Sor Juana takes a much more pessimistic stance in her sonnet on hope. Yes, it can confer stability. But hope can also deceive us. Hope can be false and can inspire us to continue in a project that is actually futile. Perhaps someone hopes to become a singer or a rock star. Many young people have this hope, or the hope of becoming a famous athlete. But the vast majority of these hopes are false. And even many of those who achieve their hopes are, at least somewhat, disappointed by the reality of their situation. They have problems as stars, singers, or athletes. They live under new public scrutiny.

This, then, is the angle on hope that Sor Juana adopts. It is only a brief sonnet, so it cannot be interpreted as her permanent or general position. A sonnet can express immediate feelings. Everyone has experienced moments of disillusionment in which we abandon hope as if it were a traitor.

The Catechism does not ignore these experiences. The hope it promotes is from God and directed toward God. It does not speak of hope in human beings for worldly things. One can have hope in a person, for example that a lover will return. One can have hope for wealth, for example that a new business will succeed. The Catechism does not promise that all these hopes will be fulfilled. Only hope in God, for heaven, is a certain hope. We only need to cooperate with God’s grace.

Thus, there is a partial truth in Sor Juana’s bitter stance. She calls hope a sickness (Poems, Protest, and a Dream, Sor Juana Inés de la Cruz, New York: Penguin Books, 1985, p. 176, no. 151). Sor Juana says that hope has the “name of murderer.” She says that hope prolongs death within life. That is, hope only lengthens a process of failure. If we do not have hope, we can end something immediately and avoid a draining struggle with circumstances.

Many people develop a hardened inner disposition. It is better not to have hope, because hope is the precursor of disappointment. If we do not have hope, we cannot experience the blade of disappointment.

Thus, Sor Juana’s poem is not necessarily heretical. It criticizes only one kind of hope. We can have hope in many things besides God. Certain hope is that God wants to save us and give us eternal life. God is not cruel. The Catechism rejects certain theologies, such as Calvinism, which condemns people to hell by fate.

But God does not guarantee the success of every project in our life. The guarantee of sufficient grace for heaven is not a guarantee that we will cooperate with that grace. And the guarantee of grace does not guarantee the success of our ventures, our romantic relationships, or our dreams of a career.

It is better to take the hard medicine of Sor Juana regarding these projects. Yes, success in this life is possible. Some level of success is necessary. But too much hope can prolong futile activities and generate unnecessary pain. If we take a more realistic stance, we can avoid much suffering. We can move past failure and enter into the next activity.

Hope, Edwars Burne-Jones

Hay un soneto impactante de Sor Juana Inés de la Cruz, una poeta novohispana del siglo XVII que fue además monja, que trata el tema de la esperanza. La esperanza, en la religión católica, es una virtud teologal, es decir, una virtud que tiene que ver con nuestra relación con Dios. El símbolo de un ancla para la virtud de la esperanza significa la estabilidad que la esperanza confiere. Por la esperanza, tenemos la confianza de que Dios va a proporcionar la gracia necesaria para pasar por las dificultades de esta vida y, al fin, llegar a nuestro descanso y gozo final en el cielo (CCC, #1817). Por la esperanza, tenemos la confianza de que nuestros deseos de felicidad tendrán un final feliz y terminarán en una satisfacción final. La figura de Abraham nos proporciona un ejemplo de la esperanza. Dios le llama a un sacrificio aterrador: el de su propio hijo. Abraham no rechaza este llamamiento. Continúa en la esperanza de que Dios va a resolver el dilema (Gen 17:4-8; 22:1-18).

Sor Juana tiene una postura mucho más pesimista en su soneto sobre la esperanza. Sí, puede conferir estabilidad. Pero la esperanza también puede engañarnos. La esperanza puede ser falsa y puede inspirarnos a continuar en un proyecto que realmente es fútil. Quizás alguien tiene la esperanza de ser cantante o una estrella de rock. Muchos jóvenes tienen esta esperanza, o la esperanza de ser jugadores de algún deporte famoso. Pero la gran mayoría de estas esperanzas son falsas. Y probablemente muchos de aquellos que logran sus esperanzas están, por lo menos en cierta medida, decepcionados por la realidad de su situación. Tienen problemas como estrellas, cantantes famosos o jugadores. Viven bajo un nuevo escrutinio del público.

Entonces, este ángulo sobre la esperanza es el que toma Sor Juana. Es solo un soneto breve, entonces no se puede interpretar como su postura permanente o general. Un soneto puede expresar sentimientos instantáneos. Todos han experimentado momentos de desengaño, en los cuales abandonamos la esperanza como si fuera un traidor.

El catecismo no ignora estas experiencias. La esperanza que promueve es la esperanza en Dios y hacia Dios. No menciona una esperanza en los seres humanos ni en cosas mundanas. Se puede tener esperanza en una persona; por ejemplo, un amante puede volver. Se puede tener esperanza en la riqueza; por ejemplo, una nueva empresa puede tener éxito. El catecismo no nos promete que todas estas esperanzas van a ser fructíferas. Solo la esperanza en Dios, para el cielo, es una esperanza segura. Solo necesitamos cooperar con la gracia de Dios.

Entonces, hay una verdad parcial en la postura amarga de Sor Juana. Llama a la esperanza una enfermedad (Poems, Protest, and a Dream, Sor Juana Inés de la Cruz, New York, New York: Penguin Books, 1985, p. 176, no. 151). Sor Juana dice que la esperanza tiene el “nombre de homicida”. Dice que la esperanza dilata la muerte en la vida. Es decir, la esperanza solo alarga un proceso de fracaso. Si no tenemos esperanza, podemos terminar algo inmediatamente y evitar una lucha con circunstancias desgastantes.

Muchas personas forman una interioridad endurecida. Es mejor no tener esperanza, porque la esperanza es la precursora de la decepción. Si no tenemos esperanza, no podemos experimentar el filo de la decepción.

Entonces, el poema de Sor Juana no es necesariamente una herejía. Critica solamente un tipo de esperanza. Podemos tener esperanza en muchas cosas aparte de Dios. La esperanza segura es que Dios quiere salvarnos y darnos la vida eterna. Dios no es cruel. El catecismo rechaza algunas teologías, como el calvinismo, que condena a personas al infierno por destino.

Pero Dios no garantiza el éxito de cada proyecto en nuestra vida. La garantía de la gracia suficiente para el cielo no es una garantía de que vamos a cooperar con la gracia. Y la garantía de la gracia no garantiza el éxito de nuestras empresas, nuestras relaciones románticas o nuestros sueños profesionales.

Es mejor tomar la dura medicina de Sor Juana sobre estos proyectos. Sí, es posible tener éxito en esta vida. Algún nivel de éxito es necesario. Pero demasiada esperanza puede alargar actividades fútiles y generar un dolor innecesario. Si tenemos una postura más realista, podemos evitar mucho dolor. Podemos pasar por alto el fracaso y entrar en la actividad próxima.

Esperanza, Edward Burne-Jones

Complications increase when we consider the world as a whole. As human beings, we have a strong interest in the whole world. We do not want to know only individual facts; we want to organize facts into metaphysical ideas. This desire for broad visions of the nature of the world is the origin of all religions. We want to know the world in its most basic structure, and not only in its partial aspects.

But, according to the conditions of meaning in the Tractatus, we cannot say anything about the world as a whole. Propositions connect with facts in the world, but the world is the totality of facts. A proposition organizes elements according to a picture, and thus a proposition corresponds to the structure of a fact. But the world is not a fact, but the totality of facts.

If the realm of the sayable is limited by the facts of the world, then there are serious problems for philosophical theories. An essential feature of philosophical theories is that they integrate a set of facts into a vision of the whole. Philosophical theories go beyond the facts that serve as the foundation of intelligible language. A philosophical theory attempts to picture in language what cannot be pictured, namely an integrating vision of facts.

Therefore, our feelings toward the world itself, as a totality, belong to the realm of mysticism. The mystical refers to the transcendent realm that surpasses the limits of what can be said. It is an ineffable feeling.

There is a narrow opening that allows meaningful sentences that reflect the world. Outside this opening, there is no basis for meaningful expression. If we cannot formulate our sentences in a way that fits the world, we must remain silent.

