Toen Vasili Grossman in 1964 stierf, bestond Leven en lot alleen nog als een in beslag genomen manuscript. Levinas kon het pas rond 1980 lezen, toen het boek in Lausanne verscheen. (1) Vanaf het midden van de jaren tachtig keert Grossman opvallend vaak terug in zijn interviews en latere teksten. Tegenover François Poirié noemde Levinas Leven en lot als het grote boek dat diepe indruk op hem had gemaakt. Hij had het in het Russisch gelezen. (2)

Deze zomer heb ik Leven en lot voor het eerst zelf gelezen. Daar heb ik langer over gedaan dan ik had verwacht. Het is een heel dik boek, en op sommige bladzijden moest ik stoppen met lezen. Dat gebeurde bij de brief van Anna aan haar zoon Vitja, en later opnieuw bij Sofja en David. (3) Het gebeurde ook bij het schrift van Ikonnikov, waarin hij probeert op te schrijven wat na alles wat hij gezien heeft nog over is van het woord goedheid.

Levinas haalt uit deze roman een gedachte die hij daarna steeds opnieuw gebruikt, in zijn eigen formulering: la petite bonté, de kleine goedheid. Wie Leven en lot in de Nederlandse vertaling leest, komt de woorden ‘de zinloze goedheid’ tegen. (4) Grossman schrijft over goedheid zonder getuigen, van de ene mens tegenover de andere, klein genoeg om aan de geschiedschrijving te ontsnappen en zinloos omdat het geen hoger doel nodig heeft.

Eén zin vergeet ik nooit meer: “De onmacht van de zinloze goedheid is het geheim van haar onsterfelijkheid.” (5)

Misschien is dat ook waarom Levinas zo door Grossman werd gegrepen. Hij trof in een roman iets aan wat hij zelf een leven lang filosofisch had proberen te zeggen: de goedheid begint tussen deze mens en die andere mens, voordat iemand een dossier of een nummer wordt. Bij Grossman verliest het Goede de mens, voor wie het ooit bedoeld was, uit het oog zodra het zichzelf tot macht maakt. (6)

De man Vasili

Wie was de man Vasili? Hij werd in 1905 geboren in Berditsjev, destijds een van de Joodse centra in het tsarenrijk. (7) Hij studeerde scheikunde, werkte een tijd als chemisch ingenieur en begon te schrijven. Toen nazi-Duitsland in 1941 de Sovjet-Unie binnenviel, werd hij correspondent voor de Rode Ster, de krant van het Rode Leger. (8)

Vier jaar lang leefde hij aan het front, van de terugtocht in de eerste oorlogsmaanden tot aan Berlijn in 1945. Zijn verslagen werden door miljoenen mensen gelezen, omdat hij schreef over de kou en de uitputting, en over wat er in een mens gebeurt die bang is. Grossman kruipt zo dicht op de huid van gewone mensen dat je hun angst bijna kunt inademen. Hij luisterde naar de stemmen die in geschiedenisboeken en oorlogsstatistieken niet worden genoemd.

Diezelfde oorlog sloeg een diepe wond in zijn eigen leven. Zijn moeder, Jekaterina Saveljevna, bleef achter in Berditsjev toen de Duitsers de stad omsingelden. In september 1941 werd zij, samen met tienduizenden andere Joden uit de stad, buiten Berditsjev doodgeschoten. (9) Vasili was op dat moment als correspondent elders aan het front. De rest van zijn leven bleef de vraag waarom hij er niet was geweest. In 1950 en opnieuw in 1961 schreef hij haar een brief, op de negende en de twintigste sterfdag. (10) Een zoon die blijft praten tegen de stilte, omdat sommige dingen te laat komen en gezegd moeten worden.

In 1944 behoorde Grossman tot de eerste journalisten die het terrein van Treblinka bezochten. De nazi’s hadden geprobeerd het vernietigingskamp met de grond gelijk te maken om hun sporen uit te wissen. Grossman sprak met de weinige overlevenden die nog durfden te spreken en met enkele boeren uit de omgeving. Zijn verslag, De hel van Treblinka, werd een van de reconstructies van deze massamoord en werd tijdens de processen van Neurenberg als bewijsmateriaal aangevoerd. (11)

Ook hier zie ik het luisteren. Op een plek die bijna volledig was uitgewist, ging hij zitten om flarden van verhalen op te vangen. Voordat herinneringen geschiedschrijving kunnen worden, is er iemand nodig die bereid is te luisteren naar wat moeilijk te verdragen is. Iemand die blijft luisteren als de ander huilt of stilvalt. Grossman had die moed.

Na de oorlog schreef hij Leven en lot, een roman rond Stalingrad waarin hij een parallel trekt tussen de vernietigingsmachine van nazi-Duitsland en de terreur van Stalins eigen regime. In de Sovjet-Unie rond 1960 was dat levensgevaarlijk.

In februari 1961 kwam de KGB. De dienst nam het manuscript en de doorslagen mee, en ook de inktlinten van zijn schrijfmachine. (12) Grossman bleef gebroken achter. In een brief aan Chroesjtsjov vroeg hij om vrijheid voor zijn boek: zijn eigen fysieke vrijheid betekende weinig zolang het boek waaraan hij zijn leven had gewijd niet gepubliceerd mocht worden. (13)

Rond zijn gesprek met partijideoloog Michail Soeslov ontstond later het verhaal dat het boek nog tweehonderd jaar verboden zou blijven. (14) Grossman stierf in 1964 aan kanker, zonder te weten of zijn boek ooit gelezen zou worden. Maar Semjon Lipkin had een doorslag bewaard. Pas in 1980, nadat Andrej Sacharov de bladzijden op microfilm had gefotografeerd en Vladimir Vojnovitsj de film naar het Westen had gebracht, verscheen het in Lausanne. (15)

Het schriftje van Ikonnikov

Midden in die gruwelijke wereld van de kampen komen we een gevangene tegen: Ikonnikov. Op rondslingerende flarden papier probeert hij te redden wat er van onze menselijkheid overblijft. Hij doet daarbij een ontdekking die me is bijgebleven: zodra we het goede met een hoofdletter gaan organiseren, zodat het een leer wordt of een project, schuift de levende mens naar de achtergrond. Dan offeren we de mens die voor ons staat aan een ideaal in de toekomst. Waar een systeem absolute macht opeist om namens het goede te spreken, wordt de mens die het zou helpen als eerste vergeten. (16)

Tegenover die abstracte systemen zet Grossman iets kleins: de alledaagse goedheid tussen mensen. In het Russisch klinkt dat woord zachter: dobrota. (17) Denk aan de oude vrouw die langs de colonne loopt en een korst brood in de hand duwt van een uitgehongerde Duitse krijgsgevangene, de man die gisteren haar vijand was en nu een jongen is met honger, of aan de soldaat die zijn veldfles deelt met een zwaargewonde vijand. Denk aan de bewaker die een verfrommeld briefje van een gevangene naar diens moeder smokkelt en daarmee zijn eigen vrijheid riskeert.

Waarom zinloos?

Laat het woord zinloos even tot je doordringen. Kleine goedheid klinkt sympathiek, misschien zelfs geruststellend. Zinloze goedheid klinkt anders. Ik denk dat dat woord ons dwingt elke kosten-batenafweging los te laten. Je kunt deze vorm van goedheid niet rechtvaardigen met een resultaat. Waarom deelt die soldaat zijn water? Omdat daar, op dat moment, iemand dorst heeft. Dat is genoeg.

Ze is klein omdat ze zich in stilte afspeelt tussen twee mensen, buiten het zicht van de geschiedenis. Ze is zinloos omdat ze weigert iets te dienen. Ze vraagt niet vooraf wat het oplevert of deze mens wel een van ons is. Ze luistert naar het appel van de Ander.

Grossman heeft voor deze goedheid geen triomf in petto. Dat verandert de loop van de oorlog niet en het blijft machteloos. Daar schrijft hij die ene zin bij, over de onmacht die het geheim van haar onsterfelijkheid is.

Dat is in mijn optiek iets anders dan optimisme. Het kwaad beschikt over legers en ideologieën, en het boekt het ene na het andere succes. Grossmans gedachte is ongemakkelijker: het lukt het kwaad nooit om elk spoor van menselijkheid uit te wissen. De geschiedenis van de mens is bij hem de strijd van een groot kwaad dat een korreltje menselijkheid probeert te vermalen. (18) Hoe hard het systeem ook stampt, dat korreltje krijgt het niet kapot.

De brief van een moeder

Dezelfde gedachte keert terug in de lange brief die Anna Semjonovna vanuit het getto aan haar zoon Viktor schrijft. (19) Grossman schreef zelf jaren na de moord op zijn moeder, brieven aan haar. In de roman laat hij een moeder die weet dat haar leven gaat eindigen nog één keer tegen haar zoon spreken. Deze Anna staat dicht bij zijn eigen moeder. Grossman gaf zijn personage iets wat hij zelf nooit heeft gekregen: de laatste stem van een moeder.

Er staat nog een zin in waar ik stil van werd. Over de moreel gedweeë mensen die alle kwaad goedkeuren om maar niet van gebrek aan instemming met de autoriteiten te worden verdacht. (20)

Ik werd daar stil van omdat Grossman daar geen monster beschrijft. Hij kijkt naar iets wat iedereen zal herkennen: hoe een mens zich voegt, hoe het verlangen om binnen de kring te blijven zwaarder gaat wegen dan het eigen geweten. Ik zie het in vergaderingen waar iedereen aanvoelt dat een besluit niet deugt en toch niemand iets zegt.

De brief eindigt met een moeder die haar zoon gebiedt te leven: “Leef, leef, leef eeuwig… Mama.” Ik heb het boek daar dichtgedaan en ben een tijd uit het raam blijven kijken.

De nekken bij de Loebjanka

Bij de Loebjanka-gevangenis staat een stille rij familieleden voor het loket, om een bericht of een pakje af te geven voor de gevangenen binnen. Wie in die rij staat, ziet alleen de rug en de nek van degene vóór hem. Grossman beschrijft hoe je aan die gebogen ruggen en opgetrokken schouders kunt aflezen wie bang is en wie nog hoopt. (21) Zonder dat er een woord wordt gezegd, is er van alles te horen.

Daar las ik Levinas. Het gelaat valt niet samen met een anatomisch gezicht. Er bestaan verschillende manieren om gelaat te zijn, zegt hij, en ook een hand of de welving van een schouder kan gelaat worden. (22) Dat schreef hij lang voordat hij Grossman las. Wat de roman hem gaf, is een plek waar het te zien is: een rij ruggen die spreekt.

Voor mijn onderzoek naar luisteren was dat jaren geleden bevrijdend. Een mens spreekt ook zonder woorden. Soms zit het appel in een houding of in een stilte die langer duurt dan gewoonlijk. Soms hoor je het in een zin die halverwege afbreekt, of in een ademhaling aan de andere kant van de lijn. En soms spreekt een nek.

Systeem en onderbreking

Grossman wantrouwt elk georganiseerd systeem van het Goede. Levinas legt daar iets naast: we kunnen bij de ontmoeting tussen twee mensen niet blijven staan. Zodra er een derde verschijnt, ontstaat de vraag naar rechtvaardigheid. Hoe verdelen we wat schaars is? Wat geldt voor iedereen? Daarvoor zijn wetten nodig, vergelijking, rechtspraak en instellingen. (23) Rechtvaardigheid komt bij hem voort uit de verantwoordelijkheid voor de Ander.

De zinloze goedheid repareert geen zorgstelsel. Daarvoor zijn organisatie en wetgeving nodig. Een stelsel kan rechtvaardigheid organiseren. De kleine goedheid herinnert eraan voor wie het gemaakt is. Een goede instelling kan die goedheid niet voorschrijven; ze heeft mensen nodig die zich door de Ander laten onderbreken.

Er blijft één vraag over. Zodra ik de kleine goedheid aanprijs omdat ze het leven leefbaar maakt, geef ik haar een functie en verliest het woord zinloos zijn scherpte. Grossman ontkomt daaraan omdat hij vertelt en niets aanbeveelt. Ik schrijf een essay, dus ik sta nu met beide voeten in dat probleem. Wat ik wel kan doen, is haar laten zien en hopen dat iemand haar herkent op het moment dat het ertoe doet.

De tafel is voorlopig gevuld

Toen ik aan deze serie begon, dacht ik dat Grossman de laatste gast van de hele reeks zou zijn. Hij is de laatste voor nu. Er zijn stemmen die ik nog wil horen en vragen die open liggen, dus na hem gaat het verder.

Dat hij nu deze plaats krijgt, klopt wel. Na alle filosofische begrippen die hier langs zijn gekomen, brengt hij me terug bij wat zich voor mij nauwelijks in een begrip laat vatten. Een oude vrouw met een korst brood, een bewaker met een briefje in zijn zak. Geen van die gebaren houdt een tankdivisie tegen. Ze zijn wat er overblijft als de grote woorden op zijn.

Mijn zoektocht naar wat luisteren betekent is nog niet af. Luisteren blijft dicht bij de grond. Het is het besluit om te blijven, om de Ander niet alleen te laten in het donker, ook als er niets op te lossen valt. Grossman liet mij zien dat deze goedheid machteloos mag zijn. Levinas houdt me wakker met de vraag of onze systemen nog weten voor wie ze gemaakt zijn.

Noten

1. Leven en lot werd in februari 1961 door de KGB in beslag genomen en verscheen pas in 1980 in het Russisch bij L’Âge d’Homme in Lausanne. De Franse vertaling, Vie et destin, verscheen in 1983.

2. François Poirié, Emmanuel Lévinas. Qui êtes-vous?, Lyon: La Manufacture, 1987. Levinas spreekt in deze gesprekken over Leven en lot en over Grossmans “kleine goedheid”. Hij las het boek in het Russisch.

3. Sofja Levinton en de jongen David gaan samen de gaskamer in; het is een van de meest aangehaalde passages uit de roman.

4. Levinas gebruikt consequent la petite bonté; het is zijn eigen uitdrukking voor wat hij bij Grossman aantrof. Grossman schrijft in het Russisch over бессмысленная доброта, letterlijk “zinloze goedheid”, en zo staat het ook in de Nederlandse vertaling van Froukje Slofstra: Vasili Grossman, Leven en lot, Amsterdam: Balans, 2008.

5. Uit het geschrift van Ikonnikov, in het tweede deel van Leven en lot.

6. Parafrase van Ikonnikovs gedachtegang.

7. Grossman werd op 12 december 1905 geboren. Berditsjev gold als een van de belangrijkste centra van Joods leven in het tsarenrijk. Zie John en Carol Garrard, The Bones of Berdichev. The Life and Fate of Vasily Grossman, New York: Free Press, 1996, en Alexandra Popoff, Vasily Grossman and the Soviet Century, New Haven: Yale University Press, 2019.

8. Krasnaja Zvezda (Rode Ster), de krant van het Rode Leger. Grossmans frontverslagen zijn gebundeld en toegelicht in Antony Beevor en Luba Vinogradova (red.), A Writer at War. Vasily Grossman with the Red Army 1941-1945, Londen: Harvill, 2005.

9. De schattingen lopen uiteen. Bij de massa-executies rond Berditsjev, met 15 september 1941 als grootste dag, werden in totaal ongeveer twintig- tot dertigduizend Joden vermoord. Jekaterina Saveljevna Grossman kwam bij deze moordpartijen om. Zie Garrard en Garrard, The Bones of Berdichev.

10. De brieven zijn geschreven op de negende en de twintigste sterfdag van zijn moeder, in 1950 en 1961. Ze zijn opgenomen in Beevor en Vinogradova, A Writer at War, en worden uitvoerig besproken bij Garrard en Garrard.

11. De hel van Treblinka (Треблинский ад) verscheen in november 1944 in het tijdschrift Znamja en werd bij de processen van Neurenberg als bewijsmateriaal verspreid.

12. Behalve het manuscript namen de agenten ook de doorslagen, de notitieboeken, de kopieën van de typistes en de inktlinten van de schrijfmachine mee. Zie Popoff, Vasily Grossman and the Soviet Century.

13. Grossmans brief aan Chroesjtsjov dateert van 1962. De bekende zin luidt in vertaling ongeveer: wat heeft mijn fysieke vrijheid voor zin zolang het boek waaraan ik mijn leven heb gewijd gearresteerd is.

14. Het gesprek met Michail Soeslov vond plaats in 1962. Over de precieze woorden lopen de bronnen uiteen; genoemd worden tweehonderd en tweehonderdvijftig jaar.

15. Semjon Lipkin bewaarde een doorslag, die Grossman hem zelf had toevertrouwd. Andrej Sacharov fotografeerde de bladzijden op microfilm en Vladimir Vojnovitsj bracht de film naar het Westen. Het boek verscheen in 1980 bij L’Âge d’Homme in Lausanne.

16. Ikonnikovs schriftje, tweede deel van Leven en lot.

17. Dobrota betekent goedheid of goedhartigheid. Het is het woord dat Grossman verbindt met bessmyslennaja, zinloos.

18. Parafrase van Ikonnikov: de geschiedenis van de mens is de strijd van een groot kwaad dat probeert het korreltje menselijkheid te vermalen.

19. De brief van Anna Semjonovna aan Viktor Strum staat in het eerste deel van de roman. In de Nederlandse vertaling wordt de koosnaam als Vitja gespeld.

20. Citaat uit de brief van Anna Semjonovna, vertaling Slofstra.

21. De rij wachtenden bij de Loebjanka, waar Jevgenia Nikolajevna een pakje probeert af te geven. Grossman beschrijft hoe mensen aan ruggen en nekken kunnen aflezen wie bang is en wie nog hoopt.

22. Levinas komt in zijn late interviews en essays herhaaldelijk op deze passage terug om duidelijk te maken dat het gelaat niet samenvalt met de anatomische trekken van een gezicht. Vergelijk Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Parijs: Fayard, 1982, waar hij zegt dat ook een hand of de welving van een schouder gelaat kan zijn, en de gesprekken met Poirié. Roger Burggraeve heeft deze lijn uitgewerkt in zijn werk over Levinas en de kleine goedheid.

23. Over de derde en de overgang van verantwoordelijkheid naar rechtvaardigheid: Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Nijhoff, 1974, en het gesprek “Philosophie, Justice et Amour” in Entre nous.

Als Roger schrijft, begint hij gelukkig altijd met waardering en daarna komt het woordje: ook. Hij voegt toe. Daardoor leer ik Levinas lezen. Hij corrigeert zelden iets als foutief, hij zet er iets naast of bevraagt mij over iets. Zijn kennis van het Frans, van Levinas en de filosofie in het algemeen is zo rijk en groot. Ik ben telkens zo blij met het woordje ook en met de vraagtekens die hij opstuurt.

Dit keer schreef hij over de spanning tussen wederkerigheid en asymmetrie, over het gelaat als een breuk in het verhaal, en ergens halverwege stond een zin die mij in het luisteren ook al zo lang bezighoudt:

Als alles interpretatie is, dan is alles in de macht van wie interpreteert.

Even terug naar het verhaal van het vorige blogje met de moeder van een zieke tiener die me ooit had gevraagd of ze me kon spreken. Aan de telefoon noemde ze zichzelf een tokkie.

Terwijl ik door de hal van het ziekenhuis liep, zocht ik naar iemand die bij dat woord paste. Bij mij kwam het beeld van ma Flodder naar boven. Dat had ik niet bedacht; het lag er al. Zij had het woord genoemd, de televisie had het jarenlang ingevuld, en ik liep daarmee te zoeken in die hal.

Toen ik haar vroeg waarom ze zichzelf zo noemde, zei ze dat ze er zo uitzag en dat ze ook zo behandeld werd.

De te kleine roze jas die ze droeg was van haar dochter. Ze droeg het om haar kind dicht bij zich te voelen. Wat op verwaarlozing leek, bleek de vorm die haar moederliefde op dat moment had aangenomen.

Langs de omweg van haar verhaal viel het etiket dat ik haar had gegeven door haar woord, compleet weg. Dat is wat Ricoeur mij heeft geleerd. Een verhaal kan iets verschuiven in wat ik meen te zien. Het kan betekenis veranderen.

Maar de opmerkingen van Roger gaan over het ogenblik daarvoor.

Er was een moment waarop zij daar stond in die drukke hal en mijn beeld nog heel was. Op dat moment had ik haar al ingevuld. Het verhaal kwam snel daarna en herstelde wat er daarvoor was gebeurd.

Roger gebruikt daarvoor een woord dat ik in deze betekenis nog niet kende: dévisager.

In het Frans betekent het iemand strak aankijken, iemand opnemen. Roger hoort er iets anders in, en hij hoort dat aan de bouw van het woord: het gelaat van zijn gelaat ontdoen. Daar kan ik geen goed Nederlands woord bij vinden.

Bij een woord als tokkie ligt dat er dik bovenop. De invulling wordt kant-en-klaar aangeleverd. Toch gebeurt iets vergelijkbaars ook met andere zorgvuldig gekozen woorden. De artsen die in het Latijn over haar dochter spraken, deden dat wellicht niet met slechte bedoelingen. Maar het effect was dat de moeder buiten het gesprek kwam te staan. Wat de artsen niet hadden voorzien, was dat zij de Latijnse woorden wel begreep . En toch raakte ze haar plaats kwijt in het gesprek over haar eigen kind

Hier ligt ook het verschil tussen Ricoeur en Levinas dat ik in mijn vorige stuk denk ik, heb laten liggen.

Ricoeur legt veel gewicht bij het verhaal. We komen bij onszelf uit langs onze eigen geschiedenis en bij een ander langs de hare. Luisteren betekent dan ook dat je bereid bent die omweg mee te lopen. Ik noem dat Luisteren met.

Maar Levinas begint eerder. Het gelaat is bij hem een spreken dat aan elk verhaal voorafgaat. Een uitleg die zich nooit laat onderbrengen.

Roger schrijft dat de ontmoeting met de Ander daarom een soort crisis betekent, een dubbele hermeneutiek, twee vormen van uitleg.

Er is het verhaal dat de Ander over zichzelf vertelt. De moeder legt zichzelf uit met woorden die beschikbaar zijn. Zij noemde zichzelf een tokkie. En er is mijn verhaal over haar. Het gelaat breekt in beide vormen van uitleg.

Bij Levinas blijft de interpretatie aanwezig, dat kan ook niet anders. We leggen onszelf uit en we leggen de Ander uit. Het gelaat onderbreekt die uitleg en ontneemt daarmee het laatste woord. Dat is belangrijk. Want zodra een uitleg het laatste woord krijgt, kan degene over wie het gaat er nog amper aan ontsnappen.

En dan citeert Roger, Leonard Cohen: There is a crack in everything.

Cohen komt in onze correspondentie wel vaker langs. In Anthem zingt Cohen over de barst die in alles zit en waardoor het licht binnenkomt. Die barst zelf, dat doet er het meest toe voor mij. De plek waar iets dat gesloten leek toch weer open kan.

Hier wijk ik, denk ik, ook een beetje af van Roger, of misschien kijk ik vanuit een andere plaats. Roger denkt vanuit de tekst. Mijn gedachten gaan terug naar die hal waar iemand op mij stond te wachten.

In mijn werk zou ik niemand helpen door het uitleggen achterwege te laten. Ik had dat beeld van ma Flodder nodig om überhaupt te kunnen merken dat het er was. De vraag die ik haar stelde kwam overigens wel voort uit mijn eigen ongemak over de invulling die ik had meegebracht. En toch, zonder die invulling had ik die vraag misschien nooit gesteld.

Dat maakt interpreteren voor mij ingewikkelder dan alleen een risico. We kunnen nauwelijks anders. We ordenen wat we zien, leggen verbanden, herkennen iets, vullen iets in. Soms al voordat we zelf doorhebben dat we het doen. De vraag wordt dan wellicht wat de status is van wat ik denk te weten.

Elke uitleg draagt een vorm van macht in zich. Wie uitlegt, bepaalt immers voor een deel wat iets betekent.

Habermas zocht naar een gesprek waarin overheersing geen rol zou spelen, herrschaftsfrei noemde hij dat, en hij legde die vrijheid vast in de voorwaarden waaronder mensen met elkaar spreken.

Bij Levinas komt de correctie ergens anders vandaan; zij komt van de Ander. Van degene die zich nooit laat samenvatten en die mijn beeld kan openbreken op een moment dat ik zelf niet kies.

Roger noemt dat een terughoudendheid, se retenir, jezelf inhouden. En hij verbindt het met een woord dat ik van hem heb overgenomen: frémissement, huiver.

Ik ken die huiver. Het meldt zich soms als een soort lichte tegenzin. Een halve seconde waarin iets in mij niet meegaat met wat ik zojuist heb gedacht.

Ik ben die halve seconde steeds belangrijker gaan vinden in gesprekken met anderen. Niet omdat het mij behoedt voor een oordeel. Het oordeel is er meestal al. De huiver maakt het zichtbaar. Er ontstaat een kleine opening tussen wat ik dacht en wat ik daarna doe.

In die hal gebeurde dat toen ik haar zag staan en merkte dat ze niet klopte met het plaatje waarmee ik was gekomen.

Dus dood ik door te interpreteren? Dat was de vraag van Roger in onze correspondentie. Een hele mooie vraag, maar ook een hele lastige.

Mijn beeld van die vrouw zat dicht toen ik door de hal liep. Er kwam een barst op het moment dat ik mijn vraag stelde. Daardoor kon zij iets vertellen dat ik zelf nooit had kunnen bedenken.

In mijn Architectuur van Luisteren ben ik daar een woord voor gaan gebruiken: herstelbaarheid.

Daarmee bedoel ik dat mijn uitleg voorlopig moet kunnen blijven. Dat iemand over wie mijn interpretatie gaat, er iets tegenover kan zetten. Dat mijn beeld veranderd, aangevuld of teruggenomen kan worden wanneer de ander iets laat zien wat er niet in past. Misschien zit daar voor mij de grens van interpreteren.

Niet in de mogelijkheid om zonder oordeel te zijn. Daar geloof ik eigenlijk niet meer in. Maar ik geloof wel in de vraag of mijn oordeel nog open genoeg is om door de ander veranderd te worden. Ik houd mijn uitleg zo vast dat er een opening overblijft, groot genoeg om door degene over wie zij gaat te worden teruggenomen.

Door de correspondentie met Roger ben ik herstelbaarheid ook nog op een andere wijze gaan zien. Het gaat niet alleen om wat er gebeurt als ik ontdek dat mijn interpretatie niet klopt. Het gaat ook over hoeveel macht ik mijn interpretatie geef terwijl ik deze vorm. Kan de Ander er nog tussenkomen? Kan degene mijn uitleg onderbreken? Misschien is herstelbaarheid ook wel het openhouden van die mogelijkheid.

Roger schrijft nog iets waar ik al eerder veel over heb nagedacht. Mensen ontdekken van aangezicht tot aangezicht (face-to-face) dat ze al in verhouding staan voordat ze iets van elkaar willen. Panim, het Hebreeuwse woord voor gelaat, komt alleen in het meervoud voor. Er is geen gelaat in het enkelvoud.

Dat plaatst mijn eigen aandeel in die ontmoeting in een ander licht. Ik dacht dat ik die middag naar haar toe ging. Maar onze verhouding was al begonnen in dat telefoongesprek waarin zij dat woord over zichzelf gebruikte. Mijn eerste antwoord daarop was geen vraag. Het was een beeld uit een televisieserie.

Wat ik nog steeds niet weet, is hoe ik merk dat een interpretatie dichtzit terwijl ik hem aan het maken ben. Achteraf zie ik het wel. In die hal waar ik de vrouw zocht, zag ik het met een halve seconde vertraging. Misschien begint herstelbaarheid al daar.

In die kleine vertraging waar mijn oordeel er al is, maar de ander nog de kans krijgt om het open te breken. De vraag is of die vertraging langer kan worden. Of dat de huiver nu eigenlijk altijd achter het oordeel aan komt.

Dat was zijn temperament en zijn methode. Waar Levinas de breuk zocht en Derrida de barst, zocht Ricœur de bemiddeling. Het leverde hem de naam op van een vriendelijke verzoener. Maar doet dat hem niet tekort?

Twee stemmen

Paul Ricœur wordt in 1913 geboren in Valence. Zijn moeder sterft kort na zijn geboorte, zijn vader sneuvelt in september 1915 aan de Marne. Hij groeit op als oorlogswees bij zijn grootouders in Rennes, in een streng protestants gezin vol boeken en bijbelstudie. Geloof en filosofie blijven zijn leven lang twee stemmen die hij zorgvuldig uit elkaar houdt, maar die hij ook allebei wil laten spreken. (1)

Als de Tweede Wereldoorlog uitbreekt, wordt hij, net als Levinas, krijgsgevangen gemaakt. Hij zit de hele oorlog in kampen in Pommeren, in Groß-Born en Arnswalde. Wat hij daar doet: hij vertaalt Husserls Ideen I in de kantlijnen van het boek zelf, met potlood, in een microscopisch handschrift, bij gebrek aan papier. Die vertaling wordt na de oorlog een standaardwerk. (2) Ik werd er stil van toen ik dat las. Terwijl Levinas in zijn kamp de aantekeningen maakt die tot het il y a leiden, zit Ricœur in de marge van Husserl te schrijven. De twee mannen die de fenomenologie in Frankrijk op de kaart zetten, zaten allebei jarenlang opgesloten….

Paul Ricoeur bij de Sarbonne via Filosofie Magazine

Na de oorlog volgt een academische loopbaan langs Straatsburg, de Sorbonne en Nanterre, de nieuwe universiteit waar hij de filosofieopleiding mee opbouwt en waar hij in april 1969 tot decaan wordt gekozen. Dat loopt pijnlijk af. Twee jaar na mei 1968 is de campus een slagveld. Als de minister van Binnenlandse Zaken de politie het terrein op stuurt en er bij de charges ongeveer tweehonderd gewonden vallen, treedt Ricœur op 9 maart 1970 af. Hij gaat drie jaar naar Leuven, waar het Husserl-archief ligt, en doceert van 1970 tot 1992 in Chicago. (3) In de jaren waarin het structuralisme en de deconstructie in Frankrijk de toon zetten, staat Ricœur een beetje aan de zijlijn. Men ziet hem soms als een humanist uit een voorbije tijd. Hij blijft rustig zijn eigen weg gaan. Als hij in 2005 op tweeënnegentigjarige leeftijd overlijdt, is hij overal ter wereld gelezen en vertaald.

De omweg

Het denken van Ricœur draait om één basisgedachte: de omweg. Er is geen snelle, directe route naar wie je bent. Als je jezelf wilt begrijpen, moet je buitenom: langs de tekens, de verhalen en de symbolen waarin we ons uitdrukken. Je leert jezelf pas kennen door wat je leest, hoort en weer doorgeeft. Daaronder ligt een diep besef dat hem dicht bij Levinas brengt: de werkelijkheid past simpelweg niet in één systeem. Geen enkele theorie krijgt haar helemaal rond.

Ricœur maakt een belangrijk onderscheid tussen de manieren waarop naar verhalen wordt gekeken. De eerste is de hermeneutiek van het vertrouwen: je luistert naar een verhaal om de betekenis ervan te ontvangen. De tweede is de hermeneutiek van het vermoeden: de school van Marx, Nietzsche en Freud. Zij zoeken achter de woorden altijd naar een verborgen belang, een machtsstrijd of een onbewust verlangen. Ricœur kiest niet tussen die twee werelden. Hij gelooft dat echt vertrouwen pas ontstaat als je het vermoeden onder ogen hebt durven zien. Je moet soms eerst verklaren om het goed te kunnen verstaan.

Voor wie luistert, is dit de dagelijkse praktijk. In elk gesprek zijn beide benaderingen aanwezig. Je kunt ontvangen wat iemand je vertelt, precies zoals het bedoeld is. En tegelijk kun je je afvragen wat eronder ligt. Wie alleen maar vertrouwt, is naïef; wie alleen maar wantrouwt, hoort de ander niet meer. Volgens Ricœur gaat het om de juiste volgorde: het vermoeden mag dienen, maar mag niet regeren.

Er is nog een gedachte die aansluit bij de praktijk van het luisteren: de narratieve identiteit. Een mens is geen vaststaand feit, maar een geschiedenis die verteld en herverteld moet worden. Je kiest je begin niet en je voorziet de wendingen niet, maar door je verhaal te delen en trouw te blijven aan je beloften, word je langzaam de auteur van je eigen identiteit.(6) Luisteren krijgt hiermee een functie die verder gaat dan alleen aandacht voor het moment. Wie luistert, helpt een levensverhaal te dragen. En soms help je met het herschikken, wanneer iemand in het eigen verhaal is vastgelopen.

Het etiket en de omweg

Hoe die lange omweg er in de praktijk uitziet, merkte ik toen ik een moeder van een ziek tiener ontmoette. Ze had gevraagd of ze mij kon spreken en noemde zichzelf aan de telefoon een ‘tokkie’. Toen ik naar de afgesproken ruimte liep, zocht ik onbewust naar iemand die paste bij het beeld dat ik bij dat woord had: ma Flodder.

Daar stond ze midden in een drukke hal. Ze zag er vermoeid uit, was erg zwaar en haar haar was lang niet bij de kapper geweest. Ze droeg een roze, te kleine jas. Na onze begroeting stelde ik haar de vraag die mij als sinds ons telefoongesprek bezighield: “Waarom noemt u zichzelf een tokkie?”

Haar antwoord legde een heel leven bloot. “Omdat ik er zo uitzie,” zei ze zacht, “en omdat ik ook zo behandeld word.”

Sinds haar dochter ziek was, nam ze geen tijd meer voor zichzelf. Elke minuut en elke gedachte gingen naar haar dochter. Haar emoties en angst at ze letterlijk op om maar sterk te blijven. En die te kleine jas? Dat was de jas van haar zieke dochter. Ze droeg hem om haar kind dicht bij zich te voelen, alsof ze haar zo kon beschermen.

Met een zekere gelatenheid vertelde ze dat ze zich in de zorg vaak niet serieus genomen voelde. Als de artsen over haar dochter spraken, deden ze dat soms in het Latijn. Dat had als effect dat zij als moeder buiten de cirkel stond. Althans, er werd stilzwijgend aangenomen dat ze die taal niet zou verstaan. Terwijl dat niet niet klopte.

Dit is wat Ricœur narratieve identiteit noemt. Wie alleen naar haar uiterlijk kijkt, ziet een verwaarloosde vrouw. Dat is de korte route naar een snel oordeel. Ook de professionals die met de beste bedoelingen voor haar kind zorgden, zagen haar buitenkant en namen haar niet helemaal serieus. Zodra je de lange omweg in haar verhaal neemt, valt het etiket weg. Wat op verwaarlozing leek, was de loodzware vorm die haar moederliefde had aangenomen.

Door haar de ruimte te geven om haar verhaal te vertellen, verschoof ze van een persoon, naar een mens met een naam en een geschiedenis.

De buurman

De verhouding tussen Ricœur en Levinas kenmerkt zich door wat ik een stille nabijheid zou noemen. Waar de dialoog met Derrida begon met een vlijmscherp debat en eindigde met een rede aan het graf, liep het met Ricœur heel anders. Er was veertig jaar lang wederzijds respect, waarin hun meningsverschil er kon zijn zonder de verhouding te beschadigen. In 1967 komt Levinas naar Nanterre, waar hij zes jaar blijft. Jarenlang zijn ze daar collega’s. [7]

Na het verschijnen van Soi-même comme un autre in 1990 blijft Levinas bij zijn stelling. In gesprekken met Michaël de Saint-Cheron, tussen 1992 en 1994, gaat hij op Ricœurs bezwaar in en houdt hij vast aan een verhouding waarin ik niets terugverwacht. In 1994 draagt hij een korte tekst bij aan een bundel over Ricœur, over de menselijke uniciteit van het voornaamwoord ‘ik’. [8] Na de dood van Levinas verschijnt van Ricœur het boekje Autrement, een meelezen met Anders dan zijn. [9]

Waar Blanchot de vriend was en Derrida de aandachtige lezer, was Ricœur de buurman: degene die er al die tijd naast stond, meelas, maar ook bleef doorvragen.

Het meningsverschil

Dat doorvragen gebeurt het scherpst in Jezelf als een ander uit 1990. Ricœur vat zijn ethiek samen in één zin: streven naar het goede leven, met en voor de ander, in rechtvaardige instituties. Wie de eerdere essays las, herkent daarin hoe het verlangen naar geluk en de Ander van Levinas samenkomen in de instituties waarin de derde meetelt.

Maar hier klinkt ook zijn kritiek. Levinas, schrijft Ricœur, drijft de asymmetrie zo ver door dat er van het ‘ik’ bijna niets overblijft. De gijzelaarsrol, de plaatsvervanging waarin ik de plek van de ander inneem, het zijn voor hem hyperbolen: overdrijvingen met een filosofisch doel. Want wat gebeurt er als je die woorden letterlijk neemt? Als de roep alles is en het zelf niets, wie antwoordt er dan nog? Een appèl heeft een luisteraar nodig.

Ricœur wil dat die luisteraar ook kan onderscheiden wie hem aanspreekt: is het een slachtoffer of iemand die hem beledigt? Dat onderscheidingsvermogen vraagt om een zelf dat zichzelf niet volledig wegcijfert. Een mens die kan zeggen: ‘hier ben ik’, simpelweg omdat dit mens zichzelf de moeite waard vindt om te geven. Zonder die minimale zelfachting is er geen ontvankelijkheid, en zonder ontvankelijkheid geen antwoord.

