Bạch Dương chuyển ngữ từ bản tiếng Tây Ban Nha của Laura S. Carugati

Vĩnh biệt hành lang Linden - Siegfried Kracauer

Hành lang Linden không còn nữa. Phải, nếu chỉ nhìn bên ngoài, thì ngày nay nó vẫn đóng vai trò của một lối thông giữa đường Friedrichstrasse và đại lộ Linden. Thế nhưng, nó không còn là một passage (hành lang thương xá) đúng nghĩa nữa. Gần đây, tôi vô tình tìm thấy mình đang lang thang ngay tại đó, như quãng còn là sinh viên trước chiến tranh tôi vẫn thường làm. Công cuộc phá dỡ đã gần như hoàn tất. Những tấm đá cẩm thạch lạnh lẽo và bóng loáng phủ kín các trụ cột giữa các gian hàng, và một mái che hiện đại, toàn bằng kính, như hàng tá cái khác, sừng sững bên trên. Chỉ ở vài điểm, thật may thay, người ta vẫn còn thoáng thấy cái kiến trúc phong cách Phục hưng cũ, cái sự mô phỏng đẹp đẽ một cách kinh hãi mà cha ông ta từng đắm đuối. Một khoảng mở trên mái kính mới cho phép ta ngắm nhìn các tầng trên với chuỗi giá đỡ vô tận dưới cái gờ mái lớn, những ô cửa sổ tròn đôi, những cột trụ, lan can, những tấm phù điêu, ngắn gọn là tất thảy cái sự rườm rà đã phai nhạt mà giờ đây chẳng còn khách bộ hành nào buồn thưởng ngoạn. Và một trụ cột, dường như người ta muốn để lại cho tới tận phút cuối, vẫn phô diễn bức phù điêu bằng gạch nung, một lối bố cục của những trành lá và hình cá heo với một cái mặt nạ thần linh ở giữa trành hoa. Tất cả cái đó giờ đây đang lún dần, tựa như vào một hố chôn tập thể, vào cái lớp đá cẩm thạch lạnh ngắt kia.

Tận hôm nay, tôi vẫn còn nhớ cái rùng mình mà thủa nhỏ cái từ “hành lang” gợi lên trong tôi. Một hành lang tối tăm thường là nơi, trong những cuốn sách mà tôi say mê đọc thủa ấy, diễn ra những hành hung mà dấu vết duy nhất chỉ còn là một vũng máu, hoặc ít nhất, là môi trường lý tưởng cho những sự hiện sinh mờ ám tụ tập để mưu đồ những kế hoạch đen tối. Có lẽ trí tưởng tượng của một đứa trẻ như tôi quá đỗi phóng túng. Dẫu thế, những sắc u nùng mà tôi gán cho những hành lang phần nào đó cũng thấm đẫm trong hành lang Linden thời đó (và không chỉ ở hành lang Linden, mà trong mọi hành lang thương xá tư sản). Chẳng phải vô cớ mà bộ phim Thérèse Raquin lại được đặt bối cảnh ở phần cuối của hành lang Panoramas tại Paris, cái hành lang mà ngày nay, giống như bao cái khác, đang bị nghẹt thở bởi những dinh cơ hiện đại bằng bê tông cốt thép. Thời của những hành lang thương xá tưởng đã tận.

Cái tính đặc thù của chúng nằm ở việc chúng là những nơi chốn cho phép con người xuyên ngang qua đời sống tư sản, bởi đời sống ấy đã thiết lập chốn cư ngụ ngay tại các cửa ra và ở phía trên chúng. Mọi thứ bị đời sống ấy rũ bỏ, hoặc vì chúng không đủ sức để đại diện cho cái vẻ ngoài trang trọng, hoặc vì chúng đi ngược lại với hệ tư tưởng chính thống, đều tìm nơi trú ẩn trong các hành lang. Chúng thu nạp mọi thứ bị đời sống tư sản đào thải, bị cưỡng bách đẩy lùi vào bên trong, tổng hòa của tất cả những gì không phục vụ cho vẻ hào nhoáng của mặt tiền. Những vật thể mang tính chất chuyển giao này thâu nhận được ở các hành lang một kiểu quyền cư trú tựa như những người Digan, những kẻ chẳng được phép hạ trại trong thành phố mà chỉ được quanh quẩn dọc theo các nẻo lộ tỉnh lẻ. Bước chân vào đó, giữa phố này và phố nọ, cảm giác như thể vừa rời bỏ ánh dương. Cho tới hôm nay, hành lang Linden vẫn đầy rẫy các cửa tiệm, mà tủ kính của chúng là minh chứng cho đặc tính của những lối thông này trong lòng đời sống tư sản. Chúng thỏa mãn, trước hết, các nhu cầu của thân xác và sự thèm khát hình ảnh, những hình ảnh vốn thường hiện lên trong các giấc mộng thức. Những gì cực kỳ gần gũi và những gì, ngược lại, cực kỳ xa xôi, đều lẩn tránh khỏi cõi công cộng tư sản vốn chẳng màng chấp nhận chúng, để rồi tìm nơi trú ẩn trong cái bóng tối thầm kín của các hành lang, nơi chúng nảy nở như trong một đầm lầy. Chính vì là những passages, những lối thông này đồng thời cấu thành nơi chốn mà chuyến du hành có thể đại diện cho chính mình một cách rõ rệt nhất, một chuyến du hành vốn là cuộc khởi hành từ cái gần gũi hướng tới cái xa xăm và bện chặt thân xác với hình ảnh thành một tổng thể.

Trong hành lang Linden, giữa những sự trưng bày dành cho thân xác, chính Bảo tàng Giải phẫu là nơi chiếm vị thế danh dự. Nó cấu thành một vẻ rạng rỡ của các hành lang. Và vương quốc chính danh của nó nằm ngay đó, giữa những trành hoa, nhành lá và hình cá heo. Những dòng chữ mời gọi khách bộ hành bước vào thật là đạo đức giả, bởi chính những vật thể bị đẩy lùi đằng sau mặt tiền cũng phải khoác lên mình một lớp áo tư sản. Một trong những dòng chữ ấy tuyên cáo: cuộc triển lãm “Con người” phục vụ cho việc nâng cao sức khỏe. Những cảnh tượng nào đang đợi chờ khách tham quan bên trong được chỉ ra bởi một tấm biển treo ngoài tủ kính, vẽ một vị bác sĩ mặc frac đang thực hiện một ca phẫu thuật ổ bụng cho một phụ nữ trần truồng trước sự chứng kiến của vô số quý ông ăn mặc kiểu cách xưa cũ như ông ta. Người phụ nữ ấy, một thời, hẳn từng là một phu nhân. Phải, ở đây người ta có can hệ với ổ bụng, với lòng dạ, và với tất cả những gì can thiệp sát sườn vào thân xác. Những sự tăng trưởng bất thường và những dị hình của nó đều được quan sát tỉ mỉ bên trong. Ngoài ra, dành cho người lớn, trong một căn buồng riêng, người ta phơi bày một cách trơ trẽn đủ mọi loại bệnh phong tình, chúng là hệ quả của một sự hoang lạc thiếu suy nghĩ, một sự hoang lạc vốn được kích thích ngay tại hiệu sách bên cạnh. Trong một hành lang tại một đô thị lớn của Đức, vào thời kỳ lạm phát, một hiệu sách communismo từng mọc lên. Nhưng cái hiệu sách ấy chẳng tồn tại được lâu. Dẫu cái hành lang nọ chỉ mới có từ những năm đầu thế kỷ XX, và với những đóa hướng dương bằng sắt uốn của mình, nó tạo cảm giác giống một lối hầm đi bộ được trang trí đẹp hơn, thì chính cái tham chiếu mong manh đến một hành lang ấy cũng đủ để tống khứ văn chương tuyên truyền ra ngoài. Bởi lẽ trong khi sự khiêu dâm nảy nở trong bóng tối, thì sự phi pháp lại muốn bạo liệt tìm lối ra ngoài ánh sáng. Hiệu sách của hành lang Linden biết rõ nó mắc nợ môi trường xung quanh mình bao nhiêu. Những cuốn sách đóng bìa giấy, với những tựa đề đánh thức những thèm khát mà nội dung khó lòng thỏa mãn, mọc lên giữa một thảm thực vật của những cuốn sách chủ ý ngây thơ. Không hiếm khi, cái chính danh và cái phi pháp thắt nút cùng nhau trong một mối liên kết kỳ lạ. Điển hình là trường hợp một cuốn sách về những kẻ biến thái tình dục, do một viên thanh tra cảnh sát viết. Bên cạnh những vật thể đánh thức các xung năng sơ đẳng nhất, nhung nhúc vô vàn những vật nhỏ bé, những thứ linh tinh kiểu mà chúng ta thường tha lôi theo mình hoặc bày biện quanh mình, một phần vì ta dùng đến chúng, một phần vì chúng thật vô bổ. Bọn chúng cứ thế chen chúc hỗn độn trong cái chợ của hành lang, từ những chiếc kìm nhỏ, kéo nhỏ, hộp phấn, bật lửa, cho tới những tấm khăn trải bàn Hungary thêu tay. Như thể ký sinh, những thứ đồ linh tinh ấy trồi ra và làm ta hoảng sợ vì cái tham vọng muốn được ở mãi bên ta. Cứ như thể chúng muốn nuốt chửng ta. Đó là một sự nhung nhúc liên hồi xuyên qua các tòa nhà đã bị mọt gặm nhấm mà chúng ta đang cư ngụ. Nếu một ngày kia những thanh xà sụp xuống, thì ngay cả bầu trời cũng sẽ bị mờ mịt. Để bày tỏ sự kính trọng với Bảo tàng Giải phẫu, cả những cửa hiệu thường đóng đô trên phố và mưu cầu thỏa mãn các nhu cầu thể xác cao cấp hơn cũng chen chân vào hành lang. Tại đây, những chiếc tẩu thuốc bằng hổ phách và bọt biển tỏa sáng, những chiếc sơ mi rực rỡ như một buổi dạ hội, và những khẩu súng săn với nòng súng chĩa thẳng lên trời. Ở phía cuối hành lang, một hiệu cắt tóc trong ánh chiều tà, vốn công khai lộ rõ mối giao hảo với tiệm cà phê dưới mái vòm, dường như đang nháy mắt mời gọi bằng những làn hương của nó. Khách hàng của họ du hành, dẫu chỉ qua những tờ tuần báo ảnh, họ lầm rầm rũ bỏ thực tại trên đôi cánh của trí tưởng tượng, nán lại ngắm nhìn chuỗi hình ảnh luân phiên bảng lảng qua làn khói thuốc lá. Khẩu hiệu là “Khởi hành!”. Và thật là một dấu hiệu đầy ý nghĩa khi có tới hai văn phòng du lịch án ngữ hai bên cửa vào hành lang phía đại lộ Linden. Thế nhưng, những mô hình tàu thủy và các áp phích với những bài ca tụng quảng cáo kia lại mời gọi những chuyến du hành chẳng có điểm chung nào với những chuyến đi mà thủa trước người ta từng thực hiện trong hành lang. Ngay cả cửa tiệm bán vali hiện đại cũng chỉ thích nghi được với hành lang một cách miễn cưỡng. Kể từ khi trái đất trở nên nhỏ bé đi một cách rõ rệt, giai cấp tư sản đã biết cách tận dụng chuyến du hành cũng như xưa kia họ đã từng biết cách tận dụng cái lối sống bohème: họ thành công trong việc bảo tồn chính mình bằng cách trưng dụng những cuộc vượt rào ấy cho các mục đích của mình và hạ thấp chúng xuống hàng những cuộc giải trí đơn thuần. Thuở của những món đồ lưu niệm (souvenirs), các xứ sở ngoại bang mới xa xăm mà cũng thân thuộc biết bao! Cửa tiệm trong hành lang ngập tràn những thứ ấy. “Kỷ niệm Berlin” được khắc trên đĩa và trên bình, và bản nhạc “Buổi hòa nhạc Sanssouci” là một món quà lưu niệm rất được ưa chuộng. Những vật trợ giúp cho ký ức này, thứ mà ai cũng có thể chạm tới, những bản sao trung thực của các nguyên mẫu bản địa ấy cấu thành linh hồn thực thụ của Berlin và chẳng nghi ngờ gì nữa, chúng phù hợp để truyền tải cái tinh thần của thành phố mà chính họ đã hủy diệt tới những kẻ mua chúng hơn nhiều so với những bức ảnh mà cửa hàng đồ nhiếp ảnh mời gọi người ta tự tay thực hiện. Với những bức ảnh, người ta huyễn hoặc mình rằng có thể mang theo các quốc gia đã thấy trong chuyến đi về nhà. Cái “Toàn cảnh Thế giới” (Panorama del mondo), trái lại, bằng một thủ pháp kỹ thuật, làm hiện lên những vùng đất khao khát và đẩy những vùng đất đã biết ra xa hơn bao giờ hết. Nó ngự trị trong hành lang sánh ngang với Bảo tàng Giải phẫu. Và quả thực, từ những thân xác hữu hình cho tới cái xa xăm bất khả chạm tới chỉ là một bước chân. Khi còn bé, tôi thường ghé xem Toàn cảnh Thế giới, cái thứ mà hồi đó cũng ẩn mình trong một hành lang, tôi cảm thấy như được đưa tới một vùng xa xăm phi thực, cũng giống như cảm giác khi lật giở một cuốn sách ảnh. Mà làm sao khác được, khi đằng sau những ô kính nhìn, sát sạt như những khung cửa sổ, các ngọn núi và thành phố cứ thế lướt nhanh, hiện ra trong cái vẻ sáng rỡ nhân tạo của mình giống những ảo ảnh hơn là những cái đích khả dĩ của một chuyến đi, tựa như Mexico hay vùng Tyrol vốn đã biến thành một Mexico thứ hai trong cái Toàn cảnh nọ.

Chúng tựa như những hình ảnh không quê hương, những bức họa về những rung động thoáng qua của tâm hồn đôi khi ló dạng giữa những kẽ hở của cái hàng rào đang vây quanh ta. Những hình ảnh kiểu ấy lẽ ra phải được xem qua những chiếc kính thần, và người ta sẽ thấy lạ khi tiệm kính thuốc trong hành lang lại chẳng bày bán chúng. Cái lối trang trí bằng những nhành lá bằng thủy tinh leo trèo cứng cáp và tròn trịa trên vách tủ kính dường như, bằng cách nào đó, đang đặt vạn vật vào đúng vị trí của chúng, theo những ý niệm ngự trị trong hành lang.

Để phân rã mọi thực thể ảo ảnh như đòi hỏi của hành lang, đã có cửa hiệu tem thư, nơi đặt kề cạnh nhau những khuôn mặt, những kiến trúc, những linh thú, những quốc gia kỳ lạ, cùng với các con số và danh tính. (Chẳng phải ngẫu nhiên mà người bạn tôi, Walter Benjamin, kẻ suốt bao năm ròng đã dồn tâm lực cho các hành lang thương xá ở Paris, lại khám phá ra hình ảnh biểu trưng của tiệm tem thư này trong tiểu luận Einbahnstrasse). Trong đó, thế gian được xẻ nhỏ cho đến khi khách bộ hành có thể sử dụng được. Và khách bộ hành cũng có thể thử vận may với sổ xố, nếu định mệnh mỉm cười, hoặc thử thách đời bằng những ván bài. Và nếu gã khao khát đối mặt với những giấc mộng bằng giấy bóng lộn của mình, thì tại tiệm bưu thiếp ảnh, gã sẽ tìm thấy đủ loại mộng mị được thực hiện với đủ sắc màu. Những đóa hoa đặt trong bố cục chào đón gã bằng một ngôn ngữ hiển hiện, những chú chó con chạy nhảy vui mừng đón gã, cuộc đời sinh viên đẫm rượu vui hiện ra trước mắt gã, và vẻ trần trụi của những thân thể phụ nữ hồng hào cuối cùng sẽ dìm gã vào khoái lạc. Bên cạnh đó, những sợi xích bằng vàng giả quấn quanh cổ và đôi tay của những vẻ đẹp rực rỡ, và một bản nhạc xưa thời vang lên từ tiệm nhạc sẽ chắp cánh cho kẻ đang lãng du trong hành lang, hoàn toàn bị chiếm trọn bởi những ảo ảnh vừa tìm lại được.

Cái điểm chung kết nối vạn vật trong hành lang Linden, gán cho chúng cùng một chức năng, chính là việc chúng đều đã bị rút lui khỏi mặt trận tư sản. Những khát khao, và vô vàn hình ảnh lay động tâm can, chẳng bao giờ được phép xuất hiện trong những dịp trang trọng tại các giáo đường và đại học, trong những diễn từ chính thức hay duyệt binh. Người ta sẽ thực thi công lý một cách chóng vánh lên chúng nếu có thể. Và nơi nào chúng không thể bị hoàn toàn triệt hạ, chúng sẽ bị trục xuất và giam cầm trong “hành lang”, như thể một vùng Siberia xa xôi nằm ngay giữa lòng thành phố. Tại đây, tuy nhiên, chúng thực hiện cuộc phục thù chống lại chủ nghĩa lý tưởng tư sản đang bóp nghẹt mình, bằng cách mang cái tồn tại ô nhục của chính mình ra đối chọi với cái tồn tại giả định của chủ nghĩa lý tưởng nọ. Những kẻ bị nhục mạ ấy đã cùng nhau lập thành một mặt trận chung và tổ chức một cuộc kháng nghị hiệu quả chống lại cái nền văn hóa mặt tiền bên ngoài ngay trong cái bóng tối của hành lang. Chúng vạch trần chủ nghĩa lý tưởng bằng cách tố cáo các sản phẩm của nó là kitsch. Những ô cửa sổ mái vòm, các gờ mái điểm hoa, hàng hàng lớp lớp lan can, tất thảy cái phô trương kiểu Phục hưng vốn luôn tỏ vẻ thượng đẳng kia, đã bị hành lang đem ra thẩm tra và khước từ. Bước xuyên qua nét rạng rỡ giả tạo ấy, một hành động hoàn toàn tự nhiên, là đã đủ để bóc trần nó, và sự kiêu ngạo của nó hiện rõ mồn một dưới cái ánh sáng riêng của hành lang. Cả danh tiếng của những nhân vật quyền cao chức trọng cũng chung số phận, khi mà chân dung của họ, dẫu rất giống thật, lại treo đằng sau tủ kính của xưởng vẽ họa sĩ cung đình Fischer. Các mệnh phụ triều đình mỉm cười nhân từ đến nỗi nét nhân từ của họ bốc mùi chẳng kém gì thứ dầu dùng để vẽ chân dung họ. Và cái nội tâm hằng được ca tụng, thứ vốn vẫn gây mầm họa đằng sau mặt tiền Phục hưng nọ, nay bị vạch mặt bởi những chiếc đèn hình đóa hồng đỏ hồng vàng đang rọi lên các nội thất một thứ ánh sáng ma.

Cứ như thế, hành lang - cái lộ trình xuyên thế giới tư sản ấy - đã thực thi lên thế giới ấy một cuộc phê phán mà mọi khách bộ hành thực thụ đều có khả năng thâu thái (có lẽ một ngày kia, kẻ bộ hành ấy, vốn chẳng qua chỉ là một tay du đãng, sẽ hội ngộ với con người của một xã hội đã đổi thay).

Hành lang Linden đã bóc trần một hình thức sống mà chính nó vẫn là một phần trong đó. Điều đó trao tặng cho nó cái quyền năng được làm chứng nhân cho sự phù du. Hành lang đã từng là tạo tác của một thời đại, cái thời đại vốn biết cách tạo nên một sự tiên báo cho chính sự cáo chung của mình. Trong những hành lang thương xá, sớm hơn bất kỳ nơi đâu (và chính bởi chúng cấu thành những lối thông), những gì vừa nảy nở đã bị tách biệt khỏi những gì còn hơi thở sự sống và đang hôi hổi bước dần vào cõi chết (cũng bởi thế mà Bảo tàng Sáp Castan đã chọn nơi đây làm chốn nương thân). Những gì ta thừa hưởng, và hãnh diện gọi là của mình, đã được phơi bày trong các hành lang này tựa như trong một nhà xác, và tại đó chúng để lộ cái vẻ mặt nhăn nhó đã tắt lịm của mình. Chính chúng ta cũng thấy mình như những kẻ quá vãng trong hành lang. Dẫu thế, từ nơi ấy, ta đã giằng lại được những gì thuộc về mình bây giờ và mãi mãi, những thứ vốn vẫn đang lấp lánh nơi kia, giữa hắt hủi và sự biến dạng.

Giờ đây, với mái kính và cẩm thạch, cái hành lang dĩ vãng lại nhắc về hình ảnh của một bách hóa tổng hợp lớn. Các cửa hiệu vẫn còn đó, nhưng bưu thiếp ảnh giờ chỉ còn là một kho hàng tồn, Toàn cảnh Thế giới đã bị điện ảnh vượt mặt, và từ lâu Bảo tàng Giải phẫu chẳng còn gây chấn động được ai. Vạn vật đã câm. Chúng rụt rè chen chúc sau lớp kiến trúc trần trụi, một lớp vỏ hiện tại đang hoàn toàn trung tính mà chẳng biết trong dòng trôi thời gian, nó sẽ ấp ủ điều gì - có lẽ là chủ nghĩa phát xít, hoặc có lẽ chẳng là gì cả. Một hành lang thương xá giờ đây còn có ích chi, trong một xã hội mà chính nó cũng chỉ là một lối thông?

(Frankfurter Zeitung, 21 tháng 12 năm 1930)

• Sự trỗi dậy của con người nhân quần (1928) - Ortega y Gasset

• T. Adorno (1947): Công nghiệp văn hoá

• Mario Vargas Llosa (2008): Văn minh thị kỹ

• Johan Huizinga (1936): Ấu trĩ hoá

Cùng tác giả:

Bạch Dương chuyển ngữ từ bản tiếng Tây Ban Nha El ornamento de la masa , rút từ tập “La fotografía y otros ensayos: El ornamento de la masa 1”, bản dịch Tây Ban Nha của Laura S. Carugati

ĐÁM ĐÔNG TRANG TRÍ

Las líneas de la vida son distintas,
son como caminos y como los límites de las montañas, lo que somos aquí podrá completarlo un Dios allá con armonía y eterna recompensa y paz..

(Những đường nét của cuộc đời thật khác biệt, tựa như những nẻo đường và những ranh giới của núi non, những gì chúng ta là ở đây, nơi kia một vị Chúa có thể hoàn tất bằng những sự hòa hợp, bằng phần thưởng vĩnh cửu và sự bình an).

HÖLDERLIN

1

Việc phân tích các biểu hiện bề mặt của một thời đại giúp xác định vị trí của thời đại đó trong đường hành lịch sử một cách chắc chắn hơn là những phán xét mà chính thời đại đó tự đưa ra về bản thân. Những phán xét ấy, với tư cách là biểu hiện của các xu hướng thời đại, không thể đại diện cho một chứng từ có giá trị cho cấu trúc tổng thể của thời đại. Ngược lại, các biểu hiện bề nổi, chừng nào chúng còn chưa được ý thức soi rọi, sẽ bảo đảm một lối tiếp cận trực tiếp vào nội dung của cái đang tồn tại, mà sự thấu hiểu cái tồn tại ấy lại gắn liền với sự diễn giải chúng. Nội dung nền tảng của một thời đại và những xung lực không được chú ý của nó sẽ soi sáng lẫn nhau.

2

Trong chỗ của văn hóa thân thể, thứ đã xâm chiếm cả các tạp chí ảnh, một cuộc chuyển mình của thị hiếu đã âm thầm diễn ra. Mọi chuyện bắt đầu với những Tillergirls. Những sản phẩm của các xưởng chế tác giải trí Mỹ này không còn là những cô gái đơn lẻ, mà là những phức hợp các cô gái không thể tách rời, mà chuyển động của họ là những chứng minh toán học. Trong khi những Tillergirls họp thành những hình hài trên sân khấu tạp kỹ, thì ở Úc, ở Ấn, chưa kể đến Mỹ, những buổi trình diễn với cùng một sự chính xác hình học cũng diễn ra trong các vận động trường luôn chật kín người. Ngay cả những địa phương nhỏ bé nhất, nơi những buổi diễn này chưa từng đặt chân đến, cũng được biết tới thông qua các bản tin điện ảnh. Chỉ cần một ánh nhìn vào màn ảnh là đủ thấu hiểu rằng những cấu trúc trang trí này bao gồm hàng ngàn cơ thể, những cơ thể không giới tính, trong bộ đồ bơi. Đám đông xếp lớp trên các khán đài vỗ tay tán thưởng sự đều đặn của những nét vẽ của họ.

Từ lâu, những biểu hiện này - vốn chẳng phải chỉ do các cô nàng Girls hay những kẻ lui tới sân vận động thực hiện - đã thâu nạp một hình thức cố định, đạt tới một sự công nhận quốc tế. Người ta nhìn nhận chúng với một sự quan tâm thẩm mỹ.

Thành tố nâng đỡ những cấu trúc trang trí này chính là đám đông con người nhân quần. Là đám đông, chứ không phải dân tộc, bởi lẽ, khi dân tộc tạo ra những hình hài, chúng không sống trong một chiều kích trừu tượng, mà nảy nở từ lòng cộng đồng. Ở đó, một dòng chảy sự sống hữu cơ gắn kết chúng với những nhóm người mà lịch sử đã buộc chặt vào nhau, ban tặng cho chúng ý nghĩa và sự tất yếu đầy ma thuật, đến mức chúng chẳng thể bị giản lược thành những phức hợp các đường nét không độ dày đơn thuần. Ngay cả những kẻ, vì bị loại trừ khỏi cộng đồng, mà ý thức mình sở hữu một nhân cách cá nhân riêng biệt, cũng chẳng thể tạo ra những hình mẫu biểu diễn đám đông mới. Nếu họ tham gia vào buổi diễn, họ chẳng thể nào lướt đi vô hình giữa các thành tố của vũ đạo. Kết quả sẽ là một sự sắp đặt đa sắc, không thể tính toán trọn vẹn, vì giống như những chiếc răng bừa, những đỉnh nhọn của nó sẽ cắm sâu vào các tầng trung gian của tâm hồn, nơi vẫn còn sót lại một dư lượng. Những hình mẫu biểu diễn trong vận động trường và trong tạp kỹ chẳng hề tiết lộ một nguồn gốc như thế. Chúng được tạo thành từ những thành tố vốn chỉ là những viên đá xây dựng và chẳng là gì khác. Để xây dựng tòa nhà, điều quan trọng là định dạng và số lượng các viên đá. Chính đám đông được sử dụng: chỉ với tư cách là những thành viên của đám đông chứ không phải như những cá nhân tin rằng mình thâu nhận từ chiều sâu một hình thức riêng của mình, con người mới là những mảnh vỡ của một hình tượng.

Cấu trúc trang trí này là mục đích tự thân. Ngay cả ba-lê của những kỷ nguyên quá vãng cũng tạo ra những hình hài di động theo nhịp điệu kính vạn hoa. Nhưng khi ý nghĩa nghi lễ của chúng bị xóa bỏ, chúng vẫn cứ là những phác họa tạo hình của đời sống dục tính vốn sinh ra chúng và định hình các đường nét của chúng. Chuyển động đám đông của các cô nàng Girls, trái lại, dựa trên cái trống rỗng, đại diện cho một hệ thống các đường nét đã mất đi mọi ý nghĩa dục tính, họa chăng chỉ là chỉ ra cái nơi chốn mà yếu tố dục tính biểu lộ. Tương tự, trong các vận động trường, những “tinh tú hệ” sống động chẳng mang ý nghĩa của những cuộc diễn tập quân sự. Chúng cũng gây ấn tượng bởi sự đều đặn, nhưng đó là sự đều đặn hướng tới một mục tiêu, vì thế, cuộc duyệt binh nảy sinh từ những tình cảm yêu nước và khơi gợi những tình cảm tương tự ở thần dân và binh lính. Ý nghĩa của những “tinh tú hệ” trong vận động trường, trái lại, tự cạn kiệt trong chính mình, và đám đông vốn dĩ là nền tảng cho chúng hiện hữu chẳng phải là một đơn vị đạo đức như một trung đoàn.

Cũng chẳng thể định nghĩa những hình hài này như một phụ kiện trang trí của kỷ luật thể dục. Các cô nàng Girls luyện tập để tạo ra một con số khó tin những đường nét song song, và để đạt tới một nét vẽ với những tỷ lệ chưa từng thấy, người ta ước đào tạo những đám đông ngày càng rộng lớn hơn. Thế là hình thành “vật trang sức” (ornamento), cái cấu trúc thuần túy trang trí mà trong đó các thành tố của tổ hợp, khi tự làm rỗng nội dung của mình, đã biến nó thành kẻ bất khả giải mã.

Thế nhưng, tham gia vào việc quan niệm cái nét vẽ trang trí này chẳng hề có sự góp mặt của đám đông - kẻ thực hiện nó. Nét vẽ ấy hoàn toàn mang tính đường nét: chẳng có nét nào, khi trồi lên từ những mảnh vụn của đám đông, lại lấn át được toàn bộ hình tượng. Tương tự như những bức ảnh chụp từ trên không của phong cảnh và thành thị, bố cục ấy chẳng vọt ra từ bên trong những thành tố thực tế mà hiện ra bên trên chúng. Ngay cả các diễn viên, dẫu tham gia một cách có ý thức vào việc dàn dựng thiết bị sân khấu, cũng chẳng thể ôm trọn nó trong toàn bộ biên độ, và sau cùng, ngay cả trong ba-lê, hình tượng cũng chẳng bao giờ lộ diện trọn vẹn trước những kẻ thực hiện nó. Mối quan hệ của họ càng mang tính đường nét thuần túy bao nhiêu, thì hình tượng càng thoát khỏi ý thức của những kẻ đang tạo hình cho nó bấy nhiêu. Do đó, nó chẳng được nắm bắt bởi một nhãn quan tổng thể định đoạt, thậm chí chẳng ai có thể nhìn thấy nó, nếu đối diện với sự triển khai của nét vẽ ấy không phải là một đám đông khán giả đang đóng vai trò thẩm mỹ - cái đám đông chẳng đại diện cho điều gì ngoài chính nó.

Lìa khỏi những kẻ thực hiện, cấu trúc trang trí này có thể được thấu hiểu bằng lý trí. Nó bao gồm những góc cạnh và vòng tròn, như ta vẫn thấy trong các sách hình học Euclid, nó cũng bao hàm những hình hài sơ đẳng của vật lý như những con sóng và đường xoắn ốc. Những mớ hỗn độn của các hình thức hữu cơ và sự tỏa rạng của đời sống tâm linh đều bị loại trừ.

Những cô nàng Tillergirls chẳng thể được ghép lại thành những thực thể người, ngay cả khi thực hiện các bài tập tay không trong các buổi đồng diễn thể dục đám đông, chẳng bao giờ đó là cơ thể trong tính vẹn toàn của nó, những sự vặn vẹo của nó thoát khỏi sự thấu hiểu lý tính. Những cánh tay, những cặp đùi và những phần khác của cơ thể chẳng qua chỉ là những thành tố cấu thành nhỏ bé nhất của bố cục.

Cấu trúc của những hình thức trang trí đám đông này soi bóng cái tình cảnh chung của hiện tại. Nguyên lý của tiến trình sản xuất tư bản chủ nghĩa không tìm thấy nguồn gốc tức thời trong tự nhiên, vì thế nó phải đập tan các sinh thể tự nhiên vốn chỉ là những trở lực, hay họa chăng là một công cụ. Khi mà cái được đòi hỏi là tính khả toán, những cộng đồng dân tộc và nhân cách sẽ tan rã, con người có thể, mà chẳng gây ra sự ma sát nào, leo lên các bảng biểu và phục vụ máy móc chỉ với tư cách là mảnh vụn của đám đông. Thờ ơ trước những dị biệt của hình thức, hệ thống tự thân nó dẫn tới việc xóa sạch mọi đặc thù quốc gia, để chế tác những khối quần chúng lao động vốn có thể được sử dụng một cách đồng nhất ở mọi điểm trên trái đất. Tiến trình sản xuất tư bản chủ nghĩa là mục đích tự thân giống như những cấu trúc trang trí của đám đông. Hàng hóa mà nó làm ra chẳng phải để được sở hữu, mà chỉ cốt để nhân bội cái lợi nhuận không giới hạn. Sự tăng trưởng của nó gắn liền với sự tăng trưởng của doanh nghiệp. Nhà sản xuất chẳng làm việc vì một cái lợi cá nhân mà ông ta có thể tận hưởng - cái tận hưởng vốn chỉ ở mức tối thiểu: ở Mỹ, những lợi nhuận nhàn rỗi được đổ vào các thiết chế văn hóa như đại học, thư viện... nơi nuôi dưỡng những trí thức mà sau này bằng hoạt động của mình sẽ hoàn lại cả gốc lẫn lãi số vốn đã ứng trước - nhà sản xuất làm việc để bành trướng doanh nghiệp. Có thể những giá trị mới sẽ được tạo ra, nhưng điều đó diễn ra một cách vô ý thức. Nếu trước kia, cho tới một mức độ nào đó, lao động có thể phục vụ cho việc tạo ra và tận hưởng những giá trị này, thì nay chúng đã trở thành những hiệu ứng phụ phụng sự tiến trình sản xuất. Các hoạt động chảy vào trong đó đã bị tước đoạt cái nội dung thực chất - như ta đã biết, tiến trình sản xuất diễn ra trong thầm kín. Mỗi người thực hiện một hành vi nhỏ bé của mình tại dây chuyền sản xuất, thực thi lấy cái chức năng cục bộ mà chẳng hề hay biết đến cái toàn thể. Tựa như những hình hài đang uốn lượn trên sân vận động, sự tổ chức ấy ngự trị bên trên đám đông, một thực thể kỳ quái mà kẻ sắp đặt ra nó cũng chỉ thấu hiểu một cách mơ hồ, và nó hoàn toàn thoát khỏi nhãn quan của những kẻ trực tiếp tạo hình. Nó được thiết kế theo những nguyên lý lý tính, mà thuyết Taylor (Taylorismo) chính là hệ quả cực đoan nhất. Trong xưởng máy, đôi tay con người chính là hình bóng phản chiếu của đôi chân các cô nàng Tillergirls. Ngoài những kỹ năng thao tác thủ công, người ta còn dùng những bài trắc nghiệm năng lực để đo đạc cả những thiên hướng tâm linh. Những hình hài mà đám đông tạo nên chính là sự phản chiếu thẩm mỹ của cái lý tính mà hệ thống kinh tế thống trị đang hướng tới.

Những kẻ tự xưng là trí thức - dẫu không phải ai mang danh ấy cũng thực sự thấu hiểu - đã buông lời phê phán đầy cay nghiệt trước xuất hiện của những màn trình diễn của các cô nàng Girls hay những buổi đồng diễn trên sân vận động. Họ coi đó chẳng qua chỉ là trò giải trí rẻ tiền để mua vui cho đám dân đen. Thế nhưng, trái ngược với định kiến ấy, cái khoái lạc thẩm mỹ trước những diễn biến trang trí của đám đông là hoàn toàn chính đáng. Chính những cấu hình kiểu đó đang tạo hình, trong thời đại của chúng ta, cho một chất liệu đã có sẵn - đám đông, được lấy ra từ những xưởng máy và văn phòng để được phân tiết và nhào nặn theo chính cái nguyên lý hình thức vốn cũng xác định nó trong thực tại cuộc đời. Nếu những nội dung thực tế lớn lao đã bị gạt bỏ khỏi chân lợi của chúng ta, thì nghệ thuật phải làm việc với những gì còn lại, một sự đại diện thẩm mỹ quả thực càng thực tế bao nhiêu nếu nó càng ít từ bỏ cái thực tại nằm bên ngoài địa hạt thẩm mỹ bấy nhiêu. Bất chấp giá trị ít ỏi mà người ta gán cho chúng, các cấu hình trang trí của đám đông, dẫu cho chúng không mang trong mình ý nghĩa sâu xa nào thêm, thì về mức độ thực tế, chúng vẫn ưu việt hơn những sản phẩm nghệ thuật hướng về những tình cảm quý tộc đã lỗi thời theo một hình thức quá vãng.

3

Tiến trình của lịch sử được hoàn tất bởi một lý trí vốn dĩ yếu ớt và xa xôi, đang nhọc nhằn chiến đấu chống lại những mãnh lực tự nhiên - những thứ từng thống ngự cả trời và đất trong các huyền thoại. Sau buổi hoàng hôn của các vị thần, những đấng linh thiêng ấy vẫn chưa chịu thoái lui hoàn toàn, cái tự nhiên cổ xưa vẫn tiếp tục khẳng định mình trong lòng con người và cả ở bên ngoài họ. Từ đó nảy sinh những nền văn minh lớn của các dân tộc, những thực thể vốn mang định mệnh phải lụi tàn như mọi sinh vật tự nhiên, từ đó phát triển nên những tầng kiến trúc thượng tầng của tư duy thần thoại, thứ khẳng định cái tự nhiên trong toàn bộ quyền năng tối thượng của nó, bảo tồn những ranh giới đã được định sẵn, dẫu cho cấu trúc biến thiên của nó có thay đổi qua các thời đại. Tư duy thần thoại coi sinh thể hữu cơ là hình mẫu gốc, cúi đầu trước sức mạnh của định mệnh, phản chiếu thực tại tự nhiên trong mọi địa hạt mà chẳng mảy may nổi loạn chống lại sự tồn tại bền bỉ của nó. Thuyết xã hội hữu cơ (teoria sociale organicistica), thứ nâng tầm sinh thể tự nhiên thành hình mẫu cho cấu trúc xã hội, thực chất cũng mang tính thần thoại chẳng kém gì chủ nghĩa dân tộc - một thứ chủ nghĩa không biết đến một đơn vị nào cao quý hơn cái định mệnh nghiệt ngã của quốc gia.

Lý trí không vận động trong vòng tròn của đời sống tự nhiên, nó khao khát mang sự thật vào thế giới. Vương quốc của nó đã được tiên báo trong những câu chuyện cổ tích chân thực - những câu chuyện không phải kể về những điều kỳ quái, mà là ám chỉ đến sự xuất hiện nhiệm màu của công lý. Mang một ý nghĩa lịch sử sâu sắc thay cái sự thực rằng tập Nghìn lẻ một đêm lại được giới thiệu vào đúng thời kỳ Khai sáng ở Pháp, nơi lý trí của thế kỷ XVIII đã nhận ra chính mình trong lý trí của những câu chuyện cổ tích. Ngay từ thủa bình minh của lịch sử, trong cổ tích, cái tự nhiên thuần túy đã bị vượt thoát để sự thật có thể tự khẳng định mình. Dưới trướng của sự thật, tiến trình lịch sử thực chất là tiến trình giải trừ thần thoại, thực hiện cuộc hủy diệt triệt để các yếu tố tự nhiên. Thời kỳ Khai sáng ở Pháp là một minh chứng vĩ đại cho cuộc đối đầu giữa lý trí và những sự lừa mị của huyền thoại trong tôn giáo và chính trị. Cuộc đối đầu này vẫn tiếp diễn, và trong dòng chảy của sự phát triển lịch sử, cái tự nhiên, khi dần bị tước bỏ vẻ ma mị, sẽ ngày càng trở nên dễ thẩm thấu trước ánh sáng của lý trí.

4

Kỷ nguyên tư bản chủ nghĩa là một chặng đường hướng tới sự giải phóng khỏi ma lực của tự nhiên. Tư duy nền tảng của hệ thống kinh tế hiện thời đã giúp con người thống trị và khai thác tự nhiên một cách toàn diện hơn bất kỳ thời đại nào trước đó. Thế nhưng, điều định đoạt chẳng phải là việc tư duy này giúp con người khai thác tự nhiên - bởi nếu con người chỉ là kẻ khai thác tự nhiên, thì đó vẫn chỉ là cái tự nhiên đang chiến thắng cái tự nhiên - mà điều then chốt nằm ở chỗ tư duy ấy khiến con người ngày càng độc lập hơn với những điều kiện tự nhiên, tạo ra không gian cho sự can thiệp của lý trí. Những cuộc cách mạng tư sản trong một trăm năm mươi năm qua đã mắc nợ rất nhiều cái tính lý tính của tư duy này - thứ vốn được phát triển một phần từ lý trí của cổ tích, chính chúng đã thanh toán sòng phẳng với những quyền năng tự nhiên của chế độ quân chủ, phong kiến và của một Giáo hội vốn đang sa lầy trong cõi trần ai. Sự tan rã không ngừng của những mối ràng buộc thần thoại ấy chính là một thắng lợi của lý trí, cổ tích chỉ thực sự hiển hiện nơi nào cái tự nhiên bị phân rã.

Thế nhưng, cái ratio của hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa lại chẳng phải là chính bản thân lý trí, mà là một lý trí bị bóp méo. Từ một điểm nhất định nào đó, nó bỏ mặc sự thật - thứ mà nó cũng có phần dự dự phần - cho số phận. Cái ratio ấy chẳng thấu hiểu con người. Diễn biến của tiến trình sản xuất không được điều tiết dựa trên sự quan tâm đến con người, tổ chức kinh tế và xã hội cũng chẳng lấy con người làm gốc, và càng không thể tìm thấy nền móng của hệ thống ấy trong bản thể con người. Ở đây, tôi không có ý khẳng định rằng tư duy tư bản chủ nghĩa cần phải nâng niu con người như một sinh thể lớn lên từ lịch sử, hay phải để mặc họ như một nhân cách riêng biệt cốt để thỏa mãn những đòi hỏi mà bản tính tự nhiên của con người đặt ra. Những kẻ ủng hộ luận điểm này thường trách cứ chủ nghĩa tư bản vì tính duy lý bạo ngược đối với con người, và mòn mỏi mong chờ sự trỗi dậy của một cộng đồng biết gìn giữ cái yếu tố nhân bản (theo cách họ tưởng tượng) tốt hơn xã hội tư bản. Gạt đi những hiệu ứng trì trệ của chúng, những quan niệm hạn hẹp ấy đã chẳng thể chạm tới cái khiếm khuyết thực sự của chủ nghĩa tư bản. Nó không phải là quá lý tính hóa, mà là chưa đủ lý tính. Cái tư duy mà nó mang chở đang đối nghịch với sự hoàn tất của lý trí - thứ lý trí vốn đang lên tiếng từ chính bản thể con người.

Dấu ấn cho vị thế của tư duy tư bản ngày nay chính là tính trừu tượng của nó. Sự thống trị của cái trừu tượng xác lập một vùng văn hóa bao trùm mọi biểu hiện. Nếu người ta phản đối cái tư duy trừu tượng này vì cho rằng nó chẳng thể thấu hiểu những nội dung thực thụ của cuộc đời và vì thế cần nhường chỗ cho một sự xem xét các hiện tượng một cách cụ thể hơn, thì họ dĩ nhiên đã chạm tới giới hạn của cái trừu tượng, nhưng đó sẽ là một sự phản đối vội vàng nếu nó lại làm lợi cho cái sự cụ thể thần thoại giả tạo vốn coi sinh thể và hình thức là mục đích cuối cùng. Quay trở về với cái đó đồng nghĩa với việc vứt bỏ khả năng trừu tượng đã đạt được, mà chẳng thể vượt thoát được tính trừu tượng vốn là biểu hiện của một lý tính đã bị xơ cứng.

Những định nghĩa trừu tượng và mang tính khái quát hóa - chẳng hạn trong địa hạt kinh tế, xã hội và đạo đức - đã chẳng thể trả lại cho lý trí những gì thuộc về nó. Chúng chẳng màng tới kinh nghiệm thực tế, và từ những sự trừu tượng rỗng tuếch ấy, người ta có thể rút ra bất kỳ sự áp dụng thực tiễn nào. Chỉ đằng sau những sự trừu tượng vốn đóng vai trò như một bức tường ngăn cách ấy, ta mới tìm thấy những kiến thức lý tính đơn lẻ, bám sát vào tính đặc thù của từng tình huống. Bất chấp cái tính thực chất mà người ta đòi hỏi ở chúng, những kiến thức lý tính này chỉ mang tính cụ thể trong một ý nghĩa phái sinh, trong mọi trường hợp, chúng không hề cụ thể theo cách hiểu thông thường của từ này - vốn thường được dùng cho những quan niệm gắn liền với đời sống tự nhiên. Tính trừu tượng của tư duy hiện thời, vì thế, mang một vẻ nhập nhằng. Đứng từ góc độ của các học thuyết thần thoại - nơi tự nhiên tự khẳng định mình một cách ngây thơ - tiến trình trừu tượng hóa như cách các khoa học tự nhiên đang thực thi đại diện cho sự gia tăng của lý tính, thứ đang đập tan cái sự tự đắc của các sự kiện tự nhiên. Nhưng đứng từ viễn cảnh của lý trí, tiến trình trừu tượng hóa ấy lại hiện ra như một thứ bị điều kiện hóa bởi tự nhiên, nó lạc lối trong một chủ nghĩa hình thức trống rỗng, thứ dưới lớp áo choàng của mình đang bảo chứng một biên độ rộng lớn cho các yếu tố tự nhiên, bởi lẽ nó chẳng dành chỗ cho những kiến thức lý tính có thể tấn công vào các yếu tố ấy. Tính trừu tượng đang thống trị cho thấy tiến trình giải trừ thần thoại vẫn chưa được hoàn tất. Tư duy hiện thời đang đứng trước một tình thế lưỡng nan: hoặc mở lòng trước lý trí, hoặc trong sự khép kín tuyệt đối, tiếp tục hành động chống lại nó. Nó chẳng thể vượt qua những giới hạn do chính mình đặt ra nếu hệ thống kinh tế - vốn là hạ tầng của nó - không được biến đổi một cách căn bản, mặt khác, sự tồn tại bền bỉ của hệ thống ấy cũng kéo theo sự tồn tại của chính kiểu tư duy này. Sự phát triển không ngừng của hệ thống tư bản chủ nghĩa, do đó, đã điều kiện hóa sự lớn mạnh liên tục của tư duy trừu tượng (hoặc cưỡng bách tư duy ấy lặn sâu vào một sự cụ thể giả tạo). Tính trừu tượng càng được củng cố bao nhiêu, thì con người vốn không được lý trí dẫn dắt sẽ càng giậm chân tại chỗ bấy nhiêu. Họ sẽ lại một lần nữa phải chịu sự thống ngự của các thế lực tự nhiên, nếu tư duy của họ - kẻ vốn đã rẽ ngang vào cái trừu tượng giữa chừng - khép lòng trước sự triển khai các nội dung thực thụ của kiến thức. Thay vì khuất phục những thế lực ấy, cái tư duy bị bóp méo kia lại kích động sự nổi loạn của chúng bằng cách ngó lơ lý trí - thứ duy nhất có thể đối đầu và uốn nắn chúng. Việc cái tự nhiên u tối đang trỗi dậy ngày một đe dọa và ngăn cản sự xuất hiện của con người lý tính, tất cả những điều đó chỉ là hệ quả từ sự bành trướng không chút cản trở của quyền lực hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa.

5

Cũng nhập nhằng như tính trừu tượng chính là cái nét vẽ mà đám đông đang cấu hình nên. Một mặt, tính lý tính của nó đại diện cho một sự giản lược các yếu tố tự nhiên, nó chẳng làm con người mòn đi, mà trái lại, nếu được hiện thực hóa trọn vẹn, nó sẽ làm nổi bật rõ rệt những gì là tinh túy trong họ. Chính vì trong những cấu hình trang trí ấy, con người không hiện lên như một nhân cách, như một sự hòa hợp giữa tự nhiên và “tinh thần” - nơi mà tự nhiên được nhận lấy quá nhiều còn tinh thần thì quá ít - nên kẻ tham gia vào đó đã để lộ ra cái con người mang dấu ấn của lý trí. Hình hài con người được lồng ghép vào những cấu hình trang trí đám đông đã bắt đầu cuộc hành trình rời xa vẻ rực rỡ hữu cơ và hình thức cá nhân, để hướng về cái sự vô danh mà họ sẽ bị giản lược khi đứng dưới dấu ấn của sự thật, và khi những kiến thức vọt ra từ bản thể thực thụ của con người làm tan biến những đường nét của hình thức tự nhiên hữu hình. Chính sự thực rằng trong những hình hài này cái tự nhiên bị tước bỏ thực chất đã chỉ ra cái trạng thái mà ở đó, cái tự nhiên chỉ có thể tự khẳng định khi nó không đối nghịch với sự khai sáng của lý trí. Tựa như trong những bức họa phong cảnh cổ của Trung Hoa vẽ bằng mực tàu, cây cối, ao hồ, núi non chỉ được vẽ như những nét trang trí thanh mảnh, bởi lẽ yếu tố hữu cơ đã bị loại bỏ, và những gì còn sót lại được sắp đặt không theo các quy luật của tự nhiên mà theo những quy luật được xác lập bởi kiến thức về một sự thật dù sao cũng bị điều kiện hóa bởi thời đại. Chỉ có những dư lượng của con người trong tính trọn vẹn của họ là được chuyển hóa vào những hình hài mà đám đông khoác lên. Việc lựa chọn những dư lượng này và sự kết hợp chúng trong môi trường thẩm mỹ được thực hiện theo một nguyên lý mà - tốt hơn bất kỳ nguyên lý nào khác đang nỗ lực bảo vệ con người như một đơn vị hữu cơ - đang được hóa thân trong cái lý trí vốn luôn đập tan mọi hình thức.

Thế nhưng, nếu quan sát từ viễn cảnh của lý trí, cấu hình trang trí của đám đông lại lộ diện như một sự sùng bái thần thoại vốn đang khoác lên mình lớp áo trừu tượng. Nghĩa là tính lý tính ấy chỉ là một vẻ ngoài mà cấu hình này thâu nạp nếu đem so với những sự đại diện mang tính cụ thể tức thời. Thực tế, đó là sự biểu hiện thô thiển của tự nhiên ở cấp độ thấp nhất. Và cái tự nhiên ấy càng có nhiều đất diễn khi mà cái ratio tư bản chủ nghĩa càng quyết liệt rũ bỏ mọi mối liên kết với lý trí và, bằng cách ngó lơ con người, tan biến vào trong sự trừu tượng rỗng tuếch - nơi mà bất chấp tính lý tính trong nét vẽ của đám đông, yếu tố tự nhiên vẫn trồi lên trong sự bất khả xâm phạm của mình. Dĩ nhiên, con người với tư cách một sinh thể hữu cơ đã biến mất khỏi những hình hài trang trí, nhưng điều đó không có nghĩa là nền tảng nhân bản của họ được hiển lộ, trái lại, phần còn lại của đám đông tự khép kín lại, chỉ còn là những khái niệm chung chung khô khốc. Đôi chân của những cô nàng Tillergirls có thể đung đưa nhịp nhàng song song, nhưng đó không phải là cơ thể trong sự thống nhất tự nhiên, hàng ngàn người trên sân vận động có thể cùng nhau tạo nên một ngôi sao, nhưng ngôi sao ấy chẳng hề tỏa sáng và đôi chân của các cô gái chẳng qua chỉ là những ký hiệu trừu tượng của thân xác. Nơi nào lý trí phá vỡ cấu trúc hữu cơ và xé toạc một bề mặt tự nhiên dù được cấu hình theo cách nào, nơi đó nó lên tiếng, nơi đó nó phân rã hình hài con người, cốt để sự thật không bị bóp méo có thể ban cho con người một hình thức mới. Trong cấu trúc trang trí của đám đông, lý trí chưa hề thẩm thấu, những nét vẽ của nó vẫn lặng câm. Cái ratio tạo ra nó đủ lớn để kích động đám đông và xóa sạch sự sống hữu cơ khỏi những hình hài, nhưng lại quá hèn mọn để tìm thấy con người trong đám đông ấy, để làm rạng ngời những tri thức lý tính từ những hình hài kia. Bởi lẽ trước thềm lý trí, cái ratio kia lại tìm nơi ẩn náu trong cái trừu tượng, nên cái tự nhiên không được kiểm soát cứ thế nảy nở dữ dội dưới lớp màn của phong cách lý tính, nó dùng chính những ký hiệu trừu tượng để phô diễn bản thân. Nó chẳng thể nào, như ở các bộ lạc nguyên thủy hay trong các kỷ nguyên sùng bái tôn giáo, chuyển hóa mình thành những hình hài mang quyền năng của biểu tượng. Sức mạnh của ngôn từ hình ảnh đã mất đi trong cấu hình trang trí đám đông bởi ảnh hưởng của chính cái lý tính vốn ngăn cản sự lộ diện của cái sự lặng câm ấy. Bởi thế, cái hiển lộ trong đó chính là cái tự nhiên thuần túy, cái tự nhiên khước từ việc biểu đạt chính ý nghĩa của mình. Vậy nên, chính cái hình thức trống rỗng lý tính của nghi lễ, tước bỏ mọi ý nghĩa rõ rệt, là thứ đang biểu hiện trong cấu hình này. Nó hiện lên như một sự thoái lui về thần thoại, một bước nhảy ngược mà người ta khó lòng tưởng tượng nổi một quy mô nào lớn hơn, một cú lùi lại mà mặt khác, lại một lần nữa tố cáo sự khép lòng của cái ratio tư bản đối với lý trí. Việc nó là một sản phẩm của tự nhiên thuần túy đã được xác nhận bởi vai trò của nó trong đời sống xã hội: giới tinh hoa văn hóa, những kẻ dù không muốn thừa nhận nhưng vẫn bám chặt lấy hệ thống kinh tế thống trị, đã chẳng thể nhìn ra trong đó một dấu hiệu của hệ thống này, họ phủ nhận hiện tượng ấy cốt để có thể tiếp tục tự giáo hóa mình bằng những biểu hiện nghệ thuật vốn được miễn nhiễm khỏi cái thực tại đặc trưng của nét vẽ trên sân vận động. Đám đông, nơi mà hiện tượng ấy tự khẳng định một cách tự phát, lại ưu việt hơn những kẻ trí thức đang khinh miệt họ, bởi lẽ đám đông thừa nhận các sự kiện mà chẳng cần đến những sự ngụy tạo. Những kẻ đang tạo nên những nét vẽ ấy trên sân vận động đang lặn ngụp trong cái yếu tố thể xác với chính cái lý tính vốn đang dẫn dắt họ trong đời thực, kéo dài mãi cái thực tại hiện thời.

Ngày nay, không chỉ có một gã Walter Stolzing nào đó là biết hát những bài ca tụng văn hóa thân thể, những bài ca ấy dễ dàng bị bóc trần như một hệ tư tưởng, dẫu cho khái niệm văn hóa thân thể đã kết hợp một cách khéo léo hai thuật ngữ đồng nhất về ý nghĩa. Tầm quan trọng không giới hạn mà người ta gán cho những gì thuộc về thân xác chẳng thể nào vọt ra từ cái giá trị hữu hạn vốn thuộc về nó. Điều đó chỉ có thể được giải thích bằng cái sự đồng lõa, một phần là vô thức, gắn kết các thiết chế quản lý việc giáo dục thân thể với hệ thống hiện hành. Giáo dục thể chất hấp thụ các nguồn năng lượng, trong khi việc sản xuất và tiêu dùng một cách thiếu suy nghĩ những hình hài trang trí lại làm người ta xao nhãng khỏi những biến chuyển của trật tự hiện hữu. Lối vào của lý trí bị phong tỏa, nếu đám đông - nơi lý trí lẽ ra phải thâm nhập - lại buông mình cho những cảm giác mà một sự sùng bái thần thoại thiếu vắng thần linh ban tặng cho họ. Chẳng phải ngẫu nhiên mà tầm quan trọng xã hội của sự sùng bái này lại tương xứng với những buổi biểu diễn xiếc được thiết lập bởi những kẻ nắm giữ quyền lực ở La Mã xưa.

6

Để chạm tới một tầng nấc cao hơn, nhiều phía đã tìm cách từ bỏ tính lý tính và mức độ thực tế mà những nét vẽ đám đông đã đạt được. Chẳng hạn, những bài tập nhọc nhằn của thể dục nhịp điệu, ngoài mục đích vệ sinh cá nhân, còn khao khát trở thành biểu hiện của những nội dung tâm linh tinh tế, mà không hiếm khi các giáo viên giáo dục thể chất lại gửi gắm vào đó những Weltanschauungen (Thế giới quan) mới. Những biểu hiện của thể dục nhịp điệu - ta có thể gạt sang bên cái sự bất khả về thẩm mỹ của chúng - đang muốn thu hồi về phía sau chính những gì mà các cấu hình đám đông đã bỏ lại phía sau một cách hạnh phúc: cái sự gắn kết hữu cơ của tự nhiên với một thứ gì đó mà những chủ thể quá đỗi giản đơn kia tin là tâm hồn hay tinh thần, nghĩa là sự làm giàu yếu tố thể xác bằng những ý nghĩa vốn có gốc gác từ chính nó, có lẽ là những ý nghĩa tâm linh, nhưng chẳng hề mang một dấu vết nào của lý trí. Và cứ thế, trong khi cấu hình trang trí đám đông đại diện cho cái tự nhiên lặng câm chẳng có chút kiến trúc thượng tầng nào, thì thể dục nhịp điệu lại tin rằng mình thâu tóm được cả những tầng nấc thần thoại cao hơn, từ đó củng cố sự thống trị của tự nhiên. Đó là một ví dụ cho bao nỗ lực vô vọng khác nhằm từ đám đông mà thăng hoa lên một cuộc đời cao quý hơn. Đó là những nỗ lực mà phần lớn chúng đang tìm về những hình thức và nội dung vốn từ lâu đã chịu sự phê phán - một phần là chính đáng - của cái ratio tư bản, theo một lối thực sự lãng mạn. Người ta muốn xiềng xích con người vào tự nhiên chặt chẽ hơn cả mức họ đang thuộc về nó hiện nay, sự tiếp xúc với yếu tố cao quý chẳng được tìm kiếm trong lý trí - thứ vẫn chưa được hiện thực hóa trong thế giới - mà lại bằng cách thoái lui về những nội dung thần thoại. Những nỗ lực kiểu đó bị định sẵn là phi thực, bởi lẽ khi trong thế giới này, dù chỉ tình cờ, le lói một tia sáng của lý trí, thì ngay cả hình thức cao quý nhất, nếu làm mờ đi luồng sáng ấy, cũng đều phải biến mất. Những công cuộc mà chẳng màng tới vị thế lịch sử của chúng ta, cứ nỗ lực phục dựng một hình thức quốc gia, một cộng đồng, một sự biểu đạt nghệ thuật mà kẻ mang chở chúng lại là một con người đã bị tiêm nhiễm bởi tư duy đương đại - một con người thực tế chẳng còn tồn tại nữa - thì cũng chẳng hề ưu việt hơn cấu hình trang trí đám đông dù cho nó có thiếu hụt đến đâu. Dấn thân vào chúng chẳng nghĩa là vươn mình lên trên cái sự bề mặt trống rỗng và phù phiếm kia, mà đúng hơn là một cuộc trốn chạy trước thực tại của nó. Tiến trình của lịch sử đi xuyên qua cấu hình của đám đông và chẳng cho phép một sự quay đầu nào.

Tiến trình này chỉ có thể tiếp diễn nếu tư duy biết giới hạn tự nhiên và tạo ra một con người làm chủ được lý trí. Khi đó xã hội sẽ đổi thay. Khi đó, cấu hình trang trí của đám đông cũng sẽ tan biến, và chính hình hài con người sẽ hóa thân thành vật trang sức, với những nét vẽ được khắc ghi trong những câu chuyện cổ tích trước thềm sự thật.

(Frankfurter Zeitung, 9-10 tháng 6 năm 1927)

Trải nghiệm của văn chương Châu Âu gắn liền với đức tin Kitô, đã thay đổi kể từ thế kỷ Kháng Cách, và từ đó đi vào thời hiện đại, và từ đó triết học mới len vào và dần chiếm lấy vị thế quan trọng như một bạn đồng hành không mong muốn của văn chương. Chủ đề rộng lớn này khó cảm nhận được trọn vẹn từ người đọc Việt Nam chúng ta, nhưng có lẽ, chẳng có cách nào khác để ngoài việc nhìn văn chương hiện đại và thế giới hiện đại, theo một chiều khác từ Trung Cổ ngược xuống, để thấy được dòng chảy tinh thần của nó. Đây là phần đầu của The disapearance of God

J. Hillis Miller là nhà phê bình Mỹ, vô cùng nổi danh, chịu ảnh hưởng trực tiếp từ phái Geneva với Albert Beguin, Georges Poulet, Jean Starobinski, thuộc thế hệ cuối cùng của… của gì nhỉ? Nói theo một bài phỏng vấn của ông, là của một thế hệ nghiên cứu văn chương ở các đại học Mỹ mà các loại mốt lý thuyết chưa lên ngôi.

Cùng chủ đề:

Trích từ Introduction cuốn sách “The disappearance of God: five nineteenth-century writers” - J. HILLIS MILLER. Bản in The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1963. Bạch Dương dịch.

KHAI TỪ

Văn chương sau thời Trung Cổ ghi lại, trong số những điều khác, sự rút lui từ từ của Chúa khỏi thế giới. Cuốn sách này nghiên cứu năm thành viên của một nhóm quan trọng các nhà văn của thế kỷ XIX và XX, những người đại diện cho đỉnh cao của một quá trình dài. De Quincey, Browning, Arnold, Hopkins, và Emily Brontë đều bắt đầu trong tình huống của những nhân vật trong Hội Chợ Phù Hoa. Họ là “một tập hợp những người sống mà không có Chúa trong thế giới.”

Một tình huống như vậy không được hiểu lầm. Nó không có nghĩa là trắng trơn, “Chúa đã chết” của Nietzsche như cách thường được giải thích. Chúa vẫn sống, nhưng, như Hölderlin nói, ông sống “phía trên đầu chúng ta, ở đó trong một thế giới khác.” Arthur Hugh Clough thể hiện hoàn hảo niềm tin nghịch lý này vào một Chúa mà không có bằng chứng trực tiếp về sự tồn tại:

“Rằng có những sinh thể phía trên chúng ta, tôi tin, Và khi chúng ta nâng lên những bàn tay cầu nguyện thánh thiêng,Tôi sẽ không nói rằng họ sẽ không giúp đỡ chúng ta.”

Ông sẽ không nói rằng các vị thần không quan tâm đến con người, nhưng cũng không nói rằng họ có. Đối với một người như vậy, Chúa tồn tại, nhưng ông ở ngoài tầm với.

Từng có lúc những điều ấy khác đi, khi dường như Chúa sống trong thế giới nhân loại. Vào thời đó “Ngôi Lời đó là ở đó, ít nhất cũng rất gần, lơ lửng trên đầu lưỡi của mọi người, bất cứ ai cũng có thể tìm thấy nó.” Nhưng đối với Kafka và những nhà văn khác thuộc gia đình tinh thần của ông, bây giờ Ngôi Lời đó không thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu. Các mối nối giữa chúng ta và Thiên Chúa đã bị gãy, hoặc chính Chúa đã trượt khỏi những nơi nơi từng ở. Ngài không còn hiện hữu trong thế giới như lực lượng buộc chặt tất cả các con người và tất cả mọi thứ với nhau. Do đó, các thế kỷ XIX và XX dường như với nhiều nhà văn là một thời gian khi Chúa không còn hiện diện và chưa lại hiện diện, và chỉ có thể được trải nghiệm một cách tiêu cực, như một sự vắng mặt đáng sợ. Trong thời gian của cái “không còn” và “chưa tới”, con người là “loanh quanh giữa hai thế giới, một cái đã chết/ Cái còn lại không có sức để sinh ra.” Tình huống của ông về cơ bản là tình huống mất kết nối: mất kết nối giữa con người và tự nhiên, giữa con người và con người, thậm chí giữa con người và chính bản thân. Chỉ nếu Chúa sẽ trở lại hoặc nếu chúng ta có thể bằng cách nào đó tiếp cận ông, thế giới vỡ vụn của chúng ta mới có thể được thống nhất lại. Nhưng điều này chưa xảy ra. Chúa giữ bản thân mình ẩn giấu. Dường như không có cách nào để tái lập kết nối. Ở thời đại chúng ta “có một mục tiêu, nhưng không có cách; cái mà chúng ta gọi là cách chỉ là sự do dự.”

Đó là tình huống tinh thần cho nhiều nhà văn phương Tây trong một trăm năm rưỡi qua. Tình huống này có một đặc tính đặc biệt ở mỗi đất nước, và, trong mỗi đất nước, mỗi nhà văn phát hiện ra Thiên Chúa vắng mặt bày tỏ sự vắng mặt này theo một hình thức duy nhất. Các nhà văn được nghiên cứu trong cuốn sách này là năm ví dụ về cách trải nghiệm sự biến mất của Chúa theo kiểu người Anh vào thế kỷ XIX. Những di sản khác nhau của họ, và những cuộc phiêu lưu tinh thần khác nhau của họ, những điểm xuất phát của họ lại đáng chú ý là giống nhau, và do đó họ có thể được phân biệt với những nhà văn Victorian khác, những tình huống ban đầu khác nhau.

Tình huống này là hệ quả của điều gì? Ở những nhà triết học Tiền Socratic, ở những cuốn sách sớm nhất của Cựu Ước, có lẽ thậm chí ở những pho tượng Ai Cập cổ xưa, các học giả hiện đại thấy bằng chứng rằng nền văn hóa của chúng ta, vào những bắt đầu của nó, đã trải nghiệm quyền lực thần thánh như hiện diện ngay lập tức trong tự nhiên, trong xã hội, và trong trái tim của mỗi con người. Như vậy Moses thấy Chúa trong bụi cây bất ngờ cháy, và như vậy Parmenides và Heraclitus là những nhà thơ-triết gia của tính hiện thân hoàn toàn. Và mặc dù truyền thống trung tâm của nền văn hóa phương Tây, ở chủ nghĩa Do Thái muộn, ở Platonism, và ở Kitô giáo, định nghĩa Chúa như vượt thoát khỏi sáng tạo của ông, nhưng phép lạ của Hiến Y mang Chúa trở lại trái đất, để rồi một lần nữa ông đi bộ trong số chúng ta như ông đã từng làm trước cái rơi, khi lịch sử chưa bắt đầu. Christ là người trung gian kết nối một thế giới tàn rỗi với một Chúa xa xôi. Sự tái hiện lại hàng ngày của Hiến Y trên tất cả các bàn thờ của Kitô giáo là sự biểu hiện và bảo đảm của sự giao tiếp. Chúa, con người, tự nhiên, và ngôn ngữ tham gia vào lẫn nhau và là một trong Thánh Lễ. Những lời của bí tích mang lại sự hiến dâng lại những yếu tố tự nhiên thành thân thể và máu của Đức Kitô, và trong việc ăn uống những yếu tố này, những thành viên của cộng đồng Kitô giáo được đồng hóa với nhau và với Chúa. Nhưng dịch vụ cộng đồng chỉ là hình thức rõ ràng nhất của sự hiện diện của Chúa khắp thế giới. Tự nhiên và lịch sử nhân loại đầy những biểu tượng và kiểu loại của sự thật thiêng liêng. Mỗi trang của cuốn sách tự nhiên được viết bởi Chúa và là một khám phá khác của Chúa bởi Chúa. Những vật được tạo ra không chỉ là những dấu hiệu chỉ vào cái gì đó mà vẫn ở xa xôi, tách biệt khỏi chúng. Thánh Lễ là kiểu nguyên mẫu của sự tương tục thiêng liêng mà qua đó những vật được tạo ra tham gia vào thực tế siêu nhiên mà chúng biểu thị. Thơ ca lại được mô hình theo ngôn ngữ bí tích hoặc kinh thánh, theo một cách hoặc cách khác. Những lời của bài thơ hiện thân hóa những vật mà chúng đặt tên, cũng như những lời của Thánh Lễ chia sẻ vào sự thay đổi mà chúng gây ra. Những biểu tượng và phép ẩn dụ của thơ ca không chỉ là những phát minh của các nhà thơ. Chúng được mượn từ những sự tương tự thiêng liêng của tự nhiên. Thơ có ý nghĩa theo cách giống như chính tự nhiên - bằng một sự giao tiếp của những biểu tượng lời nói với thực tế mà chúng đặt tên.

Lịch sử văn chương hiện đại là một phần của lịch sử sự chia tách này. Sự chia tách này đã được kết hợp bởi một sự phân tán tương tự của sự thống nhất văn hóa của con người, Chúa, tự nhiên, và ngôn ngữ. Không thể giải thích tại sao sự phân mảnh này lại xảy ra. Một sự biến đổi lịch sử lớn vẫn bí ẩn, cũng như sự đơn nhất của nền văn hóa của một thời đại duy nhất. Chúng ta không thể giải thích tại sao mọi người ngừng cảm nhận và tin tưởng theo một cách cũ, cũng như tại sao một cách mới cảm nhận và tin tưởng xuất hiện đồng thời ở những cá nhân được tách biệt xa nhau. Nỗ lực thiết lập nguồn gốc của sự thay đổi lịch sử thường tiết lộ nhiều hơn về những giả định trước của nhà sử học hơn là các mối quan hệ nguyên nhân-kết quả trong các sự kiện. Đối với một người theo chủ nghĩa Mác-xít, những thay đổi kinh tế và xã hội sản sinh những thay đổi ý thức hệ. Đối với một người như Yeats, sự trỗi dậy của một nền văn minh vật chất được chi phối bởi những lực lượng tinh thần bí ẩn quay những con quay của lịch sử. Có thể là sự biến mất của Chúa đã được gây ra không phải bởi việc con người quay lưng lại với Chúa, mà bởi sự rút lui kỳ lạ của chính Chúa. Chắc chắn nó đã dường như như vậy đối với nhiều nhà văn hiện đại.

Do đó, không thể mô tả sự xuất hiện của thời đại hiện đại theo mô hình thay đổi vật lý. Chúng ta không thể xây dựng một hệ thống có trật tự của các sự kiện, mỗi gây ra cái kế tiếp trên dòng. Tất cả những gì chúng ta có thể nói là rằng một bộ sưu tập hoàn chỉnh những thay đổi, cả tinh thần lẫn vật chất, xảy ra khoảng cùng một lúc, giống như một con sóng lớn vỡ trên bờ, và rằng vào thế kỷ XIX, điểm xuất phát cho một nhà văn có khả năng là sự cô lập và nhàn rỗi của Matthew Arnold hoặc của Hopkins sớm.

Những biến đổi tạo nên con sóng này có thể được xác định dễ dàng, mặc dù câu hỏi về cái nào gây ra cái nào không bao giờ có thể được trả lời. Trong những thế giới xã hội và vật chất, có tất cả những thay đổi liên quan đến sự trỗi dậy của khoa học và công nghệ: công nghiệp hóa, sự thống trị ngày càng tăng của giai cấp trung lưu, sự suy giảm từ từ của cấu trúc giai cấp thứ bậc cũ, việc xây dựng những thành phố lớn. Những điều kiện cụ thể của cuộc sống trong thành phố biểu hiện một cách cụ thể nhất cách tồn tại mới mà sự phát triển của con người được công nghiệp hóa. Từ Wordsworth và Coleridge qua Arnold, Baudelaire, và Hopkins tới T. S. Eliot và Apollinaire, có sự thống trị ngày càng tăng trong thơ của hình ảnh của thành phố. Các nhà thơ có xu hướng nhìn thấy thành phố như một sự tập hợp lớn của gạch và mọi người, trong đó “tất cả đều bị cháy bỏng bởi thương mại; xỉn sạm, lem luốc bởi lao động;/ Và mang bẩn của công nghiệp và chia sẻ mùi của con người.” Cuộc sống trong thành phố thậm chí còn quan trọng hơn nữa đối với tiểu thuyết, có thể được định nghĩa là hình thức nghệ thuật được kêu gọi để giải quyết các điều kiện của cuộc sống đô thị hóa. Trong hàng chục tiểu thuyết thời Victoria, cao nhất là ở Dickens, có sự kịch tính hóa cuộc sống mới của con người chốn thị thành - cái bẩn thỉu, bồ hóng cùng xú uế, cái u nùng của sương mù quyện khói, những chốn lao tù tối chen chúc phạm nhân, những gian phòng u đầm hoàn toàn bị cô lập khỏi nhau tựa hồ như nằm sâu dưới lòng đất, những con phố ngoằn ngoèo như mê cung, những dòng người nườm nượp qua lại trên phố hay bước qua những cây cầu, mỗi một người đều biệt lập với tất cả những kẻ khác như thể đang sống trên hoang đảo, nỗi chết ngay khi còn đương sống của người thư ký nghèo bị xiềng vào một công việc vô nghĩa, dòng sông nước độc chảy đục ngầu qua thành phố, bồi thêm nhiều cặn chứ không cuốn đi, và mang đến một mê lực đáng sợ cho những kẻ vô gia cư cùng những linh hồn lạc.

Công nghiệp hóa và đô thị hóa con người đồng nghĩa với sự chuyển biến tiệm tiến của thế giới. Mọi vật đều bị cải biến khỏi trạng thái tự nhiên để trở thành thứ gì đó có ích hay có ý nghĩa đối với con người. Ở bất cứ đâu, thế giới cũng phản chiếu lại cho con người hình ảnh của chính mình, và chẳng nơi đâu anh ta có thể tạo lập một mối tiếp xúc sinh động với những gì phi nhân thế. Ngay cả sương cũng chẳng còn là làn sương tự nhiên cuộn dâng từ biển cả, mà đã nhuốm một nửa bồ hóng cùng khói bụi. Đô thị chính là biểu hiện hiện thực cho quá trình nhân hóa dần dần của thế giới. Và còn đâu khoảng trống cho Thiên Chúa trong chốn thị thành? Dẫu khó lòng quyết đoán liệu con người đã xua đuổi Chúa bằng cách kiến tạo nên những đô thị đại phồn hoa, hay chính những đô thị ấy được dựng lên vì Chúa đã lìa khỏi, thì dù trong trường hợp nào, hai hiện tượng ấy vẫn song hành cùng nhau.

Cuộc sống nơi thị thành chính là phương thức mà muôn vàn con người trải nghiệm một cách trực tiếp nhất thế nào là sống trên đời mà không có Thiên Chúa.

Cùng với những biến chuyển xã hội và vật chất ấy là những cuộc biến dịch mang tính tinh thần sâu sắc hơn. Song song với sự phát triển của đời sống đô thị, công nghệ, là sự tan rã dần dần của hệ thống biểu tượng tham dự thời Trung cổ. Nhiều học giả đã nghiên cứu về sự vỡ vụn của vòng tròn hoàn vũ, sự thất âm của bầu trời, sự chuyển biến từ một thế giới khép kín sang một vũ trụ vô tận - quá trình đã từ từ phá hủy sự hài hòa đa âm giữa tiểu vũ trụ và đại vũ trụ. Trong sự hài hòa cổ xưa ấy, con người, xã hội, tự nhiên và ngôn ngữ phản chiếu lẫn nhau, tựa như những luồng thanh âm xướng họa trong một bản madrigal hay một khúc phú cách (fugue). Ý niệm về sự Nhập thể chính là nền tảng tối cao cho sự hài hòa này. Nhưng chính niềm tin vào sự Nhập thể lại là thứ đã lụi tàn dần trong tâm thức châu Âu. Phong trào Cải cách Tôn giáo, nếu không gây tác động lập tức thì chắc chắn trong hệ quả cuối cùng của nó, đã làm suy yếu niềm tin vào Bí tích thánh thể [Điều này Miller sẽ trình diễn rất hay trong chương về Emily Bronte - ND]. Thay vì là sự biến thể thực sự của bánh mì và rượu nho thành mình và máu Thánh Thể của Đấng Christ, Lễ Thêm sức ngày càng được nhìn nhận theo cách thức của Zwingli hay Calvin. Đối với những nhà cải cách này, bánh mì và rượu nho chỉ là những dấu chỉ thuần túy nhằm tưởng niệm sự thật lịch sử rằng Đấng Christ đã từng hiện diện trên trái đất từ xưa kia: “Hãy làm điều này để tưởng nhớ đến tôi.” Thay vì là sự sẻ chia trong sự hiện diện trực tiếp của Đấng Christ, buổi lễ thêm sức lại trở thành sự biểu đạt cho một sự vắng mặt. Đối với Gerard Manley Hopkins vào giữa thế kỷ XIX, sức hút lớn nhất của Công giáo chính là giáo lý về Real Presence. Hopkins cho rằng, chính điều này và duy chỉ điều này mới tiêu giải được tính “trần tục bẩn thỉu” của thế gian, còn Tin Lành thì chẳng đem lại con đường đào thoát nào khỏi sự bẩn thỉu ấy.

