A LaBeouf se le conoce porque protagonizó en su dia varios exitos de Hollywood por los que fue alabado. Cuando el foco se apagó y se quedó solo en el escenario comenzó su particular desierto, que le llevó a tocar fondo entre malas conductas y detenciones policiales. Ese foco volvió a encenderse cuando se conoció que se habia convertido al catolicismo tras prepararse para su papel del Padre Pio con los frailes capuchinos

LaBeouf solía describirse a sí mismo como alguien que había sido autodestructivo, inmoral, adicto y arrogante, pero que, en ese horrible estado, se topó con la misericordia de la Iglesia.

Dorothy Martin tuvo una vida diferente y en origen mas dura. Pasó sus veinte trabajando forzadamente en un club de striptease en Estados Unidos para sobrevivir mientras pasaba por una relación sentimental turbulenta. Entra la espada y la pared, buscando dinero y estabilidad, se le presentó la oportunidad de lo que, eufemísticamente, se conoce allí como un gentlemen's club en el que se desempeñó durante 2 años, ahorrando cada centavo para poder colgar las botas de stripper y comenzar su carrera musical.

Una vez comenzó con su banda tuvo que afrontar su problema de alcoholismo que arrastraba desde los 12 años después de tomarse su primer trago de Jack Daniels con Coca-Cola. Reconocía que vivía «con los nudillos blancos» intentando mantenerse sobria durante largos periodos antes de acabar recayendo en atracones de alcohol. Su momento revelación que le supuso darse cuenta de haber tocado fondo fue cuando su amiga sufrió una sobredosis y murió… antes de volver a la vida.

Dorothy no creía en ese momento, pero se puso a rezar. Tras pasar de no creer a hacerlo, como San Dimas, y convencida de la efectividad de sus desesperadas oraciones, solicitó una estancia de 30 días en rehabilitación. Después quiso bautizarse, y lo demás es historia. En la revista Mirror declaraba:

"«Antes de saber qué era el alcoholismo, me las apañaba como podía en la vida. Nunca bebía a diario. Tenía atracones de alcohol, y la ansiedad y la vergüenza eran insoportables. Me prometía a mí misma que no volvería a beber nunca más, pero unas semanas después volvía a tener otro atracón».”

Quien no se refleje en esas declaraciones aún tiene mucho camino cristiano que recorrer. No por el alcoholismo en si, sino por lo que se destaca de sus palabras: la estructura en la que nos sumerge el pecado convive con una conversión que es permanente y mediada por los sacramentos, medio por el que se permite la acción de la gracia y en consonancia la transformación del espíritu y la carne

Los principios del «catolicismo de calle»

La Iglesia es para la gente rota, no para ninguna elite pulida. Estamos llamados a perfeccionarnos en el día a día para entrar por la puerta estrecha ( Mt 7, 6.12-14) y ser perfectos como nuestro Padre es perfecto (Mt 5, 43-48). Y aún asi, ¿cuantas veces hemos escuchado que la Iglesia es un hospital para nuestras almas?. Debemos ser brutalmente honestos sobre el pecado. No debemos minimizarlo como hacen algunos movimientos del pentecostalismo católico. Tampoco debemos actuar con arrogancia, como si nuestra mierda no oliera. Somos lo que decía LaBeouf:

«Sí, era un desastre. Sigo siendo un desastre. Pero Cristo es real».

LaBeouf llegó al catolicismo en su peor momento, cuando estaba más jodido, no como un ejemplo de éxito moral. La redención pasa por cargar con nuestra condición sin cansarnos de dar oportunidades a los que tenemos al lado, ni dejar de dárnoslas a nosotros mismos. Lo único que importa es seguir luchando. Solemos fijarnos en la gente que está sin evangelizar o en los que han abandonado la fe, pero el que lleva muchos años practicándola necesita recordar que la vida es combate y ese combate debe traducirse en una ética de guerra en multitud de ocasiones.

Solemos escuchar que el Amor lo impregna todo pero esto a los hombres los apelmaza y estoy seguro de que en el fondo muchas veces no les llama. No es ni siquiera una postura en contra, simplemente no apela, porque es un Amor emocional, dulzón y empalagoso el que se predica hoy. El cristianismo es una religión mayoritariamente femenina desde el principio de los tiempos. Ellas eran las que se convertían en masa mientras los hombres preferían otros cultos como el Mitraismo, de cuño militar y bélico donde la mujer no tenia permitido el paso. Espacios así ya no existen tampoco para el católico de a pie y seria interesante plantear su utilidad más adelante.

Aproximar la fe desde esta perspectiva aborda la llamada por parte de muchos hombres católicos de un espacio y lenguaje necesarios. El «catolicismo de calle» rechaza la idea de que los católicos deban parecer socialmente impolutos o asépticos mientras abraza la convicción y firmeza de la doctrina, no moralista, pero si celosa defensora de la verdad. Nuestro Dios no es solo el de Santa Teresita de Lisieux o San Juan de la Cruz, es también el de Judas Macabeo en su insurrección contra la dominación pagana de los griegos, el de la unificación territorial realizada por el Rey David y el de Josué, conquistador de la tierra de Canaán.

Necesitamos fomentar una espiritualidad austera para nuestro trabajo de calle. Los hombres necesitamos retos. Esta mentalidad se inclina hacia elementos como:

• Confesión

• Penitencia

• Ayuno y mortificación de la carne

• Santos que fueron personas pésimas o pecadores convertidos (Bartolo Longo, San Longino, Vladimir de Kiev… todos pasaron por conversiones dramáticas e intensas)

Finalmente, el rechazo hacia una religión institucionalmente seca y estéril, tanto a nivel de parroquias como obispados. Este mundo ya está lo suficientemente destruido y nos aplasta el alma. Nuestros trabajos nos deshumanizan. Nuestra arquitectura urbana nos deshumaniza. Todo tiene el aspecto y la sensación de una terminal de aeropuerto monocromática. Anhelamos una fe que lo transforme todo.

¿Cuántos santos fueron prostitutas, ladrones, estafadores o adictos que se convirtieron? La santidad puede comenzar en medio de un auténtico desastre moral. No debe utilizarse como una excusa a la que recurrir cada vez que nuestros fallos morales tengan consecuencias. Es, más bien, el cimiento sobre el que construiréis una nueva iglesia en vuestra alma después de que la última estructura se haya derrumbado sobre sí misma.

¿Donde encajamos?

Tiene que haber un lugar en el catolicismo para gente como nosotros. En algún punto entre el flanco izquierdo en decadencia de la modernidad del Concilio Vaticano II y el flanco derecho de los tradicionalistas santurrones. Este último, aunque mejor que el primero, suele ser inalcanzable para muchos de nosotros. Trabajamos con lo que Dios nos ha dado.

No encajamos con el sector tradicionalista porque caen excesivamente en lo escrupuloso y escandalizante. Alardear de virtud resulta repulsivo. No, no nos vestimos como un pijo de Caná. Seguimos escuchando EDM y música dura porque mola. Los tatuajes y los luchadores de MMA con encefalopatía traumática que ahora rezan el rosario nos resultan más cercanos que un tipo que dice «¡Santo cielo!» y se escandaliza por el escote de Sydney Sweeney . No es que no respetemos esa forma de ver el mundo, es solo que sentiríamos que nos lo estamos imponiendo a la fuerza y que nos estamos abocando a la decepción.

Este catolicismo de calle se resume en 4 puntos:

• Fe firme a ras de suelo: ¿cómo se comparte el Evangelio con un tipo con el que te estás fumando un cigarrillo en la puerta de un Bar Paco? ¿O con tu compañero del Basic Fit? Sin ser moralista ni demasiado académico, sé sincero. No des la chapa. Entra por su puerta y sácalos por la tuya.

• Personas rotas en las colas del confesionario, ya sea por primera vez o de forma recurrente. San Dismas (el Buen Ladrón) debería ser realmente el patrón de los pecadores. Al igual que él, nunca es demasiado tarde para volverse hacia Cristo y sentir el abrazo de Dios.

• El rosario como armadura de los que han tocado fondo. Es el arma de nuestro tiempo para derrotar a nuestros demonios. Los vicios de este mundo secular nos están destruyendo activamente. Al igual que LaBeouf, luchamos contra estas adicciones y malos hábitos recurrentes con las herramientas de nuestra fe. Sí, caeremos en la batalla, pero quedarnos en el suelo no es una opción. Seguiremos levantándonos una y otra vez hasta el final.

• Gente que encontró a Dios en la cárcel o en rehabilitación. Tropezamos una y otra vez con la misma piedra hasta que nos rompemos definitivamente y dejamos que Cristo entre en al corazón. En algunos de los lugares más oscuros de nuestra sociedad puedes ver la luz de Dios una vez que decides abrir los ojos.

Rezad por todos los «desgraciados» que hay por ahí, por todos aquellos que luchan contra cualquier tipo de adicción. No estáis solos. Cristo sufre con nosotros

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Agradecimientos

La idea salió de The Global Penitent, al que he traducido y ampliado el mensaje original con este post. La mayoría de lo que he escrito aquí no es de él, pero su idea original si. Por lo tanto es un remix mas que traduccion. Hope you like it :)

Además, como sale Odyssey en Julio, dirigida por Christopher Nolan, pues os puede gustar ver el mito desde una producción griega que deja bastante mal a la producción promedio de Hollywood.

¿Que de que va el mito griego? Básicamente Agamenón debió sacrificar a su hija por cazar un ciervo y presumir de la cacería en una zona boscosa que era lugar sagrado de la diosa Artemisa. Como castigo, si quería partir con las naves a la ciudad milenaria de Troya, debía sacrificar a su hija Ifigenia.

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Se mató a reyes mucho antes del 21 de enero de 1793, antes de los regicidas del siglo XIX. Pero Ravaillac, Damiens y sus émulos querían alcanzar a la persona del rey, no el principio. Deseaban otro rey o nada. No pensaban que el trono pudiera quedar vacío. El año 1789 se sitúa en la bisagra de los tiempos modernos porque los hombres de aquel tiempo quisieron, entre otras cosas, derribar el principio de derecho divino y hacer entrar en la Historia la fuerza de negación y de rebeldía que se había constituido en las luchas intelectuales de los últimos siglos.

Estos pensadores añadieron al tiranicidio tradicional un deicidio razonado. El pensamiento llamado libertino, el de los filósofos y los juristas, sirvió de palanca para esta revolución. Si bien, como decía Carl Schmitt, ninguna revolución triunfa ni se establece si no tiene de su lado a parte de la judicatura, también los reyes colaboraron con ella imponiendo poco a poco el poder político al poder religioso y minando así mismo el principio que les daba legitimidad.

Para que dicha empresa resultara viable y se sintiera legitima, fue preciso primero que la Iglesia se pusiera del lado de los amos tomando a su cargo infligir el dolor, lo que constituye su infinita responsabilidad en un movimiento que se desarrolla desde las inquisiciones nacionales (al margen de la romana, que sigue existiendo) y se perpetua en la complicidad con los poderes temporales. No se equivoca Michelet cuando no quiere ver más que a 2 grandes personajes en la epopeya revolucionaria: el cristianismo y la Revolución. El año 1789 se explica para él por la lucha entre la gracia y la justicia, viendo una de las causas profundas de la crisis revolucionaria.

La monarquía del Antiguo Régimen, si bien no era constantemente arbitraria, lo era indiscutiblemente en su principio. Era de derecho divino, es decir, sin recurso en cuanto a su legitimidad. Esta legitimidad fue discutida a menudo en los Parlamentos. Pero los que la ejercían la consideraban y la presentaban como un axioma. Luis XIV, como es sabido, era firme sobre este principio. Lo ayudaba a ello el Obispo Bossuet, que decía a los reyes: «Sois dioses».

El rey, en uno de sus aspectos, es el delegado divino en los asuntos temporales, por tanto, en la justicia. Es, como Dios mismo, el último recurso de los que sufren miseria e injusticia. El pueblo, contra los que lo oprimen, pueden en principio recurrir al rey. Es verdad que en Francia al menos, cuando lo supo, la monarquía trató varias veces de defender a las comunidades populares contra la opresión de la nobleza aristocrática, reducida a rol de corte en París, y los burgueses. Pero, ¿era esto justicia? No, desde el punto de vista absoluto, que era el de los escritores de la época.

Si era posible recurrir ante el rey, no cabía recurrir contra él en tanto que principio. El rey distribuye su ayuda y sus socorros si quiere, cuando quiere. La voluntad arbitraria es uno de los atributos de la gracia. La monarquía en su forma teocrática es un gobierno que quiere poner la gracia por encima de la justicia, dejándole siempre la última palabra. La profesión del vicario saboyano, por el contrario, no tiene más originalidad que someter a Dios a la justicia y abrir así, con la solemnidad un poco ingenua del tiempo, la Historia Contemporánea.

A partir del momento en que el pensamiento libertino duda de Dios, pone en primer término el problema de la justicia. Simplemente, la justicia de entonces se confunde con la igualdad. Dios se tambalea y la justicia, para afirmarse con la igualdad, debe asestarle el último golpe atacando directamente a su representante en la tierra. Ya es destruir el derecho divino el oponerle el derecho natural y obligarse a transigir con él durante 3 años, de 1789 a 1792. La gracia no podría transigir, en último recurso. Puede ceder en algunos puntos, nunca en el último. Pero no es suficiente.

Luis XVI, encarcelado, aun quería ser rey. En algún lugar de la Francia de los nuevos principios, se perpetuaba el principio vencido entre los muros de una prisión por la sola fuerza de la existencia y de la fe. La justicia tiene eso en común, y solo eso, con la gracia: quiere ser total y reinar absolutamente. A partir del momento en que ambas entran en conflicto, luchan a muerte. Danton dice:

“No queremos condenar al rey que no tiene los buenos modales del jurista, queremos matarlo”

En efecto, si se niega a Dios hay que matar al rey. Saint-Just, al parecer, hace ejecutar a Luis XVI; pero cuando exclama:

“Determinar el principio en virtud del cual quizá vaya a morir el acusado, es determinar el principio del que vive la sociedad que lo juzga”

demuestra que son los filósofos los que van a matar al rey: el rey debe morir en nombre del Contrato Social.

El Nuevo Evangelio

El Contrato Social de Rousseau es un libro de derecho, no de hecho. Su investigación aborda los principios y por eso mismo es ya discusión. Supone que la legitimidad tradicional, supuestamente de origen divino, no es sin duda alguna reconocida. Anuncia en ese sentido otra legitimidad y otros principios.

El Contrato Social es un catecismo del que tiene el tono y el lenguaje dogmático. Como en 1789 acaban las conquistas de la Revolución Inglesa (1648) y la Revolución Estadounidense (1776), Rousseau lleva a sus límites lógicos la teoría del contrato que ya está en Thomas Hobbes (El Leviatán, 1651). El Contrato Social da una gran extensión y una exposición de dogma a la nueva religión cuyo dios es la razón, confundida con la naturaleza, y el representante en la tierra, en vez del rey, el pueblo considerado como voluntad general.

El ataque contra el orden tradicional es tan evidente que, desde el primer capítulo, Rousseau se dedica a demostrar la anterioridad del pacto de los ciudadanos, que establece el pueblo, al pacto del pueblo y el rey, que funda la realeza. Hasta él, Dios hacia los reyes, quienes, a su vez, hacían los pueblos. A partir de El Contrato Social los pueblos se hacen a sí mismos antes de hacer a los reyes.

En cuanto a Dios, ya no se trata de él, provisionalmente. En el orden político tenemos aquí el equivalente a la revolución científica de Newton. El poder ya no tiene su fuente en lo arbitrario, sino en el consenso general. Dicho de otro modo, ya no es lo que es, sino lo que debe ser. Afortunadamente lo que es no puede separarse de lo que debe ser. El pueblo es soberano por la sola razón de que es siempre todo lo que debe ser.

Ante esta petición de principio, se puede muy bien decir que la razón, invocada obstinadamente en aquella época, no resulta bien tratada. Está claro que con El Contrato Social asistimos al nacimiento de una mística, al ser postulada la voluntad general como Dios mismo. Rousseau dice:

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y recibimos como cuerpo cada miembro, como parte indivisible del todo”

Esta persona política, convertida en soberana, es definida también como persona divina. De la persona divina tiene, por lo demás, todos los atributos:

• Es infalible, ya que el soberano no puede querer el abuso.

• Es libre, si es verdad que la libertad absoluta es la libertad respecto a uno mismo. Es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir.

• Es inajenable

• Es indivisible

• Es teológica, pues tiende a resolver la contradicción entre la omnipotencia y la inocencia divina.

La voluntad general constriñe. Su poder no tiene límites. Pero el castigo que impondrá a quien se niegue a obedecerla no es más que una manera de forzarlo a ser libre. La deificación está concluida cuando Rousseau, separando al soberano de sus orígenes mismos, llega a distinguir entre la voluntad general y la voluntad de todos.

Si el hombre es naturalmente bueno, si la naturaleza en él se identifica con la razón, expresará la excelencia de la razón, con la única condición de que se expresa libre y naturalmente. No puede, pues, renunciar a su decisión, que se cierne ahora sobre él. La voluntad general es la expresión de la razón universal, que es categórica. Ha nacido el nuevo Dios.

