–9; Números 19:13, 20). Portanto, pensar que um sacrifício é conceituado como uma morte (substitutiva ou não), a maior e mais potente fonte de impureza ritual, que é então trazida diretamente para a presença de Deus, fundamentalmente compreende mal a estrutura conceitual da ontologia ritual de Levítico.

Então, como a Torá lida com essa aparente contradição de que a “morte” não pode ser trazida para o espaço sagrado, mas que o sacrifício de animais obviamente necessita da morte do animal? Isso é feito capitalizando as noções básicas do que os rituais fazem, ou seja, como Jonathan Z. Smith argumenta, fornecendo os “meios de superar essa contradição entre ‘palavra e ação’”.26 Em resumo, de acordo com Levítico, embora na “ação” um animal literalmente morra, na “palavra” por meio de todo o processo ritual (como o animal morre, onde morre, o que acontece com seu corpo e sangue depois, etc.), a morte do animal é reconceptualizada e reconfigurada para que o que acabou de acontecer não seja um assassinato, mas um “sacrifício”. E o “sacrifício” em si terá significado e importância diferentes dependendo da função específica do sacrifício em questão.

Portanto, um “sacrifício” é ainda mais conceituado como uma “oferta sagrada” ou, quando usado para “kipper”, como um “detergente ritual” para descontaminar sancta (objetos/lugares sagrados).27Mas a validade de qualquer um desses propósitos depende do sacrifício ser transfigurado em algo completamente separado de qualquer coisa relacionada ao conceito de “morte”. Em resumo, Levítico 17 deixa claro que o “sacrifício” funciona dentro de uma ontologia ritual completamente distinta do domínio da “morte”.

Para chegar a esta conclusão, lembre-se de que, de acordo com o relato sacerdotal da criação em Gênesis 1, os seres humanos originalmente deveriam ser vegetarianos (Gênesis 1:29; 2:16; 3:18–19). Apesar de Deus permitir aos seres humanos consumir carne após o dilúvio, contanto que não consumam sangue, que é sua “vida” (Gênesis 9:3–6), é evidente que Levítico 17 ainda está muito desconfortável com o fato de que comer carne requer que um animal realmente morra e, portanto, busca uma solução ritual para este dilema.

Em outras palavras, comer carne, o que obviamente requer a morte do animal, precisava de uma justificativa teológica. Levítico oferece aos seus leitores uma maneira engenhosa de reconceituar a morte dos animais sacrificiais para que não seja mais concebida como uma “morte”. É difícil capturar a reconfiguração ritual que está ocorrendo, mas em resumo, eles conceberam a morte do animal sacrificado como um “não assassinato”. É verdade que à primeira vista isso parece paradoxal e contraintuitivo. No entanto, compreender o poder transformador dos rituais é útil, pois nos permite discernir a motivação ética por trás das instruções em Levítico. Como Smith argumenta, “uma das principais funções do ritual” é lidar especificamente com a “aparente contradição”.28 Smith continua explicando:

“O ritual representa a criação de um ambiente controlado onde as variáveis (ou seja, os acidentes) da vida ordinária foram deslocadas precisamente porque são sentidas como tão avassaladoramente presentes e poderosas. O ritual é um meio de realizar a maneira como as coisas deveriam ser em tensão consciente com a maneira como as coisas são, de modo que esta perfeição ritualizada é recolhida no curso ordinário e não controlado das coisas.”29

Neste artigo, Smith usa exemplos de sociedades de caça no Antigo Oriente para mostrar como eles percebem e racionalizam ritualmente o que de fato fazem com o que desejam que aconteça. Os rituais de caça lhes permitem “enfrentar a lacuna”, a “incongruência entre sua declaração ideológica de como deveriam caçar e seu comportamento real durante a caça”.30De acordo com os rituais e liturgias dessas sociedades, a caçada ideal pode ser resumida assim:

“O caçador é um anfitrião convidando o animal a se banquetear com o presente de sua própria carne. O animal é anfitrião dos caçadores enquanto se alimentam de sua carne. O animal é um presente do ‘Senhor dos Animais’, é um visitante do mundo espiritual. O animal se oferece livremente para as armas dos caçadores. O caçador, ao matar o animal, permite que ele retorne ao seu ‘Proprietário Sobrenatural’ e à sua casa, de onde veio à terra como um visitante… [O] abate… é também governado por estritas regras de etiqueta. A maioria das regulamentações parece projetada para garantir que o animal seja morto em combate de mão em mão, face a face… A ideia principal é que o animal não é morto pela iniciativa do caçador, mas sim que o animal se oferece livremente para a arma do caçador”.31

Mas na realidade, a maioria dos caçadores “não caçam realmente ursos cara a cara [e o urso subsequentemente entrega sua vida ao caçador sem resistência], mas [pelo contrário os caçadores] fazem amplo uso de armadilhas, covas, arcos auto-armáveis e laços” e até se gabam de sua astúcia e/ou sua força para subjugar esses predadores.32 Isso é o que gera “uma lacuna, uma incongruência entre suas declarações ideológicas de como deveriam caçar e seu comportamento real durante a caça”.33

Mas é notando como eles lidam com essa lacuna que ilumina o papel de reconceituação que os rituais desempenham para as comunidades: “É muito mais importante e interessante que eles digam que este é o modo como caçam do que que eles realmente o façam. Por enquanto, somos obrigados a descobrir como eles resolvem essa discrepância”.34 Isso é instrutivo para nossos propósitos porque podemos ver como Levítico lida com sua própria “incongruência” no que diz respeito ao abate de animais usados em sacrifícios.

Levítico tem uma maneira análoga, mas diferente, de lidar com a tensão entre “a maneira como as coisas são” e “a maneira como as coisas deveriam ser” dentro de seu distintivo arcabouço conceitual da realidade. No “ambiente controlado” de sacrifício de Levítico, a “tensão da maneira como as coisas são” (um animal está sendo morto) com “a maneira como as coisas deveriam ser” (seres humanos vivendo em harmonia e não matando animais para alimentação, conforme Gênesis 1:29; 2:16; 3:18–19) é dissolvida porque o ritual cultual torna possível reorientar todo o processo em torno do acesso à “vida”. Ou seja, os rituais fazem com que o evento do sacrifício não seja de forma alguma sobre a morte, mas sim uma apresentação da vida (Levítico 17:11, 14).35

Levítico alcança exatamente isso aumentando as apostas e deixando claro para o leitor exatamente onde as noções de “morte”, “assassinato” e “homicídio” entram em cena. De acordo com 17:3–4, o ato de matar um animal domesticado que poderia ser usado como sacrifício (boi, cabra, carneiro, cordeiro) simplesmente para comê-lo — mesmo que você derrame seu sangue — sem apresentá-lo ritualmente como uma oferta no local de encontro significa que este ato não é apenas considerado um assassinato, mas “derramamento de sangue” ou “assassinato” (17:4):

“Se alguém da casa de Israel matar um boi ou um cordeiro ou uma cabra no acampamento, ou o matar fora do acampamento, e não o trouxer à entrada da tenda do encontro, para apresentá-lo como oferta ao SENHOR diante do tabernáculo do SENHOR, ele será culpado de derramamento de sangue; ele derramou sangue, e ele será excluído do meio do povo.” (Levítico 17:3–4)

De acordo com Levítico, matar um animal domesticado é moralmente equivalente a assassinar um ser humano.36 Essa é a reivindicação ética básica aqui. A incapacidade de compreender o significado da reconfiguração ritual de Levítico desses eventos aparentemente “seculares/comuns”, que aos olhos não treinados fazem do sacrifício ritual uma morte simples, levou a interpretações e teologias cristãs que não apenas são exegeticamente imprecisas, mas, como apontado na introdução, podem ser extremamente perigosas.

Há apenas uma circunstância em que matar um animal domesticado não é considerado assassinato, e isso é quando ele é oferecido como sacrifício no lugar certo e seu sangue é depositado da maneira certa em algum lugar do altar exterior (17:5–6, 8–9, 11).37 Matar um animal domesticado para uma refeição ou tentar oferecê-lo em outro altar em qualquer outro lugar que não seja na entrada do local de encontro não é um “sacrifício”, mas um “assassinato” (17:3–5, 8–9; cf. Deuteronômio 12:11–14, 17–18). Não é que Levítico 17:3–5 conceitue “sacrifício” como “a maneira correta/aceitável de cometer um assassinato”. Ou, como expressa Ina Willi-Plein, o sacrifício “não é um ato de violência, não é um assassinato expiatório”, mas “é uma apresentação da vida”.38 Levítico 17 faz uma distinção ontológica entre “sacrifício” e “morte/assassinato” por meio da reconceituação possibilitada pelo poder do ritual.

