فبقي أنه مؤثر على سبيل الإيجاب فإما أن الموجب محض وجوب بالذات فيلزم قيام عدم المتأثر على انتفاء هذا الوجوب وهو ضروري الامتناع فكذا ما توقف عليه.

ولأن المؤثر هو وجوب فيلزم أن يكون مؤثرا في أثره تأثيرا دائميا مستمرا مع وجود الأثر وهذا يفضي لتحصيل الحاصل لمن تعقل وتأمل ما ذكرناه .

فإذا امتنع هذا القسم بقي إما أن هذا الإيجاب كان بمحض إمكان وقد أسلفنا تقرير إمتناع إيجاب الممكن لغيره بنفسه ،فبقي الحق في القسم الثالث وهو أن الإيجاب هذا للأثر كان بإمكان ووجوب وهو المطلوب فيعاد القول في ذاك القدر الجائز فيلزم التسلسل.

إن تفسير ديفيد هيوم للسببية بالعادة الذهنية باطل لذاته لأن الدليل الذي أقامه عليها لا ينعقد إلا بعد التسليم بما أنكره.

وبيان ذلك أن العادة الذهنية التي جعلها أصلا للحكم بالسببية حادثة بعد أن لم تكن وكل حادث فلا بد له من محدث يخصص وجوده دون عدمه.

فحدوث هذه العادة عند تكرر المشاهدة لا يخلو من أحد أقسام ثلاثة.

إما أن يكون التكرر الخارجي مقتضيا لحدوثها.

وإما أن يكون وجودها مقارنا للتكرر من غير اقتضاء ولا تأثير.

وإما أن تحدث من غير سبب أصلا.

فإن كان التكرر مقتضيا لحدوثها فقد ثبت أن أحد الحادثين أوجب حدوث الآخر وأن المؤثر أوجد الأثر وأن السبب اقتضى المسبب وذلك هو حقيقة السببية التي أنكرها فصار دليله مصادرة على نقيض مطلوبه.

وإن كان وجودها مجرد مقارن للتكرر من غير اقتضاء امتنع جعل التكرر تفسيرا لحدوثها لأن المقارنة المحضة لا توجب اختصاص أحد المتقارنين بالآخر ولا تفسر انتقال النفس من عدم العادة إلى وجودها فيبقى الحدوث بلا تفسير ويبطل أصل مذهبه.

وإن قيل إنها تحدث بلا سبب لزم وجود الحادث بلا محدث وترجح الممكن بلا مرجح واختصاص أحد طرفي الجائز بلا مخصص وهو رفع لأصل العقل وإبطال لجميع العلوم الضرورية والنظرية إذ لا يبقى بعد ذلك وجه لتخصيص شيء بشيء ولا حكم بعلة دون أخرى.

ثم يقال إن قوله إن تكرر المشاهدة يولد العادة يتضمن حكما ضروريا بأن التكرر منتج للعادة فإن صدق هذا الحكم فقد أثبت السببية وإن كذب لم يبق له دليل على تفسيره للعادة فبطل مذهبه على كلا التقديرين.

فثبت أن مذهبه دائر بين التناقض والدور والخلف.

أما التناقض فلأنه يثبت السببية في تفسير إنكارها.

وأما الدور فلأن نفي السببية متوقف على تفسير العادة وتفسير العادة متوقف على إثبات تأثير التكرر.

وأما الخلف فلأن نفي السببية يفضي إلى إبطال كل تعليل وإبطال كل استدلال وإبطال الدليل الذي أقام به مذهبه إذ الدليل لا يكون دليلا إلا إذا كان موجبا للعلم ومقتضيا له فإذا نفي الاقتضاء بطل كونه دليلا.

وعليه فإنكار السببية يوجب إبطال نفسه بنفسه وأن كل احتجاج على نفيها متضمن لإثباتها وأن ما استلزم نقيضه فهو باطل.

⁩

لو كان الممكنُ موجبًا لوجود ممكنٍ آخر، لكان إما علةً تامةً له، أو غيرَ علةٍ تامة.

فإن لم يكن علةً تامةً، امتنع أن يترتب عليه وجود المعلول، لأنَّ غير العلة التامة لا يقتضي وجود المعلول.

وإن كان علةً تامةً، لزم أن يكون مستغنيًا في إفاضة المعلول عن كل أمرٍ خارجٍ عنه، لأنَّ العلة التامة هي التي يستلزم وجودها وجود معلولها، ولا يتوقف تأثيرها على قيدٍ زائد.

والممكن من حيث هو ممكن لا يستغني عن غيره، بل حقيقته تقتضي الافتقار إلى المرجح، فلا يكون قائمًا بنفسه، فضلاً عن أن يكون مستغنيًا في إيجاد غيره.

فاجتماع الإمكان مع كون الشيء علةً تامةً لمعلول يوجب اجتماع الافتقار والاستغناء في محلٍّ واحدٍ من الجهة نفسها، وهو تناقض.

فثبت أنَّ الممكن لا يكون علةً تامةً لممكنٍ آخر.

وإذا امتنع أن يكون الممكن علةً تامةً لغيره، امتنع أن تتقوم سلسلة الممكنات بعضها ببعض، لأنَّ كل واحدٍ منها مفتقر، والافتقار لا يزيل الافتقار، ولا يصير المجموع غنيًّا مع أنَّ كل واحدٍ من أفراده مفتقر، فتعين الانتهاء إلى موجودٍ واجبٍ بنفسه، غنيٍّ عن غيره، تنتهي إليه سلسلة الافتقار، وإلا لزم دوام الافتقار بلا مُغنٍ، وهو محال.

العالم ليس واجبا بنفسه لأن حقيقته ليست إلا مجموع أجزائه ولا قيام للكل إلا بقيام أجزائه واجتماعها وكل ما كان وجوده موقوفا على غيره لم يكن وجوده من نفسه وما لم يكن وجوده من نفسه لم يكن واجبا بنفسه بل كان مفتقرا إلى غيره والافتقار ينافي الوجوب الذاتي فثبت أن العالم ليس واجبا بنفسه بل هو مفتقر إلى غيره في وجوده

وكل ما لم يكن وجوده من نفسه فلا يوجد إلا بفاعل لأن العدم لا ينقلب وجودا بنفسه ولا يترجح أحد طرفي الممكن على الآخر إلا بمرجح وما كان وجوده متوقفا على فعل غيره لم يكن أزليا بنفسه بل وجوده تابع لفعل فاعله والعالم لما ثبت أنه مفتقر في وجوده وليس وجوده من نفسه ثبت أنه لا يوجد إلا بفعل فاعل والعالم لما كان مفتقرا إلى الفاعل امتنع أن يكون قديما أزليا لأن الفعل يقتضي مفعولا حادثا فثبت أن العالم حادث مخلوق وأنه مفتقر في كل وجوده إلى خالقه

فأما وقوع الأثر قبل تمام علته، فباطل بالضرورة، إذ يقلب علاقة العلة والمعلول. وأما وقوعه معها في اللحظة عينها، فباطل كذلك، لأن تعيين وقوع الحادث في تلك اللحظة بالذات يقتضي عنصرًا حادثًا داخل "تمام العلة" نفسه في t، وهذا العنصر الحادث لا بد أن يكون محتاجًا في تلك اللحظة إلى تمام آخر يفسر حدوثه، وذلك التمام إلى آخر، وهكذا في سلسلة لا تنتهي من "التمامات" الآنية داخل اللحظة الواحدة، وهو تسلسل محال.

فلا يبقى إلا أن يقع الأثر بعد t. لكن متى بالضبط؟ إن قيل إنه يتأخر عن أقرب آن تالٍ نرمز له بـ t+ بغير سبب زائد، كان ذلك ترجيحًا بلا مرجح. وإن قيل إن بين t و t+ يوجد مرجح حادث يخصص زمن الوقوع، لزم أن يكون ذلك المرجح جزءًا من التمام، فلم يكن التمام حاصلًا في t، وبذلك تبطل فرضية أن العلة كانت تامة في تلك اللحظة. فالمخرج الوحيد الممكن هو أن يقع الأثر في t+.

C(t) ⇒ E(t+)

وهذا الحكم لا يحتاج إلى مرجح زائد، لأن t+ ليس بديلًا بين أزمنة متكافئة كي يفتقر إلى تخصيص، بل هو الموضع البنيوي الوحيد الممكن بعد استبعاد المقارنة والتأخير الاعتباطي.

وعلى هذا، فإن امتناع المقارنة ليس مانعًا داخليًا داخل التمام، لأن المانع في تعريف العلة التامة هو أمر خارجي يمكن رفعه كالرطوبة أو العازل. أما امتناع المقارنة فقيد عقلي بنيوي يحكم العلاقة بين التمام وأثره، إذ لو قارن الأثر تمامه لزم تسلسلًا آنيًا في التمامات. فليس هذا مانعًا يضاف إلى التمام ثم يرفع، بل قاعدة تنظم التوقيت: التمام في t، وموضع الأثر في t+.

وقد يعترض بأن اجتماع الشروط نفسه حادث فهو محتاج إلى علة. وهذا صحيح، غير أن البرهان هنا محلي، فما إن يتحقق التمام في لحظة ما، فإن وقوع الأثر يعقبه ضرورة، بغض النظر عن سلسلة الأسباب السابقة على تلك اللحظة.

وقد يقال أيضًا إن التمام ينقسم إلى شروط ثم ارتفاع مانع زماني، فليكن وقوع الأثر مقارنًا لارتفاع المانع. لكن إن كانت الشروط قائمة في t وارتفع المانع في t+، فقد اكتمل التمام كله في t+، فيعود الإشكال نفسه، فالمقارنة في تلك اللحظة تستلزم تسلسلًا آنيًا جديدًا. وإن قيل إن المانع ارتفع بلا علة، نقض مبدأ السبب الكافي. وإن قيل إن له علة تمت في t، عاد التسلسل الآني في علة ارتفاع المانع. فلا مخرج إذن إلا القول بالعقب.

ويقال أحيانًا إن المقارنة الممنوعة هي مقارنة الأزل، لا مقارنة الحوادث. لكن المنع هنا ليس متعلقًا بالأزل، بل ببنية العلاقة نفسها، فالمقارنة في أي لحظة حادثة تستلزم تسلسلًا آنيًا في التمامات داخل تلك اللحظة، وذلك ممتنع عقلًا.

وقد يقال: لم لا يكون تخصيص اللحظة t بوقوع الحادث هو نفس تمام العلة؟ فنقول: إن كان التمام موجودًا قبل t، فلم لم يقع الأثر قبلها؟ فذلك ترجيح بلا مرجح. وإن لم يكتمل التمام إلا في t بحدوث جزء متمم، فقد عادت المقارنة، وعاد التسلسل الآني. فبطل أن يكون تمام العلة وحده مخصصًا لعين t.

وأما الاعتراض القائل: "ولِمَ لا تلزم t+ بمرجح؟" فالجواب أن t+ لا يحتاج إلى مرجح، لأن ما عداه ممتنع؛ فـ t ممتنع للتسلسل الآني، وما بعد t+ ممتنع إلا بمرجح جديد يبطل تمام العلة في t. فلا مفاضلة هنا تطلب مرجحًا، بل ضرورة منطقية.

وأما ما يسمى بـ "الآن الصالح"، فإن أريد به تحقق t+ بوصفه أول آن ممكن بعد زوال الامتناع البنيوي للمقارنة، فذلك صحيح، لكنه ليس "ارتفاع مانع خارجي"، بل توصيف لبنية التتابع الزمني ذاتها.

ويظهر من هذا أن القول بعلة موجبة بالذات تقارنها المعلولات أزلًا ـ كما في بعض المذاهب الفلسفية ـ يستلزم قدم العالم. أما القول الصحيح فهو نفي المقارنة، وإثبات أن الآثار تعقب تمام عللها، فيكون كل فرد من الحوادث حادثًا، وإن كان نوع الفعل متجددًا دائمًا شيئًا بعد شيء.

فالنتيجة أن العلة إذا تمت في لحظة t، امتنع أن يقع أثرها فيها، وامتنع أن يتأخر عن t+ إلا بمرجح زائد يبطل دعوى التمام، فتعين أن يقع الأثر في t+. وليس هذا ترجيحًا بلا مرجح، لأن t+ ليس بديلًا من بين بدائل ممكنة، بل هو الموضع البنيوي الوحيد المتاح بعد سقوط سائر الصور بالبرهان.

وهكذا يثبت العقب الزماني، وتزول الإلزامات كلها التي أثيرت في هذا الباب: لا مقارنة، ولا ترجيح بغير مرجح، بل تعاقب عقلي منظم يجعل التمام في t، والأثر في t+، ضرورة منطقية لا اختيارًا عرضيًا.

تحتل الملكة المعرفية موقعًا تأسيسيًا في المنظومة المعرفية عند ابن تيمية، إذ تمثل القدرة المعرفية التي تنتظم من خلالها مختلف العمليات الإدراكية والاستدلالية. فهي ليست مصدرًا مستقلًا للمعرفة في مقابل الوحي، كما أنها ليست مجرد أداة صورية للاستدلال، وإنما هي الاستعداد الفطري الذي به تتحقق أهلية الإنسان للإدراك والتمييز والحكم والاستدلال. ومن ثم كانت شرطًا لازمًا لتحصيل جميع العلوم، عقليةً كانت أو سمعية. ولهذا يقول ابن تيمية: «العقل شرط في معرفة العلوم، وكمالِ وصلاحِ الأعمال، وبه يكمُلُ العلمُ والعمل»، فجعل العقل شرطًا لإمكان المعرفة وصحة العمل، لا مصدرًا مستقلًا للحقيقة.

وتبدأ وظائف الملكة المعرفية بتقويم المدركات الواردة من الحواس الظاهرة والباطنة، إذ تمارس التمييز بين الموجودات، وتصحح ما قد يعتري الإدراك الحسي من خطأ أو اشتباه، بما يضمن سلامة المعرفة الأولية التي تُبنى عليها سائر العمليات المعرفية.

وعلى أساس هذا الإدراك، تكوّن الملكة المعرفية تمثلات ذهنية للموجودات الجزئية، فتحفظ صورها وتستحضرها عند الحاجة، كما تدرك المعاني الملازمة لها، كالمحبة والبغض، والصداقة والعداوة، وسائر العلاقات المرتبطة بالأعيان الخارجية، فتغدو هذه المضامين جزءًا من الرصيد المعرفي الذي تستثمره في عملياتها اللاحقة.

ولا يقتصر نشاطها على استقبال المعطيات الحسية، بل تمتلك قدرة على إعادة بناء المحتوى الذهني عبر عمليتي التفريغ والتركيب، فتفصل بعض الصفات عن موضوعاتها، ثم تعيد تأليفها في تصورات جديدة، سواء وافقت الواقع الخارجي أم لم توافقه. وبهذه القدرة تتشكل الفروض الذهنية والتصورات الافتراضية، دون أن يقتضي ذلك وجودها في الخارج.

ثم تعالج الملكة المعرفية ما اختزنته من المدركات، فتقارن بين الجزئيات، وتكشف عن أوجه التشابه والتباين بينها، ومن خلال ذلك تنتزع القدر الكلي المشترك بإلغاء الخصائص المميزة، فتتكون المفاهيم الكلية بوصفها معاني ذهنية مجردة من الجزئيات، لا موجودات قائمة بذاتها خارجها.

ويواكب ذلك تنظيم المعرفة عن طريق التصنيف، فتدرج الجزئيات تحت كلياتها المناسبة، وترتب الأنواع ضمن أجناسها، كما تميز بين الصفات اللازمة المشتركة والصفات اللازمة المختصة، الأمر الذي يمكنها من بناء بنية مفهومية منضبطة للموجودات.

وبعد اكتمال مرحلة التصور، تنتقل الملكة المعرفية إلى مرحلة التصديق، فتصدر الأحكام على النسب بين الموضوعات، سواء كانت أحكامًا يقينية أم ظنية، وتكوّن القضايا الجزئية والكلية، وتستحضر المقدمات المناسبة، ثم توظف مختلف أنماط الاستدلال، كالاستلزام، والقياس، والاستقراء، للوصول إلى النتائج التي تقتضيها الأدلة.

ومن وظائفها كذلك تحقيق الاتساق العقلي، وذلك بالتسوية بين المتماثلات، والتفريق بين المختلفات، إذ يمثل هذا الأصل قاعدة حاكمة في بناء الأحكام وتقويم الاستدلال، فلا يُفرَّق بين متماثلين، ولا يُسوَّى بين مختلفين.

كما تضطلع ببناء القضايا الكلية من خلال تعميم الخبرات الجزئية، ولا سيما بواسطة قياس التمثيل المستند إلى التجريبيات، والحدسيات، والأوليات العلمية والعملية، فتتشكل الأحكام الكلية بوصفها ثمرةً للنظر في الجزئيات وانتظامها.

ومن وظائفها أيضًا تقدير الفروض الممتنعة، كتصور اجتماع النقيضين، لا لإثبات إمكانها، وإنما لإدراك استحالتها، وبذلك تؤدي دورًا في اختبار الاتساق المنطقي للقضايا، وتمييز الممكن من الممتنع.