El cuerpo político así definido, cuya ley es mandamiento sagrado, no es más que un producto sustitutorio del cuerpo místico de la Cristiandad terrenal. El Contrato Social se termina, por lo demás, con la descripción de una religión civil y hace de Rousseau un precursor de las sociedades contemporáneas que excluyen no solo la oposición, sino también la neutralidad. Rousseau, el primero en los tiempos modernos, instituye la profesión de fe civil. Justifica, él primero, la pena de muerte en una sociedad civil y la sumisión absoluta del súbdito a la realeza del soberano:

“Es para no ser víctima de un asesino para lo que consiente uno en morir, si se vuelve asesino”

Curiosa justificación, pero que establece firmemente que hay que saber morir si el soberano lo ordena y que, si es preciso, hay que darle la razón contra uno mismo. Esta noción mística justifica el silencio de Saint-Just desde su detención hasta el patíbulo. Asistimos al nacimiento de una religión con sus mártires, sus ascetas y sus santos. Para juzgar correctamente la influencia adquirida por este evangelio hay que tener una idea del tono inspirado de las proclamas de 1789. Fauchet, sacerdote revolucionario, ante los huesos exhumados en la Bastilla, exclama:

“Ha llegado el día de la revelación…los huesos se han levantado a la voz de la libertad francesa; declaran contra los siglos de opresión y muerte, profetizan la regeneración de la naturaleza humana y de la vida de las naciones”

y añade:

“Hemos alcanzado el centro de los tiempos. Los tiranos están maduros”

Es el momento de la fe maravillada y generosa, aquel en que un pueblo admirable derriba en Versalles el cadalso y la rueda. Los cadalsos aparecen como los altares de la religión y la injusticia. La nueva fe no puede tolerarlos. Pero llega un momento en que la fe, si se hace dogmática, erige sus propios altares y exige la adoración incondicional. Entonces vuelven a aparecer los cadalsos y a pesar de los altares, la libertad, los juramentos y las fiestas de la Razón, las misas de la nueva fe habrán de celebrarse en la sangre.

En todos los casos, para que 1789 marque el principio del reino de la “humanidad santa”, y de “Nuestro Señor género humano”, es preciso que desaparezca antes el soberano derrocado. La ejecución del rey-sacerdote sancionará la nueva edad, que dura aún.

La ejecución del rey

Saint-Just introdujo en la historia las ideas de Rousseau. En el proceso del rey, lo esencial de su demostración consistió en decir que el rey no era inviolable y que debía ser juzgado por la asamblea, no por un tribunal. En cuanto a sus argumentos, los debía a Rousseau. Un tribunal no puede ser juez entre el rey y el soberano. La voluntad general no puede ser citada ante los jueces ordinarios. Está por encima de todo. Se proclama, pues, la inviolabilidad y la trascendencia de esta voluntad.

La lucha entre la gracia y la justicia halla su ilustración más provocadora en 1789, en que se oponen, hasta la muerte, dos concepciones de la trascendencia. Por lo demás, Saint-Just percibe perfectamente la grandeza de la puesta:

“El espíritu con el que se juzgará al rey será el mismo que aquel con el que se establecerá la Republica”

El famoso discurso de Saint-Just tiene así todos los aires de un estudio teológico. «Luis, extranjero entre nosotros», he aquí la tesis del adolescente acusador. Si un contrato, natural o civil, pudiera relacionar aun al rey con su pueblo, existiría obligación mutua; la voluntad del pueblo no podría erigirse en juez absoluto para pronuncia el juicio absoluto. Se trata, pues, de demostrar que ningún lazo ata al pueblo y al rey.

Para probar que el pueblo es en sí mismo la verdad eterna, hay que mostrar que la realeza es en sí misma crimen eterno. Saint-Just establece como axioma que todo rey es rebelde o usurpador. Es rebelde contra el pueblo al que usurpa la soberanía absoluta. La monarquía no es un rey, «es el crimen». No un crimen, sino el crimen, o sea, la profanación absoluta:

“Nadie puede reinar inocentemente”

Todo rey es culpable y el simple hecho de que un hombre pretenda ser rey lo condena a muerte. Saint-Just dice exactamente lo mismo cuando demuestra a continuación que la soberanía del pueblo es «cosa sagrada». Los ciudadanos son entre ellos inviolables y sagrados y no pueden constreñirse si no es por la ley, expresión de su voluntad común. Luis XVI, únicamente, no goza del beneficio de esta inviolabilidad particular ni del auxilio de la ley, pues se halla excluido del contrato. No forma parte de la voluntad general, blasfemando, al contrario, por su misma existencia, contra esta voluntad omnipotente. No es “ciudadano”, única manera de participar de la joven divinidad:

“¿Que es un rey comparado con un francés?”

Debe, pues, ser juzgado y asunto concluido.

Pero, ¿quién interpretará esta voluntad y pronunciará el juicio? La Asamblea, que posee, por sus orígenes, una delegación de esta voluntad y que participa, concilio inspirado, de la nueva divinidad. ¿Se hará después ratificar el juicio por el pueblo? Es sabido que el esfuerzo de los monárquicos en la Asamblea acabó tratado este punto. La vida del rey podía sustraerse así a la lógica de los juristas burgueses para ser confiada, al menos, a las pasiones espontaneas y a la compasión del pueblo.

Pero Saint-Just, también aquí, lleva su lógica al extremo y se vale de la oposición inventada por Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de todos. Aun cuando todos perdonasen, la voluntad general no puede hacerlo. El pueblo mismo no puede borrar el crimen de la tiranía. ¿La víctima, en Derecho, no puede retirar su demanda? No hablamos de derecho, hablamos de teología. El crimen del rey es al mismo tiempo pecado contra el orden supremo.

Un crimen se comete, luego se perdona, se castiga o se olvida. Pero el crimen de realeza es permanente, va unido a la persona del rey, a su existencia. El mismo Cristo, si bien puede perdonar a los culpables, no puede absolver a los falsos dioses. Deben desaparecer o vencer. El pueblo, si perdona hoy, encontrará mañana el crimen intacto, aunque el criminal duerma en la paz de las prisiones. No hay, pues, más que una salida:

“Vengar el crimen del pueblo con la muerte del rey”

El discurso de Saint-Just solo apunta a cerrar, una a una, todas las salidas del rey, salvo la que lleva al cadalso. Si las premisas de El Contrato Social son aceptadas, este ejemplo es inevitable. Después de él, «los reyes huirán al desierto y la naturaleza recuperara sus derechos». Jacques Roux estaba en la verdad llamando al rey “Luis el Ultimo”, señalando así que la verdadera revolución, ya realizada a nivel de economía (Jacques Turgot), se verificaba a nivel filosófico como un crepúsculo de los dioses.

La teocracia fue atacada en 1789 en su principio, y muerta en 1793 en su encarnación. El 21 de enero, con la ejecución del rey-sacerdote, acaba la pasión de Luis XVI. Ciertamente, es un repugnante escándalo haber presentado como un momento de nuestra historia europea el asesinato público de un hombre débil y bueno. Aquel patíbulo no marca una cumbre, ni mucho menos. Su juicio y posterior ejecución simboliza la desacralización de la Historia y la desencarnación del Dios cristiano. Dios, hasta entonces, se mezclaba con la historia a través de los reyes. Pero se mata a su representante histórico, no hay más rey. No hay sino una apariencia de Dios relegado al cielo de los principios (que será el Dios de Kant, Fichte y Jacobi)

Los revolucionarios pueden invocar el Evangelio. En realidad, asestan al cristianismo un golpe terrible del que aún no se ha recuperado. Parece realmente que la ejecución del rey se desarrolló enteramente en la conciencia de lo que se llevaba a cabo. Luis XVI, a veces, pareció dudar de su derecho divino, aunque rechazó sistemáticamente todos los proyectos de ley que atentaban contra su fe. Pero a partir del momento en que sospechó o conoció su suerte, pareció identificarse con su misión divina, para que quedaba bien claro que el atentado contra su persona apuntaba al rey Cristo, a la encarnación divina, y no a la carne horripilada del hombre.

Su libro de cabecera, en el Temple, fue la Imitación. La dulzura, la perfección de aquel hombre, de sensibilidad, con todo, mediana, aportó a sus últimos momentos sus observaciones indiferentes sobre todo lo que es del mundo exterior, y, para terminar, su breve desfallecimiento en el patíbulo solitario, en aquel terrible tambor que ahogaba su voz, tan lejos de aquel pueblo del que esperaba hacerse escuchar, todo eso permite imaginar que no es Capeto quien muere, sino Luis de derecho divino, y con él, en cierto modo, la Cristiandad terrenal. Para afirmar aún más este lazo sagrado, su confesor lo sostuvo durante su desmayo recordándole su semejanza con el dios de dolor. Y Luis XVI se recuperó y repitiendo las palabras de aquel dios, dijo:

“Beberé el cáliz hasta las heces”

Luego se entregó, temblando, a las manos innobles del verdugo

La religión de la virtud

La religión que ejecuta también al viejo soberano ha de construir ahora el poder del nuevo; cierra la iglesia, lo que la conduce a tratar de construir un templo. La sangre de los dioses, que salpica por un segundo al sacerdote de Luis XVI, anuncia un nuevo bautizo.

Joseph de Maistre calificaba de satánica a la Revolución. Se ve porqué, y en qué sentido. Michelet, sin embargo, estaba más próximo a la verdad llamándola un purgatorio. En ese túnel se interna ciegamente una época para descubrir una nueva luz, una nueva felicidad, y la faz del verdadero dios.

¿Cuál será ese nuevo dios? Preguntémosle de nuevo a Saint-Just

El año 1789 no afirma aun la divinidad del hombre, sino la del pueblo, en la medida en que su voluntad coincide con la de la naturaleza y la razón. Si la voluntad general se expresa libremente no puede ser más que la expresión universal de la razón. Si el pueblo es libre, es infalible. Muerto el rey, desatadas las cadenas del viejo despotismo, el pueblo va a poder expresar lo que desde todos los tiempos y en todos los lugares, es, ha sido y será la verdad.

Es el oráculo al que hay que consultar para saber lo que exige el orden eterno del mundo, Vox populi, vox naturae. Rigen nuestra conducta principios eternos: la Verdad, la Justicia, la Razón, en fin. Ahí está el nuevo dios. El Ser Supremo al que vienen a adorar cohortes de jóvenes doncellas celebrando la Razón no es sino el antiguo dios, desencarnado, separado bruscamente de toda relación con la tierra y despedido, como un globo, al cielo vacío de los grandes principios.

Privado de sus representantes, de todo intercesor, el dios de los filósofos y los abogados no tiene más que el valor de una demostración. Es muy débil, en verdad, y se comprende que Rousseau, que predicaba la tolerancia, creyera que había que condenar a muerte a los ateos. Para adorar por mucho tiempo un teorema, no basta con la fe, se necesita una policía. Pero esto no debía venir hasta más adelante.

En 1793, la nueva fe esta aun intacta y bastará, si se cree a Saint-Just, con gobernar según la razón. El arte de gobernar solo ha producido monstruos porque, hasta él, no se ha querido gobernar según la naturaleza:

“El corazón humano va de la naturaleza a la violencia, de la violencia a la moral”

La moral no es más que una naturaleza al fin recobrada tras siglos de alienación. Que se den solamente al hombre leyes según la naturaleza y su corazón cesará de ser desdichado y corrompido. El sufragio universal, fundamento de las nuevas leyes, debe traer necesariamente una moral universal:

“Nuestro objetivo estriba en crear un orden de cosas tal que se establezca una pendiente universal hacia el bien”

La religión de la razón establece muy naturalmente la república de las leyes. La voluntad general se expresa en leyes codificadas por sus representantes:

“El pueblo hace la revolución, el legislador hace la república”

Las instituciones inmortales, impasibles y al amparo de la temeridad de los hombres regirán, a su vez, la vida de todos en un acuerdo universal y sin contradicción posible, ya que todos obedeciendo a las leyes no obedecen sino a sí mismo. Es la república romana, formal y legalista. Sabida es la pasión de Saint-Just y de sus contemporáneos por la antigüedad romana:

“Vicio, virtud, corrupción”

Estos términos se repiten constantemente en la retórica de la época y más en los discursos de Saint-Just que recargaba sin cesar. La razón era simple. Aquel bello edificio que había levantado la Revolución, no podía prescindir de la virtud.

¿Qué es la virtud? Para el filósofo burgués es la conformidad con la naturaleza y en política, la conformidad con la ley que expresa la voluntad general:

“La moral es más fuerte que los tiranos”

Acaba, en efecto, de matar a Luis XVI. Cualquier desobediencia a la ley no procede de una imperfección de dicha ley sino de una falta de virtud en el ciudadano refractario. Por eso la república no es solo un senado, es la virtud. Cada corrupción moral es al mismo tiempo una corrupción política y viceversa. Salido de la doctrina misma, se instala entonces un principio de represión infinita. Pero Saint-Just era totalmente sincero en su deseo de idilio universal. Soñó realmente con una república de ascetas, con una humanidad reconciliada y entregada a los castos juegos de la inocencia primigenia

Saint-Just se pronunciaba, al mismo tiempo que Robespierre, contra la pena de muerte. Quería una justicia que no tratase de hallar culpable al acusado, sino débil, y esto es admirable. Soñaba también con una república del perdón que reconociera que, si el árbol del crimen era duro, su raíz era tierna. Uno de sus gritos viene del corazón y no se deja olvidar:

“Es horrible atormentar al pueblo”

Si, esto es horrible. Pero un corazón puede sentirlo y someterse a principios que suponen el tormento del pueblo. La moral, cuando es formal, devora. Nadie es virtuoso inocentemente. A partir del momento en que las leyes no hacen reinar la concordia, en que se disloca la unidad que debían crear los principios, ¿quién es culpable? Las facciones. ¿Quiénes son los facciosos? Los que por su actividad niegan hasta la unidad necesaria. La facción divide al soberano. Es blasfema y criminal. Hay que combatir contra ella y solo contra ella.

Pero, ¿y si hay muchas facciones?

Todas serán combatidas sin remisión. Saint-Just exclama:

“O las virtudes o el Terror”

Hay que endurecer la libertad y el proyecto de constitución en la Convención menciona entonces la pena de muerte. La virtud absoluta es imposible, la república del perdón trae por una lógica implacable la república de las guillotinas. Montesquieu ya había denunciado esta lógica como una de las causas de la decadencia de las sociedades, diciendo que el abuso de poder es mayor cuando no lo prevén las leyes. La ley pura de Saint-Just no había tenido en cuenta la verdad, vieja como la Historia misma, según la cual la ley, en su esencia, está destinada a ser violada

El Terror

Saint- Just, contemporáneo de nuestro querido Sade, llega a la justificación del crimen, aunque arrancan de principios diferentes. Saint-Just, sin duda, es el anti-Sade. Si la formula del marqués era:

“Abrid las cárceles o demostrad vuestra virtud”

la del joven revolucionario seria:

“Demostrad vuestra virtud o entrad a las cárceles”

Ambos legitiman un terrorismo, individual en el caso de Sade, estatal en el sacerdote de la virtud. El bien absoluto o el mal absoluto, si se les añade la lógica que hace falta, exigen el mismo furor:

“Los principios deben ser moderados, las leyes implacables, las penas sin remisión”

Un endurecimiento tal supone una pasión profunda. Aquí como allá encontramos la pasión por la unidad. Toda rebeldía supone una unidad. La de 1789 exigió la unidad de la patria. Saint-Just soñó con la ciudad ideal en la que las costumbres, por fin conforme con las leyes, harían estallar la inocencia del hombre y la identidad de su naturaleza con la razón. Y si las facciones vinieran a entorpecer este sueño, la pasión exageraría su lógica. No se imaginaria entonces que, ya que las facciones existían, los principios carecían de razón. Las facciones serán criminales porque los principios permanecen intangibles:

“Ya es tiempo de que todo el mundo retorne a la moral y la aristocracia al Terror”

Pero las facciones aristocráticas no son las únicas; se debe contar con las repúblicas y, en general, con todos aquellos que critican la acción del Legislativo y de la Convención. También estos son culpables, ya que amenazaban la unidad. Saint-Just proclama entonces el gran principio de las tiranías del siglo XX:

“Un patriota es el que sostiene la república en masa; cualquiera que la combate en detalle es un traidor”

Quien critica es un traidor, quien no sostiene ostensiblemente la república es un sospechoso. Cuando la razón y la libre expresión de los individuos no logran fundar sistemáticamente la unidad, hay que decidirse a suprimir los cuerpos extraños. La cuchilla se hace así razonable, su función consiste en refutar. Antes de Saint-Just, el patíbulo no era precisamente más que uno de los símbolos más evidentes de la opresión. Pero en el interior de ese delirio lógico, al final de esa moral de virtud, el patíbulo es libertad. Asegura la unidad nacional, la armonía de la ciudad. Depura la república, elimina las imperfecciones que vienen a contradecir la voluntad general y la razón universal.

Marat exclama:

“Me discuten el título de filántropo en un estilo del todo diferente. ¡Ah, que injusticia! ¿Quién no ve que quiero cortar unas pocas cabezas para salvar a muchas?”

¿Unas pocas, una facción? Sin duda, y toda acción histórica tiene este precio. Pero Marat, haciendo sus últimos cálculos, reclamaba 273.000 cabezas. Pero comprometía el aspecto terapéutico de la operación con sus gritos a la matanza:

“Marcadlos con un hierro candente, cortadles los pulgares, rajadles la lengua”

El filántropo escribía así en el vocabulario más monótono que existe, día y noche, sobre la necesidad de matar para crear. Escribía además en las noches de septiembre, en el fondo de su sótano, a la luz de una vela, mientras los matarifes instalaban en el patio de las cárceles los bancos de los espectadores, los hombres a la derecha, las mujeres a la izquierda, para darles un delicado ejemplo de filantropía, la decapitación de nuestros aristócratas.

No mezclemos, aunque sea un segundo, a la persona grandiosa de Saint-Just con el triste Marat, remedo de Rousseau. El drama de Saint-Just es haber hecho coro con Marat. Las facciones se añaden a las facciones, las minorías a las minorías, no es seguro que el patíbulo funcione al servicio de la voluntad de todos. Saint-Just afirmará al menos, y hasta el final, que funciona por la voluntad general, ya que funciona para la virtud:

“Una revolución como la nuestra no es un proceso, sino un estallido de trueno sobre los malos”

El bien fulmina, la inocencia se hace relámpago y relámpago justiciero. Al final, no se trata ya de mayoría ni de minoría. El paraíso perdido y siempre ansiado de la inocencia universal se aleja; en la tierra desdichada, llena de los gritos de la guerra civil y nacional, Saint-Just decreta, contra sí mismo y sus principios, que todo el mundo es culpable cuando la patria está amenazada.