The mystical and poetry

But language is flexible. I do not agree that, if we cannot formulate scientific propositions that grasp facts, our only option is silence. Perhaps there is a way to express our deepest intuitions about reality apart from pictures of facts with a conventional structure. Perhaps there is a valid way of speaking and writing that does not consist in a simple correspondence between linguistic pictures and facts, but that nonetheless remains an exploration of reality and an intelligible projection toward the world.

Poetry is a use of language that detaches itself from attachment to individual facts. Poetry does not only describe facts; it transforms our vision of a set of facts into an integrating vision. Poetry cannot be reduced to information or to a mundane description of facts. However, poetry is not nonsense. Poetry has a kind of meaning that goes beyond a simple list of facts and is oriented toward an integrating vision of the world as a whole.

Poetry is an attempt to grasp the realm of the unsayable in Wittgenstein. Poetry is the linguistic instrument of the mystical. The mystical is not necessarily a feeling that we cannot express in words. The mystical is the realm that surpasses any description of how the world is, and thus it focuses us on the brute fact of the existence of the world. Poetry, which does not only attempt to mirror facts, is a linguistic instrument that can grasp the astonishment that the world exists, and it is not a mere mirror of facts that characterize the world. Poetry is not silence, but a language that tries to grasp silence in the gaps between sayable facts.

Sor Juana and the poetry of the unsayable

Sor Juana Inés de la Cruz, according to Octavio Paz’s classic biography, was an intensely intellectual poet. She uses poetry as a metaphysical instrument to say, in some way, what cannot be said in the form of prosaic propositions. Sor Juana “tends more toward sharp concept than toward brilliant metaphor… Sor Juana’s metaphors are meant more to be thought than seen.” Sor Juana’s poetry goes beyond objects organized in states of affairs in order to grasp metaphysical structures. This aesthetic identity exemplifies the theory of poetry I am defending: poetry is an instrument for exploring the metaphysical structure of reality that transcends individual facts. Poetry is not a mere outpouring of emotions nor a beautiful description of natural things, although it may include these elements. Poetry must explore these emotions and descriptions in a way that transcends mere facts.

The setting, especially in Primero sueño, is one of twilight and emptiness. There is no profusion of light that reveals a multitude of everyday things. Celestial spaces, with geometric figures such as pyramids, towers, and obelisks, replace the things of nature and the sensible world. We are in a “tenebrous war,” facing a “fugitive shadow” in a “silent empire.” The senses lack orientation and cannot discern logically structured facts. In Sor Juana’s Dream, we surpass the realm of the sayable, of linguistic pictures of facts, traced by Wittgenstein.

It is also very interesting that Sor Juana does not attempt to adopt an orthodox or doctrinal attitude toward the transcendent world. She does not try to grasp the afterlife in clear propositions, as if the afterlife were composed of facts in the manner of the everyday world. There is a continuous struggle between mysticism, which posits God as something entirely alien to our finite language, and an orthodox religion that tries to grasp God in precise formulations. Instead, Sor Juana’s journey, according to Paz, “ends in a fall.” The attempt to grasp the spiritual journey beyond the senses ends in a “non-vision.” God is present as a mere metaphysical principle, the First Cause, and not as a benevolent person who protects human beings and grants revelation.

Sor Juana likely accepts Ptolemaic astronomy, which represents the universe as finite. However, Sor Juana’s finite universe is not comfortable or comprehensible. There are “abysses and precipices without end.” Other poets of her time represent the universe as a harmonious music of spheres that is a clear sign of divine presence. Sor Juana’s universe is not fully intelligible. The soul that travels in her poem does not find God, but “a space without name and without limit.” The amorphous and infinite space of Sor Juana transcends the determining facts that organize objects into pictures. For this reason, the mythical figure of Icarus is a representative character. Icarus attempts to rise to the sky with wings of feathers and wax, but the wax melts under the heat of the sun. Like Icarus, understanding is overcome by “the immense multitude of such mechanical burden”; that is, by the vast network of mechanical processes that constitute the functioning of an impersonal universe. In its despair to achieve clear understanding, Sor Juana rejects Aristotelian categories of being as “mental fantasies,” mere abstractions that do not conform to the matter of the world.

Sor Juana’s “non-vision” coincides with what surpasses the limits of the sayable in Wittgenstein. Wittgenstein’s philosophy represents a serious challenge to Thomistic tendencies, for example, that attempt to grasp even the metaphysical dimensions of the world in deductive propositions. A philosophical integration between the rational edifice of Thomism and the mystical feelings that are our only resource for the beyond in Wittgenstein is necessary.

Landscape with the fall of Icarus, Pieter Bruegel the Elder

Las complicaciones aumentan cuando consideramos el mundo en su totalidad. Como seres humanos, tenemos un fuerte interés por el mundo entero. No queremos conocer solo hechos individuales; queremos organizar los hechos en ideas metafísicas. Este deseo de visiones amplias de la naturaleza del mundo es el origen de todas las religiones. Queremos conocer el mundo en su estructura más básica, y no solo en sus aspectos parciales.

Pero, según las condiciones de significado en el Tractatus, no podemos decir nada sobre el mundo en su totalidad. Las proposiciones se conectan con hechos en el mundo, pero el mundo es la totalidad de los hechos.[1] Una proposición organiza elementos según una figura, y así una proposición se corresponde con la estructura de un hecho. Pero el mundo no es un hecho, sino el conjunto de los hechos.

Si el ámbito de lo decible está limitado por los hechos del mundo, entonces hay problemas serios para las teorías filosóficas. Una característica esencial de las teorías filosóficas es que integran un conjunto de hechos en una visión de lo total. Las teorías filosóficas sobrepasan los hechos que sirven como fundamento del lenguaje inteligible. Una teoría filosófica intenta figurar en el lenguaje lo que no puede ser figurado, es decir, una visión integradora de los hechos.

Por lo tanto, nuestros sentimientos hacia el mundo en sí, como una totalidad, pertenecen al ámbito del misticismo.[2] Lo místico se refiere al ámbito trascendente que sobrepasa los límites de lo decible. Es un sentimiento inefable.

Hay una apertura estrecha que permite oraciones con sentido que reflejan el mundo. Fuera de esta apertura, no hay ninguna base para la expresión significativa. Si no podemos formular nuestras oraciones de una manera que encaje con el mundo, debemos callarnos.[3]

Lo místico y la poesía

Pero el lenguaje es flexible. No estoy de acuerdo en que, si no podemos formular proposiciones científicas que capten hechos, nuestra única opción sea el silencio. Quizás haya una manera de expresar nuestras intuiciones más profundas sobre la realidad aparte de figuras de hechos con una estructura convencional. Quizás haya una manera válida de hablar y escribir que no constituya una correspondencia simple entre figuras lingüísticas y hechos, pero que, a pesar de esto, siga siendo una exploración de la realidad y una proyección inteligible hacia el mundo.

La poesía es un uso del lenguaje que se desprende del apego a los hechos individuales. La poesía no solo describe hechos; transforma nuestra visión de un conjunto de hechos en una visión integradora. La poesía no puede reducirse a información o a una descripción cotidiana de hechos. Sin embargo, la poesía no es un sinsentido. La poesía tiene algún tipo de sentido que trasciende una simple lista de hechos y está orientado hacia una visión integradora del mundo en su totalidad.

La poesía es un intento de captar el ámbito de lo indecible en Wittgenstein. La poesía es el instrumento lingüístico para lo místico. Lo místico no es necesariamente un sentimiento que no podamos expresar en palabras. Lo místico es el ámbito que sobrepasa cualquier descripción de cómo es el mundo, y así nos enfocamos en el hecho bruto de la existencia del mundo.[4] La poesía, que no solo intenta reflejar hechos, es un instrumento lingüístico que puede captar el asombro de que el mundo exista, y no es un mero espejo de hechos que caracterizan el mundo. La poesía no es silencio, sino un lenguaje que intenta captar el silencio en las grietas entre los hechos decibles.

Sor Juana y la poesía de lo indecible

Sor Juana Inés de la Cruz, según la biografía clásica de Octavio Paz, fue una poeta sumamente intelectual. Usa la poesía como un instrumento metafísico para decir en alguna manera lo que no podemos decir en las figuras de proposiciones prosaicas. Sor Juana “tiende más al concepto agudo que a la metáfora brillante…las metáforas de Sor Juana son más para ser pensadas que vistas.”[5] La poesía de Sor Juana sobrepasa los objetos organizados en estados de cosas para captar estructuras metafísicas. Esta identidad estética ejemplifica la teoría de la poesía que estoy defendiendo: la poesía es un instrumento para explorar la estructura metafísica de la realidad que trasciende los hechos individuos. La poesía no es una mera inundación de emociones ni una descripción bella de las cosas naturales, aunque, por cierto, puede incluir estos elementos. La poesía necesita explorar estas emociones y descripciones de una manera que trascienda los meros hechos.

