Na mesma época lembro de ter assistido ao filme Dersu Uzala de Akira Kurosawa, que me causou grande impacto. Dersu Uzala era um caçador das regiões da taiga do Extremo Oriente russo. Ele não era um xamã, mas o filme retratava o mesmo mundo mágico de solidão e comunicação íntima com os espíritos da natureza, em que esta era entendida como possuidora de vontade própria, onde vento, rios, árvores e animais eram sagrados e conversavam diretamente com o mundo humano. “Tudo está dito na hierofania mais elementar: a manifestação do sagrado em uma ‘pedra’ ou em uma ‘árvore’ não é menos misteriosa nem menos digna que essa mesma manifestação em um ‘deus’. O processo de sacralização da realidade é o mesmo; somente difere a forma tomada por este processo na consciência do homem”, dizia Eliade. O mundo humano mudou, esqueceu e se distanciou irremediavelmente da natureza – tudo muito bem retratado por Kurosawa no encontro de Dersu Uzala com um capitão do exército russo nas áridas estepes siberianas.

Dersu era um caçador da etnia Nanai, um povo tungústico da Sibéria. Tuva (cf. Amanhecendo em Tuva) também foi povoada por povos turco-mongóis, e ambos compartilham tradições xamânicas, valorizando o respeito aos espíritos e animais da natureza, de onde derivam sentido, cura e renovação. Entre os séculos IX e III AEC (Antes da Era Comum) o território tuvano viu o florescimento da cultura cita (do latim Scythae – inglês Scythians – de Skuδa, que significa literalmente “arqueiros”), uma cultura guerreira fortemente associada à cavalaria, ao nomadismo e a uma arte chamada “animalística”. Tuva foi um dos centros mais importantes da cultura cita na Ásia Central, e às margens do rio Uyuk se localizava o “Vale dos Reis”, onde monumentos muito antigos e grandiosos foram encontrados e muito ouro foi descoberto pelas equipes dos primeiros arqueólogos. Um monumento chamado “O Centro da Ásia” foi erguido na região onde 50 quilos de ouro foram encontrados e, segundo alguns, ele estaria no centro geográfico da Ásia.

Nessa mesma região da foz do rio Uyuk apareceram os primeiros kurgãs, enormes construções funerárias (vimos exemplares, fotos e esboços delas em nossa visita ao Museu Nacional). Os kurgãs são um tipo de “túmulo em forma de montículo” construído sobre uma sepultura. A palavra tem origem turca/turcomana, e em alguns dialetos (quirguiz, cazaque, uigur) chegou a significar “fortificação” ou “castelo”, mas no uso histórico-arqueológico russo ela designa um monte de terra e pedras que cobre uma ou mais sepulturas. Heródoto (IV, 71 e segs.) descreve os ritos funerários citas com precisão, incluindo o uso de cannabis nas ‘tendas de vapor’, o que me remeteu ao tempo em que participei de uma cerimônia de “Sweat Lodge” dos indígenas norte-americanos na Califórnia dos anos 80, sem cannabis, mas com muitas pedras quentes, vapor, cânticos e rituais.

Kurgãs e as cerimônias fúnebres dos citas e das culturas xamânicas euroasiáticas estão estreitamente relacionados às concepções pós-morte em que as almas dos que faleceram devem trilhar um certo caminho estreito. Kurgãs não são apenas túmulos, mas também lugares sacerdotais em que sacerdotes-xamãs exercem sua função de intermediação entre mundos. Numa tradição iraniana, que tem várias semelhanças com a cultura cita-siberiana, os que falecem dirigem-se ao ocidente, à terra do sol poente, e lá devem enfrentar uma luta entre os demônios e os espíritos protetores, os primeiros desejando jogar as almas no inferno e os últimos protegendo-as. Em outras interpretações, os que falecem devem passar pela Ponte Chinvat, onde suas ações são julgadas. Os xamãs, como técnicos do êxtase com livre passagem pelos mundos, poderiam ser vistos como guias nessa travessia. Eliade cita Aristát (Arshtat) e Vayu como espíritos que protegem os seres humanos que se comportaram valorosamente, e por isso são invocados pelos parentes dos falecidos para que os protejam. É impossível deixar de relacionar isso com o culto a Amitābha no buddhismo, o qual é colocado para presidir justamente a Terra Pura do Ocidente e recebe o fiel amidista quando falece.

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No Museu que visitamos aprendemos que “o período cita no território de Tuva abrange o tempo do século IX ao III a.C. Em seu desenvolvimento, os pesquisadores distinguem várias etapas. A etapa inicial (séculos IX–VI a.C.) está ligada ao aparecimento dos primeiros kurgãs “reais” e à formação das características principais da cultura cita. A etapa tardia (séculos V–III a.C.) caracteriza-se pelo desenvolvimento e complicação das tradições funerárias, pelo florescimento do estilo animalístico e por amplas conexões culturais. O estilo “animalístico” cita-siberiano estava espalhado por todo o território da Sibéria. Seus elementos principais eram o “animalismo” — a frequente representação de animais belos e graciosos (cervo, javali, cabrito-montês — arhar, e pantera ou leopardo)”.

O maior dos kurgãs encontrados é o Arzhan-1, com 120 metros de diâmetro e 4 metros de altura, estudado entre 1971 e 1974 sob a direção de M.Kh. Mannai-Ool e M.P. Gryaznov. “Ele contém um caixote central de madeira e cerca de 70 câmaras funerárias. No total, foram descobertos restos de 16 pessoas e cerca de 160 cavalos no kurgan. Também foram encontrados enfeites de ouro e prata, armas, adornos e arreios de bronze para cavalos, o que permitiu olhar de forma nova para a história antiga dos citas”. Numa das seções do Museu Nacional de Tuva, preciosas joias e artefatos de ouro puro são expostos. A fotografia é proibida nessa seção em particular. São belíssimos, um trabalho altamente refinado de produção de peças delicadas em ouro, resultando em joias, coroas, colares e dezenas de diferentes artefatos.

Não há uma estatística oficial confiável, mas minha impressão vinda das conversas e observações em Tuva me pareceu que xamanismo e buddhismo ocupam uma proporção igualitária na população, com o cristianismo ortodoxo ocupando um distante terceiro lugar com uns 5%, seguido principalmente pela população russa de outras regiões que se radicou lá nos tempos mais recentes – ao lado de nosso hotel havia uma bela igreja ortodoxa. Para a população etnicamente tuvana, buddhismo e xamanismo não são mutuamente excludentes, da mesma maneira que buddhismo e xintoísmo não são para a população religiosa do Japão.

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Uma pergunta frequente nos últimos anos tem sido: “Como assim você está indo para um congresso buddhista na Rússia?” De fato, ninguém associa Rússia e buddhismo na mesma frase. Assim como em várias outras áreas, se conhece pouco sobre a Rússia nisso também.

Ainda que a religião majoritária seja o cristianismo ortodoxo, tendo como data inaugural o ano de 988 EC (Era Comum) quando o príncipe Vladimir, o Grande, se converte e ordena o batismo coletivo da população de Kiev no rio Dnieper, ainda assim o território russo atual abriga um grande número de praticantes de diferentes religiões.

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Três repúblicas integrantes da Federação Russa têm grandes populações buddhistas; na República de Tuva, o buddhismo é até mesmo majoritário. Já estive nas outras duas, Buriácia (Buryatia) e Calmúquia (Kalmykia), e agora chegou a vez de conhecer Tuva.

O avião saiu de Moscou às 20h30 e chegará em Kyzyl (Кызыл – capital de Tuva) às 5h00. Não muito tempo para dormir… “Ora, são 8 horas e 30 minutos para você dormir no voo, já não seriam suficientes para você?” Seriam, mas não vamos nos esquecer do fuso horário! Na realidade, são apenas 5 horas de voo. Isso significa que meia-noite e trinta já estava amanhecendo lá fora (dava pra ver pela janela do avião), e o que seria a chegada à 1h30 (horário de Moscou), em Kyzyl já seria 5 da manhã. Entenderam a conta? Chegando às cinco da manhã será sair do aeroporto, chegar no hotel, tomar o café da manhã para então começar o dia, sendo que as cinco horas de voo não foram de fato aproveitadas para dormir 😵‍💫🥱.

Mas toda a falta de sono e dores no pescoço de uma noite sem dormir desapareceram ao ver a recepção que nos esperava já na pista de pouso.

Voluntárias já estavam com uma placa para o Brasil, e toda uma especial recepção nos levou, acordados, do aeroporto até o hotel. Às delegações dos vários países — junto comigo estavam as delegações da Índia e do Sri Lanka — foram atribuídos voluntários que cuidavam de toda a logística, avisos e tradução necessária durante o congresso.

Kyzyl significa vermelho e é a capital administrativa, cultural e econômica da República de Tuva, no sul da Sibéria, perto das fronteiras com o norte da Mongólia. Ela já teve três nomes desde sua fundação em 1914: Belo­tsarsk (Белоцарск, “Cidade do Czar Branco”), durante o período em que o Império Russo estabeleceu um protetorado sobre a região de Uriankhai; em 1918, passou a chamar-se Khem-Beldyr; e em 1926, recebeu o nome atual, Kyzyl.

Neste dia pudemos visitar o Museu Nacional, o Estádio de Tuva e conhecer a praça onde fica o Teatro Dramático e Musical na qual estavam montadas algumas yurtas. Yurta, ou como se diz em tuvano, ög, öг ou öge, é a moradia tradicional dos povos seminômades de Tuva. Embora a maior parte dos tuvans viva hoje em cidades, vilas e casas permanentes, ainda assim muitas famílias rurais criam ovelhas, cabras, cavalos, iaques, gado e, em algumas áreas, até camelos, deslocando os rebanhos sazonalmente entre pastagens e vivendo em yurtas neste período. Durante o período soviético a sedentarização progrediu, mas a yurta continua sendo um símbolo forte da identidade tuvana. Alguns até podem ter suas casas permanentes, mas passam parte do ano em yurtas.

E faz sentido não morar numa yurta todo o tempo. Foi-me informado aqui que, no inverno, até -40 °C a vida roda normal. Com -41 °C as crianças do primário não vão à aula, mas as do secundário só com -43 °C — elas torcem para chegar nos -43 °C. Um inverno de -30 °C é considerado um inverno ameno 🥶.

Yurtas também estiveram presentes em outros lugares durante nossos dias em Tuva. Apresentações de música, exposição de itens tradicionais de uma yurta, roupas clássicas, tudo dentro de yurtas, acompanhados de chá tuvano (uma curiosa mistura de um chá muito fraco com leite e sal) e bolinhos fritos e biscoitos para os visitantes.

Após um almoço num restaurante típico no formato de yurta, seguimos para o Museu Nacional de Tuva, um mergulho arqueológico e cultura na sociedade tuvana desde a pré-história até aspectos recentes de sua história. Uma das novidades para mim, aprendidas na visita ao museu e nas conversas com nossos guias e professores da conferência foi sobre como essa região foi palco de uma confluência surpreendente de três culturas fortes da antiguidade: os citas, os turcomanos e os mongóis.

Do século IX ao VII (AEC – Antes da Era Comum) há evidências arqueológicas no vale de Uyuk da presença dos citas, uma confederação de tribos nômades e seminômades de origem indo-europeia que nos tempos antigos (entre IX e III AEC) dominaram vastas regiões de estepes desde as fronteiras ocidentais da China até o norte do Mar Negro e a foz do rio Danúbio, na Europa Oriental. Linguisticamente eles tinha algum parentesco com os persas e medos, e uma de suas características marcantes era serem exímios cavaleiros e arqueiros.

A segunda influência foi linguística. Acredita-se que a região sul da Sibéria e das montanhas Altai (onde fica Tuva) possa ter sido o núcleo das línguas túrquicas (turcomanas), antes mesmo desse tronco linguístico ter se espalhado em direção da Anatólia ou do Oriente Médio. Isso é imensamente interessante pois situa Tuva de um modo completamente diferente da outra região buddhista que visitei anteriormente, a Buriácia, que é sua vizinha geográfica. Apesar da proximidade as línguas são completamente diferentes. Entre o século VI e IX EC, Tuva fez parte, inclusive, dos primeiros grandes impérios nômades turcomanos. Enquanto o buriato (falado na Buriácia) pertence à família mongólica, a língua tuviana pertence ao ramo túrquico siberiano (o turco falado atualmente na Turquia é um parente distante). Enquanto os ancestrais dos modernos turcos migraram para o sudoeste, a língua tuviana permaneceu no habitat siberiano original.

Por fim, a última influência veio da Mongólia, que forneceu a Tuva a religião buddhista, a política e as estruturas sociais das dinastias mongóis (bem como da dinastia manchu de Qing). A partir do século XIII, Jochi, filho mais velho de Genghis Khan, conquistou a região, que foi então assimilada às estruturas administrativas e militares mongóis. Cerca de 30% do vocabulário tuviano tem influência direta da língua mongol.

Todas em escadinha, talvez três, quatro e cinco anos de idade. A mãe, muito simpática -- contrastando com a senhora, diríamos carrancuda, ou somente cansada, provavelmente a avó das meninas, que está ao lado segurando forte uma delas -- mistura chinês e português na sua fala, ora com as garotinhas, ora com as atendentes.

Todos na fila deixam a turma passar. São umas gracinhas, bem ativas -- com o que se quer dizer que correm em direções variadas, choram, berram, fazem birra -- e tudo isso às três da manhã. Será um voo interessante, penso eu.

As garotinhas já estão lá, nas poltronas, no corredor, em cima das poltronas, em cima da mãe, da vó, das malas. Não é fácil por ordem em meninas ativas e animadas, e a fila para chegar aos assentos situados depois do congestionamento aumenta.

Mas parece que é bem menos fácil ainda para aqueles que já estavam naquela seção e que estavam dormindo. Pessoas que estavam vindo de Santiago e, parando em Guarulhos, aguardavam dentro avião, adormecidos, pois, lembre-se, eram quase quatro da manhã. Sabe como é acordar com gritos? Olhares sonolentos, ora raivosos, ora indignados, ora provavelmente se perguntando como essa mãe não consegue impor silêncio e ordem, e numa hora dessas! Absurdo! Aquela incompreensão que vem dos que nunca tiveram filhos ou que já faz tanto tempo que esqueceram.

