Última clase del curso.

Y esta lección me lleva a tratar la absorción mística. El octavo y último miembro del sistema yóguico de Patañjali: la unidad con el objeto de la meditación, el samadhi. ¿El inicio o el final del camino?

El fondo del alma es un vacío insondable.

Un abismo que escapa a cualquier nombre o concepto.

Sin embargo, nuestra conciencia se halla dispersa en multitud de objetos, pensamientos y estímulos. La meditación nos invita a realizar el gesto inverso: reunir la energía esparcida. Paradójicamente, para regresar a ese fondo (grunt) debemos vaciarnos.

En la Chāndogya Upaniṣad VI.12, Uddālaka pide a Śvetaketu que parta el fruto de la higuera, luego una semilla y le pregunta qué ve dentro. El hijo responde que nada y el padre concluye que de esa nada sutil e imperceptible se alza el árbol entero; esa es la esencia de todo, eso es lo real, y tat tvam asi: tú eres eso.

Por otro lado, para el taoísmo, sostener este abismo implica no huir de la infinitud y de la falta de formas, sino habitarlo: «alcanza el vacío extremo, sostén la quietud firme» (capítulo 16, Tao Te Ching). Todo lo que florece vuelve a su raíz, y volver a la raíz es retornar a lo que se es: la quietud.

El vaciamiento no produce la unión; la descubre. Recogerse, desasirse, vaciarse. Cuando el alma se vacía, se descubre a sí misma como un abismo. No es escasez; es una nada preñada de ser.

De alguna manera, estamos ya iluminadas pero no lo sabemos. No adquirimos algo nuevo, despertamos a lo que ya somos. Todo sale de la fuente y vuelve a ella; por esta razón, el desierto es circular y para hallar el centro hay que caminar en espiral.

En una famosa carta de Keats, el poeta señala que el alma se construye –no se produce, se forja en lo que nos pasa– a través del dolor y la experiencia; es decir, padeciendo el mundo. El alma se construye en la práctica y, si lo ligamos con la eficacia del taoísmo –la acción correcta es la que surge del vacío–, la práctica es el desasimiento. Una paradoja que indica dos movimientos: retornar y obrar.

La mística es esencialmente práctica y las paradojas funcionan como un espejo de la realidad. No las utilizamos para entenderlas desde lo racional, sino para habitarlas del mismo modo que Rilke nos invita a vivir las preguntas:

«No busques ahora las respuestas
que no estés preparado para vivir,
pues la clave es vivirlo todo».

El alma no se construye voluntariamente como un proyecto de sí, tan característico de la espiritualidad del yo. Se trata de un forjar-padeciendo en el que nos dejamos atravesar por lo real, y modelar por la práctica.

La gran imagen no tiene forma. El fondo obra retirándose, es lo mismo que decir que el curso opera sustrayéndose. Es la vía señalada por la decreación de Weil, del desasimiento eckhartiano… Solo así el retorno es operante y no forzamiento.

Si nuestra esencia es el alma, ¿qué sentido tiene el cuerpo? Hay un camino que recorrer y no retornamos a un origen idéntico; se vuelve trayendo algo. La vida que coincide consigo misma se estanca; el retorno ofrece algo nuevo en vez de repetirlo. Ese obrar-retirándose es el retorno operante.

En la absorción nos establecemos en lo real, y lo real deviene fuente. La vida unitiva no implica un reposo permanente: la cima es también operante. Traer el cielo a la tierra, y la tierra al cielo.

La unión no nos retira del mundo, nos devuelve a él.

«Nosotros, que queríamos preparar el terreno para la amabilidad, no pudimos ser amables».

Bertolt Brecht

Aun a riesgo de abrir demasiados frentes y alejarme del centro de la cuestión, me permitiré compartir en esta lección algunas referencias dispersas sobre una de las partes más difíciles de escribir de este borrador para un curso de meditación: el sufrimiento, el «pecado», la redención, la sombra y la oscuridad.

El mundo interior puede parecer a veces un lugar extraño. Recuerdo que de pequeña temía a la oscuridad: los objetos se transformaban en caras y formas amenazantes. Con el tiempo descubrí que si me quedaba un rato observándolas, entre las tinieblas, la amenaza comenzaba a ceder cuando no huía dejándome llevar por el miedo.

Hoy tengo claro que algunas formas negativas no desaparecen por mucho tiempo que las observemos; otras, en cambio, sí se disuelven en el momento en el que aprendemos a relajar la mirada. No todo dolor purifica ni todo sufrimiento se puede atravesar. Algunas formas de malheur son tan extremas que no dejan margen. No hay travesía posible porque el alma queda mutilada, no transformada.

La meditación opera en las zonas de consentimiento donde el alma aún puede decir sí o no a lo que ocurre. Es importante aprender a discernir dónde estamos y pedir ayuda cuando nos faltan las herramientas. Atravesar el sufrimiento no es una cuestión de voluntad.

Del mismo modo que Rilke nos invitaba a vivir las preguntas, las cosas importantes requieren un proceso. Un esfuerzo negativo que consiste en no forzar la respuesta y ser paciente ante lo que permanece irresuelto. El amor a las preguntas, y al misterio, mantiene vivo el camino sin convertirlo en un lastre.

En el viaje místico hay comúnmente una serie de etapas que no marcan una línea recta, sino una trayectoria en espiral, con retrocesos y digresiones, y que, grosso modo, podemos distinguir en las siguientes fases: desde el despertar, o la primera vez que interceptamos una realidad más amplia que excede la narrativa ordinaria del ego; a la purgación o purificación del yo, donde el trabajo consiste en soltar lo que nos obstruye o nos ancla en la realidad mecánica, acotada y fragmentaria del ego; a la noche oscura, en la que tiene lugar el enfrentamiento con la sombra, esa capa o zona que nos aísla del verdadero contacto con lo real; y, por último, a la integración con eso que fluye, o la absorción mística.

Entonces, ¿por qué es tan importante hablar del sufrimiento cuando hablamos de meditación? Esta cartografía muestra que la mayor parte del recorrido transcurre en el desierto. Por esta razón, la meditación no es un método para alcanzar la felicidad inmediata o aumentar nuestro rendimiento. Su sentido consiste en transformarnos por completo.

El desierto es el espacio donde nos vemos cara a cara con las tinieblas. El estrato en el que habita lo no integrado, una especie de envoltura que nos separa del núcleo divino. La primera reacción cuando llegamos aquí es la huida, pero la diferencia en el proceso meditativo es que es muy difícil desandar el camino: no podemos ocultar lo que ya es una realidad a gritos. Surge entonces la pregunta: ¿rechazar o padecer?

La meditación rehúsa colmar el vacío. Es una práctica que nos ayuda a reconocer nuestra tendencia natural a la evasión. Nos enseña a sostener una mirada abierta y compasiva que permite que todo lo que está permanezca.

