O termo “pontual” vem do latim punctum, ponto, particípio de pungere, picar, furar. O ponto era originalmente o furo deixado pelo estilete na cera: uma marca sem extensão, uma posição sem tamanho. Chegar pontualmente seria, na letra do termo, chegar no furo, no instante sem espessura, algo que nenhum corpo humano pode fazer. Toda pontualidade real é uma aproximação de algo geometricamente impossível, e é provavelmente por isso que o atraso de dez minutos parece inocente para quem se atrasa.

Os gregos pensavam as horas como parentes da lei. Na Teogonia de Hesíodo, composta por volta do fim do século VIII AEC, Zeus se une a Têmis, a deusa da ordem estabelecida, e dela nascem as Horai (Ὧραι, as Horas), que são três: Eunomia (Εὐνομία, boa ordem), Dike (Δίκη, justiça) e Eirene (Εἰρήνη, paz). A hora nasce ali irmã da justiça e da paz, e sob a mesma mãe, séculos antes de existir qualquer mecanismo capaz de medi-la.

O primeiro código escrito de pontualidade do Ocidente é um capítulo sobre atrasados. A Regra de São Bento, redigida por volta de 530 EC em Monte Cassino, dedica seu capítulo 43 aos que chegam tarde ao ofício divino ou à mesa: o retardatário perde o seu lugar no coro e fica de pé à parte, ut ab omnibus videatur, para que seja visto por todos. Era uma punição inteiramente social. Bento não punia o atrasado por desperdiçar tempo, e sim por desfazer, com o próprio corpo fora do lugar, a única coisa que aquela comunidade tinha: um dia inteiro vivido junto, hora a hora. O sino existia justamente porque a vida comum existia.

Os relógios mecânicos de torre aparecem nas cidades italianas e inglesas nas últimas décadas do século XIII e nas primeiras do XIV, e durante quase três séculos erram algo em torno de quinze minutos por dia. Por isso não tinham ponteiro de minutos: não havia o que marcar. Em 1656, Christiaan Huygens concebeu o relógio de pêndulo, construído no ano seguinte por Salomon Coster, em Haia, e o erro despencou de quinze minutos para poucos segundos diários. Combinar algo, por exemplo, “às oito e dez” é uma possibilidade histórica com menos de quatro séculos. O minuto virou uma unidade moral no dia em que virou uma unidade confiável.

Lewis Mumford, em Technics and Civilization, de 1934, sustentou que a máquina decisiva da era industrial foi o relógio, e não a máquina a vapor, porque foi o relógio que dissolveu a experiência em unidades iguais, contáveis e vendáveis. E. P. Thompson levou esse argumento até o ponto mais incômodo em um ensaio de 1967 na Past & Present, distinguindo o tempo orientado pela tarefa do tempo orientado pelo relógio: o pescador e a tecelã trabalhavam até a tarefa terminar, sem noção de estar perdendo tempo, enquanto o operário passou a vender horas e a ser multado por chegar tarde. A escola veio depois, e ensinou crianças a obedecer a sinos antes de ensiná-las qualquer outra coisa. A pontualidade, então, pode ser vista como uma docilidade internalizada, um apito de fábrica que a pessoa carrega dentro de si mesma depois que a fábrica fecha.

Só que essa genealogia descreve o instrumento, e o instrumento não é aquilo que está em jogo em um encontro marcado. Compromisso vem de compromissum, que no direito romano designava a promessa recíproca de duas partes em litígio de aceitar a decisão de um árbitro. Duas pessoas que marcam uma hora usam o relógio exatamente assim, como árbitro de uma promessa que fizeram uma à outra. O relógio é indiferente ao atraso. Quem chega tarde quebra uma promessa, e o mecanismo apenas torna a quebra visível e datada.

Bourdieu observou nas Meditações pascalianas, de 1997, que fazer esperar é um dos exercícios mais discretos e mais eficazes do poder: quem espera está, pela própria postura do corpo, submetido ao tempo de outro. E a distribuição dos atrasos no mundo confirma essa observação com uma regularidade quase constrangedora. O chefe se atrasa para o funcionário com frequência incomparavelmente maior do que a inversa. O paciente espera três horas pelo médico, e nenhum médico espera três horas pelo paciente. O atraso crônico raramente é caos; é hierarquia produzida em doses pequenas e contínuas, e a pessoa que o pratica costuma manter uma pontualidade impecável diante de quem tem poder sobre ela.

Kant formulou em 1785, em sua Fundamentação da metafísica dos costumes, a exigência de tratar a humanidade, na própria pessoa e na de qualquer outro, sempre também como fim, jamais apenas como meio. O atraso habitual é uma das violações mais nítidas e mais banais dessa exigência: pode transformar a tarde de alguém em matéria-prima da própria conveniência. Heinrich Heine contou, em 1834, que os vizinhos de Königsberg acertavam seus relógios pela caminhada vespertina de Kant. A história é literária, foi engordada por gerações de repetidores e não há como verificá-la; a versão segundo a qual Kant teria rompido a rotina uma única vez, para ler o Emílio de Rousseau, é ainda menos confiável. Ela sobreviveu porque diz algo exato: o maior elogio que se conseguiu inventar para um filósofo do dever foi que os outros podiam contar com ele.

A teoria polida da pontualidade, aquela que a trata como boa educação, é fraca demais para o que está realmente em jogo.

Fazer alguém esperar é comportar-se como se houvesse vida sobrando. Sêneca, em sua primeira carta a Lucílio, escrita por volta dos anos 60 EC, formulou a assimetria com dureza: todas as coisas nos são alheias, só o tempo é nosso. Em Sobre a brevidade da vida ele observa que ninguém deixa invadir um palmo de sua terra, e que todos deixam invadir a vida inteira. Quem chega meia hora atrasado subtraiu meia hora de um total desconhecido e intransferível, e por isso a dívida não tem forma de pagamento: dinheiro se devolve, favor se retribui, ofensa se desculpa, e aquela meia hora está simplesmente fora do mundo.

Nem todo atraso é uma falha moral, e insistir nisso seria estupidez. Ônibus que não passa, filho com febre, cidade que impõe duas horas de deslocamento a quem mora na periferia e quinze minutos a quem mora ao lado do escritório. Exigir pontualidade de quem não controla nem o próprio transporte nem a própria jornada é crueldade fantasiada de virtude, e boa parte do discurso empresarial sobre disciplina é exatamente isso. O juízo recai sobre o hábito de quem tem controle, e o hábito se reconhece por um sintoma: quem se atrasa sempre se atrasa para o mesmo tipo de gente.

Chegar na hora geralmente custa planejamento, não dinheiro. É isso que faz dela a forma mais barata de respeito disponível, e talvez seja por ser barata que a tratem como uma coisa pequena. Quem chega na hora demonstra que sabe que a vida do outro é curta e que um pedaço dela foi reservado para si.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOURDIEU, Pierre. Meditações pascalianas. Tradução de Sergio Miceli. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.

HEINE, Heinrich. Contribuição à história da religião e da filosofia na Alemanha. Tradução de Márcio Suzuki [tradutor e ano pendentes de conferência]. São Paulo: Iluminuras, 1991.

HESÍODO. Teogonia: a origem dos deuses. Estudo e tradução de Jaa Torrano. 3. ed. São Paulo: Iluminuras, 1995.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução de Guido Antônio de Almeida. São Paulo: Discurso Editorial; Barcarolla, 2009.

LANDES, David S. Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World. Cambridge: Harvard University Press, 1983.

MUMFORD, Lewis. Technics and Civilization. New York: Harcourt, Brace and Company, 1934.

SÊNECA. Cartas a Lucílio. Tradução, prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1991.

SÊNECA. Sobre a brevidade da vida. Tradução de Lúcia Sá Rebello e Ellen Itanajara Neves Vranas. Porto Alegre: L&PM, 2006.

THOMPSON, E. P. Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism. Past & Present, Oxford, n. 38, p. 56-97, dez. 1967.

O paciente tem três desejos, e aparentemente só um deles é impossível. Deitado, o sujeito quer mudar o passado, ignorar o presente e controlar o futuro. Esses três desejos, porém, não têm o mesmo estatuto. O primeiro e o último exigem trabalho; o do meio não pode ser cumprido de modo algum.

Por volta de 397 EC, já bispo de Hipona, cidade portuária da Numídia onde hoje fica Annaba, na Argélia, Agostinho interrompeu um comentário do Gênesis para dizer que sabe perfeitamente o que é o tempo enquanto ninguém lhe pergunta, e que perde esse saber assim que precisa explicá-lo. O livro XI das Confissões nasce a partir dessa perda. Agostinho procura onde o passado e o futuro poderiam estar guardados e não encontra lugar nenhum: o passado já não é, o futuro ainda não é, e o presente, se tivesse alguma duração estável, não seria tempo, seria eternidade. A saída que ele encontra desloca o problema para dentro de quem pergunta. Existem três tempos, sim, e todos são presentes: presente das coisas passadas, que é memória; presente das presentes, que ele chama de contuitus (olhar que abarca, de cum, junto, e tueri, fitar); presente das futuras, que é expectativa. O tempo, conclui, é distentio animi, distensão da alma, de distendere, esticar em direções opostas, como se estica uma corda pelas duas pontas. A alma esticada entre lembrança e espera, e esse esticamento inteiro acontecendo exatamente agora, sempre no presente.