No buddhismo é falado que há quatro qualidades da mente que nos aproximam de como divindades vivem lá nos altos céus. A condição para o despertar da compaixão é a visão do sofrimento. Visão aqui não é simplesmente ver, mas...realmente ver. Então o obstáculo o insuperável é a falta de empatia. Se ao ver o sofrimento nos sentimos irritados e aversos, é porque o botão da empatia está desligado da tomada. Meio que algo muito comum atualmente, não?

A não violência (ahimsa) e a compaixão (karuna) são inseparáveis do estado de consciência plena conhecido como mindfulness (sati, vigilância). Na falta da capacidade de entender o sofrimento do outro surgem raiva e indiferença.

Mas não deveria ser tão difícil compreender a situação de uma mãe, às quatro da manhã, com três garotinhas bonitinhas e ativas, com malas e tanta animação. Nós mesmos já fomos tão animados quanto as chinesinhas. E nossas mães e pais tiveram que lidar, por tantas vezes e sob os olhares raivosos, indiferentes e indignados de muitos estranhos, com nossa atividade birrenta. Não dá pra falarmos que não conhecemos a situação.

Então, o que há conosco? Por que há tanta falta de compaixão no mundo? Tanta irritação. O que é preciso? Alguma sugestão? 🤔

Dōgen, o primeiro patriarca do Sōtō Zen japonês, contava uma história que tem a ver com a visão apropriada da realidade e o lugar do ordinário. Nossa mentalidade ocidental moderna, por não ter contato com uma tradição espiritual verdadeira, costuma fantasiar muito sobre a cultura oriental. Exaltamos o extraordinário, o especial, o único. Conta-se que Dōgen, quando era um jovem discípulo, foi estudar buddhismo na China. Lá, aos 25 anos, recebeu a permissão para ensinar. De volta ao Japão, ele começou a trabalhar na construção de um templo na cidade de Uji, perto de Quioto. Certo dia, alguém lhe perguntou: “Sei que você retornou da China, iluminado, e com o título de patriarca conferido pelo mestre Tendo Nyojō (Tiantong Rujing, 天童如淨, 1163–1228), um professor da tradição Caodong. Gostaria de saber em que consiste essa iluminação”. Ao contrário do que se esperava, Dōgen respondeu: “Descobri que os olhos humanos se situam na posição horizontal e o nariz na posição vertical. Estou absolutamente convencido deste fato e ninguém pode me persuadir do contrário”. A pessoa perguntou se Dōgen havia compreendido alguma coisa além disso, e Dōgen disse: “Não, nada compreendi além disso”. “Mas sua resposta nada tem a ver com o buddhismo!” “Tens razão, nada compreendi que pudesse ser particularmente chamado de buddhismo”, respondeu Dōgen finalmente.

Buddhismo nada tem a ver com buddhismo. Buddhismo tem a ver com entender a realidade tal como ela é. Dōgen queria que víssemos que buddhismo é vida diária, conviver com o comum de todos os dias, e não algo especial, extraordinário, experiências místicas e inusitadas. Não vemos o óbvio diante de nós; nossas mentes estão tão confusas que nos embaralhamos com os nossos pensamentos e opiniões, e perdemos a visão clara e direta.

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Diante da tensão interna provocada por nossos apegos e desejos, ficamos sérios e importantes. No riso, o ego é destruído. No ordinário, sem pretensões, o ego se enfraquece e, com ele, seus apegos. Toda ocorrência mental tem uma consequência imediata no corpo. Menos ego, menos tensão e rigidez.

Existem assim dois tipos de desapego: um pouco sábio, outro mais sábio. O primeiro vem do eu: “Eu não quero mais isso”, “A partir de hoje não vou mais…”. Ele mostra que você tem força de vontade. Seu ego é forte, você é um vencedor por ter se afastado de seus desejos inapropriados, seus vícios e esquisitices. É o que achamos que deveríamos fazer. Fazemos cursos de pensamento positivo para sermos mais fortes, mais determinados, mas tudo isso vem do mesmo lugar. Do ego e dos apegos a ideias, opiniões, propriedades. Pelo forte desejo podemos evitar de fazer algo que achamos que não é correto. É o embate entre dois desejos, o de querer muito alguma coisa e o de impedir a ação que não seria boa nem para nós nem para o outro. Se formos ‘fortes’, venceremos e seremos ‘desapegados’.

O segundo desapego, aquele preconizado pelo buddhismo, é desenvolvido a partir da sabedoria, não do eu. É quando compreendemos que algo não nos serve, é inapropriado, não interessa em nosso contexto de vida. É a sabedoria que move a ação, não as peculiaridades do ego. Quando há compreensão, não precisa haver nem decisão.

A rapidez dos reflexos no relaxamento é um resultado do desapego. No verdadeiro relaxamento estamos atentos e os sentidos estão despertos, diferente daquele estado de torpor e sonolência que muitos associam ao relaxamento.

Simplificar as atividades é entender quais são as prioridades, do que precisamos para comer, dormir, viver nossa vida essencial. Quanto mais atividades colocamos em nossa vida, menos tempo teremos para as coisas realmente importantes.

Na entrada do zen no Ocidente alguns maus hábitos surgiram: confundir liberdade com amoralidade (ou mesmo imoralidade), desprezar a disciplina ética, desprezar o estudo, enfatizar a experiência ‘além das palavras’ em menosprezo à compreensão fundamentada. Apesar da ênfase do zen no humor, na liberdade, na natureza livre da mente iluminada, o treinamento zen em si se dá num ambiente de grande disciplina e formalidade. A vida ideal do praticante zen é cercada de formalidade. No entanto, para ele, liberdade é forma, e forma é liberdade. Quando se esqueceu disso, surgiu um zen contaminado, que ora corta a importância da forma e da disciplina em favor de uma mente e corpo soltos numa vida de ilusão, ora usa a disciplina como uma cortina de fumaça para mentes que não estão sendo realmente levadas para uma vida de sabedoria.

Um ensinamento que pode nos ajudar a voltar à compreensão original do Zen é aquele de Jianzhi Sengcan (僧璨, f. 606), Terceiro Patriarca do Chan/Zen, no Xin Xin Ming (信心銘 — “Inscrição sobre a Confiança na Mente”):

“Apegar-se desmedidamente é,

sem dúvida, cair no caminho errado.

Soltando-se à naturalidade do que é,

a realidade não conhece nem ir nem ficar.

Confiar na própria natureza é harmonizar-se com o Caminho,

e então se vive em total liberdade, livre de toda perturbação.” (65-70)

Notemos como o apego corta o acesso ao caminho natural e reto. O caractere 邪路, alternativamente a “caminho errado”, poderia também ser tomado como desvio ou caminho torto. Apegar-se é um desvio do que deveria ser normal no ser humano. Soltar e deixar passar, entregando-se à naturalidade que não conhece ir ou ficar é estar de acordo com o Caminho, com o modo como as coisas são de fato. E isso é a liberdade e despreocupação, livre das preocupações e aborrecimentos causados pelas impurezas da mente.

“Amarrar-se aos pensamentos é desviar-se da Verdade.

A turvação e o entorpecimento (letargia mental) não são bons.

[Também] não é bom exaurir a mente / gastar a energia mental.

Qual a utilidade de distinções entre distante e próximo [entre desconhecido e querido]?”

Pensamentos aqui incluem memórias, opiniões, posições que adotamos e que não conseguimos nos desvencilhar. Sengcan reafirma que isso é um desvio que contraria a realidade. E, em seguida, temos a dupla comum de obstáculos que aparece frequentemente no buddhismo chinês: devemos estar atentos à letargia e à agitação. Ao nos apegarmos aos nossos próprios pensamentos e opiniões, fazemos escolhas, dividimos o mundo entre bom e mal, amigo e inimigo, favorável e desfavorável. Diante de algumas ficamos agitados e energizados, diante de outras ficamos embotados e letárgicos. Tudo isso por causa do apego ignorante.

Assim, ele conclui, “Se desejas entrar no Único Veículo, não rejeites / não tenhas aversão aos seis objetos dos sentidos. Se os seis objetos dos sentidos não forem odiados, isso será o mesmo que a Iluminação. Aquele com sabedoria tem não-ação [age sem esforço], enquanto o tolo amarra a si mesmo.”

O único veículo é o buddhismo, o caminho do Dharma, em sua integralidade. Não podemos nos aproximar dele nutrindo escolhas baseadas nos apegos. Separaremos o mundo em gosto e desgosto, os seis objetos dos sentidos (forma, som, cheiro, paladar, tato, fenômenos mentais) serão objetos de desejos, rejeições e aversões. Permanecendo abertos completamente às experiências dos sentidos voltamos ao estado de clareza e naturalidade. Daí ser dito que o sábio age sem esforço baseado em suas escolhas parciais e viesadas, enquanto o tolo fica paralisado em seus aprisionamentos.

O sofrimento humano possui raízes profundas que são nutridas pelo persistente apego: a tendência crônica da mente de reter, possuir e se identificar com o que é inerentemente transitório. Nas tradições meditativas e filosóficas do Oriente, a superação desse ciclo não se dá por mero esforço de vontade, mas por meio de uma estratégia psicológica refinada, onde duas ferramentas fundamentais operam em sintonia: o Nobre Caminho Óctuplo (as diretrizes práticas de ação) e os Pāramīs (as virtudes ou perfeições da mente).

Quando analisamos essa estrutura na forma como foi estabelecida no cânone buddhista, percebemos que o desenvolvimento espiritual não é um acúmulo linear de méritos, mas um sistema dinâmico onde cada habilidade desenvolvida move e dá tração à outra.

Intenção vs. Pensamento

O ponto de partida para qualquer transformação real reside na orientação da mente. É comum confundirmos o mero ato de pensar sobre algo com o pensamento enquanto instrumento de intenção e propósito. Enquanto a aplicação inicial da atenção (vitakka) é um movimento intelectual e discursivo, a Intenção Correta (sammā sankappa) representa uma transformação profunda na direção seguida pelo coração e consciência.

Esta intenção estruturante (Pensamento Correto ou Intenção Correta, sammā sankappa) sustenta-se sobre três pilares fundamentais:

• O desejo sincero de renúncia e desprendimento;

• A progressiva libertação da má-vontade;

• A erradicação da crueldade.

Dessa forma, a Intenção Correta deixa de ser um conceito abstrato e passa a ser o solo psicológico onde as virtudes práticas podem finalmente criar raízes.

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O Ataque em Duas Frentes ao Apego: Generosidade e Renúncia

Uma das percepções dessa psicologia prática é o entendimento de que o apego (upadāna) pode ser combatido por dois flancos complementares, que se convergem em seu objetivo comum.

A Generosidade (dāna) é o movimento direcionado para o exterior. Manifesta-se no ato consciente de oferecer e abrir as mãos — seja por meio de um bem material, de um abrigo seguro ou de um simples sorriso acolhedor. A generosidade não exige o desapego absoluto de um asceta, mas treina a mente na abundância, quebrando a rigidez do egoísmo cotidiano.

A Renúncia (nekkhama) é o movimento voltado para o interior. É o reconhecimento direto de que a busca obsessiva por gratificações sensoriais é uma fonte crônica de insatisfação. A renúncia atua diretamente na raiz do desejo sedento.

Essas duas forças são complementares. Daquele que pratica o ato de dar não se espera necessariamente que exerça a renúncia total, e vice-versa, o renunciante talvez não possa dar bens materiais, mas apenas bens intangíveis; no entanto, ambos os movimentos enfraquecem o apego. É por meio da Visão Correta (sammā ditthī) que o praticante discerne a diferença entre as duas virtudes e compreende a necessidade de cultivar ambas.

Para que uma virtude como a generosidade se estabeleça de forma pura, todo o sistema do Nobre Caminho precisa ser evocado. Trata-se de um processo integrado:

A Visão e a Intenção Corretas planejam e compreendem o valor real do ato. Em seguida, a Fala, a Ação e os Meios de Vida Corretos colocam essa intenção em prática de maneira ética e harmoniosa. Durante o processo, o Esforço Correto atua como um filtro ativo, separando o que deve e o que não deve permanecer no espaço mental a fim de que a tarefa seja realizada da maneira mais efetiva. Enquanto isso a Vigilância Correta (sammā sati) organiza e fundamenta esse esforço, enquanto a Concentração Estabilizada (sammā samādhi) confere firmeza e tranquilidade à iniciativa, impedindo que o ato de doar se torne um hábito mecânico ou errático.

Pāramīs, Virtudes da Mente

Generosidade (dāna) e Renúncia (nekkhama) são virtudes da mente. Também a conduta ética (sīla) em que se baseia a fala, ação e meios de vida corretos. O vigor (vīriya), associada ao esforço correto é uma virtude, bem como sabedoria (que tem relação com a visão correta e também com vigilância), paciência, veracidade (ligada à fala correta), determinação, amorosidade e equanimidade (que junto com paciência e determinação, se ligam fortemente a samādhi correto). Podemos ver claramente a forte inter-relação entre o Caminho Óctuplo e os Pāramīs.

A Urgência Espiritual

Nenhuma mudança estrutural da mente ocorre sem um elemento gerador de movimento. A verdadeira renúncia não nasce de uma imposição moralista ou de uma repressão severa dos sentidos; ela depende da visão da insatisfatoriedade, a qual provê o motivo gerador para sua primeira colocada em movimento. A causa próxima de nekkhama é samvega: o senso de urgência espiritual que emerge da metanóia, a reviravolta radical na percepção.

O sentido de urgência espiritual é um resultado do contato direto e sem intermediação com os fatos imutáveis da existência: a impermanência e a insatisfatoriedade inerentes à vida. Ele não é um subproduto de teorias ou conceitos lidos em manuais. Diante dos fatos fundamentais da vida, o apego começa a se desfazer e a busca por uma mente liberta torna-se o caminho lógico e maduro.

• publicando escritos antigos, essas notas baseadas em conversas de 2002

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Este relato escrito por um monge estadunidense descreve tão bem a vida simples dos tempos antigos do começo do século passado no Camboja - e que ainda pode ser encontrada nas regiões rurais do país -, que pensei por bem colocar aqui uma tradução. Espero que seja inspirador e ao mesmo tempo forneça uma memória daquelas regiões asiáticas antes da intensa modernização. Publicações futuras virão com mais extratos deste trabalho.