El entorno, específicamente en Primero sueño, es de penumbra y vaciedad. No hay una profusión de luz que desvele una multitud de cosas cotidianas. Los espacios celestes, con figuras geométricas como pirámides, torres y obeliscos, reemplazan las cosas de la naturaleza y del mundo sensible. Estamos en una «tenebrosa guerra», enfrentando una «sombra fugitiva» en un «imperio silencioso».[6] Los sentidos faltan orientación y no pueden discernir hechos figurados lógicamente. En el Sueño de Sor Juana, sobrepasamos el ámbito de lo decible, de las figuras lingüísticas de los hechos, trazado por Wittgenstein.

Es muy interesante también que Sor Juana no intenta adoptar una mentalidad ortodoxa y doctrinal hacia el mundo trascendente. No intenta captar el más allá en proposiciones claras, como si el más allá estuviera compuesto por hechos al modo del mundo cotidiano. Hay una batalla incesante entre el misticismo, que plantea a Dios como algo totalmente ajeno a nuestro lenguaje finito, y una religión ortodoxa que intenta captar a Dios en formulaciones precisas. Por el contrario, el viaje de Sor Juana, dice Paz, “termina en una caída”[7] El intento de captar el viaje espiritual, más allá de los sentidos, terminó en una «no-visión».[8] Dios está presente como un mere principio metafísico, la Causa Primera, y no como una persona bondadosa que protege a los seres humanos y imparte revelación.[9]

Sor Juana probablemente acepta la astronomía ptolemaica, que representa el universo como finito. Sin embargo, el universo finito de Sor Juana no es cómodo ni comprensible. Hay «abismos y despeñaderos sin fin».[10] Otros poetas de su época representan el universo como una melodía armoniosa de esferas que es un signo claro de la presencia divina. El universo de Sor Juana no es plenamente comprensible. El alma que viaja en su poema no encuentra a Dios, sino «un espacio sin nombre y sin límite».[11] El espacio amorfo e infinito de Sor Juana trasciende los hechos determinantes que organizan objetos en figuras. Por eso, la figura mítica de Icaro es un personaje representativo.[12] Ícaro intenta subir al cielo con alas de plumas y cera, pero la cera se derrite bajo el calor del sol. Como Ícaro, el entendimiento queda vencido por “la inmensa muchedumbre de tanta maquínica pesadumbre”; es decir, por la vasta red de procesos mecánicos que constituyen el funcionamiento de un universo impersonal.[13] En su desesperanza por alcanzar un entendimiento claro, Sor Juana rechaza las categorías del ser de Aristóteles como “mentales fantasías”, meras abstracciones que no se conforman con la materia del mundo.[14]

La «no-visión» de Sor Juana coincide con lo que sobrepasa los límites de lo decible en Wittgenstein. La filosofía de Wittgenstein representa un desafío serio a tendencias tomistas, por ejemplo, que intentan captar incluso las dimensiones metafísicas del mundo en proposiciones deductivas. Una integración filosófica entre el edificio racional del tomismo y los sentimientos místicos, que son nuestro único recurso para el más allá en Wittgenstein, es necesaria.

[1] Tractatus, prop. 1.1.

[2] Tractatus 6.45.

[3] Tractatus, Preface

[4] Tractatus 6.44.

[5] Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (México: Fondo de Cultura Económica, 1985), p. 470.

[6] Sor Juana Inés de la Cruz, “Primero Sueño,’ en Poems, Protest, and a Dream, ed. y trad. por Margaret Sayers Peden, (New York, NY: Penguin, 1997): 7, 9. 20. .

[7] Paz, p. 470.

[8] Paz, p. 471.

[9] “Primero Sueño,” 418.

[10] Paz, p. 471.

[11] Paz, p. 471.

[12] Paz, p. 630.

[13] “Primero Sueño, 420.

[14] “Primero Sueño,” 583.

Paisaje con la caída de Ícaro, Pieter Bruegel el mayor

Wittgenstein develops an analysis of the nature of the world and of language that explains how language serves as a representational map of the world. Language can have meaning insofar as it corresponds to the structure of objects in the world. The grammar of language is structured according to the grammar of the world. It is not a mere bubble of social coordination signals.

Wittgenstein establishes that the world consists of facts, not things. There is no thing that is completely separated from its relations. Things participate in states of affairs. There is no pure tree, for example, without relations to a context. Things are basic elements of the world that participate in a wide network of possible configurations. A tree, for example, can be in a forest, in a zoo, in a garden, etc. States of affairs (Sachverhalt) in which things participate are the facts of the world.

On the other side of objects in states of affairs, we have linguistic propositions. How do linguistic propositions grasp states of affairs, even though they seem entirely different? Wittgenstein says that a proposition makes a picture that represents a state of affairs. This linguistic picture arranges its elements, words, in a determinate relation. “The cat is on the floor” instantiates a picture that places the elements “cat” and “floor” in a specific relation. The elements in the picture—the nouns of a language—correspond to objects in the world. The picture imposes a logical order on the elements in order to indicate the relation between them. Linguistic pictures are images that capture the relations that constitute a state of affairs in the world. A picture is like a mirror or a photograph that represents objects related in a state of affairs. In other words, there is an isomorphism between linguistic pictures and the structures of facts that generates meaning.

Pictures and facts in the world share the same structure. Wittgenstein calls this shared structure the form of representation. The form of representation allows the elements of a proposition to reflect the structure of objects configured in facts.

When we speak meaningfully, our words project toward things. We can speak meaningfully about the world when we use propositions as pictures that share the relational structure of facts in the world. By contrast, our words are merely self-enclosed sounds when they do not reflect the structure of reality.

This achievement, which connects language with the world, gives hope that our language is not a closed system, but a map of reality. Scientific investigation of the world becomes possible.

The paradoxes of meaning

But this correspondence that establishes the connection between language and the world reveals cracks upon closer consideration. The thesis of correspondence between language and the world does not seem to be sayable according to its own standards. Well-formed propositions track, through their pictorial structure, the structure of facts in the world. However, the supposed unity between language and the world is not itself a fact in the world. This unity is a metaphysical postulate that does not constitute a state of affairs composed of objects in a particular arrangement. Propositions about the unity between language and the world do not derive their meaning from mirroring a fact of the world. They are meta-propositions, so to speak, that concern the unity between propositions and the world. But this grounding in facts is precisely what gives propositions their meaning.

Wittgenstein acknowledges that we can only show the connection between language and the world, but we cannot say it. Language itself cannot capture the condition of its own legitimacy, that is, the parallel structure between sentences and facts.

Monk by the Sea, Caspar David Friedrich

Wittgenstein desarrolla un análisis de la naturaleza del mundo y del lenguaje que explica cómo el lenguaje sirve como un mapa representacional del mundo. El lenguaje puede tener significado en la medida en que corresponde a la estructura de los objetos en el mundo. La gramática del lenguaje está estructurada según la gramática del mundo. No es una mera burbuja de señales de coordinación social.

Wittgenstein establece que el mundo consiste en hechos, no en cosas.[1] No hay ninguna cosa totalmente separada de sus relaciones. Las cosas participan en estados de cosas. No existe un árbol puro, por ejemplo, sin relaciones con un contexto. Las cosas son elementos básicos del mundo que participan en una red amplia de posibles configuraciones. Un árbol, por ejemplo, puede estar en un bosque, en un zoológico, en un jardín, etc. Los estados de cosas (Sachverhalt) en los que las cosas participan son los hechos del mundo.[2]

En el otro lado de los objetos en los estados de cosas, tenemos las proposiciones lingüísticas. ¿Cómo captan las proposiciones lingüísticas los estados de cosas, aunque parezcan totalmente diferentes? Wittgenstein dice que una proposición hace una figura que representa un estado de cosas. Esta figura lingüística sitúa sus elementos, las palabras, en una relación determinada. «El gato está en el suelo» instancia una figura que sitúa los elementos «gato» y «suelo» en una relación específica. Los elementos en la figura —los sustantivos de un lenguaje— corresponden a objetos en el mundo. La figura impone un orden lógico a los elementos para indicar la relación entre sí. Las figuras lingüísticas son imágenes que captan las relaciones que constituyen un estado de cosas en el mundo. Una figura es como un espejo o una fotografía que representa objetos relacionados en un estado de cosas.[3] En otras palabras, hay un isomorfismo entre las figuras lingüísticas y las estructuras de hechos que genera sentido.

