Néanmoins, Athéna est toujours là, et il se trouve quelques autres suggestions de présence divine ou semi-divine : l’invocation du Cyclope à Poséidon par exemple. Mais en fait, rien n’assure chez Nolan que Polyphème – qui n’est pas nommé – soit bien le fils du dieu des mers ; et même Athéna s’interprète plus aisément comme hallucination que comme réalité. Elle pourrait être, à en croire la séquence du sac de Troie, la projection sur la figure divinisée d’une Troyenne violée et assassinée (Cassandre) de la culpabilité du héros. Cela étant dit, qu’est-ce qui n’est pas hallucination au cinéma ?

Il nous faut en outre refuser l’idée que cette sobriété mythologique serait une forme de trahison. Bien au contraire : Nolan a perçu et rendu visible un aspect essentiel du poème antique. Je veux m’occuper ici de cette modernité d’Ulysse, qu’en effet le réalisateur britannique n’a pas inventée, de son refus des dieux.

En vérité, le scepticisme d’Ulysse est l’un des aspects les plus surprenants de l’Odyssée. Il se rit des dieux, et il n’est d’ailleurs pas le seul héros homérique à le faire : l’on voit Diomède, dans l’Iliade, aller jusqu’à blesser Aphrodite et à faire couler son sang ! Cela ne peut se comprendre autrement que comme une sorte de profession de foi à l’envers : à l’inverse des Barbares, les Grecs pensent qu’il est possible à l’homme de maîtriser les puissances divines.

Ces puissances sont les forces vénérables de la nature, auxquelles croit toute l’Antiquité – et auxquelles nous aussi croyons à notre manière. En ce sens, même le prétendu monothéisme hébraïque n’a pas nié qu’il y eût des dieux : il a seulement prohibé leur culte et enseigné, de même, comment les défier et les soumettre. Si j’évoque ce point, c’est que le geste d’Ulysse n’est pas si éloigné de l’attitude biblique, qu’il éclaire et qui l’éclaire en retour. Tel Jacob, qui s’est battu « contre des dieux et des hommes et l’a emporté », devenant ainsi Israël, Ulysse triomphe des pouvoirs humains comme de ces forces plus profondes et plus pesantes que sont les mouvements de la primitive nature – ce qu’on appelle des dieux. C’est à ce titre qu’Adorno a pu faire de ce héros, dans sa Dialectique de la raison, une figure de la bourgeoisie, c’est-à-dire de la pensée organisatrice, de la raison et de la modération face aux prestiges du mythe. L’épopée homérique n’est jamais du mythe à l’état brut.

Il y a toutefois des dieux, même chez Nolan. Seulement, comme le dit Ulysse à Athéna, même avec la meilleure volonté du monde et sans esprit rebelle, les signes qu’ils émettent sont difficiles à comprendre. La plupart du temps, ils se cachent, ne révélant leur présence qu’à travers les manifestations naturelles qu’ils commandent. Et à plusieurs reprises, la caméra de Nolan se contente de la suggérer par la multiplication des plans, leur vitalité et leur opposition dialectique, de suggérer toute une pléthore invisible de dieux.

Le réalisateur va ainsi illustrer ce qui distingue le polythéisme grec de ce système que je me refuse à nommer « monothéisme » : non pas vraiment la pluralité des dieux, mais une égalité entre puissances divines. Dans le monde grec comme dans une partie des écrits bibliques, la création du monde procède d’un combat entre dieux, ou entre Dieu et les dieux. Or même lorsque la Bible en conserve la notion, elle semble supposer que « Dieu » a définitivement vaincu les dieux, ses ennemis : une lecture plus attentive, ou ésotérique, montre qu’il n’en est rien, mais cette fiction d’une victoire définitive constitue un point de départ commode – et a au moins le mérite de ne pas opposer naïvement « monothéisme » et polythéisme païen. Il reste que, dans la cosmologie grecque, on sait d’emblée que le combat n’est jamais tout à fait terminé. La victoire contre les Titans l’est sans doute, mais l’Iliade et l’Odyssée montrent Zeus, Héra, Aphrodite, Arès, Athéna et Poséidon rivaliser sans cesse, et sans qu’aucun ne triomphe définitivement de ses pairs. Ces dieux sont égaux en puissance, et le droit n’est jamais entièrement du côté de l’un d’entre eux. Or cette théologie s’exprime visuellement dans le film de Nolan, notamment dans la séquence où Ulysse, rivé à son radeau, se livre aux vagues ; mais un autre élément s’y ajoute, en une réflexion visuelle d’une grande complexité. D’abord, Poséidon et Zeus s’affrontent par la force du montage ; puis les plans de la mort de l’« idole » Athéna et de la statue décapitée introduisent dans cette lutte entre les dieux une autre dialectique : celle de l’opposition des hommes aux dieux. Et celle-ci fait surgir, au sein de l’éternel retour des combats primitifs, un temps nouveau : le temps historique.

Nolan nous prévient aussi que ce temps n’est pas plus linéaire que l’autre. Le cinéma le montre assez, en enchevêtrant de « vieilles » images – ici celles d’un souvenir traumatique et guerrier – avec en l’occurrence les images nouvelles, et pourtant pas si nouvelles, du combat de Zeus et d’Apollon. La mer et le ciel entrent en lutte : c’est l’histoire éternelle du monde ; et dans les interstices de cette lutte surgit une temporalité proprement humaine, qui vient la déjouer.

Cette temporalité est spectrale : elle apparaît, disparaît, se métamorphose, revient, et finit par subvertir à la fois l’ordre de la nature et celui de la politique. En somme, dans cette séquence où Ulysse rejoint Ithaque seul – livré à la violence de flots qu’affronte le courroux protecteur des cieux, et revoyant par fragments sa guerre, discernant la fin du monde ancien – Nolan a filmé à la fois le polythéisme grec à son comble : la lutte d’égal à égal des dieux ; et ce qui va mettre à mal ce système, à savoir la naissance du doute, de la révolte et peut-être aussi du remords humain.

Après le pillage des Cicones, Ulysse et ses compagnons sombrent, comme l’écrit Jean-Pierre Vernant, « dans un espace de non-humanité, un monde de l’ailleurs ». Pour les Grecs, être humain, c’est se nourrir de pain et de vin, et connaître les lois de l’hospitalité. En ce sens, les sauvages Lestrygons et les Cyclopes sont moins qu’humains (de même que Circé et Calypso sont, elles, plus qu’humaines) ; les Lotophages eux-mêmes – absents du film ou mélangés à la figure de Calypso, qui nourrit Ulysse de lotus – expriment une humanité anomique, amorphe, malgré leur remarquable hospitalité : leur nourriture détruit toute mémoire et toute identité. « Celui qui absorbe le lotos cesse de vivre comme font les hommes, avec en eux le souvenir du passé et la conscience de ce qu’ils sont », écrit encore Vernant. C’est ainsi que les compagnons d’Ulysse refuseront de reprendre leur route, « anesthésiés dans une espèce de bonheur qui paralyse toute remembrance ». Tout le périple d’Ulysse, son retour à Ithaque et la quête de Télémaque peuvent se comprendre comme une sorte de guerre menée contre les puissances de l’oubli, c’est-à-dire contre le retour à ce présent permanent qui serait le temps d’avant l’homme ou, du moins, d’avant la civilisation. Temps des monstres préhistoriques et temps des dieux.

C’est aussi le cas de Circé mais qu’en est-il, chez Nolan, de cette sorcière ? L’on a tôt fait de voir les différences entre la Circé de Nolan, incarnée par Samantha Morton, et celle d’Homère – et en effet, il y en a. Pour commencer, chez Homère, Circé est une déesse. De plus, elle est fort belle, Ulysse la désire et il va d’ailleurs en faire sa maîtresse. Je garde pour ma part à l’esprit le célèbre portrait qu’en a fait le préraphaélite Waterhouse, dont l’énergie victorienne me touche, je l’avoue, davantage. Rossi avait attribué ce rôle à la Française Juliette Mayniel, à laquelle il devait donner presque par moments une allure d’homme, mais toujours férocement belle et sensuelle : d’ordinaire, ceux avec lesquels elle couche, Circé leur fait perdre d’émoi leur virilité.

La Circé de Nolan est quant à elle une femme âgée, ou d’ailleurs sans âge, mais en tout état de cause une femme purement humaine, quoique douée de certains pouvoirs ; physiquement parlant, elle est assez peu attirante : Mendelsohn la compare avec humour à une sorcière New Age, à une Haute-Prêtresse de la Wicca, et c’est effectivement l’impression, plutôt désagréable, qu’elle donne.

Il reste la métamorphose des marins en pourceaux. Les compagnons d’Ulysse sont bel et bien transformés – ou semblent l’être – mais Circé, chez Nolan, agit ainsi par féminisme : ces hommes qui, dit-elle, ont violé et tué pour servir leur maître, qui ont triomphé à Troie par leurs instincts animaux, sont des porcs. Toujours la métamorphose, le déguisement dit quelque chose de la vérité, de ce qu’est au fond le métamorphosé. La scène de la transformation, visuellement éprouvante, est inspirée (jusque dans la gestuelle saccadée des mangeurs) de La Compagnie des loups (1984) : dans ce film, une troupe d’aristocrates dégénérés se changeait en loups – en leur moi profond – pendant un banquet ; ici, ils deviennent ce qu’ils sont (à en croire Circé), à savoir des porcs, et ce également au cours d’un repas. Circé ne se divertit pas : elle venge son sexe.

Et pourtant les ressemblances l’emportent sur les différences. La Circé de Nolan parle un anglais britannique, ce qui fait d’elle une exception dans ce film où même le Londonien Robert Pattinson adopte un accent américain à la neutralité plus « moderne ». Circé est donc toujours une figure solitaire et archaïque. Elle exprime toute une antiquité féminine, un monde de forces préhistoriques auxquelles doivent s’affronter Ulysse et ses compagnons avant le retour à Ithaque. Belle ou quelconque, elle représente toujours le même vertige, le chaos d’un monde antérieur aux lois, aux lois masculines à tout le moins : c’est le mythe de la Grande Mère. Beauté divine ou raucité, antiquité d’un certain parler, c’est tout un.