ولا تقف وظائف الملكة المعرفية عند حدود المعرفة النظرية، بل تمتد إلى المعرفة العملية، إذ تدرك ما يحقق مصلحة الإنسان وما يفضي إلى مفسدته، وتميز بين النافع والضار، والملائم والمنافر، فتوجه الإرادة نحو تحصيل المصالح واجتناب المفاسد، وبذلك يتحقق التكامل بين المعرفة والعمل، وهو أصل أصيل في التصور التيمي.

وخلاصة الأمر أن الملكة المعرفية تمثل، في المنظومة المعرفية عند ابن تيمية، القدرة المؤسسة لمختلف العمليات الإدراكية والاستدلالية. فمن خلالها يتحقق تصحيح الإدراك، وتكوين التمثلات الذهنية، وإدراك المعاني الجزئية، والتفريغ والتركيب، والمقارنة، وتجريد الكليات، والتصنيف، وإصدار الأحكام، واستحضار المقدمات، وممارسة الاستدلال، وبناء القضايا الكلية، والتسوية بين المتماثلات، والتفريق بين المختلفات، وتقدير الممتنعات، وإدراك المصالح والمفاسد. ومن ثم فإن وظيفتها ليست إنشاء المعرفة من العدم، وإنما تمكين الإنسان من إدراكها ومعالجتها وتقويمها في ضوء الفطرة السليمة، والمعطيات الحسية، والعقل، والخبر الصادق، وهي الأركان التي يقوم عليها البناء المعرفي عند ابن تيمية.

والله أعلم.

ولهذا لم يبدأ شيخ الإسلام بالكلام على الإمارة، ولا على وظائف السلطان، ولا على نظام الحكم، وإنما رجع إلى السؤال الأول الذي تتفرع عنه جميع هذه المباحث، وهو سؤال الإنسان. فما طبيعة الإنسان؟ وهل يستطيع أن يعيش مستقلًا بنفسه؟ أم أن في أصل خلقته وصفًا يوجب عليه الاجتماع بغيره؟

وفي الجواب عن هذا السؤال قرر رحمه الله أصلًا يعد من أهم الأصول المؤسسة لنظريته في الاجتماع، فقال:

«فإن بني آدم لا يمكن عيشهم إلا بما يشتركون فيه من جلب منفعتهم ودفع مضرتهم، فاتفاقهم على ذلك هو التعاقد والتحالف، ولهذا كان الوفاء بالعهود من الأمور التي اتفق أهل الأرض على إيجابها لبعضهم على بعض، وإن كان منهم القادر الذي لا يوفي بذلك، كما اتفقوا في إيجاب العدل والصدق، فإذا اتفقوا وتعاقدوا على اجتلاب الأمر الذي يحبونه ودفع الأمر الذي يكرهونه أعان بعضهم بعضًا على اجتلاب المحبوب ونصر بعضهم بعضًا على دفع المكروه، ولو لم يتعاقدوا بالكلام فنفس اشتراكهم في أمر يوجب عليهم اجتلاب ما يصلح ذلك الأمر المشترك ودفع ما يضره...».

جامع الرسائل (2/307).

يؤسس شيخ الإسلام بهذا التقرير لأصل بالغ العمق، وهو أن الاجتماع ليس ظاهرة طارئة في حياة الإنسان، ولا مجرد اختيار أملاه تطور الحضارة، وإنما هو مقتضى الطبيعة الإنسانية نفسها. ولذلك لم يقل إن الاجتماع أنفع للإنسان، أو أكمل له، بل نفى إمكان عيشه على جهة الانفراد، فقال: «لا يمكن عيشهم». وهذا النفي ليس نفيًا للأفضلية، وإنما هو نفي للإمكان المعتاد الذي تقوم به مصالح البشر، وفي ذلك دلالة على أن الافتقار إلى الغير داخل في حقيقة الاجتماع الإنساني، وليس أمرًا خارجًا عنها.

ومن هنا يظهر أن ابن تيمية لا يبني نظريته على فرضيات ذهنية مجردة، بل ينطلق من تحليل الواقع الإنساني كما هو. فالإنسان عنده مخلوق محدود القدرة، متناهي الوسع، لا يملك أن يستجمع بنفسه جميع ما تتوقف عليه حياته. فهو محتاج إلى من يعلمه، وإلى من يصنع له، وإلى من يزرع له، وإلى من يحميه، وإلى من يعاونه في تحصيل مصالحه ودفع مضاره. وهذا الافتقار المتبادل ليس عيبًا في الإنسان، بل هو من السنن التي أقام الله عليها العمران.

ولهذا لم يجعل شيخ الإسلام الاجتماع ثمرة اتفاق سابق، بل جعل الاتفاق نفسه ثمرة للاجتماع. فالناس لا يجتمعون لأنهم تعاقدوا، وإنما يتعاقدون لأنهم اجتمعوا، ولا يجتمعون لأنهم أرادوا مجرد الاجتماع، وإنما لأن طبيعتهم اقتضت ذلك. وبهذا يقلب الترتيب الذي وقع فيه كثير من التصورات التي تجعل العقد هو المنشئ الأول للمجتمع، بينما يجعله شيخ الإسلام وسيلة لتنظيم واقع سابق عليه.

ومن تأمل عبارته وجدها مبنية على تدرج منطقي دقيق. فالافتقار أوجب الاشتراك، والاشتراك أوجب الاتفاق، والاتفاق أوجب التعاقد، والتعاقد أوجب الوفاء، والوفاء اقتضى الصدق، ثم انتهى الأمر إلى العدل بوصفه الأصل الذي تنتظم به هذه المراتب كلها. وليس هذا ترتيبًا إنشائيًا في العبارة، بل ترتيب برهاني، إذ كل مرتبة تتولد عما قبلها، ولا تستقيم إلا بها.

وهذا من دقائق منهج شيخ الإسلام، فإنه لا يلقي النتائج ابتداءً، بل يبنيها على مقدمات تقتضيها. فإذا انتهى إلى تقرير العدل، لم يكن قد ابتدأ قضية جديدة، وإنما كان قد بلغ النتيجة الطبيعية لمسار بدأ بتحليل الإنسان نفسه. ولهذا فإن من يقتطع كلامه في العدل عن هذا السياق، يفقد القدرة على إدراك البناء الذي انتهى إليه.

ومن هنا يتبين أن نظرية ابن تيمية في الاجتماع ليست نظرية سياسية في أصلها، وإنما هي نظرية إنسانية أولًا، لأن السياسة عنده لا تنشأ إلا بعد الاجتماع، والاجتماع لا ينشأ إلا بعد الإنسان، ومن عكس هذا الترتيب فقد عكس البناء الذي أقامه شيخ الإسلام من أساسه.

ولم يقف شيخ الإسلام عند تقرير ضرورة الاجتماع، بل انتقل إلى بيان العلة التي أوجبت هذه الضرورة، فجعلها راجعة إلى الاشتراك في جلب المنافع ودفع المضار. وهذا الاختيار ليس مجرد وصف لحال البشر، وإنما هو تأسيس لقاعدة كلية، لأن ما كان سببًا في وجود الشيء كان هو المفتاح لفهم جميع ما يترتب عليه من الأحكام.

ولهذا لم يعلل الاجتماع بوحدة النسب، ولا بالمجاورة، ولا بمجرد الميل الفطري إلى الأنس، مع أن هذه كلها قد توجد، وإنما رده إلى أصل أعم، وهو افتقار الإنسان إلى ما لا يستقل بتحصيله. فحيث وجدت المصلحة التي يعجز الفرد عن تحصيلها وحده، أو وجدت المضرة التي لا يقدر على دفعها منفردًا، وجد مقتضي الاجتماع. وبهذا يصبح الاجتماع ضرورة عقلية ناشئة عن طبيعة الإنسان، لا مجرد ظاهرة اجتماعية قابلة للوجود والعدم.

ومن هنا تظهر دقة قوله: «بما يشتركون فيه». فإن الاشتراك عنده ليس أثرًا من آثار الاجتماع، بل هو المادة التي يقوم عليها الاجتماع نفسه. فالناس لا يجتمعون ثم تنشأ بينهم المصالح، وإنما تنشأ المصالح المشتركة أولًا، ثم تستدعي من التعاون ما يحفظها ويحققها. ولهذا كان الاشتراك سابقًا في الرتبة على جميع الصور التنظيمية التي تنشأ بعده.

ثم رتب شيخ الإسلام على هذا الاشتراك التعاقد والتحالف، وهو ترتيب يكشف عن منهج بالغ الإحكام. فإنه لم يجعل العقد منشئًا للمجتمع، بل جعله وسيلة لتنظيم العلاقات التي اقتضاها الاجتماع من قبل. فالتعاقد عنده لا يخلق المصالح، وإنما يحدد كيفية حفظها، ولا يوجد الحقوق من العدم، وإنما يبين وجوه استيفائها وصيانتها.

وهذا من المواضع التي يظهر فيها الفرق بين النظر إلى المجتمع باعتباره حقيقة طبيعية، وبين النظر إليه باعتباره صناعة إرادية محضة. فشيخ الإسلام يجعل الإرادة متعلقة بتنظيم الاجتماع، لا بإيجاد أصله. أما أصل الاجتماع فمتقدم على الإرادة، لأنه من مقتضيات الخلقة التي فطر الله الناس عليها.

ومن هنا أيضًا يتبين أن الحقوق ليست أمرًا طارئًا على الاجتماع، بل هي من لوازمه. فمتى اشترك الناس في مصلحة، نشأ بينهم حق يتعلق بحفظها، ومتى اشتركوا في دفع مضرة، نشأ بينهم واجب يتعلق بمنع أسبابها. ولهذا لم يحتج شيخ الإسلام إلى إثبات الحقوق بعد قيام المجتمع، لأن قيام المجتمع نفسه يقتضيها.

ولهذا عقب مباشرة بذكر الوفاء والصدق والعدل، ولم يكن انتقاله من باب الأخلاق إلى باب السياسة، كما قد يتوهم، بل كان انتقالًا من بيان أصل الاجتماع إلى بيان الشروط التي تحفظه. فإن التعاقد الذي لا وفاء فيه يفقد أثره، والوفاء الذي لا يقوم على الصدق لا يورث الثقة، والاجتماع الذي لا يحكمه العدل يتحول إلى سبب للنزاع بعد أن كان وسيلة لجلب المصالح ودفع المفاسد.

ويكشف هذا الترتيب عن أن العدل عند شيخ الإسلام ليس فضيلة تضاف إلى المجتمع بعد قيامه، وإنما هو مقتضى لازم لطبيعة الاجتماع نفسه. فإذا كان الاجتماع قد نشأ لحفظ المصالح المشتركة، كان الظلم نقضًا للغاية التي من أجلها وجد الاجتماع، لأن الظلم يفضي إلى إهدار الحقوق التي اقتضت الاجتماع ابتداءً.

ولهذا لا يذكر شيخ الإسلام العدل في هذا الموضع على جهة الترغيب الوعظي، وإنما يذكره على جهة التأسيس العقلي. فهو يبين أن الاجتماع إذا كان قائمًا على التعاون، والتعاون قائمًا على الثقة، والثقة قائمة على الوفاء، والوفاء قائمًا على حفظ الحقوق، فإن العدل يصبح ضرورة عقلية يقتضيها هذا البناء بأسره، لا حكمًا منفصلًا يمكن الاستغناء عنه.

ومن هنا يبدأ وجه عبقرية ابن تيمية في هذا الباب بالظهور. فهو لا يعالج السياسة من أعلاها، بل من جذورها. ولا يبدأ بالسلطان، بل بالإنسان. ولا يبدأ بالقانون، بل بالحاجة التي أوجبت وجود القانون. ولهذا جاءت نظريته متماسكة، لأن كل نتيجة فيها متولدة عن مقدمة قبلها، حتى ينتهي البناء إلى تقرير أن العدل ليس خيارًا سياسيًا، بل هو النتيجة اللازمة لطبيعة الاجتماع الإنساني نفسه.

ويبقى في تقرير شيخ الإسلام أصل دقيق، وهو أنه لم يجعل الالتزام موقوفًا على مجرد الألفاظ، بل رده إلى حقيقة الاجتماع نفسها. ولهذا قال: «ولو لم يتعاقدوا بالكلام فنفس اشتراكهم في أمر يوجب عليهم اجتلاب ما يصلح ذلك الأمر المشترك ودفع ما يضره». وهذه العبارة من أدق ما كتب في تأسيس الالتزام الاجتماعي، لأنها تنقل البحث من دائرة الصيغ إلى دائرة الحقائق.

فهو يقرر أن الاشتراك في المصلحة ليس واقعة مجردة، بل هو سبب منشئ لجملة من الحقوق والواجبات. فإذا اشترك الناس في أمر يجمعهم، لزمهم بحكم ذلك الاشتراك المحافظة عليه، والعمل على تحقيق ما يصلحه، ومنع ما يفسده. فالعقد اللفظي يؤكد هذا الالتزام وينظمه، لكنه ليس مصدره الوحيد، لأن مصدره الأعم هو نفس الاجتماع الذي فرضته طبيعة الإنسان.

وهذا التقرير يكشف عن أصل كلي في منهج شيخ الإسلام، وهو أن الأحكام لا تدور مع الألفاظ المجردة، وإنما تدور مع الحقائق والمعاني التي تقتضيها. ولهذا لم يحصر الالتزام في صورة مخصوصة، بل ربطه بالوصف المؤثر الذي تنشأ عنه الحقوق، وهو الاشتراك في المصلحة العامة. فحيث وجد هذا الوصف، وجد مقتضاه، سواء عبر عنه بعقد مكتوب، أو عهد منطوق، أو قامت عليه الحال التي لا يرتاب فيها العقلاء.

ومن هنا يتبين أن الاجتماع عند شيخ الإسلام ليس مجرد كثرة عددية، بل هو رابطة تنشئ آثارًا موضوعية. فمجرد اجتماع الأفراد لا يكفي حتى يوجد بينهم نظام، وإنما الذي ينشئ النظام هو اشتراكهم في المصالح التي لا يستغنون عنها، لأن الاشتراك هو الذي يوجب التعاون، والتعاون هو الذي يستدعي الحقوق والواجبات، ثم يفتقر الجميع إلى ميزان يحفظها من الاختلال.

ولهذا جاء بعد ذلك ذكر الوفاء والصدق والعدل على نسق واحد، لأن هذه ليست معاني متجاورة، بل حلقات في بناء واحد. فالوفاء يحفظ العهد، والصدق يحفظ الثقة، والعدل يحفظ الحقوق. وإذا اختلت واحدة من هذه المراتب، انتقل الخلل إلى ما بعدها، حتى ينتهي إلى اضطراب الاجتماع نفسه.

وعند هذه المرحلة يكتمل الأساس الذي أقامه شيخ الإسلام لنظريته في الاجتماع. فقد أثبت أولًا أن الإنسان مفتقر بطبعه إلى غيره، ثم بين أن هذا الافتقار يوجب الاشتراك، وأن الاشتراك يوجب التعاون، وأن التعاون يوجب التزامات متبادلة، وأن هذه الالتزامات لا تستقر إلا بقيام العدل. وبهذا لم يعد العدل قضية منفصلة عن الاجتماع، بل أصبح النتيجة الضرورية للمقدمات التي سبق تقريرها.

ومن هنا يمكن الانتقال إلى المرحلة التالية من البناء، وهي بيان كيف انتقل شيخ الإسلام من تقرير العدل بوصفه ضرورة للاجتماع، إلى تقريره بوصفه الأصل الذي تقوم به الدولة والعمران. فالدولة في تصوره ليست ابتداء البناء، وإنما الحلقة التي تتولى حفظ النظام الذي اقتضته طبيعة الاجتماع الإنساني منذ نشأته.

وقبل الانتقال إلى الكلام على الدولة، يحسن الوقوف عند مسلك شيخ الإسلام في الاستدلال، لأنه يكشف عن سر التماسك الذي تمتاز به نظريته. فإنه لا يبتدئ بالنتائج ثم يلتمس لها الأدلة، وإنما يبدأ بالأصول التي يقر بها العقل، ثم يرتقي منها إلى لوازمها ارتقاءً لا يظهر فيه انقطاع بين المقدمة وما تقتضيه.

فأصل البحث عنده هو الإنسان، لأنه موضوع الاجتماع. ثم يثبت افتقار الإنسان إلى غيره، لأن هذا الافتقار أمر تدل عليه المشاهدة ولا ينازع فيه عاقل. ثم يجعل الاشتراك لازمًا لهذا الافتقار، لأن الحاجة المتبادلة لا يمكن أن تؤدي إلا إلى التعاون. ثم يجعل التعاقد صورةً من صور تنظيم هذا التعاون، لا منشأً له. ثم يبين أن كل تنظيم يفتقر إلى أصول تحفظه، فيذكر الوفاء والصدق والعدل. فالبناء بأسره ينتقل من قضية إلى أخرى انتقال اللزوم، لا انتقال المجاورة.