“O ritmo da vida de uma família camponesa de agricultores de arroz era determinado pelos ciclos agrícolas: plantio, colheita, as monções anuais; e pelos ciclos lunares das observâncias e festivais buddhistas — lua cheia, lua nova, aniversário do Buddha, Kathin.

A vida cotidiana começava com o som dos monges entoando cânticos nos templos da aldeia e a imagem dos monges de mantos laranjas caminhando lentamente em fila indiana para a ronda de coleta de alimento.

Em cada lua cheia e lua nova, os agricultores de arroz se reuniam no templo buddhista, o centro da comunidade, para prestar homenagem ao Buddha e descansar do trabalho nos campos. As crianças brincavam com jogos barulhentos.

Sangkran – Ano Novo – 13 de abril

O Ano Novo Khmer cai no dia 13 de abril, ao final da colheita do arroz e no início do período mais quente do ano. Relâmpagos de calor dançam nos céus tropicais à noite.

A empolgação começa a crescer quase um mês antes da chegada do feriado. As crianças jogam o jogo “Angkunh” (jogo de lançar nozes) nas ruas e, felizes, batem com as nozes nos joelhos dos perdedores. Os jovens dançam a tradicional dança circular “Roam Vong” nas esquinas das cidades e aldeias.

O feriado propriamente dito dura três dias. No primeiro dia, Moha Sangkran, recebe-se os “Novos Anjos”, que vêm para cuidar do mundo no ano que se inicia. As pessoas preparam suas casas, limpando e decorando-as, e preparam frutas e bebidas para a celebração do Ano Novo, a fim de recepcionar os “Novos Anjos” em seus lares. Arranjos de belas flores de lótus são preparados para decorar as mesas e os altares buddhistas.

No exato momento em que o Ano Novo começa, os monges batem em tambores ancestrais nos templos por todo o Camboja. Ao som dos tambores, os devotos buddhistas começam a acender incenso e fazer ofertas diante das imagens do Buddha, agradecendo aos “Velhos Anjos” do ano anterior e recepcionando os Novos Anjos.

Na primeira noite do festival de Ano Novo, as pessoas preparam comida para levar ao templo no dia seguinte, para oferecer aos monges e receber bênçãos.

Os mais velhos contemplam os ensinamentos do Dharma e praticam meditação para agradar aos Novos Anjos, que protegerão suas famílias no ano que se inicia.

Os jovens das aldeias têm permissão para socializar e paquerar possíveis parceiros matrimoniais apenas no Ano Novo, por meio de “danças do coco”, que simbolizam juventude e fertilidade. Os cocos produzem uma música doce quando batidos uns nos outros como instrumentos musicais. Homens e mulheres jovens assumem poses sugestivas, ensinando e convidando uns aos outros. A música dos cocos lembra a música nupcial que acompanha o noivo quando ele visita a casa da noiva para pedi-la em casamento.

O segundo dia é o “Dia de Fazer Oferendas” aos pais, avós e idosos. Ao primeiro raio de luz do dia, as pessoas já estão acordadas, indo aos templos para fazer oferendas de comida aos monges, ouvir sermões e receber bênçãos.

Orquestras tradicionais de xilofones khmers, gongos e flautas de palheta enchem o ar como oferenda ao Buddha.

As pessoas também presenteiam amigos e professores com comida e flores.

À noite, as pessoas se reúnem nos templos para construir montanhas de areia e pedir aos monges que as abençoem para felicidade e paz.

O terceiro dia do Ano Novo, Leung Sakk, é oficialmente o primeiro dia do novo ano. As pessoas vão cedo aos templos para realizar a cerimônia “Montanha e Areia”, que representa a criação do mundo. Nesse ritual, constroem cinco montanhas de areia ou arroz no pátio do templo, simbolizando as cinco pegadas do Buddha ou as quatro direções cardeais e o “centro” do universo. Os monges plantam varas de arroz decoradas com papéis sagrados coloridos, acendem incensos nas montanhas de areia e aspergem-nas com água perfumada consagrada.

A celebração do Ano Novo termina à noite com um especial “Banho do Buddha”. As pessoas derramam água consagrada sobre os mais velhos, monges, pais e amigos honrados, pedindo perdão por quaisquer erros cometidos e prometendo torná-los felizes no ano que se inicia. A cerimônia de derramar água logo se transforma em uma grande brincadeira com água, enquanto os monges e os mais velhos se retiram para os recintos do templo em um esforço para preservar sua dignidade.

Cerimônia do Arado do Rei

A Cerimônia do Arado do Rei marca o início oficial da temporada de plantio do arroz.

O Rei do Camboja renova sua própria conexão com a terra e sua solidariedade ao povo khmer arando pessoalmente o solo e plantando arroz, o trabalho doador de vida dos deuses. Os bois reais são enfeitados com seda e sinos de ouro. O rei realiza seu trabalho acompanhado por sinos, tambores e flautas. Guardas-sol cerimoniais o protegem do sol. As damas do palácio caminham em procissão atrás dele, espalhando sementes de seus cestos nos sulcos.

Em seguida, eles vão para os arrozais em todo o Camboja e realizam seu trabalho exaustivo de plantio de arroz sob o sol tropical escaldante, aguardando a chegada da monção para realizar sua mágica doadora de vida.

Retiro das Chuvas

A lua cheia de julho marca o início da monção e o Retiro das Chuvas, período em que os monges buddhistas ficam confinados aos mosteiros por três meses de meditação e estudo intensivos, até o final da monção.

O Retiro das Chuvas geralmente termina por volta da lua cheia de outubro e é marcado pela Cerimônia Kathin ou “Cerimônia de Oferenda dos Mantos”, uma espécie de Ação de Graças buddhista em que as pessoas oferecem novos mantos e outras necessidades aos monges. É um dos maiores festivais khmers, no qual arrecadações são realizadas para projetos comunitários de construção de novas escolas, clínicas e outros projetos.

Música tradicional da orquestra Pinpeat enche o ar enquanto as pessoas se reúnem nos templos para rezar, meditar, cantar e dançar.

Dias dos Ancestrais

Em setembro, as pessoas celebram o “P’chum Ben” ou Observâncias dos Ancestrais, uma espécie de festival dos mortos que dura quatorze dias, nos quais as pessoas, em rodízio, oferecem comida aos monges como mediadores para os ancestrais, na esperança de que suas oferendas satisfaçam os mortos por meio dos sermões dos monges.

Esta é uma tradição muito antiga no Camboja. Inscrições em pedra deixadas pelo Rei Yosavarman (889–910) dizem que ele construiu muitos mosteiros e oferecia arroz aos monges mensalmente, em nome das “almas abandonadas” que não tinham família para fazer oferendas por elas, e das almas de seus soldados que morreram em combate.

Na lua cheia, último dia do P’chum Ben, todos os buddhistas, ricos e pobres, reúnem-se nos templos para compartilhar sua identidade cambojana, e fazer oferendas aos templos. As almas dos ancestrais amaldiçoarão e assombrarão seus descendentes com culpa por ingratidão se eles falharem em realizar essas observâncias.

De acordo com a lenda, o festival foi estabelecido quando o Rei Bath Pempik-sa desafiou o costume religioso e comeu antes de fazer oferendas aos monges durante um ritual religioso. Após sua morte, os monges tornaram-se espíritos malignos, fantasmas famintos que pediram ao Buddha: “Quando poderemos comer?”. O Buddha disse que eles deveriam esperar até o aparecimento do Buddha do futuro, Maitreya. Os monges-fantasmas famintos perguntaram ao futuro Buddha quando poderiam comer, e ele disse: “Vocês devem esperar até que o Rei Bath Pempik-sa faça oferendas e dedique o mérito e a comida a vocês.”

Festival da Água

O Festival da Água ocorre em março, quando são realizadas regatas em rios e riachos por todo o Camboja. Os khmers dizem que as regatas são realizadas em homenagem aos ancestrais e para celebrar antigas batalhas navais. O festival também serve para agradecer à terra e à água por seus dons ao povo. Ele também marca o momento em que ocorre o milagre anual do Camboja: o rio Tonle Sap começa a fluir ao contrário.

Cerca de 400 barcos de todo o país competem nas regatas realizadas no rio Mekong, em frente ao Palácio Real em Phnom Penh, patrocinadas pelo Rei.

Cada aldeia constrói um barco a partir de um único tronco especialmente escolhido para esse propósito pelo xamã. A aldeia patrocina um barco, no qual os jovens mais atléticos e bonitos da aldeia demonstram sua força e destreza nas regatas. Durante a corrida, tambores soam para manter o ritmo dos remadores. Os barcos são consagrados aos espíritos, e amuletos sagrados e fios são distribuídos. Na manhã da regata, grandes olhos dourados são pintados no barco, para mostrar que ele ganhou vida.

O Festival da Água é uma celebração do elemento água, do rio mãe (Mekong), doador da vida. Outros festivais ao longo do ano celebram a terra, o vento e o fogo.

Festival das Pipas

Os cambojanos adoram soltar pipas e têm um festival especial dedicado a isso, geralmente no mês de dezembro. Os antigos khmers acreditavam que soltar pipas ajudava a “preparar” os ventos para produzir as chuvas da monção e, assim, trazer alívio do calor tropical escaldante. O deus dos ventos dá ar para respirar, sopra nas nuvens para trazer a chuva e afasta as nuvens para trazer o sol e amadurecer o arroz. Nos tempos modernos, a maioria das pessoas apenas curte soltar pipas e não está ciente dos significados tântricos subjacentes de celebrar o deus dos ventos.

Festival da Colheita

O Festival da Colheita geralmente ocorre em janeiro ou fevereiro para celebrar a colheita do arroz, a vida do Camboja. O festival marca o fim da temporada de trabalho árduo.

Quando o arroz está pronto para a colheita, toda a aldeia sai para ajudar no trabalho comunitário, exaustivo. Quando os campos finalmente estão vazios e o trabalho está terminado, é hora de celebrar.

O Festival da Colheita começa à noite e as pessoas muitas vezes passam a noite toda no templo, relaxando, praticando meditação e cozinhando comidas especiais para o dia seguinte. Todos os moradores da aldeia se reúnem no templo vestindo suas melhores roupas e as mais coloridas. Os monges entoam cânticos e agradecem aos ancestrais por uma colheita farta. Após a abertura religiosa do festival noturno, os monges se retiram para seus aposentos, e a música ecoa por todo o templo. Os jovens dançam até tarde da noite e início da manhã. Até os mais velhos podem participar das danças ou apenas sentar e assistir aos jovens se divertindo.

Cedo na manhã seguinte, os moradores da aldeia fazem oferendas de comida aos monges — as primeiras oferendas da nova colheita de arroz para louvar o Buddha.

Para o povo khmer, cada grão de arroz é sagrado, o leite da terra, o corpo da Mãe Arroz. O Festival da Colheita do Arroz é uma celebração de ação de graças à natureza, ao arroz, à terra, à chuva, à água, ao vento e ao sol, bem como aos ancestrais e espíritos.

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“O que é apego, o que é a origem do apego, o que é a cessação do apego e o que é o caminho que leva à cessação do apego? Há estes quatro tipos de apego: apego aos prazeres sensoriais, apego às opiniões, apego a regras e observâncias e apego à doutrina do eu. Com o surgimento do desejo sedento há o surgimento do apego. Com a cessação do desejo sedento há a cessação do apego. O caminho que leva à cessação do apego é simplesmente este Nobre Caminho Óctuplo; isto é, perspectiva correta, intenção correta, fala correta, ação correta, meios de vida corretos, esforço correto, vigilância correta, concentração correta.” O Buddha

“Eu preciso me desapegar!” Uma frase comum nos lábios das pessoas. Sabemos que temos que nos desapegar disso ou daquilo; sabemos que certos apegos não são saudáveis; sabemos que vícios acabam por trazer muito dano para nós e para os que nos cercam. Ao mesmo tempo vemos o quanto é difícil se desapegar e nos questionamos se é realmente necessário e, se for, como podemos fazer isso.

Nem sempre queremos abandonar todos os nossos apegos. A mãe preocupada pergunta: “Como vou me desapegar de meu filho? Eu o amo!” A noção buddhista de desapego nos causa perplexidade. “Devo me desapegar dos meus entes queridos?” Ou seja, devo me isolar e ir morar numa caverna? “Devo me desapegar de tudo aquilo que acumulei na vida, minhas conquistas e realizações?” Ou seja, devo doar tudo e viver na pobreza e simplicidade radical? Se desapego é o objetivo, então alguém deveria ser frio e distante em relação a tudo no mundo?

A psicologia ocidental tem uma concepção de apego que se baseia na importância das conexões emocionais que desenvolvemos ao longo da vida. Relações fortes e seguras são essenciais para um crescimento pessoal saudável, com regulação emocional e segurança interna. O conceito de apego aqui diz que nosso relacionamento emocional com objetos fracos e não confiáveis nos anos iniciais não criam o apego necessário, o que vai gerar um comportamento inseguro, evitativo e angustiado na vida adulta. Aqui, apego é bom, mas apenas quando o mundo ao redor nos oferece um ambiente estável, seguro, e não ameaçador. Vínculos inseguros podem produzir sofrimento e moldar nossos circuitos emocionais nas relações futuras. Na psicologia ocidental o apego é ruim apenas quando o vínculo se torna inseguro, ameaçador ou excessivo.

O buddhismo não usa a palavra apego neste sentido. Ele não condena os vínculos saudáveis nem propõe que alguém se afaste de tudo e de todos como modelo de comportamento iluminado. O buddhismo usa a palavra de forma diferente daquela da psicologia ocidental moderna.

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A natureza do apego no buddhismo

A palavra apego (upadāna) no buddhismo é usada para um tipo de ação mental de agarrar que tem como base o desejo sedento (tanhā). “Com o surgimento do desejo sedento há o surgimento do apego”, disse o Buddha. E a partir da instalação desse apego em nós, certamente haverá a experiência do sofrimento.

Quando sentimos sofrimento, queremos nos ver livres dele. Mas frequentemente queremos nos ver livres apenas do sofrimento, não de suas causas. Não queremos ver que é por agarrarmos e segurarmos fortemente a algo que sofremos. “Eu não quero mais sofrer!”, nós dizemos, no entanto, queremos continuar fortemente nos agarrando ao objeto de nossos apegos, desejando que aquilo não parta, não mude, não nos deixe. O apego é essa resistência à impermanência, essa ilusão de que podemos - ou devemos - controlar o fluxo da vida.