Las figuras y los hechos en el mundo comparten la misma estructura. Wittgenstein llama a esta estructura compartida la forma de figuración.[4] La forma de figuración permite que los elementos de una proposición reflejen la estructura de los objetos configurados en hechos.

Cuando hablamos con sentido, nuestras palabras proyectan hacia las cosas.[5] Podemos hablar con sentido para referirnos al mundo cuando usamos proposiciones en figuras que comparten la estructura relacional de los hechos en el mundo. Por el contrario, nuestras palabras son meros sonidos encerrados en sí mismos cuando no reflejan la estructura de la realidad.

Este logro, que conecta el lenguaje con el mundo, da la esperanza de que nuestro lenguaje no es un mero sistema encerrado, sino un mapa de la realidad. La investigación científica del mundo es posible.

Las paradojas del significado

Pero esta correspondencia que fija la conexión entre el lenguaje y el mundo presenta grietas tras una consideración más cautelosa. La tesis de la correspondencia entre el lenguaje y el mundo no parece decible según sus propios estándares. Las proposiciones bien formadas rastrean, mediante su figura, la estructura de los hechos en el mundo. Sin embargo, la supuesta unidad entre el lenguaje y el mundo no es un hecho en el mundo. Esta unidad es un postulado metafísico que no constituye un estado de cosas compuesto por objetos en un orden particular. Las proposiciones sobre la unidad entre el lenguaje y el mundo no derivan su sentido de reflejar un hecho del mundo. Son meta-proposiciones, por así decirlo, que tratan sobre la unidad entre proposiciones y el mundo. Pero esta base en los hechos es precisamente lo que confiere sentido a las proposiciones.

Wittgenstein admite que solo podemos mostrar la conexión entre el lenguaje y el mundo, pero no podemos decirla.[6] El lenguaje mismo no puede captar la condición de la legitimidad del lenguaje, es decir, la estructura paralela entre las oraciones y los hechos.

[1] Wittgenstein, L. (2007). Tractatus logico-philosophicus (L. M. Valdés Villanueva, Trans., intro., & notes). Tecnos. 1.1

[2] Tractatus, prop. 2.

[3] Tractatus, prop. 2.141.

[4] Tractatus, prop. 2.151.

[5] Tractatus, prop. 3.11.

[6] Tractatus, prop. 2.172.

El monje junto al mar, Caspar David Friedrich

Ludwig Wittgenstein fue uno de los grandes filósofos del siglo XX. Nacido en Austria en 1889 en el seno de una familia opulenta, inicialmente estudió ingeniería en la universidad.[1] Sin embargo, descubrió la filosofía durante sus años universitarios y decidió trasladarse a la Universidad de Cambridge para desarrollar este nuevo interés. Allí, un destacado filósofo, Bertrand Russell, reconoció el talento del joven estudiante y predijo que alcanzaría grandes logros intelectuales. Wittgenstein sirvió como soldado durante la Primera Guerra Mundial, pero, con el paso del tiempo, escribió obras filosóficas de enorme influencia que confirmaron las expectativas que Russell había depositado en él.

En este ensayo, quiero enfocarme en el análisis que hace Wittgenstein de la relación entre el lenguaje y el mundo, así como en las limitaciones del lenguaje en sus intentos por captar la naturaleza de la realidad. Estos límites de lo decible (en alemán, das Sagbare) generarán un papel claro para la poesía que se apartan de las proposiciones prosaicas que meramente transmiten información.

La tensión entre lenguaje y realidad

El Tractatus Logico-Philosophicus, publicado en 1922, fue el primer libro de Wittgenstein que tuvo una amplia e inmediata repercusión. El núcleo del libro, escrito en un estilo aforístico y articulado mediante proposiciones numeradas, es una reflexión sobre la relación entre el lenguaje y el mundo. Es decir, ¿cómo funciona el lenguaje, un conjunto de sonidos y signos construidos según convenciones humanas, como una herramienta simbólica capaz de expresar estados de cosas en la realidad? Nuestras palabras, cuando están ordenadas según ciertas reglas, significan algo. Meros sonidos y signos apuntan y se proyectan hacia elementos en la realidad. Pero también existe la posibilidad del fracaso en esta orientación del lenguaje hacia el mundo. Una proposición puede ser falsa o incluso carecer de sentido. Wittgenstein intenta aclarar la frágil y misteriosa relación entre la trama del lenguaje y la del mundo. ¿Cómo corresponden las palabras humanas a las cosas tangibles, y cuál es la relación entre pensamientos, palabras y cosas? ¿Cómo transforma un contenido mental, a través de signos verbales, hacia un orden ontológico en el mundo?

El lenguaje intenta reflejar la realidad, pero es fundamentalmente distinto de ella. Las palabras no son cosas tangibles. El lenguaje oral es sonido, y el lenguaje gráfico consiste en signos. Sin embargo, el lenguaje, de alguna manera, expresa cosas sólidas y tangibles que no son meros signos de pensamientos.

Una palabra expresa un concepto general, mientras que las cosas concretas son individuales. La palabra «manzana», por ejemplo, no representa solo una manzana individual, sino una clase entera. ¿Cómo se conecta una idea que define una clase de cosas, y que no tiene una realización tangible en el mundo, con una cosa particular? La clase entera de manzanas no existe en el mundo, pero esta idea se aplica para categorizar las manzanas individuales que encontramos.

Utilizamos la palabra singular «árbol» para expresar una realidad sumamente compleja, compuesta por información procedente de diversos sentidos. Un árbol tiene tamaño, color, olor, textura y muchas otras características. ¿Cómo puede una sola palabra abarcar una realidad tan rica y compleja? ¿Es un árbol realmente solo una cosa que corresponde directamente a una palabra, o es la idea de la cosa solo una imposición mental que tiene nada que ver con el mundo?

Es posible que las categorías y estructuras lingüísticas no tengan nada que ver con la estructura misma del mundo, o que, al menos, capten solo un aspecto parcial y superficial de las cosas. ¿Está la realidad realmente estructurada como la gramática del lenguaje, con predicados conectados a sujetos? Es posible que el mundo sea amorfo en sí mismo, y no conforme a las categorías y conectivas que estructuran nuestro lenguaje.

Hay una paradoja asociada con las proposiciones falsas. Estas proposiciones tienen sentido, pero no corresponden con el mundo. Las proposiciones falsas muestran que podemos separar el sentido de una proposición del mundo de los objetos externos. Sócrates (personaje de Platón) formula inicialmente el problema del juicio falso en el diálogo Teeteto. Un juicio falso representa algo o no representa nada; necesariamente parece plantearse como una alternativa binaria. Si representa algo, ¿por qué es falso? Un juicio falso no puede referirse a algo que realmente existe en el mundo, porque entonces sería verdadero. Pero si un juicio falso no representa nada, ¿cómo tiene sentido? Un juicio sobre nada no tendría contenido y no podría significar nada.[2] Pero los juicios falsos tienen contenido. Se pueden entender.

La pregunta básica que surge de estas consideraciones es cómo usar el lenguaje de una manera significativa, de modo que oriente hacia el mundo, y no como una mera burbuja de construcción social. ¿Cómo convierte sonidos y estructuras en una proyección que se refiere al mundo? ¿Es el lenguaje algo sobre el mundo, o es solo un mapa que los seres humanos usamos para comunicarnos entre nosotros?

Imaginemos las abejas. Tienen un sistema de comunicación para coordinar sus actividades. Usan olores y feromonas. Pero, los olores y las feromonas no son imágenes que capten otras cosas ni proyecciones hacia objetos externos. Son solo señales para coordinar el comportamiento. ¿Es nuestro lenguaje lo mismo, un mero sistema de señales para coordinar nuestras actividades, que no tiene nada que ver con la estructura de la realidad? ¿O es nuestro lenguaje, en realidad, un espejo que refleja la naturaleza del mundo?