ولهذا لا يجد القارئ في كلامه دعوى مجردة تحتاج إلى إثبات من خارجها، لأن كل نتيجة قد استوفت مقدماتها قبل الوصول إليها. وإذا كانت المقدمات ثابتة، كانت النتائج ثابتة بثبوتها. وهذه هي القوة البرهانية التي تمتاز بها طريقته في تقرير المسائل، فإنها تجعل البناء مترابطًا بحيث يؤدي إنكار النتيجة إلى إنكار أصل من الأصول التي قامت عليها.

ومن هنا يظهر أن العدل عند شيخ الإسلام ليس اختيارًا بين بدائل سياسية متعددة، بل هو مقتضى لازم للبناء الذي سبق تقريره. لأن الاجتماع إذا كان ضرورة، وكانت الضرورة قد أوجبت اشتراك الناس في المصالح، وكان هذا الاشتراك قد أوجب حقوقًا متبادلة، امتنع حفظ هذه الحقوق بغير العدل. فليس العدل أمرًا خارجًا عن الاجتماع، بل هو الوصف الذي يحفظه من التناقض والفساد.

وعلى هذا الأساس لا يكون الظلم مجرد مخالفة خلقية، بل يكون نقضًا للأصل الذي قام عليه الاجتماع. لأن الظلم في حقيقته إخراج للحقوق عن مواضعها، فإذا خرجت الحقوق عن مواضعها، بطل المقصود الذي من أجله تعاون الناس واجتمعوا. ولهذا لم يكن الظلم عند شيخ الإسلام سببًا لفساد بعض العلاقات فحسب، بل سببًا لاختلال العمران من أساسه.

وهنا يتهيأ البناء للانتقال إلى مرحلته التالية. فإذا كان الاجتماع يقتضي العدل ضرورة، وكان العدل لا يستقيم بمجرد إرادة الأفراد، لزم وجود جهة تتولى حراسته، وتمنع الاعتداء عليه، وتلزم الناس بما يقتضيه من حقوق وواجبات. وعند هذه النقطة تبدأ وظيفة الدولة في تصور شيخ الإسلام، لا بوصفها منشئةً للاجتماع، بل بوصفها حارسةً للنظام الذي أوجبه الاجتماع نفسه.

إذا كان الاصل الأول قد انتهى إلى أن الاجتماع الإنساني لا يستقيم إلا بقيام العدل، فإن السؤال الذي يفرض نفسه هو: ما منزلة العدل في النظام السياسي؟ وهل هو مجرد وصف حسن للدولة إذا اتصفت به، أم أنه أصل تتوقف عليه حقيقة قيامها واستمرارها؟

وهنا يظهر عمق تقرير شيخ الإسلام ابن تيمية، فإنه لم يجعل العدل أمرًا تابعًا للدولة، بل جعله سابقًا عليها من جهة المعنى، لأن الدولة لا تكتسب مشروعيتها من مجرد وجود السلطة، وإنما من قيامها بالوظيفة التي من أجلها وجدت، وهي حفظ مصالح الناس ومنع أسباب الفساد بينهم.

ولهذا قرر رحمه الله قاعدة عظيمة فقال:

««وأمور الناس تستقيم في الدنيا مع العدل الذي فيه الاشتراك في أنواع الإثم أكثر مما تستقيم مع الظلم في الحقوق وإن لم تشترك في إثم. ولهذا قيل: إن الله يقيم الدولة العادلة وإن كانت كافرة، ولا يقيم الظالمة وإن كانت مسلمة. وذلك أن العدل نظام كل شيء، فإذا أقيم أمر الدنيا بعدل قامت، وإن لم يكن لصاحبها في الآخرة من خلاق، ومتى لم تقم بعدل لم تقم، وإن كان لصاحبها من الإيمان ما يجزى به في الآخرة».»

مجموع الفتاوى (28/146-147).

يفتتح شيخ الإسلام هذا التقرير ببيان قاعدة تتعلق بطبيعة الاجتماع، لا بمجرد الحكم السياسي. فقوله: «وأمور الناس تستقيم» أوسع من أن يختص بالسلطان أو الإدارة، لأنه يتعلق بكل ما يدخل في نظام حياة الناس من علاقات وحقوق ومصالح. وهذا يكشف أن العدل عنده ليس وظيفة جزئية من وظائف الدولة، بل هو الأصل الذي تنتظم به جميع الوظائف.

ثم يأتي تقريره المركزي: «العدل نظام كل شيء». وهذه العبارة من أوجز عباراته وأعمقها دلالة، لأنه لم يجعل العدل سببًا من أسباب النظام، بل جعله النظام نفسه. والنظام هو ما تنتظم به الأجزاء، وتتحدد به العلاقات، ويستقيم به سير الكل. فإذا كان العدل هو النظام، كان فقده مؤديًا إلى اختلال البناء من أساسه، لا إلى نقص في بعض جوانبه فقط.

وهنا تظهر دقة المصطلح عند شيخ الإسلام. فإن الدولة لا تقوم حقيقة بمجرد اجتماع القوة والسلطة، لأن القوة المجردة لا تنتج استقرارًا دائمًا. وإنما قيام الدولة مرتبط بوجود المبدأ الذي يجعل هذه القوة منتظمة في غاية صحيحة، وهذا المبدأ هو العدل. فالسلطة التي تنفصل عن العدل تتحول من أداة لحفظ الاجتماع إلى سبب في اضطرابه.

ومن هنا نفهم لماذا قدم شيخ الإسلام العدل على الاعتبارات الأخرى التي قد يظن بعض الناس أنها أساس قيام الدول. فالقوة والمال والتنظيم كلها أسباب معتبرة، لكنها أسباب لا تعمل عملها إلا إذا انتظمت داخل ميزان العدل. أما إذا فقد هذا الميزان، فإن هذه الوسائل نفسها قد تتحول إلى أدوات لإهدار الحقوق بدل حفظها.

ولهذا فإن تقريره ليس مجرد نصيحة أخلاقية للحكام، وإنما هو تحليل لسنن العمران. فهو يقرر أن هناك علاقة لازمة بين طريقة إدارة الحقوق وبين بقاء النظام الاجتماعي. فإذا كانت الحقوق محفوظة استقر الاجتماع، وإذا كانت مهضومة نشأ الاضطراب، لأن الإنسان لا يستمر في نظام يهدم الغاية التي من أجلها قبل الاجتماع أصلًا.

وهذا هو امتداد مباشر لما قرره في الفصل الأول. فالإنسان اجتمع لأنه محتاج إلى التعاون، والتعاون لا يتحقق إلا بحفظ المصالح المشتركة، وحفظ المصالح المشتركة لا يكون إلا بالعدل. ومن ثم فإن العدل ليس عنصرًا أضيف إلى الاجتماع بعد قيامه، بل هو الشرط الذي يحفظ الاجتماع منذ البداية، ثم ينتقل أثره إلى الدولة بوصفها أعلى صورة لتنظيم هذا الاجتماع.

ويزداد هذا المعنى وضوحًا إذا تأملنا طريقة شيخ الإسلام في ربط قيام الدولة بالعدل. فإنه لم يقل إن الدولة تقوم بالقوة فقط، ولا جعل بقاءها متوقفًا على مجرد القدرة على الإلزام، بل رد الأمر إلى أصل أعمق، وهو انتظام العلاقات التي يقوم عليها المجتمع. فالسلطة قد توجد من حيث الصورة، ولكنها لا تستقيم من حيث الحقيقة إلا إذا قامت بالعدل، لأن وجود الأداة لا يساوي تحقق الغاية.

وهذا يبين أن الفرق عنده ليس بين دولة قوية ودولة ضعيفة فحسب، وإنما بين نظام ينتظم على أساس صحيح، ونظام يحمل أسباب فساده في داخله. فإن الظلم ليس مجرد خطأ في توزيع بعض الحقوق، بل هو خلل في المبدأ الذي يحكم توزيع الحقوق. وإذا كان النظام السياسي قائمًا على مبدأ فاسد، فإن ما يظهر فيه من قوة لا يمنع مآله إلى الاضطراب، لأن القوة لا تعالج فساد الأصل الذي يقوم عليه البناء.

ومن هنا نفهم قوله: «يقيم الدولة العادلة وإن كانت كافرة، ولا يقيم الظالمة وإن كانت مسلمة». فإن المقصود ليس تسوية الإيمان والكفر، ولا جعل العدل بديلًا عن الدين، وإنما بيان سنة من سنن الله في الاجتماع. فالدنيا لها قوانينها التي جعلها الله فيها، ومن هذه القوانين أن الاجتماع لا يستقيم مع الظلم، لأن الظلم يناقض العلة التي من أجلها اجتمع الناس، وهي التعاون على تحصيل المصالح ودفع المفاسد.

وهذا من المواضع التي يظهر فيها الجمع عند شيخ الإسلام بين الشرع والنظر العقلي. فهو لا يفصل بين أحكام الشريعة وبين سنن الاجتماع، بل يرى أن الشرع جاء موافقًا لما تقوم به مصالح الناس. ولذلك فإن العدل ليس مجرد حكم تعبدي لا يدرك معناه، بل هو أيضًا مقتضى الفطرة والعقل، لأن كل إنسان يدرك أن استقرار المعاملات وحفظ الحقوق لا يمكن أن يتحقق مع إهدار الحقوق والاعتداء عليها.

ولهذا فإن حديثه عن العدل يتجاوز حدود الأخلاق الفردية إلى تأسيس نظرية في العمران. فالعدل عنده ليس أن يكون الحاكم عادلًا في نفسه فقط، وإنما أن يقوم النظام كله على وضع الأمور في مواضعها، وإعطاء الحقوق لأهلها، ومنع أسباب التعدي. ولهذا كانت وظيفة الدولة الحقيقية هي تحقيق هذا المعنى العام، لا مجرد إدارة شؤون الناس.

ومن هنا يتبين أن شيخ الإسلام لا ينظر إلى الدولة باعتبارها مصدر النظام، بل باعتبارها إحدى صور انتظامه. فالنظام أسبق من الدولة من جهة المعنى، لأن الدولة لا تكون صالحة إلا إذا قامت على أصل يحكمها. وهذا الأصل هو العدل الذي يضبط استعمال القوة، ويحول السلطة من مجرد قدرة على الفعل إلى ولاية مقيدة بمقصود شرعي وعقلي.

وعلى هذا الأساس يظهر أن قول شيخ الإسلام: «العدل نظام كل شيء» ليس جملة مستقلة عن بقية مشروعه، بل هو نتيجة لمسار طويل يبدأ بالإنسان وينتهي بالدولة. فالإنسان محتاج إلى الاجتماع، والاجتماع محتاج إلى حفظ المصالح، وحفظ المصالح محتاج إلى العدل، والعدل يحتاج في الواقع العام إلى سلطة تقيمه وتحرسه. ومن هنا تتحدد وظيفة الدولة في البناء التيمي: ليست إنشاء الحق، وإنما إقامته، وليست إنتاج العدل، وإنما حمل الناس عليه وصيانته.

وهذا يقود إلى بحث مسألة أخرى، وهي أن العدل عند شيخ الإسلام ليس مفهومًا مجردًا منفصلًا عن الحقوق، بل هو مرتبط ارتباطًا وثيقًا بحفظها. فالدولة العادلة ليست التي ترفع شعار العدل، وإنما التي تجعل الحقوق في مواضعها، وتمنع الاعتداء الذي يؤدي إلى فساد الاجتماع. ومن هنا يأتي الانتقال من بيان العدل بوصفه نظامًا للعمران إلى بيان علاقته بالحقوق والولايات.

إذا كان العدل هو النظام الذي تنتظم به أحوال الناس، فإن حقيقته لا تظهر إلا من خلال أثره في حفظ الحقوق ومنع التعدي. فالعدل ليس مجرد معنى ذهني يمدح من جهة التصور، وإنما هو مبدأ عملي تظهر آثاره في طريقة ترتيب العلاقات، وضبط المصالح، وإقامة الموازين بين الناس.

ومن هنا فإن شيخ الإسلام لا يفصل بين العدل وبين الحقوق، لأن الحق إذا ثبت لصاحبه كان العدل هو وضعه في موضعه، والظلم هو إخراجه عن موضعه. ولهذا كانت حقيقة الظلم عنده راجعة إلى مجاوزة الحد الذي ينبغي أن تقف عنده الأفعال، سواء كان ذلك في حكم أو معاملة أو ولاية أو غير ذلك.

وعلى هذا الأساس لا يكون الحاكم عادلًا بمجرد قصده الخير، ولا بمجرد قوة سلطانه، وإنما يكون عادلًا إذا وافق فعله مقتضى الحق، لأن العدل متعلق بحقيقة الأمر لا بمجرد النية. فالنية الصالحة لا تكفي إذا ترتب عليها وضع الحقوق في غير مواضعها، كما أن حسن المقصد لا يصحح الوسيلة الفاسدة.

وهذا الأصل يفسر عناية شيخ الإسلام بمسألة الولايات. فإن الولاية عنده ليست تشريفًا محضًا، ولا امتيازًا لصاحبها، وإنما هي أمانة مقصودها تحقيق مصالح الناس. ولهذا قرر في السياسة الشرعية أن المقصود من الولايات هو إصلاح أمر الرعية، وأن تولية الأصلح من أعظم ما يقوم به نظام الناس.

فالدولة في التصور التيمي لا تقاس بمجرد وجود منصب أو جهاز، وإنما تقاس بمدى قيامها بالوظيفة التي من أجلها وجدت. فإذا كانت الولاية وسيلة لإقامة الحقوق وحفظ المصالح كانت محققة لمقصودها، وإذا تحولت إلى طريق للاستئثار والاعتداء فقد انحرفت عن الغاية التي تبرر وجودها.

ومن هنا يظهر أن العدل ليس عنصرًا خارجيًا يضاف إلى السياسة بعد قيامها، بل هو المعيار الذي يحدد صحة السياسة نفسها. فالسياسة التي لا تقوم على العدل تفقد معناها، لأن السياسة في أصلها تدبير لأمر الناس، وتدبير أمر الناس لا يكون صحيحًا إلا إذا راعى الحقوق والمصالح التي يقوم عليها اجتماعهم.

وهذا يوضح جانبًا مهمًا من عبقرية ابن تيمية في هذا الباب، وهو أنه لم يعالج مسألة الدولة من جهة الشكل فقط، بل من جهة الوظيفة والمعنى. فلم يكن السؤال عنده: من يملك السلطة؟ فقط، بل: ما الغاية التي ينبغي أن تحققها السلطة؟ وبأي معيار تعرف صلاحها أو فسادها؟

والجواب عنده أن المعيار هو العدل، لأنه الأصل الذي تنتظم به علاقة الحاكم بالمحكوم، وعلاقة الإنسان بغيره، وعلاقة القوة بالحق. فإذا انفصلت القوة عن العدل لم تعد أداة لحفظ النظام، بل أصبحت سببًا في تقويضه، لأن القوة حينئذ تعمل خارج الغاية التي تبرر استعمالها.

ومن هنا يتضح أن البناء السياسي عند شيخ الإسلام ليس قائمًا على تمجيد السلطة، وإنما على تقييدها بالمقصد الذي وجدت من أجله. فالسلطة خادمة للنظام العادل، وليست منشئة له، والدولة حارسة للحقوق، وليست مصدرًا لها، والعدل هو الأصل الذي يمنح كل هذه المعاني معناها الصحيح.

وبهذا يكتمل جانب آخر من النظرية: فالإنسان لا يستغني عن الاجتماع، والاجتماع لا يستقيم إلا بالعدل، والعدل لا يحفظ في الواقع العام إلا بوجود ولاية تقوم به. ومن هنا كان الحديث عن الدولة عند ابن تيمية امتدادًا طبيعيًا للحديث عن الإنسان والاجتماع، لا بابًا منفصلًا عنهما.

بعد أن تبين أن العدل هو الأصل الذي تنتظم به الحقوق والمصالح، يظهر وجه الحاجة إلى الدولة في البناء الذي أقامه شيخ الإسلام. فالدولة عنده لم تنشأ لأن الإنسان يميل إلى الخضوع لغيره من حيث الأصل، ولا لأن السلطة غاية مطلوبة لذاتها، وإنما نشأت لأن الاجتماع إذا اتسع وتداخلت فيه المصالح احتاج إلى جهة تحفظ نظامه وتمنع أسباب الفساد فيه.

وهذا المعنى قرره شيخ الإسلام في مواضع متعددة، ومن ذلك قوله:

«يجب أن يعرف أن ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين، بل لا قيام للدين ولا للدنيا إلا بها، فإن بني آدم لا تتم مصلحتهم إلا بالاجتماع لحاجة بعضهم إلى بعض، ولا بد لهم عند الاجتماع من رأس...»

السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية.

ويظهر من هذا التقرير أن شيخ الإسلام يبني الحاجة إلى الولاية على أصل سابق، وهو الاجتماع. فلم يجعل الاجتماع محتاجًا إلى الدولة من جهة أن الدولة هي التي أنشأته، وإنما جعل الدولة محتاجة إلى الاجتماع من جهة أن وجودها تابع للحاجة إلى تنظيمه. فالعلاقة بينهما ليست علاقة إيجاد، وإنما علاقة حفظ ورعاية.