Apego nasce de uma tensão interna no sentido de agarrar alguma coisa. O apego é uma fonte significativa de sofrimento e, assim, o caminho espiritual deveria ser um caminho para alguma forma de aliviar essa tensão interna. Quanto mais apego, mais tensão, pois mais coisas existirão que precisarão ser mantidas sob o domínio de nosso ego.

Ao compreendermos isso, pode ser que, depois de algum tempo, vejamos as causas do sofrimento, e então uma nova pergunta surgirá: Como posso me ver livre desse apego que tanto me aflige? O apego que desejamos soltar geralmente vem daquilo que percebemos como danoso em algum nível. E pensaremos que devemos usar de força de vontade e determinação. Mas essa não é uma maneira sábia de lidar com o apego.

Quanto mais acharmos que devemos dominar o mundo, conhecer o mundo completamente, mais acharemos que nosso papel na vida é fundamental, que o mundo depende de nós, que somos peça fundamental no girar da roda do mundo. Até na política - e no futebol - achamos que nossas opiniões são fundamentais para o futuro da nação - e do campeonato. O ensinamento buddhista visa desmontar essas ideias. Mesmo no lidar com o apego, usar de muita força pode não ser eficiente. A força de vontade pode nos tornar rígidos e focados em excesso num ‘inimigo’ que deve ser vencido.

O apego, assim, neste sentido especificamente buddhista, deve ser melhor lidado com a sabedoria, ou em outras palavras, compreendendo os objetos aos quais nos apegamos e a natureza dos laços que estabelecemos com eles. É o conhecimento que pode nos impedir de formar ilusões a respeito disso, desejando um prazer e felicidade que nenhum objeto verdadeiramente pode proporcionar. Em geral, somente o prazer dos sentidos não é causador de sofrimento. É quando pensamos na perpetuação dele que começamos a ter problemas. A mente desejosa se agita no agarrar e também no medo de perder aquilo que foi agarrado. O entendimento traz, pelo contrário, calma e paz. Não nos iludimos mais a respeito daquilo que desejamos. Naturalmente soltamos quando entendemos que não podemos controlar as coisas do mundo.

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No segundo dia das comemorações do Dia de Vesak em Wuxi, pela manhã foram realizados quatro fóruns de discussão com os seguintes temas:

1. Utilizando a Sabedoria Buddhista para o Bem-Estar das Pessoas;

2. A Contribuição Buddhista para a Prosperidade Comum;

3. Práticas Buddhistas na Promoção da Ecologia Verde e Proteção do Planeta;

4. A Sabedoria Buddhista para Construir Parcerias para uma Paz Global Sustentável.

Participei do primeiro fórum, o mais alinhado com os objetivos da minha profissão na psicologia clínica.

No geral, esses encontros podem ser divididos em dois grupos: aqueles com apresentações que trazem pesquisa original, discurso cativante e informações significativas; e um segundo grupo com apresentações exatamente opostas.

A alimentação costuma ser um evento à parte. Um dos almoços vegetarianos, por exemplo, foi compartilhado em diversas mesas circulares, onde os pratos apareciam em sucessivas levas — e nem sempre dava para discernir bem do que se tratava. Linguiças, cortes de frango e toucinho (todos vegetarianos) se misturavam com pães chineses, muitos vegetais e sopas estranhíssimas — e deliciosas. Uns camarões pareciam tão reais que nem tentei provar.

Nossa mesa diversa estava composta por representantes da Espanha, Cuba, Costa Rica, Venezuela, México, (Brasil, é claro) e três cambojanos que não couberam na mesa de sua própria comitiva.

Cerimônia noturna

Após um descanso, voltamos ao templo de Lingshan (o mesmo de ontem) para um balanço final do evento e discursos de encerramento. Em seguida, houve uma cerimônia ao ar livre de oferecimento de luzes ao Buddha, um show de danças e pirotecnia, e o lançamento de balões contendo nossos desejos.

Diversidade como marca do Vesak

O encontro de Vesak é sempre marcado pela diversidade. Diferentes linhagens: uma imensa variedade de tradições monásticas, vestimentas, regras e suas interpretações (por vezes bem pouco ortodoxas - não consigo, por exemplo, entender como que tantos monges theravada do Sri Lanka consistemente quebram o Vinaya de não se alimentar depois do meio-dia de forma tão autocomplacente como se fosse a coisa mais natural). Diferentes tipos de participantes: 57 países representados, acadêmicos, meditantes, curiosos, buddhistas e não buddhistas. Uma variedade de interpretações, objetivos individuais, projetos e graus de envolvimento com um caminho espiritual.

A dimensão dessa variedade já diz algo significativo sobre o encontro. Apesar das diferenças — e mesmo das discordâncias —, o evento simboliza que é possível sentarmo-nos juntos em paz, conscientes das diferenças, mas também de alguns princípios comuns do Dhamma: convivência harmoniosa, coletividade e generosidade compartilhada.

Agradecimentos

Neste evento, tivemos a oportunidade de desfrutar da generosidade da comunidade buddhista chinesa, que tão bem nos recebeu em seu país. Desde os vários responsáveis pelas administrações governamentais e os esforços dos líderes religiosos até os incansáveis voluntários — dezenas deles, que se desdobraram para tornar nossa participação tão agradável —, só temos a agradecer ao Dhamma por ter nos proporcionado esta união em 2026.

Para os buddhistas na China, hoje é um dia memorável: pela primeira vez, o país recebe a celebração oficial do Dia de Vesak das Nações Unidas. Esta data, que reúne os países buddhistas em torno de uma comemoração unificada, teve início em 1950, quando a World Buddhist Fellowship promoveu o Vesak com esse propósito.

Em 2000, as Nações Unidas reconheceram formalmente o Dia de Vesak como uma data comemorativa internacional durante uma sessão especial realizada em sua sede em Nova York. A partir de 2004, a Tailândia assumiu a liderança das iniciativas globais, organizando anualmente o evento sob o nome de “Dia de Vesak das Nações Unidas”, reunindo representantes e observadores de diversas nações com representatividade buddhista.

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Desde então, o evento foi celebrado 15 vezes na Tailândia, 4 no Vietnã e 1 no Sri Lanka. Tenho participado como um representante do Brasil anualmente desde 2008, o que muito me honra. Finalmente, em sua 21ª edição, o Dia de Vesak das Nações Unidas chega à China como país anfitrião — um momento histórico para a comunidade buddhista chinesa e internacional.

Este grandioso evento mobiliza esforços conjuntos de órgãos governamentais, instituições buddhistas locais e uma vasta rede de voluntários, técnicos, artistas e devotos buddhistas de dentro e fora do país. Com essa acolhida, a China reafirma o reconhecimento do buddhismo como uma força vital na formação de sua cultura e identidade espiritual.

A cerimônia de abertura refletiu essa importância por meio de três atos simbólicos, cada um evocando momentos fundamentais da disseminação do Dhamma (Sāsana) na China.

🌸 I. Grande Aspiração Auspiciosa – Unidos na Fé, Unidos na Reverência

Esta primeira parte homenageou os esforços do monge chinês Faxian, que viveu há cerca de quinze séculos. Ele foi um dos primeiros peregrinos chineses a viajar até a Índia em busca dos ensinamentos originais do Buddha. Ao retornar à China Central carregando uma das duas únicas relíquias conhecidas do dente do Buddha Sakyamuni, Faxian contribuiu profundamente para a integração do buddhismo à civilização chinesa. Como rios que encontram o mar, a cultura buddhista fundiu-se à linhagem espiritual da China.

Com o tempo, a sombra do ponteiro no relógio de sol moveu-se suavemente, e o estilo arquitetônico dos pagodes floresceu em harmonia com a estética tradicional chinesa — testemunho vivo da sinicização do buddhismo.

A alegria da cerimônia ecoou em danças tradicionais: a graciosa Dança Baizhu do povo Han, a vibrante Dança Guoxie do povo Zang, e a elegante Dança do povo Dai, em Yunnan. Flores e água pura nas mãos, os dançarinos avançavam em reverência. As três principais linhagens buddhistas da China — presentes há mais de mil anos — uniram-se em prece e bênção neste momento auspicioso.

🌼 II. Esplendores Gloriosos Iluminando o Mundo

O segundo ato celebrou os feitos do monge Yi Xing, do século VIII, cujos esforços exemplificam a fusão entre ciência e espiritualidade no coração da cultura chinesa. Treze séculos atrás, após atravessar estações e montanhas, Yi Xing compilou o Calendário Dayan, refinando os Vinte e Quatro Termos Solares — base do calendário agrícola chinês.

Utilizando instrumentos como o gnômon e o astrolábio, Yi Xing mediu as sombras solares e observou os astros, tornando-se o primeiro cientista do mundo a medir com precisão um grau do arco de meridiano. Sua luz — como a das estrelas — continua a guiar gerações de pensadores chineses, ligando passado e futuro. Sob um céu ornado por nuvens auspiciosas e a Via Láctea a se estender no firmamento, a sabedoria dos sábios brilha eternamente.

🌺 III. A Luz da Civilização Iluminando o Mundo

Encerrando a cerimônia, o terceiro ato retomou a figura do monge Faxian, agora sob a perspectiva de seu impacto histórico duradouro. Mil e seiscentos anos atrás, já idoso, Faxian embarcou em uma jornada rumo ao oeste em busca dos ensinamentos autênticos do Buddha. Após catorze anos de jornada árdua, retornou como um dos maiores pilares do intercâmbio cultural da história chinesa.

Sustentar o Grande Voto, percorrer o Caminho Reto, transmitir o legado cultural e levar a salvação a todos os seres vivos. Assim falaram os antigos — e assim seguimos hoje. Aqueles que se dedicam a beneficiar o mundo plantam sementes para mil anos à frente. Que cresça o aprendizado mútuo, que floresça a civilização, que se preserve a mente íntegra e se proteja a paz. Aos que abrem caminhos para uma paz duradoura para as futuras gerações — somos todos herdeiros dessa missão sagrada, que jamais findará.

🕊️ Palavras do Venerável Yan Jue

Em seu discurso de abertura, o Venerável Yan Jue, presidente da Associação Buddhista da China, destacou que esta edição do Vesak expressa o desejo sincero da China em colaborar com o mundo na difusão da mensagem de paz, compaixão e amizade exemplificadas pelos ensinamentos do Buddha.

O Contraste da Janela

Da janela de um dos 370 quartos do Grand Juna pode-se ver, imediatamente do outro lado da rua, um parque com tamanho equivalente a 280 campos de futebol. Minha posição é privilegiada: do 5º andar, avisto além do parque, à distância, uma linha densa de prédios. É o primeiro dos muitos contrastes do dia.

Caminhando pelo Parque de Zonas Úmidas de Shangxian

O Parque de Zonas Úmidas de Shangxian oferece terreno ideal para caminhar: horizontal, verdejante, extremamente limpo. Mas é bom começar cedo — estamos num período húmido e quente.

Lá dentro, existe um conjunto inesperado de casas e construções: a Velha Cidade de Xuntang.

A História Ancestral de Xuntang

A Velha Cidade foi construída no 2º ano da República da China (1913). Seu nome é uma lembrança da história ancestral da região, que data dos Períodos de Primavera e Outono (770–476 AEC — Antes da Era Comum, sim, muito antigo!) e dos Reinos Combatentes (475–221 AEC) — duas eras fundamentais da história chinesa.

A região abrigava uma tropa militar do Reino de Wu, que a defendia dos ataques do Reino de Yue. Foi no Período de Primavera e Outono que surgiram Confúcio, Lao Zi (Daoísmo) e Sun Tzu (A Arte da Guerra). Já o Período dos Reinos Combatentes, marcado por intensas batalhas desde a queda da Dinastia Zhou, terminou com a vitória do Reino de Qin — de onde veio o nome China.

A palavra xun (巡) significa patrulhar ou inspecionar. A palavra tang (塘) designa um local artificialmente rebaixado para a água passar — parte de um sistema de engenharia hidráulica. A pequena cidade de Xuntang fica de fato rodeada por canais e rios, sendo necessário atravessar cinco pontes para alcançá-la. Xuntang, assim, quer dizer algo como Rio Patrulhado ou Canal de Inspeção.

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A Ponte com Versos: Arco-Íris sobre o Tempo

Numa das pontes, construída em 1888 durante a Dinastia Qing, está gravado num dos lados:

> 终古临流赋卧虹，至今题柱怀司马

Isso poderia ser traduzido mais ou menos assim: "Desde eras antigas, diante do fluxo, um arco-íris deitado; até hoje, as colunas evocam Sima."

Sima Xiangru foi um famoso poeta da Dinastia Han, conhecido por deixar inscrições em pontes. É mencionado como exemplo de alguém que nasceu em situação modesta, mas ambicionava a fama. O "arco-íris deitado" é uma metáfora clássica para pontes em arco que se dobram sobre os rios. Achei muito interessante essa associação: pontes-arco-íris que, desde tempos imemoriais, contemplam o fluxo dos eventos.

Os degraus da ponte são notavelmente baixos — explica-se que foram assim construídos para facilitar a passagem de animais de carga, cavalos e pessoas idosas.

A ponte foi classificada como Unidade de Proteção de Relíquias Culturais de Wuxi em 2003 e integrada no Patrimônio Cultural de Topônimos da Província de Jiangsu em 2023.

Pequenas ruas quase vazias. O que antes abrigava lojas de tecidos, chá, farmácias e alimentos — pois Xuntang foi erguida como centro comercial regional —, hoje foram transformados em pequenos hotéis e pousadas.

A cidade continua de visita pública, preservando o ar de uma cidade antiga comum da Era Republicana (1912–1949). A partir das 20h30, porém, é fechada aos turistas. Assim, a pequena cidade velha é extremamente quieta.

Todo o parque, na verdade, é muito quieto — quieto de humanos. Pois ouve-se, o tempo todo, a intensa conversa de muitas espécies de pássaros. Em algum lugar, um sábio matemático observa. Talvez o fluxo dos eventos.

Amanhã é dia de grande evento.

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Qualquer pessoa que comece a estudar uma das religiões que existem ou existiram na humanidade a partir de publicações populares sobre o assunto certamente estará em “maus lençóis”. Comentários sobre religião tornaram-se comuns entre pessoas que se acotovelam para dar opiniões sobre coisas que lhes são completamente desconhecidas. Um autor que escreve sobre alguma religião de modo tendencioso e ignorante logo passa a ser tomado como referência por outro, e em breve vários estarão emitindo opiniões completamente absurdas a respeito. É o fenômeno da perpetuação em série de um erro.