Na medida em que deseja ignorar o presente, o paciente pede duas ferramentas (mudar o passado e controlar o futuro) e joga fora a mão que as segura (o próprio presente).

Em relação ao futuro, acredito que quem melhor mediu o seu alcance foi um homem que nasceu sem futuro nenhum. Epicteto veio ao mundo escravizado em Hierápolis, na Frígia, serviu em Roma a Epafrodito, secretário de Nero, obteve a liberdade, foi expulso da cidade junto com os demais filósofos por ordem de Domiciano, no começo dos anos noventa do primeiro século, e abriu uma escola em Nicópolis, no Épiro. O manual que resume o seu ensino chama-se Encheirídion (Ἐγχειρίδιον), palavra formada de en, em, e kheír, mão: aquilo que se tem à mão, o punhal que se saca sem pensar. A distinção que o abre é entre o que depende de nós, eph’ hēmin (ἐφ’ ἡμῖν), e o que não depende. Controlar o futuro é possível na medida exata em que o futuro é feito daquilo que se faz agora. Fora dessa medida, é adivinhação. Dentro dela, é a coisa mais trivial do mundo: chama-se agir.

Resta o pedido que parecia o mais absurdo dos três. Em 1883, aposentado desde 1879 da cátedra de Basileia por invalidez, escrevendo entre pensões baratas com a saúde em ruínas, Nietzsche põe na boca de Zaratustra a formulação mais precisa desse problema. A vontade não consegue querer para trás. Diante do Es war, o “assim foi”, ela encontra uma pedra que não rola, e é dessa impotência que nasce o rancor contra o tempo, o ressentiment que ele deixa em francês e que a etimologia entrega inteiro: re-sentire, sentir de novo, sentir outra vez, sem parar. A redenção que Zaratustra propõe não altera fato algum. O que ela altera é o querer: transformar todo “assim foi” em “assim eu quis”. O acontecido é rígido; o sentido do acontecido, não. Uma humilhação vira origem, um acidente vira escolha, um abandono vira a data em que alguém começou a ser quem é. Qualquer pessoa que tenha passado tempo suficiente num divã sabe que o passado é a matéria mais móvel de uma vida, e que se gastam anos justamente movendo-a.

Deseja-se, portanto, duas coisas difíceis e uma impossível, e foi a impossível que o paciente formulou como se fosse uma pausa entre as outras duas. Mudar o passado se faz agora. Controlar o futuro se faz agora. Ignorar o presente é a única operação que não tem onde ser realizada, porque não existe outro instante a partir do qual executá-la.

O analista, trancado em sua própria armadura, anota.

Não existe divã fora do presente.

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REFERÊNCIAS

AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. Petrópolis: Vozes.

EPICTETO. Manual.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Tradução de Claudia Berliner. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010. v. 1.

A cena chega até nós pelas memórias de Nicolas Fontaine, escritas décadas depois dos fatos e publicadas na década de 1730, o que recomenda alguma cautela quanto aos detalhes. A doutrina é documentada. Descartes sustentou que os animais não pensam, que não há neles nada de imaterial, que tudo o que fazem se explica pela disposição de seus órgãos, como o movimento de um relógio se explica pelas engrenagens. Convém ser exato: na carta a Henry More de 5 de fevereiro de 1649, Descartes recusa aos animais o pensamento, mas não a sensação, na medida em que a sensação depende de órgãos corporais. E acrescenta uma observação: sua opinião, escreve, é menos cruel para os animais do que indulgente para os seres humanos, porque os absolve da suspeita de crime quando comem carne.

A doutrina do animal-máquina morreu, mas a estrutura do raciocínio sobreviveu intacta. Para saber o que um grito vale, é preciso primeiro ter uma teoria sobre o que existe atrás dele. E por três séculos essa teoria foi fornecida pela filosofia, quase sempre no sentido de nos absolver.

Peter Singer chegou a Oxford em 1969, australiano de vinte e poucos anos, para fazer o bacharelado em Filosofia sob a orientação de R. M. Hare, num departamento que discutia lógica da linguagem moral e não discutia coisa alguma sobre o que se comia no jantar. A mudança começou num almoço. Singer conta que perguntou a um colega canadense, Richard Keshen, por que ele recusava o molho servido no refeitório do Balliol College, e a resposta o pegou desprevenido: não havia argumento algum, nenhum que Singer conhecesse, capaz de justificar o que se fazia com os animais para produzir aquele molho.

Naquele mesmo ano, em Oxford, o psicólogo Richard Ryder imprimiu por conta própria um panfleto onde aparecia uma palavra nova: speciesism, especismo. A palavra foi construída na forma de racismo e sexismo. Ryder queria dizer que a fronteira da espécie funciona do mesmo modo que a fronteira da cor: como um critério de pertencimento a um grupo, que decide quem entra na conta moral sem precisar dizer por quê.

Em abril de 1975 saiu Libertação Animal. O livro vendeu, gerou um movimento político, tornou Singer a figura pública que ele ainda é, e produziu um mal-entendido que dura até hoje: quase todo mundo acredita que ele defende que animais e seres humanos são iguais. Entretanto, não é isso o que está escrito lá.

O princípio que sustenta o livro chama-se consideração igual de interesses, e ele é muito mais modesto, e muito mais difícil de recusar, do que qualquer tese sobre igualdade.

Considerar igualmente os interesses de dois seres não significa tratá-los do mesmo modo. Significa que uma dor de determinada intensidade pesa o mesmo na balança moral, independentemente de quem a sente, e que qualquer diferença de tratamento precisa ser justificada por uma diferença nos interesses em jogo, jamais pela identidade de quem os possui. Um porco não tem interesse em votar, nem em aprender a ler; a questão nem se coloca. Um porco tem interesse em não passar a vida inteira numa cela de gestação onde não consegue se virar de lado. Esse interesse é tão real quanto o interesse equivalente de qualquer pessoa, e a igualdade que Singer defende consiste apenas nisto: em não descontar o peso de um interesse por causa da espécie de quem o tem.

O que faz um ser entrar nessa contabilidade é a senciência. O termo vem do latim sentire, sentir, perceber pelos sentidos, e nomeia a capacidade de ter experiências, a condição de que exista algo que é ser aquele ser, por dentro. Uma pedra não tem interesses porque nada lhe acontece; nada é bom ou ruim para uma pedra do ponto de vista da pedra. A capacidade de sofrer e de fruir é a condição prévia para ter interesses de qualquer tipo, e é por isso que ela, e não a inteligência, aparece como o limiar da consideração moral.

A formulação canônica desse ponto tem quase duzentos e quarenta anos. Jeremy Bentham a escreveu numa nota de rodapé de Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicado em 1789, no capítulo em que trata dos limites do direito penal. Bentham imaginava o dia em que o restante da criação animal adquiriria os direitos que só a tirania lhe negava, e formulava o critério numa frase que resiste a qualquer paráfrase: a questão não é se podem raciocinar, nem se podem falar, mas se podem sofrer.

A arma verdadeira de Singer não é o utilitarismo. É uma exigência formal, e ela funciona contra qualquer teoria ética, inclusive contra as que detestam o utilitarismo: quem quiser excluir os animais da consideração moral precisa nomear a propriedade que faz essa exclusão. E a propriedade nomeada tem de cumprir três condições ao mesmo tempo. Precisa ser moralmente relevante, isto é, precisa ter alguma coisa a ver com contar moralmente. Precisa estar presente em todos os seres humanos. E precisa estar ausente em todos os outros animais.

Aristóteles ofereceu a razão. Em Política I.8, escrito no século IV AEC, ele registra sem cerimônia que as plantas existem para os animais e os animais para as pessoas, e a definição que atravessou dois mil anos, zôion lógon échon (ζῷον λόγον ἔχον, o animal que possui lógos), fez do discurso racional o traço que nos põe do outro lado do muro. Kant preferiu a autodeterminação. Nas lições de ética anotadas por seus alunos em Königsberg nos anos 1780, ele examina o caso do homem que mata a tiros o cão velho que já não lhe serve, e conclui que nenhum dever foi violado em relação ao cão, porque o cão não é capaz de julgar; o que aquele homem danificou foi a humanidade dentro de si mesmo. Kant estava atento ao problema o bastante para citar as gravuras de Hogarth sobre os estágios da crueldade, publicadas em 1751, e para notar que quem tortura animais endurece para o trato com pessoas. Deveres indiretos: os animais entram na ética como ocasião do nosso caráter, nunca como destinatários.