Như Claude Vigée từng gợi mở, việc Tin Lành diễn giải lại Lễ Thêm sức tương thích hoàn toàn với một chuyển biến tương tự trong văn chương. Hệ biểu tượng tương quan tham dự cổ xưa dần bị thay thế bởi biểu tượng thơ ca hiện đại về sự tham chiếu từ xa. Giống như Lễ Thêm sức theo quan niệm Zwingli, những biểu tượng ấy chỉ ra một sự vắng mặt, chứ không phải sự hiện diện. Chúng hướng về một điều gì đó vẫn ở một nơi nào khác, không thể sở hữu và chẳng thể chạm tới. Mallarmé, với thứ thơ ca về “sự vắng bóng của mọi bó hoa”, hay về “ý niệm về một vật thể đang đào thoát, vắng mặt”, chỉ là đỉnh điểm của một quá trình tiến hóa lâu dài trong văn chương hiện đại. Trong cuộc tiến hóa này, từ ngữ đã dần bị rút rỗng ruột, mất đi sự tham dự bản thể vào thực tại vật chất hay tinh thần. Giống như đô thị hiện đại là sáng tạo của một tập hợp những con người sống thiếu vắng Thiên Chúa trên đời, văn chương hiện đại cũng phản bội lại sự vắng mặt của Thiên Chúa ngay trong chính hình thức của nó. Thiên Chúa đã trở thành một Deus absconditus - một vị Thiên Chúa ẩn mình ở một nơi nào đó đằng sau sự thinh lặng của những khoảng không vô tận, và các biểu tượng văn chương của chúng ta chỉ có thể đưa ra những ám chỉ xa xôi nhất về Ngài, hoặc về thế giới tự nhiên vốn từng là chốn ngự trị và là ngôi nhà của Ngài.

Trong góc nhìn ấy, ta có thể nhận ra tầm quan trọng đặc biệt của thơ ca Baroque. Thơ ca Baroque ở Pháp, Ý và Tây Ban Nha, cũng như kiến trúc, hội họa và điêu khắc thời kỳ đó, được đặc trưng bởi sự nhân bội liên tục các mô-típ, tất cả đều bất ổn, đều chuyển động, đều tan chảy vào nhau, và tất cả đều tự lộ diện như một thứ trang trí vô chất, một thứ bề mặt sân khấu tách rời khỏi mọi thực tại vững chắc. Trong thứ thơ ca ấy, các hình thể tự nhiên uốn tréo, cong queo và biến dạng như thể biểu đạt một nỗ lực dữ dội nhằm vươn tới một điều gì đó vẫn vượt ngoài tầm với của chúng. Một dòng thác tràn ngập những ẩn dụ và biểu tượng, nhân đôi nhau đến vô tận, tuyệt vọng phấn đấu để nói lên điều mà một câu thơ duy nhất của thời cổ xưa, trong sự chiếm giữ thanh thản ý nghĩa tinh thần của nó, có thể phán ra trong chớp mắt. Thơ ca Baroque đại diện cho một nỗ lực dữ dội của trí tưởng tượng con người nhằm giữ mở những con đường giao thông giữa con người và Thiên Chúa. Nó nỗ lực biểu đạt, bằng một thứ ngôn ngữ đang tan rã và trở nên rỗng tuếch thấy rõ, một thực tại thần thánh đang trong chính khoảnh khắc biến mất khỏi thế gian. Trong thơ ca Baroque, ta có thể chứng kiến thời khắc quyết định của sự chuyển dịch từ thứ thơ ca của sự hiện diện sang thứ thơ ca của ám chỉ và vắng mặt. Thời Phục hưng Hoàng kim, Thiên Chúa vừa siêu việt vừa nội tại, và ở nhiều văn nhân xuất hiện một trực giác về tự nhiên như thể đâu đâu cũng có Thiên Chúa trú ngụ. Có một sự chuyển hướng sang thuyết toàn tâm luận (panpsychism), thậm chí thuyết vạn vật hữu thần (pantheism), như ở Giordano Bruno. Nhưng vị Thiên Chúa bên trong tự nhiên và vị Thiên Chúa vượt trên tự nhiên dần tách rời khỏi nhau, và đến thế kỷ XVIII, ta có vị Thiên Chúa thợ chế tạo đồng hồ, kẻ làm ra một vũ trụ là một bộ máy hoàn hảo, và do đó không còn cần đến sự hiện diện của Ngài nữa. Nghệ thuật Baroque chính là sự biểu đạt cho thời khắc của sự chia tách ấy, cũng giống như ở nước Anh thế kỷ XIX, Phong trào Tin Lành (Evangelicalism) và sự phục hưng Công giáo là những nỗ lực muộn màng nhằm chặn đứng “tiếng gầm thu hồi muộn phiền, dài dằng dặc” của đại dương niềm tin trong Dover Beach (Bãi biển Dover).

Khi hệ thống biểu tượng cổ xưa gắn kết con người với Thiên Chúa cuối cùng đã lìa dứt, con người thấy mình cô độc và bần cùng về mặt tinh thần. Thời đại hiện đại bắt đầu khi con người đối mặt với sự cô lập của mình, chia tách của mình khỏi mọi thứ bên ngoài bản thân. Một lần nữa, mối quan hệ nguyên nhân - kết quả lại có thể đảo ngược. Sẽ hoàn toàn hợp lý nếu nói rằng sự tái phát hiện hoặc định nghĩa lại ý thức chủ quan đã gây ra cái chết của hệ biểu tượng Trung cổ, cũng như nói rằng hệ biểu tượng kia đã gây ra ý thức này, hoặc cả hai đều do việc xây dựng đô thị và sự công nghệ hóa con người tạo nên. Dù trong trường hợp nào, tư tưởng hiện đại ngày càng bị chi phối bởi tiền đề rằng mỗi con người đều bị giam cầm trong ngục thất ý thức của chính mình. Từ Montaigne đến Descartes và Locke, trải dài qua thuyết liên tưởng, thuyết duy tâm và chủ nghĩa lãng mạn cho đến hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh ngày nay, giả định vẫn luôn là con người phải bắt đầu từ trải nghiệm nội tâm của cái tôi cô lập. Cho dù trải nghiệm này được coi là ý thức, cái Cogito của Descartes, hay là cảm xúc và ấn tượng giác quan, những cảm giác của Locke, hay như một trung tâm sống động, cái punctum saliens của Jean Paul, hay như sự tự do đầy nghịch lý của Sartre, thì ở mọi giai đoạn của tư tưởng hiện đại, các trạng thái nội tâm của cái tôi đều là một điểm khởi đầu mà theo một nghĩa nào đó không bao giờ có thể vượt qua được.

Sự giới hạn vào trải nghiệm riêng tư này là một tiền đề của văn chương hiện đại không kém gì triết học hiện đại. Mối quan hệ giữa triết học của F. H. Bradley và thơ ca thời kỳ đầu của T. S. Eliot là một ví dụ điển hình cho sự phản chiếu triết học qua văn chương. Eliot đã trích dẫn trong phần chú thích của tác phẩm The Waste Land (Đất hoang) sự biểu đạt hùng hình của Bradley về lý thuyết giới hạn chủ quan, và đoạn văn này được xướng lại trong một đoạn cao trào của chính tác phẩm The Waste Land (Đất hoang). Đó là đoạn văn mà sự lặp lại xoáy sâu của từ “chiếc chìa khóa” đã diễn tả trọn vẹn niềm bi thương của sự cô lập tự phản trong ý thức:

Nhiều tác phẩm hiện đại đã là một sự kịch hóa theo thuật ngữ hiện sinh về những hệ quả của chủ nghĩa chủ quan này. Một chủ đề lớn của văn chương hiện đại là cảm giác cô lập, sự tha hóa, bắt nguồn từ tình thế mới của con người. Chúng ta bị tha hóa khỏi Thiên Chúa; chúng ta tự tha hóa mình khỏi tự nhiên; chúng ta bị tha hóa khỏi đồng loại; và cuối cùng, chúng ta bị tha hóa khỏi chính bản thân mình, cái cuộc đời bị chôn giấu mà chúng ta dường như không bao giờ có thể chạm tới. Kết quả là một cảm thức triệt để về sự hư vô nội tại. Hầu hết các kiệt tác của văn chương thế kỷ XIX đều đặt ở trung tâm một nhân vật nghi ngờ về danh tính của chính mình và tự hỏi: “Làm sao tôi có thể tìm thấy một điều gì đó bên ngoài bản thân để cho tôi biết tôi là ai, và trao cho tôi một vị trí trong xã hội cùng vũ trụ?” Trong văn chương Anh thế kỷ XVIII, chẳng hạn như trong Tom Jones, người anh hùng ban đầu cũng nghi ngờ về danh tính của mình, nhưng rốt cuộc cuối cùng lại luôn xuất hiện một vị trí chờ đón anh ta trong một xã hội ổn định. Ở nước Anh thế kỷ XVIII, sự ổn định của trật tự xã hội, được duy trì bởi Quan phòng Thần linh, là một sự đảm bảo cho tính ổn định của bản ngã. Ít nhất đối với một số văn nhân, Thiên Chúa vẫn còn nội tại trong xã hội. Nhưng trong văn chương thế kỷ XIX, nhân vật chính thường ở vào tình cảnh của nhân vật trung tâm trong tác phẩm Repetition của Kierkegaard. “Cuộc đời tôi,” nhân vật anh hùng của Kierkegaard nói,

“đã rơi vào thế bế tắc. Tôi ghê tởm sự tồn tại... Người ta cắm ngón tay vào đất để biết nhờ mùi hương mình đang ở vùng đất nào: tôi cắm ngón tay mình vào sự tồn tại - nó chẳng có mùi vị gì cả. Tôi đang ở đâu? Tôi là ai? Tôi đến đây bằng cách nào? Cái thứ gọi là thế giới này là gì? Từ ngữ này có nghĩa gì? Ai đã dụ dỗ tôi vào thế giới này? Tại sao người ta không tham vấn tôi, tại sao không làm cho tôi quen thuộc với phong tục tập quán của nó?... Làm sao tôi có được mối quan tâm đến cái doanh nghiệp lớn lao mà họ gọi là thực tại này? Tại sao tôi phải có mối quan tâm đến nó? Đó chẳng phải là một việc tự nguyện sao? Và nếu tôi bị ép buộc phải tham gia vào đó, thì nhà giám đốc đâu? Tôi muốn đưa ra một lời nhận xét với ông ta. Không có nhà giám đốc nào sao? Tôi biết quay về đâu với lời than phiền của mình?”

“Giám đốc đâu?” Chủ nghĩa chủ quan, giống như sự đô thị hóa và sự sụp đổ của hệ biểu tượng Trung cổ, dẫn con người trở lại với trải nghiệm về sự vắng mặt của Thiên Chúa. Nhưng sự tái phát hiện tính tự trị của ý thức lại gắn liền với một phẩm chất tối quan trọng nữa của thời hiện đại: sự xuất hiện của ý thức lịch sử. Và ở đây cũng vậy, không thể xác lập thứ tự ưu tiên nguyên nhân. Chắc chắn cảm thức về lịch sử là một trong những nguyên nhân của trải nghiệm cô lập hiện sinh, nhưng sự rút lui vào chốn riêng tư của ý thức cũng có thể dẫn đến sự nhận thức về tính ngẫu biến lịch sử.

Yếu tố trung tâm trong chủ nghĩa lịch sử là một giả định về tính tương đối của bất kỳ cuộc đời hay văn hóa cụ thể nào. Con người trong thời đại của chủ nghĩa lịch sử biết quá nhiều nên không thể tin rằng bản ngã của mình có thể bị giới hạn mà không bị tổn thất vào các phạm trù của một nền văn hóa đơn lẻ hay một hệ thống tư tưởng duy nhất. Ở giữa một nền văn hóa, anh ta nhận thức được tất cả các thái độ khả dĩ khác đối với cuộc sống. Những thái độ này có xu hướng triệt tiêu lẫn nhau và để lại trong anh ta một cảm giác trống rỗng thuần túy về khả năng vô tận. Anh ta nhận thức được tính độc đoán của bất kỳ niềm tin hay văn hóa nào, về quá trình sinh trưởng và suy tàn của các văn minh, về sự phụ thuộc rõ ràng của các niềm tin, giá trị và ngôn ngữ vào các yếu tố quyết định vật chất: khí hậu, phương thức nông nghiệp hay sản xuất. Thái độ của chủ nghĩa lịch sử đi kèm với sự thất bại của truyền thống, sự thất bại của ngôn ngữ biểu tượng, sự thất bại của tất cả các trung gian giữa con người và Thiên Chúa. Điều này có thể dẫn đến một triết lý về chủ nghĩa viễn cảnh (perspectivism), như ta thấy ở Spengler, Henri Focillon, hay ngay cả ở Wallace Stevens, khi ông cho ta thấy một cách hùng hình rằng có ít nhất mười ba cách nhìn một con chim sáo. Và nếu mười ba thì tại sao lại không phải ba mươi ba, hay ba trăm mười ba - bất kỳ con số nào? Không có một cách nhìn thế giới nào là hoàn hảo hay trọn vẹn. Do đó, thay vì tìm kiếm một viễn cảnh tuyệt đối nào đó, chúng ta nên đầu hàng một sự tồn tại di động, một sự tồn tại mà trong đó chúng ta đảm nhận từng “thái độ sống” một, nhiều nhất có thể.

Sử luận không chỉ đơn thuần có nghĩa là sự nhận thức về tính đa dạng mâu thuẫn của các văn hóa và thái độ. Thế giới cổ đại đã có điều đó. Cảm thức lịch sử hiện đại đúng hơn có nghĩa là sự mất niềm tin vào khả năng tìm ra nền văn hóa đúng đắn và chân thực, triết học hay tôn giáo đúng đắn và chân thực. Thánh Augustine nhận thức được rằng thành phố của thế gian là một tháp Babel của các văn hóa xung đột. Nhưng ông đối lập điều này với thành phố của Thiên Chúa, và sự chắc chắn của chính ông rằng quan điểm Thiên Chúa giáo là quan điểm đúng đắn. Tuy nhiên, nhà lịch sử học hiện đại lại nghi ngờ giá trị tuyệt đối của bất kỳ thế giới quan hay triết học nào. Wilhelm Dilthey mở đầu tác phẩm Weltanschauungslehre (Thế giới quan luận) của mình bằng một sự khẳng định mạnh mẽ về sự đối kháng không thể dung hòa giữa cuộc tìm kiếm của các nhà siêu hình học về cấu trúc chân thực của thế giới và chủ nghĩa tương đối bất khả lay chuyển của ý thức lịch sử. Dilthey nói như một nhà triết học điềm tĩnh và lý trí đang mô tả các dữ kiện. Nhưng khi được sống từ bên trong, thái độ của chủ nghĩa lịch sử có thể ít dễ chịu và gọn gàng hơn. Như được sống, chủ nghĩa lịch sử có thể có nghĩa là niềm đau đớn khi cảm thấy mình bị ép buộc phải tiếp tục cuộc sống của mình dưới dạng một trò hề của những chiếc mặt nạ và những cử chỉ rỗng tuếch. Đối với Matthew Arnold, có vẻ như cảm thức lịch sử làm xói mòn văn hóa của chúng ta, cho đến khi mọi thứ đều có vẻ giả tạo và bịp bợm. Trở thành nạn nhân của “tinh thần hiện đại” có nghĩa là bị ép buộc phải hành xử theo các thể chế, niềm tin, luật lệ và phong tục kế thừa vốn không còn có vẻ phù hợp chút nào với các điều kiện thực tế, và nó có nghĩa là nghi ngờ khả năng tìm thấy hình thái thích hợp của cuộc sống.

Chủ nghĩa lịch sử, vốn bắt đầu như một sự quan tâm đến quá khứ, lại kết thúc bằng cách biến đổi cảm thức của con người về hiện tại. Khi thời gian trôi về phía thế kỷ XX, và đặc biệt là sau đại họa hủy diệt của Thế chiến thứ nhất, cảm thức này về tính giả tạo của văn hóa chúng ta bị chuyển hóa thành một sự quả quyết thậm chí còn đáng lo ngại hơn: không chỉ hình thức bên ngoài của văn minh chúng ta, mà chính bản thân nền văn minh cũng bị kết án là sẽ đi theo con đường của tất cả các nền văn hóa trong quá khứ. Đây là sự thật kinh hoàng được Paul Valéry biểu đạt trong một tiểu luận nổi tiếng viết ngay sau chiến tranh La crise de l’esprit (Cuộc khủng hoảng tinh thần). Giống như Babylon, Nineveh và Elam, nền văn minh của chúng ta sẽ trở thành những đống hiện vật đổ nát thuần túy, những mảnh vụn mà ngay cả công dụng của chúng, có thể, cũng sẽ bị lãng quên.

Nghĩ về nền văn minh của chúng ta như bị kết án sẽ biến thành những đống đổ nát cũng theo một nghĩa nào đó là nghĩ về nó như đã vỡ vụn rồi, vì nếu nó quá mong manh như vậy, thì nó có độ vững chắc thực sự nào ngay lúc này? W. B. Yeats mô tả cảm thức thảm họa này trong một vài dòng thơ uy lực nhất của ông, những dòng thơ tràn ngập cơn thịnh nộ hủy diệt và niềm kinh hoàng hủy diệt của thế kỷ chúng ta. Ông nói, trong bài thơ Meru, về một thôi thúc trong bản tính người nhằm bác bỏ và đập phá mọi thứ giả tạo, mọi thứ do con người làm ra, mọi “ ảo ảnh muôn hình vạn trạng”, để cuối cùng bước vào “sự hoang tàn của thực tại”.

Sự đối lập này giữa ảo ảnh văn hóa và sự hoang tàn của thực tại chính là bản chất cốt tủy của chủ nghĩa lịch sử. Thực tại được quan niệm là thô lậu, nặng nề và vô nghĩa, là sa mạc của thế giới trước khi có con người. Nhưng các giá trị mà con người đã tạo ra bằng cách biến đổi thế giới theo hình ảnh của chính mình chỉ là những ảo ảnh chủ quan thuần túy. Chúng chỉ tồn tại như những hình thái ý thức mong manh, sẵn sàng bốc hơi bất cứ lúc nào, để lại con người một lần nữa đối mặt với sự hoang tàn của thực tại. Văn hóa trong mọi hình thái của nó chỉ là bọt bèo vô chất trên đại dương bao la của vật chất không hình thù.

Chủ nghĩa lịch sử và sự trỗi dậy của các triết học chủ quan có mối quan hệ mật thiết. Những gì từng có vẻ là thực tại khách quan, Thiên Chúa và các thiên thần của Ngài, với tất cả cấu trúc hài hòa phụ thuộc vào đó, giờ đây bị biến thành một tưởng tượng do trí tưởng tượng con người thêu dệt nên. Và sự thay đổi văn hóa này một lần nữa lại được phản chiếu trong văn chương. Sự chuyển biến từ văn chương truyền thống sang một thể loại hiện đại như tiểu thuyết có thể được định nghĩa như một sự di chuyển của các thế giới huyền thoại và lãng mạn từng là khách quan vào trong ý thức chủ quan của con người. Đối với Don Quixote, những cối xay gió là những gã khổng lồ; đối với Emma Bovary, Rodolphe là sự hiện thực hóa những giấc mơ lãng mạn của cô; và đối với Henry James, tiểu thuyết không trình hiện các sự kiện mà là sự diễn giải của một ai đó về chúng. Thế giới lý tưởng vẫn tồn tại, nhưng chỉ như một hình thái ý thức, chứ không phải như một thực tại khách quan. Kịch tính đã được chuyển toàn bộ vào bên trong tâm trí các nhân vật, và thế giới như chính nó về mặt hàm ý là không thể chạm tới hoặc không có ý nghĩa gì. Tình yêu, danh dự, chính Thiên Chúa tồn tại, nhưng chỉ vì có ai đó tin vào họ. Chủ nghĩa lịch sử, giống như chủ nghĩa viễn cảnh, biến Thiên Chúa thành một sáng tạo của con người. Và ngay khi một người nhìn Thiên Chúa theo cách này, anh ta bị cắt đứt một cách hiệu quả khỏi Thiên Chúa hằng sống của niềm tin. Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Jacob bị biến thành một “giá trị” tạm thời thuần túy như tất cả những thứ còn lại. Chủ nghĩa lịch sử, giống như tất cả các phẩm chất khác của cuộc sống thời hiện đại, đưa chúng ta trở lại với sự vắng mặt của Thiên Chúa. Cuộc sống nơi thị thành, sự tan rã của hệ biểu tượng Trung cổ, sự giam cầm con người trong ý thức của mình, sự xuất hiện của cảm thức lịch sử - mỗi điều này là một phương thức khác mà qua đó con người hiện đại đã trải nghiệm sự biến mất của Thiên Chúa, và khi hợp lại, tất cả tạo thành phông nền mà qua đó De Quincey, Arnold, Browning, Hopkins, và Emily Brontë phải được nhìn nhận nếu chúng ta muốn hiểu họ.

Dẫu cuộc phiêu lưu tinh thần của mỗi nhà văn này là duy nhất, tuy nhiên họ đều thuộc về cùng một gia đình, và có thể được phân biệt như một nhóm với các phản ứng khác đối với sự biến mất của Thiên Chúa, cũng như với những nhà văn mà đối với họ Thiên Chúa hoàn toàn chưa từng biến mất. Các nhà văn được nghiên cứu ở đây đã từ chối hoặc bị loại trừ khỏi một số phương thức đối phó với sự mất mát Thiên Chúa. Đối với một số người thời Victorian, Thiên Chúa vẫn còn hiện diện. Một số than khóc cho sự mờ nhạt của Thiên Chúa. Một số ghi nhận sự mờ nhạt ấy, nhưng hoàn toàn không than khóc. Chẳng hạn, đã có những nhà nhân văn vô thần. Những người này, như Marx, Feuerbach, hay Sartre, đã có thể phán rằng: “Không có Thiên Chúa. Do đó hãy vui mừng lên, vì chúng ta được tự do tạo lập thành phố con người của chính mình.” Tôn giáo nhân loại của George Eliot đi theo hướng này, cũng như chủ nghĩa nhân văn của John Stuart Mill, và Trollope - người ít mang tính lý thuyết hơn - có thể chấp nhận sự cô lập của mình khỏi Thiên Chúa và sáng tạo trong các tiểu thuyết của ông một thế giới thuần túy con người của các mối quan hệ liên chủ thể. Liên quan đến thái độ này nhưng mang tính hướng Thiên Chúa hơn là sự phục tùng thành kính của Tennyson, rất giống với sự phục tùng thành kính của hàng ngàn đồng bào ông. Tennyson có thể chấp nhận sự rút lui của Thiên Chúa như một bí ẩn bất khả tri, và phán rằng: “Hãy cứ như vậy. Đó là ý Thiên Chúa. Tôi vẫn tin, dẫu tôi không thể thấy. Và tôi có niềm tin rằng Thiên Chúa sẽ chờ đợi tôi khi tôi đã vượt qua rặng đá ngầm (crossing the bar).”

Hoặc một số nhà văn đã có thể chấp nhận một lý thuyết về cuộc sống con người như việc đóng vai, như sự khám phá một trong vô vàn cách thức đa dạng vô tận để tổ chức thế giới bằng cách sống trong đó. Một chiến lược như vậy đã được thử nghiệm bởi các nhà văn khác biệt nhau như Ortega y Gasset, Dilthey, Santayana, Nietzsche, và Gide. Ở cực đối lập, đã có những nhà văn mà đối với họ sự vắng mặt của Thiên Chúa được trải nghiệm như một điều tích cực, cái néant của Mallarmé. Đối với những nhà văn như vậy, sự siêu việt của Thiên Chúa đã đảo ngược cực tính của nó và biến thành một bóng tối ngấu nghiến, thực tại đáng sợ của một sự hư vô tích cực chứ không phải trống rỗng. Từ Baudelaire, Rimbaud, và Lautréamont, qua Nietzsche, Conrad, và Mann, đến các nhà văn đương đại như Maurice Blanchot, Georges Bataille, hay Samuel Beckett, đã có một truyền thống liên tục về chủ nghĩa hư vô quỷ quái này, chủ nghĩa Prometheus của chốn thâm thẫm này. Đối với các nhà văn này, Thiên Chúa trong sự vắng mặt của Ngài đã biến thành một sức mạnh hủy diệt, trái tim của bóng tối.

Chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa viễn cảnh, chủ nghĩa hư vô, sự chấp nhận thành kính - mỗi điều này đều là một phản ứng khả dĩ đối với sự vắng mặt của Thiên Chúa. Nhưng năm nhà văn được nghiên cứu ở đây đều thuộc về một truyền thống khác: chủ nghĩa lãng mạn. Những người lãng mạn vẫn tin vào Thiên Chúa, và họ thấy sự vắng mặt của Ngài là không thể chịu đựng nổi. Bằng mọi giá họ phải nỗ lực tái thiết lập sự giao thông. Họ cũng bắt đầu trong sự bần cùng, bị Thiên Chúa ruồng bỏ. Tất cả các phương tiện trung gian truyền thống đều đã sụp đổ, và chủ nghĩa lãng mạn do đó định nghĩa nghệ sĩ là kẻ sáng tạo hoặc người phát hiện ra những biểu tượng chưa từng được nhận thức trước đó, những biểu tượng thiết lập một mối quan hệ mới, bắc qua khoảng trống, giữa con người và Thiên Chúa. Nghệ sĩ là người đi ra khoảng không trống rỗng giữa con người và Chúa và gánh lấy rủi ro khổng lồ khi nỗ lực sáng tạo trong chốn trống trải đó một mạng lưới kết nối mới giữa con người và quyền năng thần thánh. Nghệ sĩ lãng mạn là kẻ làm ra hoặc người phát hiện ra cái mới triệt để, chứ không phải kẻ mô phỏng những gì đã biết. Trong thế giới mới, nghệ thuật, như Shelley từng nói, là các “kẻ trung gian” giữa mặt đất và bầu trời, và hình mẫu nguyên thủy mới của bản tính con người không phải là vị tiên tri nhận mặc khải, cũng không phải là vị hoàng tử tuân theo hay phản nghịch luật trời. Kiểu người mới là nghệ sĩ lãng mạn, người mà trong sự thiếu vắng một thế giới sẵn có, phải tự tạo ra thế giới của riêng mình. Giả định trung tâm của chủ nghĩa lãng mạn là ý tưởng rằng cá nhân cô lập, thông qua thơ ca, có thể hoàn thành “công trình chưa từng nghe thấy”, nghĩa là tạo ra bằng chính nỗ lực của mình một sự hài hòa kỳ diệu của từ ngữ vốn sẽ tích hợp con người, tự nhiên và Chúa.

Nhưng dự đồ lãng mạn cũng có thể thất bại trong việc hoàn thành, và theo đó, xuất hiện một phương thức bi kịch mới, mang tính lãng mạn đặc thù. Đó có thể là bi kịch về sự thất bại của tác phẩm nghệ thuật, sự bất lực của nó trong việc giữ trong ranh giới mong manh của mình tia sáng thần thánh mà nó nỗ lực bắt lấy và bảo tồn cho con người. Hoặc đó có thể là bi kịch về tính chóng tàn của tác phẩm nghệ thuật: nó đạt đến mục tiêu chỉ trong một khoảnh khắc rồi lại rơi rụng trở lại. Hoặc đó có thể là bi kịch của người nghệ sĩ mang phong vị Faust, kẻ mà sai lầm là sự sáng tạo đầy thách thức một tác phẩm nghệ thuật tự trị, một tác phẩm nỗ lực lấp đầy khoảng trống để lại bởi sự biến mất của Thiên Chúa. Tất cả truyền thống này về người nghệ sĩ lãng mạn như một anh hùng bi kịch được tóm lược và kịch hóa một cách tuyệt vời trong tác phẩm Doktor Faustus của Thomas Mann.

Nhiều nhà thơ thời Victorian kế thừa quan niệm lãng mạn về thơ ca, nhưng các nhà thơ như vậy khác biệt theo một cách cốt yếu so với những người tiền nhiệm của họ. Hầu như tất cả các nhà thơ lãng mạn đều bắt đầu với cảm thức rằng có một lực lượng tinh thần ẩn giấu trong tự nhiên. Vấn đề là làm sao chạm tới nó, vì các con đường cổ xưa đã thất bại, và dẫu nó hiện diện trong tự nhiên và trong chiều sâu ý thức của con người, nó không được con người sở hữu ngay lập tức. Nhưng các nhà văn được nghiên cứu ở đây chính xác là không bắt đầu với cảm thức này về những gì Wordsworth đã gọi là “Một chuyển động và một linh hồn, xua thúc / Mọi vật tư duy, mọi đối tượng của mọi tư tưởng, / Và cuộn chảy qua muôn vật.” Quyền năng tinh thần, đối với họ, hoàn toàn vượt ra ngoài thế giới. De Quincey, dẫu là người cùng thời với Wordsworth và Coleridge, đã tự lộ diện là một con người của thời đại Victorian bởi sự bất lực của ông trong việc trải nghiệm một sự hiện diện kiểu Wordsworth trong tự nhiên. Chiến lược văn chương của De Quincey, và của những người thời Victorian đến sau ông, do đó phải trở nên cực đoan hơn, xa hoa và tột cùng hơn, khi khoảng cách giữa con người và quyền năng thần thánh dường như ngày càng lớn hơn.

Dẫu tình thế của họ tuyệt vọng hơn, các nhà văn được thảo luận ở đây đều nỗ lực, giống như những người lãng mạn, đưa Thiên Chúa trở lại trái đất như một quyền năng nhân từ vốn có trong cái tôi, trong tự nhiên và trong cộng đồng con người. Các nhà văn thời Victorian khác cũng thuộc về truyền thống này và có thể đã được đưa vào đây, nhưng tôi đã chọn ra năm người mà tôi cho là nằm trong số những người quan trọng nhất. Nhìn chung, họ gợi mở một phổ các biến thể trong cùng một truyền thống. Mỗi chương sau đây được dự định là một sự khám phá trọn vẹn các tác phẩm của một trong những tác giả này, một sự khám phá có tính thống nhất độc lập của riêng nó, và không phụ thuộc vào các viễn cảnh khái quát hóa của chương mở đầu này. Những viễn cảnh sau chỉ tự áp đặt một cách dần dần khi tôi nhận ra những điểm tương đồng giữa các tác giả vốn khác biệt về nhiều mặt. Mỗi vũ trụ thơ ca đều duy nhất và cuối cùng không thể so sánh được với bất kỳ vũ trụ nào khác. Mỗi vũ trụ đều có tông giọng và bầu khí quyển đặc biệt của riêng mình. Cuộc vật lộn tinh thần của Hopkins trong Carrion Comfort, chẳng hạn, hoàn toàn không giống như sự nhẫn nại thụ động của Arnold. Tuy nhiên, các tác phẩm của De Quincey, Browning, Emily Brontë, Arnold, và Hopkins, bất chấp những điểm khác biệt của họ, có thể được nhìn nhận như những lời phản hồi trước các tình thế tinh thần tương tự. Mỗi nhà văn này đều vượt qua tình thế ban đầu của mình, nhưng đối với cả năm người, sự biến mất của Thiên Chúa, theo cách này hay cách khác, là một điểm khởi đầu và một tiền đề.

Cuốn sách này, do đó, là một nỗ lực nhằm dò theo các lộ trình của năm cuộc phiêu lưu tinh thần, mỗi cuộc phiêu lưu đều khác biệt với những cuộc phiêu lưu khác nhưng lại được gắn kết với chúng bởi vô số tiếng vọng và điểm tương đồng. Những cuộc phiêu lưu này có thể được định nghĩa như muôn vàn nỗ lực anh hùng nhằm tìm lại tính nội tại trong một thế giới của sự siêu việt. Khi nghiên cứu chúng, tôi đã được dẫn dắt bởi giả định rằng mỗi tác phẩm của một tác giả đều cho chúng ta một cái nhìn hé mở mới về một sự thống nhất sinh động ẩn ngầm, một sự thống nhất thuộc loại hình mà De Quincey đã định nghĩa một cách hùng hình trong một đoạn văn từ Suspiria de Profundis: “Những biến cố thoáng qua trong đời một con người, cùng những biểu hiện bên ngoài của nó, quả thực có thể phi tương quan và bất hài hòa; nhưng các nguyên lý tổ chức vốn đúc kết thành sự hài hòa, và quy tụ quanh những trung tâm định sẵn cố định, bất luận những yếu tố dị biệt nào mà cuộc đời có thể đã tích tụ từ bên ngoài, sẽ không cho phép sự tráng lệ của tính thống nhất con người bị xâm phạm một cách nghiêm trọng...”

Tính thống nhất của một đời người, giống như tính thống nhất của các tác phẩm biểu đạt nó, không phải là thứ gì đó cố định và bất biến. Đời người là một quá trình động chuyển dời qua các giai đoạn khác nhau, trong khi thường xuyên trở lại với các giai đoạn trước đó, trong cuộc tìm kiếm một sự thấu hiểu trọn vẹn về các “nguyên lý tổ chức” của mình. Chỉ thông qua sự phát triển, bản chất của các nguyên lý ấy mới có thể dần được hé lộ, vì chúng không thể được biểu đạt trọn vẹn trong bất kỳ một hình thái đơn lẻ nào. Thứ tự các phần trong mỗi chương của tôi tương ứng với chuyển động động này của cuộc sống. Thứ tự này không mang tính niên đại cho bằng mang tính biện chứng. Mỗi phần nỗ lực nhận diện ý nghĩa của một phương thức trải nghiệm ở tác giả. Một hình thức trải nghiệm như vậy cấu thành một mối quan hệ với thế giới vốn có thể lặp đi lặp lại trong suốt tác phẩm của tác giả. Các phần trong mỗi chương dẫn dắt theo một sự mở ra tiến trình từ một điểm khởi đầu của nhu cầu căn bản nào đó, một định hướng đặc biệt của khát vọng, đến một giai đoạn cuối cùng của đạt tới khải hoàn hay thua cuộc.

Các bạn độc giả thân mến của Phuc Minh Books,

Để đánh dấu sự trở lại đầy ấn tượng của một trong những kiệt tác của Dickens “Nhà Hoang”, Phuc Minh Books trân trọng gửi lời mời tới toàn thể quý độc giả đến tham dự buổi Tọa đàm ra mắt bộ sách.

THÔNG TIN CHI TIẾT SỰ KIỆN:

Thời gian: 14:00 - 17:00 | Chủ nhật, ngày 09/08/2026

Địa điểm: Read Station - 155 Huỳnh Thúc Kháng, Đống Đa, Hà Nội.

✹ Lắng nghe những chia sẻ sâu sắc về bối cảnh, giá trị nghệ thuật và chiều sâu tâm lý trong kiệt tác “Nhà Hoang”.

✹ Giao lưu, trò chuyện cùng các diễn giả, chuyên gia và cộng đồng những người yêu văn học kinh điển.

✹ Nhận những phần quà trong phần minigame tại sự kiện.

Để Phuc Minh Books có thể chuẩn bị không gian đón tiếp chu đáo nhất, các bạn đừng quên đăng ký giữ chỗ qua link form dưới đây nhé: [https://byvn.net/Y7uu]

Nếu cuối tuần bạn chưa có kế hoạch gì, hãy dành trọn một buổi chiều để cùng Phuc Minh Books đắm chìm trong không gian văn học vượt thời gian.

Rất mong được đón tiếp bạn tại Read Station!

Utility (Công lợi / Vị lợi/ Thực dụng / Hữu ích) - được Jeremy Bentham hệ thống hóa kinh điển trong kiệt tác An Introduction to the Principles of Morals and Legislation ra đời đúng năm 1789 - là nguyên lý cốt lõi đánh giá mọi hành vi cá nhân dựa trên khuynh hướng tạo ra lợi ích, niềm hạnh phúc hoặc ngăn ngừa cái ác cho cộng đồng. Là một triết gia quan trọng của Khai Sáng Scotland thế kỷ XVIII, Bentham đã cô đọng học thuyết này thành “nguyên lý hạnh phúc tối đa “ nhằm tạo dựng một chuẩn mực lý tính và khoa học. Khái niệm này đặt nền móng vững chắc cho Utilitarianism, dần lan ra thành những tham khảo sâu rộng trên toàn thế giới - trong đó không loại trừ những nước phương Đông như Nhật Bản, Thái Lan trong nửa cuối thế kỷ XIX và nửa đầu thế kỷ XX.

Liên quan đến Utility, vận hành của thế giới ở các Thế Kỷ tiếp theo gắn chặt với tiến bộ khoa học, quản lý hiệu suất… Dần dần, chữ Thực Dụng (và các từ liên quan) được sử dụng ở Việt Nam với nhiều nét nghĩa khác nhau.

Vậy Thực dụng là gì ở nguồn của nó trong triết học? Ngày nay trong xã hội hiệu suất, Thực dụng đã biến đổi và nên được quan niệm như thế nào?

Buổi trò chuyện “Utility” là số thứ #2 trong chuỗi Book Club mang tên Story Of Concepts. Khung chương trình gồm: Diễn giải lý thuyết trong tác phẩm gốc và Thảo luận, nhằm khơi gợi tinh thần đọc và khám phá trong bản đồ triết học cổ điển, và gợi đến những suy nghĩ cho cuộc sống hôm nay.

Từ cuối thập niên 1920, Ortega đi giảng, quyết tâm giảng cho hết những thứ đã ấp ủ còn dang dở, nguyên nhân chính là vì Heidegger. Ortega đọc Hữu thể và thời gian, rồi nhận ra những gì có trong đó đều trùng ý tưởng của ông ngay từ giai đoạn trước. Quyển sách của nước Đức ra đời năm 1928, trở thành một sự tân kỳ vĩ đại, Ortega muốn dành lại những gì mình đã nghĩ ra nhưng trót đến muộn.

Khác về Ortega Y Gasset:

• Ortega y Gasset bàn về tiểu thuyết

• Ortega Y Gasset: Sự trỗi dậy của con người nhân quần

Bạch Dương dịch từ tiếng Tây Ban Nha

GHI CHÚ SƠ BỘ

“Vào tháng 2 năm 1929, tôi bắt đầu một khóa giảng tại Đại học Madrid với tựa đề ¿Qué es filosofía? [Triết học là gì?]. Việc đóng cửa trường đại học vì những nguyên nhân chính trị và sự từ chức của tôi sau đó đã buộc tôi phải tiếp tục khóa giảng này tại cõi trần tục của một nhà hát. Vì lẽ có thể một vài độc giả Argentina quan tâm đến các chủ đề của khóa giảng ấy, tôi thử công bố những bài học đầu tiên trên tờ La Nación. Trong đó, tôi tái hiện lại một vài điều từ các buổi nói chuyện của tôi tại Hội Những người bạn Nghệ thuật và tại Khoa Triết học và Văn chương Buenos Aires.”

Với ghi chú sơ bộ này, một số phần của bài học thứ 2 và thứ 3 đã xuất hiện trên nhật báo nêu trên vào năm 1930 dưới tựa đề chung “¿Por qué se vuelve a la filosofía?” [Tại sao lại quay trở lại với triết học?]. Khóa giảng tại Madrid thực sự là một sự kiện vô tiền khoáng hậu, diễn ra trước một công chúng hỗn tạp nhất có thể tưởng tượng được, từ những “tay chuyên nghiệp”, sinh viên triết học, những kẻ tài tử lãng du trong thú vui tinh thần, cho đến đông đảo những người bình dân mà người ta chẳng thể ngờ rằng họ lại say mê những chủ đề như vậy. Đó là một hiện tượng xã hội gây kinh ngạc. Ortega đã thực hiện một cuộc thử nghiệm khi cố tình tìm kiếm những điều kiện dẫn đến thất bại: thu học phí, chủ đề thâm sâu, mười bài giảng dài dằng dặc và khó khăn. Thế nhưng, người ta đã phải mở rộng danh sách đăng ký và tìm một địa điểm rộng lớn hơn cho lượng công chúng cứ tăng dần cho tới bài học cuối cùng.

Khóa giảng này không chỉ là một cột mốc trong lịch sử trí tuệ Tây Ban Nha, mà còn chứa đựng một đóng góp triết học hạng nhất, xác nhận vị thế tiên phong của Ortega trong nền triết học thời đại chúng ta.

NHÓM BIÊN SOẠN

BÀI HỌC I

[TRIẾT HỌC HÔM NAY. - CUỘC PHIÊU LƯU KỲ LẠ CỦA NHỮNG SỰ THẬT: SỰ GIÁNG LÂM CỦA CHÂN LÝ. - KẾT NỐI GIỮA LỊCH SỬ VÀ TRIẾT HỌC.]

Nói về chuyện nghệ thuật, chuyện ái tình hay chuyện tư tưởng, tôi vốn chẳng mấy tin vào hiệu quả của những lời quảng cáo hay các chương trình dự phóng. Với tư tưởng, lý do của sự hoài nghi ấy là thế này: khi sự suy tưởng về bất kỳ một chủ đề nào đạt đến độ thực chứng và xác thực, nó tất yếu sẽ đẩy kẻ suy tưởng ra xa khỏi những ý kiến chung quanh, xa khỏi cái thứ xứng đáng được gọi là “dư luận” hay “sự tầm thường”. Mọi nỗ lực trí tuệ đúng nghĩa đều đưa chúng ta cô độc rời xa bãi bờ chung, đi theo những lộ trình bí ẩn mà chính nỗ lực của ta đã khám phá ra, để dẫn tới những nơi chốn biệt lập, đặt ta vào những tư tưởng lạ lùng. Đó chính là kết quả của sự suy tưởng. Vậy thì, một chương trình chẳng qua chỉ là sự báo trước những kết quả ấy, nhưng lại tước đi cái lộ trình mà nhờ đó chúng được tìm thấy. Một tư tưởng bị tách rời khỏi lộ trình tinh thần dẫn đến nó, giống như một hòn đảo trơ trọi và đột ngột, sẽ trở nên trừu tượng theo cái nghĩa xấu nhất của từ này, và vì thế, nó trở nên bất khả thấu hiểu. Ta được lợi lộc gì khi bắt đầu một cuộc khảo sát bằng cách đặt công chúng đứng trước một vách đá cheo leo không thể chạm tới, tức là bắt đầu từ điểm kết thúc?

Vì lẽ đó, tôi khước từ việc tô hồng bằng những chữ in hoa cho những gì loạt bài giảng này sẽ mang lại. Tôi dự định bắt đầu từ điểm khởi đầu, từ cái điểm mà đối với quý vị hôm nay, cũng như đối với tôi ngày hôm qua, là điểm xuất phát.

Cái sự kiện đầu tiên chúng ta bắt gặp mang tính ngoại đạo và công cộng: đó là vị thế khác biệt của triết học hôm nay trong tinh thần tập thể nếu so với vị thế của nó cách đây ba mươi năm; và song song với đó, là thái độ khác biệt của triết gia hôm nay trước chính cái nghề nghiệp và công việc của mình. Có thể chứng minh điều này bằng những phương thức thống kê đơn thuần: số lượng sách triết học mà công chúng tiêu thụ hôm nay so với ba mươi năm trước. Rõ ràng là ở hầu hết các quốc gia, sách triết học được bán ra nhiều hơn sách văn chương, và ở bất cứ đâu cũng tồn tại một sự tò mò ngày càng tăng đối với hệ tư tưởng. Tò mò này, khao khát này, được tạo nên từ hai thành tố: công chúng bắt đầu cảm thấy nhu cầu về các ý tưởng và đồng thời cảm thấy sự khoái lạc trong đó. Sự kết hợp này không phải ngẫu nhiên; chúng ta sẽ thấy rằng trong thực thể sống, mọi nhu cầu thiết yếu nảy sinh từ chính bản thể chứ không phải từ bên ngoài tác động vào, đều đi kèm với sự khoái lạc. Khoái lạc chính là diện mạo của hạnh phúc. Và mọi thực thể đều hạnh phúc khi nó thực hiện được định mệnh của mình, tức là khi nó đi theo chiều hướng của thiên hướng, của nhu cầu cốt yếu, khi nó tự hiện thực hóa, khi nó đang là cái mà nó thực sự là. Vì lý do này, Schlegel đã đảo ngược mối quan hệ giữa khoái lạc và định mệnh mà nói rằng: “Đối với những gì ta thích, ta có thiên tài”. Thiên tài, cái tặng phẩm tột bậc của một sinh linh để làm một việc gì đó, luôn mang trên mình vẻ mặt của một niềm khoái lạc tối thượng. Một ngày gần đây, chúng ta sẽ thấy mình bị buộc phải khám phá ra một điều mà giờ đây có vẻ chỉ là một câu nói suông: rằng định mệnh của mỗi người, đồng thời, cũng chính là niềm hoan lạc lớn nhất của người đó.

Thời đại chúng ta, có vẻ như vậy, có một định mệnh triết học so với thời đại trước, và vì thế, nó say sưa triết lý - trước hết là lắng tai nghe khi những ngôn từ triết học bay bổng trong bầu không khí công cộng, tìm đến với triết gia như tìm đến một lữ khách mang về những tin tức tươi mới từ thế giới bên kia.

Tình thế ấy tương phản một cách khắt khe với tình thế ngự trị cách đây ba mươi năm. Ba mươi năm! Một sự trùng hợp kỳ lạ! Đó là khoảng thời gian thường được gán cho một thế hệ.

Và trong một sự song hành đáng kinh ngạc với sự thay đổi của tinh thần công chúng, ta thấy rằng triết gia hôm nay cảm thấy đối với triết học một tâm trạng trái ngược với tâm trạng mà các đồng nghiệp thuộc thế hệ trước từng sở hữu. Đó là điều chúng ta sẽ bàn luận hôm nay: chúng ta tiếp cận triết học với một tâm thế khác hẳn với tâm thế từng thống trị các tư tưởng gia ngày hôm qua. Từ đây, trong loạt bài học này, chúng ta sẽ dần tiến gần đến chủ đề đích thực, thứ mà giờ đây có gọi tên cũng vô ích vì quý vị sẽ không hiểu được. Chúng ta sẽ tiến gần theo những vòng xoáy đồng tâm, với bán kính ngày càng ngắn lại và cường độ ngày càng tăng, trượt theo đường xoắn ốc từ một vẻ ngoài trừu tượng, dửng dưng và lạnh lẽo hướng về một trung tâm của sự thân mật khủng khiếp, đầy bi thiết trong chính nó, dù không phải trong cách chúng ta xử lý nó. Những vấn đề triết học lớn lao đòi hỏi một chiến thuật tương tự như cách người Do Thái đã dùng để chiếm thành Jericho: không tấn công trực diện, mà đi vòng quanh một cách chậm rãi, thắt chặt vòng vây ngày càng hẹp lại và giữ cho tiếng kèn bi tráng vang vọng trong không trung. Trong cuộc vây hãm tư tưởng, giai điệu bi tráng ấy chính là việc giữ cho ý thức về các vấn đề luôn tỉnh thức, vì các vấn đề chính là vở kịch của ý tưởng. Tôi hy vọng sự căng thẳng này sẽ không thiếu vắng, vì con đường chúng ta dấn bước có bản chất là càng tiến xa càng trở nên hấp dẫn. Từ những điều ngoại giới và thâm trầm mà ta phải nói hôm nay, chúng ta sẽ đi xuống những vấn đề gần gũi hơn, gần gũi đến mức không thể gần hơn được nữa, vì chúng chính là cuộc đời của chúng ta, của mỗi người. Hơn thế nữa, chúng ta sẽ táo bạo đi sâu xuống dưới cái mà mỗi người vẫn tưởng là cuộc đời mình nhưng thực ra chỉ là cái vỏ của nó; xuyên thủng cái vỏ ấy, chúng ta sẽ thâm nhập vào những vùng ngầm của chính bản thể ta, vốn vẫn là bí mật đối với ta vì chúng quá đỗi thân mật, vì chúng chính là cái hiện hữu của ta.

Thế nhưng, việc nói ra điều này, việc đưa ra cái cử chỉ mơ hồ ban đầu này với quý vị, tôi nhắc lại, không phải là một lời quảng cáo; trái lại, đó là một sự phòng bị và thận trọng mà tôi buộc phải thực hiện trước sự đông đảo bất ngờ của thính giả mà thành phố hào phóng và xao động này đã gửi tới tôi. Dưới tựa đề “Triết học là gì?”, tôi đã công bố một khóa giảng học thuật - do đó, nó mang tính khoa học nghiêm ngặt. Tôi không biết liệu có một sự hiểu lầm khó tránh khỏi nào trong tiêu đề ấy đã khiến nhiều người tin rằng tôi dự định thực hiện một bài dẫn nhập sơ đẳng về triết học, tức là xử lý tập hợp các vấn đề triết học truyền thống một cách mới mẻ và lướt qua. Tôi cần phải xua tan dứt khoát sự hiểu lầm ấy, vì nó chỉ có thể làm xao nhãng và gây thất vọng cho quý vị. Những gì tôi muốn làm hoàn toàn ngược lại với một bài dẫn nhập triết học. Đó là lấy chính hoạt động triết học, lấy chính việc triết lý và đưa nó vào một cuộc phân tích tận gốc. Theo tôi biết, điều này chưa từng được thực hiện, dù nghe có vẻ khó tin, ít nhất là chưa được thực hiện với sự quyết đoán như chúng ta sắp cùng nhau thực hiện đây. Như quý vị thấy, thay vì là một chủ đề thuộc diện quan tâm chung, đây là một vấn đề mà thoạt nhìn có vẻ mang tính kỹ thuật và nội bộ nhất dành riêng cho các triết gia. Nếu trong khi thao tác, ta tình cờ bắt gặp những chủ đề gợi cảm và nhân văn hơn, nếu đột ngột trong cuộc truy tìm nghiêm ngặt xem triết học là gì, chúng ta rơi tọt xuống cái phần nhân bản nhất của con người, vào cái lõi ấm nóng và phập phồng của cuộc đời và ở đó bị bủa vây bởi những vấn đề của đường phố hay thậm chí là của phòng ngủ, thì đó là vì nó phải như thế, vì sự phát triển kỹ thuật của vấn đề kỹ thuật của tôi đòi hỏi như vậy, chứ không phải vì tôi quảng cáo hay tìm kiếm chúng. Điều duy nhất tôi thông báo là hoàn toàn ngược lại: một nghiên cứu chuyên đề về một câu hỏi siêu kỹ thuật. Vì vậy, tôi được tự do để không từ bỏ bất kỳ sự gai góc trí tuệ nào mà mục tiêu ấy đòi hỏi. Tất nhiên, tôi sẽ nỗ lực chân thành nhất để đối với tất cả quý vị, dù không có sự huấn luyện trước, mọi điều tôi nói đều trở nên sáng tỏ. Tôi luôn tin rằng sự sáng sủa chính là cái nghĩa cử lịch thiệp của triết gia, và hơn nữa, môn học này của chúng ta hôm nay hơn bao giờ hết coi trọng việc mở lòng và thẩm thấu vào mọi tâm trí, khác với các ngành khoa học chuyên biệt vốn ngày càng nghiêm ngặt dựng lên giữa kho tàng khám phá của chúng và sự tò mò của những kẻ ngoại đạo cái con rồng đáng sợ của thuật ngữ kín mít. Tôi nghĩ rằng triết gia phải cực đoan hóa tính nghiêm ngặt về phương pháp cho chính mình khi nghiên cứu chân lý, nhưng khi phát biểu và tuyên bố chúng, phải tránh cái cách sử dụng thô thiển mà một số nhà khoa học ưa chuộng, như những gã lực sĩ hội chợ thích phô trương bắp thịt kỹ thuật của mình trước công chúng.

Tôi nói rằng đối với chúng ta hôm nay, triết học là một thứ rất khác so với những gì nó đã từng đối với thế hệ trước. Nhưng tuyên bố điều này đồng nghĩa với việc thừa nhận rằng sự thật thay đổi, rằng sự thật ngày hôm qua là sai lầm hôm nay và do đó, rất có thể sự thật hôm nay sẽ trở nên vô dụng ngày mai. Chẳng lẽ điều này không làm giảm giá trị của chính sự thật của chúng ta ngay từ đầu sao? Cái lập luận thô thiển nhưng phổ biến nhất của chủ nghĩa hoài nghi chính là cái trope của Agrippa về sự bất đồng giữa các ý kiến. Sự đa dạng và thay đổi ý kiến về chân lý mời gọi sự bất tín. Vì thế, cần phải đối diện ngay với chủ nghĩa hoài nghi phổ quát này.

Đã hơn một lần quý vị hẳn đã nhận ra cuộc phiêu lưu kỳ lạ xảy đến với các chân lý. Chẳng hạn như định luật vạn vật hấp dẫn. Chừng nào định luật này còn là sự thật, không nghi ngờ gì nữa, nó vẫn luôn là như vậy, nghĩa là từ khi vật chất có trọng lượng tồn tại, các thiên thể đã vận hành theo công thức của nó. Thế nhưng, nó đã phải đợi đến một ngày đẹp trời thế kỷ XVII để một người từ một hòn đảo Anh quốc khám phá ra nó. Và ngược lại, hoàn toàn không phải là không thể nếu vào một ngày đẹp trời khác, con người quên bẵng cái định luật ấy đi, không phải là bác bỏ hay sửa đổi nó, vì ta giả định tính chất chân lý toàn vẹn của nó, mà đơn giản là quên nó đi, quay trở lại trạng thái mù mờ về nó như trước thời Newton. Điều này mang lại cho các chân lý một thân phận kép vô cùng kỳ thú. Tự thân chúng đã tiền tại vĩnh hằng, không thay đổi hay biến chuyển. Thế nhưng, việc một chủ thể thực tế, bị chi phối bởi thời gian, thâu thái được chúng lại mang đến cho chúng một sắc diện lịch sử: chúng nảy sinh vào một ngày tháng nào đó và có lẽ tan biến vào một ngày tháng khác. Rõ ràng là tính nhất thời này không thực sự ảnh hưởng đến chính các chân lý, mà chỉ ảnh hưởng đến sự hiện diện của chúng trong tâm trí con người. Cái thực sự xảy ra trong thời gian là hành vi tâm linh mà ta dùng để tư duy về chúng, hành vi đó là một sự kiện thực tế, một sự thay đổi hữu hiệu trong chuỗi các khoảnh khắc. Việc ta biết hay không biết chúng mới là cái có lịch sử đúng nghĩa. Đó chính là cái sự kiện huyền bí và gây xao động, vì hóa ra là với một tư tưởng của ta - một thực tại nhất thời, phù du của một thế giới chóng vánh - chúng ta lại sở hữu được cái gì đó vĩnh hằng và siêu thời gian. Tư tưởng, vì thế, là một điểm chạm giữa hai thế giới có bản chất đối nghịch nhau. Tư tưởng của chúng ta sinh ra và chết đi, trôi qua, trở lại, rồi lụi tàn. Trong khi đó, nội dung của nó, cái được tư duy, vẫn không thay đổi. Hai cộng hai vẫn bằng bốn ngay cả khi hành vi trí tuệ mà nhờ đó ta hiểu được nó đã không còn nữa. Nhưng thậm chí nói điều này, nói rằng các chân lý luôn luôn là vậy, vẫn là một cách diễn đạt chưa thỏa đáng. “Luôn luôn”, hay tính vĩnh cửu, có nghĩa là sự tồn tại của một cái gì đó dọc theo chuỗi thời gian, một sự kéo dài không giới hạn cũng vẫn là một sự kéo dài như cái phù du, và kéo dài là bị nhấn chìm trong dòng thác thời gian, ít nhiều bị tổn thương bởi ảnh hưởng của nó. Trong khi đó, các chân lý không kéo dài lâu hay mau, chúng không sở hữu bất kỳ thuộc tính thời gian nào, chúng không tắm mình trên bãi bờ của thời gian. Leibniz gọi chúng là vérités éternelles [những chân lý vĩnh hằng], theo tôi cũng là không chuẩn xác. Chúng ta sẽ thấy vào một ngày khác vì những lý do tận gốc nào. Nếu cái vĩnh cửu kéo dài bằng chính thời gian trong tổng thể của nó, thì cái vĩnh hằng có trước khi thời gian bắt đầu và sau khi thời gian kết thúc, nhưng nó bao hàm trong mình một cách thực chứng toàn bộ thời gian, đó là một sự kéo dài siêu đẳng, một sự siêu kéo dài. Nó là như thế đến mức trong nó sự kéo dài được bảo toàn đồng thời với việc bị triệt tiêu: một thực thể vĩnh hằng sống một thời gian vô hạn, nghĩa là kéo dài trong một khoảnh khắc duy nhất, nghĩa là không kéo dài, ông ta “sở hữu trọn vẹn, đồng thời và hoàn chỉnh một cuộc đời không hồi kết”. Đó chính là định nghĩa thanh thoát về sự vĩnh hằng mà Boethius đã đưa ra: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Nhưng mối quan hệ của các chân lý đối với thời gian không phải là thực chứng mà là phủ định: đơn giản là chúng chẳng có liên can gì tới thời gian trên bất kỳ phương diện nào, chúng hoàn toàn xa lạ với mọi định tính thời gian, chúng duy trì một trạng thái phi thời gian (acrónicas) một cách nghiêm ngặt. Vì vậy, nói rằng các chân lý luôn luôn là vậy, về mặt nghiêm ngặt, cũng không kém phần bất cập so với việc nói - mượn một ví dụ nổi tiếng của Leibniz - “công lý màu xanh”. Cái thân thể lý tưởng của công lý không hề có một vết nứt hay lỗ hổng nào để có thể móc vào cái thuộc tính “sắc xanh” ấy được, và bao nhiêu lần ta định lắp ghép nó vào, bấy nhiêu lần ta thấy nó trượt đi khỏi công lý - như trên một bề mặt được đánh bóng. Ý chí muốn hợp nhất cả hai khái niệm của ta thất bại và khi nói chúng cùng nhau, chúng vẫn bướng bỉnh tách rời mà không thể bám dính hay kết hợp. Không thể có một sự dị biệt nào lớn hơn sự dị biệt tồn tại giữa phương thức hiện hữu phi thời gian cấu thành nên các chân lý và phương thức hiện hữu thời gian của chủ thể con người khám phá và suy ngẫm về chúng, biết hay không biết chúng, lặp lại hay lãng quên chúng. Nếu chúng ta vẫn dùng cách nói ấy - “các chân lý luôn luôn là vậy” - đó là vì về mặt thực hành, nó không dẫn đến những hệ quả sai lầm: đó là một sai lầm ngây thơ và tiện lợi. Nhờ nó, chúng ta nhìn cái phương thức hiện hữu lạ lùng mà các chân lý thụ hưởng dưới cái lăng kính thời gian mà ta vốn quen dùng để nhìn các sự vật trong thế giới của ta. Suy cho cùng, nói về một cái gì đó rằng nó luôn luôn là cái nó là, tương đương với việc khẳng định sự độc lập của nó khỏi những biến thiên thời gian, tính bất khả xâm phạm của nó. Đó chính là đặc điểm giống với sự phi thời gian thuần khiết nhất trong cõi thời gian này, một cái vẻ ngoài của vĩnh hằng, species quaedam aeternitatis.

Bởi vậy, Plato khi nhận thấy nhu cầu phải đặt các chân lý - mà ông gọi là các Ý niệm - ra ngoài thế giới thời gian, đã phát minh ra một cái “cõi-tạm” ngoài thế giới, cái hyperouranios topos [miền trên trời]; dù điều này gây ra những hệ quả nghiêm trọng, ta phải công nhận rằng đó là một hình ảnh đầy sức gợi. Nó cho phép ta hình dung thế giới thời gian của chúng ta như một khối cầu được bao quanh bởi một bầu không khí hữu thể luận khác biệt, nơi cư ngụ dửng dưng của những chân lý phi thời gian. Nhưng kìa, vào một khoảnh khắc nào đó, một trong những chân lý ấy, định luật hấp dẫn chẳng hạn, rỉ ra từ cái thế giới bên kia vào thế giới của ta, như thể tận dụng một lỗ hổng đang giãn ra để cho nó đi qua. Cái thiên thạch lý tưởng ấy được phóng chiếu vào cõi nhân gian và lịch sử - một hình ảnh về sự giáng lâm, về sự hạ thế vốn phập phồng trong cốt tủy của mọi tôn giáo hữu thần.

Nhưng sự rơi rụng và rỉ thấm chân lý từ thế giới bên kia vào thế giới của chúng ta lại đặt ra một vấn đề vô cùng chính xác và gợi cảm mà cho đến nay vẫn chưa được nghiên cứu thấu đáo. Cái lỗ hổng mà chân lý tận dụng để lẻn vào không gì khác chính là tâm trí của một con người. Vậy thì, tại sao một sự thật như thế lại được thâu thái, được nắm bắt vào ngày tháng đó và bởi con người đó, nếu như nó cũng như những anh chị em chân lý khác của mình, vốn tiền tại dửng dưng với thời gian? Tại sao nó không được tư duy sớm hơn hay muộn hơn? Tại sao người khám phá không phải là kẻ khác? Rõ ràng đây là một sự tương hợp cốt yếu giữa hình dáng của chân lý đó và hình dạng của cái lỗ hổng, tức là chủ thể con người mà nó đi xuyên qua. Chẳng có gì xảy ra mà không có lý do. Nếu sự thật là mãi đến thời Newton định luật hấp dẫn mới được khám phá, rõ ràng là giữa cá nhân con người Newton và định luật ấy hiện hữu một sự tương hợp nào đó. Đó là loại tương hợp gì? Có phải là sự tương đồng không? Không nên làm đơn giản hóa vấn đề, mà ngược lại, phải nhấn mạnh cái sức mạnh bí ẩn của nó. Làm sao một con người có thể giống với một chân lý, chẳng hạn chân lý hình học, hay bất kỳ chân lý nào khác? Nhà thông thái Pythagoras giống với định lý Pythagoras ở điểm nào? Thật nực cười, đứa trẻ ở trường sẽ nói rằng ông ta giống như cái quần chẽn của mình - vì nó cảm thấy một xu hướng vô thức muốn ghép đôi định lý với con người của tác giả. Cái khổ là Pythagoras chẳng mặc quần chẽn, và vào thời của ông chỉ có những người Scythia mới mặc thứ đó, mà bọn họ thì chẳng bao giờ khám phá ra định lý nào cả.

Ở đây, lần đầu tiên chúng ta chạm trán với một sự phân biệt tận gốc, thứ làm nên sự khác biệt giữa nền triết học của chúng ta với nền triết học đã thống trị suốt nhiều thế kỷ. Sự phân biệt ấy nằm ở việc nhận thức được một điều vô cùng sơ đẳng, đó là: giữa chủ thể nhìn, hình dung hay tư duy về một cái gì đó và cái được nhìn, được hình dung ấy, không hề có sự tương đồng trực tiếp; trái lại, có một sự dị biệt về chủng loại...

Khi tôi suy tưởng về rặng Himalaya, chính cái tôi đang suy tưởng và hành vi tư duy của tôi chẳng hề giống với rặng núi ấy chút nào; nó là một khối núi đồ sộ chiếm cứ một không gian khổng lồ, còn tư duy của tôi chẳng có nét gì là núi non, cũng chẳng chiếm lấy dù chỉ một phân không gian nhỏ nhất. Điều tương tự cũng xảy đến nếu thay vì rặng Himalaya, tôi nghĩ về con số mười tám. Trong cái tôi của tôi, trong tâm thức, trong linh hồn, hay trong cái chủ thể tính của tôi - tùy quý vị muốn gọi là gì - tôi sẽ chẳng tìm thấy cái gì là “mười tám” cả. Để rồi sau rốt, ta có thể nói rằng cái hành vi mà tôi dùng để nghĩ về mười tám đơn vị ấy, tự thân nó lại là một cái duy nhất. Thử hỏi chúng có giống nhau chăng? Rõ ràng đó là những thực thể khác biệt về chủng loại.

Thế nhưng, chủ đề cốt tủy của lịch sử, nếu một ngày kia nó thực sự muốn trở thành một khoa học nghiêm cẩn, thì không gì khác hơn là phải chỉ ra được rằng: tại sao một nền triết học hay một hệ thống chính trị nào đó lại chỉ có thể được khám phá, được khai triển, và nói ngắn gọn là được “sống” bởi một kiểu người nhất định tồn tại vào một thời điểm nhất định? Tại sao giữa muôn vàn triết thuyết khả dĩ, chỉ có “thuyết phê phán” (criticismo) mới tìm đến trú ngụ và hiển lộ trong linh hồn của Kant? Chẳng phải quá hiển nhiên rằng, để giải mã và thấu hiểu điều này, chúng ta cần dựng lên một bảng tương quan kép, nơi mỗi kiểu ý tưởng khách quan phải được đối chiếu với một trạng thái chủ quan tương ứng, với một kiểu người đủ tầm để tư duy về nó sao?

Nhưng xin chớ có sa vào cái thói tầm thường vốn đã làm nghẽn lối tư duy suốt tám mươi năm qua; đừng diễn giải những lời tôi vừa nói như thể chúng hàm ý một chủ nghĩa tương đối cực đoan, rằng mỗi chân lý chỉ đúng với một chủ thể nhất định. Việc một chân lý, nếu thực sự là chân lý, thì có giá trị với tất thảy mọi người; và việc trong số đó chỉ có một hay vài người, hoặc chỉ trong một thời đại nhất định, mới chạm đến và tin theo nó - đó là hai chuyện hoàn toàn khác biệt. Chính vì chúng khác biệt nên ta cần phải kết nối, phải hòa hợp chúng để vượt qua cái tình cảnh đáng hổ thẹn của tư duy, nơi giá trị tuyệt đối của chân lý dường như lại xung khắc với sự thay đổi ý kiến mà lịch sử nhân loại đã phơi bày quá đỗi dư thừa.

Chúng ta phải hình dung sự biến thiên của tư duy không phải như một sự thay đổi trong bản thân chân lý ngày hôm qua khiến nó trở thành sai lầm của ngày hôm nay, mà là sự thay đổi định hướng nơi con người, dẫn dắt gã nhìn thấy trước mắt những chân lý khác với hôm qua. Không phải chân lý, mà chính con người mới là kẻ thay đổi, và bởi con người thay đổi nên gã lướt dọc theo chuỗi chân lý ấy, gã chọn lọc từ cái cõi thế giới bên kia mà tôi đã nhắc tới những gì tương hợp với mình và nhắm mắt làm ngơ trước tất cả những gì còn lại. Quý vị hãy lưu tâm rằng đây chính là cái tiền đề (a priori) căn bản của lịch sử. Chẳng phải đây chính là lịch sử của con người sao? Và cái thực thể mang tên “con người” ấy là gì mà lịch sử lại khao khát điều tra những biến thiên của nó theo thời gian?

Con người thật không dễ gì định nghĩa đặng, biên độ sai biệt nơi gã thật mênh mông. Cái nhãn quan về con người mà nhà sử học mang vào công việc càng rộng lớn, càng ít chật hẹp bao nhiêu, thì tác phẩm của người đó sẽ càng sâu sắc và chính xác bấy nhiêu. Kant là con người, mà kẻ lùn ở New Guinea hay người Úc Neanderthal cũng là con người. Tuy nhiên, hẳn phải tồn tại một thành tố cộng đồng tối thiểu giữa những điểm cực đoan của sự biến thiên nhân loại, một giới hạn bắt buộc cho cái biên độ mà chúng ta ban tặng cho nhân tính để nó được là chính mình.

Các bậc tiền bối thời cổ đại và trung cổ đã có một định nghĩa tối thiểu về con người mà thực lòng, cho đến nay chúng ta vẫn chưa thể vượt qua: con người là một “động vật có lý tính”. Tôi đồng ý với định nghĩa ấy, chỉ có điều đáng buồn là đối với chúng ta, việc thấu hiểu tường tận thế nào là một “động vật” và thế nào là “có lý tính” đã trở thành một vấn đề không mấy dễ dàng. Vì thế, vì mục đích của lịch sử, tôi thà nói rằng: con người là bất kỳ sinh linh nào có tư duy mang ý nghĩa và do đó chúng ta có thể thấu hiểu được gã. Giả định tối thiểu của lịch sử là chủ thể mà nó nói đến có khả năng được thấu hiểu. Mà này, người ta chỉ có thể thấu hiểu những gì sở hữu một chiều kích chân lý nào đó. Một sai lầm tuyệt đối sẽ chẳng bao giờ hiện diện trước mắt ta vì chúng ta thậm chí còn không hiểu nổi nó.

Cái giả định sâu xa của lịch sử, do đó, hoàn toàn ngược lại với chủ nghĩa tương đối cực đoan. Khi nghiên cứu người nguyên thủy, lịch sử giả định rằng nền văn hóa của họ có ý nghĩa và chân lý; và nếu đã từng có, thì nó vẫn tiếp tục có. Chân lý ấy nằm ở đâu, nếu thoạt nhìn mọi việc những tạo vật ấy làm và nghĩ đều có vẻ phi lý? Lịch sử chính là cái “nhãn quan thứ hai” giúp ta tìm thấy cái “lý” trong cái “phi lý” bề ngoài ấy.

Theo đó, lịch sử sẽ không thực sự là lịch sử, không hoàn thành sứ mệnh tự thân của mình nếu nó không thấu hiểu được con người của một thời đại, bất kể đó là thời đại nào, kể cả thời nguyên thủy nhất. Nhưng lịch sử không thể hiểu gã nếu chính con người thời đại đó không sống một cuộc đời có ý nghĩa, tức là nếu những gì gã nghĩ và làm không có một cấu trúc lý tính. Bằng cách này, lịch sử cam kết minh oan cho mọi thời đại, và nó hoàn toàn trái ngược với cái vẻ đe dọa ban đầu: khi cho ta thấy sự biến đổi của các ý kiến nhân loại, nó dường như kết án ta vào chủ nghĩa tương đối; nhưng vì nó trao tặng một ý nghĩa trọn vẹn cho mỗi vị thế tương đối của con người và khám phá ra chân lý vĩnh cửu mà mỗi thời đại đã sống, nó vượt qua một cách triệt để những gì trong chủ nghĩa tương đối vốn xung khắc với niềm tin vào một định mệnh siêu-tương đối và vĩnh hằng nơi con người.

Tôi hy vọng, vì những lý do rất cụ thể, rằng trong thời đại chúng ta, sự tò mò về cái vĩnh hằng và bất biến là triết học, và sự tò mò về cái phù du và biến đổi là lịch sử, lần đầu tiên sẽ kết nối và ôm lấy nhau. Với Descartes, con người là một thực thể lý tính thuần túy không thể biến chuyển, do đó lịch sử đối với ông chỉ là câu chuyện về cái “phi nhân” nơi con người, và suy cho cùng ông quy nó cho cái ý chí tội lỗi hằng khiến ta ngừng làm những thực thể lý tính để sa vào cuộc phiêu lưu hạ đẳng. Với ông cũng như với thế kỷ XVIII, lịch sử không có nội dung thực chứng mà chỉ đại diện cho một chuỗi những sai lầm và lầm lạc của con người. Ngược lại, chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa thực chứng của thế kỷ XIX lại khước từ mọi giá trị vĩnh hằng để cứu vãn giá trị tương đối của mỗi thời đại.

Thật vô ích nếu chúng ta cố cưỡng ép cái nhạy cảm hiện thời của mình, vốn đang khước từ việc từ bỏ bất kỳ chiều kích nào: dù là thời gian hay vĩnh cửu. Hợp nhất cả hai phải là nhiệm vụ triết học vĩ đại của thế hệ hiện tại, mà vì nó, tôi đã cố gắng khởi xướng một phương pháp mà người Đức vốn sính đặt tên đã gọi là “thuyết viễn cảnh” (perspectivismo).

Từ năm 1840 đến 1900, có thể nói nhân loại đã trải qua một trong những mùa vụ ít thuận lợi nhất cho triết học. Đó là một thời phản-triết học. Nếu triết học là thứ mà ta có thể hoàn toàn khước từ, thì hẳn trong những năm tháng ấy nó đã biến mất không còn dấu vết. Nhưng vì không thể tẩy xóa chiều kích triết lý khỏi tâm trí con người, người ta đã tìm cách giảm thiểu nó xuống mức tối thiểu. Và toàn bộ cuộc chiến - mà chắc chắn sẽ còn cam go - mà chúng ta đang dấn thân vào chính là để tiến ra khơi một lần nữa, hướng tới một nền triết học toàn vẹn, hoàn chỉnh, nghĩa là, hướng tới một mức độ triết học tối đa.

Làm thế nào mà sự giảm thiểu, sự thu hẹp cái thân thể triết học ấy lại xảy ra? Chuỗi nguyên nhân đủ để giải thích sự kiện đó sẽ là chủ đề của chúng ta vào ngày tới.

Thưa các ngài,

Bản tính tôi không ưa ra phô diễn nơi công chúng, mà nhất là ở những nơi có các bậc thượng lưu như các ngài đến trông nghe, thì tôi lại càng lấy làm e lệ lắm. Bởi thế cho nên trừ một đôi khi, thế bất đắc dĩ, không sao từ chối được, thì phải cố gắng ép mình mà làm cho trọn bổn phận, còn là tôi chỉ cầu lấy được sự yên lặng để tìm vui ở việc học. Nay vì có mấy ông bạn là ông Đốc Độ và quan Đốc Quý, hơi có ý éo le, biết rằng tôi là người vụng về hay e lệ, cứ cố nài ép, bắt tôi thế nào cũng phải đến nói chuyện hầu các ngài một buổi. Tôi từ chối không được, phần thì nể bạn, phần thì sợ các ngài không hiểu, lại cho tôi là bắc bậc làm kiểu gì chăng cho nên tôi phải nhận lời với bạn mà đến hầu chuyện các ngài ở đây.

Chiều được bạn đã là một sự khó rồi, còn lo làm thế nào cho xứng ý của bạn và lại không phụ cái lòng quý hóa của các ngài không quản mất thì giờ đến chứng cho như thế này, ấy mới là một sự khó lắm nữa. Nguyên cái lối diễn thuyết của ta khi xưa không có. Cứ theo cho đúng cái tinh thần học cũ của phương Đông ta, thì sự học cốt ở việc làm, chứ không cốt ở lời nói. Đã học được điều gì, thì phải làm ra như thế, cho nên chữ học bao giờ cũng đi đôi với chữ hành. Sau dần dần cái tinh thần ấy mất đi, người ta đem cái học thực tiễn đổi làm cái học hư văn: học trau chuốt lấy lời văn cho hay cho đẹp, chứ không mấy khi lo đem cái học mà thi thố ra ở việc làm. Bởi thế mới thành ra có nhiều người nói một đường làm một nẻo. Song sự sinh hoạt của ta khi xưa còn giản ước, kẻ học giả chỉ vụ dùng lời nói để làm câu văn cho hay mà thôi, chứ không dùng để giải quyết những cái vấn đề tư tưởng hay thực tế, hoặc để phát minh ra một cái chân lý nào.

Đến nay phong trào thay đổi, ta cũng theo đòi, mở ra các cuộc giảng diễn, nghĩa là lấy lời nói mà bày tỏ hết các ý kiến của mình về một việc gì. Kể như thế cũng đã là có phần tiến bộ lắm rồi. Song cái khó trong cuộc giảng diễn là ở sự tìm ra được cái vấn đề gì để giảng diễn. Đó là một điều rất nguy hiểm cho những người đã đảm nhận lấy việc diễn thuyết.