Et, dans les deux cas, il y a ambivalence de l’Éros, car Samantha Morton n’en est pas absolument dépourvue : ses porcs, elles les caresse, elle les aguiche, elle aime au fond les ennemis que lui sont tous les hommes. Enfin, disons que chez Nolan comme chez Homère (en dépit des accusations de « wokisme »), Ulysse finit par obtenir gain de cause : il ne part pas sans avoir dompté l’enchanteresse. Comprend-il mieux dans le film ce qui motive sa haine des hommes ? Peut-être. Chez Homère, il s’agenouille devant elle et se répand en louanges, gage donné au pouvoir vénérable du divin féminin. Ce n’est pas là non plus un pur triomphe, c’est une négociation : l’homme ne soumettra en somme jamais vraiment la Femme.

Circé l’archaïque donc, comme le sont les Lotophages, et comme le sont les Cyclopes, ces derniers représentants d’une ère barbare et sans lois. Sans les lois, en tout cas, de la polis : le fromage qu’ils fabriquent relève par exemple d’une technique fruste, mais il s’agit bien, tout de même, d’une technique – et chez Nolan comme chez Rossi, cet élément visuel plutôt appétissant, présent dans le poème, se voit mis en exergue parce qu’il concentre toute la force d’un retour aux sources auquel aspire toujours, au fond de lui, l’homme civilisé. Retour aux sources pastorales de la culture, et aux techniques du bel autrefois – aux techniques d’avant l’ère technique.

« Les Cyclopes n’ont pas souci du Porte-égide / ni des dieux bienheureux : nous sommes les plus forts. » Ainsi s’expriment-ils chez Homère (et dans la traduction de Jaccottet). La mer aussi est sans loi, sans ordre, à moins que le ciel ne la soumette par le cycle de ses astres. Voilà donc le monde où descend Ulysse après avoir vaincu Troie, ville sacrée, par sa ruse. Il fallait bien se demander pourquoi ces malheurs lui arrivaient, à lui plutôt qu’aux autres. Et la réponse est certainement dans leur caractère initiatique comme dans la nécessité d’expier le mal causé. Pour rétablir la loi, il faut s’affronter à ses limites ultimes.

Chez Nolan, il n’y a plus qu’un seul Cyclope, comme si rien n’avait survécu d’une vieille civilisation que cet enfant défiguré, ce Caliban sans nom qu’on croit d’abord incapable de paroles. On songe à Midsommar, à Massacre à la tronçonneuse : le Cyclope de Nolan, c’est du folk horror, enfant cruel, consanguin peut-être, terré au fond d’un décor bucolique dont il révèle, sous l’admirable beauté, la sauvagerie. Et là encore, Ulysse triomphe, comme il triomphera des Sirènes, de Charybde et de Scylla. La raison l’emporte sur le mythe, les hommes sur le monde des dieux et des démons.

Et pourtant, Nolan prête à Calypso une recommandation surprenante. Elle va demander à Ulysse de se confier à la fureur de la mer, corps et âme, afin de rentrer enfin à Ithaque, comme si, pour en triompher complètement, il devait cette fois réapprendre la puissance du mythe et sa sauvagerie, s’y frotter une bonne fois pour toutes sans chercher à les maîtriser comme auparavant. C’est un autre usage de cette ruse dont on a appris, dans une très belle séquence où Télémaque affronte Mentor sous les conseils avisés d’Eumée, qu’elle peut consister à laisser l’adversaire l’emporter dans un premier temps, pour mieux pouvoir le frapper au moment ultime, vraiment maître qu’on est alors de sa propre faiblesse. Car la ruse, qui doit procurer la victoire sur une réalité ondoyante, ne peut être obtenue que par surcroît de mobilité. Cela vaut dans l’affrontement entre hommes mais aussi, surtout, dans la confrontation avec les forces divines et naturelles.

C’est pourquoi Ulysse se livre aux eaux déchaînées : il s’abandonne à cette nature, à ces dieux qu’il a jusque-là surtout cherché à dominer, il leur abandonne le flanc, il s’y plonge entièrement. C’est sa ruse ultime, et elle lui est suggérée par la déesse qui voulait le garder à ses côtés. Cette séquence est la métonymie de toute l’Odyssée : c’est la raison qui se déguise en mythe pour dire adieu au mythe – quoique, évidemment, cet adieu soit prolongé à jamais : on ne se défait jamais du mythe. Mais ainsi peut-on au moins le juguler.

Il s’est au reste trouvé des analyses d’un grand intérêt, quelque scepticisme qu’elles puissent exprimer : je reviendrai sur quelques éléments formulés par Daniel Mendelsohn dans la New York Review of Books. L’on sent tout de même qu’il est des gens pour lesquels il fallait à tout prix ne pas aimer ce film. Et l’on comprend d’ailleurs pourquoi : c’est une histoire qui coule pour ainsi dire dans nos veines, et chacun en a déjà ses propres images mentales et comme, déjà réalisé, un petit film personnel. À chacun son Ulysse et sa Circé, ses Sirènes, ses Enfers… À chacun sa vengeance et son oubli.

Manque d’humour et d’érotisme, dieux absents, intrigue tronquée, pédantisme, « wokisme », voire moraline judéo-chrétienne, ou au contraire vulgarité yankee… Si les reproches à l’égard de l’œuvre de Nolan sont variés, tous se ramènent essentiellement à la vision anachronique dont serait empreint le film. C’est à l’examen de ce reproche précis que la première partie de mes réflexions est consacrée.

Est-il si grave que Nolan ait par exemple introduit chez Ulysse une forme de remords plus « judéo-chrétien » que païen ou grec ? Serait-ce, comme l’écrit Mendelsohn, « un cas d’école de la futilité qu’il y a à moderniser une œuvre qui, toute intemporelle qu’elle soit, demeure foncièrement archaïque » ? À mes yeux non : l’Ulysse d’Homère est déjà anachronique, l’auteur ou les auteurs de l’Odyssée ayant vécu des siècles après les événements qui y sont narrés, et il n’est même pas certain qu’on ait voulu décrire ceux-ci de manière réaliste ou fidèle. Moses Finley, en effet, rattache le « monde d’Ulysse » à une époque qui n’est ni celle de la fin de l’âge du bronze, ni celle d’Homère, mais bien la période intermédiaire ayant succédé à l’effondrement de la civilisation mycénienne et précédé l’époque du poète (ou des poètes). Les héros d’Homère ont en tout cas, c’est indéniable, des valeurs et des croyances fort différentes de celles des Mycéniens du XII^e siècle avant notre ère. Inutile de rappeler que la réalité historique, lorsqu’on parle de Cyclopes et de marins changés en pourceaux – et quoi qu’en pense l’habile Musk – est de toutes les manières une chose plutôt inepte. Il est en somme tout naturel que l’Odyssée reste aussi anachronique sous la caméra de Nolan qu’elle l’était sous la lyre de l’aède : c’est de mythes que nous parlons, et non d’histoire.

L’accusation de « wokisme » se rattache à celle d’anachronisme. Outre qu’elle manifeste une véritable cécité esthétique, elle témoigne d’une profonde incompréhension du sens des culture wars, et donc de ce qu’est essentiellement le mouvement « woke ». C’est en effet n’y rien entendre que de ne pas voir quel pied de nez à cette école du ressentiment jadis combattue par Harold Bloom constitue une Hélène noire. Au cynisme d’une critique qui ne voit que pouvoir où il y a beauté, que l’insupportable poids du passé dans le fait qu’il ne passe pas, qu’ethnocentrisme dans l’universalité antique. Et c’est donc ne rien entendre à l’hellénisme, lequel est le contraire de toute identité close, blanche aussi bien que noire, occidentale comme orientale.

Faire Cléopâtre noire, ce serait mentir, car elle a existé, reine macédonienne et grecque d’Égypte, et qu’elle n’était donc ni noire ni même égyptienne : c’est mentir à moins d’assumer d’en faire un mythe. Faire Hélène noire, c’est dans tous les cas dire une vérité, car Hélène peut pour nous être blonde ou noire, quelle qu’ait été la véritable apparence, si elle exista jamais, de cette reine de Sparte. Hélène n’est que le rêve de l’Antiquité, et de tous les âges après elle : chez Goethe, quand Faust veut la beauté suprême, c’est elle qu’il ressuscite, et ensemble ils conçoivent Euphorion, la figure du romantisme et de la révolution esthétique. Hélène, c’est la Femme, c’est-à-dire cette force et cette beauté pour laquelle les hommes sont prêts à se battre et à mourir. Ce n’est jamais vraiment un personnage historique.

L’important est de reconnaître que les Grecs, et à peu près eux seuls, ont su dire cela. Ce qu’ils ont dit parle à tous et se traduit dans toutes les langues et dans tous les corps, en l’occurrence s’ils sont beaux – et Nolan a choisi pour son Hélène une actrice d’une grande beauté, Lupita Nyong’o, d’une beauté un peu étrange et qui eût pu sembler divine à un Grec : rappelons que, selon le mythe, Hélène n’est pas purement femme (ou grecque), elle est fille de Zeus ! « Je suis noire et belle », dit l’aimée du Cantique des Cantiques, car elle aussi est divine : il y a sans doute, dans le choix d’une beauté « exotique », dans le choix de ces traits-là, un hommage à la divinité de la reine. Chez Franco Rossi aussi (1968), un je-ne-sais-quoi de bizarre, un souffle étrange animait Hélène (Scilla Gabel), quoique cela se jouât dans le regard et dans une peau anormalement… blanche.

Ce jugement est d’ailleurs purement personnel, mais à tout prendre, Pénélope, non pas Hélène, me semble supérieure chez le réalisateur italien à ce qu’elle est chez Nolan : Irene Papas a l’immortelle beauté grecque, empreinte de force et même de violence. Une beauté qu’on ne trouve guère plus de nos jours chez une actrice blonde que noire de Hollywood ou de chez nous, qui même à l’époque n’était pas si fréquente. Ce n’est pas un défaut d’Anne Hathaway, c’est simplement la tragique vertu de Papas, qui fut l’une des vraies femmes du cinéma et qu’il est à peu près impossible d’imiter ou d’égaler à présent.

Il reste que par la paideia, l’éducation, n’importe quel homme libre devenait grec. Nolan voulait une Odyssée de notre âge : il a aussi, ce faisant, fait de ses contemporains, quelle que soit leur langue ou leur race, un peu des Grecs. « Tell the story for our modern times » : ainsi implore l’aède dans la traduction anglaise d’Emily Wilson. Dire l’histoire pour les temps modernes, ce qui revient à faire éclore, au creux de l’époque nouvelle, les étincelles d’archaïsme – plutôt que d’un classicisme propret – qui y étaient disséminées. C’est par ce calcul que Pasolini enchâssait sa Médée et son Jason dans un écrin « primitif » de chants persans et tibétains, chamaniques.