Nenhuma dessas propriedades cumpre as três condições. Razão, linguagem, autonomia, agência moral, senso de futuro, capacidade de fazer promessas: cada candidato proposto desde 1975 falha do mesmo modo, e falha em ambas as direções. Falha por baixo, porque nenhuma dessas capacidades está presente em todos os seres humanos, e a maioria não está presente num recém-nascido, num paciente com demência avançada, numa pessoa com lesão cerebral profunda. E falha por cima, porque as pesquisas das últimas décadas não param de encontrar rudimentos de quase tudo isso em corvos, elefantes, polvos, chimpanzés e porcos.

Charles Darwin já havia retirado o solo debaixo do muro. Em A Descendência do Homem, de 1871, ele defendeu que a diferença mental entre os seres humanos e os animais superiores, por maior que seja, é uma diferença de grau e não de espécie. Essa é uma afirmação sobre biologia. As suas consequências para a ética levaram um século para serem cobradas.

Christine Korsgaard, que ensinou filosofia moral em Harvard por décadas e que não é utilitarista de forma alguma, cobrou a conta pelo lado kantiano em Fellow Creatures, de 2018. Seu argumento é elegante e devastador para Kant: aquilo que, na arquitetura kantiana, confere valor aos nossos fins é o fato de que nós os tomamos como bons para nós, como importantes a partir do ponto de vista de uma criatura para quem as coisas podem ir bem ou mal. Essa estrutura, porém, não é exclusiva dos seres racionais. Ela pertence a qualquer animal para quem exista um bem próprio. Quem aceita o raciocínio kantiano até o fim, sustenta Korsgaard, acaba obrigado a incluir os outros animais, contra a letra explícita de Kant.

Aqui cabe uma precisão sobre a analogia com o racismo, porque ela é a fonte de metade das reações irritadas ao livro de 1975. Singer não afirma que comer frango e escravizar pessoas são males equivalentes em magnitude. O que ele afirma é que a forma do raciocínio que exclui é a mesma: em ambos os casos, a pertença a um grupo faz o trabalho que só uma propriedade moralmente relevante deveria poder fazer. A analogia é lógica.

Singer nasceu em Melbourne, em 1946, filho de judeus vienenses que escaparam da Áustria depois da anexação de 1938. Três de seus quatro avós morreram no Holocausto; seu avô materno, o classicista David Oppenheim, morreu em Theresienstadt em 1943. Não transformo isso em uma explicação da filosofia dele, e o próprio Singer não constrói argumento nenhum sobre essa base. Registro apenas o fato de que o homem que passou a vida perguntando quem entra na comunidade moral cresceu dentro do silêncio deixado por uma doutrina que respondeu a essa pergunta de outro jeito.

O problema de uma exigência formal é que ela vale nos dois sentidos.

Se nenhuma propriedade moralmente relevante separa todos os seres humanos de todos os outros animais, existem duas saídas. Uma é elevar os animais à consideração que damos às pessoas. A outra é reconhecer que alguns seres humanos, aqueles que não possuem as capacidades invocadas para justificar a fronteira, também não teriam o estatuto que lhes atribuímos. Singer levou o raciocínio até essa segunda saída com uma frieza que lhe custou caro.

Ele distingue os seres meramente sencientes das pessoas, no sentido técnico do termo: seres autoconscientes, capazes de se conceber como existindo ao longo do tempo e de ter desejos voltados para o próprio futuro. A distinção decide o que a morte destrói em cada caso. Quando morre alguém que se projeta no futuro, morrem junto todos os planos que dependiam da continuação daquela vida, e nenhum ser nascido depois os herda, porque eram desejos de um indivíduo determinado e desaparecem com ele. Quando morre um ser que vive inteiramente no presente, o que se perde é uma quantidade de experiência boa que ainda estava por vir.

Quantidades, ao contrário de planos, podem ser repostas. Pense numa criação de gado bem administrada: o animal passa dois anos razoavelmente bons no pasto, é abatido sem dor, e no mês seguinte nasce outro bezerro que viverá dois anos igualmente bons. Se o que conta moralmente é a soma de experiência boa existente no mundo, essa soma permanece a mesma com ou sem o abate, e o abate deixa de ter o que ser condenado. É a tese da substituibilidade, e o preço dela aparece na imagem que ela impõe: o animal vale como recipiente, e o que tem valor é o conteúdo, não o vaso que o carrega. Repare que o argumento, virado do avesso, é exatamente a defesa que os produtores de carne dita humanitária oferecem hoje.

Singer nunca apresentou isso como uma vitória. Ele tratou como uma dificuldade aberta, e essa dificuldade se agravou quando, no prefácio da terceira edição de sua Ética Prática, em 2011, ele abandonou o utilitarismo de preferências, que media o valor pela satisfação de desejos, e voltou a um utilitarismo hedonista, que mede pelo prazer e pela dor, sob a influência de Henry Sidgwick e de Derek Parfit. Preferências frustradas pelo menos ofereciam uma barreira, já que os desejos de um ser autoconsciente não passam para o substituto. Estados de prazer e dor não oferecem barreira nenhuma, porque são justamente o tipo de coisa que se repõe.

O custo político veio antes do custo teórico. Em 1989, um convite para falar num simpósio de bioética em Marburg foi retirado sob protesto. Em 1991, numa palestra em Zurique, alguém arrancou seus óculos e os quebrou no chão; Singer narrou o episódio num ensaio para a New York Review of Books naquele agosto, sob o título On Being Silenced in Germany. Quando Princeton o contratou, em 1999, ativistas do movimento de direitos das pessoas com deficiência protestaram no campus, e um dos maiores doadores da universidade anunciou que suspenderia suas contribuições.

Tom Regan, que morreu em 2017 e que foi o maior adversário filosófico de Singer dentro do próprio campo, apontou exatamente onde estava o problema. Em The Case for Animal Rights, de 1983, Regan sustenta que o que há de errado no abatedouro não é a quantidade de dor produzida, mas o fato de que ali um sujeito-de-uma-vida, um ser com crenças, desejos, memória, senso de futuro e bem-estar próprio, é tratado como mero recurso. Direitos existem justamente para impedir que a soma decida. Um cálculo que autoriza sacrificar um indivíduo quando os números fecham não protege ninguém; apenas adia o momento em que não protegerá você.

Acredito que a premissa de Singer está correta: a pertença à espécie Homo sapiens, tomada isoladamente, não é uma propriedade moralmente relevante, e quem quiser sustentar o contrário precisa apresentar um argumento em vez de um reflexo. Mas a inferência que Singer extrai da premissa não é a única disponível. Do fato de que nenhuma capacidade individual traça a linha, segue-se com a mesma força a conclusão inversa: talvez o estatuto moral não dependa de capacidades individuais. Talvez ele dependa do tipo de relação em que um ser está posto, do fato de ser reconhecido como uma criatura entre criaturas. O argumento do transbordamento entre espécies é uma bomba sob a ideia de dignidade fundada em desempenho cognitivo. Não é uma bomba sob a dignidade em geral.

Cora Diamond publicou em 1978, na revista Philosophy, um ensaio chamado Eating Meat and Eating People que continua sendo a objeção mais séria já dirigida a esse campo inteiro, e ela vem de fora: Diamond não defende comer carne, defende que Singer e Regan diagnosticaram mal o que está em jogo.

O argumento dela começa com uma pergunta que nenhum dos dois consegue responder bem: por que não comemos nossos mortos? Ninguém sofre. Nenhum interesse é frustrado. Nenhum direito é violado, se o morto consentiu em vida. E, no entanto, a recusa é absoluta, e não é irracional. Diamond conclui que o conceito de ser humano, tal como funciona na nossa vida moral, nunca foi uma lista de capacidades; é uma trama de práticas, de gestos e de imaginação, dentro da qual alguém é meu semelhante antes de ser um portador de interesses. A extensão dessa trama aos animais, quando acontece, acontece quando passamos a vê-los como criaturas companheiras. Nenhum silogismo produz esse tipo de visão.

J. M. Coetzee levou a mesma intuição ao limite quando foi convidado a dar as Tanner Lectures em Princeton, em 1997, e, em vez de uma conferência, leu uma ficção. A personagem Elizabeth Costello, romancista idosa, compara a indústria da carne aos campos de extermínio diante de uma plateia acadêmica constrangida, e sustenta que a faculdade em jogo não é a razão, mas a imaginação simpática, a capacidade de me pôr no lugar de um corpo que não é o meu. O volume publicado em 1999 traz respostas de vários autores, e a de Singer é uma pequena obra-prima de autoconsciência: ele responde com um diálogo ficcional entre ele mesmo e sua filha Naomi, em que a filha o acusa, com alguma razão, de não conseguir sair da forma do argumento.