Para sustentar essa visão, é importante notar que em nenhum texto bíblico o ato de abater o animal recebe algum significado ritual ou teológico específico.39 A observação incisiva de Scott Shauf sobre o papel do sacerdote em oposição ao ofertante em Levítico 4:27–31 torna isso claro:

Observe que o abate do animal é mencionado apenas no versículo 29. A maior parte do ritual foca no que deve ser feito com as diferentes partes do animal após ele ser morto. Note também que é o ofertante, aquele que pecou, quem abate o animal, enquanto o sacerdote realiza todos os rituais com o sangue e a gordura. Uma vez que é o sacerdote quem é dito fazer expiação pelo ofertante no versículo 31, a implicação claramente é que os rituais pós-abate são o centro do ato de expiação, não o abate em si. Isso não se encaixa bem com a ideia de que o sacrifício expia por meio da substituição, porque na ideia de substituição, a morte do animal no lugar do ofertante é o foco. Se a substituição do animal pelo ofertante fosse a chave para entender todo o ato, por que os rituais realizados após o abate seriam especificamente identificados como o que expia? Além disso, por que o sacerdote não faria o abate?40

Portanto, como Christian A. Eberhart coloca, “Os textos sacerdotais não têm nenhuma indicação de que esse elemento ritual [ou seja, ‘o ato de matar o animal’] tivesse significado especial… Isso significa que matar ritualisticamente não é o propósito dos sacrifícios cultuais na Bíblia Hebraica, e apenas o abate em si não qualifica um conjunto de atividades como sacrifício”.41 O fato de que o sacrifício envolve o acesso ao sangue significa que algo além da morte qua morte está sendo ativado. Como Moffitt coloca, “o sangue é o veículo ou agente da vida da vítima” e “[o] inverso deste ponto é que a morte ou o abate da vítima, embora necessário para obter o sangue, não tem nenhum significado expiatório particular em si mesmo”.42 Se o único aspecto relevante fosse a morte do animal, então um simples quebra de pescoço do animal, sem derramamento de sangue, seria suficiente como “sacrifício”.

No entanto, quando um animal tem seu pescoço quebrado, isso não é considerado um sacrifício, mas sim um ato de abate não ritual, reservado para circunstâncias especiais (Êxodo 13:13; 34:20; Deuteronômio 21:4).43 Eberhart observa adicionalmente como o “abate de animais sacrifíciais nunca deve ser realizado no altar central, mas em algum lugar do pátio ou ao lado do altar (Levítico 1:11; Ezequiel 40:39–41), que são áreas de menor santidade”.44 Além disso, o altar externo (ou seja, não o altar menor dentro do lugar santo, que é apenas para queimar incenso) é simplesmente chamado de “o altar do holocausto” (Levítico 1:9, 13; 8:21; cf. “altar do holocausto”, 3:5; 4:7, 10, 18, 25, 30, 34). Isso “indica que a queima do material sacrificial é o principal elemento ritual a ser realizado lá”. Mesmo oferendas de vegetais e grãos são consideradas “sacrifícios” neste contexto, apesar de não envolverem abate ou ritos de sangue. Embora não haja derramamento de sangue nessas oferendas, elas ainda podem servir a uma função expiatória sem sangue em 5:11–13.45

A conclusão fundamental a ser extraída dessas observações é que o ato de abater animais é relativamente de menor importância.46 Os rituais de sangue associados aos sacrifícios de animais, embora variem conforme o sacrifício específico e sua função particular, funcionam precisamente para reinterpretar ritualmente o ato de abate, afastando-o da noção de “morte”, transformando-o em um evento de “não-abate” e obtendo sangue vitalizante e purificador. Esta estrutura conceitual prova que seja lá o que estiver acontecendo na morte ritual sacrificial de um animal, não é concebido como um “abate”, muito menos um abate substitutivo. “Abate”, como conceito, é o que acontece quando um animal é abatido por qualquer outro motivo ou em qualquer outro lugar ou quando seu sangue não é manejado adequadamente. Se algum dos requisitos de Levítico 17 for violado, então o evento inteiro é percebido como pertencente ao domínio da “morte” e assim a pessoa é culpada de derramamento de sangue (semelhante a homicídio). E carrega a mesma culpa de derramamento de sangue como se um humano tivesse sido morto (Levítico 17:4).

Há muito mais para explorar sobre Levítico 17, mas para resumir até agora: a única maneira de diferenciar a morte de um animal domesticado do simples abate é se (a) ele morre como resultado de ser oferecido como sacrifício, (b) seguindo o ritual correto, (c) com o sangue manuseado da maneira ritualmente prescrita, e (d) no local apropriado. Isso implica que, em Levítico, a morte de um animal sacrificial é concebida como algo distinto do mero abate ou assassinato. Consequentemente, os sacrifícios expiatórios não podem ser interpretados como uma forma de “morte substitutiva”, pois o ritual transforma completamente a natureza do evento, dissociando-o completamente da ideia de “morte”.

A importância de rituais que não utilizam sangue

Em Levítico 17, há outro ponto que ilustra claramente como o ritual é capaz de transformar algo que normalmente seria associado à “morte” e ao “assassinato”.47 Depois de discutir a (re)configuração ritual da morte de animais domesticados, Levítico 17 termina com instruções para a caça (v. 12–16). Importante ressaltar que a instrução não se trata apenas de não consumir sangue (cf. Gênesis 9:3–5), mas também especifica que certas ações com o sangue precisam ser realizadas, caso contrário, os caçadores estão sujeitos a serem “excluídos” (Lv 17:14). O sangue precisa ser (a) “derramado” e (b) “coberto com terra” (v. 13). Como William K. Gilders pergunta e responde: “Mas por que o sangue é descartado dessa maneira específica? Claramente, estamos lidando com atividade ritual aqui — isto é, o texto prescreve um modo definido de lidar com o sangue, que difere do descarte normal e casual de outros resíduos de um animal abatido, como excrementos no trato digestivo, ou os ossos”.48

Além disso, Mary Douglas observou as “referências cruzadas verbais significativas” entre “homicídio” e “comer” em Gênesis 4:11, Levítico 7:22–27, 17:3–4, 13–14 e 19:16, 26.49 Isso nos leva a pensar que as instruções para a caça vão além de apenas evitar o consumo de sangue. Elas incluem ações rituais, como derramar e cobrir o sangue, porque deixar de fazer esses rituais equivale a consumir o sangue, o que, por sua vez, equivale a cometer assassinato.50

Deuteronômio se baseia na maneira como o sangue da caça é tratado em Levítico 17:13–14 para lidar com a nova situação dos israelitas. Agora vivendo na terra prometida, distantes do santuário centralizado e do altar, eles não teriam permissão para comer da carne de seus próprios rebanhos e manadas. Isso porque a carne desses animais só poderia ser consumida como sacrifícios de bem-estar no santuário, conforme estabelecido em Levítico 17:3–6 (Dt 12:15–16, 21–25; cf. 15:21–23).51 Viver longe do santuário tornaria difícil ir até lá toda vez que os israelitas desejassem comer carne. Então, Deuteronômio diz que comer carne dos rebanhos e manadas pode ser tratado do mesmo jeito que a caça é tratada em Levítico 17:13–14. Deuteronômio só fala sobre “derramar” o sangue no chão e não menciona “cobri-lo” como em Levítico 17:13. Mesmo assim, como aponta Gilders, “o ato deliberado de não fazer nada com o sangue, exceto descartá-lo, derramando-o no chão, é uma atividade ritualizada, porque é feito de forma diferente de outras atividades e estabelece uma oposição especial”.52 Assim, a morte de um animal de rebanho ou manada para uma refeição em Deuteronômio não é mais considerada um “assassinato”, mas também não é um “sacrifício”. Ela se torna apenas uma “refeição sem assassinato”, como a caça.

Portanto, é crucial compreender como o sangue é tratado nos rituais descritos tanto em Levítico 17 quanto em Deuteronômio 12. Esses rituais têm o propósito específico de desviar nossa atenção da simples “morte” do animal e transformá-la em algo que não seja considerado ofensivo, algo que transcende a ideia de assassinato. Conforme delineado por Smith, “O que é comum/secular (e continua, aos olhos de um observador externo, completamente comum)”, ou seja, o evento da morte do animal, “adquire significado, torna-se sagrado/santo… direcionando nossa atenção para ele de forma especial” através de rituais cuidadosamente executados.53 Além desse aspecto ritual com o sangue (que varia um pouco dependendo se é um sacrifício ou caça), é importante notar que a pessoa está sujeita à culpa de sangue, mesmo que se abstenha literalmente de consumir qualquer sangue. É ao dirigir nossa atenção para o sangue que o ritual transforma todo o evento, retirando dele a conotação de assassinato.54 Essa mudança do que pode parecer, para um observador externo, simplesmente a morte de um animal em algo completamente diferente é uma função crucial da atividade ritual em si, como destacado por Smith: “O ritual adquire poder quando a incongruência é percebida”.55

Assim, a morte do animal é transformada em uma oferta sagrada para Deus — não é vista como um assassinato. O significado e a essência do sacrifício são moldados por várias ações rituais relacionadas ao sangue e à carcaça. No entanto, a morte real do animal não tem significado além do fato de que é reinterpretada por meio desses rituais para expressar algo mais do que apenas a morte. De acordo com Levítico, “morte” é o que ocorre fora do sistema sacrificial.

Portanto, nem mesmo é apropriado chamar o sacrifício de “morte ritual”, porque o ritual depende de não ser compreendido como uma morte real, o que traria impureza ao local sagrado. O sacrifício é, ao invés disso, uma forma de acessar a “vida” e evitar todas as associações com a “morte”. O sacrifício é um processo para transformar o que é comum/secular em uma oferta sagrada/santa. No contexto ritual, a noção de “morte” é mais complexa do que parece. Ou seja, a presença ou ausência dessas ações rituais determina a “verdade” do que aconteceu; pode ser um homicídio, ou pode ser um sacrifício. O que é a “verdade” depende de fatores rituais discutidos acima.