Para Franz Jalics, el pecado que es padecido se libera y ya no regresa jamás. El padecimiento cambia radicalmente nuestra relación con el dolor. De este modo, en lugar de rechazar u ocultar nuestra sombra, permitimos que se disuelva mediante la contemplación.

El ego emplea diversas estrategias para perpetuar el ciclo de la reactividad como mecanismo de supervivencia. Así, cuando cometemos un error o sufrimos un daño, la mente tiende a defenderse mediante el rechazo, la culpa o la distracción. El pecado sería la huida para evitar el contacto con la propia carencia.

Padecerlo significa desinflar la resistencia mental: permanecer en ese estrato oscuro y renunciar a la ilusión de control, así como a la necesidad de arreglar o hacer algo con lo ocurrido, y permitirnos sentir el dolor que produjo la falta sin escapar de él.

Para Jalics, la redención es la transfiguración del sufrimiento por medio de la presencia. Supone el colapso del ego porque señala nuestra incapacidad para salvarnos a nosotras mismas. Al cesar la reacción, la carga emocional termina por agotarse. Esto no significa abolir el pasado, sino dejar de retenerlo.

Mientras exista un yo que deba protegerse, reparar o afirmarse, el sufrimiento encuentra un lugar donde fijarse. Cuando ese yo se deshace, ya no hay padecimiento. La figura del sabio del taoísmo no reacciona porque no se ha instalado en ninguna posición desde la cual reaccionar. No le ofrece asideros al mal.

Un vacío sin yo que defender.

El fondo del alma es un espacio vacío al que la razón no puede acceder. Para abrir el ojo interior debemos adoptar un estado de receptividad y despejar la mente del enjambre de imágenes egoicas que oscurecen el mundo.

Si la atención está fragmentada, la percepción del mundo también lo estará: veremos separación, aislamiento y sufrimiento. La atención exige suspender el yo para acoger lo real tal como es. Fortalecer la concentración y afinar los sentidos es indispensable para captar lo esencial presente en la naturaleza y permitir que esta revele sus mensajes.

Ahora bien, la presencia pura es una quimera: algo que perseguimos, pero que permanece fuera de nuestro control. Antes de llegar debemos atravesar un camino. El desierto no es un castigo; es el espacio desnudo en el que se desmoronan nuestras certezas y nos purificamos.

La práctica es el camino: cada vez que te das cuenta de que te has perdido en un pensamiento y regresas a la percepción, esa determinación es el primer paso de un largo recorrido. Aunque decidamos mirar hacia dentro, seguimos condicionadas por las ilusiones del ego.

Si algo nos perturba, nos esforzamos por cambiarlo: nos rascamos cuando algo nos pica, nos enfadamos cuando el ruido nos desconcentra, tensamos el cuerpo cuando algo nos asusta. Así perpetuamos el ciclo de la reactividad, porque nos cuesta permanecer con lo que hay sin intentar modificarlo.

La atención surge del vaciamiento: no pretende lograr nada y acontece con la misma facilidad que irradia la luz del Sol. Decía Simone Weil que los pecados son intentos de colmar el vacío; Franz Jalics que el pecado que es padecido se libera y ya no regresa jamás, pero de esto hablaremos en la próxima entrega.

La meditación crea un vacío para experimentar lo que somos en realidad. Es una práctica de observación sin apropiación, de presencia sin posesión, de receptividad sin control.

La técnica ancestral del samyama constituye una vía para conectar con la naturaleza profunda de aquello que contemplamos: «Conviértete en la flor y así la conocerás por dentro».

Se trata de la integración simultánea de las tres etapas más avanzadas del sistema yóguico propuesto por Patañjali: concentración (dharana), meditación (dhyana) y absorción (samadhi).

Un flujo en el que la mente se fusiona con el objeto de la meditación: desde que fijamos la mente en un solo punto (ekagrata), mantenemos la corriente de la atención hasta que el esfuerzo inicial se desvanece y nos fundimos con la esencia del objeto, de manera que la separación se desvanece y deja de percibirse como algo ajeno.

Sin embargo, ¿la espiritualidad consiste en ascender hacia una unidad abstracta?

Por mucho que deseemos que el camino sea recto y ascendente, este es circular y laberíntico, repleto de regresiones y descensos. En el proceso de maduración del alma hay multitud de trayectorias, a menudo contradictorias. Sería un error forzar esa pluralidad en una sola dirección.

Algunas corrientes más cercanas han intentado describir esta experiencia con otros lenguajes. Una de ellas es la propuesta de Jacobo Grinberg.

Según el psicólogo mexicano, el Universo es un holograma de energía pura llamada Lattice. Desde este enfoque, el cerebro funciona como un transductor y la conciencia emerge en la zona de interacción entre el campo neuronal y la Lattice.

El samyama podría entenderse como un estado de coherencia cerebral en el que la actividad mental deja de dispersarse en recuerdos, fantasías y etiquetas; al cesar la fragmentación, se produce una experiencia de unidad con aquello que observamos: nos convertimos en la flor.

La realidad no aparece al final del camino, sino que se manifiesta en la calidad de la atención. Podríamos decir, entonces, que lo divino es la relación y que el amor es un estado de apertura que unifica al ser individual con el cosmos.

Curiosamente el taoísmo expresa algo cercano a la Lattice con el concepto de Xuan:

«Oscuro dentro de lo oscuro,
puerta de todos los misterios.»

(Tao Te Ching, cap. I)

Una intuición compartida: un fondo originario del que surge la realidad, una matriz de potencialidad de la que emergen todas las formas, un vacío fértil.

¿Cómo vaciarnos, pues, de conceptos y de ambiciones personales para disponer el encuentro amoroso? Retomemos el wu wei de la lección pasada: el hacer del no-hacer. El taoísta fluye con el orden natural de las cosas, no lucha contra la corriente y actúa con espontaneidad (ziran).

Para Grinberg, al unificarnos con lo observado, se produce un estado de coherencia en el que ya no es necesario el esfuerzo ni el forzamiento. El samyama nos enseña que la comprensión más profunda no surge cuando intentamos poseer las cosas, sino cuando dejamos espacio para que la realidad pueda revelarse por sí misma.

El camino es simple. La dificultad no está en la complejidad del camino, sino en nuestra resistencia a lo sencillo. Un camino es complejo cuando exige acumulación: conocimientos, técnicas, ritos. Pero la meditación avanza en sentido contrario. Consiste en quitar obstáculos, desprenderse de lo que no es esencial y de lo que no nos pertenece. No requiere una acumulación, sino un vaciamiento.

La principal dificultad es la desidentificación del ego. El ego es el «hacedor del yo»: se alimenta de nuestros logros, historias y dramas personales. Sin embargo, en el ámbito de la meditación no hay un yo que fracasa ni un yo que alcanza la iluminación. No hay distancia ni trayecto. Hay, simplemente, una reorientación de la atención.