Nolan entend semblablement quelque chose des vieux rythmes grecs dans le rap de Travis Scott, dont il fait l’aède Phémios.

L’ironie, soit dit en passant, est qu’Homère lui-même fut accusé de « wokisme » avant que ce mot, si c’en est un, n’existe. Son Hector et son Andromaque, dans l’Iliade, font pleurer le lecteur comme les auditeurs grecs de son temps ; son Priam, roi de Troie, fait pleurer jusqu’à Achille qui, en le voyant, songe à son propre père. Et l’on a suggéré que, pour exprimer tant d’empathie à l’égard de ces Barbares, le vieil aède devait être d’extraction troyenne. Rossi avait discrètement illustré, non seulement cette théorie, mais encore l’humanité si profonde, si touchante, de l’Iliade et de l’Odyssée, en faisant un Troyen de Demodocos, l’aède aveugle des Phéaciens qui, dans l’Odyssée, vient raconter la fin de Troie et tire par son chant des larmes à Ulysse.

Rossi n’était pourtant pas plus « woke » que Nolan : il avait simplement vu comme ce dernier une potentialité cachée dans les vers d’Homère. Il est bien vrai qu’Ulysse y pleure en écoutant le chant, il y pleure certes sur les malheurs de ses compagnons morts au combat, mais également sur la destruction à laquelle il a pris part. Alors ces larmes, cela aussi est vrai, coulent sans vrai remords : c’est la cruauté des dieux et du destin universel qu’Ulysse déplore, lui n’a sans doute fait que ce qu’il devait faire.

Il reste qu’en fin de compte, cette accusation de « wokisme » est bien plus anachronique que d’avoir osé imaginer chez Ulysse une conscience tourmentée. L’hellénisme n’a existé que par la quête d’un idéal dégagé de tout préjugé, ancré dans l’adversité et l’alterité mêmes : si Homère déplore les malheurs de Troie, Eschyle écrit Les Perses, et Hérodote s’approche en tremblant des mystères scythes ou égyptiens, ne racontant les guerres médiques qu’au terme d’une enquête l’amenant à peser minutieusement les raisons, les valeurs et l’histoire de l’ancien ennemi. Et voilà pourquoi Constantin Cavafis, poète moderne de l’hellénisme, peut encore prendre Troie en ruines pour modèle de toute tragédie : « Pourtant notre chute est certaine. Là-haut, / sur les remparts, les lamentations ont déjà commencé. / Ce sont nos jours et nos passions dont ils pleurent le souvenir. / C’est sur nous qu’Hécube et Priam pleurent amèrement. »

S’il est bien un trait, au demeurant, par lequel l’Ulysse de Nolan demeure un personnage archaïque, par lequel il n’est pas « woke », c’est qu’il se venge, qu’il se venge en roi, en seigneur offensé : en cela il n’a rien d’un pauvre agneau chrétien perdu parmi les Grecs. Cet aspect de l’intrigue, loin d’être atténué, occupe une partie importante de la narration. Il se venge et, avec ses compagnons, on le voit aussi qui pille les Cicones à peu près comme dans le poème, sans trop de remords pour le coup. Nolan sait que, dans l’Antiquité, la vengeance est acceptée, et si l’on en juge par d’autres de ses films, il doit même en admettre la valeur morale en une époque aussi différente de l’Antiquité que l’est la nôtre. Quant au pillage, l’on rappellera que le monde d’Ulysse est un monde sans commerce au sens où nous l’entendons : il existe du négoce, du troc, mais le commerce comme on l’a connu par la suite, notamment celui de l’argent, le prêt à intérêt, est encore inexistant. Pour s’enrichir, on pille. Et c’est précisément des décombres de l’âge du bronze que devait naître, avec les Phéniciens, un monde de ressources finies où il est désormais possible de s’enrichir aux dépens d’un autre groupe sans avoir à le dominer militairement ou à l’anéantir. Point de jugement donc ici, à chaque époque ses valeurs et ses crimes – et à la nôtre comme à celles qui l’ont précédée ou qui la suivront.

Alors il est vrai qu’Ulysse rit peu. C’est un personnage nolanien, comme le note Mendelsohn, plutôt qu’homérique. Et voilà d’ailleurs la raison pour laquelle je persiste à préférer le Batman carnavalesque de Burton à celui, trop sombre et trop sérieux, de Nolan : le bouh de Nicholson vaut mieux, à mes yeux, que tout le tragique de Heath Ledger. Mais son Odyssée est différente, car le rire y est pensé, et que certains personnages y rient même beaucoup : les prétendants.

Ils ont le rire mauvais et satisfait des dominants, ce rire d’exclusion de certains personnages de Victor Hugo : la foule devant Quasimodo, les bourgeois devant Champmathieu ou Fantine, les lords devant Gwynplaine dans L’Homme qui rit, les dieux devant le satyre dans La Légende des siècles – et justement Zoïle devant Homère ! Le rire, c’est souvent la critique triomphante et sûre d’elle-même, dont Antinoos (Robert Pattinson) serait donc l’une des figures.

Et ainsi le peu de rire qui reste tout de même au personnage incarné par Matt Damon, au porcher Eumée (John Leguizamo) ou à Circé (Samantha Morton) est-il simple sourire, d’ironie ou de tristesse. La truculence de la scène des Cyclopes ou de celle, dans l’Iliade, où Ajax glisse dans la fiente, est quelque peu effacée, cela est vrai. Nolan est plus romantique qu’archaïque, et son Ulysse tient un peu du Manfred ou du Caïn de Byron ; de même celui de Monteverdi (dans Il ritorno d’Ulisse in patria) était-il un héros déjà moderne, prince de l’intériorité, entièrement fidèle à l’épouse aimée : nul combat mythologique, peu de ruse, ni Calypso ni Circé dans cet opéra baroque. Il faut prendre son parti de ces différences plutôt que de les dénigrer : une œuvre d’art est à accueillir pour ce qu’elle donne et se donne.

Un mythe doit d’être mythe à sa ductilité. Nolan n’est pas « Pierre Ménard auteur du Quichotte », et ce qu’il a su créer n’est pas une nouvelle « Odyssée d’Homère », pas plus que ne l’avait été la plus fidèle adaptation de Rossi, réalisée pour l’ORTF et la Rai – ou l’opéra de Monteverdi. Qu’a-t-on dit, cependant, une fois qu’on a dit cela ? Nolan, comme Rossi, livre une version personnelle de ce mythe de tous les mythes. Une version dans laquelle, par la fusion des horizons, c’est tout naturellement que Ménélas s’exprime avec les mots et l’accent de la pègre de Brooklyn. Et tout naturellement, répétons-le, que cette pègre en vient à s’apparenter aux héros d’une épopée antique, qu’elle aussi devient grecque, c’est-à-dire primitive, archaïque et, précisément, héroïque.

Car la figure de ces héros et le désastre de Troie ont sans cesse été redessinés, et aux exemples qui précèdent – Nolan lui-même, Rossi ou Monteverdi – s’en ajoutent bien d’autres ; les Tragiques, prenant volontiers le parti des Barbares ou d’autres héros achéens contre le trop rusé, trop cruel Ulysse, lisaient la guerre de Troie et son saccage autrement qu’Homère dont ils s’inspiraient néanmoins, Virgile autrement encore, et Dante autrement que Virgile. Au XX^e siècle, Primo Levi se répétait les vers de Dante, son « Chant d’Ulysse », pour survivre à l’horreur : cette fois, Dante était retourné contre lui-même, et une lecture inédite se dégageait à nouveau, un Ulysse inconnu. Dante, avec toute la compassion du monde, avait placé son Ulysse aux Enfers ; Levi, pour qui le véritable Enfer est sur terre, ne se résout pas à voir en ce héros un coupable.

Pour Cavafis, il eût été à souhaiter que le périple d’Ulysse fût le plus long possible, car l’hellénisme est pour lui de « découvrir des ports que l’on n’a jamais vus ». Pour Adorno, puis pour Moravia (qui doit avoir lu le philosophe allemand), Ulysse est le premier héros de la modernité : un sceptique qui combat les dieux, un homme de raison qui dirait en somme adieu au mythe. Mais la vitalité du mythe est justement là, du mythe que sans cesse on forme et reforme : Dieu merci, nous ne sommes pas morts, nos mots, notre pouvoir de regarder ou de créer ne sont pas morts, et nous pouvons donc encore reformer les mythes antiques.

Disons enfin que la modernisation du mythe homérique passe, chez Nolan, par le recours à tout une littérature académique et historique dont les notions affleurent sous les images et les dialogues. Mais il ne faut pas s’y tromper : ce n’est pas que Nolan ait voulu changer Homère en Thucydide – passer du mythe à l’histoire – c’est qu’il a reformé le mythe ancien pour en faire un mythe nouveau, un mythe de notre temps. La notion d’âge du bronze était évidemment étrangère à ceux qui en vécurent la fin ou à Homère lui-même : ce détail a provoqué l’hilarité de plus d’un Zoïle, et notamment de ce célèbre auteur de l’Intellectual Dark Web qui tire son pseudonyme de cet âge-là. C’est pourtant d’un jeu, d’un clin d’œil qu’il s’agit : « notre âge du bronze », dit Ulysse, est en train de s’effondrer. Non pas l’âge du bronze absolument, mais le nôtre, notre époque, qui subsiste par le cuivre, l’étain, et les réseaux que ces métaux sont parvenus à dessiner pendant mille ans – et de cela, l’Ulysse « historique », s’il exista jamais, devait bien être conscient.

Or derrière cette époque-là, mythifiée par Nolan comme elle l’avait été, différemment, par Homère, c’est bien de la nôtre qu’il s’agit : le pétrole a remplacé le cuivre et l’étain ; l’IA les mythes qu’on s’échangeait aux ports d’Ougarit, de Chypre et de Tirynthe ; le réchauffement climatique et la crise migratoire, enfin, restent à peu près semblables à ce qu’ils durent être alors.

On dira un jour que la loi votée hier, laquelle établit une différence entre Juifs et non-Juifs quant à l’application de la peine de mort, aura véritablement été le début de la fin. Et cela alors même que la courageuse nation israélienne défend le monde libre en se défendant elle-même contre la théocratie iranienne : j’évoquais il y a quelques semaines une concomitance, cette fois au contraire c’est d’un navrant contraste qu’il s’agit, mais ce genre de paradoxe n’est pas absolument inconnu dans l’histoire.