El hombre que, con tanta grandeza, consideraba infamia renunciar a las armas mientras existiera en alguna parte un amo y un esclavo, es el mismo que debía aceptar la suspensión de la Constitución de 1793 y ejercer lo arbitrario. En el discurso que pronunció para defender a Robespierre niega la fama y la supervivencia y solo se refiere a una providencia abstracta. Reconocía que la virtud, de la que, hacia una religión, no tenía más recompensa que la Historia y el presente, y que debía a toda costa fundar su propio reinado.

No amaba el poder cruel y malvado y que, sin la regla, marchaba a la opresión. Pero la regla era la virtud y venia del pueblo. Si desfallecía el pueblo, se oscurecía la regla, crecía la opresión. El pueblo entonces era culpable, no el poder, cuyo principio debía ser inocente. Una contradicción tan extrema y tan sangrienta no podía resolverse sino por una lógica aún más extrema y la aceptación ultima de los principios, en el silencio y en la muerte. Saint-Just al menos permaneció al nivel de esta exigencia. Allí encontraría su grandeza y esa vida independiente en los siglos y en los cielos de que había hablado con tanta emoción.

Desde hacía mucho tiempo había presentido que su exigencia suponía de su parte un don total y sin reservas, diciendo el mismo que los que hacen las revoluciones en el mundo, los que hacen el bien, no pueden dormir más que en la tumba. Seguro de que sus principios, para triunfar, debían culminar en la virtud y la felicidad de su pueblo, viendo quizá que pedía lo imposible, se había cerrado, de antemano, el retiro declarando públicamente que se apuñalaría el día en que desesperara de ese pueblo. He aquí que desespera, sin embargo, puesto que duda del terror mismo:

“La revolución esta helada, todos los principios se han debilitado; no quedan más que gorros rojos llevados por la intriga. El ejercicio del terror ha hastiado el crimen como licores fuertes hartan el paladar”

La virtud misma se une al crimen en los tiempos de anarquía. Había dicho que todos lo crímenes venían de la tiranía, que era el primero de todos y, ante la obstinación infatigable del crimen, la Revolución misma corría a la tiranía y se volvía criminal. No se puede pues, reducir al crimen, ni las facciones, ni el horrible espíritu de goce; hay que desespera de este pueblo y subyugarlo.

Pero tampoco se puede gobernar inocentemente.

Hay que sufrir, pues, el mal o servirlo, admitir que los principios se equivocan o reconocer que el pueblo y los hombres son culpables. En el discurso en defensa de Robespierre, poco antes de su muerte, Saint-Just reafirma el gran principio de su acción que es el mismo que va a condenarlo:

“Yo no soy de ninguna facción, las combatiría a todas”

Reconocía entonces, y de antemano, la decisión de la voluntad general, o sea, de la Asamblea. Aceptaba ir a la muerte, puesto que la opinión de la Asamblea no podía ser impulsada más que por la elocuencia y el fanatismo de una facción. ¡Qué remedio! Cuando fallan los principios, los hombres solo tienen un modo de salvarlos, y de salvar su fe, consiste en morir por ellos.

En el calor agobiante del París de julio, Saint-Just rechazando ostensiblemente la realidad y el mundo, confiesa que entrega su vida a la decisión de los principios. Dicho lo cual, parece distinguir fugitivamente otra verdad, terminando con una denuncia moderada de Billaud-Varenne y de Collot d’Herbois:

“Deseo que se justifiquen y que nos volvamos más sensatos”

El estilo y la guillotina quedan suspendidos un instante. Pero la virtud, sobrada de orgullo, no es la sensatez. La guillotina se deslizará sobre aquella cabeza fría como la moral. A partir del momento en que la Asamblea lo condenó, hasta el momento en que tendió su nuca a la cuchilla, Saint-Just calló. Aquel largo silencio fue más importante que la muerte misma. Se había quejado de que el silencio reinaba alrededor de los tronos y por eso había querido hablar tanto y tan bien.

Pero al final, despreciando la tiranía y el enigma de un pueblo que no se conformaba con la Razón pura, volvió el mismo al silencio. Sus principios no podían adecuarse a lo quería, las cosas no eran lo que deberían ser; los principios se quedaron solos, mudos y fijos. Abandonarse a ellos era morir, en verdad, y era morir por un amor imposible que era lo contrario del amor. Saint-Just murió y, con él, la esperanza de una nueva religión

Conclusión

“Todos los sillares están cortados para el edificio de la libertad; podéis levantarle un templo o una tumba con las mismas piedras”

Los principios mismos de El Contrato Social presidieron la elevación de la tumba que Napoleon Bonaparte vino a sellar. Rousseau, que no carecía de sentido común, había visto muy bien que la sociedad del Contrato solo convenía a dioses. Sus sucesores lo siguieron al pie de la letra y trataron de fundar la divinidad del hombre. La bandera roja, símbolo de la ley marcial, por tanto, del ejecutivo, en el Antiguo Régimen, pasa a ser símbolo revolucionario el 10 de agosto de 1792.

Traspaso significativo que Jaurès comentó así:

“Nosotros, el pueblo, somos el derecho. No somos unos rebeldes. Los rebeldes están en las Tullerías.”

Pero no es tan fácil convertirse en dios. Los mismos antiguos dioses no murieron al primer golpe, y las revoluciones del siglo XIX deberían acabar la liquidación del principio divino. París se levantó entonces para traer al rey bajo la ley del pueblo y para impedirle restaurar una autoridad de principio. Aquel cadáver que los insurrectos de 1830 arrastraron a través de las salas de las Tullerías e instalaron en el trono para rendirle unos honores irrisorios no tuvo otro significado.

El rey podía ser aun en aquella época un encargado de asuntos oficiales respetado, pero su delegación le venía entonces de la nación, su regla era la Carta. Ya no era Majestad. Al desaparecer entonces definitivamente el Antiguo Régimen en Francia, fue aun preciso, después de 1848, que se consolidase el nuevo, y la historia del siglo XIX hasta 1914 fue la de la restauración de las soberanías populares contra las monarquías del régimen antiguo, la historia del principio de las nacionalidades.

Este principio triunfó en 1919, que vio la desaparición de todos los absolutismos, salvo la monarquía española. En todas partes, la soberanía de la nación sustituyó, de derecho y de razón, al soberano rey. Solo entonces pudieron aparecer las consecuencias de los principios del 89.

Finalmente, los juristas burgueses del siglo XVIII, aplastando con sus principios las justas y vivas conquistas de su pueblo, prepararon los 2 nihilismos contemporáneos: el del individuo y el del Estado.

La ley puede reinar mientras es la ley de la Razón universal. Pero no lo es nunca y su justificación se pierde si el hombre no es naturalmente bueno. Llega un día en que la ideología topa con la psicología. Ya no hay entonces poder legitimo. La ley evoluciona hasta confundirse con el legislador y una nueva voluntad arbitraria. ¿Hacia dónde dirigirse entonces? Desorientada la ley, perdiendo precisión, se hace cada vez más imprecisa, hasta convertirlo todo en crimen.

El movimiento de insurrección que nace en 1789 no puede quedarse aquí. Dios no está muerto del todo para los jacobinos, como tampoco para los hombres del Romanticismo. Todavía conservan el Ser Supremo. La Razón, en cierto modo, es aún mediadora. Supone un orden preexistente. Pero Dios está al menos desencarnado y reducido a la existencia teórica de un principio moral. La burguesía no reinó durante todo el siglo XIX sino remitiéndose a aquellos principios abstractos. Simplemente se valió de esta referencia como de una coartada, practicando, en toda ocasión, los valores contrarios.

Por su corrupción esencial y su desalentadora hipocresía, ayudó a desacreditar definitivamente los principios que invocaba. Su culpabilidad, en este aspecto, es infinita. Desde el instante en que los principios eternos se pongan en duda al mismo tiempo que la virtud formal, en que todo esté desacreditado, la razón se pondrá en movimiento sin remitirse más que a sus éxitos. Querrá reinar negando todo lo que ha sido, afirmando todo lo que será. Se volverá conquistadora. El comunismo ruso, con su crítica violenta de toda virtud formal, acaba la obra rebelde del siglo XIX negando todo principio superior.

A los regicidas del siglo XIX suceden los deicidas del siglo XX que van hasta el final de la lógica rebelde y quieren hacer de la tierra el reino en que el hombre será dios. Empieza el reinado de la historia e, identificándose con su sola historia, el hombre, infiel a su verdadera rebeldía, se consagrará en lo sucesivo a las revoluciones nihilistas del siglo XX-XXI que, negando toda moral, buscan desesperadamente la unidad del género humano a través de una agotadora acumulación de crímenes y guerras.

A la revolución jacobina que trata de instituir la religión de la virtud, con objeto de fundar en ella la unidad, sucederán las revoluciones cínicas, ya sean de derecha o de izquierda, que intentarán conquistar la unidad del mundo para fundar por fin la religión del hombre. Todo lo que era de Dios será dado, en adelante, a César

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Si el hombre del Romanticismo exalta al individuo y el mal, no toma partido por los hombres, tan solo por sí mismo. El individuo en tanto que criatura solo puede oponerse al Creador. Tiene necesidad de Dios, con quien prosigue una especie de tenebrosa coquetería. A pesar del clima nietzscheano de las obras del Romanticismo, Dios no está muerto aún en ellas. La misma condenación reivindicada a grito pelado, no es mas que una jugarreta que se gasta a Dios. Con Iván Karamazov, se da un paso más.

Iván toma partido por los hombres y carga el acento en su inocencia. Afirma que la pena de muerte que pesa sobre ellos es injusta. En un primer movimiento, al menos, lejos de abogar por el mal aboga por la justicia, que sitúa por encima de la divinidad. No niega la existencia de Dios como un absoluto. Lo refuta en nombre de un valor moral.

La ambición de muchos autores del Romanticismo es hablar de tú a tú con Dios. El mal responde entonces al mal, la soberbia a la crueldad. El ideal de Vigny, por ejemplo, es responder al silencio con el silencio. Sin duda, se trata con ello de alzarse al nivel de Dios, lo que ya es blasfemo. Pero no se piensa en discutir el poder, ni el lugar de la divinidad. Esta blasfemia es reverente ya que toda blasfemia, finalmente, es participación en lo sagrado.

Con Iván Karamazov el tono cambia. Dios es juzgado a su vez, y desde arriba. Si el mal es necesario para la creación divina, esta creación es inaceptable entonces. Iván no remite ya al misterio de Dios, sino a un principio mas alto: la justicia. Con plena conciencia abre la época en que el reino de la gracia se sustituirá por el de la justicia.

Se rechazará explícitamente el misterio y por consiguiente a Dios como principio de amor. Solo el amor puede hacernos ratificar la injusticia hecha a Marta, a los obreros de las 10 horas y mas lejos aun, hacer admitir la muerte injustificable de los niños:

“Si el sufrimiento de los niños sirve para completar la suma de los dolores necesarios para la adquisición de la verdad, afirmo desde este momento que esta verdad no vale tal precio.”

Iván rechaza la dependencia profunda que introdujo el cristianismo entre el sufrimiento y la verdad. Su grito mas profundo, el que abre los abismos mas conmovedores, es el aunque:

“Mi indignación persistiría aunque no tuviera razón.”

Lo que significa que aunque Dios existiese, no aceptaría que esta verdad se pagase con el mal, el sufrimiento y la muerte infligida al inocente. Iván encarna así el rechazo de la salvación. La fe lleva a la vida inmortal. Pero la fe supone la aceptación del misterio y del mal, la resignación ante la injusticia. Aquel a quien el sufrimiento de los niños impide acceder a la fe no recibirá, pues, la vida inmortal. En estas condiciones, aunque la vida inmortal existiera, Iván la rechazaría. Rechaza este trato. No aceptaría mas que la gracia incondicional:

“Toda la ciencia del mundo no vale las lagrimas de los niños”

No dice que no haya verdad. Dice que si hay una verdad, no puede mas que ser inaceptable. ¿Por qué? Porque es injusta. La lucha entre la justicia y la verdad nace en este punto y nuestro protagonista abraza el quijotismo metafísico en rebeldía. Inaugura también el amanecer de las ideologías políticas del siglo XX, principalmente el comunismo y el fascismo, que tenderán hacer de la justicia, verdad.

Iván rechaza la salvación para si solo. Se solidariza con los intocables, los mas pobres de los pobres, y a causa de ellos rechaza el cielo. Si creyera podría salvarse, pero otros se condenarían. El sufrimiento continuaría. No hay salvación posible para el que sufre la verdadera compasión. Seguirá culpando a Dios rechazando doblemente la fe como se rechaza la injusticia y el privilegio. Un paso mas y…

Del Todo o Nada al Todos o Nadie

A partir de este momento, uno penetra en la consecuencia. ¿Que le queda si rechaza la inmortalidad? La vida en lo que tiene de elemental. Suprimido el sentido de la existencia, queda aun la vida:

“Vivo, a despecho de la lógica.”

y

“Si no tuviera ya fe en la vida, si dudara de una mujer amada, del orden universal, convencido, por lo contrario, de que todo no es mas que un caos infernal y maldito, aun entonces, querría vivir pese a todo.”

Iván vivirá, pues, amará también «sin saber porque». Pero vivir es también obrar. ¿En nombre de que? Si no hay inmortalidad, ni recompensa, ni castigo, ni bien, ni mal:

“Creo que no hay virtud sin inmortalidad.”

y

“Solo se que existe el sufrimiento, que no hay culpables, que todo se enlaza, que todo pasa y se equilibra.”

Pero si no hay virtud, tampoco hay ley:

“Todo está permitido.”

En esta permisión de todo comienza realmente la historia del nihilismo contemporáneo, que en cierto modo nos acompaña hasta nuestros días. Iván se forzará a hacer el mal por pura coherencia. El nihilismo no es solo desesperación y negación, sino, sobre todo, voluntad de desesperar y negar. El mismo individuo que tomaba furiosamente partido por la inocencia, que temblaba ante el sufrimiento de un niño, a partir del momento en que rechaza la coherencia divina e intente hallar su propia regla, reconoce la legitimidad del crimen. Iván se rebela contra un Dios criminal; pero desde el momento en que analiza su rebeldía, llega a la ley del crimen. Si todo está permitido, puede matar a su padre, o sufrir al menos que lo maten. Una larga reflexión sobre nuestra condición de condenados a muerte desemboca unicamente en la justificación del crimen. Él, al mismo tiempo, odia la pena de muerte. Al relatar una ejecución, dice:

“Su cabeza cayó, en nombre de la gracia divina”

y admite, en principio, el crimen. Todas las indulgencias para el criminal, ninguna para el ejecutor de la justicia, de improbada virtud, tal y como se vio con Sade. En esa contradicción en la que el Marques de Sade vivía a sus anchas, Iván se ahoga.

Finge razonar como si la inmortalidad no existiera cuando se ha limitado a decir que la rechazaría aunque existiera. Para protestar contra el mal y la muerte, opta deliberadamente por decir que la virtud no existe mas que la inmortalidad y por dejar matar a su padre. Acepta a sabiendas su dilema: ser virtuoso e ilógico, o lógico y criminal. Su doble, el diablo, tiene razón cuando le susurra:

“Vas a cumplir una acción virtuosa y eso que no crees en la virtud. Esto es lo que te irrita y te atormenta”

La pregunta que se hace por fin Iván, la que constituye el verdadero progreso del personaje de Dostoyevski, es la única que nos interesa aquí: ¿Es posible vivir y mantenerse en la rebeldía?

Una inteligencia soberana

Iván deja adivinar su respuesta: no se puede vivir en rebeldía si no es llevándola hasta su extremo. ¿Que es el extremo de la rebeldía metafísica? La revolución metafísica. El dueño de este mundo, tras haber sido cuestionado en su legitimidad, debe ser derrocado. El hombre debe ocupar su sitio. Como Dios y la inmortalidad no existen para nuestro personaje, le está permitido al hombre nuevo convertirse en Dios.

Pero, ¿que es ser Dios?

Reconocer precisamente que todo está permitido; rechazar cualquiera otra ley que no sea la propia. Se ve así que volverse Dios es aceptar el crimen (idea favorita de los intelectuales de Dostoyevski). El problema personal de Iván estriba en saber si sera fiel a su lógica y si habiendo partido de una protesta indignada ante el sufrimiento inocente, aceptará el crimen de su padre con la indiferencia de los hombres-dioses. Se conoce su solución: Iván dejará matar a su padre. Demasiado profundo para que le baste parecer, demasiado sensible para actuar, se contentará con dejar que hagan otros.

Pero se volverá loco. El hombre que no entendía como se podía amar a su prójimo tampoco entiende como se le puede matar. Atrapado entre una virtud injustificable y un crimen inaceptable, devorado de piedad e incapaz de amar, la contradicción matará esta inteligencia soberana.

Este naufragio no impedirá que, planteado el problema, debiera seguir las consecuencias: la rebeldía estaba en marcha hacia la acción.

El Gran Inquisidor

“No es a Dios a quien rechazo, es a la creación”

Dicho de otro modo, es a Dios Padre, inseparable de lo que ha creado. Su proyecto de usurpación es totalmente moral, sin querer reformar nada en la creación. Pero siendo lo que es la creación, saca de ello el derecho a emanciparse moralmente y con él a todos los hombres. Este espíritu de rebeldía tiende a rehacer la creación para asegurar la realeza y la divinidad de los hombres a partir del momento en que la revolución se extienda de lo moral a lo político, dando inicio a la nueva empresa en la que aun seguimos en Occidente y que nace del nihilismo de Iván.

Después de él vendrán otros mas serios que, salidos de la misma negación desesperada, van a exigir el imperio del mundo. Son los Grandes Inquisidores que encarcelan a Cristo y vienen a decirle que su método no es el bueno, que la felicidad universal no se puede obtener solo por la libertad de escoger entre el bien y el mal, sino por el dominio y la unificación del mundo. Hay que reinar primero, y conquistar. El reino de los cielos vendrá a la Tierra, pero los hombres reinarán en ella, primeramente algunos que serán los Césares, los que comprendieron antes, y los restantes luego, con el tiempo. La unidad de la creación se hará por todos los medios, puesto que todo está permitido.