Es más tentador sentarse en la meditación con instrucciones complicadas que quedarse con la simplicidad cruda. El camino se abre mediante la percepción. No a través del pensamiento discursivo o las estrategias e influencias del ego. No podemos conquistar la presencia por la fuerza, pero sí podemos crear las condiciones para que lo real aparezca.

Para esto no es necesario prescindir del cuerpo. La percepción se apoya en los sentidos, y está disponible desde el origen de la experiencia: ver, oír, tocar. Por ejemplo, cuando nos sentamos a meditar y la mente está desbordada, el método no es luchar contra los pensamientos, sino aterrizar en el cuerpo: dirigir la atención hacia las sensaciones corporales, la respiración o la naturaleza. No es un concepto ni una idea. Tiene lugar en la experiencia. Por eso la meditación es fundamentalmente práctica. Perseguimos el acontecimiento que lo cambiará todo, pero lo cierto es que las grandes transformaciones ocurren de modo silencioso y van sedimentándose en nuestra manera de habitar el mundo.

El proceso nos ancla en el ahora. No podemos disolver el ego de una vez para siempre ni permanecer continuamente en un estado de presencia pura. Nos frustramos cuando convertimos la meta en el objetivo. Pero si el proceso es la meta, cada práctica se completa en sí misma. No hay que llegar a ningún lado.

La práctica es el proceso: las acciones concretas que realizamos para aprender a permanecer disponibles. Para construir el hábito, necesitamos un espacio y un tiempo. De la misma manera que entrenamos para subir una montaña, o que aprendemos a trabajar el barro para realizar una vasija, necesitamos fortalecer el hábito. Lo cual, no significa forzar el resultado.

Cuando conectamos con nuestro silencio interior, corremos a colmarlo, a llenarlo de distracciones. El vacío nos asusta porque nos confronta con nosotras mismas. Muchas de nuestras adicciones son formas de huir de él.

Pero el vacío es condición de posibilidad. Para el taoísmo, todo procede de un fondo originario. Una apertura primordial de la que todo emerge. Ese vacío permanece presente incluso en los opuestos y es lo que hace posible su transformación.

Por otro lado, el vacío introduce una distancia respecto a nuestros automatismos. Cuando las circunstancias nos arrastran, crear un vacío puede ayudarnos a dejar de reaccionar mecánicamente, sin quedar fijadas a una identidad, una emoción o un deseo, y propiciar algo distinto a nuestras compulsiones habituales.

Vaciarse no significa negarse a una misma, sino desprenderse de aquello que hemos acumulado y confundido con nuestra personalidad: el prestigio, los apegos, las exigencias del reconocimiento. De ahí su dimensión ética.

El taoísmo llama a esta actitud wu wei: no-hacer, de modo que nada quede sin hacerse. No se trata de pasividad, sino de una acción que surge del vacío, libre de forzamiento. Una acción que no nace de la ansiedad por controlar el resultado, sino de una disponibilidad radical ante lo que acontece.

Últimamente he leído por diferentes medios que la meditación es una forma de vida, que no requiere una práctica concreta, y esto me ha llevado a una serie de reflexiones: ¿por qué hay tantas personas que hablan sobre meditación en redes y que no la practican? ¿Cómo la meditación se ha convertido en una mercancía? Es más, ¿podemos concebir una mística sin práctica, sin transformación o sin un cuestionamiento de nuestras formas de vida?

Si la mística apunta a un estado de unión del alma con lo sagrado, la práctica es el camino a través del cual nos purificamos –o nos vaciamos– para que dicha experiencia pueda tener lugar por la irrupción de la gracia. No controlamos el resultado, de modo que sólo podemos crear las condiciones. La práctica es el proceso, el camino, es decir: las acciones concretas que realizamos para aprender a permanecer disponibles y sostener la experiencia.

En la actualidad, donde la autoridad se ha desplazado de Dios o la tradición hacia el individuo, si antes el proceso requería atravesar una serie de ritos, en relación a un linaje o una comunidad, bajo la guía de un maestro, ahora queremos un despertar rápido y fácil, porque estamos desbordadas, porque no tenemos tiempo.

Sin embargo, la meditación demanda constancia. Es un compromiso –amable– con nosotras mismas para establecer un contacto sincero y humilde con lo real. Para ello necesitamos crear las condiciones: un espacio y un tiempo en los que elaborar la práctica, de la misma manera que entrenamos para subir una montaña, o aprendemos a trabajar el barro para realizar una vasija.

Hoy en día resulta difícil comprender que los ascetas se retirasen a las montañas para alcanzar estados profundos de consciencia. Sobre todo si nos han vendido, y nos hemos creído, la idea de que podemos tener un despertar Kundalini en un fin de semana, o una iluminación en una ingesta de ayahuasca. Perseguimos el gran acontecimiento que lo cambiará todo: el milagro, la epifanía, el relámpago de la iluminación, pero lo cierto es que las grandes transformaciones ocurren de modo silencioso, casi imperceptible, sedimentándose lentamente en nuestra forma de habitar el mundo.

Aun cuando esa experiencia nos sobreviene fortuitamente por medio del asombro o la catarsis, cabe preguntarse si esos estados pueden mantenerse sin un trabajo. La práctica, además de sostener la estructura, nos ayuda a traducir la mística en una ética para la vida.

En un sistema que tiende a convertir todo en recurso explotable, en el que no sólo se extraen las materias primas de la tierra, también se eliminan los espacios de retirada, la meditación, en lugar de suspender la lógica de la productividad, termina convirtiéndose en una tecnología destinada a optimizarla.

Por esta razón, la forma contemporánea de convertir la espiritualidad en mercancía, en vez de poner en el centro la práctica, ha consistido en vender la promesa de sus frutos sin atravesar el proceso de transformación ni cuestionar las condiciones que los hacen posibles.

Si la experiencia mística tradicional suele implicar un encuentro con algo que desborda al yo, para la espiritualidad del consumo todo se reduce a una confirmación del propio yo. No buscamos la transformación. La alteridad desaparece, así como el conflicto.

No hay meditación que no interrogue sobre nuestras formas de vida.

No hay meditación sin desierto, sin noche oscura.

No hay meditación sin utopía.

El deseo esconde un problema indescifrable para el pensamiento y fundamental para la vida: el del origen del movimiento.

Si lo pensamos en clave aristotélica, todo movimiento busca un bien, y los seres se mueven por atracción hacia ese fin, como el amante es movido por el amado. Deseamos aquello que nos falta. La carencia es su componente fundamental; un hueco que se experimenta como una herida, una falta que nos impele a proyectarnos hacia el futuro.