وهذا التفريق من الدقائق المهمة في النظر السياسي، لأن كثيرًا من التصورات تجعل السلطة أصلًا سابقًا على المجتمع، ثم تفسر وجود الاجتماع بأنه نتيجة لإرادة السلطة أو تنظيمها. أما شيخ الإسلام فيسلك طريقًا آخر، إذ يجعل المجتمع سابقًا من جهة الحقيقة، ثم يجعل السلطة مرتبة لاحقة اقتضتها طبيعة هذا الاجتماع.

ومن هنا نفهم قوله: «ولا بد لهم عند الاجتماع من رأس». فلفظ الوجوب هنا ليس وجوبًا ناشئًا عن مجرد الرغبة في التحكم، وإنما ناشئ عن طبيعة الاجتماع نفسه. فإذا اجتمع الناس، وتعددت إراداتهم، وتداخلت مصالحهم، ظهر الاحتياج إلى جهة تفصل عند التنازع، وتقيم ما لا يستقيم إلا بالقوة الملزمة.

فالسلطة إذن ليست نقيض الحرية الاجتماعية، بل هي من لوازم حفظ النظام الذي تقوم عليه مصالح الناس. والفرق بين السلطة العادلة والسلطة الظالمة ليس في وجود الإلزام من حيث هو إلزام، وإنما في الغاية التي يستخدم فيها هذا الإلزام. فإن كان موجها لحفظ الحقوق وإقامة المصالح كان من مقتضيات الاجتماع، وإن كان موجها لهدم الحقوق وتحقيق الأهواء كان سببًا في فساد الاجتماع.

ولهذا لم يجعل شيخ الإسلام مجرد وجود السلطان دليلًا على صلاح النظام، بل ربط الصلاح بالغاية التي يقوم بها السلطان. فالولاية لا تستمد قيمتها من ذاتها، وإنما من قيامها بالعدل الذي هو أصل العمران. وهذا ينسجم تمامًا مع القاعدة التي قررها في موضع آخر: «العدل نظام كل شيء»، لأن الدولة نفسها داخلة في عموم هذا النظام، فلا تستقيم إلا بما يستقيم به سائر الاجتماع.

وعلى هذا يتبين أن النظرية السياسية عند ابن تيمية لا تبدأ من سؤال السلطة: كيف نوجد الحاكم؟ وإنما تبدأ من سؤال الاجتماع: كيف نحفظ المصالح المشتركة؟ ثم تأتي السلطة باعتبارها جوابًا عن هذه الحاجة. ولهذا فإن الدولة عنده ليست نقطة البداية، بل هي مرحلة متقدمة في بناء يبدأ من الإنسان وينتهي إلى تنظيم المجتمع.

وهنا تظهر وحدة مشروعه بوضوح. فما قرره في الحديث عن الإنسان ليس منفصلًا عما قرره في الحديث عن الدولة، لأن الحاجة إلى الدولة لم تأت من فراغ، بل جاءت نتيجة مباشرة للحاجة إلى حفظ الاجتماع. وما دام الاجتماع قائمًا على المصالح المشتركة، فإن الدولة الصالحة هي التي تقوم بحماية هذه المصالح وفق ميزان العدل.

وبذلك ينتقل البناء من بيان ضرورة وجود الدولة إلى بيان معيار صلاحها، وهو السؤال الذي يكمل النظرية: إذا كانت الدولة ضرورة لحفظ الاجتماع، فما الذي يجعلها دولة عادلة؟ وما الأصول التي يجب أن تحكم تصرفاتها حتى تحقق الغاية التي وجدت من أجلها؟

إذا كانت الدولة عند شيخ الإسلام ضرورة ناشئة عن الاجتماع، فإن هذه الضرورة لا تعني أن كل صورة من صور السلطة تحقق المقصود منها. فوجود القوة المنظمة لا يكفي للحكم بصلاح النظام، لأن الاعتبار ليس بمجرد وجود الأداة، وإنما بالوظيفة التي تؤديها هذه الأداة. ومن هنا كان العدل هو المعيار الذي يكشف عن صلاح السلطة أو فسادها.

فالدولة إنما وجدت لحفظ ما لا يستقيم الاجتماع إلا به، وأول ذلك حفظ الحقوق، ومنع التعدي، وإقامة المصالح التي يشترك الناس في الحاجة إليها. فإذا قامت بهذا المقصود كانت محققة للمعنى الذي من أجله وجدت، وإذا انحرفت عنه بقيت صورة السلطة موجودة، لكن حقيقتها التي تبرر وجودها تكون قد اختلت.

وهذا يكشف عن أصل مهم في منهج شيخ الإسلام، وهو التفريق بين الوجود والصلاح. فقد توجد السلطة من حيث الواقع، لكن وجودها لا يدل بذاته على أنها قائمة بمقتضى العدل. كما أن القوة قد تكون حاضرة، لكن حضورها لا يثبت أنها أدت وظيفتها الصحيحة. فالاعتبار عنده ليس بمجرد حصول الشيء، وإنما بتحقق الغاية التي يتعلق بها معناه.

ولهذا كان حديثه عن الولاية مرتبطًا دائمًا بمقاصدها. فالولاية ليست تشريفًا لصاحبها، وإنما تكليف بتحقيق ما يصلح به أمر الناس. والحاكم ليس مالكًا لمصالح الرعية، وإنما قائم عليها بالحفظ والرعاية. ومن هنا كان العدل قيدًا لازمًا للسلطة، لأن السلطة إذا انفصلت عن العدل فقدت المعنى الذي يجعلها ضرورة اجتماعية.

ويظهر هذا المعنى في تقريره المشهور أن الله يقيم الدولة العادلة وإن كانت كافرة، ولا يقيم الظالمة وإن كانت مسلمة. فإن المقصود من هذا التقرير بيان أن الاجتماع له سننًا لا تتخلف، وأن الظلم يناقض القانون الذي يقوم عليه العمران. فالعدل ليس مجرد وصف ديني أو أخلاقي، بل هو أيضًا مقتضى من مقتضيات انتظام الحياة البشرية.

وهذا لا يعني عند شيخ الإسلام أن العدل يغني عن الدين، أو أن صلاح الدنيا منفصل عن صلاح الآخرة، بل يعني أن لكل مقام حكمه. فكما أن للإنسان قوانين تحفظ بدنه، فإن للاجتماع قوانين تحفظ نظامه. والعدل من أعظم هذه القوانين، لأن الاجتماع لا يمكن أن يستقر مع إهدار الحقوق واضطراب الموازين.

ومن هنا يظهر أن عبقرية ابن تيمية في هذا الباب ليست في مجرد تقرير أهمية العدل، فهذا معنى تشترك فيه عقول كثيرة، وإنما في طريقة تأسيسه له. فقد لم يجعل العدل مجرد أمر مطلوب من الحاكم، بل جعله أصلًا حاكمًا على الحاكم والمحكوم معًا. فالجميع داخلون تحت مقتضى العدل، لأنه ليس امتيازًا لفئة، بل هو النظام الذي يحفظ وجود الاجتماع نفسه.

وعلى هذا الأساس تتحدد العلاقة بين الدولة والعدل: فالدولة ليست مصدر العدل، وإنما هي أداة لإقامته، والعدل ليس نتيجة اختيار السلطة، وإنما هو القيد الذي يوجه اختيارها. فإذا كانت السلطة خادمة للعدل استقامت، وإذا جعلت العدل تابعًا لأهوائها اضطربت، لأن التابع لا يكون حاكمًا على ما ينبغي أن يحكمه.

بعد أن تبين أن الاجتماع الإنساني عند شيخ الإسلام ليس أمرًا اتفاقيًا، وأن الدولة ليست أصل الاجتماع وإنما وسيلة لحفظه، يظهر أن النظر في مشروعه لا يكتمل عند حدود السياسة بمعناها الضيق، بل لا بد من الانتقال إلى مفهوم أوسع، وهو العمران. فالدولة عنده ليست كيانًا منفصلًا عن حركة المجتمع، وإنما هي جزء من نظام أوسع تتداخل فيه المصالح، والحقوق، والواجبات، والسنن التي تحكم قيام الأمم وسقوطها.

ومن هنا تظهر خصوصية منهجه، فإنه لا يعالج قضايا الاجتماع من زاوية السلطة فقط، ولا ينظر إلى السياسة باعتبارها صراعًا على الحكم، وإنما ينظر إليها باعتبارها تدبيرًا للمصالح التي لا يستغني عنها الناس. ولهذا كان الحديث عن العمران نتيجة طبيعية للحديث عن الاجتماع، لأن الاجتماع إذا استقر على أصوله أنتج حركة إنسانية تتجاوز مجرد الاجتماع الأولي إلى بناء الحضارة وتنظيم شؤون الحياة.

ويكشف هذا عن أصل مهم في نظر شيخ الإسلام، وهو أن صلاح الظاهر مرتبط بصلاح الأصول التي يقوم عليها. فالعمران لا يستقيم بكثرة العدد، ولا باتساع الملك، ولا بتراكم أسباب القوة وحدها، وإنما يستقيم بقيام المبادئ التي تحفظ العلاقات بين الناس. وأول هذه المبادئ العدل، لأنه المبدأ الذي يمنع اختلال التوازن بين الحقوق والواجبات.

ولهذا فإن العدل عند ابن تيمية ليس متعلقًا بجانب واحد من جوانب الحياة، بل هو قاعدة عامة تدخل في كل نظام يقوم على علاقة بين طرفين أو أكثر. فالأسرة، والسوق، والقضاء، والولاية، وسائر صور الاجتماع، لا تستقيم إلا إذا وضعت الحقوق في مواضعها. وإذا اختل هذا الأصل انتقل الفساد من الجزئيات إلى البناء العام.

ومن هنا نفهم لماذا جعل شيخ الإسلام الظلم سببًا في خراب العمران. فالظلم ليس مجرد اعتداء فردي، بل هو نقض للنظام الذي يحفظ الاجتماع. وإذا شاع الظلم، لم تعد العلاقات قائمة على الثقة والتعاون، بل تتحول إلى علاقات يغلب عليها الاحتراز والتغالب، فيضعف بذلك المقصود الذي من أجله اجتمع الناس.

وهذا يبين أن ابن تيمية كان ينظر إلى التاريخ والاجتماع من خلال سنن كلية. فالأمم لا تقوم بمجرد امتلاكها أسباب القوة، ولا تسقط بمجرد فقدان بعض مظاهر القوة، وإنما تتعلق أحوالها بالقوانين التي تنتظم بها حياتها الداخلية. ومن أعظم هذه القوانين قيام العدل، لأن العدل يحفظ أسباب الاجتماع، والظلم يهدمها.

ومن هنا تتجلى عبقرية البناء التيمي: فهو يجمع بين النظر في الإنسان والنظر في المجتمع والنظر في الدولة ضمن نسق واحد. فالإنسان عنده ليس فردًا منعزلًا، والمجتمع ليس تجمعًا عشوائيًا، والدولة ليست سلطة مجردة، بل كلها مراتب متداخلة في بناء واحد، يحكمه سؤال مركزي: كيف تتحقق المصالح التي لا يتم وجود الإنسان إلا بها؟

وهذا السؤال هو الذي يفسر انتقاله من الحديث عن الفطرة إلى الحديث عن الاجتماع، ومن الاجتماع إلى التعاقد، ومن التعاقد إلى العدل، ومن العدل إلى الدولة. فهذه ليست موضوعات متفرقة في كتبه، وإنما هي حلقات مترابطة في نظرية واحدة، إذا جمعت أجزاؤها ظهر البناء الكلي الذي كان مبثوثًا في مواضع متعددة من تراثه.

ولهذا فإن إعادة قراءة ابن تيمية في هذا الباب لا ينبغي أن تكون مجرد استحضار لأقواله، بل ينبغي أن تكون محاولة لفهم منطقه الداخلي. فالقيمة العلمية ليست في كثرة النقول وحدها، وإنما في الكشف عن العلاقات التي تربط بينها، وعن الأصول التي تولدت عنها النتائج.

وهنا يظهر وجه من وجوه عبقريته: أنه لم يكن يكتب في المسائل الجزئية بمعزل عن الكليات، بل كان ينظر إلى الجزئي باعتباره فرعًا عن أصل، وإلى الحادثة باعتبارها مظهرًا لقاعدة، وإلى الحكم باعتباره ثمرة لتصور صحيح عن الإنسان والوجود والمصلحة.

ومن هذه الزاوية يمكن فهم موقع نظرية الاجتماع السياسي عنده، فهي ليست فصلًا منفصلًا عن بقية علومه، وإنما هي امتداد لطريقته العامة في النظر، القائمة على رد الفروع إلى الأصول، والجزئيات إلى الكليات، والنتائج إلى مقدماتها.

وإذا كان من الممكن تلخيص جانب من تميز ابن تيمية في هذا الباب، فإن ذلك لا يكون بالنظر إلى النتائج التي قررها فقط، بل بالنظر إلى الطريقة التي أوصلته إليها. فإن كثيرًا من المعاني التي قررها قد يشاركه فيها غيره من حيث الجملة، لكن خصوصية مشروعه تظهر في إحكام البناء الذي تنتظم فيه هذه المعاني، وفي رد كل قضية إلى أصلها الذي يفسرها.

فهو لا يتعامل مع الاجتماع باعتباره أمرًا مستقلًا عن طبيعة الإنسان، ولا يتعامل مع الدولة باعتبارها حقيقة منفصلة عن الاجتماع، ولا يتعامل مع العدل باعتباره فضيلة قائمة خارج نظام الحقوق. وإنما يرد كل مرتبة إلى ما قبلها، حتى تصبح النظرية وحدة مترابطة. فالإنسان بما فيه من افتقار يوجب الاجتماع، والاجتماع بما فيه من اشتراك يوجب الحقوق، والحقوق بما فيها من تزاحم تحتاج إلى العدل، والعدل في المجال العام يحتاج إلى سلطة تقيمه وتحرسه.

وهذا المسلك يدل على حضور النظر الكلي في معالجة شيخ الإسلام. فهو لا يقف عند ظاهر الوقائع، بل يبحث عن القاعدة التي تنتظمها. ولذلك فإن حديثه عن السياسة ليس حديثًا عن إجراءات الحكم فقط، وإنما حديث عن الشروط التي تجعل الحكم محققًا للغرض الذي وجد من أجله.

ومن هنا يظهر الفرق بين النظر إلى الدولة باعتبارها قوة، والنظر إليها باعتبارها وظيفة. فالقوة قد توجد دون أن يتحقق بها المقصود، أما الوظيفة فمناطها الغاية التي من أجلها وجدت. وشيخ الإسلام حين يقرر ضرورة الولاية لا يقررها تعظيمًا لمجرد السلطة، بل لأنها تقوم بمهمة لا يتم الاجتماع بدونها، وهي حفظ النظام العام وإقامة العدل.

ولهذا كان العدل هو المحور الذي تدور عليه النظرية كلها. فهو ليس مرحلة أخيرة تأتي بعد قيام الدولة، بل هو حاضر في جميع مراحل البناء. فالاجتماع الأول لا يستقر إلا به، والتعاقد لا يصح إلا به، والولاية لا تقوم بوظيفتها إلا به. ومن هنا كان وصفه بأنه «نظام كل شيء» جامعًا لمعنى يتجاوز المجال السياسي إلى أصل العمران كله.

ومن أدق ما يظهر في هذا البناء أن ابن تيمية لا يفصل بين الجانب المعياري والجانب الواقعي. فهو لا يتحدث عن العدل باعتباره قيمة مثالية منفصلة عن حركة التاريخ، ولا يتحدث عن الاجتماع باعتباره واقعًا خاليًا من القيم. بل يجمع بين الأمرين، فيبين أن القيم التي تحفظ العمران ليست أوامر مجردة، وإنما هي أيضًا سنن واقعية لا يستقيم الاجتماع بدونها.

ولهذا فإن الدولة العادلة عنده ليست مجرد دولة تطبق أحكامًا معينة، بل هي دولة توافق السنن التي جعلها الله في الاجتماع الإنساني. فإذا قامت على العدل حفظت أسباب بقائها، وإذا قامت على الظلم حملت في داخلها عوامل ضعفها، لأن الظلم في حقيقته إفساد للأصل الذي يقوم عليه الاجتماع.

ومن هنا نفهم أن مشروع ابن تيمية في الاجتماع السياسي لا يقوم على سؤال: كيف تستمر السلطة؟ وإنما على سؤال أعمق: كيف يستقيم أمر الناس؟ والفرق بين السؤالين كبير، لأن الأول ينظر إلى بقاء القوة، أما الثاني فينظر إلى بقاء النظام الذي تتحقق به مصالح البشر.