El Gran Inquisidor está viejo y cansado, pues su ciencia es amarga. Sabe que los hombres son mas perezosos que cobardes y que prefieren la paz y la muerte a la libertad de discernir el bien y el mal. Siente piedad, una piedad fría, por ese prisionero silencioso al que la Historia desmiente sin tregua. Insiste en que hable, en que reconozca sus faltas y en que legitime la empresa de los Inquisidores y los Césares. pero el prisionero calla. La empresa continuará, pues, sin él; lo matarán.

La legitimidad llegará al final de los tiempos, cuando esté asegurado el reino de los hombres:

“El asunto está solo en su comienzo, falta mucho para que se complete, y a la Tierra le quedará todavía mucho que sufrir, pero alcanzaremos nuestro objetivo, seremos César, entonces pensaremos en la felicidad universal”

Desde entonces se ejecutó al prisionero; solo reinan los Grandes Inquisidores que escuchan el espíritu profundo, el espíritu de destrucción y muerte. Los Grandes Inquisidores rechazan con orgullo el pan del cielo y la libertad y ofrecen el pan de la tierra sin la libertad:

“Baja de la cruz y creeremos en ti”

Pero no bajó, y hasta en su momento de mayor agonía, se quejó a Dios por haber sido abandonado. No hay mas pruebas sino la fe y el misterio, que rechazan los hombres en rebeldía y que escarnecen los Grandes Inquisidores. Todo está permitido y los siglos del crimen se han preparado para este minuto revuelto. Desde San Pablo a Stalin, los Papas que han elegido a César han preparado el camino a los Césares que solo se eligen a si mismos. La unidad del mundo que no se hizo con Dios tratará en lo sucesivo de hacerse contra Dios.

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Las generaciones nacidas después de la Segunda Guerra Mundial se vieron privadas de cualquier posibilidad de tener una vida espiritualmente superior, de una vida aristocrática orientada hacia valores eternos: honor, lealtad, piedad, fuerza. Todo esto fue abandonado por una vida que solo conoce el placer y la búsqueda del éxito profesional.

Teniendo esto en cuenta, podemos preguntarnos: ¿qué define a la aristocracia y donde se encuentra hoy?

La aristocracia se define por la oposición a cualquier forma de igualdad y se encuentra en el propósito que Píndaro regaló a los atletas: «Llega a ser quien eres», que se suma al famoso oráculo de Delfos: «Conócete a ti mismo». Chesterton se sorprendía al descubrir que el hallazgo de la democracia se limitase a reconocer que el Duque de Norfolk tenia que ser como la mayoría y no la mayoría como el Duque de Norfolk. No existe la igualdad en ninguna parte del cosmos, como bien sabía Leibniz con su «principio de indiscernibles»: es imposible que dos seres compartan la misma estructura ontológica.

Históricamente, la aristocracia moderna se ve obligada a nacer en su oposición radical al crimen perpetrado por las masas brutalizadas y resentidas contra el modo de vida europeo: la Revolución Francesa. Todo ideología moderna es, en esencia, rencorosa. La aristocracia es aquella que defenderá sin concesiones la jerarquía, el orden, el elitismo, la alta cultura y lo sagrado. No es una ideología, son ideales. Un ideal aspira a la perfección de algo que sabe que nunca sera al 100% pero que podrá acercarse en un 99%.

Al igual que el espíritu del hombre se centra en los principios, también debe hacerlo el orden político: el Imperio. Ha llegado el momento histórico en el que la aristocracia de espíritu, con la espalda recta, no tema en defender sus verdaderos valores.

El Estado como objetivo y herramienta

El Estado moderno es una máquina impersonal basada en el nihilismo absoluto. Por este motivo, nunca será fuente de moral ni de verdad. Tampoco refleja ya en si mismo una cultura que justifique la acepción de “Estado-Nación”, pues en Occidente ya no hay naciones en sentido homogéneo.

El Estado actual necesita invadir el ámbito privado de las relaciones personales con medidas que aseguren su dominio y políticamente reflejen la ideología dominante de las elites. Sin atemorizar constantemente a la gente, el Estado pierde su poder, ya que veríamos la verdadera cara del Estado moderno: una monstruosidad legalista apoyada en el cuerpo burocrático cuyo único propósito es la acumulación total de poder y la destrucción de la alta cultura por su necesidad incesante de neutralizar el espacio publico, convirtiendo cuestiones privadas en asuntos de Estado (“lo personal es político”) .

Por lo tanto, el orden político moderno deconstruye todos los horizontes cualitativos vinculados al orden social y político: clase, sexo, raza, espíritu, cultura. Todo se reduce al mínimo común denominador de la igualdad. El resultado es la constitución de un «orden» político en un estado perpetuo de revolución y desintegración.

El orden político es una expresión orgánica de estructuras existenciales y objetivamente antropológicas que se refieren a diferencias irreducibles entre los individuos, lo que convierte este orden en una continuación del orden natural, espiritualizado por la forma en que un pueblo se relaciona con lo eterno (Dios).

El Estado, por tanto, tiende a acaparar mayores espacios que per se le den el Imperio. Para lograrlo, debe aceptar pagar el precio de la tiranía al fracturar todas las afiliaciones naturales (familia, etnia, sexo) mediante una acción vertical. Esto lleva al siguiente choque: el modelo basado en el reconocimiento aristocrático —un orden elitista y jerárquico— o el modelo de reconocimiento democrático —el reconocimiento universal impuesto a través de un Estado plenamente «democrático»—.

Una democracia de masas legitima su orden político apelando a la ciencia, la única agencia capaz de organizar, mediante métodos modernos de administración, una sociedad atomizada y fracturada. Un orden monárquico, al jerarquizar la sociedad a través de una visión cosmológica vertical, acaba permitiendo la aparición de diferentes centros de poder. La paradoja es que una monarquía, al verticalizar los centros de poder, acaba otorgando una mayor autonomía a la base de la sociedad. Una democracia de masas, en la que el Estado es una máquina impersonal que actúa sobre una sociedad pasiva, acaba produciendo una pesadilla política.

Tu dignidad como expresión de orden

El pensamiento promedio del occidental contemporáneo está dominado por la «tiranofobia», es decir, el miedo a cualquier política que recurra a la fuerza. Este miedo es expresión de un cuerpo y un espíritu débiles que, ante las cualidades superiores del líder natural, apelan a las nociones humanitarias más serviles, como la igualdad y la tolerancia. Por eso, la ideología dominante de nuestro tiempo es una mezcla de Rawls y Foucault: un formalismo jurídico liberal y racionalista que funciona como legitimación política de la búsqueda desenfrenada de cualquier libertinaje.

A su vez, para el verdadero aristócrata, la condición más fundamental del hombre no es la libertad, sino el mando y la obediencia. La libertad es una consecuencia de la necesidad; el espacio de libertad es un epifenómeno del deber en nombre de una causa. Somos libres cuando la carga de una tarea, que es una expresión del destino, pesa sobre nosotros.

La voluntad atomizada de miles de individuos es incapaz de garantizar la estabilidad o la seguridad de la comunidad política, ya que la suma de estas voluntades fracturadas no da lugar a un fin común, sino a la pluralización anárquica de los deseos que, en última instancia, colapsa el cuerpo político.

Nosotros defendemos el carácter aristocrático de la Creación, que, como una madre providente, distribuye sus dones según el designio divino. Nosotros, la facción aristocrática, preferimos la sangre al dinero, el espíritu a la materia, la poesía al cálculo económico, la guerra justa a la paz complaciente, la fuerza a la debilidad, el honor a la hipocresía, la virtud al vicio y el heroísmo fanático a la tolerancia boba, porque el fanatismo es Amor.

Introducción breve

Este texto nace como reacción frente a comportamientos del entorno donde se desarrolla el catolicismo español. No pretende ser un texto que abogue por un puritanismo de la actitud, sino señalar caminos que no llevan a ninguna parte en un mundo plenamente secularizado y hostil.

Cristo no es adaptable a nuestra vida, somos nosotros los que debemos asimilarnos a Él para evitar caer en un catolicismo a la carta que perjudique a las comunidades, movimientos y personas.

El papel del hombre en el catolicismo español postmoderno

Entras a cualquier parroquia y lo mas probable es que encuentres una imagen preocupante en los hombres: pasivos, blandos y generalmente sin carácter. No significa que estén ahí por razones ajenas a la fe, pero si reflejan debilidad e impotencia.

A estas alturas, y por eso enlazo el video de arriba, esta claro que la Iglesia Católica en España esta sufriendo enormemente por la falta de masculinidad de la que somos culpables. No estamos siendo sinceros con nuestra masculinidad y Dios.

La fe se refleja en nuestra forma de vestir, hablar, rezar y comportarnos. Nuestra falta de seriedad y nuestra mediocridad se reflejan en todos los demás aspectos de nuestras vidas. Un factor importante que aleja a muchos hombres de la belleza y la fuerza del catolicismo es que lo perciben como débil y femenino, precisamente porque no ven la audacia, la profundidad, la fortaleza, la valentía y el misticismo masculino. Los hombres miran desde fuera, y si no ven hombres masculinos dentro, nunca entrarán.

La verdadera fe católica es profundamente hermosa, y el verdadero hombre católico es valientemente masculino. Después de todo, nuestro modelo a seguir es Cristo mismo, el hombre perfecto, el León de Judá. Nuestra Iglesia es la Iglesia de los mártires, de los guerreros, de los cruzados, de los reyes y de los profetas.

Cuando practicamos adecuadamente nuestra fe su estética refleja esta perfección y atrae a todos los corazones masculinos. Si no hemos logrado mostrar la imagen adecuada, es porque hemos malinterpretado nuestra fe y hemos optado por seguir un Evangelio diluido que es más fácil y cómodo, algo que se suele ver frecuentemente.

Como hombres católicos, no estamos llamados a la pasividad y a una fe inconsecuente y cómoda, sino a la virtud y a posiciones de liderazgo e influencia, no para glorificarnos a nosotros mismos, sino para guiar a otros hacia la luz de Cristo. Y nos guste o no, la forma en que nos presentamos, nuestro comportamiento, nuestro discurso y la imagen que mostramos al mundo pueden ser una gran herramienta para ayudarnos en nuestra misión, o pueden ser algo que involuntariamente aleje a las personas.

La estética no es el único problema. Son solo consecuencias externas de una falta generalizada de fortaleza, profundidad y masculinidad que ha envenenado a los hombres de fe.

Todo esto coexiste con un rol femenino preponderante que ha emponzoñado de alguna forma el rol que le toca jugar al hombre. En todas las parroquias y movimientos hay sobreabundancia de mujeres buenas, jóvenes y virtuosas que no desean otra cosa que ser esposas y madres, y sin embargo no encuentran hombres con quienes casarse. Y esto se debe a que los hombres no están liderando a la hora de dar el primer paso o invitar a salir. Ni siquiera deben generar indirectas para tantear el terreno, solamente comunicar claramente sus intenciones.

Esto no significa que solo haya que optar por un desarrollo interno e individual con un enfoque espiritual, sino también dar pie a un desarrollo físico del cuerpo, a la expansión de la ética y el desarrollo material que conlleva la expansión económica. Tampoco hay que ser emocionalmente plano y no expresarse. Si todo esto se pone en marcha, tarde o temprano se reflejará colectivamente en los hombres de fe.

Un hombre católico es aquel que practica las virtudes teologales y cardinales, que no disocia la oración de la acción y que es, en plenitud, líder. Si eres un ejemplo de virtud, inspirarás virtud en los demás. Si eres un ejemplo de debilidad y cobardía, los demás también te seguirán por ese camino. Un hombre siempre esta liderando, lo quiera o no

No podemos seguir escondiéndonos bajo una falsa humildad, dejando que el peso del liderazgo recaiga en cualquier lugar menos en nosotros. La Iglesia necesita hombres que levanten la mano voluntariamente y asuman la responsabilidad.

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Menos Hakuna y mas Constantino el Grande

Esta segunda parte será distinta a la primera. Si hemos hablado de la crisis de masculinidad en la Iglesia católica española, ahora se desarrollará la necesidad de adoptar modelos cristianos de cara al Estado utilizando las virtudes que nos da la fe. Puedes quedarte aquí si lo siguiente no te interesa tanto.

Dios ha dado la espada al gobierno por una buena razon (Romanos 13,4) y bajo esa responsabilidad se ha dado muerte a individuos malvados; tales personas de ninguna manera han violado el mandamiento “No mataras”. Si la religión cristiana prohibiera totalmente las guerras se nos hubiese ordenado dejar las armas. Es lícito repeler una agresión con la fuerza y lícito reclamar por una injuria recibida.

El mundo en el que vivimos se está alejando rápidamente del momento unipolar de los últimos treinta años (en el que Estados Unidos era la potencia dominante tras la caída de la Unión Soviética) hacia un sistema internacional multipolar en el que la competencia entre grandes potencias se volverá cada vez más intensa y peligrosa entre naciones como Rusia y China.

El pasado de España está plagado de ejemplos de retiradas debido a intervenciones imprudentes, políticas miopes o reactivas, o cruzadas ideológicas quijotescas que no han producido más que confusión estratégica y agotamiento. En un sistema así, España necesita una gran estrategia basada no en consideraciones tácticas y efímeras de liderazgo en el momento, sino en una base más profunda y estable.

Esa base existe. Las cuatro virtudes cardinales —prudencia, justicia, fortaleza y templanza— que constituyen el núcleo del pensamiento político católico, son precisamente esa base. Proporcionan una base sólida y viable para una gran estrategia que permitirá a España interactuar con otras grandes potencias en términos razonables, promoviendo nuestros intereses vitales evitando los peligros estratégicos de la sobreextensión e incluso ejercer el poder español de manera que se asegure y aspire al papel de liderazgo en el mundo.

Prudencia: Ver el mundo como realmente es

La prudencia no es una virtud para cobardes. No es el amor por el statu quo. La prudencia es el punto de partida de toda gran estrategia, porque es la primera de las virtudes cardinales. Es la base para actuar con sensatez en un mundo multipolar complejo y en rápida evolución, especialmente con potencias como Estados Unidos, pues como hegemon en el mundo occidental las recompensas por ejercer su poder son grandes y la tentación de intervenir fuerte.

La prudencia no es timidez. Es una virtud, porque se trata de juicio, de la capacidad de ver el mundo tal como es y actuar en función de esa realidad. La prudencia consiste en saber lo que es posible y lo que es necesario, y tener el valor de hacer lo segundo y rechazar lo primero. Se trata de dejar de lado la ambición personal y calcular qué es lo que más beneficia a los intereses del Estado, incluso si esos intereses no se corresponden con nuestros propios deseos.

La prudencia es la virtud que nos permite discernir el bien del mal en cada caso individual, elegir el mejor curso de acción en función de nuestra situación particular y actuar en consecuencia. Es la capacidad de actuar con sabiduría y justicia, de ver el mundo tal como es y no como nos gustaría que fuera.

Sin prudencia, las demás virtudes carecen de sentido. Sin prudencia, un Estado virtuoso se vería destruido.

La prudencia consiste en dar un paso atrás y preguntarse: ¿es esto realmente necesario? ¿Es esta la mejor forma de actuar? ¿Cuál es el precio que estamos dispuestos a pagar, tanto en sangre como en dinero? Una gran estrategia basada en la prudencia no es una estrategia de retirada o abdicación, sino de moderación. Se trata de tomar decisiones difíciles entre lo esencial y lo periférico y tener la disciplina de decir «no» cuando, de otro modo, podríamos sentir la tentación de actuar. Se trata de comprender que no todas las crisis del mundo requieren una respuesta española y que no todos los conflictos afectan a los intereses nacionales de España.

Justicia: la voluntad de resistir la tentación de dominar el mundo

La justicia es la virtud cardinal que nos exige dar a cada nación lo que le corresponde. Es la voluntad de resistir la tentación de gobernar el mundo.

La justicia es también la primera virtud de una gran estrategia, porque es la virtud que se ocupa de nuestras relaciones con otros Estados, en particular con otras grandes potencias. En un mundo con múltiples grandes potencias, la justicia es la segunda virtud, porque nos exige respetar la soberanía de otros Estados y reconocer su derecho a tomar sus propias decisiones.

En la política exterior española, la justicia se considera a menudo una idea secundaria conveniente. Tendemos a decir lo que haremos después de los hechos, para justificar nuestras acciones una vez que ya se han llevado a cabo. Se trata más bien de dar a cada nación lo que le corresponde. Esto significa respetar la soberanía de otros Estados y no utilizarlos como meras herramientas para lograr nuestros propios fines.

La tradición de la guerra justa, que la Iglesia católica dio al mundo, se basa en el reconocimiento de que la guerra es siempre una tragedia moral. Tanto Agustín como Tomás de Aquino consideraban la guerra como un mal necesario, algo que debía librarse con moderación y prudencia. Pero también veían que debía haber límites, límites reales. La guerra no es la respuesta a todos los problemas, y la justicia no consiste en el uso de la fuerza.

La justicia también significa reconocer que España no tiene el derecho ni el deber de arreglar el mundo. No tenemos la autoridad moral para intervenir en los asuntos de otras naciones, y no debemos actuar como si la tuviéramos.

Fortaleza: valor sin adicción a la acción

Europa, históricamente, es adicta a la acción. Para bien y para mal. Con demasiada frecuencia en los círculos donde se toman las grandes decisiones no hacer nada se equipara con ser indeciso, débil o irrelevante. Pero, en realidad, no hacer nada es a veces la opción más valiente y responsable que puede tomar una gran potencia. La verdadera fortaleza, la que necesita una gran potencia para ejercer su influencia de forma responsable, tiene que ver con la resistencia, no con la bravuconería. Es la capacidad de decir «no» ante la presión constante de «hacer algo».