La question de la peine capitale ne m’intéresse pas tellement en l’occurrence : bien des pays en sont dotés, et pas seulement des tyrannies. Si j’y suis opposé à titre personnel, je ne voudrais pas banaliser ma propre opinion en la ramenant à une espèce de norme démocratique indiscutable : sept ans avant ma naissance, la France punissait de mort certains crimes, et si elle a cessé fort heureusement de le faire, je ne crois pas qu’elle soit passée de ce fait de barbarie à civilisation. Méfions-nous d’ailleurs : il se pourrait bien que certaines formes d’emprisonnement soient tout aussi – ou aussi peu – « barbares ». Du reste, la peine de mort existait déjà en Israël, quoiqu’on ne l’y ait appliquée qu’une fois, et à Eichmann.

Alors quoi ?

L’horreur réside vraiment dans la discrimination établie désormais officiellement entre terroristes : si la Cour suprême ne casse pas cette loi, les terroristes non-juifs seront jugés sommairement puis exécutés, les terroristes juifs – comme ceux qui sévissent en ce moment contre les villageois arabes de Judée-Samarie – seront, eux, épargnés. Le code israélien porterait donc inscrite l’inégalité des êtres humains, et même dans certains cas des citoyens israéliens, face à la vie et à la mort.

Rappelons que dans l’Antiquité, la cité possédait ce genre d’inégalité : on n’aurait pas conçu à Athènes ou à Rome que la même loi et les mêmes prérogatives régissent des citoyens et des métèques, ou des esclaves. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la Halakha, la loi rabbinique, est restée teintée d’inégalité : elle est un produit de l’ordre juridique de son temps.

Le rav Herzog, grand-père du président actuel de l’État d’Israël, sioniste-religieux qui milita pour l’instauration d’une théocratie bien avant que cela ne devînt l’ambition du camp messianiste, n’en reconnaissait pas moins les défauts de la Halakha : si la plupart des autorités rabbiniques, sionistes ou non, s’opposaient à un État halakhique, c’est justement pour cette raison, et parce que la tradition juive connaît depuis le temps de la monarchie israélite, depuis David et Salomon, une notion de torat ha-mélekh, de « loi du roi », laquelle diffère de la loi religieuse.

Ce point peu connu mériterait de l’être davantage. Reste que Herzog, j’y insiste, était tout aussi conscient que ses adversaires du défaut d’équité de la Halakha, qu’il attribuait à son ossification consécutive à la destruction de l’État juif par les Romains : s’il avait subsisté, raisonnait-il, sa loi aurait naturellement évolué, notamment en intégrant cette universelle dignité humaine proclamée dès les premiers versets de la Bible. Qu’on est loin des théocrates d’aujourd’hui ! Ceux-ci d’ailleurs ne s’embarrassent pas de considérations halakhiques, le châtiment qu’ils prônent ayant peu de rapport avec le Talmud.

J’ajouterai un dernier point à ce sujet. C’est que la Torah ne se réduit pas à la Halakha : « dérekh érets qadma la-Torah », proclame un célèbre midrach, ce qui veut dire en un mot que l’éthique précède et prévaut sur la stricte doctrine religieuse et légale. C’est en accord avec ce principe que les prophètes bibliques s’en prenaient à un respect aveugle, étriqué ou fanatique des prescriptions rituelles, voire de la logique juridique et nationale ; et les Sages qui leur ont succédé – les rabbins – de même, trouvèrent une foule de moyens pour faire entrer l’éthique dans le palais de la loi, voire pour détrôner celle-ci au profit de celle-là. Le meurtre d’un Gentil, par exemple, ou de porter atteinte à ses biens, voilà qui devient plus grave que de tuer ou de dérober un Juif : dans le cas du Gentil, il y a, en sus de l’homicide ou du larcin, profanation du Nom divin (ḥillul ha-Chem), soit un péché que les Juifs pieux évitèrent des siècles durant en acceptant plutôt la torture et la mort. Il va sans dire qu’en consacrant le caractère véniel du meurtre de non-Juifs innocents par des terroristes juifs, Itamar Ben-Gvir s’engage sur la voie du plus parfait ḥillul ha-Chem que notre peuple ait connu en deux mille ans.

Dans quelques heures, nous lirons la Haggada. Nous nous écharperons ou nous nous ennuierons, certains chanteront – juste ou faux –, d’autres liront avec grâce, angoisse ou componction, il y aura des rires, de la solennité, force vin, force pitance, l’on ira jusqu’au bout du rituel et de la nuit chez les uns, jusqu’au dîner seulement chez les autres, et beaucoup goûteront ces mots répétés d’année en année tout en les trouvant comme à chaque fois passablement obscurs sinon absurdes, et ils se noteront parfois qu’il faudrait y revenir le lendemain mais auront peut-être alors oublié.

Le problème est que souvent, l’architecture de ce rituel ancestral demeure dans l’ombre. Or au cœur du Maggid, du récit, il y a un texte du Deutéronome (26, 5-10) longuement commenté, et qui sert de base narrative : c’est la confession que le paysan israélite faisait en apportant ses prémices au Temple, non pas à Pessah mais sept semaines plus tard, à Chavouot. À l’époque où l’on a mis en forme la Haggada, ce texte était connu même des Juifs les moins lettrés : c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles il fut choisi. La Haggada propose pédagogiquement une sorte d’exégèse de ce passage célèbre – qui l’est surtout aujourd’hui, les temps ont changé, à cause de la Haggada elle-même ! Ainsi chaque verset de la confession va se voir ramené à un passage de la Genèse ou de l’Exode apportant détails et précisions. Par exemple, le Deutéronome dit laconiquement : « les Égyptiens agirent cruellement envers nous et nous opprimèrent », mais la Haggada commente en illustrant ce verset par le suivant, tiré de l’Exode 1, 10, c’est-à-dire de la diatribe de Pharaon : « Allons, soyons plus malins qu’eux, de peur qu’ils ne s’étendent – et alors, que vienne une guerre, on les verrait se joindre à nos ennemis pour nous combattre avant de s’échapper ! »

Le reste du texte est à l’avenant. Mais quand on le lit avec attention, on se rend compte d’un détail étrange. « Et Yhwh nous fit sortir d’Égypte d’une main forte et d’un bras étendu » : cette expression du Deutéronome, si connue, est commentée l’air de rien, et d’une façon bien surprenante. D’une main forte : c’est la peste, nous dit-on. Passe encore, la peste est l’une des dix plaies ; mais qu’en est-il du bras étendu ? La Haggada de répondre : « C’est l’épée, ainsi qu’il est écrit : “Et il avait en main son épée tirée, étendue vers Jérusalem.” »

Bien souvent, soyons honnêtes, un passage comme celui-là est tout simplement sabré : on a faim, on a déjà trop parlé ou, au contraire, on se réserve pour le moment du dîner – et en tout cas l’on n’a pas de bible en main pour vérifier de quoi il s’agit. Et pourtant, les mots de la citation sont assez clairs par eux-mêmes : on passe en fait peu discrètement de l’Égypte à Jérusalem. Le verset cité est tiré du Premier Livre des Chroniques (21, 16) : « David leva les yeux et vit un ange de Yhwh se tenant entre la terre et le ciel, et il avait en main son épée tirée, étendue vers Jérusalem. Alors, lui et les anciens s’effondrèrent sur leur face, revêtus de cilices. »

De l’Égypte à Jérusalem donc, et de Pharaon au monarque juif. D’ailleurs, qu’on lise le Livre des Rois : le vocabulaire dont use l’Exode pour évoquer Pharaon et son oppression est appliqué à Salomon, fils de David. La Haggada propose ici une idée comparable, et en fait bien plus inquiétante : quand le souverain juif se comporte à l’image d’un pharaon, c’est tout le peuple qui en pâtit tôt ou tard, l’épée de l’Ange de la mort est tirée contre lui comme elle le fut contre les Égyptiens.

Pourquoi réformer le rituel, comme certains progressistes le croient nécessaire ? Tout ou presque y est déjà. De génération en génération, dit la Haggada, on a voulu nous anéantir : fort bien, ce message-là est connu, et il doit le rester ; mais qu’on prête aussi attention à cet autre message, celui de l’ange à l’épée. Le désir pharaonique nous lancine lui aussi, de génération en génération : si nous y succombons, si nos frères souverains sur leur terre, en Israël, y succombent, bien des plaies – bien des anges à l’épée tirée – seront à craindre.

La Haggada ne raconte pas seulement notre sortie d’Égypte. Elle met en garde contre notre retour à l’Égypte, ce retour dût-il se produire comme peuple souverain. Ce n’est pas d’hier qu’elle nous parle, mais d’aujourd’hui et de demain. Et si elle nous invite à questionner sans cesse, ce n’est certes pas pour que nous contentions de célébrer la mort de nos ennemis : l’ennemi, parfois, c’est aussi nous-mêmes.

D’un côté l’affaire Epstein, qui ébranle les élites occidentales ; de l’autre les mollahs exterminant leur propre peuple. S’il n’y a pas de réelle commune mesure quant à la gravité de ces deux faits, plusieurs choses permettent – exigent même – qu’on les pense ensemble.

Tout d’abord, en effet, leur concomitance.

Puis, que, dans un cas comme dans l’autre, les femmes soient les premières victimes, et l’enjeu même de ces crimes. Que, partant, dans un cas comme dans l’autre, le sexe soit à la fois arme et objet du pouvoir.

L’hypocrisie enfin de l’une et l’autre élites, voire leur nihilisme. Hypocrisie des mollahs et de leurs alliés – y compris les violeurs russes – qui accusent l’Occident d’avoir en son cœur et à sa racine l’aliénation du sexe féminin comme si eux-mêmes en étaient exempts. Hypocrisie des libertaires occidentaux, que l’exemple des mollahs n’a jamais amenés à interroger leurs propres turpitudes.

Il y a en même temps une différence essentielle, dont il ne faut ni minimiser ni toutefois s’exagérer l’importance. Il faut en tout cas la mentionner : ici, le crime est illégal, et ceux qui le commettent finissent, déshonorés ou emprisonnés, par devoir en rendre des comptes – à tout le moins par craindre de devoir en rendre des comptes ; là-bas, il est légal, et à moins d’un changement de régime, les scélérats qui s’en rendent coupables savent qu’ils n’expieront jamais. Se savent-ils seulement coupables ?