Zijn tegenwicht zoekt Ricœur in wat hij toewijding noemt. Hij zoekt naar de beweging terug, van de Ander naar het zelf, en vindt die in wat we in onze kwetsbaarheid met elkaar delen. Wie zorgt, is in het begin vaak de sterkste. Maar in de ontmoeting met het lijden heft die voorsprong zich wellicht ook op. Wie lijdt, kan misschien niets meer doen, maar geeft door zijn aanwezigheid toch iets terug aan de ander. Daar herstelt zich een gelijkwaardigheid van diepe, gedeelde menselijkheid.

En hier zit mijn eigen, voortdurende twijfel. Want hoe weet ik, als ik tegenover iemand zit, of ik mezelf aan het verliezen ben, of dat ik simpelweg weiger de prijs van de ontmoeting te betalen?

Soms voelt Ricœurs nadruk op zelfbehoud en de ‘rechtvaardige afstand’ als een heel comfortabel excuus om op een veilige, professionele afstand te blijven. Dan ben ik bang dat ik mijn eigen grenzen zo dichtmetsel dat de ander me niet meer echt kan raken. Maar op andere dagen voelt Levinas oneindige appèl juist als een loodzware claim, alsof ik pas echt goed luister als ik er zelf aan onderdoor ga.

Levinas zou me dan streng aankijken en antwoorden dat verantwoordelijkheid je nu eenmaal niet vraagt of je die wel aankunt. Dat wie de maat van het ‘ik’ tot norm maakt, de ethiek tot een rekensom reduceert. Maar Ricœur houdt vol: een ethiek die het zelf verteert, heeft de ander uiteindelijk niets meer te bieden. Wederkerigheid hoeft niet kil te zijn; ze kan de vorm aannemen van vriendschap, waarin we niet ‘tellen’ wie wat geeft.

Ik geef ze allebei gelijk, op verschillende dagen en momenten. Het is een voortdurend zoeken. Volgens mij hoort die twijfel er ook gewoon bij.

Wat overblijft

Ricœur sterft in mei 2005. Wie de sterfjaren van de denkers uit deze reeks op een rij zet, ziet iets ontroerends. Sartre staat in 1980 als eerste op, de Beauvoir volgt in 1986, Levinas overlijdt in 1995, Gadamer in 2002, Blanchot in 2003, Derrida in 2004 en Ricœur in 2005. In een kwart eeuw liep de tafel leeg waar ze allemaal hadden gezeten. Wat overblijft is wat er altijd overblijft na een goed gesprek: de gespreksstof, en de manier waarop de stemmen elkaar hebben veranderd.

Wat ik na het lezen van alle stukken van Ricoeur meeneem over het luisteren, is dat het begint met een omweg . Je verstaat iemand niet door recht op het doel af te gaan; het verhaal is de koninklijke weg.

Daar hoort een volgorde van vertrouwen en vermoeden bij: eerst ontvangen, dan wegen, en , ik denk heel belangrijk juist in onze tijd: het wantrouwen nooit het eerste woord geven.

En dan de vraag die ik aan Levinas en aan mezelf stel: houd ik mijn eigen zelf voldoende overeind om te kunnen blijven antwoorden? Wie luistert met en voor anderen, in rechtvaardige instituties, moet af en toe ook naar zichzelf omkijken. Ricœur gaf daar met een stevig filosofisch fundament toestemming voor. Een mooie vorm van goedheid.

Noten

(1) François Dosse, Paul Ricœur: les sens d’une vie (Parijs: La Découverte, 1997); Paul Ricœur, Réflexion faite: autobiographie intellectuelle (Parijs: Esprit, 1995).

(2) Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, vertaald door Paul Ricœur (Parijs: Gallimard, 1950).

(3) François Dosse, Paul Ricœur: les sens d’une vie; voor de verkiezing tot decaan in april 1969 en het aftreden op 9 maart 1970 ook de biografie van het Fonds Ricœur.

(4) Paul Ricœur, Le conflit des interprétations (Parijs: Seuil, 1969).

(5) Paul Ricœur, De l’interprétation: essai sur Freud (Parijs: Seuil, 1965).

(6) Paul Ricœur, Temps et récit III (Parijs: Seuil, 1985), en Soi-même comme un autre (Parijs: Seuil, 1990).

(7) Salomon Malka, Emmanuel Levinas: la vie et la trace (Parijs: JC Lattès, 2002).

(8) Michaël de Saint-Cheron, Entretiens avec Emmanuel Levinas 1992-1994 (Parijs: Librairie générale française, 2006), 21-52; Emmanuel Levinas, “L’unicité humaine du pronom je”, in Éthique et responsabilité. Paul Ricœur, red. J. Ch. Aeschlimann (Neuchâtel: La Baconnière, 1994), 35 e.v.

(9) Paul Ricœur, Autrement: lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas (Parijs: PUF, 1997).

(10) Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, zevende studie; in de Engelse vertaling Oneself as Another (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 172.

(11) Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, tiende studie; Oneself as Another, 336-339.

(12) Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, achtste studie; Oneself as Another, 188-190.

In een van de vorige delen schreef ik over Gadamer, en over het gesprek met Levinas dat nooit gevoerd werd. Bij Derrida werd het wel gevoerd, decennialang, en beide denkers zijn er anders uitgekomen. Maar waar ik achter kwam: Derrida heeft iets over luisteren gezegd wat ik eerder had willen weten: dat het oor van de Ander ondertekent.

Maar één taal

Jackie Derrida werd op 15 juli 1930 geboren in El-Biar, een buitenwijk van Algiers, in een Sefardisch-Joods gezin. Frankrijk was zijn land en Frans zijn taal, maar ergens vanzelfsprekend bij horen, deed hij nooit. In 1942 werd hij van school gestuurd. Het Vichy-regime had de quota voor joodse leerlingen in Algerije verlaagd, en de twaalfjarige Jackie werd op een ochtend het lyceum uitgezet, zonder dat een leraar of een klasgenoot er ook maar iets van zei. De taal waarin hij dacht en droomde was de taal van het land dat hem buitensloot. In Le monolinguisme de l’autre staat de zin die ik echt nooit meer zal vergeten: Je n'ai qu'une langue, ce n'est pas la mienne.(1) ‘Ik heb maar één taal, het is niet de mijne.’ Ik word daar stil van.

Ik aarzel wel, net als bij Buber, om zijn denken uit zijn jeugd te verklaren. Maar als je wil begrijpen waarom Derrida zijn leven lang schreef over de rand en over de gast die binnen en buiten tegelijk staat, mag deze schooljongen volgens mij niet vergeten worden.

In 1964 verscheen in een filosofisch tijdschrift een essay van ruim tachtig pagina’s over het werk van een denker die buiten een kleine kring nauwelijks gelezen werd: Violence et métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas. De schrijver was vierendertig, had gestudeerd aan de École Normale Supérieure en zou drie jaar later met drie boeken tegelijk beroemd worden. Tussen hem en Levinas lagen vierentwintig jaar, een generatie. (2)

Het essay is een merkwaardige mengeling van eerbied en tegenspraak. Derrida neemt Totalité et infini serieuzer dan bijna iedereen destijds, en hij spaart Levinas niet. Zijn kernvraag raakt het hart van Levinas onderneming. Levinas wil spreken over de Ander die aan al mijn begrippen voorafgaat. Maar hij moet dat doen in taal en taal is van ons allemaal. Wie “de Ander” zegt, heeft de Ander al opgenomen in het net van begrippen dat hem juist niet mocht vangen. Er is, schrijft Derrida, een geweld dat aan elke ethische keuze voorafgaat en de relatie zelf sticht. (3)

Dit komt van iemand die wil dat het project slaagt en die ziet waar het schuurt. Levinas heeft het zo opgevat. Hij antwoordde in 1973 met een kort essay over Derrida, Tout autrement, vol waardering en weerwerk. (4) En wie Autrement qu’être leest, met het Zeggen dat zich telkens moet ont-zeggen, ziet een denker die de vraag van zijn jongere lezer in zijn eigen schrijven heeft binnengelaten. Over die beweging van Zeggen en ont-zeggen schreef ik in deel 9. Wat ik daar nog niet vertelde: Derrida’s essay was een van de aanleidingen.

Me voici, en het afscheid

Het gesprek tussen hen was allesbehalve eenzijdig. In 1980 droeg Derrida aan een bundel voor Levinas een tekst bij met de omslachtige titel En ce moment même dans cet ouvrage me voici. Wie deel 10 van deze reeks heeft gelezen, herkent het slot: me voici, hier ben ik, het woord waarmee bij Levinas de verantwoordelijkheid begint. Derrida vraagt zich in die tekst af hoe je een denker kunt bedanken wiens hele werk over de gift aan de Ander gaat. Als je iemand uitgebreid bewondert of prijst, geef je eigenlijk iets terug. Daarmee verander je een puur geschenk ongemerkt in een soort ruilhandel.

Derrida kiest daarom voor een heel ander gebaar: hij schrijft een tekst die de woorden van Levinas simpelweg opneemt en weer deelt, precies zoals je een kostbaar cadeau doorgeeft aan een ander. (5)

Vijftien jaar later, op 27 december 1995, sprak Derrida aan het graf van Levinas. Zijn eerste zin: “Al lang, zo lang al, zag ik ertegen op Emmanuel Levinas Adieu te moeten zeggen. En ik wist, vervolgde hij, dat mijn stem zou trillen wanneer ik het zei, en vooral wanneer ik het hardop zei, hier, voor hem, zo dicht bij hem, met dit woord van afscheid, dit woord à-Dieu dat ik in zekere zin van hem heb, dit woord dat hij mij anders heeft leren denken, of anders uitspreken.”

In de rede, en in het boekje Adieu dat eruit voortkwam, leest Derrida Totalité et infini als een immens traktaat van gastvrijheid. Hij citeert de zinnen die dat onderbouwen: het wezen van de taal is goedheid, vriendschap en gastvrijheid. Voordat ik iets ben, ben ik ontvangst, een deur die al openstond. En hij herinnert de aanwezigen eraan dat het gastvrije Frankrijk twee van zijn grootste filosofische gebeurtenissen, de komst van Husserl en Heidegger in de Franse taal, te danken had aan deze immigrant. De rede eindigt met twee woorden: Adieu, Emmanuel. (6)

Van alles wat er over Levinas geschreven is, komt deze rede wat mij betreft het dichtst bij hem. Uitgesproken door zijn misschien wel zijn scherpste tegenspreker.

De noodzaak van het onderscheid

Veel lezers, onder wie Simon Critchley, die ik in deel 9 nog aanhaalde, hebben de deconstructie een ethische motivatie toegedicht: achter al het ontleden zou het verlangen schuilgaan om de Ander recht te doen, in de geest van Levinas. Hägglund betoogt dat dit een vrome misvatting is. (7) Bij Levinas gaat aan de oorlog een vrede vooraf; de Ander komt van de Goedheid. Bij Derrida bestaat die eerste vrede niet. Openheid voor de ander is bij hem openheid voor wat er ook maar komt, en dat kan het beste zijn of het ergste. Wie zijn deur onvoorwaardelijk openzet, verwelkomt ook wat kan verwoesten. Daarom is er, in Hägglunds woorden, een noodzaak van het onderscheid: elke ontvangst weegt en sluit iets uit. Gastvrijheid zonder grenzen zou de gastvrijheid opheffen, want een huis zonder deuren kan niemand meer ontvangen.

Dat is een ongemakkelijke gedachte, maar ik houd die wel stevig vast. Ook voor het luisteren. Het is verleidelijk om te denken dat goed luisteren wil zeggen: alles binnenlaten, zonder oordeel en zonder grenzen. Maar wie luistert, selecteert al. Ik kan niet iedereen tegelijk horen, maar ook niet altijd alles tot mij nemen. En aandacht voor de één gaat op datzelfde moment ten koste van de ander. In deel 9 verscheen de derde, die van mijn nabijheid een correctie vraagt. Derrida zegt iets wat daarop lijkt, zonder opsmuk en zonder de geruststelling dat de goedheid eerst kwam.

Luisteren is volgens Derrida daarom nooit vrijblijvend. Het verdeelt aandacht, en die verdeling heeft gevolgen voor wie het niet krijgt. Maar het opent ook mensen: wie goed luistert brengt iemand ertoe woorden te geven aan wat belangrijk is, en soms verder te gaan dan de bedoeling was. Wat gezegd is, blijft herstelbaar. Iemand kan terugkomen op eigen woorden, en bij Levinas heet die beweging ont-zeggen. Wat ik gehoord heb, blijft bij mij en daar begint mijn deel. Op wat ik uitsluit en op wat ik doe met wat mij gegeven wordt kan ik worden aangesproken. Beschikbaar blijven vraagt erom dat ik aanspreekbaar blijf, ook in de drukte van de Derde, zodat niemand alleen komt te staan met wat hij net heeft laten zien.

Schuld hoeft daar echt niet aan te pas te komen. Roger Burggraeve zegt het zo: ik ben mijn verantwoordelijkheid aan de ander verschuldigd zonder schuldig te zijn. De aanspraak was er al voordat ik besloot te luisteren, en wegkijken is even goed een antwoord daarop. Wie doorloopt, is de vraag niet kwijt. De aanspraak verjaart niet met de gelegenheid.

Het oor van de ander

Maar dan is er die ene gedachte waarvoor ik dit deel eigenlijk heb geschreven.

In 1979 gaf Derrida in Toronto, Canada, een reeks lezingen en rondetafelgesprekken over Nietzsche en de autobiografie, later gebundeld als L’oreille de l’autre, het oor van de Ander. Nietzsche schreef dat zijn werk pas na zijn dood zou worden begrepen. Hij ondertekende, zegt Derrida, op krediet. Maar wanneer vindt zo’n handtekening dan plaats? Het antwoord keert de zaak om: een tekst wordt ondertekend op het moment dat een ander die hoort. Het is het oor van de ander dat ondertekent. Het oor van de ander zegt mij tot mij, en vormt zo pas het zelf van mijn autobiografie. (9)

Wie zijn eigen leven beschrijft, schrijft dus een heterobiografie. Derrida gebruikt dat woord zelf. Gevraagd naar zijn eigen schrijven, zei hij dat hij met de hand van een vrouw zou willen schrijven, waarmee hij de plaats bedoelt van degene die ontvangt en daarmee tekent. Hij trekt die gedachte door: zij schrijft al mee op het moment dat ik schrijf, en wat in de oude terminologie de geadresseerde heet, is bezig in mijn plaats te schrijven. (10) Dat raakt aan wat Levinas substitutie noemt, waarin de plaats van het Zelf al aan de Ander is vergeven.

Het oor is daarvoor het passende orgaan. Ogen kunnen dicht. Het oor heeft geen oogleden. Het oor is unheimlich, schrijft Derrida, en hij herinnert zich Freud: het oor is het meest open orgaan, het orgaan dat de zuigeling niet kan sluiten. (11) Luisteren begint daarmee vóór het besluit om te luisteren. Het geluid heeft mij al bereikt op het moment dat ik nog dacht dat ik iets kon kiezen. Daarin lijkt het op wat Levinas passiviteit noemt: een blootstelling die voorafgaat aan mijn instemming.

Dat geldt volgens Derrida voor elke tekst. Hij spreekt over geschreven werk en over wat er na iemands dood mee gebeurt, en ik zet hier een stap die hij zelf niet zet: ik denk dat het ook voor een gesprek geldt. Als ik iets zeg, is mijn verhaal nog niet af. Mijn woorden worden pas echt voltooid in het oor van de ander dat ze opvangt. Soms worden ze daar helaas ook volledig misvormd.

De filosoof Friedrich Nietzsche is daar het meest pijnlijke voorbeeld van. Zijn teksten over onderwijs werden later door de nazi’s misbruikt. Derrida weigert ons hier gerust te stellen met de makkelijke gedachte dat Nietzsche dit zelf nooit zo gewild zou hebben. Want die geruststelling verklaart nog steeds niet hoe exact dezelfde woorden plotseling het volstrekte tegendeel konden betekenen.

Volgens Derrida is dit het risico van elke tekst die we achterlaten. Zodra woorden op papier staan, is de schrijver er niet meer om ze te beschermen. Een tekst ligt vanaf dat moment open voor iedereen die hem leest of hoort.

Dit legt een grote verantwoordelijkheid bij ons neer. Het is aan ons om de woorden van een ander recht te doen door werkelijk zorgvuldig te lezen en te luisteren. Goed luisteren is daarom nooit neutraal, maar altijd een actieve, morele daad.

Wie luistert, ondertekent dus mee. Daarom kan slecht luisteren zoveel kapot maken: het zet een verkeerde handtekening onder andermans woorden. Een omschrijving die eenmaal in een dossier staat, reist verder dan degene over wie zij gaat, en wie daarna komt leest haar eerst. En daarom weegt goed luisteren zo zwaar: iemands verhaal, en soms iemands leven, wordt mede voltooid door de oren die het horen.

In diezelfde lezingen laat Derrida zien hoe een instituut dat meetekenen kan weg organiseren. Hij leest Nietzsches lezingen over de toekomst van onze onderwijsinstellingen, waarin de vraag wordt gesteld hoe de student met de universiteit samenhangt. Het antwoord luidt: door het oor, als toehoorder. Nietzsche schrijft dat de student aan de navelstreng van de universiteit hangt op het moment dat hij meeschrijft met wat hij hoort, en Derrida neemt dat beeld letterlijk. Het oor dicteert wat de hand noteert. Eén sprekende mond, vele oren, en half zoveel schrijvende handen: dat is wat Nietzsche de cultuurmachine van de universiteit noemt. (13) Dat luisteren ontvangt en tekent niets. Het brengt de luisteraar nergens in de positie waarin deze zelf wordt aangesproken, en dat is het tegenbeeld van de ontmoeting waar Levinas naar zoekt.

Bij mij begon dat al bij Derrida zelf. Ik had hem al beoordeeld voordat ik hem gelezen had, vanwege wat anderen tegen mij gezegd haddeb. Zo werkt een aanname tijdens het luisteren. Het zet de handtekening vast voordat er iets gehoord is, en wat er daarna binnenkomt moet zich tegen die handtekening bewijzen. Dat is wat een mens doet, en wat mij betreft te vaak. Het gaat erom dat ik mijn eerste oordeel licht genoeg houd om het te kunnen bijstellen, wat ik herstelbaarheid noem binnen mijn ‘Architectuur van Luisteren’.

Derrida laat zien dat meetekenen niet te vermijden is. Levinas zet er een beweging tegenover die ik dagelijks nodig heb. Het Gezegde, de vorm die ik aan iemands woorden geef, is nooit onschuldig, want het kan iemand vastzetten. Ontzeggen haalt die vorm weer open, zodat de zin bij degene blijft die hem sprak. Herstelbaarheid is daarvan de dagelijkse houding: terugkomen op wat ik te snel heb vastgelegd, en horen wat mijn woorden bij iemand hebben gedaan.

De kring van zes

Vijftien jaar geleden zat ik in een kring van zes mensen die te horen hadden gekregen dat zij niet meer zouden genezen. Het ging er die middag om taal te geven aan wat je voelt wanneer je hoort dat je leven eindig is. Ik begeleidde het gesprek met een talking stick. Niemand onderbrak, niemand bevestigde of corrigeerde. Ik zei zelf niets. Ik was er om te zorgen dat ieder de ruimte kreeg, en daarmee ging het via mij wie sprak en hoe lang de stilte mocht duren.

Het werd kwetsbaar en confronterend. Sommigen zeiden daar voor het eerst tegen anderen dat zij doodgingen, in een kring waar iedereen dat zou meemaken en ieder er een eigen taal aan gaf, of die taal nog niet had. Sommigen bedankten elkaar voor woorden die zij zelf nog niet gevonden hadden. En iemand vroeg: mag ik doen alsof jullie mijn kinderen zijn en dat ik het jullie moet vertellen, want zij weten het nog niet.

Die middag werd onafgebroken meegetekend. Wat die man zijn kinderen moest vertellen bestond nog niet, en het kon pas bestaan wanneer er oren waren die het hadden gehoord. Hij leende die van ons. En de dankbaarheid ging uit naar woorden die van een ander kwamen, van iemand die had gezegd wat de spreker zelf nog niet had kunnen zeggen. Zo tekent een oor mee, ook wanneer het zwijgt.

Adieu

Misschien raken Derrida en Levinas elkaar hier dieper dan in al hun debatten. Bij Levinas begint de verantwoordelijkheid voordat ik gekozen heb, in het gelaat dat mij aanspreekt. Bij Derrida eindigt een woord pas in het oor van een ander, en daar ligt de verantwoordelijkheid. Wie luistert, staat daartussen.

Ze redden elkaars leven niet, zoals Blanchot en Levinas deden. Hun vriendschap bestond uit lezen. Uit tachtig pagina’s tegenspraak op het juiste moment, een klein essay terug, een tekst als geschenk, en ten slotte een afscheidswoord aan een graf.

Het is een stille vorm van vriendschap: iemand zo lezen dat zijn werk erdoor verandert, en van hem blijven verschillen zolang je leeft.

Adieu, Emmanuel, zei Derrida aan het graf. Het oor van de ander ondertekent. Ook dat afscheid is pas voltooid in wie het hoort.

Noten

1. Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, ou la prothèse d’origine, Parijs: Galilée, 1996: « Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. » Voor de biografische gegevens, waaronder de verwijdering van het lyceum in 1942 onder de Vichy-quota: Benoît Peeters, Derrida, Parijs: Flammarion, 2010.

2. Jacques Derrida, “Violence et métaphysique, essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas”, Revue de métaphysique et de morale 69 (1964), in twee afleveringen, nr. 3 en nr. 4; herzien opgenomen in L’écriture et la différence, Parijs: Seuil, 1967. De drie boeken van 1967: De la grammatologie, L’écriture et la différence en La voix et le phénomène.

3. “There is a transcendental and pre-ethical violence. . . . This transcendental violence, which does not spring from an ethical resolution or freedom . . . originally institutes the relation.” Derrida, Writing and Difference, geciteerd naar Martin Hägglund, “The Necessity of Discrimination: Disjoining Derrida and Levinas”, diacritics 34, nr. 1 (2004), 40.

4. Emmanuel Levinas, “Tout autrement”, L’Arc 54 (1973), themanummer over Derrida; opgenomen in Noms propres, Montpellier: Fata Morgana, 1976.

5. Jacques Derrida, “En ce moment même dans cet ouvrage me voici”, in Textes pour Emmanuel Levinas, red. François Laruelle, Parijs: Jean-Michel Place, 1980; opgenomen in Psyché: Inventions de l’autre, Parijs: Galilée, 1987. Over het me voici: deel 10 van deze reeks.

6. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Parijs: Galilée, 1997, met daarin de grafrede van 27 december 1995 en de latere lezing “Le mot d’accueil”, waarin Totalité et infini een « immense traité de l’hospitalité » wordt genoemd. De openingszinnen: « Depuis longtemps, si longtemps, je redoutais d’avoir à dire Adieu à Emmanuel Lévinas. Je savais que ma voix tremblerait au moment de le faire, et surtout de le faire à voix haute, ici, devant lui, si près de lui, en prononçant ce mot d’adieu, ce mot “à-Dieu” que, d’une certaine façon, je tiens de lui, ce mot qu’il m’aura appris à penser ou à prononcer autrement. » De geciteerde zinnen uit Totalité et infini: « l’essence du langage est bonté » en « l’essence du langage est amitié et hospitalité ». Het slot: « Adieu, Emmanuel. »

7. Martin Hägglund, “The Necessity of Discrimination: Disjoining Derrida and Levinas”, diacritics 34, nr. 1 (2004), 40-71.

8. Roger Burggraeve, uit persoonlijke correspondentie met de auteur

9. Jacques Derrida, “Roundtable on Autobiography”, in The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, red. Christie McDonald, vert. Peggy Kamuf en Avital Ronell, New York: Schocken Books, 1985

10. Derrida, “Roundtable on Autobiography”, 79-80. Over het schrijven met de hand van een vrouw antwoordt Derrida dat de uitspraak niet uit Éperons zelf komt maar uit het debat dat erop volgde: “Well, yes, I would like to write, which is not to say that I will write, but that I would like to write in a woman’s hand.” En verder: “it will not be an autobiography, naturally, but a heterobiography in the sense in which one also says heterosexuality”; “let us say that she already writes when I write. What in the old terminology is called the addressee is here already in the process of writing in my place.”

11. Jacques Derrida, “Otobiographies: The Teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name”, in The Ear of the Other, 33: “The ear is uncanny. Uncanny is what it is; double is what it can become; large or small is what it can make or let happen (as in laisser-faire, since the ear is the most tendered and most open organ, the one that, as Freud reminds us, the infant cannot close).”

12. Derrida, “Otobiographies”, 23-24 en 28-32, over de nationaalsocialistische toe-eigening van Nietzsches lezingen uit 1872. Derrida weigert het verweer dat Nietzsche zoiets nooit gewild zou hebben: “It would be just as peremptory and politically unaware as saying: Nietzsche never wanted that or thought that, he would have vomited it up” (28-29). Wat de verdraaiing mogelijk maakte, moet volgens hem worden gezocht “in the structure of the text ‘remaining’” (30). En: “The future of the Nietzsche text is not closed” (31). De opdracht om de handtekening te eren staat in de rondetafel, zie noot 9: “it is we who have to honor his signature by interpreting his message and his legacy politically” (51).

13. Derrida, “Otobiographies”, 35-37, over Nietzsche, Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872). Nietzsche laat vragen hoe de student met de universiteit samenhangt; het antwoord is: “By the ear, as a listener.” De student hangt “an der Nabelschnur der Universität” op het moment dat hij meeschrijft (35). Het beeld van de hoogleraar: “One speaking mouth, with many ears, and half as many writing hands, there you have, to all appearances, the external academic apparatus: there you have the University culture machine (Bildungsmaschine) in action” (37). Nietzsche noemt acroamatisch de onderwijsvorm waarin de student zijn oren desgewenst kan sluiten, waarop Derrida aantekent: “Abstraction itself: the ear can close itself off and contact can be suspended” (36).

De tijd

De vrouw van mijn stervende buurman belde me. Hij was wat in de war, zei ze, en hij had naar mij gevraagd. Of ik naar hem toe wilde komen.

Ik wandelde naar hun huis, een paar deuren verderop. Het was er warm en druk. Zijn kinderen en kleinkinderen zaten in de woonkamer, waar werd gepraat en gespeeld. Af en toe kwam iemand bij hem kijken. Hij lag in bed.

Ik ging naast zijn bed zitten. Vrijwel meteen zei hij: “Mijn lichaam weet niet meer hoe laat het is.” Hij herhaalde de zin. “Mijn lichaam weet niet meer hoe laat het is.”

Ik vroeg: “Hoe laat denk jij dat het momenteel is?”

Hij keek voor zich uit. “Daar is het heel licht en zonnig.” Hij wees naar voren. “En hier is het al bijna donker.” Hij wees naar beneden.

Buiten viel de schemering. De klok in de kamer liep gewoon door. Zijn lichaam leefde ergens anders. Misschien in een ochtend vol licht. Misschien in een tijd waarin dag en nacht elkaar niet meer ordelijk opvolgden.

Ik ben die woorden niet vergeten. Misschien omdat hij zijn lichaam aansprak alsof het normaal gesproken zelf wel wist hoe laat het was. Alsof dat lichaam gewoonlijk wist wanneer het moe mocht worden en hoe het zich aan het licht van de dag moest voegen. Dat stille weten was in de war geraakt, en juist doordat het haperde, kwam het aan het woord.

Ik voelde mij heel nederig aan dat bed. Hier rondde een dierbare buurman zijn leven af, en hij liet mij toe in wat ik sindsdien zijn tussentijd ben gaan noemen: de tijd waarin de klok van de kamer en de tijd van het lichaam uit elkaar lopen. Wat ik daar wilde, was klein. Ik hoopte dat hij woorden kon geven aan zijn verwarring en zijn eigen verhaal kon blijven vertellen, zolang hij daar de adem voor had.

Voordat het denken begint

Ik ben mijn lichaam, en dat lichaam verstaat de wereld voordat mijn denken eraan te pas komt. Daar komt het bij Merleau-Ponty op neer. Wie een trap afloopt, laat het aan zijn voeten over. Wie een bekende in de verte herkent, heeft aan een silhouet en een manier van lopen genoeg. De waarneming is van meet af aan betekenis, en die betekenis woont in het lijf. (1)

Mijn lichaam wacht niet op mijn gedachten om zich tot de wereld te verhouden. Het wordt wakker bij het licht en vindt meestal vanzelf zijn ritme in de dag. Merleau-Ponty noemt dat het voorpersoonlijke: een lichamelijk leven dat ik geërfd heb, zoals ik ook een taal erf, en dat al bezig is voordat ik er bewust over nadenk. (1)

Tijd is bij hem geen reeks losse momenten die voorbijtrekken. Het heden sleept het vorige mee en leunt tegelijk al vooruit op wat komt. Zelfaandoening noemt hij dat. Eén zin is mij sinds die middag bijgebleven: het is wezenlijk voor de tijd, schrijft hij, dat zij zichzelf kent. Tijd verstrijkt niet alleen, wij leven dat verstrijken ook van binnenuit, en daar zit onze binnenkant. (2)

Mijn buurman zei iets wat Merleau-Ponty meteen zou herkennen. Hij sprak over zijn lichaam, terwijl de klok gewoon zijn werk bleef doen. Zijn lichaam vond het vertrouwde ritme van licht en donker niet meer. En hij kon dat zelf nog benoemen. Het lichaam dat een arts onderzoekt is iets anders dan het lichaam waarmee wij vanzelfsprekend in de wereld leven, en dat laatste was mijn buurman aan het ontglippen.

Hij sprak over zijn lichaam alsof het iets naast hem was, iets dat de weg was kwijtgeraakt. Ik vroeg naar hem, en hij antwoordde met zijn hand, wijzend naar voren en naar beneden. In zijn woorden stond hij naast zijn lichaam. In zijn gebaar viel hij ermee samen.

Een lichaam dat hapert

Hier stokt het voor mij. Merleau-Ponty beschrijft meestal een lichaam dat zijn weg wel vindt, dat de trap kent voordat het de treden telt en het uur aanvoelt voordat de klok luidt. Mijn buurman had dat lichaam niet meer. Wat heeft deze filosofie hem dan nog te zeggen? Op die vraag heb ik geen sluitend antwoord.

Toch helpt hij nog steeds, denk ik, omdat hij veel heeft geleerd van wat er gebeurt wanneer iets niet meer vanzelf gaat. Hij schrijft bijvoorbeeld over iemand die een geamputeerde arm nog altijd voelt. Het lichaam blijft dan als het ware rekenen op een wereld waarin die arm er nog is, met deuren die geopend kunnen worden en gereedschap dat vastgepakt kan worden. Ook bespreekt hij de patiënt Schneider, die zonder nadenken de plek krabt waar een mug hem heeft gestoken, maar diezelfde plek op verzoek niet kan aanwijzen. Juist wanneer zo’n lichamelijk weten hapert, wordt zichtbaar hoeveel wij normaal gesproken aan ons lichaam overlaten. (3)

Wat er aan dat bed gebeurde, hoort wat mij betreft in dat rijtje thuis. Ook daar bleef een lichaam gericht op een wereld die het niet meer kon vasthouden. Zijn lichaam wist niet meer hoe laat het was. Merleau-Ponty geeft mij woorden om die tussentijd als ervaring te laten staan, zonder het terug te brengen tot verwarring of een bijzonder symptoom.

Het woord als gebaar

Ook spreken is bij Merleau-Ponty lichamelijk. Een woord is voor hem ook een gebaar. Betekenis zit in de klank en in wat het lichaam doet terwijl iemand spreekt. Tederheid kan zich al laten zien in een handbeweging. In zijn radiolezingen van 1948 beschrijft hij iemand die woedend tegen hem schreeuwt. Waar bevindt die woede zich dan, vraagt hij. Zijn antwoord: in de kamer, in de ruimte tussen die ander en hem. (4)

Over het gesprek schreef hij bladzijden die ik steeds opnieuw lees. In een dialoog, zegt Merleau-Ponty, ontstaat iets tussen twee mensen. Mijn gedachten raken aan die van de ander, en onderweg verandert er iets. Woorden komen voort uit wat er op dat moment tussen ons gebeurt, en geen van beiden bepaalt het gesprek alleen. Een volmaakte wederkerigheid noemt hij dat: we werken samen aan iets dat pas in het gesprek zelf ontstaat. (5)

Toen ik die bladzijden teruglas met de ontmoeting aan dat bed in gedachten, begon ik mij wel iets af te vragen. Aan dat bed ontstond nauwelijks een gesprek waarin we samen iets opbouwden. En toch was het een gesprek, en een van de gesprekken die ik nooit zal vergeten. Wat Merleau-Ponty beschrijft, lijkt vooral te gelden wanneer twee mensen allebei nog tijd hebben. Wat er gebeurt wanneer die tijd er aan één kant bijna niet meer is, staat er niet bij.

Een nek kan spreken. Grossman beschrijft de rij voor de Loebjanka, waar vrouwen aan de houding van de vrouw vóór hen konden zien wat zij vreesden of verwachtten. Ik kom daar in een later blog op terug. Bij Merleau-Ponty ligt betekenis in de houding zelf, dus zo’n nek zegt al iets voordat er woorden zijn.

Het verschil met Levinas begint bij de vraag wat dat spreken van mij vraagt.

De man Maurice

Merleau-Ponty werd in 1908 geboren in Rochefort-sur-Mer, aan de Atlantische kust. Zijn vader was beroepsofficier en stierf toen Maurice pas vijf jaar oud was. Daarna verhuisde het gezin naar Parijs. Sartre schreef ooit dat Merleau-Ponty hem ooit had verteld nooit helemaal losgekomen te zijn van zijn uitzonderlijk gelukkige jeugd. (7) Bij een filosoof die zoveel aandacht had voor wat al in ons leven aanwezig is voordat wij erover nadenken, vind ik dat een interessante zin. In 1952 werd hij benoemd tot hoogleraar filosofie aan het Collège de France. Dat bleef hij tot zijn dood. (8)

Foto van The International Merleau-Ponty Circle

Op 3 mei 1961 zat Merleau-Ponty aan zijn bureau te werken aan een college over Descartes. De Dioptrique lag voor hem open. Daar stierf hij, drieënvijftig jaar oud, aan een hartstilstand. (9) Le visible et l’invisible bleef onvoltooid.

Een maand later, op 6 juni, verdedigde Levinas aan de Sorbonne zijn proefschrift, dat kort daarvoor was verschenen als Totalité et infini. Merleau-Ponty was er dus net niet meer toen Levinas met het boek kwam dat hun verschil zo scherp zichtbaar zou maken. Ze hebben dat gesprek nooit meer met elkaar kunnen voeren.

Volmaakte wederkerigheid?

In zijn laatste, onvoltooide werk blijft Merleau-Ponty bezig met de vraag hoe wij met ons lichaam in de wereld zijn. Hij gebruikt daarvoor een heel simpel voorbeeld. Met mijn ene hand kan ik mijn andere hand aanraken. De ene hand voelt, de andere wordt gevoeld. Later kunnen die rollen omdraaien. Wij staan met ons lichaam midden in de wereld en zijn er voortdurend mee verbonden.

Hij noemt dat la chair. Letterlijk betekent dat ‘het vlees’, en dat vind ik in het Nederlands een ongelukkig woord, want hij bedoelt ermee het levende, voelende lichaam waarmee wij deel uitmaken van de wereld. Voor die verwevenheid gebruikt hij het woord chiasme: ik raak de wereld aan en word zelf ook geraakt. (6)

Wie deze reeks volgt, zal het niet verrassen. Hier komt Levinas met zijn vragen. Want als de Ander en ik zo sterk met elkaar verweven zijn, hoe blijft dan het verschil tussen ons dan bestaan? Voor Levinas is juist dat verschil van belang. De Ander blijft altijd iemand die mij voor een deel ontglipt.

Tegelijk staan Merleau-Ponty en Levinas dichter bij elkaar dan je misschien zou denken. Levinas schrijft later in twee essays met veel waardering over hem. (10) Beiden nemen het serieus, want er gebeurt al iets voordat ik bewust ga nadenken. Mijn lichaam reageert; ik word geraakt en pas daarna probeer ik te begrijpen wat er met mij gebeurt.

Neem bijvoorbeeld een handdruk. Merleau-Ponty ziet daarin hoe aanraken en aangeraakt worden in elkaar grijpen. Levinas hoort er nog iets anders in: een begroeting, een gebaar naar iemand toe. Daar begint voor hem de ethiek. De Ander is iemand tot wie ik mij richt en die mij op zijn beurt aanspreekt. (11)

Of Levinas Merleau-Ponty hier helemaal recht doet, weet ik niet. Merleau-Ponty is zelf voorzichtiger dan het soms klinkt. In Le visible et l’invisible schrijft hij dat die wederkerigheid nooit helemaal wordt bereikt. (12) Ik kan de hand van de ander aanraken, maar ik weet niet hoe mijn hand voor hem voelt.