Sacrifício não é sobre “Sofrimento”

Não apenas o sacrifício está separado de qualquer relação com o conceito de “morte”, mas também está separado da noção de “sofrimento”.56 Como explica David Moffitt, “Maltratar um animal sacrificial seria torná-lo inelegível para ser oferecido a Deus, já que uma vítima sacrificial que sofre danos físicos por abuso não seria mais ἄμωμος (‘sem defeito’)”.57 Portanto, a “tentativa de interpretar o sofrimento e a centralidade da morte de volta ao sacrifício judaico leva a todo tipo de mal-entendido sobre o sacrifício conforme retratado em Levítico”.58

O abate sacrificial deveria ser indolor, rápido e humano, por meio de um corte rápido na garganta. Na verdade, as instruções rabínicas para o abate de animais (shehitah), baseadas nas noções básicas de abate de animais na Torá, demonstram o quão estranha é a noção de “sofrimento” para o abate de animais (muito menos o sacrifício de animais), porque todo esforço é feito para evitar que o sofrimento ocorra. Assim como os animais que não são designados para sacrifício possuem rituais que convertem suas mortes, necessárias para alimentação, em algo que não é visto como um ato de matar ou assassinar (como descrito em Levítico 17:13–14), a shehitah realiza uma transformação similar em relação ao que poderia ser interpretado como o sofrimento do animal. Embora para um observador externo a morte do animal possa parecer envolver sofrimento, a shehitah, por meio de uma série de procedimentos cuidadosamente definidos antes, durante e após o abate, assegura que o evento seja sem dor e indolor do ponto de vista interno. Isso ressalta mais uma vez o poder transformador das práticas rituais.

Portanto, como destaca Moffitt, na Torá “não há indício de que o animal seja feito para sofrer, nem que a vítima seja objeto de abuso ou ira. Infligir sofrimento à vítima sacrificial não faz parte do sistema sacrificial bíblico”.59 Isso é significativo porque agora podemos ver que, quando se trata de entendimentos sacrificiais da morte de Jesus no Novo Testamento, esses nunca ocorrem no contexto dos sofrimentos e paixão de Jesus. Em outras palavras, quando os sofrimentos e/ou morte de Jesus qua morte são o tema, então as metáforas sacrificiais são evitadas.60

Conclusão

Israel dá muita importância à culpa de sangue, e, como veremos em breve, nem mesmo o Dia da Expiação pode expiá-la. Levítico 17:3–5 diz que matar e comer um animal domesticado é considerado assassinato e, portanto, incorre em culpa de sangue para a pessoa. A única maneira de isso não ser considerado assassinato é se o animal for sacrificado no local sagrado e seu sangue for colocado de alguma forma em relação ao altar. Isso transforma a morte do animal em um sacrifício e, portanto, o ofertante não é culpado de derramamento de sangue.

No final do dia, é crucial perceber que a Torá reconceitua explicitamente a morte do animal sacrificado como um “não assassinato”. Isso explica por que a Torá não atribui significado ritual ou teológico à morte do animal em si. E tudo isso prova que simplesmente não há justificativa para a visão de que o sacrifício está substituindo a morte de alguém que supostamente merece morrer. Isso ocorre porque (a) a morte de um animal sacrificado não deve ser reconhecida como derramamento de sangue e, portanto, logicamente não pode ser entendida como substituindo o derramamento de sangue do ofertante. E (b), não há sacrifício (nem mesmo o Dia da Expiação) que possa ser feito para substituir quando alguém deve ser executado ou “excluído”.

De qualquer ângulo que observemos, o sistema sacrificial levítico não tinha a intenção de substituir alguém que merecia ser executado (muito menos substituir o sofrimento merecido de outra pessoa).

Veja também

Rev. Dr. Madison Pierce (PhD, Durham University) é professora na St Mary’s School of Divinity, na Universidade de St Andrews. Suas áreas de pesquisa concentram-se em Hebreus, especialmente na linguagem messiânica e nas analogias com rituais judaicos.

Pierce também é ministra ordenada na Reformed Church in America como Ministra da Palavra e dos Sacramentos. Também atua como editora de Novo Testamento na Reviews of Biblical and Early Christian Studies e como coapresentadora do podcast The Two Cities. É autora de Divine Discourse in the Epistle to the Hebrews (Cambridge 2020) e coautora de Reading the Later New Testament as Christian Scripture (Baker Academic, 2026 - a ser lançado). Também é coeditora de Muted Voices of the New Testament: Readings in the Catholic Epistles and Hebrews (T&T Clark, 2019).

Tradução realizada com a autorização da autora!

Resumo

Por muito tempo, muitos intérpretes de Hebreus defenderam a visão de que o autor escreveu para dissuadir seus destinatários de um retorno ao judaísmo, a chamada “teoria da recaída”. Este artigo demonstra de que maneiras a teoria da recaída não se encaixa com a pesquisa atual sobre Hebreus ou sobre o Novo Testamento de modo mais amplo. A “teoria da recaída” pressupõe uma clara “separação de caminhos” entre judaísmo e cristianismo no primeiro século, bem como uma visão bastante negativa dos rituais judaicos por parte do autor de Hebreus. Contudo, como este artigo mostra, as evidências de que essa seja a principal preocupação do autor são escassas, e as interpretações de várias passagens usadas para ilustrar o suposto supersessionismo ou anti-judaísmo do autor são, na melhor das hipóteses, exageradas ou hiperbólicas e, na pior, caricaturas equivocadas do judaísmo do primeiro século. Começo com breves histórias da interpretação tanto sobre o propósito de Hebreus quanto, em seguida, apresento leituras alternativas para seis textos frequentemente usados para fundamentar a ideia de que o autor de Hebreus escreve para criticar a religião judaica (Hb 3.12; 7.11, 18–19; 8.13; 10.1–10; 9.9–10; 13.9–10).

Palavras-chave

Interpretações antijudaicas, Hebreus, separação dos caminhos, teoria da recaída, lei mosaica.

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Introdução

Uma das muitas questões intrigantes que cercam a composição da Epístola aos Hebreus são as perguntas, “Por quê?”. Por qual razão esse texto foi escrito? Ao longo da história da interpretação, uma visão persistente tem sido a de que o autor escreveu para dissuadir a audiência de um retorno ao judaísmo.1 Os proponentes dessa visão descrevem a audiência como “recaindo” em sua fidelidade, “retornando” à sua antiga religião e/ou “rejeitando” Deus, e afirmam que o autor escreve para encorajar a audiência a não “apostatar”.

Este artigo poderia ser simplesmente um exercício de Wirkungsgeschichte (história da recepção), uma revisão da linguagem inflamada utilizada nessas propostas para descrever a religião judaica desde 1700 até o presente. No entanto, como essa visão, frequentemente (e infelizmente) chamada de teoria da “recaída”, baseia-se em equívocos sobre a relação do autor com a religião judaica, a lei e seus rituais, este artigo oferece uma reavaliação dessa teoria. O objetivo é demonstrar que ela não constitui a melhor leitura do texto de Hebreus, tampouco a melhor análise dos demais dados disponíveis (especialmente de outras literaturas do segundo templo).2 O autor de Hebreus adverte os destinatários contra o abandono da fé; contudo, em nenhum momento as advertências indicam claramente que essa desobediência esteja relacionada a algo distintamente ou exclusivamente ligado à religião judaica.3

Para ilustrar essa tese, começarei com um levantamento de alguns representantes dessa perspectiva ao longo dos últimos cinquenta anos. Em seguida, apresentarei um resumo das interpretações dadas a textos-chave de Hebreus pelos defensores dessa visão, bem como proporei leituras alternativas para essas passagens. Com isso, demonstrarei como, em cada caso, a leitura da recaída não se mostra a opção mais adequada quando colocada em diálogo com pesquisas mais recentes sobre Hebreus e a literatura judaica antiga.4 Embora a adesão explícita à teoria da recaída esteja em declínio, argumentos recentes sobre as concepções do autor acerca da lei e do sacrifício sugerem que os pressupostos dessa teoria continuam operando como pano de fundo interpretativo. Indo além da simples refutação dessa teoria, este artigo propõe um modelo coerente para compreender a postura do autor de Hebreus em relação à lei e à religião judaica de modo mais amplo.

Um Panorama da Teoria da Recaída

Nos últimos cinquenta anos de pesquisa,5 diversos intérpretes de Hebreus propuseram o que se pode chamar de uma “versão forte” da teoria da recaída, a qual se baseia nas seguintes premissas:

(1) Os destinatários implícitos eram anteriormente judeus (e agora são “cristãos”).

(2) A avaliação geral do autor sobre o judaísmo, especialmente suas práticas, é negativa.

A partir dessas duas ideias, muitos estudiosos (mencionados abaixo) concluem que as advertências do autor visam impedir que os destinatários retornem à participação formal no judaísmo.

No entanto, nas últimas décadas, surgiram variações mais moderadas dessas propostas, em formas “mais leves” da teoria da recaída, nas quais alguns estudiosos até admitem haver pouca ou nenhuma distinção entre “judaísmo” e “cristianismo” no primeiro século.6 Esses intérpretes, em vez de sustentarem que o autor de Hebreus via os destinatários como pertencentes a uma religião distinta, destacam que o foco do autor recai sobre o risco de se afastarem de Jesus, e não sobre um retorno ao judaísmo. Desse modo, compreendem Hebreus como a expressão de um debate intrajudaico, um contexto no qual a religião judaica e/ou suas práticas entram em clara tensão, ou até mesmo em competição, com o compromisso dos destinatários de seguir a Cristo (veja, por exemplo, Church, 2023).