Les massacres perpétrés par les mollahs ont mis à nu la réalité du régime théocratique. La théocratie, il en est toujours allé ainsi, c’est le sang. Dieu y est érigé en idole, et les idoles demandent des sacrifices. Il se débauchent avec leur dieu en lui immolant leurs offrandes, dit la Bible des idolâtres de Canaan : l’idolâtrie est débauche et séduction, abaissement de l’humain face à l’inanimé, réification, autodafé. Et toute religion, dès lors qu’elle exerce un pouvoir de police, devient idolâtrie. En immolant comme il le fait sa population, le régime des mollahs dit donc la vérité de son dieu politique : c’est un Baal, un Moloch, et par son amalgame avec le pouvoir, la religion – principe en soi salutaire et rédempteur, principe de liberté pour l’âme – devient force d’oppression, de mort et de destruction.

L’affaire Epstein révèle la même chose d’un autre principe, qui n’est d’ailleurs pas forcément exclusif de ce principe spirituel : celui de la liberté charnelle. Le procès des années 60 avait commencé avec l’affaire Weinstein, il se poursuit, s’achève peut-être, avec Epstein. La liberté de désirer et de jouir culminerait dans le viol et les tortures. La société ouverte finit à l’abîme. La jouissance révèle, lorsque rien ne la limite, sa part destructrice.

On aurait tort de traiter différemment ces deux principes, le spirituel et le charnel, l’un et l’autre avilis par ce que les hommes en font, l’un et l’autre pourtant purs en eux-mêmes et dignes d’estime. Ils se complétaient d’ailleurs dans l’idéal de la Renaissance où l’élévation spirituelle de l’homme – vu comme Dieu incarné – se voyait réalisé dans l’exaltation de sa chair : de là la récurrence, dans l’art chrétien d’alors, du thème de l’Annonciation.

On aurait tort d’être indulgent envers l’un et non envers l’autre, ou au contraire de condamner l’un sans faire le procès de l’autre. Les religieux, quels qu’ils soient, doivent avoir honte en regardant les mollahs ; et ceux qui n’imputent l’oppression qu’à la religion et aux contraintes morales doivent avoir honte en regardant Epstein et ses puissants clients.

Deux principes opposés, complémentaires, et deux dérives symétriques. Or dans les deux cas, dans celui d’Epstein comme dans celui des mollahs, un élément vient corrompre le principe : c’est l’élément du pouvoir. Si la religion, lorsqu’elle exerce un pouvoir temporel, s’érige automatiquement en idole, que dire de la liberté charnelle lorsqu’elle se voit accouplée au privilège et à la domination, ainsi qu’à la censure et au secret qui prétendent en garantir la pérennité ?

Les années 60 avaient été l’un de ces moments de l’histoire humaine – le dernier peut-être – où un espace s’était vu offert à la liberté absolue, grâce aux arts et d’ailleurs aussi à l’éveil spirituel. Dès leur lendemain, certains prophètes avaient discerné l’avènement d’un anarchisme « fasciste ». De façon significative, 1975 voyait par exemple la sortie de deux films annonçant à certains égards l’affaire Epstein : Salò ou les 120 Journées de Sodome, de Pasolini, Hustle de Robert Aldrich.

Dans le premier, l’un des tortionnaires déclare : « Nous, les fascistes, sommes les véritables anarchistes » avant de prouver de la plus atroce des manières où mène en effet la liberté d’un homme ou d’un groupe lorsque, associée au pouvoir, elle n’est limitée par le respect d’aucune autre liberté ; dans le second, une jeune fille est retrouvée morte sur une plage, immolée par de puissants personnages au cours d’une orgie. Catherine Deneuve y joue le rôle d’une prostituée française liée à la fois à la police et à ces riches bourreaux – dont, soit dit en passant, ni l’acte en ses détails ni les visages ne sont dévoilés.

Ce fil devait se dévider jusqu’à Eyes Wide Shut, où le sacrifice humain et sexuel prend une forme rituelle et esthétique accusée. Avec son adaptation de La Nouvelle rêvée de Schnitzler, Kubrick ne s’est pas contenté de désigner la part sauvage et violente du pouvoir : il en a révélé le soubassement mystique – ou peut-être plutôt la façon dont il mime la religion et s’invente un tel soubassement, un peu de la même manière que la religion, elle, épouse le pouvoir et cherche à lui ressembler. Ce qui relie l’Iran théocratique et l’Occident libertaire, c’est aussi cela.

La liberté par elle-même n’est pas en cause, ni plus que le principe divin, mais il faut penser – et d’urgence – leur possible compromission. Le « male gaze » des années 60, comme la critique américaine puritaine nomme l’économie esthétique du désir, s’avérait libérateur en ce qu’il magnifiait la chair féminine. La consommation et le pouvoir ont depuis repris le dessus.

L’empereur a revêtu la tenue de Pan.

De l’exaltation du regard, on est passé au bistouri du chirurgien « esthétique » et à l’idéologie de la maigreur, et du corps animal et divin au corps machine, au cyborg, ou bien au pur objet sexuel. Et, en vérité, parallèlement, au corps voilé de l’islam politique, car cela revient au même : ce corps qu’on désigne comme impur en le cachant est le corps pornographique de l’ère virtuelle – et la théocratie iranienne, du reste, a codifié le viol tout en encourageant les homosexuels à changer chirurgicalement de sexe afin d’échapper à la pendaison.

Y a-t-il une dimension religieuse à l’affaire Epstein ? À en croire le camp conspirationniste, c’est bien le cas. Alexandre Douguine, par exemple, le théologien en chef de l’impérialisme russe, a évoqué le spectre de Jacob Frank pour expliquer les agissements du financier américain. Rappelons qui était Jacob Frank : juif comme Epstein – mais né en 1726 et mort en 1791 – il s’agit de l’un de ces « faux messies » dont l’histoire juive est parsemée depuis deux mille ans. Frank était né dans un milieu sabbataïste, c’est-à-dire qu’il devait grandir dans les enseignements d’une autre hérésie messianique, celle de Sabbataï Tsevi. Il la radicalisa en une nouvelle doctrine, franchissant avec la brutalité d’un soudard les limites du judaïsme. Le premier historien sérieux du frankisme, Gershom Scholem, a pu dire de cet homme et de son mouvement qu’ils constituaient l’un des phénomènes les plus effrayants de l’histoire du peuple juif. Frank fut un gourou de secte, qui érigea la débauche ritualisée en commandement religieux : c’est la rédemption par le péché. Il s’allia à l’Église catholique pour obtenir appui, rang et fortune, poussant des milliers de Juifs polonais – en ce qui reste à ce jour le plus vaste mouvement d’apostasie juive – à embrasser la « foi d’Ésaü ». Il fit accuser, ce faisant, ses coreligionnaires de crimes rituels afin de complaire à ses protecteurs. Fétichisant la pompe militaire, il s’entoura d’une garde aussi pathétique qu’effrayante, au moins par l’ambition qui s’y exprimait : transformer les Juifs en une milice proto-fasciste. Homme de grand savoir – plus qu’il ne voulait l’admettre – et véritable mystique, religieux mais antinomien, Frank disait enfin qu’il n’était venu sur terre que pour détruire et non pour construire.

Et pourtant, comment nier qu’il y eût au frankisme des aspects forçant notre intérêt, voire notre estime ? Frank, ce Sade juif, ne se croyait pas messie : il assurait que sa fille, Eva, l’était, et ce qu’il proclama ainsi n’est rien d’autre que le triomphe du féminin, en germe dans la Kabbale traditionnelle et dans le sabbataïsme encore modéré de son adolescence, qu’il menait dès lors à son paroxysme…

Mais alors Epstein, lui, fut-il frankiste ? Il faut être insensé ou naïf pour prendre une telle idée à la lettre. Frankiste, il ne le fut jamais consciemment. En outre, si Frank vénérait la Femme, au moins sous l’écorce physique d’Eva, on ne voit chez Epstein que mépris pour le sexe féminin : en ce sens, le financier fut inférieur à l’hérésiarque, et c’est peut-être à d’autres figures mythiques qu’il faudrait l’identifier, à quelque autre Hérode par exemple.

Il reste que dans la structuration du matérialisme juif – de la modernité juive plus généralement – l’élément sabbataïste et frankiste agit bel et bien, à la manière d’un spectre ou d’un dibbouk : c’était pour Scholem la racine aussi bien du hassidisme, mysticisme pourtant bien plus sage, que de la Haskala, avec son idéal de raison et de liberté.

Il y a en tout cas une manière de rime entre les agissements d’Epstein et ceux de Frank. Toutefois, s’arrêter à cela, c’est donner trop d’importance et aux Juifs et au judaïsme. De même qu’un génie juif, grand écrivain ou physicien, est aussi – et peut-être d’abord – américain, allemand, français, de même Epstein est juif mais aussi, surtout, américain et occidental.

Mais la fonction qu’on le voit occuper dans l’économie, toute occidentale, des rapports de pouvoir et de consommation dont son réseau fut l’une des atroces manifestations, cette fonction est-elle juive ? Disons qu’Epstein a pu jouer un certain rôle, abject et éculé, et ce jusque dans ses railleries – révélées avec les fuites de sa correspondance – à l’égard des Gentils qui se servaient de lui et dont il se servait ; sauf qu’une fois qu’on a dit cela, il faut s’empresser de considérer que, de leur côté, ces Gentils jouaient aussi leur rôle, non moins abject et non moins éculé. Et que, derrière le « crypto-frankisme » du Juif Epstein, il y a ce gnosticisme ordinaire de l’élite occidentale (cela dure depuis le triomphe du christianisme) qui s’imagine quitte de tout devoir moral, qui s’imagine même que, parce qu’elle est l’élite, il lui incombe de piétiner l’éthique. Parfois, elle le théorise d’ailleurs, comme le marcioniste Matzneff. Ou bien elle se contente de vivre masquée, comme Tartuffe, ce prince des gnostiques.