Diamond e Coetzee estão certos sobre psicologia moral e não refutam nada. A descrição que oferecem do que efetivamente muda uma pessoa é superior à de Singer: quase ninguém para de comer carne por causa de um silogismo, e quem para costuma ter visto alguma coisa antes de ler qualquer coisa. Só que a força do argumento de Singer está exatamente naquilo que Diamond aponta como sua pobreza. Ele é frio, é abstrato, é indiferente ao que você sente. E por isso funciona contra quem não sente nada. A imaginação simpática, entregue a si mesma, alcança o cachorro da casa e para no porco do galpão, porque a imaginação é seletiva, local, decorada pelo hábito. O argumento não é seletivo. Ele cobra coerência de quem não tem imaginação nenhuma para gastar, e é a única coisa que faz isso.

Aceite por um instante que o sofrimento é o que importa, independentemente de quem o sofra. A consequência não é apenas o fim do abatedouro. É a descoberta de que a natureza é uma catástrofe em curso.

A maior parte dos animais que nasce pertence a espécies que produzem milhares de filhotes, dos quais quase todos morrem em poucos dias, de fome, de frio, de parasitas ou dentro de outro animal. O sofrimento envolvido nisso excede, por várias ordens de grandeza, tudo o que a pecuária produz. Se a dor é ruim porque é dor, e não porque alguém a causou, o fato de que essa dor é natural não a torna melhor. Yew-Kwang Ng propôs em 1995 o programa de uma biologia do bem-estar; Jeff McMahan escreveu no New York Times, em 2010, um ensaio perguntando com toda a seriedade se não deveríamos, dispondo dos meios, reduzir a predação no mundo selvagem.

É neste ponto que quase todo mundo desce do trem. Dizer que a natureza tem seu equilíbrio, que a intervenção seria arrogante, que a predação é bela, tudo isso pode ser verdade, mas nada disso é uma objeção à premissa. São razões prudenciais e estéticas convocadas às pressas para proteger uma intuição que o argumento incomoda. O romantismo diante da natureza é a última forma sofisticada de dizer que aquele grito ali não conta.

Cerca de oitenta bilhões de animais terrestres são abatidos por ano no mundo para consumo, a esmagadora maioria frangos. Para os peixes, as estimativas vão de um a mais de dois trilhões de indivíduos por ano, e a imprecisão já diz muita coisa: peixes são contabilizados em toneladas, não em cabeças, porque a unidade de medida acompanha o que se considera que está sendo medido.

Nada disso acontece exatamente escondido. Acontece longe. Os galpões ficam fora das estradas principais, as paredes são cegas, o abate é noturno, as fotografias são raras e ilegais de obter em vários lugares do mundo, inclusive aqui. Ninguém precisa mais acreditar que o animal é um relógio com engrenagens. Basta que o som não chegue até nós.

Duzentos e trinta e sete anos atrás, num rodapé, Jeremy Bentham escreveu a única pergunta que ainda importa, e nenhuma das respostas dadas desde então nos absolve.

Os animais podem sofrer?

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARISTÓTELES. Política. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

BENTHAM, Jeremy. Uma introdução aos princípios da moral e da legislação. Tradução de Luiz João Baraúna. São Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleção Os Pensadores).

COETZEE, J. M. A vida dos animais. Tradução de José Rubens Siqueira. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DARWIN, Charles. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London: John Murray, 1871.

DESCARTES, René. Œuvres de Descartes. Edição de Charles Adam e Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996. v. V (Correspondance, carta a Henry More de 5 de fevereiro de 1649).

DIAMOND, Cora. Eating Meat and Eating People. Philosophy, v. 53, n. 206, p. 465-479, 1978.

FONTAINE, Nicolas. Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal. Cologne: [s.n.], 1730s.

KANT, Immanuel. Lições de ética. Tradução de Charles Feldhaus e Milene Consenso Tonetto. São Paulo: Editora Unesp, 2018.

KORSGAARD, Christine M. Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals. Oxford: Oxford University Press, 2018.

McMAHAN, Jeff. The Meat Eaters. The New York Times, Nova York, 19 set. 2010.

NG, Yew-Kwang. Towards welfare biology: Evolutionary economics of animal consciousness and suffering. Biology and Philosophy, v. 10, n. 3, p. 255-285, 1995.

PLUTARCO. Moralia, v. XII. Tradução de Harold Cherniss e W. C. Helmbold. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957. (Loeb Classical Library).

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Pirata vem do grego peiratés (πειρατής), formado sobre peiráo (πειράω, tentar, arriscar, investir contra), e é portanto parente próximo de peira (πεῖρα, tentativa, prova) e de empeiría (ἐμπειρία, experiência), a mesma raiz que o latim herdou em experiri e em periculum. O pirata, na origem da palavra, é quem se lança ao que não conhece. Um navio saqueado por ele chega ao porto com os porões vazios: alguém ganhou exatamente aquilo que outro perdeu. Foi essa imagem que os livreiros de Londres transportaram, no fim do século XVII, para quem reimprimia livros sem autorização. A metáfora fez um trabalho que nenhum argumento tinha feito. Ela decidiu a questão antes de formulá-la.

O que estava sendo defendido em Londres, todavia, não era o direito de nenhum autor.

A Companhia dos Livreiros, a Stationers’ Company, recebeu sua carta régia de Maria I em 1557, e era um negócio duplo: se por um lado a Coroa concedia à corporação o monopólio da impressão, por outro a corporação devolvia à Coroa o controle sobre o que era impresso. Censura e monopólio nasceram grudados, uma sustentando o outro. O Licensing Act de 1662 consolidou esse arranjo. Quem registrasse um título nos livros da Companhia tinha o direito perpétuo de imprimi-lo, e o autor não aparecia em lugar nenhum dessa equação.

Contra esse sistema escreveu, em 1693, um filósofo que conhecemos por outras razões. John Locke enviou a Edward Clarke, deputado e parente por afinidade, um memorando pedindo que o Parlamento tivesse alguma consideração por quem compra livros, e não apenas por quem os vende. Tratava-se de uma queixa concreta: a Companhia detinha patente sobre os autores latinos antigos, imprimia edições ruins, cobrava caro por elas e ainda impedia a importação de edições melhores. Locke considerava ridículo que alguém alegasse propriedade sobre Cícero. O Licensing Act caducou em 3 de maio de 1695, e o autor do argumento mais influente já escrito em favor da propriedade privada tinha ajudado a derrubar uma propriedade.

Quinze anos depois, em 10 de abril de 1710, o Parlamento aprovou o Estatuto da Rainha Ana, a primeira lei de direito autoral do mundo. Era uma lei para o incentivo do aprendizado. O prazo era de quatorze anos, renovável por mais quatorze se o autor ainda estivesse vivo. Em 1774, no julgamento de Donaldson contra Becket, a Câmara dos Lordes decidiu que não havia propriedade perpétua sobre livros fora do que a lei concedia, e Shakespeare tornou-se, da noite para o dia, imprimível por qualquer um.

Vinte e oito anos, no melhor caso, e o resto pertence a todos. É desse ponto que partimos para chegar, hoje, à vida do autor mais setenta anos.

A teoria que sustenta a propriedade sobre coisas, e que Locke formulou no capítulo V de seu Segundo tratado sobre o governo civil, de 1689, tem uma condição embutida que raramente é citada junto com ela. Misturar trabalho com a matéria bruta do mundo torna a coisa minha, diz Locke, contanto que reste para os outros o suficiente e igualmente bom, enough, and as good. A cláusula existe porque a terra acaba. Quem cerca um campo tira aquele campo de todos os demais, e a apropriação só é legítima enquanto sobrar campo. Aplicada a um texto, a cláusula produz um resultado incômodo para quem invoca Locke em defesa da propriedade intelectual: depois de copiado um livro, resta para todos os outros exatamente o suficiente e igualmente bom. Resta, aliás, até um pouco mais do que havia antes.

Thomas Jefferson descreveu isso numa carta de 13 de agosto de 1813 a Isaac McPherson, escrita para explicar por que patentes lhe pareciam concessões úteis e não direitos naturais. Quem acende sua vela na minha, escreveu ele, recebe luz sem me deixar no escuro. As ideias se espalham como fogo, e a natureza as fez assim de propósito.

Mas isso acaba resolvendo menos do que parece.

O escritor não perde o exemplar; perde outra coisa. Escrever um livro consome anos de uma vida que tem um número finito de anos, e é essa escassez, a do tempo de quem escreve, que não desaparece quando o custo de reproduzir desaba para zero. A ideia é infinitamente copiável. A pessoa que a teve, não. Qualquer defesa da cópia que se apoie apenas na frase “ninguém perde nada” está descrevendo o objeto e ignorando a vida que o produziu, e uma filosofia que precisa ignorar uma vida para funcionar já falhou.