La semilla es potencialmente árbol, y la potencia se actualiza gracias a la falta. Sin embargo, la tradición ha leído esa falta como defecto y no como apertura. Me pregunto si sería posible desplazar el problema desde una lógica de la carencia hacia una lógica de la potencia: de una negatividad dolorosa a un vacío fértil.

Eros es un verbo que designa la acción de intentar alcanzar. Como la dulce manzana de Safo que “rojea” en la rama más alta, apela a una distancia: es, por definición, imposible anhelar algo que ya tenemos. Hay un tercer componente: sujeto, objeto y lo que media. Si la distancia se consume, el circuito se rompe.

El deseo es un metaxu, un término griego que designa el “entre”: aquellas regiones terrenales que operan como puentes que separan y, al mismo tiempo, conectan al ser humano con lo absoluto, o lo finito con lo infinito. Una distancia que implica que lo real no puede ser poseído ni nombrado directamente. La carencia no es algo que deba eliminarse tanto como la condición misma del movimiento. Podríamos decir incluso que el deseo se alimenta de su propia imposibilidad.

Sin embargo, hemos construido una lógica ultraterrena para hallar el consuelo divino frente a un mundo que se nos presenta de un modo caprichoso. Pensar en términos de finalidad o meta nos impide percibir el proceso.

Horror vacui. No soportamos el silencio, el no-saber, el no-tener, porque los asociamos con la muerte, con el fin absoluto. El presente nos resulta insuficiente y tratamos de llenarlo de cosas: la hiperconectividad, la hiperprogramación o la hipervisibilidad son intentos de aniquilar ese “entre” del deseo, en el que brota genuinamente la vida.

El problema no es el vacío, sino cómo lo habitamos: “moldeamos arcilla para hacer una vasija, pero es su vacío interior lo que la hace útil como vasija” (capítulo 11, Tao te king). Del mismo modo, el silencio hace posible el sonido y la página en blanco hace posible la escritura. Necesitamos crear un vacío: detenernos, estirar el espacio entre el estímulo y la reacción, en el que algo puede ocurrir; necesitamos bajar a la fuente de los deseos para apartar la energía de su objeto, señala Simone Weil, allí donde estos son verdaderos en cuanto energía.

Frente a la tendencia de pensar el deseo como deseo de algo (un objeto, una meta o un bien), podemos concebirlo como disponibilidad. Cuando creamos un vacío permitimos que el deseo no quede fijado en objetos.

El deseo no nace del vacío en cuanto herida, sino como un exceso de vida que se derrama por sus líneas de fuerza, podemos leer sus señales y propensiones como pistas: ¿hacia dónde quiere inclinarse ahora?

El deseo sin deseo, el no-deseo, no se aferra a ninguna meta: permite que la vida circule sin clausurarla. Si la mirada está cargada de expectativas no podremos ver el paisaje: ya no veremos el mundo, sino la repetición, aquello que esperábamos encontrar. Imagina el paisaje sin metas: rebosante de disponibilidad.

En mi andadura personal por los laberintos de la espiritualidad contemporánea tengo que admitir, con cierta incomodidad, que, por lo que sea, siempre me ha interesado la abundancia. Parece que hay una línea muy delgada entre quienes se acercan a la mística desde la práctica formal o el academicismo y quienes han ido deambulando por los pasillos de autoayuda de la Casa del Libro. No he sabido alejarme de esa franja y he recibido críticas tanto de un sector como del otro: por falta de sentido crítico o por exceso.

Mucho se ha escrito, y mejor de lo que pueda hacerlo yo, sobre el movimiento New Age como una espiritualidad del yo. Un conjunto ecléctico de creencias y prácticas donde la autoridad se ha desplazado de Dios hacia el individuo, y que, paradójicamente, promueve la gestión del yo en un mundo interconectado.

En este contexto, no hay una separación entre espiritualidad y cotidianidad. El bienestar es el nuevo lenguaje de la época: gestionar el estrés, mejorar las relaciones, cultivar el pensamiento positivo, desarrollar el potencial, elevar la conciencia. La prosperidad aparece como signo de alineación espiritual.

La transformación personal funciona entonces más como una forma de adaptación que como una posibilidad de transformación del mundo. Una manera de santificar el capitalismo, donde el consumo es el rito constante. Al difuminar la línea entre la vida privada y la productividad laboral, el trabajo ya no es solo un medio para el sustento, sino un escenario para el crecimiento personal.

Si tradicionalmente el camino espiritual consistía en disolver el ego, aquí la espiritualidad se convierte en una tecnología de optimización personal. El yo no es algo que diluir, sino algo que debemos sanar, expandir y perfeccionar.

Así, la lógica de la abundancia no es una desviación, sino el resultado de relaciones concretas entre sociedad e ideas. La espiritualidad no es solo un conjunto simbólico de discursos: es un fenómeno material, hecho de cuerpos, prácticas, dispositivos, emociones y formas de relación. No está separada de lo social o lo económico, sino que forma parte de ello.

¿Y qué podríamos desear si no es aquello que nos han enseñado a desear? ¿Podríamos pensar una idea de abundancia como un estado de no-fijación que permite que el proceso no se agote? ¿Lo verdaderamente fecundo está en el fruto o en el fondo original que no se consume al comerlo?

La determinación capta la forma pero no el surgir, por eso debemos recorrer el camino inverso: la retirada.

Hay algo en lo real que se resiste a la fijación porque, en cuanto lo capturamos, pierde su potencia. Toda manifestación es ya un resultado: algo que, al aparecer como tal, ha comenzado a agotarse. En ese sentido, una obra es más efectiva cuanto más cerca está del origen, del proceso. La culminación no es riqueza, sino límite: cuando algo se realiza por completo, queda fijado y comienza a declinar.

Podemos pensar lo fecundo en términos de disponibilidad. Una invitación a actuar sin poseer y aceptar la naturaleza cambiante de lo real.

Retirarse para que algo tenga lugar.

Sin imponer obstáculos ni apresurar la forma. Sin miedo ni esperanza.

La pasión de Jesús nos introduce en el misterio de su dolor. En la cruz hay una herida que permanece abierta hasta hoy, por la que, paradójicamente, circula la vida: ¿cómo es posible “morir dando vida”? ¿Qué significa creer en un Dios frágil que, lejos de ser indiferente, sufre con la humanidad?

Nuestro cuerpo nos sitúa en relación con el mundo; a través de los sentidos, nos relacionamos con lo que nos rodea, pero hay veces en las que el encuentro resulta doloroso. La herida alude al exceso: algo del otro que, como una flecha envenenada, viene a tocar algo dentro, algo que es demasiado y que produce angustia. Una vivencia que cuestiona los límites de nuestro cuerpo y nos obliga a reconocer que no somos individuos separados unos de otros. El exceso no señala una sustancia, sino una modalidad de relación que evidencia que estamos abiertas, que estar vivas es estar expuestas y vulnerables.