Em um artigo de 1993, por exemplo, uma revista brasileira de assuntos espiritualistas (Revista Evolução, número 2, com sede no Rio de Janeiro) publicou um texto elogioso sobre o buddhismo que se revelou um completo desastre. O escritor, sem ter pesquisado nada sobre o assunto, escreveu verdadeiros absurdos, que só serviram para confundir ainda mais o leitor.

Na época escrevi para o editor da revista para apontar alguns pontos problemáticos e, como era de se esperar, não recebi qualquer resposta. Bem, 33 anos se passaram, e gostaria de pensar que alguma coisa mudou na divulgação sobre o buddhismo nas mídias populares. Colocarei aqui a carta (sim, estamos falando de uma época em que nos comunicávamos por carta!) que enviei à revista. Mesmo depois de tanto tempo, ela revela o quão frequentemente “compramos gato por lebre” quando se trata desse tema e, pensando estar nos instruindo ao ler tais matérias, acabamos, ao contrário, nos enchendo de maiores preconceitos e enganos. Não muito coisa mudou desde então. O buddhismo vindo das mídias populares geralmente não traz muita luz.

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Caro Senhor Editor,

Tivemos oportunidade de entrar em contato com a revista “Evolução” n⁰2, e damos boas vindas à iniciativa mais séria que a revista se propõe em divulgar assuntos mal explorados e por vezes ignorados pela cultura popular nacional. Compreendendo a dificuldade de se conseguir boas e seguras fontes de informações no Brasil e considerando que a revista está em seus primórdios e em fases de definição, resolvemos por enviar um pequeno comentário a respeito do artigo “A Luz que Vem do Buddhismo”, por apresentar algumas imprecisões que consideramos importantes e por acreditar que isto ajudará em uma maior e mais profunda pesquisa, em números futuros, no que se refere a artigos sobre doutrinas orientais.

Na página 36, terceira coluna, sublinha-se que Shakyamuni foi “...o primeiro Buddha”. O que se quer dizer exatamente com isso? É certo que, durante sua vida, o Buddha revelou a existência de outros Buddhas ou Iluminados, anteriores a ele ou vivendo em outras regiões. Assim, ele não se colocava como o primeiro. Alguns relatos falam de que haveria um no futuro, o Buddha Maitreya, mas isso não justifica apresentar Shakyamuni como “...o primeiro”.

Na coluna central da página 37, a revista - infelizmente a maioria dos artigos não apresentam os nomes de seus autores para que possamos nos referir a eles - escreve de uma forma bastante dúbia a respeito do abandono dos cinco ascetas que seguiam o Buddha. Dá a impressão que eles o abandonaram por discordar do ascetismo e “...de toda a sorte de flagelações” a que Siddhartha se submetia. A verdade é justamente o contrário. O Buddha, descobrindo que o caminho de auto-mortificação não é o melhor, mas sim, o Caminho do Meio, resolve abandonar este caminho de flagelações e, por esta razão, é abandonado pelos ascetas, os quais acreditavam no caminho ascético.

Logo em seguida, revela-se que o Buddha, “...percebendo a inutilidade das penalizações...decide voltar a alimentar-se e banhar-se”. Talvez se pudesse ser um pouco mais claro nessa questão, pois, desde que ele passou seis anos praticando este tipo de ascetismo, somos levados a pensar que durante seis anos o Buddha nem comeu, nem tomou nenhum banho, o que é, no mínimo, curioso. Talvez: “passou a alimentar-se melhor e banhou-se longamente para refrescar-se do intenso esforço recém-praticado” pudesse ser mais fiel à verdade.

Ainda na mesma coluna refere-se que o Buddha atinge a Iluminação na noite de lua cheia de oito de dezembro. Isto é correto, mas apenas parcialmente. Há duas cronologias na tradição buddhista, preservadas por duas distintas linhagens: a Theravāda e a Mahāyāna. 8 de dezembro é a data quando se comemora a Iluminação nesta última linhagem, mas, no Theravāda, é comemorado na lua cheia de maio. Assim, “...o dia oito passa a ser venerado como a noite santa dos buddhistas”, mencionado no início da terceira coluna é apenas meia verdade. Desde que há representantes e seguidores de ambas as linhagens no Brasil, a divulgação de apenas uma data serve apenas para aumentar a confusão sobre uma tradição já bem pouco conhecida nestas terras e desmerecer inúmeros seguidores desta outra linhagem.

Na terceira coluna menciona-se que “...a serpente se transforma num jovem, privilegiado como primeiro ouvinte das beatitudes búddhicas”. Gostaríamos de saber de onde veio esta afirmação, pois nunca a encontramos em lugar algum. A serpente, enquanto símbolo da proteção espiritual, se enrolando em torno do Buddha existe, de fato, mas sua transformação em um jovem é bastante estranha à literatura buddhista, e sabidamente, os primeiros “...privilegiados como ouvintes das beatitudes búddhicas” foram outros indivíduos e não esta serpente.

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Também na terceira coluna vemos o “dharma” ou “o ser Buddha” identificado com a “...busca do EU SUPERIOR”. Em sânscrito, o “eu superior” deveria ser traduzido como Paramātma, termo que não será encontrado em nenhuma escritura buddhista. É, assim, muito estranho que se mostre o Buddha buscando justamente aquilo que ele nunca quis buscar e mesmo afirmou ser uma ilusão da mente. Paramātma ou “eu superior” é um termo muito mais apropriado para a tradição hindu, apesar de ‘orientalistas’ mal informados confundirem ambas as tradições. Todo o final do parágrafo, ademais, é escrito com uma terminologia “hinduizante”, bem diversa da expressão característica do buddhismo.

Na primeira coluna da página 38, menciona-se que a Escola dos Mistérios é uma versão chinesa do Buddhismo Esotérico ou Buddhismo Tibetano. Melhor denominação do que Buddhismo Esotérico - que tem uma série de outras conotações - seria Buddhismo Tântrico. Mas, mesmo admitindo tal nome de Buddhismo Esotérico, é incorreto dizer que a escola chinesa é uma versão do Buddhismo Tibetano. Na realidade, tanto uma como outra são versões do Buddhismo Tântrico, o qual não é patrimônio exclusivo de nenhum país ou localidade, mas um ponto de vista ou metodologia particular dentro da totalidade da tradição buddhista.

Em seguida fala-se que a escola devocional da Terra Pura, referindo-se à escola chinesa, tem muitos adeptos no Brasil, o que é absolutamente incorreto. Os adeptos são da escola japonesa! Isto é como uma comitiva de padres cristãos provenientes da África vir visitar o Brasil, e os órgãos de divulgação anunciarem a vinda de uma comitiva de padres suecos! Isto porque ambos são cristãos!

Agora vejamos o parágrafo mais atentamente: “...Só na China há as ramificações...e a Escola dos Mistérios (...), famosa pelos seus sacerdotes - os Dalai Lama”. Ora a escola chinesa simplesmente não tem dalai lamas, coisa que é exclusiva característica do Buddhismo Tibetano. Ou move-se o parênteses para designar que é o Buddhismo Tibetano que é famoso por seus sacerdotes e aí seria “famoso” e não “famosa”, o que dá a impressão que é a escola dos mistérios de que se trata, ou reformula-se todo o parágrafo. Pode-se imaginar a confusão que um leigo no assunto pode tirar disto tudo!

Aliás, o nome do lama mencionado a seguir não é Tartans Tulku, mas Tarthang Tulku.

No parágrafo seguinte inverte-se as denominações do Zen. A palavras Ch’an é o nome da escola em chinês e não em japonês como está no artigo.

E o nome do monge responsável pela vinda do Chan à China é Bodhidharma e não Bodiharma.

No fim da coluna o autor indica que as primeiras traduções ocidentais de textos buddhistas foram da escola Hinayāna (na realidade este termo só é utilizado por alguns da escola Mahāyāna para designar a escola Theravāda, e não por esta última - há um erro de tipografia que substitui o “i” pelo primeiro “y”) e, dubiamente, complementa que o buddhismo foi trazido por imigrantes japoneses ao Brasil. Dá a impressão, no texto, que trouxeram a escola Theravāda ou Hinayāna, como quiserem, o que é absolutamente incorreto, pois os japoneses trouxeram, isto sim, a escola Mahāyāna.

No fim do parágrafo, quem escreve o artigo é tendencioso e apresenta uma paródia do “ser buddhista”. Vejamos o que escreve: “...ser buddhista é seguir dogmas, professar cultos e ministrar cursos”. Isto é tão ridículo quanto falar que ser cristão é andar de túnica branca, usar um chapéu de cone e distribuir hóstias aos domingos (referindo-se à função e roupagem do papa)...Talvez o autor do artigo não seja cristão já que, provavelmente, não entra na redação da revista todo paramentado e distribuindo hóstias, como “todo cristão faz”!

Na terceira coluna é afirmado que, para o Theravāda, o “...NIRVᾹNA é a supressão de tudo, inclusive do Universo, um nada”. Em que pese a palavra do Dr. Murillo Nunes de Azevedo, que é mostrado como dando esta opinião, isto é puro e simples desconhecimento doutrinal. O aniquilacionismo é uma doutrina franca e claramente combatida pelo Buddha (há inúmeras referências nas escrituras e pode-se consultar, por exemplo, o “Brahma Jāla Sutta”, que é o primeiro ensinamento presente no Dīgha Nikāya, uma das escrituras fundamentais do buddhismo) e só o desconhecimento de orientalistas iniciantes pode conceber o nirvāna como o “nada”. Aliás, o “monge” acima citado - na realidade não há monges propriamente ditos na escola da Terra Pura, mas apenas leigos investidos de um certo “sacerdócio”, algo bem diferente do monge - e isso é válido para todos das escolas japonesas) - é um conhecido admirador dos ensinamentos teosóficos e ocultistas, os quais nada têm a ver com o buddhismo, apesar de suas afirmações ao contrário. Como ele é um dos principais tradutores de obras buddhistas no Brasil, pode-se ver o quanto o conhecimento desta tradição está misturado com conceitos ocultistas, o que o desvirtua por completo.

Menciona-se, aliás, que o Vietnã é um país Hinayāna, quando, na realidade, a maioria de suas instituições e monastérios são da escola Mahāyāna.

E a afirmação de que no hinayāna (ou como seria mais correto, theravāda) não se pode olhar para outra pessoa, seguida do comentário de que esta “...não é uma regra adaptável a nosso país, devendo se ater ao local de origem”, é merecedora de risadas! Evidentemente esta não é uma regra adaptável a nenhum país! E o buddhismo não poderia ter, segundo as estimativas, mais de meio bilhão de seguidores no mundo, se seus praticantes tivessem que andar contemplando seus joelhos...

Na página 39, o engano continua, com o Dr. Murillo Nunes de Azevedo afirmando que se ordenou na escola Vajrayāna, a qual é um ramo da escola chinesa que provém do Tibet. Maior “salada” de enganos é impossível. Vajrayāna é o nome em sânscrito para uma classe de ensinamentos e se aplica genericamente a todas as ramificações ou escolas que compartilham deste tipo de ensinamento, cada qual assumindo um nome diferente dependendo do país. A escola chinesa não provém do Tibet, mas da Índia, e o Dr. Murillo Nunes de Azevedo não foi ordenado em nenhuma das duas, mas na japonesa, chamada de Shingon.

Na terceira coluna da mesma página é afirmado que o “.. nirvāna significa o aniquilamento da existência individual”. Sendo, assim, como a revista ou o redator explicam que o Buddha atingiu o nirvāna e não teve sua existência individual “aniquilada”? Afinal, após a Iluminação, o Buddha ainda viveu e ensinou por 45 anos...

E na mesma coluna, ainda que muitas traduções ocidentais de textos buddhistas falem de “encarnações” para designar o que no buddhismo é chamado de “bhava” ou “vir-a-ser”, isto é bastante incorreto, pois os dois termos se referem a coisas completamente diferentes. Não há “encarnações” ou “incorporações”, o que é a mesma palavra, no ensinamento buddhista. O que o buddhismo ensina é o renascimento e não a reencarnação, e há um abismo separando as duas concepções.

Por fim, na página 40, vemos uma confusão total, ao que parece causado pelo Dr. Murillo Nunes de Azevedo e corroborado inocentemente pela revista, entre termos em sânscrito e em pāli, duas línguas indianas, misturando indiscriminadamente as duas. A primeira dela é usada geralmente nos textos da escola Mahāyāna na Índia e a segunda pela escola Theravāda. Vejamos os cinco agregados mencionados:

Rupa (rūpa seria mais correto. O traço indica alongamento da vogal) - é tanto pāli como sânscrito.

Vedana (vedanā) - é tanto pāli como sânscrito. A definição dada é completamente errônea e se encaixa no que é chamado de phassa ou contato. Vedanā, pelo contrário, é aquilo que vem depois do contato, a inclinação da mente em relação ao objeto, a qual pode ser de atração, repulsão ou indiferença. Nada tem a ver com “...renascimento da sensação”, que é, aliás, uma frase desprovida de sentido neste contexto.

Sanna (saññā) é um termo pāli. Em sânscrito é samjñā.

Sāmskaras (o acento está no lugar errado. O correto é Samskāra) - é um termo em sânscrito. O termo em pāli é sankhāra.

Vijnana (vijñāna) - é um termo sânscrito. Em pāli é viññāna. É dito que vijñāna é o “...raciocínio, o pensamento racional”. Gostaríamos de saber de onde isto foi tirado. Raciocínio e pensamento fazem parte do agregado Samskāra (sankhāra em pāli). Vijñāna (viññāna em pāli) é consciência, no sentido de consciência discriminativa ligada aos objetos sensoriais, como consciência visual, auditiva, etc. É um fator simples, e jamais complexo como são o pensamento ou o raciocínio.

Este uso ora de pāli, ora de sânscrito é como apresentar a Divina Comédia de Dante, para os asiáticos, escrita em latim com italiano misturados. Como se pode querer entender um ensinamento misturando-se duas línguas? Na coluna central, as confusões continuam. Buda não é um “...Princípio de caráter cósmico”, mas extracósmico ou supra-cósmico. No buddhismo, o cosmos ou o mundo, que é a tradução do cosmos grego, faz parte do saṃsāra ou ciclo dos sofrimentos e da relatividade. O Buddha, tendo superado a ilusão do mundo relativo e dual, é, por isso mesmo, supra-cósmico.