Er blijft dus altijd iets tussen ons. Ik kan een hand vasthouden en er blijft ruimte tussen ons in, ruimte die niet dichtgaat. Écart noemt Merleau-Ponty dat, of déhiscence, een woord dat hij leent uit de plantkunde, waar het staat voor iets dat uit zichzelf openspringt. Hoe dicht wij ook bij elkaar komen, wij vallen niet samen.

Misschien zit daar ook het verschil met Levinas. Levinas wil nog sterker vasthouden aan wat zich aan die gedeelde wereld onttrekt. De Ander blijft iemand die ik nooit helemaal kan kennen of omvatten.

Maar er is nog iets wat ik aan dat bed heb geleerd. Mijn buurman had naar mij gevraagd. Dat kwam eerst. Voor ik iets wist of kon bedenken, was er iemand die mij riep en ik ging. Daar begrijp ik Levinas goed. De aanspraak kwam van mijn buurman. Ik had die situatie niet opgezocht en ook niet zelf bedacht.

Buiten werd het donker

Voor mijn Architectuur van Luisteren helpt Merleau-Ponty mij om nog beter te begrijpen wat er al gebeurt voordat ik bewust ga luisteren. Soms merkt mijn lichaam eerder iets op dan mijn denken. Een aarzeling bijvoorbeeld, of iemand die uit verbinding lijkt te raken. Maar mijn lichaam reageert ook zelf. Ik slik een vraag in of merk dat ik onrustig word omdat ik het niet eens ben met iemand. Daar begint voor mij het oordeelbewustzijn. Kan ik zien wat er in mij gebeurt en het daar ook even laten? Blijf ik bereikbaar voor wat de ander nog wil zeggen?

Aan dat bed bij mijn buurman hoefde ik daar weinig voor te doen. Ik ging zitten, dicht genoeg om hem te verstaan, en stelde één vraag. Daarna liet ik zijn woorden komen. Het was wat hij op dat moment meemaakte.

Ik ben maar kort gebleven. Buiten werd het donker. Mijn buurman lag in het licht van een ochtend die ik niet kon zien.

Hij is de volgende ochtend heel vroeg gestorven.

Noten

1. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Parijs: Gallimard, 1945.

2. Phénoménologie de la perception, het hoofdstuk over de temporaliteit.

3. Phénoménologie de la perception, eerste deel, met de analyses van de fantoomarm en van Schneider, die Merleau-Ponty overnam van de neurologen Adhémar Gelb en Kurt Goldstein.

4. Maurice Merleau-Ponty, Causeries 1948 (Engelse vertaling: The World of Perception, Londen: Routledge, 2004).

5. Phénoménologie de la perception, het hoofdstuk over het lichaam als expressie en spraak.

6. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, teksten bezorgd door Claude Lefort, Parijs: Gallimard, 1964. Het hoofdstuk heet “L’entrelacs, le chiasme”.

7. Jean-Paul Sartre, “Merleau-Ponty vivant”, Les Temps Modernes 184-185 (oktober 1961).

8. Eric Matthews, Merleau-Ponty: A Guide for the Perplexed, Londen: Continuum, 2006. In veel naslagwerken heet hij de jongste houder ooit van die leerstoel; ik heb daar geen primaire bron van gevonden. Zijn inaugurele rede verscheen als Éloge de la philosophie, Parijs: Gallimard, 1953.

9. De opengeslagen Dioptrique op zijn bureau rond zijn dood wordt in de literatuur en in de postume editie van Le visible et l’invisible genoemd.

10. Emmanuel Levinas, “De l’intersubjectivité. Notes sur Merleau-Ponty” en “De la sensibilité”, in Hors sujet, Montpellier: Fata Morgana, 1987.

11. Emmanuel Levinas, “De l’intersubjectivité. Notes sur Merleau-Ponty”, in Hors sujet, , Montpellier: Fata Morgana, 1987.

12. Le visible et l’invisible (zie noot 6), hoofdstuk “L’entrelacs, le chiasme”: “une réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait”. Het beeld van de handdruk komt uit Levinas, “De l’intersubjectivité. Notes sur Merleau-Ponty”, in Hors sujet.

Over dit paar is eindeloos geschreven, bewonderend maar ook verontwaardigd. Mij interesseert iets heel anders. Ze dachten allebei, ieder op hun eigen wijze, over precies de vraag die deze reeks draagt: wat gebeurt er wanneer een ander mij aankijkt? En allebei kruisten ze het pad van Levinas, de een als lezer van het eerste uur, de Ander als zijn scherpste vroege criticus.

Het pact

Ze leerden elkaar kennen in 1929, toen ze zich voorbereidden op de agrégation, het Franse staatsexamen filosofie. Sartre werd eerste, De Beauvoir tweede. Zij was eenentwintig en de jongste die het examen ooit had gehaald. Juryleden hebben later verteld dat er lang geaarzeld is over de eerste plaats. In de groep rond Sartre lachten ze haar uit omdat ze haar studie zo serieus nam. Dat deed ze ook. Voor die jongens sprak studeren vanzelf, voor haar betekende het vrijheid. Sartre ging haar zien als de gesprekspartner met wie hij al zijn ideeën besprak, en als eerste lezer van alles wat hij schreef. (2)

Sartre en De Beauvoir, Rex Features in The Independent

Trouwen hebben ze overwogen, al wilde geen van beiden een burgerlijk huwelijk of kinderen. Op een avond zaten ze op een stenen bankje in de Tuilerieën. Achter een balustrade miauwde een kat in een kooiachtige ruimte, te groot om er nog uit te komen. Een vrouw voerde het dier stukjes vlees en aaide het zacht. Op dat moment stelde Sartre voor een contract te sluiten voor twee jaar. Een kooi, een paar toegeworpen stukjes, en daarnaast een verbond dat over vrijheid zou gaan. Sarah Bakewell vraagt zich af of De Beauvoir die herinnering later heeft aangevuld met symbolische details. Ik houd die vraag liever open. (3)

Ze overleefden die twee jaar. Ze zouden elkaar alles vertellen over hun andere relaties, en hun eigen verhouding moest de belangrijkste blijven, noodzakelijk in hun taal, terwijl de andere contingent zouden zijn. Aan het eerste hielden ze zich maar ten dele. De prijs was hoog, vooral voor de derden die erin verzeild raakten. (4)

De Beauvoir liep graag en veel. Sartre moest worden overgehaald om mee te gaan. In Het zijn en het niet staat een beschrijving van een klim met een metgezel die niet bij naam wordt genoemd. Hij ervaart de inspanning als een last die hem zijn vrijheid ontneemt, laat zijn knapzak vallen en zakt langs de kant van de weg neer. Zij is even moe en vindt het een verrukking om door te lopen, met de zon in haar nek, terwijl het pad bij elke stap een nieuw gezicht laat zien. Twee mensen op dezelfde weg, en het landschap laat zich aan ieder van hen anders zien. Daar begint de moeilijkheid van luisteren: dezelfde weg voelt voor de ander niet zoals voor mij. (5)

De blik

Hun filosofie speelde zich af op vaste plekken. Wie in de jaren veertig door Saint-Germain-des-Prés liep, kon ze zien zitten in Café de Flore, elke dag urenlang schrijvend aan de tafeltjes. Tijdens de bezetting werkte De Beauvoir er ook omdat het er warm was. Hotelkamers werden niet verwarmd, en een vaste woning had geen van beiden. (6)

Hoe Sartre bij de fenomenologie terechtkwam, is vaak verteld. Begin jaren dertig zat hij met Raymond Aron in een bar aan de abrikozencocktails. Aron was net terug uit Berlijn en zei: als jij fenomenoloog bent, kun je over deze cocktail spreken, en het is filosofie. Sartre werd bleek van opwinding, liep naar een boekhandel en kocht het proefschrift van een zekere Emmanuel Levinas over Husserl. De bladzijden sneed hij lezend open, op straat. (7) Zo kwam de fenomenologie Frankrijk binnen, via Levinas, in de handen van Sartre.

Wat hij ermee bouwde staat in Het zijn en het niet uit 1943. Het bekendste hoofdstuk gaat over de blik, le regard. Ik zit op een bank in het park en kijk, en de wereld ordent zich om mij heen. Dan merk ik dat iemand naar mij kijkt, en alles verandert. Ik word een voorwerp in de wereld van een ander, ik zie mijzelf van buiten, en ik schaam mij. In zijn toneelstuk Huis clos staat de zin die daarvan is overgebleven: de hel, dat zijn de anderen. (8)

Het is dezelfde scène als bij Levinas. Een mens wordt aangekeken en is niet meer alleen op de wereld. De betekenis loopt alleen de andere kant op. Bij Sartre maakt de blik mij tot object en begint het gevecht, mijn vrijheid komt onder druk te staan. Zo verhouden bewustzijnen zich bij hem nu eenmaal tot elkaar. Het is geen gewoonte die je kunt afleren.

Bij Levinas gebeurt het omgekeerde. Het gelaat, zoals we het in de eerdere delen zijn tegengekomen, spreekt mij aan, en daar begint de verantwoordelijkheid. Mijn vrijheid krijgt er een richting, omdat er iemand is voor wie ik kan instaan. (9)

In de kring om Sartre en De Beauvoir is de eerste lezing terug te zien. Camus brak in 1952 met Sartre, na een vernietigende bespreking van De mens in opstand in Les Temps Modernes; daarover ging het deel over De val. Merleau-Ponty, studievriend van De Beauvoir en medeoprichter van datzelfde tijdschrift, kon Sartres toenadering tot de communisten niet volgen en verliet in 1953 de redactie. Ook Aron, de man van de abrikozencocktail, werd na de oorlog zijn politieke tegenstander. Pas in 1979 stonden ze weer naast elkaar, toen ze samen aandacht vroegen voor de Vietnamese bootvluchtelingen. Er waren meer breuken dan verzoeningen, en alleen het pact in het midden hield stand. (10)

Voor het luisteren maakt dat verschil veel uit. Wie zich bekeken voelt gaat zich verdedigen, wie zich aangesproken voelt kan antwoorden, en in gesprekken gebeurt allebei, soms binnen één minuut. Mijn blik kan iemand tot casus maken. Mijn aandacht kan iemand tot spreken brengen.

Ik weet niets, niets

Dan De Beauvoir. In haar studententijd discussieerde ze veel met Maurice Merleau-Ponty, wandelend in de tuinen van de École normale supérieure en later in de Jardin du Luxembourg. Ze was bij het examen boven hem geëindigd en nam tegenover hem toch vanzelf de rol van filosofische beginnelinge aan. Meestal won ze de debatten, en zonder veel moeite. Toch verliet ze het strijdperk vaak met de uitroep: “Ik weet niets, niets. Ik heb niet alleen geen antwoord, maar ik heb niet eens een bevredigende manier gevonden om vragen te stellen.” (10)

Het is een merkwaardige manier om te winnen, en toch lijkt het mij wel de juiste. Wie een gesprek wint en daarna tevreden is, heeft vooral zijn eigen posities bevestigd gekregen. Zij bleef zitten met de vraag of ze wel goed had gevraagd. Sartre vatte dat vermogen tot verbazing later samen als het moment waarop de vraag de vragensteller verandert. Hij bewonderde het en wantrouwde het tegelijk; hij noemde het de meest authentieke vorm van filosofie en ook een vorm van filosofische armoede. (11)

Ik neig naar de eerste helft van zijn oordeel. Een vraag die de vragensteller ongemoeid laat, was meestal een mededeling in vermomming. Oordeelbewust luisteren vraagt de bereidheid om even niet te weten wat je denkt, ook wanneer je gelijk had.

De ander die vrouw werd genoemd

Ook De tweede sekse begon met een gesprek. Toen zij kort na de oorlog over zichzelf wilde schrijven, vroeg Sartre haar wat het voor haar had betekend om als meisje op te groeien. Weinig, dacht ze eerst. Al zoekend ontdekte ze het tegendeel. In 1949 verscheen het boek, met de zin die is blijven hangen: je wordt niet als vrouw geboren, je wordt het gemaakt. Haar analyse draait om een begrip dat in deze reeks al vaker voorbijkwam. De vrouw is in onze cultuur altijd de Ander geweest, gedefinieerd vanuit de man, die zichzelf als het vanzelfsprekende middelpunt neemt. (12)

Op de eerste bladzijden staat een voetnoot waarin zij Levinas aanvalt. In Le temps et l’autre had hij het vrouwelijke beschreven als de andersheid bij uitstek, in haar absolute vorm, bedoeld als eerbetoon aan een andersheid die zich niet laat inlijven. De Beauvoir las het anders. Wie het vrouwelijke tot mysterie en tot het Andere verklaart, schrijft zij, doet dat vanuit het gezichtspunt van de man, en vergeet dat ook de vrouw voor zichzelf een bewustzijn is. Wat zich voordoet als objectieve beschrijving bevestigt in werkelijkheid een mannelijk voorrecht. (13)

Het is vermoedelijk de vroegste feministische kritiek op Levinas, geschreven in een tijd waarin bijna niemand hem las. Hij heeft er, voor zover ik weet, nooit rechtstreeks op geantwoord. Latere denkers hebben de vraag opnieuw gesteld, Luce Irigaray voorop: krijgt het vrouwelijke bij Levinas een ereplaats, of wordt het daarmee buiten de deur gezet? (14) Ik laat het open. Wat mij wel opvalt, is hoe Levinasiaans haar verwijt eigenlijk is. Zij vraagt of wie van de ander een mysterie maakt, wel echt naar die ander heeft geluisterd, of vooral naar zichzelf.

Dat zij zo scherp naar de blik van de man kon kijken, had ook met haarzelf te maken. In de verhoudingen die het pact met zich meebracht, ging ze in de jaren dertig vooral uit van haar eigen perspectief; achteraf noemde ze dat solipsistisch. Die vergissing werd een bouwsteen voor haar ethiek. Ze ging liefde onderscheiden van wat ze idolatrie noemde, het van de ander een idool maken in plaats van een vrij mens met eigen ervaringen en banden. Dat gevaar kent het luisteren ook. Ik vul de ander in naar wat ik in de persoon zoek, en raak zo de vrije mens kwijt die tegenover mij zit.

Ze bracht het ook in de praktijk. In de Bibliothèque Nationale liggen ongeveer twintigduizend brieven van lezers aan haar, vrijwel allemaal van vrouwen die schreven over hun eenzaamheid, of opgelucht ontdekten dat ze niet vreemd waren omdat ze ontevreden waren over hun bestaan. Vanaf de jaren vijftig hield De Beauvoir elke dag een uur vrij om te antwoorden. (15)

De verhoudingen wisselden, het werk bleef. In een documentaire voor de Canadese televisie uit 1967 zie je hen aan twee bureaus zitten, naast elkaar, stevig rokend, met als enige geluid het krassen van pennen. Zij schrijft, hij leest een manuscript. (16) Sartre stierf in april 1980, De Beauvoir zes jaar later, bijna op de dag af.

Foto: eigen materiaal

Ik moet hier denken aan een vrouw van tweeënnegentig die eerder in deze reeks voorkwam, in het deel over Simone Weil. Ik was bij haar op bezoek en bleef zitten, en ergens in dat gesprek zei ze dat ze naar de hel zou gaan omdat ze van twee mannen had gehouden. Ze had zichzelf een leven lang bekeken met de blik van een rechter, tot ze wat er in haar leefde was gaan dragen als schuld. De blik hoefde er niet meer te zijn, ze had hem overgenomen. En de norm die haar veroordeelde had ze nooit zelf gekozen; ze had geleerd haar eigen liefde te wantrouwen namens een orde die bepaalde wat een vrouw mocht voelen. Wie heeft deze vrouw tot schuldige gemaakt, en luisterde ik naar haar of naar het oordeel?

Waarom ze haar geheim juist toen deelde, weet ik niet. Misschien omdat ze wist dat ze mij nooit meer zou zien, misschien omdat ze het één keer hardop moest zeggen. Zeker is alleen dat ze het zei, tegen iemand die was komen zitten.

Noten

1. Simone de Beauvoir, La force de l’âge, Parijs: Gallimard, 1960; Kate Kirkpatrick, Becoming Beauvoir: A Life, Londen: Bloomsbury, 2019; Annie Cohen-Solal, Sartre 1905-1980, Parijs: Gallimard, 1985.

2. Kirkpatrick, Becoming Beauvoir; Sarah Bakewell, At the Existentialist Café, Londen: Chatto & Windus, 2016, hoofdstuk “Bijten in amandelbomen” in de Nederlandse editie. De aarzeling van de jury is bekend uit latere uitspraken van juryleden, niet uit de officiële rapporten.

3. De scène in de Tuilerieën staat in De Beauvoirs memoires; Bakewell citeert haar en stelt zelf de vraag of de herinnering is opgesierd.

4. Bakewell, De Existentialisten, hetzelfde hoofdstuk. Voor de schaduwzijden: Simone de Beauvoir, Lettres à Sartre, Parijs: Gallimard, 1990; Bianca Lamblin, Mémoires d’une jeune fille dérangée, Parijs: Balland, 1993.

5. Bakewell, De Existentialisten, hetzelfde hoofdstuk. De klimscène staat in Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Parijs: Gallimard, 1943.

6. De Beauvoir, La force de l’âge; Cohen-Solal, Sartre 1905-1980.

7. De Beauvoir, La force de l’âge; Bakewell, At the Existentialist Café, hoofdstuk 1. Het ging om Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930) van Levinas, niet het enige Franstalige werk over Husserl, wel het boek dat Sartre toen in handen kreeg.

8. Sartre, L’être et le néant, deel III; Huis clos, opgevoerd in 1944. Sartre heeft er later op gewezen dat de beroemde zin vaak te absoluut wordt gelezen: de anderen zijn de hel wanneer de verhouding tot hen bedorven is.

9. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag: Nijhoff, 1961, deel III, “Le visage et l’extériorité”; Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Parijs: Fayard, 1982, hoofdstuk “Le visage”, waar Levinas zelf uitlegt dat het gelaat zich juist onttrekt aan wat ik ervan waarneem.

10. Bakewell, De Existentialisten,hoofdstuk “Bijten in amandelbomen”, ontleend aan De Beauvoirs memoires, waarin Merleau-Ponty het pseudoniem Pradelle draagt.

11. Bakewell, De Existentialisten, over De Beauvoirs vermogen tot verbazing en Sartres dubbele oordeel daarover.

12. Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Parijs: Gallimard, 1949; over de ontstaansgeschiedenis La force des choses, Parijs: Gallimard, 1963.

13. Le deuxième sexe, inleiding, voetnoot over Le temps et l’autre van Levinas.

14. Luce Irigaray, “Fécondité de la caresse”, in Éthique de la différence sexuelle, Parijs: Minuit, 1984; Tina Chanter (red.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, University Park: Penn State University Press, 2001.

15. Kate Kirkpatrick, Simone de Beauvoir. Een leven, Utrecht: Ten Have, 2021; Judith G. Coffin, Sex, Love, and Letters: Writing Simone de Beauvoir, Ithaca: Cornell University Press, 2020.

16. Bakewell, De Existentialisten, hoofdstuk “Bijten in amandelbomen”. Sartre stierf op 15 april 1980, De Beauvoir op 14 april 1986.

Van alle denkers in deze reeks kiest zij het meest radicaal voor de liefde. Die hoofdpijn raakt ze nooit meer kwijt, en die brengt haar regelmatig tot wanhoop. Ze kiest er zelf voor om het loodzware leven van fabrieksarbeiders te delen en sterft uiteindelijk op haar vierendertigste, volkomen uitgeput en ziek. En toch bleef ze tot haar laatste adem geloven dat deze wereld het waard is om van te houden, zonder mooi weer te spelen en zonder valse hoop.

Hoe houd je dat in hemelsnaam vol? Dat is wat ik hier probeer te begrijpen. Bij Weil loopt die weg via haar aandacht. En dus via het luisteren.

Fabrieken

Simone Weil groeit op in een seculier joods gezin in Parijs. Ze is geboren in 1909. Haar broer André wordt later een wereldberoemde wiskundige, maar Simone doet qua verstand niet voor hem onder. Ze studeert filosofie en begint als lerares op scholen in de provincie. Maar ze is niet gemaakt voor een rustig burgerleven; ze geeft bijna al haar geld direct weg aan mensen die het harder nodig hebben.

In 1934 neemt ze een besluit dat haar leven op zijn kop zet. Ze wil niet langer toekijken, ze wil zelf voelen hoe het is om onderdrukt te worden. Fysiek is ze onhandig en zwak, maar ze gaat toch een jaar lang in fabrieken werken, eerst bij Alsthom en later aan de lopende band bij Renault. De vermoeidheid en de constante angst voor de tikkende klok breken haar. Later schrijft ze dat ze in die fabriekshallen voorgoed is gebrandmerkt. Ze voelt zich sindsdien een slaaf.

Haar rechtvaardigheidsgevoel brengt haar in 1936 naar Spanje, waar ze zich aansluit bij een anarchistische groep om te vechten tegen het fascisme. Veel kan ze niet doen: in de veldkeuken stapt ze in een pan kokende olie waardoor ze zwaargewond moet terugkeren. Twee jaar later, tijdens de paasgezangen in de abdij van Solesmes, ervaart ze een spirituele ommekeer die haar denken voorgoed zal kleuren.

Als de oorlog uitbreekt, vlucht ze met haar ouders naar New York. Maar ze kan er niet aarden. Veilig zijn voelt voor haar als verraad aan de mensen in het bezette Frankrijk. Eind 1942 reist ze naar Londen om voor het Franse verzet te werken. In een paar hectische maanden schrijft ze daar haar belangrijkste boek: L’Enracinement (De Worteling).

Ze eist ook daar het uiterste van zichzelf. Uit solidariteit weigert ze om meer te eten dan wat haar landgenoten in bezet gebied op hun bonnen krijgen. Haar verzwakte lichaam stort in. In het voorjaar van 1943 krijgt ze tuberculose, en op 24 augustus sterft ze in een Engels sanatorium. Ze is dan pas vierendertig.

Foto van Nicolas Martinez in sceneweb.fr van Simone Weil

Aandacht

Haar hele denken draait om één woord: aandacht, attention. In een klein opstel over hoe je moet studeren, schrijft ze daar iets over wat ik nergens anders zo helder heb gelezen. Echte aandacht is volgens Weil dat je je eigen gedachten even stil kunt zetten. Je maakt je hoofd leeg en wacht af. Je bent beschikbaar voor wat er komt, zonder dat je er meteen een stempel op drukt. Al je kennis en ervaring blijven wel op de achtergrond aanwezig, stand-by voor als je ze nodig hebt, maar ze bepalen niet vooraf wat je ziet. Dit is wat ik oordeelbewust luisteren noem: je eerste gedachte mag er zijn, zolang die maar niet beslist over wat je hoort.

Iets verderop in dat essay staat de zin waarom ik haar zo graag lees als het over luisteren gaat. De kern van de naastenliefde, schrijft Weil, is simpelweg dat je de ander kunt vragen: quel est ton tourment, wat is jouw kwelling? Die vraag stellen is niet makkelijk. Want wie dat echt vraagt, ziet de ander als een mens met een heel eigen, uniek verdriet.

In het voorjaar van 1942 schreef ze aan de dichter Joë Bousquet, die door een oorlogsverwonding verlamd was geraakt: l’attention est la forme la plus rare et la plus pure de la générosité. Aandacht is de zeldzaamste en meest zuivere vorm van vrijgevigheid.

Aandacht is bij Weil vooral wachten. Wat echt kostbaar is, kun je niet afdwingen of actief gaan zoeken. Je kunt er alleen maar op wachten. Hier raakt ze aan Levinas, al lopen ze vanuit een andere kant naar elkaar toe. Bij Levinas komt de Ander ongevraagd je leven binnen en schudt je wakker; die aanspraak is er al voordat je er erg in hebt. Bij Weil begint het juist van binnenuit: je maakt jezelf leeg. Zij noemde dat décréation, het ontscheppen van je eigen ‘ik’. Waar zij dacht aan God en de wereld, lees ik het vooral als het maken van ruimte. Een lege, veilige plek waar de ander binnen durft te stappen.

Malheur

Weil heeft een eigen woord voor het diepe lijden dat haar bezighoudt: malheur. We vertalen dat meestal met ellende of ongeluk, maar het is veel erger dan gewone pijn of verdriet. Malheur vreet zich door een heel leven heen, fysiek en sociaal. Het ontwortelt je, wist je naam uit en pakt je je stem af.

En het heeft iets wreeds: dit diepe ongeluk stoot af. Wie erin wegzakt, roept bij anderen – en vaak ook bij zichzelf – een soort afkeer op. Juist daarom is oprechte aandacht voor iemand in malheur zo ontzettend moeilijk. Het is bijna een wonder als het lukt.

Het is een harde wet: de mensen die het hardst gehoord moeten worden, zijn het allermoeilijkst te horen

In de zorg is dit helaas een pijnlijk herkenbaar fenomeen. Denk aan de patiënt die in de wandelgangen als lastig te boek staat, of de vrouw die inmiddels volledig zwijgt omdat ze allang heeft geleerd dat haar stem er toch niet toe doet. Volgens Weil is dat precies de plek waar het luisteren moet beginnen.

De kamer

Jaren geleden werd ik bij een stervende vrouw geroepen. De verpleegkundige bleef nog even in de deuropening staan. “Ze is aan het sterven,” zei ze zacht. “Dat voelen we allemaal. Maar het is alsof er iets is wat haar tegenhoudt.”

Ze lag in bed. Ze was tweeënnegentig en woonde in een gereformeerd verpleeghuis. Ik ging naast haar zitten. We kenden elkaar niet. We praatten wat over gewone dingen, en toen stelde ik haar een vraag.

“Hoe kijkt u terug op uw leven?”

“Mooi,” zei ze. Daarna bleef het even stil. “Misschien wel te mooi. En daarom ga ik waarschijnlijk naar de hel.”

Ik weet niet meer hoe ik keek. Ik weet alleen nog dat ik dacht: wat erg dat iemand aan het einde van haar leven zo bang kan zijn. Haar angst was echt, je zag het aan haar ogen. Ik wilde begrijpen waar die angst vandaan kwam en haar de ruimte geven om haar verhaal te doen.

“Ik ben hier vandaag voor u,” zei ik. “U mag mij vertellen waarom u denkt dat u naar de hel gaat. U hoeft zich nergens voor te schamen. Na vandaag ziet u mij nooit meer. Ik schrijf niets op en we nemen niets op. Wat u mij vertelt, blijft bij mij. Straks loop ik de deur uit en kom ik niet meer terug. Uw verhaal houd ik veilig bij me.”

Ze keek me een tijdje aan. En toen begon ze te vertellen.

Ze was jong getrouwd, had drie jongens gekregen en was inmiddels oma van zes kleinkinderen. Ze had van haar man gehouden; ze benadrukte dat ze geen ongelukkig huwelijk hadden gehad. Maar een paar jaar na haar bruiloft had ze via de kerk een andere man leren kennen, en ook van hem was ze gaan houden. Niet een beetje, en niet voor even. Die liefde had bijna haar hele verdere huwelijksleven met haar meegereisd. Ze had veel aan hem gedacht, over hem gedroomd, en in haar hoofd zinnen tegen hem uitgesproken die ze in het echt nooit had gezegd. Er was nooit iets tussen hen gebeurd. “Ik heb het nooit geconsumeerd,” zei ze.

Toch was ze ervan overtuigd dat die liefde alleen al verkeerd was. Dat ze van haar man hield én van een ander, betekende voor haar dat er iets in haar hart leefde wat er niet mocht zijn. Dat was haar angst: dat ze voor die liefde gestraft zou worden.

Ik luisterde naar haar. Ze had dit bijna haar hele leven alleen gedragen, en nu, vlak voor haar dood, vertelde ze het aan een vreemde. Zonder erbij na te denken zei ik: “Wat een groot hart moet u hebben, dat u in uw leven zoveel liefde kon voelen.”

Daarna bleef het heel lang stil. Ik pakte haar hand en hield die zachtjes vast. Toen vroeg ik: “Wilt u nog iets delen voordat ik ga?”

“Dank u wel,” zei ze.

Daarna liep ik de deur uit, zoals ik had beloofd. De rit naar huis duurde bijna drie uur. Vlak voor ik thuiskwam, ging mijn telefoon. De vrouw was overleden.

In die kamer hoefde ik haar angst niet te delen om haar serieus te nemen, en haar geloof niet te begrijpen om bij haar te kunnen zijn. Dat is denk ik wat Weil met aandacht bedoelt. Ze vraagt niet dat ik het geloof van de ander overneem of rechtzet, maar dat ik afwacht tot zij het durft te zeggen en haar niet te snel invul. Deze vrouw droeg haar liefde als een schuld. Maar ik hoorde in haar verhaal ook iemand die diep en langdurig had kunnen liefhebben. Die twee gezichten mochten er allebei zijn, zonder dat de een de ander hoefde weg te drukken.

Ja blijven zeggen

Hoe bleef ze in hemelsnaam van de wereld houden, met een leven dat haar alle reden gaf om bitter te worden? Haar antwoord is nuchter: liefde is bij Weil een kwestie van pure aandacht. En die aandacht houdt stand, juist als je gevoelens allang op zijn.

Weil weigerde zichzelf te sussen met illusies, maar ze bleef de schoonheid van de wereld zien, tot in haar allerlaatste brieven. Die schoonheid en naastenliefde waren voor haar allemaal wegen om God lief te hebben; vaak zonder dat ze die naam zelf gebruikte. Ze zocht steun bij de stoïcijnen en bij Nietzsches amor fati, de liefde voor het lot. Over de stoa schreef ze: “Geen berusting, maar vreugde. Men moet alle lijden met vreugde aanvaarden.”

Maar ze hield dit niet vol. Haar extreme strengheid gold vooral haarzelf; ze at nauwelijks nog, en dat ze zo jong stierf had daar alles mee te maken. In deze reeks zoek ik juist naar een manier van luisteren die je wél een leven lang kunt volhouden. Een houding waarin je fouten mag maken, mag struikelen en weer mag opstaan. Die mildheid kende Weil niet.

En toch zou ik haar voor geen goud willen missen. Ze laat zien hoe verpletterend ver aandacht kan gaan als er geen rem op zit, en welke tol een mens daarvoor soms moet betalen.

Weil en Levinas

Na de oorlog werd Weil in Frankrijk veel gelezen. Albert Camus gaf haar werk na haar dood uit en noemde haar ‘de enige grote geest van onze tijd’. Ook Levinas las haar. In 1952 schreef hij een artikel over haar: Simone Weil tegen de Bijbel.

Weil had zich nooit echt verdiept in het jodendom van haar familie, maar ze oordeelde er wel hard over. Het Oude Testament was voor haar vooral een boek over macht en verovering. De God van Israël stond in haar ogen te dicht bij de brute kracht die ze overal wantrouwde. Het christendom trok haar aan, maar ze liet zich nooit dopen. Ze bleef op de drempel van de kerk staan, schreef ze zelf.

Voor Levinas, die bijna zijn hele familie had verloren in de kampen, kwam die kritiek hard aan. Hij kon haar lezing niet zomaar laten passeren. ‘Je veroordeelt een traditie die je helemaal niet kent’, hield hij haar voor. Levinas nam het op voor de wet, die zij overbodig vond. Juist in die wet krijgt liefde bij hem een concrete vorm. Want in het echte leven ben je nooit met de Ander alleen; er zijn altijd meer mensen.

En zodra er een derde persoon bij komt, moet je gaan vergelijken, afwegen en verdelen. Daar begint de samenleving, en dus de politiek. Weil wantrouwde de groep. In het spoor van Plato noemde ze de maatschappij zelfs ‘het grote beest’. Maar Levinas hield haar voor dat goedheid zonder wetten en instellingen de meeste mensen nooit bereikt.

En toch komen ze op één punt samen. Weil stelt de plicht boven het recht; daar opent ze haar boek L’Enracinement mee. Levinas komt via een heel andere weg op hetzelfde uit: de Ander spreekt mij al aan nog voor ik zelf iets kan opeisen.

Wat mij raakt in hun botsing is de paradox. Weil wijdde haar leven aan aandacht, maar voor de teksten van haar eigen voorouders bracht ze die niet op. Buber had daar een woord voor: mismoeting, een mis-ontmoeting. Weil loopt voorbij aan de traditie waar ze vandaan komt. Het laat zien dat zelfs wie zijn leven lang oefent in luisteren, plekken heeft waar hij doof blijft.

Naschrift:

Kort nadat ik dit schreef, reageerde Roger Burggraeve. Hij kent Weil vooral via het artikel dat Levinas in 1952 over haar schreef. Roger wees me op iets wat ik had laten liggen.

De tegenstelling die Weil maakt tussen de God van het Oude en het Nieuwe Testament heeft een lange geschiedenis. Het doet denken aan het marcionisme uit de vroege kerk en aan de vervangingstheologie: het idee dat het Nieuwe Testament het Oude aflost. Levinas verzet zich daar fel tegen. Hij stelt daar de eigen waarde van de joodse Bijbel tegenover, met de nadruk op rechtvaardigheid en het oordeel over geweld. Zijn messianisme is daar onlosmakelijk mee verbonden.

Roger voegde daar nog een inzicht aan toe dat in mijn tekst ontbreekt. Weils beeld van het christendom was namelijk net zo weinig getoetst als haar beeld van het jodendom. Ze zette een christendom van genade en innerlijkheid tegenover een jodendom van wet en macht. Maar dat beeld is binnen het christendom zelf allang omstreden.

Met het document Nostra aetate uit 1965 sloeg het Vaticaan een heel andere weg in. Het jodendom was niet langer een voorbereiding die mocht worden afgedankt. En de bevrijdingstheologie en de sociale leer van de kerk haalden het Rijk Gods terug naar het hier en nu. Wat Levinas bij Weil bestrijdt, een genadedenken dat het geweld niet onder ogen wil zien, hebben christenen later dus ook zelf bestreden.

Roger laat ook zien dat Levinas zelf niet stilstond. In een lezing uit 1968 (Un Dieu Homme?) hoor je een heel andere toon. Waar hij zestien jaar eerder afstand hield, denkt hij nu mee met christelijke begrippen als vernedering en plaatsvervanging. De Levinas van 1952 was dus niet zijn laatste woord.

Ik blijf bij wat ik schreef over de mismoeting tussen Weil en de traditie waar ze vandaan kwam. Roger laat zien dat die mis-ontmoeting nog groter was dan ik dacht. Weil las het christendom zoals het haar uitkwam, en Levinas antwoordde op een christendom dat zijn eigen kritiek toen nog niet had uitgesproken. Wat daar tegenover elkaar staat zijn twee lezingen, allebei nog in beweging.

Noten

1. Simone Weil, Attente de Dieu (Parijs: La Colombe, 1950). Bevat haar 'geestelijke autobiografie' (brief aan J.-M. Perrin, 14 mei 1942).

2. Simone Weil, La condition ouvrière (Parijs: Gallimard, 1951). Het beeld van het 'merkteken van de slaaf' staat in Attente de Dieu.

3. Simone Weil, "Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu" (1942), in Attente de Dieu.

4. Simone Weil & Joë Bousquet, Correspondance 1942, red. Florence de Lussy en Michel Narcy (Parijs: Éditions Claire Paulhan, 2019).

5. Simone Weil, "L’amour de Dieu et le malheur", in Attente de Dieu. De opmerking over de aandacht voor een ongelukkige komt uit "Réflexions sur le bon usage...".

6. Simone Weil, "Formes de l’amour implicite de Dieu", in Attente de Dieu.

7. Joke Hermsen, "Een utopische stip op de horizon", De Groene Amsterdammer, 9 maart 2022 (over Weils amor fati en de stoa).

8. Albert Camus (red.), reeks Espoir (Parijs: Gallimard, vanaf 1949). Camus over Weil als "le seul grand esprit de notre temps".

9. Emmanuel Levinas, "Simone Weil contre la Bible", Évidences 24 (1952), herdrukt in Difficile liberté (Parijs: Albin Michel, 1963).

10. Plato, Politeia, boek VI (le gros animal); zie ook Simone Weil, La pesanteur et la grâce, red. Gustave Thibon (Parijs: Plon, 1947).

Halverwege kwam het antwoord.

Ik begrijp wat je bedoelt.

Ik knikte, want dat doe je, en verder kwam ik niet. Mijn zin was nog niet af. Terwijl ik zocht naar woorden, bleek mijn verhaal al begrepen te zijn. Het gebeurde die week nog een paar keer, soms in een andere vorm.

De bedoeling was goed. Daar twijfel ik niet aan. De zin wilde zeggen: ik ben bij je, ik volg je. Toch stokte er iets. Wat ik nog niet gezegd had, was al bij iemand geland.

Meestal betekent zo’n zin iets kleiners. Ik begrijp wat je zegt. Ik herken iets van wat je vertelt. Maar er klinkt gemakkelijk iets groters in mee, alsof ook de mens die spreekt begrepen is. Wie hem hoort, kan op datzelfde moment denken: je begrijpt mij helemaal niet.

Ik hoor de zin vaak om mij heen. En soms nog uit mijn eigen mond.

Twee mensen kunnen uit hetzelfde gesprek weglopen met een verschillend verhaal. De een heeft begrip aangeboden en voelt zich nabij. Bij de ander ging er iets dicht. De intentie was er. Het effect ging een andere kant op.