La fortaleza es la virtud cardinal que se ocupa de nuestra capacidad de actuar con valentía ante el miedo. Es la capacidad de soportar el sufrimiento por el bien. Para San Agustín, la fortaleza era la clave para resistir la tentación de actuar precipitadamente en la guerra. También es la virtud que nos permite soportar el sufrimiento que conlleva actuar con moderación.

La fortaleza también es necesaria para una gran estrategia, porque nos exige tener el valor de actuar con moderación, incluso ante la presión constante de hacer lo contrario. España necesita una gran estrategia basada en la fortaleza, que le permita ejercer su poder de forma responsable y no extenderse en exceso en un mundo multipolar que cambia rápidamente. La tentación de actuar es siempre fuerte, especialmente desde Bruselas, donde la inacción se considera un signo de debilidad. Pero lo cierto es que, a veces, lo más responsable que puede hacer una gran potencia es no hacer nada.

Templanza: la disciplina de decir «basta»

La templanza es la virtud cardinal que se ocupa de nuestra capacidad para controlar nuestros apetitos y deseos. Es la capacidad de decir «no» cuando, de otro modo, podríamos sentir la tentación de actuar de forma precipitada o indulgente. La templanza es fundamental para una gran estrategia, porque es la virtud que permite a una gran potencia resistir la tentación de extralimitarse en un mundo multipolar que cambia rápidamente.

La templanza es también la virtud cardinal que se ocupa de nuestra relación con el poder. Es la virtud que nos permite utilizar el poder de forma responsable, decir «basta» cuando, de otro modo, podríamos sentir la tentación de extralimitarnos.

Una estrategia adecuada para un hombre católico de Estado

A medida que España se enfrente a un nuevo mundo de grandes potencias competitivas, la estrategia española debe adaptarse a esta nueva realidad. El nuevo orden multipolar desafía la posición y el estatus de Estados Unidos con el auge de China y Rusia. Las cuatro virtudes cardinales de la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza son la base de una gran estrategia española para perseguir los intereses de España con disciplina:

1. La prudencia ayudará a discernir nuestros intereses vitales de los secundarios y a centrarse en aquellos.

2. La fortaleza ayudará a España a defender sus intereses vitales cuando otras potencias los infrinjan.

3. La justicia también nos servirá para evitar la guerra con otras grandes potencias y aplicar políticas que no sean ni excesivas ni deficientes.

4. La templanza ayudará a España a evitar una extensión excesiva de su poder a medida que se abra paso entre la competencia entre grandes potencias.

Esta gran estrategia no solo es moral, sino también práctica para el nuevo mundo que viene, sirviendo como eje disciplinar a nuestras acciones en el exterior.

Todo esto converge en la necesidad que tienen los católicos de un Constantino el Grande que traiga un modelo de gobierno apoyado en la fe para el siglo XXI. Actualmente nos encontramos huérfanos de referentes con liderazgo y responsabilidad en el servicio publico que compartan nuestra fe y la vivan, para lo bueno y para lo malo. Todas las necesidades tratadas en este articulo deben ser abordadas en su momento para que la Historia no vuelva a pillar a los católicos en el sitio que no es, dando respuestas tardías o ineficientes.

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Históricamente, la primera ofensiva coherente es la de Sade, que reúne en su persona los argumentos del pensamiento libertino hasta el cura Meslier y Voltaire. Su negación, ni que decir tiene, es también la más extrema. De la rebeldía, Sade no saca más que el no absoluto. Veintisiete años de cárcel no hacen una inteligencia conciliadora. Un encierro tan prolongado engendra lacayos o asesinos, y a veces ambos en un mismo hombre.

Si el alma es lo bastante fuerte para edificar, en el corazón de la cárcel, una moral que no sea la de la sumisión, se tratará en la mayoría de los casos de una moral de dominación. Toda ética de la soledad supone potencia. Como tal, en la medida en que, tratado de manera atroz por la sociedad, responde de atroz manera, Sade es ejemplar.

El escritor, a pesar de algunos gritos acertados y de las alabanzas precipitadas de nuestros contemporáneos, es secundario. Hoy día es admirado con tanta ingenuidad por razones con las que no tiene nada que ver la literatura. Se exalta en él al filósofo encadenado y al primer teórico de la rebeldía absoluta. Podía serlo, si. En el fondo de las mazmorras el sueño no tiene límites, la realidad no frena nada. La inteligencia entre grilletes pierde en lucidez lo que gana en furor. Sade no conoció más que la lógica de los sentimientos. No fundó una filosofía, sino que prosiguió el sueño monstruoso de un perseguido.

Su reivindicación exasperada de la libertad llevó a Sade al imperio de la servidumbre; su afán desmedido de una vida negada en lo sucesivo se vio satisfecho en un sueño de destrucción universal. En esto, por lo menos, Sade es nuestro contemporáneo. Sigámoslo en sus negaciones sucesivas

Un hombre de letras

¿Sade es ateo? Él lo dice, los demás lo creen, antes de su encarcelamiento, en el Dialogo entre un sacerdote y un moribundo; más tarde se duda de ello ante su furor de sacrílego. Uno de sus personajes más crueles, Saint-Fond, no niega en absoluto a Dios. Se limita a desarrollar una teoría gnóstica del demiurgo malo y a sacar las consecuencias que convienen. Saint-Fond, se dice, no es Sade. No, sin duda alguna. Un personaje nunca es el novelista que lo ha creado. Es posible, sin embargo, que el novelista sea todos sus personajes a la vez.

Todos los personajes de Sade afirman en principio la inexistencia de Dios por la razón clara de que su existencia supondría indiferencia en él, maldad o crueldad. La obra más importante de Sade termina con una demostración de la estupidez y el odio divinos. La inocente Justine corre bajo la tormenta y el criminal Noirceuil jura que se convertirá si ella se salva. Un relámpago apuñala a Justine, Noirceuil triunfa, y el crimen del hombre seguirá respondiendo al crimen divino.

La idea que Sade maneja de Dios es la de una divinidad criminal que aplasta al hombre y lo niega. Que el crimen es un atributo divino se ve lo bastante, según Sade, en la historia de las religiones. ¿Por qué iba a ser, pues, virtuoso el hombre? El primer movimiento del preso consiste en saltar a la consecuencia extrema. Si Dios mata y niega al hombre, nada puede prohibir que este niegue y mate a sus semejantes.

Este reto crispado no se parece en nada a la negación que se encuentra aun en el Dialogo de 1782. No es ni tranquilo ni feliz quien exclama: «Nada es mío, nada es de mi» y que concluye «No, no, virtud y vicio, todo se confunde en el ataúd». La idea de Dios es según él lo único «que no puede perdonar al hombre».

Pero es a sí mismo a quien no puede perdonar una idea que su visión desesperada del mundo, y su condición de preso, refutan absolutamente. Una rebeldía doble dirigirá en lo sucesivo el razonamiento de Sade: contra el orden del mundo y contra sí mismo. Negará pues al hombre y su moral puesto que Dios los niega. Pero al mismo tiempo negará a Dios, que hasta entonces le servía de valedor y de cómplice. ¿En nombre de qué? En nombre del instinto más fuerte en aquel a quien el odio de los hombres hace vivir entre los muros de una prisión: el instinto sexual

¿Que es este instinto? Es, por un lado, el grito mismo de la naturaleza (los grandes criminales de Sade se excusan de sus crímenes alegando que están provistos de apetitos sexuales desmesurados contra los que no pueden nada) y por otra parte el impulso ciego que exige la posesión total de los seres, a costa incluso de su destrucción.

Sade negará a Dios en nombre de la naturaleza y hará de la naturaleza un poder de destrucción. Para él, la naturaleza es el sexo: su lógica lo conduce a un universo sin ley en el que el único dueño será la energía desmesurada del deseo. En este reino hallará sus más bellos gritos: « ¿Que son todas las criaturas de la tierra frente a un solo deseo nuestro?»

En este razonamiento de que hay que destruir para crear, Sade se opone a su época. La libertad que reclama no es la de los principios, sino la de los instintos. Sade soñó en una republica universal cuya estructura nos mostraba que una de las direcciones de la rebeldía en la medida en que, merced a la aceleración de su movimiento, tolera cada vez menos límites, es la liberación del mundo entero. Pero todo en él contradice este sueño. No es el amigo del género humano, odia a los filántropos. Su igualdad es a veces una noción matemática. El que lleva su deseo hasta el fin necesita dominarlo todo, su verdadera realización está en el odio. La republica de Sade no tiene por principio la libertad, sino el libertinaje. «La justicia no tiene existencia real. Es la divinidad de todas las pasiones»

No obstante, es entonces cuando su pensamiento resulta más profundo. Rechaza, con una clarividencia excepcional en su época, la alianza presuntuosa de la libertad y la virtud. La libertad, sobre todo cuando es el sueño del preso, no puede tolerar límites. O es el crimen, o ya no es la libertad. En este punto esencial, Sade no cambió jamás. Este hombre que no ha predicado sino contradicciones solo encuentra una coherencia, y la más absoluta, en lo tocante a la pena capital. Amante de ejecuciones refinadas, teórico del crimen sexual, nunca ha podido soportar el crimen legal. «Mi detención nacional, con la guillotina ante los ojos, me ha causado cien veces más daño que el que me habían hecho todas las Bastillas imaginables».

De este horror sacó el valor de ser públicamente moderado durante el Terror y de intervenir generosamente en favor de una suegra que, sin embargo, lo había hecho encerrar en la Bastilla. Unos años más tarde, Nodier resumía claramente la posición obstinadamente defendida por Sade:

«Matar a un hombre en el paroxismo de una pasión se comprende. Hacerlo matar por otro en la calma de una meditación seria, y bajo el pretexto de un ministerio honorable, es incomprensible».

Encontramos aquí el esbozo de una idea que será desarrollada por el mismo Sade: el que mata ha de pagar con su vida. Sade, lo estamos viendo, es más moral que nuestros contemporáneos.

Pero su odio a la pena de muerte no es ante todo sino el odio a unos hombres que creen suficientemente en su virtud, o en la de su causa, para atreverse a castigar, y definitivamente, cuando ellos mismos son a su vez criminales. No se puede, al mismo tiempo, elegir el crimen para sí y el castigo para otros. Hay que abrir las cárceles o suministrar la prueba, imposible, de la propia virtud. A partir del momento en que se acepta el crimen, aunque sea una sola vez, hay que admitirlo universalmente.

La sumisión total al mal desemboca entonces en una horrible ascesis que debería aterrorizar a la republica de las luces y de la bondad natural. Esta, que había quemado el manuscrito de Los ciento veinte días de Sodoma, no podía dejar de denunciar aquella libertad herética y encerrar de nuevo entre cuatro muros a un partidario tan comprometedor. Le daba, con ello, la terrible oportunidad de llevar más lejos su lógica de la rebeldía

La Republica de Sade

En su Sociedad de los Amigos del Crimen se declara favorable al gobierno y sus leyes, que se dispone, no obstante, a violar. Su proyecto supone la neutralidad benévola de la autoridad. La republica del crimen no puede, al menos provisionalmente, ser universal. Debe aparentar que obedece a la ley. Sin embargo, en un mundo sin más regla que la del crimen, bajo el cielo del crimen, en nombre de una naturaleza criminal, Sade no obedece en realidad más que a la ley insaciable del deseo.

Pero desear sin límites equivale también a aceptar ser deseado sin límites. La licencia para destruir supone que a su vez puede ser uno destruido. Habrá que luchar, pues, y dominar. La ley de este mundo no es otra que la de la fuerza; su motor, la voluntad de poder.

Sade solo respeta realmente dos especies de poderes: uno, fundado en el azar del nacimiento, que encuentra en su sociedad, y otro, al que se iza al oprimido, cuando, a fuerza de perversidad, logra igualarse a los grandes señores libertinos a los que Sade convierte en sus personajes habituales. Este grupito de poderosos, estos iniciados saben que poseen todos los derechos. Quien duda, siquiera un segundo, de este temible privilegio es expulsado en el acto del rebaño y vuelve a convertirse en víctima. Se llega así a una especie de blanquismo moral en que un pequeño grupo de hombres y mujeres que detentan un extraño saber se sitúan por encima de una casta de esclavos. El único problema para ellos consiste en organizarse para ejercer, en su plenitud, unos derechos que tienen la magnitud terrorífica del deseo.

Los lugares cerrados, los castillos con siete recintos de los que es imposible evadirse, y en los que la sociedad del deseo y el crimen funcionan sin tropiezos, según un reglamento implacable. La rebeldía más desenfrenada y la reivindicación total de la libertad desembocan en el avasallamiento de la mayoría. Su obra abunda en descripciones de lugares privilegiados en los que los libertinos feudales, demostrando a las victimas reunidas su impotencia y su esclavitud absoluta, repiten el discurso del Duque de Blangis al pueblo humilde de Los ciento veinte días de Sodoma: “Estáis muertos ya para el mundo”

Hay que impedir que el goce degenere en apego ni dejar que los objetos del goce aparezcan jamás como personas. En la Republica de Sade solo hay mecánica y mecánicos. El reglamento da a todo su lugar, parecido a la regla monástica de los conventos religiosos. Así, el libertino se prestará a la confesión pública. Pero el criterio cambia: “Si su conducta es pura se culpa”.

Sade, en fin, codifica la maldad natural del hombre construyendo meticulosamente la ciudad del poder y el odio. Si todo se detuviera aquí, Sade no merecería más que el interés que se presta a los precursores ignorados. Pero una vez elevado el puente levadizo, hay que vivir en el castillo.

El cadalso también sería para mí el trono de las voluptuosidades

¿Que vendría a hacer, en este universo, el goce, la gran alegría florida de los cuerpos consintientes y cómplices? Es una búsqueda imposible para escapar de la desesperación y que, sin embargo, acaba en desesperación, de una carrera de la esclavitud a la esclavitud, y de la prisión a la prisión. Si solo es verdadera la naturaleza, si, en la naturaleza, solo son legítimos el deseo y la destrucción, entonces, de destrucción en destrucción, no bastando ya la sed de sangre del propio reino humano, hay que correr a la aniquilación universal. Hay que hacerse, según la formula de Sade, el verdugo de la naturaleza. Pero ni eso mismo se logra tan fácilmente.

Cuando la contabilidad está cerrada, cuando todas las víctimas han sido destruidas, los verdugos quedan cara a cara, en el castillo solitario. Algo les falta aun. Los cuerpos torturados regresan por sus elementos a la naturaleza de la que renacerá la vida. El crimen mismo no está acabado:

«El crimen solo quita la primera vida al individuo al que matamos, habría que poder arrancarle la segunda…»

Sade barrunta el atentado contra la creación:

«Aborrezco la naturaleza…Quisiera entorpecer sus planes, contrarrestar su marcha, parar la rueda de los astros, trastornar los globos que flotan en el espacio, destruir lo que le sirve, proteger lo que le es nocivo, en una palabra, insultarla en sus obras y no logro conseguirlo»

Sabe que en el polvo de los globos la vida seguirá. El atentado contra la creación es imposible. No puede destruirse todo, queda siempre algo:

«Quizá pudiéramos atacar al Sol, privar de él al universo o usarlo para abrasar al mundo, eso serian crímenes…»

Si, serian crímenes, pero no el crimen definitivo. Todo poder tiende a ser único y solitario. Hay que matar aún: a su vez, los amos se destrozarán. El puente levadizo no se bajará, aceptará el aniquilamiento personal. La fuerza desatada del rechazo se une en su extremo a una aceptación incondicional que no carece de grandeza. El amo acepta ser esclavo a su vez y hasta puede que lo desee:

«El cadalso también sería para mí el trono de las voluptuosidades»

La suprema destrucción coincide entonces con la suprema afirmación. Los amos se arrojan unos sobre otros y esta obra erigida a la gloria del libertinaje se halla «sembrada de cadáveres muertos en la cima de su genio». El más potente, que sobrevivirá, será el solitario, el Único, cuya glorificación ha emprendido Sade, en definitiva, él mismo. He aquí que por fin reina, amo y Dios.

Se ejecutó a Sade en efigie; de igual modo que él no mató más que en imaginación. Prometeo acaba en Onán. La satisfacción que no le daba el orden del mundo se la proporcionaron el sueño y la creación. Su mérito estriba en haber ilustrado de una vez, con la clarividencia desdichada de una ira acumulada, las consecuencias extremas de una lógica en rebeldía, cuando esta olvida al menos la verdad de sus orígenes. Estas consecuencias son la totalidad cerrada, el crimen universal, la aristocracia del cinismo y la voluntad de apocalipsis. Se encontrarán de nuevo muchos años después de él.

Fue Sade quien orientó la rebeldía por los caminos del arte por los que el romanticismo la llevaría más lejos aun. El éxito de Sade en nuestra época se explica por un sueño que le es común con la sensibilidad contemporánea: la reivindicación de la libertad total y la deshumanización operada en frio por la inteligencia. La reducción del hombre a un objeto de experimentación, el reglamento que regula las relaciones de la voluntad de poder y del hombre objeto, el campo cercado de esta monstruosa experimentación, son lecciones que los teóricos del poder encontrarán cuanto tengan que organizar el tiempo de los esclavos.

Con dos siglos de anticipación, a escala reducida, Sade exaltó las sociedades totalitarias en nombre de la libertad frenética que, en realidad, no reclama la rebeldía. Con él empiezan realmente la historia y la tragedia contemporáneas. Solo creyó que una sociedad basada en la libertad del crimen debía ir a la par con la libertad de costumbres, como si la esclavitud tuviera sus límites.

La eterna pregunta de si la rebelión política puede justificarse moralmente. Hombres de Estado y filósofos han discutido largamente esta cuestión. La máxima tan repetida de que «Dios nos da los líderes que nos merecemos» sugiere una resignación providencial hacia la autoridad política, incluso cuando esta es, en el mejor de los casos, defectuosa y, en el peor, injusta.

La obediencia a la autoridad no es absoluta. O al menos no debería serlo. Aunque hay que defender la obligación moral de los ciudadanos de obedecer a los gobernantes justos y mostrar deferencia hacia quienes ocupan puestos de autoridad, también hay que reconocer que hay circunstancias extremas en las que la resistencia, e incluso el derrocamiento de un gobernante, pueden ser no solo permisibles, sino necesarios.