Le fondement antinomien de la violence révolutionnaire – et donc des abus de pouvoir dans les sociétés libérales qui en sont issues – est raconté dans un beau film trop méconnu, l’énorme Tolérance, de Pierre-Henri Salfati (1989), dont l’intrigue se déroule sous le Directoire. Assuérus, une sorte d’artiste du jeûne ou, comme l’appellent les personnages du film, d’« ermite de salon », finit par y sacrifier son ascétisme afin d’obtenir, par le péché même, son salut. Il y a du Jacob Frank chez cet ermite, et il y a du Sade. Ugo Tognazzi rejoue dans Tolérance son rôle de La Grande Bouffe : esthète de la gueule, il poursuit jusqu’à sa fin l’élaboration de son chef-d’œuvre culinaire, qu’Assuérus – reprenant sa quête là où la laisse ce personnage d’hédoniste, envoyé à la guillotine – achève par un sacrifice humain : la pauvre Tolérance, héroïne éponyme du film, est élégamment dévorée lors d’un banquet cannibale. D’un côté, Salfati nous dit que lorsqu’elle en est réduite au pouvoir et à ses vignettes, la religion doit être combattue par le péché : les femmes iraniennes hurlent qu’elles haïssent les mollahs et qu’elles les tueront bientôt, pareilles aux merveilleuses vampires du film d’Ana Lily Amirpour A Girl Walks Home Alone at Night (2014) ; d’un autre côté, l’on voit comme il est aisé de passer de la révolte à l’oppression, du Frank rebelle au Frank gourou, du non libérateur au non cannibale.

Il n’est de démocratie, il n’est de société, quelle qu’elle soit, sans élite. On se trompe cependant en confondant élite et privilèges. Le relatif confort que doit donner l’héritage, parce qu’il est la garantie d’une continuité de l’élite et donc de la société dans son ensemble, doit être tempéré par deux choses : d’abord, l’assurance que d’autres pourront vivre de leur travail et faire à leur tour hériter leurs enfants, assurance qui semble avoir complètement disparu de nos contrées ; ensuite la conscience, chez ces héritiers et chez les riches plus généralement, de leurs devoirs. Il n’est pas mauvais d’être riche ; il est mauvais de l’être quand on n’a pas le sentiment des cieux au-dessus de sa tête. Ce n’est pas aux pauvres et au bas peuple que la religion doit servir de loi et de contrainte – contrairement à ce que s’imagine une certaine tradition conservatrice mais cyniquement athée : c’est aux riches et aux puissants.

Et c’est d’ailleurs en ces termes que s’expriment et la loi biblique et les prophètes venus l’interpréter ou en contester l’éternelle validité au nom de la miséricorde divine : l’on s’adresse aux riches et aux forts, on les met en garde, c’est à eux que l’on dit de craindre les cieux. Et d’Amos qui prédisait aux nantis de Samarie qu’on finirait par les enlever « avec des harpons », nous vient le très peu religieux Laclos qui, dix ans avant la Terreur, frappait sa perfide Merteuil de la petite vérole. La récente série Merteuil a joliment sauvé cette héroïne en confiant son rictus de défaite à un Gercourt fort epsteinien (jusqu’à certain détail anatomique).

Avertissement dont on espère qu’il sera entendu : à côté des horreurs de la révolution qui, sans cela, viendrait immanquablement, la Terreur, pour paraphraser Heine, et peut-être même les événements qui lui ont fait suite et à côté desquels elle semblait déjà bien innocente, paraîtront n’avoir été que de charmantes idylles.

Ne souhaitons cela, pour le moment, qu’aux mollahs et à leur Baal, auxquels la bravoure iranienne semble vouloir préparer un vaste Carmel.

Le nom de Zohran Mamdani est sur toutes les lèvres. Il y a quelques mois à peine, même les New-Yorkais ignoraient pour la plupart d’entre eux son existence. Je dois, pour ma part, d’avoir tôt su qui il était au hasard suivant : l’un de mes voisins, fervent « social-démocrate », avait collé à sa porte une affiche à son effigie, et, curieux, j’avais décou…

Read more

Et c’est presque jour pour jour d’ailleurs, que ce cycle s’est ouvert, car dans quelques heures se célébrera Chemini Atséret, la fête qui, cette année-là, fut si cruellement interrompue par les barbares.

Il n’est pas un Juif au monde qui ne se rappelle en détail ce qu’il faisait alors. Je me souviens pour ma part de m’être préparé à cette fête de l’automne et de la pluie – clôture de Souccot – évidemment sans me douter que ce jour ne serait plus jamais le même pour nous. Et j’ai encore à la bouche le mélange d’horreur et de complète incompréhension qui suivit le début des révélations…

Le soir, danser, ne pas danser ? C’était Simḥat Torah, certaines synagogues new-yorkaises suspendaient leurs festivités, d’autres tenaient bon, à la fois par principe et peut-être aussi parce que nul ne mesurait encore l’ampleur du désastre : je repense à ces instants comme à une sorte de rêve, nous ne les vivions qu’à moitié, nous étions déjà un peu hors du temps. Des images insignifiantes, vaporeuses ou stupides me reviennent d’ailleurs plus qu’une impression solide ou générale. Ce vieil homme notamment, qui pleura en caressant les cheveux de mes enfants pendant les haqafot, les danses de Simḥat Torah. Savions-nous déjà quel sort ils avaient réservé aux enfants juifs ? Puis, dans les jours qui suivirent, la conscience du malheur qui s’épaississait, fardeau de mort et de prophéties, la solidarité des uns, l’indifférence de beaucoup, la joie cruelle de certains : il a fallu que je vive à New York – non à Paris – pour voir par exemple un jeune musulman se répandre en bruyante exultation devant les nouvelles du massacre. Allahou akbar, hurla-t-il, presque à la face de la police – et, délibérément, à celle des Juifs qui passaient.

Nous n’étions pas seuls, mais peu s’en fallut que nous ne le fussions.

Il n’est d’ailleurs pas non plus un seul d’entre nous, pas un seul Juif pour lequel les deux années écoulées n’aient gardé le goût de cette horreur initiale – pour lequel la vie puisse être à nouveau semblable à ce qu’elle était avant le massacre. Et, partant, il n’en est pas non plus un seul qui ne revive aujourd’hui d’une vie au moins un peu plus douce, plus saine, d’une vie d’espoir et de salut, à l’unisson des familles fêtant le retour de leurs enfants.

« Délivre-nous de l’horreur », récitait-on ce matin même en conclusion des processions agrestes de Souccot. Ces mots d’année en année répétés avaient dès lors un sens nouveau. Et c’est tout le peuple d’Israël, les Juifs du monde entier, qui peuvent goûter aujourd’hui du sens de ces autres mots : « le divin, ce qui ressuscite les morts », au présent, dans la continuité des instants renouvelés, dans le miracle du jour et non dans un futur inaccessible et surnaturel. Une part de nous est morte le 7 octobre 2023 ; elle sort aujourd’hui de terre.

Et pourtant. La blessure infligée ce jour-là s’est infectée – et l’infection dure. Si, d’une part, Gaza est détruite et que des milliers d’innocents continuent d’agoniser sans espoir de salut sous ses décombres à cause des coupables et parfois à leur place, d’autre part le peuple juif, malgré l’allégresse qui l’unit aujourd’hui, est plus divisé qu’il ne le fut jamais en deux millénaires.

Trump salué en nouveau Cyrus est une chose qu’il nous faut accepter, comme il nous faut nous réjouir de ce que la foule israélienne ait su cracher ses huées au visage de l’Achab, de l’Hérode qui lui tient lieu de chef. Mais le nouvel Hérode a fait du mal, un mal insensé, et qu’il sera difficile d’effacer. Il a retardé quand il l’a pu la libération des captifs. Il garde Barghouti prisonnier plutôt que des assassins de Juifs car ce n’est pas la paix qu’il désire mais un conflit éternel. Pis, il a continué pendant ces deux années à renforcer le camp des prophètes de Baal et des prêtres de Moloch, des sauvages sacrificateurs dont il s’est stratégiquement fait l’allié – des théocrates qui croient aguicher leur dieu par le sang humain. L’une de ces perverses aguicheuses, ministre, déclarait il y a quelques jours vouloir laisser mourir les derniers otages plutôt que de reculer devant l’ennemi.

Deux peuples se dressent l’un contre l’autre, et la guerre qui les oppose ne fait en un sens que commencer. Les otages d’un côté, et en effet ceux qui, de l’autre, étaient prêts à voir leur sang couler ou à les laisser périr sous d’autres tortures, à les voir mourir de faim. Ceux dont l’agonie s’est poursuivie, des mois durant, jusqu’à choisir pour certains de se donner la mort afin qu’au moins la souffrance cesse, et ceux pour lesquels le massacre ne fut qu’un prétexte à répandre plus de haine et de honte, à ressembler un peu plus à leurs maîtres musulmans, à ce Hamas dont ils envient, la bave aux lèvres, la répugnante audace. Ceux qui se battaient, dès les premières heures, pour sauver des vies, et les planqués face à eux, tel le petit Hérode, digne fils de son père, qui les insultent, ridiculisent les captifs, qualifient de « traîtres » ceux qui protestent ou qui questionnent. Qui réparera ces dommages-là ? Qui soignera le sionisme malade ? Est-il au reste possible de soigner une doctrine politique qui, comme toutes, doit à un moment ou un autre, arriver à sa fin ? Et si cela n’est pas possible, qu’en restera-t-il donc ?

Peut-être la leçon de cette fête bafouée. Du festival Nova comme de Souccot, deux moments conjugués pour célébrer la beauté de la terre, de la nature et de la force de toute force. Les textes nous disent que nulle joie ne peut se comparer à celle éprouvée pendant les journées de Souccot, lorsque l’eau était apportée pour les libations du bassin de Siloé jusqu’à l’autel du temple. « Qui n’a pas vu cette joie du lieu de puisage, n’a jamais vu joie de sa vie ! (Soucca, V, 1) » Qu’est-ce que la joie ? Qu’est-ce qu’une grande joie ? De voir un peu d’eau couler au son des flûtes, et d’année en année être du même petit miracle les témoins. De voir la vie triompher de l’horreur.

J’ai vu le bassin de Siloé il y a quelques années. La chaleur était accablante, c’était l’été, j’ai souvenir d’une eau d’opale, de blocs de pierre antiques, des fûts de colonnes – et du long tunnel qui s’ouvre là. Des enfants arabes se baignaient.

Des Juifs vivent à nouveau aux abords du bassin, élevant comme leurs voisins musulmans des poules et des chèvres. Un jour peut-être les unira l’amour de cet humus et de ces pierres qui aujourd’hui les jette les uns contre les autres. Un jour peut-être les unira la joie du petit miracle ininterrompu – de l’eau, des pluies, des forces du ciel et de la terre, de la force de toute force.