[1] Villanueva, L. M. V. (2007). Introducción. In L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (L. M. Valdés Villanueva, Trans., intro., & notes). Tecnos.

[2] Plato. (1988). Teeteto (A. Vallejo Campos, Trans.). In Diálogos V: Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Madrid: Gredos, 188a.

Flores, Jan the Elder Brueghel

The rigid net of your thoughts
cannot contain the overflowing flow of liquid colors,
the rich fragrance rising from damp earth.
You were born with an ineffable collision:
bare skin against the millions of fingers
of quantum fragments in your
new place, the first room.

You do not know that beneath the ground
lie the spheres of hell.
Beyond the door of your house stands
the red sky of
a furious apocalypse.
You do not know that you will be the last man on the planet.

You realize, friend, that loss is
the mother who teaches us
the difference between serpents and fish,
that the feeling of paralysis is
a process of sculpture reinventing our body.

You learned that the present structures in
our urban landscape are
the decaying appearance of
the first labor pains.

The silence of your absent father is a
curvature in space that
allows the lungs to expand.

The language of the trees constitutes
a secret murmuring
that the monks, and later the angels, hear.

Do not cling, friend, to your possessions, for they are only
openings for the wind.
Aging will take away the name of your first street.

The names of God are
a row of pale faces of the children of God,
bastard sounds of primordial energy.

You accept, friend, that the rest you await is
the illusion of footsteps in the interval between days.
Your illusions do not grasp the fluidity of the melody,
colors turning and
the touch of penetrable air without bottom or heart.

The Temptation of St. Anthony, Hieronymus Bosch

La Tentacion de San Antonio, Hieronymus Bosch

Nada es Algo

La red rígida de tus pensamientos
no logra contener el flujo desbordante de colores líquidos,
la fragancia rica que surge del barro húmedo.
Naciste con un choque inefable:
piel desnuda contra los millones de dedos
de fragmentos cuánticos en tu
nuevo lugar, la primera habitación.

No sabes que debajo del suelo,
existen las esferas del infierno.
Detrás de la puerta de tu casa se encuentra
el cielo rojo de
un apocalipsis furioso.
No sabes que serás el hombre final en el planeta.

Te das cuenta, amigo, que la pérdida es
la madre que nos enseña
la diferencia entre serpientes y peces,
que la sensación de parálisis es
un proceso de escultura que reinventa nuestro cuerpo.

Aprendiste que las estructuras actuales en
nuestro paisaje urbano son
la apariencia decadente de los
primeros dolores de parto.

El silencio de tu padre ausente es una
curvatura en el espacio que
permite la expansión de los pulmones.

El lenguaje de los árboles constituye
una murmuración secreta
que los monjes, y después los ángeles, oyen.

No te aferres, amigo, a tus posesiones, porque son solo
aperturas para el viento.
El envejecimiento quitará el nombre de tu primera calle.

Los nombres de Dios son
una fila de rostros pálidos de los hijos de Dios,
sonidos bastardos de la energía primigenia.

Aceptas, amigo, que el descanso que esperas es
la ilusión de los pasos en el intermedio entre días.
Tus ilusiones no captan la fluidez de la melodía,
colores girando y
el tacto del aire penetrable sin fondo ni corazón.

This painting, entitled Christina’s World by the American painter Andrew Wyeth, is deeply moving. It depicts a woman whom Wyeth knew, a woman suffering from a degenerative illness that gradually weakened her until she could no longer walk. By the age of fifty, Christina moved across the ground on her hands and knees. Perhaps out of pride, she never used a wheelchair.

The painting portrays the rural landscape of Maine. The field is dry and brown. The plants appear withered. Perhaps there had been a drought. A gray house stands in the distance, and Christina’s gaze is directed toward it. Her body appears twisted, and the image creates an ambiguity regarding her intentions. Is she moving toward the house, or is she merely looking at it in fear? Perhaps someone inside the house, someone with malicious intentions, is searching for Christina. Because of her illness, she is especially vulnerable.

Another possible interpretation is that Christina needs to return to the house because nightfall is approaching. She is not safe in the vast field after dark. She needs food, and perhaps the night will become very cold. In this interpretation, the house is a place of safety and refuge.

The ambiguity of the house—is it a safe place or a dangerous one?—is particularly fascinating. Many people have an ambivalent relationship with their homes. The home is a refuge that we need in order to survive. Yet it can also be a place of violation and suffering. When we live with a family, we witness defects and weaknesses that people never display in public.

I believe this painting possesses a profound philosophical and theological resonance. Theologically, it makes me think of the idea of exile. In Christianity, there is the notion that humanity was expelled from paradise. We inhabit a fallen world. We live in a vale of tears. The purpose of life is to return to our true homeland. We are pilgrims in this world. We will not remain here forever. Like Christina, we move toward a distant goal. We cannot become fully rooted in this life, for time flows onward and we soon grow old. We long for a secure home, yet this world is not that home. Like Christina, we direct our gaze toward what lies beyond, toward a place of final rest.

Philosophically, I think of the idea of anxiety in Martin Heidegger. In Heidegger, anxiety has a technical meaning. It is a state of disclosure. Human beings possess an understanding of their being, and being constitutes the deepest dimension of our existence.

Color, size, texture, and height are all determinations of beings and not of Being itself (Being and Time, 182). Being transcends every definition. A being has being, but Being is more fundamental than any being. Being makes possible the manifestation of beings and their determinations.

Anxiety reveals the deepest truth about ourselves: that we exist. Our existence is more fundamental than any characteristic or attribute we may possess. Anxiety discloses the primordial nature of the human being. It distances us from our identity, our occupation, and our name, and confronts us with the brute fact of our existence.

We can lose ourselves in everyday concerns. We occupy a role in society. We have a place within a family. We possess values and some sense of purpose. Yet in daily life we forget the primordial fact of our being. Our work is not our being. Our history is not our being either.

Anxiety thus marks a kind of disorientation. We leave behind our social identity and direct our attention toward Being. Anxiety opens up new possibilities. It reveals that social identity is, in a certain sense, a contingent construction and that we can reinvent ourselves. Through anxiety, we become individuals. The attributes we inherit from our time and place do not capture our most fundamental being.

Within society, there exists a public interpretation that shapes our conception of ourselves (Being and Time, 190). In the experience of anxiety, we let go of this public identity and confront our being without mediation. In this confrontation with our deepest being, we discover new possibilities. We are not required to accept our social identity as definitive. It is an external definition that does not exhaust what we are.

From my perspective, the painting represents precisely this experience of anxiety. Christina finds herself outside her home. Within the home, we usually perform roles defined by those around us. The home can conceal our most authentic being. In my interpretation, Christina appears separated from that familiar sphere. She has the appearance of someone who is lost. This impression of lostness evokes the experience of anxiety. Social roles are contingent. In the final analysis, what remains is Being. Christina is no longer immersed in the contingent things and attributes of her social identity. She distances herself from them and discovers that she possesses the possibility of transcending that identity. This realization is both liberating and unsettling at the same time.

Christina’s World, Andrew Wyeth

Este cuadro, titulado El mundo de Cristina, del pintor norteamericano Andrew Wyeth, es profundamente impactante. Representa a una mujer que Wyeth conoció y que padecía una enfermedad degenerativa que, con el paso del tiempo, la fue debilitando cada vez más hasta impedirle caminar. A los cincuenta años, Cristina se desplazaba por el suelo apoyándose en las manos y las rodillas. Quizás por orgullo, nunca utilizó una silla de ruedas.

El cuadro muestra el paisaje rural de Maine. El campo es seco y pardo. Las plantas parecen marchitas. Quizás hubo una sequía. La casa gris se encuentra a lo lejos, y la mirada de Cristina está dirigida hacia ella. Su cuerpo aparece retorcido, y la imagen genera una ambigüedad acerca de sus intenciones. ¿Se está moviendo hacia la casa o simplemente la contempla con temor? Tal vez alguien dentro de la casa, con malas intenciones, la esté buscando. Debido a su enfermedad, Cristina es especialmente vulnerable.

Otra interpretación posible es que Cristina necesite regresar a la casa porque pronto anochecerá. No está segura en la inmensidad del campo cuando cae la noche. Necesita comida y quizá el frío se vuelva intenso. Desde esta perspectiva, la casa es un refugio, un lugar seguro.