Emmanuel Levinas heeft zijn leven lang nagedacht over wat er gebeurt wanneer wij de ander proberen te begrijpen. Hij werd geboren in Kaunas, studeerde in Straatsburg en Freiburg en bracht de oorlog door als Franse krijgsgevangene. Zijn ouders en broers werden in Litouwen vermoord. Die geschiedenis verklaart zijn filosofie niet, maar geeft wel gewicht aan zijn wantrouwen tegenover een denken dat meent de ander geheel te kunnen kennen.

Wanneer ik iets begrijp, breng ik het onder in een samenhang die ik al ken. Ik verbind wat ik hoor met mijn taal en met wat ik zelf heb meegemaakt. Zo kan ik volgen wat iemand zegt. Het begint te wringen wanneer mijn begrip zich sluit en ik ga geloven dat mijn interpretatie samenvalt met de mens die tegenover mij zit.

Levinas noemt dat totaliteit: een manier van denken waarin wat anders en vreemd is een plaats krijgt binnen een geheel dat ik kan overzien. De ander wordt dan iemand van wie ik weet hoe het zit. En daarmee wordt hij kleiner.

Daartegenover staat bij Levinas het oneindige. Deze ene mens valt nooit helemaal samen met wat ik van hem weet of over hem kan zeggen. Ook als ik iemand goed ken, blijft er iets wat zich aan mijn kennis onttrekt.

Misschien gaat de zin ik begrijp je daarom juist vaak mis wanneer hij oprecht bedoeld is. Wie hem uitspreekt, geeft terug: ik heb je verhaal een plaats kunnen geven. Wie hem ontvangt, kan horen dat het zoeken voorbij is, terwijl het misschien pas op gang kwam.

In zijn latere werk maakt Levinas onderscheid tussen le Dire en le Dit, het zeggen en het gezegde. Het gezegde is wat in taal een vorm krijgt, wat ik kan vertellen, samenvatten en herhalen. Het zeggen laat zich minder gemakkelijk vastleggen. Het heeft te maken met het feit dat iemand zich tot mij wendt en zich in het spreken blootstelt. Er gebeurt iets tussen mensen dat nooit helemaal samenvalt met de woorden waarin het terechtkomt.

Ook ik begrijp je wordt, zodra ik het uitspreek, een gezegde. Daar hoeft niets mis mee te zijn. Het wordt moeilijk wanneer mijn formulering het laatste woord krijgt. De ander was misschien nog aan het zoeken. Misschien wist hij zelf nog niet wat hij probeerde te zeggen. Mijn begrip kan dan eerder afgerond zijn dan zijn verhaal.

Daar ligt voor mij een reden om te spreken over luisteren met, eerder dan alleen over luisteren naar. Dat met herinnert mij eraan dat begrijpen voorlopig blijft. Ik luister naar wat iemand zegt en probeer mee te bewegen met wat zich tijdens het spreken ontwikkelt. Soms zijn de woorden er al. Soms ontstaan ze pas terwijl iemand spreekt.

Wat ik meen te begrijpen kan ik teruggeven. Als iets wat de ander mag corrigeren.

Luisteren met betekent ook niet dat ik mezelf uit het gesprek kan verwijderen. Mijn ervaringen en mijn oordelen reizen mee. De vraag is wat ik ermee doe. Worden ze de maat waarmee ik de ander begrijp? Of kan ik verdragen dat wat ik meen te horen later anders blijkt te liggen?

In dat luisteren doet de zin ik begrijp je er voor mij niet veel meer toe. Ook die zin zegt vooral iets over mijn begrip. Luisteren met vraagt iets anders: dat ik beschikbaar blijf voor wat mijn eerste interpretatie tegenspreekt, en dat de ander niet hoeft samen te vallen met mijn beeld van hem.

Hvile van Vilhelm Hammershøi

In Hvile van Vilhelm Hammershøi zit een vrouw op een stoel, van achteren gezien, haar hoofd iets gebogen. De kamer is stil en vrijwel leeg. Je kunt lang naar haar kijken en toch blijf je achter haar staan.

Ze is volledig aanwezig en laat zich niet zien.

Hammershøi schilderde zijn vrouw vaker met de rug naar de kijker. Misschien houd ik daarom zo van dit schilderij. Ik kan kijken zonder toegang te krijgen tot wie zij is. Haar aanwezigheid geeft mij geen recht op haar binnenwereld.

In mijn Architectuur van Luisteren noem ik dit de toetssteen van effect vóór intentie. Mijn bedoeling kan goed zijn, maar toch blijft de vraag wat mijn woorden in de ontmoeting deden. Gaven ze de ander de ruimte om verder te spreken? Of werd het verhaal kleiner doordat ik me te vroeg meende te weten wat er gezegd werd? Alleen de ander kan mij daar werkelijk iets over leren.

Wat die toetssteen voor mij bruikbaar maakt, is dat je terug kunt. Ik noem dat herstelbaarheid: de bereidheid om wat ik zei opnieuw te bekijken zodra blijkt dat het de ander geen recht deed.

Wanneer ik zeg dat ik iemand begrijp en de ander laat merken dat mijn begrip tekortschiet, kan het luisteren opnieuw beginnen. Soms komt die correctie van de ander. Soms merk ik zelf dat mijn samenvatting te glad was, dat ik iets heb dichtgemaakt wat nog open lag. Een gesprek blijft herstelbaar zolang beiden mogen blijven spreken.

Levinas schrijft niet over herstelbaarheid van gesprekken zoals ik dat hier doe. Toch herken ik in zijn begrip dédire een beweging die mij daarbij helpt. In Autrement qu’être beschrijft hij hoe het zeggen zich telkens weer moet losmaken uit het gezegde waarin het dreigt vast te raken. Iedere formulering over de Ander wordt onvermijdelijk een gezegde. Daarom moet ook de formulering weer losgemaakt kunnen worden. Zelfs de correctie wordt op een gegeven moment weer een gezegde.

Dat terugnemen is bij Levinas geen eenmalige beweging. Het blijft gebeuren. We formuleren, merken dat onze woorden tekortschieten en moeten opnieuw beginnen.

Luisteren betekent voor mij dat mijn begrip nooit het laatste woord heeft. Ik probeer te volgen en geef soms terug wat ik meen te hebben gehoord, als iets wat de ander mag veranderen.

Zeggen dat ik iemand probeer te begrijpen is iets anders dan zeggen dat ik iemand heb begrepen. In dat laatste klinkt iets afgeronds, alsof de ander kan worden opgeborgen in het verhaal dat ik van hem heb gemaakt.

De zin ik begrijp je mag daarom van mij blijven staan, als opening. Dit is wat ik tot nu toe van je heb begrepen. En daarna misschien een vraag.

Waar en wanneer heb ik je gemist?

Onderbreken

Ik zat bij een jonge man die wist dat hij zou sterven. Zijn vrouw was erbij, en ook hun pasgeboren kindje. Hij vertelde over zijn ziekte, en ik hoorde de termen: huidkanker, metastasen, in het hoofd. Hij vertelde over het afscheid dat hij wilde vieren, met iedereen die hem dierbaar was, zodat niet iedereen steeds opnieuw huilend afscheid kwam nemen.

Terwijl ik naar hem luisterde, kwam het ziekteproces van mijn vader naar boven. Ook hij stierf aan huidkanker, met metastasen in zijn hoofd. Ik betrapte mij erop dat ik niet meer luisterde.

Voor het eerst zei ik het hardop: “Het spijt mij, ik moet ons gesprek even onderbreken. Er gebeurt iets bij mij waardoor ik niet meer naar je kan luisteren. Ik ben over tien minuten terug.”

Ik liep naar buiten en huilde tien minuten lang. Ik belde mijn partner. Toen ging ik terug. Hij vroeg of alles goed was. “Ja, ik ben er weer,” zei ik. “Door jouw verhaal kwam een verhaal uit mijn eigen leven naar boven, en dat moest ik toelaten om weer bij jullie te kunnen zijn en te luisteren.”

Pas veel later vond ik een woord voor wat daar gebeurde, bij de denker die in dit hoofdstuk aanschuift.

De man Hans

Hans-Georg Gadamer werd op 11 februari 1900 geboren in Marburg. Zijn moeder stierf toen hij vier was. Zijn vader, een autoritaire hoogleraar farmaceutische chemie, keek neer op de geesteswetenschappen en had zijn zoon liever in een laboratorium gezien. Gadamer koos toch voor de filosofie en promoveerde in 1922, tweeëntwintig jaar oud, bij de Plato-kenner, Natorp. In datzelfde jaar kreeg hij polio; de ziekte hield hem maandenlang in isolatie, en de rest van zijn leven liep hij moeilijk. Ze bespaarde hem later ook de dienstplicht.

Hans-Georg Gadamer

Toen kwam Heidegger. Gadamer volgde zijn colleges in Freiburg, reisde hem achterna naar Marburg en werd zijn assistent, maar de meester hield zijn leerling jarenlang klein: “U bent niet hard genoeg jegens uzelf.” Vertwijfeld week Gadamer uit naar de klassieke filologie, de studie van de Griekse en Latijnse teksten, wat achteraf zijn redding bleek: daar vond hij het fundament van zijn latere denken. In 1929 habiliteerde hij alsnog bij Heidegger, met het tweede proefschrift dat in Duitsland de weg naar het hoogleraarschap opent. Gadamer probeerde, zoals zijn biograaf het beschrijft, een goede zoon te zijn en tegelijk zijn eigen weg te vinden, bij zijn vader en bij Heidegger; een vadermoordenaar was hij niet.

Ook dit leven kent een oorlogsschaduw, van een ander soort dan bij Blanchot. Gadamer gedroeg zich onder het nationaalsocialisme als apolitieke conformist: hij ondertekende in 1933 een loyaliteitsverklaring aan Hitler en dankte zijn professoraat mede aan deelname aan een herscholingskamp voor docenten. Wie in dit boek meeleest, ziet het patroon: de denkers rond Levinas dragen allemaal de sporen van die jaren, ieder op eigen wijze. Terwijl Levinas in krijgsgevangenschap zat en zijn familie werd vermoord, overwinterde Gadamer in Leipzig.

Zijn grote tijd kwam laat. In 1949 volgde hij Karl Jaspers op in Heidelberg, en pas in 1960, op zijn zestigste, verscheen Wahrheit und Methode, één jaar voor Totalité et infini. Daarin werkt hij zijn filosofische hermeneutiek uit: verstaan is geen methode waarmee een subject een object benadert; wie verstaat, staat zelf al in de geschiedenis die hij wil begrijpen. Vooroordelen vormen bij hem de voorwaarde om überhaupt iets te kunnen verstaan, al moeten ze in het gesprek op het spel worden gezet. Zijn beroemdste zin: “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”, zijn dat verstaan kan worden, is taal. De man leek zijn eigen hermeneutiek te belichamen. Hij gold als bescheiden en mild, voerde eindeloze gesprekken met studenten, debatteerde vanaf eind jaren zestig met Habermas en in 1981 in Parijs met Derrida, tenniste tot zijn vijfenzeventigste en hield het naar eigen zeggen bij wat beweging en één glas wijn per dag. Hij noemde zichzelf in 1993 “een levend anachronisme, omdat ik er eigenlijk niet meer bij hoor en er toch nog bij ben”. Hij stierf in 2002 in Heidelberg, honderdtwee jaar oud.¹

Hebben ze elkaar gekend?

Een vriendschap zoals met Blanchot was er niet, en zelfs een polemiek ontbreekt. Levinas noemt Gadamer in zijn werk nergens rechtstreeks, en een substantiële tekst van Gadamer over Levinas is mij niet bekend. Uit één passage blijkt wel dat Gadamer Levinas kende en waardeerde: in zijn antwoord aan Derrida schrijft hij dat het bezwaar dat verstaan altijd toe-eigening wordt, ook door Levinas hoog wordt aangeslagen, en dat die observatie niet valt af te wijzen.² Ook bewogen ze zich in dezelfde kringen. Op de colloquia die Enrico Castelli in Rome organiseerde, stonden ze samen op het programma; op het colloquium over getuigenis in 1972 leverden beiden een bijdrage, naast onder anderen Ricoeur en Gabriel Marcel.² Ze moeten elkaars werk en elkaars gezicht gekend hebben. Maar het gesprek dat je zou verwachten, tussen de filosoof van het verstaan en de filosoof van het appèl, is nooit gevoerd. Het werd na hun dood alsnog belegd, door anderen en op papier. Voor twee denkers die allebei het gesprek tot kern van hun filosofie maakten, is dat een ironie die om aandacht vraagt.

Horizonversmelting

Gadamers beroemdste woord moet hier nog vallen: de Horizontverschmelzung, de versmelting van horizonten. Een horizon is bij hem alles wat vanuit een standpunt zichtbaar is: de geschiedenis die ik meedraag en de taal waarin ik denk. Niemand verstaat zonder horizon, en niemand hoeft dat te betreuren, want zonder horizon valt er niets te verstaan. Verstaan gebeurt wanneer mijn horizon en die van de ander in het gesprek in elkaar schuiven, en wat dan ontstaat, is van geen van beiden. Gadamer zegt er iets bij dat vaak wordt vergeten: de taak van het verstaan bestaat erin de spanning tussen de horizonten niet toe te dekken maar haar te ontvouwen.³ Ik lees daarin dat de versmelting nooit helemaal voltooid is.

Tijdens het gesprek met de man die zijn afscheid wilde vieren, heb ik beide kanten van dat woord gevoeld. Mijn horizon was daar niet uit te schakelen. De woorden huidkanker en metastasen wogen voor mij anders dan ze voor een ander hadden kunnen wegen, en juist daardoor kon ik horen wat hij droeg. Diezelfde horizon dreigde het gesprek over te nemen. Zijn verhaal werd bijna het verhaal van mijn vader, en daarmee verdween hij uit mijn luisteren. Toen ik het gesprek onderbrak en buiten stond te huilen, deed ik zonder het te weten wat Gadamer de taak van het verstaan noemt: ik liet de spanning bestaan en gaf haar ruimte. Pas daarna kon ik terugkomen.

En toch versmolten de horizonten niet, en die rest is wat Levinas nodig heeft. Zijn sterven bleef het zijne. Ik kwam terug als iemand die weer kon luisteren, en het verschil tussen zijn verhaal en het mijne bleef staan: een versmelting die op tijd wordt onderbroken.

De voorrang van het horen

Er is een passage in Wahrheit und Methode die in dit hoofdstuk niet mag ontbreken, omdat zij het luisteren zelf tot onderwerp maakt. Wanneer Gadamer in het derde deel het begrip Zugehörigkeit (toebehoren) bepaalt, wijst hij op een eigenaardige dialectiek van het horen. Wie hoort, wordt aangesproken. En wie aangesproken wordt, moet horen, of hij wil of niet. Het oog kan zich afwenden en het ooglid kan zich sluiten; het oor kent geen vergelijkbaar gebaar. Daarom, schrijft Gadamer, ligt de voorrang van het horen aan het hermeneutische fenomeen ten grondslag, en hij beroept zich daarvoor op Aristoteles. Het horen noemt hij een weg naar het geheel, omdat het naar de logos kan luisteren, naar wat zich in taal laat horen.⁴

Het verhaal van mijn vader kwam binnen door mijn oren, buiten mijn wil om. Wie aangesproken wordt, moet horen. Dat ik het gesprek moest onderbreken, kwam doordat mijn oren hun werk deden.

Hier komen de twee dichter bij elkaar. Ook bij Levinas gaat het aangesproken worden aan het willen vooraf: het appèl van het gelaat bereikt mij nog voor ik kiezen kan. Het verschil zit in wat er te horen valt. Bij Gadamer hoor ik de overlevering, de taal waarin ik thuishoor; wie ergens bij hoort, kan horen. Bij Levinas komt de aanspraak van buiten elk toebehoren: van de Ander, met wie ik nog niets deel.

Gadamer trekt de lijn zelf door naar de band tussen mensen. Zonder openheid voor elkaar, schrijft hij, bestaat er geen echte menselijke band, en bij elkaar horen betekent altijd ook naar elkaar kunnen luisteren.⁵ In het Duits zijn het bijna dezelfde woorden: zueinander gehören, aufeinander hören. Toebehoren en kunnen horen zijn bij hem twee kanten van dezelfde medaille.

Kunst als spel

Over de kunst staat Gadamer lijnrecht tegenover Levinas. In het spoor van Heideggers Der Ursprung des Kunstwerkes kent hij aan het kunstwerk voorrang toe: in de kunst spreekt waarheid. Zijn sleutelbegrip is het spel. Wie speelt, gaat op in een beweging die hij niet zelf regisseert; het eigenlijke subject van het spel is niet de speler maar het spel zelf, schrijft Gadamer. Zo is het ook met de kunst: het werk is een gebeurtenis waarin ook de toeschouwer wordt opgenomen en die pas in dat meespelen voltooid wordt. En dit verstaan is er niet op uit het vreemde op te heffen. Gadamers eigen formulering: “im Verstehen die Andersheit des Anderen nicht aufzuheben, sondern zu bewahren”, in het verstaan de andersheid van de ander niet opheffen maar bewaren. In gesprek zijn betekent bij hem boven jezelf uit zijn, met de ander denken en op jezelf terugkomen als op een ander.⁶ Dat klinkt toch bijna Levinasiaans.

De oude verdenking

Voor Levinas blijft dit een gevaarlijke belofte. Aan de kunst waarheid toekennen is in zijn ogen een vorm van idolatrie: het schrijft aan een ding het vermogen toe om te spreken en te onderwijzen, terwijl alleen een levend wezen dat kan. In lijn met Plato’s kritiek op het geschreven woord in de Phaedrus houdt Levinas vol dat het kunstwerk zwijgt. Het kan zich niet verdedigen en niet antwoorden; het is een aanwezigheid zonder aanspreekbaarheid.⁷ Het masker van de kunst uit het vorige hoofdstuk keert hier terug, nu tegenover een denker die het omgekeerde beweert: dat het kunstwerk de toeschouwer juist aanspreekt.

Verwantschap en verschil

Wat hen verbindt, is meer dan de eeuw die ze deelden. Beiden onttroonden het zelfverzekerde subject van de moderne filosofie: bij Gadamer begrijp ik mijzelf pas vanuit een overlevering die mij voorafgaat, bij Levinas ben ik pas mijzelf doordat de Ander mij aanspreekt. Het luisteren krijgt bij allebei voorrang boven het beheersen: Gadamer noemde het mogelijke gelijk van de ander het uitgangspunt van de hermeneutiek, Levinas maakte van het antwoorden aan de Ander de eerste filosofie. En beiden leerden bij Heidegger en maakten zich van hem los, ieder langs een andere weg: Gadamer door het gesprek met de traditie, Levinas door de breuk met de ontologie.

Maar onder die verwantschap ligt een verschil dat Christopher King ontologisch heeft genoemd. Gadamer vertrekt uit verbondenheid: taal en overlevering zijn gedeeld, en juist dat gedeelde maakt toegang tot de ander mogelijk. Levinas vertrekt uit gescheidenheid: het gelaat gaat aan ieder gesprek vooraf en spreekt mij aan nog voordat er een gemeenschappelijke horizon is. Daarom is het gesprek bij Gadamer ten diepste symmetrisch, twee partners rond een gedeelde zaak, en bij Levinas asymmetrisch, de Ander komt van hoger.

"Robert Bernasconi spitste dat in 1995 toe met een Levinasiaans verwijt aan de hermeneutiek: wie de ander verstaat door diens gezichtspunt in de eigen horizon op te nemen, heeft de ander tot het eigene herleid. Hij denkt aan gesprekken waarin de afstand onoverbrugbaar is en de een tegen de ander zegt: je weet niet waar ik het over heb. Vrouwen zeggen het tegen mannen, het slachtoffer tegen de onderdrukker. De zin vraagt volgens Bernasconi meer dan kennis; hij zegt: je kunt niet jezelf zijn en mij verstaan."

Tijdens het gesprek waarmee dit hoofdstuk begon, was het gevaar omgekeerd: ik wist te goed waar hij het over had. Verdedigers van Gadamer brengen tegen Bernasconi in dat openheid bij hem juist betekent dat ik moet aanvaarden dat iets tegen mij ingaat.⁸ Ze kunnen zich daarbij op Gadamers eigen woorden beroepen. In het deel over de hermeneutische ervaring beschrijft hij hoe de ander als Du (jij) ervaren kan worden, en hij onderscheidt daarin gradaties. In de laagste geldt de ander als een geval dat zich laat doorzien. Subtieler is de vergissing van wie meent de ander beter te begrijpen dan die zichzelf begrijpt; zo iemand houdt de aanspraak van de ander op afstand, en Gadamer noemt de zorgzaamheid die op deze manier te werk gaat een verhulde vorm van heersen. Werkelijke openheid begint waar ik de ander iets tegen mij laat zeggen, ook als niemand mij daartoe dwingt.⁵ Ik zou het verschil zo samenvatten: bij Gadamer kan het gesprek mislukken, bij Levinas komt het gesprek altijd al te laat, want de verantwoordelijkheid ging eraan vooraf.

Ook hun levens wijzen hier uiteen. Het is verleidelijk, en waarschijnlijk te gemakkelijk, om de filosofie uit de biografie te verklaren; maar dat de man die de continuïteit van de traditie dacht, de oorlog als conformist doorkwam, en de man die de breuk dacht, er alles verloor, mag op zijn minst toch genoemd worden.

Wat wordt er gemist?

De rekening hoeft daarmee niet eenzijdig te worden opgemaakt. Colin Davis heeft gesuggereerd dat beide denkers uiteindelijk hetzelfde risico lopen: juist de ontmoeting die ze willen bewaren, mislopen. Gadamer omdat het vreemde in het verstaan toch vertrouwd wordt, Levinas omdat hij de plaatsen waar het vreemde zich óók kan melden, zoals het kunstwerk, op voorhand heeft dichtgezet. Davis illustreert dat aan een merkwaardige episode uit Gides roman Les Faux-Monnayeurs, waarin een engel verschijnt: een ontmoeting met het volstrekt andere, aangeboden door een literaire tekst, en misschien wel het bewijs dat de literatuur kan geven wat beide theorieën haar niet toevertrouwen.⁹ Dat zou Blanchot, denk ik deugd hebben gedaan.

Noten

1. Biografie Gadamer: Martijn Meijer, “De eeuw van Hans-Georg Gadamer”, Filosofie Magazine 4/2002 (online: filosofie.nl/de-eeuw-van-gadamer), gebaseerd op de biografie van Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie (1999). Daar ook de houding onder het nationaalsocialisme (loyaliteitsverklaring 1933, herscholingskamp, professoraat) en het citaat over het “levend anachronisme”. De polio-episode van 1922 en de opvolging van Jaspers in Heidelberg (1949) bij Grondin.

2. De gedeelde podia: op het door Enrico Castelli georganiseerde colloquium over getuigenis (Rome, 1972) leverden zowel Gadamer als Levinas een bijdrage, naast onder anderen Ricoeur en Marcel; Levinas’ tekst was “Vérité du dévoilement et vérité du témoignage”. Dat Levinas Gadamer nergens expliciet behandelt, wordt opgemerkt in de onder noot 8 genoemde studie van King. Gadamers opmerking over Levinas staat in “Hermeneutics and Logocentrism”, in Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, red. Diane P. Michelfelder en Richard E. Palmer, Albany: SUNY Press, 1989, p. 114 tot 125; geciteerd in King.

3. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), het deel over het wirkungsgeschichtliche Bewusstsein en de Verschmelzung der Horizonte; daar ook de opmerking dat de hermeneutische taak erin bestaat de spanning tussen de horizonten niet toe te dekken maar bewust te ontvouwen.

4. De voorrang van het horen: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), 7e druk, Tübingen 2010, p. 466 en 467: de dialectiek van het horen (”wer angeredet wird, hören muss, ob er will oder nicht”) en “der Vorrang des Hörens” als grondslag van het hermeneutische fenomeen, met Gadamers eigen verwijzing naar Aristoteles (De sensu; Metaphysica). [Duitse formuleringen nog controleren in eigen exemplaar.]

5. De ervaring van het Du: Wahrheit und Methode, het slot van de paragraaf over het begrip ervaring en het wezen van de hermeneutische ervaring (in de Duitse uitgave p. 361 tot 368): de vormen van de Du-ervaring, de zorgzaamheid als verhulde heerschappij, en de zinnen over openheid en over het bij elkaar horen als naar elkaar kunnen luisteren. Hier geciteerd naar de Engelse vertaling van Weinsheimer en Marshall (Truth and Method, ed. 2013). [Duitse tekst en exact paginanummer nog controleren.]

6. Kunst als spel: het spel als beweging die de spelers overstijgt, de Spielraum en de toeschouwer als deelnemer worden uiteengezet in Cynthia R. Nielsen, “Gadamer on Play and the Play of Art”, in The Gadamerian Mind, red. Theodore George en Gert-Jan van der Heiden, Londen: Routledge, 2021, naar Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960) en Die Aktualität des Schönen (1977). Het citaat over het spel als eigenlijk subject: Gadamer, Truth and Method, ed. 2013, p. 106 e.v. De hermeneutische kernformules: “im Verstehen die Andersheit des Anderen nicht aufzuheben, sondern zu bewahren” (Gesammelte Werke II, 5) en “Im-Gespräch-Sein heißt aber Über-sich-hinaus-sein” (GW II, 369), geciteerd in de onder noot 9 genoemde studie.

7. Idolatrie en Phaedrus: voor Levinas is de toekenning van waarheid aan de kunst een vorm van idolatrie; het kunstwerk zwijgt en kan zich, als het geschreven woord in Plato’s Phaedrus, niet verdedigen. Zie de onder noot 9 genoemde studie; vgl. Emmanuel Levinas, “La réalité et son ombre” (1948) en het vorige hoofdstuk van dit boek.

8. De hermeneutische strijdvraag: Robert Bernasconi, “You Don’t Know What I’m Talking About: Alterity and the Hermeneutic Ideal”, in The Specter of Relativism (1995). De verdedigingen van Schmidt, Vilhauer, Gruber en Mehmel, en de ontologische diagnose (verbondenheid tegenover gescheidenheid, de hermeneutiek die “te laat komt”): Christopher King, “Gadamer, Levinas, and the Hermeneutic Ontology of Ethics”, Philosophies 4 (2019), 48.

9. De ontmoeting die beiden mislopen en de engel in André Gide, Les Faux-Monnayeurs (1925): Colin Davis, “Hermeneutic and Ethical Encounters: Gadamer and Levinas”, in Ethical Issues in Twentieth-Century French Fiction: Killing the Other, Londen: Palgrave Macmillan, 2000 (doi: 10.1057/9780230287471_3).

Een ding wil ik hier alvast zeggen, iets waar ik in mijn nawoord uitgebreider op terugkom. Bijna alles wat je in deze reeks hebt gelezen, kwam eerst in het Frans langs. Levinas schreef in het Frans, en de meesten die langskwamen en zullen komen ook.

Natuurlijk zijn er tegenwoordig machines die het werk in een seconde doen. Ze geven je een woord, en meestal een bruikbaar woord. Maar de vraag die overblijft kan geen machine beantwoorden: is dit het woord dat de denker bedoelde? Om dat te wegen moet je terug naar de zin eromheen, naar wat iemand op die plek probeerde te zeggen, naar de toon die meeklinkt. Daar begint het eigenlijke vertalen, en het lijkt sprekend op luisteren. Dat viel mij zwaarder dan ik had gedacht.

Elke keuze laat iets achter. Autrui draagt meer mee dan het Nederlandse de ander en het verschil tussen le Dire en le Dit laat zich in het Nederlands maar half vangen. Ik heb geprobeerd dicht bij de teksten te blijven en toch leesbaar te schrijven, en ik weet dat ik daarbij dingen ben kwijtgeraakt.

De eerste helft van de reis ging over Levinas zelf. Over de asymmetrie, het gelaat, de derde, het Zelfde, het Zeggen en het Gezegde, het me voici. Ik probeerde zijn taal te leren, woord voor woord, zoals je een taal leert: eerst onwennig, dan met groeiend vertrouwen, en altijd met het besef dat er meer klinkt dan ik kan verstaan.

Daarna veranderde de reis van karakter. Er kwamen mensen bij.

Husserl, de leermeester bij wie het allemaal begon. Heidegger, het klimaat dat verlaten moest worden zonder dat overgeslagen kon worden. Buber, op wiens deel ik mij zo verheugd had. Camus, die met één novembernacht op de Pont Royal zichtbaar maakte waar deze hele reeks over gaat: iemand wordt aangesproken en loopt door. Gabriel Marcel, bij wie luisteren en beschikbaar zijn bijna hetzelfde werden. En vorige week Blanchot, de trouwste vriend van Levinas, die zich niet laat fotograferen en zacht spreekt. En de komende tijd schuiven er nog meer aan: Jean-Paul Sartre en Simone de Beauvoir, Franz Rosenzweig, en Simone Weil, die het luisteren zijn diepste vraag zal geven, quel est ton tourment, wat is jouw kwelling, en over wie Levinas juist zo scherp kon schrijven. Maar ook nog Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida en Paul Ricoeur.

Soms stel ik me een lange tafel voor in een cafe in Parijs…laten we zeggen Cafe De Flore:-)

Levinas zit ergens in het midden, niet aan het hoofd, dat zou hij niet willen. Husserl zit er als de oude leraar die tevreden rondkijkt en af en toe iemand corrigeert. Heidegger zit er ook; dat blijft ongemakkelijk, maar dat hoort wat mij betreft zo. Buber en Levinas zijn in gesprek en het scheelt weinig of ze verstaan elkaar. Simone Weil zit aan het uiteinde en zegt bijna niets; zij luistert zoals alleen zij dat kon, met een aandacht zo volledig dat er niets van haarzelf tussen kwam. Levinas kijkt af en toe haar kant op. Over de Bijbel waren die twee het grondig oneens, en toch zou de tafel zonder haar gewoon leger zijn. Blanchot is er, al weet niemand precies waar hij zit, want hij laat zich niet fotograferen en spreekt zacht; toch is hij van iedereen aan tafel de meest trouwe vriend. Gabriel Marcel is er ook. Hij is de denker van de aanwezigheid, en aan tafel is dat geen theorie: hij is er helemaal bij, gedraaid naar wie spreekt, alsof beschikbaar zijn voor een ander het vanzelfsprekendste is wat er is. Gadamer zit iets verderop. Hij praat met iedereen, en het is vreemd genoeg nooit tot een echt gesprek tussen hem en Levinas gekomen. Camus is er ook, de enige aan tafel die geen filosoof wilde worden genoemd. Hij zit iets naar achteren geschoven, en telkens wanneer het gesprek te abstract wordt, begint hij over een vrouw op een brug, en wordt het even stil. Derrida is de jongste aan tafel. Hij zegt lang niets. Hij luistert. Maar als hij iets zegt, blijkt hij alles gehoord te hebben.

Ik dacht dat ik in deze reeks Levinas beter zou leren kennen door zijn begrippen te bestuderen. Dat is ook gebeurd. Maar de grootste verrassing was een hele andere: ik leerde hem pas echt kennen via de mensen om hem heen. Zoals je op een verjaardag mensen beter begrijpt wanneer je hun vrienden en familie ontmoet. Je hoort hoe ze tegenspreken en tegengesproken worden, wat ze verdedigen als het erop aankomt, bij wie ze zwijgen, aan wie ze schatplichtig zijn en dat ook ruiterlijk toegeven, en waar de vriendschap dieper zit dan het gelijk.

En het werkt ook de andere kant op. Door Levinas ben ik al die anderen (anders) gaan lezen. Buber is meer geworden dan de denker van de ontmoeting; hij is ook degene aan wie Levinas de vraag stelde: wat eist de ontmoeting van mij? Heidegger is meer geworden dan een moeilijk hoofdstuk uit de filosofiegeschiedenis; hij is het klimaat waarin een generatie moest leren ademen en waaruit sommigen moesten vertrekken. Elke denker in deze reeks werd een ander mens doordat Levinas ernaast stond.

Misschien is dat wel de belangrijkste les van deze tussenstand. Een mens, ook een denker, verschijnt in verhoudingen. Niemand aan die lange tafel is te begrijpen zonder de anderen. Dat is, als ik het goed zie, wat Levinas ons al die tijd probeerde te zeggen: dat er geen ik bestaat dat eerst af is en zich daarna pas tot anderen verhoudt.

Tijdens het schrijven merkte ik dat ik zelf ook aan die tafel zat. Luisterend, vaak doorvragend, soms een verhaal voorzichtig afrondend omdat ook de anderen ruimte nodig hadden. Wat daar gebeurde, liet zich niet van een afstand beschrijven. Mijn manier van luisteren bepaalde mede, wat ik jullie vertelde.

De komende delen maken de tafel voller. Daarna komt het einde van deze reeks in zicht, en ik weet nog niet precies hoe dat einde eruit zal zien. Wel weet ik met wie ik wil eindigen: met de vraag wat er van al dit denken overblijft in het gewone leven, bij de goedheid van de een voor de ander, in het klein.

Maar zo ver is het nog niet. Eerst schuiven er nog nieuwe gasten aan.

Ik hoop dat je blijft meeluisteren.

Het denken van Emmanuel Levinas werd gevormd door confrontaties met filosofische tegenstanders, maar evenzeer door een levenslange vriendschap met de Franse schrijver en filosoof Maurice Blanchot. De een redde het gezin van de ander, maar hun theorieën spaarden ze niet. In het hart van hun dispuut stond de taal, en dat debat droeg bij aan een belangrijke wending in Levinas’ werk. Wat waren deze twee vrienden voor elkaar en waar gingen hun wegen uiteen?

De onzichtbare schrijver

Maurice Blanchot werd in 1907 geboren in Bourgondië en leerde Levinas in de jaren twintig kennen toen beiden in Straatsburg studeerden. De uitwisseling was van meet af aan wederzijds: Levinas bracht Blanchot in aanraking met Husserl en Heidegger, Blanchot voerde Levinas de Franse literatuur binnen. Zijn levensloop kent een schaduwzijde die niet verzwegen mag worden. In de jaren dertig schreef hij voor rechtsnationalistische bladen, in een milieu waarin ook antisemitische retoriek klonk. Hoe die periode zich verhoudt tot de man die enkele jaren later het gezin van zijn Joodse vriend liet onderduiken, is een vraag waarover onderzoekers nog altijd niet zijn uitgedacht. Na de oorlog bewoog hij ver naar links en trok hij zich vrijwel volledig terug uit het openbare leven. Hij gaf geen interviews en decennialang circuleerden er nauwelijks foto’s van hem.

Manifest van de 121

Eén keer keerde hij terug in de arena: rond 1958, verontrust door de Algerijnse oorlog en de machtsovername van de Gaulle, vond hij in Parijs een nieuwe vriendenkring rond Marguerite Duras en Robert Antelme. Daaruit ontstond in september 1960 de Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie, beter bekend als het Manifest van de 121, naar de honderdeenentwintig schrijvers, kunstenaars en wetenschappers die tekenden, onder wie Sartre, De Beauvoir, Duras en Breton. De tekst, waarvan Blanchot een van de voornaamste opstellers was, verklaarde het recht om de wapens te weigeren tegen het Algerijnse volk gerechtvaardigd, op een moment dat het Franse leger folterde en dienstweigering strafbaar was. De staat reageerde hard: tegen ondertekenaars werd vervolging ingesteld, en wie voor de radio, de televisie of het gesubsidieerde toneel werkte, kwam op een zwarte lijst. Voor Blanchot was het weigeren, le refus, de plek waar literatuur en politiek elkaar raken, en in het anonieme, collectieve schrijven van zo’n verklaring herkende hij dezelfde uitwissing van het ik die hij in de literatuur zocht. Blanchot wilde het daar zelf niet bij laten: in een brief aan Sartre, december 1960, hield hij hem voor dat het manifest niet zonder vervolg mocht blijven en dat alleen een nieuw, internationaal tijdschrift die beweging kon dragen. Het plan voor die revue strandde, mede doordat Sartre afhaakte, maar de fragmentarische schrijfwijze die Blanchot ervoor ontwikkelde, bleef. In zijn late werk, Le pas au-delà en L’écriture du désastre, viel zelfs de vorm van het boek uiteen: hij schreef nog slechts in fragmenten, alsof ook de zin niet meer heel mocht zijn. De schrijver die betoogde dat het schrijven het ik uitwist, leefde daar ook naar. In de zomer van 1944 ontsnapte hij ternauwernood aan executie door een Duits vuurpeloton, een ervaring waarover hij vijftig jaar later, in zijn laatste verhalende tekst L’instant de ma mort, alsnog schreef. Hij stierf in 2003 en overleefde zijn vriend daarmee met ruim zeven jaar. (1)

Een redding in de oorlogsjaren

Wie de verhouding tussen deze twee denkers wil begrijpen, moet beginnen bij de Tweede Wereldoorlog. Levinas bracht de jaren vanaf 1940 door als krijgsgevangene in een Duits kamp. Zijn familie in Litouwen werd door de nazi’s vermoord. Zijn vrouw Raïssa en dochter Simone overleefden de Holocaust, ondergedoken met directe hulp van Blanchot, die ook de briefwisseling tussen Levinas en zijn gezin gaande hield. Levinas is die daad nooit vergeten. In een interview sprak hij later over de morele hoogte van zijn vriend als datgene wat het meest telt. (2) Toch hielden de twee er fundamenteel verschillende filosofische opvattingen op na.