Para Weil, “el dolor es un metaxu”. Un término griego que designa el “entre”; en la filosofía de la pensadora francesa, aquellas regiones terrenales (belleza, amor, deseo, sufrimiento) que operan como puentes que separan y, al mismo tiempo, conectan al ser humano con lo absoluto, o lo finito con lo infinito. Una distancia que implica que lo real no puede ser poseído ni nombrado directamente.

Por su parte, el taoísmo no parte de una separación que debe ser mediada: lo real no es lo que es, sino lo que está-aconteciendo. Según Maillard, “al ser le sobra consistencia y le falta movimiento”. Pensar en términos de finalidad nos impide percibir el proceso: no hay una meta, ni una ruptura que reparar.

Si para el taoísmo la vida es continuidad, sin ruptura ni mediación, para Weil nos conectamos con lo real a través de la discontinuidad. Lo interesante es que el taoísmo describe lo real sin sujeto ni perspectiva, mientras que Weil lo hace desde un enfoque situado: el metaxu es la distancia que hace posible el vínculo.

Las llagas de Jesús son la representación de la necesidad de reconciliarnos con aquello que no queremos aceptar: el dolor, la fragilidad, la vulnerabilidad. El lado oscuro, o yin, de la existencia. Recordemos que para el taoísmo hay dos lados en la montaña: la parte umbría y la solana, que representan dos aspectos dinámicos, contrarios y complementarios (yin y yang) de la misma unidad primordial. La continua tensión entre ambos principios es lo que permite el movimiento y, en definitiva, lo que constituye la realidad de las cosas. Si negamos el sufrimiento, estamos ocultando una dimensión irreductible de la vida.

La herida señala algo importante a lo que debemos prestar atención: la imposibilidad de coincidir plenamente con lo real. En lugar de utilizar términos relacionados con la falta, podemos entenderla como una apertura que nos conecta con el mundo y posibilita la relación.

Hay que eliminar los obstáculos para permitir que la energía fluya a través del individuo como un río –esto es, sin esfuerzo–, o mejor dicho: dejar de introducirlos. Y con esto me refiero al arte de permitir al que alude el taoísmo: dejar pasar. Recuperar la percepción del curso (dao) es el modo de desplegar nuestra verdadera naturaleza. El taoísmo prescinde de la sustancia, como lo hace de la identidad, del destino y de la muerte. La meta o la finalidad es una trampa mental. Y el medio para ello es la atención: como decíamos, en vez de oponer resistencias, hay que permitir que las olas de la consciencia nos atraviesen, para que la propia vida coincida con la vía (dao), con el curso del acontecer. Un camino que va haciéndose al caminar, porque lo real está-aconteciendo.

La percepción es la base de la meditación porque, a diferencia del pensamiento y del deseo —que nos trasladan constantemente al pasado o al futuro—, la percepción se apoya en los sentidos para permanecer en el ahora. Por eso, el maestro Franz Jalics afirmó que «percibir es lo mismo que cobrar consciencia». El camino de la meditación es el aprendizaje de permanecer en la percepción y, por lo tanto, en el momento presente. Para ello necesitamos la atención. Cuando dirigimos la atención hacia las sensaciones corporales, la respiración o la naturaleza, podemos entrar en contacto con lo real.

Ahora bien: ¿cómo se relacionan la atención y la percepción? ¿Son lo mismo, o en qué se diferencian? ¿Qué implicaciones tiene en la meditación? Creo que aclarar esta cuestión es la clave que otorga libertad en la práctica.

La percepción es el aparecer inmediato de lo real. La atención, en cambio, es volitiva, se trata de la facultad que orienta y organiza la experiencia. Aquello a lo que prestamos atención condiciona nuestra realidad. Por un lado, la percepción ordinaria es aquella que no está sostenida por la atención, es vaga, difusa y fragmentaria. Por el otro, la atención aplicada a la percepción permite el contacto con lo real.

Si queremos atravesar el bosque, necesitamos encontrar –o abrir– un camino. La atención es la función que nos ayuda a orientarnos. La percepción, en sí misma, no requiere esfuerzo. Sin embargo, sostener la atención exige un tipo de esfuerzo paradójico. No se trata de una tensión voluntarista ni de un control rígido, sino de algo sutil: un esfuerzo de suspensión que consiste en retirar la tendencia habitual a intervenir, interpretar o apropiarse de lo que acontece.

Leí una vez que la percepción pura es una quimera. No podemos hallar la percepción o la presencia pura mediante la voluntad, pero sí podemos abrir espacio, crear el hábito y aprender a permanecer disponibles. La atención es precisamente la facultad que despeja el camino. Cuando dejamos de forzar la experiencia y permitimos que lo real se despliegue, algo puede acontecer: eso a lo que llamamos gracia.

Mircea Eliade señala que el término «yoga» proviene de la raíz yuj-, que significa «unir» o «poner bajo el yugo», en virtud del esfuerzo humano podemos establecer la concentración que nos permitirá realizar las técnicas ascéticas cuya finalidad consiste en unificar la mente y posibilitar la unión del alma humana con Dios. La concentración tiene lugar en el plano de la acción, y es lo que permite todo lo que vendrá después: el desasimiento, vaciarnos del yo y de sus exigencias, para crear un vacío que es condición de posibilidad de la gracia.

Si nos referimos al último tramo de la senda descrita en los Yoga Sutras de Patañjali, podríamos describir un proceso gradual que conduce desde el esfuerzo hacia la apertura, en tres momentos: 1) el esfuerzo inicial de la concentración en un objeto (dharana) que, 2) sostenido por la continuidad fluida de la atención (dhyana), 3) termina des-objetivándose en el estado de vacuidad, es decir, se disuelve la distinción entre sujeto y objeto (samadhi).

La concentración consiste en dirigir la mente hacia un objeto determinado; en esta fase, la voluntad funciona como una tensión orientadora. Si la tensión es excesiva, la concentración se vuelve rígida y pierde su capacidad de apertura. La concentración por sí sola no conduce necesariamente a un estado de meditación, porque puede reforzar la presencia del yo que intenta dominar la experiencia.

El paso hacia la atención ocurre cuando la voluntad cambia de gesto. En lugar de forzar la experiencia, la mente permanece abierta mientras el objeto se mantiene presente. La voluntad ya no intenta producir un resultado: su función consiste más bien en suspender el pensamiento, dejarlo disponible y permeable.

Se trata de un doble movimiento. Del lado del objeto, se produce una des-objetivación: el fenómeno deja de aparecer como algo externo y separado; del lado del sujeto, ocurre una des-subjetivación: el yo deja de ocupar el centro de la experiencia. Esto es una vía de descreación: el desmantelamiento de las estructuras mediante las cuales el yo se apropia del mundo. Una forma de presencia compartida que no es resultado del esfuerzo, pero sí de la disponibilidad, aunque inicialmente tiene origen en la acción: en el arte de la repetición, la práctica y el hábito.