Para a palavra, Buda, aliás, devemos dizer que o correto seria Buddha, pois o duplo “d” e o “h” aspirado tem um som que torna diferente a palavra sem eles. Infelizmente o Brasil é o único país no Ocidente a usar a palavra nesta forma incorreta. É algo como chamar Cristo de “Kuriixcho”.

Em nenhum lugar nas doutrinas ou escrituras do buddhismo é colocado que o Dharma “...é o caminho evolutivo das coisas”. A evolução é uma ideia relativamente recente na história da cultura, surgida por volta do século XVIII, e tal palavra não se encontra em escrituras de ensinamentos antigos de nenhuma religião ou filosofia. Evolução implica necessariamente em movimento e mudança, o que, para o Buddha, são justamente as características do cosmos, do mundo e do saṃsāra, e o objetivo do Dharma é apontar para o caminho para além do movimento, do tempo e da mudança constante.

Se a revista citou Dharma com o “h”, não vemos motivos para citar Sanga sem o “h”. O correto é Sangha.

Dharma, ademais, é uma palavra em sânscrito (em pāli é Dhamma). E sendo assim, não vemos motivo para citar as marcas da existência, que vêm a seguir, em sua terminologia pāli:

Duka (mais corretamente Dukkha) - é pāli. O termo em sânscrito é duhkha. É bastante curiosa a definição de dukkha como “...conflito por conviver com pessoas diferentes de nós”. Talvez esta convivência possa gerar insatisfação e sofrimento (que é o sentido da palavra), mas o que dizer daquelas pessoas que gostam de conviver com pessoas diferentes? Evidentemente esta definição é bastante pobre e superficial ou simplesmente reflete a personalidade da fonte ou do redator, os quais não gostam de conviver com pessoas diferentes deles próprios.

Ânika (Anicca) - é um termo em pāli e o acento é totalmente fora de propósito. O duplo “c” em pāli tem som de “tch”, como na palavra “tcheco”. A pronúncia correta é, assim, “Anitcha” e só quem desconhece as línguas orientais pode escrever “Ânika”. O termo em sânscrito é Anitya.

Anâta (deveria ser anattā) - é um termo em pāli e tem novamente o acento trocado. Em sânscrito é anātman. Sobre sua definição se diz na primeira linha que “...é a inexistência do eu permanente”, para na segunda linha dizer que “...é a experiência acumulada ao longo do tempo”. O que é afinal esta experiência? O eu permanente ou o termo anattā?

Tanto as definições acima, como aquelas dos cinco agregados são bastante superficiais, confusas, e como vimos em várias delas, incorretas.

Perdoe-nos por sermos tão críticos, porém pensamos poder ser do interesse da revista nascente que seus leitores se tornem pessoas bem informadas e com certa profundidade. É certo que no espaço limitado de uma revista é quase impossível atingir uma grande profundidade para temas que exigem bem mais que uma passada de olhos. E se é preciso manter a informação simples e acessível ao comum dos leitores, que pelo menos ela seja correta e clara, como pensamos ser o objetivo da equipe editorial.

Estamos enviando para a redação um artigo intitulado “Compreendendo Melhor o Ensinamento do Buddha”, que esperamos possa servir de esclarecimento sobre esta tradição espiritual tão pouco conhecida no Brasil, apesar de seus múltiplos admiradores.

Sinceramente,

Ricardo Sasaki

Coordenador do Nalanda - Centro de Estudos Buddhistas e Meditação

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© foto do autor, Tailândia

O Dia de Vesak é uma das datas mais importantes do calendário buddhista, pois recorda o nascimento, a iluminação e o falecimento do Buddha. Sua celebração ocorre na lua cheia do mês de maio e reúne milhões de buddhistas em todo o mundo.

Em 1999, a Assembleia Geral das Nações Unidas reconheceu oficialmente o Vesak, por meio da resolução 54/115, como uma observância internacional. A partir de 2000, a data passou a ser comemorada nas Nações Unidas e em outros espaços vinculados à organização. Desde então todos os anos ele é celebrado em países como Tailândia, Sri Lanka, Vietnã, e em 2026, na China pela primeira vez.

O reconhecimento por parte da ONU não foi apenas simbólico. A ONU destacou a contribuição do buddhismo para a espiritualidade humana e para valores como paz, harmonia, tolerância e compreensão entre os povos. O secretário-geral da ONU, António Guterres, ressaltou que neste ano “a família humana se vê envolta em tensões geopolíticas, divisões e conflitos”.

O Vesak, portanto, ultrapassa o âmbito religioso estrito. Ele se tornou também uma ocasião para refletir sobre responsabilidade ética, convivência e a possibilidade de uma cultura mais compassiva em meio às tensões do mundo contemporâneo.

Um aspecto importante para compreender essa celebração é que ela liga memória histórica e prática viva: relembra a vida do Buddha, mas também convida à atualização de seus ensinamentos no presente. Esse ponto ajuda a perceber por que a ONU viu no Vesak uma data com relevância universal.

Participei pela primeira vez do Dia de Vesak das Nações Unidas, como representante do Brasil, em 2008, que ocorreu no Vietnã. Na ocasião, apresentei um trabalho “Sobre o Relacionamento Professor-Aluno desde a Perspectiva das Sociedades Tradicionais - com Exemplos das Tradições Buddhista, Hindu, Grega e Cristã”, depois transformado em livro. Desde então tenho participado todos os anos, algo que me enche de alegria.

© do autor, Bodhgaya, 2007

Na linguagem dos textos antigos, encontramos o termo bhāvanā (भावना), que literalmente significa ‘cultivo’ ou ‘desenvolvimento’, indicando que a meditação é essencialmente um processo de cultivo mental sistemático.

Assim como um músico desenvolve sua arte através de anos de prática dedicada, o meditante cultiva gradualmente estados mentais cada vez mais refinados. Um praticante pode dedicar-se a uma única técnica meditativa - como a recitação de um mantra ou a observação da respiração - que, embora pareça simples à primeira vista, revela progressivamente múltiplas camadas de significado e compreensão. É precisamente por meio do aprofundamento consistente em uma prática aparentemente simples que horizontes mais amplos se descortinam ao praticante dedicado. Quando esse aprofundamento não ocorre, muito frequentemente perdemos o interesse na prática, ou, o que é pior, achamos que já conhecemos tudo o que podemos conhecer a seu respeito. Ela se torna monótona, pois formamos uma ideia preconceituosa a respeito de nossa própria compreensão.

Na tradição buddhista, essas técnicas foram sistematicamente desenvolvidas e mapeadas pelo próprio Buddha, que identificou estados progressivos de refinamento mental - dos estados ordinários de consciência até os mais elevados níveis de absorção meditativa (rūpa-jhāna e arūpa-jhāna). Cada técnica, por mais elementar que pareça inicialmente, contém em si o potencial para revelações profundas sobre a natureza da mente e seus processos.

Esta compreensão da profundidade inerente a cada técnica nos protege da ilusão de que já dominamos completamente determinada prática ou de que ela se tornou demasiado básica para nosso nível de desenvolvimento. Como um músico que descobre novas nuances em uma peça familiar após anos de prática, o meditante encontra profundidades inexploradas mesmo nas técnicas mais fundamentais.

Por volta do ano de 1986, eu estava em um mosteiro do Zen coreano, lá no nordeste dos EUA, passando uma temporada de treinamento. Uns dois anos antes foi realizada uma conferência ecumênica sobre a paz no mundo organizado pela mesma instituição, o Providence Zen Center e Kwan Um Zen School de Cumberland, EUA. Representantes das maiores tradições religiosas estiveram presentes na conferência, oferecendo ritos curtos e apresentando algo sobre o papel da prece e da meditação na própria tradição. Temas como monasticismo, a prece na tradição cristã, a meditação Zen, tibetana e hindu, o ensinamento nativo americano, entre outros foram apresentados. Na época traduzi alguns trechos que achei significativos dessa conferência, e aproveito esta plataforma para compartilhar. ~ Ricardo Sasaki

REPRESENTANDO A TRADIÇÃO JUDAICA

Rabbi James Rosenberg:

Uma pessoa deve colocar toda sua força nas palavras, procedendo de letra para letra com tal concentração que ela perde a consciência de sua própria corporeidade. Isto, então, aparece para ela como se as letras mesmas estivessem fluindo de uma para outra. Esta unicidade das letras é sua maior alegria. Esta alegria é sentida como dois corpos humanos que chegam juntos, quanto maior deve ser a alegria desta união em espírito.

Na oração, procure fazer de você mesmo um vaso para a presença de Deus. Deus, entretanto, é sem limite, Ansof, sem fim é seu nome. Como pode algum vaso finito esperar conter a infinitude de Deus? Portanto veja você mesmo como nada. Somente aquele que é nada pode conter a plenitude de Shekinah, da divina presença.

Existem dois degraus de serviço que uma pessoa pode vir a conhecer. O primeiro é chamado de Katnut, o serviço menor. Neste estado você pode conhecer que há muitos céus em volta de você, que a terra em que você está é somente um pequenino ponto, e todo o mundo é nada diante de Ansof, a infinitude de Deus. Mas, mesmo conhecendo tudo destas coisas, você em si mesmo não pode subir. Este é ainda Katnut, o serviço menor. É deste estado que o profeta diz, “Desde longe Deus aparece a mim”. Mas aquele que serve a Deus em Godlut, o serviço maior, adquire poder de si mesmo com toda sua força e sua mente voa alto para cima, rompendo através dos céus tudo de uma vez, elevando-se o mais alto, mais alto mesmo que os anjos.

REPRESENTANDO A TRADIÇÃO SUFI

Nancy Bara-Norton:

A essência de nossa prática no sufismo é a recordação do um e único ser, a presença do um e único ser. Eu gostaria de ler a vocês alguns versos que expressam a emoção da irmandade, de nosso caminho. Eu gostaria de prefaciar com a declaração de que nós frequentemente usamos a linguagem do amor. Nós usamos os termos “amante” e “amado” para expressar o um se movendo para fora até o múltiplo, e o múltiplo retornando ao um.

“Toda forma que vejo é Tua forma, meu senhor.

Todo som que escuto é Tua Própria voz.

No perfume das flores eu percebo a Fragrância de Teu espírito.

Em toda palavra falada a mim eu ouço Tua voz, meu Senhor.

Tudo que me toca é Teu próprio toque.

Em tudo que provo eu aprecio o sabor De Tua presença.

Em todo lugar eu sinto Tua presença, Amado.

Em toda palavra que cai em meus ouvidos, Eu ouço Tua mensagem.

Tudo que me toca arrepia-me com a Alegria de Teu beijo.

Onde quer que eu ande a esmo, eu Te Encontro.

Onde quer que eu atinja, eu Te acho.

Onde quer que eu olhe, eu vejo Tua Gloriosa visão.

O que quer que eu toque, eu toco Tua amada mão.

Quem quer que eu veja, eu Te vejo Em sua alma.

Quem quer que deva dar-me, eu Tomo de Ti.

Quem quer que eu dê, eu com humildade Ofereço a Ti.

Quem quer que eu chame, eu chamo a Ti.

Quando estivermos face a face, amado, Não saberei se chamo-me Ti, ou Tu chamas mim.

Eu vejo a mim mesma quando Tu Não está diante de mim.

Quando Te vejo, eu me perco na visão.

Eu considero uma bem-aventurança quando Tu está sozinho comigo.

Mas quando lá não estou de modo algum, Eu penso que seja a maior das bênçãos.”

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REPRESENTANDO A TRADIÇÃO CRISTÃ

Bispo Episcopal George Hunt:

Para os cristãos, a plenitude de nossa fé é o entendimento como ser totalmente possuído e totalmente habitado por Jesus de Nazaré. Deve-se estar totalmente vazio a fim de ser totalmente preenchido. Lendo a carta de alguém que seguiu Jesus de Nazaré: “Meus queridos amigos, este mandamento que estou escrevendo a vocês não é novo. É um antigo mandamento, que vocês têm tido desde o verdadeiro começo. O antigo mandamento é a mensagem que vocês têm já ouvido. Entretanto, o mandamento que eu agora escrevo a vocês é novo, porque sua verdade é vista em Cristo. Sua verdade é também vista em vocês, pois a escuridão está indo embora e a luz real já está de fato brilhando. Quem quer que diga que ele está na luz, e entretanto odeia seu irmão, está na escuridão para esta hora verdadeira. Quem quer que ama seu irmão, vive na luz, e assim não há nada nele que causará a algum outro empecilho ou queda. Mas quem quer que odeia seu irmão está na escuridão. Ele caminha nela e não sabe para onde está indo, porque a escuridão fez dele um cego.”

Queridos amigos, vamos amar uns aos outros, porque o amor vem de Deus. E quem quer que ame é uma criança de Deus. Quem quer que não ame, não conhece Deus, pois Deus é amor. E Deus mostrou seu amor por nós enviando seu filho ao mundo, para que tenhamos vida através dele. Isto é o que é o amor. Não que tenhamos de amar a Deus, mas que ele nos ama e enviou seu filho para ser o meio pelo qual nossos pecados são esquecidos.

Queridos amigos, se isto é como Deus nos ama, nós então devemos amar uns aos outros.

E Jesus ele próprio disse: “Eu vim para que vocês possam ter vida e que a tenham em toda sua abundância”.

Prece de São Francisco de Assis para a Paz:

Senhor, fazei-nos instrumentos de tua paz.

Onde há ódio, semeemos amor.

Onde há cólera, perdão.

Onde há discórdia, união.

Onde há dúvida, fé.

Onde há desespero, esperança.

Onde há escuridão, luz.

Onde há tristeza, alegria.

Permita que possamos não tanto ser consolados,

como consolar;

ser entendidos, como entender;

ser amados, como amar.

Pois é dando que recebemos,

É perdoando que somos perdoados,

É morrendo, que nascemos para a

Vida eterna. Amém.

REPRESENTANDO A TRADIÇÃO HINDU

Shuma Shakravati:

Irmãos e irmãs na única realidade, é meu profundo privilégio repartir convosco algumas orações da antiga tradição da Índia. Esta prece particular foi composta 5.000 anos atrás em sânscrito.

A tradução do texto sânscrito é como se segue:

“Possa haver paz no céu.