La ambigüedad de la casa —¿es un lugar seguro o un lugar peligroso?— resulta sumamente interesante. Muchas personas mantienen una relación ambivalente con su hogar. La casa es un refugio que necesitamos para sobrevivir. Sin embargo, también puede ser un lugar de heridas y transgresiones. Cuando vivimos con una familia, vemos defectos y fragilidades que jamás se muestran en público.

Creo que este cuadro posee una profunda resonancia filosófica y teológica. Teológicamente, me hace pensar en la idea del exilio. En el cristianismo existe la noción de que la humanidad fue expulsada del paraíso. Habitamos un mundo caído. Vivimos en un valle de lágrimas. El propósito de la vida es regresar a nuestra verdadera patria. Somos peregrinos en este mundo. No permaneceremos aquí para siempre. Como Cristina, avanzamos hacia una meta distante. No podemos arraigarnos completamente en esta vida porque el tiempo fluye y pronto envejecemos. Anhelamos un hogar seguro, pero este mundo no lo es. Como Cristina, dirigimos nuestra mirada hacia el más allá, hacia un lugar de descanso definitivo.

Filosóficamente, pienso en la idea de la angustia en Martin Heidegger. En Heidegger, la angustia posee un significado técnico. Es un estado de revelación. El ser humano tiene una comprensión de su ser, y el ser constituye la dimensión más profunda de nuestra existencia.

Color, tamaño, textura y altura —todos ellos son determinaciones de los entes, y no del ser mismo (Ser y tiempo, 182). El ser trasciende cualquier definición. Un ente tiene ser, pero el ser es más fundamental que cualquier ente. El ser posibilita la manifestacion de los entes y de sus determinaciones.

La angustia revela la verdad más profunda acerca de nosotros mismos: que existimos. Nuestra existencia es más fundamental que cualquier característica o atributo que poseamos. La angustia descubre la naturaleza primordial del ser humano. Nos distancia de nuestra identidad, de nuestro trabajo y de nuestro nombre, y nos confronta con el hecho bruto de existir.

Podemos perdernos en los quehaceres cotidianos. Tenemos un rol en la sociedad. Ocupamos un lugar dentro de una familia. Poseemos valores y algún propósito. Sin embargo, en la vida diaria olvidamos el hecho primordial de nuestro ser. Nuestro trabajo no es nuestro ser. Nuestra historia tampoco lo es.

La angustia marca entonces una desorientación. Dejamos atrás nuestra identidad social y dirigimos la atención hacia el ser. La angustia abre nuevas posibilidades. Revela que la identidad social es, en cierto sentido, una construcción contingente, y que podemos reinventarnos. A través de la angustia, nos convertimos en individuos. Los atributos que heredamos de nuestro tiempo y de nuestro lugar no captan nuestro ser más fundamental.

En la sociedad existe una interpretación pública que moldea nuestra concepción de nosotros mismos (Ser y tiempo, 190). En la experiencia de la angustia soltamos esa identidad pública y nos enfrentamos a nuestro ser sin mediaciones. En esa confrontación con nuestro ser más profundo descubrimos nuevas potencialidades. No estamos obligados a aceptar nuestra identidad social como definitiva. Se trata de una definición externa que no agota lo que somos.

Desde mi punto de vista, el cuadro representa precisamente esta experiencia de la angustia. Cristina se encuentra fuera de su hogar. En el hogar solemos desempeñar roles definidos por quienes nos rodean. El hogar puede ocultar nuestro ser más auténtico. En mi interpretación, Cristina aparece separada de ese ámbito familiar. Tiene el aspecto de alguien perdido. Esa impresión de extravío evoca la experiencia de la angustia. El rol social es contingente. En último término, lo que permanece es el ser. Cristina ya no está inmersa en las cosas y atributos contingentes de su identidad social. Se distancia de ellos y descubre que posee la posibilidad de trascender esa identidad. Esta revelación es a la vez liberadora e inquietante.

El mundo de Cristina, Andrew Wyeth

Wine is the nothing
that erases locations
in the squares of the board.

Steps of a blind dance
over concrete thorns.

Songs are offerings of incense
to death.

Illusion of friendship:
touching shoulders,
we are in a bubble
separated from the calls
of instants.

From the chemistry of healing
in the veins
an electric vitality arises.

Descents into secret recesses
of strangers hidden
behind the wall of silence.

Enclosed in this womb,
the rest of the world
has vanished.

Measured gestures
become flows of energy
that cross spilled space
without resistance.

We are never born
to encounter
the initial shock
of the other gray room.

We drown
in a gaseous liquid.

The sun has abandoned the earth
and I lie down in the dark tenderness
of my body,
like a squirrel in the bushes.

The Drunks, Diego Velázquez

El pulque es la nada que
borra las ubicaciones
en las casillas del tablero.

Pasos de una danza ciega
sobre espinos de concreto.

Las canciones son ofrendas de incienso
a la muerte.

Ilusión de amistad:
tocando hombros,
estamos en una burbuja
separada de las llamadas
de los instantes.

De la química de sanación
en las venas
surge una vitalidad eléctrica.

Descensos en los recesos secretos
de extraños ocultos
tras la pared de silencio.

Encerrado en este vientre,
el resto del mundo
se ha desvanecido.

Gestos mesurados
se convierten en flujos de energía
que atraviesan el espacio derramado
sin resistencia.

Jamás nacemos
para encontrar
el choque inicial
del otro cuarto gris.

Nos ahogamos
en un líquido gaseoso.

El sol ha abandonado la tierra
y me tumbo en la oscura ternura
de mi cuerpo,
como una ardilla en el monte.

Los Borrachos, Diego Velázquez

The Two Fridas, Frida Kahlo

The Fractured Self

There is a restlessness that constitutes the peculiar burden of human beings. We are so complex that we possess longings pulling us in opposite directions. On one side, we have the desires of the spirit. We desire silence in order to deepen our inner life. From time to time, we need rest from outward activity and from the noise of the world. Within us there is activity: a vast territory to explore that no other animal possesses. The inner dwelling, so to speak, is the unique possession of the human species.

No other species can depart from space through an inward journey. We, however, possess the ability to traverse time and space without moving our bodies. In our memories, and through our imagination, we can escape our finite locations in space and time. We can explore continents, even new worlds, in books and films.

We meditate upon ultimate truth and eternity. We possess a strong longing for immortality. We are not merely obsessed with everyday things and immediate needs. A short life — one that lasts only what amounts, relatively speaking, to a second on the scale of the planet — fills us with fear. We think about our physical survival, but we also think about the ultimate purpose of our lives. It is not enough to consider only what is happening in the present moment. In our art and literature, we attempt to organize the fragments of our experience into relationships that possess meaning.

We are interested in abstract ideals such as justice and righteousness. These ideals possess no empirical instantiation. We cannot grasp justice with our senses. Justice has no color, mass, or physical dimensions. And yet justice, along with related concepts, constitutes a powerful motivation and a central concern of our public and private debates. We are strange beings because invisible things move us so deeply. No other species cares about abstract ideals.

At the same time, we possess contrary desires. The desire for inward retreat struggles against the desire for outward exploration. We enjoy the noise and activity of the day. We become addicted to devices because of the pleasure with which they draw our attention outward: toward the sounds, lights, and signals of the social world.

Our philosophical interest in transcendent questions exists alongside a powerful interest in the immediate. We are addicted to the gossip of the present moment. We prefer to surrender ourselves to momentary pleasures — such as alcohol or chewing gum — rather than to abstract meditation. In moments of pleasure, particularly sexual pleasure, we forget our concern with death and immortality.

And we also forget abstract ideals such as justice and righteousness. We lose ourselves in the pursuit of money or the expansion of our territory.

Our being appears composed of two entirely different substances. We possess a physical body made of the same matter as the organic life surrounding us. Yet we also possess conscious experience, which is not itself a physical thing. Our conscious experience possesses no physical dimensions. If we investigate the physical brain, we do not find thoughts or experience. The gray matter of our brains does not reveal what it means to be conscious.

We are, in some sense, fractured beings. The inward and conscious part follows a trajectory that often generates tension with the physical part. The inward part delights in meditation, but the physical part must eat and prefers the pleasures of external sensations. The inward part aspires toward justice, while the physical part pushes against such restraints.