Or pour se réjouir de l’eau qui coule et des « vallées qui verdissent », encore faut-il savoir la fragilité de tout édifice de pierre… Un jour peut-être les Juifs eux-mêmes jouiront pleinement ensemble de cette même joie, si humble, des jours anciens. Mais il faudra, pour cela, que la politique et l’horreur de ses fétiches laissent enfin place à la jeunesse du monde.

Read more

Read more

La première fois qu’il m’ait été donné de m’exprimer en cet auditorium, c’était pour évoquer non seulement le motif mystique, folklorique et esthétique du dibbouk, mais encore le mythe juif, et le mythe juif comme dibbouk. En un mot, cela signifie que le passé nous revient, et qu’il nous possède, qu’il parle par notre bouche. Or dans la tradition mystique juive, il est question de « bonnes » comme de « mauvaises » possessions. Un « bon dibbouk », si l’on peut appeler cela ainsi, est un ‘ibbour, et de même il peut être souhaitable de se voir hanté ou possédé par le passé, par la force et la beauté du mythe. Sans cette pesanteur-là, nos vies seraient tristes et mécaniques : nous avons besoin d’attachements, de racines, de quelque chose de justement plus vaste que nos petites vies – et puis, de toutes les manières, nous n’y échappons pas.

Read more

Le rapport juif au temps est mythique et, comme l’a montré Yosef Hayim Yerushalmi dans son classique Zakhor (1982), cyclique – contrairement aux affirmations contraires d’un Mircea Eliade, si souvent reprises depuis la publication du Mythe de l’Éternel Retour en 1949. Or ce n’est pas seulement la beauté du mythe juif qu’Eliade avait contribué à obscurcir, c’est aussi son insoutenable pesanteur : l’une des élégies du 9 av, Ech tuqad beqirbbi (« Un feu brûle en mon sein »), attribuée à Judah Halévi et justement analysée par Yerushalmi, l’exprime avec une ardeur singulière. Les événements évoqués, joyeux ou désastreux, sont respectivement ramenés au jour où « je sortis d’Égypte », à celui où « je sortis de Jérusalem ». En somme, non seulement l’histoire est absorbée dans le mythe, mais encore faut-il comprendre que l’histoire personnelle se ramène à la mythologie collective, ou que cette dernière doit au moins en partie informer la perception, par l’individu, de ce qu’il est, personnalité et sentiments.

Jusqu’à la résurrection nationale d’Israël, ce dispositif mythique pourrait avoir été aliénant, mais guère plus que n’importe quel dispositif mythique, que n’importe quelle conscience collective. Les Juifs se pensaient comme une entité irréductible à la somme de leurs individualités. Fort bien. C’est cet archaïsme qui les sauva, au moment de leur entrée dans la modernité, du genre de désespoir qui, selon Durkheim, a pu caractériser celle-ci. Et le sociologue relevait pour cette raison même le nombre moindre de suicides parmi ces gens tenant encore le milieu entre modernité et primitivité !

Après 1948, l’autorité du mythe prend une autre signification. Les Juifs sont à nouveau maîtres chez eux. Alors soit ils percevront cette domination comme mythiquement justifiée (le mythe juif traditionnel pouvant contenir des éléments justiciers, voire revanchards et, dans certains cas, oppressifs et exterminateurs) ; soit ils continueront à lire leur situation présente comme un prolongement de leur existence diasporique : Jérusalem, après tout, n’est pas « reconstruite » ; bien des nations ne reconnaissent pas la souveraineté juive, laquelle n’est garantie que par d’incessants combats et un pénible enrôlement de la jeunesse israélienne ; enfin, les attaques physiques contre les Juifs n’ont jamais cessé, culminant le 7 octobre 2023 en un massacre inégalé depuis la Shoah…

En somme, le mythe, soit de la souveraineté, soit d’un exil persistant malgré les prémices du retour, va désormais pouvoir justifier le pire. Redeviennent motifs politiques d’extériorité d’un côté Canaan, de l’autre, Pharaon, dont le despotisme est scruté dans les moindres manifestations d’hostilité, chez les ministres européens par exemple, à la politique du gouvernement israélien ; voire Amalec, qu’il serait légitime d’exterminer parce que lui-même, à tout instant, pourrait nous mettre en danger. Le Palestinien, dont on s’empare des terres et auquel, en même temps, un Ben Gvir promet « extermination » et « effacement », devient l’avatar double – et jusqu’alors inconnu – de Canaan et d’Amalec.

Voilà pourquoi j’ai pu écrire qu’interrogeait mon judaïsme la situation présente : la guerre sans merci livrée aux habitants de Gaza – et non seulement au Hamas – et le projet de reconquérir ce territoire après leur expulsion ou leur massacre, ainsi que l’indigne et pharaonique oppression de ceux de Judée et de Samarie. Ce que ce douloureux état de fait engage, n’est-ce pas l’intégralité du mythe juif ? Peut-on donc encore être juif quand ce qui reste du judaïsme, ce semble n’être qu’un système oppressif et brutal, potentiellement totalitaire ? Quand l’être, c’est partager à Pessah la joie de la libération, l’ivresse de Pourim, le jeûne du 9 av avec l’immonde Ben Gvir ? Si la réponse est qu’en effet on peut, qu’on doit être et rester juif, c’est d’abord qu’en fin de compte, Ben Gvir, Smotrich, Netanyahou ne sont que des avatars, eux aussi, de réalités éternelles, presque coextensives à la manière dont Israël se pense soi-même – et se critique soi-même – depuis près de trois millénaires ; ensuite, qu’il est bien des manières de lire un mythe, et notamment ceux de Pessah, de Pourim ou du 9 av.

Yechayahou Leibowitz publiait en 1953 un article décisif sur un fait dans lequel il avait perçu un tournant inédit pour les Juifs.

Un massacre de civils était survenu dans le village de Qibya, près de Ramallah – alors sous contrôle jordanien – en représailles à de non moins violentes infiltrations arabes. Leibowitz, qui était à la fois religieux et sioniste sans être un sioniste-religieux, qui défendait une position humaniste tout en dénonçant (dans le même texte) les illusions et mensonges des gauches occidentales, comprenait cet acte comme une trahison des lois aussi bien que des idéaux juifs, rendue possible par la souveraineté israélienne. À mon sens, il n’a eu qu’en partie raison, le sionisme ayant permis d’actualiser des éléments latents, ceux que j’ai mentionnés à l’instant, mais ne les ayant pas crées ex nihilo : prise au pied de la lettre, c’est la Torah elle-même qui ordonne l’asservissement de Canaan et l’extermination d’Amalec. Reste à savoir qui sont Canaan et Amalec, et ce que signifient de telles prescriptions.

Si on les envisage comme de véritables lois, alors il n’est qu’une manière de rester juif (et leibowitzien) sans sombrer dans la fange kahaniste : c’est de stipuler que ces lois sont rendues caduques par la disparition même des peuples en question. Telle est la stratégie adoptée par une certaine orthodoxie, qui justifie les massacres passés tout en dissociant vigoureusement les Arabes palestiniens, chrétiens ou musulmans, des Cananéens polythéistes et de ces Amalécites qui « ne craignaient point Élohim ». Ces lois auraient été valables une fois, il y a fort longtemps, quand Israël faisait la conquête de la terre qui lui était promise, non pas pour son propre bien seulement, mais afin d’y établir un jour ce temple appelé « maison de prière pour tous les peuples » (Isaïe, 56, 7).

Le problème – ou plutôt la solution – consiste en ceci qu’il n’y eut jamais de conquête systématique et exterminatrice de Canaan d’une part ; que, d’autre part, les anciens Israélites se savaient de culture cananéenne, comme en atteste par exemple Isaïe qui nomme « cananéen » la langue hébraïque (Isaïe, 19, 18) ; qu’enfin, lorsque ces textes furent diffusés, Deutéronome et Josué en particulier, les cités cananéennes avaient disparu depuis de nombreux siècles – et qu’ainsi, les premiers destinataires de ces proclamations guerrières devaient comprendre que leur sens véritable n’était pas littéral. Canaan, c’était eux-mêmes.

Une révolte menée par les éléments marginaux de la société cananéenne, paysans opprimés, tribus nomades et déshéritées des confins de la Syrie et de la Mésopotamie, voire catégories « intouchables », parias, y compris prostituées – comme semble l’indiquer l’épisode de Rahab –, une telle chose doit bien avoir eu lieu.

Et cette révolte dut être sanglante, peut-être cruelle : l’on sait qu’en ces temps antiques, la guerre n’était pas humanitaire. Il est aussi plus que probable que ces révolutionnaires furent aidés et guidés par d’autres, cananéens comme eux mais venus d’Égypte, qui après avoir mené là-bas un combat sans merci contre l’oppression des prêtres et des rois, s’en revenaient au pays armés de croyances politiques et religieuses émancipatrices. Il reste justement que le sens historique des textes portant témoignage à leur manière – mythifiée – de ces faits oubliés, ne peut être leur sens littéral. Celui-ci n’existe pas et n’exista jamais.

Et il se trouve qu’a contrario ce sens historique des Écritures, qui nous a été restitué par la critique biblique et l’archéologie, fut toujours celui qu’y lisait la mystique. Pour les hassidim et avant le hassidisme, pour le Zohar et toute la tradition théosophique juive, Canaan – comme Amalec, comme le ‘érev rav ou « foule mêlée » de l’Exode – fut toujours une figure d’identité avant d’être une figure d’altérité, une figure métaphysique avant d’être une figure politique. À l’heure où le sionisme permettrait d’actualiser le nom de Canaan d’une manière en vérité inédite, de l’incarner dans le corps du Palestinien d’une façon qui ne fut jamais appliquée aux Cananéens du passé, c’est cette lecture mystique du mythe, cette lecture traditionnelle qui en est également la lecture historique véritable, qu’il s’agit de faire revivre.