La realidad se expresa mediante paradojas. Para prestar atención siempre hay un deseo. Aunque el estado de absorción no puede producirse por la voluntad, el acceso a él comienza en el plano de la acción. Podría decirse, por tanto, que la práctica posibilita la libertad.

Algunas de las peculiaridades del alma:

1. No somos aham, somos atman.

No somos la gota, somos la lluvia. No somos el hilo, somos el tejido. No somos aham (yo), sino atman (alma). Si el ego nos limita a una existencia superficial, el alma habita en lo simbólico, lo onírico, lo poético y lo oculto. Podemos construirla ejercitando la capacidad de vivir en clave simbólica: escuchar los sueños, leer los mitos, contemplar la naturaleza. Sobre todo la cultivamos en la medida que prestamos atención. No se trata de resolver un acertijo, sino de realizar un doble movimiento: recogernos para ampliar la mirada, o recorrer el sendero interior y ascendente de vuelta a casa.

2. El alma es una nada infinitamente abierta.

El alma es una nada infinitamente abierta: no algo vacío, sino una apertura que no se deja atrapar por el intelecto ni convertir en objeto de conocimiento. Sólo se manifiesta allí donde encuentra una disposición semejante; lo semejante atrae a lo semejante, y por eso se despliega en un corazón igualmente abierto. Un espacio de acogida: un vacío interior que permite que algo acontezca.

3. El alma vibra ante lo real.

El alma vibra ante lo real: no es una esencia cerrada, sino una capacidad de resonancia. No se limita a registrar el mundo; entra en relación con él. Se manifiesta allí donde somos vulnerables, entramos en relación, experimentamos la intensidad y el cambio: en la belleza, en el amor, en el sufrimiento, en lo sagrado. El alma puede ser herida porque está abierta: cuando algo nos afecta, la herida la hace visible.

4. El alma se revela en el encuentro.

El alma se revela en el encuentro. No es una entidad fija, cerrada y autosuficiente, es una dimensión de apertura que posibilita la relación. Un «entre» dinámico en el que nos transformamos al entrar en relación, sin anular la singularidad.

5. Podemos construirla.

En la tradición del yoga, la liberación (moksha) significa acceder a otro modo de ser no condicionado, implica morir simbólicamente o abandonar la condición profana para renacer en una modalidad sagrada. Diferentes místicos y chamanes han sostenido a lo largo del tiempo que el ser humano no tiene alma y que, al morir, es devorado por fuerzas cósmicas, salvo que, a través del trabajo interior, haya construido una conciencia capaz de atravesar el umbral de la muerte.

En la mitología egipcia, el escarabeo era un símbolo de resurrección y transformación, podríamos traducirlo del jeroglífico como «llegar a ser». Cada amanecer, el dios egipcio Khepri empujaba el Sol naciente por el horizonte del mismo modo en que el escarabajo pelotero empuja con paciencia y perseverancia su bola de estiércol. Sólo a través de la muerte llegamos a la resurrección; por esta razón, los antiguos egipcios colocaban el escarabeo en el corazón del difunto.

El alma no está completamente dada desde el inicio, sino que se despliega a lo largo de la existencia. Es potencia de transformación. Se trata de una paradoja, pues comprende el potencial de todo lo que podemos llegar a ser y, sin embargo, debemos construirla. Lo que es lo mismo que decir que no hay mística sin ascética, ni encuentro sin búsqueda, ni unión sin separación; un trabajo en espiral que consiste en darse cuenta, descubrir al mismo tiempo que recordar y aprender.

Este proceso no depende sólo del esfuerzo personal. Aunque exige trabajo interior, sólo puede realizarse como entrega, porque acontece movido por la gracia. La gracia es el reverso de la voluntad: no consiste en apropiarse ni poseer, sino en amar lo que se encuentra en su diferencia.

El alma vive en una cierta distancia —un exilio— respecto del mundo y de lo divino; esa distancia es precisamente lo que permite que la gracia tenga lugar. Lo divino se retira para que exista nuestra libertad, y nosotros debemos retirarnos para poder acogerlo.

En este sentido, la vulnerabilidad y el sufrimiento pueden convertirse en momentos de apertura. Cuando no imponemos la voluntad del ego, otras formas de presencia pueden atravesarnos. Cada ser humano guarda en su interior una dimensión profunda, un núcleo que puede nombrarse como «Yo Soy». Al reconocer esa profundidad y cuestionar la ilusión de separación, la frontera entre interior y exterior se vuelve más porosa: empezamos a reconocernos en los demás, y el mundo aparece como una totalidad interrelacionada.

«y todavía no has escrito el poema.»
Mateo, XXV, 30, Jorge Luis Borges.

Escribí anteriormente, en Los árboles son inútiles, que nuestra relación con la sombra no puede ser frontal. La experiencia tóxica trata de lo que el sujeto no ve y no comprende, por eso lo relacionamos aquí con la sombra y el mal.

«Mi nombre es Legión, porque somos muchos» (Marcos 5:9). El mal bíblico aparece como exceso, como un desbordamiento que rompe las fronteras del yo y amenaza ya no solo al individuo, también a la comunidad. Si crear es delimitar –pues Dios no añade cosas, sino que traza límites entre el día y la noche, el mar y la tierra, la luz y la oscuridad–, el mal no reconoce esos límites: lo invade todo.

La mística apunta en una dirección distinta, en la que el límite es el método: la postura, la respiración, el enfoque. La nada mística no es la negación del Ser, es una desposesión de todo lo que le es impropio; no la forma ni el resultado, sino la apertura. Un movimiento opuesto frente al exceso del mal: no apuesta por el desbordamiento, sino por el recogimiento –no cuando el yo se afirma, sino cuando deja de ocupar un lugar que no le corresponde– que abre espacio y/o crea un vacío donde lo real puede manifestarse.

¿Hay algo así como yo verdadero bajo la experiencia? ¿Y si el sujeto es un nudo provisional hecho de intensidades, fuerzas, deseos y recuerdos? ¿Y si nosotros también somos muchos que a veces se organizan como uno?

El yo no es una sustancia, pero sí es una ficción útil: un vehículo relacional, una forma provisoria que permite cuidar y delimitar. No algo que deba ser destruido, sino desposeído.

Paradójicamente, el mal aparece cuando el yo quiere ocuparlo todo tanto como cuando deja de ocupar su lugar. Una vez me ofrecieron una metáfora muy bella para entenderlo: como el bambú, debe permanecer firme y flexible para dejar pasar el mal sin quebrarse, algo similar a los dos principios fundamentales (sthira y sukha) que deben caracterizar a una postura de yoga (asana).