Het anonieme geruis en het masker van de kunst

Een eerste verschilpunt was de waardering van kunst en literatuur. Beide denkers kenden dezelfde grondervaring, die Levinas het il y a noemde: het anonieme geruis van het kale bestaan dat overblijft wanneer al het andere wegvalt. Voor Levinas was dit een beklemmende toestand waaraan de mens moet ontkomen, en de uitweg loopt via de ander. In zijn eerste hoofdwerk, Totalité et infini (1961), stelt hij dat het Gelaat van de Ander de plaats is waar werkelijke transcendentie zich voordoet: de Ander spreekt tot ons in een levende, directe ontmoeting. Kunstwerken en gedichten doen daar volgens hem afbreuk aan. Zodra een schrijver zijn gedachten op papier zet, stolt de levende expressie tot een vaste vorm, een masker. Elk kunstwerk is uiteindelijk een standbeeld, een stilstand van de tijd, schreef Levinas al in 1948, en het Gelaat is nu juist tot geen enkele plastische vorm te herleiden. Poëzie, met haar ritme en bekoring, staat daarmee de ethische urgentie in de weg. (3)

Schrijven als verlies van controle

Blanchot kijkt hier fundamenteel anders naar. Hij zag in datzelfde onpersoonlijke il y a de eigen ruimte van de literatuur. Levinas zelf heeft die verwantschap zwart op wit gezet: in De l’existence à l’existant verwijst hij naar Blanchots debuutroman Thomas l’Obscur uit 1941, waarvan de openingsbladzijden volgens hem de beschrijving van het il y a bevatten. De filosoof die de kunst wantrouwde, erkende daarmee dat de roman van zijn vriend kon tonen wat zijn eigen begrippen alleen konden benaderen. (4) Het schrijven (écriture) is voor hem geen uiting van de verbeelding of het meesterschap van een schrijver. Het is een gebeurtenis die het bewustzijn van de auteur onderbreekt, de subjectiviteit binnenstebuiten keert en de mens blootstelt aan wat hij het Buiten noemt. Blanchot spreekt van désoeuvrement, ontwerking: het schrijven ontregelt voortdurend het werk zelf en alle vaste betekenissen. Schrijven, noteerde hij in L’espace littéraire, is zich overleveren aan de fascinatie van de afwezigheid van tijd. Schrijven is bij hem geen greep op de wereld. Het is de uiterste overgave aan het verlies van die greep. (5)

Even radicaal dacht Blanchot over het lezen. Werkelijk lezen is bij hem iets anders dan een tekst inlijven in wat je al weet of onderbrengen in een categorie die klaarstond; het eerbiedigt de eigenheid van dit ene werk, en wie dat ernstig neemt, merkt dat elke ware lezing een kleine crisis is. De schrijver schrijft voor mensen die hij niet kent: de onbekende lezer is de leegte waarin ieder die schrijft zich moet wagen. (6)

Maurice Blanchot and Emmanuel Lévinas (Photo: Simone Hansel)

De inwisselbare mens in Aminadab

Levinas gebruikte op zijn beurt het literaire werk van zijn vriend om zijn eigen ethiek scherper te formuleren. In zijn vroege werk verwijst hij kritisch naar Aminadab, de roman die Blanchot in 1942 publiceerde en die de naam draagt van een van Levinas vermoorde broers. In dit verhaal loopt de jonge hoofdpersoon Thomas een huis binnen waar niemand lijkt te wonen en waar alle personages onderling verwisselbaar zijn. De relaties zijn er volkomen wederkerig: de een is voor de ander precies wat de ander voor hem is. Juist daardoor gebeurt er niets meer en wordt een werkelijke relatie met de Ander onmogelijk. Voor Levinas laat dit zien dat de ontmoeting met het Gelaat asymmetrisch moet zijn en dat de Ander uniek en oninwisselbaar is. (7)

De relatie van de derde soort

Toen Totalité et infini verscheen, was Blanchot vermoedelijk de eerste die het boek publiekelijk besprak, in drie artikelen in de Nouvelle Revue Française (1961 en 1962), later, deels herwerkt, opgenomen in L’entretien infini. (8) Hij las het werk van zijn vriend met grote instemming, en met één aanhoudende reserve. (9) Voor Blanchot voltrekt de verhouding tot de Ander zich in de spraak, en die verhouding noemt hij de relatie van de derde soort: een relatie zonder eenheid en zonder gelijkheid, met een Ander die zelf zonder horizon is. De mens, schrijft hij, is “meer Ander dan al het andere”. Waar Levinas de Ander hoogte en gebod toekent, laat Blanchot die ethische hoogte los en denkt hij de andersheid als het neutrale, als een oneindige afstand die door de taal wordt opengehouden. De ontmoeting van aangezicht tot aangezicht die Levinas beschrijft, veronderstelt volgens Blanchot deze vreemde ruimte al.

De katalysator voor Anders dan Zijn

Blanchots lezing legde een ongemakkelijk probleem bloot. Levinas probeerde het onzegbare, de ethische betekenis van het Gelaat, vast te leggen in de taal van de westerse filosofie. Daarmee dreigde hij te doen wat hij bestreed: de Ander opsluiten in een systeem van vaste concepten. Vanuit Blanchots perspectief bleef Totalité et infini, ondanks alle onderbrekingen, binnen de ruimte van het Boek. Derrida formuleerde in Violence et métaphysique (1964) een verwante kritiek.

Deze kritische lezingen droegen bij aan de wending in Levinas’ tweede hoofdwerk, Autrement qu’être (Anders dan Zijn, 1974). Daar introduceert hij het onderscheid tussen le Dire en le Dit. Zijn stijl verandert mee: het boek betoogt zijn ethiek en voltrekt haar tegelijk in het schrijven zelf. Levinas gebruikt de taal en herroept haar direct weer, in wat hij zelf exasperatie als filosofische methode noemt, om de Zegging te redden uit de greep van het Gezegde. Een abrupte ommezwaai was het overigens niet: de gedachten over het schrift die hier hun beslag krijgen, gaan terug op een essay uit 1949, La transcendance des mots. (10)

Een vriendschap zonder gelijk

Zo wordt de dynamiek van deze vriendschap zichtbaar. Twee mannen die elkaar in de oorlog op leven en dood trouw bleven, bleven elkaar ook intellectueel bevragen, tot het einde. Blanchots denken over het geschreven woord dwong Levinas om zijn filosofie verder te drijven dan de vorm van het traktaat toeliet, en Levinas ethiek liet in Blanchots werk een onuitwisbaar spoor na.

Blanchot heeft over vriendschap zelf geschreven, in de bundel die hij na de dood van zijn andere goede vriend, Georges Bataille, de titel L’Amitié meegaf. Vriendschap is daar het tegendeel van versmelting. Wij moeten ervan afzien, schrijft hij, degenen met wie ons iets wezenlijks verbindt te willen kennen; zelfs in de grootste vertrouwdheid bewaart de vriend een oneindige afstand, en juist die afstand maakt de verhouding tot verhouding. Latere lezers hebben opgemerkt hoe dicht dit bij Levinas komt: ook de vriendschap is bij Blanchot asymmetrisch, zonder ruil en zonder de eis van wederkerigheid. (11) Zijn vriendschap met Levinas was er het levende bewijs van.

Die vriendschap was bovendien tweestemmig, ook in druk. Levinas wijdde in 1975 een heel boekje aan het werk van zijn vriend, Sur Maurice Blanchot; het bleef het enige boek dat hij aan het werk van een vriend wijdde. En Blanchot, de man die vrijwel niemand meer zag, schreef in 1993 dat Levinas de enige vriend was die hij tutoyeerde en die hem tutoyeerde, een bewust besluit van beiden, een pact dat hij hoopte nooit te verbreken. (12)

Ik herken deze vriendschap op afstand. Ik heb niet veel vrienden; een handvol. Ik heb wel veel goede kennissen. Veel van hen wonen niet bij mij in de buurt maar juist ver weg in Frankrijk, Israël, Spanje, Turkije, Amerika, Engeland. Soms zien we elkaar maandenlang niet, soms jarenlang. Het doet er bij mij niet toe. De verbondenheid zit voor mij niet in de frequentie; ze zit in het respect voor de Ander, in de ruimte en verbondenheid die er meteen weer is zodra we elkaar spreken.

En er is één vriendschap die mij dit voorgoed heeft geleerd. Een hele dierbare vriend van mij is enkele jaren geleden uit het leven gestapt. Ik vertel dit in deel zeven van deze reeks. De laatste keer dat wij elkaar spraken, mijmerden we over bijna veertig jaar vriendschap. We kwamen tot de conclusie: wij hebben nooit over elkaar geoordeeld, we hebben alleen maar van elkaar gehouden. Als er één ding is dat ik uit dit deel wil doorgeven, dan dat. Blanchot zou het, denk ik, hebben verstaan.

Noten

1. Biografie van Blanchot: de ontsnapping aan het vuurpeloton in 1944 en de late verwerking daarvan in L’instant de ma mort (1994) worden besproken in Hongyi Kang, The Writing of Transcendence (2020), hoofdstuk twee, mede aan de hand van Derrida’s lezing Demeure (1996). Voor de biografische gegevens, waaronder de journalistieke periode in de jaren dertig en de politieke terugkeer rond het Manifest van de 121 (1960): Christophe Bident, Maurice Blanchot: Partenaire invisible, Seyssel: Champ Vallon, 1998. Over de kring rond Duras en Antelme vanaf 1958 en de fragmentarische schriftuur van Le pas au-delà (1973) en L’écriture du désastre (1980): Éric Hoppenot, “Maurice Blanchot et l’écriture fragmentaire: ‘le temps de l’absence de temps’”, in Ricard Ripoll (red.), L’Écriture fragmentaire: théories et pratiques, actes van het eerste internationale congres van de GRES (Barcelona, 2001), Perpignan: Presses Universitaires de Perpignan, 2002. Blanchots brief aan Sartre van 2 december 1960 over de noodzaak van een tijdschrift als vervolg op het Manifest is gepubliceerd in het dossier over de Revue internationale in Lignes, nr. 11, september 1990. Het citaat over de afwezigheid van tijd: Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Parijs: Gallimard, 1955 (« Écrire, c’est se livrer à la fascination de l’absence de temps »).

2. De redding door Blanchot: tijdens de Tweede Wereldoorlog overleefden de vrouw en dochter van Levinas de Holocaust dankzij een onderduikadres dat Maurice Blanchot regelde, terwijl de familie van Levinas in Litouwen werd vermoord. Zie Kang, The Writing of Transcendence, hoofdstuk over de biografische context. Het interviewcitaat over Blanchots “morele hoogte” komt uit de gesprekken met François Poirié: Emmanuel Lévinas. Qui êtes-vous?, Lyon: La Manufacture, 1987, heruitgegeven als Emmanuel Levinas. Essai et entretiens, Arles: Actes Sud, 1996. [Precieze vindplaats van het citaat bij publicatie verifiëren.]

3. Het masker van de kunst: Levinas wantrouwt poëtische en literaire activiteit omdat de levende expressie er stolt tot een plastische vorm die de ethische ontmoeting van aangezicht tot aangezicht blokkeert. Het axioma komt uit het vroege essay “La réalité et son ombre” (Les Temps Modernes, 1948): « Toute image est, en fin de compte, plastique, et toute œuvre d’art est, en fin de compte, statue ». In Totalité et infini keert de gedachte terug in de beschrijving van het Gelaat als onherleidbaar tot elke plastische vorm. Zie de bespreking in Gabriel Riera, Intrigues: From Being to the Other (New York: Fordham University Press, 2006).

4. Het il y a en de ruimte van de literatuur: Blanchot verstond het onpersoonlijke, dat bij Levinas als il y a verschijnt, als de voorwaarde van het schrijven zelf. Zie Kris Sealey, “The ‘face’ of the il y a” (Continental Philosophy Review, 2013) en Berta Galofré Claret, “The ethics of poetic expression” (Enrahonar, 2022). Levinas’ verwijzing naar Thomas l’Obscur (1941) als beschrijving van het il y a staat in De l’existence à l’existant, Parijs 1947, in een noot bij het hoofdstuk over het il y a.

5. Schrijven als désoeuvrement: volgens Blanchot is schrijven geen product van het genie van de auteur, maar een onderbreking van het bewustzijn die het subject blootstelt aan het Buiten. Hij noemt dit désœuvrement (ontwerking), een beweging die elke stabiele structuur of betekenis in een werk tegenspreekt. Vgl. Maurice Blanchot, L’espace littéraire (1955) en de analyse in Riera, Intrigues.

6. Over het ware lezen dat de singulariteit van het werk eerbiedigt, en over de onbekende lezer als de leegte waarin de schrijver zich waagt: John Lechte, Fifty Key Contemporary Thinkers, tweede editie, Londen: Routledge, 2008, lemma Maurice Blanchot; vgl. Maurice Blanchot, Le livre à venir, Parijs: Gallimard, 1959.

7. Kritiek op absolute wederkerigheid: Levinas illustreert de noodzaak van asymmetrie aan de hand van Blanchots roman Aminadab (1942), waarin de relaties volkomen wederkerig zijn (”l’un est pour l’autre ce que l’autre est pour lui”) en er door “la réciprocité totale” niets meer gebeurt, zodat de relatie met de ander onmogelijk wordt. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, p. 75; vgl. Sur Maurice Blanchot, Parijs 1975, p. 30-31 en 57-58. Zie ook Annetje Ravestein, De roepende (Utrecht 1999), hoofdstuk II, p. 109.

8. De relatie van de derde soort: Blanchot ontwikkelt deze gedachte in gesprek met Totalité et infini, in de artikelen “Connaissance de l’inconnu” (NRF, december 1961), “Tenir parole” (NRF, februari 1962) en “Le rapport du troisième genre” (NRF, april 1962), herwerkt opgenomen in L’entretien infini (Parijs: Gallimard, 1969). De bibliografie van de Espace Maurice Blanchot (blanchot.fr) vermeldt de NRF-publicatie van april 1962 onder de titel “L’Indestructible”; de tekst kreeg zijn definitieve titel, “Le rapport du troisième genre (homme sans horizon)”, in L’entretien infini. De formulering luidt daar dat de Ander, als mens, “meer Ander is dan al het andere” (EI, p. 103), en dat de spraak de relatie vormt van wat radicaal gescheiden blijft, “zonder eenheid, zonder gelijkheid” (EI, p. 99). Vgl. Riera, Intrigues, hoofdstuk 7, en Éric Hoppenot, “Blanchot lecteur de Levinas, l’exhortation d’un saut”, in Éric Hoppenot, Michel Olivier en Joëlle Hansel (red.), Totalité et infini, une œuvre de ruptures, Parijs: Manucius, 2017.

9. De verstrengelde handschriften: Hoppenot toont aan de hand van Blanchots archief dat deze na de verschijning van Totalité et infini bijna dertig pagina’s citaten kopieerde en daarbij, ook in zijn gepubliceerde artikelen, de typografische markering tussen citaat en commentaar wegliet, zodat de schrifturen van beide denkers “onontwarbaar verbonden, zonder grenzen” raakten (”inextricablement liées, sans frontières”). Blanchot woonde bovendien, hoewel hij teruggetrokken leefde, de promotie van Levinas bij, op 6 juni 1961. Hoppenot, “Blanchot lecteur de Levinas, l’exhortation d’un saut”, p. 249-251.

10. De katalysator voor Anders dan Zijn: vanuit Blanchots perspectief bleef Totalité et infini binnen “de ruimte van het Boek”; de performatieve dimensie van Autrement qu’être (1974), met het onderscheid tussen Zegging (le Dire) en Gezegde (le Dit) en de methode van de “exasperatie”, kan als antwoord daarop worden gelezen. Riera, Intrigues, hoofdstuk over Otherwise than Being. Riera wijst er tevens op dat deze schriftuurlijke ideeën teruggaan op Levinas’ essay “La transcendance des mots” (1949), zodat van een abrupte breuk geen sprake is. Voor de verwante kritiek van Derrida: “Violence et métaphysique” (1964), opgenomen in L’écriture et la différence (1967).

11. Blanchot over vriendschap: Maurice Blanchot, L’Amitié, Parijs: Gallimard, 1971, met name het gelijknamige slotessay voor Georges Bataille (”Nous devons renoncer à connaître ceux à qui nous lie quelque chose d’essentiel”). Over vriendschap als asymmetrie, zonder band en zonder wederkerigheid, in het spoor van Derrida’s Politiques de l’amitié: Patrick ffrench, “Friendship, Asymmetry, Sacrifice: Bataille and Blanchot”, Parrhesia 3 (2007), 32-42. Voor teksten, archiefmateriaal en actuele Blanchot-studies: blanchot.fr, de site van de Espace Maurice Blanchot.

12. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1975. Dat Levinas de enige vriend was die Blanchot tutoyeerde, staat in de slotalinea van Pour l’amitié, Parijs: Fourbis, 1996; de tekst verscheen eerder, in 1993, als voorwoord bij Dionys Mascolo, À la recherche d’un communisme de pensée (« C’est là mon salut à Emmanuel Levinas, le seul ami — ah, ami lointain — que je tutoie et qui me tutoie »).

Jaren later vertelt Clamence het juist aan iedereen die het horen wil, avond na avond, in een bar aan de Amsterdamse Zeedijk. De grachtengordel eromheen beschrijft hij als de kringen van de hel, met zichzelf comfortabel in het midden. De gevierde Parijse advocaat die hij was, bestaat dan niet meer. Hij noemt zichzelf rechter-boeteling: iemand die zijn eigen schuld belijdt om over die van anderen te kunnen blijven oordelen. Zijn monoloog is briljant en stuitend tegelijk. Wie het boekje leest, merkt hoe gemakkelijk het is om mee te knikken, en schrikt daar dan van, althans ik. Ik herlas De val onlangs en merkte dat ik het niet meer kan lezen zonder Levinas erbij. Niet omdat Camus en Levinas hetzelfde zeggen; want hun werelden verschillen te veel. Eerder omdat Camus in één nacht op een brug zichtbaar maakt wat Levinas een filosofie lang probeert te denken.

De man uit Algiers

Camus werd in 1913 geboren in Mondovi, in het toenmalige Frans-Algerije, als zoon van een landarbeider en een schoonmaakster. Zijn vader stierf in 1914 aan de verwondingen die hij opliep in de slag bij de Marne; Albert was nog geen jaar oud. Hij groeide op in Belcourt, een arme wijk van Algiers, in een huis zonder boeken, bij zijn grootmoeder en zijn moeder. Die moeder, Catherine, was doof en sprak nauwelijks. Wie wil begrijpen waarom stilte in Camus' werk zoveel gewicht heeft, kan misschien het best daar beginnen: hij groeide op naast iemand die hij liefhad en met wie hij bijna niet kon spreken. In zijn onvoltooide, postuum verschenen roman De eerste man keert hij naar die kamer terug.(2)

Albert Camus in Vogue in 1946 / Cecil Beaton/Condé Nast via Getty Images

Een onderwijzer, Louis Germain, zag de jongen en zorgde dat hij naar het lyceum kon; toen Camus in 1957 de Nobelprijs kreeg, schreef hij hem een dankbrief die beroemd is geworden. Tuberculose maakte op zijn zeventiende een einde aan zijn voetbaldromen en bijna aan zijn studie. Hij werd journalist in Algiers, kwam in 1940 naar Parijs en werkte in de oorlog voor de verzetskrant Combat, terwijl hij de boeken schreef die hem beroemd maakten: De vreemdeling en De mythe van Sisyphus in 1942, De pest in 1947. In 1951 volgde De mens in opstand, en daarmee de zeer publieke breuk met Sartre. De val uit 1956 is mede uit die wond geschreven: een zelfportret dat tegelijk een portret van zijn tegenstanders is, en van iedereen die deugd verzamelt als bezit. Vier jaar later, in januari 1960, verongelukte Camus. Hij was zesenveertig.

In hetzelfde Parijs

Het is verleidelijk je een ontmoeting voor te stellen. Levinas woonde en werkte in dezelfde stad, in dezelfde jaren. Toch is er, voor zover ik heb kunnen nagaan, geen ontmoeting tussen hen gedocumenteerd. Ze woonde beiden in Parijs maar in verschillende werelden.

Camus zat in het literaire hart: Gallimard, de redactie van Combat, de cafés van Saint-Germain-des-Prés. Levinas gaf leiding aan een joodse onderwijsinstelling, de École Normale Israélite Orientale, en bewoog zich onder fenomenologen en joodse denkers; hij meed het existentialistische toneel. Ook de oorlog had hen op verschillende manieren getekend. Camus schreef in het verzet; Levinas keerde terug uit krijgsgevangenschap en verloor vrijwel zijn hele familie.

Eén man kenden ze allebei, en via hem raken de twee werelden elkaar bijna: Sartre. Camus en Sartre vonden elkaar in het bezette Parijs, werden vrienden en braken in 1952 publiekelijk, in een polemiek over De mens in opstand die geen van beiden ooit helemaal te boven kwam. Levinas en Sartre waren geen vrienden, maar hun verbinding is misschien nog wel wonderlijker.

Het was Levinas’ proefschrift over Husserl uit 1930 dat Sartre naar de fenomenologie bracht; Simone de Beauvoir beschrijft hoe Sartre het boekje kocht en ter plekke begon te lezen. En in 1964, toen Sartre de Nobelprijs weigerde, schreef Levinas hem een brief: wie de prijs had geweigerd was misschien de enige die nu het recht had om te spreken, en zou naar Nasser moeten gaan om vrede met Israël voor te stellen. Sartre heeft nooit geantwoord.(3) Drie jaar later reisde hij daadwerkelijk naar Caïro en Jeruzalem; of de brief daarbij nog ergens een rol speelde, valt niet te zeggen.

Zo verbindt Sartre de twee mannen zonder hen ooit bij elkaar te brengen: de vriend die met Camus brak, was de lezer door wie Levinas Frankrijk was binnengekomen. En toch raken hun vragen elkaar precies waar De val speelt. Beiden zagen na 1945 dat het Europese humanisme zijn onschuld had verloren: een beschaafde, redelijke wereld had de catastrofe niet verhinderd, en de beschaafde, redelijke enkeling op de brug evenmin. Camus zocht het antwoord in solidariteit en maat, Levinas in een verantwoordelijkheid die aan de keuze voorafgaat.

Latere lezers hebben hen daarom naast elkaar gezet als twee humanismen na de catastrofe.(4) Ik lees het simpeler: De val is de roman die laat zien waarom Levinas vraag nodig is. Clamence bezit alles wat het klassieke humanisme van een mens vraagt, redelijkheid, welsprekendheid, deugdzaamheid, en het redt de vrouw op de brug niet.

Wat ontbreekt is het antwoord aan een ander.

De aanspraak op de brug

De vrouw heeft Clamence niets gevraagd. Ze heeft hem niet aangeklampt, misschien niet eens aangekeken. Toch is hij aangesproken, en hij weet het, want vijftig meter verder staat hij stil. Bij Levinas gaat de aanspraak van de Ander aan mijn begrip en aan mijn keuze vooraf.(4) Ik kan beantwoorden en ik kan doorlopen. Wat ik niet kan, is terugkeren naar het moment waarop er nog niets van mij werd gevraagd.

Clamence loopt door, en juist dat doorlopen wordt het bewijs dat hij geroepen was. Een mens die nergens op had hoeven antwoorden, zou niets hebben om twintig jaar later in een Amsterdamse bar op te biechten.

Roger Burggraeve gaf mij ooit het onderscheid dat hier alles verheldert: het appèl van de Ander is onweerlegbaar, het is echter niet onweerstaanbaar.(5) Als het onweerstaanbaar was, zou er geen ethiek bestaan, alleen maar noodzaak. Juist omdat wegkijken mogelijk is, heeft antwoorden dus gewicht.

Camus heeft bij die gedachte de donkerste illustratie geschreven die ik ken. Clamence is vrij op die brug, en precies die vrijheid wordt “zijn vonnis”.

Goedheid als spiegel

Wat mij bij herlezing het meest bezighoudt, is wat er met Clamences goedheid gebeurt. Voor die nacht hielp hij blinden de straat over, gaf hij zijn plaats op in de tram, pleitte hij belangeloos voor weduwen en wezen, en genoot hij van het beeld dat hem dat opleverde. Camus laat zien hoe hulpvaardigheid een vorm van zelfbevestiging kan zijn, aandacht die vooral de gever streelt. Dat is geen reden om te stoppen met helpen. Het is een reden om de toets ergens anders te leggen: bij wat mijn aanwezigheid voor de ander mogelijk maakt, eerder dan bij het beeld dat ze mij van mijzelf geeft. Effect vóór intentie, zou ik het nu noemen. Clamence had alleen intenties, en een publiek.

De zwijgende toehoorder

Er zit ook een luisteraar in dit boek, al valt hij nauwelijks op. Clamence spreekt zijn hele biecht uit tegen een toehoorder van wie we geen woord vernemen. Juist dat zwijgen maakt de monoloog mogelijk. Voor wie van luisteren zijn werk heeft gemaakt, is dat een ongemakkelijke spiegel: aanwezigheid zonder oordeel kan iemand de ruimte geven om zichzelf te onthullen, en diezelfde ruimte kan een podium worden voor wie zichzelf wil horen praten. Luisteren is geen garantie dat er waarheid ontstaat. Het is de bereidheid om erbij te blijven terwijl iemand zoekt, ook wanneer het zoeken ijdel blijkt. Aan het slot laat Camus de toehoorder heel even bestaan: hij blijkt advocaat, net als Clamence, ooit. De spiegel is rond. Wie luistert, is nooit alleen maar getuige; hij wordt in het verhaal getrokken en moet zich ertoe verhouden.

Het water was te koud

Aan het slot van de roman fantaseert Clamence dat de vrouw nog één keer springt, zodat hij zich alsnog kan redden door haar te redden. Hij weet dat het er niet van zal komen, en hij prijst zich er bijna gelukkig om: het water is zo koud. Daar staat, in één wrange zin, waarom terugkomen niet hetzelfde is als een tweede kans krijgen. De gelegenheid verjaart. De aanspraak niet. Ik schreef eerder over een avond in Bilbao, waar een jonge vrouw mijn blik zocht en ik niet kon ‘verstaan’ wat ze vroeg, of ze iets vroeg.(6) Er was geen plons, en misschien was er niets.

Wat blijft, is de vraag wat ik doe op het moment dat iemand mij passeert en iets vraagt dat ik niet kan verstaan. Die vraag lost geen enkele filosofie voor mij op. Het houdt mij soms wel wakker, en misschien is dat wel wat het moet doen.

Noten

1. Albert Camus, La Chute (Parijs: Gallimard, 1956), in het Nederlands verschenen als De val (Amsterdam: De Bezige Bij).

2. Voor de biografische gegevens: Olivier Todd, Albert Camus. Une vie (Parijs: Gallimard, 1996). De onvoltooide roman verscheen postuum als Le Premier Homme (Parijs: Gallimard, 1994), in het Nederlands De eerste man.

3. De boekhandelscène staat in Simone de Beauvoir, La Force de l'âge (Parijs: Gallimard, 1960); ik vertelde haar eerder in deel 11 van deze reeks. Over de onbeantwoorde brief van Levinas aan Sartre uit 1964: zie het hoofdstuk 'Sartre et Levinas: quel dialogue?' in Sartre et les Juifs (Parijs: La Découverte, 2005).

4. Zie bijvoorbeeld Tal Sessler, Levinas and Camus. Humanism for the Twenty-First Century (Londen: Continuum, 2008).

5. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961); zie over de aanspraak die aan de keuze voorafgaat ook deel 4 en deel 10 van deze reeks.

6. Het onderscheid tussen onweerlegbaar en onweerstaanbaar ontleen ik aan Roger Burggraeve (persoonlijke communicatie, Leuven, 2025); zie ook deel 4 van deze reeks, De asymmetrie.

7. In Stilte als ethische handeling (december 2025) beschreef ik die avond in Bilbao.

Marcel zelf hield afstand van het etiket existentialist. Hij verklaarde zich graag een neo-socraticus, iemand die het gesprek zelf als methode koos.(2) Die keuze had een herkomst. Tijdens de Eerste Wereldoorlog leidde Marcel een dienst van het Rode Kruis die vermiste soldaten opspoorde en berichten doorgaf aan hun families.(3) Wie dat werk doet, leert dat een mens nooit samenvalt met een dossiernummer. Achter elk nummer wachtte een familie op een naam en een bericht.

Probleem en mysterie

Stel dat we liefde zouden benaderen als een probleem. Dan kijken we ernaar als een buitenstaander. We analyseren: liefde is een chemische reactie in de hersenen, een evolutionair mechanisme voor voortplanting, of een algoritme op een datingapp dat mensen selecteert op basis van een wensenlijstje. We maken er een techniek van, en we reduceren de ander tot een object met eigenschappen.

Voor Marcel is liefde bij uitstek een mysterie, omdat wie liefde onderzoekt er zelf fundamenteel bij betrokken is. Wie de liefde wil bestuderen, staat er nooit buiten. Marcel omschrijft het mysterie daarom als een probleem dat inbreekt op zijn eigen gegevens: het onderzoek verandert mee met degene die het onderneemt.(4) Hoe ver dat voor hem reikt, blijkt uit één zin die de richting van heel zijn denken aangeeft:

“Iemand liefhebben is tegen de ander zeggen: jij, jij zult niet sterven.”(5)

Wat voor de liefde geldt, geldt ook voor verdriet en voor het zwijgen van iemand die je dierbaar is: het zijn mysteries waarin je zelf verwikkeld bent. Wie een ander als een probleem behandelt, gaat op zoek naar de juiste aanpak. Wie een ander toelaat als mysterie, weet dat er geen aanpak bestaat die volstaat. Lezers van de eerdere blogs over Levinas herkennen hier iets. Wat Marcel het mysterie noemt, ligt dicht bij wat Levinas later over het gelaat schrijft: het onttrekt zich aan mijn begrip en mijn greep, hoe lang ik ook kijk.

Een dialogale denker

Om die reden wordt Marcel gerekend tot de dialogale denkers, in het gezelschap van Martin Buber, Ferdinand Ebner en Franz Rosenzweig. Wat hen verbindt, is dat ze het denken laten beginnen bij het gesprek zelf, bij de aanspraak van de een tot de ander, eerder dan bij een individu dat de wereld overziet. Bij Buber krijgt dat vorm in het onderscheid tussen de Ik-Gij-relatie en de Ik-Het-relatie: de ander ontmoeten als een wie, tegenover de ander reduceren tot een wat.(6) Marcel dacht in dezelfde richting en gebruikte er zijn eigen woorden voor. Wie een Gij behandelt als een Hij, schrijft hij in Être et avoir, reduceert de ander tot louter natuur, tot een voorwerp met eigenschappen. Wie de ander als Gij benadert, treft een vrijheid.(7) Wat bij Buber de Ik-Gij-relatie heet, is bij Marcel de ontmoeting met het mysterie. Wat bij Buber de Ik-Het-relatie is, is bij Marcel het probleem.(8)

Voor de houding die bij het mysterie past, had Marcel een eigen woord: disponibilité, door mij vertaald als ontvankelijkheid. Het is de bereidheid om jezelf beschikbaar te stellen voor de ander, zonder hem of haar vooraf te herleiden tot een functie. De tegenpool noemde hij indisponibilité, onontvankelijkheid, die vaak voortkomt uit trots of uit een blik die de ander alleen nog ziet in wat hij oplevert(9); een soort economische waarde. Die ontvankelijkheid begint bij Marcel in het lichaam. Hij hechtte veel belang aan wat hij incarnatie noemde: het gegeven dat ik mijn lichaam ben, de situatie van waaruit al het andere pas mogelijk wordt.(10) Voor je iets zegt, ben je al aanwezig of afwezig voor de ander. De ontmoeting begint bij het lichaam, eerder dan bij het woord.

Lichaam en woord

En hier komt het gesprek met Levinas op scherp te staan. Bij Levinas opent de ethische verhouding zich in het spreken: het gelaat van de Ander spreekt mij aan, nog voor er woorden vallen, en die aanspraak gaat vooraf aan alles wat vervolgens gezegd wordt. Marcel legt het gewicht bij de belichaamde aanwezigheid, Levinas bij het gelaat dat aanspreekt. Beide denkers wantrouwen het woord dat te snel vastlegt wat open moet blijven, en ze zoeken die openheid op een andere plek: de een in het lichaam dat er al is voordat iemand iets zegt, de ander in de aanspraak die aan elk gezegde voorafgaat.

Waar de wegen uiteenlopen

Het diepste verschil ligt in de richting van de ontmoeting. Bij Marcel is ze uiteindelijk gericht op wederkerigheid. Hij spreekt over communion, een ruimte waarin twee mensen elkaar ontmoeten en samen iets vormen dat ze afzonderlijk missen, een voortdurende oefening die hij fidélité créatrice noemde, creatieve trouw.(11) Bij Levinas ligt dat anders. De Ander spreekt mij aan, vóór ik daarvoor kies, zonder dat de Ander mij iets verschuldigd is. De verhouding blijft asymmetrisch: ik sta in voor de Ander, en of daar ooit iets tegenover staat, doet niets af aan die verantwoordelijkheid.

Marcel heeft dat verschil zelf gezien en er stelling tegen genomen. Zijn beeld van de werkelijkheid als een geheel van verbonden wezens, was mede bedoeld als weerwoord aan filosofen van de absolute andersheid, onder wie hij Levinas rekende.(12) Voor Marcel dreigt een andersheid die volstrekt buiten elk verband staat, de ontmoeting zelf onmogelijk te maken. Voor Levinas dreigt een andersheid die in een verband wordt opgenomen, haar vreemdheid te verliezen en daarmee haar appèl. Het meningsverschil tussen die twee mannen die elkaar veertig jaar kenden, is niet uitgevochten, en het is nooit opgelost.

Wat ik bij Marcel herken

Het onderscheid tussen probleem en mysterie lees ik als een luisterles. Zodra ik de ander behandel als een vraagstuk met een oplossing, sta ik erbuiten en heb ik mijn oordeel al klaar. Dat ligt dicht bij wat ik oordeelbewustzijn noem, al komt Marcel er langs een andere weg: hij vraagt zich af wat voor soort kennis hier eigenlijk mogelijk is.

Marcel is bovendien een denker van de gewone werkelijkheid. De vrijdagavonden aan de Rue de Tournon begonnen bij gedeelde ervaringen, zoals de belofte of het gevoel van onrecht, en zijn filosofie groeide uit het werk bij het Rode Kruis, waar achter elk dossiernummer een familie wachtte. Die beweging hoop ik in mijn eigen vignetten vast te houden: de scène eerst, het denken erna. Ook zijn aandacht voor het lichaam, voor het aanwezig of afwezig zijn voordat er iets gezegd wordt, geeft woorden aan iets dat de luisterpraktijk elke dag laat zien.

Toch blijft Levinas voor mij de ethische grond. Marcel zoekt uiteindelijk de wederkerigheid, de communion; in mijn werk heb ik juist de asymmetrie nodig, het besef dat het appèl van de ander niet afhangt van wat er terugkomt. Misschien is dat waarom het bestuderen van Marcel zo fijn was. Hij is verwant genoeg om te verhelderen en anders genoeg om Levinas scherp te houden.

Marcel verbond aan zijn denken een vorm van hoop. Optimisme rekent op een goede afloop; hoop houdt een ruimte open voor wat nog niet zichtbaar is en verdraagt het dat de afloop onbekend blijft.(13)

Voor mij is dat misschien wel de meest Marcelliaanse omschrijving van luisteren: ruimte openhouden voor wat nog niet zichtbaar is. Het is wellicht wat hij op die vrijdagavonden aan de jonge Levinas meegaf: het besef dat een deur kan openstaan voordat iemand weet wat erachter ligt.

Noten

1. De vrijdagavonden vonden van 1934 tot 1972 vrijwel zonder onderbreking plaats in Marcels appartement aan de rue de Tournon 21, waar een gedenkplaat aan hem herinnert. De kring van bezoekers, onder wie Ricoeur, Levinas, Jean Wahl, Simone de Beauvoir, Berdjajev en Sartre: Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Gabriel (-Honoré) Marcel”. Ricoeurs herinnering aan de werkwijze van de avonden staat in zijn intellectuele autobiografie Réflexion faite (1995), aangehaald in “La philosophie dans ses meubles (1): Gabriel Marcel”, En attendant Nadeau, 2017. Daar ook de vaststelling dat Sartre en De Beauvoir zich zelden over hun aanwezigheid hebben uitgelaten, terwijl Levinas en Ricoeur hun schuld aan Marcel hebben uitgesproken.

2. Marcels zelfomschrijving als neo-socraticus: “Gabriel Marcel, qui n’aime pas à être qualifié d’existentialiste, se déclare volontiers un « néo-socratique »”, in een exposé van zijn filosofie naar aanleiding van Roger Troisfontaines, De l’existence à l’être, in Revue philosophique de Louvain 53 (1955).

3. Marcels leiding van een Rode Kruisdienst voor het opsporen van vermiste soldaten tijdens de Eerste Wereldoorlog is in de biografische literatuur breed gedocumenteerd, onder meer in de biografische schets van Éditions Arfuyen: “Durant la guerre, il dirige un service de la Croix-Rouge destiné à retrouver les combattants disparus.”