Nói đến sự khó khăn ấy, tôi nghĩ đến sự lo lắng của tôi trước khi ra ngồi thưa chuyện với các ngài ở đây. Đã nhận làm bài diễn thuyết rồi, nghĩ ngợi mãi, không biết nói về vấn đề gì cho phải. Nói về lịch sử chăng? Phải có chuyện gì mới lạ chưa ai nghe bao giờ, thì câu chuyện mới có thú vị, chứ đem chuyện trong sách ra mà nói, chẳng bõ làm cho các ngài buồn ngủ. Nói về địa dư chăng? Cần phải có lịch lãm nhiều nơi, có quan sát tinh tường, hoặc có tranh có ảnh chiếu lên, thì câu chuyện của mình nói mới không tẻ không chán. Nói về khoa học chuyên môn chăng? Lại phải là người có sành khoa học mới nói được, và những thính giả cũng phải là người đã biết qua khoa học thì mới nghe ra được. Hay là nói về công nghệ thương mại chăng? Cũng phải là người đã lịch duyệt về những việc ấy, thì câu chuyện mới đặm đà. Nói về văn chương chăng? Nhưng phải biết nhiều, nhớ nhiều và lại cần có tốt giọng, thì nói mới nghe được. Nói về mỹ thuật thì sao? Cần phải có kiểu mẫu bày ra trước mắt như ở trong bảo tàng, thì người ta mới biết thế nào là đẹp là xấu. Vậy thì nói gì? Nghĩ quành nghĩ quẩn không biết nói về việc gì. Sau cùng tôi nghĩ đến cái vấn đề nhân sinh cũng quan thiết lắm, mà nói ra có lẽ ai cũng hiểu được. Ấy thế thành ra câu chuyện Quan niệm về cuộc nhân sinh, tôi xin đem hiến các ngài hôm nay đây. Tôi xin thú thật với các ngài rằng: câu chuyện này không phải là câu chuyện nghe vui tai, nhưng nó có thể gây ra các ý kiến làm cho người ta để ý mà nghĩ ngợi, mà tìm tòi ra được nhiều điều hay.

Người ta sinh ra ở đời, giá cứ như các loài thú ở trong rừng, đói thì đi tìm ăn, no thì kiếm chỗ nằm nghỉ, chỉ cần có một ít trí khôn để đi săn bắt các thú khác và để giữ mình trong khi có nguy nan, rồi cứ sống theo lẽ tự nhiên, để mặc tạo hóa xoay vần biến đổi, được thế nào hay thế, không nghĩ gì đến việc sống chết, không lo gì đến việc còn mất. Cứ như thế, tôi tưởng cũng xong, mà có lẽ lại có nhiều thú vị hơn cuộc đời này, thấy đầy những cảnh khổ não, làm cho ta phải nhiều nỗi âm thầm đau đớn, gặp bao nhiêu những sự gian ác dị dối, khiến ta phải ngẩn ngơ, sinh ra lòng hoài nghi, cho tạo hóa là một cuộc hí trường không có ý nghĩa gì cả.

Đó chẳng qua là bởi giống người có trí não, dễ cảm xúc, hay suy nghĩ. Lúc đầu nhờ có cái trí não ấy mà được nhiều điều thắng lợi, bắt các loài thú phải phục tùng mà làm việc cho mình, rồi dần dà bày đặt ra cách nọ thứ kia để cho tiện việc làm ăn và lại sắp đặt thành đoàn thể xã hội, có luật lệ, có quản lý, nghiễm nhiên chiếm giữ lấy cái địa vị chủ nhân ông trong thế gian. Nhưng tạo hóa lại lừa lọc, đem cái ảo tưởng làm cho giống người mê muội, khiến phải chầy chật trong cuộc nhân sinh. Ấy mới thành ra bao nhiêu cái vấn đề bắt buộc người ta phải băn khoăn tìm tòi; nhưng hễ tìm ra được mối này thì lại mất mối nọ, tựa như mắc phải lưới, lần quần loanh quanh, không sao gỡ ra được.

Song cuộc đời dù hay dù dở thế nào, ta không thể tránh khỏi được. Ta chỉ biết cuộc đời đã có, thì ta phải tìm lấy một con đường mà đi, mà hành động cho đúng cái lẽ phải và cho khỏi uổng mất sự sống của ta.

Trong những cái vấn đề nó bắt ta phải để ý mà suy nghĩ, mà tìm tòi đó, có cái vấn đề nhân sinh là hệ trọng hơn cả. Nhân sinh là người sống ở đời. Sống để làm gì? Tại làm sao mà sống? Sống thế nào cho phải? Sống rồi lại chết; chết thì đi đâu? Ấy là mấy câu hỏi không bao giờ là người ta không nghĩ đến, mà càng nghĩ, càng không tìm thấy câu trả lời.

Sống để làm gì? Người thì nói sống để làm nghĩa vụ ở đời, kẻ thì nói sống vì tôn giáo, lại có kẻ nói sống vì khoa học, v.v.. Ai đi về đằng nào thì viện ra các lẽ mà trưng chứng cho cái thuyết của mình, rồi bên nào cũng tự nhận mình là phải và tìm phương lập kế để phá hại bên kia, thậm chí có khi đến giết hại lẫn nhau, làm cho tan nhà hại nước, chỉ vì một điều thiên chấp cái sở kiến của mình. Nghĩ cho cùng thì không có giống gì dại như giống người!

Song cái dại của giống người ta là cũng bởi cái khôn mà ra, là vì có cái khôn, cho nên mới suy nghĩ ra điều nọ lẽ kia, đến khi đã tin theo một cái lý tưởng nào, thì dù có phá thân hoại thể cũng không tiếc. Đó là bởi ta khao khát cái chân lý, muốn biết rõ cuộc đời là cái gì, và cái mục đích sự sống ở đời để làm gì. Sự khao khát ấy tỏ ra là trong bản tính của người ta vẫn có cái thiêng liêng nó chỉ muốn phá tan cái mờ tối bao bọc chung quanh ta, để tới đến chỗ quang minh chính đại.

Nhờ cái thiêng liêng ấy, cho nên ta mới có sự hiểu biết và mới gây ra một cuộc nhân sinh hơn cả các loài trong vạn vật. Cuộc nhân sinh của ta thường biến đổi theo cái chủ động lực và cái tư tưởng của từng đời và từng xứ một. Có khi ở thời đại này thì cho thế này là phải, sang đến thời đại khác lại cho thế khác là phải hơn, cho nên lắm lúc thành ra phân vân khó nghĩ. Nay ta muốn biết rõ cuộc nhân sinh của các dân tộc từ xưa đến nay là thế nào, ta hãy xét qua các cái học thuyết nó đã gây thành ra những quan niệm về những cuộc nhân sinh ấy.

Ở Á Đông ta, thì cuộc nhân sinh của các dân tộc đều ở trong phạm vi Lão giáo, Nho giáo và Phật giáo. Ba tôn giáo ấy đều cho cuộc đời là cuộc biến hóa vô cùng của vũ trụ và nhân đó mà lập thuyết và thiết giáo. Song Lão giáo, thì nhận có cuộc biến hóa và muốn tìm cho đến cái gốc của sự biến hóa để được yên lặng mà ngắm cảnh biến hóa. Dù ta có phải biến hóa nữa, thì ta cũng để mặc sự biến hóa tự nó theo thông lệ mà biến hóa, và nhất là không nên hành động tạo tác gì cả. Ấy là ta có cái vui cái sướng ở đó. Vậy nên Lão giáo chủ lấy sự thanh tĩnh vô vi làm cốt. Theo cái chủ nghĩa ấy, thì cho vạn vật và vạn sự ở trong thế gian là một cuộc hí trường, biến biến hiện hiện, không có gì là chân thực, là lâu bền cả thì tội gì mà ta quan tâm ở chỗ biến hóa đó. Thiên hình vạn trạng rồi chung quy cũng quay về cái Đạo. Vậy thì việc cốt tử của ta ở đời, là cốt tìm thấy Đạo, ngoại giả không thiết gì cả. Cái học thuyết ấy thành ra một cái học thuyết yếm thế.

Theo cho đúng cái học thuyết ấy, thì người ta có cái tính cách chán đời, không có ích gì cho cuộc tiến hóa nữa. Nhưng kể thực ra, thì chỉ có một hạng người rất ít vì nỗi bi quan ở đời mà chủ trương cái thuyết ấy mà thôi. Còn ngoài ra là những người mượn tiếng Lão giáo mà làm những điều mê hoặc, hay nói những việc thần tiên, thì chẳng nói làm gì.

Nho giáo cũng nhận rằng vũ trụ chỉ có sự biến hóa mà thôi. Nhưng đã biến hóa là có thế gian, có vạn vật. Vạn vật dù có chuyền vần thay đổi thế nào mặc lòng, vạn vật đã phát hiện ra, là có. Có lâu có chóng cũng là có. Đã có là phải hành động tạo tác để cho đúng cái lẽ tự nhiên của tạo hóa. Cho nên cái tôn chỉ của Nho giáo là phải hành động tạo tác, nhưng hành động tạo tác thế nào mà điều hòa được với sự biến hóa ở trong vũ trụ, thì ta được yên vui. Vậy việc cốt yếu của Nho giáo là việc điều hòa ở trong cuộc biến hóa, tức là cái thuyết trung dung, giữ cho hết thảy mọi việc đều có chừng mực, không thái quá, không bất cập. Trung dung thì điều hòa, thì yên vui. Còn việc biến hóa của vũ trụ là việc tất nhiên, ta không thể vượt qua được và cũng không thể biết rõ được.

Theo cái học thuyết của Nho giáo, là cái học thuyết xử thế, cho việc đời là việc người ta phải để ý đến mà tìm cách hành động cho hợp với cái lẽ điều hòa ở trong thế gian. Bởi cái chủ nghĩa ấy, cho nên mới đặt ra trật tự tôn ti, mới định ra cương thường luân lý để khiến người ta biết đường biết nẻo mà xử thế tiết vật, ai yên phận người ấy, để không có sự rối loạn, tàn khốc. Ấy là chủ ý của Nho giáo, tuy đối với thực tế thì không hoàn toàn được như thế, nhưng cái học ấy có cái ảnh hưởng rất to ở trong những xã hội đã theo Nho giáo.

Cái học ấy về đường tri thủ, thì có nhiều điều rất mỹ mãn, nhưng về đường tiến thủ thì có chỗ khuyết điểm, là vì người ta cho cuộc nhân sinh là chỉ vụ lấy sự theo tạo hóa mà điều hòa, trừ khi có việc thật bất đắc dĩ ra, thì không bao giờ nghĩ đến việc đề kháng tạo hóa. Thành thử việc tiến thủ của cái văn hóa Nho giáo rất chậm. Ta lại nên biết rằng cái học thuyết của Nho giáo chỉ chủ trương việc xử thế mà thôi, cho nên ít có những cái tư tưởng siêu việt cao xa. Vậy nên cái văn hóa Nho giáo có chỗ sở trường là gây thành một cuộc nhân sinh êm đềm có nhiều sinh thú, khiến cho đời người tuy không có cái vẻ rực rỡ, nhưng không đến nỗi chật vật vất vả lắm, không có những điều chiến đấu kịch liệt làm rung động cả thế gian. Nếu cuộc nhân sinh của thiên hạ mà theo cái chủ nghĩa hòa bình, thì có lẽ cái học thuyết của Nho giáo có phần thắng lợi hơn cả. Nhưng ở vào thời đại cạnh tranh thì cái văn hóa Nho giáo thường hay thất bại. Ấy là chỗ sở đoản của học thuyết bên Nho giáo.

Hai cái học thuyết Lão giáo và Nho giáo phát minh ra ở nước Tàu. Còn cái học thuyết của Phật giáo thì khởi phát ra ở đất Ấn Độ, rồi dần dần lan khắp cả các nước bên Á Đông. Tuy Phật giáo cũng nhận vũ trụ là một cuộc biến hóa vô cùng vô tận, nhưng lại không chịu bỏ mình ở trong cuộc biến hóa ấy. Vậy nên cái tôn chỉ của Phật giáo là chủ ở sự giải thoát ra ngoài sự biến hóa của vũ trụ. Muốn đạt tới cái mục đích lớn ấy, trước hết phải tìm cho ra cái mối bởi đâu mà có sự biến hóa. Phật giáo cho vũ trụ sở dĩ có, là vì cái công lệ nhân quả tương duyên mà thành ra, chứ không nhận có vị thần nào sáng tạo ra vũ trụ cả. Nói cho đúng thì Phật giáo không nói là vô thần, thường vẫn nhận ở trong thế gian có thần, nhưng cho là các vị thần, dù cao đến như Phản thiên, Đế thích, cũng hãy còn ở trong cuộc biến hóa. Những vị thần uy linh như Phản thiên và Đế thích, làm chủ tể trên trời và cả thế gian, mà còn cần phải giải thoát, thì sự giải thoát của ta không phải là ở sự kêu cầu những vị ấy. Thành thử Phật giáo không có cái tính cách ỷ lại thần quyền, mà chỉ cốt tự mình cố tìm lấy sự giải thoát của mình. Ta muốn giải thoát thì phải lấy trí tuệ mà hiểu biết sự biến hóa bởi đâu mà ra. Hễ ta biết được cái gốc sự biến hóa, thì ta có thể ra được ngoài sự biến hóa. Bởi cái cách lập thuyết như thế, cho nên cái học thuyết của Phật giáo gồm có đủ cả hai phương diện: thế gian và xuất thế gian.

Về phương diện thế gian, thì Phật giáo cho vạn vật vạn sự đều là ảo vọng không có gì chân thực lâu bền hết cả. Tuy là ảo vọng, nhưng đã có thể cảm giác và xúc tiếp được, thì cũng phải nhận là có. Có mà cứ biến hóa vô thường, ấy là thành ra cái khổ của thế gian. Ta là một vật ở trong thế gian, thì ta phải xử trí thế nào cho đỡ cái khổ và để dần dần ta ra khỏi cái khổ. Bởi vậy mới có những phương pháp dạy ta ăn ở với đời, để thành một cuộc nhân sinh hợp với đạo lý. Về phương diện này, thì Phật giáo và Nho giáo có nhiều chỗ tương hợp với nhau. Bởi vì đối với việc xử thế, Phật giáo cũng lấy trung đạo, nghĩa là cũng lấy luân thường đạo lý làm căn bản của sự nhân sinh. Song những phương pháp chỉ là một cái cách ứng dụng tạm thời mà thôi, chưa phải là cái mục đích chân chính của Phật giáo. Vì người ta cần phải có cái cách ứng dụng ấy để khiến cái tinh thần lên cao một bậc nữa là lên tới chỗ xuất thế gian.

Xuất thế gian là ra ngoài sự biến hóa của vũ trụ, đó mới thật là cái chủ đích của Phật giáo. Ở trong thế gian là có nghiệp, có duyên, có sinh, có tử, tức là có biến hóa vô thường; ngoài thế gian là hết nghiệp, hết duyên, không sinh, không tử, tức là đến chỗ tịch tĩnh bất sinh bất diệt. Phép tu hành để được giải thoát thì rất nhiều, nhưng nói rút lại chỉ có ba điều cốt yếu là giới, định, và tuệ. Giới là răn mình không làm điều ác điều bậy, khuyên mình làm điều thiện điều hay; định là không để tâm thần tán loạn; tuệ là sáng suốt, hiểu thấu hết thảy mọi lẽ. Tu đến cực điểm ba điều ấy là bậc Bồ tát, thì giải thoát ra ngoài biến hóa, ấy là được tịch tĩnh bất sinh bất diệt.

Vậy thì cái gì là cái phải biến hóa ở trong thế gian mà đến khi ra ngoài thế gian lại là tịch tĩnh bất sinh bất diệt? Theo như cái học thuyết của phái Đại thặng thì cái ấy ta biết là có mà không thể lấy danh từ mà hình dung cho đúng được, ta chỉ gọi nó là bản thể là chân tâm, là chân ngã, là chân như, để biểu hiện cái có chân thực tuyệt đối ấy, cùng một thể với Phật. Cái chân thực ấy mắc vào biến hóa là vạn pháp, là chúng sinh; thoát ra ngoài biến hóa là Phật.

Đạo Phật phát minh ra ở nước Ấn Độ, nhưng ngay ở Ấn Độ lại bị các chi phái đạo Bà la môn tranh lấn, lâu dần thành ra suy đồi. Cái tôn chỉ Bà la môn cho Đại Phản thiên là chủ tể cả vũ trụ. Ngoài Phản thiên ra không có gì nữa. Vạn vật sở dĩ có là do vị thần ấy biến hóa mà thành ra. Vậy cái chủ đích của người muốn tìm sự giải thoát được cái khổ não ở đời, là chung thân phải đem cái tinh thần chú vào sự cầu nguyện cho lúc mệnh chung được nhập làm một với Đại Phản thiên. Bởi cái lý thuyết ấy, cho nên người Ấn Độ thường chuyên trọng về mặt hình nhi thượng học, mà không thiết đến việc thực tế ở đời. Thành thử cái học siêu việt của người Ấn Độ thì rất cao, mà cái trình độ tiến hóa về đường vật chất thì lại rất là kém hèn. Vì có sự chếch lệch như thế, cho nên cuộc nhân sinh của dân tộc Ấn Độ phải chịu nhiều sự thiệt thòi vậy.

Đó là nói tóm tắt những cái lý thuyết của các học phái đã gây thành ra cuộc nhân sinh ở Á Đông cho những dân tộc đã tin theo những học phái ấy. Nếu ta lại xét rộng ra đến các dân tộc khác ở trên địa cầu, thì ta thấy trước thế kỷ thứ XVIII, dân tộc nào cũng sinh hoạt theo cái lý thuyết của các tôn giáo hay các học thuyết thịnh hành trong dân tộc ấy. Ví như người Âu châu đều có cái quan niệm nhân sinh theo cái tư tưởng của tôn giáo Cơ đốc. Dù là cựu giáo hay tân giáo mặc lòng, ai cũng tin rằng ở trên trời có một đấng tối cao làm chủ tể cả vũ trụ và tạo tác ra muôn vật. Đấng chủ tể ấy lại gây ra cho giống người cái linh hồn, cho xuống ở trong cái xác thịt dưới trần gian, rồi đến khi chết thì cái linh hồn nào năng cầu nguyện, năng lễ bái đấng chủ tể, thì đều có phúc, được lên thiên đường, hưởng sự sung sướng; còn những linh hồn nào không theo những điều đã dạy trong tôn giáo, thì có tội và phải đày xuống địa ngục để cho quỷ vương làm tội.

Lại còn những dân tộc ở Trung Á và Tây Á cùng ở phía bắc Phi châu theo Hồi giáo cũng có sự tin tưởng tương tự như Cơ đốc giáo. Cơ đốc giáo hay là Hồi giáo đều có nhiều tư tưởng khác không phải là không cao sâu, nhưng đây ta chỉ nói sự tin tưởng của số nhiều nhân chúng ở những xứ ấy, nó thành ra cái trào lưu có ảnh hưởng đến cuộc nhân sinh của người ta.

Cuộc nhân sinh của các dân tộc tựu trung còn chịu nhiều cái thế lực khác nữa, như thế lực của địa thế, thế lực của khí hậu, thế lực của hoàn cảnh, v.v.. Nhưng đại để thì cái tinh thần thường phải chịu cái thế lực của tôn giáo mạnh hơn cả, cho nên ta có thể nói rằng: cuộc nhân sinh khi xưa phần nhiều là theo cái thế lực của các tôn giáo.

Từ thế kỷ thứ XVIII trở đi, ở bên Âu châu, khoa học thịnh hành lên, nhân trí biến thiên đi, những điều trước người ta cho là chân thực, nay thành ra vọng hoặc, cuộc nhân sinh của các dân tộc cũng bởi đó mà biến cải hết cả. Dần dần sự sinh hoạt theo khoa học lan ra đến đâu, thì cuộc nhân sinh ở đấy cũng chịu cái ảnh hưởng của khoa học mà thay đổi, và cái thế lực của các tôn giáo cũng nhân thế mà suy kém đi, không được như trước nữa. Song khoa học chỉ vẫy vùng được ở trong cái phạm vi tương đối mà thôi, tức là chỉ mở rộng được cái biết về đường vật chất, chứ không lên tới chỗ hình nhi thượng, để giải quyết được cái vấn đề sinh tử là cái vấn đề nó cứ lần quần ở trong tâm thần của ta. Mà các tôn giáo sở dĩ còn duy trì được trong cuộc xung đột của khoa học là ở chỗ khuyết điểm ấy. Khoa học lại có cái liệt điểm khác nữa, là nó làm cho ai đã mạnh thì lại mạnh thêm, thành thử sự chếch lệch ở trong nhân quần càng rõ rệt lắm. Kẻ mạnh nhân có cái thế năng của mình mà làm cho lòng thị dục ngày một bốc dấy lên, cuộc chiến đấu ngày một kịch liệt, thành ra cuộc nhân sinh rất là thê thảm.

Ta nhờ khoa học mà có cái biết rộng hơn ra một chút, nhưng lại vì khoa học mà lại bị nhiều điều cay đắng, thành thử được cái này mất cái nọ, lòng người ta vẫn cứ đau đớn tê mê, mà lại không biết đâu là bờ là bến để chạy vào đấy mà náu mình cho được một chút yên lặng. Ấy cái cuộc nhân sinh của người ta đời nay đại khái như vậy.

Đối với cái hiện trạng như thế, ta làm thế nào mà giải quyết được cái vấn đề nhân sinh của ta cho thuận thời và hợp cảnh? Muốn giải quyết được cái vấn đề ấy, tôi tưởng ta nên biết rõ thế nào là cuộc đời. Cứ như cái học thuyết của Phật giáo, thì đời là một cuộc tương đối (une relativité), sự sống ở đời là một dây tương tục (une succession). Cuộc đời tựa như dòng nước chảy ở giữa sông, hết lớp này đến lớp khác, trùng trùng điệp điệp, chỗ rộng chỗ hẹp, chỗ sâu chỗ nông, lúc mạnh lúc yếu, lúc trong lúc đục, vô thường vô định. Con sông chảy nhiều và mạnh là con sông lớn, con sông chảy ít và chậm là con sông nhỏ. Con sông là con sông bởi có sự chảy, cũng như cuộc đời là cuộc đời bởi có sự biến hóa tương tục. Sự biến hóa ấy bởi cái lẽ nhân quả tương duyên với nhau, cho nên cứ luân chuyển mãi không thôi.

Muốn biết cho rõ cái lý thuyết ấy, thì ta hãy đem suy ra ở thân ta: Từ lúc mới sinh ra cho đến khi khôn lớn, ta thấy cái hình hài và cái trí não của ta cứ ngày ngày biến đổi luôn. Cái thân của ta lúc mới lên hai lên ba tuổi, và cái thân của ta lúc mười chín hai mươi tuổi không có gì là giống nhau cả, mà cái trí của ta lúc lên chín lên mười tuổi và cái trí của ta lúc hai ba mươi tuổi khác nhau hẳn. Thế mà ta vẫn cho là ta có một thân một trí, là bởi sự biến đổi trong thân trong trí của ta nó liên tiếp nhau thành ra ta không biết và vẫn tưởng là một. Nhưng nếu ta lấy những hiện trạng đã có cách quãng độ năm bảy năm hoặc mươi mười lăm năm, mà ta đem so sánh với nhau, thì ta thấy cái ta có lúc này, lúc trước không có, hoặc cái mà lúc trước ta cho là phải là hay, thì lúc này ta cho là trái là dở. Song phải có sự biến hóa ấy thì mới có sự sinh trưởng. Hễ khi đã không lưu chuyển biến hóa nữa, là thôi, không sinh trưởng nữa. Đã không sinh trưởng nữa, là cứ dần mòn mãi cho đến khi không biến hóa được, ấy là chết. Người này chết lại có người khác tiếp tục mà sống, mà sinh trưởng, cứ tiếp tục như thế mãi, gọi là cuộc đời của người ta vậy.

Cái cuộc đời ấy có thể nói riêng về một cá nhân cá vật, hay có thể nói chung cả một đoàn thể, một chủng loại, hoặc cả vạn vật ở trong vũ trụ. Vì rằng riêng hay chung cũng chỉ có một sự sinh hoạt mà thôi. Người ta sở dĩ có, là có sự sinh hoạt, mà vũ trụ cũng vậy, không có sinh hoạt là không có vũ trụ. Vậy ta có thể gọi cả thế gian là một vũ trụ, và một thân thể của ta cũng là một vũ trụ. Lớn nhỏ tuy có khác nhau, nhưng cùng là một sự sinh hoạt, tức là một vũ trụ vậy.

Sự sinh hoạt trong một vũ trụ chỉ là một sự tương tục mà thôi. Tương tục là một thái độ, một thái độ, lại một thái độ, hay là một sự, một sự, lại một sự, cứ sinh nảy ra mãi thành một dây liên tiếp nhau từ đầu chí cuối. Sự sinh nảy ra các thái độ và các sự như thế là do ở sáu cái gốc: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, là những cái gốc để xúc tiếp và để tưởng nghĩ. Ở sau những gốc ấy, thì có một cái bởi những gốc ấy đã sản xuất ra để tìm hỏi và sai khiến các sự; cái ấy ta gọi là đại tiềm lực hay là đại ý dục. Cái đại ý dục ấy chủ trương những sự cảm giác và những ý niệm để thành ra các sự. Ở trước những gốc ấy, thì có những sự đã làm rồi, nó thành ra một cái định cục. Tuy cái định cục ấy phải tương tục mà chuyển đi, nhưng cái hình dáng bề ngoài thì trong một kỳ hạn, một đời người, tựa như là một vũ trụ chắc chắn vững bền. Cái định cục đã thành, gọi theo tiếng nhà Phật là cái ngã đã thành, mà cái hiện tại đại ý dục gọi là cái ngã hiện tại.

Cái ngã đã thành là cái đã có hình thức thuộc về phần vật chất có thể cảm xúc được, nghĩa là có hình ảnh hiện lộ ra để ta xúc tiếp và cảm giác được. Cái ngã hiện tại của ta là cái ta trông không thấy, nghe không thấy, sờ không thấy; cái ấy không có hình thức, không thuộc về phần vật chất, mà ta thường gọi là tâm, hay là tinh thần. Cái ngã hiện tại bao giờ cũng hướng tiền mà hoạt động.

Nói hoạt động là nói đem cái ngã hiện tại, tức là cái tâm, cái tinh thần, mà phấn đấu với cái ngã đã thành, tức là cái đã thành định cục. Nói cách khác nữa, là nói đem cái đại ý dục mà làm mọi sự, để khiến cái cục diện đã có, biến cải thành ra cái cục diện khác. Nói tóm lại, sự sinh hoạt là sự đem tâm trí mà làm hết việc này đến việc khác để biến đổi các cái thái độ đã có ra những cái thái độ khác có phần tốt đẹp hơn.

Vậy sinh hoạt là dùng cái tâm, cái tinh thần, mà phấn đấu với cái định cục. Tại sao lại có sự phấn đấu? Phàm khi nào cái ý dục yêu cầu hướng tiền mà hoạt động, thì có cái định cục làm ngại trở. Ví như đang đi đường bỗng có tảng đá lớn chắn ngang đường đi không được, ta muốn đi, thì tất phải dùng sức mà lăn tảng đá ấy đi chỗ khác. Ấy tảng đá là cái ngại trở, là cái cục diện đã định. Nếu cái tâm muốn yêu cầu được như ý nguyện, thì cái tâm khiến ta nỗ lực mà biến cải cái cục diện kia. Sự nỗ lực để biến cải cục diện như thế gọi là phấn đấu.

Đó là sự phấn đấu với phần vật chất. Lại còn thứ phấn đấu với phần tinh thần nữa. Thí dụ một người, có ý kiến muốn yêu cầu mọi người cũng đồng ý với mình, nhưng chưa biết mọi người có đồng ý với mình hay không. Cái ngại trở là cái tâm của mọi người. Nếu muốn được mọi người đồng ý với mình, thì mình phải dụng lực mà bày tỏ hết các lẽ, viện chứng cho phân minh, để biến cải được cái diện cục của cái tâm mọi người. Sự dụng lực ấy cũng là một sự phấn đấu.

Phàm khi nào có dụng lực là có phấn đấu. Mà sự sinh hoạt của ta là không lúc nào là không dụng lực, tức là không lúc nào là không phấn đấu. Phấn đấu là ứng phó cái khó khăn để giải quyết một vấn đề. Sự sinh hoạt của mọi người đều như thế cả, mà không những chỉ có giống người như thế mà thôi, các giống vật khác cũng như thế cả. Thí dụ như con ruồi xanh sở dĩ có sáu chân và nhiều mắt, là bởi sự phải ứng phó những việc khó khăn, cho nên nó phải đem cái ngã đã thành của nó mà biến ra hình dạng như thế, để cho thích ứng với hoàn cảnh. Những sự sinh hoạt như thế là phần nhiều do ở cái bản năng, nghĩa là cái « bất học chi năng »; song do bản năng hay do ý thức mặc lòng, đều là sự phải dụng lực mà phấn đấu với các cái ngại trở để mà sinh hoạt.

Đại khái cái công lệ của sự sinh hoạt là phải biến hóa luôn và phải theo hoàn cảnh mà phấn đấu để chiếm lấy phần thắng lợi, cả về đường vật chất và về đường tinh thần. Đó là cái vấn đề cốt yếu trong cuộc nhân sinh vậy.

Ta nay phải làm thế nào cho thích ứng với hoàn cảnh để mà sinh tồn mà tiến thủ? Hiện như người Việt Nam ta đây, dù lớn nhỏ thế nào mặc lòng, ta cũng là một phần tử trong nhân loại, tất là phải chịu cái ảnh hưởng chung cả thiên hạ. Ta cũng đua tranh muốn tiến hóa như các dân tộc khác. Hiềm vì trước kia ta quen ở trong một cái phạm vi hòa bình, cứ theo tạo hóa mà yên vui, miễn là ai nấy giữ được cương thường đạo lý là những điều cốt yếu ở trong xã hội. Nay hốt nhiên cuộc đời biến đổi đi, luồng sóng Âu hóa ngày một mạnh lên và tràn khắp mọi nơi. Ta lại thấy cái khuôn phép cũ của ta bó buộc ta ở trong cái phạm vi khô khan chật hẹp. Lẽ tự nhiên là ta muốn bỏ cái khuôn phép ấy đi mà mở rộng cái phạm vi ra cho đúng với cái dịp tăng tiến của các xã hội khác. Nhưng ta lại hiểu lầm rằng sự tiến hóa của nhân quần xã hội chỉ cốt ở phần vật chất mà thôi, chứ không cần đến tinh thần, thành thử việc biến thiên trong cuộc nhân sinh của ta có nhiều điều chếch lệch.

Ta sở dĩ có những điều lầm lẫn ấy, là bởi ta chỉ trông thấy cái định cục đã thành mà thôi, chứ ta không tìm đến cái nó đã khiến cho thành ra cái định cục ấy. Thí dụ ta thấy người Âu người Mỹ cường thịnh, thì ta chỉ lo bắt chước sự cử chỉ hành động của người Âu người Mỹ. Ta biết rằng sự cường thịnh ấy nhờ có khoa học, thì ta cũng kêu gào khoa học. Nhưng ta không biết rằng ở trong sự cử chỉ hành động ấy và ở trong sự khoa học có cái tiềm lực rất mạnh, và nhờ có cái tiềm lực ấy cho nên mới có cái thế lực hiện tại. Cái tiềm lực ấy là cái tinh thần, hay là cái tâm như đã nói ở trên, tự nó phải phấn đấu luôn để tạo tác các định cục. Nếu ta không có cái tiềm lực ấy, thì dù ta khéo bắt chước thế nào cũng chỉ là sự bắt chước ở bề ngoài mà thôi, chứ kết cục vị tất đã có hiệu quả gì mấy; mà nói khoa học, thì ta có thể học được khoa học, nhưng chưa chắc đã dùng được khoa học cho đúng như tinh thần khoa học. Vậy ta muốn tiến hóa cho đúng lẽ phải, thì ta lo gây lấy cái tinh thần cho thật mạnh. Cái tinh thần ấy cốt ở cái thái độ đặc biệt của người ta đối với các định cục đã thành ở trong thế gian. Đối với các sự vật, ta phải có cái trí sáng suốt để suy xét và cân nhắc mọi lẽ phải trái, mọi việc chính tà, rồi nhất quyết theo cái chính và làm điều phải.

Về mặt thao thủ, thì ta phải vững bền như gang như sắt, mà về mặt tiến thủ, thì ngoài cái thái độ cương nghị để mà phấn đấu với các cái định cục đã thành, ta lại phải có lòng khoan hồng để dung nạp được hết thảy những điều phải, điều hay, bất luận cổ hay kim, đông hay tây, hễ có điều gì thích hợp với sự tiến hóa và có thể nâng cao được cái phẩm giá của con người ta lên, là ta dung nạp hết cả, mà dung nạp một cách có ý thức, có điều hòa đối với tình thế, với hoàn cảnh, khiến sự hành động không chếch lệch và các việc có cái chủ đích phân minh.

Đem cái tinh thần ấy ra mà dùng khoa học mà biến cải những điều hủ lậu, nó làm ngăn trở sự tiến hành của sự nhân sinh, thì việc gì là việc chẳng hay, điều gì là điều chẳng phải, và sự nhân sinh của ta cũng bởi đó mà thành ra có nghĩa lý.

Muốn có cái tinh thần ấy thì ta đừng để cái tư tâm che lấp mất cái công lý và làm việc gì ta cũng đừng hấp tấp nóng nảy, mong có hiệu quả ngay trước mắt, đến nỗi bỏ mất cái tôn chỉ chính đáng trong những việc ta làm. Việc làm đã là hay và phải, thì dù lâu dù chậm thế nào rồi cũng có hiệu quả, tựa như người đã biết trồng cây, chỉ cốt lo trồng thế nào cho cây tốt, hễ cây đã tốt thì tự nhiên là có hoa có quả. Ta đã làm việc gì, cần phải có cái sức dũng mãnh, và cái lòng nhẫn nại không gì biến đổi đi được. Ấy là một điều rất hệ trọng trong sự sinh hoạt của người ta vậy.

Song đó chỉ nói về cái thái độ của cái ngã hiện tại, tức là chỉ nói về cái tâm, cái tinh thần của người ta cần phải có mà thôi. Còn cái phương pháp dùng để đối phó với các cái định cục đã thành, thì cần phải phấn đấu cách thế nào cho được như ý nguyện của ta. Đời bây giờ là đời khoa học, ta không thể nói không cần khoa học được. Nhưng dùng khoa học thì phải biết khoa học sở chủ ở những điều gì. Cứ như thiển kiến của tôi, thì khoa học phải chủ ở sự tổ chức và ở phương pháp, là hai điều rất trọng yếu. Hễ không có hai điều ấy là không có khoa học.

Tổ chức là xếp đặt đâu ra đấy, mỗi một cơ quan phải có một phận sự nhất định, và các cơ quan đều liên tiếp với nhau và do một cơ quan tối cao chủ trương hết cả. Tựa như trong thân thể người ta có ngũ quan, tứ chi, lục phủ, ngũ tạng, và mỗi một cơ thể ấy làm một phần việc, nhưng hết thảy các cơ thể đều liên lạc mật thiết với nhau, do trí não cai quản và đốc suất. Nhỡ khi có một cơ thể nào hư hỏng, không thi hành được cái mệnh lệnh của trí não, thì cả thân thể bị sự thiệt hại. Việc hành động trong sự sinh hoạt của người ta cũng vậy, nếu theo cho đúng phương pháp của khoa học, thì bất cứ việc gì cũng phải có sự tổ chức như thế. Không có tổ chức, tất là cầu thả, gặp đâu hay đấy, không phải là khoa học nữa.

Đã có tổ chức là phải có kỷ luật, nghĩa là phải có khuôn phép nhất định để cho các phần tử trong cuộc tổ chức đều phải tuân theo. Khi cái mệnh lệnh của chủ quyền đã tuyên truyền ra, thì dù thế nào các phần tử cũng phải phục tùng, chứ không được lấy cớ gì mà đề kháng lại. Vì như một cái máy, khi máy đã chạy là các bộ phận trong máy đều phải chạy cả, nhỡ khi có một bộ phận nào không chạy được là máy hỏng. Kỷ luật là một điều rất hệ trọng trong sự tổ chức. Nhưng ta là người có ý thức, không phải như vật vô ý thức, cứ một mặt thuận thụ cái sức đàn áp ở ngoài, mà tự mình không có chủ kiến gì cả. Người có ý thức biết rằng không có kỷ luật thì không có tổ chức, cho nên tự mình ứng thuận theo kỷ luật. Nhờ có sự tự ưng thuận ấy, cho nên việc theo kỷ luật là một việc chung cả đoàn thể từ trên chí dưới, chứ không riêng cho một ai, mà vẫn không xâm phạm đến cái quyền tự do của cá nhân. Đó là những điều các nhà muốn theo khoa học cần phải biết trước hết cả.

Theo khoa học thì phải biết phương pháp của khoa học. Phương pháp là đường lối, phép tắc, ta theo mà làm một việc gì cho đúng cái mục đích đã định, hoặc là giải quyết một vấn đề nào cho hợp với chân lý. Thí dụ muốn biết một việc gì, trước hết phải biết căn nguyên việc ấy bởi đâu mà có; việc ấy có được như thế là bởi những cơ hội nào và ở vào cảnh huống nào; nếu việc ấy ở sang cảnh huống khác, thì nó biến đổi ra làm sao. Hoặc việc ấy có những cái lợi và cái hại gì và nó quan hệ với việc khác là thế nào. Bao nhiêu những phương diện ấy cần phải xét cho rõ và phải có chứng cớ phân minh. Những lời nói phỏng, những lời ức thuyết và những ý kiến vu vơ không sở cứ vào lý thuyết nào chắc chắn, đều không phải là phương pháp khoa học.

Ấy là nói qua cái đại lược để ta hiểu rằng khi đã dùng những phương pháp khoa học là cần phải cho tinh mật: Xét một điều gì là xét đi xét lại, phải phân tích, phải tổng hợp, phải thí nghiệm, xem có thật đích xác, rồi mới nhận là chân thực và định thành công lệ. Việc gì đã thuộc về khoa học là xác thực. Cho nên khoa học có thể giúp ta về việc phấn đấu ở cuộc đời để tìm ra các chân lý hoặc để gây thành cái định cục mới lạ.

Song đã nói rằng khoa học chỉ làm cho ta biết được những sự vật tương đối ở trong tạo hóa mà thôi, chứ không lên tới chỗ vô hình tuyệt đối ở ngoài tạo hóa. Vậy nên có nhiều cái vấn đề ta không thể lấy khoa học mà giải quyết được. Về những vấn đề hình nhi thượng ta chỉ nhờ có cái trực giác là cái tia sáng tự nhiên và rất mẫn tiệp ở trong tâm ta, khiến ta có thể hiểu biết mà không thể giải thích ra được. Vì những vấn đề ấy đã ra ngoài cái phạm vi ngôn từ của ta rồi, thì ta làm thế nào mà giải thích những vấn đề ấy bằng ngôn từ được? Bởi vậy, đối với những cái tư tưởng cao xa và những quan niệm huyền diệu ta không nên cố chấp. Muốn cho khỏi có những điều lầm lỗi, thì ta chỉ nên giữ cái tâm của ta cho sáng suốt, cái trí của ta cho minh mẫn, điều gì ta có thể biết được đích xác, hãy cho là biết; điều gì ta không thể biết được đích xác, thì cho là không biết. Giữ được cái thái độ ấy, tôi tưởng cũng đủ làm một người chân chính quân tử vậy.

Nói rút lại, cuộc nhân sinh của người ta là cuộc cứ phải nỗ lực phấn đấu không lúc nào nghỉ. Phấn đấu để trừ bỏ những sự hèn nhát, để tránh khỏi những sự sai lầm, để phá tan những sự mờ tối, để cho bớt những sự tàn khốc, cứu cánh là phấn đấu để làm rõ rệt cái chân lý ra, để làm cho sáng tỏ cái phần quang minh ở trong lòng ta. Người đã có cái tâm lực ấy, thì cái quan niệm về cuộc nhân sinh thành ra có thú vị, có nghĩa lý, đối với đời lúc nào ta cũng phải theo đời mà biến đổi, nhưng biến đổi một cách chính đáng rất hợp lẽ phải, có ý thức, có phương pháp, không lờ mờ vơ vẩn, không quàng xiên cuồng dại, mà bao giờ cũng ung dung thư thái, không câu nệ những điều nhỏ hẹp mà cũng không khờ dại làm những điều trái ngược.

Về đường tinh thần, thì ta giữ cái tâm của ta cho sáng suốt và cái chí của ta cho vững bền. Ta biết rằng ở đời cần phải có sự tiến thủ, mà muốn tiến thủ thì cần phải có cái tinh thần rất mạnh. Vậy ta nuôi cái tinh thần của ta bằng sự học vấn, đem những cái tư tưởng cao xa rộng rãi mà làm cho cái tinh thần của ta ngày một thêm tốt thêm tươi, để lúc nào cũng ứng phó được với ngoại cảnh cho mỹ mãn.

Về đường thực tế, thì ta đem cái tinh thần mạnh mẽ đã có của ta mà dùng khoa học trong những việc làm của ta, mà lợi dụng những sự tiến hóa của nhân quần đã sáng kiến ra để gây nên cái cuộc nhân sinh bớt được những nỗi khổ não ở đời. Làm việc gì thì lấy lòng thành thực mà nỗ lực làm cho đến nơi đến chốn, bao giờ cũng vụ lấy sự thực, chứ không cầu hư danh để huyễn hoặc người ta. Nói điều gì thì cốt lấy sự ngay chính thực thà, chứ không dùng lời xảo ngôn ỷ ngữ để lừa đảo thiên hạ.

Về đường tư tưởng, thì khoan dung hoằng đại, chứ không bó buộc ở những điều nhỏ mọn hẹp hòi. Bao giờ cũng có lòng dung thứ mà không thiên chấp cái sở kiến của mình. Phàm những điều quan hệ đến tôn giáo, hễ khi nào không có sự mê tín nhảm nhí, thì cứ để sự tín ngưỡng tự do, ta không nên buông lời phỉ báng. Bởi vì những việc cao xa huyền bí, mỗi người hiểu ra một cách, ta không nên cố chấp là chỉ có ta hiểu rõ được chân lý mà người khác là lầm lẫn hết cả.

Về đường xử thế tiếp vật, thì ta đem lòng nhân từ bác ái mà đối với mọi người và mọi vật, khiến cho không có người nào hay vật nào vì ta mà có sự khổ não. Được như thế, há lại không đủ vui trong một đời người hay sao?

Nếu ai cũng hiểu cuộc nhân sinh như thế, thì tự trong cuộc đời đã có cái sinh thú rồi, bất tất phải hỏi sống để làm gì, và chết thì đi đâu. Việc sống chết là việc biến hóa thay đổi theo cái lẽ nhân quả nghiệp duyên. Nếu ta sống mà chỉ làm những điều lành điều phải, thì việc gì mà lo cái chết? Sự báo ứng là lẽ tất nhiên, thì tất nhiên làm lành gặp lành, làm dữ phải dữ. Trời thánh cũng không qua được cái lẽ chí công chí chính ấy, ắt là không có vì sự kêu cầu nịnh nọt mà làm trái công lý vậy. Thành thử cái vấn đề sinh tử tuy không thể giải quyết được mà hóa ra tự nó vốn có cái giải quyết. Chỉ vì ta muốn giải quyết theo cái ý kiến hẹp hòi của ta, cho nên nó mới vẩn vơ ở trong lòng ta, lâu thành ra sự tin xằng tưởng bậy. Ấy cứ như thiển kiến của tôi, thì tôi tin ở trong vũ trụ có một cái chân lý bất sinh bất diệt, nhưng cái chân lý ấy rất huyền bí ta không thể nào biết rõ được. Ta chỉ nhờ có một chút ánh sáng ở trong lòng ta mà biết là cái chân lý ấy có, và biết cố tìm cách mà tư tưởng và hành động cho hợp với cái chân lý ấy. Cứ một sự tin đó cũng đủ làm cho ta yên vui ở trong cuộc đời biến hóa vô thường này vậy.

Thưa các ngài,

Câu chuyện của tôi nói cũng đã khá dài rồi mà lại là câu chuyện nói không được vui. Thế mà các ngài cũng chịu khó để tai nghe từ nãy đến giờ, thật là các ngài rất có độ lượng, tôi xin cảm tạ cái nhã ý của các ngài. Tôi chỉ mong rằng bởi câu chuyện nhạt nhẽo của tôi nói hôm nay, nhưng vì nó khêu gợi ra một vài ý nghĩa, các ngài nhân đó mà để suy nghĩ ra được điều gì hay, ấy thật là sự dở do ở tôi, mà thành ra sự hay do ở các ngài. Vậy thì dù tôi có làm mất thì giờ của các ngài một lúc, song cũng không phải là cái thì giờ mất uổng. Được như thế tôi rất lấy làm mãn nguyện lắm vậy.

Theo Trung Bắc Tân Văn

Capítulo 1: Nadie entiende un carajo

¿Preguntas mi nombre? El mar teñido de moras.

¿Preguntas mi tierra? Aquel primer sueño lejano.

Nombrar las cosas es solo decir uno, dos, tres...

Contar es ilusión divina; medir, la duda que siembra el alma.

Bùi Giáng

“Disculpa, no estoy de muy buen humor.”

“¡Pero si tú nunca estás de buen humor!”

Charla entre amigos.

Me llamo Khuê. Tengo veinte años. Quiero decirles a todos que aquí nadie entiende un carajo.

Tomen a mi familia, por ejemplo. Tengo a mis padres y a un hermano que es tonto hasta el cansancio. Mis padres no son tontos; son simplemente padres comunes y corrientes, incluso gente de provecho ante la sociedad. Escuchen a mi madre hablarle a mi padre: “Come, tienes que comer fuerte para estar sano. ¡Cómete este huevo de pato embrionado! Y tómate la leche también.” Mi padre se tumba en el diván, entornando los ojos. Detesto ese gesto suyo. Si mi madre no está y llega alguna visita (especialmente si es mujer), él se vuelve ágil como un leopardo. Quizá mi padre sea un gran conocedor de mujeres. He visto a muchas sollozar mientras hablaban con él. En esos momentos él las consuela con ese aire de hombre curtido: “No pasa nada... ¡no pasa nada! Así es la vida... el vivir es así...” Luego saca la cartera y les da dinero, se lo mete en la mano y la ilustre visita enmudece al instante. ¡Por Dios!, y pensar que conmigo es de lo más mezquino. No tengo ni un par de zapatos decentes, ¡y mi ropa es pura medianía! Por puro instinto, alimento un odio sordo và profundo hacia mi familia. La experiencia de mi padre... la devoción meticulosa de mi madre... la pose moralista và sabihonda de mi hermano... Todo eso me revuelve el estómago. ¿Qué soy yo en esta casa? Jamás seré como ellos. Soy una cucaracha, una hormiga, un maldito cero a la izquierda. Nadie entiende un carajo sobre mí.

¡Nadie entiende un carajo! Tomen la escuela, por ejemplo. Me asombra cómo le embuten semejante cantidad de conocimientos y palabras en la cabeza a los muchachos durante tantos años. Admito que las cosas de la escuela primaria tienen su lógica. ¡Esos maestros sí que eran maestros! Parecían verdaderos santos, aunque los maestros de primaria son iguales en todas partes: todos lucen pobres, desaliñados y sucios. Pero en cuanto llegas a la secundaria y a la universidad, todo el sistema educativo es basura desechable. Los conocimientos son enredados, vacíos, inútiles; nadie entiende un carajo. Esos profesores universitarios, engalanados e inmorales, dicen sandeces desde la tarima. Ni ellos mismos entienden lo que hablan. Para mí, la educación secundaria y universitaria es un sistema de prisión y terror. Nos deja a todos los jóvenes exhaustos, atontados, chiflados o, de alguna manera, vueltos unos canallas. Es una escuela que forma maleantes. Juro que todos los jóvenes que triunfan en este sistema son unos perfectos sinvergüenzas, ¡lo juro!

Mi recuerdo más hermoso de la escuela (y el de cualquiera que sea verdaderamente honesto) -lo juro- es solo el aprendizaje de la lectura, la escritura, la suma, la resta, la multiplicación y la división... entre las siluetas borrosas de aquellos maestros desdichados. Leí en alguna parte un poema escrito para ellos; los versos no valían nada, pero el sentimiento del autor me conmovió:

Deben darte las gracias, maestro rural,

eres el gran civilizador de mi pueblo.

Aquí está el conocimiento más puro,

por más que sea rudimentario, erróneo e ingenuo.

Es el a, b, c,

¡ay, maestro de aldea!

Tienes que lidiar con mocosos de narices goteantes,

que no saben cuál es la mano derecha ni la izquierda.

Tú les enseñarás, ¿verdad?, les enseñarás:

la mano derecha en alto, y la izquierda sobre el corazón.

Tú les enseñarás, ¿verdad?, les enseñarás:

que a una madre nunca se le olvida,

que adelante está la verdad,

que bien puede venir el diluvio,

y que fuera de la Tierra está la galaxia,

mientras que la primera letra es la letra a...

Odio la “educación superior”, aunque soy estudiante de segundo año de universidad. Excepto por unos cuantos de la ciudad (incluyéndome a mí), casi todos vienen del campo. Parecen señoritos y herederos mimados. Se visten a la moda, intentando imitar las costumbres de la ciudad con las míseras monedas que sus padres les mandan con tanto sacrificio. Me parecen de un ridículo inimaginable. Toda su dedicación al estudio es pura falsedad; ninguno se atreve a admitir que esos conocimientos que les enseñan son basura que se debe tirar, y si no la tiran ahora, de todos modos la tirarán después. En fin, ¡no sirve para una maldita mierda!

¡Nadie entiende un carajo! Tomen la televisión, por ejemplo. Transmiten en vivo la sesión del Parlamento. Los diputados se quedan dormidos. Discuten por un par de palabras en una ley. Es una torpeza espantosa. Veo con claridad cómo titubean para gobernar el país. El pueblo se equivoca lamentablemente, deposita su confianza en una banda de corruptos e ignorantes. En lugar de esconderse (esa chusma de comediantes), salen en la televisión jugando a la “democracia”. El pueblo no necesita democracia, ni tampoco le gusta la dictadura; da igual quién gobierne, lo fundamental es que los dejen vivir en paz, con el estómago lleno.

¡Nadie entiende un carajo! Me dan ganas de gritarlo a los vientos. El tiempo que me ha tocado vivir es una época de perros. Créanme, ¡es así al cien por ciento!

Capítulo 2: Mis amigos

“Cuando mi amigo es tuerto, lo miro de perfil.”

Joubert

Casi no tengo amigos en la universidad. No soporto a esa horda de campesinos que juegan a ser refinados. Ninguno vale la pena. Prefiero a mis compañeros de la preparatoria. Al fin y al cabo, tampoco eran gran cosa, pero todos eran de la ciudad, así que daban menos pena. En la preparatoria estudié en una escuela privada, es decir, una escuela particular. El director era un coronel de artillería retirado que no entendía un maldito carajo de educación, pero era increíblemente astuto. Cuando se abrió la economía de mercado, el viejo artillero aprovechó la oportunidad para tramitar el permiso de la escuela y alquilar profesores. Su esposa era la tesorera y su hija se encargaba de la administración y los horarios de clase. Nuestra escuela llevaba el nombre de un personaje histórico cuya vida y obra ni profesores ni alumnos entendíamos en absoluto. La filosofía de “tiro parabólico” del viejo artillero era bastante simple: “En general, no hay niños malos; el principio supremo de la educación es la indulgencia”. Cualquier alumno que pagara la colegiatura completa podía entrar a clase. En décimo y undécimo grado teníamos que sentarnos apretujados porque éramos demasiados; en mi grupo, el 11H, éramos setenta y dos alumnos. La maestra tutora no tenía forma de distinguir quién era quién. Su control dependía por completo de la jefa de grupo, una muchachita que debía pasar lista cada día para saber quién asistía y quién no. A esta mocosa nos resultaba facilísimo intimidarla. Al llegar al duodécimo grado, el coronel director, dictador pero astuto, solía hacer una purga muy severa: todo aquel que no tuviera capacidad de pasar el examen de graduación de bachillerato era transferido a otra escuela sin derecho a réplica. El número de alumnos se reducía a la mitad. Los profesores de duodécimo grado eran todos “caballeros templarios”, es decir, preparadores profesionales de exámenes que no tenían tacha alguna. A los estudiantes nos traían como gallos de pelea. Por eso, el resultado de los exámenes de graduación de nuestra escuela siempre figuraba entre los mejores de la ciudad; casi todos los años se graduaba el cien por ciento.

Mis compañeros de duodécimo grado eran, en general, de familias acomodadas. Admito que entre ellos había algunos realmente sobresalientes, como Dung la miope, Thắng el gordo o Huyền la pálida. Dung la miope era hija de un director allá en Quảng Ninh; el hombre le compró una casa en Hanói y le contrató tutores privados. Ella hablaba inglés de corrido y manejaba la computadora a la perfección. Thắng el gordo era un verdadero genio, tal vez por genética: sus padres eran científicos. Resolvía matemáticas como quien come dulces. Su coeficiente intelectual debía de ser el más alto del país. Huyền la pálida era de familia católica, increíblemente devota; le iba bien en los estudios tal vez porque Dios la ayudaba.

Yo era la excepción. Hablando en plata, no tenía maldito el conocimiento; no sabía distinguir entre el seno y el coseno, ni cómo escribir un ensayo argumentativo. Mi inglés era espantoso. Y de geografía ni hablar: pensaba que Sơn La era una provincia del sur. Tampoco entiendo cómo terminé el bachillerato, y mucho menos cómo aprobé el examen de graduación con mención honorífica para luego ingresar a la universidad. Admito que mis padres hicieron sus “artimañas” tras bambalinas, pero esos trucos no eran para tanto. Mi padre era un hombre muy severo, le daba mucha pena visitar las casas de los profesores. Es un escritor de renombre, hubo un tiempo en que fue el ídolo de los jóvenes. Siempre supo cuidar su reputación, y me siento orgulloso y agradecido de que nunca se haya rebajado ante nadie. Decir esto no significa que no le guarde rencor; cada cosa en su lugar. El regalo de mi padre para los profesores solía ser un libro de su autoría, y al entregarlo siempre decía: “En este libro hay relatos que sirven y otros que no sirvieron para nada”. En cuanto a mi madre, con esa mezquindad ancestral de las mujeres, sus obsequios para los maestros no pasaban de ser un kilo de manzanas chinas o una caja de chocolates comprada en el mercado. Y aun así, siempre andaba diciendo: “Esta caja de chocolates me la trajo mi esposo de los Estados Unidos”. Qué risa, mi madre es cómica por naturaleza; cree que la gente nunca ha comido chocolates o que ya no saben leer las etiquetas. ¡Ay, madre mía! Chocolates y más chocolates, yo me moría de la vergüenza. Esos chocolates que mi padre traía de Estados Unidos me los había tragado yo hacía ya una eternidad. En mi casa, todo lo que fuera delicioso me lo devoraba yo primero, sin dejar rastro. Y que luego anduviera regalando chocolates de Estados Unidos a los demás... ¿no es para morirse de risa?

De todos mis compañeros de duodécimo grado, solo unos cuantos logramos entrar a la universidad para gozar de la “educación superior”. La mayoría se quedó en casa o se dedicó a algún oficio inútil. Las que se quedaron en casa eran casi todas mujeres; algunas se casaron y parieron de inmediato. Bueno, supongo que está bien; esas rosas de floración temprana estaban destinadas a parir y perpetuar la especie, tarde o temprano. A mis veinte años ya he tenido que ir a tres bodas. Al convertirse en novias, las muchachas envejecen de golpe; se vuelven mezquinas, con esa mirada de haber salido ganando o de buscar lo seguro, y hasta me tratan con aires de superioridad. Detesto sus bodas. Prefiero a las jovencitas en pantalones de mezclilla antes que a esas señoras prematuras con vestidos de novia. Solo de imaginar los muslos desnudos detrás de ese velo blanco me da asco. Dan ganas de escupirle a esa clase de felicidad.

De mis amigos de la escuela, Thanh el golondrina es el único que vale la pena mencionar. Lo llamaban “golondrina” por el personaje de Yan Qing, el vagabundo de la novela china A la orilla del agua. La golondrina y el vencejo son pájaros parecidos. A decir verdad, no sé distinguirlos, ni siquiera los he visto de cerca. Solo sé que la saliva de la golondrina se usa para preparar un platillo carísimo. La familia de Thanh el golondrina maneja una casa de empeño. Empeñan de todo, desde motocicletas y bicicletas hasta escrituras de propiedades. Creo que lo único que no aceptan son los calzones de la gente. Su padre era un capitán de policía al que “se le zafó la cadena”, es decir, lo echaron de la corporación. Abandonó a su madre para casarse con una madama que regenteaba prostitutas. Viviendo con su madrastra, Thanh el golondrina no era precisamente un hijo mimado. Entendió la vida muy temprano; por supuesto, “entender la vida” aquí significa que tuvo que buscarse el sustento por su cuenta. Su padre le daba total libertad.

Thanh el golondrina reprobó el examen de admisión a la universidad; se la pasaba vagando en casa a la espera de una mejor oportunidad para abrirse paso. Me decía que su padre tenía un “plan de futuro” para él. Yo me reía de ese “plan de futuro”, ¡qué futuro iba a tener su padre! El viejo no paraba de decir groserías, a todo el mundo le llamaba “ese desgraciado”, incluso al primer ministro. Thanh el golondrina estaba muy orgulloso de que su padre conociera a tantos capos del bajo mundo. Por las mañanas, su padre solía desayunar y tomar café en el callejón de Hàng Hành. Noté que mucha gente le mostraba respeto y lo llamaba “patrón”. Thanh el golondrina conocía a un sinfín de personas. Tenía conocidos en todas partes: restaurantes, cantinas, oficinas públicas, hospitales... En cualquier lugar podía “picar”, es decir, dejar deudas. Con él uno nunca temía pasar hambre... ¡Para él todos los días eran de fiesta!

Capítulo 3: Una mañana tranquila

“Al amanecer, repítete primero: me toparé con un indiscreto, con un ingrato, con un soberbio, con un mentiroso, con un envidioso, con un egoísta.”

Marcus Aurelius

Por las mañanas me levantaba tarde porque solía desvelarme viendo el futbol en la televisión. El programa solía empezar a eso de las once de la noche. Los partidos de la Champions League en vivo se transmitían casi a las dos de la madrugada. El futbol me apasionaba de una manera loca; era muy fanático del Real Madrid y del Manchester United. Ese sí que era futbol de ricos. Ni en sueños se me habría ocurrido que en mi propio país se pudiera hacer fortuna con un juego así.

A eso de las cinco de la mañana, mi madre solía despertarme con una pregunta de lo más molesta: “¿Esta mañana vas a desayunar phở o rollos de arroz al vapor?” O tal vez arroz glutinoso, arroz frito o cualquier porquería para embutirme en el estómago. Para mí, el desayuno pasó de ser una obligación a convertirse en un enemigo, en una tortura emocional insoportable. Solo de imaginar a mi madre levantándose temprano a trajinar en la cocina para cocinarme algo, se me cerraba la garganta. A mí cualquier cosa me venía bien, ¿por qué entonces tenía que andar preguntándome tonterías? Me daba mucha rabia y prefería quedarme en ayunas para acabar pronto. Muchas veces preferí no probar bocado, a pesar de que ella se hubiera esmerado en preparar un plato tras otro.

(….)

ĐĂNG KÝ THAM DỰ

Tiểu thuyết picaresque thường xoay quanh cuộc đời của một cậu bé hoặc một thanh niên - một pícaro - kẻ qua tay hết từ chủ nhân này sang chủ nhân khác, từ cuộc phiêu lưu này sang cuộc phiêu lưu khác và thường là từ thảm họa này đến thảm họa khác. Kẻ pícaro thường được khắc họa như một sản phẩm của môi trường sống, lắm khi chống đối xã hội, đôi lúc phạm pháp, và là một gã phản-anh-hùng trong văn chương. Nguồn gốc của từ này có lẽ là picardo, tức là người vùng Picardy, sau mang nghĩa là rách rưới do tình trạng thảm hại của những người lính Tây Ban Nha đã tham chiến ở vùng đó. Từ đó, nghĩa của nó được mở rộng để chỉ những kẻ trôi sông lạc chợ và những tên tội phạm vặt.

Những cuốn tiểu thuyết picaresque lớn của Tây Ban Nha đã sớm được dịch sang các ngôn ngữ châu Âu. Lazarillo de Tormes được dịch sang tiếng Pháp năm 1560, tiếng Anh năm 1576, tiếng Hà Lan năm 1579, và trong thế kỷ tiếp theo sang tiếng Đức, tiếng Ý và tiếng Latin. Trong tiếng Anh, đã có mười sáu bản dịch khác nhau. Guzmán de Alfarache đã thấy mười tám ấn bản của bốn bản dịch khác nhau trong một thế kỷ rưỡi sau khi nó xuất hiện. Có hai mươi bản dịch cuốn tiểu thuyết của Quevedo chỉ riêng trong thế kỷ mười bảy.

Khác với các dạng phiêu lưu khác, như tiểu thuyết hiệp sĩ, truyện chưởng hay foundling (chẳng hạn Không Gia Đình), picaresque phản ánh sự vỡ mộng sâu sắc trong cả thế giới thiêng liêng lẫn phàm tục. Và trong các tiểu thuyết thuộc dạng đó, bản chất thế giới phải được mở ra dưới cái nhìn của những kẻ hạ lưu. Trong lúc kẻ hạ lưu học được những mánh khóe của xã hội đã đúc lên và nạt nộ y, thì y đồng thời cũng tha hóa. Y “dòm” thế giới qua một cái lỗ nhỏ dưới đáy vò rượu - một lỗ nhỏ đủ để rượu chảy ra (một cảnh trong Lazarillo de Tormes). Thượng Đế của y là cái đói, cái đói được tha thứ và trong đa số mọi nhẽ dẫn y đến hành vi gian tà (kết hợp cả gian lận), và thế gian được soi sáng vui tươi dưới năng lượng và chỉ dẫn của cái đói và sự khôn vặt.

Sau này, sự định hình của cấu trúc Picaresque còn kèm theo hệ quả của một quá trình sản xuất tư tưởng trong bối cảnh khủng hoảng kinh tế và phân tầng xã hội khốc liệt dưới thời các vương triều Habsburg, nơi nó bộc lộ sự va đập trực diện giữa thực tại đấu tranh giai cấp và ảo tưởng về danh dự quý tộc. Ngày nay, vượt thoát khỏi cách đọc xem đây chỉ là một thể loại giải trí giễu nhại mang tính lịch sử, hay đọc chỉ để lấy làm vui, việc khảo sát tiểu thuyết Picaresque là vô cùng quan trọng trong đời sống đương đại – tức thế giới của chúng ta, nơi dường như không chỉ tiểu thuyết phiêu lưu mà chính sự phiêu lưu cũng đã lui gót.

Chuỗi sự kiện đọc văn học Tây Ban Nha sẽ tiếp tục bằng buổi thảo luận về tiểu thuyết Picaresque, được tổ chức tại Nhà sách Inbook (51 Phạm Hồng Thái, Tây Hồ, Hà Nội) lúc 19h30’ thứ Sáu, 19/06/2026. Mời các bạn đọc sách trước tại nhà, và cùng chúng mình gặp mặt để thảo luận.
----------------------------

⦿⊹⊹ Các tác phẩm cần đọc trước:

⊹ ‘Lazarillo de Tormes’ (tác giả ẩn danh, 1554):
https://www.gutenberg.org/files/53489/53489-h/53489-h.htm

⊹ ‘Tuổi hai mươi yêu dấu’ (Nguyễn Huy Thiệp, 2002):
http://nguyenhuythiep.free.fr/tuoi20/index.html
----------------------------

⦿⊹⊹ Cách thức tham dự:

Chuỗi sự kiện là một dịp để thưởng thức và thảo luận về văn chương Tây Ban Nha, diễn ra hai tháng một lần tại Đại sứ quán Tây Ban Nha tại Hà Nội. Với mỗi buổi đọc, chúng mình sẽ có ba tuần để thưởng thức các tác phẩm liên quan, và hai giờ gặp nhau để ngồi thành vòng tròn và thảo luận một cách bình đẳng. Để tham gia buổi thảo luận tháng này, mời bạn tìm đọc ‘Lazarillo de Tormes’ và ‘Tuổi hai mươi yêu dấu’ qua những link đã đưa.

• ⊹ • Và đăng ký tham gia tại đây (trước 23h59’ 18/06/2026):
https://forms.gle/SM4uXJfF4UHXh3ZB9

⊹ • ⊹ Đồng thời follow event ở đây để theo dõi nha:
https://www.facebook.com/events/27054524010849042
----------------------------

⦿⊹⊹ Thời gian: 19h30 | Thứ 6 | 19/06/2026
⦿⊹⊹ Địa điểm: Nhà sách Inbook (51 Phạm Hồng Thái, Tây Hồ, Hà Nội)

----------------------------

⦿⊹⊹ Tiến trình buổi đọc

- 3 tuần trước sự kiện: Tự đọc ‘Lazarillo de Tormes’ và ‘Tuổi hai mươi yêu dấu’ tại nhà

- 19h30-19h45: Check-in, giới thiệu bản thân và làm quen trước sự kiện.

- 19h45-19h50: Giới thiệu về chuỗi sự kiện đọc văn học Tây Ban Nha

- 19h50-20h10: Giới thiệu lịch sử và đặc điểm của tiểu thuyết picaresque, và ảnh hưởng của nó tại Việt Nam

-20h10-21h15: Tự do chia sẻ cảm nhận về tác phẩm, về các phân đoạn mà mình yêu thích hoặc thấy ấn tượng, để cảm nhận về lối viết của tác giả.

* Không có đúng và sai, các góc nhìn khác nhau làm cho cuộc thảo luận trở nên thú vị hơn.

- 21h15-21h30: Tổng kết sự kiện và nhận món quà nhỏ từ BTC.

rút từ tập sách Moderne contre moderne, tập thứ 3 trong bộ “Trừ tà tinh thần” (Exorcismes spirituels) của Philippe Muray (1945-2006) - nhà tiểu luận rất ít ra khỏi Pháp, chưa bao giờ xuất hiện trong ngôn ngữ Anh, chỉ có một số bản dịch lẻ tẻ trong tiếng Ý và Tây Ban Nha

Bạch Dương dịch từ tiếng Tây Ban Nha

CLAUDE AUBERT: Luận điểm chính của ông về thực tại là Lịch sử đã kết thúc. Ông hiểu điều đó theo nghĩa nào?

PHILIPPE MURAY: Rằng người ta không còn có thể kể bất cứ câu chuyện nào mà không tính tới cái thực tại này. Phần còn lại không tồn tại. Vô số hiện tượng chưa từng thấy nảy sinh từ đó. Chính cái chưa từng thấy ấy cũng lệ thuộc vào nó. Bắt đầu từ giả thuyết rằng Lịch sử đã kết thúc, đối với tôi, là đặt ra nguyên tắc rằng có cái chưa từng thấy trong thực tại, và thậm chí chắc hẳn chẳng còn gì khác ngoài điều đó nữa. Chỉ ra cái chưa từng thấy này, suy ngẫm về nó theo cách này hay cách khác, đối với tôi ngày nay dường như là hoạt động duy nhất đáng quan tâm. Việc đặt giả thuyết rằng nhân loại đã bắt đầu bước ra khỏi Lịch sử cho phép chúng ta mở to mắt nhìn vào giai đoạn mà sự thoái hóa nhân học đã đạt tới: sự biến mất của người lớn, sự đồng bộ nhanh chóng của họ vào các “giá trị” của trẻ thơ, sự phát triển phi mã của các hành vi tình dục trẻ con (sự phô trương được chính thức hóa), sự trị vì của người mẹ, Đế quốc của các Bà mẹ, sự mẫu tính hóa toàn xã hội, chế độ mẫu hệ ở khắp mọi nơi (thông qua chủ nghĩa nữ quyền hậu truyền hình chẳng hạn), Đế quốc của Những kẻ Giống nhau (sự nhân bản hóa), sự biến mất dần dần của tính lý trí và thậm chí là ngôn ngữ có cấu trúc dưới tác động của sự phá hủy chức năng làm cha. Giữa những đống đổ nát này mọc lên những đòi hỏi về luật pháp ngày càng nực cười, chói tai, mê muội, và một vài nỗi ám ảnh dai dẳng hoạt hóa cảnh quan và cho nó một vẻ ngoài của sự sống (nỗi ám ảnh bài trừ ấu dâm chẳng hạn). Nếu Lịch sử chẳng là gì khác (nhưng nó đâu có ít ỏi gì!) ngoài nỗi sợ phải bước ra khỏi Lịch sử hoặc tái rơi xuống phía dưới nó, thì có thể nói rằng cái xã hội mới được giải tỏa ức chế tới tận cùng này chẳng còn mấy nỗi sợ kiểu đó nữa. Nó thậm chí không ngừng ăn mừng sự mất mát tính lịch sử này, nơi mà vượt qua ranh giới ấy, một cuộc phiêu lưu khác bắt đầu, dựa trên những sự thao túng kỹ thuật, tâm lý-truyền thông và di truyền vốn còn làm nó sợ hãi đôi chút nhưng sẽ chẳng lâu đâu, và nơi mà cái đúng cũng như cái sai, cái thực cũng như cái giả, v.v., sẽ chẳng còn bất cứ ý nghĩa nào nữa. Chính khoảnh khắc này là điều tôi cố gắng bất tử hóa (theo nghĩa người ta bất tử hóa một cảnh tượng bằng máy ảnh). Nó không giống với bất kỳ khoảnh khắc nào khác. Làm điều gì khác, đối với tôi giờ đây dường như là chuyện phiếm. Nhưng người ta có thể làm điều đó theo nhiều cách, qua tiểu luận, qua tiểu thuyết, qua truyện ngắn, qua thơ ca. Và rồi, thành thật mà nói, làm sao có thể từ bỏ giả thuyết về sự kết thúc của Lịch sử khi nó mang lại cho ông những sự phản bác không hồi kết (điều cảm động và nực cười nhất là: ông đồng nhất sự kết thúc của chính câu chuyện của ông với sự kết thúc của Lịch sử)? Một tư tưởng, một nghệ thuật sẽ đáng giá gì nếu chúng không chứa đựng một điều, ít nhất là một điều, vốn làm kinh tởm ngay cả những kẻ đã bị thuyết phục nhất (hoặc những kẻ sẽ bị thuyết phục nếu thiếu cái điều làm họ phẫn nộ đó)?

C.A.: Ông thường nhắc đến sự biến mất của cái “tiêu cực”, đó là cái gì vậy?

Ph. M.: Tôi muốn đáp ông một cách hết sức đơn giản: là sự sống. Hay là thực tại. Từ Cain và Abel cho đến nàng Bette trong gia phả, xuyên qua tất cả những kẻ không hài lòng với những gì được ban cho và những kẻ biến đổi nó bằng hành động (luôn mang tính phủ định chính cái được ban cho ấy, theo lời Hegel). Đó có thể là cái “Ác”, nhưng với điều kiện nó phải gắn bó không thể tách rời với cái Thiện, như nó đã luôn luôn như thế cho đến cái hiện tại bị loại trừ của chúng ta. Nhưng thời chúng ta đã bắt tay vào việc xóa sạch cái tiêu cực, thứ vốn đã trở thành - qua một cú đánh tráo ngữ nghĩa - từ đồng nghĩa với hư vô, và áp đặt một Điều răn thứ mười ba hay mười bốn đại ý: “Ngươi phải tích cực.”

Chính nhân danh cái tích cực hiện đại vĩnh cửu này mà quá khứ lịch sử, bị coi là tiêu cực một cách tổng thể, đang bị đưa ra xét xử trong từng tình tiết nhỏ nhất. Cũng chính nhân danh nó mà những kẻ đương vùng vằng chống lại sự tích cực bị đưa ra xét xử. Ngày nay có rất nhiều tác nhân gây ra sự biến mất của cái tiêu cực (hay sự tách rời cái Ác khỏi cái Thiện): đó là những kẻ thanh trừng mới của chúng ta, những kẻ gào thét rằng họ vẫn còn thấy một vài kẻ, đây đó, chưa đủ phủ phục trước cái “xã hội mở” mà chúng tuyên bố đại diện và trước nền dân chủ tinh khôi mà chúng là những nhà thần học. Gần đây thôi, tôi đã tìm ra cho chúng một cái tên: đó là các cổ đông mới. Các cổ đông mới của công ty ẩn danh Thế giới Mới. Cổ đông mới vì chúng tố cáo sự “phản động” ở bất cứ đâu chúng thấy các cổ phiếu của mình (theo nghĩa chính xác là các chứng khoán có thể chuyển nhượng đại diện cho một phần vốn xã hội trong một công ty hợp danh) bị đe dọa bởi những tâm hồn tự do (tiêu cực). Tự thiết lập mình làm những kẻ canh giữ nền dân chủ, chúng tin rằng mình đã được an toàn trước mọi sự phê phán. Nhưng cái nền dân chủ mà chúng đang đi thập tự chinh vì nó lại có một bộ dạng kỳ quặc, khi người ta bắt các dân tộc châu Âu phải bỏ phiếu lại năm mươi lần cho đến khi họ chịu khuất phục để phê chuẩn một hiệp ước nào đó... hoặc khi một số kẻ bắt đầu gọi kết quả của cuộc bầu cử tổng thống Pháp tháng Năm vừa qua là một cuộc “đảo chính” mù mờ chỉ vì kết quả đó không làm chúng hài lòng. Và nó thực sự có một bộ dạng kỳ quặc, cái nền dân chủ ấy, khi những kẻ canh giữ trật tự mới đang hỗn loạn cấm đoán sự kiểm tra tự do đối với nền dân chủ nhân danh sự bảo vệ nền dân chủ, trong khi dân chủ trước hết và trên hết là sự kiểm định tự do. Nhưng đó mới chỉ là những tập đầu tiên của những cuộc phiêu lưu đen tối trong một thế giới không có cái tiêu cực...

C.A.: Cái phong trào dẫn tới giai đoạn hiện tại này là một mưu mẹo của Lịch sử vốn đã âm thầm diễn ra sau lưng những con người của thời đại lịch sử, hay là một dự án có chủ đích, mà người ta có thể truy nguyên về những giấc mơ cách mạng muốn tái tạo con người bằng cách thanh trừng quá khứ?

Ph. M.: Có thể truy nguyên xa hơn nữa, tới tận những thuyết ngộ đạo dung hợp và những giáo phái dị giáo. Thời nay, một pha trộn giữa sự phô trương cưỡng bách và sự quấy rối tư pháp (cái mà tôi gọi là liên minh phô trương-hình sự hóa), có thể tìm thấy nguồn gốc của mình trong giáo phái “phóng đãng” của những kẻ ngộ đạo Barbelo cũng như trong sự khủng bố thanh khiết của những người cách mạng. Nhưng kẻ đã tóm tắt tình thế tốt nhất chính là nhân vật Chigaliov trong cuốn Lũ người quỷ ám của Dostoevsky khi hắn trình bày hệ thống chính quyền của mình: “Bắt đầu từ tự do vô hạn, tôi đi đến chuyên chế vô hạn.” Có điều ngày nay cả hai cùng tồn tại, người ta không còn đi từ cái này tới cái kia nữa, người ta có cả hai trên lưng mình, và nếu ai đó bắt đầu mở mắt nhìn vào hiện tượng mang tới những hệ quả nực cười và đáng sợ này, các cổ đông mới hoặc những kẻ đầy tớ của chúng sẽ gọi ông là kẻ ủng hộ sự trở lại của trật tự. Trở lại trật tự nào nhể? Chính chúng, và chỉ chúng, mới là trật tự. Cái trật tự mới điên rồ, hãi hùng, gớm guốc, không thể sống nổi, không thể thở nổi của Thế giới Mới.