وهذه النقلة هي التي تمنح مشروعه بعده الفلسفي، لأنه لا يقدم مجرد نظرية في الحكم، بل يقدم تصورًا عامًا للعلاقة بين الإنسان والمجتمع والسلطة والعدل. فهو يبدأ من حقيقة الإنسان، وينتهي إلى نظام العمران، وبين البداية والنهاية سلسلة من اللوازم العقلية التي تكشف عن وحدة المشروع.

وبذلك يظهر أن عبقرية ابن تيمية في هذا الباب ليست في أنه تحدث عن العدل أو الدولة فحسب، وإنما في أنه أعاد ترتيب العلاقة بين هذه المفاهيم، فجعلها داخل بناء واحد، بحيث لا يمكن فهم أحدها على وجهه الصحيح إلا بفهم موقعه من الكل.

بعد هذا المسار يظهر أن حديث شيخ الإسلام ابن تيمية عن الاجتماع والسياسة لا يمكن فهمه باعتباره مجموعة من الآراء المتفرقة، بل هو بناء متكامل تحكمه أصول مترابطة. فقد بدأ من الإنسان باعتباره كائنًا لا يستغني عن غيره، ثم انتقل من هذا الأصل إلى ضرورة الاجتماع، ثم من الاجتماع إلى التزامات التعاون، ثم من هذه الالتزامات إلى ضرورة العدل، ثم إلى الحاجة إلى سلطة تحفظ هذا النظام وتقيمه.

وهذا الترتيب يكشف أن الدولة عنده ليست نقطة البداية، وإنما هي نتيجة لمسار سابق. فالسلطة لا تخلق المجتمع، وإنما تخدم النظام الذي يقتضيه وجود المجتمع. والعدل لا يأتي بعد الدولة، وإنما هو الأصل الذي يمنح الدولة معناها ووظيفتها. فإذا فقدت الدولة العدل، لم تفقد وصفًا من أوصاف الكمال فقط، بل فقدت المقوم الذي يبرر وجودها.

ومن هنا تتبين قوة القاعدة التي قررها شيخ الإسلام: «العدل نظام كل شيء». فهي ليست عبارة أخلاقية مجردة، ولا حكمًا سياسيًا عابرًا، وإنما هي خلاصة نظر في طبيعة العمران الإنساني. فالعدل هو الذي يحفظ الحقوق، والحقوق هي التي تحفظ التعاون، والتعاون هو الذي يحفظ الاجتماع، والاجتماع هو الذي تقوم عليه سائر صور العمران.

ولهذا فإن قراءة ابن تيمية في هذا الباب تحتاج إلى تجاوز القراءة الجزئية التي تقتصر على استخراج الأحكام، إلى قراءة بنائية تبحث عن الأصول التي تنتظم تلك الأحكام. فعبقريته لا تظهر فقط في كثرة ما كتب، وإنما في قدرته على رد المسائل المتفرقة إلى قواعد كلية، وعلى بناء النتائج من مقدمات مترابطة.

ومن هنا يمكن فهم جانب مهم من موسوعية شيخ الإسلام. فلم تكن علومه أبوابًا منفصلة لا رابط بينها، بل كان يحكمها منهج واحد يقوم على تحرير المفاهيم، ورد الفروع إلى الأصول، والنظر في العلل والمقاصد التي تنتظم بها الأحكام. ولذلك امتد أثر طريقته من العقيدة والفقه إلى الاجتماع والسياسة والعمران.

إن إعادة اكتشاف هذا الجانب من تراث ابن تيمية لا تعني إضافة مجال جديد إلى شخصيته العلمية فحسب، بل تكشف عن وحدة أعمق في مشروعه كله. فالرجل الذي بحث في إصلاح الاعتقاد، وبناء الأحكام، وتقويم السلوك، كان ينطلق من أصل جامع: أن الحق إذا استقام في موضعه، والعدل إذا قام في مجاله، استقام بذلك أمر الإنسان في دنياه وأخراه.

وهذه هي إحدى وجوه عبقرية ابن تيمية: أنه لم ينظر إلى الإنسان والدولة والمجتمع بوصفها موضوعات منفصلة، بل رآها حلقات في نظام واحد، يبدأ بحقيقة الإنسان وينتهي بصلاح العمران.

الحيثية من المصطلحات الاصطلاحية التي شاع استعمالها في المنطق والحكمة، ولا سيما عند المتأخرين، ويقصد بها الجهة التي يلحظها العقل في الموضوع عند إسناد المحمول إليه أو انتزاعه منه. فهي ليست أمرًا خارجيًا مستقلًا، وإنما اعتبار ذهني يبين الجهة التي يصح باعتبارها الحمل، ويرفع الاشتباه عند تعدد جهات النظر إلى الشيء الواحد.

والأصل في صحة الحمل عند المناطقة هو اتحاد الموضوع والمحمول بالوجه المعتبر، أما الحيثية فوظيفتها بيان هذا الوجه وتحريره، ولذلك كان التعبير عنها بأنها جهة يبيَّن بها وجه صحة الحمل أدق من إطلاق القول بأنها هي مصحح الحمل.

واشتهر عند طائفة من الحكماء، ولا سيما المتأخرين، تقسيم الحيثيات إلى ثلاثة أقسام: الحيثية الإطلاقية، والحيثية التعليلية، والحيثية التقييدية.

الحيثية الإطلاقية هي ملاحظة الموضوع من حيث ذاته، من غير إدخال قيد خارج عن حقيقته في جهة الحمل، فيكون ثبوت المحمول ناشئًا عن ذات الموضوع أو عما يلزمها بحسب المبنى الذي يعتمد في تفسير اللوازم والخواص. ولذلك تندرج تحتها الذاتيات وما يلحقها من اللوازم الذاتية.

وقد فصّل بعض الحكماء هذا القسم بحسب مراتب التقرر والوجود، فقسموه إلى الإطلاقية في ظرف التقرر التقديري، والإطلاقية في ظرف التقرر الفعلي، والإطلاقية في ظرف الوجود التقديري، والإطلاقية في ظرف الوجود الفعلي. غير أن هذا التفصيل مبني على أصول فلسفية تتعلق بالماهية والوجود، وليس من المباحث التي اتفق عليها جميع المناطقة.

الحيثية التعليلية هي ملاحظة الموضوع بالنظر إلى ما به اتصف بالمحمول، سواء كان ذلك علة فاعلية، أو شرطًا، أو أمرًا منضمًا، أو إضافة، أو أمرًا عدميًا. فالمحمول ثابت للموضوع حقيقة، إلا أن جهة ثبوته تفسر بملاحظة سبب الاتصاف، لا بمجرد ملاحظة ذات الموضوع.

الحيثية التقييدية هي ملاحظة الموضوع بما هو مقيد بوصف أو جهة مخصوصة، بحيث يكون هذا القيد داخلًا في جهة الحمل، فلا يثبت المحمول إلا مع اعتبار ذلك الوصف، ويكون انتزاع المحمول تابعًا لاتصاف الموضوع به.

وبذلك يظهر أن الحيثية الإطلاقية تلاحظ الموضوع في ذاته، والحيثية التعليلية تلاحظ الموضوع مع سبب اتصافه، والحيثية التقييدية تلاحظ الموضوع بما هو مقيد بوصف مخصوص. وهذه الأقسام وإن اشتهرت في كتب الحكمة، فإن مقدار التفصيل فيها يختلف باختلاف المباني الفلسفية والمنطقية، ولذلك لم يلتزم جميع المناطقة بجميع هذه التقسيمات.

أما المتكلمون فاستعملوا مفهوم الحيثية بالقدر الذي تدعو إليه الحاجة في تحرير المسائل الكلامية، دون أن يجعلوه أصلًا مستقلًا في صناعة المنطق. وكذلك انتقد ابن تيمية الإفراط في بناء النتائج على الاعتبارات الذهنية المجردة، مع إقراره بأن اختلاف الجهة يوجب اختلاف الحكم إذا كان ذلك راجعًا إلى أمر حقيقي معتبر، لا إلى مجرد اصطلاح ذهني لا يقابله ما في الخارج.

وخلاصة الأمر أن الحيثية ليست إلا اعتبارًا ذهنيًا يقصد به تعيين الجهة التي يصح بها الحمل أو الانتزاع، وأن البحث فيها إنما هو وسيلة لتحرير جهات الإسناد، لا لإثبات موجودات أو معانٍ زائدة على ما يقتضيه الواقع.

هذا السؤال فاسد في وضعه قبل أن يطلب له جواب لأن صحة النتيجة فرع صحة المقدمة فإذا كانت المقدمة متضمنة لمحال لزم بطلان ما بني عليها إذ الحكم فرع تصور موضوعه ولا حكم بلا موضوع

والاستئذان يقتضي بالضرورة وجود مستأذن ومستأذن منه وتعلق حكم الإذن بينهما والمعدوم ليس بموجود فلا يصدق عليه حد الموضوع ولا يقبل الحمل ولا يصح أن يتعلق به حكم لأن ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع فإذا انتفى الموضوع انتفى الحكم ضرورة فاشتراط إذن المعدوم قبل إيجاده إثبات للمحمول مع انتفاء موضوعه وهو ممتنع لذاته

ثم إن الإذن صفة لا تثبت إلا لموجود لأن الصفة فرع قيام الموصوف والمعدوم لا موصوف له فلا يتصور فيه قبول ولا رد ولا إرادة ولا اختيار فدعوى استئذانه تستلزم إثبات الصفة قبل ثبوت الموصوف وإثبات الحكم قبل ثبوت موضوعه فيلزم التناقض وهو باطل بضرورة العقل

ثم إن دعوى وجوب الاستئذان مبنية على إثبات حق للمعدوم والحق حكم إضافي لا يثبت إلا لموجود فإثباته للمعدوم مصادرة على المطلوب لأن وجود صاحب الحق هو عين محل النزاع فلا يجوز جعله مقدمة في الاستدلال وإلا دار البرهان على نفسه

و السؤال منتقض بأصل تصوره لأن لوازمه ممتنعة ومتى امتنع اللازم امتنع الملزوم فكان قول القائل هل كان يجب استئذاني قبل خلقي قضية متضمنة للتناقض إذ أثبتت حكما قبل ثبوت موضوعه وجعلت الوجود متوقفا على ما لا يتصور إلا بعد الوجود وذلك ممتنع في صريح العقل

فإذا ثبت أن العالم بأسره ممكن الوجود، لزم بالضرورة أنه لا يكون واجب الكمال، لأن من لوازم الإمكان الافتقار الذاتي وقبول النقص، إذ ما كان محتاجًا في وجوده لا يكون مستغنيًا في صفاته، وما لا استغناء له لا يكون كماله مطلقًا من جميع الجهات.

وعلى هذا الأصل، فإن ما يُسمّى شرًا في العالم لا يخرج عن أحد أمرين: إما عدم محض، وإما أمر وجودي إضافي راجع إلى ذلك العدم.

أما الأول، وهو العدم المحض، كعدم العلم أو القدرة أو الصحة، فليس وجودًا حتى يُسند إلى فاعل على جهة الإيجاد، لأن الفاعلية إنما تتعلق بالموجود من حيث هو موجود، لا بالمعدوم من حيث هو معدوم، فإسناد العدم إلى الفاعل على جهة الإيجاد ممتنع من حيث التصور العقلي.

وأما الثاني، وهو الوجودي الإضافي، كالآلام والأمراض وسائر ما يلحق الأجسام من أذى، فإنه وإن كان وجودًا في نفسه، إلا أنه لازم عن أوضاع وجودية سابقة، فهو تابع لغيره لا مستقل بنفسه، فهو شر بالاعتبار لا بالذات، لأن كونه مؤلمًا لا ينافي كونه داخلًا في نظام سببي أعمّ.

ومن ثم فإن الحكم بكون شيء شرًا حكم إضافي نسبي، لا حكم حقيقي مطلق، إذ الشيء الواحد قد يكون خيرًا من جهة وشرًا من جهة أخرى، بحسب اختلاف الإضافة والاعتبار، لا بحسب ذاته المفردة.

فإذا قيل: لم لم يكن العالم خاليًا من هذه اللوازم؟ كان الجواب أن هذا الفرض يستلزم أحد أمرين كلاهما محال: إما رفع خاصية الإمكان، وإما تحويل الممكن إلى واجب الوجود. فإن قيل برفع لوازم الإمكان مع بقاء الإمكان، كان جمعًا بين النقيضين إذ معنى الإمكان قبول الضدين وافتقار الوجود إلى المرجح، فإذا انتفت لوازمه انتقض معناه.

ثم إن النظام الكلي للعالم مبني على ترتب الأسباب على مسبباتها، وترابط الموجودات على وجه لا ينفك، فرفع هذه اللوازم يستلزم نقض هذا النظام، ونقض النظام رفع للحكمة التي بها صار العالم عالمًا، لا تحسين له ولا إكمال.

إن الشر في هذا العالم ليس وجودًا قائمًا بنفسه في مقابل الخير، بل هو إما عدم كمال، أو لازم لوجود كمالات أخرى، فهو داخل تحت عموم الحكمة لا خارج عنها، ووجوده تابع للكلّ لا مستقل عنه، والحكم عليه بالشر إنما هو بحسب الإضافة الجزئية لا بحسب الحقيقة الكلية.

فالإشكال مبني على تصور وجود شرّ مطلق مستقل، مع أن التحقيق أن الموجودات كلها دائرة بين خير راجح، أو خير مشوب بلوازم عدمية، أو عدم محض لا يتصف بوجود حتى يعارض الخير.

وحينئذٍ إذا تعلقت قدرتهما بمقدور واحد، لا يخلوا الأمر من ثلاثة أقسام:

إما أن ينفذ مرادهما جميعًا مع التعارض، وهو محال لاجتماع النقيضين.

وإما ألا ينفذ مراد واحد منهما، فيكونا عاجزين، والعاجز لا يكون إلها.

وإما أن ينفذ مراد أحدهما دون الآخر، فيكون النافذ هو الكامل القاهر، ويكون الآخر مغلوبًا، والمغلوب لا يكون إلهًا.

فإن قيل: لا تتعلق إرادتهما بمحل واحد، بل يختص كل واحد منهما بخلق وتدبير، قيل: فهذا أيضًا يبطل التماثل، لأن اختصاص كل واحد بملكه يستلزم استقلاله به، ثم يلزم أن يعلو بعضهم على بعض، كما قال تعالى: ﴿إذًا لذهب كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض﴾. فإما أن يكون كل واحد عاجزًا عن التصرف في ملك الآخر، فيثبت النقص، وإما أن يقدر عليه، فتقع المغالبة، ولا يبقى إلا واحد هو القاهر.

"كما أن لازم الحق حق، والدليل ملزوم لمدلوله، فمتى ثبت ثبت مدلوله، ومتى وجد الملزوم وجد اللازم، ومتى انتفى اللازم انتفى الملزوم، والباطل شيء، وإذا انتفى لازم الشيء علم أنه منتف، فيستدل على بطلان الشيء ببطلان لازمه، ويستدل على ثبوته بثبوت ملزومه، فإذا كان اللازم باطلًا فالملزوم مثله باطل."

درء تعارض العقل والنقل (1/42).

وفي المنطق الرمزي تعبر العلاقة بين الملزوم (Antecedent) واللازم (Consequent) بالعلاقة الشرطية اللزومية، وتكتب على النحو الآتي:

P ⇒ Q

أي أن ثبوت P يستلزم بالضرورة ثبوت Q، ولا عكس. وهذا لكون اللازم أعم من الملزوم، فثبوت الأخص يستلزم ثبوت الأعم، ولا يستلزم ثبوت الأعم ثبوت الأخص.

فلو قيل: وجودي في بغداد يلزم وجودي في العراق، فهذا صحيح؛ لأن بغداد جزء من العراق. لكن وجودي في العراق لا يستلزم وجودي في بغداد، لاحتمال أن أكون في أي محافظة أخرى.

أما في جانب النفي، فإن نفي الأعم يستلزم نفي الأخص، ولا يلزم من نفي الأخص نفي الأعم، ويعبر عنه بالصيغة:

¬Q ⇒ ¬P

فعدم وجودي في العراق يستلزم عدم وجودي في بغداد، أما عدم وجودي في بغداد فلا يستلزم عدم وجودي في العراق.

وهذا يبرز أن علاقة اللزوم في حقيقتها علاقة عموم وخصوص مطلق، وهي مؤسسة على مبدأ عدم التناقض؛ لأن القول بوجودي في بغداد مع نفي وجودي في العراق هو في حقيقته جمع بين النقيضين.

ومن هنا تتبين القاعدتان العظيمتان:

أولًا: لازم الحق حق.

فإذا ثبت الملزوم ثبت لازمه، وإذا ثبت الدليل ثبت مدلوله.

لكن ليس كل ملزوم للحق حقًا بمجرد ثبوت لازمه، لأن الاستدلال بثبوت اللازم على ثبوت ملزوم معين هو مغالطة تأكيد التالي (Affirming the Consequent).

فوجودي في العراق لا يثبت بالضرورة أني في بغداد.

ثانيًا: ملزوم الباطل باطل.

فإذا بطل اللازم بطل الملزوم.