El mal no es un objeto externo, sino un modo de relación caracterizado por el exceso y el solipsismo, que no admite el límite, no reconoce el intervalo y no tolera la alteridad. Cuando reconocemos el mal como centro, nos organizamos en torno a él; se alimenta de la confrontación, por eso la relación con la sombra no puede ser frontal. En vez de luchar contra él, podemos dejar de ofrecerle soporte, es decir: no reaccionar desde las pasiones tristes y buscar relaciones más adecuadas; en sentido spinozista: no poner la potencia al servicio de lo que nos disminuye.

La sombra es el mal no reconocido como tal y, a pesar de eso, no desaparece por negación ni por ascetismo. Al contrario, lo que no se hace consciente reaparece como destino; lo excluido, lo no acogido, lo no reconocido actúa desde las sombras.

Si lo abierto no resiste, deja pasar: ¿cómo reconocer el mal sin darle vía libre? ¿Por qué escuchar la sombra, cómo hacerlo sin que nos arrastre? Lo abierto no es absorción, es un intervalo vivo que permite que algo aparezca. Podemos reconocer el mal en lo abierto sin que ocupe el centro; podemos acoger el mal en el plano simbólico y limitarlo en el plano de la acción; podemos dejarlo pasar sin identificarnos con él, sin añadir violencia ni negarlo.

La mediación simbólica a través del arte y los rituales es la vía para sublimar la potencia de lo oscuro, que dialoga todo el tiempo con lo claro como dos polos que se engendran mutuamente. Sería un error absolutizar cualquiera de ambas partes, pues son la espalda y los brazos de lo real (XLII, Tao te king, Lao Tsé).

En ocasiones, este hilo de reflexiones me lleva a preguntarme por qué seguir cuidando y eligiendo el bien.

Intuyo que hay una afinidad estructural entre la idea de lo abierto y el deseo. Del mismo modo, el bien implica una ampliación del campo: algo que circula, que posibilita la relación y que nos permite salir del automatismo. El bien, como el deseo, indica una orientación. Del diálogo dinámico entre las diferentes fuerzas de la existencia emerge una circularidad que da lugar al movimiento, el deseo y la innovación. Por su parte, el deseo aumenta nuestra capacidad de ser con los otros, a través de los otros.

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Otro apunte:

Mateo, XXV, 30 es el título del poema en el que Jorge Luis Borges, según Luce Pérez-Baralt, esboza el relato de su primera experiencia mística. En la parábola de los talentos (Mateo 25:14-30) se expone la historia de un señor que confía bienes (talentos) a sus siervos según su capacidad: cinco, dos y uno. Los dos primeros los invierten y ganan más, pero el tercero lo esconde por miedo, perdiendo todo al regresar el señor, que elogia a los productivos y castiga al perezoso, mostrando la importancia de desarrollar nuestros dones para Dios, no la inacción por miedo o pereza. En el versículo final, Jesús dice «y al siervo inútil echadle en las tinieblas de afuera; allí será el lloro y el crujir de dientes».

¿Y si el pecado es la disminución de la potencia? ¿Y si el problema del siervo no es haber hecho el mal, sino apartar el talento del curso? ¿Y si el bien no es obedecer, sino participar? Un antiguo proverbio clásico dice que la fortuna favorece a los audaces; del mismo modo, aquí el virtuoso es aquel que entra en relación con lo incierto.

La frustración de Borges –la frustración humana ante lo inefable– revela una condición del bien y de lo abierto: el poema nunca se termina de escribir porque la experiencia excede las palabras. Lo sublime también sobrepasa la capacidad del yo, pero favorece el curso.

El exceso de lo sublime aumenta la potencia porque no invade ni clausura el intervalo, sino que lo ensancha; descentra al yo sin anularlo, libera una energía que ya no necesita ser retenida ni apropiada y amplía la capacidad de relación.

Elegir el bien es participar activamente de esa apertura.

El curso genera el uno,
el uno genera el dos,
el dos genera el tres,
el tres genera todos los seres,
Todos los seres llevan a espaldas la sombra y en brazos la luz.
Y el aliento de la nada resuelve la armonía.
(XLII, Tao te king, Lao Zi)

Lo inconsciente no es consciente, la luna tiene su lado oculto, el sol no puede brillar en todos los lugares al mismo tiempo. La gravedad obedece al peso y la necesidad, mientras que la gracia irrumpe como una suspensión de esa ley. Algo similar ocurre con el deseo y el goce: el deseo se organiza alrededor de la falta –o la potencia, según se mire–, mientras que el goce irrumpe como exceso, a menudo allí donde el deseo se descompone. Del mismo modo, la atención requiere que ciertas cosas queden fuera de nuestro campo de visión y permanezcan en la sombra.

El yin y el yang, lo apolíneo y lo dionisíaco, la plenitud y la vacuidad, no son realidades separadas, sino aspectos de la misma cosa. Sin embargo, cuando nos decantamos por uno de ellos “reprimimos” el otro.

Lo abierto es tan espacioso que deja lugar incluso a lo no abierto; no tiene límites ni restricciones, parafraseando a Hervé Clerc, que a su vez parafrasea a François Cheng, que a su vez parafrasea al taoísmo, que a su vez parafrasea a la naturaleza misma.

¿Y si lo abierto indica una actitud de cómo relacionarnos con un mundo que permanece en constante cambio? ¿Un modo de estar que no se ajuste a categorías cerradas, más allá de las fronteras entre sujeto y objeto, forma y fondo, yo y otro? ¿Un estado de receptividad o de escucha que no reduzca la experiencia a dualismos y conceptos fijos, sino que se deje afectar por el misterio, o por aquello que es irreductible a nuestras certezas?

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Nuestra relación con la sombra no puede ser frontal. Nos relacionamos con ella como nos relacionamos con las paradojas: sólo podemos acceder indirectamente, a través de los sueños, de las proyecciones, del humor, de la imaginación activa, de las asociaciones libres, etcétera. Para acceder a nuestro interior tenemos que aprender a relajar la mirada y activar la visión periférica del brujo, una atención hacia lo que emerge en los márgenes de nuestra conciencia.

Para llenar el vacío constitutivo de la falta hemos construido un falso yo, una estructura de carácter que cumple con una doble función: encubrir los aspectos reprimidos y protegernos del mundo. ¿Qué podemos hacer más allá de negar o atacar a los críticos?

A menudo la sombra apunta hacia lo mejor de nosotras mismas porque indica aquello que aún no hemos desarrollado y, al hacerlo, nos orienta hacia una vida más auténtica. Escuchar la sombra nos permite integrar nuevas e inesperadas perspectivas. Si no podemos reducirla al yo, la sombra es parte del alma; por lo tanto, escuchar la sombra es permitir que el alma despliegue su lenguaje simbólico.