C.A.: Một khi Lịch sử kết thúc, điều gì sẽ xảy ra? Người ta làm gì trong thời kỳ hậu Lịch sử?

Ph. M.: Người ta làm những việc y hệt như bình thường, nhưng chẳng còn bất kỳ cột mốc nào từng cấu trúc nên cái thực tại đã quá vãng, điều đó làm thay đổi gần như tất cả. Sự kết thúc của Lịch sử, dẫu sao, tuyệt nhiên không phải là sự kết thúc của nhân loại, dù những kẻ phản đối giả thuyết này giả vờ tin như vậy để lôi kéo dân chúng chống lại những kẻ bị coi là kẻ thù của nhân loại. Một cách nghiêm túc hơn, tôi sẽ nói rằng, trong thời kỳ hậu Lịch sử, người ta chủ yếu dành thời gian để kể rằng Lịch sử vẫn chưa kết thúc. Người ta nhún vai trước giả thuyết này. Người ta mỉm cười với nó. Người ta cười nhạo nó. Hoặc người ta phẫn nộ và chiến đấu chống lại nó bằng một sự nghiêm túc nặng như chì. Và người ta giả vờ tin rằng nó đồng nghĩa với “sự tĩnh tại phổ quát”; điều đó cho phép khẳng định rằng nó vẫn tiếp diễn mỗi khi có một sự ngạc nhiên xấu xảy ra, nghĩa là một sự kiện. Sau Lịch sử, người ta thực hiện sự phủ nhận về cái chết của Lịch sử, và sự phủ nhận này trước hết và trên hết là một sự phủ nhận thực tại, do đó là một sự hoàn tất khoái lạc mang tính ảo giác. Một cách tương ứng, sự quan tâm dành cho thực tại - cho cái thực tại mới - bị hình sự hóa. Để ở lại trong cái thế giới mới mơ hồ-mộng tưởng và làm cho nó không thể bị chất vấn, người ta cáo buộc những kẻ chú ý tới thực tại, tới cái thực tại chưa từng thấy như nó đang hiện diện, là những kẻ tân-Maurras. Dưới chiêu bài rằng Maurras đã nói về “xứ sở thực”, bất kỳ ai đi sâu vào cái thực hiện nay đều bị nghi ngờ là theo chủ nghĩa Maurras. Đó là một trong những công việc hết sức hạ đẳng mà người ta thấy phát triển trong tập sách nhỏ gần đây của Lindenberg, Le Rappel à l’ordre (Lời nhắc về trật tự), một cuốn tiểu luận mang tính mộng tưởng-phỉ báng và đặc trưng hậu lịch sử, nơi các tội nhân, phần lớn, trước hết có tội vì đã quan tâm tới thực tại. Khi lên tiếng bảo vệ trên tờ Le Monde cho cuốn sách đáng thương này mà ông ta là nhà xuất bản, ông Rosanvallon đáng thương đã than phiền rằng “sự tố cáo xã hội mở giờ đây đang vận hành thông qua một sự nhạy cảm mà người ta có thể gọi là ‘phê phán phản động’”. Trong thực tế, chính sự mô tả về cái xã hội này đang vận hành thông qua một sự phê phán vốn vượt ra ngoài tầm mắt của nhà cổ đông mới đáng thương này, và vì lý do đó, ông ta gọi nó là phản động với hy vọng hạ thấp giá trị của nó. Các cổ đông mới muốn làm cho người ta tin rằng chúng vẫn còn phương tiện để “xây dựng một sự phân tích về thực tại”, nhưng sự phân tích ấy đang diễn ra, và chính xác đó là sự phân tích mà chúng không muốn và không thể thấy. Từ đó dẫn tới cơn thịnh nộ của chúng. Nhưng chẳng ai đòi hỏi gì ở chúng và người ta có thể sống rất tốt mà chẳng cần tới ý kiến của chúng.

C.A.: Một hình tượng nhân loại mới đang phát triển; đâu là những nét chính của cái hậu-nhân-loại này?

Ph. M.: Một cách tổng quát, cái hậu-nhân-loại mà tôi gọi là Homo festivus (Người lễ hội), là kẻ (hoặc tự tin mình là kẻ) hoàn toàn được giải phóng khỏi những món nợ mà tổ tiên hắn có thể có đối với quá khứ, và hắn lướt trên đôi giày trượt của mình xuyên qua một thực tại được sơn phết hoàn toàn theo màu sắc của nguyên lý khoái lạc. Những đòi hỏi liên tục của hắn về sự bảo vệ của pháp luật đối với những sở thích nhỏ nhất và mọi sự lệch lạc của hắn dẫu sao cũng thuộc về nguyên lý khoái lạc. Trong mọi lĩnh vực, khoái lạc phải làm nên luật pháp. Đó cũng là kẻ coi những sự trừu tượng ngu ngốc và lố bịch mà người ta đề nghị với hắn như là những ngày lễ chính là thực tại đích thực. Hai ví dụ gần đây: chiến dịch Paris-Plage (Bãi biển Paris), nơi người ta thấy hàng triệu người chấp nhận tin rằng họ đang ở bên bờ biển trong khi họ đang ở bên bờ bê tông; và đặc biệt là đêm Nuit blanche (Đêm trắng) không lời nào tả xiết vào tháng Mười năm ngoái, thứ mang trong mình bao nhiêu ý đồ đen tối đáng sợ, và đã được thần thánh hóa bởi vụ hành hung mà Delanoë là nạn nhân. Tôi đã muốn tận mắt chứng kiến điều đó. Thật kinh ngạc. Những người nọ đang đọc những bài thơ khốn khổ trong căng-tin trường Estienne. Người ta loan báo, bằng thứ ngôn ngữ huyên thuyên thảm hại quen thuộc cấu thành từ những từ ngữ chẳng có vật quy chiếu, từ những từ đơn độc (”kháng cự”, “ký ức”, “thách thức”, v.v.), những chiến tích của các “nghệ sĩ”, các “nhà nghiên cứu-tạo hình” vốn dĩ chính họ cũng là những đứa trẻ mồ côi của mọi bổ ngữ. Trong nhà kính của công viên André-Citroën, tôi thấy một gã trèo lên một khối đá khổng lồ, đeo mặt nạ trên mũi giữa một đám mây trắng, và tuyên bố mình đương tạc một bức tượng Pietà (Đức Mẹ sầu bi) trong đêm tối. Vào lúc một giờ sáng, ở tận cùng quận XIII, dọc theo một nhà máy nén khí cũ, hàng trăm người xếp hàng để hít một loại nước hoa đặc biệt được giới thiệu là sự diễn giải dưới hình thức khứu giác về cái nhà máy đó. Tất cả cái món súp hỗn tạp này chẳng nhằm mục đích nào khác ngoài việc kiểm tra mức độ vâng lời và thậm chí là sự đờ đẫn của các quần thể dân cư mới, và nhất là sự nhiệt huyết của họ trong việc tham gia vào sự phá hủy tất thảy. Trong trường hợp này, đó là sự phá hủy ranh giới giữa ngày và đêm (muốn ngủ, không muốn sống trong tiếng ồn vĩnh cửu, thế là lỗi thời), sự phá hủy khác biệt giữa riêng tư và công cộng (mọi thứ, về lâu dài, đều phải có thể tham quan được), v.v. Đó là một vài nét của hậu-nhân-loại, vốn có thể tóm gọn là mô tả hắn như một nô lệ hạnh phúc. Nhưng tôi đã quên đặc tính cốt yếu của hắn: sự thiếu vắng tính hài hước, sự bất khả trong việc cười, ngoại trừ cái cười đờ đẫn của những đứa trẻ vốn chẳng có gì là buồn cười. Cái hậu-nhân-loại ít nhiều đã tái rơi vào thời thơ ấu ấy chẳng thể cười nhiều hơn đứa trẻ được, vì lý do rằng cái cười đòi hỏi một nền tảng của sự bất định, sự mờ nhạt, sự không dứt khoát vốn là những điều không thể chịu đựng nổi đối với cả hai. Hậu-nhân-loại, cũng như đứa trẻ, cần...

.để biết ngay tức khắc đâu là chân thực và đâu là giả trá, đâu là cái Thiện và đâu là cái Ác. Chính vì thế mà chẳng còn tiếng cười. Và từ đó, một nỗi kinh hoàng đức hạnh cứ thế không ngừng lan rộng.”

CLAUDE AUBERT: Cái bước đường thoái lui của nhân loại trong việc dỡ bỏ các ranh giới và những điều cấm kỵ rồi sẽ đi tới đâu? Đâu là điểm kết thúc của quá trình này?

PHILIPPE MURAY: “Sau khi Lịch sử kết thúc, dường như chẳng còn điểm kết thúc nào nữa, có lẽ ngay cả với chính Lịch sử. Hay nói chính xác hơn: chẳng còn gì tự nhận biết được cứu cánh của mình ngoại trừ trong một sự leo thang vô tận. Và sự leo thang ấy chính là một dạng hình của tính tích cực. Chẳng thế mà cái giáo lý đương thời cứ không ngừng rỉ tai ta rằng mọi thứ đều phải tiến lên. Con người, đồ vật, ngay cả những thành phố cũng phải tiến lên. Tiến đi đâu? Chẳng ai trả lời. Thậm chí chẳng ai buồn đặt câu hỏi. Cái ‘chủ nghĩa duy tiến’ (avancisme) này vốn dĩ không có bổ ngữ, cũng giống như ngôn ngữ của chúng ta ngày nay và những gì nó định danh (người ta ‘huy động’, nhưng chẳng cần nói rõ chống lại cái gì hay vì cái gì; người ta tung ra các ‘chương trình nâng cao nhận thức’, nhưng chẳng màng tìm hiểu xem nhận thức về cái gì; người ta ‘đấu tranh’, ‘chiến đấu’, nhưng tuyệt nhiên thiếu vắng những đối tượng trực tiếp). Ngay cả loài vật, những sinh thể mà hằng ngày người ta vẫn khám phá ra những năng lực trí tuệ mới mẻ chỉ để một ngày nào đó chúng được hưởng quyền con người, cũng đang tham gia vào những công việc khổ sai của cái thói cuồng tiến không định hướng này.”

C.A.: Ông thường nhắc đến sự “phú thú tính hóa con người” (réanimalisation de l’homme); liệu chúng ta đã thực sự đi tới nông nỗi ấy?

Ph. M.: “Tôi không phủ nhận rằng, dưới góc độ sinh học, con người là một loài vật như bao loài khác. Tuy nhiên, vẫn tồn tại những dị biệt dường như không thể xóa nhòa giữa người và vật. Điều đầu tiên hiển nhiên là ngôn ngữ, dù một số loài vật cũng sở hữu những hệ thống giao tiếp tinh vi. Sự dị biệt khác, như Kojève đã nói, là loài vật tự định nghĩa mình bằng việc tiêu tốn toàn bộ khả năng hiện hữu của nó vào việc duy trì nòi giống. Thế nhưng, có vẻ như chính chúng ta, thứ nhất, đang có xu hướng muốn rũ bỏ, ít nhất là một phần, cái ngôn ngữ có cấu trúc của mình, và cái viễn cảnh được đắm mình trong âm nhạc và tiếng ồn như trong một kiểu nội tại mới (mà loài vật vốn chỉ sống trong sự nội tại) đang hiện ra trước mắt chúng ta như một mục tiêu nơi thiên đường; và thứ hai, dưới tác động của sự mẫu tính hóa xã hội, chúng ta đang thản nhiên tính đến chuyện dồn hết năng lực hiện hữu vào việc sinh sản (gây thiệt hại cho các hoạt động khác của thời đại lịch sử như nghệ thuật hay cuộc đấu tranh để được công nhận). Điều này chưa bao giờ xảy ra trước đây (nói một cách thô mộc: thời đại lịch sử được nhận biết qua việc chưa từng có người đàn ông nào thực sự quan tâm đến chuyện sinh sản, một công việc vốn mặc định dành cho phụ nữ; và sự kết thúc của Lịch sử chắc chắn được nhận diện qua điều ngược lại). Tất thảy những điều ấy không biến chúng ta, và sẽ không bao giờ biến chúng ta thành loài vật; nhưng đó là những chỉ dấu, trong số nhiều chỉ dấu khác, về một sự ‘thú tính hóa’ dần dần của nhân loại. Điều bí ẩn nhất, và cũng là một trong những nét tính cách của sự kết thúc Lịch sử, chính là khát vọng mãnh liệt muốn xóa nhòa ranh giới giữa người và vật, chẳng hạn như việc nhấn mạnh vào ý thức của loài linh trưởng lớn, hay việc nghiêm túc xem xét một sự bình đẳng về quyền lợi giữa thú vật và con người. Một cách giai thoại hơn, năm ngoái tại Thượng viện đã diễn ra một hội thảo với chủ đề: ‘Năm 2001, vị thế nào cho con chó công dân?’. Việc ai đó, dù chỉ một người, có thể đọc được dòng ấy mà không ôm bụng cười ha hả, đã là dấu ấn của một thời đại mới, hoàn toàn chưa từng có, và mang tính hậu lịch sử.”

C.A.: Xã hội chúng ta dường như không ngừng đấu tranh chống lại sự Phản động và sự Bảo thủ? Ông giải thích thế nào về nỗi ám ảnh này?

Ph. M.: “Bằng nhu cầu phải che đậy những hành vi tàn ác cũng mới mẻ và chưa từng có không kém, bằng cách tuyên bố rằng tất cả những ai đụng chạm đến chúng, dù chỉ bằng một cái nhìn mỉa mai, đều là lũ quái vật hay phường đốn mạt. Tóm lại, đó là những kẻ phản động. Có lẽ là ‘những kẻ tân phản động’. Cái vụ việc khó tin hiện nay về cái gọi là ‘những kẻ tân phản động’ (néo-réacs) thật thú vị vì nó minh chứng cho nỗi hoảng loạn của những kẻ tổ chức ra nó, những cổ đông mới, mà đúng ra phải gọi là ‘những kẻ tân cổ đông’ (néo-acs). Dù chúng vẫn đang, và hơn bao giờ hết, nắm giữ quyền lực, lũ ‘tân cổ đông’ biết rằng sự diễn giải về công lao của chúng, về cái công việc u ám của chúng, đang tuột khỏi tầm tay. Lũ ‘tân cổ đông’ thản nhiên nói rằng thông qua tất cả những cuộc tấn công nực cười và hỗn loạn của mình, chúng chỉ muốn ‘xây dựng lại một sự phân tích về thực tại’; nhưng thực tại ấy đã được phân tích rồi, nó đang được định hình, và là để chống lại chúng. Lũ ‘tân cổ đông’ đã biết rằng chúng sẽ không thể mang theo thiên đường của mình lên thiên đường. Và nhất là, về cái kết thúc Lịch sử mà chúng đang dàn dựng, cuối cùng sẽ chẳng phải là chúng kẻ kể lại câu chuyện ấy. Bởi vì kẻ đó là tôi. Và việc đó đã được thực hiện rồi. Hoặc đang trên lộ trình hoàn tất.”

C.A.: Ông đang dẫn dắt một cuộc tấn công về thẩm mỹ và trí tuệ chống lại thế giới mới; liệu ông có tin rằng một cuộc đấu tranh chính trị khả dĩ chống lại sự thoái lui hậu lịch sử này không? Ông không thấy mình có chút định mệnh luận sao? Chẳng lẽ không đáng để giành lấy một vài chiến thắng trên những điểm hạn hẹp sao?

Ph. M.: “Tôi chủ yếu cố gắng tạo ra một tác phẩm nghệ thuật từ những đống xà bần mà người ta gọi là thời hiện tại. Cái thời này không ngừng nỗ lực áp đặt những sự quái gở không thể tin nổi hay những trò hề độc hại - mà người ta thường gọi là ‘những bước tiến mới’ - như thể đó là điều hiển nhiên, như một hệ tư tưởng mới (néo-doxa). Ngăn chặn ít nhất là để cái mớ hỗn độn của-điều-hiển-nhiên ấy không kết tủa lại, ngăn không cho nó trở nên hiển nhiên, trở thành điều tự nhiên và không khí của thời đại, chính là một trong những mục tiêu của tôi. Nhưng mục tiêu này nằm trong một viễn cảnh thẩm mỹ rộng lớn hơn, chứ không phải ngược lại. Ở khía cạnh đó, tôi không coi mình là một ‘nhà tư tưởng’, càng không phải là một nhà hệ tư tưởng. Việc tạo ra một hình thái, một hình thái gây hờn giận nhưng cũng đầy khôi hài, cho tối đa những sự mới mẻ mà thời đại chúng ta sản xuất ra liên tục, và định danh những sự mới mẻ ấy đúng như những gì chúng xứng đáng, là một trong những nỗ lực kiên định nhất của tôi. Và lời tán dương khiến tôi hài lòng nhất gần đây là của Alain Besançon viết trên tờ Le Figaro (Linh đình): ‘Đối với những kẻ khốn khổ đang chết lặng, câm nín, bị làn gió của những sự mới mẻ thổi bạt đi, ông đã cho mượn lời nói chữa lành của mình’. Tôi không biết điều đó có đúng không; tôi mong là vậy; nhưng trong trường hợp điều đó là sự thật, và vì ông đang nói về những chiến thắng trên các điểm hạn hẹp, thì đó chẳng phải là một chiến thắng sao, và là một chiến thắng lộng lẫy, kiểu chiến thắng mà người ta hiếm khi thấy, và lại càng lộng lẫy hơn vì tôi vốn chẳng hề cầu viện nó?”

C.A.: Cái “cơn địa chấn ngày 21 tháng Tư” lừng danh ấy chẳng phải là dấu hiệu cho thấy, ngay cả ở Pháp, vẫn còn những con người có khả năng không chấp thuận thế giới này sao?

Ph. M.: “Nhưng những kẻ không chấp thuận ấy, thật không may, để nói ‘không’ với những kẻ thống trị kinh khiếp, lại mượn con đường không thể chấp nhận được nhất, và chắc chắn là không thể chấp nhận được ngay cả với chính họ, bởi tất cả những ai đã bỏ phiếu chống lại toàn bộ ‘vòng tròn dân chủ’ (mượn một công thức của Martine Aubry vào tối ngày 21 tháng Tư ấy, người đã tự cho mình cái quyền chẳng biết dựa vào đâu để định nghĩa cái vòng tròn dân chủ mà từ đó bà ta đương nhiên trục xuất Le Pen và hạ mình đón nhận Chirac). Thành thử ra, sự phản đối ấy, cùng lúc khi nó được cất lên một cách vang dội, lại tự đẩy mình vào thế sai lầm hoặc tự tước bỏ mọi phương tiện để được lắng nghe vì nó mang trên mình chiếc mặt nạ của ‘con quỷ’. Người ta thậm chí có thể nói rằng chữ ‘không’ ngày hôm ấy đã thực hiện một nỗ lực tự sát. Dẫu sao, ngay cả khi nó làm những kẻ thống trị hoảng hốt, nó cũng đã tái xác lập tính chính danh cho chúng, ít nhất là trong mắt chính chúng, và cho chúng cái cảm giác rằng từ nay chúng có một nghĩa vụ gần như thiêng liêng về việc kiểm soát cảnh sát. Vụ việc ‘những kẻ tân phản động’, mà chúng ta luôn phải nhắc lại vì nó quá đỗi lố bịch và mang tính biểu tượng, chỉ là tập đầu tiên của việc tăng cường kiểm soát và mở rộng nguyên lý dự phòng sau cái ‘cú sốc’ ngày 21 tháng Tư. Trật tự, ở điểm cực thịnh của nó, đã phản ứng lại. Và bằng phản xạ an ninh, nó nặn ra toàn bộ những kẻ chịu trách nhiệm cho mối đe dọa mà nó cảm nhận được.”

C.A.: Ông có tin rằng bản tính con người vẫn tồn tại và nó đang phản kháng, kháng cự lại những xu hướng mới, hay con người đã thực sự biến mất? Nếu đúng như vậy, ông quan niệm thế nào về vị thế của những kẻ đang cười nhạo thế giới này? Phải chăng đó là những “siêu nhân” kiểu Nietzsche?

Ph. M.: “Họ là những kẻ sống sót. Sẽ luôn có những người như thế. Sự khác biệt, tính chất không thể khuất phục ngày nay đi ngang qua tiếng cười. Kojève từng có một công thức để mô tả cái quá trình mà từng nước một, những quốc gia còn ‘nổi loạn’, bước vào nhà dưỡng lão hậu lịch sử: ‘sự đồng bộ hóa các tỉnh lẻ’. Những kẻ đồng bộ hóa tỉnh lẻ, nghĩa là những kẻ quyền thế của cái Trật tự điên rồ thuộc Thế giới Mới, không biết cười, không thể cười. Và từng chút một, trong sự tương phản với sự hiện diện u ám của chúng, bất kỳ tiếng cười nào vang lên cũng trở thành một sự khước từ rực rỡ và đinh tai nhức óc đối với cái sự đồng bộ hóa này.”

C.A.: Phải chăng chính cái việc từ bỏ ý niệm về bản tính con người đang gây ra những hệ lụy của nó? Những gì ông mô tả, chẳng phải là chiến thắng của một tà thuyết Kitô giáo, kẻ muốn Ân sủng (cái Thiện, tình yêu phổ quát, sự hòa hợp của tất cả với tất cả) phá hủy Bản tính (các ranh giới, tôn ti...) thay vì hoàn thiện nó như Công giáo hằng mong muốn? Chẳng lẽ ông không phải là đồng minh cuối cùng của Giáo hoàng sao?

Ph. M.: “Cái Thiện, bằng sự trục xuất bạo liệt cái Ác, ngày nay đã trở thành sự độc hại phổ quát. Ngay khi cái Thiện không còn được đối trọng hay xác nhận bởi cái Ác, nó sẽ gieo rắc một nỗi kinh hoàng như người ta chưa từng thấy. Mặt khác, bản tính con người cũng bị bác bỏ với một sự hung bạo chưa từng có. ‘Trật tự biểu tượng’ bị tấn công và chế giễu. Sự phân định giới tính bị tố cáo như một sự lạc hậu cần phải thanh lý. Sự tán dương việc ‘vượt ngưỡng giới tính’ (dépassement des genres) đã trở thành một ngành công nghiệp, được hỗ trợ bởi những thành tựu công nghệ và thao túng di truyền cho phép người ta tin rằng mình có thể ‘đổi giới tính’, như thể giới tính chỉ nằm ở bộ phận sinh dục. Tất cả những điều đó, tất nhiên, đều thuận lợi cho công việc của Trật tự Mới, kẻ cần những cá nhân không có lịch sử, không có căn tính dày dặn hay cố định, và sống trong một hiện tại vụn vặt. Nhưng mọi chuyện đối với tôi còn tồi tệ hơn thế: bí ẩn thực sự là các cá nhân lại muốn những gì đang xảy ra với họ. Từ đó dẫn tới giả thuyết của tôi về sự biến mất nhân học của sự tha hóa. Còn về Giáo hoàng, ngài hiển nhiên là một biểu tượng cốt yếu, là Biểu tượng của sự đối kháng lại thảm họa chung này. Nhưng ngài còn hơn cả một biểu tượng.”

C.A.: Chẳng phải chính cái dự án hiện đại với tư cách là một chỉnh thể là thứ ông đang tấn công đó sao? Nói cách khác: cái ý niệm cho rằng con người phải rũ bỏ vị thế của một tạo vật tội lỗi (Descartes, Rousseau, Comte). Về cơ bản, ông là một kẻ phản động theo đúng nghĩa đen của từ này, phải không?

Ph. M.: “Nếu làm kẻ phản động là thấy kinh hãi trước việc phá hoại di sản Do Thái-Kitô giáo, trước sự hủy diệt cái nền tảng Do Thái-Kitô giáo của nền văn minh trong tuyệt đối mọi lĩnh vực, thì chẳng có gì cấp thiết hơn thế. Trong một kiểu truyện ngụ ngôn cách đây hai hay ba năm, tôi đã đề xuất tóm tắt lịch sử nhân loại qua ba Khu vườn. Đầu tiên là Vườn Địa đàng, nơi người nam và người nữ bị trục xuất ngay sau ‘thuở sơ khai’. Tiếp đến là Vườn khổ hình: chính là Lịch sử. Và cuối cùng là khu vườn của thế giới mới, khu vườn địa đàng ảo mới mà nhân loại đang lao vào với một sự nhiệt tình nhất định và tôi gọi đó là công viên của những sự trừu tượng. Không nhận ra rằng đó chỉ là một công viên của những sự trừu tượng thì hẳn không phải là kẻ phản động. Tôi có đôi mắt tinh tường, thật không may. Và tôi sử dụng chúng.”

C.A.: Thế giới mới này có nền văn chương của nó, ông định nghĩa nó như thế nào?

Ph. M.: “Như một nền văn học chăn rau. Những tiểu thuyết lịch sử, những tiểu luận máy móc, những cuốn sách ngốc nghếch. Chỉ có những tác phẩm giải trí mới được coi là văn học. Cái gu tồi tệ không thể cứu vãn của nền dân chủ giai đoạn cuối (Coelho !!!). Nền văn học của thế giới đương đại được định nghĩa qua việc nó không sống cùng thời đại với cái thế giới ấy. Đó chính là điều mà thế giới này cảm ơn nó; nó không làm phiền thế giới trong những cuộc tàn phá. Và thế giới ấy có thể nói với vẻ mặt vênh váo: các người thấy đấy, chẳng có sự hủy diệt nào cả vì trong khi sự hủy diệt diễn ra, văn học vẫn tiếp tục.”

C.A.: Nó cũng có nghệ thuật của nó, “nghệ thuật tạo hình” như người ta thường gọi... ông nói rằng đó là một nghệ thuật “độc ác”...

Ph. M.: “Cái gọi là nghệ thuật đương đại tham gia trọn vẹn vào sự cưa sừng làm nghé của thế giới. Nó ‘độc ác’ theo nghĩa mà một đứa trẻ đôi khi có thể độc ác: trong chừng mực nó vừa đòi quyền được bú bình (quyền được trợ cấp, quyền được Nhà nước hỗ trợ, quyền được sự chúc phúc bạc nhược của các thiết chế) lại vừa đòi quyền được đá thúng đụng nia (quyền được xấu xí, quyền được kinh tởm, quyền được tiêu diệt cái đẹp và chính cái ý niệm về tác phẩm). Chẳng còn bất kỳ sự ‘vượt ngưỡng’, chẳng còn bất kỳ sự ‘nổi loạn’ nào trong đó cả; chỉ có sự bành trướng trơ trẽn của cái ảo tưởng về quyền năng vô hạn cũng trẻ con nốt. Dù không ủng hộ các hình phạt thân thể, người ta có thể nghĩ rằng những kẻ tự xưng là nghệ sĩ đương đại đôi khi cũng đáng bị ăn đòn.”

C.A.: Trong khuôn khổ của sự kết thúc Lịch sử, ông giải thích hiện tượng Hồi giáo cực đoan như thế nào? Như một sự kháng cự, một tàn dư của thế giới lịch sử đang trên đường giải thể, hay như một diện mạo thực thụ của thực tại mới?

Ph. M.: “Một tác nhân thúc đẩy sự kết thúc của Lịch sử. Chúng cũng hành xử như những đứa trẻ thiếu suy nghĩ. Chúng sẽ dần hiểu ra rằng chúng phải được đồng bộ hóa. Vì lợi ích của chính chúng. Đó là điều chúng muốn.”

C.A.: Ông có nhận thấy một dấu hiệu hy vọng nào không? Hay chúng ta chỉ còn lại Niềm cậy trông?

Ph. M.: “Hy vọng, cái duy nhất, chính là tiếng cười, cái tiếng cười sẽ luôn vả vào mặt những kẻ đồng bộ hóa và những kẻ cổ đông, ngăn cản chúng chiến thắng hoàn toàn. Vì sự nhạo báng, Pascal đã nói trong cuốn Les Provinciales thứ mười một, là thứ duy nhất có thể làm con người tỉnh ngộ khỏi những lầm lạc của mình và nó cũng là một hành động công lý: ‘Bởi vì, như Jérémie đã nói, những hành động của kẻ lầm lạc đáng bị cười nhạo vì sự hư ảo của chúng’. Tiếng cười đầu tiên, Pascal cũng viết, là tiếng cười của Thiên Chúa vang lên trong Vườn Địa đàng khi Ngài thấy con người đã sa vào sự cám dỗ lố bịch và ảo tưởng muốn trở thành một vị thần. Và, ông nói thêm, ‘theo Kinh Thánh, Thiên Chúa, như một hình phạt, đã khiến con người phải chịu cái chết, và sau khi đã đẩy hắn vào tình cảnh khốn khổ vốn là hậu quả của tội lỗi, Ngài đã cười nhạo hắn trong trạng thái ấy bằng những lời nhạo báng: Kìa, con người đã trở nên như một trong chúng ta: Ecce Adam quasi unus ex nobis: đó là một mỉa mai cay độc và thấm thía mà Thiên Chúa đã dùng để châm chọc hắn một cách mãnh liệt’. Sự mỉa mai cay độc ấy là công việc duy nhất mà người ta có thể kỳ vọng vào một chút niềm cậy trông ngày nay. Bởi vì nó cay độc. Bởi vì nó thấm thía”

Tháng Mười hai năm 2002.

Share

Tham gia tại đây

Speaker: Ms. Dương Quỳnh Anh (University of Sussex)

• Thời gian: 19h15, thứ Hai ngày 18/05/2026

• Tại cafe Tổ Chim Xanh - 13 ngõ 27 Đặng Dung - Ba Đình

• Tham dự sự kiện miễn phí

Prometheus nặn loài người từ đất sét, rồi nhân loại suy đồi. Trận Đại hồng thuỷ kéo đến, một tai ương với chức năng quét sạch nhơ bẩn của nhân loại, khiến loài người tuyệt diệt, chỉ còn lại Deucalion và Pyrrha, mẫu người thuỷ tổ mang dòng máu thánh thần của vị Cha Prometheus. Đó là lúc 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 phải bắt đầu hoài thai chính mình: họ phải ném xương của Mẹ ra sau lưng để sinh sôi như một giống loài. Vậy: 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 trỗi dậy như một sự căn chỉnh.

Mặc dù yếu tố giáo huấn có thể được nhìn thấy rất rõ ràng qua thần thoại trên, nó như một lời tiên tri về sự ra đời của các ngành khoa học nhân văn. Cẩn phải hiểu một điều: 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 cá thể đơn lẻ ấy, là tập hợp những phương cách tổ chức tri thức, được uốn nặn bởi các xung năng quyền lực. Như Nietzsche đã nói rất rõ: 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖là một phát kiến. Nguyên cơn đắp bồi khuôn khổ 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖như một hình thái nghiên cứu giống loài homosapiens thuộc về thứ động lực kiểm soát và vận hành quyền lực, đặc biệt là động lực khảo xét (examination), như một cặn vụn của Khai sáng. Cuộc hiện hữu kép của 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 vừa như chủ thể nghiên cứu (subject), vừa như mẫu vật bị mổ xẻ (object), hai mạch tư duy song hành và xâm lấn lẫn nhau ấy, được trích xuất thành các lý thuyết phê phán qua những lưới lọc, điển hình là sự tha hoá.

𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 sinh ra từ xương của Mẹ, ấy là từ đá, là một 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 𝑘𝘩𝑎́𝘤, không còn chứa đựng cái bùn sình căn cốt của 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 đất sét. Nhưng: họ đều đến từ Gaia. 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 sinh ra từ khoa học, cũng vậy thôi, là một 𝐶𝑜𝑛 𝑛𝑔𝑢̛𝑜̛̀𝑖 𝑘𝘩𝑎́𝘤. Nhưng họ là ai với chúng ta - bóng ma, avatar, song sinh? Đó là cuộc vật lộn đã ám ảnh nền văn minh phương Tây: chủ thể tính và những chính trị của nó.

Cái tên Jules Michelet gắn liền bất diệt với bộ Pháp Sử đồ sộ của ông, công trình đã chiếm trọn cả đời ông, và bộ Lịch sử Cách mạng Pháp cũng quan yếu chẳng kém, đã góp phần hơn bất cứ cuốn sách nào trong việc đúc kết nên bản sắc dân tộc cho độc giả. Tuy nhiên, người đời thường hay quên rằng tác giả của những bộ sử biên niên khổng lồ ấy cũng là một nhà khảo cứu có tài năng nâng tầm các ngành khoa học tự nhiên lên hàng thi ca. Khi tuổi xế chiều ập đến, có lẽ vì đã mỏi mệt với việc chép lại số phận của loài người, Michelet bắt tay vào viết một loạt những tiểu luận chói lọi, nơi thiên nhiên được mô tả bằng sự uyên bác đầy chất thơ. Tác phẩm đáng nhớ nhất trong số đó, nhờ vào thứ hùng biện mạnh mẽ xứng tầm với sự bao la của chủ đề, chắc chắn là cuốn Biển.

Lectulandia

BẠCH DƯƠNG dịch từ tiếng Tây Ban Nha, “El mar”

KHAI TỪ

“Con đại thú là Trái Đất, với trái tim là thỏi nam châm, mang trên bề mặt mình một sinh thể hồ nghi, đầy điện tính và lân quang, nhạy cảm hơn cả chính nó, và mắn đẻ vô chừng.”

“Sinh thể ấy, gọi tên là Biển, liệu có phải là kẻ ăn bám trên mình con đại thú kia chăng? Không. Biển chẳng có một nhân cách riêng biệt hay thù địch nào: nó thụ phấn, nó thổi sinh khí cho Trái Đất bằng những hơi nước của mình; nó dường như chính là Trái Đất ở cái phần năng sản nhất, hay nói cách khác, là khí quan sinh dục chủ yếu của Trái Đất.”

Người ta sẽ bảo tôi: ấy là những mộng tưởng của mấy tay Đức [ý nói lãng mạn Đức]. Liệu tôi có muốn nói rằng tất cả những điều đó chỉ là mộng mị chăng? Nhiều bậc đại tài, chẳng cần tìm đâu xa, dường như cũng thừa nhận cho Trái Đất và Biển một thứ nhân cách u huyền nào đó. Riter và Lyell từng nói: “Trái Đất tự dằn vặt chính mình. Liệu nó bất lực trong việc tự tổ chức sao? Cớ sao lại cho rằng cái lực lượng kiến tạo hiện hữu trong mọi sinh vật trên địa cầu lại bị chối từ đối với chính bản thân địa cầu?”

Nhưng, địa cầu vận động thế nào? Nó lớn lên ra sao trong hiện tại? Chính là nhờ Biển và sự sống của đại dương.

Việc giải quyết những câu hỏi cao siêu nhường ấy đòi hỏi một cuộc nghiên cứu sâu sắc về sinh lý học, điều mà đến nay vẫn chưa ai làm trọn. Dẫu vậy, từ hai mươi năm nay, mọi sự đã bắt đầu xoay chuyển về hướng này.

Thứ nhất, người ta đã nghiên cứu cái phần bất thường, phần ngoại diện trong các chuyển động của biển, và đi tìm quy luật của những cơn bão tố.

Thứ hai, người ta đã đào sâu vào những chuyển động tự thân của biển, những dòng hải lưu, sự luân chuyển của các động mạch và tĩnh mạch biển, loại trước đẩy nước mặn từ Xích đạo về các cực, và loại sau đưa nước đã nhạt muối từ cực trở về Xích đạo.

Thứ ba, vấn đề sâu kín nhất, điều mà hóa học hiện đại chắc chắn sẽ làm sáng tỏ, chính là bản chất của chất nhầy biển, cái thứ liên kết sền sệt mà nước biển hiến dâng ở khắp mọi nơi, dường như là một thứ chất lỏng có sinh mệnh.

Cho đến gần đây, đáy biển vẫn là một bí ẩn, và giờ đây ta đã biết đôi chút nhờ vào máy đo độ sâu của Brooke và đặc biệt là những cuộc đo đạc để đặt cáp xuyên Đại Tây Dương.

Liệu dưới những vực thẳm ấy có cư dân sinh sống chăng? Người ta từng phủ nhận điều đó: nhưng Forbes và James Ross đã tìm thấy sự sống ở khắp mọi nơi.

Trước những phát kiến tráng lệ này, vốn chẳng quá hai mươi năm, chưa ai dám cả gan viết cuốn sách về Biển. Thử nghiệm đầu tiên là của ông Hartwig.

Về phần tôi, tôi còn chưa dám nghĩ đến một công trình tầm cỡ nhường ấy, khi mà vào năm 1845, lúc đang thu thập tư liệu cho cuốn sách của mình, Dân chúng, tôi bắt đầu nghiên cứu cư dân vùng duyên hải tại Normandie. Trong mười lăm năm qua, cái đề tài mênh mông và khó khăn ấy cứ mở rộng dần trước mắt tôi và đã theo tôi đi từ bãi biển này sang bãi biển khác.

Quyển thứ nhất, Một thoáng nhìn biển, đúng như tiêu đề của nó, là một cuộc dạo chơi dọn đường. Mọi vấn đề trọng yếu sẽ được duyệt lại trong các quyển tiếp theo.

Tôi xin ngoại lệ hai vấn đề: Thủy triều và Hải đăng. Ở đây, người dẫn đường chính của tôi là ông Chazallon, hay đúng hơn là cuốn Niên giám quan trọng của ông, nay đã thành hinh hinh hai mươi tám tập. Tập đầu tiên xuất hiện năm 1839. Nếu người ta trao vòng nguyệt quế công dân cho kẻ cứu sống một mạng người, thì tác giả của Niên giám xứng đáng nhận biết bao nhiêu vòng cho kể! Trước khi cuốn sách ấy ra đời, những sai lầm về thủy triều thật to tát; và nhờ một công trình đồ sộ, ông Chazallon đã đính chính các quan trắc cho khoảng năm trăm bến cảng từ sông Adour đến sông Elba. Những thông tin chính xác nhất về hải đăng đều nằm trong Niên giám của ông. Hãy gộp vào đó cái trình bày sáng rõ và thú vị mà ông de Quatrefages (trong Hồi ức) đã viết về hệ thống chiếu sáng của Fresnel và Arago. Phát minh đáng ngưỡng mộ về hải đăng chớp tắt là công lao của Descroirilles và Lemoine, cả hai đều là những đứa con của vùng Dieppe.

QUYỂN MỘT - THOÁNG NHÌN BIỂN CẢ

I - Biển nhìn từ bờ

Một tay thủy thủ Hà Lan can trường, một quan sát viên vạm vỡ và lạnh lùng, kẻ đã để những ngày tháng đời mình trôi đi trên Đại dương mênh mông, thú nhận một cách thành thực rằng ấn tượng đầu tiên khi chiêm ngưỡng biển cả, ấy là nỗi khiếp hãi. Đối với mọi sinh vật trên mặt đất, nước là cái nguyên tố không thể thở, cái nguyên tố của ngạt thở. Một rào cản định mệnh, vĩnh cửu, chia cắt hai thế giới một cách vô phương cứu chữa. Chẳng lạ gì khi khối nước khổng lồ mang tên biển cả ấy, xa lạ và tối tăm trong cái bề dày thăm thẳm của nó, luôn hiện ra đầy vẻ kinh hoàng trước trí tưởng của loài người.

Người phương Đông chỉ thấy ở đó cái vực sâu đắng cay, cái đêm đen của chốn tuyệt cùng. Trong mọi ngôn ngữ cổ, từ Ấn Độ đến Ireland, cái tên gọi biển đồng nghĩa với “sa mạc, đêm tối”.

Buồn sao khi nhìn cảnh tà dương, mặt trời, niềm hoan lạc của thế gian và là cha của muôn loài, cứ dần biến mất, lu mờ đi giữa những làn sóng! Đó là tang chế thường khi của Vũ trụ, đặc biệt là ở phương Tây. Dẫu ngày nào ta cũng chứng kiến tấn kịch ấy, nhưng uổng công thôi, nó vẫn luôn gây cho ta một ảnh hưởng y hệt, một hiệu ứng sầu muộn y hệt.

Nếu ta chìm xuống biển ở một độ sâu nhất định, chẳng mấy chốc ta sẽ thấy mình bị tước đoạt ánh sáng: ta lạc vào một thứ hoàng hôn nơi chỉ còn vương lại một sắc màu, cái sắc đỏ gở lạ, và rồi chỉ lát sau cái màu ấy cũng tan biến nốt và màn đêm đen kịt ập xuống. Một thứ bóng tối tuyệt đối làm sao, họa hoằn lắm mới có vài tai biến lân quang kinh dị! Cái khối vật chất ấy, mênh mông về diện tích, sâu thẳm khôn cùng, trải rộng trên phần lớn địa cầu, dường như là một thế giới của bóng tối. Đấy là điều đã làm thảng thốt, đã hù dọa những con người đầu tiên. Họ ngỡ rằng sự sống chấm dứt nơi ánh sáng lụi tàn, và rằng ngoại trừ những lớp nước bề mặt, toàn bộ cái bề dày không đáy kia, cái đáy (giả vực thẳm ấy có đáy), chỉ là một nỗi cô đơn đen tối, chẳng có gì ngoài cát khô và đá sỏi, cùng vài bộ xương tàn và phế vật, nghĩa là vô vàn những của cải thất lạc mà cái nguyên tố hà tiện kia đã chiếm đoạt mà không chịu nhả ra dù chỉ một mảnh nhỏ, giấu kỹ chúng trong cái cung điện chuyên dùng để cất giữ kho tàng của những vụ đắm tàu.

Niềm trong suốt của nước biển quả tình chẳng giúp ta thêm can đảm chút nào. Nó chẳng thể so bì, dù chỉ một chút, với dòng nước an ủi của những con suối và nguồn mạch. Nước biển đục ngầu và thô bạo: nó quật mạnh. Kẻ nào liều mình vào đó, sẽ cảm thấy bị nhấc bổng lên một cách dữ dội. Đúng là nó có nâng đỡ người bơi, nhưng nó thống trị kẻ ấy: kẻ ấy thấy mình như đứa trẻ yếu ớt được ru đưa bởi một bàn tay quyền lực có thể dễ dàng biến mình thành hư vô.

Một khi con thuyền nhỏ đã tháo dây, ai biết được cơn gió lốc, dòng chảy không thể cưỡng lại kia sẽ đưa nó về đâu? Chính vì thế mà những ngư dân phương Bắc của chúng ta, trái với ý muốn, đã tìm ra châu Mỹ vùng cực và mang về từ đó những ảo ảnh kinh hoàng vùng Greenland tang tóc. Mỗi xứ sở đều có những câu chuyện, những truyền thuyết về biển. Homer, hay “Nghìn lẻ một đêm”, đã truyền lại vô số những truyền thống kinh dị ấy, những bãi đá ngầm và bão tố, những vùng lặng gió cũng nguy hiểm chẳng kém nơi người thủy thủ chết dần vì khát giữa cái nguyên tố lỏng, những kẻ ăn thịt người, những quái vật, loài thủy quái Leviathan, loài bạch tuộc Kraken và con mãng xà khổng lồ của biển cả, v.v. Cái tên đặt cho sa mạc, “xứ sở của hãi hùng”, cũng có thể áp dụng cho sa mạc đại dương vĩ đại này. Những nhà hàng hải táo bạo nhất, người Phoenicia và người Carthage, những kẻ chinh phục Ả Rập từng muốn ôm trọn Vũ trụ, bị quyến rũ bởi những lời đồn về vùng đất vàng và vườn Hesperides, đã vượt qua Địa Trung Hải, lao mình qua Đại Tây Dương; nhưng rồi họ sớm chùn bước: cái giới hạn u ám, vĩnh viễn bị mây che phủ, nằm trước khi đến Xích đạo, buộc họ phải kính sợ. Họ ngưng bước tiến, bảo rằng: “Đây là biển Tenebroso (Biển Đêm).” Và họ quay mũi tàu về lại quê hương.

“Phạm vào thánh địa ấy là một sự báng bổ. Khốn thay cho kẻ nào bị cái thói tò mò báng bổ ấy thúc giục! Ở những hòn đảo cuối cùng đã hiện ra một gã khổng lồ, một gương mặt đe dọa thét lên: Chớ có đi xa hơn nữa.”

Những nỗi hãi có phần con nít ấy của thế giới cổ đại cũng hệt như những xúc cảm của kẻ mới vào nghề, của người mộc mạc từ đất liền lần đầu tiên nhìn thấy biển. Có thể nói rằng mọi sinh vật trải qua sự bất ngờ ấy đều cảm thấy một ấn tượng như nhau. Loài vật bối rối thấy rõ trước cái nhìn của biển. Ngay cả khi triều xuống, khi làn nước lờ đờ và hiền lành trườn nhẹ lên bờ, con ngựa cũng chẳng hề bình tĩnh: nó run rẩy, và thường không chịu lội qua cái nguyên tố tĩnh lặng ấy. Con chó lùi lại và sủa, lăng mạ theo cách của nó cái làn sóng gây sợ, và chẳng bao giờ nó hòa giải được với cái nguyên tố hồ nghi mà nó cho là thù địch. Một du khách kể rằng những con chó ở Kamtschatka, dù đã quen với cảnh tượng ấy, vẫn hoảng hốt và giận dữ y như vậy: từng bầy, hàng ngàn con, trong suốt đêm trường, sủa vang vào những con sóng gầm gào và thi gan cơn thịnh nộ với Đại dương phương Bắc đang điên cuồng.

Lời giới thiệu tự nhiên, cái tiền sảnh của Đại dương để chuẩn bị cho việc nhận biết nó một cách đích đáng, chính là dòng chảy u hoài của những con sông miền Tây Bắc, những bãi cát trải dài của miền Nam hay những vùng đất hoang của xứ Brittany. Bất kỳ ai đi theo một trong ba con đường này để đến với biển, sẽ vô cùng ngạc nhiên trước cái vùng trung gian báo hiệu sự hiện diện của nó. Dọc theo những con sông ấy, người ta thấy một làn sóng vô tận của những lau sậy, những rặng liễu, những loài cây cỏ khác nhau, mà tùy theo độ mặn của nước hòa trộn vào, dần dần biến thành thực vật biển. Trên những vùng đất hoang, hiện ra trước biển là một biển khác của những loài cỏ cứng và thân ngắn, dương xỉ và bụi rậm. Cách đó chừng một hai dặm, bạn sẽ bắt đầu thấy những cái cây còi cọc, nghèo nàn, cau có, đang chỉ báo theo cách của chúng bằng những tư thế, tôi định nói là bằng những cử chỉ độc đáo của chúng, sự gần kề của tên bạo chúa vĩ đại và sự áp bức từ hơi thở của hắn. Nếu không bị chôn chân vào đất, chắc chắn chúng đã bỏ chạy thục mạng khỏi nơi ấy: chúng nằm bán sõng soài, xoay lưng lại với kẻ thù chung, như thể sửa soạn ra đi, bại trận, xơ xác. Chúng gập mình, cong xuống tận đất, và, chẳng tìm thấy cách nào khá hơn, đành chôn chân tại chỗ, vặn vẹo trước gió bão. Ở những nơi khác, thân cây teo lại và vươn những cành nhánh vô tận theo chiều ngang. Trên bãi biển, nơi những vỏ sò tan rã tung lên một lớp bụi cực mịn, cái cây bị xâm lấn, bị nuốt chửng bởi bụi ấy. Lỗ chân lông nó bít lại, thiếu không khí để thở; nó cảm thấy ngạt thở, nhưng vẫn giữ nguyên hình hài và trở thành cái cây bằng đá, bóng ma của cây, cái bóng tang tóc không còn sức để biến mất, bị giam cầm trong chính cái chết.

Rất lâu trước khi nhìn thấy biển, người ta đã nghe và đoán biết được cái nguyên tố đáng sợ ấy. Đầu tiên là một tiếng rền rĩ xa xăm, trầm đục và đơn điệu. Dần dần mọi tiếng động khác đều tắt lịm, bị nó chế ngự. Chẳng mấy chốc người ta nhận ra sự luân phiên trang nghiêm, sự trở lại bất biến của cùng một nốt nhạc, mạnh mẽ và sâu thẳm, cứ chạy mãi và gầm gào. Nó ít đều đặn hơn dao động của con lắc đồng hồ báo giờ cho sự tồn tại của chúng ta: nhưng ở đây cái quả lắc không mang sự đơn điệu của máy móc; người ta cảm thấy, người ta tin rằng mình đang cảm thấy cái ngữ điệu rung động của sự sống. Quả thực; khi triều lên, khi con sóng chồm lên con sóng, mênh mông, đầy điện tính, hòa vào tiếng gầm bão tố của nước là tiếng ồn ào náo động của vỏ sò và hàng ngàn sinh vật khác nhau bị cuốn theo. Triều xuống; một tiếng vo ve báo hiệu rằng biển đang mang theo cùng với cát toàn bộ thế giới của những bộ lạc trung thành ấy, và thu chúng vào lòng.

Nó còn có biết bao nhiêu âm sắc khác ngoài những gì đã tả! Chỉ cần nó hơi xúc động, những tiếng than van và tiếng thở dài sâu thẳm của nó tương phản với sự tĩnh mịch của bãi bờ đơn điệu. Dường như nó đang lơ đễnh để lắng nghe những lời đe dọa của kẻ hôm qua còn vuốt ve nó bằng làn sóng âu yếm. Nó sắp nói gì đây trong chốc lát nữa? Tôi thậm chí chẳng muốn đoán trước. Tôi không định nói bây giờ về những bản hòa tấu kinh hoàng mà có lẽ nó đang chuẩn bị, về những bản song ca của nó với đá ghềnh, về những tiếng rú và tiếng sấm rền mà nó tạo ra dưới đáy những hang sâu, hay tiếng la hét kinh ngạc mà người ta thề là nghe thấy: Cứu tôi với!... Không; chúng ta sẽ chọn một trong những ngày nghiêm nghị của nó, khi nó dùng sức mạnh mà không dùng bạo lực.

Đừng ngạc nhiên nếu đứa trẻ và kẻ ngu dốt luôn bị vây hãm bởi một sự kinh ngạc ngưỡng mộ và sợ hãi hơn là vui sướng trước con nhân sư ấy. Chính chúng ta, dưới nhiều khía cạnh, vẫn coi nó như một bí ẩn.

Độ rộng thực sự của nó là bao nhiêu? Lớn hơn đất liền: đó là điều có thể khẳng định chính xác nhất. Trên bề mặt địa cầu, nước là cái phổ quát, đất chỉ là ngoại lệ. Còn tỷ lệ tương đối? Nước chiếm bốn phần năm, đó là điều khả dĩ nhất; những người khác lại bảo hai phần ba hoặc ba phần tư. Một bài toán khó giải. Đất mở rộng và co lại; hoạt động của nó không ngừng: phần này sụt xuống, phần kia nhô lên. Những vùng cực nào đó được nhà hàng hải phát hiện và ghi chép, đã biến mất khi họ quay lại chốn cũ. Mặt khác, vô số hòn đảo hình thành và nhô lên, những bãi đá san hô và madréporas khổng lồ, làm rối loạn cả địa lý.

Độ sâu của biển còn bí ẩn hơn cả diện tích của nó. Chỉ mới có những cuộc đo đạc đầu tiên, ít ỏi và không chắc chắn.

Những sự tự do nhỏ nhặt, với sự táo bạo của chúng ta, mà ta thực hiện trên bề mặt của cái nguyên tố bất kham ấy, sự liều lĩnh của ta khi chạy trên cái bí ẩn sâu thẳm ấy, chẳng giá trị là bao và chẳng thể làm sứt mẻ chút nào niềm kiêu hãnh chính đáng của biển. Trong thực tế, nó vẫn ẩn mình, bất khả xâm phạm trước cái nhìn của ta. Người ta đoán và biết đến một mức độ nào đó rằng một thế giới phi thường của sự sống, của chiến đấu và tình yêu, của những sản vật đa dạng đang lúc nhúc ở đó; nhưng ta vừa mới thâm nhập vào, ta đã vội vã rời bỏ cái nguyên tố lạ lùng ấy; và nếu ta cần đến biển, thì ngược lại biển chẳng cần gì đến ta. Nó có thể sống rất tốt mà không có con người. Với Thiên nhiên, dường như kẻ chứng nhân ấy chẳng quan trọng gì lắm: Thượng đế là kẻ duy nhất hiện diện ở đó như trong ngôi nhà của mình.

Cái nguyên tố mà ta gọi là lỏng, linh động, thất thường, thực ra chẳng hề thay đổi: nó là sự đều đặn đích thực. Cái thay đổi liên tục chính là con người. Thân xác hắn (vốn bốn phần năm là nước, theo Berzelius) ngày mai sẽ bốc hơi. Cái sự xuất hiện phù du ấy, trước sự hiện diện của những quyền năng bất biến vĩ đại của Thiên nhiên, làm rất đúng khi sống bằng những mộng tưởng. Dù ý niệm về sự bất tử của linh hồn có đúng đắn đến đâu, con người cũng không bớt sầu khổ trước cảnh tượng của những cái chết thường xuyên ấy, của những cơn khủng hoảng từng giờ bẻ gãy sự sống. Biển dường như phô trương cái chiến thắng ấy. Mỗi khi ta đến gần, nó dường như bảo ta từ tận cùng sự bất biến của nó: “Ngày mai ngươi sẽ không còn nữa, còn ta là vĩnh cửu. Xương cốt ngươi sẽ an nghỉ dưới đất, sẽ tan rã theo dòng thế kỷ, còn ta vẫn sẽ tồn tại, uy nghi, hờ hững, cân bằng cái sự sống vĩ đại hòa điệu ta với sự sống của những thế giới xa xăm.”

Một sự tương phản tủi nhục hiện ra phũ phàng và như giễu cợt chúng ta, nhất là trên những bờ biển hoang dã, nơi biển giật những viên đá cuội từ vách đá rồi lại ném trả lại, mang chúng về hai lần mỗi ngày, kéo lê chúng với tiếng động gở lạ như thể tiếng xiềng xích hay đạn ria. Mọi trí tưởng tượng non trẻ đều thấy ở đó biểu tượng của chiến tranh, một cuộc chiến đấu, và bắt đầu bằng nỗi sợ hãi. Sau đó, nhận thấy cơn điên cuồng kia có giới hạn hoặc dừng lại, đứa trẻ, đã an tâm, căm ghét hơn là sợ hãi cái thứ hoang dã dường như thù địch với mình. Đến lượt nó, nó ném đá vào kẻ thù vĩ đại đang gầm gừ kia.

Tháng 7 năm 1831, tôi đã giải trí bằng việc quan sát cuộc đấu tay đôi ấy tại cảng Le Havre. Một đứa trẻ tôi dắt theo bên mình, khi thấy mình đối mặt với biển, đã cảm thấy nhuệ khí thiếu niên bừng lên hoặc phẫn nộ trước lời thách thức ấy. Biển trả đòn lại đòn. Cuộc chiến không cân sức đáng buồn cười, giữa bàn tay mảnh dẻ của sinh linh mong manh và sức mạnh kinh hoàng cũng chẳng thèm bận tâm đến sự yếu ớt của đối thủ. Nhưng, nụ cười tắt trên môi khi nghĩ đến sự phù du của kiếp sống người mình yêu thương, và sự bất lực của nó trước sự vĩnh cửu không biết mỏi mệt đang cướp đoạt chúng ta. Đó là một trong những cái nhìn đầu tiên của tôi về biển. Đó là những mộng tưởng u ám bởi điềm báo chính xác mà cuộc chiến ấy gợi lên trong tôi, giữa biển cả mà tôi muốn nhìn lúc nào cũng được, và đứa trẻ đã vĩnh viễn biến mất khỏi tầm mắt tôi.

(hết trích)

Lịch sử con người làm ông hiểu ra côn trùng, bởi côn trùng chết đi và tái sinh trong chính nấm mồ của nó: những con nhộng, những con kén, và vì côn trùng là gốc gác của ẩn dụ, của sự mọc cánh, đức hạnh, chiến tranh, những tấm áo giáp và tình yêu. Và vì sinh giới côn trùng là một vô biên khác bên cạnh vũ trụ (vào khoảng lúc Gallileo làm ra kính thiên văn, thì Swammerdam - nhân vật với vinh quang thầm lặng được nhắc đến cả ở Côn Trùng và Biển - làm ra kính hiển vi. Một người nhìn lên một người cúi xuống. nhưng cả hai đều đã có vinh dự chạm đến bí mật kỳ cùng của nỗi sống). Và như Barthes nói, lịch sử của Michelet là vở kịch của những cái chết, được đẩy đến từ các lực và đạo hạnh của Tự Nhiên, và là cái lịch sử đó là họ hàng dây mơ rễ má với Côn trùng: trên giá đỡ thời gian, người này sống lại trong hình hài người kia, ở một quãng khác. Trăm năm sau này Henri Bergson và Jacques LeGoff đều tựa như những lặp lại theo các cách khác nhau của cái nhìn Michelet.

Quyển sách về Biển của Michelet cũng rất đặc biệt: miêu tả đời sống hải sinh và các cơn bão, những cuộc ra khơi vốn là sự kiện lớn của những năm Michelet đang sống. Chúng tôi giới thiệu ba đoạn trích từ ba quyển sách của Michelet, dẫu không tiêu biểu nhất, nhưng nhân dịp Những ngày văn học Châu Âu để tìm về thưở ngôn ngữ chưa gây mệt mỏi.

QUYỂN THỨ NHẤT: HOÁ THÂN

I - NHỮNG NỖI KINH HOÀNG VÀ GHÊ TỞM CỦA MỘT ĐỨA TRẺ

“Mùa đông đã qua, mùa hè và gần như những ngày đẹp trời cũng đã trôi đi, kể từ khi cha tôi lên đường tới Louisiana, nơi ông sẽ chẳng bao giờ trở lại. Ngôi nhà nghỉ dưỡng ở nông thôn của chúng tôi vẫn để trống. Mẹ tôi, đầy những linh cảm xấu và sợ phải tự mình trở lại đó, đã sai tôi đi cùng các anh một buổi chiều để thu hoạch vài trái cây.

Và tôi ra đi, thú thực là vẫn giữ một chút ảo tưởng, gần như tin rằng sẽ tìm thấy nơi ngưỡng cửa của cha một vòng tay bè bạn đón chờ.

Đầy xúc động, tôi vượt qua lối vào đầu tiên của khu đất, và trong một đà bước, tôi tới trước cánh cửa mà bao nhiêu lần cha đã mở cho chúng tôi với nụ cười không thể diễn tả bằng lời mà tôi vẫn còn thấy đây.

Vừa là một đứa trẻ nhưng đã là một thiếu nữ, ở cái độ tuổi của trí tưởng tượng nơi giấc mơ đầy quyền năng, tôi đem cái nhu cầu bướng bỉnh của trái tim mình đối chọi với thực tế chắc chắn. Tôi đợi một lát nơi ngưỡng cửa trong một nỗi lo âu kỳ lạ; sức mạnh đức tin của tôi đáng lẽ phải chiến thắng thực tại buồn bã... Nhưng cánh cửa vẫn đóng chặt...

Thế rồi, với bàn tay run, chính tôi đã mở nó để ít nhất là tìm kiếm cái bóng của ông. Ngay cả cái bóng cũng đã biến mất. Một thế giới u tối, kẻ thù của ánh sáng, đã lẻn vào nơi ẩn náu này. Tôi như bị nó bao vây.

Chiếc bàn đen nhỏ của cha, di vật nghèo nàn của gia đình, những kệ sách trong thư viện thỉnh thoảng lại phát ra tiếng răng rắc dưới hàm răng của loài mọt gỗ. Căn phòng này đã mang một vẻ cổ xưa. Những con nhện lớn, bất động như những kẻ canh giữ nơi này, đã giăng tơ và lót thảm cho cái hốc trống rỗng. Những con mọt ẩm, những con cuốn chiếu chạy tới chạy lui, bò lổm ngổm đây đó, tìm một nơi trú ẩn dưới những tấm vách.

Sự xuất hiện lạ lùng, không ngờ tới này đã thấu suốt tôi một cách đau đớn đến nỗi tôi gục ngã và bật khóc nức nở: ‘Ôi cha ơi! cha đang ở đâu?..’

Kể từ giây phút ấy, tôi chỉ còn cảm thấy sự hoang tàn của nơi này, và khắp nơi, trong sân, trong vườn, tôi lại bắt gặp những vị khách mới câm lặng đã chiếm chỗ của chúng tôi.

Màn sương đầu tiên của buổi tối đã bắt đầu trộn lẫn với những tia nắng cuối cùng của mặt trời, và những con ốc sên, bị kích thích bởi hơi ẩm ấm áp này, bò ra hàng đàn từ những chiếc lá đã phủ đầy các lối đi. Chúng đi chậm rãi, nhưng chắc chắn, để gặm nhấm những trái cây rụng. Những con ong vò vẽ, thành từng đám mây, bạo dạn lao vào cuộc cướp phá, dùng hàm răng sắc bén xẻ thịt những quả đào ngon nhất và những chùm nho đẹp nhất của chúng tôi.

Những cây táo của chúng tôi, vốn thường rất sai quả, nay bị bao phủ bởi những mạng tơ của lũ sâu bướm, chỉ còn trơ lại những tán lá úa vàng. Trong chưa đầy một năm, chúng đã trở thành những ông già.

Tôi đã chẳng có sự liên hệ nào với cái thế giới ấy. Sự canh chừng của cha, và hơn thế nữa là sự trợ giúp của những chú chim nhỏ, đã bảo vệ chúng tôi khỏi chúng. Thế nên, trong sự thiếu kinh nghiệm của mình, và với trái tim tan nát trước một sự hoang tàn như thế, tôi đã nguyền rủa những kẻ không đáng bị nguyền rủa, bởi lẽ mọi sinh linh đều là của Chúa.

Sau này, nhưng là rất lâu sau này, tôi mới hiểu ra những lý lẽ của Thượng đế. Khi con người vắng mặt, côn trùng phải chiếm lấy chỗ đó để mọi thứ đi vào cái lò đúc vĩ đại, để được đổi mới hoặc được thanh lọc.”

Đó là những nỗi kinh hoàng, những sự ghê tởm bản năng của đứa trẻ. Nhưng tất cả chúng ta đều là trẻ con, và ngay cả nhà triết học, với tất cả ý chí về một sự đồng cảm phổ quát, cũng chẳng thể chống lại được những ấn tượng ấy. Cái bộ máy vũ khí kỳ quái mà côn trùng thường sở hữu đối với ông ta dường như là một sự đe dọa với con người.

Sống trong một thế giới của chiến đấu, côn trùng rất cần được sinh ra với đầy đủ trang bị. Những loài ở vùng nhiệt đới đặc biệt trông thường rất đáng sợ.

Tuy nhiên, phần lớn những vũ khí làm chúng ta hoảng sợ ấy - kìm, càng, cưa, xiên, dùi, máy nhả tơ, máy cán và răng cưa - cái kho vũ khí đáng gờm mà chúng mang theo trông như những chiến binh già ra trận, nếu nhìn kỹ, thường lại là những công cụ hòa bình dùng để kiếm sống, là những thiết bị nghề nghiệp. Người thợ thủ công ở đây mang theo tất cả bên mình. Nó vừa là công nhân, vừa là xưởng máy. Sẽ ra sao nếu những công nhân của chúng ta luôn đi lại với những thanh thép và sắt vụn mà họ sử dụng trong công việc? Họ sẽ trông thật kỳ quái, quái dị, và làm chúng ta sợ hãi.

Côn trùng, như chúng ta sẽ thấy sau này, là chiến binh do hoàn cảnh, do nhu cầu tự vệ hoặc do ham muốn ăn uống, nhưng nói chung, trước hết và trên hết, nó là một kẻ làm công nghiệp. Chẳng có loài nào của nó mà người ta không thể xếp loại theo nghệ thuật của nó, và đặt dưới lá cờ của một phường hội nghề nghiệp.

Nỗ lực của nghệ thuật này, hay để nói theo ngôn ngữ của những phường hội xưa cũ, “tuyệt phẩm” của người thợ này qua đó nó chứng tỏ mình là bậc thầy, chính là cái nôi. Ở loài chúng, người mẹ thường phải chết khi sinh con, công việc lớn lao của bà là tạo ra một nơi trú ẩn tinh xảo để bảo vệ, nuôi dưỡng kẻ mồ côi và thay thế người mẹ. Một công trình khó khăn như thế đòi hỏi những công cụ tưởng như không thể giải thích nổi. Có những thứ mà bạn sẽ đánh đồng với những con dao găm thời Trung cổ, với những vũ khí tinh vi và hiểm độc của những vụ ám sát ở Ý, nhưng thực chất lại là một công cụ của tình yêu và mẫu tính.

Vả lại, Tự nhiên còn lâu mới chia sẻ những định kiến, những sự ghê tởm, những nỗi sợ trẻ con của chúng ta; nàng dường như chăm sóc và bảo vệ đặc biệt những loài gặm nhấm vốn gây trở ngại cho nền kinh tế tiểu nông của ta, nhưng ở nơi khác lại giúp đỡ nàng một cách hữu ích trong việc duy trì sự cân bằng các giống loài và chống lại sự lấn át của thực vật ở một số vùng khí hậu. Nàng bảo tồn rất quý báu những con sâu bướm mà chúng ta tiêu diệt. Nàng chăm sóc (cho loài sâu sồi) bằng cách tráng vecni cho những quả trứng của nó, để dưới lớp lá khô, bị gió mưa vùi dập, chúng vẫn thách thức được mùa đông. Những con sâu róm diễu hành ra đi được khoác và bảo vệ bởi lớp lông dày dặn khiến kẻ thù phải kiêng dè, cho tới khi trở thành loài bướm đêm, chúng bay lượn hạnh phúc và tự do dưới sự canh giữ của bóng đêm.

Đối với một số loài, sự phòng bị còn lớn hơn thế. Chắc chắn là những tác nhân thiết yếu của sự biến đổi sinh tồn, chúng sở hữu hơn những loài khác những bảo chứng về sự lâu bền vốn đảm bảo cho chúng một sự bất tử về giống loài một cách không thể sai chạy.

Loài rệp cây chẳng hạn, lúc đẻ con, lúc đẻ trứng, chúng sinh ra sống động vào mùa hè để nhanh chóng làm việc, và dưới hình thức trứng vào mùa thu khi lá rụng và nhựa cây ngủ yên, để chống chọi tốt hơn với cái lạnh mùa đông. Cuối cùng, người mẹ hào hiệp của chúng dành cho loài được yêu quý này cái đặc ân chưa từng có: chỉ cần một phút giây tình ái sẽ ban cho chúng khả năng sinh sản cho bốn mươi thế hệ tiếp theo!

Những sinh linh được ưu ái như thế rõ ràng có điều gì đó phải làm, một sứ mệnh lớn lao và quan trọng khiến chúng trở nên không thể thiếu và biến chúng thành một bộ phận thiết yếu của sự hài hòa thế gian. Những mặt trời là cần thiết, nhưng những con ruồi nhỏ cũng vậy. Trật tự thật vĩ đại trong dải Ngân Hà, nhưng trong tổ ong cũng chẳng kém phần. Ai biết được liệu đời sống của những ngôi sao có kém phần thiết yếu hơn không? Tôi thấy có những ngôi sao lướt đi, và Chúa vẫn chẳng cần đến chúng. Nhưng không một chi côn trùng nào vắng mặt trong buổi điểm danh. Chỉ cần một loài kiến thiếu đi thôi, điều đó sẽ rất nghiêm trọng, và tạo ra một lỗ hổng nguy hiểm trong nền kinh tế chung.

II - LÒNG TRẮC ẨN

Họa sĩ Gros một ngày nọ thấy một học trò của mình bước vào xưởng vẽ, một chàng trai trẻ đẹp hào hoa, người đã thấy thật phong nhã khi găm lên mũ một con bướm tuyệt đẹp vừa bắt được và nó vẫn còn đang vùng vẫy. Nghệ sĩ bèn nổi giận, ông đùng đùng nổi cơn lôi đình: “Cái gì! Đồ khốn nạn, đây là cảm nhận của ngươi về những thứ đẹp đẽ sao! Ngươi thấy một tạo vật quyến rũ, mà ngươi chẳng biết làm gì khác hơn là đóng đinh và giết chết nó một cách man rợ thế sao!... Cút khỏi đây ngay, đừng bao giờ quay lại nữa! Đừng bao giờ xuất hiện trước mặt ta nữa!”

Lời nói ấy sẽ chẳng làm ngạc nhiên những ai biết đến sự nhạy cảm sống động của người nghệ sĩ vĩ đại, tôn giáo về cái đẹp của ông. Điều gây ngạc nhiên hơn là thấy một nhà giải phẫu, một con người sống với con dao mổ trên tay như Lyonnet, lại nói theo cùng một nghĩa ấy về những loài côn trùng ít gây hứng thú nhất. Con người khéo léo và nhẫn nại ấy, như ta đã biết, đã mở ra cho khoa học một con đường hoàn toàn mới bằng công trình đồ sộ về loài sâu liễu, nơi người ta học được rằng côn trùng có hệ cơ bắp tương đồng với các động vật bậc cao. Lyonnet tự chúc mừng mình đã hoàn thành được công trình dài dặc này mà không giết quá tám hay chín cá thể của loài mà ông muốn mô tả.

Kết quả cao quý của sự học! Bằng cách đào sâu sự sống qua công việc kiên trì này, thay vì trở nên nguội lạnh, ông lại càng đồng cảm với nó hơn. Những chi tiết tỉ mỉ của cái vô cùng nhỏ đã tiết lộ cho ông những suối nguồn nhạy cảm sống động mà thiên nhiên đã giấu kín khắp nơi. Ông đã tìm thấy nó vẫn nguyên vẹn ở nấc thang thấp nhất của thế giới động vật, và đã mang lòng tôn trọng mọi sự tồn tại.

Côn trùng làm chúng ta ghê tởm, lo lắng, đôi khi làm chúng ta sợ hãi chính bằng tỉ lệ với sự ngu muội của ta. Hầu hết chúng, đặc biệt là ở vùng khí hậu của ta, đều vô hại. Nhưng ta nghi ngờ những gì ta không biết. Gần như lúc nào ta cũng giết chúng, để làm rõ mọi sự.

Tôi nhớ có một buổi sáng, lúc bốn giờ, vào tháng Sáu, khi mặt trời đã lên cao, tôi bị đánh thức khá đột ngột khi vẫn còn rất mệt và buồn ngủ. Tôi đang ở nông thôn, trong một căn phòng không có cửa chớp lẫn rèm, đón trọn hướng Đông, và những tia sáng chiếu thẳng tới giường tôi. Một con ong bầu lộng lẫy, chẳng biết bằng cách nào, đã lọt vào phòng, và một cách vui vẻ, dưới ánh mặt trời, nó bay liệng và vo ve. Tiếng động ấy làm tôi khó chịu. Tôi trở dậy, nghĩ rằng nó muốn ra ngoài, tôi mở cửa sổ cho nó. Nhưng không: đó chẳng phải ý định của nó. Buổi sáng, dù đẹp, nhưng rất mát lạnh và ẩm ướt; nó thích ở lại trong phòng hơn, trong một nhiệt độ tốt hơn để làm khô và sưởi ấm nó; bên ngoài mới là bốn giờ sáng; bên trong đã là buổi trưa. Nó hành động chính xác như tôi sẽ làm, và chẳng chịu ra ngoài. Tôi muốn cho nó thời gian; tôi để cửa sổ mở và nằm lại. Nhưng chẳng cách nào nghỉ ngơi được. Cái se lạnh bên ngoài lùa vào, và nó cũng lùa sâu hơn vào phòng, bay lượn khắp nơi. Vị khách bướng bỉnh, phiền toái này làm tôi hơi bực mình. Tôi đứng dậy, quyết định tống khứ nó bằng sức mạnh. Một chiếc khăn tay là vũ khí của tôi, nhưng tôi đã sử dụng nó một cách vụng về; tôi làm nó choáng váng, làm nó sợ hãi; nó xoay tròn trong cơn chóng mặt, và càng lúc càng ít nghĩ đến chuyện ra ngoài; sự mất kiên nhẫn của tôi tăng lên; tôi mạnh tay hơn, và chắc hẳn là quá mạnh... Nó rơi xuống bệ cửa sổ, và không đứng dậy nữa.

Nó đã chết hay chỉ bị choáng? Tôi không đóng cửa, nghĩ rằng nếu vậy, không khí có thể làm nó tỉnh lại và nó sẽ bay đi. Tuy nhiên tôi nằm lại, khá hậm hực. Suy cho cùng, đó là lỗi của nó: tại sao nó không chịu đi? Đó là lý lẽ đầu tiên tôi tự đưa ra. Thế rồi, khi suy nghĩ lại, tôi trở nên khắc khe với chính mình: tôi trách cứ sự mất kiên nhẫn của mình. Đó chính là sự độc tài của con người: hắn chẳng thể chịu đựng được điều gì. Vị vua của tạo hóa này, giống như mọi vị vua, thật bạo ngược; trước một sự phản kháng nhỏ nhất, hắn nổi đóa, hắn bùng nổ, hắn giết chóc.

Buổi sáng ấy thật đẹp, mát mẻ và rồi dần dà đã gần như ấm áp. Một sự pha trộn nhiệt độ hạnh phúc, đặc trưng của vùng đất dịu dàng này và của thời điểm này trong năm; đó là tháng Sáu ở Normandy. Đặc điểm riêng của tháng này, thứ phân biệt nó hoàn toàn với những tháng tiếp theo, chính là những loài vô hại, những loài sống dựa vào thực vật, đều đã được sinh ra hết, nhưng chưa có những loài sát nhân vốn cần con mồi sống; nhan nhản ruồi, nhưng chẳng thấy nhện. Sự chết chóc chưa bắt đầu, và tất cả chỉ là chuyện ái tình. Tất cả những ý nghĩ ấy ập đến với tôi, nhưng chẳng chút dễ chịu. Trong cái khoảnh khắc được ban phước, thiêng liêng này, nơi tất cả đang sống trong sự tin cậy, thì chính tôi đã giết chóc; chỉ riêng con người phá vỡ sự hòa bình của Chúa. Ý nghĩ ấy thật đắng cay. Nạn nhân có nhỏ hay lớn, điều đó chẳng quan trọng; cái chết luôn luôn là cái chết. Và chẳng vì một dịp nghiêm trọng nào, chẳng có sự khiêu khích nào, mà tôi đã thô bạo phá vỡ sự hài hòa dịu ngọt của mùa xuân, làm hỏng bản tình ca phổ quát.

Trong khi đảo lộn những ý nghĩ ấy, thỉnh thoảng tôi lại nhìn từ giường về phía cửa sổ, quan sát xem con ong bầu có còn động đậy chút nào không, liệu nó có thực sự đã chết. Nhưng rủi thay chẳng thấy gì, một sự bất động hoàn toàn.

Điều đó kéo dài khoảng nửa giờ hay ba phần tư giờ. Thế rồi, đột ngột, mà chẳng có lấy một chuyển động sơ khởi nào báo trước, tôi thấy con ong bầu của mình bay vút lên với một đường bay chắc chắn và mạnh mẽ, chẳng chút do dự, như thể chưa từng có chuyện gì xảy ra. Nó bay vào vườn, khi ấy đã hoàn toàn ấm áp và đầy nắng.

Đối với tôi, tôi thú nhận, đó là một niềm hạnh phúc, một sự nhẹ nhõm. Nhưng nó, nó chẳng hề hay biết. Tôi thấy rằng nó đã nghĩ, trong sự thận trọng nhỏ bé của mình, rằng nếu nó để lộ bằng một dấu hiệu nhỏ nhất sự sống đang quay lại, thì kẻ hành hình nó có thể sẽ kết liễu nó. Thế nên, nó đã giả chết một cách tuyệt vời, đợi cho đến khi đã thực sự lấy lại sức mạnh và hơi thở, cho đến khi đôi cánh khô ráo và ấm áp đã sẵn sàng để mang nó đi. Và khi đó, trong một sải cánh, nó ra đi mà chẳng thèm chào từ biệt.