Embora a “teoria da recaída” já não domine os estudos sobre Hebreus, ela ainda parece ser a perspectiva predominante em introduções ao Novo Testamento em língua inglesa (por exemplo, Brown 1997: 697–98; Burge e Green 2020: 479–80; Carson e Moo 2005: 597; Gundry 2012: 612–13; Powell 2018: 446; Wright e Bird 2019: 713; e, de forma mais cautelosa, Jobes 2011: 26), bem como em trabalhos sobre Hebreus produzidos na América do Norte e do Sul, além do Reino Unido (por exemplo, Bloor 2023: 3–4; Cockerill 2012: 22; Dunnill 1992: 24; Garrett 2018; Guthrie 1998: 20; Harris 2019: 4; Lane 1991b: 546; Lindars 1991: 12–15; Mininger 2025; Peterson 1982: 186; Salevao 2002: 116; Schreiner 2020: 14).7 Um exemplo é o trabalho de Marcus Mininger, que classifica as leituras não alinhadas à teoria da recaída como “revisionistas” (Mininger 2025). Outro defensor recente de uma versão “forte” dessa perspectiva é Douglas Moo. Ele afirma que “muitos textos do Novo Testamento nos autorizam a falar de uma separação significativa [partida de caminhos] já em um período bastante inicial” (Moo 2024: 11). Por essa razão, Moo considera mais provável que Hebreus tenha sido dirigido “àqueles que são tentados a se afastar da obra sumo-sacerdotal de Cristo para novamente confiar nas instituições judaicas” (Moo 2024: 11). Ele fundamenta essa leitura, ainda, na suposta crítica do autor à religião judaica.8

Uma afirmação semelhante é feita por Andrew Lincoln, que também identifica uma crítica por parte do autor:

Os comentários negativos sobre o judaísmo na exposição teológica [de Hebreus] dão a impressão de que o judaísmo constitui, de algum modo, uma ameaça imediata ao senso de identidade que o autor procura promover entre os destinatários (Lincoln 2006: 37).

Descrever o judaísmo como uma “ameaça” implica a existência de conflito. Em síntese, Mininger, Moo e Lincoln, como muitos intérpretes antes deles, concluem que o autor de Hebreus escreve para dissuadir a audiência implícita de participar da religião judaica, por considerá-la, em certos aspectos, deficiente.9 Outros intérpretes não aderem pessoalmente a essa crítica ao judaísmo, mas entendem que o autor de Hebreus adota uma perspectiva crítica. Por exemplo, Pamela Eisenbaum afirma que:

Dizer que Hebreus condena o sistema sacrificial prescrito em Levítico a fim de contrastá-lo com o sacrifício/aliança/promessa superior de Cristo é pouco mais do que uma simples paráfrase do próprio texto de Hebreus… (Eisenbaum 2014: 285).10

E, no caso de Jonathan Klawans:

No centro da tradição cristã, é claro, costuma-se entender que o culto sacrificial judaico foi superado pela morte sacrificial de Jesus. No Novo Testamento, essa perspectiva é exposta de maneira mais clara na Epístola aos Hebreus (Klawans 2006: 7–8).

Eisenbaum e Klawans, portanto, situam-se dentro de um amplo conjunto de intérpretes que apresentam o autor de Hebreus em oposição à religião judaica. Por outro lado, alguns intérpretes mais recentes defendem que Hebreus constitui uma “polêmica intra-judaica” (Joseph 2021: 210; veja também Bloor 2023: 3–4; Church 2017: 17–18; 2023),11 na qual o autor articula um “discurso sacrificial competitivo que reflete sobre a percebida inadequação do templo” (Joseph 2021: 227). Simon Joseph, por exemplo, argumenta que o autor de Hebreus propõe um sistema sacrificial alternativo que “coexiste ao lado do sistema cúltico vigente” (Joseph 2021: 225). Mas essa “coexistência” é de fato plenamente harmoniosa? Ao apresentar Jesus como o locutor do Salmo 40, segundo Joseph, o autor “utiliza a voz e a autoridade de ‘Jesus’ para criticar o sacrifício de animais no tempo presente” (Joseph 2021: 225–26). Nessa perspectiva, o autor de Hebreus ainda critica práticas judaicas, mas o faz a partir de dentro da própria tradição.12 Benjamin Ribbens também representa uma abordagem mais cuidadosa e moderada, na qual o autor de Hebreus reconhece uma “função positiva” para os sacrifícios levíticos (Ribbens 2020), embora ainda anuncie o seu fim.13 Esses intérpretes mais recentes indicam que ainda é necessário avançar na defesa de que o autor não sustenta uma visão negativa da religião judaica.

Reavaliando a percepção do autor acerca do Judaísmo Antigo

Embora seja mais sutil em muitas interpretações recentes, um pressuposto central das formas clássicas da teoria da recaída é a ideia de que o autor de Hebreus critica de maneira consistente os rituais judaicos e interpreta as Escrituras judaicas14 de modos incompatíveis com as leituras de intérpretes judeus anteriores.15 Embora existam diversas posições intermediárias, como visto na seção anterior, do outro lado do espectro alguns defendem que o autor mantém uma identidade judaica, interpreta em continuidade com seus predecessores judeus e não avalia negativamente os rituais judaicos (em si mesmos) (por exemplo, Moffitt 2019 [trad. port.]; Thiessen 2019 [trad. port.]). Nesta seção, apresentarei um resumo de leituras de vários textos fundamentais para essas perspectivas, demonstrando que esta última abordagem, que apresenta o autor em uma relação mais positiva com a religião judaica, oferece interpretações mais plausíveis e que se ajustam melhor ao conjunto da argumentação da obra.

Em vez de exortar os destinatários a abandonar sua herança (seja literal, seja espiritual), o autor propõe uma forma de compreender como eles podem acolher a obra sacerdotal de Cristo em seu favor enquanto “a primeira tenda ainda permanece” (9.8).16 Comecemos, então, considerando um dos textos-chave frequentemente utilizados como evidência para a teoria da recaída.

(Hb 3.12) Que se afaste do Deus vivo

Muitos defensores da teoria da recaída interpretam as passagens de Hebreus que falam de “cair” ou “ficar aquém” como um retorno à religião judaica (3.12; 4.1; 6.6; 12.15) (Ellingworth 1993; Garrett 2018: sec. Heb. 3.7–19; Mininger 2025: 133; Moo 2024: 114). Um desses textos é Hb 3.12, no qual o autor exorta os destinatários: “Cuidem, irmãos e irmãs, para que não haja em nenhum de vocês um coração mau e incrédulo que se afaste do Deus vivo”.

Sobre esse texto, Paul Ellingworth escreve:

Rejeitar a revelação suprema e final de Deus em Cristo seria rejeitar o próprio Deus vivo: não há religião alternativa, assim como não há um Deus alternativo nem uma história alternativa da salvação (Ellingworth 1993: 24).

Essa linguagem de “rejeição” é contundente, e, em outros momentos, Ellingworth também recorre ao termo “apostasia” para se referir às ações dos destinatários, assim como F. F. Bruce, que afirma que:

Uma recaída do cristianismo ao judaísmo seria comparável à ação dos israelitas quando “voltaram em seus corações para o Egito”; não seria um mero retorno a uma posição anteriormente ocupada, mas um gesto de apostasia aberta, uma ruptura completa com Deus… para aqueles que haviam recebido a iluminação do evangelho, renunciá-lo em favor da antiga ordem, que o evangelho havia superado, constituiria uma forma de pecado irreversível, o pecado contra a luz (Bruce 1964: 100).

Aqui, F.F. Bruce não faz uma afirmação geral sobre a gravidade da exortação do autor, mas uma afirmação bastante específica. Ele identifica o pecado da audiência como uma preocupação singular: o autor de Hebreus adverte aqueles que (no entendimento de Bruce) eram anteriormente judeus a não rejeitarem a obra de Jesus como seu Messias. Embora se possa rejeitar essa leitura com base no fato de que é do Deus vivo e não do Messias, que eles estariam se afastando, Bruce, assim como Ellingworth e outros, argumenta que o autor redefine Deus em referência a Cristo (Bruce 1964: 100; veja também Ellingworth 1993: 75; Lincoln 2006: 37; Moo 2024: 114; contra Grässer 1990a: 186).

Sem qualquer indicação clara de que esse seja o caso em Hb 3.12, surge a questão de saber se esses intérpretes sustentariam que ho theos deve sempre ser entendido com referência a Jesus. Diversas afirmações em seus comentários sugerem que eles presumem que ho theos se refere ao “Pai”.17 Por que, então, estender a referência de ho theos aqui, e não em outros lugares? Na verdade, as evidências apontam na direção oposta. No Novo Testamento, a designação “Deus vivo” aparece quatorze vezes (incluindo quatro em Hebreus) e, em geral, refere-se ao “Pai”.18 Ela também ocorre dezessete vezes na LXX,19 onde várias dessas ocorrências aparecem em contextos nos quais o povo de Deus interage com povos de outras nações, possivelmente estabelecendo um contraste implícito entre o Deus “vivo” e os deuses de seus interlocutores (Grindheim 2023: 226).20

Retornando a Hebreus, as quatro ocorrências ali estão intimamente ligadas ao juízo (Hb 3.12; 10.31; 12.22) ou à vida em contraste com o juízo (9.14). Isso se alinha ao uso dessa expressão em Deuteronômio 4–5, uma passagem à qual o autor recorre na apresentação do monte Sinai em Hb 12.21 Essas conexões intertextuais sugerem que, se há uma preocupação mais específica em vista, ela diz respeito à idolatria;22 contudo, um chamado geral à fidelidade permanece como a leitura mais provável. Assim, mais do que à religião judaica em si, o autor adverte contra qualquer coisa que possa levá-los a “cair” ou a se afastar do Deus vivo. A teoria da recaída pressupõe que eles estejam retornando ao judaísmo; no entanto, nada no contexto sugere isso.23

(Hb 7.11, 18–19) Anulando o que é fraco e ineficaz

Os defensores da teoria da recaída também recorrem a textos que, embora não mencionem explicitamente um “retrocesso”, são interpretados como críticas à religião judaica. Uma dessas passagens é Hebreus 7.11–28. Após apresentar Jesus como sumo sacerdote em Hebreus 5, à semelhança dos demais, o autor introduz um contraste no capítulo 7. Assim como os outros, Jesus é sumo sacerdote na medida em que é humano, designado para representar o povo diante de Deus (5.1), capaz de se compadecer das fraquezas humanas (5.2) e ordenado nessa função não por si mesmo, mas pelo próprio Deus (5.4). No entanto, diferentemente deles, não precisa oferecer sacrifícios por seus próprios pecados (5.3). A diferença central, portanto, reside em sua linhagem não levítica.