لكن ليس لازم الباطل باطلًا بمجرد نفي ملزوم معين، لأن الاستدلال بنفي الملزوم على نفي اللازم هو مغالطة نفي المقدم (Denying the Antecedent).

فعدم وجودي في بغداد لا يستلزم عدم وجودي في العراق.

ومن أعظم تطبيقات هذه القاعدة ما يقع في بعض الاستدلالات العلمية المعاصرة.

فقد ناقشت كثيرًا من الداروينيين، فوجدت أن كثيرًا من احتجاجهم يقوم على نجاح توقعات النظرية.

فمثلًا: تتوقع النظرية أن تظهر المائيات قبل البرمائيات، والبرمائيات قبل الثدييات في السجل الأحفوري، ويقال إن الواقع وافق هذا الترتيب.

فيكون البناء المنطقي عندهم:

التطور ⇒ التدرج الأحفوري.

لكنهم ينتقلون بعد ذلك إلى القول:

وجد التدرج الأحفوري، إذن التطور صحيح.

وهذا انتقال من اللازم إلى الملزوم، وهو صورة مغالطة تأكيد التالي، لأن التدرج قد يفسر بأكثر من فرض، كأن يكون الله سبحانه خلق المخلوقات خلقًا مستقلًا متدرجًا، فإذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال على تعيين ذلك الملزوم.

أما لو انتفى التدرج الأحفوري الذي تزعم النظرية لزومه، لكان ذلك دليلًا على بطلان النظرية، لأن:

P ⇒ Q

¬Q ⇒ ¬P

وكذلك بعض صور الاحتجاج للانفجار العظيم، كقولهم:

لو صح الانفجار العظيم لوجد إشعاع الخلفية الكونية.

وإشعاع الخلفية الكونية موجود.

إذن الانفجار العظيم صحيح.

وهذا أيضًا استدلال بثبوت اللازم على ثبوت ملزوم معين.

فمجرد نجاح التوقع لا يجعل النظرية صحيحة بالضرورة، ما لم يثبت انحصار ذلك اللازم فيها دون غيرها.

وهذه الأصول نفسها تكشف فساد كثير من استدلالات أهل البدع.

فمن ذلك احتجاج المعتزلة على امتناع رؤية الله تعالى بقولهم:

كل جسم يُرى.

والله يُرى.

إذن هو جسم.

وهذا أيضًا انتقال من لازم إلى ملزوم، لأن الرؤية أعم من الجسمية، ولا يلزم من ثبوت الأعم ثبوت الأخص.

ولهذا قال الحافظ ابن رجب رحمه الله في شرح البخاري:

"وقوله ﷺ: «ترون ربكم كما ترون هذا القمر» شبه الرؤية بالرؤية، لا المرئي بالمرئي، فإن الكاف دخلت على الرؤية."

فالرؤية هي اللازم الأعم، وليس في ثبوتها إثبات لمماثلة سائر المرئيات، كما أنه ليس في ثبوت الأعم ثبوت للأخص.

ومن هنا يظهر تكامل المنهج التيمي، فهو يبدأ بتحرير الألفاظ، ثم تحقيق المعاني، ثم إثبات مطابقتها للواقع، ثم تحقيق اللزوم بين القضايا، فلا يقبل لفظًا مجملًا حتى يفسر، ولا لازمًا حتى يثبت، ولا قياسًا حتى يتحقق من صحة لزومه. ولهذا كانت عامة شبهات أهل الكلام والفلاسفة والمبتدعة راجعة إلى إجمال في الألفاظ، أو توهم في اللوازم، أو نقل أحكام الذهن إلى الخارج بغير برهان، فجاء هذا المنهج جامعًا بين سلامة اللغة، وصراحة العقل، وصحة الاستدلال، ومطابقة الواقع.

الأولى: نظرية لغوية، تبحث في العلاقة بين الألفاظ ومدلولاتها.

الثانية: نظرية عقلية، تبحث في العلاقة بين الذهن والواقع الخارجي.

فعند اعتراض المخالف مستندًا إلى لفظ أو دليل في موضوع ما، يأتي الرد التيمي عادة ليضع السؤال الأول:

ما مرادك بذلك اللفظ؟

وكان تفصيل المعنى ديدن السلف رضوان الله عليهم، لأن الألفاظ المجملة مشتملة على حق وباطل، فلا نردها مطلقًا ولا نثبتها مطلقًا، لأن في ردها ردًا لحق، وفي إثباتها إثباتًا لباطل، فلا بد من التفصيل في المعنى؛ فما لزم من معناه حق أثبتناه، وما لزم باطلًا رددناه.

وقد تكلم شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في مسألة الاستعمال اللغوي قبل الفيلسوف الذي يرجع علم الاستعمال إليه فتغنشتاين Ludwig Wittgenstein، حين قال في كتابه نقض المنطق:

"وأما جعل بعض الصفات داخلة في حقيقة الموصوف وبعضها خارجة فلا يعود إلى أمر حقيقي، وإنما يعود ذلك إلى جعل الداخل ما دل عليه اللفظ بالتضمن، والخارج اللازم ما دل عليه اللفظ باللزوم، فتعود الصفات الداخلة في الماهية إلى ما دخل في مراد المتكلم بلفظه، والخارجة اللازمة للماهية إلى ما يلزم مراده بلفظه، وهذا أمر يتبع مراد المتكلم فلا يعود إلى حقيقة ثابتة في نفس الأمر للوصف."

كما أفاض في مسألة استدلال المبتدعة بالمجاز في نفي الصفات، وخلاصته أن كثيرًا من موارد النزاع ترجع إلى فساد فهم دلالات الألفاظ قبل أن ترجع إلى فساد الأدلة.

ثم بعد الفصل في المعاني قطعًا لدابر التلبيس في مساحاتها المجملة، يأتي الدور لنظريته العقلية في مطابقة تلك المعاني للواقع وضوابط ذلك؛ لدرء الفوضى المعرفية.

فخلافًا لكثير من الخطابات المتأثرة بالفلسفة المثالية (Idealism)، يركز ابن تيمية على الفصل بين الوجود في عالم الأعيان والوجود في عالم الأذهان، وأن الأول أصل والثاني تابع له، فالقواعد العقلية الموضوعة ليست هي التي تنشئ الواقع، وإنما هي أدوات ذهنية تولدت من تفاعل الإنسان مع محيطه وإدراكه له.

وهذا يقود إلى اعتبار المعرفة المستفادة من الواقع والحس أساسًا في بناء الأحكام، ولا يقصي ذلك مفهوم الفطرة السليمة، فهي وفق نسقه تمثل منبعًا أصيلًا للمعرفة، بما تحمله من استعداد أولي للإدراك الصحيح.

وهذا أظهر في موافقة قوله تعالى:

﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾.

فليس عند ابن تيمية من أدوات المعرفة إلا أمران:

الاستعداد الفطري للمعرفة.

أدوات تلقي المعطيات الحسية.

ثم بهما يتكامل الفكر البشري، فينتزع سائر قواعد الفكر الكلية استنباطًا، والمفاهيم الكلية تجريدًا.

ومن هنا يقطع بنظريته اللغوية والعقلية أصول التأويل عند المبتدعة، فلا يجعل المفاهيم الذهنية ولا اللوازم المتوهمة حاكمة على ألفاظ الوحي، بل يجعل الوحي حاكمًا على التصورات الذهنية، ويطالب أولًا بتحرير المعنى، ثم بإثبات اللزوم الحقيقي في الخارج.

فكان أصل رد التيمية على استشكال المبتدعة باللوازم الفاسدة المزعومة حول عقيدة الاستواء على العرش، والنزول إلى السماء، أن تلك اللوازم إنما هي لازمة في المخلوقات، لا أنها لازمة لمطلق المعنى الذي أثبته الوحي. فلم يفهم كثير منهم هذا الجواب، وتوهموه قولًا سطحيًا، مع أنه مبني على أصل معرفي عميق يفرق بين اللوازم الذهنية واللوازم الخارجية، ويمنع من جعل ما يتوهمه العقل في بعض الجزئيات قانونًا عامًا يحاكم به نصوص الوحي.

ثم إذا تحررت الألفاظ، وطابقت المعاني الواقع، بقي النظر في العلاقة بين القضايا نفسها، وهي علاقة اللزوم بين الملزوم ولازمه، وهي القاعدة التي ينبني عليها كثير من صحة الاستدلال أو فساده.

يتبع...

في المقالة القادمة: نظرية اللزوم عند ابن تيمية، وصياغتها بالمنطق الرمزي، وتطبيقاتها في نقد الاستدلالات الكلامية وفلسفة العلم.

أما بعد،

فإن أكثر ما يثبت للإنسان من العلوم إنما يثبت من جهة الخبر، إذ لا سبيل له إلى مباشرة جميع الوقائع، ولا إلى مشاهدة كل ما يبني عليه علمه وعمله، فافتقر بالضرورة إلى قبول أخبار غيره. وإذا كان أكثر العلم راجعًا إلى الخبر، كان النظر في أصول قبوله ورده من أجل مباحث المعرفة، إذ بصحته تصح عامة العلوم الخبرية، وبفساده يفسد أكثر ما يعتقده الناس ويحتجون به.

وليس المقصود في هذه الرسالة تقرير اصطلاحات المحدثين، ولا شرح قواعدهم على الوجه المعروف في كتب المصطلح، وإنما المقصود تجريد الأصول العقلية التي ينبني عليها الحكم في هذا الباب، وبيان أن تلك القواعد ليست أحكامًا اصطلاحية محضة، بل هي نتائج لازمة لمقتضى العقل، بحيث ينتهي إليها كل من استوفى النظر في حقيقة الخبر وأسباب الخطأ فيه، وإن لم يعرف شيئًا من اصطلاحات أهل الحديث.

ولهذا كان مسلك هذه المقالة البدء بالأصول الكلية، ثم تنزيل الفروع عليها، حتى يظهر أن ما قرره أئمة هذا الشأن لم يكن إنشاءً لقواعد مبتدأة، وإنما كان استقراءً دقيقًا لموجبات القبول والرد، حتى بلغت صناعتهم في نقد الأخبار الغاية التي يقتضيها النظر الصحيح.

في حقيقة الخبر وأصل قبوله

الأخبار هي المادة التي تنتظم بها عامة المعارف الإنسانية، إذ ليس العلم منحصرًا فيما يدرك بالحس أو يستنبط بالنظر، بل أكثره منقول عن الغير. ومن ثم كان الخبر أحد الأصول التي يقوم عليها العلم والعمل، وكان الحكم عليه بالصحة أو البطلان أصلًا يتفرع عليه ما بعده.

والخبر في حقيقته إخبار عن واقع، ولا يخلو من أن يوافق المخبر عنه في نفس الأمر أو يخالفه. وهذا القدر كاف في المقصود، ولا حاجة إلى بسط القول في حقيقة المطابقة، ولا في مباحث الدلالات، لأن تلك مباحث خارجة عن محل النزاع.

والأصل في الخبر أن يكون مطابقًا لمخبره، لا لأن كل مخبر صادق، بل لأن انتظام أحوال البشر متوقف على غلبة الصدق في التخاطب. إذ لو كان الأصل في الأخبار الكذب، لتعذر إثبات شيء بخبر الغير، ولافتقر كل خبر إلى خبر آخر يثبته، ثم يفتقر ذلك الثاني إلى ثالث، فيلزم الدور أو التسلسل، وكلاهما باطل.

فثبت أن قبول الخبر هو الأصل عند انتفاء موجب الريبة، وأن العدول عن هذا الأصل لا يكون إلا لقيام ناقل معتبر. فليس الرد هو الأصل، كما أن القبول ليس حكمًا مطلقًا، وإنما لكل منهما مناط يدور معه وجودًا وعدمًا.

وإذا ثبت هذا، تبين أن البحث في نقد الأخبار ليس بحثًا في أصل القبول، وإنما هو بحث في الموانع التي تنقل الخبر عن مقتضى هذا الأصل، إذ الحكم إنما يتغير بقيام سببه أو وجود مانعه، فإذا ظهر المانع وجب اعتباره، وإذا انتفى بقي الخبر على أصله.

ومن هنا يبتدئ النظر في أسباب فساد الخبر، إذ لا ينتقل العقل عن أصل القبول إلا بعد معرفة الوصف المؤثر الذي أوجب ذلك الانتقال، وإلا كان الترجيح واقعًا بغير مرجح، وهو ممتنع عقلًا.

في أسباب فساد الخبر وتحقيق مناط قبول المخبر

لما كان الخبر لا يخرج عن كونه مطابقًا للواقع أو مخالفًا له، كان النظر بعد ذلك في سبب المخالفة، إذ الحكم على الشيء فرع عن معرفة علته، ولا يجوز نسبة الخطأ إلى الخبر من غير تحقيق لمناطه.

وإذا خالف الخبر الواقع، لم يخل ذلك من أحد أمرين. إما أن يكون المخبر قد تعمد مخالفة ما علمه، وإما أن يكون قد قصد الصدق فلم يوافق الواقع. فالأول كذب، والثاني وهم. وليس هذان وصفين اصطلاحيين، بل هما الجامع لكل ما يطرأ على الخبر من أسباب الفساد، وما عداهما فراجع إليهما أو داخل في أحدهما.

والكذب لا يقع إلا عن باعث يحمل النفس على مخالفة ما تعتقده، والوهم لا يقع إلا عن قصور في إدراك الخبر أو حفظه أو فهمه أو أدائه. فثبت أن منشأ فساد الخبر ليس الخبر نفسه، وإنما هو وصف قائم بالمخبر، إذ الخبر تابع لمخبره وجودًا وعدمًا، وصحة وفسادًا.

وإذا ثبت أن الكذب راجع إلى جهة الإرادة، وأن الوهم راجع إلى جهة الحفظ والإتقان، ظهر أن الوصفين اللذين يدور معهما قبول الأخبار هما العدالة والضبط. فالعدالة تمنع من تعمد الكذب، والضبط يمنع من غلبة الوهم، وما عدا ذلك من الأوصاف فإنما يعتبر بقدر تأثيره في أحد هذين الأصلين.

وليس المراد بالعدالة العصمة من الذنب، ولا المراد بالضبط انتفاء الخطأ بالكلية، فإن العصمة ليست شرطًا في قبول الأخبار، والخطأ لا ينفك عنه البشر. وإنما المعتبر غلبة السلامة، لأن الأحكام تبنى على ما يغلب، لا على الفروض النادرة التي لا ينضبط بها نظر ولا يستقيم بها عمل.

ومن ثم لم يكن المقصود من البحث في أحوال المخبرين تزكية أشخاصهم، وإنما المقصود تحقيق الأوصاف المؤثرة في قبول أخبارهم. فإن الشريعة والعقل إنما يعلقان الأحكام بالأوصاف الظاهرة التي يمكن الوقوف عليها، لا بما استأثر الله بعلمه من خفايا النفوس. فمن ثبتت عدالته ظاهرًا، وغلب على الظن ضبطه، ثبت مقتضي قبول خبره، حتى يقوم ما ينقله عن هذا الأصل.

وإذا كان الأمر كذلك، لم يكن إثبات العدالة والضبط دعوى مجردة، بل لا بد له من طريق يوجب العلم أو غلبة الظن بهما، لأن الحكم إذا علق على وصف، لم يجز إثبات ذلك الوصف بغير دليل. ومن هنا كان النظر في طرق إحراز العدالة والضبط أصلًا مستقلًا، إذ به يتحقق مناط الحكم، وبه ينتقل النظر من القواعد الكلية إلى تنزيلها على آحاد المخبرين.

في طرق إحراز العدالة والضبط

لما كان قبول الخبر دائرًا مع العدالة والضبط، وكان هذان الوصفان لا يدركان بالحس ابتداء، افتقر إثباتهما إلى طريق يوجب العلم أو غلبة الظن، إذ الحكم لا يثبت قبل ثبوت مناطه، ولا يعلق الوصف المؤثر بمجرد الدعوى.

والأصل في ذلك أن الأوصاف الباطنة لا تعلم إلا بآثارها، لأن العلم بحقائق النفوس متعذر، وإنما يدرك منها ما يظهر على الجوارح، أو يطرد في التصرفات، أو يستفاد من تكرر الأحوال. فكان الاستقراء أصل هذا الباب، إذ به تعرف الملكات، وبه يتميز الراسخ من العارض، والغالب من النادر.

فالعدالة تعلم باستقامة الظاهر، واطراد الصدق، والسلامة من أسباب التهمة، مع النظر في القرائن التي قد تخرج بعض الأفراد عن هذا الأصل. فإن النفوس قد تعرض لها دواع تحملها على مخالفة مقتضى العدالة، فإذا قامت أمارة معتبرة على وجود تلك الدواعي، لم يجز إغفالها، لأن الحكم يدور مع وجود مقتضيه وانتفاء معارضه.

والضبط كذلك لا يعلم إلا بالاستقراء، لأنه وصف يثبت من كثرة الإصابة، وانتظام الأداء، وقلة الخطأ، لا من موافقة واحدة ولا من مخالفة واحدة. فكلما كثرت موارد الاختبار، واتسعت مادة النظر، أمكن الوقوف على مقدار ضبط المخبر، لأن الملكات لا تعرف إلا بآثارها المتكررة.