Chính trong một chuyến đi tới Thụy Sĩ, đất nước của những Haller, những Huber và những Bonnet, mà chúng tôi bắt đầu nghiên cứu một cách nghiêm túc, không còn bằng lòng với những bộ sưu tập chỉ cho thấy vẻ bề ngoài, mà quyết định thâm nhập vào các cơ quan nội tạng bằng dao mổ và kính hiển vi. Khi đó chúng tôi cũng đã phải phạm vào những tội lỗi đầu tiên của mình.

Tôi chẳng cần phải nói rằng sự ám ảnh này, nỗi xúc động này, vốn mang tính kịch nghệ hơn người ta tưởng, đã làm hỏng chuyến đi của chúng tôi. Những nơi chốn quyến rũ, siêu phàm, trang nghiêm ấy chắc hẳn không đánh mất quyền năng của chúng đối với chúng tôi. Nhưng sự sống, sự sống đang đau khổ (và cái sự sống mà ta buộc phải làm cho đau khổ), đã tạo ra một sự xao nhãng. Bản thánh ca hay bản anh hùng ca vĩnh cửu của những cái vô cùng lớn ấy gần như không địch lại nổi tấn kịch của những cái vô cùng nhỏ của chúng tôi. Một con ruồi đã che khuất dãy Alps khỏi mắt chúng tôi. Cơn hấp hối của một con bọ cánh cứng mất mười ngày mới chết đã che phủ ngọn Mont Blanc; việc giải phẫu một con kiến làm chúng tôi quên mất đỉnh Jungfrau. Chẳng sao cả, ai sẽ nói rõ được cái gì là lớn, cái gì là nhỏ? Tất cả đều lớn lao, tất cả đều quan trọng, tất cả đều bình đẳng trong lòng thiên nhiên và trong sự công bằng của tình yêu phổ quát. Và nó hiển hiện rõ rệt ở đâu hơn là trong công việc vô tận của thế giới hữu cơ nhỏ bé mà chúng tôi đang dán mắt vào? Ngước nhìn lên những ngọn núi ấy, hay cúi xuống nhìn những con côn trùng này, cũng chỉ là một mà thôi.

“Ngày 20 tháng Bảy, vào một ngày rất nóng, nhưng vẫn được làm mát bởi làn gió ban mai đùa giỡn trên mặt hồ giữa Chillon và Clarens, tôi đi dạo một mình; chồng tôi ở lại để viết lách. Mặt trời lướt nghiêng giữa những thung lũng của vùng Vaud và chiếu luồng sáng rực rỡ lên những ngọn núi đối diện của Savoie. Mặt hồ đã được thắp sáng phản chiếu những gờ đá sắc lẹm, mà chân núi, được bao phủ bởi những đồng cỏ, mang lại sự sống và sự tươi mát nơi bờ hồ.

Sau đó, mặt trời xoay chuyển và khung cảnh thay đổi. Một tia sáng ấm áp xuyên qua, phía sau Chillon, dải thung lũng dài của Valais, thắp sáng Đỉnh Nhọn phương Nam và tô điểm một cách mờ ảo đỉnh núi Saint-Bernard xa xôi. Nhưng tôi ưa thích khung cảnh lộng lẫy ấy vào giờ buổi sáng khi vùng Montreux của chúng tôi còn nằm trong bóng râm. Đó là giờ thiêng liêng cho ngôi nhà thờ nhỏ của nó, nơi ban công ở lưng chừng núi, tựa lưng vào những triền dốc dốc đứng, rậm rạp và khi ấy còn u tối, đổ dòng nước tinh khiết cho những vườn nho đang khát bên dưới. Dưới ban công, một hang động phủ rêu xinh đẹp, được trang trí bằng những thạch nhũ, giữ một sự mát lành thấu suốt. Phía trên, ngôi đền, bao quanh bởi những băng ghế gỗ hiếu khách, một thư viện nhỏ (một ngôi đền khác) nơi những người trồng nho đến mượn sách, sau cùng là vòi phun nước xinh xắn, tạo nên một tổng thể nhỏ nhắn đầy quyến rũ và khắc khổ duyên dáng. Nhất là buổi sáng, trong tấm màn sương mờ báo hiệu một ngày nóng bức, nơi tuyệt đẹp này mang lại hiệu ứng của một tư tưởng tôn giáo, thu mình vào chính nó nhưng lại mở rộng ra trước bức tranh bao la mà nó ôm trọn, ngưỡng mộ và ban phước.

Tôi thường đến đó, leo lên triền núi đầu tiên, cô độc và rực rỡ hoa cỏ. Tôi đến đó với một cuốn sách, vậy mà chẳng mấy khi đọc. Tầm nhìn quá đỗi choán ngợp: hoặc là nó phóng ra xa trên mặt hồ phẳng lặng như gương, về phía đối diện Savoie, những rặng đá Meillerie (rừng già, đồng cỏ, vực thẳm), hoặc gần sát chúng tôi là cái tổ Clarens và những tòa tháp thấp của Chillon, hoặc sau rốt cái nhìn của tôi quay trở về với những ngôi nhà xinh xắn với những cánh cửa chớp màu xanh lá của những người bạn là bác sĩ và mục sư nơi chồng tôi làm việc, tôi ở đó trong một trạng thái nửa mơ nửa thực, nơi trái tim tôi, dù xúc động, vẫn cảm nhận được những sự dịu ngọt của một sự hài hòa thánh thiện.

Nhưng chẳng mấy chốc tôi nhận ra mình không hoàn toàn cô đơn. Những con ong hay những con ong bầu, vốn cũng dậy sớm, đã đang làm việc, tìm kiếm trong những đóa hoa mật ngọt được chưng cất dưới làn sương, lặn sâu vào đáy những bông hoa chuông, hay lách mình khéo léo vào tràng hoa huyền bí của đóa lan Hài Thần Vệ Nữ quyến rũ. Những con bọ cánh hổ rực rỡ bắt đầu cuộc săn lùng những con ruồi nhỏ, trong khi những bộ tộc nặng nề hơn, những con bọ hung, những viên bích ngọc sẫm màu, đi kiếm sống dưới đáy những ngọn cỏ.

Vào ngày hôm đó, ngày 20 tháng Bảy, khi vô thức để ánh mắt rơi xuống dưới chân và để đôi mắt nghỉ ngơi một lát khỏi bức tranh quá đỗi rực rỡ, tôi kinh ngạc thấy một cảnh tượng hoàn toàn tương phản với nơi quyến rũ, được ban phước này: một cuộc chiến đấu tàn khốc. Con côn trùng khổng lồ mà người ta gọi là bọ kẹp kìm, một trong những loài lớn nhất ở vùng khí hậu của ta, một khối đen bóng với cặp sừng trang bị những chiếc kìm hình trăng khuyết tuyệt đẹp, đã bắt lấy và bắt đầu xẻ thịt một con bọ cánh cứng có tầm vóc nhỏ hơn. Tuy nhiên, vì cả hai kẻ thù này đều được bao phủ bởi những vũ khí phòng thủ đáng ngưỡng mộ, hệt như những tấm giáp ngực, giáp tay và giáp chân của những hiệp sĩ xưa của chúng ta, nên cuộc chiến kéo dài và tàn độc. Cả hai đều thuộc nòi sát nhân và sống nhờ những loài côn trùng nhỏ, những bậc đại gia tộc đã quen với việc nuốt chửng những thần dân của mình; dù nạn nhân của cuộc đấu tay đôi là ai, đám dân đen chắc chắn sẽ vỗ tay hoan nghênh. Tuy nhiên, cái chuyển động bản năng, mù quáng, vốn thúc đẩy chúng ta trong những trường hợp như thế phải tách rời những kẻ đang đánh nhau, đã cuốn tôi can thiệp, và bằng đầu chiếc ô, một cách khéo léo, tinh tế, không làm bị thương cả hai bên, tôi đã buộc kẻ mạnh hơn trong hai đối thủ phải nhả mồi.”

Tên tù binh được đưa về ấy, chẳng cần xét xử, đã bị tuyên án dành cho những quan sát của chúng tôi, như một hình phạt cho thói ham ăn hại đồng loại của nó. Vả lại, phương châm của chúng tôi là không bao giờ ghim kim qua côn trùng: một sự hành hình kinh khủng, một cảnh tượng đau lòng không bao giờ kết thúc. Một tháng sau hay lâu hơn thế, bạn vẫn thấy những kẻ bị đóng đinh khốn khổ ấy còn động đậy. Chất ether thường mang lại một cái chết nhanh chóng và dường như dịu dàng hơn. Thế là chúng tôi đã đánh thuốc mê tên tù binh một cách hào phóng. Chỉ trong giây lát nó xoay mình, ngã xuống; chúng tôi tưởng nó đã xong đời. Một hoặc hai giờ trôi qua; kìa nó đang tỉnh lại, đứng lên trên những cái chân run rẩy, cố gắng bước đi; nó ngã xuống, rồi lại đứng lên. Nhưng, phải nói rằng, nó chỉ bước đi như một kẻ say rượu. Một đứa trẻ sẽ bật cười trước cảnh đó. Chúng tôi chẳng có tâm trí đâu mà cười, khi lại phải đầu độc nó một lần nữa. Một liều lượng mạnh hơn được áp dụng. Vô ích, nó luôn tỉnh lại. Thậm chí, một điều kỳ quái, dường như cái sự say sưa vốn làm tê liệt, gần như tiêu diệt các năng lực vận động ấy, lại kích thích tương ứng hệ thần kinh và cái mà ta gọi là các năng lực ái ân. Cái mục đích mà nó cố gắng thực hiện bằng những bước chân loạng choạng và những nỗ lực cuối cùng của mình, chính là để tìm đến một con cái cùng loài mà chúng tôi đã thấy chết nằm trên bàn. Nó sờ nắn con cái bằng những cái chân và cái tay run rẩy. Nó tìm cách lật con cái lại, mò mẫm (rất có thể nó chẳng nhìn thấy gì nữa), để chắc chắn xem con cái có còn sống không. Nó không thể rời xa con cái ấy; người ta có thể thề rằng nó, kẻ đang hấp hối, đã thực hiện cuộc hồi sinh cho kẻ đã chết kia. Một cảnh tượng kỳ quái, tang tóc, nhưng đầy xúc động cho ai biết (bằng trái tim) rằng thiên nhiên là đồng nhất. Chúng tôi thấy lòng nặng nề; chúng tôi cố gắng kết thúc nhanh bằng sức mạnh của ether, và tách rời nàng Juliette này khỏi chàng Romeo này. Nhưng gã đực bất khuất ấy chế nhạo mọi thứ thuốc độc. Nó bò đi một cách thảm não. Chúng tôi nhốt nó vào một chiếc hộp lớn, nơi nó chỉ kết thúc sau một thời gian dài và bằng những liều lượng không thể tin nổi. Phải mất tới mười lăm ngày mới hoàn tất cuộc hành hình nó; thưa độc giả, bạn hoàn toàn có thể gọi đó là cuộc hành hình chúng tôi.

Sinh vật mạnh mẽ, kiên cường, với một ngọn lửa không thể dập tắt ấy, đã đẩy chúng tôi vào một mơ mộng lớn. Ngay bước chân đầu tiên vào cuộc sát hại, thiên nhiên đã muốn cho chúng tôi thấy, và bằng một bàn tay bậc thầy, những sự kiên trì lạ lùng, bất khuất mà nàng ban tặng cho sự sống. “Tình yêu mạnh hơn cái chết.” Ai đã nói điều đó? Đó là Kinh Thánh. Đúng, và đó cũng là Kinh Thánh vĩnh cửu. Mà ai hơn tình yêu đã thánh hóa sự sống, làm cho nó trở nên cảm động, đáng kính và thiêng liêng? Và thật buồn bã làm sao khi cắt đứt sự sống ấy vào đúng cái khoảnh khắc thần thánh nơi mọi sinh linh đều có phần của Chúa!

Chúng tôi tự bào chữa cho mình rằng con côn trùng này, vốn đã sống sáu năm trong đêm tối, chỉ sống với đôi cánh và dưới bầu trời nhiều nhất là hai tháng, đủ để có thời gian sinh sản. Chúng tôi đã tước đi của nó ít thời gian thôi; một tháng trên sáu hay bảy năm! Đúng vậy, nhưng cái tháng đó chính là thời kỳ mà toàn bộ cuộc đời nó đã hướng tới; nó đã sống thực vật cho tới lúc đó, nhưng khi ấy nó thực sự sống, trị vì, mạnh mẽ, hạnh phúc. Là côn trùng suốt thời gian dài, nhưng trong giờ phút ấy nó đã gần như trở thành loài chim: đứa con của mảnh đất nở hoa và ánh sáng ấm áp. Chúng tôi đã hành động như Nữ thần Định mệnh (Parque), kẻ thích cắt đứt sợi dây đúng vào khoảnh khắc của hạnh phúc.

Bài thứ ba

PHIÊN NGÀY 19 THÁNG 12 NĂM 1902

Thưa các ngài:

Bài trước, tôi đã cố gắng xác định những đặc tính của các dấu hiệu nói chung, quy giản chúng vào ba điểm cốt yếu. Tôi đã nói rằng dấu hiệu, về bản chất, là phổ quát. Quả thực, nó phải biểu đạt một cái gì đó: vì là một dấu hiệu, nó phải diễn đạt, trong một ngôn ngữ được chúng ta biết, một cái gì mà theo định nghĩa chúng ta không biết. Do đó, nó phải đại diện cho một khía cạnh chung giữa cái đã biết và cái chưa biết, điều tương đương với việc nói rằng nó không thể diễn đạt cái là riêng biệt, độc nhất của đối tượng mà nó diễn đạt. Vì thế, nó chứa đựng từ nguồn cội một yếu tố của tính phổ quát, và sức mạnh của yếu tố ấy lớn đến nỗi dấu hiệu có khuynh hướng, như tôi đã nói -do bởi một loại năng lượng nội tại-, trở nên ngày càng phổ quát hơn. Trong quá trình các dấu hiệu tiến hóa, có một sự tiến bộ về phía tính phổ quát. Đó là điểm thứ nhất.

Điểm thứ hai là thế này: mọi dấu hiệu, ở mức độ lớn hay nhỏ, đều là một lời kêu gọi hành động. Chúng ta thường, nói chung, chỉ nhìn thấy dấu hiệu và sự vật được biểu đạt, và điều này đúng cho mọi quá trình trí tuệ. Chúng ta quen nhìn thấy rõ ràng điểm xuất phát và điểm đến, nhưng cơ chế chuyển tiếp thì ít làm ta quan tâm hơn, không làm ta lo lắng, và nói chung khó tri giác hơn nhiều. Không phải luôn luôn; tôi phải thừa nhận rằng có những dấu hiệu thuộc trật tự thuần túy khoa học thoát khỏi quy tắc này -ít nhất là ở một mức độ nào đó.

Nói chung, giữa dấu hiệu và sự vật được biểu đạt có một cái gì đó là chính yếu, cái tác động nhiều hơn: một lời kêu gọi đến một hành động khả dĩ, đến sự xác định trong chúng ta về một thái độ nhất định, được coi là thực hoặc tiềm tàng và mà thiếu nó dấu hiệu sẽ không thể được diễn giải. Đây là một ý tưởng mà ta có thể quan sát rất dễ dàng trong các nghệ thuật khác nhau. Chúng ta đã không đề cập đến điểm này trong bài học trước, nhưng có thể nhận thấy không khó khăn gì rằng các nghệ thuật -thứ rốt cuộc là những cách thức khác nhau để biểu đạt, để biểu tượng hóa sự vật- tác động lên chúng ta không nhiều thông qua sự trình hiện sự vật, mà bằng phương tiện của thái độ mà chúng đặt chúng ta vào đó.

Dù là trong hội họa, điêu khắc, âm nhạc, nhất là âm nhạc, chắc chắn có những thái độ sơ khởi nhất định được xác định trong chúng ta, những thái độ mà người nghệ sĩ đặt chúng ta vào, và trong những thái độ sơ khởi này dần dần sáp nhập những tình cảm mà người nghệ sĩ, một cách ý thức hay vô thức, đã muốn gợi ý cho ta. Chính thông qua một lời kêu gọi đến những thái độ nhất định, đến những hành động nhất định được thực hiện hoặc vừa mới bắt đầu, sơ khởi hoặc được tưởng tượng, mà dấu hiệu tác động lên chúng ta. Dấu hiệu là sự cố định một thái độ nhất định mà, trong nhiều trường hợp, xác định trong chúng ta một thái độ tương tự hoặc bổ sung, và trong thái độ này dần dần chêm vào những tình cảm đã dẫn dắt chủ nghĩa biểu tượng của người nghệ sĩ. Nói ngắn gọn, thái độ được gợi ý là một cây cầu được bắc giữa linh hồn người nghệ sĩ và linh hồn chúng ta.

Lần trước tôi đã nhấn mạnh vào một ví dụ dễ kiểm tra một cách khoa học hơn nhiều: ví dụ về ngôn ngữ. Đúng là khi ta nghe những âm thanh được cấu âm và khi ta diễn giải chúng thành ý tưởng, cái ta tri giác là những âm thanh, một mặt, và những ý tưởng mà âm thanh diễn giải, mặt khác. Nhưng cơ chế chuyển đổi rất phức tạp và giả định một lời kêu gọi hành động. Ta có thể chỉ ra thông qua một nghiên cứu về các thương tổn của sự diễn giải ngôn ngữ rằng, mặc dù ta nghe rõ các âm thanh được cấu âm và mặc dù ta có tất cả các ý tưởng cần thiết để diễn giải chúng -giả sử thêm rằng ta biết nghĩa của các từ ngữ-, sự diễn giải chỉ đạt được nếu tồn tại, từ phía ta, một loạt những hành động -tôi không nói là được thực hiện, mà là sơ khởi- qua đó ta nhấn mạnh một cách nội tại những gì ta nghe thấy. Có một loại sự lặp lại nội tại, không hoàn chỉnh mà mang tính lược đồ, giúp ta hòa nhịp hay nhấn mạnh cái ta nghe thấy, để nhấn mạnh cái ta nghe. Không có cái quá trình chủ động ấy qua đó ta tự đặt mình một cách tưởng tượng vào vị trí của người nói, sao cho khi đã chấp nhận những thái độ vật chất ấy ta có thể đi vào những tình cảm và ý tưởng của người đó, không có cái quá trình nội tại này, sự diễn giải là không thể.

Đó chính là đặc tính thứ hai của mọi dấu hiệu. Dấu hiệu không chỉ là phổ quát, không chỉ có trong mọi dấu hiệu một sức mạnh nội tại khiến nó chấp nhận một tính phổ quát ngày càng lớn hơn, mà dấu hiệu nói chung, một lần nữa, là một lời kêu gọi hành động, đến một thái độ, đến một hiện tượng thuộc trật tự chủ động hay vận động, và chính bằng phương tiện của hành động này, được thực hiện một cách thực tế hay tiềm tàng, mà sự diễn giải đạt được. Đó là đặc tính thứ hai của dấu hiệu. Và giờ là đặc tính cuối cùng: tôi đã nói rằng dấu hiệu về cơ bản là ổn định và cố định. Một thực tại nhìn từ bên trong, như ta đã nói, là cái gì đơn giản và trên hết là cái gì chuyển động. Một thực tại, rốt cuộc, là một khuynh hướng; là sự chuyển tiếp, sự thay đổi được hiểu theo một cách nhất định.

Ta không thể hình dung khuynh hướng, sự chuyển tiếp, theo cách nào khác hơn là giả định những trạm dừng; và chính những trạm dừng ấy là cái mà các dấu hiệu diễn đạt. Như vậy, dấu hiệu về bản chất là gián đoạn; và khi giả định rằng thực tại là một sự liên tục, thực tại này chẳng bao giờ có thể được diễn đạt một cách tuyệt đối hơn là dưới hình thức gián đoạn, thông qua những dấu hiệu biểu thị những trạm dừng. Chính vì thế mà thực tại không thể được hình dung hay diễn đạt một cách tuyệt đối bằng phương tiện của các dấu hiệu, vì ta có thể xếp hàng bao nhiêu trạm dừng tùy thích -càng nhiều thì ta càng đến gần sự liên tục và ý nghĩa của chuyển động, nhưng ta sẽ chẳng bao giờ đạt được nó một cách trọn vẹn.

Hơn nữa, hiển nhiên là nếu thực tại nội tại này là đơn giản, ta sẽ chẳng bao giờ có gì hơn là những sự bắt chước; chi tiết đến mức nào các ngài muốn, nhưng sẽ chẳng bao giờ là những bản sao chính xác của mô hình. Tôi sẽ không nhấn mạnh vào điểm này; nó rất quan trọng và đã là chủ đề của khóa học năm ngoái. Ta sẽ có dịp quay lại nó. Tôi sẽ giới hạn mình trong việc kêu gọi sự chú ý của các ngài vào điểm rằng dấu hiệu về cơ bản là ổn định và cố định, và thậm chí là ghim chặt. Do đó khi biểu diễn hay diễn đạt bằng các dấu hiệu, cái ta làm là ghim chặt chuyển động. Đó là bản chất của dấu hiệu. Đó là ba đặc tính mà ta đã tìm thấy trong bài học trước về các dấu hiệu nói chung.

Kết luận là cái dấu hiệu thượng thặng (el signo por excelencia), cái hội tụ những đặc tính này ở mức độ cao nhất có thể, là cái mà các triết gia gọi là khái niệm; nghĩa là, ý niệm, sự hình dung, trong chừng mực nó được sắp đặt trọn vẹn cho sự thao tác trí tuệ. Đó là sự hình dung vào thời điểm đạt được mức độ chín muồi trong tổ chức của nó, với mức độ đó nó sẵn sàng để chuyển sang một tổ chức phức tạp hơn; nghĩa là, để hiến mình cho công việc trí tuệ.

Hãy đưa khái niệm ra trước cái thử thách bộ ba mà ta vừa nói đến. Liệu ta có tìm thấy ở nó ba đặc tính này không? Để bắt đầu, tính phổ quát. Đó là một chân lý tầm thường: khái niệm là phổ quát. Năm ngoái ta đã thiết lập vài sự dè dặt về điều này. Không hoàn toàn chính xác khi nói rằng mọi khái niệm là phổ quát, toàn thể. Ta đã cố gắng chỉ ra điều đó và ý tưởng này không mới. Ta chẳng làm gì hơn là tái tạo lại một số lập luận của Lotze, của Sigwart, của Wundt, tất cả họ đều là những nhà logic học Đức.

Ta đã cố gắng chỉ ra rằng khái niệm không nhất thiết chỉ ra một lớp (clase), mà cũng có thể diễn đạt một cái gì cá biệt. Nếu bằng khái niệm ta hiểu ý niệm được sắp đặt cho sự thao tác trí tuệ, ta sẽ thấy rằng có những khái niệm cá biệt. Tôi dẫn một ví dụ: mặt trăng, một khái niệm thiên văn học, một khái niệm như bất kỳ cái nào, và tuy nhiên không có nhiều hơn một mặt trăng: đó là một khái niệm cá biệt. Do đó, không thể nói rằng khái niệm luôn luôn là phổ quát.

Tuy nhiên, đúng là trong khái niệm cá biệt có chứa một yếu tố của tính phổ quát. Cái gì phân biệt khái niệm mặt trăng với tri giác “mặt trăng”, với hình ảnh? Hình ảnh của mặt trăng là cái gì thay đổi, biến thiên theo các tuần trăng, theo thời tiết, theo các vị trí của mặt trăng, ở thiên đỉnh hay ở chân trời. Trái lại, khái niệm mặt trăng là cái gì ổn định, và sự ổn định của nó hiển nhiên hàm ý rằng ta đã rút ra một yếu tố chung cho tất cả những hình ảnh biến thiên của mặt trăng, đến nỗi có một công việc khái quát hóa trên chính cá thể ấy.

Tôi không nói rằng đây là nguồn gốc của khái niệm, nhưng có trong nó một yếu tố của tính phổ quát, và ta thậm chí có thể nói rằng yếu tố phổ quát này có cái năng lượng mà ta đã nói đến lúc nãy. Năng lượng này đẩy khái niệm đến việc đạt được một tính phổ quát ngày càng lớn hơn, vì, một khi đã hình thành, khái niệm mặt trăng có khuynh hướng trở nên phổ quát: khái niệm về một vệ tinh quay quanh bất kỳ hành tinh nào. Như vậy có một yếu tố của tính phổ quát, một sự tiến bộ nội tại về phía tính phổ quát. Tôi đã nói, nếu các ngài muốn đặt nó như thế, rằng khái niệm là phổ quát, rằng nó hàm ý hay chứa đựng một yếu tố của tính phổ quát, hoặc rằng nó hướng đến tính phổ quát, và rằng nó trình hiện một cách nổi bật những đặc tính mà ta tìm thấy trong dấu hiệu nói chung.

Nhưng đây không phải là đặc tính cốt yếu của khái niệm, ít nhất không phải ở mức độ lớn hơn so với các dấu hiệu khác. Quan trọng hơn biết bao là hai đặc tính kia, những cái mà ta sẽ gộp lại, hợp nhất, trong cùng một cái -nếu các ngài muốn nhìn nó như thế, đặc tính chủ động: thuộc tính là một sự gợi ý về một thái độ nhất định hay một lời kêu gọi hành động, và cũng là thuộc tính là một cái gì ổn định, là một cái gì tạo ra sự ổn định, cái về cơ bản là ghim chặt. Tôi nói rằng điểm này quan trọng và khá khó để đánh giá vì tinh thần của chúng ta phản kháng lại cách xem xét khái niệm này. Ta có khuynh hướng nhìn thấy trong khái niệm, trong ý niệm được sắp đặt cho sự thao tác trí tuệ, một cái gì thuần túy tư biện, hoàn toàn vô tư lợi, một cái gì lẽ ra phải có một nguồn gốc hay ít nhất một mục đích siêu hình. Đây là một khuynh hướng chung trong cách tư duy của chúng ta.

Tương tự, khi ta đối mặt với một quá trình trí tuệ có mục đích thuần túy thực hành, ta có khuynh hướng lý tưởng hóa nó, coi nó như một cái gì tư biện, chỉ tồn tại cho sự tư biện. Và điều này đúng không chỉ cho khái niệm và cho thao tác qua đó ta hình thành các khái niệm, mà còn đúng trong mọi loại thao tác trí tuệ. Ta có thể nói rằng chính cái khuynh hướng lý tưởng hóa này của tâm lý học tự nhiên của chúng ta, đôi khi làm hỏng một cách sâu sắc sự quan sát chính mình, tâm lý học nội quan.

Nếu ta rà soát các công trình tâm lý học nội quan đã được sản sinh từ một thế kỷ nay, nhất là nếu ta rà soát các lý thuyết về ký ức, về sự liên tưởng ý niệm, thậm chí về phán đoán, về suy luận, ta sẽ thấy rằng tất cả những thao tác này hiện ra với chúng ta, rất thường xuyên, như những thao tác của một tinh thần tìm kiếm biết để mà biết: triết gia và nhà siêu hình học từ nguồn gốc và do định mệnh.

Câu hỏi mà ta thường không tự đặt ra nói chung, và ngược lại, lẽ ra ta luôn phải, để bắt đầu, tự hỏi ở đầu mỗi chương của tâm lý học và cho mọi câu hỏi của tâm lý học, là thế này: với mục đích gì, đâu là sự hữu dụng, do nhu cầu sống nào, mà năng lực này, chức năng này tồn tại? Nếu ta tự đặt câu hỏi này, ta sẽ thấy những sự phức tạp sáng tỏ một cách thỏa đáng và ta sẽ xua tan một cách thỏa đáng các vấn đề. Dù sao đi nữa cần thiết phải tự đặt nó ra, dù chỉ để phân tích đúng đắn công việc của tâm trí, thao tác trí tuệ.

Khác với nhà bệnh học giải phẫu một xác chết, ở đây ta không thể loại bỏ những xem xét liên quan đến tính mục đích, đến mục đích được tìm kiếm; thiếu điều này, sự phân tích rơi vào khoảng không, vào sự mơ hồ thuần túy. Làm sao ta biết phân biệt -và đây là điều quan trọng trong hoạt động phân tích- cái gì là phụ thuộc khỏi cái gì là cốt yếu nếu ta không tham chiếu đến tiêu chí sau đây các yếu tố khác nhau được đưa ra bởi sự phân tích: đâu là mục đích cốt yếu của thao tác này? Đâu là tính mục đích của nó?

Khi là một sự phân tích vật chất, ta có những công cụ đo lường cần thiết để biết tầm quan trọng tương đối của mỗi một trong các yếu tố khác nhau, nhưng trong một sự phân tích tinh thần ta không thể phán đoán tầm quan trọng của các yếu tố nếu không trong mối quan hệ với mục đích được tìm kiếm. Câu hỏi đặt ra một cách không thể tránh khỏi là biết đâu là mục đích: một cái gì đủ thực tế, mục đích vật chất, mục đích sống. Đâu là những nhu cầu nền tảng của đời sống mà các thao tác ta nghiên cứu phụ thuộc vào và các thao tác ấy có như là mục đích hàng đầu?

Tôi biết rõ người ta thường chỉ trích phương pháp như thế về điều gì. Người ta nói rằng tiến hành theo cách này ta coi thường trí thông minh con người, ta coi nó như một công cụ, như một phương tiện lệ thuộc vào sự thỏa mãn những nhu cầu nhất định. Người ta nói rằng đó là một sự sỉ nhục áp đặt lên các năng lực trí tuệ của chúng ta. Tôi hoàn toàn không tin như vậy, và thực tế tôi coi rằng chính phương pháp ngược lại, phương pháp thói quen, mới là cái rốt cuộc dẫn đến, như tuân theo một sự tất yếu logic, sự sỉ nhục này.

Quả thực, tôi giả định rằng các năng lực của chúng ta, trong sự vận hành bình thường, thói quen của chúng, dẫn chúng ta, trong sự tư biện, trong siêu hình học, đến những ngõ cụt nhất định; nghĩa là, trong các vấn đề lớn, chúng dẫn chúng ta về phía một chính đề và một phản đề mà các năng lực của chúng ta đều có khả năng chứng minh như nhau; điều chứng tỏ rằng cả cái này lẫn cái kia đều không đúng cũng không thể chấp nhận được. Tôi cũng giả định rằng sự thực hành bình thường, thói quen, của các năng lực trí tuệ của chúng ta dẫn chúng ta, như Kant đã chứng minh, đến những nghịch lý (antinomias) không thể giải quyết. Vậy thì còn lại phương kế gì cho kẻ coi rằng các năng lực trí tuệ được thực hành một cách bình thường như những năng lực định hướng về phía tư biện, mà mục tiêu là biết để mà biết?

Vì chức năng của chúng là thế, mục tiêu của chúng là thế, chúng đã thể hiện phù hợp với mục tiêu của chúng và đã đưa ta đến những nghịch lý không thể giải quyết. Trong trường hợp này, ta chẳng còn cách nào khác là từ bỏ sự tư biện siêu hình và, vì đã tin rằng trí thông minh của ta là chiêm nghiệm một cách bình thường, từ bỏ những hình thức chiêm nghiệm cao hơn. Sự phê phán của Kant dẫn ta đến đó thông qua các nghịch lý, khi đặt trí thông minh vào hình thái bình thường của nó, được thực hành một cách bình thường, như một trí thông minh định hướng về phía chiêm nghiệm, về phía tư biện.

Nhưng nếu ta bắt đầu bằng việc thừa nhận -và kinh nghiệm cũng như sự phân tích chứng minh điều đó- rằng các năng lực của chúng ta được thực hành một cách bình thường, theo cách thói quen, là những năng lực không nhắm tới sự tư biện mà nhắm tới hành động, rằng chúng có một mục tiêu trên hết là thực hành và rằng chúng ta được hướng trước hết về phía hành động; rằng, như thể ta bị mê hoặc bởi nó, có một loại từ tính thu hút tư duy của ta, thứ -bị nhiễm từ như bởi một loại ma sát- hướng về phía hành động như một cái la bàn chỉ về phương bắc, theo cách đó, với triết gia đến chỉ cho ta những điều phi lý hay ít nhất những nghịch lý mà việc áp dụng cách tư duy thói quen này dẫn tới, ta có thể trả lời ông ta: lý trí chưa nói lời cuối cùng của nó! Nó có, có lẽ trong sự dự trữ, những sức mạnh nhất định mà ta thậm chí không ngờ tới.

Không nghi ngờ gì nó hướng về phía thực hành, như ta vừa chỉ ra; nó bị nhiễm từ về phía hành động; nhưng liệu ta có thể khử từ tính cho nó chăng? Khuynh hướng tự nhiên của nó dẫn nó về phía các nghịch lý, bởi khuynh hướng tự nhiên của nó là khuynh hướng của hành động. Ta hãy thử tách mình khỏi sự thực hành đang mê hoặc ta, hãy thử phá vỡ bùa chú. Có lẽ không phải là không thể. Và, quả thực, bằng chứng cho việc nó không phải là không thể là ta đang tự đặt ra vấn đề mà các ngài đã đề xuất. Điều chỉ ra rằng, mặc dù tất cả các năng lực của ta hướng về phía hành động, tồn tại một dải của sự tư biện khả dĩ. Như vậy, vấn đề là làm chệch hướng sự chú ý của chúng, làm chệch hướng hành động khỏi điểm mê hoặc chúng và như thế dẫn dắt lại trí thông minh, thông qua một nỗ lực mà, tôi thừa nhận, đi ngược lại tự nhiên, về phía sự tư biện thuần túy.

Chà! Rất khó khăn, và triết học được hiểu theo cách này trở thành một nỗ lực ngược với tự nhiên. Nhưng phải như thế: triết lý là vượt lên các khái niệm thuần túy con người; nghĩa là, các khái niệm của một trí thông minh nhìn về phía hành động. Triết lý không phải là tư duy với cường độ lớn hơn, như người ta thường nói. Tôi thậm chí sẽ nói rằng đó là tư duy theo một hướng đối lập. Cần thiết phải lấy lại khuynh hướng của tự nhiên. Ở đây tôi đóng cái ngoặc đơn dài nhưng cần thiết này.

Tôi đã nói rằng cần phải thêm vào sự phân tích ý niệm này rằng nói chung các chức năng trí tuệ không hướng về phía sự tư biện, về phía tri thức vị tri thức. Và điều đúng cho các năng lực của ta nói chung cũng đúng cho năng lực trí tuệ thượng thặng: năng lực hình thành các khái niệm và tư duy thông qua các khái niệm. Vậy thì, hãy xem xét -và ở đây tôi lấy lại những gì đã nói trong khóa học năm ngoái- đặc tính cốt yếu của khái niệm trong chừng mực nó có một mục tiêu thực hành. Hãy xem xét một khái niệm được hình thành như thế nào. Đó là vấn đề mà ta sẽ tự đặt ra tiếp theo.

Năm ngoái ta đã nói -tôi nhắc các ngài điểm này vì nó cốt yếu- rằng nếu ta chấp nhận ý niệm rằng một khái niệm là cái gì thuần túy tư biện, trước hết là một công cụ của tri thức, cái có đối tượng là biết để mà biết, nếu ta chấp nhận ý niệm này, thì cực kỳ khó khăn, nếu không muốn nói là không thể, để giải thích quá trình tâm lý của sự hình thành một khái niệm, của nguồn gốc nó.

Nói chung, làm sao giải thích sự hình thành này? Ta thường nói: trí thông minh lấy những đối tượng cá biệt, mà nó biết, mà nó tri giác; đây là giai đoạn đầu tiên. Nó so sánh các đối tượng với nhau và tập hợp vào cùng một nhóm những cái dường như tương tự nhau. Đó là giai đoạn thứ hai, sự so sánh. Thứ ba: trí thông minh trừu tượng hóa từ những đối tượng khác biệt ấy một đặc tính chung, và đặc tính ấy sẽ dùng làm tiêu đề để nó phân loại một số lượng lớn bao nhiêu tùy thích những đối tượng cá biệt. Lần này, từ chỗ đơn giản là trừu tượng, khái niệm sẽ trở nên phổ quát. Ta sẽ có một khái niệm hoàn chỉnh, dứt khoát. Đó là nơi ta đến nếu ta trao cho trí thông minh của ta một vai trò thuần túy tư biện: nó không thể làm gì hơn là biết, do đó nó không thể làm gì hơn là tri giác và, đối với tri giác, vận hành theo một cách hoàn toàn vô tư lợi.

Ta đã nói rằng một thao tác như cái ta vừa mô tả là không thể. Quả thực, toàn bộ quá trình này giả định trước điều gì? Hãy lấy một ví dụ: sự hình thành khái niệm màu xanh dương. Đó là một khái niệm rất gần với tri giác. Ta sẽ tri giác những đối tượng có màu sắc khác nhau, những sắc độ khác nhau của màu xanh. Sau đó ta sẽ lấy những đối tượng giống nhau ở màu xanh, ta sẽ nhóm chúng lại, ta sẽ trừu tượng hóa cái phẩm chất xanh ấy và ta sẽ biến phẩm chất ấy thành một khái niệm chỉ thị tất cả những đối tượng màu xanh thực và khả dĩ.

Phải, nhưng cái gì xúi giục ta nhóm các đối tượng phô bày những sắc độ khác nhau của màu xanh, thay vì nhóm các đối tượng phô bày những sắc độ bất kỳ nào khác? Điều tôi nói là ai đã cho phép ta so sánh một màu xanh này với một màu xanh kia, thay vì với một âm thanh, một hình dáng hay một con vật? Làm sao ta đã có thể có ý tưởng nhóm các thuật ngữ, so sánh chúng, rút ra các đặc tính chung của chúng, khái quát hóa, nếu không phải vì ta đã có sẵn ý tưởng về một sự cộng đồng, về một cái gì chung, bởi vì ta đã nhận ra một cái gì chung, và bởi vì ta đã sở hữu cái khái niệm mà ta định tạo ra?

Hãy đặt nó một cách đơn giản. Một trong hai: hoặc tôi đã có ý tưởng về màu xanh và do đó thật trẻ con khi mô tả một thao tác qua đó tôi sẽ hình thành ý tưởng ấy -và không chỉ trẻ con mà nó trở thành một cái vòng luẩn quẩn (círculo vicioso), vì ta giả định trước cái khái niệm mà ta cố gắng tạo ra-, hoặc tôi không có ý tưởng về màu xanh và tôi không có khả năng tri giác những đặc tính chung giữa những đối tượng khác biệt phô bày những sắc độ khác nhau của màu xanh, tôi không có ý tưởng về cái gì chung, tôi không có khái niệm về màu xanh cũng chẳng về màu sắc, và do đó tôi chẳng có lý do gì để so sánh một màu xanh này với một màu xanh kia hơn là một ngôi nhà với một con chó. Hoặc khái niệm chưa tồn tại và không có sự so sánh khả dĩ giữa các đối tượng tương tự, hoặc nó tồn tại và ta có một cái vòng luẩn quẩn thực sự mô tả thao tác qua đó ta thấy nó ra đời.

Tôi biết rằng ta thường tìm cách thoát khỏi thế tiến thoái lưỡng nan này, và điều này thường thông qua sự chêm vào một cái gì trung gian giữa sự hiện diện và sự vắng mặt của khái niệm, giữa sự hiện diện của khái niệm -của ý tưởng phổ quát về màu xanh- và sự vắng mặt hoàn toàn của nó. Đó là một cái gì trung gian; và cái vật trung gian này, hoàn toàn tự động, cơ học, sẽ cho phép ta ngay từ đầu nhóm các đối tượng tương tự, để rồi thực hiện trên chúng công việc có ý thức của sự quan sát và khái quát hóa.

Cái vật trung gian này, các nhà tâm lý học đã gọi là hình ảnh chung (imagen genérica) hay hình ảnh phổ quát. Các ngài hẳn còn nhớ người ta nghĩ rằng các tri giác, tự thân chúng, chồng lên nhau ở mức độ lớn hay nhỏ khi chúng tương tự nhau; giống như những bức ảnh, những bức chân dung giống nhau mà, như người ta thường nói, chồng lên nhau, tạo ra những bức chân dung hợp thành từ tất cả các thành viên của cùng một gia đình. Quá trình này diễn ra độc lập với chúng ta, một cách tự động: ta có một sự khái quát hóa đầu tiên vô thức, cơ học, một quá trình mà trên đó quá trình khái quát hóa có ý thức được ghép vào. Như thế ta tránh được cái vòng luẩn quẩn, có vẻ là vậy. Ta tìm thấy các đối tượng tương tự đã được nhóm lại. Chúng tự nhóm lại, một cách tạm thời, và chúng ta, một cách có ý thức, sửa chữa những khiếm khuyết của mỗi nhóm, tận dụng những gì hoàn hảo trong chúng; nghĩa là, ta thực hiện công việc thực sự của sự khái quát hóa và sự hình thành khái niệm.

Ta đã nói rằng hình ảnh chung này có tất cả vẻ của một sự phát minh của các nhà tâm lý học, do nhu cầu phải có một nguyên nhân. Tuy nhiên, dường như không phải là một hình ảnh như thế được hình thành bao giờ. Không rõ ràng, trong mọi trường hợp, hình ảnh chung này sẽ là cái gì. Ta cố gắng phân biệt nó với hình ảnh cá biệt bởi sự thiếu định nghĩa về các đường nét của nó. Với những hình ảnh chồng lên nhau trong tâm trí ta, trong ký ức ta, và đi đến chỗ hình thành một hình ảnh hợp thành, một hình ảnh chung, người ta thường bảo cái phân biệt hình ảnh chung với những hình ảnh cá biệt thực thụ chính là sự thiếu định hình, một dạng thức lỏng lẻo trôi nổi của các đường nét.

Nhưng nếu tôi quan sát kỹ, tôi sẽ thấy rằng mọi hình ảnh đều mang cái vẻ thiếu định hình và cái sự lỏng lẻo ấy, và thậm chí rằng đó là một trong những đặc tính phân biệt hình ảnh với tri giác. Thế thì, vì ngay cả những hình ảnh cá biệt cũng hưởng cái sự thiếu định hình này, tôi không thấy làm thế nào cái sự vô định ấy lại có thể phân biệt một hình ảnh chung với một hình ảnh cá biệt, để rồi cấu thành nên cái gọi là hình ảnh chung.

Hơn nữa, nếu những hình ảnh kiểu ấy tồn tại, chúng ta hẳn phải tri giác được chúng, hẳn phải biết chúng bởi chúng ta liên tục sử dụng chúng. Chẳng có gì hữu ích hơn cho công việc trí tuệ là sáp nhập những hình ảnh này. Chẳng có gì hữu ích hơn cho kẻ làm hình học in abstracto (trong trừu tượng) là lấy hình ảnh chung của tam giác làm cơ sở cho sự biểu diễn của mình, một tam giác chẳng phải tam giác thường cũng chẳng phải tam giác cân, mà là cả hai cùng lúc. Nếu chúng ta nghĩ về tam giác nói chung và tìm kiếm một hình ảnh tinh thần, ta sẽ thấy một tam giác, nhưng nó sẽ là tam giác thường hoặc tam giác cân, hoặc giả -và đây là điều thường gặp nhất- nó sẽ là một cái gì nằm giữa hai thứ đó, tùy theo việc ta có nghiêng hay không, một cách vô thức, về phía hình thái xác định này hay hình thái xác định kia. Nhưng nó sẽ luôn là một hình thái xác định. Khi ta tri giác sự lỏng lẻo của các đường nét, khi ta tri giác chúng như là mơ hồ, ta không tri giác ở chúng hình ảnh với tư cách là cái chung hay cái thuộc về chủng loại.

Do đó, không có hình ảnh chung; dù sao đi nữa, chẳng có gì trong ý thức của chúng ta, cũng chẳng có gì trong sự nội quan tự nhiên, dẫn dắt ta khẳng định điều đó. Hệ quả là, ta có thể coi cái hình ảnh chung này như một loại phát minh lý thuyết được tạo tác bởi các nhà tâm lý học, một cái gì đó như bị đòi hỏi bởi một lý thuyết tâm lý học nhất định, bởi một quan niệm nhất định về hoạt động tinh thần, nhưng tuyệt nhiên không được kinh nghiệm trình hiện.

Tuy nhiên, cần thiết là ta phải thoát khỏi cái khó khăn này và cần thiết phải có bên dưới khái niệm và như một sự chuẩn bị cho khái niệm -và đây là điều xác thực trong hình ảnh chung- một cái gì đó chưa phải là khái niệm, nhưng dù vậy lại chuẩn bị cho nó; một cái gì đó như là sự chuẩn bị vật chất. Lương tri đơn sơ nói với ta rằng loài vật có, nếu không phải là các khái niệm, thì ít nhất cũng là một cái gì tương đương với chúng. Một con chó phân biệt một hạng động vật này với một hạng khác; một con chó săn thực hiện rất tốt sự phân biệt giữa các loài.

Ở con vật có một cái gì tương đương với khái niệm, hoặc với những khái niệm nhất định của chúng ta, và tuy nhiên nó không phải là khái niệm. Bên dưới khái niệm, và như đang chuẩn bị cho nó, như đang can dự vào việc chế tác nó, hẳn phải có một cái gì đó mà, như một lý thuyết ta vừa xem xét đã nói, không phải là quan niệm về cái cá biệt cũng chẳng phải quan niệm về cái phổ quát.

Nhưng liệu điều tôi vừa nói có chính xác chăng? Chẳng lẽ không xảy ra một cái gì hoàn toàn khác sao? Một cái gì hoàn toàn khác đang diễn ra; chính ở đây khái niệm trỗi dậy chủ yếu như là sự gợi ý về một hành động khả dĩ, một lời mời gọi hành động. Là như thế, ít nhất là lúc khởi đầu. Vì ta đang nói về loài vật, hãy lấy một con vật thuộc trật tự rất thấp về trí thông minh: một con côn trùng có khả năng phân biệt màu sắc. Hãy lấy một con côn trùng có cánh, có khả năng nhìn thấy từ xa ít hay nhiều màu sắc của những bông hoa.

Giả sử đó là một con côn trùng hay lui tới những bông hoa màu xanh. Nó sẽ phân biệt những bông hoa màu xanh với những bông hoa không phải màu xanh. Thế là nó có những mầm mống của tư duy khái niệm. Liệu có thể chấp nhận được khi nói rằng con côn trùng này tự biểu diễn ý niệm về màu xanh, cái màu xanh dưới hình thức một ý niệm phổ quát hay một khái niệm? Hiển nhiên là không. Nhưng cũng không thể chấp nhận được khi nói rằng con côn trùng này hành động theo một cách hoàn toàn cơ học. Nó có ý thức, hiển nhiên rất khác với ý thức của chúng ta, nhưng nó có ý thức về những gì diễn ra trong nó, và chính dưới hình thức có ý thức mà sự phân biệt giữa màu này và các màu khác hiện ra rõ ràng với nó.

Hình thức này có thể là gì? Hiển nhiên, nếu nó phân biệt màu xanh với các màu khác thì đó là bởi màu xanh đối với nó là một cái gì liên hệ ngay lập tức đến những nhu cầu của nó, là một cái gì ngụp lặn tận gốc rễ, đến tận chiều sâu của những nhu cầu sống: cần thiết là nó phải thành công trong việc phân biệt màu xanh với các màu khác. Màu xanh, có lẽ, nói với tri giác của nó, tác động lên tri giác của nó, và thông qua sự trung gian của tri giác nó, tác động lên các cơ quan vận động của nó, thứ mà, ngay khi mục tiêu được con côn trùng tri giác, lập tức cất cánh bay. Nó có khuynh hướng bay về phía màu xanh đang thu hút nó, và khi ấy cái ý thức mà nó có về những gì là phổ quát trong cái màu xanh ấy không thể là gì khác hơn cái ý thức mà nó nắm lấy về thái độ gần như tất yếu nơi tri giác này đặt nó vào. Tri giác này tác động lên các cơ quan vận động của nó. Nó có ý thức về hành động này, về hành động nó thực hiện hoặc nó sắp thực hiện, về thái độ nó chấp nhận; và chính cái ý thức về thái độ nó chấp nhận -thứ luôn luôn giống nhau cho mọi tri giác về mọi sắc độ của màu xanh- là cái, một cách hiển nhiên, trao cho nó cái mà chúng ta gọi là sự biểu diễn khái niệm.

Nói cách khác, chính hành động của nó, dù đã bắt đầu, tiềm tàng hay thậm chí đã thực hiện, là cái rút ra từ nhiều trường hợp khác biệt ít hay nhiều những gì chúng có chung. Hành động là một cái gì đó giống như rễ cây, từ những mảnh đất rất khác biệt, hút lấy cùng một thứ nhựa dùng để nuôi dưỡng nó. Khi con vật tự đặt mình một cách tự động vào những thái độ tương tự bằng phương tiện của những tri giác khác biệt, nhưng tương tự từ quan điểm sống, thì cái ý thức mà nó có về sự đồng nhất thái độ ấy trong các tình huống đa dạng chính là nền tảng của cái ta gọi là tính phổ quát của quan niệm, nghĩa là, khi chính sự biểu diễn ấy biến thành khái niệm. Nhưng tôi xin giải thích rõ ràng hơn.

Khó khăn đến từ đâu? Các cơ quan giác quan của chúng ta tri giác vô số sắc thái của cùng một sự vật, vô số sự khác biệt, vô số sự thay đổi. Nếu bị bỏ mặc cho chính mình -nếu ta bỏ mặc các năng lực tri giác của mình cho chính chúng-, mọi sự hình thành khái niệm hiển nhiên sẽ là bất khả, bởi cũng như mọi thứ đều khác biệt, mọi thứ đều giống nhau. Sẽ chẳng có lý do nào để đồng hóa cái này với cái kia; và sự nhóm gộp, vốn là nền tảng của sự hình thành các khái niệm, sẽ là bất khả.

Nhưng trong khi tri giác chỉ cho ta thấy một số lượng vô hạn các sắc thái -chỉ cho ta thấy rằng mọi thứ đều khác với mọi thứ và không cho ta một sự khác biệt dứt khoát-, thì hành động, trái lại, chỉ khả thi bắt đầu từ những sự khác biệt dứt khoát. Mọi hành động là một sự lựa chọn. Hành động tiến hành bằng sự khẳng định hoặc phủ định, không có điểm trung gian: hoặc là có hoặc là không. Ta có thể tưởng tượng bao nhiêu sắc thái của màu xanh hay của màu sắc tùy thích, nhưng đối với con côn trùng không có điểm trung gian giữa việc cất cánh bay hay không làm điều đó: vấn đề là nhận lấy nó hoặc bỏ mặc nó.

Hãy xem xét các cấp độ nhiệt độ mà con người tri giác. Chúng ta có thể tri giác tất cả các sắc thái khả dĩ, tất cả các cấp độ nhiệt độ nằm giữa những giới hạn nhất định. Trời lạnh hay trời nóng? Không có nóng hay lạnh cho một tri giác chẳng là gì khác ngoài tri giác. Chẳng có gì khác ngoài các cấp độ nhiệt độ. Nhưng trong khi đối với tri giác xét như tri giác không tồn tại một sự phân biệt rạch ròi về nóng hay lạnh, thì đối với hành động lại hoàn toàn khác biệt, vì nếu tôi mở cửa sổ vào một ngày mùa đông, tôi sẽ biết không chút do dự liệu tôi cảm thấy bị thu hút hay bị đẩy lùi, liệu tôi có phải khoác thêm cái gì đó lên người để đi ra ngoài hay không: vấn đề là nhận lấy nó hoặc bỏ mặc nó.

Hành động tiến hành thông qua những lựa chọn chắc chắn: cái cần thiết đơn giản là một cái có hoặc một cái không. Hãy tưởng tượng một sinh thể tri giác, một mặt, và hành động, mặt khác: tri giác của nó sẽ không ghi nhận gì ngoài các sắc thái, nhưng hành động của nó sẽ đưa ra những quyết định được xác định bởi chính những nhu cầu của cuộc sống. Tri giác của nó sẽ không thực hiện các phân loại, nhưng hành động của nó thì quả thực sẽ làm thế, bởi cũng như đôi khi nó sẽ được mời gọi để chấp nhận thái độ này hay thái độ kia, đôi khi nó sẽ không được mời gọi; và chính như thế mà ta có một sự thay thế rõ ràng giữa một cái có hoặc một cái không. Hệ quả là, hành động đã thực hiện hoặc sẽ thực hiện -tiềm tàng trong đa số trường hợp- sẽ rút ra từ những tri giác khác biệt, đôi khi rất khác biệt nhau, một cái gì chung, cụ thể là: bất cứ cái gì tương tự giữa chúng từ quan điểm sống, từ những nhu cầu của cuộc sống.

Hãy lấy một ví dụ vật chất giúp ta hiểu vấn đề này. Hãy nghĩ về một trong những cái cân tự động hay những cái bàn cân như những cái ta thấy ở các nhà ga xe lửa. Tôi hình dung chúng có một cái lò xo được kích hoạt bởi trọng lượng. Hiển nhiên là tất cả các sắc thái trọng lượng khả dĩ đều có thể được tri giác bởi cái lò xo này, nhưng ta cũng có thể giả định rằng cái kim của bàn cân đánh dấu trọng lượng được kích hoạt bởi một cơ chế sao cho nó không thể chỉ ra, chẳng hạn, bất kỳ con số nào khác không phải là bội số của năm. Hãy xem xét tất cả các điểm giữa 2.5 và 7.5. Giả sử bàn cân được làm sao cho nó chỉ số 5 mỗi khi trọng lượng nằm giữa 2.5 và 7.5. Do đó, giữa 7.5 và 2.5 có vô số trọng lượng khác nhau đều được chỉ ra bằng một số 5. Bộ máy vận động của cái cân, tức cái kim, sẽ đã đưa ra một quyết định. Nó sẽ phải phân loại những thứ khác biệt như là tương tự, đơn giản bởi vì trong khi bộ máy tri giác quả thực có thể tri giác tất cả những điều khả dĩ, thì bộ máy vận động chỉ được chọn giữa một số lượng hạn chế các hành động khả dĩ. Theo cách này, cùng một hành động tương ứng với một số lượng rất lớn, lớn bao nhiêu tùy thích, những tri giác nằm trong một khoảng nhất định.

Câu hỏi đặt ra là thế này: một con vật, thậm chí một con vật cao cấp, một con người, có vận hành như cái cân này không? Liệu việc xem xét một cơ thể sống duy nhất có gợi ý cho ta khả năng so sánh con người với cái cân này chăng? Có hay không ở trong hắn một bộ máy tri giác có khả năng tri giác bao nhiêu điều tùy thích và một bộ máy vận động chẳng có gì hơn là lựa chọn giữa một số lượng khá hạn chế các thái độ tự động khả dĩ?

Có, sự khảo sát cơ thể của chúng ta chỉ ra rằng mọi việc diễn ra theo cách này. Các cơ quan giác quan của ta rất giàu tri giác. Chúng giàu có trong mối quan hệ với não bộ của ta, thứ đến lượt mình lại liên hệ với tủy sống, và trong tủy sống tìm thấy một số lượng nhất định những cơ chế phức tạp đến nỗi ta có thể, nhân một tri giác, chấp nhận những thái độ nhất định; hoặc nếu ta không chấp nhận chúng một cách tự động, ta có thể có khuynh hướng làm điều đó. Do đó, các cơ chế vận động của ta giống như những công cụ chiết xuất sự tương đồng.

Mỗi khi những sự khác biệt không quá lớn, mỗi khi chúng nằm trong những giới hạn nhất định, chúng trở nên mờ nhạt trước sự đồng nhất của các chức năng sống, sự đồng nhất tồn tại trong mối quan hệ với hành động khả dĩ. Kìa một cơ chế phải phục vụ, ngay từ đầu, như nền tảng cho thao tác khái quát hóa. Không phải sự tích lũy của những hình ảnh này lên những hình ảnh khác là cái khởi sinh ra sự khái quát hóa; nếu là như vậy, mọi thứ sẽ tích lũy lên mọi thứ, hoặc chẳng cái gì lên cái gì, và ta sẽ không hiểu tại sao những sự khái quát hóa nhất định diễn ra còn những cái khác thì không. Không phải hình ảnh tự khái quát hóa bằng cách chồng lên một hình ảnh khác; chính hành vi là cái sinh ra tính phổ quát.

Điều này là bởi, trong khi do một kết quả tất yếu của những gì ta đã nói, các tri giác được ban cho theo một cách liên tục, thì các hành động tự động khả dĩ được ban cho theo một cách gián đoạn. Tương tự, đó là bởi, trong khi các tri giác tồn tại với số lượng bất định, thì các hành động hay thái độ tự động -khả dĩ hoặc tiềm tàng- tồn tại với số lượng xác định. Và thế là, có thể nói như vậy, ta có ở đây sự lười biếng của hành động của ta -tôi nói điều này ám chỉ đến sự lười biếng của cái cân-, thứ là nền tảng của sự hình thành khái niệm. Sự lười biếng hạnh phúc đã được tự nhiên mong muốn, thứ tự nhiên không thấp kém mà cao cấp hơn vật chất thô, bởi thiếu sự lười biếng này cơ thể ta sẽ chỉ là một động cơ thô thiển. Tuy nhiên, chính cái năng lực mà nó có để lựa chọn, để tiếp tục, để kéo dài thông qua một số lượng giới hạn các phản ứng, cái vô số những tri giác mà nó có, là cái phân biệt nó, về nguyên tắc, với vật chất vô tổ chức.

Tôi không có ý nói rằng khái niệm là những gì ta vừa nói. Ta thiếu thời gian để chỉ ra cái mà con người gieo trồng trên mảnh đất của khái niệm, được hình thành một cách tự nhiên. Ta đơn giản đã mô tả cái chung trong quá trình hình thành khái niệm của con người và của động vật. Nhưng từ những khái niệm thô sơ này con người sẽ rút ra một cái gì đó hơn nữa nhờ ngôn ngữ, nhờ sự phản tư về khái niệm. Hắn sẽ kéo dài vô tận tác phẩm của tự nhiên và sẽ thêm vào các khái niệm được hình thành tự nhiên những khái niệm nhân tạo khác, được làm ra bởi sự bắt chước cái mà tự nhiên đã phác thảo trong hắn một cách cơ học.

Trong bài học tiếp chúng ta sẽ thảo luận xem nỗi khó nhất nhì của vấn đề thời gian đến từ đâu, bởi lẽ, như ta sẽ thấy, thời gian trượt khỏi những biểu diễn khái niệm.

Bạch Dương dịch từ bản tiếng Tây Ban Nha của A. Alfaro và L. Noguez

“Một điều chắc chắn: sẽ tốt hơn nếu chỉ có các nhà thơ và nhà văn quan tâm đến văn chương, chứ không phải những người nghĩ rằng làm nhà văn, làm nhà thơ là một nghề nào đó, những người cho rằng văn chương, nghệ thuật thực ra chỉ là một trong những cách để thăng tiến xã hội, để thành công, mà bởi nó, một ngày nào đó, chẳng hạn người ta còn có thể đoạt được Nobel. Đây là hiểu lầm hoàn toàn. Những người như vậy nên chọn một nghề, và khi đó chắc chắn họ cũng sẽ vui hơn. Thực hành nghệ thuật không thể chỉ là một lựa chọn, nó không bao giờ có thể dẫn đến bất kỳ thành công nào, nó chỉ là một đảo hoang giữa những hoàn cảnh của một nỗi tồn tại nay đã trở nên phàm tục, một xó xỉnh gần như không thể tiếp cận và ngày nay đã bị lãng quên, trở nên không còn thú vị, nơi hoạt động thường xuyên thì luôn mang tính nghi lễ” (Krasz, Trò chuyện cùng Varga Lajos Márton)

Dẫn

Lấy đoạn trích trên để mở đầu tiểu luận này hẳn sẽ dẫn đến một chuyện giễu nhại chính Krasznahorkai Laszlo, rằng trong số có lẽ là không quá nhiều những người quan tâm đến ông một cách thực sự - chứ không phải chỉ vì các giải thưởng như Booker hay Nobel - lại không có người đã trộm nghĩ rằng có khi Krasznahorkai Laszlo sẽ nên từ chối giải Nobel, để nhất quán với những gì ông nói. Có thể nào không? Có thể chứ. Nhưng nhà văn Hungary đáng kính tất nhiên không làm như thế, không phải vì lý do nào khác, mà chỉ là bởi việc từ chối Nobel ngày nay đã không còn giá trị đặc biệt như thời Samuel Beckett. Chẳng có gì để mà phải từ chối, và chẳng có gì để mà phải kháng cự.

Nhưng giải Nobel trao cho Krasznahorkai Laszlo có một giá trị không lường được, bởi nó báo hiệu và tổng kết tồn tại của một nhà văn còn đương thời với chúng ta, các độc giả ở Việt Nam và mọi nơi trên thế giới. Nghĩa là, có một nhà văn đích thực vẫn còn ở đấy, một con người nói cho chúng ta mọi điều về thời đại của ông và cũng là thời đại của mình. Một nhà văn nghĩa là một tinh thần. Qua tinh thần ấy, ta nhìn được thực tại, tinh thần đó cũng nâng đỡ tâm hồn chúng ta theo nhiều cách. Điều ấy quan trọng hơn tất thảy, quan trọng hơn nhiều chuyện phân tích các thủ pháp nghệ thuật, rồi để “cập nhật tình hình văn học quốc tế” - những điều cũng quan yếu nhưng sẽ là cái theo sau. Điều ấy phân biệt một nhà văn và một tác giả, từ lâu người đọc đã có xu hướng cư xử với một nhà văn chỉ như một tác giả, một nghệ sĩ biểu diễn với nghệ thuật ngôn từ, e là quá đơn giản.

Trong bài viết hạn chế này, chủ định của tôi là làm rõ tinh thần Krasznahorkai Laszlo, dựng lại chân dung một nhà văn qua các tác phẩm của ông, những suy nghĩ của ông. Điều đó dĩ nhiên là nặng với một tiểu luận, nhưng sau lưng chúng ta có rất nhiều quyển sách và con người sẽ đồng hành. Đầu tiên, chúng ta sẽ có các cuộc trò chuyện của Krasznahorkai Laszlo, tôi muốn đặc biệt nhấn mạnh vào cuốn Nem kérdez, nem válaszol (Tạm dịch: Không hỏi, không trả lời) năm 2012 - tập hợp các trò chuyện của ông với đồng nghiệp trong nước, nó hoàn toàn khác với các bài phỏng vấn xã giao ở báo chí bên ngoài Hungary, bởi sách này được chính ông tập hợp có chủ đích, ta có thể tạm coi như những điều gan ruột của ông. Tiếp theo, những nhà văn và triết gia khác sẽ lần lượt được nhắc trong bài này để soi chiếu tác phẩm, thì tác giả tiểu luận lựa chọn phần lớn từ những người có ảnh hưởng đến Krasznahorkai Laszlo, được chính ông xác nhận cũng qua các trò chuyện, hoặc một số dịch giả của ông như nhà thư pháp Dư Trạch Dân ở Trung Hoa.

Maurice Blanchot, trong quyển “Faux Pas” (Lỡ bước), nói đại ý về cơ bản một cuốn sách là không thể viết được. Jean-Luc Nancy, trong “On commerce of thinking” (Giao thương của tư tưởng), thì nói: về cơ bản một cuốn sách là không thể đọc được. Ở Krasznahorkai Laszlo, ta sẽ đối mặt căng thẳng với cả hai nỗi trớ trêu này. Hay ta có thể thêm vào: về cơ bản, một cuốn sách thì không thể bình luận được. Bình luận văn chương vốn đã là một công việc bất khả. Văn chương của Krasznahorkai Laszlo với mức độ phức tạp rất cao ở từng tác phẩm một, dẫu có tạo cảm giác làm nên một tổng thể, thì vẫn là một tồn tại chống lại sự tóm tắt, sự vội vã túm lấy những gì bề mặt. Sẽ luôn có gì đó sai lầm, khi quy giản sách của Krasznahorkai Laszlo về một vài ý nghĩa, vả chăng, những ký ức của chúng ta khi đọc tiểu thuyết của Krasznahorkai Laszlo, trước những câu văn dài bất tận, đương nhiên sẽ không thể tránh khỏi sai lạc. Chấp nhận khó khăn đó, và giống như những thợ thủ công phục chế một bức hoạ trong các tiểu thuyết của Krasznahorkai Laszlo, chúng ta sẽ xem xét ba khu vực sáng tác chính của Krasznahorkai Laszlo để đi sâu hơn, và đi cùng nhà văn theo đúng tuyến tính thời gian. Đầu tiên là giai đoạn Krasznahorkai Laszlo trẻ tuổi và sầu muộn, qua Chiến tranh và Chiến tranh (bản Việt ngữ của Giáp Văn Chung) in lần đầu năm 1999, đó là kết tinh của quãng đầu mà toàn bộ tinh thần của Krasznahorkai Laszlo hình thành ở đây và sẽ còn xuyên suốt về sau. Các cuốn sách viết về Trung Hoa là Der Gefangene von Urga (Tạm dịch: Tù nhân của Urga) năm 1993, thiên bút ký Csak a Csillagos Ég (Tạm dịch: Dưới vòm trời Lý Bạch) năm 1998 và Rombolás és bánat az Ég alatt (Tên tạm dịch: Phế tích và sầu muộn dưới gầm trời) 2004. Không thể thiếu Seiobo (gọi theo một số bản dịch chưa chính thức là Tây Vương Mẫu giáng trần) - cuốn sách phức tạp nhất, và là một cao độ tổng kết cái nhìn của ông với nghệ thuật, sau va chạm với phương Đông, nhưng lại xen kẽ vào đó những mê cung của ý nghĩa. Và các cuốn sách ở giai đoạn gần đây, với sự trở lại của các nhân vật đại diện cho thế giới cổ điển, tập trung vào Báró Wenckheim hazatér (Tạm dịch: Nam tước Wencheim hồi hương) năm 2016, Aprómunka egy palotaért (Xây móng cho một đền đài) , tiểu thuyết ngắn ra đời năm 2018, nhưng đặc biệt nhất Zsömle Odavan (Tạm dịch: Zsomle qua đời) - 2024, cuốn sách mới gần đây, vẫn chưa có nhiều bình luận ở Châu Âu và chứa trong nó một câu chuyện hẳn sẽ gây thiện cảm với bạn đọc Việt. Chúng tôi sử dụng các bản dịch từ các thứ tiếng khác nhau, nên trong tiểu luận này sẽ ghi luôn tên đã dịch hoặc tạm dịch tiếng Việt để tiện theo dõi, các đoạn trích cũng sẽ trích dịch trong tiếng Việt. Cũng trong tiểu luận này, những thông tin tiểu sử cơ bản và phổ biến của Krasznahorkai Laszlo mà độc giả có thể dễ dàng tìm được, cùng câu chuyện điện ảnh của ông, chúng tôi sẽ không nhắc lại nữa.

Tuy nhiên, không thể không nhắc đến việc bài viết này là từ một độc giả Việt Nam và dành cho người Việt Nam. Độc giả Việt hoàn toàn không phải là các độc giả thấm đẫm truyền thống văn chương phương Tây - truyền thống mà Krasznahorkai Laszlo dẫu có muốn tách ra thì vẫn cứ là một phần của họ - và luôn luôn chưa bao giờ bỏ trắng hy vọng vào văn chương và luôn trông đợi một cách trong sáng những tác phẩm có thể đốt nóng tâm hồn, đặc biệt trong bối cảnh văn chương đã bị mất vị thế và trở thành một điều gì khó hiểu, xa biệt lại chính bởi nó không được đặt vào tương quan với thực tại và cái sống, chính bởi văn chương bị gọi là “văn chương” - bị nhốt trong một khái niệm, một lĩnh vực, một biệt khu, bên cạnh thể thao, nghệ thuật, giáo dục, tài chính hay làm đẹp. Việt Nam cũng còn cách xa xã hội phương Tây và cả Trung Hoa hay Nhật Bản về nhiều mặt, trong khi ít nhiều Krasznahorkai Laszlo đã nhìn thấu những tha hoá ở những nơi ấy trong thời hiện đại, mặt trái của toàn cầu hoá, khi người ta đặt đức tin của mình vào một thế lực trừu tượng mang tên xã hội tiêu dùng. Người đọc Việt Nam có một khoảng cách rất thú vị để đọc ông, và chắc chắn, Krasznahorkai Laszlo cũng có đủ khoảng cách để truyền đi và bảo toàn những tiếng nói của mình đến với độc giả Việt với tất cả những trong sáng ban đầu của nó, bởi với ông, ông không viết chỉ cho phương Tây hay Hungary, và cũng không thực sự có biên giới hữu hình giữa các nền văn hoá. Ông viết cho con người nói chung (nhưng cần hiểu rằng từ đó khác xa với “độc giả toàn cầu”): “Thậm chí, tôi phải nói rằng, tất cả các ngôn ngữ trên thế giới đều phù hợp, bởi vì tôi sẽ không loại trừ bất kỳ ai khỏi vòng tròn những người có khả năng hiểu được các sách của tôi, hay nói chung là văn của một người Hungary”. Đặc biệt với những độc giả trẻ - Nguyễn Huy Thiệp nói đó là những người quan trọng nhất mà văn chương phải nghiêm túc hướng đến - Krasznahorkai Laszlo gọi họ là những người thầm lặng ngồi sau một ô cửa sổ, và ông đưa ra lời nhắn ít nhiều tâm linh: “Tôi nhắn họ rằng đừng để lộ bản thân. Đừng phát tín hiệu sự sống về mình cho tôi, hay cho bất kỳ ai khác. Hãy khoác lên mình những màu sắc của tự vệ, hãy lui về lòng đất trong sự ẩn danh triệt để nhất, và chờ đợi ở đó, bởi vì một ngày nào đó sẽ đến một mức độ tuyệt vọng sâu sắc đến mức họ sẽ được triệu gọi. Và việc họ sẽ đáp lại lời triệu gọi đó như thế nào, hãy để chính họ tự quyết định.”

Ở trên đã nhắc Nguyễn Huy Thiệp không hoàn toàn là một ngẫu hứng, nhà văn lớn của Việt Nam cũng khởi viết gần như cùng thời với Krasznahorkai Laszlo, cũng trong bối cảnh mở cửa của hai đất nước. Dầu bên ngoài là những khác biệt nghệ thuật (Nguyễn Huy Thiệp chỉ viết truyện ngắn, và đầy những câu văn sắc, ngắn), thì Krasznahorkai Laszlo và Nguyễn Huy Thiệp lại có những gần gũi vô hình, ấy là nhìn thấy cái thiêng vẫn còn hiện diện trong đời sống trần tục, và lại hiện diện - đau đớn thay - chính bằng sự mất đi của nó. Đọc Krasznahorkai Laszlo, cũng là để tìm một cảm hứng đọc lại những nhà văn và thi sĩ lớn của Việt Nam cùng thời.

***

Câu hỏi đầu tiên, cơ bản, vang lên luôn luôn trong lúc lần theo bước chân của Krasz: tại sao Krasznahorkai Laszlo làm nhà văn? Krasznahorkai Laszlo là một con người - bất chấp những đặc điểm phức tạp trong văn chương - trong suốt, con người nhất quán từ đầu đến cuối. Gần như mọi tâm hồn lớn đều như vậy: Kafka, Gombrowicz, Bernhard, Miroslav Krleza… Trong thái độ và cái nhìn, họ không giấu suy nghĩ của mình, và không bao giờ là không gắng tỉ mỉ để nói được điều mình muốn nói với thế giới, qua nghệ thuật viết. Nhà văn lớn thì thản nhiên và không che giấu. Với một nỗi uyên bác khổng lồ về văn hoá lịch sử Đông - Tây, cả thần học lẫn triết học, với một tư tưởng gần gũi với những Van der Leeuw hay Mircea Eliade, Krasznahorkai Laszlo đã không trở thành học giả hay triết gia, hay một nhà tiểu luận? (Krasznahorkai Laszlo từng viết phê bình, ông có một bài báo về kiệt tác Ferdyduke của Witold Gombrowicz). Điều này thực sự đến từ đâu? Tính chất nghệ sĩ ư? Nhưng nhiều triết gia cũng là những nghệ sĩ lớn đấy thôi. Ở Krasznahorkai Laszlo, viết trước hết không là một lựa chọn, ta cần xem câu nói trước đoạn trích ở đầu tác phẩm này, trong cùng bài trò chuyện: “Và đó [tức văn chương] cũng là một công cụ phi thường đối với chính tôi, người mà nhân tiện, không phải khả năng hàng ngày ngồi trong sự ấm áp của căn phòng nhỏ của mình, viết từng dòng một, như một công chức chăm chỉ, có thể tạo ra cái gọi là văn học, đã biến tôi thành một nhà văn, mà là việc tôi cảm thấy không thể chịu đựng được trong sự ấm áp của căn phòng nhỏ của mình những gì tôi đang sống, và cảm giác không thể chịu đựng được đó mạnh mẽ đến mức tôi phải nói về nó, nhưng để có thể nói về nó, và nói rằng: tôi không thể chịu đựng được, bởi vì nó không thể chịu đựng được, tôi đã phải và liên tục phải tìm ra những từ ngữ phù hợp. Vì vậy, trước văn học cũng có một cái gì đó, một điểm khởi đầu cụ thể là: sự tò mò tuyệt vọng, sự quan tâm buồn bã, một câu hỏi đau đớn nào đó, trải nghiệm về mê cung không mở ra lối thoát, cũng như có một cái gì đó đằng sau văn học, trật tự không thể nghi ngờ của vẻ đẹp, ý tưởng về khu vườn, chẳng hạn, mà những câu hỏi của tôi lần này đã dẫn đến. Và giữa chúng là văn học hiện đại, một địa hạt thực sự đau khổ của vẻ đẹp không đủ, với một khao khát còn đau khổ hơn: rằng vẻ đẹp này một ngày nào đó sẽ không còn không đủ đến vậy”.

Như vậy, trước hết, hình ảnh một con người u sầu (melancholy) kiểu Pascal hay Baudelaire, viết vì nỗi đau trước thực tại đã không thể nào cứu vãn, và đi tìm một vĩnh cửu, và có thể với cả sự kìm nén giận dữ, nỗi khinh bỉ khổng lồ hướng về cái ngu ngốc vĩ đại của con người giống như Thomas Bernhard. Viết văn khác với nghiên cứu. Đó là một hành động người ta làm trong đời, để thực sự sống, để đạt đến con người thiêng của mình, một điều gì đó vượt qua cái hạn hẹp cá nhân. Sự u sầu ban đầu của Krasznahorkai Laszlo sẽ là điểm đầu tiên cần nói đến, nhưng ở Krasznahorkai Laszlo, điều này lại vô cùng khác, nó làm cho ông đã hoàn toàn khác biệt với tất cả những văn chương liên quan, như ban đầu là Kafka, sau là Thomas Bernhard và Samuel Beckett, cả Sebald. Điều này sẽ là câu hỏi chính yếu tiểu luận này sẽ làm rõ, liên quan đến thái độ của nhà văn với thế giới và với chính ông.

Thứ hai, những điều được bình luận về văn chương Krasznahorkai Laszlo - có lẽ đã nói nhiều đến mức nhàm chán - về những câu văn dài, về khải huyền, về tận thế, về tính cách sử thi, về nghệ thuật và về những biểu hiện hậu hiện đại trong hình thức tác phẩm, chúng thực sự có ý nghĩa gì? Chắc chắn có một khởi nguồn ở đâu đó, đóng góp chung cho một chỉnh thể nào đó, ở đây, bài luận này sẽ cố gắng lý giải cặn kẽ.