À medida que o autor detalha o ministério sacerdotal de Jesus, surgem diversos contrastes em relação aos sacerdotes levíticos, frequentemente interpretados como evidência de uma avaliação negativa dos rituais e das práticas judaicas. Um dos textos utilizados para embasar essa visão é Hebreus 7.11: “Se, portanto, a perfeição fosse alcançável por meio do sacerdócio levítico, pois com base nele a lei foi dada ao povo, que necessidade haveria ainda de que se levantasse outro sacerdote…?”. O autor prossegue argumentando que o sistema levítico era incapaz de conduzir à perfeição e que, por essa razão, estabeleceu-se um novo sistema capaz de alcançá-la.24

Nesse ponto inicial do argumento, o autor não faz afirmações diretas sobre o valor da lei em si. Contudo, isso parece mudar em Hb 7.18–19, onde se lê:

Por um lado, há a anulação do mandamento anterior, por causa de sua fraqueza e ineficácia (διὰ τὸ αὐτῆς ἀσθενὲς καὶ ἀνωφελές),25 pois a lei nada aperfeiçoou; por outro lado, há a introdução de uma esperança superior, pela qual nos aproximamos de Deus.

“Fraqueza” e “ineficácia” dificilmente soam como avaliações positivas do mandamento anterior.26

Nessa linha, Bruce afirma que a “fraqueza e ineficácia” da lei faziam parte do próprio desígnio divino: “Todo o aparato de culto associado àquele ritual e sacerdócio foi concebido mais para manter as pessoas à distância de Deus do que para aproximá-las” (Bruce 1964: 170). E, embora William Lane inicialmente atribua a “fraqueza” do mandamento à incapacidade do povo de obedecê-lo (Lane 1991a: 185), mais adiante parece concordar com Bruce: a “ineficácia” (ἀνωφελής) da lei “decorre do fato de que ela regulava a aproximação de Deus em sentido cúltico e era capaz apenas de purificar externamente” (9.9–10, 13, 23; 10.14) (Lane 1991a: 185; veja também Moo 2024: 254; Crisóstomo, Hom. Heb. 13).

Essas leituras reconhecem corretamente que o autor de Hebreus vê limitações no sistema levítico; no entanto, equivocam-se ao situar tais limitações na própria natureza cúltica do sistema e no suposto distanciamento que ela produziria em relação a Deus. Como o argumento de Hebreus apresenta, de modo predominante, a obra de Cristo em termos cúlticos, é pouco provável que a crítica esteja precisamente aí.27 Além disso, os convites a “aproximar-se” (4.16; 10.22; cf. 7.19) e a discussão sobre as limitações espaciais da primeira tenda (9.6–8) dizem respeito ao acesso ao Santo dos Santos, um privilégio normalmente reservado ao sumo sacerdote. Contudo, mais do que a linhagem sacerdotal, a principal barreira recorrente para a aproximação dos antepassados a Deus era a impureza ritual, e não a vontade divina.28

Outros intérpretes concluem que a lei não foi concebida para gerar resultados deficientes. Ellingworth, por exemplo, afirma que “o próprio mandamento participa da fraqueza da σάρξ […] seja qual for o propósito do antigo culto, ele falhou” (Ellingworth, 1993: 381).29 Nessa leitura, o autor de Hebreus apresentaria a lei como um fracasso.30 Mas em que exatamente a lei teria falhado?

As passagens citadas por Ellingworth, Hb 9.9–14 e 10.1–18 são, de fato, lugares em que o autor contrasta o alcance da obra de Jesus com o ministério dos sacerdotes levíticos. Contudo, onde nas Escrituras se afirma que as ofertas de purificação deveriam aperfeiçoar alguém ou apagar a memória dos seus pecados? Em vez de afirmar que a lei falhou, o autor de Hebreus sustenta, ao longo de sua argumentação, justamente o contrário. Considere, por exemplo, Hb 9.13–14 (também citado por Ellingworth). O autor afirma:

Pois, se o sangue de bodes e touros e as cinzas de uma novilha, aspergidas sobre os contaminados, os consagram (ἁγιάζει) para a purificação da carne, quanto mais o sangue de Cristo, que, pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus, purificará a nossa consciência (καθαριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν)…?

O autor emprega aqui um argumento do menor para o maior, e esse raciocínio depende da eficácia das ofertas levíticas (Moffitt 2019 [trad. port.]).31 O sangue de bodes e touros e as cinzas de uma novilha consagram, isso é afirmado de modo claro. Esses elementos não purificam a consciência, mas tampouco foram destinados a fazê-lo.

Isso nos leva de volta ao significado da expressão “fraco e ineficaz”. Se o autor apresenta as ofertas levíticas como eficazes em certos aspectos, como então poderiam ser descritas como “inúteis” ou “ineficazes”? Em vez de uma afirmação absoluta, o mais provável é que, no contexto, o autor tenha em vista a limitação, ou “ineficácia”, do mandamento anterior no que diz respeito à perfeição. Em suas próprias palavras, “a lei nada aperfeiçoou” (7.18; veja também 7.11).

O outro termo, “fraco”, pode até ter um sentido relativamente neutro em Hebreus. Embora o adjetivo apareça apenas aqui, o substantivo correlato ocorre quatro vezes: nas duas primeiras, descreve a fraqueza humana, e, por extensão, a de Jesus (4.15; 5.2); na terceira, refere-se aos sacerdotes levíticos (7.28); e, na quarta, fala da “fraqueza transformada em força” daqueles que agiram pela fé (11.34). Assim, para o autor de Hebreus, ser humano é, de certo modo, ser “fraco”, no sentido de finitude, algo que se evidencia no contraste, ao final do capítulo 7, entre Jesus, o sumo sacerdote, e os sacerdotes levíticos.

Durante os dias de sua carne, Jesus participou dessa fraqueza humana; após sua ressurreição, porém, foi aperfeiçoado e já não está sujeito à fraqueza e à morte. Os sacerdotes levíticos, por sua vez, são “fracos” porque precisam oferecer sacrifícios por si mesmos e porque continuam sujeitos à morte. Suas ofertas não podem ser contínuas, pois eles não vivem para sempre a fim de interceder, como Jesus. Em certo sentido, pode-se dizer que a “fraqueza” do mandamento anterior está ligada ao fato de que ele regula uma realidade marcada pela própria fraqueza humana.

Esse argumento responde às leituras mais amplas e negativas de Hb 7.11–28; mas ainda assim, é possível avançar ainda mais. Um número crescente de intérpretes sustenta que o autor provavelmente não tem em vista toda a lei, uma vez que emprega ἐντολή em 7.18, e não νόμος; assim, o “mandamento” em questão seria mais especificamente a exigência de que os sacerdotes sejam levitas, mencionada em Hb 7.16. Para Mary Schmitt, esse sentido pode inclusive se estender ao uso de νόμος em 7.19 (2009: 197; veja também Gäbel 2006: 167; Karrer 2008: 63).32

Em síntese, a afirmação de que o mandamento relativo ao sacerdócio levítico é “fraco e ineficaz” tem servido de base para a ideia de que o autor busca impedir um retorno ao judaísmo. No entanto, mesmo que se entenda que a lei como um todo esteja em vista, o autor não a apresenta como deficiente em si mesma; antes, indica que ela pode ser considerada limitada quando comparada à eficácia e ao alcance da oferta de Jesus (Mason 2010: 13–16).

(Hb 8.13) Declarando a obsolescência

Outra passagem frequentemente utilizada para sustentar o suposto supersessionismo do autor é Hb 8.7–13.33 Após uma longa seção de transição (8.1–6), o autor introduz uma extensa citação de Jr 31.31–34 (38.31–34 LXX), seguida por sua interpretação. Esta consiste em uma única frase, traduzida na Nova Versão Internacional (NVI) da seguinte forma: “[Ao chamar de ‘nova’ essa aliança, ele tornou antiquada a primeira; e o que se torna antiquado e envelhecido está a ponto de desaparecer]” (ἐν τῷ λέγειν Καινὴν πεπαλαίωκεν τὴν πρώτην· τὸ δὲ παλαιούμενον καὶ γηράσκον ἐγγὺς ἀφανισμοῦ). Muitos leem esse versículo à luz de uma teologia de substituição, entendendo que o autor declara a antiga aliança obsoleta a partir de uma perspectiva crítica da religião judaica.34 Contudo, dois fatores apontam em outra direção.