Este texto mostrará cuándo se justifica la rebelión, equilibrando las exigencias de la justicia, la preservación del bien común y la mitigación de males mayores para la sociedad.

La base moral de la autoridad política

La autoridad política existe para servir al bien común. No se trata simplemente de un cálculo utilitario del bienestar colectivo, sino de un orden moral y teleológico de la sociedad orientado al florecimiento de todos sus miembros de acuerdo con el derecho natural.

Si un grupo de hombres libres es gobernado por un gobernante con el fin del bien común de la multitud, ese gobierno será correcto y justo, como corresponde a los hombres libres. Por lo tanto, la legitimidad de cualquier gobierno depende de su orientación hacia el bien común de los ciudadanos a los que representa.

El tirano corrompe la autoridad política

Hay que distinguir entre el gobierno justo y la tiranía, siendo esta última una perversión de la autoridad política. Un gobierno tiránico no es justo, porque no se orienta al bien común, sino al bien privado del gobernante. La tiranía, en este sentido, no es simplemente un gobierno duro o impopular, ni el gobierno de un partido político opositor, sino la subordinación deliberada, desproporcionada y sostenida del bienestar de los ciudadanos al interés privado —y, por definición, desordenado— del gobernante.

Toda autoridad humana deriva en última instancia de Dios, pero cuando los gobernantes abusan de su autoridad promulgando leyes injustas, los ciudadanos tienen la obligación moral no solo de resistirse a esas leyes injustas, sino también al gobernante injusto que las promulga, como acto de autodefensa, ya que una ley contraria a la razón es una ley injusta y no tiene la naturaleza de ley, sino de violencia.

Este principio rechaza inherentemente el concepto del «derecho divino de los reyes», ya que, si bien Dios es la fuente última de la autoridad política, la fuente inmediata es la comunidad, que confía el poder a los gobernantes para el bien común. Por lo tanto, el gobernante es un representante y ministro de la justicia, no una ley en sí mismo, y está sujeto al mismo orden que aquellos a quienes sirve. Desde este punto de vista, incluso un rey está sometido a la ley, tanto a la ley superior de Dios como a la ley civil justa derivada de ella, y cuando legisla o actúa en contra de esa ley, su autoridad y legitimidad se ven comprometidas.

La monarquía absoluta y su derecho divino son la forma corrompida de la monarquía medieval. El monarca medieval solo estaba para situaciones excepcionales o de emergencia, sirviendo de elemento cohesionador para la comunidad política en situaciones que reclamaban actuaciones inmediatas. El éxito dependía de un poder político descentralizado hacia abajo -el principio de subsidiaridad no es algo moderno-. No encabezaba, por tanto, ningún sistema jurídico ni administrativo como es común en las monarquías absolutistas.

La prudencia en la rebelión

El realismo político nos sirve para moderar cualquier idealismo moral, ya que hay que cuidarse de respaldar de forma simplista la rebelión ante el primer indicio de corrupción política o malestar social. Ni absolutismo ni anarquía.

El derrocamiento de un gobernante, incluso de un tirano, puede desencadenar el caos, la guerra civil y un sufrimiento que puede superar los males de la propia tiranía. Si no hay un exceso de tiranía, es más conveniente tolerar durante un tiempo la tiranía más suave que, al actuar contra el tirano, verse envuelto en muchos peligros que son más graves que la propia tiranía. Esta visión es pragmática, de corte foucherista (Fouché, el mejor pragmático), ya que el cálculo moral de la rebelión debe sopesar no solo la justicia de la causa, sino también las probables consecuencias de la acción.

Un gobierno tiránico no es justo, por lo que no hay sedición en perturbarlo, a menos que el gobierno del tirano se vea perturbado de manera tan desmesurada por la rebelión, que la comunidad sufra un daño mayor por la perturbación resultante que por el gobierno del tirano. Dos matices:

• La rebelión contra la autoridad justa es siempre inmoral, pero no es intrínsecamente sediciosa cuando se dirige contra la tiranía

• La forma de disturbios civiles y políticos causados por la rebelión no debe causar un daño mayor que el tirano

La rebelión como restauración del orden

La rebelión justificada es restauradora más que revolucionaria, ya que las rebeliones no tienen como objetivo desmantelar el orden político, sino corregirlo.

Como resultado, la destitución de un tirano debería conducir al restablecimiento de un gobierno justo, no a la desestabilización permanente de la sociedad. Para protegerse contra los peligros de la anarquía y el faccionalismo, la rebelión debe ser liderada por «magistrados menores», es decir, funcionarios o líderes dentro del orden político que posean autoridad legítima y puedan actuar de manera colectiva y organizada. Esto garantiza que la rebelión no sea una venganza privada o una toma de poder oportunista, sino un esfuerzo coordinado para restaurar la justicia y el bien común e implementar una paz duradera.

Esta rebelión no es un acto de autoafirmación política, sino un remedio de raíz para restaurar la justicia y el bien común. No busca destruir la autoridad, sino redimirla. La justificación de la rebelión depende no solo de la justicia de la causa, sino también del orden y la proporcionalidad de los medios empleados para corregirla.

El esclavo levantado contra su amo no se preocupa de negar a este en tanto que ser. Lo niega en tanto que amo. Niega que tenga derecho a negarlo a él, esclavo, en tanto que exigencia, perdiendo el amo su rango. Esto provoca que si los hombres no pueden remitirse a un valor común reconocido por todos en cada uno de ellos, el hombre es entonces incomprensible para el hombre: el hombre en rebeldía exige que este valor sea claramente reconocido en él, porque sospecha o sabe que, sin este principio, el desorden y el crimen reinarían en el mundo. El movimiento de rebeldía aparece en el como una reivindicación de claridad y unidad. La rebeldía más elemental expresa, paradójicamente, la aspiración a un orden.

Uno solo se levanta contra el amo para reclamar unidad en un mundo quebrado oponiendo el principio de justicia al de injusticia que impregna el mundo roto. Primitivamente no quiere más que resolver esta contradicción y la denuncia en su primer “No”. Protestando contra la condición en lo que tiene de incompleto (por la muerte) y de disperso (por el mal), la rebeldía metafísica es la reivindicación motivada de una unidad feliz contra el sufrimiento de vivir y de morir. Al mismo tiempo que niega su condición mortal, el hombre en rebeldía se niega a reconocer el poder que lo hace vivir en esta condición. El rebelde metafísico no es, pues, ateo, pero si forzosamente blasfemo. Simplemente blasfema primero en nombre del orden, denunciando en Dios al padre de la muerte y el supremo escándalo.

Aclararé este último punto. El esclavo en rebeldía implantaba en su protesta la existencia del amo contra el cual se rebelaba. Pero al mismo tiempo demostraba que tenía en su dependencia el poder de este ultimo y afirmaba su propio poder: el de poner continuamente en tela de juicio la superioridad que lo dominaba hasta entonces. Desde este punto de vista, amo y esclavo están verdaderamente en la misma historia: la realeza temporal de uno es tan relativa como la sumisión del otro. Ambas fuerzas se afirman alternativamente, en el instante de la rebeldía, hasta el momento en que se enfrenten para destruirse, desapareciendo entonces y de manera provisional uno de los dos.

Es decir, hasta que el esclavo no realiza su alzamiento no instituye la existencia que impugna (el amo). Arrastra entonces a ese ser superior a la misma aventura humillada que al hombre, equivaliendo su poder vano a nuestra vana condición. Lo somete a nuestra fuerza de rechazo, lo doblega, a su vez, ante la parte del hombre que no se doblega, lo integra a la fuerza en una existencia absurda con respecto a nosotros. Lo saca de su refugio intemporal para introducirlo en la historia, muy lejos de una estabilidad eterna que solo podrá encontrar en el consentimiento unánime de los hombres. El estado de rebeldía afirma con esa unanimidad que no hay ninguna existencia superior.

La historia de la rebeldía no puede confundirse con la del ateísmo

El hombre en rebeldía desafía mas que niega. Primitivamente, al menos, no suprime a Dios, le habla simplemente de igual a igual. Pero no se trata de un dialogo cortés. Se trata de una polémica que anima el deseo de vencer. El esclavo empieza reclamando justicia y acaba queriendo la realeza. Necesita dominar a su vez. El levantamiento contra la condición se ordena en una expedición desmedida contra el cielo para traerse de él a un rey prisionero del que se pronunciará la deposición primero, la condenación a muerte después.

La rebeldía humana acaba en revolución metafísica. Pasa del parecer al hacer. Derribado el trono de Dios, el hombre en rebeldía reconocerá que aquella justicia, aquel orden, aquella unidad que buscaba en vano en su condición, ahora le incumbe crearlos con sus propias manos y, de este modo, justificar la caducidad divina. Entonces se iniciará un esfuerzo desesperado para establecer, a costa del crimen si es preciso, el imperio de los hombres. Lo cual no acontecerá sin consecuencias terribles, algunas ya sentidas en nuestro tiempo.

Estas consecuencias no son debidas a la rebeldía misma, o al menos, no nacen mas que en la medida en que el hombre en rebeldía olvida sus origenes, se hastía de la dura tensión entre el Sí y el No y se abandona por fin a la negación de todo o a la sumisión total.

Las primeras teogonías muestran a Prometeo encadenado a una columna en los confines del mundo, mártir eterno excluido para siempre de un perdón que se niega a solicitar. Esquilo, dramaturgo griego del siglo VI a.C., agranda la figura del héroe, lo crea lucido («Ninguna desdicha caerá sobre mi sin que la haya previsto»), le hace gritar su odio a todos los dioses y sumiéndolo en un tormentoso mar de desesperación fatídica, lo ofrece para terminar a rayos y relámpagos: «Ah, ¡ved la injusticia que sufro!»

No se puede decir que los antiguos griegos ignoraran la rebeldía metafísica entendida como condición contra un orden preestablecido. Levantaron, mucho antes que el Príncipe de las Mentiras (Satanás), una dolorosa y noble imagen del Rebelde y nos legaron el mayor mito de la inteligencia en rebeldía. Los griegos aportaron aquí un modelo para la insurrección.

Indiscutiblemente, algunos de los rasgos prometeicos reviven aun en la historia de la rebeldía que vivimos: la lucha contra la muerte («Yo he liberado a los hombres de la obsesión de la muerte»), el mesianismo («Yo he instalado en ellos las ciegas esperanzas»), la filantropía, derivada en humanitarismo que, como dijimos en la primera parte, ama a la humanidad en general para no tener que amarla en particular («Enemigo de Zeus […] por haber amado en demasía a los hombres»)

Pero no se puede olvidar que el Prometeo portador del fuego anunciaba el reino del hombre en rebeldía perdonado. Los griegos no emponzoñan nada. En sus audacias mas extremas, permanecen fieles a esa mesura que habían deificado. Su hombre en rebeldía no se levanta contra la creación entera, sino contra Zeus, que no pasa de ser uno de los dioses, y cuyos días están medidos. El mismo Prometeo es un semidiós.

Esto se debe a que si bien los antiguos creían en el destino, antes creían en la naturaleza de la que eran partícipes. Rebelarse contra la naturaleza es lo mismo que rebelarse contra uno mismo. Es darse de cabeza contra la pared. El colmo de la desmesura para un griego es dar azotes al mar, locura de bárbaro. Por eso le conceden a la mesura un lugar y en consecuencia un límite. El reto de Aquiles tras la muerte de Patroclo, los héroes homéricos que maldicen su destino, no arrastran la condenación total. Edipo sabe que no es inocente. Es culpable a pesar suyo, forma asimismo parte del destino. Se lamenta, pero no pronuncia las palabras irreparables. La misma Antígona, si se rebela, es en nombre de la tradición, para que sus hermanos hallen el reposo en la tumba y sean observados los ritos. En cierto modo se trata en ella de una rebeldía reaccionaria, que personalmente es mi preferida.

Para los griegos, no había los dioses de un lado y los hombres del otro, sino grados que llevaban de los últimos a los primeros. La idea de inocencia opuesta a la de culpabilidad, la visión de una historia toda entera resumida a la lucha del bien y del mal les era ajena. En su universo, hay mas faltas que crímenes, siendo la desmesura el único crimen definitivo.

En el mundo totalmente histórico que es el nuestro ya no hay faltas, antes al contrario, no hay mas que crímenes, el primero de los cuales es la mesura. La hiperpolitización de todas las cosas (“Lo personal es político”, lema funesto) nos ha llevado hasta el punto de que los problemas del hogar son también políticos. Y hemos aceptado que el Estado, o el poder político, entre hasta el fondo. Pues el poder político no es solo la coerción física (no hay coerción sin asentimiento) sino el discurso o la narrativa que impregna a la sociedad que lo recibe.

Los griegos nunca han hecho del pensamiento, y esto nos degrada con relación a ellos, un campo parapetado. La ferocidad y la indulgencia son constantes en la Ilíada y la Odisea, en la Teogonía de Hesíodo o en la aventura de Jasón y los Argonautas. La noción de dios personal, creador y responsable de todas las cosas es la unidad que da sentido a la protesta humana del mundo griego. Y se puede decir también que la historia de la rebeldía es, en el mundo occidental, inseparable de la del cristianismo.

La falta de esperanza en Epicuro y Lucrecio

La horrible tristeza de Epicuro nace sin duda de la angustia de la muerte. El acento patético que adquiere esta angustia es revelador:

«Uno puede asegurarse contra todo tipo de cosas; pero en lo tocante a la muerte, somos todos como habitantes de una ciudadela desmantelada. De espera en espera consumimos nuestra vida y morimos todos esforzándonos».

¿Por que reservar el gozo para más tarde? Hay que gozar, pues. Pero ¡que gozo tan extraño!. Consiste en cegar los muros de la ciudadela, asegurarse la comida y el vino, en la sombra silenciosa. Ya que la muerte nos amenaza, hay que demostrar que la muerte no es nada. Como Epicteto y Marco Aurelio, Epicuro destierra la muerte del ser.

La singular voluptuosidad de que habla Epicuro reside sobre todo en la ausencia de dolor; es la felicidad de las piedras. Para escapar del destino, Epicuro mata la sensibilidad y en principio el primer grito de la sensibilidad que es la esperanza. Toda la desdicha de los hombres vendría de la esperanza que los arranca del silencio de la ciudadela, que los arroja a las murallas en la espera de la salvación. Estos movimientos irrazonables no tienen más efecto que volver a abrir heridas cuidadosamente vendadas. Por eso mismo Epicuro no niega a los dioses, los aleja, pero tan vertiginosamente que al alma no le queda más salida que emparedarse de nuevo.

Lucrecio añadirá, en un intento por superar a Epicuro:

«Es indiscutible que los dioses, por su propia naturaleza, gozan de la inmortalidad en medio de la paz más profunda, ajenos a nuestros problemas de los que están totalmente apartados».

Volveremos a encontrar más adelante, con matices, este tema eterno de la rebeldía. Un dios sin recompensa ni castigo, un dios sordo es la única imaginación religiosa de los hombres en rebeldía. Pero mientras que Vigny maldecirá el silencio de la divinidad, Epicuro juzga que, ya que hay que morir, el silencio del hombre prepara mejor a este destino que las palabras divinas.

El largo esfuerzo de esta mente que es Epicuro se agota elevando murallas alrededor del hombre, reconstruyendo la ciudadela y ahogando sin compasión el irreprimible grito de la esperanza humana. Entonces, una vez cumplido este repliegue estratégico, solo entonces, Epicuro, como un dios en medio de los hombres, cantará victoria en un canto que señala bien el carácter defensivo de su rebeldía:

«He desbaratado tus emboscadas, oh destino, he encerrado todas las vías por las que podías alcanzarme. No nos dejaremos vencer ni por ti, ni por ninguna fuerza maligna. Y cuando haya sonado la hora de la inevitable partida, nuestro desprecio por quienes se agarran vanamente a la existencia estallará en este hermoso canto: ¡Ah, cuan dignamente hemos vivido!»

Lucrecio, único en su epoca, llevará mucho más lejos esta lógica y la hará desembocar en la reivindicación moderna. Ya, mencionémoslo, se plantea el gran problema de los tiempos modernos, en los que la inteligencia descubre que sustraer al hombre del destino equivale a entregarlo al azar. Por eso se esfuerza en darle un destino histórico, pero no llegará a tanto. Se burlará del miedo a los castigos del otro mundo a través de un razonamiento agresivo: ¿por qué se castigaría el mal, puesto que, desde ahora, vemos suficientemente que no se recompensa el bien?

«Mientras que a los ojos de todos, la humanidad arrastraba en la tierra una vida abyecta, aplastada bajo el peso de una religión cuyo rostro se mostraba desde lo alto de las regiones celestes, amenazando a los mortales con su aspecto horrendo, el primero, un griego, un hombre, osó alzar sus ojos mortales contra ella, y contra ella levantarse […] Y así, la religión es a su vez derribada y pisoteada, y a nosotros, la victoria nos eleva hasta el cielo»

Se ve aqui la diferencia entre la blasfemia nueva y la maldición antigua. Los héroes griegos podían desear convertirse en dioses, pero al mismo tiempo que los dioses ya existentes. Como si fuese un ascenso. El hombre de Lucrecio, sin embargo, procede a una revolución. Rechazando a los dioses indignos y criminales, ocupa él mismo su sitio. Sale del campo tapiado y empieza los primeros ataques contra la divinidad en nombre del dolor humano. En el universo antiguo, el crimen es lo inexplicable y lo inexpiable. En Lucrecio, el crimen del hombre no es más que una respuesta al crimen de la divinidad. Y no es casual que el poema de Lucrecio termine con una imagen de santuarios divinos henchidos de los cadáveres acusadores de la peste.

Esta noción de dios personal que se iba abriendo camino (Lucrecio falleció en el año 55 a.C) muestra al dios personal al que la rebeldía puede pedir personalmente cuentas.