Quoique nous partagions avec Leibowitz le constat amer de ce que, « après Qibya », on n’a plus le droit de se bercer d’illusions quant à une inhérente bonté juive, quoique nous admirions le courage avec lequel, par la suite, il a toujours opposé à la brutalité étatique et militaire juive les plus hauts idéaux de la tradition, nous devons pour notre part préférer à la pensée sous-jacente de cet article de 1953 un autre constat, plus radical : c’est le judaïsme qui est dangereux, si l’on peut dire, et non pas sa politisation récente. Dangereux parce que mythique. Et en même temps et pour la même et unique raison, c’est dans le judaïsme (là-dessus, nous rejoignons Leibowitz) qu’il faut rechercher la solution à ce danger. Le Talmud dit de la Torah qu’elle est à la fois poison mortel et potion vitale (Yoma 72b). Cela va dans les deux sens, et s’il convient de ne pas oublier le poison, il ne faut pas pour autant négliger l’élixir.

J’ignore s’il existe une autre tradition religieuse qui ait été à ce point capable d’autocritique. Et pourtant, ce geste d’audace est souvent méconnu : nous devons nous le réapproprier. Et comprendre que c’est parce que la Torah est mythique que tantôt elle tue ou opprime, tantôt elle sauve et libère. Le mythe ramène l’individuel au collectif, le présent à l’immémorial : à ce titre, il est dangereux, car il peut s’ossifier ; mais il est aussi ductile, on en fait ce qu’on veut, il rend vie et pluralité aux catégories rigides de la loi et des bienséances, il est dialectique et se contredit, tout comme la vie même. Dans le monde du mythe, Awdah Hathleen peut être abattu à bout portant : il n’est plus humain, il est Canaan, il est Amalec ; mais c’est également dans le monde du mythe – dans une autre province du mythe, ou sur un autre versant – que Ben Gvir, ce sacrificateur d’enfants, prophète de Baal et prêtre de Moloch, s’avère cananéen et amalécite. Lui et non Awdah Hathleen. Et c’est dans cette autre province, ou cet autre versant du mythe, qu’Awdah Hathleen, parce qu’humain, s’avère, lui, pleinement divin, formé « à l’image de Dieu ».

C’est donc dans le mythe qu’il nous faut puiser. Ou, ce qui revient au même, dans l’histoire ancienne telle qu’elle nous a été transmise et racontée. Il nous faut y puiser pour comprendre que ce que nous vivons, nous l’avons déjà vécu, et qu’ainsi l’effroi de voir qu’au fond nous ne différons pas tant de nos ennemis – du moins pas par quelque qualité intrinsèque – n’autoriserait pas à abandonner la tradition qui, le plus souvent, nous a empêchés, dans les faits, de leur ressembler. De même qu’il y eut d’autres 7 octobre, il y eut des scélérats juifs avant Ben Gvir et avant Netanyahou. Ce que l’on nous rapporte des zélotes ou d’Hérode ne laisse aucun doute à ce sujet : vulgarité, racisme, cruauté et despotisme étaient déjà leur lot, et cela répugnait déjà alors à Flavius Josèphe comme à Johanan ben Zaccaï et à tous les Sages d’Israël. L’essentiel est que cela leur ait répugné et qu’on peut donc contrer les zélotes et les Hérode d’aujourd’hui en étant fidèle aux textes qui nous fondent – ou, dans le cas de Josèphe, qu’on n’aurait jamais dû abandonner avec tant d’embarras aux chrétiens.

Demain sera lu, en préparation du jeûne de dimanche, le premier chapitre d’Isaïe. Que nous dit-il ? Que les rites ne valent rien quand ils sont associés à l’injustice. Vous vous abstenez scrupuleusement de travailler les jours de chabbat et les jours de fête, dit le prophète, mais cette abstinence n’est là que pour vous dédouaner de votre indifférence envers les opprimés. Vos mains, dit-il encore, de sang sont pleines. Et voilà pourquoi de tels rites sont abominables : to‘éva, soit le mot le plus fort qu’on puisse rencontrer dans les Écritures pour exprimer dégoût et réprobation. Nul hasard si ce texte, ce texte et non un autre, fut choisi par les Sages pour être lu lors du chabbat précédant le jeûne d’av. Il n’y a plus guère, de nos jours, de sacrifices et d’offrandes, mais la kippa de Ben Gvir est to‘éva car ses mains et sa bouche sont pleines de sang, comme l’étaient celles des sacrificateurs d’alors, et l’est aussi celle que le laïque Netanyahou, lorsqu’il est en mal de votes pies, tel l’Hérode assassin mais bâtisseur du temple, revêt plus ridiculement peut-être que son comparse théocrate.

Un autre prophète, ce Jérémie dont on lira les Lamentations pendant le jeûne, a explicitement lié l’exil des Juifs à l’oppression, non seulement de la veuve et de l’orphelin, mais encore de l’étranger (Jérémie, 7, 6) : on ne commémore pas seulement quelque douleur étroitement nationale, et le prouve d’ailleurs l’existence d’une autre coutume, celle de lire ce jour-là le Livre de Job. Job n’est pas israélite, c’est un Édomite, un Arabe. Il existe même un midrach qui en fait, sinon un ennemi direct d’Israël, du moins un attentiste, celui des conseillers de Pharaon qui ne protesta pas contre l’oppression des Hébreux (Sanhédrin 106a). Job est un innocent mais un innocent bien ordinaire – comme l’étaient, à en croire Primo Levi, ces « morceaux d’humanité » du camp ; un homme ordinaire, bon comme le sont tous les hommes ordinaires, et pourtant sans réelle envergure.

« Il n’y a pas d’innocents à Gaza, la preuve : ils ont choisi le Hamas ! » Ce propos-là, qui est génocidaire si la réalité sur le terrain ne l’est pas – ou pas encore – je l’ai entendu, et même en France, même à New York. C’est pourtant le contraire que la tradition nous enseigne. L’innocence n’est pas la même chose que l’héroïsme, et ça n’est pas non plus ce sens de la justice qui pousse à s’oublier soi-même. Il ne faut pas être un héros – comme le sont ces Gazaouis qui manifestent, au péril de leur vie, contre le joug du Hamas – pour mériter de vivre. Et s’il fallait être un juste, je connais de même bien peu de gens qui le mériteraient.

Prier pour le temple et sa reconstruction ? S’endeuiller parce qu’on ne sacrifie plus de bêtes sur l’autel ? Telle n’est pas ma démarche. Et pourtant, je ne dirais pas comme le prétendent certains philosophes, au mépris des textes et des lois, que le sacrifice n’aurait qu’une fonction accessoire dans le rite juif. C’est le contraire qui est vrai : le rite juif est né du sacrifice, et puis il l’a transcendé. L’utérus qui nous a portés n’a pas une « fonction accessoire » dans nos vies. Il est néanmoins bon, tout en reconnaissant ce que nous lui devons, que nous nous en dégagions afin d’exister librement. Cet archaïsme n’est pas alors dépassé ou éliminé : il est transcendé, sublimé. Ainsi le sacrifice est-il toujours là, sans cesse rappelé, commémoré par les prières, tandis que ses modalités sont étudiées dans les yeshivot – et c’est ce qui rend justement « dangereux » textes et prières : le mythe, encore une fois, qui peut à tout instant nous sauter au visage, le sublimé qui peut réapparaître à la faveur de quelque nouvelle lésion. En même temps, pour qui sait écouter la leçon des anciens textes sacrificiels, pour qui sait en percevoir la présence réelle quoique diffuse dans les rites de tous les jours, ce sont eux, ce sont ces textes cathartiques qui nous prémunissent de toute mièvrerie. C’est par eux que la religion s’incarne au lieu de se résorber en plat spiritualisme.

Isaïe n’a pas récusé les sacrifices, il les a qualifiés d’abominables lorsqu’ils justifiaient l’oppression – mais c’est bien dans le cœur même du sanctuaire (qu’un autre prophète du même nom appellerait « maison de prière pour tous les peuples »), qu’il eut ses visions. D’autres, les auteurs du Deutéronome, Jérémie, sont peut-être allés plus loin, envisageant une religiosité moins rituelle et plus « spirituelle ». Il ne s’agit pas de trancher entre eux. Reste que la Bible ajoute encore ceci : c’est parce qu’il avait versé le sang, parce qu’il avait fait la guerre que David n’avait pas eu le droit d’édifier le temple, privilège réservé à son fils (I Chroniques, 22, 8). C’est même la raison pour laquelle, à en croire la Michna, les pierres taillées étaient interdites à la confection de l’autel, voire du sanctuaire lui-même, « car le fer a été formé pour raccourcir les jours de l’homme, tandis que l’autel l’a été pour les allonger » (Middot, III, 4).

L’épée profanerait l’autel (Exode, 20, 22) parce que le fer, l’épée, comme le dit Nahmanide, « est le destructeur du monde » ; c’est l’attribut d’Ésaü, non de Jacob. Le temple que les ministres de Netanyahou veulent nous reconstruire serait un temple de sang et de fer, temple amalécite et profanatoire. C’est avec cette pensée que dimanche, si l’on jeûne, on jeûnera donc.

Il y a un sens à ce que cette théocratie soit mise à bas par une armée juive. Peut-être aussi un encouragement, pour les Juifs, à triompher dans le futur de leur propres tentations obscurantistes.

Nul ne sait, à l’heure où j’écris ces lignes, si le régime des mollahs est à la veille de disparaître ou de se venger, de la plus effroyable des manières, du c…

Read more

Voilà pourquoi l’on célèbre ce soir la fête des prémices ou premiers fruits. Du don de la Torah, certes, mais des prémices tout d’abord, et ces deux sens se répondent et s’interpénètrent. Rachi,…

Read more

Read more

Durant la nuit pascale, les Juifs lisent en effet, en famille ou entre amis, les textes recueillis dans la Haggada, le « récit » de la sortie d’Égypte. La fable des « quatre fils » est l’un des passages les plus emblématiques de cet ouvrage : il est, nous dit-on, quatre types de Juifs, et chacu…

Read more

J’ai enfin vu The Brutalist. Méditation sur l’Amérique et ses mythes, l’œuvre de Brady Corbet désigne avec un certain courage l’hypocrisie d’une société qui, tout en se voulant ouverte et prétendant favoriser le talent individuel, rejette ce qui fait l’essence de ce talent : son caractère subversif. Le héros, architecte génial et incompris, renvoyé par …

Read more

Subscribe now

Nous devons réapprendre à rire. Nous le devons, et Pourim, qui débute ce soir, est là pour ça.

Commençons par un film. Tout le monde le connaît, quoique peu de gens l’aient vu. Tout le monde le hait, ou en tout cas prétend le haïr. L’ayant vu, je pourrais dire que je le hais en connaissance de cause. Et pourtant, une part de moi ne le hait pas complèteme…

Read more