Em primeiro lugar, o autor recorre a um texto das Escrituras dirigido ao próprio povo da aliança, que anuncia uma “nova” aliança distinta da primeira.35 Jeremias 31 promete essa nova aliança explicitamente às casas de Israel e de Judá, e o autor não redefine esses sujeitos.36 Essa aliança difere da anterior, que podia ser quebrada (31.32), ao enfatizar ainda mais a ação de Deus, ele “colocará” sua lei na mente do povo e a “escreverá” em seus corações (31.33). Já não haverá necessidade de mediação instrucional, pois todos conhecerão o Senhor (31.33), e Deus perdoará seus pecados, não se lembrando mais deles (31.34).

Na seção que antecede a citação, o autor apresenta Jesus como mediador dessa aliança, estabelecida sobre melhores promessas (Hb 8.6). No entanto, entre as muitas citações atribuídas a Deus em Hebreus, esta é a que sofre menor recontextualização, já que a maioria das demais é interpretada explicitamente à luz de Jesus.37

Além disso, o autor intensifica o tema da restauração presente em Jr 31 por meio de alusões secundárias. A citação em Hebreus difere da LXX em oito pontos; a maioria é estilística,38 mas duas alterações são mais significativas: (1) em 8.7, “estabelecerei” (διαθήσομαι) torna-se “levarei a cumprimento” (συντελέσω), e (2) em 8.9, “estabeleci” (διεθέμην) torna-se “fiz” (ἐποίησα). Essas variantes são raras em outros manuscritos gregos39 e podem indicar uma tradição textual alternativa ou uma adaptação deliberada do autor. Em ambos os casos, é plausível que o texto de Hebreus evoque Jr 41 LXX, onde Deus menciona uma aliança recentemente cumprida, em contraste com a falha do povo na aliança anterior. Essa possível alusão reforça o tema da renovação (Pierce 2020: 81–85).

Essa ênfase torna-se ainda mais clara quando o autor cita novamente Jr 31 em Hb 10.16–17, agora introduzindo outra conexão intertextual. Embora repita a mesma passagem, cerca de 25% das palavras diferem da citação anterior. Mais uma vez, a maioria das mudanças é estilística, mas há uma exceção relevante: o acréscimo da expressão “atos de iniquidade” (αἱ ἀνομίαι) ao final de Jr 31.34.40 Isso resulta na fórmula “pecados e iniquidades” (ἁμαρτιῶν καὶ ἀνομιῶν), presente em tradições como Êx 34.9 (no contexto da restauração após o bezerro de ouro) e Neemias 9.2, que retoma esse episódio. Essa mesma tradição aparece em Jr 41 LXX, possivelmente já evocada em Hb 8. Assim, em ambas as citações de Jr 31, o autor (ou o escriba) parece compor uma citação ampliada que destaca a fidelidade contínua de Deus e seu compromisso com a renovação. Se isso for intencional, tais temas equilibram a linguagem sobre o envelhecimento da antiga aliança: o ponto não é substituição pura e simples, mas renovação em fidelidade.

O segundo fator relevante é o tempo. O autor apresenta o desaparecimento da primeira aliança como uma realidade futura (Ellingworth 1993: 419; Gäbel 2006: 280; Karrer 2008: 123–24; Koester 2001: 392–93; Nanos 2009: 186; contra Cockerill 2012: 370; Moo 2024: 294). Isso aparece de forma clara na observação de que o que é “antigo” está “envelhecendo” e “próximo de desaparecer”. Esse aspecto também se alinha à própria citação: os dias da nova aliança “estão por vir”, não plenamente realizados no presente. A realidade em que todos conhecem o Senhor ainda não se concretizou.

Assim, embora a nova aliança já esteja em vigor, seus efeitos parecem projetados para o futuro. O autor afirma que a antiga ainda não desapareceu completamente. Essa mesma dinâmica aparece em outras partes de Hebreus: em Hb 9, o culto terreno é descrito como referente ao “tempo presente” (9.9), ligado à realidade corporal (9.10), e em Hb 8.4 afirma-se que, se Jesus estivesse na terra, não teria nada a oferecer, pois é na terra que os levitas exercem seu ministério.41 Isso deixa aberta a possibilidade de que o culto terreno ainda estivesse em funcionamento e que os destinatários pudessem participar dele, dependendo do contexto histórico da carta (Thiessen 2019:187–88 [trad. port.]).

A teoria da recaída costuma caminhar lado a lado com teologias supersessionistas, que frequentemente recorrem a Hb 8 para afirmar que o “antigo” já passou definitivamente. Contudo, como vimos, o uso de Jr 31 pelo autor não precisa sustentar uma leitura antinomista ou supersessionista. Antes, sua interpretação enfatiza a restauração da relação de Deus com seu povo e a instituição de uma nova aliança vinculada à esfera celestial, cuja plena realização ainda está por vir.

(Hb 10.1–10) Oferecendo Algo Melhor

Outro texto frequentemente citado em apoio à teoria da recaída contém outra citação controversa. Em Hebreus, após declarar a lei uma “sombra” dos bens vindouros (10.1), o autor cita o Sl 40 (39 LXX):

Sacrifício e oferta não quiseste, Mas um corpo me preparaste. Não te agradaste de holocaustos e ofertas de purificação. Então eu disse: “Eis que vim, está escrito a meu respeito no rolo do livro, para fazer a tua vontade, ó Deus”. (10.5–7)

Muitos intérpretes insistem que esta citação do salmo é a representação feita pelo autor do desagrado de Deus com o sistema sacrificial.42 Deus não desejou as ofertas, nem se agradou delas. Mas qual é a natureza do suposto desagrado de Deus com esses sacrifícios? O autor realmente está dizendo que oferta alguma jamais agradou a Deus em qualquer medida?43 Embora essa seja a impressão dada por alguns intérpretes de Hebreus, em diversos pontos das Escrituras, Deus aceita o aroma agradável das ofertas do seu povo.44 Contudo, nem sempre? Na literatura profética (incluindo os Salmos), os sacrifícios parecem ser criticados.

Diversas explicações para essas declarações foram propostas. Por exemplo, Jonathan Klawans argumenta que essas críticas dizem respeito à injustiça e à exploração dentro das comunidades judaicas (Klawans 2006: cap. 3; no mesmo sentido, Rillera 2023: 141–48).45 Os sacrifícios são uma ilustração da devoção e do compromisso com a vontade de Deus. Por isso, quando eles envolvem, ou ao menos acompanham, práticas de exploração, deixam de ser desejados por Ele. Essa visão é representada no Salmo 50 da Septuaginta (LXX), frequentemente citado como um texto “antissacrifício”. Nele, o salmista afirma: “se quisesses sacrifício, eu o daria; não te agradarias de holocaustos”. Logo em seguida, ele revela que o que o Senhor realmente deseja é um “coração contrito”, ou, de forma ainda mais impactante na Septuaginta, “um espírito quebrantado; um coração esmagado e humilhado” (50.19).46 No entanto, a humildade e o quebrantamento não são, de modo algum, um substituto para as ofertas. Logo no versículo seguinte, o salmista fala de restauração e conclui: “Então [ou seja, após a restauração de Jerusalém] tu te agradarás de sacrifícios de justiça, de ofertas e holocaustos; então oferecerão novilhos sobre o teu altar”.

Essa também pode ser a preocupação em Hb 10. Contudo, em vez de usar um texto como Oseias 6.6, que foi citado por Jesus (Mt 9.13; 12.7), o autor escolhe intencionalmente este salmo para explicar como o sacrifício de Jesus consegue, de fato, “tirar pecados” (10.4). No Sl 40, o orador, identificado como Jesus em Hebreus, comunica que Deus lhe preparou um corpo. Ao lermos as primeiras linhas em paralelo, o texto sugere o seguinte: com o objetivo de remover os pecados, Deus não desejou os sacrifícios levíticos [animais] (θυσία, προσφορά, ὁλοκαύτωμα, περὶ ἁμαρτίας); por isso, Ele preparou para Jesus um corpo que pudesse ser oferecido em seu lugar (10.5–6).

Essa interpretação é sustentada pela lógica interna da passagem: quando Jesus diz a Deus “Eis que vim para fazer a tua vontade”, isso implica que ele conhece a vontade divina de consagrar o povo de Deus (10.10). Como a oferta de um ser humano não é um sacrifício previsto na Lei, o autor de Hebreus utiliza esse texto para fundamentar um tipo de oferta suplementar, usando um argumento análogo ao de Hb 7, onde Jesus se torna sacerdote com base no “juramento” do Sl 110.4.47 Assim, esse “primeiro” que Jesus “remove” ao estabelecer o “segundo” é justamente a lista de sacrifícios de animais (10.9), que o autor agrupa estrategicamente ao reorganizar a citação do Salmo 39.7 (LXX) em Hb 10.8.

Ao longo de todo o restante de Hebreus 10, o foco do autor é sobre o fato de que Jesus realiza uma oferta de caráter definitivo, feita “de uma vez por todas”,48 o que provavelmente remete a Hebreus 7 e à sua intercessão perpétua (7.25), e que consiste em um participante voluntário — o próprio Jesus (cf. 9.12; 13.12). Essas duas características de sua oferta (permanência e consentimento) parecem ser, ao menos em parte, a razão pela qual essa oferta pode aperfeiçoar aqueles que se aproximam (10.1) e aliviar a culpa do povo (10.2). A oferta de Jesus pode aperfeiçoar os outros porque ele mesmo foi primeiro aperfeiçoado em sua ressurreição e ascensão (Moffitt 2011). A lei é declarada uma “sombra” porque revela uma silhueta — o contorno — da oferta de Jesus (10.1) — da mesma forma que o tabernáculo terreno servia como uma visualização do tabernáculo celestial (8.5). As ofertas levíticas, por exemplo, ilustravam que “sem derramamento de sangue não há perdão” (9.22) e ensinavam a lógica dos sacrifícios. Mas essa não é a única função dos sacrifícios levíticos; eles também proporcionavam pureza ritual e, de fato, a ampla variedade de ofertas mencionadas em Hebreus produz efeitos diferentes. Uma vez que a oferta de Jesus é colocada em analogia com vários rituais em diferentes pontos do argumento do autor, pode-se concluir que a oferta singular de Jesus é capaz de realizar o que todas aquelas ofertas realizavam juntas.