Los Hijos de Caín

Con Caín, la primera rebeldía coincide con el primer crimen. La historia de la rebeldía, tal y como la vivimos hoy, es mucho mas la de los hijos de Caín que la de los discípulos de Prometeo. Será el Dios del Antiguo Testamento el que movilizará la energía rebelada.

Desde este punto de vista, el Nuevo Testamento puede verse como una respuesta a todos los Caínes del mundo, suavizando la figura de Dios y suscitando un intercesor entre Él y el hombre con la figura mediadora de Cristo. Cristo ha venido a resolver 2 problemas principales: el mal y la muerte, que son precisamente los problemas de los hombres en rebeldía. Su solución ha consistido primero en asumirlos. Sufrió con paciencia y fue desgarrado y dado muerte. La noche del Gólgota, en aquellas tinieblas, la divinidad abandonó todos sus privilegios para vivir la desesperación y la angustia ante la muerte.

En la medida en que los descendientes de Caín han triunfado cada vez mas a lo largo de los siglos, cabe decir que el Dios del Antiguo Testamento ha conocido una fortuna inesperada. Los blasfemos hacen revivir al dios celoso que el cristianismo quiso expulsar del teatro de la historia. Quisieron anexionar a Cristo y detener su historia en la cima de la cruz y en el grito amargo que precedió su agonía. Así sacaban a relucir la figura implacable de un dios de odio, más acorde con la creación tal y como lo concebían los hombres en rebeldía.

Hasta llegar a Dostoyevski y Nietzsche, la rebeldía no se enfrenta más que contra una divinidad cruel y caprichosa, la que prefiere sin motivo convincente el sacrificio de Abel al de Caín, y que con ello provocaría el primer crimen. Ambos autores pedirán cuentas al dios de amor. Nietzsche dará por muerto a Dios en el alma de sus contemporáneos atacando la ilusión de Dios que se conserva bajo las apariencias de la moral. Pero hasta ellos, el pensamiento libertino se limitó a negar la historia de Cristo («esa insulsa novela», según el Marqués de Sade) y a mantener en sus negaciones mismas, la tradición del dios terrible

Mientras Occidente ha sido cristiano, los Evangelios mediaban entre el cielo y la tierra. A cada grito solitario de rebeldía, se presentaba la imagen del mayor dolor que es la de aquel Crucificado por amor a los hombres. Ya que Cristo había sufrido esto, y voluntariamente, ningún sufrimiento era ya injusto, todo dolor era necesario. Solo el sufrimiento de Dios, y el más miserable, podía aliviar la agonía de los hombres. Si todo, sin excepción, desde el cielo hasta la tierra, esta entregado al dolor, una extraña felicidad es entonces posible.

Pero a partir del momento en que el cristianismo se ha hallado sometido a la critica de la razón, en la medida exacta en que se ha negado la divinidad de Cristo, el dolor ha vuelto a ser el destino de los hombres. Jesús frustrado no es sino un inocente más, que los representantes del Dios de Abraham han ajusticiado de modo espectacular. El abismo que separa al amo de los esclavos se abre de nuevo y la rebeldía sigue gritando ante la faz hermética de un Dios celoso.

Los pensadores y los artistas libertinos han preparado este nuevo divorcio atacando, con las precauciones usuales, la moral y la divinidad de Cristo. Durante los dos siglos que preparan los disturbios, a la vez revolucionarios y sacrílegos de finales del siglo XVIII, todo el esfuerzo del pensamiento libertino consistirá en hacer de Cristo un inocente, un necio, para anexionarlo al mundo de los hombres. Así encontrarán allanado el terreno para la gran ofensiva contra un cielo enemigo.

¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero si niega, no renuncia: es también un hombre que dice si, desde su primer movimiento. Un esclavo, que ha recibido órdenes toda su vida, de pronto juzga inaceptable un nuevo mandato.

¿Cuál es el contenido de ese “no”? Significa, por ejemplo, que “las cosas han durado demasiado”, “hasta aquí bien pero mas allá no” y también “hay un límite que no franqueareis”. Es decir, el no afirma la existencia de una frontera. El movimiento de rebeldía se apoya en la negación de una intrusión juzgada intolerable. En ese sentido, afirmamos un sí y un no al mismo tiempo. Hay una frontera limite y algo que queremos preservar en nuestro lado.

En toda rebeldía hay una adhesión entera e instante del hombre a cierta parte de sí mismo. Hasta entonces callaba abandonado a la desesperación en la que una condición, aunque se juzgue injusta, es aceptada. Callar es dejar creer que no se juzga nada, y, en ciertos casos, no desear efectivamente nada. La desesperación lo juzga y lo desea todo, en general, y nada, en particular. Pero a partir del momento en que habla, aun diciendo no, desea y juzga. El hombre en rebeldía se vuelve. Caminaba bajo el azote del amo. Ahora le planta cara. Opone lo que es preferible a lo que no lo es. Todo movimiento de rebeldía invoca tácitamente un valor y demuestra que hay en el hombre algo con lo que identificarse. El esclavo, en el momento en que rechaza la orden humillante de su superior, rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo.

Lo que al principio era una resistencia irreductible del hombre se convierte en el hombre entero, que se identifica con ella y en ella se resume. Esta parte de sí mismos que quería hacer respetar la sitúa entonces por encima del resto y la proclama preferible a todo, incluso a la vida. El esclavo se lanza de golpe (“ya que es así…”) al Todo o Nada. La conciencia nace a la luz con la rebeldía. El hombre en rebeldía quiere serlo todo, identificarse con este bien del que ha cobrado conciencia. En último término, acepta la degradación última que es la muerte. Antes morir de pie que vivir arrodillado.

Si, en efecto, el individuo acepta morir, y muere dado el caso en el movimiento de su rebeldía, prueba con ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que juzga que rebasa su propio destino. Si prefiere la oportunidad de la muerte a la negación de lo que defiende, es que sitúa este ultimo por encima de sí mismo. Actúa, pues, en nombre de un valor del que tiene la sensación que es común a todos los hombres.

La afirmación de todo acto de rebeldía se extiende a algo que rebasa al individuo en la medida en que lo saca de su presunta soledad y le proporciona una razón de hacer, una razón de obrar, y en consecuencia, de ser. ¿Por qué rebelarse si no hay, en uno, nada permanente que preservar? El esclavo se subleva por todas las existencias cuando juzga que, bajo este orden, se le niega algo que no le pertenece únicamente a él, sino que es un ámbito común en el que todos los hombres, incluso el que lo insulta y lo oprime, tienen dispuesta una comunidad (la comunidad de las victimas es la misma que la que une a la víctima con el verdugo, pero el verdugo no lo sabe):

1. 1. El movimiento de rebeldía no es egoísta. Puede tener determinaciones egoístas, pero en esencia, no lo es. El hombre se rebelará tanto contra la mentira como contra la opresión. En su impulso más profundo, el hombre en rebeldía no preserva nada puesto que lo pone todo en juego. Exige el respeto a sí mismo en la medida en que se identifica con una comunidad natural.

   La rebeldía no nace solo en el oprimido, sino que puede nacer del espectáculo en la que otro es víctima. No es una identificación psicológica por la que el individuo sentiría en imaginación que es a él a quien se dirige la ofensa. Puede ocurrir que no soportemos ver infligir a otros ofensas que hemos sufrido nosotros mismos sin rebelarnos. En la rebeldía, el hombre se supera en el otro y con el otro. La fraternidad de las cadenas. Y no hay mayor esclavitud que la que afecte al alma, la que no se ve, pero está ahí. Se palpa, se intuye su presencia. Lo sabes pero no lo enfrentas a pesar de que desearías hacerlo. Pero no puedes hacerlo tú solo. Necesitas del otro.

2. El movimiento de rebeldía es más que un acto de reivindicación. En comparación con el resentimiento, que dominó ideológicamente el siglo de los rencores (siglo XX) y es una autointoxicación de secreción nefasta, la rebeldía fractura al ser y lo ayuda a desbordarse. En su base, existe un principio de actividad superabundante y de energía. El resentimiento tiende a ser coloreado por la envidia. Pero se envidia lo que no se tiene, mientras que el hombre en rebeldía defiende lo que es. No reclama solo un bien que no posee o del que lo han frustrado. Apunta a hacer reconocer algo que tiene, y que ya ha sido reconocido por él como algo mas importante que lo que podría envidiar. El resentimiento siempre es resentimiento contra sí. Aquel que se muestra en rebeldía se opone a que toquen lo que es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No pretende antes que nada conquistar, sino imponer

3. La rebeldía rechaza la humillación, sin pedirla para los otros. Acepta el dolor para sí mismo con tal que sea respetada su integridad. El falso humanitarismo de nuestro tiempo merece ser rechazado, pues no es más que una forma no cristiana del amor hacia las personas. El humanitarismo va acompañado en su esencia de un odio al mundo, pues se ama a la humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular (Rousseau y media Ilustración os saludan). La pasión del hombre por el hombre puede nacer de otra cosa más allá del cálculo de intereses o de una confianza teórica en la bondad de la naturaleza humana. En la famosa novela de Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, el drama que tiene Iván nace por haber demasiado amor sin objeto. Convertido este amor en ocioso, al no existir Dios, se decide volcarlo en el ser humano en nombre de una generosa complicidad.

   En el movimiento de rebeldía, no se elige un ideal abstracto, por pobreza de corazón y con un objetivo de reivindicación estéril. Se exige que sea considerado lo que, en el hombre, no puede reducirse a la idea, esa parte que no puede servir para nada más que para ser. Cuando el Maestro Eckhart, dominico alemán, prefirió el infierno con Jesucristo al cielo sin él es sin duda el movimiento mismo del amor.

   Aparentemente negativa, la rebeldía es profundamente positiva, ya que revela lo que en el hombre hay siempre que defender.

Para ir concluyendo, la rebeldía ha sido una constante en la Historia de la humanidad. Un esclavo griego, un siervo feudal, un burgués parisino de la Monarquía de Julio, un intelectual alemán del 1900 y un trabajador contemporáneo, si bien pueden diferir en las razones de la rebeldía, todos coincidirían en su legitimidad.

En nuestro tiempo, una igualdad teórica esconde grandes desigualdades de hecho. Hay en el seno de nuestras sociedades un incremento exacerbado de la noción de individualidad del hombre, y a mayor conciencia, mayor insatisfacción. Y esta conciencia parece cada vez más amplia.

El esclavo griego o el siervo feudal nunca llegaron a plantearse con esa profundidad el problema de la rebeldía porque se resolvía en el ethos religioso. O, en su defecto, en la tradición o el mito. Lo que hay que evitar es desconectar al hombre rebelde fuera de la necesidad antropológica de lo sagrado, porque reivindicará un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas según la Razón (o la Ciencia).

Para un espíritu humano solo caben dos universos posibles: el de lo sagrado (dicho cristianamente, el de la gracia) y el de la rebeldía. La desaparición de uno equivale a la aparición del otro. En ello volvemos a encontrar el Todo o la Nada. La actualidad de la cuestión de la rebeldía depende del hecho de que sociedades enteras (principalmente occidentales) han querido distanciarse de lo sagrado, o lo que es peor, construir un orden en torno a si mismos.

La fraternidad de los hombres se funda en el movimiento de rebeldía. Toda rebeldía que se autoriza a negar o a destruir esta fraternidad pierde al mismo tiempo el nombre de rebeldía y coincide en realidad con un consentimiento criminal. Del mismo modo, esta fraternidad fuera de lo sagrado no cobra vida sino al nivel de la rebeldía. Queda así anunciado el verdadero equilibrio que tiene la cuestión.

Para ser, el hombre ha de rebelarse, pero su rebeldía debe respetar el límite que descubre en sí misma y en que las personas, al unirse, empiezan a ser. El pensamiento en rebeldía no puede prescindir de la memoria. En sus obras y sus actos debe ser fiel a la nobleza con la que se dio el primer movimiento, el primer no.

El sufrimiento ya no es individual. A partir del movimiento, cobra conciencia colectiva, es la aventura de todos. La rebeldía será siempre la primera evidencia. Y saca al individuo de su soledad. Es el lugar común que funda en todas las personas el primer valor: Me rebelo, luego existimos

En honor a Albert Camus, quien escribió todo y más sobre el hombre rebelde

Quered mucho y siempre. Y si estáis convencidos de que él o ella es, dejaros caer en el amor. Porque la vida va de aprender a morir y el que diga que es mejor estar solo a no estarlo es porque nunca ha estado solo. Y morir en familia y morir acompañado es un breve vistazo al estanque dorado que es vivir la vida asi. Claro que somos un desastre, que los hombres lo hacemos mal, que las mujeres lo hacemos mal, pero el amor es contra pronóstico y pese haber sido un agujero negro eras la luz que yo reflejaba.

En mi corazón este video va dedicado a una persona que por siempre será especial. Y pese al dolor, os lo dejo. Para que améis. Todos los días. A todas horas. Porque nunca ha de ser suficiente

Siempre tuyo.

Sorprende lo actual que queda Don Quijote cuando se percata de que «la cosa de que más necesidad tenía el mundo era de caballeros andantes, y de que en él se resucitase la caballería andantesca»

Nicolae Steinhardt (Bucarest, 1912-1989) practicó la nobleza en su propia carne y lo narró en su “Diario de la felicidad”. Preso en un despiadado campo comunista, él y sus compañeros mantenían un trato caballeroso incluso en las condiciones más inhumanas, como prueba de un honor inquebrantable. Steinhardt relaciona esa conducta con el cristianismo —llegando a describir a Jesús como el «gentleman» perfecto— y con el deber ineludible de la inteligencia y la cultura. Para él, la estupidez es pecado; la libertad, aristocracia; la valentía, el secreto de la felicidad; y la buena educación, una forma de caridad. En sus vecinos de celda, pese al hambre y la miseria, percibía “una atmósfera de grandeza, de medievalismo hierático; ondeaban invisibles capas púrpura y refulgían espadas de Damasco. Cada gesto delataba un quijotismo contenido”.

La nobleza de espíritu no solo frena las amenazas totalitarias, sino que también ofrece respuesta a males actuales. Al poner el énfasis en lo individual y en la dignidad irrepetible de cada persona, se opone con valentía al atractivo de las masas y al culto de lo cuantitativo —ya sean “me gusta”, cifras de ventas, porcentajes o recuentos electorales—. Ese “aunque todos, yo no” funciona como antídoto. Frente al vacío que deja la ética hedonista, basada en el egoísta afán de placer, surge la alternativa de la ética aristotélica, orientada al perfeccionamiento moral y, por tanto, inherente a una actitud noble.

Romper el silencio (la reacción) contra lo que es malo, lo que destruye al Hombre, lo que aumenta su vacio y soledad y condena su alma a una carcel invisible resulta necesario. Porque el problema no es que te miren el pecho o te sexualicen, el problema es que nadie vea algo en ti que merezca la pena desear. Y ese dolor nace de no sentirse deseado, de sentir que nadie te quiere, de que nadie es capaz de detectar una belleza terrible en ti que merece la pena conocer (no estás solo en este asunto)

Aunque la etica hedonista actual es deplorable, mancha el verdadero nombre del hedonismo. Durante varios años apliqué a mi vida las ideas de la Escuela Estoica (hoy tambien manoseada con libros de autoayuda) y siempre he combatido el hedonismo porque veia en la busqueda del placer la forma mas segura de perder la libertad.

Pero el verdadero hedonismo está ligado al control. Para sentir placer no hay que beber como un borracho sino como un catador. No hay que comer como un cerdo sino como un gourmet. No hay que follar como un mono caótico sino poniendo toda la perversión a tu alcance. Muchos lo han probado todo y no han saboreado nada. Y para que el placer tenga efecto no debe ocurrir siempre. Algunos confunden a los epicúreos (Epicuro, referente hedonista) con el hedonismo salvaje que siempre resulta ser la desordenada caza de un placer que hace tiempo que no siente por exceso.

Aclarada la relación del hedonismo y la ética aristotélica, en política tenemos autores como Polibio, Cicerón, Burke y Tocqueville que defendieron con insistencia la conveniencia de contar con una aristocracia. El modelo perfecto, decían, que es tambien el mio, es la «constitución mixta», que combina rasgos monárquicos, aristocráticos y democráticos. Hoy conservamos la monarquía y la democracia, pero hemos dejado escapar ese tercer pilar. Quizá la crisis de identidad de nuestra Cámara Alta no nazca tanto de cuestiones territoriales como de la falta de una auténtica aristocracia del espíritu, hoy ausente.

El papel de esa nobleza intelectual no se limita a lo institucional. Cuando, en el primer tercio del siglo xx, las masas irrumpieron masivamente —la «invasión vertical de los bárbaros»—, pensadores alertaron contra la amenaza apelando a esa aristocracia interior. Ortega y Gasset la llamó «élite», Eugenio d’Ors, «caballería intelectual», y Juan Ramón Jiménez, «aristocracia de intemperie», probablemente mi preferida.

Casi un siglo después de aquella llamada de auxilio de Juan Ramón Jiménez, Ortega, Eugenio y otros, necesitamos con urgencia esa nobleza interior. Como advertía Alfonso Lazo, términos como élite, aristocracia, meritocracia, excelencia o competencia se han convertido en tabúes que la “igualdad por abajo” condena.

Usted es el Duque de Norfolk

La nobleza en origen es permeable. Depende del valor y del merito. Solo cuando se siente amenzada se encierra en si misma y deviene en algo puramente simbolico, envejecido y patrimonial.

Chesterton no podía aceptar que el hallazgo de la democracia consistiese en que el duque de Norfolk sea como todo el mundo en vez de que todo el mundo sea como el duque de Norfolk.

En toda democracia bien entendida, hay dos líneas de fuerza que deben encontrar un equilibrio tenso: la que protege la igualdad de todos y la que promueve la excelencia de todos. Si se olvida esta última, bajando los estándares en las escuelas o desdeñando el esfuerzo y menospreciando el mérito, caemos en un igualitarismo envidioso que acaba, a medio plazo, en el rencor a la excelencia. Con consecuencias corrosivas para la sociedad en su conjunto.