Không phải vì ngôn ngữ thì vô tận, mà lại chính bởi giới hạn của ngôn từ, văn chương mới có thể kết xuất đúng ý nghĩa của nó. Con người có thể hiểu ra nhiều điều nhờ nghe tiếng hót một con chim, mơ một giấc mộng mai đình, và nhìn một bông hoa trắng muốt tựa muối của rừng có thể đốn ngộ chân lý. Krasznahorkai và các nhân vật của ông hay có những hạnh phúc kiểu như thế, những khoảnh khắc của ân sủng, chẳng hạn lúc ông nhìn lên bầu trời và hiểu rằng bầu trời mà Lý Bạch từng sống ấy vẫn còn đây, dù dưới mặt đất thì chẳng còn lại gì. Nhưng chỉ trong giới hạn và đối mặt với giới hạn, văn chương mới xảy ra, giống như chỉ có trong bốn cạnh vuông góc, hình chữ nhật mới biểu đạt được đúng bản thể của nó. Các cuộc chơi với giới hạn và cư xử với giới hạn, không chỉ như vậy, mà còn chính sự viết đều đặn, liên tục, tỉ mỉ, như xây đi xây lại một bức tường trên đống ngổn ngang của Châu Âu hậu chiến, như lặp đi lặp lại một nỗ lực giống nhau ít nhiều vô vọng sẽ là điểm chính yếu thứ hai của thế giới Krasznahorkai. Nó tương ứng với một hành vi nghi lễ.

Krasznahorkai - người Do Thái lang thang

Trong truyền thuyết dân gian Âu, có một người tên Ahasuerus (các dị bản thì là Cartaphilus), một người Do Thái bị Thiên Chúa nguyền phải sống bất tử và lang thang khắp thế gian cho đến Khải Huyền. Tội lỗi của ông là đã từ chối cho Jesus Christ nghỉ chân trên đường vác thập tự giá đến nơi hành hình, lại còn thúc giục Chúa đi nhanh hơn.

Chiến tranh và Chiến tranh bắt đầu với sự ra đi khắp thế giới của Korin - cuộc hành trình một người Do Thái lang thang. Trong đời thực, Krasznahorkai Laszlo theo nghĩa nào đó cũng chính là người Do Thái lang thang, ông đã đi khắp nơi, và đi qua các nền văn hoá lớn (Đông- Tây Âu - Trung Quốc - Nhật Bản - Nam Mỹ - nước Mỹ). Sự đi có lúc là để trốn thoát khỏi các thiết chế cũ và tìm ý nghĩa: Korin trong Chiến tranh và Chiến tranh đi tìm một trung tâm thế giới theo một bản thảo bí ẩn bằng tiếng Hungary anh tìm thấy ở kho sách, có lúc là rút lui khỏi thế giới - như rất nhiều trường hợp, chẳng hạn nhân vật tôi trong Truy đuổi Homer, và có lúc, là đi theo dấu chân những nhân vật kì vĩ: chuyến đi theo Lý Bạch ở Trung Hoa (qua bút ký Dưới Vòm trời Lý Bạch), hay chuyến đi theo bước chân của Herman Melville ở khu vực Manhattan trong Xây móng cho một đền đài. Những cuộc đi của các nhân vật đó chống lại du lịch - một hình ảnh khốn khổ khác đã xảy ra từ thế kỷ 19 của lớp lớp những con người đi sang đất nước của nhau, ngó nghiêng, khám phá để tạm thoát cuộc đời đã bị cầm tù vĩnh viễn của họ.

Mở đầu Chiến Tranh và Chiến Tranh, Korin được giới thiệu là đang ở trong trạng thái khủng hoảng. Gã bị một nhóm trẻ em tấn công trên cây cầu đường sắt ở Hungary, nhưng chúng bỏ đi khi thấy gã không có gì đáng giá. (Câu chuyện còn được kể lại từ cả chính đám trẻ vị thành niên này ở một quán bar) Korin kể cho chúng nghe về nỗi ám ảnh của mình: một bản thảo cổ xưa, phi thường mà gã tìm thấy khi làm việc tại kho lưu trữ. Nhưng trước hết, hãy xem xét đoạn văn của Krasznahorkai Laszlo nói về công việc của Korin:

[...] hay như cách họ gọi trong phòng là sắp xếp tài liệu theo từng loại và tất cả các dạng của nó, chính là tự do, bởi vì dù gã làm việc gì, dù đó là phân loại, dù là loại phổ thông, loại trung bình, hay sắp xếp theo đơn chiếc, dù đó là bất cứ việc gì gã phải làm, dù gã động đến bất cứ điểm nào trong gần hai nghìn mét tài liệu lưu trữ, thì bằng việc đó gã cũng chỉ gìn giữ lịch sử, nhưng gã luôn luôn đi chệch khỏi sự thật, cho phép gã diễn đạt sự việc như vậy, tuy nhiên vì biết điều này, trong khi hoàn thành công việc, gã luôn được ban tặng sự chắc chắn vô điều kiện của sự không thể bị phiền nhiễu và không thể xê dịch, thậm chí theo ý nghĩa nhất định không thể động chạm tới được, giống như người nhận ra rằng điều mình làm là vô ích, vì nó vô nghĩa, và cả điều này nữa, sự vô ích và vô nghĩa đó có tính chất ngọt ngào bí ẩn và không thể bắt chước nổi nào đó - đúng, không nghi ngờ gì nữa, gã nói, vì công việc mà gã tìm được tự do, chỉ có một điều đáng tiếc là tự do đó chưa đủ, vì trong mấy tháng cuối cùng nếm mùi vị hiếm có đặc biệt của sự tự do này, gã bỗng thấy nó ít ỏi, và gã bắt đầu khao khát, thèm muốn thứ tự do nhất trong các kiểu tự do, gã bắt đầu nghĩ mình phải làm gì, phải tới đâu để tìm thấy nó, nghĩa là câu hỏi liệu thứ tự do nhất ấy có thể tìm thấy ở đâu bắt đầu thiêu đốt gã trong phòng lưu trữ.

Các câu văn của Krasznahorkai Laszlo ít khi là mở rộng vào chiều sâu - một bổ ngữ tiến vào giữa một mệnh đề - hơn là theo chiều ngang, thêm các liên từ và mở rộng ý, nhưng thực sự lỏng lẻo - có thể nói là không được cố định trật tự bởi ngữ pháp, điều rất khác với các câu văn phức tạp của những nhân vật lớn như Joseph Conrad, chuẩn xác và bề thế như người ta tạc một phù điêu. Văn chương của Krasznahorkai Laszlo cũng hoàn toàn không phải là kỹ thuật dòng ý thức, dù chứa nhiều độc thoại của các nhân vật, các cuốn tiểu thuyết hầu như đều tịnh tiến theo một tuyến truyện và mạch sự kiện tương đối rõ ràng.

Ta thấy xuất phát điểm của Korin: một anh viên chức có lẽ là hậu thế của Bartleby của Herman Melville hay Leonard Bast của E.M. Forster và là đồng nghiệp của đại đa số các nhân vật đô thị chán chường trong văn chương hiện đại, hình mẫu nô lệ mới của hai thế kỷ gần đây. Nhưng công việc của gã thay vì làm cho gã thấy phi lý, thì lại ngược lại, đá Korin vào tự do, một chỗ ẩn nấp nằm trong cái nơi mà người ta dễ chỉ trích nhất. Chúng ta sẽ còn gặp lại kiểu nhân vật này trong các cuốn sách khác.

Korin - như chúng ta đã biết, họ thật của Krasznahorkai Laszlo là Korin - bởi sự bắt nạt của những đứa trẻ, trong đó có cả những động tác giống như hành hình, lại trở thành cơ hội để gã được trò chuyện, một cú độc thoại dài dành cho những cử toạ không thật sự muốn nghe - điều đã có từ Kafka, và sẽ xuất hiện nhiều trong văn chương Krasznahorkai Laszlo (đôi khi Krasznahorkai Laszlo dùng motif này để giễu nhại một văn hào khác: Thomas Bernhard). Những đứa trẻ bắt nạt Korin, một hình ảnh nực cười, trộn giữa ngây thơ và tàn bạo - có thể xem như ẩn dụ cho tình trạng kinh hoàng của thời đương đại, cái ác cũng không thật sự là chính nó.

Korin kể lại việc khám phá ra một bản thảo bí ẩn. Gã bị cuốn hút bởi nội dung của nó, một câu chuyện phức tạp kể về bốn người đàn ông (Kasser, Falke, Bengel, và Toót) dường như trải dài qua nhiều thế kỷ và địa điểm (Crete cổ đại, Cologne Trung cổ, London thế kỷ 19, v.v.). Bản thảo mô tả những cuộc chiến tranh, sự phản bội, những cuộc gặp gỡ kỳ lạ (với các thiên thần, quỷ dữ), và một cảm giác về sự sụp đổ sắp xảy ra. Korin tội nghiệp tin rằng bản thảo này quá quan trọng. Gã linh cảm mình sắp toi mạng và thế giới cũng đang trên bờ vực hủy diệt. Gã quyết định nhiệm vụ của mình là đi đến trung tâm của thế giới (mà gã tin là New York) và ghi lại toàn bộ bản thảo lên Internet trước khi chết. Và thế là cuộc đi bắt đầu, cuộc tìm kiếm trong một mê cung, vượt qua hết hiểu lầm này đến hiểu lầm khác, thất vọng rồi lại hy vọng - cũng trên con đường đó, song song thì độc giả (và có lẽ cả nhà văn) cũng vượt qua những câu văn thừa mứa chi tiết, cả lặp từ, ngốt lên một không gian vật chất. Câu văn gập ghềnh, đang mai mỉa bỗng lầm rầm như một lời khấn. Như thể Krasznahorkai Laszlo luôn đứng giữa dòng thác cánh chung của một ngôn ngữ đang tiến về tận cùng, mặt khác, là nỗi bức bách phải im lặng khi ý thức được sự thừa thãi và bất khả của chính cái thác ngôn từ ấy. Thế nên luôn có cảnh một người độc thoại và một người cam chịu, nhất là chương cuối sẽ đề cập ở bên dưới. Một phức tạp giả vờ, theo cách nói của Krasznahorkai. Cuối cùng nhân vật chính chỉ nhận ra sự đơn giản vô nghĩa của chuyến đi. Nếu nhìn danh sách các địa điểm Korin đã đến ta dễ dàng nhận ra là những thủ phủ lớn của các giai đoạn văn minh Do Thái-Cơ Đốc: Crete, Roma, Cologne, London cuối cùng là Mỹ. Đó là những “trung tâm thế giới”, theo cách gọi của Korin.

Cuối truyện, Korin gần như hoàn thành việc đánh máy bản thảo. Sức khỏe suy sụp nghiêm trọng, Korin bát phố trong trạng thái mê sảng, tìm kiếm những dấu hiệu hoặc sự xác nhận về tầm quan trọng của công việc mình. Gã tin rằng mình đã tải thành công toàn bộ bản thảo lên mạng. Gã đến Schaffhausen (đây là một địa điểm mà ngoài đời Krasznahorkai yêu thích), ở Thụy Sĩ (theo chỉ dẫn khó hiểu từ một người bí ẩn). Gã tìm thấy một căn phòng nhìn ra thác Rhine. Trong trạng thái mê sảng cuối cùng, Korin nhìn thấy những hình ảnh từ bản thảo quyện hoà với thực tại. Chương cuối sách là Asaia đã đến - là cái kết của Korin, tuy nhiên đây là một truyện ngắn độc lập.

Thực tế thì Chiến tranh và Chiến tranh có một bản in của Korin trên Internet ngoài đời thực, đây cũng là một hành động tạo ra thực tại riêng theo phong cách Krasznahorkai. Cũng giống Asaia đã đến, bản thảo này được công bố sau khi sách ra đời không lâu, và được tính như một tác phẩm độc lập trong sự nghiệp của Krasz. Sau những trang sách cứ như kéo dài vô tận, độc giả khám phá ra một điều đơn giản: tất cả là vô nghĩa.

Truyện ngắn Asaia đã đến xem như cái kết cho Korin. Korin gặp một người đàn ông bí ẩn tại một quán ăn đêm vắng vẻ. Korin, một nhà sử học địa phương đang trong ba ngày say sưa, cố gắng truyền đạt một bản cáo trạng bi thương về sự sụp đổ của thế giới. Theo Korin, cái cao quý, vĩ đại và siêu việt đã biến mất khỏi lịch sử không phải do phán quyết thần thánh, mà do quyết định đáng hổ thẹn của nhân loại. Những kẻ phàm tục đã thắng bằng thế cách ôm lấy và làm rỗng nội dung của những điều tốt đẹp, biến chúng thành thứ đáng ghê tởm. Trong vắng mặt của hy vọng và trật tự, Korin nói rằng ngôn ngữ đã trở thành dối trá, và kết thúc bằng việc tự bắn mình năm phát đạn (dù chỉ bắn trúng tay), sau đó gục xuống, trong khi người đàn ông bí ẩn và cặp ăn xin làm tình cuồng dại trong góc nhà vẫn hoàn toàn lãnh đạm. Còn lại trong lòng người đọc một cảnh tượng là biểu hiện của sự không thể cứu vãn. Tất cả đều vô nghĩa, mọi nỗ lực của Korin.

Nhưng có lẽ, không nên quên rằng bản thân vô nghĩa cũng là một ý nghĩa: bạn đọc hẳn nhiên sẽ mệt mỏi vì sau ba cuốn tiểu thuyết, không tránh khỏi cảm giác nhà văn Hungary cố ý gán thế giới cho sự vô nghĩa và cố ý trao đi cái vô vọng cho các nhân vật. Điều này sẽ khác đi sau những chuyến đi phương Đông của Krasz. Tới đây cần xem xét một khía cạnh khác của văn chương Krasznahorkai.

Cần phải hiểu rõ một chút khái niệm “Trung tâm thế giới”. Đây là trọng yếu trong triết lý của Mircea Eliade, triết gia Romania, một nhân vật mà Krasznahorkai Laszlo đọc rất kỹ, và từ đây mở ra chủ đề trọng tâm của văn chương Krasznahorkai Laszlo, về cái thiêng. Cái thiêng (sacred) là đối lập với cái phàm / cái thế tục (profane). Đối với con người có đức tin, cái thiêng cung cấp trật tự, định hướng, và mô hình tồn tại. Đó nguồn gốc cho mọi giá trị, giúp con người thoát khỏi hỗn loạn và vô nghĩa của lịch sử và thời gian phàm tục. Mircea Eliade: “Xin nói ngay rằng thế giới hoàn toàn phàm tục, thứ vũ trụ hoàn toàn phi thiêng hóa, là một phát hiện gần đây của đầu óc con người. Chúng tôi không có mục đích chỉ ra con người hiện đại đã phi thiêng hóa thế giới của mình và đã tự gánh chịu một cuộc đời phàm tục bằng những quá trình lịch sử nào và do những thay đổi nào về mặt hành vi tâm linh.”

Nhưng trước hết, để sống trong thế giới, thì phải có thế giới trước đã. Muốn có thế giới thì phải có một trung tâm. Trung tâm thế giới này được coi là điểm khởi nguồn của vạn vật. Ở trung tâm thế giới, công cuộc Sáng thế bắt đầu. Vì lẽ đó, nó là nơi tràn đầy năng lượng sáng tạo và thực tại nhất, ví dụ như hình ảnh một cây cột thế giới, axis mundi, vừa nối liền với trời, vừa đỡ nó, với cái gốc lún sâu vào địa ngục. Bất cứ không gian nào (núi thiêng, đền thờ, đất thánh, thành phố thánh, đình làng) muốn có được thực tại, muốn thực sự “tồn tại” thay vì chìm trong hỗn mang của cõi tục, đều phải được thánh hóa bằng cách mô phỏng, đồng hóa với Trung tâm Thế giới nguyên mẫu này thông qua các nghi lễ. Càng đi xa khỏi trung tâm thì càng đi vào hỗn độn, suy tàn, và càng trở về với trung tâm thì càng nhập sâu vào trật tự của tồn tại. Khi Korin đi tìm Trung tâm Thế giới, anh ta coi như đi từ thế tục đến thiêng, về nguyên tắc, thế giới sẽ trở lại trật tự (điều này tương đối giống như mô hình của truyện kể trong ngành Tự sự học: câu chuyện đi từ một phá vỡ trạng thái cân bằng ban đầu để về trạng thái cân bằng, thông qua hành trình của nhân vật). Và đúng là anh ta mong mỏi một trật tự. Thế nhưng chung cục, sự thể lại không như vậy, không có trung tâm thế giới, hay nói đúng hơn, toàn những trung tâm thế giới giả mạo, chỉ có suy tàn và suy tàn, ở khắp mọi nơi trong văn minh phương Tây. Mặc khải của Korin lại đạt được bởi sự tàn huỷ tuyệt đối ấy, điều đã thấy trong tự sát của anh ta ở Asaia đã đến. Đó là một mặc khải lộn ngược.

Ở đây có một ghi chú nhỏ: cần phân biệt cái thiêng không phải chỉ là những báo mộng, trải nghiệm siêu việt gì đó, hay cảm giác shaman mà như người Việt Nam ta vẫn hay nói “bị vong ốp” - đó thuộc phạm trù linh dị. Cái thiêng khác với cái linh, ở chỗ nó hoạt động ở cấp độ tinh thần và lòng tin, và nó rất ít khi hiểu được bằng bộ óc duy lý. Người xưa thấy trong quả cau miếng trầu có hồn cốt của một quyến luyến chồng vợ, người xưa cày ruộng ban trưa trên cánh đồng mênh mông, nhìn ra được cả cõi siêu hình bao lấy mình (cảm quan này thật là rõ rệt trong tác phẩm “Những bài học Nông thôn” của Nguyễn Huy Thiệp - một truyện ngắn chứa đựng những va chạm sâu sắc và nhiều tính mặc khải của con người duy lý sinh ra từ văn minh đô thị với thế giới huyền bí của nông thôn Việt). Cái linh dị chỉ là biểu hiện thái quá và có phần vô lý của cái thiêng, khi cái thiêng bị đoạt mất, cái linh - hay linh dị - hiện ra với con người trần tục như một ép buộc phải thấy. Nhận thức cái thiêng giúp con người đạt đến một toàn vẹn, một cái tôi phi cá nhân (impersonal - chữ của Simone Weil), tức vẫn là con người họ, nhưng vừa không phải là cái cá thể nhỏ bé của họ, vừa không phải là một phần của một tập thể. Tức là, không phải tôi, cũng không phải chúng ta, mà là: một con người toàn vẹn.

Với văn chương Krasznahorkai Laszlo, cái thiêng xuất hiện ra sao? Dù thế giới đương đại có thế tục hoá triệt để đến mức nào, thì các khuôn mẫu và ảnh hưởng của tín ngưỡng nguyên thuỷ vẫn còn ở lại với con người. Về cơ bản sẽ không thể nào có một thế tục tuyệt đối. Bạn hãy thử tưởng tượng đến điều đó xem: thế tục hoá tuyệt đối, thực sự hãi hùng. Về cơ bản, phi lý của Kafka liên quan đến sự vắng mặt tính thiêng. Đời sống phi lý vì nó bị thế tục hoá triệt để. Krasznahorkai bình luận về Kafka như sau:

[...] cõi siêu hình, vừa tồn tại vừa không tồn tại. Tức là: ai nói rằng có cõi siêu hình, người đó không xa sự thật. Còn ai nói rằng không có, người đó cũng không xa nó – và sở dĩ như vậy, là vì hai người họ không đứng ở cùng một điểm. Tuy nhiên, họ ở cùng một khoảng cách, tức là một khoảng cách gần đến tàn nhẫn, so với cõi siêu hình Cái bóng tối lớn mà Kafka đã tạo ra, hôm nay tôi cũng nhìn nhận một cách khác, bởi vì tôi nghĩ rằng, toàn bộ tồn tại và nghệ thuật viết lách của Kafka là bằng chứng cho việc ông đã rất ý thức về tồn tại của siêu hình, và việc sự phủ nhận của ông dường như là sự phủ nhận của siêu hình học, chỉ xuất phát từ một hiểu lầm đơn giản... Tôi cũng đã diễn giải như vậy hai mươi-ba mươi năm trước, khi tôi đang sống trong giai đoạn cơ bản của những trải nghiệm Kafka vĩ đại đầu tiên, rằng ông coi chính vũ trụ là nơi của sự vô vọng. Hôm nay tôi đã thấy rõ rằng, con người thân yêu, bị vắt kiệt này là thiên tài của một nhận thức phi lý rằng, đối với con người, tất cả những gì thuộc về sự toàn vẹn của chính mình, đều không thể đạt tới.

(Trò chuyện với Rádai Eszter)

Hướng đến cái thiêng hay quay mặt với cái thiêng, thì cơ bản đều là vô vọng, một khi đã ở trong tình trạng suy tàn của đời sống hiện đại. Nhưng khi không còn gì nữa, người ta lại hiểu ra chân lý. Tức là ở văn chương Krasznahorkai, xảy ra những khải thị lộn ngược như thế. Dường như luôn luôn có nghịch đảo nào đó trong cách mà siêu hình hiển linh trong văn chương của ông.

Trước tiên, là sự xuất hiện của rất nhiều những thực thể phi nhân: Thiên Chúa, Quỷ Satan, những nhà tiên tri, nhưng lại trong cái lốt rất đáng ngờ, và bất ngờ của những nhân vật phụ. Đúng là cõi siêu hình vừa tồn tại vừa không tồn tại: người ta dường như thấy Thiên Chúa trong một nhân vật phụ nữ bí ẩn xuất hiện trong bộ phim Damnation (1988) do Krasznahorkai Laszlo biên kịch. Người ta thấy đôi mắt của Satan trong bà Rusz, trong truyện ngắn Bẫy của Rusz: “Bà Ruzs, nữ đầu bếp say khướt tò mò thò đầu ra khỏi ô cửa nhỏ đưa đồ ăn, qua làn hơi nước nóng hổi trong bếp, bà cẩn thận quan sát ba vị khách, trong đôi mắt lác của bà lấp lánh ánh sáng hả hê của quỷ Sa-tăng”. Và cái tên Irimias của Vũ điệu của quỷ Santan, là gì khác đây ngoài chính là cách viết khác của Jeremiah - là một trong những Đại Tiên Tri quan trọng nhất của Cựu Ước. Có điều, theo cơ chế lộn ngược, Irimias ấy quá tầm thường, một tay lừa đảo.

Tập truyện Quan hệ nhân từ (Kegyelmi Viszonyok) in năm 1986 có nhiều ấn tượng của điều này. Truyện Trong tay thợ cạo phân tích tỉ mỉ quá trình tâm lý của Simon khi anh ta quyết định sát hại một người quen trong một quán ăn. Giết người xong xuôi, anh này bước vào một quán cắt tóc, nhưng cuộc trò chuyện với những thầm thì khủng khiếp của người thợ cạo khiến anh ta rất hoảng. Đoạn này sẽ rất đáng chú ý:

Anh có biết tôi là ai không?! Anh có biết thợ cạo là ai không?! Để tôi nói cho anh biết!”. Ông ta đi đến bàn, rót rượu trắng vào cốc, rồi uống một hơi cạn sạch. Ông ta ưỡn thẳng lưng, nheo hai con mắt nhỏ cách xa nhau như mắt lợn rừng, ánh mắt vượt qua đầu Simon: “Anh chắc chắn chưa bao giờ động đến Thánh Kinh. Nếu không anh sẽ biết chúng tôi cũng ở trong đó. Trong câu chuyện của Samson. Rồi xuyên suốt cả cuốn sách. Không có chúng tôi, anh có biết anh và mọi người sẽ trở thành gì không?! Một con vật lông lá hoàn toàn! Chúng tôi, những người thợ cạo, giống như cảnh sát. Chúng tôi muốn trật tự! Chúng tôi xóa đi sự kiêu ngạo của anh và mọi người! Hiểu chưa?!”. Simon sợ hãi gật đầu

Hoảng thì có hoảng, nhưng lại ngộ ra chân lý: “Anh cảm thấy những lời của người thợ cạo chẳng rõ điên dở hay điên thật này đột nhiên soi sáng toàn bộ cuộc đời anh”. Dịch giả Khang Nhất Nhân có nhận xét rất hay về truyện này, dẫn theo lời tựa của tập sách: “Toàn bộ quá trình giống như một đoạn phim quay chậm vô số lần, viên đạn ra khỏi nòng, đẩy từng lớp khí về phía trước, bất khả dừng, bất khả cản, giây cuối cùng xuyên vào bia đạn, để lại một lỗ đen rỗng”. Chúng ta có thể thấy luôn một vị thánh nhập thế, trong lốt của một thợ cạo phàm phu. Thợ cạo là người có chức năng làm bớt lông lá của con người, tức là về mặt hiện diện, đưa con người ra khỏi những dấu vết của con thú. Điều gì đến đã phải đến: Simon phải trả giá, chết trong lưỡi dao thợ cạo.

Một truyện ngắn khác, Herman: Herman vốn là một người giữ rừng đã nghỉ hưu, một bậc thầy nghề thủ công thất truyền, “người Mohican cuối cùng”. Ông này được chính quyền thuê để dọn dẹp khu rừng Remete, vốn đã trở nên hoang dã và đầy “thú săn mồi có hại”. Làm một cái bẫy tốt, bằng kỹ thuật thủ công thượng thừa của thời xưa dẫn ông đến thành công tuyệt đối. Nhưng thành công tuyệt đối lại dẫn đến sụp đổ tâm lý. Herman bắt đầu bị ám bởi một ác mộng: ông ta nhìn thấy “cái hố chứa xác thối” mà ông ta tự đào. Tình huống truyện dễ khiến ta nhớ đến Người Ăn Chay của Han Kang, và cũng có thể nhớ đến Muối của Rừng của Nguyễn Huy Thiệp. Trong hố, hàng trăm cái xác ông ta vứt vào đã hợp nhất thành một “khối thịt chết lông lá thối rữa khổng lồ đang lùng bùng như thạch”. Thế rồi, ở phần thứ hai của câu chuyện được kể từ một khách sạn, thì người dân biết rằng ông ta đã dùng cái bẫy đó để bẫy chính con người. Cái bẫy cuối cùng, được đặt dưới chân tượng Chúa. Marrietta - nhân vật nữ của câu chuyện, thành viên của một nhóm bạn trẻ có lối sống truỵ lạc, nhưng không hẳn là người xấu - được tiết lộ là sau này đã gặp tai nạn. Đến câu cuối, độc giả tự hỏi, Marrietta là uỷ thác của Chúa ư?

Khải thị có nghĩa là: nhìn và được nhìn. Khi người ta nhìn thấy cái trác việt, giả sử một kiệt tác nghệ thuật, đồng thời, người ta cũng bị nghệ thuật nhìn thấy. Maria Zambrano: Triết học đã quên rằng cái nhìn theo cách của con người không thể tách rời khỏi việc được nhìn; rằng không ai từng nhìn, ngay cả trong sự cô độc của một phong cảnh không người, trong nơi ẩn náu cuối cùng và kín đáo nhất, khi đi lạc, mà không đồng thời cảm thấy mình bị nhìn. Đó là ý nghĩa đích thực, thế giới thị kỹ hiện đại đã trao cho con người tư cách khán giả ở mọi chỗ, như trên đã nói, biến nhà văn và nhà thơ thành kẻ biểu diễn và biến độc giả thành kẻ mua vé vào xem. Nghệ thuật không bao giờ sống được trong một cảnh tượng như vậy. Tương tự, khi một người đi tìm kiếm cái trác việt, cái thiêng, thì đồng thời, anh ta cũng bị tầm nã. Ở chương diễn ra ở bảo tàng Venice trong phần đầu Tây Vương Mẫu Giáng Trần, chúng ta thấy cảnh một người đàn ông đang tìm đến tác phẩm nghệ thuật, và ông ta cảm thấy bị ai đó theo sau lưng. Một vị thần? Hay quỷ Satan? Cảnh tượng bị theo sau, bị rình, xuất hiện rất nhiều trong các tác phẩm của Krasznahorkai theo kiểu như vậy. Bởi vì gắng tìm cách đến với lãnh địa thiêng của đẹp, cũng là một tội lỗi: Adam hoặc Eva, đơn độc, lén lút quay trở lại địa đàng. Địa đàng ấy giờ đã là một hiện trường gây án.

Tóm lại, về tổng thể, đó là một số trong rất nhiều biểu hiện của những dấu vết siêu hình trong thực tại của Krasznahorkai.

Krasznahorkai đọc các nhà văn Romania, không chỉ có Mircea Eliade, mà còn Matei Calinescu với tiểu thuyết Cuộc đời và ý kiến của Zacharias Licter; cuốn sách nhận được năm mười tám tuổi rất có ảnh hưởng Krasznahorkai và thực sự là một tiểu thuyết có tầm vóc. Zacharias Lichter trong truyện là triết gia đã bỏ trường lớp, bỏ cả sở hữu, để sống đời vô gia cư. Các chương truyện, người kể chuyện thuật lại về Lichter một cách khá hài hước, về quan điểm của ông với thế giới, chủ yếu là nhìn qua tinh thần nghịch lý, về lòng tin, về sự mê tín quá mức vào kỹ thuật và khoa học. Nhưng Lichter hiểu ra sự ngu ngốc của con người trần tục, vương quốc của sự ngu ngốc cứ rộng mãi ra, và sự ngu ngốc còn có thể cải trang thành thông thái. Nhân vật này dường như ít nhiều đã đi vào tiểu thuyết của Krasznahorkai, nhất là Eszter trong Sầu của kháng cự, hay đặc biệt các nhân vật đã từ chối thế gian trong các tiểu thuyết ở giai đoạn gần đây (sẽ bàn ở cuối tiểu luận). Nhưng còn có thể nói xa hơn, nhân vật này của Matei Calinescu rất có thể đã trở thành một phần con người của nhà văn Krasznahorkai, điều này xin hẹn ở một dịp khác.

Xem bài một:

Bài thứ hai

PHIÊN NGÀY 12 THÁNG 12 NĂM 1902

Thưa các ngài:

Trong bài giảng vừa qua, tôi đã cố gắng chỉ ra một sự phân biệt giữa tri thức thuần túy tương đối, nghĩa là, từ bên ngoài, và tri thức nội tại, có khả năng đạt tới cái tạm gọi là - một cách tương đối, nếu các ngài muốn - một cái tuyệt đối. Và tôi đã chỉ ra rằng trong hai tri thức này, cái thứ hai là cái đạt tới, cái có mục tiêu là, đến được với chính sự vật, trong khi cái thứ nhất là một tri thức thông qua các dấu hiệu [signo - thuật ngữ này Foucault sẽ dùng] hoặc thông qua các biểu tượng. Chính ở ý niệm về dấu hiệu này mà ta muốn dừng lại hôm nay.

Chúng ta sẽ cùng nhau xét xem đâu là những đặc tính chung của các dấu hiệu, ý niệm về dấu hiệu hàm ý điều gì và cái gì là thứ ta tất yếu tìm thấy trong nó. Sự nghiên cứu ấy là không thể thiếu nếu ta muốn đi đến việc xác định một cách xác thực các đặc tính, không còn là của dấu hiệu, mà của sự vật được biểu đạt (cosa significada). Ta sẽ thấy rằng những đặc tính này ngược lại với các đặc tính của dấu hiệu, từ đó kéo theo một quan niệm nhất định về cái thực (lo real), một quan niệm nhất định về Durée, một kết luận nhất định mà ta tin là cần thiết phải đạt đến một cách chính xác nhất có thể trước khi tiếp cận việc nghiên cứu các lý thuyết về thời gian.

Vậy thì, đâu là những đặc tính của các dấu hiệu? Ta sẽ lấy lại bốn ví dụ mà ta đã dẫn ra lần trước. Ta đã không chọn những ví dụ này một cách ngẫu nhiên, mà chọn sao cho tương phản nhau nhất có thể, chính với mục đích rút ra từ chúng những gì mà mọi dấu hiệu đều có chung. Thế thì, ta lấy lại ví dụ đầu tiên của ta. Như các ngài còn nhớ, đó là về cách phát âm một ngoại ngữ.

Tôi đã nói rằng có hai cách để đồng hóa một cách phát âm. Có thể đồng hóa nó từ bên trong, bằng cách ở tại xứ sở nguồn cội và sống lại, có thể nói như vậy, ngôn ngữ và cách phát âm của nó. Ta chêm mình vào trong nó -trong những gì liên quan đến việc nghiên cứu và tri thức về cách phát âm của nó- trong cái tuyệt đối: chẳng tìm thấy từ nào khác để nói điều đó. Và sau đó ta có một cách khác để đồng hóa cách phát âm: bằng cách cầm lấy một cuốn cẩm nang nơi cách phát âm nước ngoài được trình bày thông qua những chữ cái đã biết, bằng phương tiện của những chữ cái trong bảng chữ cái của chúng ta; nghĩa là, với những âm thanh tiếng Pháp.

Trong hai cách học cùng một điều này, cách thứ nhất là đơn giản theo nghĩa là cách phát âm -được lấy từ bên trong và thông qua một loại tình bằng hữu kéo dài với nó- trỗi dậy như một cái gì đơn giản; đến nỗi mà, dù ta tìm thấy các phần thông qua sự phân tích, cái toàn thể vẫn được hàm ý trong cái bộ phận. Nó là một thứ âm nhạc mà trong đó nhịp điệu được hàm ý trong mỗi một phần.

Trái lại, cách thứ hai để học ngôn ngữ -bằng phương tiện của các dấu hiệu, của các chữ cái trong bảng chữ cái- diễn ra thông qua sự kết hợp, thông qua một sự tái cấu trúc. Ở đây ta không còn nói về một cái gì đơn giản mà về một cái gì phức hợp. Ta sắp chữ này cạnh chữ kia, đặt chúng cạnh nhau, và sự đặt cạnh nhau ấy tạo ra một sự tái cấu trúc, một sự bắt chước cách phát âm đơn giản, nhưng cái tất yếu vẫn chỉ là một sự bắt chước, bởi cái gì là phức hợp không thể đồng nhất với cái gì là đơn giản. Nó là một bắt chước, một xấp xỉ, và bản thân đối tượng, cách phát âm đích thực, đối với cái sự bắt chước xấp xỉ ấy, đối với cái sự xấp xỉ ấy, là cái mà sự hoàn hảo là trong mối quan hệ với sự bất toàn. Theo nghĩa này, có thể phán: sự tái lập bằng phương tiện các dấu hiệu dẫn ta đến một bản tái tạo bất toàn của mô hình mà, về mặt lý thuyết, theo định nghĩa, ở đây là sự hoàn hảo.

Mặt khác, và chính vì lý do này, sự bắt chước sẽ tìm cách đến gần nhất có thể với bản gốc hoàn hảo. Nó sẽ muốn tự hoàn thiện; do đó, sẽ cần thiết phải thêm những dấu hiệu vào các dấu hiệu, và mỗi lần như thế nó sẽ đến gần mô hình hơn, nhưng nó sẽ chẳng bao giờ chạm tới được vì cái phức hợp sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được cái đơn giản, và vì bản dịch sẽ chẳng bao giờ có thể là bản gốc. Cái chuyển động tái tạo này tiếp diễn một cách vô định. Mô hình, bản gốc, ở đây trong mối quan hệ với bản dịch là một cái gì đơn giản, mà từ đó ta tìm kiếm một sự tương đương đa tạp, cái mà ta sẽ phải làm cho trở nên ngày càng đa tạp hơn, đa tạp một cách vô định. Sự đa tạp luôn luôn mở rộng, kéo dài ra. Ta có một cái gì đơn giản mà ta tìm trong nó một tương đương sẽ chẳng bao giờ hoàn tất. Mà, cái gì một mặt là đơn giản và mặt khác là có thể chia cắt một cách vô định thì theo định nghĩa là một cái vô cùng. Đó là điểm mà ta đã dừng lại.

Các đặc tính của dấu hiệu, trong ví dụ cụ thể này, tách ra rất dễ dàng từ sự phân tích mà ta vừa thực hiện. Đặc tính đáng chú ý nhất trong tất cả là tính phổ quát (la generalidad). Dấu hiệu tất yếu là phổ quát, nghĩa là, chung cho nhiều sự vật được biểu đạt. Ta, kẻ không biết phát âm tiếng Anh, muốn học làm điều đó, và ta muốn học nó bằng sự tái cấu trúc các yếu tố. Sẽ cần thiết để ta viện đến một tri thức mà ta đã sở hữu. Sẽ cần thiết, với những yếu tố đã biết, tái cấu trúc cái chưa biết. Nếu không biết âm thanh của các chữ cái trong bảng chữ cái tiếng Pháp, sự tái cấu trúc từ các chữ cái được đặt cạnh nhau của bảng chữ cái sẽ chẳng nói lên điều gì.

Theo cách đó, những dấu hiệu viện đến là những dấu hiệu đại diện cho một cái gì đó ta biết nhưng, mặt khác, theo định nghĩa, chúng phải đại diện đến lượt mình ít nhất một cái gì đó của cái mà ta không biết. Do đó, chúng đại diện cho cái là chung cho cả cái ta biết lẫn cái ta không biết; chúng đại diện cho một cái gì chung, cái không thuộc về một cá thể cụ thể, một cái gì đó không hoàn toàn đặc thù. Một dấu hiệu luôn cấu thành sự nhận diện một cái gì đó chung giữa những sự vật khác nhau, giữa những đối tượng khác nhau; nếu không, dấu hiệu sẽ chẳng dùng được vào việc gì. Cần thiết là dấu hiệu phải ít nhất là chung cho đối tượng mới mà ta đang nghiên cứu và cho đối tượng mà ta đã biết. Cần thiết là nó đại diện cho một sự tiếp xúc giữa cái ta nghiên cứu và cái ta đã biết.

Như vậy, một dấu hiệu nhìn chung là một yếu tố của sự phân tích. Nó đại diện, được lấy trong đối tượng mới mà ta nghiên cứu, cho một viễn cảnh nhất định tương ứng với cái gì đó ta đã biết. Một dấu hiệu là cái gì đó chung giữa các đối tượng khác nhau. Một dấu hiệu, bởi bản chất của nó, không thể biểu đạt một cái gì cá biệt, một cái gì hoàn toàn được xác định và đặc thù; một dấu hiệu luôn luôn là một cái gì phổ quát, một cái gì rất đáng chú ý. Dấu hiệu có bên trong mình, có thể nói như vậy, một sức mạnh nội tại thúc đẩy nó trở nên ngày càng phổ quát hơn. Bởi bản chất của nó, mọi dấu hiệu đều có khuynh hướng phổ quát hóa.

Ta nói về các dấu hiệu của bảng chữ cái chuyển dịch cách phát âm của một ngoại ngữ. Từ viễn cảnh này, rất thú vị khi lần theo lịch sử của bảng chữ cái y như ta đã có thể tái cấu trúc nó từ khi ta nghiên cứu các ký tự tượng hình. Rất đáng chú ý khi thấy, trên các di tích Ai Cập, các dấu hiệu chữ viết mà ban đầu gọi tên hoặc tượng trưng cho các vật thể cụ thể đã đi đến chỗ tượng trưng, một cách lũy tiến, không còn cho vật thể nữa mà cho âm thanh của từ gọi tên vật thể, rồi cho âm thanh của một âm tiết của từ và cuối cùng (ta vẫn chưa hoàn toàn đi đến chữ viết theo bảng chữ cái), một chữ cái, cho một âm thanh cơ bản. Dấu hiệu trở nên ngày càng phổ quát. Sau khi đã chỉ định một sự vật, nó chỉ định một âm thanh; nhưng âm thanh phức hợp biến đổi dần dần về phía sự giản đơn và kết thúc bằng việc chỉ định một sự vật đơn giản.

Ta sẽ lấy chữ cái đầu tiên của bảng chữ cái, chữ A. người ta đã chứng minh rằng chữ cái này của bảng chữ cái Phoenicia được sinh ra dần dần từ dấu hiệu tượng hình đại diện, có lẽ, cho một cái đầu bò, nghĩa là, một cái gì hoàn toàn cụ thể.

Dấu hiệu đã được giản lược hóa; nét vẽ được sửa đổi ngày càng nhiều cho đến khi trở thành chữ a, tiến gần đến các ngôn ngữ Semit. Dần dần dấu hiệu hẳn đã chỉ thị không còn là sự vật mà là một âm thanh phức tạp, và cuối cùng là chữ cái A. Ta thấy như vậy rằng đã có một sự tiến bộ về phía tính phổ quát, phù hợp với bản chất của dấu hiệu, thứ có khuynh hướng đại diện cho số lượng lớn nhất có thể các sự vật: chữ cái A đại diện cho tất cả các âm thanh A trong tất cả các từ có thể chứa âm thanh a, trong khi cái đầu bò là một cái gì đó được xác định rõ và rất cụ thể.

Đó là sức mạnh cố hữu của dấu hiệu có khuynh hướng tiến tới tính phổ quát. Đó là điểm đầu tiên của chúng ta. Với cùng ví dụ này, ta cũng có thể xác định cái có thể gọi là đặc tính thứ hai của dấu hiệu.

Mọi dấu hiệu đều được định hướng về phía thực hành, về phía hành động. Mọi dấu hiệu, ít hay nhiều, đều là một lời mời gọi hành động. Không có dấu hiệu nào hoàn toàn vô tư lợi và được tạo ra cho tư biện (especulación). Dấu hiệu luôn luôn ít nhiều là sự gợi ý về một hành động, dù là một hành động thực hay một hành động tiềm tàng hoặc khả dĩ. Ta lấy lại ở đây ví dụ về các chữ cái trong bảng chữ cái như những chỉ báo về cách phát âm của một ngôn ngữ. Rõ ràng là nếu tôi chỉ ra cách phát âm tiếng Anh thông qua những dấu hiệu mà ta biết - bằng các chữ cái trong bảng chữ cái của tôi được phát âm theo cách của tôi -, thì đó không đơn giản là vì cái thú vui viết chúng ra, mà để cho phép ta phát âm các từ, để học cách phát âm; nghĩa là, để thu được từ chính ta một hành động nào đó. Dấu hiệu ở đây là bản ghi, có thể nói như vậy, về một tâm thế của sự vật đối với ta, thứ làm cho hành động của ta lên nó trở nên khả thi, thứ cho ta một điểm tựa lên nó.

Cách phát âm tiếng Anh đặc thù của một người Anh là cái gì đó chẳng can hệ gì tới mình; khi người Anh phát âm nó, y chẳng bận tâm đến ta. Vấn đề là, bằng phương tiện của một dấu hiệu, làm cho cách phát âm quay về phía ta, làm cho nó chấp nhận đối với ta một tâm thế nhất định cho phép ta bám vào nó. Ta đạt đến điều này thông qua sự phân chia thành các yếu tố khác biệt hoặc sự biểu diễn thông qua các dấu hiệu, vốn là cùng một sự. Phân tích hoặc biểu diễn bằng phương tiện các dấu hiệu là cùng một sự. Dấu hiệu theo bảng chữ cái là một loại cầu nối được bắc giữa sự vật và ta, cho phép ta đi về phía sự vật, chỉ cho ta con đường phải theo.

Mọi dấu hiệu là một loại tâm thế. Chẳng hạn, tâm thế của một người đang nhảy múa. Hãy nghĩ về một người đang nhảy múa và về một bức ảnh chụp nhanh phô bày tâm thế của người đó. Ngay khi ta quan sát nó, ta có thể bắt chước nó; nó đặt mình vào tầm với của ta. Sự biểu diễn thông qua các dấu hiệu có cái đức hạnh này, nó làm cho sự vật, thay vì thuần túy và đơn giản là một sự vật, thay vì tồn tại cho chính nó, rốt cuộc tồn tại cho ta. Ta đã chấp nhận nó. Mọi dấu hiệu, theo cách này, là một lời kêu gọi hành động, sự gợi ý về một hành động khả dĩ.

Một lần nữa, rất đáng chú ý, tồn tại một loại sức mạnh cố hữu đối với chính dấu hiệu. Dấu hiệu có khuynh hướng hiện diện ở đó, và hiện diện ngày càng nhiều hơn -nhiều hơn ta tưởng. Mỗi khi ta đối diện với một dấu hiệu và diễn giải nó, một hành động tích cực được thực hiện từ phía ta: ta không tiếp nhận một dấu hiệu một cách thụ động.

Hãy lấy ngôn ngữ. Khi ta nghe nói và dịch các âm thanh thành ý tưởng, dường như sự vật tự sản sinh và ý tưởng đến đậu lên âm thanh mà ta nghe thấy. Việc nghiên cứu cơ chế diễn giải một ngôn ngữ -nghiên cứu mà ta đã thành công trong việc đưa đi rất xa nhờ sự phân tích các vấn đề của ngôn ngữ- chỉ ra rằng các sự vật phức tạp hơn nhiều và hoạt động của ta can thiệp nhiều hơn ta tưởng.

Hãy xem xét trường hợp của một bệnh nhân không hiểu gì về những điều mình nghe thấy. Ta phát âm từ cái bàn; ta yêu cầu hắn vẽ đối tượng và hắn vẽ một cái ghế, một ngôi nhà... bất cứ cái gì. Rõ ràng là hắn chẳng hiểu gì cả. Ta có thể xác minh rằng thính giác còn nguyên vẹn; nhìn chung, hắn nghe hoàn hảo. Ta có thể xác minh rằng trí năng còn nguyên vẹn. Giờ đây, ta có thể xác nhận rằng ký ức về từ ngữ còn nguyên vẹn bởi lẽ, trong khi chủ thể không hiểu gì về những điều được nói với mình, hắn quả thực có thể diễn đạt các ý tưởng của mình một cách bình thường, dù không hoàn toàn; sẽ có vài sự khác biệt mà ở đây ta không quan tâm. Như vậy, người đó nói; hắn chưa quên âm thanh của từ ngữ. Vậy thì, cái gì có vấn đề ở đây? Nếu ta yêu cầu bệnh nhân lặp lại những gì được nói với mình, hắn không thể làm được; nghĩa là những âm thanh hắn nghe thấy không có khả năng, trong trường hợp của hắn, chuyển dịch thành những cấu âm (articulaciones) tương ứng. Đó là cái bị tổn hại, và điều đó đủ để hắn không hiểu những gì người-ta nói với mình.

Đâu là bằng chứng của điều này? Rằng khi nghe, một cách vô thức, ta lặp lại “bằng giọng nhỏ”. Đó là những chuyển động sơ khởi, vừa mới được phác thảo. Đó là một sự lặp lại mang tính lược đồ, một sự bắt đầu lặp lại; nếu không, các âm thanh sẽ không thể được thấu hiểu. Như vậy, cơ chế là thế này: người nói chuyện với ta có một ý tưởng nhất định, một tư tưởng nhất định, và người đó diễn đạt nó thông qua từ ngữ, những từ ngữ được cấu âm. Những từ ngữ được cấu âm này đến tai ta như những âm thanh. Tuy nhiên, cần thiết là ta phải biến đổi những âm thanh này thành những từ ngữ được cấu âm; nghĩa là, cần thiết là ta phải lặp lại những gì người đó đang nói với ta để ý tưởng tương ứng được chêm vào bên trong chuyển động cấu âm. Kết luận: dấu hiệu ở đây, một lần nữa, là một lời kêu gọi hành động, và điều này thuộc về bản chất và cốt tủy của chính dấu hiệu. Đó là đặc tính thứ hai của nó.

Đặc tính thứ ba -và về điều này ta sẽ nhấn mạnh ít hơn- là như sau: dấu hiệu là một cái gì cố định (fijo), nó có khuynh hướng tiến tới sự cố định (fijación); ta thậm chí sẽ nói rằng một dấu hiệu về cơ bản là một cái hãm (fijador). Tồn tại một sự hài hòa, một sự ái lực giữa dấu hiệu và sự ổn định, sự cố định. Trong ví dụ của ta điều này không thể đáng kinh ngạc hơn; tuy nhiên, ta có thể xác minh nó. Phát âm một ngôn ngữ, như ta đã nói, là cấu âm các âm thanh thông qua một thứ âm nhạc nhất định, và cấu âm chúng sao cho cái tính đa tạp này là một. Theo một cách nào đó, trong mỗi âm thanh người-ta đoán trước cái theo sau, cũng như trong mỗi âm thanh có một sự cộng hưởng của cái đi trước nó. Và đây là điều khiến cho việc tái cấu trúc một cách phát âm lại khó khăn đến thế, bởi vì như thế người-ta không học nó thành khối, từ bên trong. Ta sẽ chẳng bao giờ đạt tới sự hoàn hảo từ bên ngoài. Cách phát âm là một sự liên tục của chuyển động, nhưng một khi ta chỉ ra nó thông qua các dấu hiệu, thay vì bằng một chuyển động liên tục, ta lại có -như ta đã nói với các ngài- những hành động đặt cạnh nhau (yuxtapuestas).

Mỗi chữ cái là một âm thanh độc lập tự mình là đủ. Với những hành động đặt cạnh nhau, những chuyển động bộ phận, những sự bán-bất-động (cuasiinmovilidades) -dù sao đi nữa, những hành động gián đoạn-, ta đi tìm kiếm cái liên tục, nhưng như thế ta sẽ chẳng bao giờ tìm thấy nó, vì thuộc về chính bản chất của dấu hiệu là trở thành một công cụ của sự phân tích và, do đó, của sự phân rã. Nhưng ai nói phân rã, hay đúng hơn là tái cấu trúc -mọi sự giả định là phân rã đều là một sự tái cấu trúc nhân tạo-, ai nói tái cấu trúc là ám chỉ đến một sự gián đoạn của các yếu tố. Do đó, dấu hiệu là cái gì đó ghim giữ chuyển động, cái gì đó đánh dấu những trạm dừng dọc theo một sự liên tục chuyển động, cái gì đó mà bản chất luôn là sự gián đoạn. Sự gián đoạn này, tuy nhiên, có khuynh hướng, bởi một sự tích lũy lên chính nó -dấu hiệu cộng thêm vào các dấu hiệu khác- bắt chước, tái tạo sự liên tục, cái mà, mặt khác, nó sẽ chẳng bao giờ đạt tới. Đó là ba đặc tính của dấu hiệu, y như có thể thấy trong ví dụ đầu tiên này.

Dấu hiệu, như tôi đã nói, là phổ quát; dấu hiệu là tích cực và triệu tập hành động, khơi nguồn cho hành động. Cuối cùng, dấu hiệu là bất động và ghim chặt (fijador). Chúng ta sẽ lại bắt gặp chính những đặc tính này trong các ví dụ khác đã dẫn; tuy nhiên, thật không thể thiếu việc rà soát lại chúng, bởi lẽ, dù vẫn là những đặc tính ấy, chúng không hiện diện dưới cùng một hình thái y hệt.

Ví dụ thứ hai của chúng ta là chuyển động. Có hai cách để nhìn nó: từ bên ngoài hoặc từ bên trong. Nhìn từ bên ngoài, nó là một sự dịch chuyển; nghĩa là, một chuỗi những vị trí được chiếm cứ trong không gian bởi một vật thể di động. Nhìn từ bên ngoài, chuyển động là một quỹ đạo được vạch ra thông qua sự đặt cạnh nhau của những điểm này lên điểm kia, của những vị trí này lên vị trí khác. Nhưng nhìn từ một phía khác, chuyển động sẽ hoàn toàn khác biệt, nó sẽ là một cái gì đơn giản.

Khi chính chúng ta thực hiện một chuyển động -khi ta giơ tay lên-, ta có về nó một ấn tượng bất khả phân bởi ta nắm bắt chuyển động từ bên trong. Khi ta bước đi, mỗi bước chân của ta là một, là bất khả phân, hay ít nhất mỗi chuyển động cơ bản cấu thành nên bước đi ấy là như vậy. Chẳng can hệ gì việc ta coi bước đi là bất khả phân, hay là phần này hoặc phần kia của nó. Tồn tại những cái bất khả phân tự hiến mình cho một ý thức đủ sự chú tâm vào những gì nó tri giác. Chuyển động nhìn từ bên trong sẽ là bất khả phân.

Và cần phải thêm rằng nó sẽ là một loại trạng thái tâm hồn, bởi cùng một chuyển động băng qua cùng một không gian với một vận tốc khác biệt sẽ phóng chiếu một tri giác nội tại khác biệt. Tương tự, một chuyển động được thực hiện với cùng một vận tốc, nhưng vạch ra một quỹ đạo khác biệt, sẽ ném vào bên trong một cảm giác khác biệt. Như vậy, những chuyển động khác nhau nhìn từ bên trong sẽ mang lại những ấn tượng bất khả phân khác nhau.

Khi ta nhìn chuyển động này từ bên ngoài, ta tri giác nó như những quỹ đạo được vạch ra trong không gian. Những quỹ đạo này là những biểu hiện [representacion] bên ngoài của chuyển động, và nếu ta muốn hình dung chuyển động thực, chuyển động tuyệt đối dưới một hình thức biểu tượng - t hông qua các dấu hiệu-, ta nghĩ đến một vị trí và rồi một vị trí khác. Ta có một sự đặt cạnh nhau của những địa điểm kế tiếp.

Cái gì ở đây là đặc trưng của dấu hiệu, của cái bề ngoài của chuyển động? Cái gì đặc trưng cho sự biểu hiện bên ngoài của chuyển động và sự chỉ định nó? Cái gì phân biệt nó với chính chuyển động? Ta sẽ dễ dàng tìm thấy lại ba đặc tính của nó.

Để bắt đầu, tính phổ quát. Chuyển động được phân tích và nhìn từ bên ngoài bao gồm những vị trí kế tiếp, hoặc giả nếu ta muốn khoa học hơn, bao gồm những yếu tố vi phân của quỹ đạo nó. Ta sẽ phân biệt một loạt các hướng: quỹ đạo là một đường, một loạt những yếu tố nhỏ vô cùng, những hướng đi. Khi ấy, về vận tốc của chuyển động đó, ta sẽ giả định, cho mỗi yếu tố nhỏ vô cùng, một vận tốc vi phân tương ứng. Ta có những điểm, những vị trí, những yếu tố vi phân; nghĩa là, những đường thẳng cực nhỏ, những yếu tố thẳng. Ta có những cái tên, một cái gì chung, một cái gì có thể áp dụng cho bất cứ thứ gì; đến nỗi nếu tôi lấy mỗi chuyển động tự thân nó, mỗi cái là một cá thể, là một cái gì được cá thể hóa, một cái gì không thể quy giản vào bất cứ thứ gì khác.

Chẳng có hai chuyển động nào y hệt nhau trên thế gian, chẳng có hai vật thể di động nào vạch ra những quỹ đạo y hệt, chẳng có hai vật thể di động nào có cùng một chuỗi vận tốc và cùng một quy luật nội tại của chuyển động. Do đó, không có hai trạng thái nội tại của hai vật thể di động - hai trạng thái tâm hồn liên quan đến sự di động- lại giống nhau, lại y hệt nhau. Nhưng ngay khi ta nhìn chuyển động từ bên ngoài, thông qua những biểu hiện của nó - ngay khi ta thay thế chuyển động bằng dấu hiệu của chuyển động, ta đối mặt với một cái gì phổ quát (universal), với một cái gì chung. Một lần nữa, tính phổ quát ở đây là một đặc tính tất yếu của dấu hiệu. Dấu hiệu là một cái gì phổ quát.

Tôi xin thêm rằng dấu hiệu trước hết được định hướng về phía thực hành. Đây là một đặc tính rất đáng chú ý. Tôi chỉ giới hạn mình trong việc ám chỉ đến những gì đã nói trong khóa học năm ngoái. Các ngài hẳn còn nhớ tôi đã nhấn mạnh vào sự khó khăn tột độ, phi thường mà tâm trí chúng ta gặp phải, như tôi vừa giải thích, để quan niệm chuyển động giữa hai điểm dừng như một cái gì đơn giản và bất khả phân. Một phần lớn của triết học, của lịch sử triết học, là một sự phản kháng chống lại cách chiêm ngưỡng chuyển động này.

Chuyển động là một vật thể di động chiếm cứ một điểm và sau đó một điểm khác; nó là một sự dịch chuyển, một sự nối tiếp các dịch chuyển trong không gian. Dường như ta không tài nào hình dung chuyển động theo cách khác, từ bên trong. Và tuy nhiên, điều này lẽ ra phải dễ dàng hơn, bởi những chuyển động mà ta biết rõ nhất là những chuyển động ta tự thực hiện và hiện ra trong ý thức ta theo cách này, như một cái gì nội tại và đơn giản. Vậy thì cái khó khăn phi thường của việc hình dung chuyển động từ bên trong đến từ đâu, nếu đó là cái luôn được ban cho ta một cách trực tiếp? Khó khăn nảy sinh từ việc một tri thức tỏ ra vô dụng -một tri thức thuộc trật tự thuần túy tư biện (especulativo)- luôn bị dời chỗ, bị đè nén, bị thay thế bởi một tri thức tương ứng có thể hữu ích cho đời sống. Thật hoàn toàn vô dụng khi ta hình dung chuyển động như tôi vừa giải thích. Nó hữu ích hơn cho sự tư biện, và nó sẽ có thể xua tan nhiều khó khăn -tôi tin vậy, tất cả những khó khăn mà chuyển động gợi ra-, nhưng trong đời sống thực hành nó chẳng dùng được vào việc gì. Trái lại, cực kỳ hữu ích khi hình dung chuyển động chỉ từ bên ngoài, như một chuỗi các vị trí.

Why? Bởi cái ta quan tâm không phải là biết một vật thể di động chuyển động như thế nào: đó là một câu hỏi của triết học thuần túy. Cái ta quan tâm là biết vật thể di động đang ở đâu và nó sẽ ở đâu vào một thời điểm nhất định, bởi một vật thể di động là cái gì đó có thể phục vụ ta hoặc làm hại ta, và điều cốt yếu là biết cách tiếp cận nó. Theo cách đó, sự hình dung về chuyển động có khả năng cho ta một điểm tựa lên đối tượng sẽ tất yếu thay thế sự hình dung về chuyển động vốn chỉ có một giá trị siêu hình. Mà, sự hình dung hữu ích về chuyển động là sự hình dung coi nó như một chuỗi các vị trí trong không gian. Đó là một sự hình dung về chuyển động chẳng là gì khác ngoài một sự hình dung thông qua các dấu hiệu. Ta không tri giác bản thân chuyển động theo cách này, mà tri giác một dấu hiệu bên ngoài nào đó của chuyển động: một dấu hiệu thay thế sự vật vì nó hữu ích, và nó hữu ích vì nó gợi ý một hành động khả dĩ. Ở đây ta bắt gặp đặc tính thứ hai của mọi dấu hiệu, một hành động khả dĩ, một hành động thứ cấp.

Hãy xem lương tri (sentido común) tinh tế đến nhường nào. Ở đây sự tinh tế dường như đứng về phía triết gia, kẻ nói rằng chuyển động là bất khả phân; nhưng thực tế nó đứng về phía lương tri. Lương tri hình dung chuyển động như một chuỗi các vị trí, như thể chuyển động có thể được làm nên từ những sự bất động, điều vốn dĩ là phi lý. Thực tế nó hình dung một chuỗi những vị trí khả dĩ của vật thể di động. Nhưng không phải vậy, vì nếu vậy nó sẽ dừng lại. Vật thể di động không bao giờ ở tại cái điểm mà ta nói nó đi qua; mặc dù nó sẽ ở đó nếu nó dừng lại. Tuy nhiên, đó không phải là một vị trí thực mà là tiềm tàng (virtual). Điểm mà vật thể di động đi qua sẽ là nơi nó sẽ ở đó nếu ta chặn nó lại.

Cái ý tưởng về những tình thế tiềm tàng này là một ý tưởng cực kỳ tinh tế. Tuy nhiên, không có sự tinh tế nào mà lương tri phải lùi bước nếu đó là một cái gì hữu ích về mặt thực hành; và về mặt thực hành, thật hữu ích khi hình dung hóa chuyển động theo cách này, trong khi chẳng hữu ích gì về mặt thực hành khi nhìn nó theo cách khác. Do đó, một lần nữa, dấu hiệu, sự biểu hiện bên ngoài, là bản ghi của một thái độ thực hoặc tiềm tàng, gợi ý một hành động, một lời kêu gọi hành động. Nó là một cây cầu được bắc giữa sự vật và chúng ta, với tư cách là những sinh thể có khả năng, bằng phương tiện riêng của mình, tác động lên nó.

Tôi sẽ nói thêm về điều này, nhưng tôi không còn thời gian để nhấn mạnh vào sự hình dung chuyển động của khoa học. Nếu khoa học luôn hình dung chuyển động như một cái gì tương đối, thì duy nhất chỉ vì lý do này. Cách duy nhất để tiếp cận một chuyển động một cách khoa học -như ta đã thấy năm ngoái- là không nhìn thấy ở nó cái gì khác ngoài một chuỗi những sự đồng thời (simultaneidades). Bắt chuyển động phục tùng một phép tính không phải là nắm bắt chuyển động. Giam cầm nó trong một công thức đơn giản là xác định, thiết lập, một số lượng nhất định những sự đồng thời giữa các vị trí của vật thể di động và hiện tượng này hay hiện tượng kia, những cái mà ta lấy làm thước đo thời gian. Như vậy, sự hình dung sự vật thông qua một dấu hiệu, trước hết, được định hướng về phía sự hữu dụng.

Về đặc tính cuối cùng, rất hiển nhiên là nó cũng được tìm thấy ở đây; tôi không nhấn mạnh vì nó hiển nhiên. Đâu là chức năng cốt yếu của dấu hiệu trong trường hợp này? Đó là tính di động; chuyển động chính là sự di động (movilidad). Nhìn thấy trong chuyển động một chuỗi các vị trí trong không gian là chấp nhận những viễn cảnh bất động về sự di động. Các vị trí -như ta đã nói hôm nọ, và ta đã nói năm ngoái- không phải là những vị trí được vật thể di động chiếm lấy; nếu nó chiếm lấy chúng, nó sẽ dừng lại. Chính chúng ta là những kẻ chiếm lấy vị trí; đó là một viễn cảnh mà chúng ta chiếm lấy trên sự vật. Quan điểm riêng của chúng ta là bất động. Đó là sự bất động, và chúng ta phân biệt trong chuyển động một chuỗi những trạm dừng khả dĩ. Chúng ta gọi cái đó là những điểm kế tiếp của một quỹ đạo, vốn là những sự phân chia bất động của sự di động.

Ở đây ta lại tìm thấy ba đặc tính đã chỉ ra trước đó: tính phổ quát, lời kêu gọi hành động và sự cố định -hay, đúng hơn, quyền năng cố định, quyền năng làm cho bất động. Nếu ta chuyển sang ví dụ thứ ba, ta sẽ gặp lại ba đặc tính này, mặc dù dưới một hình thái khác.

Chúng ta đã lấy một ví dụ thuộc trật tự tâm lý: một nhân vật tiểu thuyết được mô tả, được phân tích bởi tiểu thuyết gia. Chúng ta đã nói rằng biết nhân vật này một cách tuyệt đối sẽ là biết hắn trong chính hắn, như tiểu thuyết gia biết hắn, bởi tiểu thuyết gia nằm trong nhân vật của mình, và nhân vật của ông, về cơ bản, là chính ông -những gì ông là, những gì ông đã có thể là. Mặt khác, tri thức tương đối về nhân vật này là cái mà tiểu thuyết gia trao cho ta thông qua những mô tả và phân tích được kết hợp từ ngôn từ. Ở đây, dấu hiệu là từ ngữ.

Hãy quan sát điều này: một trạng thái tâm lý là một trạng thái về cơ bản mang tính cá nhân, riêng tư. Một trạng thái tâm lý, dù nông cạn đến đâu -và đó là những sinh thể trong cái trạng thái mà sách vở mô tả-, ít nhiều đều đại diện cho toàn bộ con người: cả con người nằm gọn trong cái yêu hay cái ghét mà nó cảm thấy. Khi ấy nó là một chỉnh thể bất khả phân và, trước hết, là cá biệt trong thể loại của nó, là độc nhất quy tụ về phía dấu hiệu. Dấu hiệu này sẽ chỉ ra nhiều điểm tiếp xúc giữa cái độc nhất, cái mà chỉ tồn tại một bản mẫu duy nhất, và nhiều thứ khác mà tôi đã biết.

Một từ ngữ tất yếu đại diện cho một trạng thái tâm hồn, một cái gì chung giữa nhiều người. Và như thế các từ ngữ, khi kết hợp với những từ khác, tái cấu trúc một cách chật vật một trạng thái tâm hồn. Chúng sẽ tái cấu trúc một sự bắt chước luôn luôn xấp xỉ. Các từ ngữ chỉ giữ lại từ một trạng thái cá nhân những gì là không nhập nhằng, một viễn cảnh; một viễn cảnh chung, một cái gì chung mà ta nắm bắt giữa trạng thái này và các trạng thái khác, những trạng thái của tất cả mọi người. Từ ngữ không chỉ ra cái gì nằm ngoài những gì là tầm thường và phi cá nhân trong một trạng thái tâm lý; nếu không, ta sẽ không hiểu từ ngữ chứa đựng gì. Ta không thể hiểu từ ngữ, ngoại trừ với điều kiện là kêu gọi đến cái mà cả thế giới đều trải nghiệm, chứ không phải cái là riêng của một người nhất định. Nghệ thuật của tiểu thuyết gia là kết hợp các từ ngữ sao cho chúng để ta thấy rằng cái mà ông trao cho ta là độc nhất.

Tôi sẽ không nhấn mạnh thêm vào điểm này. Một lần nữa, đặc tính cốt yếu của dấu hiệu là tính phổ quát. Nhưng tôi thêm rằng -và ở đây là về đặc tính quan trọng nhất của dấu hiệu- nó cấu thành sự chỉ dẫn về một thái độ, về một hành động khả dĩ. Cái gì là thứ mà một từ ngữ thực sự có khả năng bảo lưu từ một trạng thái tâm lý? Nói chung, một từ ngữ không chỉ ra từ một trạng thái tâm hồn cái gì khác hơn là cái bề ngoài thuần túy, cái thái độ mà trạng thái tâm hồn ấy xác định.

Hãy quan sát rằng một trong những khó khăn lớn của tâm lý học đến từ đây. Khi ta tiếp cận việc nghiên cứu tâm lý học, ta thấy mình đối diện với một sự phân loại được thực hiện bởi ngôn ngữ -yêu, ghét, khoái lạc, đau đớn- và ta không thể làm gì hơn là lấy những từ đó làm tiêu đề cho các chương kế tiếp. Khi ta phân tích nội dung của những từ này, ta thấy rằng chúng liên kết những thứ cực kỳ khác biệt và thậm chí, đôi khi, thực sự chẳng có mối quan hệ nào giữa chúng. Hãy lấy chương đầu tiên của các khảo luận tâm lý học: hãy bắt đầu bằng khoái lạc và đau đớn.

Khoái lạc. Không tồn tại một lý thuyết thỏa đáng về khoái lạc. Lấy đâu ra! Quả thực, không thể có, bởi vì với từ này, dưới cái tiêu đề này, ta gộp lại những thứ cực kỳ khác biệt, những thứ có thể chẳng có mối quan hệ nào -hay, đúng hơn, những thứ có thể chẳng có mối quan hệ nào khác hơn là một kiểu quan hệ với nhau: chỉ ra trạng thái của một người đang hướng về một cái gì đó. Khi ta hướng về một cái gì đó, ta đang trong sự chờ đợi khoái lạc; và khoái lạc, một cách chung nhất, chỉ định trạng thái của một người đang hướng về một cái gì đó. Do đó, khoái lạc chỉ ra một thái độ bên ngoài, thứ tuy nhiên có thể được xác định từ bên ngoài bởi những nguyên nhân đa dạng nhất, mà giữa chúng có thể chẳng tồn tại mối quan hệ nào.

Cái đã dẫn dắt lương tri chọn lựa dấu hiệu không phải là bản chất của sự vật, mà là mối quan hệ của nó với hành động của chúng ta. Nó không chỉ định sự vật, nó chỉ định một thái độ, một hành động thực hoặc tiềm tàng; và điều tương tự cũng đúng cho phần lớn các thuật ngữ tâm lý học. Tôi thêm rằng -và điều này sẽ đưa ta đi rất xa- điều tương tự cũng đúng cho phần lớn các thuật ngữ triết học. Ngôn ngữ gộp lại, chỉ định một từ duy nhất cho những sự vật rất khác biệt, khi xem xét không phải bản chất của sự vật mà là mối quan hệ của chúng với hành động của chúng ta.

Hãy quan sát rằng sự nghiên cứu mà ta đã thực hiện ở đây hai năm trước về khái niệm nguyên nhân không gì khác hơn là một nỗ lực để xua tan những sự nhập nhằng này. Dưới cái tên nguyên nhân, ta gộp lại những thứ rất khác biệt; tôi dám nói là một sự đa dạng những sắc thái của cùng một màu hoặc có lẽ của những màu khá khác biệt. Chuyện là tất cả những cái đó tương ứng về mặt thực hành với một và chỉ một thái độ; tất cả, từ quan điểm của hành động, tóm lại, đều có cùng một ý nghĩa. Nhiệm vụ trước hết đặt ra cho tâm lý học -và tôi có thể thêm, cho triết học- là tìm kiếm sự vật trong từ ngữ: phân tách những ý nghĩa khác biệt mà lương tri đã gộp lại dưới cùng một từ; những ý nghĩa khác biệt mà triết học bị cám dỗ để đánh đồng, bởi dưới cùng một từ nó luôn tìm kiếm cùng một sự vật.

Như vậy, tôi đóng cái ngoặc đơn này lại. Một lần nữa, trong tâm lý học cũng như trong các ngành khác, dấu hiệu trước hết là cái gợi ý về hành động, và được định hướng về phía thực hành. Ta sẽ dễ dàng tìm thấy đặc tính thứ ba: khuynh hướng của mọi dấu hiệu là ghim chặt, làm bất động. Hiển nhiên là đời sống nội tâm là một dòng chảy liên tục, là chính sự di động; nhưng một trạng thái, status, statio, là một trạm dừng. Chúng ta chặn dòng chảy ấy lại, ta ghim nó vào một số lượng điểm nhất định, và chính thông qua những trạm dừng được đặt cạnh nhau ấy mà ta tìm cách tái cấu trúc, luôn luôn một cách bất toàn, sự di động của đời sống nội tâm. Dấu hiệu không thể chỉ ra chuyển động, vì nó về cơ bản là một cái hãm của chuyển động. Và kìa, ta đã lại tìm thấy ba đặc tính của chúng ta.

Chúng ta đã lấy một ví dụ cuối cùng mà chắc chắn sẽ khá nhiều thông tin ở đây: hoạt động sống. Ta đã nói rằng sự sống, nếu ta có thể nắm lấy nó từ bên trong và như một cái tuyệt đối, chắc chắn sẽ dường như là một cái gì đơn giản, bất khả phân. Nhìn từ bên ngoài, về mặt sinh lý học, các chuyển động được hợp thành từ những chuyển động khác; về mặt giải phẫu học, các tế bào kết tập với những tế bào khác, các nguyên tử với những nguyên tử khác. Thế thì, một lần nữa, ở đây quan điểm của cái bên trong là quan điểm của sự giản đơn; quan điểm của cái tương đối, của cái bên ngoài, là sự phức tạp.

Và ở đây tôi thêm điều này: đây cũng là quan điểm không còn của chính sự vật, mà của sự biểu diễn mang tính biểu tượng của nó. Điều này là bởi chúng ta không tri giác sự sống, sức sống, ngoại trừ thông qua các giác quan của ta, những thứ, đến lượt mình, phụ thuộc vào các cơ quan cảm giác của ta. Những cơ quan này, rốt cuộc, đã là những hệ quả và những cấu trúc của sự sống, đến nỗi ta chẳng bao giờ chạm đến chính sự vật, mà chỉ chạm đến biểu tượng khả kiến của nó; như ta đã nói, tóm lại, một dấu hiệu nói với một dấu hiệu khác.

Nếu ta tính đến việc ta đang xử lý với các dấu hiệu và nếu ta tìm kiếm các đặc tính của dấu hiệu và cái phân biệt chúng với sự vật được biểu đạt, ta sẽ lại tìm thấy ba đặc tính của chúng ta. Hơn nữa, điều này rất có thể sẽ không vô ích từ quan điểm của triết học và sinh học.

Rất thú vị là nếu ta xem xét những loài khác biệt mặc dù gần gũi về mặt giải phẫu -hãy nghĩ về người và khỉ, vì đó là một so sánh kinh điển, có một thực tế là những sự khác biệt, nếu ta xem xét hai loài này, phải sâu sắc ở bên trong. Tuy nhiên, ở bên ngoài chúng rất nhỏ. Nếu ta phân tích các cơ quan và sự vận hành của hô hấp ở một người và ở một con khỉ, ta sẽ tìm thấy ít nhiều cùng một thứ, có lẽ chính xác là cùng một thứ. Tôi không biết liệu ta có tìm thấy khác biệt ở cấp độ tế bào hay không; có lẽ kính hiển vi sẽ chẳng cho thấy gì theo hướng này. Tuy nhiên, cần thiết phải có một khác biệt, vì trong một trường hợp đó là một con người và trong trường hợp kia là một con khỉ. Trong trường hợp này, đâu là đặc tính đáng chú ý nhất của sự biểu hiện bên ngoài của dấu hiệu? Rằng, ở bên ngoài, dấu hiệu có thể là chung; thực tế, nó tất yếu là chung giữa những sự vật khác biệt.

Đó là những loài khác biệt, là hai nguyên lý sức sống khác biệt. Cái cử chỉ sống hiển nhiên là khác biệt trong cả hai trường hợp, nhưng ở bên ngoài, nếu ta muốn phân tích nó trong các yếu tố khác biệt của nó -hoặc cũng là một, dịch nó thành các dấu hiệu-, ta sẽ tìm thấy những dấu hiệu chung. Nhưng chúng chỉ là những dấu hiệu. Bằng chứng cho việc chúng chỉ là những dấu hiệu là, ngay cả khi ta có thể chế tạo các tế bào, ta sẽ chẳng làm ra được một con người hay một con khỉ. Điều đó hiển nhiên. Cái thực là cái toàn thể và chính chúng ta là những người phân biệt những cái được coi là bộ phận, những viễn cảnh về cái toàn thể. Những viễn cảnh này, như những công cụ phân tích, là giống nhau cho những sự vật khác biệt, đến nỗi ta đi đến chỗ giả định những sự tương đồng sâu sắc giữa những sự vật nhất định; những sự đồng nhất mà, hiển nhiên, không tồn tại.

Tôi ám chỉ ở đây thuyết Darwin. Với tôi dường như ngày nay các nhà khoa học có khuynh hướng từ bỏ nó. Thuyết tiến hóa ngày càng ít mang tính Darwin hơn. Hãy xem xét nó dưới ánh sáng của những gì ta vừa thấy. Đâu là tiền đề cốt yếu của thuyết Darwin? Nó nói với ta rằng các biến dị xảy ra theo cách sau: một biến dị ngẫu nhiên được đưa ra, một đặc điểm riêng lẻ được sản sinh ở một cá thể và do sự tình cờ. Đặc điểm riêng lẻ này, nếu có lợi, sẽ phục vụ con vật trong cuộc cạnh tranh sinh tồn. Như thế một sự chọn lọc tự nhiên diễn ra, và biến dị này, đặc điểm riêng lẻ này, được cộng thêm vào các đặc tính khác của con vật và kết thúc bằng việc tạo ra, khi tích lũy dần với những đặc điểm riêng lẻ có lợi khác, một biến dị có thể tri giác được và thường rất đáng kể.

Đâu là tiền đề của lý thuyết này? Ấy là một đặc điểm riêng lẻ là một cái gì tồn tại tự thân nó. Hãy nghĩ về một con vật nào đó: nó có các đặc tính của loài, của đồng loại nó. Một đặc điểm riêng lẻ ngẫu nhiên được cộng thêm vào những đặc tính chung ấy, mà không làm thay đổi phần còn lại. Nó giống như một điểm nhỏ được sửa đổi, được làm giàu thêm ở con vật.