Nuestro verdadero potencial comienza allí donde somos inútiles a los ojos del mundo. Nos hallamos en la época del exceso y, por tanto, de lo tóxico: demasiados quehaceres, demasiadas experiencias, demasiados objetivos, demasiados crímenes, demasiadas guerras. En un mundo que nos exige producir cada vez más, podemos ser más felices si nos volvemos inútiles. Zhuangzi cuenta que algunos árboles sobreviven porque son inútiles: su madera no sirve para hacer muebles o herramientas, así que nadie los corta. Su inutilidad les permite vivir y florecer a su manera.

La palabra Dios deriva de la raíz indoeuropea dev-, que designa el acto de brillar, irradiar o iluminar; por esta razón, no es casual que siempre haya sido asociado mitológicamente con la figura del Sol.

Dios emana una luz de naturaleza paradójica: ilumina a todos los seres, pero no podemos captar fácilmente su cegadora fuente. Los seres humanos somos una mezcla de luz y sombra, con un amplio abanico de grises que conforma la niebla plural de la existencia.

Lo abierto designa la perspectiva de una mente que, gracias a la ausencia de nubes, puede acceder a una visión panorámica y no fragmentada de lo real. Al principio, la experiencia de una luz no diferenciada puede aparecer como una nada inquietante que nos confronta con todo tipo de miedos metafísicos. Sin embargo, el vacío —o la oscuridad radiante— no señala una carencia, sino una dimensión de fecundidad.

En este horizonte, lo absoluto es simultáneamente Ser y devenir. El Uno que se autorrevela en lo múltiple, sin que ello implique una renuncia a la multiplicidad en favor de una perfección abstracta.

El alma es una nada infinitamente abierta. No es accesible por medio del intelecto ni puede convertirse en objeto de conocimiento. Lo semejante atrae a lo semejante: sólo se despliega en un corazón igualmente abierto. No somos el ego, somos el alma; del mismo modo que no somos la nube, sino el cielo que la contiene. Paradójicamente, una vez conocido el alma, ya no queda nada por conocer: así es como escapamos de las fauces de la muerte.

El alma es tan abierta y espaciosa que deja lugar incluso a lo no abierto. Lo abierto no tiene límites, ni restricciones. Si algo es verdaderamente abierto, debe serlo incluso para lo que parece ser su negación. Si no esperas lo inesperado, no lo reconocerás cuando llegue, sentenció el Oscuro de Éfeso. Profundizar en el conocimiento exige, entonces, crear un vacío: una actitud de apertura y disposición al asombro.

No podemos mirar el sol fijamente sin desviar la vista. La tarea consiste en sostener una mirada abierta. Esta disposición adopta la forma de una práctica: una meditación soleada, capaz de acoger con los ojos abiertos todo lo que aflora en el campo de la conciencia, sin añadir capas a lo que es, sin expulsar lo que viene, sin retener lo que se va, regresando una y otra vez a la atención de lo percibido.

En este punto, el deseo se revela como un criterio decisivo. No toda pasión abre: hay pasiones que contraen, que fijan, que buscan poseer. Cuando el deseo se degrada en goce —en objeto, en apropiación, en consumo— el mundo deja de aparecer como un misterio.

¿Y si lo divino es la relación, el punto de encuentro entre una cosa y la otra? El deseo es algo similar: una fuerza que nos impulsa y, al mismo tiempo, una apertura hacia la alteridad. El «entre» que no se halla en lo inmediato, sino en lo intermedio de dos polos (cuerpo y alma, humano y divino). Toda separación es un nexo.

Únicamente gozamos de verdadera libertad en relación con las cosas que no poseemos ni deseamos. El desprendimiento del místico no es más que la restauración de la libertad en la que el alma fue creada: un estado de jubilosa humildad.

El ejercicio, unido a la gracia divina, consiste en una limpieza progresiva del espejo de la percepción, un vaciamiento de todo lo que no es real. El ojo debe ser entrenado para poder mirar la Luz. La aprehensión de la realidad tiene lugar cuando suprimimos los alientos de la yoidad, fuente inagotable del sufrimiento.

Desprenderse consiste en librarse de todo lo que no es esencial, en crear un vacío; del mismo modo que es del vacío de lo que depende el uso de una vasija, o el vacío que crea el artista al retirar lo que estorba en el mármol cuando elabora una escultura.

Existe un campo vacío entre la percepción de la apariencia y la de la realidad. Un punto luminoso, una oscuridad radiante que atrae al místico hacia su centro. Una ventana desde la cual puede asomarse para aprehender lo real; un espacio de quietud y silencio en el que puede escucharse el Verbo. Una verdad transformadora que, cuando nada se sabe —cuando no hay obstáculos—, se abre y se revela como una flor.

La extraña absorción en la oscuridad radiante no es un proceso que pueda forzarse mediante la voluntad. El alma se halla insondablemente unida a Dios, y el verdadero estado de quietud consiste en rendirse a lo real. Solo podemos intentar, predisponer. Nuestra “inactividad” es nuestra ofrenda más elevada.

Cuanto más alto ascendemos —o más hondo penetramos—, más difícil resulta encontrar palabras para nombrar las visiones de lo espiritual. Aquellos que han accedido recurren a pares de opuestos para narrar su experiencia: oscuridad y luz, distancia y cercanía, vacuidad y plenitud… La Oscuridad Divina, la Nube del No-Saber, el abrazo del Amado: estas imágenes expresan la relación del místico con lo trascendente, y se sirven de las potencias sugestivas de la negación para afirmar lo que es.

Lo real es incognoscible para el intelecto, pero aprehensible por medio del corazón. Cuando el alma se aproxima a lo real, sus conceptos, imágenes y certezas se saturan; esa saturación se experimenta como una noche. La oscuridad cumple entonces su función: despojar al yo de sus apoyos. Si intentas comprenderla, huirá de ti; si te rindes por completo a ella, en cambio, se volverá natural en ti.

Ahora bien, ¿cómo aprender a mirar aquello que por su intensidad tiende a desbordarnos? Una mirada abierta no busca controlar ni comprender del todo; permanece en la experiencia sin convertirla en un concepto cómodo. Hay instantes de revelación, momentos breves en los que algo se muestra con claridad deslumbrante. Pero esa visión es frágil; duele, incomoda, exige. Sostener la mirada implica atravesar el miedo, resistir la tentación de cerrar los ojos y regresar a lo conocido. Mirar a los ojos del Amor es exponerse a una relación que transforma la identidad.

Sostener una mirada abierta es un entrenamiento de fidelidad a lo real que consiste en afinar la percepción y aceptar la paradoja como un camino experiencial, que requiere paciencia para permanecer, humildad para reconocer y valentía para dejarse transformar. Entonces, tal vez, la visión deje de ser un destello pasajero y se convierta en una forma de vida.