4. Het onderscheid tussen probleem en mysterie, met de formulering van het mysterie als “een probleem dat inbreekt op zijn eigen gegevens” (un problème qui empiète sur ses propres données): Gabriel Marcel, “Position et approches concrètes du mystère ontologique” (1933) en Être et avoir (1935). In het Engels opgenomen in The Philosophy of Existentialism (1956) als “On the Ontological Mystery”. De liefde behoort daar, naast het kwaad en de trouw, tot Marcels eigen voorbeelden van het mysterie.

5. “Aimer un être, c’est lui dire: toi, tu ne mourras pas.” De uitspraak dient als titel en leidmotief van de bloemlezing Tu ne mourras pas, teksten gekozen en ingeleid door Anne Marcel, met een voorwoord van Xavier Tilliette (Paris: Arfuyen, 2005). De Association Présence de Gabriel Marcel schrijft dat deze zin de richting van heel zijn denken aangeeft.

6. Buber over de Ik-Gij en Ik-Het relatie: Martin Buber, Ich und Du (1923).

7. Marcels eigen onderscheid tussen Gij en Hij: Gabriel Marcel, Être et avoir (1935); in de Engelse vertaling Being and Having, vertaald door Katherine Farrer (Westminster: Dacre Press, 1949)

8. De parallel tussen Bubers Ik-Gij/Ik-Het en Marcels mysterie/probleem: Robert E. Wood, “The Dialogical Principle and the Mystery of Being: The Enduring Relevance of Martin Buber and Gabriel Marcel”, International Journal for Philosophy of Religion 45, nr. 2 (1999).

9. Disponibilité en indisponibilité: Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Gabriel Marcel”, over intersubjectiviteit. Ik vertaal disponibilité als ontvankelijkheid en houd beschikbaarheid apart voor mijn eigen derde grondbegrip, dat ik niet aan Marcel ontleen.

10. Incarnatie als grondmotief: Gabriel Marcel, Journal métaphysique (1927) en Être et avoir (1935). Marcel noemt de incarnatie de centrale gegevenheid van de metafysica, de gegevenheid van waaruit elk feit pas mogelijk wordt.

11. Communion en fidélité créatrice: Gabriel Marcel, Du refus à l’invocation (1940); Engelse vertaling Creative Fidelity, vertaald door Robert Rosthal (New York: Farrar, Straus and Company, 1964).

12. Marcels beeld van “constellaties” van verbonden wezens als weerwoord aan filosofen van de absolute andersheid, onder wie Levinas: Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Gabriel Marcel”. Zie voor de verhouding tussen beide denkers ook Brian Treanor, Aspects of Alterity: Levinas, Marcel, and the Contemporary Debate (New York: Fordham University Press, 2006).

13. Hoop als houding die ruimte openhoudt, onderscheiden van optimisme: Gabriel Marcel, Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance (Paris: Aubier, 1945).

Nu kom ik bij Martin Buber.

En ik geef het maar meteen toe: op dit deel heb ik mij verheugd.

Luisteren zonder Buber kan ik mij nauwelijks voorstellen. Wie zich met luisteren bezighoudt, komt vroeg of laat bij de vraag hoe de ander voor mij verschijnt. Verschijnt iemand vooral binnen mijn poging om te begrijpen? Of verschijnt iemand als degene tot wie ik mij werkelijk wend?

En daar begint Buber, bij de ontmoeting en het Ik-Jij, bij de gedachte dat de mens pas echt gestalte krijgt in relatie. Dat heeft mij altijd aangesproken. Er zit adem in zijn denken, een ruimte waarin de ander dichtbij kan komen.

Buber helpt om te zien dat de ander in mijn ordening verloren kan gaan. Ik kan iemand begrijpen en zorgvuldig beschrijven, en hem zelfs met aandacht benaderen, terwijl de ontmoeting toch uitblijft. Dan blijft de ander binnen mijn wereld en mijn taal, ingelijfd bij mijn eigen gebruik van hem. Buber geeft woorden aan die subtiele overgang, van de ander als “het” naar de ander als “jij”.

Maar natuurlijk blijf ik in deze reeks onderweg met Levinas. Levinas waardeert Bubers denken van de ontmoeting omdat de Ander daar verschijnt als iemand die aan kennis en gebruik ontsnapt. Hij legt het accent elders. Waar Buber de wederkerigheid van het Ik-Jij benadrukt, vraagt Levinas wat er gebeurt wanneer de Ander mij uit mijn vanzelfsprekendheid haalt. De Ander komt mij tegemoet als degene die een beroep op mij doet.

Daar ligt de inzet van dit deel. Ik neem jullie mee langs Buber, omdat luisteren zonder hem voor mij nauwelijks denkbaar is. Ik lees hem naast Levinas, omdat Levinas laat zien dat ontmoeting meer vraagt dan openheid. De Ander kan mij onderbreken en roepen, en mij zo verantwoordelijk maken.

Martin Buber en de mens als relationeel wezen

Martin Buber werd in 1878 geboren in Wenen, maar zijn vormende jaren lagen voor een belangrijk deel in Lemberg, het huidige Lviv. Hij groeide daar op bij zijn grootouders. Zijn grootvader, Salomon Buber, was een gezaghebbende kenner van joodse teksten. Via hem kwam Buber vroeg in aanraking met een wereld waarin studie en verhaal dicht bij de religieuze verbeelding lagen. (1)

Later zou Buber een van de grote vertolkers worden van het chassidisme, de Oost-Europese joodse beweging waarin de vreugde van het geloof samengaat met de heiliging van het gewone leven. Het chassidisme gaf hem een wereld van verhalen, over rabbijnen en hun leerlingen, over dwalende mensen die op onverwachte wijsheid stuiten, over een klein moment waarin het heilige door het alledaagse heen breekt. Ik vind die verhalen belangrijk, omdat ze laten zien dat Buber het denken verbindt met de mens die voor je zit. Hij denkt in scènes omdat een mens zich in een scène toont. (2)

In zijn jeugd was er ook een breuk. Zijn moeder verliet het gezin toen hij nog klein was, en hij werd verder opgevoed door zijn grootouders. Ik aarzel om zijn denken uit die breuk te verklaren. Veelzeggend vind ik wel dat juist Buber later een woord gebruikte dat dicht bij de kern van zijn werk ligt: Vergegnung. In het Nederlands wordt dat weleens vertaald als mismoeting. (3)

Zijn moeder zag hij pas als volwassene terug, toen zij hem, zijn vrouw en zijn kinderen bezocht. Er was een weerzien, maar een echte ontmoeting bleef uit. Dat is wat Buber met Vergegnung aanduidt: mensen kunnen tegenover elkaar staan en elkaar zien, terwijl de ontmoeting uitblijft.

Dat woord mismoeting vind ik prachtig, omdat het zo precies is. Het laat zien dat ontmoeting bij Buber nooit vanzelf ontstaat. Je kunt iemand zien en aanspreken, je kunt nabij zijn, en toch kan de ander je ontglippen. Of jij de ander.

Buber bleef zijn leven lang zoeken naar taal die ontmoeting mogelijk maakt. Dat zie je ook in zijn werk met Franz Rosenzweig aan de Duitse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel. Zij wilden die tekst opnieuw hoorbaar maken in het Duits, met behoud van de eigen toon van het Hebreeuws. Voor Buber is taal nooit zomaar overdracht. In taal kan iets gebeuren. Een tekst kan opnieuw gaan spreken, en een mens opnieuw aanspreekbaar worden. Dat idee draag ik met mij mee wanneer ik luister. (4)

Ook politiek bleef Buber zoeken naar vormen van dialoog. Als zionist pleitte hij voor joodse culturele vernieuwing, en hij verzette zich tegen een louter nationale of machtspolitieke invulling daarvan. Later bleef hij spreken over vormen van samenleven tussen Joden en Arabieren in Palestina. Daarmee koos hij voor een kwetsbare positie. Dialoog was voor hem een opdracht die juist in gespannen tijden betekenis krijgt. Ik blijf bij die keuze stilstaan, omdat zij moed vraagt. (5)

Zo komt Buber dichterbij, als denker van ontmoeting die door verhaal en traditie is gevormd, door taal en door gemis, en die politieke verantwoordelijkheid niet uit de weg ging. Zijn denken staat midden in het leven waarover hij schrijft.

De grens tussen Ik-Het en Ik-Jij

Buber is belangrijk omdat hij de grens zichtbaar maakt waar mensen elkaar kunnen verliezen. Die grens loopt dwars door gewone gesprekken heen.

Ik kan iemand aandachtig aanhoren en tegelijkertijd vooral bezig zijn met ordenen. Ik hoor feiten en argumenten, ik hoor klachten en vragen, en ik orden ze terwijl de ander spreekt. Dat kan nodig zijn. Geen gesprek kan zonder enige vorm van ordening. Wanneer ordening de ontmoeting gaat bepalen, verdwijnt de ander uit beeld. Dan luister ik nog wel, maar de ander verschijnt vooral binnen mijn eigen kader.

Buber laat zien dat de ander pas echt als Jij verschijnt wanneer ik mij tot die ander wend. Dan verschijnt de ander als iemand die mij aankijkt en aanspreekt, of die eenvoudig aanwezig is, en houdt hij op een geval of een standpunt te zijn.

Dat klinkt eenvoudig, maar het vraagt veel. Een Ik-Jij-verhouding ontstaat bij Buber alleen wanneer je ervoor beschikbaar bent. Afdwingen of maken kun je haar niet. Zodra ik denk: nu heb ik een echte ontmoeting, verschuift er al iets. Dan kijk ik naar mijn eigen ervaring van ontmoeting, en komt de ander opnieuw op afstand te staan. (6)

Daarin ligt de kwetsbaarheid van Bubers denken. Soms gebeurt er in een gesprek echt iets tussen mensen. En soms is één kleine beweging naar jezelf genoeg om dat weer te verliezen.

Het paard en het verdwijnen van de ontmoeting

Er is een scène uit Bubers leven die mij dichter bij zijn denken brengt dan het beroemde voorbeeld van de boom.

Buber vertelt hoe hij als jongen bij een paard stond en het dier over de hals aaide. Hij deed het met aandacht en voelde de levende aanwezigheid van het dier, de huid, de warmte. Er was een moment waarin hij tegenover het paard stond zonder het dier tot voorwerp van aandacht te maken. Hij was in verhouding. (7)

Toen gebeurde er iets kleins. Hij werd zich bewust van zijn eigen hand en van het feit dat hij dit dier aaide. Zijn eigen ervaring van nabijheid kwam op de voorgrond. Op dat moment veranderde de verhouding. Wat er eerst tussen hem en het paard gebeurde, werd iets wat hij bij zichzelf waarnam.

Het is een kleine verschuiving, maar bij Buber is die beslissend. Eerst is er verhouding. Daarna is er de waarneming van die verhouding. De aandacht keert terug naar zichzelf. Het Jij wordt opnieuw een Het.

Die scène laat zien hoe kwetsbaar een ontmoeting kan zijn. Zij kan ontstaan in een gebaar, in een ogenblik van aandacht. En zij kan wijken zodra ik haar als mijn ervaring opmerk.

Daar komt Buber bij de vraag waarmee Levinas verdergaat. Buber laat zien hoe de ander verloren kan gaan wanneer ik die ander opneem in mijn taal of in mijn besef van ontmoeting. Levinas vraagt wat er gebeurt wanneer de Ander mij aanspreekt. Wat als ontmoeting mij opent voor aanwezigheid en mij tegelijk verantwoordelijk maakt?

Bij Buber laat het paard zien hoe een Jij kan verschijnen en weer verdwijnen. Bij Levinas krijgt die ontmoeting een ethische scherpte: de Ander doet een beroep op mij, ook wanneer ik de ontmoeting niet kan bewaren.

Levinas’ waardering voor Buber

Levinas wist hoe belangrijk Buber was. Hij nam hem serieus als denker die de persoonlijke relatie opnieuw centraal had gesteld. Buber maakte zichtbaar dat de ander mij als Jij kan tegemoetkomen en zich zo onttrekt aan het kennen alleen.

Zeker binnen een filosofische traditie waarin het ik vaak verschijnt als een subject dat kijkt en kent en daarmee beheerst, opent Buber een andere weg. Hij denkt de mens vanuit de verhouding. Het ik ontstaat in relatie. Levinas betwijfelt overigens of het ik bij Buber die voorrang echt loslaat, want het blijft het ik dat wordt opgeroepen om de ander als Jij aan te spreken. Daar ligt al een eerste aanzet tot zijn kritiek.

Levinas erkent dat. In teksten over Buber spreekt hij met waardering over diens betekenis voor het moderne Jodendom en voor het denken over de persoonlijke relatie. Buber bracht volgens Levinas een levende joodse stem binnen in het bredere gesprek van de westerse cultuur. Hij deed dat door universele vragen te stellen vanuit Joodse bronnen. (8)

Toch blijft Levinas kritisch. Hij vindt dat Buber iets beslissends opent, terwijl de ethische ernst van de ontmoeting te weinig wordt uitgewerkt. De relatie blijft bij Buber, volgens Levinas, te formeel. Er is een Ik en er is een Jij, er is een wederkerige ontmoeting. Maar wat vraagt de Ander van mij? Waar begint mijn verantwoordelijkheid? Wat gebeurt er wanneer de Ander kwetsbaar is, arm, gewond, hongerig, afhankelijk, bedreigd?

Daar wordt het verschil zichtbaar. Buber denkt de ontmoeting als relationele gebeurtenis. Levinas denkt aan de ontmoeting als appèl.

Wederkerigheid en asymmetrie

Bij Buber is de Ik-Jij-relatie wederkerig. Twee mensen treden elkaar tegemoet en ontmoeten elkaar in een tussenruimte. Er is openheid en aanwezigheid, en er klinkt antwoord. Bij Buber word ik pas echt ik in de verhouding tot een jij. Daar ligt voor mij de schoonheid van zijn denken.

Voor Levinas is deze wederkerigheid te evenwichtig. De Ander verschijnt bij hem als degene die mij aanspreekt voordat ik gekozen heb. Hij doet een beroep op mij en haalt mij uit mijn vanzelfsprekendheid. Daarin maakt hij mij verantwoordelijk.

Daarom spreekt Levinas over asymmetrie. De relatie met de Ander begint bij een appèl dat mij verplicht, ook wanneer de Ander mij niets teruggeeft. Mijn verantwoordelijkheid wacht niet op evenwicht. Zij gaat vooraf aan mijn keuze en aan mijn vrijheid, nog voor mijn heldere besluit om goed te zijn. (9)

Dat is moeilijk. En eerlijk gezegd: het blijft moeilijk. Levinas vraagt veel van het ik. Soms lijkt hij voor mij te veel te vragen. Toch ligt precies daar de ethische kracht van zijn denken. Hij laat zien dat verantwoordelijkheid voorafgaat aan het moment waarop ik mij royaal genoeg voel om haar op mij te nemen. De Ander kan mij al hebben aangesproken voordat ik mijzelf als verantwoordelijk subject heb verzameld.

Roger Burggraeve zegt het in een gesprek over Levinas heel concreet. Iemand vertelt jou een verhaal en zoekt een luisterend oor. Je voelt je aangesproken. Maar aangesproken worden vraagt ook dat je aanspreekbaar bent. In de ontmoeting met de Ander ontdek je dat je kwetsbaar en aandoenbaar bent, en dat je verantwoordelijk bent. (10)

Daarin ligt Levinas’ radicaliteit. De verhouding tot de Ander begint als een appèl dat mij al heeft bereikt voordat ik er rustig over kan nadenken. De Ander treft mij in mijn vrijheid. Ik ben al betrokken voordat ik mijn antwoord klaar heb.

Het Tussen en het gelaat

Er is nog een verschil. Bij Buber gebeurt de ontmoeting in het Tussen. Dat is een prachtige gedachte. Zij bewaart iets van de ruimte tussen mensen. De ontmoeting speelt zich af tussen ons. Zij behoort niet aan een van beiden toe. (11)

Levinas verschuift het accent. Bij hem staat het gelaat van de Ander centraal. Daarmee bedoelt hij niet simpelweg het gezicht dat ik zie. Het gelaat is de wijze waarop de Ander zich toont als iemand die ik niet mag herleiden tot mijn begrip, mijn behoefte of mijn systeem. (12)

Het gelaat verschijnt als een onderbreking van mijn vanzelfsprekende greep op de Ander. Het stelt mij bloot aan een verbod: ‘Gij zult niet doden.’ Dat gaat over fysiek geweld, en ook over de subtielere vormen waarin ik de Ander laat verdwijnen achter mijn oordeel, mijn analyse, mijn categorie of mijn goede bedoelingen.(13)

Bij Buber opent de ontmoeting een relationele ruimte. Bij Levinas doorbreekt de Ander mijn ruimte. Dat verschil is belangrijk. Het Tussen bij Buber heeft iets wederkerigs. Het gelaat bij Levinas heeft iets ontregelends. Het komt tot mij als een appèl dat ik niet zelf heb georganiseerd.

Daardoor krijgt de ontmoeting een andere spanning. Het is een plaats waar mensen elkaar kunnen vinden en ook het moment waarop mijn greep op de Ander wordt onderbroken. De Ander verschijnt als degene die zich niet laat samenvatten door wat ik van hem begrijp.

Ontmoeting die verantwoordelijkheid wordt

Als ik Buber en Levinas naast elkaar lees, zie ik vooral een beweging. Buber brengt mij bij het relationele karakter van mens-zijn. De ander verschijnt als Jij wanneer ik die ander niet vastleg als geval, functie, standpunt of probleem. In de Ik-Jij-verhouding opent zich een ruimte waarin de ander aanwezig kan zijn als ander.

Levinas brengt die ontmoeting onder ethische spanning. De Ander spreekt mij aan en onderbreekt mijn vanzelfsprekendheid. Ik sta dan al niet meer alleen in een relationele ruimte. Ik word verantwoordelijk. Het verhaal van de Ander doet een beroep op mij. Dat beroep kan groot zijn, maar ook klein, nauwelijks zichtbaar: een aarzeling in een stem, een stilte die langer duurt dan verwacht, een blik dat mij uit mijn zekerheid haalt.

Buber laat de warmte van ontmoeting zien. Levinas laat zien hoe ernstig die ontmoeting kan worden.

Juist samen houden zij iets open wat in gesprekken gemakkelijk verloren gaat: nabijheid die de ander niet in bezit neemt, aandacht die niet meteen beheerst, een antwoord dat niet te snel zeker is van zichzelf.

Daar ligt voor mij de kracht van dit deel. Ontmoeting kan mij openen. Zij kan mij uit mijn gelijk halen. Zij kan mij verantwoordelijk maken voordat ik mijn antwoord klaar heb.

Onmisbaar

Buber blijft voor mij onmisbaar. Zijn denken opent de ontmoeting. Hij herinnert eraan dat de mens niet als geïsoleerd ik leeft, maar in verhouding. Iemand verschijnt pas werkelijk wanneer ik mij tot die ander wend.

Levinas brengt daar een andere scherpte in aan. De ontmoeting vraagt om verantwoordelijkheid. Het Jij draagt warmte, nabijheid en bevestiging. De Ander kan mij ook storen, ontregelen, beschamen, roepen, verplichten.

Zo lees ik Buber in deze reis opnieuw. Hij brengt mij dicht bij de ontmoeting zelf: bij het wonderlijke moment waarop iemand als Jij verschijnt. Levinas vraagt vervolgens wat er van mij gevraagd wordt, nu die Ander mij aanspreekt.

Luisteren zonder Buber bestaat voor mij nauwelijks. Luisteren zonder Levinas is na deze reis ook moeilijker geworden.

En misschien is dat waarom ik Buber en Levinas allebei nodig heb.

Buber bewaart voor mij de adem van de ontmoeting. Hij helpt mij om te zien dat luisteren alleen kan bestaan waar de ander als Jij mag verschijnen. Levinas houdt mij wakker wanneer ik te lang in die schoonheid zou willen blijven. Hij vraagt wat die ontmoeting van mij eist.

Daarmee wordt luisteren meer dan aandacht.

Het wordt de bereidheid om aangesproken te worden. Soms ook daar waar ik mij liever zou terugtrekken.

Noten

1. Voor Bubers biografische achtergrond, zie Maurice S. Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, Chicago: University of Chicago Press, 1955; Martin Buber, Meetings: Autobiographical Fragments, vertaald door Maurice Friedman, La Salle: Open Court, 1973.

2. Over Buber en het chassidisme, zie Martin Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman, Frankfurt am Main: Rütten & Loening, 1906; Martin Buber, Die Legende des Baalschem, Frankfurt am Main: Rütten & Loening, 1908; Martin Buber, Tales of the Hasidim, New York: Schocken Books, 1947.

3. Buber gebruikt het Duitse woord Vergegnung in het autobiografische fragment “Meine Mutter” / “My Mother”, opgenomen in Meetings: Autobiographical Fragments. In het Engels wordt het vaak vertaald als mismeeting of misencounter.

4. Over de Bijbelvertaling van Buber en Rosenzweig, zie Martin Buber en Franz Rosenzweig, Die Schrift. Rosenzweig overleed in 1929; Buber voltooide het vertaalproject later. Zie ook Franz Rosenzweig, “Die Schrift und Luther”, in Kleinere Schriften, voor de vertaalopvatting rond de Hebreeuwse Bijbel.

5. Over Bubers politieke denken rond zionisme en Joods-Arabisch samenleven, zie Martin Buber, A Land of Two Peoples: Martin Buber on Jews and Arabs, ed. Paul R. Mendes-Flohr, Chicago: University of Chicago Press, 2005.

6. Martin Buber, Ich und Du, Leipzig: Insel Verlag, 1923. Nederlandse vertalingen verschijnen onder de titel Ik en Jij of Ik en Gij.

7. De scène met het paard staat in Bubers autobiografische reflecties en wordt vaak aangehaald als vroege ervaring van de Ik-Jij-verhouding. Zie Buber, Meetings: Autobiographical Fragments.

8. Emmanuel Levinas bespreekt Bubers betekenis voor het moderne Jodendom onder meer in “La pensée de Martin Buber et le judaïsme contemporain” (1968), later opgenomen in Hors sujet.

9. Levinas’ bezwaar tegen Buber betreft vooral de wederkerigheid van de Ik-Jij-relatie en het formele karakter van de ontmoeting. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre (1948), heruitgave Montpellier: Fata Morgana, 1979; Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961.

10. Roger Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility”, Journal of Social Philosophy 30, nr. 1 (1999): 29-45.

11. Voor Bubers begrip van het Tussen, zie Ich und Du en latere dialogische teksten, onder meer “Elemente des Zwischenmenschlichen”, opgenomen in Das dialogische Prinzip.

12. Zie Levinas, Totalité et Infini, vooral de passages over het gelaat. Zie ook Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other”, voor een toegankelijke uitleg van het verschil tussen het fysieke gezicht en het gelaat bij Levinas.

13. Levinas verbindt het gelaat met het gebod “gij zult niet doden”, onder meer in Totalité et Infini en in latere interviews en essays. Het gebod moet breed worden gelezen: het betreft zowel fysiek geweld als de reductie van de ander tot beeld, categorie, bezit of functie.

Daarom wil ik in dit deel kijken naar wat Heidegger voor Levinas heeft geopend. Wat zag Levinas daar? Waarom was Sein und Zeit voor hem zo belangrijk? En waarom moest hij later toch zeggen dat hij het klimaat van Heideggers denken wilde verlaten?

Heidegger (1889–1976) en Levinas (1906–1995) vertrekken allebei vanuit de fenomenologie van Edmund Husserl, en allebei zoeken ze een terugkeer naar de ervaring zelf, voordat die wordt vastgelegd in abstracte begrippen. Bij Heidegger ontdekt Levinas een filosofie waarin de mens altijd al midden in de wereld staat: handelend, eindig, afhankelijk van dingen, plekken, gewoonten en anderen. Daar begint de verwantschap, en daar begint ook de breuk.

Freiburg, 1928: de ontdekking van het Zijn

Toen Levinas in 1928 naar Freiburg reisde, kwam hij om bij Husserl te studeren. Daar ontmoette hij ook de kracht van Heideggers denken. Een jaar eerder was Sein und Zeit verschenen, het boek waarmee Heidegger de filosofie van de twintigste eeuw enorm zou beïnvloeden.[1]

Voor Levinas was Heidegger geen denker die men eenvoudig kon passeren. Hij sprak later met grote bewondering over Sein und Zeit. In Ethisch en oneindig, zijn gesprekken met Philippe Nemo, zegt hij dat men in de twintigste eeuw nauwelijks filosofeert zonder door Heidegger heen te zijn gegaan.[2] Dat is veelzeggend, zeker gezien alles wat later zou gebeuren.

Wat Levinas trof, was de verschuiving van bewustzijn naar bestaan. Bij Heidegger begint mens-zijn niet in een zuiver innerlijk bewustzijn dat op afstand naar de wereld kijkt. Het menselijk bestaan, het Dasein, bevindt zich altijd al in een wereld. Wij bewegen ons tussen dingen, taken, gewoonten, anderen, verwachtingen en mogelijkheden. Een hamer kennen we in het hameren. Een deur in het openen. Een kamer in het binnengaan. De wereld verschijnt bij Heidegger primair als leefwereld.

Ook de ander hoort bij die wereld. Heidegger spreekt over Mitsein, met-zijn. Het bestaan van de mens is vanaf het begin gedeeld. De ander is al aanwezig in de structuur van het in-de-wereld-zijn, en wordt niet later aan mijn bestaan toegevoegd.[3]

Voor Levinas was dit beslissend. In zijn proefschrift uit 1930 over Husserl is de invloed van Heidegger al merkbaar, en vooral tegen het einde klinkt een eigen kritiek door. Husserls reductie bereikt het concrete leven niet, schrijft Levinas, en in dat concrete leven ligt al de andere mens, de intersubjectieve wereld. Daarin kondigt zich het programma van zijn eigen denken aan.[4] Die stap zou hij nooit meer ongedaan maken. Levinas keert later niet terug naar een filosofie waarin het bewustzijn opnieuw de hoogste regie krijgt. Heidegger had echt iets opengebroken.

Davos, 1929: lichtheid en ernst

In 1929 was Levinas aanwezig bij de beroemde ontmoeting tussen Heidegger en Ernst Cassirer in Davos.[5] Ernst Cassirer (1874–1945) was een van de bekendste filosofen van zijn tijd, een denker in de traditie van Kant. Hij verstond de mens vanuit diens symbolische vormen: taal, mythe, kunst en wetenschap als de wegen waarlangs de mens betekenis geeft aan de wereld. Formeel ging het over Kant, maar onder die vraag lag een veel grotere spanning.

Heidegger bracht de vraag naar eindigheid, geworpenheid en het Zijn met enorme intensiteit naar voren. Levinas stond toen aan de kant van Heidegger. In een studentenvoorstelling speelde hij zelfs Cassirer, met witgepoederd haar.

Later kreeg die herinnering een andere schaduw.[6] Cassirer was Joods en moest na 1933 Duitsland verlaten. Hij stierf in 1945 in ballingschap in New York. Levinas speelde de joodse humanist en koos op dat moment de kant van de denker die zich kort daarna bij de nazi’s zou aansluiten.

In Davos gebeurde er meer dan alleen een intellectueel duel. Voor veel jonge denkers leek Heidegger de toekomst te belichamen. Hij sprak vanuit een radicaliteit die de klassieke humanistische taal plots ouder deed lijken. De filosofie moest opnieuw beginnen bij de vraag naar het Zijn, naar eindigheid, naar tijd, naar het bestaan dat nooit buiten zijn wereld staat.

Dat Levinas door deze kracht werd aangetrokken, maakt zijn latere breuk des te complexer. Zijn breuk kwam juist voort uit een denken dat diep door Heidegger heen was gegaan.

1933: de breuk

In 1933 trad Heidegger toe tot de NSDAP en werd hij rector van de Universiteit Freiburg. Als rector verbond hij de universiteit met de nationaalsocialistische omwenteling.[7] Voor Levinas werd het een wond die zijn verhouding tot Heidegger blijvend tekende. Levinas was Joods, en de catastrofe die volgde trof hem in zijn eigen leven en in zijn familie.[8] Dat alles kan men niet eenvoudig naast zijn filosofie leggen, alsof leven en denken twee gescheiden kamers zijn. Levinas doet dat zelf ook niet. Tegelijk reduceert hij Heideggers denken niet tot Heideggers politieke falen. Hij blijft onderscheiden, hoe pijnlijk ook, en hij blijft erkennen wat hij aan Heidegger te danken heeft. Juist daardoor krijgt zijn breuk gewicht.

Hoe diep die wond zit, blijkt uit zijn eigen aarzeling. Wanneer François Poirié hem vraagt hoe hij Heideggers houding tegenover het nationaalsocialisme verklaart, geeft Levinas geen sluitend oordeel. “Ik weet het niet… Het zijn mijn donkerste gedachten over Heidegger. Ik kan het onmogelijk vergeten”, zegt hij. Even verderop voegt hij eraan toe: “Zijn vaste en duidelijke stem kwam vaak voor me terug toen ik Hitler op de radio hoorde.”[9] Die aarzeling is veelzeggend. Levinas weigert een groot vonnis uit te spreken, waar hij het niet heeft. En tegelijk laat hij zien hoe dicht bewondering en afschuw bij hem op elkaar lagen: de stem van de denker die hij bewonderde, klonk door in de stem die hij verafschuwde.

In De l’existence à l’existant, geschreven in de schaduw van de oorlog, spreekt Levinas over de diepe behoefte om het klimaat van Heideggers filosofie te verlaten.[10] Dat woord is belangrijk. Een klimaat is de lucht waarin men ademt. Het omringt een denken voordat men het volledig kan aanwijzen. Levinas wil dus meer dan Heidegger verbeteren. Hij wil de atmosfeer verlaten waarin de vraag naar het Zijn de hoogste vraag blijft.

Het anonieme Zijn: il y a

Om te begrijpen waarom Levinas het denken van Heidegger uiteindelijk wil verlaten, helpt een beeld dat hij zelf gebruikt. Het is het beeld van de nacht.

Wanneer het donker wordt, verliezen de dingen hun vorm. De stoel, de tafel, de muur, de mensen om mij heen, alles lost op in het donker. En juist wanneer alles is verdwenen, blijft er iets achter. Geen ding, geen persoon, geen stem. Alleen het kale feit dat er nog steeds is. Levinas noemt dit het il y a, het anonieme er is.

Hij beschrijft het ook als slapeloosheid. Ik lig wakker en ik wil wegzakken in de slaap, maar het lukt niet. Er is een waakzaamheid die maar niet ophoudt, een aandacht zonder voorwerp. Het vreemde is dat ik het niet langer zelf in de hand heb. Het is alsof het waakt in mij, anoniem, zonder dat ik er meester over ben. Ik word vastgehouden in het enkele feit dat er is, zonder uitweg.

In De l’évasion uit 1935 klinkt dit onbehagen al door, nog voordat het een naam heeft.[11] In De l’existence à l’existant, geschreven in de schaduw van de oorlog, krijgt het zijn eigen naam: il y a. Aanwezigheid zonder gezicht. Geen verhouding, geen ontmoeting, geen naam. Alleen het doffe ruisen van het zijn dat maar niet stil wordt.

Hier verandert de vraag naar het Zijn van toon. Bij Heidegger draait de grondstemming om de Angst, de angst voor het niets, voor de eindigheid, voor de dood. Bij Levinas keert die beweging om. De huivering van het il y a komt voort uit het besef dat er geen niets is waarin ik kan verdwijnen. Het zijn laat zich niet ontvluchten. Zelfs de leegte biedt geen rust, want ook in de leegte blijft het er is. Daarmee wordt zichtbaar waarom een denken dat het Zijn als laatste horizon neemt voor Levinas verstikkend kan worden. Wanneer het zijn loskomt van de concrete Ander, dreigt een anonieme totaliteit waarin de mens verdwijnt.

Daar ligt de ethische inzet van zijn kritiek op de ontologie. Levinas formuleert het scherp in De l’évasion: een beschaving die het Zijn aanvaardt met de wanhoop en de misdaden die het kan rechtvaardigen, verdient de naam barbaars.[12]

Wat ontbreekt bij Heidegger

De beslissende scheiding ligt bij de Ander.

Bij Heidegger verschijnt de ander als Mitdasein, als mede-zijnde binnen de gedeelde structuur van het bestaan. De zorg voor de ander, Fürsorge, hoort bij mijn wijze van in-de-wereld-zijn.[13] Heidegger maakt daarin zelf subtiele onderscheidingen. Zorg kan de ander iets uit handen nemen, en zorg kan de ander ook vrijer laten worden.

Toch blijft er voor Levinas iets ontbreken. De ander verschijnt bij Heidegger binnen de horizon van het Zijn. Ook wanneer de ander belangrijk is, wordt hij verstaan vanuit de structuur van het Dasein: geworpenheid, mogelijkheid, eindigheid, zorg, dood. Het zwaartepunt blijft liggen bij de vraag hoe het menselijk bestaan zichzelf verstaat.

Levinas verschuift dat zwaartepunt.

De Ander is voor hem geen onderdeel van mijn bestaansstructuur en ook geen afgeleide van mijn zorg. De Ander komt mij tegemoet als gelaat. Dat gelaat is geen object dat ik rustig kan beschrijven, geen zichtbare vorm die ik kan opnemen in mijn begrip, geen casus binnen mijn systeem. Het gelaat is de wijze waarop de Ander zich toont als méér dan wat ik van hem kan maken.

In Totaliteit en Oneindigheid wordt dit het hart van Levinas’ denken. Het gelaat stelt mijn macht over de Ander ter discussie. Het verschijnt als weerloos en gebiedend tegelijk. In die verschijning klinkt de ethische eis die Levinas samenvat in het gebod: gij zult niet doden.[14]

Die zin moeten we ruim horen, dat weten we inmiddels. Het gaat over fysiek geweld maar ook over de subtielere vormen waarin ik de Ander herleid tot mijn begrip, mijn categorie, mijn plan, mijn systeem. De Ander kan verdwijnen terwijl ik ordelijk, zorgvuldig en met goede bedoelingen handel.

Daar wordt Levinas voor het thema van het luisteren zo belangrijk. Luisteren begint dan bij de vraag of ik de Ander laat bestaan buiten mijn eerste begrip, en niet bij de vraag of ik hem goed interpreteer.

Van Zijn naar aangesproken worden

Daarom verschuift bij Levinas de grondvraag. Heidegger heropent de vraag naar het Zijn. Levinas hoort daarachter een andere vraag: wat betekent het dat de Ander zich tot mij richt, nog voordat ik hem kan begrijpen? Die verschuiving is klein in formulering en enorm in gevolgen.

Bij Heidegger gaat het om het verstaan van Zijn. Bij Levinas gaat het om antwoord geven aan de Ander. Het subject is dan geen vrij ik dat later verantwoordelijkheid op zich neemt. Bij Levinas begint verantwoordelijkheid eerder dan mijn bewuste keuze. De Ander doet al een beroep op mij voordat ik precies weet wie ik ben, wat ik vind of hoe ik wil antwoorden.

Daarin ligt de ethische onderbreking.

De Ander vraagt mij niet eerst om hem te begrijpen. In zijn verschijning ligt al een aanspraak: laat mij niet verdwijnen in jouw ordening.

Voor mijn Architectuur van Luisteren is dit een kernpunt. Luisteren is aandacht geven, ruimte maken en betekenis ontvangen. Het is ook de oefening om mijn eerste greep op de Ander op te schorten. Ik moet kunnen verdragen dat de Ander méér is dan de plaats die hij in mijn denken inneemt. Daar begint verantwoordelijkheid. Eerder als kleine terughouding dan als groot gebaar. Een weigering om mijn interpretatie te snel af te ronden. Een bereidheid om mij te laten aanspreken.

Heidegger verlaten zonder hem over te slaan

Levinas’ verhouding tot Heidegger blijft door dit alles ronduit complex. Hij gaat door Heidegger heen. Hij neemt diens kritiek op het abstracte bewustzijn serieus. Hij leert van Heidegger dat het menselijk bestaan concreet, tijdelijk, geworpen en belichaamd is. Hij aanvaardt dat filosofie niet kan terugvallen op een zuiver, afstandelijk subject. En toch verlaat hij het klimaat.

Een wereld waarin wij wonen is nog geen wereld waarin wij luisteren. Heidegger leert ons dat wij altijd al in de wereld zijn. Levinas laat zien dat wij in die wereld worden aangesproken. Heidegger geeft een architectuur van het bestaan. Levinas verlegt de vraag naar de aanspraak van de Ander. Het moment waarop de Ander mijn wereld doorkruist en mij vraagt om mijn denken open te houden.

Dat is de beweging van Zijn naar aangesproken worden. En misschien is dat ook de beweging die telkens opnieuw van ons vraagt om te luisteren. Wij beginnen in onze wereld, met onze taal, onze geschiedenis, onze gewoonten en rituelen, onze goede bedoelingen. Dan verschijnt er iemand die niet helemaal past. Iemand die onze ordening onderbreekt en niet samenvalt met wat wij al dachten te weten. Op dat moment begint luisteren als verantwoordelijkheid.

Naschrift

Na het verschijnen van dit stuk schreef Roger Burggraeve mij over een punt dat ik hier nog niet had uitgewerkt. Hij wees me op de kritiek van Levinas op het ‘Da’ van het Dasein zelf.

Bij Heidegger is verworteling iets positiefs. De mens vindt zijn plaats, een bodem, een wereld om in te wonen. Levinas leest datzelfde zich vestigen al als een ethisch probleem. Door hier te staan, door deze plaats tot de mijne te maken, neem ik de plaats van de Ander in.