ولهذا لم يكن الخطأ العارض قادحًا في أصل الضبط، كما لم تكن الإصابة العارضة دليلًا على ثبوته، إذ المدار على الغالب المطرد، لا على الفرد النادر. فمن غلبت إصابته، وحفظت روايته، واستقام أداؤه، ثبت له وصف الضبط، وإن وقع منه ما لا يسلم منه البشر. ومن غلب عليه الوهم، وكثر اضطرابه، لم يثبت له هذا الوصف، وإن وافق الصواب في بعض أخباره.

ثم إن العدالة والضبط ليسا على مرتبة واحدة، بل هما وصفان يقبلان التفاوت، كما تتفاوت سائر الملكات الإنسانية. فقد يكون المخبر أرسخ عدالة من غيره، أو أقوى ضبطًا، وقد يجتمع له من الأمرين ما لا يجتمع لغيره. ومن ثم لم يكن الترجيح بين الأخبار مبنيًا على وجود الوصف وعدمه فقط، بل على مرتبته وقوته، لأن زيادة الوصف توجب زيادة أثره، كما أن نقصه يوجب ضعف مقتضاه.

وإذا ثبتت العدالة والضبط على الوجه المعتبر، تحقق مقتضي قبول الخبر من جهة المخبر، غير أن ذلك لا يكفي للحكم بصحة الخبر، لأن صدق المخبر وضبطه لا يستلزمان علمه بما أخبر به، بل لا بد بعد ذلك من النظر في جهة تلقيه الخبر، وهل ثبت اتصاله بمورده على وجه يرفع احتمال الانقطاع، أم لا. فكان البحث في الاتصال لازمًا لما قبله، ومتممًا لتحقيق مناط القبول.

في اتصال الخبر

إذا ثبتت عدالة المخبر وضبطه، لم يلزم من ذلك ثبوت الخبر، لأن الحكم بصحة الخبر لا يدور مع حال المخبر وحده، بل يدور أيضًا مع ثبوت طريق علمه بما أخبر به. فإن صدق الإنسان لا يستلزم علمه، كما أن ضبطه لا يستلزم مباشرته لما ينقله. فكان النظر في جهة التحمل لازمًا بعد النظر في أوصاف المخبر.

والأصل أن المخبر لا يخبر إلا عما علمه، فإن كان علمه مستندًا إلى مباشرة، ثبت اتصال الخبر من هذه الجهة، وإن كان مستندًا إلى خبر غيره، انتقل النظر إلى تلك الواسطة، لأن الحكم إذا تعلق بسبب مركب، لم يثبت إلا بثبوت جميع أجزائه.

وعلى هذا، فكل واسطة في طريق الخبر تقوم مقام من بعدها في الحكم، إذ لا فرق بين أول الطريق وآخره في تعلق مناط القبول به. فمن ثبتت عدالته وضبطه، نظر بعد ذلك فيمن تلقى عنه، ثم فيمن فوقه، حتى ينتهي الطريق إلى مورده. فإذا استكمل كل واحد منهم ما يعتبر في قبول الخبر، ثبت الاتصال، وإلا تخلف الحكم بتخلف بعض أسبابه.

وإذا جهلت الواسطة، لم يمكن الجزم بحكمها، لأن الحكم على المجهول حكم بغير علم. غير أن الجهالة ليست على مرتبة واحدة، بل تختلف باختلاف ما يحتف بها من القرائن. فإذا دل الاستقراء على أن الواسطة لا تخرج في الجملة عن أهل العدالة والضبط، أو قامت أمارة معتبرة تقتضي ذلك، قوي جانب القبول بقدر قوة تلك الأمارة، لأن الظن يتبع دليله قوة وضعفًا.

فالمقصود من الاتصال ليس العلم بأسماء الناقلين لذاته، وإنما المقصود إحراز سلامة طريق الخبر من دخول من يقدح في قبوله. فمتى حصل هذا المقصود بطريق معتبر، ثبت الحكم، ومتى تعذر، بقي الاحتمال مانعًا من تمامه.

وإذا استكمل الخبر عدالة ناقليه، وضبطهم، واتصال طريقه، ثبت مقتضي الحكم بصحته من جهة الظاهر. غير أن هذا المقتضي قد يعارضه ما يمنع من إعماله، لأن الخبر قد يستوفي هذه الأوصاف كلها، ثم يظهر بعد الاستقراء والموازنة أن الخطأ قد عرض له من وجه خفي لم يتبين بالنظر الأول. ومن هنا كان البحث في الشذوذ والعلة خاتمة النظر في الخبر، إذ بهما يتميز ما سلم من الخلل عما دخله ما يوجب القدح مع ظهور الصحة.

في معارضة الخبر ووجوه القدح الخفي

إذا استكمل الخبر عدالة ناقليه، وضبطهم، واتصال طريقه، ثبت مقتضي الحكم بقبوله، غير أن ثبوت المقتضي لا يستلزم ثبوت الحكم، إذ قد يعرض له مانع يمنع من إعماله، كما هو الشأن في سائر الأحكام. فلا يتم النظر في الخبر حتى يبحث عن المعارض بعد استكمال شروطه.

وذلك أن المخبر، وإن بلغ الغاية في العدالة والضبط، لا يخرج عن وصف البشرية، فيجوز عليه الخطأ في بعض الجزئيات، وإن امتنع أن يكون ذلك وصفًا غالبًا فيه. فكان مقتضى النظر ألا يقتصر على فحص حاله، بل يتعدى إلى فحص خبره بعد ثبوت أهليته.

وأول ما يعتبر في ذلك موافقة الخبر لما حفظ عن ذلك المخبر، ولما رواه من هو أولى منه بالحفظ والإتقان، لأن قوة الوصف توجب قوة مقتضاه، فإذا خالف من هو أرجح منه ضبطًا، أو خالف ما استقر عليه حفظه، كان ذلك أمارة على أن الخطأ قد عرض له في هذا الموضع، لا أن أصل عدالته أو ضبطه قد انتقض.

ثم ينظر في اضطراب الخبر واختلاف وجوه أدائه، فإن استقرت رواياته على وجه واحد، قوي جانب حفظه، وإن اضطربت اضطرابًا لا يمكن الجمع بين وجوهه، دل ذلك على أن الوهم قد دخل إليه، لأن اختلاف الأداء مع اتحاد مورد الخبر أمارة على اختلال الضبط في تلك الرواية.

وكذلك ينظر في كل ما يكشف عن خلل خفي في طريق الخبر أو في أدائه، سواء كان ناشئًا من وهم في التلقي، أو من خطأ في الأداء، أو من إدراج، أو تصحيف، أو قلب، أو نقل للمعنى أفضى إلى تغيير المراد. فإن هذه الوجوه لا تقدح في أصل عدالة الراوي، وإنما تقدح في صحة الخبر المعين، لأن الحكم إنما يتعلق بالرواية بعد استكمال النظر في جميع أسبابها.

ومن هنا كان الاستقراء الواسع، وجمع الطرق، والموازنة بين الروايات، من أعظم أصول هذا الباب، إذ لا تظهر العلل الخفية بالنظر إلى الطريق الواحد، وإنما تنكشف عند مقابلة الأخبار بعضها ببعض، فيتميز المحفوظ من غيره، ويعرف الثابت مما دخله الوهم.

فإذا سلم الخبر من هذه المعارضات الظاهرة والخفية، استقام مقتضي قبوله، واجتمعت فيه الأوصاف التي يدور معها الحكم. وهذا هو الذي اصطلح أهل هذا الشأن على تسميته بالخبر الصحيح، لا لأن الصحة وصف اعتباري مجرد، بل لأنها نتيجة لازمة لاجتماع أسباب القبول وانتفاء أسباب الرد.

فالصحة ليست أصلًا يبتدأ به، وإنما هي حكم ينتهي إليه النظر بعد استكمال جميع مراحله، ولهذا لم يكن تعريف الصحيح إنشاءً لشرط جديد، بل تلخيصًا لما تفرق من الأوصاف التي ثبت اعتبارها في الأبواب المتقدمة.

في الخبر الفرد وخبر الجماعة وأثر الكثرة في إفادة العلم

لما استكمل النظر في الخبر من جهة ناقله وطريقه، بقي النظر في جهة أخرى لا ترجع إلى أوصاف الأفراد، وإنما ترجع إلى اجتماعهم، فإن للكثرة أثرًا في الترجيح لا يثبت للواحد، كما أن لاجتماع الأدلة قوة لا تكون لكل دليل بانفراده.

والأصل في ذلك أن الخطأ والكذب لا يقعان إلا لعلة، ولا يترجحان من غير مرجح. فإذا انفرد المخبر، أمكن عقلاً أن يقوم به من أسباب الوهم أو دواعي الكذب ما يوجب التوقف في خبره عند وجود أماراته. أما إذا تعدد المخبرون، واستقل كل واحد منهم بجهة تحمله، وانتفت وجوه التأثير المشترك بينهم، ضعف احتمال اجتماعهم على سبب واحد يوجب الخطأ، كما ضعف احتمال اجتماعهم على داع واحد يوجب الكذب.

ولهذا لم يكن أثر الكثرة راجعًا إلى العدد من حيث هو عدد، بل إلى ما يستلزمه من تباين الأحوال، واختلاف الموارد، واستقلال أسباب العلم. فكلما اتسعت هذه الجهات، قوي الظن بمطابقة الخبر للواقع، لأن اجتماع الأسباب المستقلة على نتيجة واحدة أبعد من أن يكون اتفاقًا مجردًا.

غير أن الكثرة ليست علة تامة في نفسها، إذ قد يكثر الناقلون، ويكون مستندهم واحدًا، أو يكون منشأ خبرهم سببًا مشتركًا، فلا تزيد الكثرة حينئذ على تكرار الطريق الأول، ولا يرتفع بها موجب الوهم، لأن العبرة باستقلال موارد العلم، لا باستكثار ألفاظ النقل.

ولهذا كانت الأخبار المبنية على أصل واحد، أو الناشئة عن إشاعة واحدة، أو الصادرة عن جهة واحدة، لا تخرج عن حكم ذلك الأصل، وإن كثرت طرقها بعده، لأن الكثرة إنما تعتبر إذا تعددت أسباب الإدراك، لا إذا تكرر سبب واحد في صور متعددة.

فإذا استقل كل مخبر بجهة إدراكه، وانتفت أسباب التواطؤ، وقامت العادة على امتناع اجتماعهم على الكذب أو الوهم، بلغ الخبر من القوة ما يوجب العلم، لا لأن العقل يحكم باستحالته في نفسه، بل لأن احتمال خلافه قد انحط إلى مرتبة لا يلتفت إليها في مجرى العادات، والأحكام العقلية العملية إنما تبنى على ما جرت به العادة المستقرة.

ومن ثم لم يكن التواتر حدًا عدديًا محضًا، ولا وصفًا يضبط بعدد معين، وإنما هو وصف إضافي يدور مع حصول العلم، ويختلف باختلاف الوقائع، وقوة القرائن، وتعدد الموارد، واختلاف أحوال المخبرين. فقد يحصل في موضع بما لا يحصل في غيره، لأن المدار على تحقق مناطه، لا على صورة مجردة.

وعلى هذا يظهر أن الفرق بين الخبر الفرد وخبر الجماعة ليس في أصل الحجية، فإن خبر الواحد قد يكون حجة إذا استكمل شروطه، وإنما الفرق في قوة الدلالة. فخبر الفرد يبنى على تحقق أسباب القبول في ناقله وطريقه، وأما خبر الجماعة فينضم إلى ذلك أثر الكثرة التي يجبر بعضها بعضًا، حتى يبلغ الخبر مرتبة يمتنع معها في مجرى العادة أن يكون مخالفًا للواقع.

وهذا هو الأصل الذي انتهى إليه أهل العلم في باب التواتر، غير أن اصطلاحهم عليه فرع عن هذا المعنى، لا أصل له. فالمعتبر أولًا هو تحقق المناط، ثم تأتي الأسماء تابعة له، لا منشئة لحكمه.

في حجية النقاد وأصل الرجوع إلى أهل الخبرة

إذا كان الحكم على الخبر موقوفًا على معرفة أحوال ناقليه، واستقراء مروياتهم، وجمع طرقهم، وتمييز علل أخبارهم، لم يكن ذلك مما يتأتى لكل أحد، لأن هذه الصناعة مبنية على ملكة لا تحصل بمجرد معرفة قواعدها، بل تفتقر إلى طول ممارسة، وسعة استقراء، وكثرة مقارنة، حتى تصير تلك القواعد وصفًا راسخًا في النفس، يميز به صاحبها دقائق الأخبار كما يميز الصيرفي صحيح النقد من زائفه.

ولما كانت هذه الملكة مما يختص بأهلها، كان الرجوع إليهم مقتضى العقل، لأن العقل يقضي برد كل صناعة إلى أهلها، ولا يجيز التسوية بين من استكمل أسباب النظر ومن فقدها. وليس هذا تقليدًا مجردًا، بل هو عمل بمقتضى الدليل، إذ الدليل قد دل على أن الخبرة وصف مؤثر في صحة الحكم، فوجب اعتبارها حيث وجدت.

غير أن حكم الناقد نفسه خبر، فيفتقر أولًا إلى ثبوت نسبته إليه، ثم يفتقر بعد ذلك إلى ثبوت أهليته للحكم. فإذا ثبت النقل عنه، وثبتت خبرته بالاستقراء، وكثرة الإصابة، وشهادة أهل الفن له بالإمامة، صار قوله من جملة الأمارات المعتبرة في هذا الباب.

ولا يوجب ذلك عصمته من الخطأ، فإن العصمة ليست شرطًا في حجية أهل الخبرة، وإنما المعتبر غلبة الإصابة، لأن الأحكام العملية تدور مع الغالب، لا مع النادر. ولهذا جاز أن يخطئ الناقد في بعض أحكامه، كما يجوز أن يخطئ الفقيه في اجتهاده، والطبيب في تشخيصه، من غير أن يسقط ذلك أصل الاعتماد على خبرته.

فإذا اتفق النقاد على حكم، كان اتفاقهم من أقوى المرجحات، لأن اتفاق أهل الخبرة لا يكون في العادة عن غير مستند، سواء ظهر ذلك المستند أو خفي. وإن اختلفوا، لم يكن الاختلاف في نفسه موجبًا لإسقاط أقوالهم، بل ينظر في أسبابه، وفي مراتبهم في الحفظ، وسعة الاستقراء، واختصاص بعضهم ببعض الشيوخ أو البلدان أو الأبواب، ثم يرجح القول الذي عضدته القرائن، لأن الترجيح تابع لقوة المقتضي، لا لكثرة القائلين مجردة.

ومن ثم لم يكن علم النقد حفظًا لأقوال الرجال فحسب، بل كان نظرًا في مناهجهم، وفهمًا لاصطلاحاتهم، ومعرفة بمراتبهم، حتى يوضع كل حكم في موضعه، ويعطى كل ناقد منزلته التي يستحقها بحسب قوة ملكته وسعة اطلاعه.

وإذا تبين هذا، ظهر أن الاعتماد على أئمة النقد ليس خروجًا عن مقتضى العقل، بل هو عين مقتضاه، لأن العقل لا يوجب على كل أحد أن يستأنف النظر فيما استفرغ فيه أهل الخبرة أعمارهم، وإنما يوجب عليه أن يحسن اختيار من يرجع إليه، وأن يزن أقوالهم بالقواعد التي يقتضيها النظر الصحيح.

في مراتب الناظرين في الأخبار وخاتمة المقالة

لما كان النظر في الأخبار مبنيًا على استقراء أحوال المخبرين، وجمع الطرق، وتمييز وجوه الاتفاق والافتراق، والكشف عن العلل الخفية، لم يكن ذلك في وسع كل أحد، بل تختلف فيه مراتب الناس باختلاف ما آتاهم الله من العلم والآلة والخبرة. ومن ثم كان الواجب في هذا الباب تابعًا للقدرة، لأن التكليف إنما يتعلق بالمقدور، وما عجز عنه المكلف انتقل فيه إلى ما يقوم مقامه.

فمن استكمل آلة النظر، وجب عليه أن يحكم بما انتهى إليه اجتهاده، ولا يسعه العدول عنه إلى تقليد غيره. ومن قصر عن تلك المرتبة، وجب عليه الرجوع إلى من قامت الدلائل على خبرته، بعد استفراغ الوسع في معرفة أهليته، لأن الرجوع إلى أهل الخبرة ليس عدولًا عن الدليل، بل هو عمل بالدليل الذي دل على اعتبار الخبرة في موضعها.

ولا يختلف هذا الأصل باختلاف العلوم، فإن العقل يقضي بأن كل صناعة إنما تؤخذ عن أهلها، وأن من جهل طريق الحكم في فن، لم يكن له أن يستقل فيه برأي مجرد، كما لا يسوغ له أن يرد أحكام أهله بغير علم. وإنما يكون النظر فيمن هو أولى بالاتباع، وأقوم بالخبرة، وأبعد عن أسباب الخطأ، فإذا ترجح عنده أحدهم، لزمه العمل بقوله حتى يظهر له ما هو أولى منه.