Possa haver paz na atmosfera.

Possa haver paz sobre a terra.

Paz sobre as águas,

Paz sobre as árvores e as florestas,

Paz sobre as plantas curativas,

Paz para aqueles que habitam o

Universo em toda parte.

Possa tudo ser pleno de paz.

Paz, paz, paz.”

Eu não penso que alguém como um indivíduo finito possa ter a força ou a audácia para curar o mundo. Mas como instrumentos da única realidade nós podemos iluminar a candeia de nosso próprio ser, que é uma centelha da grande realidade. Nós podemos todos iluminar a candeia de nosso ser em celebração, em ressonância, e em uma profunda plenitude de alegria e com espírito humilde de gratidão e camaradagem. Esta é de fato a graça da única realidade emanando através de cada um e de todos nós, a qual faz esta reunião possível. Isto é verdade, que seu, sua, qualquer que seja seu desejo para nomear a única realidade – os instrumentos são muitos, os caminhos são muitos, e entretanto é minha crença profunda que a fonte é única. As estradas são muitas, levando à única realidade.

Concluindo, por favor permitam-me oferecer uma oração que foi composta por um místico, um amante da verdade, o fundador do Centro Vedanta. A primeira oração foi composta 5.000 anos atrás. A segunda, no mesmo espírito e na mesma tradição, foi composta 50 anos atrás, e entretanto, a verdade é intemporal. Swami Paramananda, o fundador do Centro Vedanta em Cohasset e em outras partes, compôs a seguinte oração:

“Aquele que é mãe, pai, amigo, amado, companheiro e guia, um em todos, todos em um, envolva e proteja-nos com amor e bênçãos. Possa aquele que é o pai no céu dos cristãos, Eloheem dos Judeus, Allah dos muçulmanos, Ahuramazda dos zoroastrianos, a única realidade dos buddhistas, Chang-Li dos chineses, Brahmin, Ishwar, Shakti dos hindus, possa a única realidade proteger e envolver a todos com paz e bênçãos. Paz, paz, paz, seja dentro de nós e dentro de todos seres viventes em toda parte.”

REPRESENTANDO AS TRADIÇÕES NATIVAS AMERICANAS

Barbara Dubois:

Nossos ancestrais neste continente o qual chamamos Ilha Tartaruga sabiam que cada um de nós estava conectado com todos os outros de nós. O povo da erva e o povo da pedra e o povo do céu e o povo dos pássaros, o povo que nada, o povo que anda, os de duas pernas e os de quatro pernas: somos todos uma família de vida. Nossos ancestrais sobre a Ilha Tartaruga também sabiam que cada um de nós é um vigilante planetário, e em nossas mãos descansa o bem-estar de nossos irmãos e irmãs e de nossa mãe, a terra, e em nossas mãos repousa seu futuro de paz, e paz entre todos nós, suas crianças.

No caminho dos Antigos, eu gostaria de oferecer uma oração sobre a fumaça da salva, uma planta que é uma planta sagrada, uma erva do povo nativo americano, um limpador, um purificador e como a fumaça carrega a oração diretamente para o coração do Criador, o grande mistério em nós e em torno de cada um de nós, a oração chama a maior das medicinas da paz para encher nossos corações e vir sobre as terras, e criar um mundo de abundância e limpar águas e o fresco ar para todas as crianças e as crianças de nossas crianças, por sete gerações.

(Acendendo a salva sobre uma vasilha e segurando em cima, ela cantou para as Seis Direções):

“Guardiães e protetores das direções, mãe terra e pai céu, avô sol e avó lua, habita em nós em paz, faz-nos cheios de paz em nossos corações. Ensina-nos a trazer a paz para o planeta e o povo, para todas nossas religiões. Aho!”.

REPRESENTANDO A TRADIÇÃO BUDDHISTA

Mestre Zen Seung Sahn:

Somente agora a candeia está ardente. Ela vem rapidamente, e rapidamente logo desaparecerá. Assim o Sūtra do Diamante diz, todas as formas são impermanentes. Se você vê todas as aparências como não aparências, você pode ver sua natureza verdadeira. Em nossa tradição nós temos meditações cantadas, uma forma de oração. Nós cantamos as palavras “Kwan Seum Bosal”. Kwan significa perceber. Se significa mundo, Um significa som. Bosal significa grande amor, grande compaixão. Assim se você canta Kwan Seum Bosal muitas vezes, você pode perceber seu som. Isto não significa ouvir seu som, isto significa perceber seu som. Se você não percebe seu som, você perceberá sua mente. Seus lábios podem estar dizendo Kwan Seum Bosal, mas sua mente perder-se-á em Nova York, Los Angeles, em toda parte. Isto é mente perdida. Se você canta apenas Kwan Seum Bosal, não há pensamento. Então, você e o som tornam-se um, o que nós chamamos “mente única”. Quando você percebe seu som, nós chamamos “mente clara”. Assim, como são estas diferentes, estas três mentes - mente perdida, mente única, mente clara?

Um namorado e sua namorada estavam se apreciando, quando um ladrão apareceu. “Dê-me dinheiro!” e eles perderam suas mentes. Mas se você canta Kwan Seum Bosal e um homem mau aparece e diz, “Dê-me dinheiro!” você pode responder, “Quanto você quer?”. “Cale a boca, apenas dê-me o dinheiro!”. “Certo, aqui está, nenhum problema”. Mas quando ele está saindo, você pode dizer a ele, “Mantenha a mente clara, certo? Neste mundo causa e efeito são muito claras. Algum dia você irá para a prisão. Quando isto acontecer, prove Kwan Seum Bosal, então, você não terá dificuldade”. “Cale a boca!” ele pode gritar. Mas algum dia quando ele for para a prisão, talvez ele recorde e prove Kwan Seum Bosal, e seja salvo.

Assim Kwan Seum Bosal significa perceber o som do mundo com grande amor e grande compaixão. Nós tentaremos isto brevemente.

(Golpeando um moktak de madeira para marcar o ritmo, o Mestre Zen Seung Sahn guiou a reunião por alguns minutos de canto “Kwan Seum Bosal”!)

Muito obrigado a vocês. Agora nos tornamos uma mente, e vocês podem perceber seu som. Quando vocês retornarem aos seus eus verdadeiros, momento a momento é possível manter sua correta situação, sua correta função e seus corretos relacionamentos. Mas primeiro vocês devem pôr de lado suas opiniões, sua condição e sua situação e retornar para seu verdadeiro eu. Então, você encontrará sua ideia correta, função correta, situação correta. Se você não tiver ideia seus olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo, podem todos olhar corretamente ouvir corretamente, cheirar corretamente, provar corretamente, fazer ações corretas e pensar corretamente. Nós chamamos isto de amor e compaixão. Obrigado”.

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Para muitas pessoas o tédio é um problema real. Esse sentimento tão abrangente parece penetrar nos recônditos da mente tornando os pensamentos morosos, quase parando, enquanto que afeta o corpo enchendo-o de preguiça e falta de energia. Pode o desenvolvimento de mindfulness fazer algo pela vida entediada que tantos levam? Na definição de Jon Kabat-Zinn: “Mindfulness significa prestar atenção de um modo particular: com propósito, no momento presente e sem julgamentos. Este tipo de atenção nutre uma conscientização maior, clareza e aceitação da realidade do momento presente”.

Parece-me que a chave para relacionarmos mindfulness e tédio está no elemento de clareza mencionado acima. No tédio há um obscurecimento da visão mental, nada é interessante porque não conseguimos ver com clareza o que poderia haver de interessante nas situações rotineiras de nossa existência. Viktor Frankl, o criador da Logoterapia que passou muito tempo em um campo de concentração, sabia bem o que era o tédio de uma situação repetitiva na qual se acrescentava ainda sofrimento e humilhação. Frankl disse que: “O vácuo existencial se manifesta como um estado de tédio”. O tédio para ele era apenas uma ponta de um iceberg muito maior, a montanha gelada do vácuo existencial.

E vácuo existencial é exatamente o que as palavras dizem, nossa existência nos parece vazia, sem sentido. Não vemos porque fazer o que deveríamos fazer, não vemos sentido em nos movimentar ou nos interessar por coisa alguma. O indivíduo entediado olha para sua vida e vê apenas aquilo que está diante de seus olhos. Para ele, aquilo que vê já é algo conhecido, rotineiro, não apresentando absolutamente nada de novo que pudesse aguçar sua curiosidade em saber mais. Ele acha que já sabe!

O treinamento em mindfulness revelaria a ele que há muito mais naquilo que ele vê, ouve e sente. Revelaria que ele estava enganado em sua percepção da vida, que seus sentidos estavam embotados, por assim dizer, adormecidos. Um dos grandes méritos de mindfulness é falar para o indivíduo: “Ei, abra os olhos, perceba quantas nuances mais existem naquilo que você tem diante de seus olhos!” As tonalidades das cores, a riqueza dos sons, as variadas expressões das faces e movimentos ao seu redor.

Há um provérbio na Ásia que diz que se uma atividade está maçante por dois minutos, então faça-a por quatro minutos. Se ainda continuar maçante, então aumente para oito minutos. E dezesseis e assim por diante. Chegará uma hora em que não mais será maçante de modo algum.

Agora, pegue um escultor. Ele vê um pedra. Mas ele não vê na pedra apenas uma pedra. Se ele visse ali apenas uma pedra ele ficaria entediado em permanecer diante dela, e logo passaria para alguma coisa diferente. Sua alma de artista foi treinada a perceber detalhes. Os ângulos naturais, a proporção, os centros de equilíbrio da pedra. É possível que ele tocasse a pedra, levantando-a caso fosse possível, avaliado sua textura e resistência. Totalmente presente e atento à experiência diante de si, a pedra absolutamente não poderia ser um objeto de tédio, pelo contrário, uma curiosidade crescente dele se apoderaria, ansioso por saber como poderia revelar o que nela estava escondido.

Mindfulness é se sentir curioso pelas coisas. É não aceitar as crenças simples que temos a respeito de nossas experiências, mas desafiar nossos pressupostos, honrar o momento presente por meio de nossa dedicada atenção.

© Este artigo saiu pela primeira vez no blog do Numi

English version here: Mindfulness & Boredom

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Ajahn Buddhadasa ensinando em Wat Suan Mokkh nos anos 80

Há pelo menos três bons motivos para se utilizar a palavra ‘dhamma-vinaya’ em vez da palavra ‘buddhismo’. Primeiramente, ‘buddhismo’, para alguns, lembra religião, e essa palavra causa na mente das pessoas todo tipo de reações. Algumas positivas, outras negativas, mas, tanto umas quanto outras, usualmente incorretas. Se houvesse maior esclarecimento do que realmente é uma religião não haveria problemas em sua utilização. Em público, é até mesmo aconselhável empregá-la, evitando, assim, que se tome o buddhismo como mera ‘filosofia de vida’.

Um segundo motivo é que sob o nome de ‘buddhismo’ as pessoas podem entender e incluir toda sorte de coisas. É uma constatação que boa parte das pessoas associadas ao buddhismo, ou simplesmente suas admiradoras, acaba projetando nele suas próprias fantasias, expectativas, gostos e desgostos. ‘Dhamma-vinaya’, por outro lado, dá uma direção clara sobre o que se trata o ensinamento do Buddha. Há de se entender o que é o Dhamma em suas várias dimensões e aplicá-lo em si mesmo; há de se exercer o Vinaya na vida diária e para o bem da sociedade.

Quando falamos em Dhamma-Vinaya, percebemos que um de seus aspectos é contribuir com a paz na sociedade. Quais são as intenções por trás das leis que supostamente regem a sociedade? O venerável Rewata Dhamma Sayadaw diz o seguinte a esse respeito: “O que o Buddha ensinava era o Dhamma, sendo que um de seus significados é Correção, aquilo que é justo. Para um indivíduo, esforçar-se por ter uma vida correta depende dele ser moral ou imoral. A moralidade em si depende da inclinação mental de cada indivíduo. Ser moral ou imoral é algo governado pela pureza ou impureza da mente de cada indivíduo. O buddhismo, portanto, não é uma religião no sentido em que a palavra é comumente entendida, com uma hierarquia de sacerdotes mediadores. É o caminho da purificação mental”.

Em meio a toda a discussão sobre a violência, reflexões são necessárias a respeito do desarmamento e da exclusão social. Pensar criticamente no sentido buddhista é ponderar também sobre o que se passa no interior do homem. Como diz o Sayadaw: “De acordo com o buddhismo, portanto, quaisquer injustiças, abusos e crimes que ocorrem na sociedade não são apenas produto da pobreza ou do declínio econômico, mas também são condicionados pela nossa própria postura mental”.

Essa questão da postura mental é importantíssima. Enquanto vemos dirigentes praticando a violência e desejando exercê-la ainda mais, no buddhismo temos o exemplo notável de um dirigente que em meio à sangrenta guerra teve a oportunidade única de mudar completamente sua própria direção e consequentemente a do mundo ao redor. Diante das milhares de mortes em Kalinga, causadas por ele mesmo, o rei Asoka viu-se como nunca diante da violência, arrependeu-se profundamente, e dedicou o resto da vida a um ação voltada para a nutrição da paz.

Ajahn Buddhadasa complementa ainda que: “A palavra ‘dhamma-vinaya’ é a essência de todas as palavras que descrevem a comunidade buddhista. Ela inclui todas as palavras sobre o viver correto, as regras de conduta, tradições, religião e civilização da comunidade buddhista”. Fica, então, a sugestão para os buddhistas utilizarem entre si mais da palavra ‘dhamma-vinaya’ quando se referindo aos ensinamentos que seguem e que vêm do Bem-Aventurado.

Ah, o terceiro motivo? Era por esse nome que o próprio Buddha chamava seu ensinamento.

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Ler um manual não é o mesmo que por as mãos na massa.

© do autor: Wat Suan Mokkh, nos anos 80

Ler um manual não é o mesmo que por as mãos na massa. E essa é uma armadilha comum da mente moderna: a ilusão de que consumir informações sobre autoconhecimento é o mesmo que se autoconhecer. Como se saber a fórmula da água (H₂O) pudesse matar sua sede. Confundimos o acesso a conteúdos com a própria transformação

Podemos ler dezenas de livros sobre mindfulness, autoconhecimento ou desenvolvimento pessoal, seguir os maiores pensadores do Instagram, assistir a todas as palestras, decorar citações profundas. E ainda assim, quando o estresse bate, reagimos exatamente como sempre reagimos: com raiva, evasão ou desespero.