Nhưng ta có thể giả định rằng mọi việc diễn ra theo cách đó chăng? Thưa các ngài, chẳng phải hiển nhiên sao, rằng ở một con vật mọi đặc điểm riêng lẻ mới đều hàm ý một sự thay đổi tổng thể và căn bản của toàn bộ sức sống? Hãy nghĩ về một bông hoa luôn luôn màu trắng; một loài hoa luôn trắng. Một ngày đẹp trời xuất hiện một bông hoa cùng loại, nhưng màu đỏ. Có phải tự nhiên đã cầm lấy một cây cọ và đơn giản quét một lớp màu lên cái trước đó là một bông hoa trắng? Hiển nhiên là không. Nó không phải là một cái gì được thêm vào, được cộng vào những đặc tính đã tồn tại trước đó. Bông hoa mới này phải là đỏ, theo một cách nào đó, đến tận rễ. Màu sắc phải đã thâm nhập nó: đó là một sự sửa đổi hiển nhiên sâu sắc về sức sống của nó.

Toàn bộ lý thuyết này dựa trên nhầm lẫn giữa dấu hiệu và sự vật được biểu đạt. Hãy nghĩ về các dấu hiệu: chúng được đặt cạnh nhau, cái này lên cái kia. Quả thực, để đạt được một sự thay đổi chỉ cần chèn vào một chữ cái của bảng chữ cái; hơn nữa, chỉ cần thêm một cái gì đó vào cái đã tồn tại. Sự thay đổi diễn ra một cách cơ học. Nhưng nếu ta ngẫm rằng ta không nhìn thấy gì khác ngoài các dấu hiệu và rằng trong sự vật được biểu đạt cái dường như với ta là đa tạp thì trong thực tế là một, ta đi đến kết luận rằng, dù sự thay đổi có tinh tế đến đâu, cũng cần một sự chuyển hóa nội tại sâu sắc của cái toàn thể.

Dường như thuyết tiến hóa bắt đầu tự nhận ra điều này, vì nó bắt đầu tìm kiếm nguyên lý của sự chuyển hóa trong nỗ lực nội tại của con vật, chứ không còn trong những hoàn cảnh bên ngoài, ngẫu nhiên. Ta có thể dự đoán rằng nó sẽ ngày càng cố gắng đi theo con đường này. Điều đó là logic, bởi cách nhìn kia hiển nhiên dựa trên một sự nhầm lẫn giữa dấu hiệu và sự vật được biểu đạt. Sự vật được biểu đạt là mang tính cá nhân. Ta cố gắng tái tạo sự vật mang tính cá nhân bằng phương tiện của một sự đặt cạnh nhau các dấu hiệu phổ quát, nhưng không được quên rằng chúng chỉ là các dấu hiệu và tự nhiên không thể tiến hành theo cách đó.

Chúng ta sẽ còn nhiều điều để nói về hai điểm kia. Tôi sẽ chỉ giới hạn trong việc nói rằng sẽ dễ dàng để chỉ ra rằng những vẻ bề ngoài -cái kích thích các giác quan của ta trong hoạt động sống, những dấu hiệu bên ngoài của hoạt động sống- không phải là những yếu tố thực của các sinh thể sống hay của sự sống, mà là các sinh thể sống và sự sống được trình hiện trong mối quan hệ với hành động tiềm năng của chúng ta. Cái ta thấy ở một con vật là cái mà các cơ quan thị giác của ta cho ta thấy về nó, và các cơ quan thị giác được làm ra để cho ta thấy, trước hết, hành động tiềm năng của ta lên sự vật nói chung, hoặc lên một sự vật nhất định nói riêng. Một lần nữa, dấu hiệu chủ yếu mang tính đại diện cho hành động tiềm tàng của ta; nó là một cái hãm (fijador), bởi bản chất của chính sự sống là sự di động.

Đâu là đặc tính nền tảng của sinh thể sống? Ấy là già đi, là đi về phía cái chết. Cái chết có lẽ là điều quan trọng nhất mà nó có trong đời; cái tất yếu. Mọi sinh thể sống là một sinh thể mà, thông qua một quá trình xác định, đi về phía cái chết và già đi. Sự già đi là cái tất yếu, cái cốt yếu, mà nó có trong đời. Điều này có nghĩa là sự sống là một chuyển động. Nếu ta có thể chọc thủng cái vỏ bọc làm bằng vật chất và các chức năng, ta sẽ thấy hiển nhiên một cái gì đơn giản, bất khả phân; tôi dám nói, một cử chỉ sống mà hình thức chắc chắn biến đổi từ loài này sang loài khác.

Và cũng giống như một trong những cử chỉ của ta, được tri giác từ bên trong như một cái gì tuyệt đối đơn giản, lại hiện ra từ bên ngoài như một vô tận xác định những điểm được đặt cạnh nhau; cũng như thế, cái cử chỉ sống ấy -thứ mà trong quỹ đạo của sự phân tích trình bày cho ta những vô tận bao trong những vô tận, vì một tế bào là một thế giới-, cái cử chỉ sống ấy nhìn từ bên trong dường như với ta là một cái gì đơn giản và bất khả phân. Nhưng rõ ràng là khoa học không thể đi đến đó. Khoa học của chúng ta không có khả năng đạt tới cái bên trong; thông qua các phương pháp hiện tại của nó, ít nhất, có lẽ nó sẽ chẳng bao giờ đạt được. Đây là vấn đề thuộc về siêu hình học.

Vậy thì hãy kết luận -và chính về điểm này mà tôi muốn hướng toàn bộ cuộc thảo luận của chúng ta: tồn tại ba đặc tính nền tảng chung cho mọi dấu hiệu: tính phổ quát, sự cố định và lời kêu gọi hành động. Một dấu hiệu càng là một dấu hiệu khi nó càng đáp ứng tốt hơn những điều kiện này. Trong mọi dấu hiệu có một loại sức mạnh nội tại dẫn dắt nó, thúc đẩy nó ngày càng chấp nhận những đặc tính này.

Trong bài học tới và trong bài tiếp theo nữa -vốn là hai bài giới thiệu cuối cùng-, chúng ta sẽ rút ra vài kết luận liên quan đến lý thuyết thời gian.

Siegfried Kracauer là một triết gia Frankfurt, từng sát cánh cùng Joseph Roth tại tờ Frankfurt Zeitung. Tác phẩm trong đoạn trích này là bản dịch tiếng Anh của các bài báo của ông về Berlin - thành phố đang phục sinh từ nước Đức bại trận lúc đó có nhịp sống đặc sệt của những con người cổ cồn trắng, tầng lớp nhân viên công sở. Dường như ở Berlin, văn chương có thể và nên tồn tại dưới hình thức nhật báo, hình thức duy nhất để nó nắm bắt được các đường nét đời sống.

“Con người nếm trải cái bi thảm trong tình cảnh của mình vì khao khát hiện thực hóa cái tuyệt đối trên mặt đất, nhưng anh ta cũng biết đến sự giao hòa vì trong anh ta le lói ảo ảnh về sự hoàn tất. Anh ta luôn thấy mình đồng thời ở trong không gian và trên ngưỡng cửa của cái vô hạn vượt ra ngoài không gian, trong dòng sông thời gian và trong bóng hình phản chiếu của vĩnh cửu, và sự lưỡng tính này trong tồn tại của anh ta là một sự thực tự nhiên, chừng nào bản thể anh ta chính là sự căng mình từ cái “bên này” hướng về cái “bên kia”. Ngay cả khi du hành, ngay cả khi khiêu vũ, du hành và khiêu vũ chẳng bao giờ đại diện cho anh ta như những biến cố tự thân có ý nghĩa. Chúng nhận lấy nội dung và form của mình, như mọi hoạt động khác, từ cái vương quốc nọ mà con người hướng tới.

Các quyền năng dẫn tới sự cơ giới hóa chẳng hề vượt thoát không gian hay thời gian. Chúng sống nhờ ân điển của một trí năng chẳng hề biết đến ân điển. Trí năng ấy, chừng nào còn tin rằng thế giới có thể thấu hiểu được dựa trên những tiền đề cơ giới luận, nó sẽ tự giải phóng khỏi các liên kết với cõi “bên kia”, biến cái thực tại vốn được con người vươn ra ngoài chiều kích không gian-thời gian lấp đầy bằng chính mình trở nên phù du. Cái trí năng đã trở nên tự trị ấy tạo ra kỹ thuật và hướng tới một sự hợp lý hóa vốn uốn nắn cuộc đời theo kỹ thuật. Vì nó chỉ có thể thực hiện một sự cào bằng triệt để yếu tố sinh tồn như thế với điều kiện từ bỏ chức năng tinh thần của con người, và vì để biến con người trở nên nhẵn và bóng như một chiếc xe hơi, nó phải dọn sạch các tầng trung gian của tâm hồn, nên người ta chẳng thể gán bất kỳ ý nghĩa thực thụ nào cho cái cỗ máy của những hình nhân cơ khí mang dấu ấn của nó. Sự thực kỹ thuật vì thế trở thành mục đích tự thân, nảy sinh một thế giới chẳng khao khát gì khác ngoài sự kỹ thuật hóa tối đa mọi sự xảy ra.

Vì sao? Nó chẳng biết. Thế giới chỉ biết rằng, nhờ trí năng, không gian và thời gian có thể bị đánh bại, và nó hả hê với sự thống trị này thông qua kỹ thuật. Đài phát thanh, nhiếp ảnh, viễn thám và các phát minh tương tự, những bào thai của trí tưởng lý tính ấy, tất cả đều phục vụ một cách bừa bãi cho mục đích duy nhất này: cho sự hiện diện biến tướng ở mọi chiều kích có thể tính toán được. Sự bành trướng của giao thông trên đất liền, bầu trời và biển cả cấu thành một biến cố cực độ, cũng như những kỷ lục về tốc độ đại diện cho một sự thực mang tầm vóc ngoại hạng. Thật chính đáng, vì con người chỉ đơn thuần mang chở trí năng thì chẳng có gì khác để khao khát, và sự vượt thoát hạnh phúc các rào cản không gian-thời gian xác nhận chủ quyền lý tính của anh ta. Tuy nhiên, anh ta càng nỗ lực dùng toán học để có lý với sự vật bao nhiêu, thì chính anh ta lại càng trở thành một dữ kiện toán học trong không gian và thời gian bấy nhiêu. Sự tồn tại của anh ta bị phân rã thành một chuỗi các hoạt động bị áp đặt bởi tổ chức, và chẳng gì tương xứng với sự cơ giới hóa hơn là việc anh ta, có thể nói, bị giản lược thành một điểm, thành một mắt xích có thể sử dụng được của thiết bị trí tuệ. Cái xung năng muốn tha hóa mình đè nặng lên con người. Họ thấy mình bị nén chặt trong một nhịp sống thường nhật biến họ thành đồng lõa của những sự thái quá của kỹ thuật, và bất chấp, hay đúng hơn là chính vì nền tảng nhân bản của taylorismo, họ chẳng trở thành chủ nhân của máy móc, mà chính họ lại trở nên giống như máy móc.”

Travel and Dance - Siegfried Kracauer (1925)

But only those who leave for leaving’s sake

are travelers; hearts tugging like balloons.

- Baudelaire, “The Voyage”

Today the society that is called “bourgeois” indulges in the desire to travel and dance with an enthusiasm far greater than that shown in any previous epoch for these sorts of profane activities. It would be all too facile to attribute these spatio-temporal passions to the development of transportation or to grasp them in psychological terms as consequences of the postwar period. For no matter how correct such indications might be, they explain neither the particular form nor the specific meaning that both of these manifestations of life have taken on in the present.

When Goethe traveled to Italy, it was to a country he sought with his soul. Today the soul-or whatever it is that is meant by that word-seeks the change of environment offered by travel. The goal of modern travel is not its destination but rather a new place as such; what people seek is less the particular being of a landscape than the foreignness of its face. Thus the preference for the exotic, which one is eager to discover because it is completely different and not because it has already become an image in one’s dreams. The more the world shrinks thanks to automobiles, films, and airplanes, the more the concept of the exotic in turn also becomes relativized. Though at present the exotic may still cling to the pyramids and the Golden Horn, someday it will designate any spot in the world whatsoever, to the extent that the spot appears unusual from the perspective of any other point in the world. This relativizing of the exotic goes hand in hand with its banishment from reality-so that sooner or later the romantically inclined will have to agitate for the establishment of fenced-in nature preserves, isolated fairy-tale realms in which people will still be able to hope for experiences that today even Calcutta is hardly able to provide. This is rapidly becoming the case. As a result of the comforts of civilization, only a minute part of the globe’s surface remains terra incognita today; people feel just as much at home in their homes as they do elsewhere or they do not feel at home anywhere at all. Which is why, strictly speaking, the travel that is so a la mode actually no longer enables people to savor the sensation of foreign places: one hotel is like the next, and the nature in the background is familiar to readers of illustrated magazines. Instead, travel is undertaken for its own sake. The emphasis is on the detachment as such that travel affords, not on the contemplation of this or that type of area which it makes possible. The significance of travel amounts to nothing more than that it allows people to consume their five o’clock tea in a space that just happens to be less deadeningly familiar than the space of their daily affairs. More and more, travel is becoming the incomparable occasion to be somewhere other than the very place one habitually is. It fulfills its decisive function as a spatial transformation, as a temporary change of location.

Just as travel has been reduced to a pure experience of space, dance has been transformed into a mere marking of time. The waltz dream’ has come to an end, and the minutely regulated gaiety of the Francaise is a thing of the past. What used to be signified by such danced ceremoniousness-pleasant flirtation, a tender encounter in the realm of the sensuous-is evoked today (if at all) only by the older generation. The modern social dance, alienated from the network of conventions governing the middle classes, tends to become a representation of rhythm as such. Instead of expressing specific ideas in time, its actual content is time itself. If in the earliest eras dance was a cult practice, today it has become a cult of movement; if rhythm used to be a manifestation of eros and spirit, today it is a self-sufficient phenomenon that wants to rid itself of meaning. The secret aim of jazz tunes, no matter how negroid their origins may be, is a tempo that is concerned with nothing but itself. These tunes strive to extinguish the melody and spin out ever further the vamps that signal the decline of meaning, in that they reveal and perfect the mechanization already at work in the melody. A shift has taken place here, away from movement that refers to a meaning and toward movement that is solely self-referential. This is further confirmed by the use of dance steps cut to measure by Parisian dance teachers. The progression of these steps is not determined by an objective and substantive law to which the music must conform. Rather, it arises freely out of the particular impulses of movement that develop in response to the music. An individuation perhaps, but one that is not at all oriented toward the individualistic. For jazz music, no matter how vital it may consider itself to be, leaves whatever is merely alive to its own devices. As a result, the movements it engenders (which obviously tend to get worn down to a meaningless shuffle) are hardly more than rhythmic offerings, temporal experiences whose ultimate joy is syncopation. Admittedly, as a temporal event dance in general can hardly do without the rhythmic component; yet there is a difference between experiencing something authentic by means of rhythm and experiencing rhythm itself as the inauthentic objective. The contemporary practice that makes jazz dance into a sport testifies to its lack of substantive meaning over and above that of disciplined movement.

Travel and dance thus have the dubious tendency to become formalized. They are no longer events that happen to unfold in space and time, but instead brand the transformation of space and time itself as an event. Were this not the case, their contents would not increasingly allow themselves to be determined by fashion. For fashion effaces the intrinsic value of the things that come under its dominion by subjecting the appearance of these phenomena to periodic changes that are not based on any relation to the things themselves. The fickle dictates of fashion, which disfigure the world, would be purely destructive in character if they did not confirm in however low a realm-the intimate human connectedness that even things can effectively come to signify. The fact that nowadays the creation and selection of seaside resorts depend largely on the whim of fashion is just one more proof of how unimportant the actual travel destination is. Similarly, in the domain of the social dance, the arbitrary tyranny of fashion allows one to conclude that the favorite movements of the season are not especially saturated with substance.

As formal events, travel and dance have, of course, long been overburdened. The particular area and the steps an individual prefers may well be tied (like hairstyles) to the directives of that curious and profane anonymous entity whose caprices are blindly followed by trend-setting society. It almost seems as if what is being called for is the very activity of spatial and temporal indulgence as such. The adventure of movement as such is thrilling, and slipping out of accustomed spaces and times into as yet unexplored realms arouses the passions: the ideal here is to roam freely through the dimensions. This spatio-temporal double life could hardly be craved with such intensity, were it not the distortion of real life.

The real person, who has not capitulated to being a tool of mechanized industry, resists being dissolved into space and time. He certainly exists in this space here, yet is not utterly dispersed in it or overwhelmed by it. Instead he extends himself across latitudinal and longitudinal parallels into a supra-spatial infinity that should not in any way be confused with the endlessness of astronomic space. Nor is he circumscribed by time experienced as expiration or as measured by the clock. Rather he is committed to eternity, which is different from an endless extension of time. Even though he lives in this life here, which appears to him and in which he appears, he does not live only in this life here; for, as anyone who has encountered death knows, it is both contingent and incomplete. How else is that which is passing away in space and time supposed to participate in reality, other than through the relationship of man to the indeterminate that lies beyond space and outside time? As one who exists, man is really a citizen of two worlds, or, more correctly, he exists between the two worlds. Thrust into a spatio-temporal life to which he is not enslaved, he orients himself toward the Beyond in which everything in the Here would find its meaning and conclusion. The dependence of the Here upon such supplementation manifests itself in the work of art. By giving shape to the phenomenal, art provides a form that enables it to be touched by a meaning which is not simply given along with it; it thus relates the phenomenal to a significance that goes beyond space and time, transforming the ephemeral into a construct. The real person has a real relationship to this significance, which in the work of art combines with the extant to form an aesthetic unity. Caught in the Here and in need of the Beyond, he leads, in the literal sense of the expression, a double existence. However, this duality cannot be split into two positions that could be occupied one after the other, because, when it is understood as man’s participation (aroused by an inner tension) in both realms, it defies dissection. He suffers tragedy because he strives to realize the absolute (Unbedingtes) in the Here; he experiences reconciliation because he has the vision of perfection. He is always simultaneously within space and at the threshold of a supra-spatial endlessness, simultaneously within the flow of time and in the reflection of eternity; and this duality of his existence is simple, since his being is precisely the tension from out of the Here into the There. Even if he were to travel or to dance, for him travel and dance would never be events whose meaning is self-contained. Like all endeavors, they receive their content and their form from that other realm toward which he is oriented.

The forces leading toward mechanization do not aim beyond space and time. They are blessed with an intellect that knows no mercy. Inasmuch as it is convinced that the world can be grasped on the basis of mechanistic presuppositions, this intellect frees itself from all relations to the Beyond and renders pale the reality that man, extended across space and time, occupies. This detached intellect begets technology and aims at a rationalization of life that would accommodate it to technology. But since such a radical flattening out of everything living can be achieved only by sacrificing man’s intellectual (geistigen) constitution, and since it must repress man’s intermediate spiritual (seelisch) layers in order to make him as smooth and shiny as an automobile, one cannot easily ascribe any real meaning to the bustle of machines and people that it has created. Consequently, technology becomes an end in itself, and a world arises that, to put it in vulgar terms, desires nothing other than the greatest possible technologizing of all activities. Why? It does not know. It knows only that space and time must be conquered by the power of the intellect, and is proud of itself in its mechanistic domination. Radio, telephotography, and so forth-each and every one of these outgrowths of rational fantasy aimlessly serves one single aim: the constitution of a depraved omnipresence within calculable dimensions. The expansion of land, air, and water traffic is a final manifestation of this, and speed records are the most extreme of all. Rightly so, for if man is only a carrier of intellect and intellect alone, there remains nothing else for him to wish for: the successful surmounting of spatio-temporal barriers confirms his rational sovereignty. The more he tries to deal with things by means of mathematics, however, the more he himself becomes a mathematical given in space and time. His existence (Dasein) disintegrates into a series of organizationally dictated activities, and nothing would be more in keeping with this mechanization than for him to contract into a point, so to speak into a useful part of the intellectual apparatus. Being forced to degenerate in this direction is already enough of a burden on people. They find themselves shoved into an everyday life that turns them into henchmen of the technological excesses. Despite or perhaps precisely because of the humane foundations of Taylorism, they do not become masters of the machine but instead become machine-like.

In a situation enveloped by mechanistic categories-one that summons up caricatured faces a la George Grosz to a surface that leaves nothing hidden-it is painfully difficult for people to lead a real double existence. If they attempt nevertheless to place themselves in reality, they run into the wall of those categories and tumble back into the spatio-temporal arena. They want to experience the endless and are points in space; they want to establish a relationship with the eternal and are swallowed up by the flow of time. Access to the sphere they seek is blocked, and thus their demand for reality can express itself only inauthentically.

Civilized people, so the claim would be, today discover in travel and dance a substitute for the sphere to which they have been denied access. Since they are confined to the spatio-temporal coordinate system and are unable to extend themselves beyond the forms of perception to the perception of the forms, they are granted access to the Beyond only through a change in their position in space and time. In order to assure themselves of their citizenship in both of the worlds, these people (who have been reduced to mere spatio-temporal points) must intermittently dwell in one place and then in another, must sometimes move at one tempo and other times at another. Travel and dance have taken on a theological significance: they are the essential possibilities through which those in the grip of mechanization can live (albeit inauthentically) the double existence that is the foundation of reality. As travelers, they distance themselves from their habitual location; going to an exotic place is their sole remaining means of showing that they have outgrown the regions of the Here that enslave them. They experience supra-spatial endlessness by traveling in an endless geographic space and, specifically, through travel as such. Such travel is of the sort that above all and most of the time has no particular destination; its meaning is exhausted in the mere fact of changing locations. This is to say that for them the interlocking of reality, its in-one-another (Ineinander) quality has been reduced to a sequence, to an after-each-other (Nacheinander) structure. Whereas those who are attuned to the absolute are not only in space when they take up space, the people in the mechanized bustle are either at their normal place or somewhere else. For them, this either-or never becomes a simultaneity. They always bend apart the indissoluble doubleness into two separate spatial events.

The same holds for the experience of time. Dance provides those who have been raped by intellect with a possibility of grasping the eternal. For them, the double existence transforms itself into two kinds of behavior within time itself: it is only within the mortal that they grasp the immortal. This is why what is decisive also within the temporal medium is the formal transformation, an abandonment of the temporality of the profane hustle and bustle for another temporality, which is that of rhythm itself and not that of what dance means. And in this medium, too, the point-like people cannot catch hold of the double existence in one breath, so to speak, like those people who really exist. Ripped out from the tension that receives the eternal within the temporal, they are not simultaneously here and there but rather first here and then at a different place which is also here. For them, the distorted image of eternity emerges only out of the sequentiality of trustee board meetings and displays of dancing.

The manner in which special spatio-temporal events are currently being savored to the hilt is abundant confirmation that what is at stake in this very enjoyment is a distortion of an increasingly unavailable real existence. What one expects and gets from travel and dance-a liberation from earthly woes, the possibility of an aesthetic relation to organized toil-corresponds to the sort of elevation above the ephemeral and the contingent that might occur within people’s existence in the relation to the eternal and the absolute. With the difference, however, that these people do not become aware of the limitations of this life Here but instead abandon themselves to the normal contingency within the limitations of the Here. For them, this life here has the same significance as the ordinary office environment: it encompasses in space and time only the flatness of everyday life and not all that is human as such (which of course includes travel and dance). And when they then renounce their spatio-temporal fixity during their breaks, it seems to them as if the Beyond (for which they have no words) is already announcing itself within this life here. Through their travels (and for the time being it doesn’t matter where they are headed) the shackles are burst, and they imagine that infinity itself is spreading out before them. In trains they are already on the other side, and the world in which they land is a new world for them. The dancer also grasps eternity in the rhythm: the contrast between the time in which he floats about and the time that demolishes him is his authentic rapture within the inauthentic domain. Dance itself can readily be reduced to a mere step, since after all it is only the act of dancing that is essential.

In his book Justification of the Good, Vladimir Solovyov states: “If it is necessary that in a given era people should invent and build all sorts of machines, dig the Suez Canal, discover unknown lands, and so on, then it is equally necessary for the successful realization of these tasks that not all people be mystics; yes, one could even say that it is necessary that not all people be sincere believers.” This uncertain, hesitant confirmation of the civilizing impulse is more realistic than a radical cult of progress, whether the latter be of rational lineage or aimed directly at the Utopian. But it is also more realistic than the condemnations by those who romantically flee the situation they have been assigned. It awaits the promises without articulating them. It not only understands the phenomena that have freed themselves conclusively from their foundations as deformations and distorted reflections, but also accords them a few possibilities of their own which are, after all, rather positive.

The passionate swarming out into all dimensions also demands redemption, if its negativity is thought through to the end. It could be that the addiction to a mere change of place or tempo is a side effect of the imperative to master in every sense the spatio-temporal realms opened up by technology (albeit not by technology alone). Our conceptions of the lower nature of the world have expanded so abruptly that it may be quite some time before they are integrated into the realm of the empirical. We are like children when we travel, playfully excited about the new velocity, the relaxed roaming about, the overviews of geographic regions that previously could not be seen with such scope. We have fallen for the ability to have all these spaces at our disposal; we are like conquistadors who have not yet had a quiet moment to reflect on the meaning of their acquisition. Similarly, when we dance we also mark a time that previously did not exist a time that has been prepared for us over the course of a thousand discoveries whose contents we cannot gauge, possibly because for the time being their unfamiliar scale strikes us as their content. Technology has taken us by surprise, and the regions that it has opened up are still glaringly empty.

Travel and dance in their present form would thus be simultaneously excesses of a theological sort and predecessors of a profane sort, distortions of real being and conquests in the (in themselves unreal) media of space and time. These may become filled with meaning once people extend themselves from the newly won regions of this life here to the infinite and to the eternal, which can never be contained in any life here.

Frankfurter Zeitung, 15/03/1925

                                                                              Thả lại tiếng gàu đêm lông lốc
                                                                             Gánh gạo qua đường Thất Sơn Nam

                                                                                                                (Phạm Hữu Quang)

Những câu danh ngôn của Karl Kraus (Gitschin [hoặc Jicin], Bohemia, 1874 - Vienna, Áo, 1936) được gộp trong tập Contra los periodistas y otros contras xác quyết với ta rằng: chúng ta đang đứng trước vị tiền bối tương lai của chính mình. Cuốn sách vốn xuất hiện bằng tiếng Đức vào năm 1955 và 1974 với nhan đề Pro domo et mundo dưới sự bảo trợ của nhà xuất bản Munich Kosel Verlag, tập hợp những văn bản được viết cho đến năm 1912.

Karl Kraus sinh hạ trong một gia đình Do Thái giàu có và, không màng đến hoàn tất học vị đại học, tự nêm mình vào Vienna của Wittgenstein, bước vào cổng vòm danh vọng chia sẻ cùng Mahler, Freud, Loos, Hofmannsthal, Trakl, Schönberg, Kokoschka, Schnitzler, Berg, Rilke, Wedekind, Strindberg và những nhân vật khác cùng ngôn ngữ Đức có tầm cỡ như Robert Musil, Joseph Roth hay, sau này là Elias Canetti, một người trồng tỉa danh ngôn kỳ tài như đã chứng tỏ trong La provincia del hombre.

Trong số các trước tác của Kraus phải kể đến La literatura demolida (1897), Los últimos días de la humanidad (1919), Palabras en versos (1916-1930) hay La tercera noche de Walpurgis (1933). Nhưng song song đó, từ năm 1899, khi mới độ hai mươi lăm tuổi, ông đã biên tập và gần như một mình làm tạp chí Die Fackel (Ngọn Đuốc), giữ cho ngọn lửa ấy cháy sáng cho đến khi lìa đời ba mươi bảy năm sau. Mục đích là phê phán một cách triệt để sự đồi bại của một thứ ngôn ngữ đã bị thương mại hóa, đang trượt dốc không phanh về phía tầm thường.

(Lời dịch giả tiếng Tây Ban Nha)

—

CONTRA LOS PERIODISTAS (KARL KRAUS)

Bạch Dương dịch từ bản tiếng Tây Ban Nha

Về các nhà báo, những kẻ duy mỹ, chính trị gia, nhà tâm lý học, những bọn ngu và các học giả

Tại sao sự vĩnh cửu lại không muốn phá bỏ cái quái thai này của thời gian? Vết chàm của nó là con tem báo chí, vết bớt của nó màu chữ in và mực là thứ chảy trong huyết quản của nó.

“Ngươi sẽ nhìn thấy nó bằng mắt, nhưng ngươi sẽ không ăn nó.” Đối với những kẻ vô thần hiện nay câu phán quyết này đã ứng nghiệm theo một cách khác. Họ ăn những gì họ không được ban cho để nhìn thấy. Phép lạ này là thường tình ở bất cứ nơi đâu người ta sống cuộc sống se-cừn-hen: cuộc sống của những người Pharisee và các học giả.

Thời đại chúng ta cư xử theo kiểu bị kết án phải tiến hóa, cứ như bị ngăn trở bởi cái cầu toàn để dấn thân vào nó. Sự tồn tại của nó đảm bảo áp lên người thợ cơ khí một trách nhiệm nặng, nhưng chắc chắn nó chỉ kéo dài chừng nào sự bảo lãnh ấy còn hiệu lực. Tuy nhiên, có thể là Thời kỳ Đồ đá và Thời kỳ Đồ đồng đã bền lâu hơn Thời kỳ Đồ giấy.

Nếu một thợ may làm bộ làm tịch, hắn sẽ phải nhét cái bàn là vào túi. Kẻ không có cá tính sẽ phải có trọng lượng. Chẳng có ích lợi gì mấy nếu thợ may lót bông vào bụng và nhà báo nhồi nhét những ý tưởng của người khác. Cái bàn là là của kẻ kia và kẻ này không nên xấu hổ về thói trưởng giả, thứ giữ cho hắn, và chỉ hắn, đứng vững. Nhưng cả hai đều tin rằng mình đang đứng ở phía đầu gió bởi vì một cơn gió lốc thổi vào họ.

Một cú nhảy không có ý nghĩa là gì? Cái gì còn khó nắm bắt và không nhất quán hơn, không đáy và không thể đoán trước hơn tin đồn? Báo chí, cái phễu lắp lên cái còi.

Những con dao nói:”Không có chúng tao thì sẽ không có giăm bông!”.

Các nhà báo nói:”Không có chúng tôi thì sẽ không có văn hóa!”.

Những con giun nói:”Không có chúng ông thì đếch có xác chết!”.

Không có một tư tưởng nào và lại có thể diễn đạt nó: điều đó làm nên nhà báo.

Các nhà báo viết bởi vì họ chẳng có gì để nói, và họ có gì đó để nói bởi vì họ viết.

Họa sĩ có điểm chung với thợ sơn là cả hai đều làm bẩn tay. Và đó chính xác là điều phân biệt nhà văn với nhà báo.

Việc kẻ duy mỹ cảm thấy bị thu hút gần đây bởi chính trị là điều không cần những động cơ sâu sắc, vì hắn có ít động cơ cũng như chính trị vậy. Vì thế họ gặp nhau. Cuộc sống một chiều ghen tị với cuộc sống hời hợt vì cuộc sống hời hợt rộng hơn. Kẻ duy mỹ cũng có thể đã học cách đánh giá màu sắc trong đảng phái. Thậm chí là cờ tam tài: tôi đang nhìn thấy nó! Cứ như thể cho đến nay người ta chưa dành đủ vinh dự cho vẻ đẹp của chiếc mũ Jacobin; những kẻ siêu tinh tế ngày nay hành xử dân chủ như thế đấy. Họ thú nhận một màu sắc, vì đó là một màu sắc. Họ đã từ bỏ thế giới, vì từ bỏ thế giới là một cử chỉ; bây giờ họ tìm kiếm thế giới như một cử chỉ. Họ nóng lòng muốn gắn kết bằng một bài báo với tổ quốc, với Nhà nước, với nhân dân hoặc bất cứ thứ gì khác có mùi hôi, nhưng bền vững hơn vẻ đẹp mà họ đã hy sinh vô ích. Họ không còn muốn nhàn rỗi trong một góc; họ khao khát những chiến công của người khác. Đó là một màn trình diễn xiếc: các nghệ sĩ rút lui. Nhưng những tôi tớ của chính trị đến và xáo trộn các nguyên tắc xã hội, làm tung lên rất nhiều bụi. Gã ngốc của phiên trực, tất nhiên, sặc sỡ sắc màu, làm những cử chỉ sẵn sàng và làm rối tung cuộc sống để kéo dài thời gian nghỉ.

Các nghệ sĩ bây giờ viết chống lại nghệ thuật và vận động cho việc sáp nhập vào cuộc sống. Goethe nhìn, không có nhân tính,”từ những ngọn đồi ma quái, nơi các thiên tài Đức có lẽ hiểu nhau, một cách không nao núng về phía đất nước không nao núng của mình. Những kẻ lười biếng dễ thỏa mãn che đậy một sự tồn tại trống rỗng bằng tên của ông”. Nhưng đừng để không có văn hóa mà không có nhân tính! Có kẻ nào đó được đánh giá cao vì văn xuôi của mình nóng lên như vậy đấy. Hắn muốn một bản Marseillaise để văn xuôi của hắn không bị nghe thấy. Goethe dẫn dắt bàn tay của kẻ giơ lên chống lại Goethe. Tôi, ngược lại, tin rằng trong tác phẩm nghệ thuật người ta tiết kiệm những gì mà các năng lượng tinh thần trực tiếp phung phí. Nhân tính không phải là hiệu ứng đầu tiên, mà là hiệu ứng cuối cùng của nghệ thuật. Nhân tính của Goethe là một hiệu ứng ở khoảng cách xa. Có những ngôi sao không bao giờ được nhìn thấy khi chúng tồn tại. Ánh sáng của chúng có một con đường rộng lớn, và từ lâu chúng đã tắt khi chúng chiếu sáng trái đất. Chúng quen thuộc với những kẻ sống về đêm: Goethe có ích gì cho những kẻ duy mỹ? Định kiến của họ bao gồm việc nếu không có ánh sáng của ông, họ không biết đường về nhà. Trong thực tế họ không có nhà, và nghệ thuật có ý nghĩa đối với họ ít như cuộc ẩu đả đối với bọn nói phét. Kẻ duy mỹ cũng quá hèn nhát trước cuộc đời; nhưng người nghệ sĩ bước ra chiến thắng từ cuộc trốn chạy của mình trước nó. Kẻ duy mỹ là một tên khoác lác về những thất bại; người nghệ sĩ duy trì mình mà không tham gia vào cuộc chiến. Hắn không phải là bạn đồng hành. Việc của hắn không phải là đi cùng hiện tại, vì việc của tương lai là đi bên cạnh hắn.

Việc các nghệ sĩ cam kết với sự nghiệp tốt đẹp sẽ luôn tốt hơn là các nhà báo ủng hộ đường nét đẹp.

Nếu những kẻ duy mỹ vui mừng trước cử chỉ mà một kẻ nào đó đánh cắp từ Quỹ Tiết kiệm năm triệu, hơn nữa tuyên bố công khai rằng sự giải trí mà vụ bê bối mang lại cho một”cặp đôi sành sỏi” có giá trị hơn số tiền bị mất, chúng ta sẽ phải nói với họ điều sau: nếu cử chỉ của sự giải trí đó là một tác phẩm nghệ thuật, thì chúng ta là những người cao quý và không quan trọng việc mất thêm một triệu hay bớt một triệu. Nếu từ đó nảy sinh một bài xã luận báo chí, ý thức xã hội của chúng ta thức tỉnh và chúng ta thậm chí không tán thành bốn xu cho sự gaudium (vui sướng). Nếu sự phá sản của nhà nước là một tác phẩm nghệ thuật, thế giới sẽ thu lợi từ nó. Tất nhiên đó không phải là điều chúng ta nhận thấy trong ngân sách gia đình; khi đó chúng ta lên án cái thẩm mỹ bình dân thứ bào chữa cho những tên trộm mà không bồi thường cho những kẻ bị trộm.

Ý tưởng, được chấp nhận ngay lập tức và tụt xuống thành một thứ ý kiến phổ thông, là một mối nguy hiểm. Chỉ khi những nhà cách mạng bị nhốt kỹ thì phe phản động mới có cơ hội làm việc trong việc phi vật chất hóa ý tưởng.

Một cá nhân có thể đánh chìm tự do dễ dàng hơn một cá tính đánh chìm sự cưỡng ép.

Một hình thức xã hội dẫn đến tự do thông qua sự cưỡng ép có lẽ sẽ dừng lại ở giữa đường. Hình thức dẫn đến sự tùy tiện thông qua tự do luôn ở đích đến.

Lúc nào đó sẽ phải nói với công dân rằng với tín hiệu”vượt bên phải, rẽ bên trái”, Nhà nước đã phớt lờ sự tự do của hắn. Dân chủ có nghĩa là có thể làm nô lệ của bất kỳ ai.

Có lẽ sẽ tốt hơn nếu con người có rọ mõm và chó có luật pháp; nếu người ta dắt con người bằng dây xích và dắt chó bằng tôn giáo. Bệnh dại sẽ giảm đi cùng mức độ với chính trị.

Những kẻ bán hàng rong tự do phiền toái, những kẻ mà khi dân chúng không còn muốn mua gì nữa, bèn tháo cái bao cao su của giáo dục ra, sẽ hài lòng trong một thời gian nhất định về thành công của sự can thiệp của họ. Văn hóa luôn luôn đối phó một cách vui vẻ với công việc nội trợ.

Kẻ tự do không ngần ngại viện dẫn chống lại bạo chúa những lý lẽ của kẻ sùng đạo đức giả.

Chủ nghĩa dân tộc là một cái nồi sục sôi nơi bất kỳ ý tưởng nào khác cũng bám vào.

Người Do Thái đã tin rằng họ đã cung cấp một bằng chứng vững chắc về khả năng đồng hóa của mình khi chiếm đoạt một cách thái quá những cơ hội Công giáo. Với điều đó họ đã gia tăng đáng kể những cơ hội Do Thái. Không; họ không còn ở giữa họ nữa: những người khác mới ở đó. Và thời gian sẽ phải trôi qua cho đến khi người ta loại bỏ sự nghịch lý theo đó Samuel nghe không hay bằng Siegfried. Rằng các thế giới không phải là một, nếu một trong số chúng mặc bộ đồ của cái kia và cái kia, vì thế, đã phải cởi nó ra! Nhưng hãy chào đón chủ nghĩa dân tộc Do Thái, cũng như bất kỳ sự thụt lùi nào khác từ một nền văn hóa giả danh đến một nội dung văn hóa mà đối với nó, trở thành một vấn đề lại là một giá trị.

Thường thì, nhà lịch sử học chẳng qua là một nhà báo lộn trái lại

Nhà sử học là gì? Một kẻ viết quá tồi để có thể cộng tác với một tờ báo.

Báo chí đã làm thế giới hôi hám với một tài năng nhất định; chủ nghĩa lịch sử, chẳng có tài năng nào cả.

Báo chí Vienna không đi xa hơn những nhân vật chính của các câu chuyện vặt và những kẻ tò mò. Nó hài hước hoặc quan sát. Ngược lại, ở Berlin nó bận tâm đến cả tâm lý học. Nhưng định mệnh của mọi tinh thần second hand bao gồm việc sự hư vô của nó nhảy bổ vào mắt rõ ràng hơn khi nó dám đương đầu với những nhiệm vụ nghiêm trọng hơn. Kẻ mách lẻo, tất nhiên, là một trong những sinh vật bị chửi rủa nhiều nhất đang phát triển trong khí hậu tinh thần của chúng ta. Tuy nhiên, hắn có một sự kết nối lớn hơn với bản chất sáng tạo so với kẻ tò mò và, trên hết, so với nhà tâm lý học; cả hai chỉ sử dụng những đồ dùng gia đình của sự trơ trẽn, thứ mà sự phát triển kỹ thuật đã đặt vào tay chúng. Kẻ hài hước nổi bật, bởi những năng khiếu rỗng tuếch của hắn, trên sự khéo léo của kẻ tò mò, cũng như đến lượt mình kẻ này nổi bật với lợi thế trên sự giáo dục rỗng tuếch của nhà tâm lý học. Tất cả bọn họ là những kiểu mẫu cơ bản của sự khốn cùng tinh thần, trong số đó chắc chắn có chỗ cho nhiều biến thể cũng như cơ hội cho những khuôn sáo mà thế giới hữu cơ của tinh thần mang lại. Gần kẻ tò mò là kẻ duy mỹ, người được phân biệt bởi tình yêu màu sắc và cảm giác về các sắc thái, cũng như hắn nhận thấy trong các sự vật của thế giới bề ngoài cái sự bẩn thỉu nhét vào giữa các móng tay. Hắn cũng có thể pha trộn với nhà tâm lý học một loại phóng sự lễ hội kỳ lạ, một kiểu rất được ưa chuộng ở Berlin và Vienna, thứ mà từ những khả năng và bối cảnh đạt tới những nỗi nhớ nhung mới và bù đắp bằng những tính từ trụy lạc những gì mà tự nhiên đã từ chối hắn về danh từ. Trong sự chuyển tiếp đột ngột mà chính cái kiểu người này thực hiện từ sự nghiệp thương mại sang văn học, một cuộc đối thoại như sau sẽ không phải là sự ngẫu nhiên đơn thuần, mà là công thức chính xác của những phức tạp của một đời sống tinh thần được phân biệt tinh vi:”Pollak đã trả tiền chưa?”.”Chưa, nhưng hắn có những cử chỉ thần thánh.”

Một người viết tiểu thuyết nhiều kỳ: một đại lý đổi tiền. Đại lý đổi tiền cũng phải nhanh nhạy và làm chủ ngôn ngữ. Tại sao không tính hắn vào số những văn nhân? Cuộc đời vốn có những chuyên môn riêng biệt. Kẻ này có thể thao luyện ở món này và kẻ kia ở món nọ, mỗi người một vẻ. Vận may vốn mù lòa. Những định mệnh quyết định con người. Chúng ta biết rất rõ mình là gì, nhưng chẳng biết mình có thể trở thành cái chi chi. Tại sao lại liệt chính cái gã viết tiểu phẩm báo chí ấy vào hàng văn nhân?

Thật khó mà phân biệt sự chân thực của nghệ thuật với sự lừa đảo. Cùng lắm thì người ta nhận ra sự lừa đảo ở chỗ nó phóng đại tính chân thực. Còn tính chân thực, ta nhận ra nó tối đa ở chỗ nó không chịu uốn mình theo công chúng.

Ngày nay người ta chẳng phân biệt được kẻ trộm với kẻ bị trộm: cả hai đều chẳng có thứ gì giá trị sất.

Tay ký giả cự phách nhất thành Vienna có khả năng phô bày trong mọi khoảnh khắc những gì cần biết về cuộc đua của một nữ bá tước hay về sự bay lên của một quả khí cầu, về một phiên họp nghị viện hay một vũ hội cung đình. Ở Hungary, ban đêm người ta có thể đánh cược rằng gã nam tước digan sẽ yên vị tại chỗ cùng ban nhạc của gã trong vòng nửa giờ; người ta dựng gã dậy, gã quờ quạng tìm cây vĩ cầm, gã đánh thức tay chơi đàn xim-balum, tất cả nhảy từ giường lên xe, và trong nửa giờ mọi thứ diễn ra tuyệt luân, trung thành, u sầu, tĩnh tại, đầy ma lực và còn nhiều hơn thế nữa. Đó là những lợi thế thực tế mà chỉ kẻ nào không biết đến những sự túng quẫn của thế giới này hoặc không dự phần vào chúng mới đánh giá thấp. Tất cả cốt ở sự sẵn lòng. Giá mà ít nhất thế giới đừng có bất công! Nó bảo rằng gã kia là nhà báo giỏi nhất vùng, và gã đích thị là thế, không chút nghi ngờ. Nhưng chẳng bao giờ nó bảo rằng gã kia là chủ tài khoản quan trọng nhất. Và, tuy nhiên, gã phục vụ thế giới tốt như bất kỳ ai khác và, như bất kỳ ai, gã ở xa, rất xa cái sự nhàn nhã văn chương.

Người ta có thể chung sống với những tay viết tiểu phẩm hoàn hảo, nếu như họ đừng có đặt tầm ngắm vào sự vĩnh cửu. Họ biết cách sắp đặt những giá trị của người khác, họ nắm trong tay tất cả những gì họ có trong đầu và thường thì họ rất tinh tế. Khi người ta muốn trang trí một cửa hiệu, người ta không gọi một nhà thơ trữ tình. Có lẽ hắn làm được đấy, nhưng hắn không làm. Người làm việc đó là gã trang trí cửa hiệu, điều này mang lại cho gã vị thế xã hội mà nhà thơ trữ tình ghen tị với gã là phải lẽ. Gã trang trí cửa hiệu cũng có thể yên vị trong hậu thế. Nhưng chỉ khi nhà thơ trữ tình làm cho gã một bài thơ.

Tôi vui vẻ mà nghĩ rằng sự quan phòng đích thực cai quản những kẻ được công chúng sủng ái theo cách là: cái ngu tàn nhẫn sau cái chết của họ được bù đắp ngay khi họ còn sống. Nếu không, tất cả sự lăng xăng của họ sẽ chẳng có nghĩa lý gì. Hậu thế và thế giới bên kia đua nhau bỏ bê những kẻ từng là trang sức của phường hội trong thời gian và địa điểm ấy. Vì ở đó và khi đó họ nhận được không ít hơn, mà ở đây và bây giờ họ nhận được nhiều hơn những gì họ xứng đáng, nên về cơ bản không thể nói là sự báo oán, mà chỉ là ân huệ. Cổng địa ngục không mở ra cho họ, bởi vì người ta hỏi con quỷ về họ, khi họ đã chết, và ngay cả nó cũng chẳng biết họ đang ở chốn nào. Chỉ có mặt đất mở toang ra đón họ và chịu đựng họ khi họ chưa chín muồi cho cái hư vô. Sách vở của họ, trung thành với xác thân họ, vụn nát trong bụi bặm và, do đó, lẽ ra, nếu lòng trắc ẩn và sự lành mạnh có tiếng nói giữa chúng ta, phải được chôn cùng họ trong quan tài. Của ai trả về cho người nấy, ai trên đời này còn nhắc đến tên họ? Họ đã ở trên miệng lưỡi mọi người trong khi chính họ luôn mở toang miệng mình. Những ngày tháng thật vô ơn, chúng không biết đến những kẻ đã hy sinh vì chúng; chúng đủ tàn nhẫn để xua đuổi ngay cả những ngày tháng. Cứ như thể họ đã đấu tranh một cách lo âu cho sự lãng quên. Không thiên tài nào sống mà vô danh như một tài năng đã chết. Những gì họ để lại là sự bỏ bê thuần túy, lời của họ là một động từ bất định. Bị làm cho im lặng như những kẻ chết, bởi vì họ đã chết - ngay cả một con chó cũng chẳng muốn chết như họ.

Chưa bao giờ con đường từ nghệ thuật đến công chúng lại dài đến thế, nhưng cũng chưa bao giờ có một cái xảo thuật trung gian như thế, thứ tự mình viết và đọc, theo cách mà tất cả đều có thể viết và hiểu và chỉ có sự ngẫu nhiên của xã hội mới quyết định ai nổi bật như một nhà văn hay như một độc giả trong cái đám gà mái đang tiến lên chống lại tinh thần ấy.

Một sự giàu có, tuôn chảy từ hàng trăm thuật ngữ hạng hai, cho phép báo chí ban cho mình cái sự xa xỉ của văn chương trong những ngày lễ trọng đại. Văn chương cảm thấy thế nào khi tỏa sáng như một sợi dây chuyền vàng trên cái bụng đầy quảng cáo của một kẻ mới phất?

Khắp nơi trong dân chúng giờ đây đang áp đặt cái xu hướng tước bỏ phần tinh thần trong công việc của cảnh sát. Nếu ngày xưa, ở bất cứ đâu trên đất Đức, người ta dẫn một biên tập viên bị xiềng xích qua các con phố, thì giờ đây không có một nghệ sĩ nào không bị công dân kiểm soát. Những đại diện của các ngành nghề thông minh ngày nay tuyên bố, không ngoại trừ nơi nào ở Đức, sẵn sàng duy trì sự giám sát đối với những nhà văn bất tuân. Hầu như không có - cùng lúc với sự gia tăng của ngành công nghiệp tạp chí - một tay buôn xì gà nào mà không giữ trong nhà biên tập viên của mình nhốt trong tủ áo; và hơn nữa tất cả bọn họ đều đặt tầm ngắm vào thơ trữ tình chừng nào nó không xuất phát từ những động cơ khách quan, không nhắm đến những mục tiêu của cái hiển nhiên và đi xa hơn một sự thật có thể kiểm chứng. Tóm lại, sự hiểu biết nghệ thuật của họ có tầm vóc đến mức cái câu”tôi không biết điều đó có nghĩa là gì” đối với họ dường như là một tư tưởng trữ tình, mặc dù nó chỉ chỉ ra họ đang ở vị thế nào đối với thơ trữ tình. Về phần mình, tôi chưa bao giờ giấu giếm việc coi hệ tư tưởng chế tạo ô tô cho chúng ta là chấp nhận được, vì chúng ta có thể trốn chạy khỏi nó với tốc độ tối đa. Nhưng khi vấn đề là từ chối sự xâm nhập của nó vào đời sống tinh thần, như trường hợp đầy bão tố và hoàn hảo ở Đức, thì quả thực tôi bắt tay vào việc.

Cũng có một tổ chức của các nữ diễn viên. Điều chúng ta còn thiếu là một tổ chức của những người đam mê cây râm bụt.

Tính chất xã hội của nhà hát là tàn dư rách rưới của một thời đại đã nổ tung. Cuộc sống, bị giam cầm bởi cuộc sống, trước đây được giải phóng trên sân khấu. Khi ấy quỷ dữ mang nó đi. Giờ đây đến lượt gã lột da cũng sẽ mang nó đi nốt.

Bất kỳ loại giáo dục nào cũng đều đề ra mục đích tước bỏ sự quyến rũ của cuộc sống, vì nó nói hoặc cuộc sống là thế nào hoặc nó chẳng là gì cả. Chúng ta bị làm cho bối rối với một sự thay đổi liên tục; chúng ta được khai sáng và chúng ta bị làm cho ngu đi.

Người ta viết về thời gian và không gian cứ như thể chúng là những thứ vẫn chưa có bất kỳ ứng dụng nào trong đời sống thực tế.

Triết học, nhiều khi, chẳng là gì khác ngoài cái dũng khí đi vào một mê cung. Kẻ nào sau đó quên mất lối vào sẽ dễ dàng đạt được danh tiếng là nhà tư tưởng độc lập.

Cho bé trai và bé gái. Người ta cũng chơi trò vợ chồng cho trẻ con xem. Đó là một mục đích từ thiện mà vì nó trò tiêu khiển diễn ra. Ngay cả sự kiểm duyệt cũng nhắm mắt làm ngơ.

Nếu tình yêu chỉ dùng để sinh sản, thì học tập chỉ dùng để giảng dạy. Đó là sự biện minh mục đích luận kép cho tồn tại của các giáo sư.

Kẻ theo thuyết nhất nguyên lẽ ra phải hy sinh vì chân lý của hắn. Khi đó chúng ta sẽ thấy rằng thực tại chẳng mất gì và sự bất tử chẳng được gì. Hơn nữa, danh tính sẽ được kiểm chứng một cách hoàn hảo.

Có cái mạng tôi đây, tôi muốn biết biết bao xem thiên hạ làm cái gì với sự mở rộng tầm nhìn nổi tiếng ấy!

Trẻ con ngày nay cười vào mũi cha mẹ chúng khi họ kể cho chúng nghe những câu chuyện về rồng. Cần thiết hết sức là nỗi kinh hoàng phải trở thành một môn học bắt buộc; nếu không, chúng sẽ chẳng bao giờ học được nó.

Giữa lớp năm và lớp sáu có nhiều thứ hơn là sự khôn ngoan học đường của các người tưởng tượng.

Những chàng trai tỉnh táo, những người đàn ông mất ngủ.

Tâm lý học mới đã dám khạc nhổ vào bí ẩn của thiên tài. Nếu nó không thỏa mãn với Kleist và Lenau, tôi sẽ đứng gác và tống cổ lũ bán hàng rong y học, những kẻ mà câu”Chẳng có gì để chữa trị sao?” dạo gần đây nghe thấy ở khắp mọi nơi. Học thuyết của chúng co rút nhân cách lại sau khi đã nới rộng sự vô trách nhiệm. Chừng nào việc kinh doanh còn là hành nghề tư nhân thì những người bị ảnh hưởng còn có thể tự vệ. Nhưng Kleist và Lenau thì phải đưa họ ra khỏi phòng khám.

Các nhà tâm lý học hiện đại, những kẻ mở rộng biên giới của sự vô trách nhiệm, có chỗ ngồi thoải mái trong đó.

Một thứ phân tâm học nào đó bao gồm công việc của những kẻ duy lý dâm ô, những kẻ quy giản mọi thứ trên đời này về nguyên nhân tình dục, ngoại trừ công việc của chính họ.

Phân tâm học lột mặt nạ nhà thơ ngay cái nhìn đầu tiên, chẳng có gì che giấu được nó và nó biết chính xác “Cậu bé với chiếc tù và kỳ diệ”“ có nghĩa là gì. Sẽ là như thế. Nhưng bây giờ chúng ta đang ở thời điểm để một cuộc điều tra tâm hồn trỗi dậy, thứ sẽ trả lời kẻ nói về tình dục rằng đây là nghệ thuật. Tôi xin tình nguyện làm gã đánh xe cho cỗ xe ấy, nơi tính biểu tượng quay trở lại! Mặc dù tôi sẽ hài lòng nếu có thể chứng minh cho kẻ nói về tâm lý học rằng cái tiềm thức của hắn đang nhắm đến một cái gì đó khác.

Con cái của các bậc cha mẹ phân tâm học sớm héo hon. Khi còn bú mớm, chúng phải thừa nhận rằng khi đi ỉa chúng có những cảm giác khoái lạc. Sau này người ta sẽ hỏi chúng xem chúng đã nghĩ gì khi chứng kiến, trên đường đến trường, một con ngựa đang đại tiện. Hạnh phúc là không thể tả xiết khi đạt đến độ tuổi mà đứa trẻ vị thành niên thú nhận rằng, trong mơ, nó đã cưỡng hiếp mẹ mình.

Sự khác biệt giữa tâm lý học cổ và mới bao gồm việc cái cũ giận dữ về mặt đạo đức trước mỗi sự dị thường, còn cái mới, ngược lại, đã giúp cho sự thấp kém trở thành niềm kiêu hãnh của giai cấp.

Cả bác sĩ lẫn luật gia đều không biết điều này: rằng trong chuyện ái ân không có một sự thật nào có thể kiểm chứng, cũng chẳng có một chẩn đoán khách quan nào; rằng một phán quyết không thể thuyết phục chúng ta về giá trị của vấn đề, cũng như một giấy chứng nhận y tế không thể làm chúng ta vỡ mộng; rằng chúng ta yêu chống lại tất cả các giả định thực tế và chúng ta thủ dâm chống lại tất cả các hoàn cảnh khách quan. Tóm lại, chúng ta đang ở đúng thời điểm để tống cổ các luật gia và bác sĩ ra khỏi một thế giới thuộc về các nhà tư tưởng và các nhà thơ.

Chúng có báo chí, chúng có sàn chứng khoán, và giờ chúng có cả cái tiềm thức!

«Để cho được rửa tôji”: nghe có vẻ phục tùng. Nhưng họ chẳng bao giờ muốn để cho, mà muốn tự mình làm điều đó. Vì thế họ không tin kẻ đã để cho được rửa tội mà tin, ngược lại, rằng hắn đã tự mình làm điều đó và họ nói:”Hắn đã rửa tội”.

Nếu ngươi bị trộm cái gì đó, đừng đến cảnh sát, họ chẳng quan tâm đến vụ việc đâu, cũng đừng đến nhà tâm lý học, kẻ chỉ quan tâm rằng ngươi chính là người đã ăn trộm cái gì đó.

Tâm lý học là thừa thãi, cũng như một tờ hướng dẫn sử dụng thuốc độc vậy.

Những ý kiến hay ho chẳng có giá trị gì. Cái có giá trị là ai sở hữu chúng.

Cấm đoán, là phải lẽ, mọi sự châm biếm mà kẻ kiểm duyệt hiểu được.

Câu văn là cái ngực áo hồ bột chẳng bao giờ thay đổi trước những cách sống bình thường.

Thợ cạo ở làng có một quả táo mà họ nhét vào mồm tất cả dân làng khi cạo râu cho họ. Các tờ báo thì có mục tiểu phẩm của chúng.

Trên bàn của không ít dân làng treo một cục đường phèn mà họ mút chung. Tôi thà được họ mời mút nó còn hơn là đi nghe một buổi hòa nhạc.

Nhạc giữa các màn là thứ hay nhất của buổi tối. Nó không đòi hỏi sự im lặng, không đòi hỏi người ta phải lắng nghe nó, nhưng nó cho phép người ta không nghe thấy những gì người ta nói. Những kẻ ngu xuẩn muốn bãi bỏ nó, và thậm chí không ngờ vực rằng họ cần nó đến mức nào, vì nghệ thuật sân khấu là thứ duy nhất mà đám đông có ý kiến về nó. Nhưng chỉ đám đông thôi. Nhưng than ôi, nếu những kẻ phá vỡ ý kiến tụ tập lại trong giờ giải lao, sẽ chẳng còn gì sất. Không có nhạc giữa các màn, những kẻ ngu xuẩn, mà ý kiến của họ khép chặt hàng ngũ, sẽ làm cho người ta nghe thấy họ trong suốt buổi diễn, như một ấn tượng quyết định và, sau đó, như tiếng vỗ tay. Nhạc giữa các màn ở đó để ngăn chặn sự tan rã, thứ âm nhạc mà vào đúng thời điểm sẽ cuốn phăng sự ngu ngốc bằng giai điệu của nó. Chất lượng của nó không quan trọng, mà là tiếng ồn của nó. Nó dùng để tống khứ cơn sốt đèn sân khấu ra khỏi công chúng. Kẻ thù của nó muốn buông mình theo nó.

Tôi cam kết sẽ đưa một người lên giá treo cổ, nếu tôi bắt đầu la hét trên phố với một ngữ điệu nhất định:”Hắn thậm chí còn có một chiếc áo sơ mi màu sa”?”. Một tiếng thét phẫn nộ sẽ lan truyền trong đám đông. Chính cái đám đông mà bây giờ người ta đang cố gắng gây ảnh hưởng bằng những bản giao hưởng.

Kẻ ngốc nói về nghệ thuật coi người nghệ sĩ cũng làm thế là kiêu ngạo.

Gã đần độn không thể đi qua gần một bí ẩn vũ trụ mà không lưu ý, một cách xin lỗi, ý kiến khiêm tốn của hắn là gì, gặt hái lời khen ngợi về sự khiêm tốn của hắn. Người nghệ sĩ đặt những ý tưởng của mình lên lưới cống rãnh là một kẻ xấc xược.

Một trong những khám phá gây hoang mang nhất mà thế kỷ mới đã mang lại cho chúng ta, chắc chắn là việc tôi thường xuyên nói về bản thân mình trong tạp chí của tôi, và họ dí vào mũi tôi một trong những trực giác sâu sắc nhất mà sự khôn ngoan của những tâm hồn chiêm nghiệm đã tạo ra, cụ thể là: con người phải khiêm tốn. Một số thậm chí còn giả bộ đã làm sáng tỏ việc tôi đã xuất bản”trên chính tạp chí của mình” bài tiểu luận của Sch. về mười năm đời y. Một khi được cảnh báo, tôi phải thú nhận là đúng thế. Chưa bao giờ có nhà văn nào tạo điều kiện cho độc giả phát hiện ra sự phù phiếm của mình dễ dàng như vậy. Nếu bản thân độc giả không nhận ra rằng tôi phù phiếm, hắn sẽ nhận thấy điều đó qua những lời tuyên bố lặp đi lặp lại của tôi về sự phù phiếm và qua sự tôn vinh mà tôi gán cho thói xấu đó. Thông tin cười cợt, thứ phát hiện ra gót chân Achilles, sẽ hỏng bét trong cái ý thức đã tình nguyện trần trụi trước. Tôi, ngược lại, chịu thua. Không lời đáp trả nào giúp ích, nếu dấy lên chống lại tôi, trong năm thứ mười của sự cuồng tín của tôi, lời phản đối cằn cỗi nhất. Tôi không thể chưng cất vào những trái tim khô héo cái cảm giác phòng vệ chính đáng mà tôi đang sống trong đó, về đặc quyền của một hình thức xuất bản mới, về sự phù hợp của cái tôi có vẻ ích kỷ đó với những mục tiêu chung trong tác phẩm của tôi. Họ không có khả năng hiểu rằng khi một người dấn thân vào một sự nghiệp, hắn luôn nói ủng hộ nó, nhất là nếu hắn nói về bản thân mình. Họ cũng không hiểu rằng cái họ gọi là sự phù phiếm là một sự khiêm tốn không bao giờ yên tĩnh, thứ tự đo mình bằng thước đo của chính mình và đo thước đo này phù hợp với chính mình; rằng đó là ý chí vượt lên khiêm nhường ấy, chịu sự phán xét tàn nhẫn nhất luôn là phán xét của chính mình. Sự thỏa mãn không bao giờ quay trở lại với tác phẩm mới là phù phiếm. Phù phiếm là người đàn bà không bao giờ soi gương. Cả vẻ đẹp lẫn tinh thần đều không thể thiếu sự phản chiếu. Nhưng thế giới chỉ có một chuẩn mực tâm lý duy nhất cho hai giới tính, và nhầm lẫn sự phù phiếm của một cái đầu, thứ kích thích và thỏa mãn trong sáng tạo nghệ thuật, với sự chăm chút fatuous (ngu ngốc) làm việc trên một kiểu tóc. Nhưng chẳng phải cái đầu tiên câm lặng trong sự lăng xăng xã hội sao? Thật không thể tin được rằng nó lại nghiền nát thần kinh của người khác như sự khiêm tốn của những tinh thần tái sản xuất làm.

Với lời mời gọi khiêm tốn, sự bất lực muốn ngăn cản những thành tựu.

Đối với những kẻ kém cỏi, việc ai đó không coi tác phẩm của mình là vĩ đại quan trọng hơn việc nó thực sự là như thế.

Có lý thay, kẻ trưởng giả coi việc tự mãn là một khiếm khuyết.

Cơn cuồng vĩ cuồng không bao gồm việc tự coi mình hơn cái mình là, mà là coi mình đúng là cái mình là.

Giáo dục là thứ mà đa số nhận được, nhiều người truyền tải và ít người có.

Nếu sự hiểu biết là vấn đề của tinh thần, thì làm sao có thể nó đi qua bao nhiêu cái hốc lõm để rồi, không để lại dấu vết nào khi đi qua, đi ngay sang những cái khác?

Thực phẩm nhạy cảm hơn giáo dục; một cái dạ dày thì dễ dạy bảo hơn một cái đầu.

Học trò ăn những gì thầy giáo tiêu hóa.

Khả năng liên tưởng càng nhỏ thì vật liệu của nó càng lớn. Từ vật liệu này người ta không cần nhiều hơn những gì nhà trường cung cấp. Kẻ tìm kiếm trong Nathan câu”Không ai đi dạo dưới những tán cọ mà không bị trừng phạt” đã đi xa hơn kẻ tìm thấy nó một cách chính xác trong Las afinidades electivas [tiểu thuyết của Goethe]

Cuốn từ điển có một lợi thế so với kẻ biết tuốt: lòng kiêu hãnh. Nó cư xử dè dặt, chờ đợi và không bao giờ đưa ra nhiều hơn những gì người ta muốn. Nó hài lòng với việc trả lời câu hỏi về việc Amenhotep sinh ra khi nào. Kẻ biết tuốt lật giở những trang của chính mình và cũng cung cấp thông tin nhanh chóng về amip, lưỡng cư, ampe, amrita - thức uống của các vị thần trong học thuyết Ấn Độ; các amschapandas - là bảy linh hồn tối cao của ánh sáng trong tôn giáo Ba Tư; amschir - tên gọi tháng thứ sáu của lịch tết Thổ Nhĩ Kỳ; bùa hộ mệnh (từ tiếng Ả Rập: hamala); amygdalin - chất đặc trưng của hạnh nhân đắng mà, hòa tan trong nước với emulsin, tạo ra axit prussic, dầu hạnh nhân đắng và đường, và về amyl acetate nổi tiếng, thứ của cái đèn; và hắn ngắt lời ở Anaxagoras khi mọi thứ trở nên thú vị nhất. Chúng ta, do đó, vẫn không thỏa mãn.

Những kẻ biết tuốt lẽ ra phải sống trong niềm tin rằng ở xưởng mộc cái đáng kể là lợi nhuận từ dăm bào.

Bà vú em chăm lo cho sự kích thích tinh thần của trẻ con bằng câu”à “i”. Người lớn được dạy một chút nghệ thuật và khoa học để họ không la hét. Để chúng ngủ, người ta hát cho trẻ con:”Con có biết bao nhiêu ngôi sao trên trời khôn”?”. Người lớn chỉ nghỉ ngơi nếu họ biết tên và khoảng cách đến trái đất của Cassiopeia, cũng như việc bà này, mẹ của Andromeda, nhận được cái tên của vợ vua Ethiopia Cepheus.

Những kẻ đã uống từ những dòng suối tri thức nhiều hơn mức cần thiết là một tai họa xã hội.

Người ta không nên học gì hơn những thứ không thể thiếu để chống lại cuộc đời. Khi nào thì một cuộc điều tra dân số sẽ chỉ ra số lượng những ca phá thai trong mỗi ngôi nhà?

Mọi đứa trẻ đều nhìn thấy sự tiến bộ từ tảng đá Tarpeian đến lồng ấp.

Chủ nghĩa nhân đạo là bà giặt ủi của xã hội: mụ vắt những giẻ rách bẩn thỉu của mình trong nước mắt.

Tại sao nội dung tự do không tìm thấy ngôn ngữ nào khác ngoài cái thứ tiếng nói kinh tởm, bị khạc nhổ hàng triệu lần, tầm thường hàng thế kỷ ấy? Tại sao chúng ta lại hình dung phượng hoàng như một đại lý bảo hiểm và thiên tài như một tay chơi chứng khoán tóc tai dựng đứng?

Câu văn và sự vật là một và giống nhau.

Sự bóp méo thực tại trong bản báo cáo là bản báo cáo chân thực về thực tại.

Thế giới bị điếc vì âm thanh. Tôi tin chắc rằng các sự kiện thậm chí chẳng xảy ra, mà thiệt ra các khuôn sáo làm việc một cách tự tung tự tác. Hoặc nếu các sự kiện xảy ra mà không bị các khuôn sáo đe dọa, một ngày nào đó chúng sẽ ngừng xảy ra, cái ngày mà các khuôn sáo vỡ tan. Ngôn ngữ đã làm thối rữa sự vật. Thời gian bốc mùi câu cú.

Sự tấn công của sự lừa đảo là trò đùa cuối cùng nảy ra với một nền văn hóa nhất định.

Từ lâu Đương đại cảm thấy ngờ vực Cổ đại. Chúng ta sẽ xem cuộc tìm kiếm với tâm hồn bẩn thỉu mảnh đất của người Hy Lạp, những kẻ sẽ chẳng còn lại bao nhiêu, sẽ dừng lại ở đâu. Trước mắt chúng ta đã biến họ thành những kẻ cuồng loạn, sau đó họ luôn đẹp hơn chúng ta. Bây giờ chúng ta định biến họ thành người Kitô giáo và người Do Thái.

Sự xấu xí của hiện tại có sức mạnh hồi tố.

Rằng sự trả thù của những kẻ cùng đinh tấn công vào những giấc mơ của nhân loại; rằng thơ ca và huyền thoại phục tùng sự túng quẫn khốn khổ của chủ nghĩa lịch sử và tâm lý học, rằng tôn giáo và mọi quá khứ thiêng liêng là cái bô nhổ của những đờm dãi trí tuệ - tất cả những điều này làm cho cuộc sống trở nên không thể chịu đựng nổi khi đã chiến thắng những trở ngại của thời gian.

Các tập gồm (đều có sẵn trên amazon, hầu như sẽ phải đặt qua amazon để mua về):

• “La idea de causa” (1900-1901)

• “La idea del tiempo” (1901-1902)

• “Historia de la idea del tiempo en su relación con los sistemas” (1902-1903)

• “Historia de las teorías de la memoria” (1903-1904)

• “La evolución del problema de la libertad” (1904-1905)

• “Las teorías de la voluntad” (1906-1907)

• “Las ideas generales” (1907-1908)

• “La naturaleza del espíritu y la relación del pensamiento con la actividad cerebral” (1908-1909)

• “La personalidad” (1910-1911)

• “La idea de evolución” (1911-1912)

• “Del método filosófico, concepto e intuición” (1913-1914)

Trong mảng đầu tiên này với 19 bài giảng, Bergson sẽ liên tục xoay quanh ba ví dụ: mũi tên, ngoại ngữ và tiểu thuyết. Từ đó tìm ra cách miêu tả thời gian (nhìn từ bên trong nhìn ra) và làm rõ nghĩa chữ Durée, sau đó bình luận về cuốn Vật Lý của Aristotle.

Nếu đủ sức, mình sẽ dịch đầy đủ các bài giảng này.

DẪN (trích)

Các khóa giảng được xuất bản ở đây không chỉ đánh dấu sự khởi đầu của “vinh quang Bergson”, thứ đã kéo dài đến những năm ba mươi, mà hơn thế nữa, chúng là nguồn cội của nó. Nhờ chúng -ngay từ đầu, nhờ chúng- quả thực đã có một “thời điểm ở Pháp mà chủ nghĩa Bergson nhuốm màu lên toàn bộ văn hóa”.

Chúng tạo thành cái gạch nối vượt qua hố sâu ngăn cách giữa tác phẩm viết, thứ mà triết gia hiến dâng trọn vẹn và đã sống sót qua cái thế giới sinh ra nó, tỏa sáng bằng ánh sáng riêng, với vầng hào quang tinh thần và về cơ bản là hào quang hậu thế, và sự giảng dạy bằng lời nói mà từ đó phát xuất vinh quang trần thế của con người, qua đó tư tưởng của ông được giới thiệu với thế giới và, trong một thời gian, đã được đa số đón nhận.

Chúng cũng có cái đặc quyền kép, thứ nhất, là tập trung đặc biệt quanh tư tưởng của Bergson, mang lại cho nó một ánh sáng mới và độc đáo; thứ hai, là tỏa sáng vượt ra ngoài vòng tròn của các nghiên cứu chuyên sâu, trở nên có khả năng chạm đến, như trước kia, một công chúng xa xôi và chưa được khai tâm, từ đó đánh thức mối quan tâm của họ đối với tác phẩm, khi mà chúng thậm chí còn có khả năng chuyển hóa chính triết học.

Cần phải bắt đầu bằng việc nói rằng các khóa giảng bám rất sát các cuốn sách của Bergson. Không nghi ngờ gì rằng sách vẫn là những bảo chứng duy nhất cho học thuyết nghiêm cẩn của ông và tác phẩm phải tự thân nó là đủ. Nhưng các khóa giảng, tuy không nói điều gì khác biệt, lại nói điều đó theo một cách khác. Đôi khi chúng tóm lược, thường xuyên đồng hành và dùng để chuẩn bị cho những gì sẽ được viết ra. Những tham chiếu kín đáo đến tác phẩm xuất hiện nhan nhản và đủ nhiều để bác bỏ những ai muốn tách biệt nhà nghiên cứu kín đáo, người có công trình khó nhọc được đọc và thảo luận trong cái vòng tròn đại học chật hẹp, với vị giáo sư lừng danh mê hoặc một thính giả rộng lớn, thứ mà ông thấy đang lớn lên trông thấy.

Camille Riquer

BÀI THỨ NHẤT

PHIÊN NGÀY 5 THÁNG 12 NĂM 1902

Bạch Dương dịch từ bản tiếng Tây Ban Nha của A. Alfaro và L. Noguez

Thưa quí zị,

Năm ngoái, tôi đã bày ra vài viễn cảnh về thời gian; năm nay tôi sẽ nối dài mạch văn năm cũ, lần theo ý niệm thời gian qua dòng lịch sử của các hệ thống triết học. Thiết tưởng cũng chẳng thừa khi tôi điểm lại vài ý tưởng đã trình bày khóa trước, lật đi lật lại chúng trong hai ba bài giảng đầu, đặt mình vào một giác độ hơi khác xíu, hội tụ -trong chừng mực có thể- những ý tưởng tản mát của năm ngoái với đôi ba điểm mà tôi thấy là cốt yếu cần phải làm nổi bật trong lịch sử các học thuyết triết học.

Trong cái lịch sử ấy, tôi sẽ chạm trán với những ý niệm tù mù, bởi chúng hiện ra dưới những hình thái nhập nhằng, đa đoan, tùy theo từng hệ thống khác nhau, và do đó, sẽ rất cam go để tôi làm sáng tỏ cái ý niệm thời gian -đối với chúng ta là một vấn đề trung tâm của siêu hình học nói chung. Sẽ khó mà rọi nó trong các hệ thống khác nhau nếu tôi không khởi sự bằng việc tạo cho mình một ý niệm chính xác hơn đôi chút về ý nghĩa của những thuật ngữ mà tôi sẽ gặp thường xuyên: cái tuyệt đối, cái tương đối, cái vô cùng, cái hữu hạn, siêu hình học, khoa học. Bởi lẽ, như tôi sẽ thấy trong những bài sau, luôn luôn là từ vấn đề Durée [thời độ] mà tôi có thể định hướng trình bày một hệ thống, và tuy nhiên tôi sẽ liên tục đối mặt với những khó khăn, những phức tạp, do bởi các thuật ngữ tuyệt đối, tương đối, vô cùng, hoàn hảo, bất toàn chưa được định nghĩa thấu đáo, còn đầy rẫy sự lập lờ.

Vì thế, tôi muốn dành trọn bài đầu này hòng làm sáng tỏ, trong chừng mực có thể, bằng cách đặt chúng ta vào viễn cảnh của năm ngoái, những khái niệm cốt yếu và nền tảng này của siêu hình học. Và tôi nhắc lại, tôi muốn trong chừng mực có thể, mượn lại những quan sát của năm ngoái và sử dụng chúng cho việc định nghĩa các khái niệm nền tảng ấy. Nếu các ngài thuận lòng, tôi hãy lấy vài ví dụ, những ví dụ đơn sơ và quen thuộc nhất có thể.

Tỷ như như tôi muốn thâu nạp cái cách phát âm của một ngoại ngữ khó nhằn -chẳng hạn, cách phát âm tiếng Anh. tôi phải làm sao đây? Có hai cách thức khác biệt để tiến hành. tôi có thể cầm lấy một cuốn cẩm nang phát âm, nơi người-tôi phô bày cách phát âm tiếng Anh thông qua các mẫu tự của bảng chữ cái, y hệt như chúng phải được phát âm bởi một người Pháp. Trong trường hợp đó, tôi sẽ đối diện với một sự biểu trưng về cách phát âm tiếng Anh bằng những thuật ngữ đã biết, và nếu cuốn cẩm nang được soạn kỹ, và nếu tôi dốc lòng vào cái lối học này, tôi sẽ đạt được một sự phát âm xấp xỉ, vừa đủ, về cái ngoại ngữ ấy -một sự phát âm mà nếu tôi ghé thăm xứ sở đó và nói cái thứ tiếng ấy, người-tôi sẽ hiểu tôi nếu họ chú ý. Và họ sẽ phải chú ý bởi lẽ, ngay từ đầu, họ sẽ tưởng tượng rằng tôi đang nói tiếng Pháp, vì thực tế tôi đã học cách phát âm tiếng Anh bằng các thuật ngữ của tiếng Pháp, theo hàm số của tiếng Pháp, trong mối tương quan với tiếng Pháp. tôi sẽ có một tri thức tương đối về cách phát âm tiếng Anh.