Convém dizer, aqui, o que não sabemos. Se a cópia não autorizada reduz ou aumenta as vendas de uma obra é uma questão empírica, e a literatura econômica a respeito é contraditória e depende fortemente do setor, do preço e da disponibilidade legal do produto. Uma pessoa que afirma com segurança que a pirataria destrói o mercado e uma que afirma com segurança que ela funciona como divulgação estão, as duas, alegando saber mais do que os dados permitem.

O argumento mais sério já escrito em favor do autor que encontrei não fala de perdas, e por isso parece escapar desse impasse.

Em maio de 1785, na Berlinische Monatsschrift de Berlim, o mesmo periódico em que havia aparecido, no ano anterior, a resposta à pergunta sobre o que é o esclarecimento, Immanuel Kant publicou quinze páginas sobre a ilegitimidade da reimpressão de livros. O problema era prático e ele o conhecia de perto: os editores alemães viviam sendo reimpressos por concorrentes de outros principados, e o próprio Kant seria vítima disso poucos anos depois, quando uma coletânea de seus ensaios avulsos saiu em Frankfurt e em Leipzig, em 1793, sem autorização. Comicamente, entre os textos reimpressos sem permissão estava o ensaio contra a reimpressão sem permissão.

O argumento de Kant é de uma elegância rara. De acordo com ele, um livro tem duas naturezas simultâneas. Como objeto, é uma coisa: papel, tinta, encadernação, e quem o compra passa a ser seu dono, pode revendê-lo, emprestá-lo, queimá-lo. Como texto, é eine Rede an das Publikum, um discurso dirigido ao público, e um discurso não é uma coisa, mas sim um ato de alguém. O editor legítimo não compra o discurso; ele recebe um mandato para pronunciá-lo em nome do autor. O reimpressor não autorizado, ao publicar, conduz o negócio de uma outra pessoa em nome dessa pessoa e sem procuração dela. O erro, então, não parece estar em levar algo, mas sim em falar por alguém.

Segue-se disso uma consequência que Kant enuncia sem hesitar e que costuma ser esquecida por quem o cita: o comprador do exemplar não tem nenhum dever para com o autor além de não se fazer passar por ele. O livro que está na estante é seu. A leitura é sua. O que você aprendeu com ele é seu.

Aplique esse critério um estudante que abre um PDF na cidade de Vitória às onze da noite. Ele não fala em nome de ninguém. Não usurpa mandato algum. O nome na capa continua sendo o de quem escreveu, e o discurso chega ao público exatamente como o autor o construiu. Pela mais rigorosa defesa do direito autoral produzida no século XVIII, esse leitor está fora da ofensa. O que o direito autoral foi inventado para impedir era uma usurpação comercial de voz. O que ele hoje persegue, na maior parte dos casos, é leitura.

Johann Gottlieb Fichte, jovem, pobre e dependente de editores, publicou em 1793 no mesmo periódico uma tentativa de dar ao autor mais do que Kant lhe dera, e acabou concedendo o essencial. Fichte separa três coisas num livro: o objeto físico, que pertence a quem o comprou; o conteúdo, isto é, as ideias, que passam a ser propriedade comum no instante em que são publicadas, porque não há como pensá-las sem torná-las suas; e a forma, o arranjo particular pelo qual aquele espírito ordenou aquelas ideias, e que permanece inalienavelmente do autor, porque ninguém pode ter pensado exatamente daquele jeito. Nem o mais protetivo dos teóricos alemães sustentou que o leitor devesse alguma coisa pelo que aprendeu. O que ele não pode é apresentar a forma alheia como sua.

Pierre-Joseph Proudhon, em 1862, em Bruxelas, escreveu um panfleto contra um projeto de lei que criaria monopólio perpétuo em favor de autores, inventores e artistas. Seu argumento é frequentemente reduzido a um slogan e vale a pena restituí-lo: Proudhon sustenta que a obra intelectual não gera direitos semelhantes aos da terra ou da casa, porque não é produzida do nada por um indivíduo isolado, e sustenta ao mesmo tempo que o escritor e o cientista precisam viver, e que a sociedade lhes deve subsistência assegurada por outros meios. Ele não quer o autor sem pagamento; quer o pagamento sem um privilégio perpétuo. A distinção entre essas duas coisas, parece-me, é o ponto cego de quase todo o debate contemporâneo.

Vejamos onde isso nos deixou.

No Brasil, a Lei nº 9.610, de 19 de fevereiro de 1998, estabelece no artigo 46, inciso II, que não ofende o direito autoral a reprodução, em um só exemplar, de pequenos trechos, para uso privado do copista, desde que feita por ele mesmo e sem intuito de lucro. Fotocopiar um livro inteiro para estudar é ilícito. Fotocopiar metade é ilícito. Pedir que a copiadora faça por você é ilícito, porque a lei exige que a cópia seja feita pelo próprio copista. O prazo de proteção é a vida do autor mais setenta anos contados de primeiro de janeiro do ano seguinte à sua morte, e não há exceção para obras esgotadas, para obras cujos herdeiros não podem ser localizados, para obras que ninguém tem interesse comercial em reimprimir. Um livro pode estar simultaneamente indisponível para compra e proibido de circular. O direito o protege de nós e não o entrega a ninguém.

No mundo acadêmico o arranjo é ainda mais estranho. O pesquisador escreve o artigo e não recebe nada por ele. Outros pesquisadores o avaliam de graça. A pesquisa foi financiada, na maioria dos casos, com dinheiro público. A editora científica recebe esse produto pronto, cobra do autor pela publicação em muitos casos, e depois vende o acesso de volta à universidade que produziu tudo, com margens operacionais que rivalizam com as das empresas mais lucrativas do planeta.

Em 2011, uma estudante do Cazaquistão chamada Alexandra Elbakyan, incapaz de pagar pelos artigos de que precisava, automatizou o contorno dos muros de pagamento e criou o Sci-Hub. Em 21 de junho de 2017, um tribunal de Nova York condenou-a, à revelia, a pagar quinze milhões de dólares à Elsevier: cento e cinquenta mil dólares por cada um de cem artigos escolhidos como amostra. Cento e cinquenta mil dólares por artigo cujo autor recebeu zero.

A decisão está juridicamente correta. A pergunta é sobre os termos.

Quem quiser pensar honestamente sobre isso precisa abandonar as duas respostas de balcão. “Copiar é roubar” descreve mal o ato, porque não há subtração, e descreve mal a história, porque o direito que se invoca nasceu como monopólio de censura e só depois é que foi vestido de direito natural. “Informação quer ser livre” descreve mal a economia, porque o tempo de quem escreve continua escasso mesmo quando o arquivo não é. As distinções que realmente importam não aparecem na lei: se a obra está ou não disponível para compra; se quem copia poderia tê-la comprado ou se a alternativa real à cópia era não ler; para onde vai o dinheiro quando há dinheiro; e qual o tamanho relativo de quem perde. Copiar um livro esgotado de um autor morto há quarenta anos e copiar o livro recém-lançado de uma escritora que vive dos direitos dele são atos que a lei brasileira trata de modo idêntico e que a consciência trata de modo completamente diferente, o que já é uma informação sobre a lei

Existe, ainda, uma objeção séria contra tudo isso. É a seguinte: uma regra geral que autorizasse a cópia corroeria as condições materiais em que se torna possível dedicar anos de vida a escrever, e ninguém, até agora, desenhou um substituto que funcione em escala. Proudhon prometeu uma subsistência garantida, mas sem dizer exatamente como. As alternativas contemporâneas, financiamento público, acesso aberto pago pelo autor, assinaturas coletivas, funcionam em alguns nichos e falham em outros. Quem defende a legitimidade da cópia sem enfrentar esse problema está pedindo que os livros continuem aparecendo por algum mecanismo que se recusa a especificar.

O que dificilmente se sustenta é a inversão que fizemos. Uma concessão temporária, criada em 1710 para incentivar o aprendizado e limitada a quatorze anos porque se entendia que o aprendizado era o fim e o monopólio o meio, virou um direito quase perpétuo cujo beneficiário principal, na maioria esmagadora dos casos, não é quem escreveu nem quem lê. O meio devorou o fim e passou a usar o nome dele.

Locke queria Cícero acessível. Kant queria que ninguém falasse em seu nome sem procuração. Fichte queria que as ideias, uma vez publicadas, pertencessem a todos. Provavelmente nenhum dos três reconheceria como sua a coisa que hoje invoca a autoridade deles para processar um estudante que abriu um PDF.

Uma chama acende outra e continua inteira.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

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Duas pessoas sentam à mesma mesa diante do mesmo prato e comem coisas diferentes. Uma delas passou o dia inteiro sem comer; a outra almoçou tarde e bem. Nada mudou na comida, mas tudo mudou no prazer. Se o sabor fosse propriedade do prato, essa diferença seria impossível, e ela é tão comum que ninguém a estranha. O tempero está no corpo que chega, e quem organiza a vida para nunca sentir falta de nada estraga o instrumento com que sentiria qualquer coisa. O problema de quem vive farto é técnico antes de ser moral.