وعلى هذا تنتظم مراتب الناس في هذا الباب، فيجتهد الناقد في نقد الأخبار، ويجتهد من دونه في معرفة النقاد، ويجتهد العامي في معرفة من يثق بخبرته من أهل العلم. فلكل مرتبة اجتهادها، ولكل مكلف ما يليق بحاله، ولا يكلف أحد بما خرج عن وسعه.

وإذا انتظم ما تقدم من الأصول، ظهر أن قبول الخبر ورده لا يدوران على الاصطلاح، ولا على مجرد الانتماء إلى مدرسة من المدارس، وإنما يدوران مع الأوصاف المؤثرة التي دل العقل على اعتبارها. فالخبر إنما يقبل إذا أمنت أسباب الكذب، وأمنت أسباب الوهم، وثبت اتصال طريقه، وسلم من المعارض الراجح، وقويت دلالته بحسب ما احتف به من القرائن. وكل شرط من هذه الشروط إنما اعتبر لأنه يحقق مناط مطابقة الخبر للواقع، أو يدفع ما يناقضها.

ومن هنا يتبين أن ما قرره أئمة الحديث ليس إنشاءً لأحكام لا يشهد لها العقل، ولا اصطلاحًا محضًا لا يعرف وجهه، وإنما هو استقراء تام للأوصاف التي يتوقف عليها الحكم في كل خبر. فما سموه عدالة هو الوصف الذي يؤمن به من الكذب، وما سموه ضبطًا هو الوصف الذي يؤمن به من الوهم، وما اشترطوه من الاتصال إنما هو إحراز لطريق العلم، وما اعتبروه من الشذوذ والعلة إنما هو استكمال للنظر بعد تحقق مقتضي القبول، وما قرروه في التواتر إنما هو اعتبار لأثر الكثرة إذا استقلت مواردها وانتفت أسباب التواطؤ والاشتباه.

فكانت صناعة المحدثين أكمل الصناعات الخبرية، لأنها لم تقتصر على تقرير القواعد، بل استقرأت جزئياتها، وطبقتها على آحاد الأخبار، حتى بلغت في التحرير مبلغًا لم يعرف له نظير في تاريخ الأمم. ولم يكن ذلك فضل اصطلاح مجرد، بل ثمرة اجتماع النظر العقلي مع الاستقراء الواسع، حتى وافق الفرع أصله، والجزئي كليه، والغائب شاهده.

فهذه أصول نقد الأخبار مجردة عن صورها، مردودة إلى كلياتها، فمن أحاط بها علم أن صحة الخبر ليست حكمًا اعتباطيًا، ولا أثرًا للذوق أو التقليد، بل هي نتيجة لازمة لاجتماع أسبابها وانتفاء موانعها، وأن مناهج أئمة الحديث إنما كانت التطبيق الأكمل لهذه الأصول، لا لأنها خارجة عن مقتضى العقل، بل لأنها أوفى الصناعات وفاءً به، وأدقها تحقيقًا لمناطه.

والحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.

وأما عند شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله، فإن الإمكان الذاتي يستلزم قبول الموجود الممكن للاستحالة والانقلاب من حيث ذاته، لا من حيث حلول صورة فيه بعد مفارقة أخرى. فمحل الاستحالة هو الموجود الجزئي نفسه، لا جوهر آخر قائم به يسمى مادة أو هيولى. ولذلك لا يثبت في الخارج قابلٌ مجرد عن المتعين، ولا جوهر بالقوة مغاير للجوهر بالفعل، بل الموجود الخارجي واحد في تحققه، فإذا تبدلت حقيقته تبدل هو بعينه، لا أن بعضه بقي وبعضه ارتفع. فالاستحالة عند الفلاسفة انتقال الصور مع بقاء الموضوع، وعند ابن تيمية زوال الموجود الأول وحدوث الموجود الثاني من غير افتراض محل جوهري ثابت وراء الموجود الخارجي.

ومن ثم فإن الهوية الشخصية ليست أمرًا زائدًا على حقيقة الموجود، بل هي عين تعينه الخارجي. وما به يكون الشيء هو هو ليس وصفًا خارجًا عن ذاته، وإنما هو نفس تقرره في الخارج. فإذا ارتفع ذلك التقرر ارتفعت الهوية العددية ضرورة، إذ لا يتصور بقاء الشخص مع زوال ما به تشخصه. ولهذا كانت دعوى بقاء محل شخصي بعد ارتفاع الهوية إثباتًا لموجود مجرد عن التشخص، وما لا تشخص له لا وجود له في الأعيان، وإنما يفرضه الذهن فرضًا.

وهذا هو الفارق الجوهري بين المذهبين؛ فإن الفيلسوف يجعل الشخصية راجعة إلى الصورة، ويجعل الهيولى قوة محضة باقية تحت تعاقب الصور، مع أنها في نفسها مجردة عن كل تعين. وأما ابن تيمية فيبطل هذا الأصل، لأن ما كان مجردًا عن التعين امتنع تحققه في الخارج، إذ الوجود الخارجي لا يكون إلا لمعين، وما لا تعين له لا وجود له إلا في الاعتبار الذهني.

والاستحالة يشهد بها الحس ابتداءً، ويحكم بها العقل انتهاءً؛ فإن الحس يشهد بانعدام الموجود الأول ووجود موجود آخر، والعقل يقضي بأن ما زالت حقيقته المقومة زالت هويته العددية، لأن الهوية ليست أمرًا منضمًا إلى الحقيقة، بل هي نفس الحقيقة من حيث تحققها الخارجي. ففرض بقاء الموضوع الشخصي مع ارتفاع جميع المقومات ليس إلا فرضًا لموجود بلا حقيقة معينة، وهو جمع بين الوجود والعدم من جهة واحدة.

وكذلك المحلية ليست أمرًا مباينًا للهوية، بل هي عين تحقق الموجود الخارجي. فلا يعقل محل متشخص إلا وله هوية، كما لا تعقل هوية قائمة بلا تحقق. فإذا استحالت الهوية استحالت المحلية معها، لأنهما متلازمان وجودًا وعدمًا، وإنما يفترقان في الاعتبار الذهني لا في الخارج.

وعلى هذا يبطل اعتراض من زعم أن مذهب ابن تيمية لا يمنع بقاء محل قديم مع الاستحالة، فإن هذا المنع إنما يتقرر على أصله أتم تقرير؛ لأن الحس يدل على زوال الموجود الأول، والعقل يمنع إثبات محل شخصي مجرد عن مقوماته. وأما من أثبت هيولى باقية فقد لزمه تعيينها، فإن كانت متعينة بطلت دعوى كونها قوة محضة، وإن لم تكن متعينة لم يثبت لها وجود خارجي، إذ الوجود لا يتحقق إلا لمعين، وما لا تعين له فليس إلا اعتبارًا ذهنيًا، لا موجودًا عينيًا.

فالحاصل أن الدائم ليس محلًا شخصيًا قائمًا بذاته، وإنما هو دوام الإمكان النوعي والقابلية الكلية، وأما القابل الشخصي فتابع لتعين الموجود، يدور معه وجودًا وعدمًا، فإذا ارتفع التعيّن ارتفع القابل الشخصي ضرورة، ولم يبق في الخارج إلا موجود آخر مباين له بالهوية العددية، لا صورة حادثة في مادة قديمة.

الأخلاق ليست مجرد وصف لما يفعله الناس ولا هي تسجيل لعادات المجتمعات ولا هي إحصاء لما تفضله الأكثرية بل هي بحث في السؤال المعياري المتعلق بما ينبغي أن يكون. فهناك فرق جوهري بين أن نصف واقعة وبين أن نحكم عليها. قد نصف إنسانا بأنه كذب وهذا وصف لواقعة أما قولنا إن الكذب خطأ فهو حكم معياري يتجاوز مجرد الوصف إلى التقويم.

ومن هنا كان موضوع فلسفة الأخلاق هو البحث في الأسس التي تجعل الحكم الأخلاقي صحيحا أو باطلا لا مجرد البحث في اختلاف الأذواق والعادات. فهي تسأل ما مصدر القيمة وما معنى الخير والشر وما الذي يجعل فعلا ما واجبا أو محرما وهل الأحكام الأخلاقية حقائق موضوعية أم مجرد تفضيلات شخصية أو اجتماعية.

ولهذا ينبغي التمييز بين ثلاثة أمور كثيرا ما يقع الخلط بينها وهي الفعل الأخلاقي والحكم الأخلاقي والمعيار الأخلاقي. فالفعل هو ما يصدر عن الإنسان والحكم هو وصف ذلك الفعل بأنه حسن أو قبيح أو واجب أو محرم أما المعيار فهو الأصل الذي استند إليه هذا الحكم. ولا يمكن أن يوجد حكم أخلاقي صحيح بلا معيار سابق عليه لأن الحكم فرع عن المعيار لا منشئ له.

ومن هنا يظهر أن السؤال الحقيقي في فلسفة الأخلاق ليس هل يختلف الناس في أخلاقهم فإن هذا أمر مشاهد لا ينكره أحد وإنما السؤال هو هل يوجد معيار يمكن الاحتكام إليه عند هذا الاختلاف أم أن كل مجتمع وكل فرد يصنع معاييره الخاصة. وهذا هو السؤال الذي ستدور حوله هذه السلسلة لأنه يمثل أصل النزاع بين مختلف المدارس الأخلاقية القديمة والمعاصرة.

فالواجب هو ما لا يقبل العدم ولا يفتقر في وجوده الى غيره.

والممكن هو ما يقبل الوجود والعدم فلا يوجد الا بمرجح.

والممتنع هو ما لا يقبل الوجود لتضمنه التناقض.

فاذا تقرر هذا علم ان العقل لا يحكم بان كل موجود له موجد بل يحكم بان كل ممكن لا بد له من مرجح يخرجه من العدم الى الوجود. واما الواجب فلا يطلب له مرجح ولا موجد لان طلب المرجح فرع الامكان وطلب الموجد فرع الافتقار.

ومن هنا يتبين الخلل في سؤال "من خلق الخالق". فان لفظ الخالق يدل على واجب غير مفتقر ولفظ المخلوق يدل على ممكن مفتقر. فاذا سئل عن خالق للخالق فقد جمع بين وصفين لا يجتمعان وجعل الواجب ممكنا ثم اجرى عليه حكم الممكن. وهذا تناقض في نفس التصور قبل النظر في الجواب.

ولهذا كان السؤال فاسدا من اصله. وليس لان الجواب مجهول بل لان السؤال بني على مقدمة باطلة. فاذا صحح التصور زال الاشكال وعلم ان العقل لا يطلب الموجد الا للممكن. واما الواجب فوجوده ذاتي والذاتي لا يعلل.

الأول: عدم إدراك حقيقة نقده، حتى وقع كثير من الناس في خلاف لفظي، فظنوا أنه ينكر كل ما يسمى مجازًا، مع أن محل النزاع أخص من ذلك.

والثاني: الخلط بين ثلاثة سياقات مختلفة، لكل واحد منها نظرته الخاصة إلى المجاز؛ فالمناطقة يبحثونه ضمن مباحث الدلالة، والأصوليون ضمن مباحث الاستدلال، والبلاغيون ضمن فنون البيان، أما شيخ الإسلام فقد نظر إليه من زاوية عقدية ولسانية، من حيث مآلاته في فهم لغة الوحي واللغة العربية عمومًا، ومن حيث استدلال أهل البدع به في تأويل نصوص الصفات وإنكار دلالاتها.

ومن هنا فإن من الخطأ اختزال موقفه في عبارة: "ابن تيمية ينكر المجاز"، فإن هذا التعبير لا يصف حقيقة مذهبه، وإنما الأدق أن يقال: إنه أنكر التقسيم الاصطلاحي للغة إلى حقيقة ومجاز بالصورة التي قررها كثير من المتأخرين، وما ترتب عليها من آثار في فهم النصوص.

لقد قدّم ابن تيمية تصورًا أكثر دقة لدينامية اللغة، يقوم على أن المعاني لا تُعرف عن طريق افتراض وضع أول للألفاظ، وإنما تُعرف من خلال الاستعمال والسياق.

ويتضح الفرق بين النظريتين على النحو الآتي:

- نظرية المجاز: استعمال اللفظ في غير المعنى الذي وضع له أولًا.

- نظرية الاستعمال: فهم التركيب بحسب السياق الذي استعمل فيه.

وتختلف نظرية الاستعمال عن نظرية المجاز في ركيزتين أساسيتين:

الأولى: إقصاء مفهوم "الوضع الأول".

فنظرية المجاز مبنية على القول بأن لكل لفظ معنى أوليًا وضع له ابتداءً، ثم نُقل بعد ذلك إلى غيره، غير أن هذا الوضع الأول لا سبيل إلى إثباته تاريخيًا، ولا يمكن التحقق منه بطريق علمي، ولذلك كان محل اعتراض عند غير واحد من العلماء.

ومن أحسن من نبه إلى ذلك الإمام الإسفراييني رحمه الله حيث قال:

"حد المجاز عند مثبتيه أنه كل كلام تجوز به عن موضعه الأصلي إلى غير موضعه الأصلي، وهذا يستدعي منقولًا عنه متقدمًا ومنقولًا إليه متأخرًا، وليس في لغة العرب ذلك، بل كل زمان قدر أن العرب قد نطقت فيه بالحقيقة فقد نطقت فيه بالمجاز، فجعل هذا حقيقة وهذا مجاز ضرب من التحكم."

فإذا كان من المجازفة أن نزعم أن العرب وضعت لفظ "الأسد" أولًا للحيوان، ثم نقلته بعد ذلك إلى الرجل الشجاع، فإنه يمكننا الجزم بأن العرب استعملت هذا اللفظ في المعنيين جميعًا، لأن ذلك ثابت بالنقل عن كلامهم. أما دعوى معرفة أي الاستعمالين هو الأصل وأيهما الفرع، فهي دعوى تفتقر إلى دليل.

وينتج عن ذلك أن الاستعمالات تصبح متساوية من حيث الثبوت اللغوي، فلا يكون استعمال "الأسد" في الحيوان أولى من استعماله في الرجل الشجاع بمجرد دعوى الوضع الأول، وبذلك يسقط الأساس الذي يقوم عليه التقسيم الثنائي إلى حقيقة ومجاز.

أما الركيزة الثانية فهي أن اللغة في حقيقتها تراكيب لا ألفاظ مفردة.

فالدلالة ليست كامنة في الكلمة منفردة، وإنما تتحدد بعد دخولها في تركيب معين، وضمن سياق لغوي أو حالي معين، ولذلك فإن المعنى لا يستخرج من المفردة المجردة، وإنما من الجملة التي وردت فيها.

ولهذا فإن قولنا: "رأس الحيوان" وقولنا: "رأس الأمر" ليس أحدهما حقيقة والآخر مجازًا، بل هما تعبيران مختلفان، لكل واحد منهما دلالته التي يحددها التركيب الذي ورد فيه.

ولهذا قال شيخ الإسلام في مجموع الفتاوى:

"اللفظ لا يستعمل قط مطلقًا، لا يكون إلا مقيدًا... فإن النبي ﷺ لما قال: (رأس الأمر الإسلام، وعموده الصلاة)، فقد أضاف الرأس إلى الأمر، وهذا اللفظ لم يستعمل في رأس الحيوان..."

فمحل الدلالة إذن هو التركيب، لا المفردة المجردة.

وقد يرى بعض الباحثين تشابهًا بين هذا التصور وبين بعض ما قرره الفيلسوف النمساوي لودفيغ فيتغنشتاين في حديثه عن أن معنى الكلمة يتحدد بطريقة استعمالها داخل سياقها، إلا أن هذا التشابه لا يتجاوز بعض النتائج المتعلقة بالاستعمال والسياق، ولا يعني اتفاق المنطلقات الفلسفية بينهما، إذ إن ابن تيمية ينطلق من واقع اللغة العربية واستعمال أهلها، ومن فهم نصوص الوحي، بينما ينطلق فيتغنشتاين من مشروع فلسفي مغاير.

وخلاصة الأمر أن شيخ الإسلام لم يكن ينكر وجود التوسع في الاستعمال اللغوي، وإنما كان يعترض على بناء نظرية لغوية كاملة على فرضية "الوضع الأول"، ثم اتخاذها أداة لصرف نصوص الوحي عن ظواهرها. ولذلك دعا إلى فهم اللغة من خلال الاستعمال العربي والسياق والتركيب، لا من خلال تقسيمات اصطلاحية لا يقوم كثير منها على برهان تاريخي أو لغوي.

وهذا –في تقديري– هو جوهر نقد ابن تيمية لنظرية المجاز، وهو أيضًا السبب الذي جعل كثيرًا من الاعتراضات الموجهة إليه ناشئة عن سوء تصور محل النزاع، أو عن الخلط بين المقامات المختلفة التي يُبحث فيها موضوع المجاز.

هذا والله أعلم