Dat is de crisis van het ‘ik’. Ze loopt voor Levinas samen met de ervaring van het gelaat. Het gelaat dat mij aanspreekt en het besef dat ik door enkel te bestaan de Ander kan verdringen, horen bij elkaar. Daarom gaat de kritiek op Heidegger over meer dan zijn beeld van de wereld. Ze geldt ook zijn omschrijving van het subject. Levinas verbindt die crisis met het gebod: gij zult niet doden, gij zult de Ander niet bezitten.

Het verlaten van het klimaat krijgt zo nog een betekenis. Het is ook het verlaten van de vanzelfsprekendheid waarmee ik mijn eigen plaats inneem. Daar begint, opnieuw, het luisteren.

Noten

[1] Heidegger, Sein und Zeit (1927); Nederlandse vertaling Zijn en tijd, vert. Mark Wildschut (SUN).

[2] Levinas, Ethisch en oneindig, gesprekken met Philippe Nemo (1987; Kok Agora).

[3] Heidegger, Zijn en tijd, §§25–27 (Mitsein).

[4] Levinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Vrin, 1930); zie ook Duyndam & Poorthuis, Levinas (Lemniscaat, 2003).

[5] Peter E. Gordon, Continental Divide. Heidegger, Cassirer, Davos (Harvard, 2010).

[6] François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous? (La Manufacture, 1987).

[7] Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd (Atlas, 1995).

[8] Duyndam & Poorthuis, Levinas (2003); Roger Burggraeve, Geen toekomst zonder kleine goedheid (2020).

[9] Poirié, Qui êtes-vous?, p. 40.

[10] Levinas, De l’existence à l’existant (Vrin, 1947).

[11] Levinas, De l’évasion (1935); Le Temps et l’Autre (1947).

[12] Levinas, De l’évasion (parafrase); zie Jan Keij, De structuur van Levinas’ denken (1992).

[13] Heidegger, Zijn en tijd, §26 (Fürsorge).

[14] Levinas, Totalité et Infini / Totaliteit en Oneindigheid (1961; Boom).

Afgelopen maandag vertelde een jonge twintiger mij enthousiast een verhaal, en ik voelde meteen dat er iets niet klopte. In plaats van te luisteren naar waarom hij het met mij deelde, begon ik het te corrigeren. Zo werkt het juridisch niet, dacht ik, en dat wilde ik rechtzetten. Pas later zag ik wat ik had gedaan. Ik was naar het Gezegde gesprongen, naar de feiten van het verhaal, en had het Zeggen gemist: de reden waarom iemand dit, nu, aan mij vertelde. Bijna alles wat ik in mijn eigen Architectuur van Luisteren probeer te doen, deed ik die middag niet.

Daar zit de samenhang waar ik over wil schrijven, die tussen ruimte en herstelbaarheid. Door te corrigeren gooide ik iets dicht. Ik nam de ruimte weg waarin zijn verhaal nog iets anders had kunnen betekenen dan ik dacht. En ook de ruimte om er later op terug te komen.

Ruimte is dat ik niet meteen invul. Iemand zegt iets en ik laat het staan. Ik weet nog niet wat het is, en dat mag even zo blijven.

Levinas heeft daar woorden voor. Het levende spreken noemt hij het Zeggen. Wat daarvan overblijft zodra het vastligt, heet het Gezegde. (1) Ruimte hoort bij het eerste.

Wat ik deed bracht hem niet dichter bij wat hij kwijt wilde. Ik zette hem vast bij de feiten terwijl het hem om iets heel anders ging.

Barbara Kreft

Roger Burggraeve wijst, in het spoor van Levinas, op het verschil tussen herkenning en erkenning. Als ik iemand herken, maak ik van hem een variant op wat ik al ken. Een soort alter ego. Als ik hem erken, blijft hij iemand die ik nog niet kan invullen. Corrigeren duwt mij de eerste kant op. Ik heb hem dan al af, en met iemand die af is valt weinig te ontmoeten. Er zit geen verschil meer tussen ons.

In mijn Architectuur van Luisteren noem ik dat effect boven intentie. Ik bedoelde niets kwaads, ik wilde alleen iets rechtzetten. Maar wat mijn woorden bij hem deden had daar weinig mee te maken. Mijn goede bedoeling haalt dat niet weg. Wat mijn woorden bij hem hebben gedaan, daar gaat het om.

Ik weet van tevoren niet wat ze zullen doen. Daarom heb ik ruimte nodig, om erachter te komen. En herstelbaarheid, om terug te kunnen komen als er iets is dichtgegaan. Ruimte houdt iets open zolang het nog kan. Herstelbaarheid is wat overblijft als dat mislukt. Allebei komen ze voort uit hetzelfde: ik weet het niet zeker.

Een zin die dichtgooit maakt het allebei moeilijk. Hij kan mij niet meer corrigeren en ik kan nergens meer op terugkomen, want er is niets meer open.

Dat betekent niet dat ik dan maar moet zwijgen. Herstelbaarheid is ook geen vrijbrief om eerst van alles te zeggen. Een duidelijk woord, en soms een hard woord, kan meer openhouden dan omzichtig gedoe. Als ik geen grens trek, gaat er soms juist iets dicht. Ik schreef eerder dat je stilte ook kunt misbruiken, als retoriek of om iets te ontwijken. Ik houd het daarom bij twee vragen: wat deed dit bij hem, en kan ik er nog op terugkomen?

Dat ik dit deed met mijn eigen Architectuur van Luisteren in de hand, vond ik eerst gênant. Nu minder. Ik vraag daarin dat ik corrigeerbaar blijf. Er staat nergens dat ik het goed moet doen. Dus dit is gewoon een voorbeeld.

Blijft over wat ik er nu mee doe. Ik kan naar hem toe gaan en vragen waar ik te snel voorbij ben gelopen. Waarom vertelde je mij dit eigenlijk? Zolang ik dat nog kan vragen, kan hij nog iemand anders blijken dan ik dacht, en valt er met mij te praten.

Noot

1. Het onderscheid tussen le Dire en le Dit ontwikkelt Levinas in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974), in het Engels vertaald als Otherwise than Being, or Beyond Essence door Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998). Zie ook deel 9 van mijn reeks.

2. https://www.researchgate.net/publication/401089761_The_Architecture_of_Listening_A_phenomenological_and_existential_exploration_of_relational_restraint_grounded_in_and_beyond_Levinas

Na zo’n deel lijkt een terugkeer naar Husserl misschien een omweg. Toch is die omweg nodig. Levinas’ radicaliteit ontstaat niet buiten de fenomenologie. Zij is gevormd door Husserls nauwkeurigheid: de discipline van het beschrijven, de aandacht voor verschijnen, de vraag hoe iets zich geeft voordat wij het verklaren of vastleggen.(1)

In eerdere delen ging het over asymmetrie, de derde, het gelaat, het Zelfde, ethiek als eerste filosofie, le Dire en le Dit, en me voici. Daardoor kan er iets anders gebeuren. We hoeven die begrippen niet opnieuw op te bouwen. We kunnen teruggaan naar de filosofische leerschool waar Levinas begon: Husserls fenomenologie.

Een dun boekje

Er bestaat een anekdote over de binnenkomst van de fenomenologie in Frankrijk. Rond de jaarwisseling van 1933 zitten Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir en Raymond Aron in Parijs in café Bec-de-Gaz. Aron is net terug uit Berlijn en vertelt over een manier van denken die hij daar heeft leren kennen. Hij wijst naar zijn glas en zegt, ik parafraseer: ‘Als je fenomenoloog bent, kun je over deze cocktail spreken en er filosofie van maken.’(2)

Voor Sartre was dat een openbaring. Filosofie hoefde dus niet alleen te vertrekken vanuit grote systemen. Het kon beginnen bij het glas op tafel, bij de ervaring, bij de wereld zoals die zich toont.

Sartre liep volgens het verhaal meteen naar een boekhandel en vroeg om alles wat men over fenomenologie had. Wat hij meekreeg, was een dun boekje: La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Het was in 1930 verschenen, als proefschrift. De schrijver was Emmanuel Levinas, die in 1928 en 1929 in Freiburg bij Husserl had gestudeerd.(3)

Dat beeld blijft veelzeggend. Het boekje dat de Franse fenomenologie mede op gang bracht, was geschreven door de denker die later die fenomenologie onder spanning zou zetten. Levinas bracht Husserl naar Frankrijk. Vervolgens verschoof hij het zwaartepunt.

Hij liet Husserl daarbij niet eenvoudig achter zich. Daarvoor is zijn verhouding tot Husserl te diep. Levinas bleef gevormd door wat Husserl hem had geleerd: aandacht voor verschijnen, intentionaliteit, ervaring, het concrete leven zoals het zich aandient. Zijn kritiek komt van binnenuit. In die zin kun je hem, met enige voorzichtigheid, een onorthodoxe Husserliaan noemen.(4)

De natuurlijke houding

Husserls fenomenologie begint met iets eenvoudigs en veeleisends tegelijk: wij leven meestal in wat hij de natuurlijke houding noemt. Dat is onze gewone manier van bestaan. We lopen door een straat, herkennen huizen, mensen, geluiden, gezichten. We zien een tafel en gebruiken haar. We lezen een bericht en reageren. We vragen ons zelden af hoe al die dingen aan ons verschijnen.

In die natuurlijke houding is de wereld vanzelfsprekend aanwezig. Zij is er. Wij bewegen erin. Wij handelen, spreken, beoordelen.

Husserl vraagt iets ongewoons. Hij wil die vanzelfsprekendheid tijdelijk opschorten. Dat noemt hij de epochè, of fenomenologische reductie. De wereld verdwijnt daardoor niet. Zij wordt ook niet ontkend. Wat tussen haakjes komt te staan, is onze automatische zekerheid dat wij al weten wat er voor ons ligt.(5)

Dan verschuift de aandacht. De eerste vraag luidt: hoe verschijnt dit aan mij? Hoe wordt het gegeven? Welke betekenisstructuur is al werkzaam voordat ik er een theorie over formuleer?

Deze beweging is minder abstract dan het klinkt. Wanneer ik een stoel zie, zie ik nooit alle kanten tegelijk. Ik zie een voorkant, een hoek, een kleur, een bepaalde plaats in de ruimte. Toch ervaar ik de stoel als meer dan dat zichtbare fragment. Ik weet dat er een achterkant is die ik nu niet zie. Ik kan eromheen lopen. Het object verschijnt in perspectieven, binnen een horizon die verder gaat dan wat nu onmiddellijk gegeven is.

Fenomenologie leert dus aandacht voor het gedeeltelijke karakter van het verschijnen. Wat verschijnt, raakt nooit uitgeput in één blik.

Voor Levinas is dat een beslissende les geweest. Het leerde hem dat kijken nooit neutraal is. Er is altijd een manier van verschijnen, een horizon, een betrokkenheid. De wereld komt niet als een ruwe massa op ons af. Zij wordt ervaren als betekenisvol, als gevreesd, verwacht, herinnerd, verlangd, gebruikt, bemind of gemeden.

Bewustzijn is gericht

Een tweede kernbegrip bij Husserl is intentionaliteit. Bewustzijn is altijd bewustzijn van iets. Ik denk aan iemand. Ik herinner mij een ontmoeting. Ik verlang naar stilte. Ik vrees een oordeel. Ik luister naar een stem. Bewustzijn is gerichtheid. Het is geen afgesloten binnenkamer waarin af en toe een indruk binnenvalt.(6)

Dat inzicht is fundamenteel. Het doorbreekt het beeld van een losstaand ik dat eerst op zichzelf bestaat en pas daarna de wereld ontmoet. Bewustzijn is van meet af aan betrokken op wat buiten zichzelf ligt. Het leeft in richting, verwachting, aandacht, herinnering, verlangen.

Hier ligt een van Husserls grote krachten. Hij beschrijft wat wij ervaren én hoe ervaring zich structureert. Iets verschijnt altijd als iets. Een geluid verschijnt als naderende voetstappen, als muziek, als dreiging, als herinnering aan vroeger. Een gezicht verschijnt als bekend, vreemd, vermoeid, gesloten, open, bezorgd. Nog voordat wij bewust redeneren, heeft ervaring al richting gekregen.

Daarmee komt Husserl dichter bij ons dagelijkse leven dan zijn technische vocabulaire doet vermoeden. Wij ervaren de wereld niet als een verzameling losse gegevens. Wij leven in verbanden. Wij herkennen patronen. Wij verwachten voortzetting. Wij vullen aan wat nog niet zichtbaar is.

Dat is wat fenomenologisch onderzoek wil blootleggen: de stille arbeid waardoor de wereld voor ons betekenis krijgt.

De Ander bij Husserl

Daarmee komt de vraag op die voor Levinas beslissend wordt: hoe verschijnt een ander mens?

Bij een ding is het al ingewikkeld genoeg. Ik zie de stoel vanuit één kant en ervaar haar toch als één object. Bij een ander mens wordt de kwestie scherper. Ik heb geen directe toegang tot het innerlijk leven van de Ander. Ik zie een lichaam, beweging, gebaren, mimiek, stem, houding. Ik zie iemand lachen, zwijgen, terugdeinzen, mijn blik zoeken of vermijden.

Husserl probeert te beschrijven hoe de Ander voor mij verschijnt als een ander bewustzijn. In de Vijfde Cartesiaanse Meditatie spreekt hij over Einfühlung, vaak vertaald als inleving of empathie, en over analogie. Vanuit mijn eigen belichaamde bestaan herken ik dat het lichaam van de Ander geen ding is zoals een stoel of een steen. Het is een levend lichaam, een lichaam dat waarneemt, handelt, voelt, reageert. Zo verschijnt de Ander als alter ego: een ander ik.(7)

Dat is een belangrijk punt. Husserl sluit het bewustzijn niet op in een privéwereld. De wereld is voor hem van meet af aan intersubjectief. Zij is een gedeelde wereld, waarin anderen verschijnen als medewaarnemers, medebetrokkenen, medebewoners.

Toch ontstaat hier de spanning met Levinas. Wanneer de Ander verschijnt als alter ego, blijft mijn eigen ervaring de toegangsweg. Ik begrijp de Ander vanuit gelijkenis, herkenning en analogie. De Ander wordt benaderd via wat ik vanuit mijzelf kan verstaan.

Levinas zal dat steeds verder aanscherpen. De Ander verschijnt inderdaad binnen mijn ervaring. Ik hoor een stem, zie een gezicht, registreer houding, leeftijd, taal, kleding, context. Dat alles doet ertoe. Tegelijk is de Ander bij Levinas meer dan degene die via mijn horizon toegankelijk wordt. Er is in de Ander een vreemdheid die geen tijdelijk tekort aan informatie is. Zij behoort tot de Ander zelf.(8)

Hoe snel wij ordenen

Hier helpt een korte omweg via hedendaags psychologisch onderzoek. Mensen vormen razendsnel eerste indrukken. Onderzoek naar gezichtswaarneming laat zien dat blootstelling van honderd milliseconden al genoeg kan zijn om indrukken te vormen over betrouwbaarheid, competentie, aantrekkelijkheid of agressiviteit. Ander onderzoek laat zien dat ook dreiging zeer snel wordt ingeschat.(9)

Dat zegt nog niets over de waarheid van zulke indrukken. Het laat wel zien hoe snel waarneming richting krijgt. Nog voordat wij onszelf als beoordelend subject ervaren, is er al een eerste ordening ontstaan. Een gezicht is dan al vriendelijk, bedreigend, betrouwbaar, gesloten of kwetsbaar geworden. Later kan informatie dat beeld corrigeren, verdiepen of ontregelen, maar de eerste beweging is vaak al gemaakt.

Dat hoort bij menselijke waarneming. Wij leven door patronen te herkennen. Zonder snelle ordening zouden wij nauwelijks kunnen handelen. In professionele contexten is dit nog zichtbaarder. Een arts ziet symptomen. Een docent ziet gedrag. Een leidinggevende hoort een toon. Een bestuurder herkent een patroon. Een verpleegkundige merkt aan een lichaam dat er iets verandert.

Daar wordt Levinas belangrijk. Ordening is onmisbaar. Een eerste indruk, een dossier of een diagnose helpt ons handelen. Toch kan zo’n kader bepalen wat er nog gehoord wordt. Dan verschijnt de Ander vooral binnen mijn begrip, terwijl juist dat begrip onderbroken moet kunnen worden.

Hier keert Husserl terug. Hij leert ons hoe betekenis verschijnt binnen een horizon. Levinas vraagt wat er gebeurt wanneer die horizon de Ander structureel insluit.

De grens van de horizon

Husserl laat zien dat ervaring altijd horizon heeft. Ik zie meer dan wat letterlijk zichtbaar is, omdat mijn waarneming wordt gedragen door verwachting, herinnering, context en mogelijke voortzetting. De horizon maakt ervaring mogelijk. Zonder horizon zou niets samenhang krijgen.

Hier ligt voor Levinas een fundamentele spanning. De horizon kan de Ander hebben opgenomen voordat die werkelijk gehoord wordt. Dat is bij Levinas een structureel gegeven: de horizon constitueert betekenis vanuit het ik, en dat is exact de beweging die Levinas bevraagt. Iemand verschijnt dan al als cliënt, patiënt, burger, medewerker, oudere, vluchteling, bestuurder, probleem, risico of casus. Al die woorden kunnen nodig zijn. Ze kunnen bescherming bieden, beleid mogelijk maken, rechtvaardigheid dienen. Toch blijft er een vraag: blijft de Ander hoorbaar in de taal waarin wij diegene plaatsen?

In deel 7 schreef ik uitvoeriger over le Même, het Zelfde: de beweging waarmee het ik de wereld naar zich toe haalt, ordent, begrijpt en hanteerbaar maakt. Hier wordt duidelijk hoe dicht dat bij Husserl ligt en waar Levinas een andere richting inslaat. De fenomenologische horizon laat zien hoe betekenis tot stand komt. Levinas laat zien dat die betekenisvorming structureel tekortschiet tegenover degene die voor mij staat, omdat de Ander principieel aan elke horizon ontsnapt. Juist die ontsnapping is de ethische aanspraak.

De Ander verschijnt binnen mijn horizon en doorbreekt haar tegelijk.

Het gelaat opnieuw, nu vanuit Husserl

In deel 6 stond het gelaat centraal. Daar ging het om de Ander die mij aanspreekt vóór elke ordening. Vanuit Husserl valt nu scherper te zien wat daarbij op het spel staat.

Het gelaat is bij Levinas meer dan de zichtbare voorkant van een hoofd. Het verwijst naar de wijze waarop de Ander zich toont en mij tegelijk ontglipt. Het gelaat verschijnt, maar laat zich niet uitputten door wat ik zie. Het spreekt, ook wanneer er geen woorden zijn. Het vraagt iets van mij voordat ik echt weet wat er wordt gevraagd.(10)

Hier is het de moeite waard stil te staan bij de taal die Levinas zelf gebruikt. In het Frans spreekt hij zowel van visage als van face-à-face. Roger Burggraeve, die Levinas persoonlijk heeft gekend, wijst erop dat face-à-face de betere vertaling is van het Hebreeuwse panim, het woord dat in Levinas’ denken doorklinkt. Panim is in het Hebreeuws een meervoudsvorm zonder enkelvoud. Alleen voor mijzelf heb ik een gezicht, een fysionomie, een uiterlijk. Een gelaat heb ik pas in het aanschijn van de ander. Gelaat is per definitie wederkerig en relationeel: het bestaat alleen in de ontmoeting, in het van-aanschijn-tot-aanschijn.(11) Bij Levinas verwijst het gelaat naar de wijze waarop de Ander mij aanspreekt en mijn begrijpen onderbreekt. Het gaat om een verhouding waarin ik niet eerst toeschouwer ben, maar aangesprokene. De Ander verschijnt, maar valt niet samen met wat ik van hem of haar kan zien, begrijpen of benoemen.

Daarmee verandert de fenomenologische vraag naar verschijnen. Husserl vraagt: hoe verschijnt iets aan het bewustzijn? Levinas vraagt: wat gebeurt er wanneer iemand mij in dat verschijnen aanspreekt en mijn positie verandert?

Dat is een verschuiving in de denkvolgorde. Begrijpen blijft nodig. Kennis blijft nodig. Beschrijving blijft nodig. Rechtvaardigheid vraagt om taal, vergelijking, procedure en oordeel, zoals in het deel over de derde duidelijk werd. Bij Levinas mag kennis alleen haar afkomst niet vergeten. Zij komt na een aanspraak die zij nooit volledig kan bevatten.

Daarom wordt luisteren hier zo belangrijk. Luisteren is dan meer dan informatie ontvangen. Het is de oefening om de horizon waarin ik iemand plaats, beweeglijk te houden. Ik mag waarnemen, begrijpen, ordenen en handelen. Mijn begrip moet zich kunnen laten corrigeren door degene die ik probeer zo goed mogelijk te begrijpen.

Levinas als Husserliaan tegen Husserl in

Het zou te eenvoudig zijn om te zeggen dat Levinas Husserl verlaat. Daarvoor blijft hij te veel een fenomenoloog. Hij blijft beschrijven. Hij blijft zoeken naar de structuur van ervaring. Hij blijft gevoelig voor wat zich toont voordat het theoretisch wordt vastgelegd. In zijn denken blijft de fenomenologische methode werkzaam, ook wanneer hij haar grens opzoekt. (12)

Tegelijk schuift Levinas de vraag op. Bij Husserl blijft het bewustzijn de plaats waar betekenis verschijnt. Zingeving blijft verbonden met het schouwende, constituerende bewustzijn. Daardoor ontstaat volgens Levinas te weinig ruimte voor wat het bewustzijn werkelijk te boven gaat: transcendentie en alteriteit.(13)

Bij Levinas wordt het bewustzijn zelf onderbroken door een aanspraak die het niet zelf heeft voortgebracht. De Ander komt niet alleen binnen als betekenis voor mij. De Ander plaatst mij in verantwoordelijkheid.

Het opvallende is dat die wending al zichtbaar wordt in het dunne boekje uit 1930. Aan het eind van zijn studie over Husserl schrijft Levinas dat de egologische reductie, de reductie tot het ik, hoogstens een eerste stap kan zijn. Het concrete leven is geen opgesloten bewustzijn. In het concrete ligt al de ontdekking van de anderen, van een intersubjectieve wereld.(14) Daar staat in kiem wat hij later veel verder zou voeren.

Sommige hedendaagse lezers benadrukken daarom terecht dat Levinas’ verhouding tot Husserl complexer is dan een breukverhaal. Levinas werkt met Husserliaanse middelen en zet ze tegelijk onder druk. Hij radicaliseert de vraag naar verschijnen door te laten zien dat de Ander verschijnt als degene die zich niet volledig laat verschijnen. Juist daarin ligt de ethische kracht.(15)

Dat maakt zijn denken vruchtbaar voor het luisteren. Het gaat erom te begrijpen dat het zijn eigen voorlopigheid kent. Om te verstaan dat openblijft nadat het een naam, categorie of verklaring heeft gevonden. Om aandacht die haar eigen behoefte aan zekerheid herkent.

Terug naar het boekje

Misschien krijgt dat dunne boekje uit 1930 hierdoor een andere betekenis. Levinas schreef over intuïtie bij Husserl: over de wijze waarop iets wordt gegeven, hoe iets zich toont, hoe betekenis zich vormt in het bewustzijn. En daar, in de slotbladzijden, opent hij al de deur naar de ander en naar de intersubjectieve wereld. Het boek dat de fenomenologie naar Frankrijk bracht, droeg de onderbreking dus al in zich.

Wat zich toont kan mijn begrip ontregelen. Wat ik probeer te verstaan, kan mijn begrip verstoren. Dat is de beweging van Husserl naar Levinas, en het begint, zoals vaker in de filosofie, in een proefschrift dat verder ging dan het zichzelf wist.

In Freiburg ontmoette Levinas niet alleen Husserl. Hij was ook aanwezig bij colleges van Martin Heidegger, wiens Sein und Zeit hij later “één van de mooiste boeken uit de filosofie” zou noemen. Heidegger brak op zijn manier met het primaat van het bewustzijn: het zijn gaat vooraf aan het kennen, de vraag naar het zijn gaat vooraf aan de vraag naar het subject. Voor een moment leek dat de weg die Levinas ook wilde gaan. Maar het bleek uiteindelijk voor Levinas, als alomvattende horizon, hetzelfde probleem te hebben als Husserls bewustzijn: het sluit de Ander opnieuw in, nu in het zijn zelf. Wat Levinas zocht, lag voorbij het zijn. Die verschuiving zou hij later aanduiden als autrement qu’être: anders dan zijn. Heidegger is dus een werkelijke afslag geweest, een die Levinas serieus heeft genomen en daarna bewust heeft verlaten. Dat verdient een eigen deel. Hier volstaat de aanwijzing dat de weg van Husserl naar Levinas niet rechtstreeks loopt.

Noten

1. Emmanuel Levinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930). Zie ook Levinas’ latere bundel En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.

2. Simone de Beauvoir vertelt deze anekdote in La Force de l’âge (The Prime of Life). De formulering over de cocktail wordt in de literatuur vaak gebruikt als scène waarin de Franse belangstelling voor fenomenologie gestalte krijgt.

3. Levinas studeerde in 1928 en 1929 in Freiburg, waar hij Husserl hoorde en ook Heidegger ontmoette. Zijn proefschrift uit 1930 was een van de eerste grote Franse studies over Husserl.

4. Het is met name de fenomenologische methode die Levinas ontleende aan Husserl en die hij naar eigen zeggen nooit heeft verlaten. Tot in zijn late werk blijft hij gebruik maken van de taal en het begrippenmateriaal van Husserl, onder meer in de lezing Notes sur le sens uit 1979, opgenomen in De Dieu qui vient à l'idée (Parijs, 1982). Zie ook Th. de Boer, Van Brentano tot Levinas. Studies over de fenomenologie (Amsterdam, 1989), die de continuïteit én de verschuiving in Levinas' verhouding tot Husserl nauwgezet beschrijft.

5. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (1913), vooral de passages over natuurlijke houding, epochè en fenomenologische reductie.

6. Husserls begrip intentionaliteit gaat terug op Brentano, maar krijgt bij Husserl een eigen fenomenologische uitwerking, onder meer in Logische Untersuchungen en Ideen I.

7. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Vijfde Meditatie, over alter ego, analogie, lichaam en intersubjectiviteit.

8. Roger Burggraeve benadrukt dat het gelaat bij Levinas niet samenvalt met de fysieke verschijning of het uiterlijk van de ander. De Ander kan nooit adequaat worden samengevat in beeld, diagnose of representatie.

9. Zie onder meer Janine Willis en Alexander Todorov, “First Impressions: Making Up Your Mind After a 100-Ms Exposure to a Face”, Psychological Science 17, nr. 7 (2006), 592–598. Zie ook Moshe Bar, Maital Neta en Heather Linz, “Very First Impressions”, Emotion 6, nr. 2 (2006), 269–278.

10. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961), vooral de passages over het gelaat, exterioriteit en het appel van de Ander.

11. Roger Burggraeve, in persoonlijke correspondentie en in zijn werk over Levinas’ interpersoonlijke ethiek. Levinas gebruikt zowel visage als face-à-face; het Hebreeuwse panim is een meervoudsvorm zonder enkelvoud, wat uitdrukt dat gelaat alleen bestaat in de ontmoeting, van-aanschijn-tot-aanschijn.

12. Levinas blijft in zijn werk gebruikmaken van fenomenologische beschrijving, ook wanneer hij de grenzen van intentionaliteit en constitutie onderzoekt.

13. In de Levinas-literatuur wordt dit verbonden met zijn kritiek op Husserls idealisme: betekenis blijft bij Husserl te sterk verbonden met het constituerende bewustzijn, waardoor transcendentie en alteriteit moeilijk werkelijk buiten het bewustzijn kunnen staan.

14. In de slotbeweging van La théorie de l’intuition schrijft Levinas dat de reductie tot het ego slechts een eerste stap kan zijn en dat het concrete leven de ontdekking van anderen en van een intersubjectieve wereld vraagt.

15. Levinas ziet de methode van de intentionele analyse, de recherche du concret, als bouwsteen voor zijn eigen denken. Tegelijk kan hij inhoudelijk niet met Husserl meegaan: omdat zingeving bij Husserl uiteindelijk een zaak blijft van het schouwende bewustzijn, is er volgens Levinas geen werkelijke plaats voor transcendentie en alteriteit. Zie Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (Parijs, 1949, uitgebreide editie 1967), en de analyse hiervan in Th. de Boer, Van Brentano tot Levinas (Amsterdam, 1989).

Ik ga naast haar zitten. Steeds opnieuw gaat haar blik naar een donker kabinet aan de andere kant van de kamer, alsof daar iets is wat ik nog niet zie. Ik weet niet wat ze wil. Ik kan het haar niet vragen. Ook kan ik haar niet leren kennen zoals ik iemand in een gesprek leer kennen.

Ik blijf even zitten. Dan sta ik op.

Foto: Tony Luciani (dit is niet de vrouw met wie ik deze ontmoeting had)

Ik volg haar blik, loop naar de kast en raak het hout aan. Ze volgt en legt haar hand erop en beweegt haar vingers in een vast ritme. Later laat ik haar in een kunstboek kleuren zien. Telkens wanneer ze wit ziet, wijst ze erop. Ik vraag in het huis of iemand haar kan helpen de kast wit te schilderen, samen met een vrijwilliger.

Een paar weken later ontvang ik een foto. Ze staat naast de kast, die nu wit is geverfd. In haar blik ligt iets van erkenning.

Pas achteraf begrijp ik iets van wat daar gebeurde. Ik bevond mij naast haar voordat ik besloot daar te zijn. Iets in mij had al geantwoord voordat ik bewust koos. Hier was ik geroepen.

Bij Emmanuel Levinas keren bepaalde uitdrukkingen telkens terug en gaandeweg krijgen ze meer gewicht. Me voici, hier ben ik. Het is een korte, bijna alledaagse zin, maar zij draagt een groot deel van de beweging die deze serie probeert te begrijpen.

Wie ben ik wanneer de Ander voorrang krijgt?

Dit deel gaat over het meest radicale antwoord dat Levinas op die vraag formuleert. In Anders dan zijn of het wezen voorbij uit 1974, zijn tweede hoofdwerk, gaat hij verder dan de gedachte dat ethiek aan kennis voorafgaat. Hij beschrijft hoe het ik in zijn diepste structuur al betrokken is op de Ander, nog voordat het kiest, begrijpt of een morele regel toepast.

Twee begrippen staan daarbij centraal: me voici en substitutie. Dit is moeilijke stof, ook voor mensen die Levinas goed kennen. Daarom volg ik hier niet alleen zijn redenering, maar ook mijn eigen aarzeling.

Een verschuiving in het denken van Levinas

In Totaliteit en Oneindigheid uit 1961 beschrijft Levinas een ik dat in de wereld staat, zichzelf heeft, thuis is, geniet, woont, denkt en handelt. Dat ik wordt door het gelaat van de Ander onderbroken. Het wordt uitgedaagd, in vraag gesteld, ontregeld. Toch blijft het nog een ik dat er al is voordat het aangesproken wordt.

In Anders dan zijn of het wezen voorbij schuift dat beginpunt op. Levinas zegt daar radicaler dat het ik niet eerst zichzelf is om daarna verantwoordelijk te worden. De aanspraak van de Ander behoort al tot de vorming van het ik zelf. Mijn uniciteit verschijnt in het feit dat niemand anders in mijn plaats kan antwoorden. (1)

Jacques Rolland vat die verschuiving scherp samen: in Anders dan zijn of het wezen voorbij komt de identiteit van het subject van buiten. Alteriteit is geen latere ontmoeting; zij werkt al mee in het ontstaan van subjectiviteit. (2)

Daar verschuift iets. Wie ik ben, wordt zichtbaar in mijn antwoord op iemand die mij al heeft aangesproken.

Hineni, hier ben ik

Me voici lijkt op het eerste gezicht eenvoudig. Hier ben ik. Drie woorden. Een zin die iedereen kent. Bij Levinas krijgt deze zin een gewicht dat onze gewone taal bijna niet kan dragen.

In de Franse Bijbelvertaling is me voici het antwoord van Abraham, Mozes en Jesaja wanneer zij geroepen worden. In het Hebreeuws klinkt het als hineni. Voor Levinas wordt juist deze korte zin belangrijk, omdat zij laat zien dat een mens niet alleen iemand is die zichzelf meldt, maar ook iemand die antwoord geeft.

Roger Burggraeve hielp mij door te wijzen op iets kleins in de grammatica, dat veel openlegt. In hineni klinkt niet alleen: hier ben ik. Er klinkt ook in mee: ik ben hier omdat ik geroepen word.(3)

Dat maakt verschil. In ons gewone “hier ben ik” kan het lijken alsof ik zelf begin. Ik meld mij. Ik kom binnen. Ik plaats mijzelf in de ruimte.

In hineni ligt het begin eerder. Er is eerst een stem, een vraag, een roep. Pas daarna klinkt het antwoord: hier ben ik.

Zo verschijnt het ik als antwoord. Niet als iemand die zichzelf op de voorgrond plaatst, maar als iemand die beschikbaar wordt voor wie hem roept. Dat is de beweging die Levinas probeert te denken.

In het Nederlands en Engels glijdt dat bijna vanzelf weg. “Hier ben ik.” “Here I am.” Ik kondig mijzelf aan. Ik plaats mijzelf hier. In me voici en hineni klinkt een andere beweging. Mijn aanwezigheid blijkt al betrokken op iemand die mij riep.

Ik moest dat meerdere keren herlezen voordat ik begon te vermoeden wat hier gebeurde. Me voici zegt: ik ben hier omdat ik aangesproken ben. Deze plaats krijgt betekenis door wie mij riep.

Burggraeve formuleert het nog scherper: ik ben mijn verantwoordelijkheid aan de Ander verschuldigd zonder schuldig te zijn. (4)

Daar blijf ik telkens even hangen. Verschuldigd zonder schuldig te zijn. In de gewone moraal verbinden we verantwoordelijkheid vaak met schuld, keuze of handeling. Ik ben verantwoordelijk omdat ik iets heb gedaan of heb nagelaten. Levinas denkt eerder. Ik ben verantwoordelijk omdat ik hier ben, voordat ik iets heb gedaan.

Hier ligt ook de spanning met vrijheid. Levinas zegt daarmee niet dat de mens automatisch goed handelt zodra hij wordt aangesproken. Het gelaat dwingt niet zoals een macht dwingt. Het spreekt mij aan zonder dwang. Daarom kan ik wegkijken, mij afsluiten, zwijgen op een manier die de Ander alleen laat. Die mogelijkheid blijft bestaan.

Mijn weigering maakt de aanspraak echter niet ongedaan. Ik kan niet terug naar een toestand waarin ik niet aangesproken ben. Daarin ligt Levinas’ scherpte. Vrijheid begint niet in een leeg veld van mogelijkheden, maar in een wereld waarin de Ander mij al heeft aangesproken, gevraagd, onderbroken. Ik ben vrij in mijn antwoord, maar niet vrij van het feit dat er iets aan mij gevraagd werd.

Daarom is me voici geen vanzelfsprekend ja. Het is een antwoord dat betekenis krijgt omdat ik ook had kunnen wegkijken. Het is een antwoord dat gegeven kan worden omdat weigering mogelijk blijft. Juist die mogelijkheid maakt het antwoord menselijk. In de kamer van de vrouw met de witte kast had ik kunnen blijven zitten, kunnen denken dat ik het niet begreep, kunnen wachten tot iemand anders iets deed. Toch bewoog ik. Klein, aarzelend, zonder heldhaftigheid. Ik volgde haar blik. Misschien begint verantwoordelijkheid soms zo.

Levinas verbindt me voici ook met beschikbaarheid. In een voetnoot bij Anders dan zijn legt Levinas een verband tussen me voici en envoie-moi: stuur mij. “Hier ben ik” krijgt daardoor ook de betekenis van beschikbaarheid. Hier ben ik betekent: ik ben beschikbaar. (5)

Dat kan gemakkelijk groter klinken dan ik het hier bedoel. Gaandeweg ben ik het eenvoudiger gaan horen. Beschikbaarheid begint in gewone gebaren. De ogen opslaan naar iemand. Iemand groeten. Blijven zitten. Een blik volgen die naar een kast gaat. Levinas spreekt in zijn gesprekken met François Poirié zelf over zulke kleine gestes als plaatsen waar de ethische beweging zichtbaar wordt. (6)

En tegelijk blijft er iets ongrijpbaars in de gedachte dat ik al voor de Ander beschikbaar ben voordat ik daar zelf woorden voor heb. Dat ongrijpbare hoort erbij. (6)

Substitutie

In Anders dan zijn gaat Levinas verder dan me voici. Hij introduceert het begrip substitutie: zich in de plaats stellen van de Ander. Hij spreekt ook over de Ander in mijzelf. (7)

Substitutie is misschien een van de moeilijkste begrippen uit zijn werk. Het woord komt van het Latijnse substituere, in de plaats stellen. In het gewone taalgebruik kan het iets neutraals hebben: een speler wordt gewisseld, een onderdeel vervangen. Bij Levinas gebeurt iets anders. Hij bedoelt niet dat ik de Ander letterlijk vervang. Hij probeert woorden te vinden voor een verantwoordelijkheid die dieper ligt dan rol, keuze of medelijden.