Acontece que a mente é um paciente exigente. O remédio que ela necessita é a prática. Mas em vez de tomá-lo, passamos décadas analisando a embalagem. “Que cor é o comprimido?” “Qual a dosagem exata?” “E se eu tomar errado?” E enquanto isso, a doença — essa inquietude crônica e falta de sentido — só avança. A transformação interior exige mais do que compreensão intelectual. Exige internalização, ou seja, a incorporação das ideias por meio da experiência direta.

O problema não é tanto a qualidade do remédio. É que conhecimento sem ação é como remédio na prateleira. Você pensa que está cuidando de si, mas está apenas procrastinando o encontro com as atitudes a serem tomadas.

Há muito somos alertados: quem só conhece mapas nunca chega a lugar nenhum. Você pode memorizar todas as rotas, mas se nunca colocar um pé na estrada, continua no mesmo local. Pior: podemos passar a vida inteira criticando os mapas, reclamando que “não funcionam”, quando nunca sequer nos arriscamos a caminhar.

Quando entendemos que devemos praticar por nós mesmos, então nosso comportamento deve ser de ouvir, ler, refletir — e decidir pela ação. Descartamos a ideia de que “saber” é suficiente. Começamos a treinar a atenção, notar a respiração, observar a reatividade. Finalmente engolimos o comprimido.

O Valor da Introspecção em uma Cultura Extrovertida

A sociedade contemporânea valoriza a ação, a produtividade e a exposição. A introspecção, por sua vez, é frequentemente associada à inatividade ou isolamento. Essa visão limitada ignora que a capacidade de olhar para dentro é condição necessária para uma vida consciente.

A introspecção não é um ato de evasão, mas de responsabilidade. Ao examinar nossas motivações, reações e condicionamentos, tornamo-nos menos reativos e mais responsáveis por nossas escolhas. Esse processo não é confortável. Revela aspectos desagradáveis, padrões automáticos e emoções reprimidas. Mas é exatamente aí que reside o potencial de transformação.

Vendo os primeiros resultados desenvolvemos uma fé inabalável não em dogmas, mas em evidências. Quando a mente está quieta, o mundo muda. Não de forma mística: mas porque deixamos de reagir como marionetes dos acontecimentos. Reduzimos o apego não por esforço, mas por visão clara de como as coisas realmente são: instáveis, insatisfatórias, e não tão “minhas” quanto parecem.

A libertação em relação ao sofrimento vai surgindo devagar. Não mais nos sentimos reféns das artimanhas mentais. A mente passa a ser um lar, não um campo de batalha.

Essa progressão é bem melhor que permanecer só na fila da farmácia, lendo a bula.

A Prática como Caminho

Há alguns passos seguros a serem tomados:

Primeiro, investigamos como nos relacionamos com os outros. Não se trata aqui de ser “certinho”, ou ser “agradável”. Ética relacional não é seguir regras para agradar ninguém. É restringir o corpo e a fala para que a mente possa respirar. Quando você para de falar besteira, de agir no impulso, de se deixar levar por cada capricho, a mente para de “cheirar mal”. É como tomar um banho mental. Ela fica leve, clara, disponível para algo além do drama diário.

A prática meditativa não ocorre no vácuo. Ela se sustenta em uma base ética, que não deve ser confundida com moralismo. A ética, nesse contexto, é a capacidade de restringir ações, palavras e pensamentos que aumentam a confusão mental. Essa restrição não é repressão, mas discernimento. É o que permite que a atenção se estabilize, que a compostura se desenvolva e que a sabedoria surja naturalmente. A meditação, portanto, não é uma fuga do mundo, mas uma forma mais profunda de se relacionar com ele.

Depois, treine em métodos de concentração e estabilização mental. Concentração não é sentar em posição de lótus por horas. É represar e dirigir a correnteza da mente. Nossos pensamentos costumam ser como rios na cheia: levam tudo, ninguém segura. O treinamento é aprender a construir uma represa e dirigir o fluxo de água.

Um dos métodos mais simples — e mais difícil — é a consciência em relação à respiração. Não como técnica milagrosa, mas como objeto de treino. Sente, fique atento ao ar entrando e saindo. Quando a mente foge (e vai fugir centenas de vezes), você traz de volta. Sem julgamento, sem drama. Como treinar um filhote: com paciência e repetição.

Cinco minutos todos os dias valem mais que uma hora no domingo quando lembrar. Se mais vezes no dia, melhor ainda. A constância é o que importa. O Buddha era claro: pratique sempre, diligentemente; como quem escova os dentes — não porque é emocionante, mas porque a saúde exige.

A meditação, no seu sentido mais simples, é o treino da atenção. Não tem como objetivo eliminar pensamentos ou emoções, mas mudar a relação com eles. Por meio da observação constante da respiração, dos sentimentos e dos estados mentais, desenvolve-se uma nova postura: a de testemunha.

Então, vem a sabedoria. Quando ela entra no jogo? Ela já está entrando. Cada vez que você percebe que estava distraído e volta para a respiração, está vendo a mente em ação. Vendo que ela não é você. Que ela pensa sozinha, reage sozinha, e você apenas observa.

Com o tempo, essa observação fica mais sutil. Você começa a ver não só os pensamentos, mas os padrões: a raiva que sempre vem acompanhada de uma sensação no peito, o medo que contrai a barriga, a alegria que vibra no corpo. Vê que tudo isso surge e passa. Não fica. E vê também que há coisas sutis que podem ser feitas.

E aí, sem ninguém te dizer, você entende: se tudo passa, por que me agarrar? Se nada é meu, por que tanto medo de perder? Isso deixa de ser uma ideia filosófica, e passa a ser um conhecimento visceral, como saber que o fogo queima porque você já se queimou. Não dá para desaprender.

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© do autor, Lumbini, Nepal, 2025

Em nosso encontro de estudos buddhistas da semana passada, mergulhamos nas profundas dimensões das relações humanas através do prisma do Sigālovāda Sutta (DN 31), um dos textos mais práticos e acessíveis do cânone buddhista sobre ética social. Este discurso, conhecido como "o Vinaya dos leigos", oferece orientações precisas sobre como cultivar relacionamentos saudáveis e significativos em todas as esferas da vida.

A Gratidão Filial como Fundamento Ético

O sutta estabelece com clareza cristalina que os pais merecem gratidão por três pilares fundamentais: serem protetores, sustentadores e transmissores de conhecimento sobre o mundo. Embora possamos expressar nossa gratidão de inúmeras formas, a retribuição mais profunda e significativa consiste em ajudá-los a se estabelecerem na prática ética e no conhecimento do caminho espiritual.

Esta perspectiva encontra ecos notáveis na Ética a Nicômaco de Aristóteles, particularmente em suas reflexões sobre as obrigações filiais, embora o buddhismo acrescente uma dimensão espiritual distintiva: a gratidão não se limita ao bem-estar material ou emocional dos pais, mas se estende ao seu desenvolvimento espiritual e libertação do sofrimento.

Quatro Padrões de Convivência Conjugal

Nossa análise prosseguiu explorando os quatro tipos fundamentais de convivência conjugal descritos no texto, com especial atenção às metáforas poéticas entre pessoas "mortas" (aquelas desprovidas de ética) e "divinas" (aquelas que se abstiveram de ações prejudiciais). Esta tipologia revela como diferentes níveis de desenvolvimento espiritual e ético influenciam profundamente a qualidade dos relacionamentos íntimos.

Particularmente tocante foi o estudo da história de Nakulapitā e Nakulamātā, o casal devotado que questionou o Buddha sobre como poderiam se reencontrar em vidas futuras. A resposta do Buddha - a necessidade de compartilhar fé, disciplina ética, generosidade e sabedoria - ilumina como a compatibilidade espiritual transcende os laços meramente afetivos ou materiais, criando conexões que perduram além desta existência.

A Centralidade da Amizade Espiritual

O buddhismo atribui à amizade uma importância que vai muito além do convívio social, considerando-a fundamental tanto na vida cotidiana quanto no desenvolvimento espiritual. Este princípio encontra sua expressão mais eloquente no célebre Upaḍḍha Sutta (SN 45.2), onde Ānanda, em sua sabedoria intuitiva, sugeriu ao Buddha que "a amizade espiritual é metade da vida santa". A correção do Buddha foi ainda mais radical: "Não, Ānanda! A amizade espiritual é toda a vida santa".

O Mitta Sutta (AN 7.35) complementa essa visão detalhando as sete qualidades essenciais do bom amigo, critérios que o Vatthu Sutta (SN I.37) aplica magistralmente às próprias relações familiares. Nesta perspectiva integrada, os filhos representam a maior riqueza que se pode possuir, e o cônjuge emerge como o melhor amigo possível.

O conceito de kaliyanamitta (amizade espiritual) permeia toda a arquitetura da prática buddhista, estabelecendo que nosso crescimento espiritual é intrinsecamente relacional. Esta compreensão ressoa profundamente com as reflexões aristotélicas sobre os três tipos de amizade na Ética a Nicômaco, especialmente a amizade baseada na virtude, que ambas as tradições consideram a mais elevada e duradoura.

Karma, Renascimento e a Autonomia Ética

Nossa discussão culminou com uma distinção crucial entre a perspectiva buddhista de karma e as interpretações contemporâneas do espiritismo ou da Nova Era. Foi enfatizado que uma vida ética e a busca pela sabedoria possuem valor intrínseco, independentemente de nossas crenças específicas sobre vidas futuras.

Esta abordagem pragmática revela uma verdade libertadora: enquanto os pais e as condições iniciais da vida representam o passado que recebemos, nossas escolhas presentes de ações, amigos, professores e comunidades espirituais são decisões conscientes que moldam ativamente nosso futuro. Assim, assumimos responsabilidade tanto pela herança que recebemos quanto pelo legado que construímos.

Este estudo se conecta organicamente com outro tema central dos ensinamentos buddhistas: o conceito de mettā (amorosidade), etimologicamente relacionado à palavra mitta (amigo). Esta conexão linguística não é acidental, mas revela uma verdade profunda: a amizade verdadeira e o amor universal são manifestações de uma mesma qualidade fundamental da consciência desperta.

Esta reflexão convida-nos a reconhecer que, no buddhismo, as relações humanas não são meramente aspectos secundários da vida espiritual, mas constituem o próprio terreno onde cultivamos sabedoria, compaixão e despertar. Cada encontro, cada relacionamento, cada ato de cuidado mútuo torna-se uma oportunidade de prática e transformação.

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© foto do autor, em Bodhgaya

A palavra mais conhecida no buddhismo é Dhamma ou, em sua forma sânscrita, Dharma. Mesmo quem acaba de chegar no buddhismo logo apreende o que ela significa e, segundo o entendimento geral, fica logo claro que Dhamma tem um duplo sentido, o de ser o conjunto dos ensinamentos do Buddha e, por extensão, a verdade em si. Em outras palavras, Dhamma é a realidade — independente dos nomes que se dão a ela -, e, por se acreditar que o Buddha ensinou essa realidade, seu ensinamento também é chamado de Dhamma. Há ainda um outro sentido, mais técnico e específico para a palavra, mas não cabe aqui explorar esse aspecto.

Mas o que é interessante notar, e algo que é virtualmente ignorado pelos buddhistas atuais, é um outro sentido, mais arcaico da palavra ‘Dhamma’, e existente já numa época pré-buddhista. Nos tempos atuais, Ajahn Buddhadasa sublinhou novamente esse uso importantíssimo da palavra ‘Dhamma’. Em suas palavras: “Dhamma significa ‘dever’. Este é o significado que tem sido utilizado em seu local original desde tempos antigos. Quando as pessoas compreenderam qual era o dever do homem, elas utilizaram esta palavra em particular — dhamma — para tal dever; a palavra tem sido continuamente usada até os dias atuais e foi adotada na língua tailandesa”.

Isso é algo muito importante de ser enfatizado. Dhamma não é apenas o ensinamento do Buddha, algo ‘distante’ que pode ser estudado, analisado, consumido. Nem mesmo é a ‘prática’ recomendada pelo Buddha. Claro, é também o estudo e a prática; mas se estes forem realmente bem entendidos, nasce natural e necessariamente, um dever. É nesse sentido que por vezes traduzo os fatores do óctuplo caminho não com a palavra comumente usada, ‘correta’ (compreensão correta, intenção correta, linguagem correta, etc.), mas como ‘completo’, um outro sentido para a palavra original ‘samma’. No óctuplo caminho não se trata apenas de fazer algo como está prescrito, como algo somente oposto ao incorreto, mas de avaliar a completude ou perfeição da ação, compreender a ação necessária e a omissão que não se pode ter, enfim, compreender qual é nosso dever diante de cada situação. E assim fazendo, aí sim, estaremos realmente praticando o Dhamma.

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O tema da violência - tragicamente ocupando as notícias todos os dias - nos traz a uma reflexão importante sobre a doutrina do kamma no buddhismo. Ao contrário do que muitos pensam, mesmo buddhistas informados, o kamma (skr.karma) não tem a ver apenas com nossas ações, mas também com nossas omissões. Esse cuidado, ou falta dele, em lidar com os pobres, negros, velhos, minorias por parte das administrações políticas, além de revelar as sérias questões de preconceito presentes em vários países, aponta para um caso de kamma intencional, sim, tão grave quanto a agressiva política de invasão e destruição no Afeganistão, Síria, Iraque, Palestina e outros, onde soldados não pensam duas vezes antes de atirarem em mulheres crianças e velhos que possam ser “potencialmente” perigos para eles.

Possuir recursos torna-se aqui uma faca de dois gumes. Possui-los nos abre possibilidades de fazer o bem, gerando mais kusalakamma (ações causadoras de mérito) além de beneficiar os seres ao nosso redor. Entretanto, possui-los e não usá-los, ou usá-los inapropriadamente, é pior do que se não os tivéssemos em primeiro lugar. A revolta e indignação com que o mundo contempla as tragédias das guerras provêm em grande parte daí: países com tantos recursos como os EUA desperdiçam seus recursos, de um lado em ações cujas intenções são mais que suspeitas, como nas intervenções no Oriente Médio, e se omitem em usá-los quando se trata de salvar vidas consideradas, quem sabe por eles, ‘dispensáveis’.

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