The great philosopher Kant situates us in two worlds, so to speak (Groundwork of the Metaphysics of Morals, 4:454). We inhabit the intelligible world of thought, consciousness, and moral law. We possess a will capable of freely choosing between alternatives. But we also inhabit the sensible world. We possess a body subject to the deterministic laws of nature.

This fractured being generates a profound dilemma and a painful tension. It is not possible to resolve it within this essay, but I would like to close with at least a hint toward a solution. Octavio Paz, in his biography of the nun and poet Sor Juana Inés de la Cruz, distinguishes between Christianity and Platonic philosophy (Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe, p. 385). Christianity, despite its strong concern with the soul, does not reject the body. The doctrine of the resurrection of the flesh, for example, promises that we shall possess a body even in heaven. Heaven is not a strictly spiritual place.

Christianity, Paz argues, can find within profane erotic poetry a “mine of images and associations” (p. 385). That is to say, profane erotic poetry — which obviously concerns the body, sex, and carnal pleasures — can serve as a source of metaphors for the mystical journey toward God. This union between erotic poetry and mysticism perhaps offers the outline of a solution to the fractured self.

Hay una inquietud que constituye la carga peculiar de los seres humanos. Somos tan complejos que tenemos anhelos que nos jalan hacia lados opuestos. Por un lado, tenemos los deseos del espíritu. Deseamos el silencio para profundizar en nuestra vida interior. Necesitamos descansar, de vez en cuando, de la actividad exterior y del ruido del mundo. Dentro de nosotros hay actividad: un territorio vasto para explorar que ningún otro animal posee. La morada interior, por así decirlo, es una posesión única de la especie humana.

Ninguna otra especie puede salir del espacio mediante un viaje interior. Nosotros, en cambio, tenemos la capacidad de atravesar tiempo y espacio sin mover nuestros cuerpos. En nuestros recuerdos y a través de nuestra imaginación, podemos escapar de nuestros lugares finitos en el espacio y el tiempo. Podemos explorar continentes, incluso mundos nuevos, en libros y peliculas.

Meditamos sobre la verdad última y la eternidad. Tenemos un fuerte anhelo de inmortalidad. No nos obsesionamos meramente con las cosas cotidianas y las necesidades inmediatas. Una vida corta, que dura apenas lo equivalente a un segundo en la gran escala del planeta, nos llena de miedo. Pensamos en nuestra supervivencia física, pero también en el propósito último de nuestras vidas. No basta con considerar lo que está ocurriendo en el momento presente. En nuestro arte y nuestra literatura intentamos organizar los fragmentos de nuestra experiencia en relaciones que tengan sentido.

Tenemos interés en ideales abstractos, como la justicia y la rectitud. Estos ideales no poseen una instanciación empírica. No podemos captar la justicia con nuestros sentidos. La justicia no tiene color, masa ni dimensiones físicas. Sin embargo, la justicia y los conceptos relacionados constituyen motivaciones poderosas y preocupaciones centrales de nuestros debates públicos y privados. Somos seres extraños, porque nos apasionan cosas invisibles. A ninguna otra especie le importan los ideales abstractos.

Al mismo tiempo, tenemos deseos opuestos. El deseo de retiro interior combate con el deseo de exploración externa. Nos gusta el ruido y la actividad del día. Somos adictos a los dispositivos debido al placer con que llaman nuestra atención hacia afuera: hacia los sonidos, las luces y las señales del mundo social.

Nuestro interés filosófico por las preguntas trascendentes existe junto a un fuerte interés por lo inmediato. Somos adictos al chisme del momento presente. Preferimos entregarnos a un placer momentáneo —como el placer del alcohol o del chicle— antes que a la meditación abstracta. En los momentos de placer, particularmente en el placer sexual, olvidamos nuestra preocupación por la muerte y la inmortalidad.

Y también olvidamos los ideales abstractos, como la justicia y la rectitud. Nos perdemos en el afán de ganar dinero o de expandir nuestro territorio.

Nuestro ser parece compuesto de dos sustancias totalmente distintas. Tenemos un cuerpo físico, hecho de la misma materia que la vida orgánica que nos rodea. Pero también tenemos una experiencia consciente que no es una cosa física. Nuestra experiencia consciente no posee dimensiones físicas. Si investigamos el cerebro físico, no encontramos pensamientos ni experiencia. La materia gris de nuestros cerebros no revela lo que significa ser consciente.

Somos, en algún sentido, seres fracturados. La parte interior y consciente sigue una trayectoria que muchas veces entra en tensión con la parte física. A la parte interior le gusta la meditación, pero la parte física necesita comer y prefiere los placeres de las sensaciones externas. La parte interior aspira a la justicia, pero la parte física empuja contra esas restricciones.

El gran filósofo Kant nos sitúa en dos mundos, por así decirlo (Groundwork of the Metaphysics of Morals, 4:454). Ocupamos el mundo inteligible del pensamiento, la conciencia y la ley moral. Tenemos una voluntad capaz de elegir libremente entre alternativas. Pero también ocupamos el mundo sensible. Tenemos un cuerpo sujeto a las leyes deterministas de la naturaleza.

Este ser fracturado genera un gran dilema y una tensión dolorosa. No es posible resolverlo en este ensayo, pero quiero cerrar al menos con una pista hacia una solución. Octavio Paz, en su biografía de la monja y poeta novohispana Sor Juana Inés de la Cruz, distingue entre el cristianismo y la filosofía platónica (Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe, p. 385). El cristianismo, a pesar de su fuerte interés por el alma, no rechaza el cuerpo. La doctrina de la resurrección de la carne, por ejemplo, promete que tendremos un cuerpo incluso en el cielo. El cielo no es un lugar estrictamente espiritual.

El cristianismo, argumenta Paz, puede encontrar en la poesía erótica profana una “mina de imágenes y asociaciones” (p. 385). Es decir, la poesía erótica profana —que evidentemente trata del cuerpo, el sexo y los placeres carnales— puede servir como fuente de metáforas para la jornada mística hacia Dios. Esta unión entre la poesía erótica y la mística quizás constituye un esbozo de solución al yo fracturado.

Las Dos Fridas, Frida Kahlo

I am hunger of a void
that stretches out its hand,
trembling in the air,
asking for the support
of another hand.

I am an endless song
about imaginary planets
populated by women.

By contrast,
an instant does not move.
It is a drop of sound without echo,
nor melancholy melody,
disappearing
into the black lake of oblivion.

The streetlights on the road,
the gum stuck to the bench,
enjoy
the pure whiteness
of a softness
without mass or depth.

I am an abyss
that swallows light.
I am always in conversation
with my twin
whom nobody sees.

The plastic bag
rests in eternal peace
upon the concrete sidewalk.
Its image in the mirror
does not worry.

Nothing is wrong
in the revolutions of planets
that cannot hear
their own footsteps.

Nighthawks, Edward Hopper

Soy una canción inacabable
sobre planetas imaginarios
poblados por mujeres.

Por el contrario,
un instante no se mueve.
Es una gota de sonido sin eco,
ni melodía melancólica,
que desaparece
en el lago negro del olvido.

Las farolas en la calle,
el chicle apegado al banco,
disfruten
la blancura pura
de una suavidad
sin masa ni profundidad.

Soy un abismo
que traga luz.
Siempre estoy en conversación
con mi gemelo
que nadie ve.

La bolsa de plástico
descansa en paz eterna
en el concreto de la vereda.
Su imagen en el espejo
no se preocupa.

No pasa nada
en los giros de planetas
que no oyen
sus propios pasos.

Nighthawks, Edward Hopper

There is a disorientation, in my view, because we have lost objective foundations for moral law and metaphysics. First, we have lost a strong sense of human nature. Today, what a human life means is a matter of self-arbitration. We can decide for ourselves what we are and where we are going. We can invent ourselves and adopt a lifestyle according to our own tastes. Our existence precedes our essence, as the existentialist philosopher Jean-Paul Sartre says. That is to say, we are here, existing, without an essence that defines us. We can create our own essence. We do not make decisions as human beings, but as individuals.

This vacuum is the fruit — perhaps liberating, but also dangerous — of modern freedom and universal democracy in the Western world. There is a plurality of alternative answers concerning the telos of human life. Are we here in order to enter the afterlife, a heaven after death? Are we here to make money? Are we here to have sex? Are we here to produce children? There is a wide range of options, and the modern person is like someone in a supermarket with fifty kinds of butter. There is no strong sense — better said, no essence — of what a human life means, and so we are free to decide.