Rond substitutie gebruikt Levinas woorden die elkaar dragen: l’un-pour-l’autre, de een-voor-de-ander. L’autre dans le Même, de Ander in het Zelfde. En ook otage, gijzelaar. Dat laatste woord blijft hard. Het schuurt telkens wanneer ik het lees. Levinas gebruikt het om te laten zien hoe diep verantwoordelijkheid volgens hem reikt. De Ander verschijnt al vóór mijn besluit om betrokken te raken. Het appèl is er al.

Levinas gebruikt het woord gijzelaar in een scherpe, historische betekenis. In een interview met Michaël de Saint-Cheron zegt hij dat hij het woord kent uit de tijd van de nazivervolging: gijzelaar worden betekende gestraft worden voor iemand anders. Dat maakt het woord bijna ondraaglijk. Toch vraagt Levinas of er, voorbij dit dramatische en verschrikkelijke lot, een hoogste waardigheid kan schuilen in de toestand van de gijzelaar: het besef dat men het risico loopt gedood te worden voor een ander. (14)

Substitutie is daarom geen empathie. Het is evenmin het overnemen van het leven van de Ander of het vrijspreken van diens schuld. Het is de ontregelende gedachte dat ik mij geplaatst kan vinden in verantwoordelijkheid voor de Ander, ook waar ik die verantwoordelijkheid niet zelf gekozen heb. Die verantwoordelijkheid reikt tot de verantwoordelijkheid van de Ander, zelfs tot diens schuld, zonder dat ik in dezelfde zin schuldig word en zonder dat de verantwoordelijkheid van de Ander verdwijnt. Daarom blijft dit woord zo moeilijk. Het benoemt een ethische blootstelling die onze gewone morele taal nauwelijks kan dragen.

Wat ik stap voor stap steeds beter begin te begrijpen, is dit. Soms ben ik al in beweging gebracht door iemand voordat ik voor mijzelf helder heb wat er eigenlijk gebeurt. De Ander raakt dan aan wie ik ben, nog voordat ik weet hoe ik moet helpen, begrijpen of antwoorden.

Misschien is dit het eenvoudigste dat ik er voorlopig over kan zeggen: ik ben al aangesproken voordat ik mijzelf volledig begrijp als iemand die kiest, handelt of beslist. In die aanspreekbaarheid ontstaat ook iets van wie ik ben.

Vanaf hier wordt zijn toon scherper. Het ik is bij hem “passiviteit passiever dan elke passiviteit”. De Ander eist mij op, dagvaardt mij, gijzelt mij. Subject zijn betekent letterlijk: onderworpen zijn. (8)

Dat zijn ongemakkelijke woorden. Ze moeten ook ongemakkelijk blijven. Levinas gebruikt ze om iets open te breken in ons gewone morele denken, waarin verantwoordelijkheid vaak begint bij keuze, instemming of wederkerigheid.

De eerste verwijzing komt uit Dostojewski’s De gebroeders Karamazov, waar starets Zosima zegt dat ieder mens verantwoordelijk is “voor allen en alles, en ik meer dan de anderen.” (9)

De tweede is een fragment van Pascal dat Levinas als motto gebruikt voor Anders dan zijn: “Daar is mijn plaats onder de zon. Daar begint en daar toont zich de toe-eigening van de hele aarde.” (10)

Beide verwijzingen raken aan dezelfde gedachte: mijn bestaan is nooit volledig onschuldig of vanzelfsprekend. Ik leef altijd op een plaats die ik met anderen deel.

Geen heroïek

De onmiddellijke tegenwerping ligt voor de hand. Wie kan dit dragen? Wie zou zo kunnen leven?

Burggraeve heeft daar een belangrijk antwoord op gegeven, dat ook bij Levinas zelf steun vindt. In Ethiek en oneindigheid zegt Levinas: “Mijn taak bestaat er niet in een ethiek te construeren. Ik probeer er alleen de zin van te zoeken.” (11)

Substitutie is daarom geen moreel programma en geen heldenopdracht. Het beschrijft een diepere structuur. Ik besta al in verantwoordelijkheid voordat ik mijzelf als vrij en kiezend subject begrijp. Ik kan die verantwoordelijkheid verdringen, ontlopen of verraden, maar zij is niet pas van mij wanneer ik haar vrijwillig aanvaard.

Burggraeve verbindt dit met de kleine goedheid, een begrip dat Levinas later mede via Vasili Grossman is gaan waarderen. Het gaat om kleine, vaak onopvallende daden van menselijkheid die blijven bestaan te midden van kwetsbaarheid, macht en geweld. (12)

Dat is wat in die kamer zichtbaar werd. Niemand had mij gevraagd om naast haar te gaan zitten. Ik was niet aangesteld als haar zorgverlener. En toch zat ik er, omdat haar blik iets van mij vroeg. Het antwoorden was al begonnen voordat ik koos.

De uniciteit van de geroepene

Wat dit denken met het ik doet, is verrassend. Je zou kunnen denken dat zoveel nadruk op de Ander het ik kleiner maakt of zelfs uitwist. Levinas denkt het scherper.

Juist in de aanspraak word ik deze ene.

Mijn uniciteit ontstaat uit het feit dat deze Ander hier en nu een beroep op mij doet. Niemand anders kan in mijn plaats antwoorden. In die zin ben ik uitverkoren, zonder religieuze zelfverheffing. Ik ben aangewezen om hier, op deze plaats, deze Ander te antwoorden. (13)

Dat is wat me voici uiteindelijk betekent. Hier ben ik, geroepen, aangewezen, onvervangbaar. Mijn verantwoordelijkheid is van mij omdat zij mij toekomt. Niemand kan haar voor mij vervullen.

De vrouw met de witte kast heeft mij dat geleerd zonder een woord te spreken. Ik kende haar niet. Niemand had mij gevraagd om naast haar te gaan zitten. Ik volgde haar blik, en met dat volgen werd ik degene die voor haar stond. Hier was ik, in dat moment, met haar. Onvervangbaar.

Misschien is dat de eenvoudigste formulering van wat Levinas met substitutie bedoelt. Dat ik, door een klein en alledaags antwoord, deze ene word voor wie deze ene Ander iets vraagt.

Hoe verloopt mijn reis?

Vandaag verscheen deel 10. Toen ik deze reeks begon, dacht ik dat de centrale vraag was wat er gebeurt wanneer de Ander werkelijk het middelpunt van ons denken wordt. Die vraag bepaalde aanvankelijk hoe ik Levinas las: via het gelaat, asymmetrie en de gedachte dat verantwoordelijkheid voorafgaat aan vrijheid en keuze.

Gaandeweg begon echter iets te verschuiven. Niet alleen in mijn begrip van Levinas, maar ook in mijn vraag zelf.

Ik begon te zien hoe sterk ons denken geneigd is de wereld vanuit zichzelf te ordenen. Hoe gemakkelijk de ander verschijnt binnen mijn categorieën, mijn interpretaties, mijn behoefte aan samenhang. Levinas bracht daarin een fundamentele onrust aan. Het gelaat laat zich niet eenvoudig opnemen in wat ik al begrijp. Het onderbreekt mijn vanzelfsprekendheid.

Tegelijk begon ik te vermoeden dat zelfs mijn oorspronkelijke formulering nog te veel vertrok vanuit een denken dat een centrum veronderstelt. Alsof de vraag vooral zou zijn wie dat centrum inneemt.

Misschien ligt de verschuiving dieper. Misschien gaat het erom dat mijn vanzelfsprekende manier van waarnemen, begrijpen en ordenen zelf wordt ontregeld.

Die beweging werd voor mij steeds zichtbaarder in het schrijven over asymmetrie, over le Dire en le Dit, over stilte en terughouding. Ik begon scherper te zien dat taal noodzakelijk is en tegelijk altijd iets fixeert. Dat begrijpen onmisbaar is, maar nooit samenvalt met degene die mij aanspreekt.

En daarmee diende zich langzaam een andere vraag aan.

Wat gebeurt er vóór mijn interpretatie? Hoe verschijnt iets eigenlijk voordat ik het vastleg in begrip, taal of oordeel? Wat betekent aandacht wanneer zij haar behoefte aan onmiddellijke zekerheid opschort?

Misschien brengt Levinas mij juist daarom terug naar vragen die hij zelf niet volledig vertrouwde: de fenomenologische vragen naar verschijnen, intentionaliteit en ervaring.

Dat is geen afscheid van Levinas. Eerder een verdere verdieping van de onrust die zijn denken heeft geopend.

Ik had aangekondigd dat deze reeks uit vierentwintig delen zou bestaan. Die delen gaan er ook komen. Maar nu tien delen geschreven zijn, merk ik dat ik behoefte heb om langzamer te bewegen. Om verder te lezen, na te denken en verbanden beter te begrijpen zonder de druk om voortdurend te produceren.

Ik neem daarom bewust meer tijd om mij verder te verdiepen in de denkers die onder Levinas aanwezig blijven: Husserl, Heidegger, Marcel, Gadamer, Buber en Rosenzweig. Niet om Levinas te verlaten, maar om beter te begrijpen uit welke spanning zijn denken ontstaan is.

Ook de vraag naar menselijke maat wordt daarin belangrijker. De radicaliteit van verantwoordelijkheid opent iets wezenlijks, maar zij kan in de praktijk ook verpletterend worden wanneer zij losraakt van begrenzing en herstelbaarheid. Mensen leven niet buiten vermoeidheid, falen, terugtrekking en zelfbescherming. Juist daarom zoek ik naar een taal waarin verantwoordelijkheid serieus genomen wordt zonder de mens te verliezen.

Misschien is dat uiteindelijk ook wat deze reis al geworden is: geen zoektocht naar een sluitend antwoord, maar een poging aandachtig te blijven voor wat zich niet onmiddellijk laat reduceren tot wat ik al meen te weten.

De cirkel sluit

Dit deel heeft mij niet alleen filosofisch beziggehouden.

In de afgelopen jaren luisterde ik regelmatig naar Leonard Cohen, vooral naar zijn lied You Want It Darker uit 2016. Het is het titelnummer van het album dat kort voor zijn dood verscheen. In het refrein keert steeds hetzelfde woord terug: Hineni, hineni. I’m ready, my Lord.

Ik had het nummer al vaak gehoord, maar vorig jaar november bleef dat ene woord ineens hangen. Ik kende het niet. Ik begreep het niet. Toch zette het iets in beweging dat ik nog niet kon benoemen. Ik kocht een ketting met het symbool van hineni, en die draag ik sindsdien.

Pas later, tijdens het werken aan deze serie, ontdekte ik dat hineni een centraal woord is bij Levinas. Dat het de Hebreeuwse vorm is van me voici: hier ben ik. Wat ik om mijn hals droeg, bleek het woord te zijn dat Levinas in het hart van zijn denken plaatst. Cohen bracht mij bij een woord. Levinas liet mij later zien wat dat woord draagt.

Wellicht is dat wat hineni doet. Het komt op je af voordat je het begrijpt. In een stem. In een lied. In een blik van iemand die niet meer kan spreken. En soms merk je pas achteraf dat je al hebt geantwoord.

Noten

(1) Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Nijhoff, 1974. Nederlandse vertaling: Anders dan zijn of het wezen voorbij, Baarn: Ambo, 1991.

(2) Jacques Rolland, nawoord bij Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Parijs: Grasset, 1993.

(3) Roger Burggraeve, persoonlijke communicatie, Leuven, 2025.

(4) Ibid.

(5) Levinas, Anders dan zijn of het wezen voorbij

(6) François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous?, Lyon: La Manufacture, 1987.

(7) Levinas, Anders dan zijn of het wezen voorbij

(8) Levinas, Anders dan zijn of het wezen voorbij vooral hoofdstuk “La substitution”.

(9) F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazov, deel II, boek 6, hoofdstuk 2.

(10) Blaise Pascal, Pensées, fragment 295 volgens Brunschvicg, fragment 112 volgens Lafuma.

(11) Emmanuel Levinas, Ethisch en oneindig. Gesprekken met Philippe Nemo, vert. C.J. Huizinga, Kampen: Kok Agora, 1987.

(12) Roger Burggraeve, Geen toekomst zonder kleine goedheid. Naar genereus samenleven in verantwoordelijkheid vanuit Emmanuel Levinas, Antwerpen: Halewijn, 2020

(13) Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous?, pp. 115-116.

(14) Michaël de Saint-Cheron, Entretiens avec Emmanuel Levinas 1992–1994, Paris: Le Livre de Poche / Librairie Générale Française, 2006, p. 31.

Dit deel schrijf ik met meer aarzeling dan de vorige. Niet omdat het onderwerp verder van mij afstaat, maar omdat het dichterbij komt. In mijn werk merk ik telkens opnieuw hoe moeilijk het is om recht te doen aan wat iemand zegt, zonder het meteen vast te leggen in mijn eigen woorden.

Hier stelt zich een nieuwe vraag. Wat gebeurt er wanneer aandacht alleen niet meer volstaat en er woorden nodig zijn?

Hoe terughoudend ik ook luister, hoe zorgvuldig ik ook probeer aanwezig te zijn, op enig moment zal er meestal toch worden gesproken. Er komen woorden waarmee ik kan delen, vastleggen, doorgeven of beantwoorden.

Niet omdat zorg pas met taal begint. Zorg kan zich ook woordloos voltrekken: in nabijheid, aandacht, wachten, aanraking, stilte. Maar zodra zorg gedeeld, afgestemd, verantwoord of rechtvaardig verdeeld moet worden, is taal onmisbaar.

En daar ontstaat spanning. Taal opent iets. Maar taal sluit ook iets. Zij maakt zichtbaar wat anders onuitgesproken zou blijven, en kan datzelfde tegelijkertijd opnemen in begrippen die al voor mij klaarstaan.

Levinas denkt deze spanning met twee begrippen die in zijn latere werk centraal komen te staan: le Dire en le Dit, het Zeggen en het Gezegde. In Autrement qu’être ou au-delà de l’essence krijgt dit onderscheid grote betekenis. Het verandert wat spreken betekent, en daarmee volgens mij ook wat luisteren vraagt. (1)

Bob*

Op een warme middag liep ik een kamer binnen waar ik nog niet eerder was geweest. Daar zat Bob. Hij keek mij aan met een blik die aftastte wie ik was. In zijn hand een boterham met ossenworst.

Toen ik vertelde waar ik altijd de ossenworst koop, brak zijn gezicht een beetje open. De spanning zakte. Alsof we via die worst even in hetzelfde Amsterdam zaten.

Bob was ooit musicus. Na een hersenbloeding was zijn leven veranderd. Zijn woorden kwamen moeizamer. Hij sprak weinig, maar als je hem ruimte gaf, kwam er toch iets.

Tegenover zijn bed hing een poster van Die Toteninsel van Böcklin, versie vijf. Later zouden wij daar vaker over spreken. Die eerste middag stelde ik een vraag waarvan ik niet wist waar die zou uitkomen.

Die Toteninsel van Böcklin, versie vijf

‘Wat ziet u als u naar deze poster kijkt?’

Hij keek lang.

‘Licht,’ zei hij, ‘maar vooral donkerte.’

Ik zei niets. Bob sprak.

Gedurende ons gesprek over het leven, het verdriet en het naderende afscheid, kwam hij regelmatig terug bij de poster van het schilderij. Op de figuur in de boot. Op het water. Op de stilte daaromheen.

‘Misschien wil die man gewoon ergens aankomen,’ zei hij eens.

Daarna bleef het even stil.

Ik vroeg hem naar zijn vrouw.

‘Ze is thuis. En ik ben hier.’ Zijn stem was zacht. ‘Ik wil niet dat ze zich zorgen maakt. Maar ik mis haar. Heel erg.’

Het Zeggen

Iets in dat eerste moment is moeilijk te benoemen. Toen ik de kamer in liep, had Bob mij al aangekeken. Zijn blik tastte mij af, en die blik was er voordat ik wist wat ik zou zeggen. De opmerking die ik vervolgens maakte over de ossenworst voelde luchtig en gewoon, en toch was het al een antwoord. Iets in mij reageerde op iets in hem, voordat een van ons dat zo had benoemd.

Levinas noemt dit niet eenvoudigweg spreken, maar le Dire, het Zeggen. Daarmee bedoelt hij niet eerst de inhoud van wat iemand meedeelt. Het Zeggen verwijst naar de blootstelling aan de Ander: ik ben al aangesproken vóórdat ik uitleg, orden of begrijp.

In de ontmoeting met Bobs blik werd dat zeggen voelbaar. Niet als duidelijke boodschap, maar als aanspreking waarop ik mij moest verhouden. Wat ik zei, was niet zomaar een opmerking. Het was ook een eerste antwoord.

Wat daarna gebeurde, maakt het scherper. Toen ik die opmerking maakte, brak zijn gezicht een beetje open en zakte de spanning. Dat openbreken sprak. Daar gebeurde iets zonder dat er veel woorden vielen. Levinas gebruikt ergens de paradoxale formulering: Dire sans paroles, mais non pas les mains vides: een zeggen zonder woorden, maar niet met lege handen. (2)

Daarmee wijst hij op een gerichtheid die niet samenvalt met uitgesproken zinnen. Zij klinkt mee in de toon, het adem, de pauze, de blik, het gebaar, de stilte en het bewegen van een gezicht.

Toen Bob later zei: ‘Misschien wil die man gewoon ergens aankomen’, en het daarna stil bleef, gebeurde er iets vergelijkbaars. Zijn zin was kort, en de stilte erna droeg iets dat zich niet liet samenvatten. Zolang ik die stilte niet meteen invulde, bleef er iets onbeslist aanwezig. Datzelfde gold voor zijn zinnen over zijn vrouw. Ze waren kort en alledaags, en in hun nuchterheid droegen ze een verlangen en een gemis die zich niet in één begrip lieten vatten.

Hierin ligt de eerste betekenis van het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. Het zeggen is niet simpelweg de tekst van wat iemand zegt. Het is de relationele openheid waarin woorden gewicht krijgen. Het ligt in de woorden, maar ook in hun toon en richting, in hun kwetsbaarheid, in hun adres.

Wie luistert, hoort wat er wordt gezegd en hoort tegelijk meer: dat iemand zich tot iemand uitspreekt, vanuit een bepaalde nabijheid.

Over wat dat betekent voor mijzelf, voor wat Levinas de positie van het me voici noemt, schreef ik al eerder. Wat hier telt, is dat dit zeggen ook in een gewone kamer hoorbaar kan worden, in een gewoon gesprek, op een warme middag.

Het Gezegde

Maar spreken blijft daar niet.

Zodra woorden klinken, ontstaat ook het Gezegde: le Dit.

Wat gezegd wordt, krijgt vorm. Het wordt begrijpelijk, overdraagbaar, hanteerbaar. Het kan worden onthouden, genoteerd en gedeeld. Zonder het Gezegde is er geen gedeelde wereld. Geen afstemming van zorg, geen besluit, geen rechtvaardigheid.

Maar in diezelfde beweging gebeurt ook iets anders.

Wat zich in het Zeggen aandient als gerichtheid op een unieke Ander, krijgt een plaats in betekenis. Het wordt onderdeel van een gedeelde taal die nodig is, maar ook afstand schept.

Levinas gebruikt daarvoor het zware woord trahison, verraad. Dat moeten we niet lezen als een morele beschuldiging. Het wijst op een verlies dat in de taal zelf meekomt. Elk Gezegde legt iets vast van wat zich in het Zeggen niet volledig liet vastleggen. (3)

De zin van Bob: ‘Misschien wil die man gewoon ergens aankomen’, laat zich niet zonder verlies vertalen. Er klinkt verlangen in door. Vermoeidheid misschien. Of iets wat hij zelf nog niet helemaal kon zeggen. Zodra ik die zin duid als afscheid, acceptatie of heimwee, wordt hij helderder en hanteerbaarder. Maar tegelijk ook kleiner.

Interpreteren is soms juist nodig om iets vast te houden. Zonder interpretatie blijft een gesprek niet zelden leeg of ongericht. De vraag is alleen: draagt mijn woord het zijne nog, of vervangt het het?

Ont-zeggen

Levinas geeft aan deze beweging een eigen naam: dé-dire, ont-zeggen. Een uitspraak wordt als het ware teruggehaald nadat zij is gedaan, zodat zij niet stolt tot het laatste woord over de Ander. Ont-zeggen betekent niet dat ik niets meer mag zeggen. Het betekent dat ik mijn woorden niet tot het laatste woord over de Ander maak. (4)

In het gesprek met Bob werkt dit fijnmazig. Mijn duiding van zijn zin over de man in de boot, als verlangen om ergens aan te komen, kan helpen. Maar alleen wanneer ik die duiding draag als een mogelijkheid. Wanneer ik bereid blijf haar weer los te laten, blijft Bobs zin van hem. Sluit ik mijn interpretatie af, dan vul ik de ruimte in die hij zelf openhield.

Op filosofisch niveau reikt deze beweging verder. Levinas’ eigen schrijftrant is doortrokken van een afwisseling tussen zeggen en ont-zeggen. Hij spreekt in begrippen en haalt diezelfde begrippen telkens weer open, zodat zij het zeggen niet vervangen door een leerstuk erover. Jan Goud beschrijft deze afwisseling tussen dire en dédire als kenmerkend voor Levinas’ filosofische schrijfwijze.

Het ont-zeggen is zo een manier waarop denken trouw probeert te blijven aan wat het bijna onvermijdelijk versmalt. Daarmee komt luisteren in een ander licht te staan.

Luisteren

Hier krijgt luisteren wat mij betreft scherpte. Luisteren is voor mij meer dan alleen horen wat iemand zegt. Het vraagt om waakzaamheid voor wat er gebeurt wanneer ik probeer zo goed mogelijk te begrijpen, en om bereidheid om mijn begrip terug te nemen wanneer het de Ander vastlegt.

In de ontmoeting met Bob zat die waakzaamheid in de terughoudendheid. Zijn woorden werden door mij niet meteen samengevat. Ze werden niet direct opgenomen in een kader dat verklaard werd. Ze mochten nog even blijven bewegen.

Zwijgen is niet automatisch zorgvuldig. Spreken is niet automatisch verkeerd. Ook terughoudendheid kan tekortschieten. Ze kan verantwoordelijkheid uitstellen onder het mom van nuance, of voor de Ander aanvoelen als afstand.

De vraag is daarom steeds opnieuw: draagt wat ik zeg het spreken van de Ander, of sluit het dat spreken af? En wanneer mijn woord afsluit, ben ik dan bereid het terug te nemen?

Misschien vraagt luisteren om die dubbele beweging: genoeg zeggen om de Ander niet alleen te laten, genoeg terughoudendheid om de Ander niet vast te leggen, en genoeg bereidheid om mijn eigen woorden te herzien wanneer hun uitwerking daarom vraagt.

De derde

In eerdere delen verscheen de derde: de Ander die ook aanspraak maakt.

Daarmee wordt duidelijk dat mijn verantwoordelijkheid voor deze ene Ander nooit op zichzelf staat. Zij wordt onderbroken en verbreed door anderen die eveneens een beroep doen. Levinas schrijft dat de verhouding tot de derde een voortdurende correctie vraagt van de nabijheid. (5)

En daar hoort taal bij. Zodra er meerdere anderen zijn, wordt het Gezegde onvermijdelijk. Er moet worden gewogen, vergeleken, besloten. In een zorgteam, een organisatie of een dossier kan niemand alleen bij de unieke ontmoeting blijven. Er moet worden overgedragen, verantwoord, verdeeld en soms ook begrensd.

In professionele contexten gebeurt die beweging vaak snel, en soms terecht. Er moet duidelijkheid zijn. Er moeten besluiten worden genomen. De vraag blijft of in dat noodzakelijke Gezegde nog iets doorklinkt van het eerdere Zeggen.

Wordt de Ander alleen nog patiënt, cliënt, burger of casus? Of blijft er in de woorden iets bewaard van de aanspraak die eraan voorafging?

Wanneer rechtvaardigheid alleen nog uit formuleringen bestaat, dreigt zij haar levende bron te verliezen.

Het ont-zeggen krijgt hier een bredere gestalte. Het wordt institutionele waakzaamheid: de bereidheid om onze taal, dossiers en werkwijzen steeds opnieuw te toetsen, zodat zij de ene Ander niet vervangen.

Slot

De spanning tussen Zeggen en Gezegde laat zich niet oplossen. Wij kunnen niet zonder woorden. Woorden zijn nodig. En woorden zijn nooit onschuldig. Ze bewaren iets en verliezen iets. Ze maken verantwoordelijkheid mogelijk en kunnen haar tegelijkertijd afsluiten.

Misschien vraagt dit om een andere vorm van nauwkeurigheid. Let op wat er gezegd wordt en op wat er gebeurt wanneer het gezegd wordt. Blijf je eigen woorden herzien zodra hun uitwerking daarom vraagt.

Misschien begint luisteren daar: op de drempel waar woorden nodig zijn, maar niet alles mogen vastleggen.

* Bob is niet zijn echte naam.

Noten

1. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Den Haag: Nijhoff, 1974). In dit werk werkt Levinas het onderscheid tussen le Dire en le Dit uitvoerig uit.

2. Emmanuel Levinas, Humanisme de l’autre homme (Montpellier: Fata Morgana, 1972), 74: « discours en voix de subtil silence faisant signe à Autrui ». Met dank aan Roger Burggraeve voor zijn aandacht voor dit motief.

3. Levinas spreekt op verschillende plaatsen in Autrement qu’être over de trahison die het Gezegde aan het Zeggen voltrekt. Zie ook AE, 60: « dire, c’est répondre d’autrui ».

4. Se dédire is bij Levinas geen gewone herroeping. Het is een terug-zeggen waarin het Gezegde wordt opengebroken voor het Zeggen dat eraan voorafging. Vgl. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida and Levinas (Oxford: Blackwell, 1992), 7: “How is the Saying, my exposure to the Other, to be Said, or given a philosophical exposition that does not utterly betray this Saying?”

5. AE, 246: « La relation avec le tiers est une incessante correction de l’asymétrie de la proximité où le visage se dévisage. »

6. AE, 245–246. Levinas verbindt de derde met vergelijking, samenbestaan, gelijktijdigheid, orde, thematisering, zichtbaarheid en gelijkheid voor de wet. Vgl. Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis, Levinas (Kampen: Kok, 2003), over de derde als de plaats waar asymmetrische verantwoordelijkheid maatschappelijke gestalte krijgt.

Ik vroeg of hij met mij mee wilde gaan naar zijn kamer om iets over zijn leven te vertellen. Nog voordat we goed en wel zaten, begon hij te huilen. Ik vroeg: “Waar bent u wanneer u huilt?”

Hij zei: “In Indië.” Daarna kwamen de woorden, aarzelend. Angst. Oorlog. Jonge soldaat. Nauwelijks overleefd. Maar bovenal waren er de tranen.

Mijn vader had ook in Nederlands-Indië gevochten. Dat vertelde ik hem niet. Ik noemde alleen plaatsnamen: Semarang. Bandung. Yogyakarta.

Andries Beeckman, The Castle of Batavia, 1661

Misschien lag daarin het verschil tussen herkenning en erkenning. Ik herkende iets, omdat mijn eigen geschiedenis ook een spoor naar die wereld droeg. Maar ik maakte dat spoor zelf niet tot onderwerp. Ik gebruikte het niet om zijn verhaal naar het mijne toe te trekken. De herkenning bleef terughoudend, zodat zij erkenning kon worden: een kleine opening waarin zijn herinnering, en niet de mijne, tevoorschijn mocht komen.

Hij keek mij aan. Daarna sprak hij minder. Maar hij begon te tekenen. Tekeningen over zijn tijd daar. Alsof er door die paar woorden opnieuw een doorgang was ontstaan naar iets wat nauwelijks nog gezegd kon worden.

Ik wist niet waarom hij huilde. Maar ik had al geantwoord voordat hij sprak. De aanspraak kwam vóór het begrijpen.

Wie Emmanuel Levinas leest, kan soms het gevoel krijgen dat hij zichzelf voortdurend herhaalt. Toch is die herhaling niet leeg. Zijn denken keert terug naar dezelfde woorden omdat wat daarin op het spel staat zich niet in één keer laat zeggen. Bij iedere terugkeer verschuift het accent en wordt de vraag scherper.

Wat gebeurt er met ons denken wanneer het ik niet langer het vanzelfsprekende beginpunt is? Dit deel onderzoekt wat Levinas bedoelt wanneer hij spreekt over l’éthique comme philosophie première, ethiek als eerste filosofie. Dat is geen moreel programma en ook geen oproep tot goed gedrag, maar een ingreep in de orde van het denken zelf.

De gebruikelijke orde

In de westerse filosofie overheerste lange tijd een herkenbare volgorde. Eerst kennen, daarna handelen. Eerst begrijpen wie of wat de Ander is, en pas daarna bepalen wat ik moet doen of nalaten. Ethiek volgt op ontologie; de vraag naar het zijn gaat vooraf aan de vraag naar het goede.

Die volgorde rust op een diepgewortelde aanname: dat handelen pas verantwoord is wanneer het gedragen wordt door begrip, en dat ik alleen verantwoordelijkheid kan nemen voor wat ik heb begrepen, overwogen en gekozen. In het dagelijks leven lijkt dat vanzelfsprekend. Ook in zorg, bestuur en onderwijs is dit vaak de dominante reflex: eerst waarnemen, dan interpreteren, en pas daarna handelen.

Levinas ziet daarin een probleem. Want in het kennen zelf wordt de Ander al opgenomen in mijn kaders voordat de ontmoeting werkelijk begonnen is. Wat ik begrijp, wordt bijna automatisch ondergebracht in een orde die van mij is. Begrijpen brengt rust, maar die rust heeft een prijs: de Ander wordt leesbaar op mijn voorwaarden.(1)

De omkering

Levinas keert deze volgorde om. In zijn gesprekken met Philippe Nemo zegt hij het zonder omwegen: “Ethiek is de eerste filosofie.” (2) Daarmee bedoelt hij niet dat alle andere filosofie overbodig wordt. Hij bedoelt dat de aanspraak van de Ander voorafgaat aan mijn kennis van die Ander, zelfs aan mijn vrije beslissing.

Dat maakt zijn positie ongewoon. Bij René Descartes staat het denkende ik aan het begin. Bij Edmund Husserl begint de fenomenologie vanuit het bewustzijn dat betekenis verleent. Zelfs waar Martin Heidegger breekt met het klassieke subject, blijft het vertrekpunt de ontsluiting van het zijn vanuit Dasein. Levinas verplaatst dat beginpunt. Voorrang wordt gegeven aan de Ander die mij aanspreekt.

Voor hem is het subject daarom niet allereerst een vrij handelend wezen dat later verantwoordelijkheid op zich neemt. Subjectiviteit is op haar diepste niveau al antwoord. Niet omdat de mens geen vrijheid meer zou hebben, maar omdat vrijheid nooit de eerste beweging is. Nog voordat ik kies, ben ik al betrokken. Nog voordat ik begrijp, ben ik al aangesproken. (3)

Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis beschrijven deze verschuiving treffend als het openbreken van de ontologie voor zover die tot egologie is geworden. De verhouding tot de Ander wordt dan niet langer afgeleid uit mijn verhouding tot mijzelf. Vanaf het begin verstoort en onderbreekt de Ander juist die zelfverhouding. (4)

Wat “eerste filosofie” betekent

De uitdrukking philosophie première heeft een lange geschiedenis. Aristoteles gebruikte haar voor de metafysica, de studie van het zijn als zijn. Juist daarom is Levinas’ gebruik van de term zo radicaal. Hij neemt een woord uit het hart van de filosofische traditie en keert de richting ervan om. Voorrang wordt gegeven aan de vraag wat er van mij gevraagd wordt.(5)

Dat betekent niet dat kennis verdwijnt. Het betekent dat kennis niet het eerste woord heeft. Eerst is er de ontmoeting. Eerst is er de aanspraak. Eerst is er het gegeven dat ik niet onverschillig kan blijven zonder daarmee iets van mijzelf te onthullen.

Dat werd zichtbaar in die kamer. Er waren nauwelijks woorden, geen uitleg, geen analyse. En toch was er al een antwoord in beweging. Als respons, als volgen. Ethiek kwam daar niet ná het begrijpen. Zij droeg het begrijpen, of ging eraan vooraf.

Roger Burggraeve beschrijft dit in zijn lezing van Levinas als een verantwoordelijkheid die niet eerst voortkomt uit een autonome wil, maar zich aandient in de ontmoeting zelf. Zij krijgt vaak de vorm van terughoudendheid: niet grijpen, niet toe-eigenen, niet te snel invullen. Juist in die ogenschijnlijk negatieve beweging krijgt de Ander ruimte om Ander te blijven. (6)

De aanspraak en de vrijheid

De voor de hand liggende tegenwerping luidt dan: verdwijnt vrijheid niet wanneer verantwoordelijkheid zo vroeg komt? Wordt het ik dan geen instrument van de Ander?

Levinas’ antwoord is: nee. De aanspraak van de Ander dwingt niet. Zij kan genegeerd, afgewezen of ontweken worden. Daarin ligt de ernst van verantwoordelijkheid. Zonder de mogelijkheid van weigering zou er geen ethiek zijn, alleen noodzaak. Vrijheid verdwijnt dus niet, maar verschijnt in een andere vorm: als de ruimte waarin de aanspraak beantwoord wordt, of juist wordt afgewezen.(7)

Dat is belangrijk, omdat Levinas vaak verkeerd gelezen wordt alsof hij het ik oplost in een soort moreel automatisme. Het gelaat maakt de mens niet willoos. Het onderbreekt. Het verontrust. Het stelt de vrijheid ter discussie. Daarna blijft de mens vrij om te antwoorden of zich af te wenden. Juist daarom is verantwoordelijkheid geen natuurwet, maar een ethische kwestie.

De verbinding met het gelaat

L’éthique comme philosophie première kan niet los worden gezien van wat Levinas le visage, het gelaat, noemt. Het gelaat is niet eerst iets wat ik waarneem en daarna interpreteer. Het is de concrete gestalte van de aanspraak zelf. In het gelaat verschijnt de Ander als iemand die mij aangaat.

Daarom zegt Levinas dat het gelaat spreekt. Dat is geen zwakke metafoor. Hij bedoelt dat het gelaat mij aanspreekt vóór iedere thematisering. Niet eerst als informatie, maar als appèl. Niet eerst als inhoud, maar als aanspraak. In die zin draagt het gelaat het verbod dat zo bekend geworden is in zijn werk: gij zult niet doden. (8)

Burggraeve laat mooi zien wat dit praktisch betekent. Het gelaat legt mij geen dwang op, maar doet een beroep op mijn vrijheid. Het spreekt als een ontwapend gezag. Daarom is de eerste ethische beweging er een van terughouding: niet bezitten, niet vastleggen, niet reduceren. (9)

Dit deel gaat dus niet over een abstracte these over de plaats van ethiek binnen de filosofie. Het gaat over iets wat alleen zichtbaar wordt in concrete ervaringen waarin het gewone schema van eerst begrijpen en daarna handelen tekortschiet. Waar kennis te laat komt, of nooit volledig zal zijn, wordt zichtbaar wat Levinas bedoelt: dat de mens niet eerst een kennend wezen is dat soms ook moreel handelt, maar een aangesproken wezen voor wie de vraag van de Ander voorafgaat aan de orde van het begrijpen.

Zijn punt is subtieler, en ongemakkelijker. Begrijpen blijft noodzakelijk, ook al komt het te laat om de eerste beweging van de ontmoeting te funderen. Denken volgt een verstoring die het niet zelf heeft veroorzaakt. Ethiek is daarom niet één onderdeel van het menselijk bestaan naast andere onderdelen. Zij markeert de omkering waardoor dat bestaan werkelijk menselijk wordt.

De oude man in het verpleeghuis liet mij dit zien. Niet omdat kennis er niet toe deed, maar omdat kennis daar niet het begin was. Het begin was dat hij huilde. En dat ik al bewoog voordat ik wist wat de vraag was.

Misschien is dat de eenvoudigste formulering van wat Levinas bedoelt met ethiek als eerste filosofie: ik begrijp de Ander niet eerst om daarna te antwoorden. Ik ben al aan het antwoorden voordat mijn begrijpen begint.

In het volgende deel onderzoek ik hoe Levinas deze aanspraak verder uitwerkt via de begrippen le dire en le dit, het Zeggen en het Gezegde. Want wanneer ethiek voorafgaat aan begrip, heeft dat ook gevolgen voor taal: voor het verschil tussen spreken dat de Ander laat verschijnen, en spreken dat de Ander vastzet.

Noten

1. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’Extériorité.

2. Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo.

3. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.

4. Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis, Levinas.

5. Zie Aristoteles, Metafysica, boeken VI en XII, waar “eerste filosofie” verwijst naar de vraag naar het zijn als zijn. Levinas gebruikt deze klassieke term in omgekeerde richting: niet het zijn, maar de ethische relatie krijgt voorrang.

6. Roger Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility,” Journal of Social Philosophy 30, nr. 1 (1999): 29–45.

7. Levinas, Totality and Infinity; Levinas, Ethics and Infinity.

8. Levinas, Totality and Infinity; Levinas, Ethics and Infinity.

9. Burggraeve, “Violence and the Vulnerable Face of the Other.”