A palavra que usamos para nomear a restrição nasceu no vocabulário da abundância. Frugalidade vem do latim frux, frugis: fruto, colheita, aquilo que a terra rende. Chamar alguém de homo frugi, em Roma, era elogiá-lo como pessoa de proveito, alguém que dá fruto. Cícero, nas Tusculanas, escolhe frugalitas para verter o grego sophrosýne (σωφροσύνη), palavra formada de sôs (σῶς, íntegro, salvo) e phrén (φρήν, mente): a virtude que mantém a mente inteira. Os gregos classificavam a temperança entre as virtudes do juízo, e não entre as disciplinas do estômago. Quem se excede erra primeiro nos termos da avaliação; a barriga apenas cumpre a ordem.

Epicuro comprou um terreno nos arredores de Atenas por volta de 306 AEC e ali, no Képos (κῆπος, jardim), ensinou uma classificação que parece contábil e é cirúrgica. Existem alguns desejos que são naturais e necessários: comer, beber, abrigar-se, não sentir dor. Mas também existem alguns desejos naturais e desnecessários, que são a mesma fome exigindo iguaria onde o pão bastaria. E existem, ainda, os desejos vazios, kenaì epithymíai (κεναὶ ἐπιθυμίαι), que não têm limite porque não têm objeto natural: fama, poder, riqueza sem medida. Os dois primeiros grupos podem ser saciados, e a um custo baixíssimo. O terceiro consome uma vida inteira sem chegar ao fim, porque não existe quantidade de riqueza capaz de satisfazer um desejo cuja definição é ter mais do que se tem.

Removido o sofrimento da falta, o prazer do corpo não aumenta, apenas se diversifica. O prazer tem teto, e esse teto é barato. Tudo o que se acrescenta acima da fome saciada muda o sabor sem elevar a altura. Uma consequência inteira desmonta aí, porque o luxo promete aumento, entrega variação e cobra pelo aumento. Diógenes Laércio conserva um bilhete em que Epicuro pede a um amigo um potinho de queijo, para poder banquetear-se quando quisesse. O queijo é uma variação, e ele sabia disso. A graça do pedido está inteira em saber.

Boa parte de uma vida pode ser organizada em torno de uma diferença que não existe.

Sêneca escreve a Lucílio em dezembro, provavelmente no ano 62 EC, com Roma inteira nas Saturnais, e propõe um exercício: separe alguns dias, coma o alimento mais barato, vista o tecido mais grosseiro, durma mal, e então pergunte a si mesmo se era isto que você temia. O argumento por baixo do conselho é epistemológico. Ninguém conhece o tamanho da própria dependência a partir de dentro do conforto, porque de dentro do conforto quem estima a necessidade é o medo, e o medo estima sempre por excesso, cobrando a diferença em ansiedade. A única forma de medir uma necessidade é retirar temporariamente o seu objeto. O que se descobre quase sempre é que o mínimo era menor do que o imaginado, e a pessoa recupera uma quantidade de liberdade exatamente proporcional ao erro que vinha cometendo.

Se a falta é o que dá sabor, então cada satisfação destrói a própria condição de existir. Schopenhauer disse isso com todas as letras em 1818, no parágrafo 57 de O mundo como vontade e representação, onde descreve a vida oscilando como pêndulo entre a dor e a Langeweile (literalmente “longo tempo”, o tédio como duração que se estica quando nada a preenche): querer dói, conseguir apaga a dor por um instante, e o instante seguinte é vazio. A satisfação, para ele, nada acrescenta; ela apenas suprime. Ora, essa é palavra por palavra a definição epicurista do limite do prazer, que consiste na aponía (ἀπονία, de a- privativo e pónos, dor: ausência de dor no corpo) somada à ataraxía (ἀταραξία, de a- privativo e tarássein, perturbar: ausência de perturbação na alma). Os dois descrevem a mesma anatomia. Onde Epicuro vê o topo, Schopenhauer vê o zero.

Visto de fora, o sábio frugal é indistinguível do resignado. Os dois querem pouco, comem pouco, não pedem nada. A raposa de Esopo, que salta três vezes na direção do cacho e vai embora anunciando que as uvas estavam verdes, executa exatamente o mesmo movimento, com um agravante que o texto grego preserva: ela não diz que desistiu, diz que as uvas não prestavam. A frustração não mudou apenas o desejo dela, fabricou nela uma crença falsa sobre o mundo, e fabricou de modo que ela não percebesse. Jon Elster deu a isso, em 1983, o nome de preferência adaptativa:

O que separa Epicuro da raposa não está na conduta, nem sequer no conteúdo do desejo, que pode ser idêntico. Está na disponibilidade daquilo que foi recusado. Só recusa quem podia aceitar.

O caso de prova é Sêneca, um dos homens mais ricos de Roma enquanto escrevia elogios da pobreza voluntária. Tácito registra no livro XIII dos Anais o ataque de Públio Suílio Rufo, que apontou a distância entre a doutrina e o patrimônio, e Sêneca responde, no De vita beata, que o sábio não ama as riquezas, hospeda-as, e que nele o dinheiro serve, ao passo que no tolo manda. A resposta é conveniente e contém algo verdadeiro: apenas quem pode ter demonstra que não precisa. A consequência é desconfortável, e a ética antiga quase nunca a encara. A frugalidade de quem é pobre não passa de uma circunstância com nome nobre, e não virtude, porque não houve escolha. A virtude, aqui, exige o acesso prévio ao vício.

A fome de que Sócrates falava tem hora marcada e tem dono. É uma falta produzida de propósito, dosada, reversível, que existe para devolver ao pão a densidade que o pão tem e que a saciedade permanente apaga. Nossa época conseguiu algo que nenhuma outra havia conseguido: tornar quase tudo disponível quase o tempo todo, sem intervalo entre querer e ter. O resultado era previsível para qualquer leitor de Epicuro. As pessoas se queixam de tédio, e não de fome.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CÍCERO, Marco Túlio. Do sumo bem e do sumo mal. Tradução de Carlos Ancêde Nougué. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

DIÓGENES LAÉRCIO. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. 2. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2008.

ELSTER, Jon. Sour grapes: studies in the subversion of rationality. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

EPICURO. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Tradução de Álvaro Lorencini e Enzo Del Carratore. São Paulo: Editora Unesp, 2002.

HADOT, Pierre. Exercícios espirituais e filosofia antiga. Tradução de Flavio Fontenelle Loque e Loraine Oliveira. São Paulo: É Realizações, 2014.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação: tomo I. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Editora Unesp, 2005.

SÊNECA, Lúcio Aneu. Cartas a Lucílio. Tradução de J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004.

O composto, em grego, era banal. A língua formava dezenas dele: phílippos (φίλιππος, amigo dos cavalos), que sobrevive no nome Filipe; philárgyros (φιλάργυρος, amigo da prata, isto é, avarento); philótimos (φιλότιμος, amigo da honra). O prefixo vem de phílos (φίλος), adjetivo que significa ao mesmo tempo querido e próprio, aquilo a que alguém pertence e que lhe pertence sem ser propriedade. Um philósophos (φιλόσοφος) era, na estrutura da palavra, alguém com queda por sophía, do mesmo modo que outro tinha queda por cavalos.

E sophía (σοφία) não significava, no começo, nada parecido com sabedoria metafísica. A única ocorrência do substantivo em Homero está na Ilíada XV.412, e descreve um carpinteiro naval: a linha do cordel corre reta na mão do artesão que conhece bem toda a sua sophía por conselho de Atena. Perícia. Competência das mãos que sabem onde cortar. A palavra migrou dessa oficina para os Sete Sábios, homens lembrados por legislar bem e por dizer coisas breves e exatas, e só então, no século V AEC, começou a designar o conhecimento das causas. Quem diz filosofia diz, portanto, uma palavra que carrega serragem no fundo.

A primeira aparição segura do verbo está em Heródoto, I.30, e é uma cena de viagem. Sólon, tendo deixado Atenas por dez anos, chega a Sardes, e Creso lhe diz que ouviu falar de sua sophía e de suas andanças: filosofando, percorreste muita terra theōríēs heineken (θεωρίης εἵνεκεν), por causa do ver. O theōrós (θεωρός) era o delegado que uma cidade enviava para assistir oficialmente a um festival religioso, e theōría (θεωρία) nomeava esse ato de estar presente e olhar. Toda a nossa palavra teoria nasce daí, da arquibancada. Trinta anos depois, no inverno de 431 para 430 AEC, Péricles pronuncia sobre os primeiros mortos da guerra do Peloponeso a oração fúnebre que Tucídides registra em II.40, e diz que os atenienses philosophoûmen áneu malakías (φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας), amam o saber sem moleza. O verbo descreve ali um traço cívico, uma disposição do povo inteiro. Ainda não é profissão de ninguém.