Cần gì để tôi có một tri thức tuyệt đối? Ấy là cần phải dấn thân sang Anh quốc, phải sống cùng người Anh, phải sống cái đời sống Anh. Cần phải ngụp lặn trong cái phát âm hiện tại của tiếng Anh. tôi sẽ học cùng một điều ấy, cùng một cách phát âm ấy, nhưng theo một hình thái hoàn toàn khác biệt; tôi sẽ không còn phải đánh vật với những yếu tố rời rạc, với những con chữ ghép lại hòng tạo thành âm thanh; tôi sẽ không còn chữ này cạnh chữ kia, âm tiết này cạnh âm tiết kia, từ này cạnh từ kia nữa. Không. Có lẽ tôi sẽ bắt đầu bằng những câu; tôi sẽ có trong tâm trí -hay đúng hơn là trong thính giác- cái tiếng nói Anh, như thể nó là âm nhạc, hay, đúng hơn, như cái giai điệu vốn là sự phát âm. Và từ cái tổng thể tôi sẽ đi vào chi tiết, từ câu tôi sẽ đến từ, từ từ đến âm tiết, từ âm tiết đến chữ cái. Tất cả những cái đó nằm trong tổng thể, nhưng chìm lấp theo một cách nào đó, và cái được ban cho trong sự phát âm là cái toàn thể, cái tập hợp -tôi nhắc lại, như một thứ âm nhạc-.

Như thế tôi sẽ không có một tri thức về tiếng Anh tương đối với tiếng Pháp, mà tôi sẽ có một tri thức về tiếng Anh tương đối với chính tiếng Anh. Nghĩa là, một tri thức tuyệt đối chứ không phải tương đối về cách phát âm tiếng Anh. Đấy là một ví dụ rất đơn sơ cho phép tôi thấy rõ ràng sự khác biệt giữa biết một cách tương đối và biết một cách tuyệt đối. Biết một cách tương đối là biết từ bên ngoài, là đứng bên ngoài cái mà tôi học. Biết một cách tương đối cách phát âm tiếng Anh là biết nó khi đang ở ngoài nước Anh, khi đang ở Pháp và vẫn cứ là người Pháp. Là biết tiếng Anh theo hàm số của các yếu tố phát âm tiếng Pháp.

Trái lại, biết một cách tuyệt đối cái phát âm ấy là biết nó không phải từ bên ngoài mà từ bên trong. Để biết cách phát âm này một cách tuyệt đối, tôi phàm không thể cứ ru rú ở nhà, mà phải cất bước sang Anh quốc. Khi ấy tôi sẽ biết cái phát âm không phải từ phía tôi, mà từ chính nó, tự thân, như các triết gia vẫn nói. Thật đáng kinh ngạc và hiển nhiên làm sao, trong cái ví dụ đầu tiên này, sự khác biệt giữa một tri thức tương đối và một tri thức tuyệt đối.

Nếu các ngài đồng thuận, hãy chuyển sang một ví dụ khác gần gũi hơn nhiều với mục tiêu mà tôi đang theo đuổi. Hãy tưởng tượng về sự chuyển động của một vật thể trong không gian, một vật thể di động. Một lần nữa, tôi lại có hai cách thức -và rất khác biệt nhau- để biết về nó. Thông thường, khi tôi nói về chuyển động, tôi nói về một cái gì đó mà tôi xem xét từ bên ngoài: tôi đứng đây và thấy, ở chỗ kia, trước mặt tôi, một điểm di động đang dịch chuyển. Chính theo cách thức này, về đại thể, mà tôi tri giác và biết về chuyển động.

Chuyện gì xảy ra ở đây? Chuyển động này tùy thuộc vào tâm thế của tôi đối với nó. tôi tự cho mình là bất động: thế là tôi thấy cái điểm kia có một chuyển động nào đó. tôi đặt mình vào chuyển động theo cùng hướng với nó và cùng vận tốc: khi ấy tôi sẽ ở trên một đường thẳng song song với đường mà vật thể kia đi qua, với một chuyển động tuyệt đối giống hệt nó. Như vậy, nó sẽ luôn có cùng một vị trí đối với tôi. Đối với tôi, nó sẽ trở nên bất động. Giả sử tôi di chuyển ngược chiều với vật thể di động kia, với cùng vận tốc của nó: tôi lại thấy vật thể chuyển động và với vận tốc gấp đôi vận tốc nó đã có. Do đó, cái chuyển động này dường như lại nằm trong hàm số, có thể nói như vậy, của tâm thế tôi, của sự di động hay bất động của tôi. Nó sẽ là tương đối với tôi, với cái...

vị thế, với tâm thế của tôi, với chuyển động của tôi. Nó là tương đối; tôi tri giác nó từ bên ngoài. tôi đứng ngoài nó.

Nhớ là khoa học luôn biểu đạt chuyển động theo cái lối ấy: đối với nhà toán học, đối với nhà vật lý, mọi chuyển động, một cách tất yếu, đều là tương đối. Kẻ làm vật lý và kẻ làm toán học quan tâm điều gì ở chuyển động? Ấy là cái khả năng tính toán nó, bắt nó phục tùng một phép tính, cái khả năng xác định vị trí của một vật thể di động tại một thời điểm nhất định. Và để làm được điều đó, cần phải so sánh chuyển động, so sánh cái vật thể di động -bất kể nó là gì- với những điểm tham chiếu hay những trục tọa độ nhất định, cần phải xem xét nó trong mối tương quan với những điểm hay những trục ấy. Nói một cách khác, các nhà toán học và vật lý học coi chuyển động như một sự biến thiên của các khoảng cách, coi vật thể di động như một cái gì đó chiếm giữ những vị trí kế tiếp nhau, và chính những vị trí ấy là thứ mà các nhà khoa học quan tâm hơn cả.

Tui muốn thêm rằng sự thể cũng diễn ra y hệt đối với triết gia, kẻ tự đặt mình vào quan điểm của nhà khoa học. Một triết gia như Descartes, người tự đặt mình vào quan điểm khoa học, coi mọi chuyển động đều là tương đối. Descartes đẩy cái lập trường này đến tận cùng, bởi ông chủ trương rằng mọi chuyển động đều có tính tương hỗ; nghĩa là, nếu một điểm A rời xa một điểm B, thì cũng y hệt như thể điểm B rời xa điểm A với cùng một vận tốc. Theo ông, chẳng có phương cách nào để phân biệt hai trường hợp ấy. Đó chính là diện mạo của chuyển động nếu mọi chuyển động đều là tương đối.

Cần gì để một chuyển động trở nên tuyệt đối? Nếu có những chuyển động tuyệt đối, thì chuyện gì sẽ xảy ra? Cần hai điều: thứ nhất, vật thể di động phải có một cái bên trong, một cái gì đó tựa như một trạng thái tâm hồn, và cần cái bên trong ấy, cái trạng thái tâm hồn ấy, biến đổi tùy theo việc điểm đó di động hay bất động, tùy theo việc nó phô bày vận tốc này hay vận tốc kia. Khi ấy, hiểu chuyển động, không còn như là tương đối mà như là tuyệt đối, sẽ là, theo một cách nào đó, đặt mình vào bên trong vật thể di động để trải nghiệm cái mà nó trải nghiệm; cảm thông với nó để chia sẻ trạng thái tâm hồn của nó. Do đó, một lần nữa, biết một cách tương đối là biết từ bên ngoài; biết một cách tuyệt đối là biết từ bên trong. Chẳng có một tri thức tuyệt đối nào trừ phi có khả năng dịch chuyển vào bên trong cái mà tôi có thể biết thông qua một loại thiện cảm trí tuệ (simpatía intelectual), và để được như vậy, cần phải có một cái bên trong.

Tôi đã nói là lý thuyết của Descartes liên quan đến tính tương hỗ của chuyển động. Các ngài biết đấy, chính Descartes là kẻ đã nói rằng nếu A rời xa B, thì cũng giống như B rời xa A với một vận tốc tương đương. Henry More, kẻ chỉ trích ông, đã đáp trả thế này: nếu tôi ngồi yên, tĩnh tại, và một người khác chạy rời xa tôi, thì chính người đó mới là kẻ chịu đựng sự mệt nhọc lớn lao và hụt hơi; chính người đó mới mệt, trong khi tôi thì chẳng mảy may. Cái luận cứ ấy thật thâm trầm trong tất cả sự giản đơn của nó và ngụ ý điều này: nếu có một chuyển động tuyệt đối, ấy là bởi chuyển động mang theo một khía cạnh tâm lý, ấy là bởi có một cái bên trong. Khi tôi nghỉ ngơi, tôi có cảm giác nghỉ ngơi. Khi một người chạy, người đó có cảm giác đang chạy. Nếu chuyển động có chút gì tuyệt đối -nếu có một sự khác biệt tuyệt đối tự thân, giữa việc đứng yên và việc chuyển động-, ấy là bởi sự bất động và sự chuyển động, cả hai, đều có một cái bên trong. Sự bất động và sự chuyển động đều có một khía cạnh tâm lý. Vì thế, và đây là tất cả những gì tôi muốn giữ lại từ phân tích này vào lúc này, biết một cách tương đối là biết từ bên ngoài và biết một cách tuyệt đối là biết từ bên trong. Đặt mình vào bên trong cái tôi biết là trùng khít với cái tôi biết.

Tiếp, hãy lấy một vài ví dụ sẽ giúp ích cho chúng ta. Hãy nghĩ về một tiểu thuyết gia, một thi nhân, đang mô tả cho chúng tôi một nhân vật. Họ làm thế nào? Họ trình diện các nhân vật của mình qua một loạt những cuộc phiêu lưu, họ kể cho chúng ta câu chuyện và chúng-tabiết về nhân vật những gì họ muốn kể. Cái tri thức này bao gồm những gì? Đó là tri thức về các biến cố hoặc các trạng thái tâm hồn được biểu đạt qua ngôn từ; những từ ngữ này là những sự ám chỉ khác nhau đến những điều tôi đã thấy, đến những trạng thái tôi đã trải qua -những điều tôi đã biết-. Tiểu thuyết gia mô tả nhân vật của mình, người mới mẻ đối với chúng ta, bằng những thuật ngữ đã biết.

Cần gì để chúng-ta có một tri thức, không còn là tương đối -tương đối với những gì tôi đã biết- mà là tuyệt đối về nhân vật được trình diện trước mắt tôi? Cần tiểu thuyết gia, thi nhân, tìm ra cách dịch chuyển tôi vào bên trong nhân vật của họ, làm cho tôi trùng khít với nhân vật ấy. A, sẽ khác biệt biết bao! Những gì họ kể cho tôi về hắn, về nhân vật, những cuộc phiêu lưu, những trạng thái tâm hồn của hắn, tất cả những cái đó sẽ không còn dường như chỉ cộng thêm vào cái ý niệm tôi có về nhân vật, làm giàu nó dần dần, từng chút một. Không. tôi sẽ có một tri thức toàn vẹn, trọn vẹn, hoàn hảo về nhân vật, tất cả trong một cú; hành động, cử chỉ, lời nói, những cuộc phiêu lưu của hắn, tất cả những cái đó dường như sẽ tuôn chảy, như từ một nguồn mạch, từ cái tri giác trung tâm này về nhân vật. Thay vì cộng thêm vào ý niệm tôi đã có về nhân vật, các biến cố, trái lại, tách ra từ ý niệm này mà không triệt tiêu điều gì, không làm nó nghèo nàn đi chút nào.

Liệu một tri thức kiểu ấy có khả thi chăng? Nó khả thi đến độ đó chính xác là cái tri thức mà chính tiểu thuyết gia, chính thi nhân -nếu đó là một tiểu thuyết gia đích thực hay một thi nhân đích thực- có về nhân vật của mình, bởi chính ông tôi đang ở bên trong nhân vật mà ông mô tả. Các nhân vật mà một tiểu thuyết gia trình hiện -nếu đó là một nhà văn tài năng biết thổi hồn vào chúng- theo thiển ý của tôi, không thể là gì khác ngoài chính tiểu thuyết gia. Ông tôi chẳng thể làm gì khác ngoài việc mô tả chính mình. Tất cả chúng ta đều là những nhân vật đa diện. Ngoài tất cả những gì tôi đang là, còn có tất cả những gì tôi đã có thể là; cuộc đời tôi, lịch sử đời tôi, là một sự lựa chọn, một sự chọn lọc được thực hiện bởi chúng ta và bởi hoàn cảnh, giữa vô vàn những câu chuyện khác nhau mà tôi đã có thể sống, giữa vô vàn những nhân vật mà tôi đã có thể trở thành.

Rõ ràng là cái việc mà nhà văn, tiểu thuyết gia làm, không phải là đặt cạnh nhau những chi tiết từ các quan sát mà ông tôi đã nhặt nhạnh chỗ này chỗ kia. Hẳn nhiên ông tôi có thể làm thế, và thậm chí thường xuyên làm thế; nhưng khi ấy ông tôi tạo ra một cái gì đó không sống động, không có khả năng sống. Trái lại, khi ông tôi đạt được một cái gì đó sống động, ấy là bởi ông tôi đặt vào đó tất cả những gì ông tôi là, và đặc biệt là tất cả những gì ông tôi đã sẽ là nếu tất cả những gì là tiềm tàng (virtual) trong ông đạt được sự hiện hữu. Cuộc đời, có thể nói như vậy, đã xây cho ông một con đường mà ông rốt cuộc phải đi qua; nhưng nếu tôi ngược dòng về nguồn cội, tôi sẽ nhận ra rằng biết bao nẻo đường khác đã có thể được khai phá; biết bao lối đi khác, đã có thể được dạo bước.

Thế thì, cái việc mà tiểu thuyết gia làm, cái việc mà thi nhân làm khi sáng tạo các nhân vật, chính là thế: quay về nguồn cội. A! tôi thừa nhận rằng nói chung có những người với một cá tính phong phú hơn so với người thường. Bên trong một thi nhân, một đại thi nhân, tồn tại nhiều nhân cách khác biệt, tiềm tàng, hơn là ở người thường. Nhưng tất cả chúng ta, ở quy mô nhỏ hơn, đều là những gì thi nhân đang là ở quy mô lớn. Bên trong mỗi chúng ta có những nhân cách tiềm tàng, và nhân cách thực sự của tôi là một sự lựa chọn được thực hiện bởi ý chí của tôi và bởi hoàn cảnh. Điều thi nhân làm là di dời mình về nguồn, gỡ rối tất cả những con đường mà ông đã có thể theo, và mỗi con đường ấy là một nhân vật mà ông tạo ra, mà ông soạn, mà ông sống. Ông biết nhân vật đến tận cùng, ông trùng khít với hắn, bởi hắn chính là ông.

Đó là diện mạo của một tri thức tuyệt đối về một nhân vật tiểu thuyết nếu điều này khả thi đối với người đọc nó. Nhưng nó không khả thi: tiểu thuyết gia cố gắng tạo ra cho chúng ta một ảo giác thông qua những thủ pháp gợi ý nào đó, những thủ pháp khiến cho, khi kể cho tôi một biến cố trong lịch sử nhân vật của ông hay một trạng thái tâm hồn nào đó của nhân vật, chúng ta phải thốt lên: “thật tự nhiên, điều đó phải xảy ra”. tôi nói điều đó sau khi sự đã rồi, chẳng bao giờ trước đó. Do đó, ông tôi cho tôi ở một mức độ nào đó cái ảo giác rằng tôi đang ở bên trong nhân vật, rằng tôi biết hắn đến tận cùng; nhưng thực tế đó chỉ là một tri thức tương đối, vì tôi luôn tưởng tượng nhân vật mới bằng những thuật ngữ của cái đã biết. tôi tưởng tượng hắn từ bên ngoài, trong khi tri thức tuyệt đối, tri thức về nhân vật như về một cái tuyệt đối, phải là một tri thức được lấy từ bên trong, một tri thức nội tại.

Một ví dụ cuối, mà tôi sẽ phải quay lại sau này. Khi một nhà khoa học, chẳng hạn một nhà sinh học, mô tả cho chúng ta những cơ quan, mô, tế bào nào đó -khi ông mô tả chức năng và chuyển động của chúng và tất cả những gì diễn ra trong sinh thể-, ông trình bày mọi thứ sao cho tôi có thể hiểu chúng là gì, bằng cách sử dụng những so sánh với những gì tôi đã biết. Ông nói với tôi về vật chất và về những chuyển động của vật chất; đó là cái mà tôi đã biết, cái không thuộc về sự sống. Nhưng ông nhận thấy rõ ràng rằng còn có cái gì khác nữa, đích thị là hoạt động sống. Ông không tri giác hoạt động sống này, nhưng nhờ sống giữa sự sống, có thể nói như vậy -nhờ thao tác với sự sống-, nhà sinh học nhận ra hoạt động sống là gì, hay ít nhất là nó không phải là cái gì. Ông sẽ biết thừa nhận rằng lý thuyết này về sự sống là vô dụng, khiếm khuyết, rằng lý thuyết kia thì tốt hơn. Chính như thế, nhờ xử lý những vật sống, ông đạt được một tri thức nội tại về đối tượng, đối lập rõ ràng với cái tri thức mà bất kỳ ai trong chúng ta -những kẻ không có kinh nghiệm trong các vấn đề này- có thể có từ sự mô tả mà ông đưa ra cho chúng ta về các cơ quan và chức năng ấy.

Nếu nhà sinh học có thể có một cách trọn vẹn một tri thức về hoạt động sống -thứ mà ông chỉ có thể có một cách bất toàn và rốt cuộc là tiêu cực-, thì tôi sẽ nói về một tri thức tuyệt đối, ông sẽ tri giác hoạt động này như một cái tuyệt đối. Tuy nhiên, tất cả những gì ông trình bày cho tôi, tất cả những gì ông nghiên cứu về các cơ quan và chức năng đều là tương đối; chính là cái hoạt động sống ấy, nhưng được tri giác từ hình thức bên ngoài. tôi sẽ không nài thêm những ví dụ nữa vì thời gian chẳng còn nhiều. tôi chỉ tóm tắt những gì vừa nói.

Tựu trung, tồn tại hai cách để biết một sự vật. Từ bên ngoài và theo hàm số của những thuật ngữ mà tôi đã biết, nghĩa là, một cách tương đối; hoặc từ bên trong và không theo hàm số của cái gì khác, một cách tuyệt đối: không phải thông qua những sự vật khác, mà trong chính nó, tôi không biết nó từ bên ngoài và, một lần nữa, từ chính chúng ta, mà từ bên trong và trong tự thân (en sí).

Hãy xem xét kỹ hơn chút nữa những biểu thức này. Cái bên ngoài và cái bên trong là những biểu thức siêu hình; cần phải hiểu chúng ngụ ý gì. Tiếp theo tôi sẽ chỉ ra một ý nghĩa mà tôi sẽ phải đào sâu sau này, bởi chính nó cũng là bên ngoài. Biết một cái gì đó một cách tuyệt đối là biết nó như một cái gì đơn giản, biết một cách đơn giản. Biết một cái gì đó một cách tương đối là biết nó qua sự kết hợp (composición). Hãy điểm lại các ví dụ khác nhau của tôi.

Như đã nói, biết một cách tuyệt đối cách phát âm tiếng Anh sẽ là ngụp lặn vào dòng chảy của cách phát âm ấy. Khi đó tôi sẽ có một tri thức đơn giản, bất khả phân. Cách phát âm của trọn câu nằm trong các từ, từ đơn lẻ thì khó mà phát âm. Nó không thể phát âm trừ phi nó có thể hòa nhập vào một câu. Bản thân âm tiết không thể được phát âm trừ phi nó là một phần của một từ. Toàn bộ cách phát âm nằm trong mỗi từ, mỗi âm tiết, tôi dám nói là gần như trong mỗi chữ cái. Chỉ cần một người Anh mở miệng là tôi nhận ra đó là người Anh. Tất cả cách phát âm của y ở đó, trọn vẹn, bất khả phân trong mỗi hành vi phát âm. Do đó, biết tuyệt đối cách phát âm là biết nó như một sự vật đơn giản; trái lại, biết nó theo một hình thức hợp thành là biết nó thông qua sự lắp ghép các chữ cái của nó. Khi tôi có trước mặt các chữ cái của bảng chữ cái, cũng như tiếng Anh, chúng hiện ra trước tôi một cách đặt cạnh nhau; và thế là tôi, trước cái sự đặt cạnh nhau của các chữ cái, nắm bắt cách phát âm tiếng Anh bằng sự xấp xỉ. tôi biết cách phát âm ấy, nhưng thay vì biết nó một cách đơn giản, như một sự vật đơn giản, tôi biết nó qua một sự kết hợp.

Hãy xem xét ví dụ thứ hai của tôi: chuyển động của một vật thể di động. Nếu tôi ở bên trong vật thể di động, nếu tôi trùng khít với nó, chuyển động này sẽ hiện ra với tôi như một cái gì tuyệt đối đơn giản và bất khả phân, miễn là điều sau đây được thỏa mãn: rằng tôi không giả định những sự dừng lại. Nếu tôi giả định chúng, tôi sẽ có nhiều chuyển động, và khi đó những gì tôi đã nói sẽ có giá trị cho mỗi chuyển động riêng biệt. Nhưng nếu đó là một chuyển động duy nhất, nó là bất khả phân; một lần nữa, với điều kiện là tôi tri giác nó. Hãy lấy mũi tên của Zeno xứ Elea đang xuyên qua không gian. Nếu tôi trùng khít với mũi tên này, cái tôi tri giác được sẽ là một loại xung lực, một cái gì đơn giản, không bị chia cắt; nó sẽ là hành động, là trạng thái của một sợi dây thun đang căng ra, một cái gì đơn giản. Và để không phải phỏng đoán, vì tôi chẳng phải là mũi tên của Zeno, nhưng tôi quả thực có khả năng thực hiện các chuyển động, một cái gì đó đơn giản như chuyển động giơ một cánh tôiy lên: khi tôi giơ tôiy, tôi có một tri giác tuyệt đối đơn giản và bất khả phân. Nhưng nếu tôi nhìn chuyển động ấy từ bên ngoài, thì hoàn toàn khác biệt. Nếu tôi thấy mũi tên của Zeno xuyên qua không gian, tôi luôn thấy nó ở những vị trí khác nhau và chuyển động của mũi tên dường như là một chuỗi những vị trí tách biệt.

Nếu tôi nhìn chuyển động cánh tôiy tôi đang giơ lên không còn từ bên trong mà từ bên ngoài, nếu thay vì cảm thấy nó, cảm thấy mình đang thực hiện nó, tôi nhìn nó như một cái gì đang được thực hiện từ bên ngoài, tôi thấy nó đi từ điểm này sang điểm kia, và cứ thế tiếp tục. Nó sẽ đi qua bao nhiêu điểm tùy ý tôi muốn, và cái chuyển động ấy đối với tôi sẽ chẳng là gì khác ngoài sự nối tiếp các vị trí của vật thể di động dọc theo quỹ đạo của nó. Một lần nữa, biết tuyệt đối là biết một cách đơn giản; biết tương đối là biết thông qua sự kết hợp.

Hãy quan sát rằng trong trường hợp của vật thể di động, tôi đã quá quen với việc biết một cách tương đối và thông qua sự kết hợp đến nỗi tôi thấy cực kỳ khó khăn để tưởng tượng ra cái tri thức từ bên trong, cái tri thức nội tại; và mặc dù tôi quen thực hiện các chuyển động, tôi vẫn không tài nào tưởng tượng nổi sự đơn giản này, tính cá thể này của chuyển động. Tại sao? Bởi vì ngay cả khi chính chúng ta thực hiện các chuyển động, tôi thường tự di dời mình ra khỏi bản thân để có thể nhìn thấy chúng.

Trong thực tế, việc nhìn thấy các vị trí kế tiếp nhau trong chuyển động hữu ích và thậm chí là thiết yếu đến mức tôi đã quen coi chuyển động về cơ bản là như vậy; từ đó, nếu tôi định nhìn chuyển động nằm giữa hai điểm như một cái gì bất khả phân, tôi sẽ rất chật vật để hiểu nổi nó. Và tuy nhiên -ít nhất tôi tin là như thế-, đó là sự thật: chuyển động nhìn từ bên trong là một cái tuyệt đối, là đơn giản. Nhìn từ bên ngoài nó trở nên tương đối theo định nghĩa; nó đạt được nhờ sự kết hợp.

Thưa các ngài, sẽ rất dễ dàng để chứng minh mệnh đề này với các ví dụ khác mà tôi đã thấy. Nhân vật tiểu thuyết của chúng ta, được biết một cách tương đối, là được biết qua con đường kết hợp: một cuộc phiêu lưu nối tiếp cuộc khác; trong mỗi cuộc phiêu lưu tôi sẽ có những yếu tố đặt cạnh nhau. Trái lại, nếu tôi biết nhân vật một cách tuyệt đối, tôi sẽ có một tri thức đơn giản, bất khả phân.

Sẽ phải đào sâu vào điểm này: khi một tiểu thuyết gia mô tả cho chúng ta một nhân vật -hãy nghĩ, nếu các ngài muốn, về Cervantes đang mô tả Don Quijote-, ông sắp đặt các cuộc phiêu lưu, đặt chúng cạnh nhau, và điều đó có thể kéo dài rất lâu, tiếp tục vô tận. Nhưng chắc chắn rằng đối với ông, tất cả những cuộc phiêu lưu thực tế và khả dĩ mà ông mô tả và sẽ mô tả đều phụ thuộc vào một cái nhìn đơn giản, không bị chia cắt, về một loại cử chỉ. Toàn bộ tính chất Don Quijote phụ thuộc vào sự biểu trưng này, và tất cả những cuộc phiêu lưu mà ông kể cho tôi đều là những mặt cắt của sự biểu trưng đơn giản này.

Nếu nó không đơn giản, tôi sẽ nhận ra ngay; sẽ không thể rút ra từ nó vô vàn thứ. Chỉ từ cái gì đơn giản tôi mới có thể lấy được vô vàn thứ. Cái hợp chất chỉ bao gồm bấy nhiêu phần như nó chứa đựng và, nếu tồn tại, tất yếu nó được cấu thành từ một số lượng hữu hạn các phần. Nhưng cái đơn giản không thể được biểu diễn ngoại trừ bởi một số lượng luôn gia tăng các yếu tố, và chính bởi vì nhân vật hiện ra với thi nhân, với tiểu thuyết gia, dưới hình thức một hướng đi đơn giản của chuyển động không bị chia cắt, mà ông tôi có thể thực sự đánh dấu bao nhiêu điểm tùy ý trên quỹ đạo của chuyển động bất khả phân ấy.

Nhưng hãy gác chuyện này sang một bên. tôi chỉ muốn chỉ ra rằng tồn tại hai cách để biểu diễn một nhân vật. Một cách bên ngoài, tương đối, thông qua một sự kết hợp; và cách kia bên trong, tuyệt đối, như một sự vật đơn giản. tôi cũng nói y như vậy về hoạt động sống, vì đó là ví dụ cuối cùng của tôi.

Hoạt động sống biểu lộ trong tổ chức và sự vận hành của một sinh thể, vốn là những thứ rất phức tạp. Nếu tôi muốn biết sự sống theo cách ấy, một cách tương đối, tôi sẽ tiến hành bằng phương tiện của những sự kết hợp. tôi sẽ tưởng tượng như thế về vài tế bào đặt cạnh những tế bào khác, những chuyển động được hợp thành từ những chuyển động khác, và cứ thế tiếp tục. Kỳ thực, trong hiện tại, tôi chẳng có cách nào khác để hình dung về sự sống. Nhưng tôi quả thực có thể quan niệm một tri thức không phải tương đối và bên ngoài, mà là nội tại và tuyệt đối, cái tri thức mà chắc chắn sẽ hoàn toàn đơn giản. Nó sẽ không còn thực sự là một vật, mà đúng hơn là một chuyển động, một hướng của chuyển động. Một lần nữa, ở đây cái tuyệt đối đồng nghĩa với sự đơn giản. Và giờ tôi đi đến điểm chính yếu của bài học đầu tiên này.

Làm thế nào để quan niệm rằng cùng một sự vật lại có thể vừa đơn giản vừa phức hợp cùng một lúc? tôi đã nói rằng một sự vật có thể được biết một cách tuyệt đối và rằng, chừng nào nó được biết một cách tuyệt đối, nó được hiểu một cách đơn giản. tôi cũng đã nói rằng, mặt khác, một sự vật có thể được biết một cách tương đối và rằng, chừng nào nó được biết một cách tương đối, nó là phức hợp. Làm sao có thể rằng cùng một sự vật lại vừa đơn giản vừa phức hợp? Trả lời câu hỏi này sẽ còn xua tôin một sự nhầm lẫn mà tôi thấy ở một số triết gia: nó sẽ làm sáng tỏ mối quan hệ tồn tại giữa ý niệm về cái tuyệt đối, ý niệm về cái vô cùng và ý niệm về chính sự hoàn hảo. Những thuật ngữ này đôi khi được coi như đồng nghĩa, trong khi ở những chỗ khác người-tôi phân biệt chúng một cách triệt để, và tôi tin rằng mối quan hệ tồn tại giữa chúng rất dễ hiểu dưới ánh sáng của phân tích này. Nhưng tôi sẽ quay lại câu hỏi mà tôi đã đặt ra.

Làm thế nào mà một sự vật, trong khi được biết một cách tuyệt đối, lại có thể là đơn giản, và trong khi được biết một cách tương đối, lại có thể là phức hợp? Câu trả lời cho câu hỏi này, thưa các ngài -mà về cơ bản là rất dễ, là cái được biết như là đơn giản và cái được biết như là phức hợp không phải là cùng một sự vật. tôi xin giải thích.

Cái được biết như là đơn giản là sự vật. Cái được biết như là phức hợp, và được tìm thấy đã tái cấu trúc, không phải là sự vật mà là một sự bắt chước nhân tạo của sự vật. Nó là sự tái cấu trúc sự vật, sự bắt chước -tôi thậm chí sẽ nói là sự làm giả- sự vật, thông qua cái mà tôi gọi là các yếu tố, thông qua cái mà trong thực tế là dấu hiệu, biểu tượng, sự biểu trưng ít nhiều nhân tạo, quy ước của sự vật. Biết cái gì đó một cách tuyệt đối là biết chính sự vật; biết nó một cách tương đối là biết nó thông qua một dấu hiệu.

Điều này xảy ra như nào? Một dấu hiệu là cái gì đó tôi đã biết, đã sở hữu, khác với cái tôi muốn biết, cái tôi nghiên cứu, cái theo định nghĩa là một điều mới mẻ. Làm sao mà một điều mới mẻ lại có thể được biểu diễn thông qua một cái gì đã biết? Điều đó không thể, vì chúng là hai thứ khác biệt. Chính vì thế, để biểu diễn cái mới, sẽ cần không chỉ một dấu hiệu, mà nhiều dấu hiệu tôi kết hợp lại với nhau, và sự kết hợp ít nhiều mới mẻ của chúng sẽ bắt chước cái mới. Nhưng sự bắt chước sẽ tất yếu là bất toàn bởi vì, theo định nghĩa, cái mới hiện ra trước mắt tôi là đơn giản, còn những dấu hiệu đa tạp tạo thành một hợp chất. Như vậy, tập hợp các dấu hiệu này sẽ là bất toàn so với cái là hoàn hảo.

Thế thì chuyện gì xảy ra? Để đạt được cái sự vật hoàn hảo này mà các dấu hiệu của tôi chỉ cho tôi một sự bắt chước bất toàn, tôi sẽ buộc phải thêm vào những dấu hiệu mới để hoàn thiện những dấu hiệu trước, tiến gần hơn đến cái tôi muốn bắt chước. Tuy nhiên, tôi sẽ không đạt được: sẽ cần những dấu hiệu khác nữa, và cứ thế tiếp tục. Theo cách đó, thêm dấu hiệu chồng lên dấu hiệu, sửa chữa dấu hiệu này bằng dấu hiệu khác, tôi sẽ tiến gần vô tận đến cái tôi muốn diễn đạt, tái tạo, bắt chước. Nhưng, rốt cuộc, tôi sẽ chẳng bao giờ tới nơi.

Cái xảy ra là thế này: đối tượng là đơn giản, nhưng sự bắt chước nó là phức hợp. Nó phức hợp đến mức sự kết hợp trở nên phong phú dần dần, đến nỗi nhìn trong chính nó thì nó đơn giản; nhưng được xem xét một cách tương đối -nghĩa là, thông qua sự bắt chước nó-, nó được cấu thành từ những phần mà sự liệt kê sẽ chẳng bao giờ cạn kiệt. Đó chính xác là cái tôi biết như một cái vô cùng (infinito). tôi xin giải thích bằng các ví dụ tôi đã thấy.

Tôi có cách phát âm của một ngoại ngữ, một cái gì đơn giản. tôi muốn biết nó một cách tương đối; nghĩa là, từ bên ngoài, theo hàm số của những thứ tôi đã biết. tôi có các chữ cái của bảng chữ cái mà tôi đã biết phát âm. Rõ ràng là không một chữ cái riêng lẻ nào cho tôi cách phát âm đó; tôi sẽ cần nhiều chữ. Về lý thuyết một chữ cái là cái gì đó tôi có thể phát âm theo cách của tôi. Sẽ cần nhiều chữ cái; nghĩa là, một sự kết hợp của những âm thanh đã quen thuộc với tôi để có thể tái tạo cái âm thanh đơn giản, mới mẻ kia.

Nhưng vì âm thanh là đơn giản, nó không thể được tái tạo bởi một cái gì phức hợp. Như vậy, sự bắt chước của tôi là bất toàn. Thế là tôi sửa chữa nó. tôi chèn vào những chữ cái khác hoặc thậm chí, nếu muốn nói như vậy, tôi chèn vào vài nốt nhạc để sửa chữa cách phát âm của tôi; nhưng nó sẽ vẫn cứ bất toàn, bởi với một cái gì phức hợp tôi sẽ không thể tái tạo một cái gì đơn giản. tôi có thể sửa đi sửa lại, và tôi sẽ ngày càng đến gần cái tôi muốn tái tạo, nhưng bất biến tôi vẫn sẽ tiếp tục với một sự bắt chước bất toàn. Và nếu tôi muốn đạt tới sự hoàn hảo, tôi sẽ phải tiếp tục không ngừng, đến vô tận: như thế tôi sẽ có được bản tái tạo hoàn hảo, nhưng sự thật là điều này sẽ chẳng bao giờ đạt được.

tôi đã chọn một ví dụ hơi kỳ lạ; nhưng giờ tôi quay lại ví dụ thứ hai, chuyển động của một vật thể di động. Chuyển động này, được xem xét từ bên trong, là một cái gì đơn giản; nhìn từ bên ngoài và một cách tương đối, nó là một hợp chất. Tại sao? Bởi vì một vị trí của vật thể di động không tạo thành một phần của chuyển động. Một chuyển động không được làm nên từ những vị trí. Bằng chứng là nếu tôi xếp hàng các vị trí, nếu tôi đặt các vị trí này cạnh vị trí kia, tôi sẽ đặt những sự bất động cạnh nhau: tôi sẽ chẳng bao giờ có được chuyển động.

Thế thì, một vị trí của một vật thể di động là gì? Nó là một sự giả định. Nó như sau: hãy nghĩ rằng các ngài đang ở ngoài chuyển động; các ngài quan sát nó. Tại một thời điểm nhất định, các ngài giả định rằng vật thể di động dừng lại ở một điểm nơi thực tế nó không dừng lại, nhưng nơi các ngài tin rằng nó có thể dừng lại. Cái các ngài gọi là một vị trí của vật thể di động thực tế là một sự giả định về sự dừng lại. Vật thể di động không bao giờ ở tại cái điểm mà nó đi qua; nếu nó ở tại một trong những điểm mà nó đi qua, nó sẽ trùng khít với điểm đó, và do đó chuyển động sẽ là bất động. Nó có thể là như thế, nếu nó dừng lại. “Nếu nó dừng lại” chính xác là cái sự giả định mà chúng ta gọi là một vị trí; đó là một cái gì đó có tính biểu tượng một phần, một sự biểu trưng chuyển động bằng các thuật ngữ của sự bất động.

Rõ ràng là với sự bất động tôi sẽ chẳng bao giờ có được chuyển động, nhưng bằng cách thêm những sự bất động này vào sự bất động khác, tôi đạt được một loại làm giả chuyển động, một cái gì đó đối với tư duy của tôi thì tương đương với chuyển động. Nhưng vì sự bắt chước luôn là bất toàn, tôi buộc phải làm cho nó ngày càng gần với mô hình hơn; tôi buộc phải chèn vào các điểm và nhiều điểm hơn nữa, phải nối các vị trí này với vị trí kia. Như thế tôi hướng về vô tận; tôi thấy mình đang trên con đường dẫn đến một sự liệt kê không thể cạn kiệt.

Do đó, tôi có thể nói một lần nữa rằng chuyển động là cái gì đó đơn giản, và chính vì nó đơn giản nên nó sẽ chẳng bao giờ có thể được tái cấu trúc trong tính toàn vẹn của nó bởi một sự bắt chước hoàn chỉnh. Vì thế, sự bắt chước ấy, một khi đã khởi sự, sẽ phải tiếp tục không ngừng, và chừng nào còn là đơn giản, nó tương đương với sự đếm vô tận ấy, không bao giờ cạn kiệt. Nó là một cái vô cùng, bởi một cái vô cùng, theo định nghĩa, là cái, một mặt, mang theo một sự nắm bắt đơn giản và, mặt khác, một sự đếm không thể cạn kiệt.

Toàn bộ khó khăn mà vấn đề vô cùng này đặt ra xuất phát từ việc tôi không nhận ra rằng cái tôi gọi là một yếu tố không phải là một phần. Một yếu tố không phải là một phần của sự vật, mà là một phần của biểu tượng qua đó tôi diễn đạt sự vật ấy. Phân tích các yếu tố khác nhau của một cái gì đó không phải là chia cắt nó thành các phần riêng biệt của nó. Phân tích các yếu tố khác nhau của một sự vật nghĩa là phơi bày nó qua một hệ thống chuyển dịch nhất định, một hệ thống các biểu tượng. Nếu yếu tố là một phần, tôi sẽ không thể hiểu làm thế nào một sự vật đã cho lại là một cái vô cùng, bởi lẽ, khi đã được ban cho, nó là hữu hạn, nó được cấu thành từ những phần tất yếu hữu hạn.

Nhưng một cái gì được ban cho có thể là một cái vô cùng nếu tôi xem xét không phải các phần của nó mà là các yếu tố của nó, bởi vì chúng không phải là những mảnh vỡ của sự vật, mà là những mảnh vỡ của bản dịch mang tính biểu tượng, thứ sẽ luôn bất tương xứng so với cái nó diễn đạt. Nó sẽ luôn bất toàn; nó sẽ luôn phải được hoàn thiện, được bổ sung, cần thiết phải nối các yếu tố này với các yếu tố kia. Như thế tôi sẽ có, trong một sự liệt kê không thể cạn kiệt, không ngừng -tôi nhắc lại-, một mặt, cái là đơn giản và, mặt khác, cái mang theo một sự liệt kê không thể cạn kiệt, một cái vô cùng.

tôi đã lấy ở đây ví dụ về chuyển động, nhưng tôi có thể lấy lại bất kỳ ví dụ nào khác mà tôi đã đề cập. tôi có thể dễ dàng chỉ ra làm thế nào một nhân vật tiểu thuyết không thể được mô tả bởi tác giả của nó ngoại trừ thông qua một sự liệt kê không thể cạn kiệt. tôi vừa nói về Don Quijote. Cervantes đã tích lũy các cuộc phiêu lưu của nhân vật mình; ông nối phần một với phần hai, và cứ thế tiếp tục. Ông đã kết thúc bằng việc cho nhân vật chết, nhưng ông đã có thể tiếp tục thêm một thời gian dài nữa. Đó là một sự liệt kê không thể cạn kiệt mà chắc chắn sẽ chẳng bao giờ đạt được việc truyền tải cái ý niệm chính xác mà tác giả đã có về nhân vật của mình, bởi nó chứa đựng không phải các phần của nhân vật, mà các yếu tố của hắn. Những yếu tố này là các phần của một bản dịch, các phần của sự biến đổi của hắn thành biểu tượng, điều vốn dĩ là một sự hoàn toàn khác biệt.

Điều tương tự cũng đúng với sự sống. Phân tích về sự sống đi đến vô tận, điều đó không phủ nhận rằng, có lẽ, sự sống là một cái gì rất đơn giản. Hãy lưu ý rằng cái tôi biết về sự sống là cái mà đôi mắt tôi tri giác; nghĩa là, một biểu tượng thị giác. Sự sống biểu lộ qua một sinh thể, qua những chuyển động hữu cơ; mặt khác, nó được tri giác bởi con mắt, bởi những đôi mắt. Toàn bộ khoa học của tôi bàn về những tri giác thị giác. Theo cách này tôi có, một mặt, các dấu hiệu của sự sống trong cơ thể mà tôi nghiên cứu và, mặt khác, trong cơ thể tôi, con mắt vốn là một dấu hiệu của chính sức sống của tôi. Như vậy, tôi có không chỉ một dấu hiệu mà một hệ thống biểu tượng được cộng thêm vào một hệ thống biểu tượng khác, và thông qua phản ứng tương hỗ của cả hai thuật ngữ, cái này lên cái kia, dẫn đến một sự liệt kê. Một chuỗi các yếu tố, các biểu tượng được sản sinh, không bao giờ cạn kiệt, tự cấu thành nên vô số những quan điểm về một cái gì đó có thể là -mà có lẽ là- bản thân sự giản đơn.

Thế thì, tựu trung, bởi vì sự vật trong chính nó và một cách tuyệt đối là đơn giản, nên nó trình hiện, một cách tương đối, một chuỗi bất định các thuật ngữ và yếu tố. Và cái mà một mặt là đơn giản, thì mặt khác là bất định; cái mà một phần là đơn giản và phần kia bao gồm một số lượng bất định các thuật ngữ thì, tôi nhắc lại, là vô cùng. Như vậy, theo nghĩa này, một cái tuyệt đối là cái gì đó vô cùng và cũng, có thể nói, cái gì đó hoàn hảo trong mối quan hệ với những bản dịch tương đối mà tôi có thể trình bày về nó.

Đó là những suy xét mà tôi muốn trình bày trong bài học đầu tiên này. Giờ tôi sẽ chỉ ra mục tiêu của chúng, tầm vóc của chúng. tôi đã thiết lập một cách ngắn gọn rằng sự phân tích bàn không phải về chính sự vật mà về bản dịch mang tính biểu tượng của sự vật, về những dấu hiệu nhất định. Trong bài học tới, tôi sẽ cố gắng xác định những nét cốt yếu của dấu hiệu và tôi sẽ thấy rằng cái phô bày những đặc tính cốt yếu của dấu hiệu, cái dấu hiệu thượng thặng (signo por excelencia), là khái niệm chính xác, khái niệm được giới hạn rõ ràng.

Đó là công cụ phân tích thượng thặng, dấu hiệu thượng thặng. Nếu tôi muốn tìm cái không phải là dấu hiệu, cái không phải là tương đối -nghĩa là, sự vật, cái tuyệt đối-, tôi phải tìm một cái gì đó phô bày những đặc tính ngược lại của dấu hiệu, và tôi sẽ thấy rằng đó chính xác là cái tôi sẽ gọi là Durée, thời gian. Từ đó dẫn đến việc, vì Durée là, tôi không nói là toàn bộ cái tuyệt đối, nhưng ít nhất là cái dễ tiếp cận nhất -cái nổi bật nhất trong cái tuyệt đối-, tôi có thể nói một cách tiên nghiệm (a priori) rằng vấn đề Durée là vấn đề trung tâm của siêu hình học. tôi cũng có thể nói rằng trong lịch sử các hệ thống triết học -ngay cả khi người-tôi không nói về thời gian, về Durée- vấn đề vẫn thực sự nằm ở đó, được xử lý một cách ngầm ẩn. Vấn đề là trung tâm. Bất chấp những vẻ bề ngoài, vấn đề này luôn chiếm giữ trung tâm của hệ thống.

Tôi sẽ thiết lập đề xuất này một cách tiên nghiệm, và lịch sử các hệ thống triết học -cái mà tôi sẽ trình bày, trong phần kế tiếp, từ một quan điểm vừa mang tính giáo điều vừa mang tính lịch sử- sẽ xác nhận, tôi tin là như thế, giả thuyết này.

Hết Bài 1

Quyển Phù Thuỷ của Jules Michelet là một lịch sử pha lẫn tiểu thuyết, kéo một mạch từ thời phù thuỷ hạ Trung Cổ đến Cách Mạng Pháp. Lực lượng phù thuỷ - nhân vật chính là những người vợ nông nô vắng chồng, bị cướp gia sản, đại khái là bất hạnh, (dẫu thế nào phù thuỷ cũng là một người đàn bà duy nhất ấy) - thoát thai từ những suy tàn của Giáo hội, nhưng cũng là chỗ trú chân cho những yếu tố văn hoá ngoài giáo hội (chẳng hạn, bác sĩ chữa bệnh, Barthes nói trước đây Satan là bác sĩ, về sau vào thời của y học hiện đại thì là kẻ thù của bác sĩ). Cũng giống như Shaman (Hầu đồng) ở Việt Nam còn là nơi trú chân cho người đồng tính, nghệ sĩ, cung nữ bị thải ra khỏi cấm cung, vợ cũ của các vua quan… từng được coi là mê tín. Nửa sau sách là bốn vụ án Phù Thuỷ lớn.

Ở cái bao trùm hơn, các yếu tính của một thực thể lịch sử - các ác, cái thiện, sự cằn khô, Barthes thấy nó trong một hệ thống biểu đạt có tương quan và tính tổng thể trong thời Cổ điển, trước khi tan rã vào hiện đại. Các từ ngữ (và các huyền thoại) không còn liên lạc với nhau nữa trong thời nay: G.K. Chesterton so sánh chuyện này bằng ví dụ nôm na hơn, hai đường thẳng giao nhau còn thời nay, là hai đường cong, sẽ đi xa nhau mãi.

Có 4 quyển sách Jules Michelet viết về phụ nữ thì Phù Thuỷ là cuốn sách Barthes đánh giá cao nhất. Các cuốn còn lại của Sử gia thế kỷ 19 này đều trở lại sau này, ví dụ bộ Historia de las mujeres 5 tập do G. Duby chủ biên là cảm hứng lớn từ Michelet. Việc coi “herstory” tồn tại cùng “history” như Nữ quyền hiện đại là chuyện không hề mới.

Lịch sử luôn dang tay đón những gì quá quắt (quá anh hùng hoặc quá đau thương) nên ta cần những Michelet, và sau đó là Roland Barthes, cho ta biết rằng không phải thế giới là các phía này hay phía kia, là vì vậy. Barthes cũng so sánh Michelet với Mauss - nhà nhân học, nhân học có thói quen nhìn mọi việc như chức năng. Vấn đề là làm sao nhìn được thế giới như một khối không tách rời, làm sao nhìn được một đường thẳng với tư thế (và với lòng thông cảm) của một điểm, chứ không phải nhìn điểm theo sự phân rã của đường thẳng, đó là chiều sâu mà thế giới hiện đại ít thấy. Thế giới hiện đại luôn luôn phân tích.

Gần đây tôi có đọc một quyển về nữ quyền hiện đại, tên là Hood Feminism

LA SORCIÈRE

Por Roland Barthes. Traduccion de frances por Carles Pujol (Argentina)

La Sorcière¹ es, a mi entender, el libro predilecto de todos quienes gustan de Michelet. ¿Por qué? Quizá porque en La Sorcière hay una audacia especial y el libro, recogiendo de un modo desatinado todas las tentaciones de Michelet, se instala deliberadamente en la ambigüedad, es decir, en la totalidad. ¿Se trata acaso de un libro de Historia? Sí, puesto que su movimiento es diacrónico, sigue el hilo del tiempo, desde la muerte del paganismo hasta el alba de la Revolución. No, puesto que este hilo es novelesco, ligado a una figura, en modo alguno a una institución. Pero precisamente esta duplicidad es la que es fecunda; a un tiempo Historia y Novela, La Sorcière hace aparecer un nuevo corte de lo real, funda lo que podría llamarse una etnología o una mitología histórica. Como Novela, la obra solidifica el tiempo, impide a la percepción histórica dispersarse, sublimarse en la visión de ideas distintas: se hace evidente toda una vinculación que no es otra cosa que la tensión de una historia hecha por los propios hombres. Como Historia, exorciza de una vez el fantasma de la explicación sicológica: la hechicería ya no es un desfallecimiento del alma, sino el fruto de una alienación social. La bruja es así a un tiempo un producto y un objeto, captada en el doble movimiento de una causalidad y de una creación: nacida de la miseria de los siervos, no por ello deja de ser una fuerza que actúa sobre esta miseria: la historia hace rodar perpetuamente la causa y el efecto. En la encrucijada de una y de otra, una nueva realidad que es el objeto mismo del libro: el mito. Michelet corrige sin cesar la psicología con la historia, y luego la historia con la psicología: de esta inestabilidad nació La Sorcière.

Sabemos ya que para Michelet la Historia tiene una orientación: se dirige siempre hacia una mayor luz. Ello no quiere decir que su movimiento sea siempre progresivo; la ascensión de la libertad conoce paradas, retrocesos; según la metáfora que Michelet tomó de Vico, la Historia es una espiral: el tiempo vuelve a traer estados anteriores, pero esos círculos son cada vez más amplios, ningún estado reproduce exactamente su homólogo; la Historia es así como una polifonía de luces y de oscuridades, que se corresponden sin cesar, arrastradas sin embargo hacia un reposo final en el que los tiempos deben cumplirse: la Revolución francesa.

Michelet inicia nuestra historia en la institución de los siervos: aquí es donde se forma la idea de la Bruja; aislada en su choza, la joven esposa del siervo presta oídos a estos ligeros demonios del hogar, restos de los antiguos dioses paganos que la Iglesia ha desterrado: hace de ellos sus confidentes, mientras el marido trabaja fuera. En la esposa del siervo, la Bruja sólo es aún algo virtual, no se trata más que de una comunicación soñada entre la Mujer y la Sobrenaturaleza: Satán todavía no es concebido. Luego, los tiempos se hacen más duros, la miseria y la humillación aumentan; algo aparece en la Historia que cambia las relaciones de los hombres, que transforma la propiedad en explotación, que vacía de toda humanidad el vínculo que une al siervo con el señor: es el Oro. El Oro, que en sí mismo es abstracción de los bienes materiales, abstrae la relación humana; el señor ya no conoce a sus campesinos, sino sólo el oro impersonal con el que deben darle tributo. En este momento, con gran lucidez, con una especie de presciencia de todo lo que se ha podido decir más tarde de la alienación, Michelet sitúa el nacimiento de la Bruja: en el momento en que la relación humana fundamental se destruye, la mujer del siervo se aleja del hogar, va a la landa, pacta con Satán, y recoge en su desierto, como un depósito precioso, la Naturaleza desterrada del mundo: una vez la Iglesia está desfalleciente, enajenada a los grandes, desligada del pueblo, la Bruja es la que ejerce entonces la magistratura de consuelo, la comunicación con los muertos, la fraternidad de los grandes aquelarres colectivos, la curación de los males físicos, a lo largo de tres siglos en los que triunfa: el siglo leproso (el XIV), el siglo epiléptico (el XV), el siglo sifilítico (el XVI). Dicho de otro modo, como el mundo se orienta hacia la inhumanidad, por la terrible colisión del oro y de los siervos, la Bruja es la que, retirándose del mundo, convirtiéndose en la Excluida, recoge y preserva la humanidad. Así, a lo largo de todo el fin de la Edad Media, la Bruja es una función: casi inútil cuando las relaciones sociales comportan por sí mismas una cierta solidaridad, se desarrolla en la misma proporción en que estas relaciones se empobrecen: una vez esas relaciones son nulas, la Bruja triunfa.

Veamos cómo hasta aquí, como figura mítica, la Bruja no hace más que confundirse con las fuerzas progresivas de la Historia; del mismo modo que la alquimia fue la matriz de la química, la brujería no fue otra cosa que la primera medicina. Frente a la esterilidad de la Iglesia, simbolizada por la noche de las mazmorras conventuales, la bruja representa la luz, la explotación benéfica de la Naturaleza, el uso audaz de los venenos como remedios, ya que el rito mágico aquí es la única forma con la que una técnica de liberación podía hacerse reconocer por toda una colectividad alienada. ¿Qué ocurre en el siglo XVI (momento tanto más significativo cuanto que es a Michelet a quien debemos la misma noción de Renacimiento)? La corteza oscurantista estalla; como ideología, la Iglesia y el feudalismo retroceden, la exploración de la Naturaleza pasa a manos de los laicos, sabios y médicos. De repente, la Bruja ya no es necesaria, entra en decadencia; no desaparece (los numerosos procesos de brujería demuestran suficientemente su vitalidad); pero, como dice Michelet, se convierte en profesional; privada de una buena parte de su vocación curativa, sólo participa ya en cuestiones de pura magia (maleficios, hechizos), como confidente equívoca de la señora. Y Michelet deja de interesarse por ella.

¿Acaso termina aquí el libro? Nada más lejos de eso. La desaparición de la Bruja no quiere decir que la Naturaleza haya triunfado. Desvelado por la retirada de la maga, el médico se convierte en la figura progresista de los dos siglos siguientes (XVII y XVIII), pero la Iglesia sigue en su puesto; se prolonga el conflicto entre la noche y el día, entre el Cura y el Médico. Por una serie de audaces mudanzas, Michelet invierte las funciones: si durante la Edad Media era benéfico por ser él mismo médico, Satán pasa ahora al enemigo del médico, el Cura; y la Mujer, en un principio esposa de Satán, se convierte, en los tiempos monárquicos, en su víctima. Éste es el sentido de los cuatro grandes procesos de brujería que Michelet novela largamente, en la segunda mitad de su libro (Gauffridi, las posesas de Loudun, las de Louviers, el caso La Cadière). Aquí tenemos, de un lado, víctimas desdichadas, confiadas y frágiles, las monjas poseídas por el Diablo; de otro, al Cura sobornador, ligero o maquiavélico; detrás de estas figuras, la Iglesia, que las anima, las entrega a las hogueras, a las mazmorras conventuales, por interés oscurantista o por guerra intestina entre sus clanes, monjes y curas; más lejos aún, el Médico, el laico, juez impotente de estos crímenes, el único cuya voz, por desgracia ahogada, hubiese podido reducir toda esa demonomanía a su naturaleza física (la plétora sanguínea o nerviosa de jóvenes consagradas al tedio y al celibato).

Tal es la sucesión de las formas, o, si se quiere aceptar un término más etnológico, de las hipóstasis, por las que pasa la doble imagen del Bien y del Mal. El Mal es la servidumbre y el Oro la miseria y la humillación del esclavo, en una palabra, la alienación que excluye de la Naturaleza al hombre, es decir, para Michelet, de la humanidad. El Bien, es la contracorriente misma de esta alienación, Satán, la Bruja, las figuras que recogen la luz de un mundo agonizante, hundido en las mazmorras de la Iglesia. A la exclusión del hombre de la Naturaleza, se opone el destierro de la Bruja del mundo habitado. Porque la Bruja es esencialmente trabajo, esfuerzo del hombre para hacer el mundo a pesar del mundo: la Bruja se destierra para poder actuar mejor. Frente a la sequedad de la historia medieval (a partir del siglo XIII), definida por Michelet bajo las especies de los dos grandes temas de esterilidad, la Imitación y el Tedio, la Bruja, en su edad triunfante, recoge toda la praxis humana: es a la vez conciencia de la alienación, impulso por romperla, sacudida de la historia anquilosada, en una palabra, fecundidad del tiempo. Satán, dice Michelet, es uno de los aspectos de Dios.

Este movimiento de liberación es una forma general de la Historia. Pero el punto específico de Satán, Michelet insistió mucho en ello, es que en relación a la servidumbre original, lleva a cabo una subversión exacta y como medida: la brujería es un al revés. Ya es sabido que los ritos demoníacos invierten la liturgia cristiana, Satán es el reverso de Dios. Michelet ha profundizado más en esta inversión, entendiéndola poéticamente, haciendo verdaderamente de ella una forma total del mundo medieval: por ejemplo, el siervo alienado vive de noche, no de día, las plantas venenosas son consolantes, etcétera. Nos hundimos aquí en el corazón de la visión micheletiana: toda sustancia es doble, vivir no es nada más que tomar violentamente partido por uno de los dos contrarios, es dotar de significación la gran dualidad de las formas. La separación de las sustancias implica una jerarquía interna de cada una de las partes. Por ejemplo, lo seco, que es el distintivo del fin de la Edad Media, no es más que un estado de lo estéril; lo estéril es lo dividido, lo partido, lo separado, el anonadamiento de la comunicación humana; Michelet opondrá pues a lo seco todas las sustancias indivisas como sustancias de vida: lo húmedo, lo caliente, definirán la Naturaleza, porque la Naturaleza es homogénea. Esta química adquiere evidentemente una significación histórica: como forma mítica de la Naturaleza, la Bruja representa un estado indiviso del trabajo humano: es el momento más o menos soñado en el que el hombre es feliz porque aún no ha dividido sus tareas y sus técnicas. Éste es el comunismo de las funciones que expresa la Bruja: trascendiendo la historia, atestigua la felicidad de la sociedad primitiva y prefigura la de la sociedad futura; atravesando el tiempo a la manera de una esencia más o menos oculta, brilla sólo en los momentos teofánicos de la Historia: en Juana de Arco (figura sublimada de la Bruja), en la Revolución.

Éstos son los tres grandes estados históricos de la Bruja: un estado latente (la modesta mujer del siervo), un estado triunfante (la bruja sacerdotisa), un estado decadente (la bruja profesional, la equívoca confidente de la gran señora). Después de lo cual, Michelet pasa a la figura del Satán-Sacerdote. En este estado del análisis no se trata en suma más que de fases de una misma institución, es decir, de historia. Donde aparece la Novela es cuando Michelet espesa, por así decirlo, el hilo histórico, lo transforma decididamente en hilo biográfico: la función se encarna en una persona verdadera, la maduración orgánica sustituye a la evolución histórica, de modo que la Bruja reúne en ella lo general y lo particular, el modelo y la criatura: ella es a la vez una Bruja y la Bruja. Esta intención novelesca es muy audaz porque, en Michelet, dista mucho de ser metafórica: Michelet sigue rigurosamente la línea que se ha trazado, es totalmente fiel a lo que se ha propuesto, habla de las brujas a lo largo de trescientos años como de una sola y única mujer.

La existencia novelesca está fundada, muy exactamente, a partir del momento en que la Bruja está provista de un cuerpo, minuciosamente situado, abundantemente descrito. Tomemos a la Bruja en sus inicios, cuando no es más que la esposa del siervo: estamos ante una mujer delgada, débil, temerosa, marcada por la cualidad física que podía impresionar más a Michelet, la pequeñez, es decir, pensaba él, la fragilidad; su modo de existencia corporal es el deslizamiento minúsculo, una especie de ociosidad hogareña que le hace prestar oídos a los espíritus del hogar, esos antiguos dioses paganos que la Iglesia ha condenado al destierro y que se han refugiado en la choza del siervo: sólo existe por una cierta pasividad del oído: éste es el cuerpo y su atmósfera. Más adelante, nutrida por la miseria misma de los tiempos, y debido a que esta miseria es enorme, la segunda Bruja es una mujer alta, exuberante; ha pasado del cuerpo humillado, al cuerpo triunfante, expansivo. Los propios lugares eróticos se modifican: antes era el talle esbelto, la palidez de la carnación, un nerviosismo pasivo, ya que el cuerpo se hallaba reducido a todo lo que puede romperse en él; ahora son los ojos, de un amarillo maligno, sulfurosos, armados de miradas ofensivas, lo que Michelet llama el fulgor, que en él siempre es un valor siniestro; es sobre todo la cabellera, negra, serpentina, como la de la Medea antigua; en una palabra, todo lo que es demasiado inmaterial o demasiado flexible para ser destruido. La tercera Bruja es un estado combinado de los dos cuerpos anteriores; lo grácil del primero queda corregido por lo combativo del segundo: la Bruja profesional es una mujer pequeña, pero maliciosa, fina y oblicua, delicada y astuta; su tótem ya no es la cierva miedosa o la Medea fulgurante, sino el Gato, gracioso y maligno (que es también el animal totémico del siniestro Robespierre). Si seguimos fieles a la temática general de Michelet, la tercera Bruja procede de la Moza Despierta (muñeca, alhaja perversa), imagen perniciosa puesto que es doble, dividida, contradictoria, reuniendo en el equívoco la inocencia de la edad y la ciencia de lo adulto. Por otra parte, la transformación de la Bruja a través de sus tres edades es en sí misma mágica, contradictoria: se trata de un envejecimiento, y sin embargo la Bruja siempre es una mujer joven (véase en particular todo el desarrollo sobre las jóvenes brujas vascas, la Murgui, la Lisalda, que Michelet condena, sin dejar por ello de sentirse visiblemente atraído).

Y luego, y éste es un signo novelesco importante, la Bruja siempre está alojada, participa sustancialmente de un lugar físico, decorado (objetos o paisajes). En un principio es el hogar, sustituto espacial de lo íntimo; el hogar es un lugar eminentemente benéfico en la medida en que es el reposo terminal del rapto, el lugar donde el hombre dispone de la mujer débil como propietario absoluto y vuelve a encontrar con ella el estado natural por excelencia, la indivisión de la pareja (Michelet precisa que el hogar ha constituido un gran progreso respecto al comunismo erótico de la villa primitiva). Además, este hogar, definido por una serie de objetos contiguos, la cama, el arcón, la mesa, el escabel, es la expresión arquitectural de un valor privilegiado (ya advertido a propósito del cuerpo mismo de la pre-bruja): la pequeñez. Muy distinto es el hábitat de la maga adulta: bosque de zarzas, landas con espinos, lugares erizados de antiguos dólmenes, el tema es aquí lo intrincado, lo enmarañado, el estado de una Naturaleza que ha absorbido a la Bruja, se ha cerrado sobre ella. A las atroces divisiones de la sociedad medieval (en su fase degradada) corresponde esta paradoja: el encierro de la Bruja en el lugar abierto por excelencia: la Naturaleza. La Naturaleza se convierte súbitamente en un lugar imposible: lo humano se refugia en lo inhumano. En cuanto a la tercera Bruja -de la que por otra parte Michelet habla mucho menos-, como confidente equívoca de la gran señora, su habitáculo mítico (lo sabemos por otros libros) es el tocador, la alcoba, el espacio profesional de la Doncella (personaje destacado por Michelet como rival insidioso del marido), en una palabra la categoría desgraciada de lo íntimo, lo ahogado (que hay que vincular con el tema maléfico de la intriga monárquica).

Esta Bruja general es por consiguiente una mujer completamente real, y Michelet mantiene con ella relaciones que es preciso, queramos o no, calificar de eróticas. Lo erótico de Michelet, ingenuamente expuesto en sus libros llamados «naturales», aparece fragmentariamente en todos sus libros históricos, sobre todo en la segunda mitad de su vida, después de su segundo matrimonio (con Athénaïs Mialaret). La figura central es precisamente esta Athénaïs que se parece mucho a la imagen que traza Michelet de la primera Bruja. La calidad general del objeto erótico es para Michelet la fragilidad (aquí, la pequeñez), lo cual permite al hombre a la vez cautivar y proteger, poseer y respetar: se trata de un erotismo sublimado, pero cuya sublimación, por una especie de retorno propiamente micheletiano, vuelve a convertirse en erotismo. La Bruja, sobre todo en su primer estado, es indudablemente la esposa de Michelet, frágil y sensitiva, nerviosa y abandonada, la pálida rosa, la que provoca el doble movimiento erótico, de concupiscencia y de elevación. Pero eso no es todo. Sabemos (por la Femme, l’Amour) que Michelet embellece esta figura frágil con una fotogenia singular: la Sangre. Lo que conmueve a Michelet en la mujer es lo que oculta: no la desnudez (lo cual sería un tema banal), sino la función sanguínea, que hace a la Mujer ritmada como la Naturaleza (como el Océano, sometido también al ritmo lunar). El derecho y la alegría del marido es llegar a este secreto de naturaleza, poseer por fin en la mujer, gracias a esta confidencia inaudita, una mediadora entre el hombre y el Universo. Michelet exaltó este privilegio marital en sus libros sobre la Mujer, lo defendió contra el rival más peligroso, que no es el amante, sino la Doncella, la confidente del secreto natural. Todo este tema está presente en La Sorcière: constitutivamente, podría decirse, puesto que la Bruja es sibila, otorgada a la Naturaleza por el ritmo lunar; y luego, cuando la Bruja cede su lugar al Sacerdote; el tema aparece de nuevo indiscretamente: la relación del cura seductor y de la monja elegida sólo es plenamente erótica, en el estilo de Michelet, cuando comporta la confidencia esencial, la comunicación de esas cosas vergonzosas y ridículas cuya confesión es tan dura para una mujer.

Pues, en resumidas cuentas, lo que Michelet condenó en la solicitación sacerdotal o satánica, es también lo que siempre describió con delicia: la posesión insidiosa, la inserción progresiva en el secreto de la Mujer. Las imágenes, en este mismo libro, son innumerables: tan pronto es el genio infantil que se desliza en la esposa del siervo, como los espíritus que se instalan en ella como una tenia, o Satán que empala a la Bruja con un trazo de fuego. En todas partes domina la imagen, no de una penetración, metáfora banal del erótico ordinario, sino de un atravesamiento y de una instalación. La utopía micheletiana es visiblemente que el hombre sea parásito de la Mujer, es el desposorio oceánico de los tiburones, que nadan en el mar durante meses, unidos uno al otro: aventura idílica en la que la penetración inmóvil de los cuerpos se dobla con el deslizamiento externo de las aguas (Michelet describió estas uniones de peces en La Mer). Más allá de la Mujer, se trata evidentemente de toda una cinestesia del hombre en la Naturaleza, y comprendemos por qué la Bruja es una figura mayor del panteón micheletiano: todo en ella la dispone a una gran función mediadora: instalándose en ella, el hombre va a sumergirse en la Naturaleza entera, como en un medio sustancial y vital.

Vemos que la presencia de Michelet en La Sorcière es algo completamente distinto de una simple expansión romántica de la subjetividad. Se trata, en suma, para Michelet, de participar mágicamente en el mito, sin por ello dejar de describirlo: el relato es aquí a la vez narración y experiencia, tiene por función comprometer al historiador, mantenerle al borde de la sustancia mágica, en el estado de un espectador que está a punto de ceder al trance; de ahí la ambigüedad del juicio racional, ya que Michelet creía y no creía al mismo tiempo, según la fórmula que él mismo empleó refiriéndose a la actitud religiosa de los griegos con respecto a sus fábulas. Algo muy notable en La Sorcière es que Michelet no discute nunca la eficacia del acto mágico: habla de los ritos de la Bruja, como de técnicas coronadas por el éxito, racionalmente consumadas, aunque irracionalmente concebidas. Esta contradicción, enojosa para tantos historiadores positivistas, nunca crea conflictos a Michelet: habla de los efectos mágicos como de hechos reales: lo que la narración le permite omitir es precisamente la causalidad, puesto que en la narración novelesca, la ilación temporal sustituye siempre a la ilación lógica. Veamos cómo trata por ejemplo la transformación de la dama en loba: al caer la noche, la Bruja le hace beber el filtro. Un historiador racional hubiera recurrido a una lista de testimonios, a una explicación de la ilusión. Éste no es el método de Michelet. Esto se lleva a cabo, dice, y por la mañana la dama se encuentra agotada, extenuada... ha cazado, ha matado, etc. Esta distorsión entre lo real y lo racional, esta primacía del hecho sobre su causa material (esto se lleva a cabo), es precisamente lo que el relato tiene que manifestar; de este modo, nada está más cerca del relato mítico que la novela micheletiana, ya que la leyenda (es decir, la prolongación de la narración), funda, aquí y allá, por sí sola, una nueva racionalidad.

En vez de alejarle de la verdad, la Novela ayudó a Michelet a comprender la brujería en su estructura objetiva. Al enfrentarse con la magia, Michelet no se aproxima a historiadores positivistas, sino a sabios igualmente rigurosos, pero cuyo trabajo se adapta infinitamente mejor a su objeto: pienso en etnólogos como Mauss (especialmente en su ensayo sobre la Magia). Por ejemplo, al escribir la historia de la Bruja (y no de la brujería), Michelet anuncia la elección fundamental de la etnología moderna: partir de las funciones, no de las instituciones; Mauss devuelve la magia al mago, es decir a toda persona que hace magia. Y esto es lo que hace Michelet: describe escasamente los ritos, nunca analiza el contenido de las creencias (de las representaciones); lo que le atrae en la brujería es una función personalizada.

La ventaja de este método es muy grande y da a La Sorcière, a pesar de algunos diálogos pasados de moda, un acento completamente moderno. En primer lugar, lo que Michelet afirma de la Sibila, en su feminismo maníaco, es lo que la etnología más razonable dice también: que hay una afinidad entre la Mujer y la magia. Para Michelet, esta afinidad es física, y la Mujer concuerda con la Naturaleza por el ritmo sanguíneo; para Mauss, la Mujer es social, y su particularidad física funda una verdadera clase de las Mujeres. Ello no impide que el postulado sea el mismo: ese tema erótico dista mucho de ser una manía indecente del viejo historiador enamorado, y es una verdad etnológica con la que se aclara el estatuto de la Mujer en las sociedades de magia.

Otra verdad: ya he dicho que Michelet se había preocupado poco por describir los ritos mismos; de ellos retuvo el destino, el efecto (evocación de los muertos, curación de los enfermos). Ello equivalía a sugerir que apenas los distinguía de las técnicas, confrontación que la etnología ha hecho suya dado que supone que los gestos mágicos son siempre esbozos de técnicas. Michelet nunca distingue la Bruja de su actividad: sólo existe en la medida en que participa en una praxis, e incluso es precisamente eso lo que hace de ella, según Michelet, una figura progresista: frente a la Iglesia, instaurada en el mundo como una esencia inmóvil, eterna, ella es el mundo que se hace. Como consecuencia paradójica (pero correcta) de esta intuición, tenemos el hecho de que en la Bruja de Michelet es en donde hay menos elementos sagrados. Evidentemente hay entre la magia y la religión una estrecha relación que Mauss ha analizado bien y que el propio Michelet define con un al revés; pero es precisamente una relación complementaria o sea exclusiva; la magia está al margen de la religión; le abandona el ser de las cosas y se encarga de su transformación: eso es lo que hace la Bruja micheletiana, mucho más obrera que sacerdotisa.

Finalmente, anunciando el principio de toda sociología, Michelet dista mucho de haber interpretado la Bruja como un Otro, no ha hecho de ella la figura sagrada del Singular, como el romanticismo ha podido concebir al Poeta o al Mago. Si su Bruja está físicamente solitaria (en las landas, los bosques), no está socialmente sola: toda una colectividad se vincula a ella, se expresa en ella, se sirve de ella. En vez de oponerse noblemente a la sociedad (como lo hace el puro rebelde), la Bruja micheletiana participa fundamentalmente en su economía. La paradoja que opone en otros líricos el individuo a la sociedad, Michelet la resolvió de la manera más moderna posible; comprendió perfectamente que entre la singularidad de la Bruja y la sociedad de la que se desgaja, no había relación de oposición sino de complemento: es el grupo entero el que funda la particularidad de la función mágica; si los hombres rechazan a la Bruja, es porque la reconocen, porque proyectan en ella una parte de sí mismos, a un tiempo legítima e intolerable; mediante la Bruja legalizan una economía compleja, una tensión útil, puesto que en ciertos momentos desheredados de la historia ella les permite vivir. Sin duda, arrastrado subjetivamente por lo positivo del papel, Michelet describió poco o mal el comportamiento de la sociedad «normal» frente a la Bruja; no dijo que en términos de estructura total, por ejemplo, la Inquisición pudo tener una función evidentemente no positiva, sino significativa, en una palabra que explotó los grandes procesos de brujería con vistas a una economía general de la sociedad. Al menos en varias ocasiones indicó que entre la sociedad «normal» y la Bruja, que estaba excluida de ella, había una relación de sadismo, y no sólo de evicción, y que por consiguiente esta sociedad consumía, si así puede decirse, la Bruja más que intentar anularla. ¿Acaso no dijo Michelet en algún lugar esta cosa sorprendente de que hacían morir a las Brujas a causa de su belleza? En cierto sentido es hacer participar a todas las masas de la sociedad en esta estructura complementaria que Lévi-Strauss analizó a propósito precisamente de las sociedades chamánicas, ya que en este caso la aberración, para la sociedad, no es más que un medio de vivir sus contradicciones. Y lo que, en nuestra sociedad actual, prolongaría mejor esa función complementaria de la Bruja micheletiana, tal vez sería la figura mítica del intelectual, de aquel a quien se ha llamado el traidor, suficientemente desgajado de la sociedad para contemplarla en su alienación, orientado hacia una corrección de lo ideal y sin embargo impotente para llevarla a cabo: excluido del mundo y necesario al mundo, dirigido hacia la praxis, pero sólo participando en ella por medio del relevador inmóvil de un lenguaje, al igual que la Bruja medieval sólo aliviaba la desgracia humana por medio de un rito y al precio de una ilusión.

Si podemos así encontrar en La Sorcière el fulgor de una descripción totalmente moderna del mito mágico, ello se debe a que Michelet tuvo la audacia de llegar hasta el fondo de sí mismo, de preservar esa ambigüedad temible que le hacía a la vez narrador (en el sentido mítico) y analista (en el sentido racional) de la historia. Su simpatía por la Bruja no tenía nada que ver con la de un autor liberal que se esfuerza por comprender algo que le es ajeno: participó en el mito de la Bruja exactamente del mismo modo como la propia Bruja participaba, según su visión, en el mito de la praxis mágica: a un tiempo voluntaria e involuntariamente. Al escribir La Sorcière, lo que Michelet ejerció una vez más no fue ni una profesión (la de historiador), ni un sacerdocio (el de poeta), sino, como dijo en otro lugar, una magistratura. Se sentía obligado por la sociedad a administrar su inteligencia, a narrar todas sus funciones, incluso y sobre todo sus funciones aberrantes, que aquí presintió que eran vitales. Al ver a su propia sociedad desgarrada entre dos postulados que estimaba igualmente imposibles, el postulado cristiano y el postulado materialista, él mismo esbozó el compromiso mágico, se hizo Brujo, unidor de huesos, resucitador de muertos, asumió el deber de decir no, desesperadamente, a la Iglesia y a la ciencia, de sustituir el dogma o el hecho bruto por el mito.

Éste es el motivo de que hoy, cuando la historia mitológica es mucho más importante que cuando Michelet publicaba La Sorcière (1862), su libro vuelva a tener actualidad, vuelva a ser serio. Los enemigos de Michelet, numerosos, desde Sainte-Beuve a Mathiez, creyeron desembarazarse de él encerrándole en una poética de la pura intuición, pero su subjetividad, como hemos visto, no era más que la primera forma de esa exigencia de totalidad, de esa verdad de las comparaciones, de esa atención a las cosas concretas más insignificantes, que hoy caracterizan el método mismo de nuestras ciencias humanas. Empezamos a saber que lo que en él se llamaba desdeñosamente poesía era el esbozo exacto de una ciencia nueva de lo social: gracias a que Michelet ha sido un historiador desacreditado (en el sentido cientista del término), pudo ser a la vez un sociólogo, un etnólogo, un psicoanalista, un historiador social; a pesar de que su pensamiento, incluso su forma, contienen una ganga importante (toda una parte de sí mismo no pudo desligarse del fondo pequeñoburgués del que procedía), podemos decir que presintió verdaderamente la fundación de una ciencia general del hombre.

1959, Prefacio.

¹ Prefacio a La Sorcière, de Michelet. Copyright Club Français du Livre, 1959.