Embora na seção anterior eu tenha argumentado que o autor não declarou a primeira aliança como “obsoleta” nos dias atuais, e nesta seção eu tenha defendido que a oferta celestial possui efeitos distintos, para muitos, o desaparecimento futuro dos sacrifícios levíticos e de outros elementos terrenos da prática judaica ainda implica algum grau de insuficiência (Eisenbaum 2014: 285; Klawans 2006: 243).49 Essa terminologia merece uma análise cuidadosa antes de passarmos para outro conjunto de passagens controversas.

Como se observa com frequência, o autor refere-se sistematicamente a diversos aspectos da “nova” aliança como sendo “melhores” do que aqueles que a precederam.50 Para muitos, esse tipo de linguagem acaba sendo um obstáculo para concluir que o autor tenha uma visão “positiva” da religião judaica. No entanto, outras literaturas do(s) judaísmo(s) do segundo templo também apresentam o espaço de adoração celestial como “melhor” e “superior”, em certos aspectos, do que o terreno (como, por exemplo, a ideia de uma adoração “constante” em contraste com uma “limitada”; Klawans 2006: 138). Ou seja, privilegiar o culto celestial não é algo inédito ou exclusivo de Hebreus. Além disso, em minha interpretação, o culto na esfera finita continua sendo sempre o meio pelo qual o povo de Deus lida com a pureza ritual aqui na terra; o sistema levítico nunca é substituído para essa finalidade específica. Contudo, o fato é que o aperfeiçoamento de todas as pessoas (e talvez do próprio cosmos?) acaba por livrar o “reino inabalável” de qualquer impureza ritual.51 É justamente isso que ocasiona o “desaparecimento” do culto terreno; no entanto, esse processo só se concretiza quando os destinatários forem aperfeiçoados (isto é, após a ressurreição). Portanto, o “desaparecimento” ocorre simplesmente porque não haverá mais uma necessidade contínua para esse sistema no futuro.52

O autor de Hebreus afirma que uma das funções do sistema levítico era proporcionar ao povo de Deus um vislumbre da adoração celestial. No entanto, ele também argumenta que o sistema de culto terreno possui funções específicas das quais o povo necessita durante a era presente.53 Embora Hebreus 10 seja frequentemente lido como uma crítica ao culto levítico, especialmente por aqueles que defendem a teoria da recaída, o autor, na verdade, apresenta o culto terreno como algo afetado pela injustiça e/ou limitado em seu alcance. Em última análise, o desejo de Deus era enviar Jesus ao mundo com um corpo humano que pudesse ser oferecido para aperfeiçoar o seu povo. Esse aperfeiçoamento oferecido por Jesus permite que sua oferta única seja permanente, o que torna certas partes do culto terreno desnecessárias. Quando os corpos não forem mais suscetíveis à impureza ritual, as ofertas que tratam desse problema não serão mais precisas.

(Hb 9.9–10; 13.9–10) Evitando “Alimentos Inúteis” e “Ensinos Estranhos”

Com essas outras leituras estabelecidas, consideremos um conjunto final de textos frequentemente utilizados para corroborar alegações sobre a visão negativa do autor em relação à Lei, especialmente quanto aos costumes alimentares (Attridge 1989: 242–43; deSilva 2000: 301, 497; Ellingworth 1993: 442–43; 706–7; Johnson 2006: 225–26, 347; Lane 1991b: 536; Moo 2024: 309–10, 515). Essas passagens são notoriamente difíceis e, por isso, o argumento central de Hebreus desempenha um papel ainda mais crucial em sua interpretação.

De acordo com a NRSVue, em Hb 9.9–10, o autor declara que na era presente (ênfase minha abaixo):

[...] ofertas e sacrifícios são oferecidos que não podem aperfeiçoar a consciência do adorador, mas tratam apenas de comidas e bebidas e de vários batismos, regulamentos para o corpo impostos até que chegue o tempo de colocar as coisas em ordem.

δῶρά τε καὶ θυσíαι προσφέρονται μὴ δυνάμεναι κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα, μόνον ἐπὶ βρώμασιν καὶ πόμασιν καὶ διαφόροis βαπτισμοῖς, δικαιώματα σαρκὸς μέχρι καιροῦ διορθώσεως ἐπικείμεna.

Nesta tradução da NRSVue [nota do tradutor: problema semelhante é encontrado versões em português], o autor de Hebreus dá a impressão de menosprezar os rituais do sistema levítico, em parte porque parece fazer uma mistura confusa entre os sacrifícios e diversas outras práticas menores. Contudo, essa conclusão negativa depende inteiramente da forma como a preposição grega ἐπί foi traduzida (como ‘tratam de’ ou ‘lidam com’), um detalhe que exige uma investigação mais rigorosa.54

Geralmente, a preposição ἐπί é traduzida por termos indicativos de lugar, como ‘sobre’ ou ‘em cima de’. Neste contexto, porém, os usos espaciais e metafóricos típicos dessa palavra não parecem viáveis. Diante disso, a NRSVue, assim como diversas traduções e exegetas contemporâneos, conclui que a preposição indicaria algo semelhante a uma ‘especificação’ (Cambridge Greek Lexicon [CGL], ‘ἐπί’: sec. I) ou a um ‘marcador de perspectiva’ (BDAG, ‘ἐπί’: 8).55

Como resultado dessa escolha tradutória, o texto passa a transmitir a ideia de que as ‘ofertas e sacrifícios’ se limitam a questões de ‘comidas, bebidas e diversas abluções’. A fragilidade dessa leitura reside no fato de que o próprio autor de Hebreus descreve minuciosamente os efeitos positivos desses rituais, a exemplo do Yom Kippur, do rito da novilha vermelha, das ofertas de purificação e, possivelmente, do sacrifício contínuo (tamid). Fica evidente, portanto, que nenhum desses rituais solenes poderia ser reduzido ou categorizado apenas como uma mera questão de dieta e abluções. Se a preposição for o ponto crucial desta leitura difícil, então um exame mais aprofundado se justifica.56

Talvez a alternativa mais plausível fosse compreender a preposição como um indicativo de adição (CGL, ‘ἐπί’: sec. G; BDAG, ‘ἐπί’: sec. 7; Bleek 1868: 352; contra Ellingworth 1993: 400), um sentido típico de ἐπί que aparece diversas vezes na LXX e no NT (Eclesiástico 37,15; Is 28,10.13; Ez 7,26; 1 Mac 10,42; 1 Co 14,16; 2 Co 7,13; Fp 2,27; Cl 3,14),57 incluindo Hb 8,1 (BDAG; Lane 1991a: 200). O sentido resultante seria:

ofertas e sacrifícios oferecidos [na Primeira Tenda] são incapazes de aperfeiçoar o adorador no que diz respeito à consciência, em adição apenas a comidas e bebidas e diferentes abluções, [sendo eles] preceitos de justiça do corpo impostos até o tempo da restauração.

Com esta leitura alternativa, o autor apresenta uma lista de atos de justiça ou regulamentos (δικαιώματα) que são ou foram impostos até o tempo da restauração. Visto que outras listas relacionadas a rituais judaicos aparecem em três ou quatro outros lugares na seção central de Hebreus dedicada ao ministério sacerdotal de Jesus (9:13, 19; 10:5–8; provavelmente também 6:1–2), isto parece plausível. O autor pretende mostrar como o sacrifício de Jesus se relaciona com o sistema levítico, não apenas de forma genérica, mas especificamente e com referência ao maior número possível de rituais e seus elementos. Como observado nas seções acima, o autor descreve a aliança levítica como uma aliança para a era presente e para a esfera terrena; em outros trechos, os comentários do autor não são pejorativos.

Contudo, o autor refere-se novamente a comida em Hb 13:9, dizendo:

‘Não vos deixeis levar por diversos ensinos estranhos. Pois é bom que o coração seja fortalecido pela graça, e não por comidas. Aqueles que andam por meio delas [comidas] não receberam benefícios.’

Enquanto as ‘comidas’ em vista em Hb 9 estão claramente relacionadas ao tabernáculo terreno e aos seus ministros, isso é menos claro em Hb 13. A principal razão para relacionar Hb 13:9 ao sistema levítico é Hb 13:10, que diz: ‘Temos um altar do qual os que servem na tenda não têm autoridade para comer’. À primeira vista, a proximidade desses versículos, bem como o tema em questão, pode sugerir uma argumentação tendenciosa de minha parte, como poderiam os dois não estar relacionados? Mas a estrutura de Hb 13 é distinta, e as transições entre os tópicos são rápidas ao longo de todo este capítulo.57

O autor emprega o assíndeto de maneira sistemática, omitindo conjunções, como καί (e) ou δέ (mas/porém), na transição entre os tópicos. Ele reserva o uso desses conectivos exclusivamente para o interior das explicações de cada tema. Essa estrutura retórica persiste ao longo de todo o capítulo (veja o apêndice). [Nota do tradutor - decidi não traduzir o apêndice, mas confira-o na versão original do artigo em inglês]).58 Observar essa característica no discurso de Hebreus 13 revela um padrão literário evidente: visto que não há nenhuma conjunção conectando Hb 13,9 a Hb 13,10, torna-se exegéticamente provável, e até necessário, estabelecer uma diferenciação temática entre esses dois versículos.59

Além disso, o contexto também sugere que Hb 13:9 não deve ser interpretado em relação às práticas alimentares judaicas. O autor inicia com uma exortação aos ouvintes: ‘Não vos deixeis levar por diversos ensinos estranhos [ξέναις]’. O adjetivo ξένος é frequentemente traduzido como ‘estranho’, mas muito provavelmente denota aquilo que é ‘estrangeiro’ ou ‘externo’ (CGL, ‘ξένος’) e, portanto, improvável que se refira às práticas de seus ‘antepassados’ (sejam literais ou espirituais).