Heráclito talvez tenha usado a palavra antes de todos. O fragmento B35 exige que os homens amigos da sabedoria sejam investigadores de muitíssimas coisas, mas quem o transmite é Clemente de Alexandria, nos Stromateis V.140.5, sete séculos depois, e a formulação tem o vocabulário de Clemente colado ao de Heráclito de um modo que impede certeza sobre as palavras exatas. Não sei se a frase é dele. O que se sabe é que o mesmo Heráclito escreveu, em B40, que polymathíē (πολυμαθίη, muito aprendizado) não ensina a ter juízo, e disparou o dardo contra Hesíodo, Pitágoras, Xenófanes e Hecateu, os grandes acumuladores de informação da sua época. A tensão entre os dois fragmentos é real e não se dissolve: é preciso investigar muitas coisas, e investigar muitas coisas não produz entendimento. Qualquer pessoa que já passou uma tarde inteira lendo sobre um assunto e terminou com trinta abas abertas e nenhuma ideia sabe do que Heráclito está falando.

A anedota mais famosa sobre a origem da palavra chega por Cícero, e a situação em que ele a escreve é importante. Em 45 AEC, poucos meses depois da morte de sua filha Túlia, retirado na villa de Túsculo, Cícero compõe as Disputas Tusculanas, cinco livros que perguntam se a virtude basta para a vida feliz. No livro V, seguindo Heraclides Pôntico, ele conta que Pitágoras esteve em Fliunte, pequena cidade do nordeste do Peloponeso, e conversou longamente com Leão, que a governava. Impressionado, Leão perguntou qual arte ele exercia. Pitágoras respondeu que não exercia arte alguma: era philosophus. E explicou com uma imagem. A vida se parece com a feira que se arma nos grandes jogos da Grécia: uns vão competir pela coroa, outros vão comprar e vender, e há os que vão apenas olhar o que se faz e como se faz. Esses últimos, disse ele, são os melhores. Filosofar é ir aos jogos sem disputar nada e sem vender nada.

Heraclides Pôntico era membro da Academia de Platão. Walter Burkert, em artigo de 1960 na revista Hermes, argumentou que a anedota nasceu ali dentro, projetada para trás sobre um Pitágoras que viveu no século VI AEC e não deixou uma linha escrita, e que a distinção entre saber e amar o saber pertence ao século IV, não ao VI. Diógenes Laércio repete a história duas vezes (I.12 e VIII.8), com variantes que colocam a cena ora em Fliunte, ora em Sicião, sinal clássico de tradição que se transmite sem lastro. A cena provavelmente não aconteceu. Mas continua valendo, porque quem a inventou sabia exatamente o que estava fazendo: pôs na boca do fundador a recusa de um título.

Essa recusa era uma arma. Em Atenas, na segunda metade do século V AEC, sophistḗs (σοφιστής) nomeava o profissional que ensinava mediante pagamento, e Protágoras de Abdera ganhava com isso, segundo o Sócrates do Mênon (91d), mais dinheiro que Fídias e outros dez escultores somados. Chamar-se amigo da sabedoria, diante desse mercado, equivale a dizer que a mercadoria não está com ninguém, e que portanto ninguém pode vendê-la. O nome modesto faz uma afirmação agressiva sobre a concorrência. Platão dedicaria um diálogo inteiro, o Sofista, a caçar por definição a diferença entre os dois ofícios, e a dificuldade de fixá-la mostra o quanto ela precisava ser construída.

Aceito o nome, algo estranho decorre dele. A filosofia passa a ser a única atividade humana cujo êxito completo a extinguiria. Um médico que curasse tudo continuaria médico; um carpinteiro que dominasse toda a sophía do cordel e do machado seria, no auge, o que sempre foi. Quem chegasse a possuir a sabedoria deixaria de ser filósofo no instante exato em que a possuísse, porque já não a amaria com amor de quem não tem. É esse o argumento que Platão põe na boca de Diotima no Banquete (203e-204b): Eros é filho de Póros (Πόρος, recurso, passagem) e de Penía (Πενία, pobreza), e por isso fica no meio, entre a posse e a privação.

Então como se faz?

Faz-se pedindo a conta. O método grego se chama élenchos (ἔλεγχος), palavra que antes de significar exame e refutação significava a vergonha de quem é apanhado, e que designa o procedimento de tomar o que alguém disse e verificar se aquilo se sustenta quando levado a sério até o fim. A cena que melhor mostra a técnica se passa em 399 AEC, no pórtico do arconte-rei, em Atenas, onde se registravam os processos religiosos. Sócrates está ali porque Meleto o acusou de impiedade. Êutifron está ali porque vai processar o próprio pai, responsável pela morte de um trabalhador que havia matado um escravo, e se diz seguro de saber o que é a piedade: piedoso é o que os deuses amam. Sócrates faz então uma única pergunta (Êutifron, 10a): o piedoso é amado pelos deuses porque é piedoso, ou é piedoso porque é amado por eles?

Uma frase que parecia dizer uma coisa só passa a dizer duas coisas incompatíveis, e é preciso escolher. Se os deuses amam a piedade porque ela é piedosa, existe uma razão anterior ao amor deles, e a definição de Êutifron não explicou nada: apenas apontou um efeito. Se algo é piedoso porque eles o amam, a piedade não tem razão nenhuma, e o assassinato passaria a ser virtuoso amanhã caso o Olimpo mudasse de gosto. Vinte e quatro séculos depois, a mesma bifurcação organiza qualquer discussão séria sobre a moral depender ou não de um fundamento divino, e nenhum dos dois braços ficou mais barato com o tempo. Isso é fazer filosofia: encontrar dentro de uma afirmação que parecia inofensiva a articulação que a divide, e pagar o preço de cada lado.

Aristóteles acrescentou a outra metade do ofício. Na Ética a Nicômaco (VII.1, 1145b2-7), ele descreve o procedimento com secura de manual: expor os phainómena (φαινόμενα, o que aparece, o que as pessoas dizem e veem), percorrer as aporíai (ἀπορίαι, impasses) e, resolvidas elas, preservar o máximo possível do que se dizia. E aporía é literalmente a falta de póros, a ausência de passagem. O pai de Eros e o nome grego do impasse são a mesma palavra, uma na afirmativa e outra na negativa. A filosofia se move exatamente entre as duas: o desejo que vem da falta e o caminho que não existe até que alguém o abra.

Sócrates não morreu sábio. Morreu perguntando, e a última coisa que fez com a palavra foi mantê-la impossível de ser vendida.

Os deuses não podem fazer filosofia.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

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CÍCERO, Marco Túlio. Disputações Tusculanas. Tradução de Bruno Fregni Bassetto. Uberlândia: EDUFU, 2014.

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mas lembrei que temos ainda uma segunda palavra, que talvez seja até mais bonita e quase perdida, algibeira, que vem do árabe al-jayb (الجيب), e al-jayb não se refere exatamente a uma bolsa: é a abertura da veste sobre o peito, a dobra do tecido, o seio. o bolso, nessa linhagem, não é mais um objeto acrescentado à roupa, e sim uma prega do próprio pano.

os matemáticos indianos chamavam a semicorda de um arco de jīvā; os árabes transliteraram o som para o esqueleto consonantal jb; os leitores posteriores, encontrando essas consoantes sem vogais, leram jayb, seio, dobra; e quando gerardo de cremona traduziu esses textos para o latim em toledo, no século xii, escreveu sinus, que em latim é exatamente isso: a dobra da veste sobre o peito. é por causa desse acidente que a função trigonométrica se chama seno. a mesma palavra que designa o vão da roupa onde se guardam moedas designa hoje a oscilação de uma onda. essa história é contada assim há muito tempo e até existem pessoas que disputam alguns detalhes, mas a linha central parece se sustentar.

enquanto as bolsas estavam penduradas por fora das vestes, os ladrões não batiam carteiras: eles cortavam as correias. essa espécie de ofício já tinha um nome em inglês, cutpurse, cortador de bolsas, e essa palavra é muito mais antiga que pickpocket, que só começou a aparecer no final do século xvi, quando já havia onde meter a mão. nesse sentido, a história do crime parece ser um registro fóssil da história da costura. mudam os bolsos, mudam os gestos do roubo, muda também o vocabulário.

o passo intermediário nessa história foi tímido e acho ele encantador: abriram-se fendas nas vestes de cima para que a mão pudesse alcançar uma bolsa presa ao cinto por baixo. o tecido se rasgou de propósito para permitir uma passagem. só depois é que algum alfaiate fez o gesto óbvio e definitivo, costurar um saco no forro, e a bolsa acabou sumindo para dentro da roupa.

isso aconteceu na europa ao longo do século xvi, em casacos e bermudas, e ninguém registrou o nome de quem o fez porque era um simples detalhe técnico entre outros.