The great problem is that, if there is no objective purpose to human life, then there is no objective moral orientation. I was watching a podcast with a debate about lifestyles. One man was a devout Christian. One woman was a creator of pornographic content. The woman said that she admired the Christian man and supported what made him happy. But the rules of Christianity did not make her happy, and so she rejected them. She has different tastes.

The metaphysical vacuum has to do with uncertainty concerning the existence of God. Some people ask: why does God not speak? Why is God silent? I think that, even if God spoke, the controversy would continue. Imagine the debates surrounding the event. Many people believe that God took on flesh and entered our world in history. Yet there is still enormous controversy surrounding this event.

If there is uncertainty concerning the existence of God, there is a crisis of authority. God is the governor of our lives. If God exists, we owe Him worship and honor. Our lives are gifts from God, and they must be lived accordingly.

But if there is no God, then we are our own masters. We are the owners of our destinies, and we can determine what is good and what is evil. If God does not exist, the woman who produces pornographic content may continue in this profession if she enjoys it. She is her own authority.

This moral and metaphysical vacuum is the fruit of the Enlightenment, a philosophical and political movement primarily of the eighteenth century. Immanuel Kant, the German philosopher, has a very simple definition of the Enlightenment. The Enlightenment is a movement out of an intellectual immaturity (What is Enlightenment? 8:35). In other words, the Enlightenment is a movement away from the religious and political authorities that previously governed the minds of the people. The king and the Church, in the Western world, dictated the moral and metaphysical structure of society. But after the Enlightenment, there emerged a movement of liberation that elevated the individual. The individual became the king and governor of his own life, rather than external powers.

Kant is a thinker of the Enlightenment. He confronted the problem of the vacuum that arises from the Enlightenment. If there is no metaphysical and political order of authority, then how is moral law grounded? What should we do with our lives if there is no compass to orient us?

Kant accepts that moral law is not based upon human nature. Moral law has no foundation in anthropology, that is, in the nature of human beings. If we attempt to ground moral law in anthropology, we introduce an element of arbitrariness (Groundwork of the Metaphysics of Morals, 4:389), because every human being has his or her own tastes. There is a variety within the human species that undermines a universal law. Kant insisted that moral law depends upon rational conditions. If we ground moral law in anthropology, then it is not truly law. It is merely taste. We arrive at the skepticism of the woman in the podcast: “I am happy that you are happy, but I am happy with my own lifestyle, so do not judge me.”

Human anthropology, therefore, is not an appropriate basis for moral law. Nor is the will of God. As a thinker of the Enlightenment, Kant rejected the idea that God is the moral authority. If we attempt to ground moral law in the will of God, we encounter arbitrariness. We all have different ideas of God. For one person, God is more rigid. For another, God is very lax. For another, there is no God at all. God, therefore, cannot ground moral law either.

Kant attempted to ground moral law in reason. Reason is independent of anthropology and theology. Kant’s attempt is a subject for another essay. For now, it is enough to show how Kant dealt with the vacuum of the Enlightenment.

The Dream of Reason Produces Monsters, Fransisco Goya

Hay una desorientación, opino, porque hemos perdido bases objetivas para la ley moral y la metafísica. Primero, hemos perdido un sentido fuerte de la naturaleza humana. Hoy en día, lo que significa una vida humana es un asunto de autoarbitraje. Podemos decidir por nuestra propia cuenta qué somos y adónde vamos. Podemos inventarnos a nosotros mismos y adoptar un estilo de vida según nuestro gusto. Nuestra existencia está antes que nuestra esencia, como dice el filósofo existencialista Jean-Paul Sartre. Es decir, estamos aquí, existiendo, sin una esencia que nos defina. Podemos crear nuestra propia esencia. No tomamos decisiones como seres humanos, sino como individuos.

Este vacío es el fruto, quizás liberador pero también peligroso, de la libertad moderna y la democracia universal en el mundo occidental. Hay una pluralidad de respuestas alternativas sobre el telos de la vida humana. ¿Estamos aquí para ir al más allá, a un cielo después de la muerte? ¿Estamos aquí para ganar dinero? ¿Estamos aquí para tener sexo? ¿Estamos aquí para producir bebés? Hay una gama amplia de opciones, y la persona moderna es como alguien en un supermercado con cincuenta tipos de mantequilla. No hay un sentido fuerte —mejor dicho, una esencia— de lo que significa una vida humana, y entonces podemos decidir libremente.

El gran problema es que, si no hay un propósito objetivo para la vida humana, no hay una orientación moral objetiva. Estaba viendo un podcast con un debate sobre estilos de vida. Un hombre era un cristiano ferviente. Una mujer era creadora de contenido pornográfico. La mujer dijo que admiraba al hombre cristiano y apoyaba lo que le hacía feliz. Pero las reglas del cristianismo no la hacían feliz a ella, y entonces las rechazaba. Tiene gustos diferentes.

El vacío metafísico tiene que ver con la incertidumbre sobre la existencia de Dios. Algunas personas preguntan: ¿por qué Dios no habla? ¿Por qué Dios está silencioso? Pienso que, incluso si Dios hablara, la controversia continuaría. Imagínense los debates sobre el evento. Muchas personas creen que Dios tomó carne y entró en nuestro mundo en la historia. Pero sigue habiendo una gran controversia sobre este evento.

Si hay incertidumbre sobre la existencia de Dios, hay una crisis de autoridad. Dios es el gobernador de nuestras vidas. Si Dios existe, le debemos culto y honor. Nuestras vidas son dones de Dios, y hay que vivirlas así.

Pero, si no hay Dios, somos nuestros propios amos. Somos dueños de nuestros destinos y podemos determinar lo que es bueno y lo que es malo. Si Dios no existe, la mujer que produce contenido pornográfico puede continuar en esta profesión, si le gusta. Ella es su propia autoridad.

Este vacío moral y metafísico es el fruto de la Ilustración, un movimiento filosófico y político del siglo XVIII principalmente. Immanuel Kant, el filósofo alemán, tiene una definición muy sencilla de la Ilustración. La Ilustración es un movimiento que nos saca de una juventud intelectual (What is Enlightenment? 8:35). En otras palabras, la Ilustración es un movimiento que nos aleja de las autoridades religiosas y políticas que anteriormente gobernaban las mentes de la gente. El rey y la Iglesia, en el mundo occidental, dictaban la estructura moral y metafísica de la sociedad. Pero, después de la Ilustración, hubo un movimiento de liberación que elevó al individuo. El individuo es el rey y gobernador de su propia vida, no los poderes externos.

Kant es un pensador de la Ilustración. Enfrentó el problema del vacío que surge de la Ilustración. Si no hay un orden metafísico y político de autoridad, ¿cómo se fundamenta una ley moral? ¿Qué debemos hacer con nuestras vidas, si no hay una brújula que nos oriente?

Kant acepta que la ley moral no está basada en la naturaleza humana. La ley moral no tiene un fundamento en la antropología, es decir, en la naturaleza de los seres humanos. Si intentamos fundamentar la ley moral en la antropología, introducimos un elemento de arbitrariedad (Groundwork of the Metaphysics of Morals, 4:389), porque cada ser humano tiene sus propios gustos. Hay una variedad en la especie humana que socava una ley universal. Kant insistió en que la ley moral depende de condiciones racionales. Si fundamentamos la ley moral en la antropología, no es una ley; es solo gusto. Estamos en el escepticismo de la mujer en el podcast: “Estoy feliz de que tú estés feliz, pero yo estoy feliz con mi estilo de vida y no me juzgues.”

La antropología del ser humano, entonces, no es una base apropiada para la ley moral. Tampoco lo es la voluntad de Dios. Como pensador de la Ilustración, Kant rechazó la idea de que Dios sea la autoridad moral. Si intentamos fundamentar la ley moral en la voluntad de Dios, tendremos arbitrariedad. Todos tenemos una idea diferente de Dios. Para una persona, Dios es más rígido. Para otra, Dios es muy laxo. Para otra, no hay Dios. Dios tampoco puede fundamentar la ley moral.

Kant intentó fundamentar la ley moral en la razón. La razón es independiente de la antropología y de la teología. Este intento de Kant es un tema para otro ensayo. Bastará por ahora mostrar cómo Kant lidió con el vacío de la Ilustración.

El sueño de la razón produce monstruos, Fransisco Goya