El primer molino de viento contra el que ha de arremeter la nobleza de espíritu es el igualitarismo. El español permite dos expresiones aparentemente sinónimas pero contrapuestas. «Nadie es más que nadie», la más común, es la que un aristócrata del espíritu rechaza, no porque él se considere más que nadie, sino porque «se resiste a que le igualen con los superiores que admira» (Nicolás Gómez Dávila). La segunda expresión, en cambio, ha de ser el lema de todo demócrata aristócrata: «Nadie es menos que nadie», porque tenemos una dignidad insuperable, como la del duque de Norfolk

¿Que es la Nobleza de Espiritu?

A precisar más puede ayudarnos la etimología de «aristocracia», que remite a los mejores. Para los griegos, mejores en un sentido intelectual, social, ético y estético, completo. Para este tiempo, ¿mejores que quién, si hemos dictaminado ya que nadie es menos que nadie? Jordan B. Peterson propone la solución más aristocrática y democrática: mejor que tú mismo. Uno a uno somos nuestro término de comparación. Ser distinguido no es distinguirse de los demás, sino del peor yo de cada uno.

Al famoso oráculo de Delfos: «Conócete a ti mismo», la nobleza de espíritu añade el propósito que Píndaro regala a los atletas: «Llega a ser quien eres». Y, sobre ese lema olímpico, éste del Sermón de la Montaña: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto», donde se entrelazan el afán de mejora, la condición noble por antonomasia de ser el hijo de alguien y, por último, el ideal inalcanzable. Se trata de formar el carácter, de convertirse en auténtica persona, no en un simple individuo parte de la multitud. Lo importante es ser quien se supone que tengo que ser.

Como asi lo expone Natalia Ginzburg en su tratado Las pequeñas virtudes (Acantilado, 2002): “En relación con la educación de los hijos pienso que se les debe enseñar, no las pequeñas virtudes, sino las grandes. No el ahorro, sino la generosidad y la indiferencia ante el dinero; no la prudencia, sino el coraje y el desprecio por el peligro; no la astucia, sino la franqueza y el amor por la verdad; no la diplomacia, sino el amor al prójimo y la abnegación; no el deseo de éxito, sino el deseo de ser y de saber”

El combate no es solo intelectual, tambien exige el ejercicio de la virtud, que significa fuerza y no cualquiera: aquella acompañada del valor, de la sobriedad, de la honestidad. El idioma no se equivoca cuando habla de «herencia cultural» o «patrimonio artístico» ni lo ha hecho en absoluto François-Xavier Bellamy al titular Los desheredados (Encuentro, 2018) su best-seller sobre las nuevas generaciones a las que no legamos las mejores joyas de nuestra cultura. Descender intelectualmente de los grandes y enorgullecerse humildemente de ello es esencial.

La sensibilidad jamás es flaqueza, sino piedra de toque del verdadero valor, que nunca es barbarie.

Gracias a esos pocos, la aristocracia sigue siendo para todos. Basta la existencia de un noble de espíritu o de un libro que lo describa o lo añore o lo sueñe para que su figura nos interpele y para que resuene, veinticinco siglos después, el luminoso aforismo de Heráclito el Oscuro: «Uno para mí es mil si es el mejor»

En honor a Enrique García-Máiquez, que difundió la idea aqui transmitida

¿Qué es el poder?

Puede ser entendido como recurso (algo que se tiene o se posee) o como relación (dominio de una relación sobre una persona o grupo de personas). Cortita y al pie.

¿Qué es la política?

Principalmente, la gestión del conflicto en una sociedad por parte del gobernante. Pero como soy un anglófilo para ciertas cosas, la política en inglés es mucho más que eso:

• Polity: La forma en la que el poder está distribuido en una sociedad

• Politics: Donde los actores con poder político compiten por espacio e influencia en aras de obtener el mayor poder posible

• Policy: La acción de gobierno, un gobierno que pone en marcha una política determinada

Luego la forma de ejercer estas 3 variables puede variar. Para no irnos hasta los zigurats de Babilonia, basta con empezar desde la poliarquía medieval (Emperador, Iglesia, reyes, señores feudales, etc), monarquías estamentales (Ancien Régime, para que quede cool) y monopolio político en la figura del monarca absoluto (primero) y en la “Nación” (después). El concepto de soberanía se tratará en la segunda parte, pues nace con la decapitación del rey y no es lo mismo soberanía nacional que soberanía popular.

¿Qué es el Estado?

Principalmente, un concepto que puso de moda Nicolás Maquiavelo (1469 d.C-1527 d.C). Antiguamente el “Estado” era conocido como la Res Publica o la cosa pública, algo mucho más sano que lo que vino después desde el siglo XVI en adelante. Pero eso lo explico al final. Citemos al profeta Max Weber para zanjar la pregunta:

El Estado es aquel cuerpo administrativo que reclama (para sí) el monopolio de la violencia física legítima para el cumplimiento de los órdenes en un territorio determinado y sobre la población que lo habita

Pues si, pero para llegar hasta esa definición de Estado tuvieron que abrirse muchos regalos. Pero sigamos. Es importante diferenciar entre autoritas (poder no vinculante pero socialmente reconocido) y potestas (el poder político institucional per se, con fuerza para imponer decisiones en la sociedad). Veámoslas con los 3 tipos de legitimidad weberianos:

• Legitimidad historica: La clásica, lo ancient. Es la que Weber atribuye a las monarquías, que siempre miran al pasado para legitimarse (aunque ciertamente ningún rey es inocente y todos son criminales en su camino hacia la corona. Saint-Just lo sabía bien. Motivo por el que defenderé una monarquía electiva).

• Legitimidad carismática: La del…¿influencer? Probablemente no podamos atribuirle ese adjetivo a Mussolini, pero no negaríamos que tuvo carisma, atracción que conecta con las masas emulando algún mito cultural italiano. Pues de eso va la legitimidad carismática. A mas carisma, mas poder. Aunque no hay nadie mas carismático entre los hombres de Estado que Alejandro Magno

• Legitimidad legal-racional: La más aburrida por motivos que no puedo pararme a explicar. Lo legal-racional siempre quiere encorsetar lo político, por eso en nuestro siglo nadie muere por ninguna idea. La anestesia permanente de Bruselas. El anodino Estado de Derecho Malestar. Los tapones fijos de las botellas de plástico. En este tipo de legitimidad, la legitimidad se ejerce por la persona que se encuentra trabajando en una institución que hemos aceptado previamente como legal y con autoridad. La persona se marchará, pero la institución permanece. Es la legitimidad aplicable al mundo occidental actual

Planteado que es el poder, que es la política y que es el Estado, toca entrar en el asunto que da título a este Tratado. Haré antes una nota aclaratoria importante: no es lo mismo la forma de Estado que la forma de Gobierno. La forma de Estado alude a su organización territorial (federal, unitario, etc) y la forma de Gobierno a como es el régimen político (monarquía, aristocracía, etc). He optado por usar en el título la palabra “Estado” para una identificación rápida y fácil del tema, pues “Gobierno” me parecía ambigua, si bien en términos estrictos es la correcta.

Para defender mi respuesta a la forma definitiva de Estado comenzaré por un principio, como siempre. Se suele atribuir o forzar la necesaria neutralidad de las Ciencias Sociales que aquí no compartiré, pues no creo en la neutralidad de las Ciencias Sociales (si en la de las Ciencias Naturales, capaces de establecer leyes que el ser humano no puede aplicarse del mismo modo a sus formas de organización social). Por ello, escribiré con verso libre y sin apegarme a formulas o esquemas académicos. Eso no significa que no vaya a citar nunca, pues nada de lo que escribiré es original ya que todo lo he recibido de gente más curtida en la materia que yo, muchos ya muertos, como el bueno de Aristóteles, y otros más vivos que siguen pululando por ahí. Así pues, me considero parte de una cadena de conocimiento, que es lo importante, y no tanto mi nombre o apellidos.

Partiendo de lo anterior, pretendo responder y apuntalar la forma correcta de lo que debe ser el Estado y sus consecuencias sociales, económicas y culturales (si es que se pueden separar todas estas cosas). Está primera parte solo es un esbozo de lo que está por venir. Lo haré desde un punto de vista apegado a la realidad alimentado por las ideas que puedan emanar de lo que se tiene y de lo que se puede hacer, y no al revés. Partir de la idea primero y querer transformar la realidad con ella nos ha conducido a 2 guerras mundiales, motivo del nihilismo reinante.

La Constitucion Mixta y el Punto de No Retorno

Para entender el Estado moderno hay que empezar con Aristóteles, todo lo demás es accesorio.

Todo comienza en la comunidad. Y la comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad. Toda ciudad existe por naturaleza por la agrupación de los hombres y mujeres que la habitan, por lo que la ciudad es el fin último. De aquí se extrae la famosa expresión de que el hombre es un “animal político” por naturaleza, algo que desagrada a primera vista pero que se explica porque en su fin último (que repetimos, es natural) se ve en la necesidad de organizar y gestionar el conflicto (tachan, la función del político). Como la ciudad es un fin al que vamos encaminados, así lo es la naturaleza del conflicto que lleva con ella y tendrá que ser gestionado.

Sigo. Como la naturaleza no hace nada en vano, el Hombre es superior a cualquier animal por algo muy simple: la palabra. La voz puede indicar placer o dolor, por eso la tienen también los animales. Pero solo con la palabra podemos establecer lo que es justo de lo injusto, lo que es bueno y malo. Podemos establecer un orden en medio del “estado de naturaleza salvaje” que evita que vivamos como animales

De todo este meollo, basta con quedarse con que la ciudad (polis for the greek people) es previa a la casa y a cada uno de nosotros ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte (el huevo para hacer la tortilla va antes que la tortilla en si misma, aunque el fin del huevo sea llegar a ser tortilla. Creo que me explico). Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de forma que cuando esto deja de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas.

Por eso la ciudad es por naturaleza y anterior a cada uno de nosotros. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en comunidad o no necesita nada de los demás porque es autosuficiente, no es miembro de la comunidad/ciudad y es literalmente una bestia o Dios.

Esto sirve para recordar la importancia antigua que tenía el destierro, pues era el mayor castigo que podría sufrir una persona al ser sustraída de toda identidad (una identidad ligada a la comunidad, pues el concepto de identidad individual que manejamos hoy en día, primero, es cristiano y segundo, es postmoderno. Esto último como una secularización degenerada de lo primero y causante de muchos males en las sociedades postmo)

En fin, que en todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad (la polis). Por eso el hombre estará por encima siempre de cualquier animal pero apartado de la ley y la justicia se convertirá en el peor de todos.

Por ir a los que nos interesa de Aristóteles y evitar océanos filosóficos, estableceremos los 3 tipos de gobierno y la degeneración de cada uno:

• Monarquía: Gobierno de 1, degenera en Tiranía. Como citaba al principio del artículo, ningún rey es inocente. No obstante, hay dos tipos de monarquías. La medieval y la moderna. La medieval tiene, políticamente hablando, lo que la moderna decide perder por fliparse el monarca de turno con L'État c'est moi ( El Estado soy yo, frase apócrifa atribuida a Luis XIV, pero que nos sirve igualmente.) La monarquía debe estar para situaciones excepcionales y/o de urgencia, no para encabezar ningún sistema administrativo o judicial. Y mucho menos concentrar los poderes absolutos del monarca. La monarquía electiva, pues, es la mejor forma de monarquía. En la segunda entrega se profundizará en todo esto.

• Aristocracia: Gobierno de varios, mínimo 3. Degenera en oligarquía. Aristocracia significa “gobierno de los mejores”, algo que es positivo incluso para los que son peores que ellos, pues nobleza obliga. Para nuestra defensa de la forma definitiva del Estado, la aristocracia es fundamental para la elección del monarca, pues de la aristocracia saldrá el rey elegido. No habrá dinastía más que las de las familias prominentes de la Res Publica (me niego a usar el concepto de Estado, pues su semilla es liberal). Al igual que la monarquía, se desarrollará mejor y más guay en la segunda parte

• Democracia: Gobierno de muchos, mas de 4 en adelante. Degenera en “oclocracia”, ojo al palabro. Aquí se podría hablar mucho, pues la democracia directa de los griegos, que incluía muchas veces el sorteo para elegir sus cargos públicos, no es la misma democracia representativa que tenemos actualmente. Oclocracia es la tiranía de la muchedumbre, en mi opinión, la peor tiranía de las 3 formas de gobierno. Una invasión vertical de los barbaros, vaya.

  La democracia, en este Tratado, estará representada como órgano de verificación, seguimiento y consultivo en una sola cámara (no sería bicameral, para eso habrá un Consejo exclusivo de la aristocracia) atenta a los movimientos de la monarquía y la aristocracia. Todo el sistema de pesos y contrapesos, para la segunda parte.

Ninguna de las 3 formas ha de usarse en solitario como fundamento político para la forma de Estado. Esto es de suma importancia. ¿O hace falta hablar de los que, ante todo, son demócratas? ¿Os imagináis a alguien que sea, ante todo, vegetariano? Miraría el mundo exclusivamente desde su óptica vegetariana: en arte, aborrecería todo aquello que no sea el paisaje verde y limpio, en economía, firme defensor de la fisiocracia (lo agrícola), en religión, seria seguidor de los ídolos paganos dedicados a la abundancia del cereal y como filosofo, seria fiel amigo de la botánica. Y vestir pues vestiría como el típico redneck de Estados Unidos. No se me ocurre otra cosa.

No hay solución al problema si no se garantiza la Constitución Mixta. Partiendo desde las 3 formas de gobierno llegaremos a comprender la evolución del Estado hasta la actualidad y como ha obtenido un rol que no le corresponde, pero sin caer en ínfulas neolibertarias. Lo que denominaremos como el “Punto de No Retorno” ocurre en el siglo XVI y que será con lo que acabemos la primera parte:

1. Quiebra espiritual: Europa no era Europa, era la Cristiandad. Martin Lutero es el pistoletazo de salida a la individualización de la fe, semilla del individualismo moderno. La cruz es sustituida por la bandera (Paz de Westfalia, 1648 d.C).

2. Quiebra política: Abierta la individualización espiritual, se abre la singularización de lo político con los príncipes alemanes y, en adelante, con las monarquías europeas del periodo. El rey decide la religión de su reino (cuius regio eius religio), y se atribuye potestades de administración espiritual (véase Inglaterra y algunos principados alemanes, sobre todo calvinistas) ademas de soberanas (no hay poder superior por encima de ellos). Los poderes universales (Sacro Imperio Romano y el Papado) quedan anulados, si bien el segundo, Dios mediante, ha sobrevivido a todas las ambiciones desmedidas de los hombres. Políticamente hablando, merece ser mencionado con justicia la Mancomunidad Polaco-Lituana (1569 d.C-1795 d.C) y su Libertad Dorada como ejemplo positivo de forma mixta de gobierno al igual que la Republica de Venecia (697d.C-1797d.C) y su sistema electoral. Se verán en la segunda parte

3. Quiebra económica: Con este panorama, surge la Revolución Industrial en el 1750 en adelante (sorpresa, es un país protestante como Inglaterra). Deshumanizando la vida y el trabajo, con el éxodo campesino a las grandes ciudades que va formando la maquinaria técnico-científica, se constituye la clase trabajadora y el acaparamiento de la riqueza en manos de unos pocos. Jacques Turgot (1727-1781 d.C) es de los pocos que merece ser salvado de la quema dentro de la distintas escuelas de pensamiento del siglo XVIII.

4. Quiebra cultural: Finalmente, el ultimo pilar. Mayo de 1968 y el “prohibido prohibir”. Clases medias aburguesadas disfrazadas de trabajadores. La secularización plena de la moral y las costumbres, una vez satisfechos los bienes materiales (Estado de Bienestar). Morbo democrático. Pornocracia andante postmaterialista. Foucault y sus locuras.

Reflexión personal

Llegamos a la actualidad, con el camino trazado (muy sintetizado, lo sé, pero como introducción va bene) para defender en la segunda parte con mayor profundidad lo que hemos planteado.

Y ya que hablamos de política

¿Que tienen que conservar los que dicen ser conservadores? ¿Donde se coloca el “Punto de No Retorno” que yo he usado mas arriba? ¿En Ockham y su navaja? Los conservadores no tienen que conservar absolutamente nada. Solo queda la reacción como defensa de lo que de verdad es eterno. ¿Qué no cambia? El sentimiento de trascendencia espiritual del ser humano; la familia como vertebrador social; la patria entendida como un acto constante; o la visión de una existencia frágil por culpa de un mundo siempre peligroso.

¿Qué te dice el mundo? Que Dios ha muerto. Que la vida es un accidente químico, que no hay mandamientos sino sugerencias, que tus pecados son deseos. Que creer en Dios es propio de analfabetos, y tú no quieres ser analfabeto, claro. Otro día te dicen que ser español es malo. Que somos un pueblo de follacabras netamente medieval, embrutecido por lógicas tercermundistas, incompatibles con la Ilustración, y tú quieres ser bueno, moderno e ilustrado. Más tarde te dicen que ser un hombre blanco o tener dinero y familia también es malo. En definitiva, el mundo líquido está en contra de todo aquello que genere identidades robustas porque para ellos la verdad no existe. Paradójicamente ese mundo líquido ha exacerbado identidades artificiales para antagonizar con las identidades robustas donde parece que importa más ser travesti que ingeniera o padre.

La respuesta frente a ese manicomio posmoderno y puticlub de nihilistas es acomodar una serie de intuiciones. Lo que está claro es que la Verdad existe, y esto lo sabían los griegos y los héroes de la Ilíada y la Odisea. Héroe y sabio son lo mismo. No hay distancia entre la teoría y la práctica, hablar del camino y andar el camino. Por eso el eje tiene que ser Verdad-Mentira, y no lo Bueno-Malo. Aceptar el mundo tal y como es y no como nos gustaría que fuese. Y empezar a construir desde ahí.

Bibliografía

• Max Weber (Economia y Sociedad)

• Aristóteles (Política)