Por esta razão, alguns concluem que o autor se refere aqui a refeições associadas a divindades gregas e romanas (Grindheim 2023: 676; Martin e Whitlark 2023: 262; Moo 2024: 315).60 Na maioria das instâncias nas epístolas do NT em que aparecem discussões sobre comida, o que está em vista são alimentos sacrificados a imagens (Grindheim 2023: 677), incluindo 1 Co 8, o que é coerente com a afirmação em Hb 13 (conforme também Bruce 1964: 377).61

1 Coríntios 8:7–8

“Alguns, estando até agora acostumados com imagens [ídolos], comem alimento sacrificado a imagens. Mas a comida não nos apresenta diante de Deus, nem nos falta se não comemos, nem temos em abundância se comemos.”

Hebreus 13:9

“Não vos deixeis levar por diversos ensinos estranhos. Pois é bom que o coração seja fortalecido pela graça, e não por comidas. Aqueles que andam por meio delas não recebem benefícios.

Alimentos, especialmente aqueles sacrificados a imagens, não possuem benefícios espirituais, segundo Paulo e, nesta leitura, o autor de Hebreus. Mas, aparentemente em desacordo com essas observações em seus próprios trabalhos, muitos intérpretes ainda concluem que Hb 13:9 se refere a práticas judaicas em vez de gregas e romanas, citando o significado de βρῶμα em Hb 9:10, discutido acima (Attridge 1989: 394; Moo 2024: 515; Peeler 2024: 413). Apelando para a interpretação tradicional de 9:10, onde o autor supostamente funde refeições rituais e sacrifícios, alguns concluem que ‘comidas’ em 13:9 é representativo (Grindheim 2023: 677; Thompson 2008: 281). Mas, além dessa visão abrigar prováveis inconsistências, se a nossa proposta exegética para Hb 9,10 for considerada válida, todo esse argumento perde sua base. Afinal, sob a nossa ótica, o autor de Hebreus não dá nenhuma ênfase particular (ou pejorativa) aos costumes dietéticos judaicos ou a ritos relacionados a alimentos; trata-se, meramente, de mais um elemento listado dentro de suas práticas religiosas.

Como observado anteriormente, outro motivo que leva muitos a interpretarem Hb 13,9 como uma referência a práticas judaicas é o texto de Hb 13,10 (Johnson 2006: 347), no qual o autor afirma: ‘Temos um altar do qual não têm direito de comer os que prestam culto na Tenda’.62 Embora a ‘Tenda’ não funcione mais como o espaço físico de culto judaico, o fato de o autor utilizar verbos no tempo presente, tanto o particípio λατρεύοντες (os que prestam culto) quanto o verbo finito ἔχουσιν (têm), sugere que essa afirmação possui validade para o tempo presente (ainda que não descreva uma prática litúrgica em andamento). Ainda assim, interpretar essa declaração de forma estritamente literal revela-se problemático. Afinal, isso implicaria que nenhum judeu que houvesse participado do sistema terreno jamais poderia ter parte no altar celestial, uma conclusão que entra em flagrante contradição com o que o próprio autor de Hebreus declara em Hb 11,39–40. Em vez disso, é muito mais provável que o autor esteja argumentando que aquele que presta culto exclusivamente na Tenda terrena não pode ter parte no altar celestial (Cockerill 2012: 697–98).63

Portanto, o trecho não consiste em uma condenação das práticas judaicas, mas funciona como o prelúdio para o argumento do autor: a ideia de que a obra de Jesus ‘fora do acampamento’, e exclusivamente ela, é o que lhes garante o acesso ao altar celestial (Hb 13,10–14). Quanto à conexão com Hb 13,9, mesmo que a minha argumentação sintática seja considerada pouco convincente, ainda assim não é imperativo interpretar os ‘alimentos’ ali mencionados como prescrições da Lei judaica. A correspondência aos coríntios fornece exemplos claros dessa dinâmica: nela, vemos Paulo introduzir um debate sobre carnes sacrificadas a ídolos e, logo na sequência, transitar organicamente para discussões sobre a Ceia do Senhor ou sobre costumes judaicos (cf. 1 Co 10,14–11,33; 2 Co 6,14–7,1).64 As refeições rituais poderiam vincular os dois tópicos, mas os tipos de rituais podem diferir, conforme sugerido por Michael Martin e Jason Whitlark:

Se o autor no versículo 9 está, de fato, orientando os ouvintes a se afastarem das ‘comidas’ derivadas de ou, de algum modo, associadas a altares pagãos, então é perfeitamente natural que ele passe a orientar o público em direção à contraparte cristã: os alimentos disponíveis para eles no altar do Senhor (seja de forma literal ou metafórica) (2023: 262).

Ainda assim, é provável que o autor continue a empregar o padrão de transição temática por meio do assíndeto, mesmo que os assuntos dos versículos 9 e 10 guardem relação entre si. O mesmo raciocínio pode ser aplicado a outros temas abordados nos versículos iniciais do capítulo. O apelo ao ‘amor fraternal’ (13,1) é distinto da recomendação de ‘hospitalidade aos desconhecidos’ (13,2); no entanto, ambas as exortações refletem generosidade e cuidado com o próximo, tanto dentro quanto fora da comunidade à qual a carta se destina.

Embora essas passagens sejam frequentemente interpretadas como uma avaliação negativa do autor em relação às práticas alimentares judaicas, as leituras alternativas propostas para Hb 9,9–10 e 13,9–10 mostram-se preferíveis. No caso de Hb 9, adotar uma interpretação diferente para a preposição [ἐπί] confere muito mais sentido ao argumento do autor. Já em Hb 13, a problemática envolvendo alimentos está, muito provavelmente, relacionada a carnes sacrificadas a ídolos, e não às ofertas dedicadas ao Senhor no Templo.

Conclusão

A teoria da recaída geralmente baseia-se em duas suposições: (1) os destinatários são etnicamente judeus e eram religiosamente judeus (conforme comunicado por esses intérpretes), e (2) o autor descreve consistentemente a religião judaica como deficiente. Como vimos, cada uma dessas afirmações carece de evidências suficientes. O texto de Hebreus não oferece nenhuma indicação de que os destinatários mudem sua autocompreensão sobre como se relacionam com a religião judaica e, mais importante, a afirmação de que a preocupação do autor é que eles não retornem à religião judaica não possui fundamento.

Além dos textos já discutidos, as advertências do autor são ainda mais gerais, não se desviem, mantenham firme a sua confissão, encorajem-se uns aos outros, lembrem-se, fortaleçam as mãos cansadas e os joelhos vacilantes, e vivam em paz. De que maneira essas exortações estariam em desacordo com a devoção à religião judaica? A preocupação do autor, antes de tudo, é com a apatia (malaise) e a falta de perseverança, provavelmente diante de dificuldades físicas (ex: 10:32–35; 12:1–13), e os modos como isso poderia se evidenciar entre eles não são detalhados.

Este artigo demonstrou como várias leituras de Hebreus que amplificam a crítica do autor à religião judaica são, na melhor das hipóteses, exageradas ou hiperbólicas e, na pior, caricaturas equivocadas da religião judaica no primeiro século. Em vez de criticar o sistema sacrificial, o autor apresenta um argumento sobre seu design e seu escopo. As ofertas levíticas fazem parte de um sistema terreno que trata de questões terrenas, embora estabelecido por Deus; a oferta de Jesus faz parte de um sistema celestial que trata de questões ‘celestiais’. Assim, embora o autor de Hebreus possa apresentar a oferta de Jesus como ‘superior’ no sentido de que o escopo e os efeitos são mais abrangentes, isso não é uma crítica em si, mas uma comparação de superioridade. Após promulgar a primeira aliança mantida pelo povo, Deus promulga e mantém a segunda aliança em favor deles, mas nos céus, sua própria morada.

Quanto ao propósito de Hebreus, para usar um clichê batido nos estudos de Hebreus, o tempo (ou as diretrizes de submissão) não me permitirá apresentar um caso positivo sobre o propósito da carta além do que precede; no entanto, resta trabalho a ser feito sobre a singularidade da teologia de Hebreus quando este texto é devidamente situado dentro de uma estrutura judaica primitiva (early Jewish framework), onde sacerdotes e sacrifícios são comuns. Mas suspeito que o autor escreve para ajudar as pessoas a conceberem como poderiam reconciliar a obra de Cristo em conjunto com, e não em oposição a obra dos levitas.

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• Kyu Seop Kim. “Hebrews”. In: Rollens, Sarah E.; Vanden Eykel, Eric M.; Warren, Meredith J. C. (eds.). Judeophobia and the New Testament: Texts and Contexts. Grand Rapids: Eerdmans, 2025.

• Paul Sloan, Jesus and the Law of Moses (Baker Academic, 2025).

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