em 8 de outubro de 1666, pouco mais de um mês depois do grande incêndio de londres, samuel pepys anotou em seu diário que o rei havia declarado em conselho a intenção de fixar uma moda nova, uma veste longa que não seguisse mais a moda francesa. dali saiu o colete, e do colete saiu o terno de três peças, e do terno de três peças saiu o homem ocidental como o conhecemos: um arquipélago ambulante de esconderijos costurados. desde então ele pode sair de casa com as mãos vazias e, mesmo assim, carregar tudo que possa precisar — moedas, relógios, documentos, enfim, utensílios de todos os tipos que caibam num recipiente amorfo e diminuto como um bolso.

parece que com as mulheres a história é outra. nos séculos xvii e xviii elas usavam bolsos que eram objetos separados, sacos amarrados na cintura por um cadarço e usados por baixo da saia, alcançados por fendas na roupa de cima. eram grandes, cabia muita coisa neles, e eram frequentemente bordados à mão. por volta da década de 1790, quando a silhueta neoclássica impôs o vestido reto de musselina fina, aqueles sacos deixaram de caber sob o tecido. o que estava escondido no corpo passou a ser carregado na mão, e nasceu a bolsinha, a réticule, que os franceses da época também chamavam, com maldade, de ridicule. o efeito é até bem simples de descrever: uma mão ficou ocupada.

e parece haver ainda outro extremo: o do trabalho. em 20 de maio de 1873, levi strauss (um comerciante bávaro, não o grande antropólogo) e o alfaiate jacob davis receberam a patente norte-americana nº 139.121. o título do documento é improvement in fastening pocket-openings, melhoria na fixação das aberturas de bolso. não é uma patente de calça. é uma patente de bolso. o jeans, essa peça que atravessou o século, entrou na história como uma solução para o problema de os bolsos rasgarem quando estavam cheios demais.

um bolso bem-feito é certamente invisível, e essa invisibilidade não é um mero detalhe estético, mas o modo de ser dele. heidegger chamou de zuhandenheit (ser-à-mão) a maneira como um utensílio existe enquanto funciona: o martelo some dentro da martelada, ninguém que esteja pregando percebe o martelo. ele só reaparece como uma coisa quando quebra, quando falta, quando emperra, e aí passa a vorhandenheit (ser-simplesmente-dado), um objeto contemplado, inútil. lamentavelmente, os bolsos também passam por isso. eu duvido que alguém saiba, de cor, a quantidade exata de bolsos que existe em cada roupa que guarda em seu armário. mas é fácil se lembrar daquelas roupas cujos bolsos estão rasgados, furados ou danificados de alguma forma, e que, justamente por isso, já não são mais tão confiáveis.

bachelard, em sua poética do espaço, de 1957, dedicou um capítulo às gavetas, aos cofres e aos armários, e sustentou que esses móveis não são meros recipientes, mas sim órgãos da vida íntima, lugares onde segredos têm forma. ele infelizmente não falou de bolsos, porque os bolsos são gavetas que andam. a única arquitetura que se veste. um cômodo do tamanho de uma mão, colado ao quadril, cuja função é fazer com que certas coisas continuem existindo sem serem vistas.

acredito que em molloy, de beckett, publicado em 1951, descobriremos mais sobre os bolsos do que a partir de outras definições. molloy encontra, eventualmente, dezesseis pedras na praia e passa a chupá-las, uma de cada vez, e se aflige com a exigência de não chupar duas vezes a mesma pedra antes de ter chupado todas. ele tem quatro bolsos. o texto se desdobra, então, por páginas de aritmética meticulosa, distribuições, rotações, transferências, uma agonia combinatória sobre pedras que não servem para nada. a cena mostra que o bolso não é simplesmente um lugar onde se guarda algo: é também um instrumento de ordem. ele separa, classifica, sequencia. sem os quatro bolsos, molloy teria dezesseis pedras num monte e nenhum problema. são os bolsos que tornam a sucessão pensável, e também é por isso que o tornam louco.

em 1998, andy clark e david chalmers publicaram na analysis um artigo que ficou conhecido como a tese da mente estendida. otto tem alzheimer e anota tudo em um caderno; inga tem a sua memória biológica funcionando normalmente. quando ambos querem ir ao museu, inga consulta a memória e otto consulta o caderno. os autores argumentam que essa é uma diferença de localização, não de natureza, e que o caderno é parte da mente de otto. o argumento certamente é discutível e foi discutido à exaustão. mas repare onde o caderno de otto fica guardado.

o que me leva de volta ao carro lotado, à mochila e à exigência de que a roupa nova tenha o máximo de bolsos possível.

acredito que cada objeto que se carrega é uma hipótese sobre o que pode acontecer. um canivete é a hipótese de um nó; um guarda-chuva é a hipótese da chuva; um carregador é a hipótese de uma conversa que não poderá ser interrompida; um livro na mochila é a hipótese de vinte minutos de espera. alguém que sai de casa com os bolsos cheios parece estar escrevendo, sem perceber, uma profecia bastante detalhada sobre o próprio dia. e a lista parece revelar mais do que a pessoa gostaria: não se carrega apenas o que se deseja, carrega-se também o que se teme perder ou não ter.

aparentemente, há ao menos duas leituras possíveis sobre o nosso tema e eu não pretendo fingir que elas se equivalem. a primeira é a da autossuficiência: o sujeito preparado, que não depende de ninguém para acender o próprio fogo. a segunda é a da desconfiança: quem carrega tudo é quem não espera mais nada do mundo, quem já concluiu, em algum momento que não lembra, que o ambiente não fornece e que só existe aquilo que se trouxe. acho que a segunda é mais verdadeira do que a primeira. é algo como uma recusa de contar com a sorte, e ela tem uma virtude que a primeira não tem: quem carrega tudo pode também fornecer. o bolso cheio é a condição de possibilidade do favor prestado sem aviso, o isqueiro para o desconhecido, o comprimido para a dor de cabeça alheia.

lembrei-me de um gesto antigo, que geralmente vemos em representações artísticas no cinema e na televisão, e acho que todo mundo é capaz de o reconhecer: virar os bolsos do avesso. serve para provar inocência ou para provar pobreza, e é o único momento em que o bolso aparece por inteiro. e o que aparece geralmente é decepcionante: um pedaço de pano pendurado para fora da roupa, mole, sem forma, sem nada dentro.

texto escrito por bernardo borgo (@8emardo) — pesquisador na ufes e criador do projeto filosofia líquida.

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Vattimo tinha razões próprias para olhar a televisão sem pânico. Em 1954, aos dezoito anos, prestou junto com Umberto Eco o concurso de contratação da RAI, a televisão pública italiana; os dois passaram e trabalharam ali até o fim daquela década. Formou-se em filosofia em Turim em 1959, sob orientação de Luigi Pareyson, o homem que havia introduzido Heidegger e Jaspers na Itália. Entre 1962 e 1963, com uma bolsa Humboldt, esteve em Heidelberg com Hans-Georg Gadamer e Karl Löwith, e voltou para casa como o principal responsável pela entrada da hermenêutica alemã na cultura italiana. O filósofo que descreveria a sociedade dos meios de comunicação de massa tinha sido, antes de tudo, funcionário de um deles.

O problema que o ocupava vinha de Nietzsche e de Heidegger, e pode ser formulado sem rodeios: se os fundamentos últimos ruíram, se não há mais nenhuma estrutura estável do real onde o pensamento possa ancorar, o que sobra para fazer? Duas respostas estavam disponíveis, e Vattimo recusou as duas. Reconstruir o fundamento em novas bases seria repetir o gesto metafísico com outro vocabulário. Celebrar o desmoronamento como festa seria fingir que uma perda dessa magnitude não dói. Em 1983, com Pier Aldo Rovatti, ele publicou Il pensiero debole (o pensamento fraco), coletânea que virou marca registrada e também rótulo do qual ele passaria a vida se defendendo. A palavra decisiva estava em Heidegger: Verwindung, do verbo verwinden, que em alemão se diz de quem se restabeleceu de uma doença ou se conformou com um luto, e que guarda ainda o sentido de torcer, de distorcer. Heidegger a opõe a Überwindung, superação. Da metafísica não se sai por superação, porque superar é o que a metafísica sempre fez. Dela se convalesce, torcendo-a, carregando-a como quem carrega uma cicatriz.

A sociedade transparente saiu pela Garzanti, em Milão, em 1989, ano em que um muro bastante concreto veio abaixo em Berlim. O título é irônico, e o livro desfaz a ironia já nas primeiras páginas: a sociedade dos meios de comunicação de massa não ficou mais transparente, mais consciente de si, mais esclarecida. Ficou mais complexa, mais opaca, e até caótica. A tese de Vattimo é que a esperança de emancipação mora exatamente nesse caos.

Quarenta anos antes, a previsão dominante era outra. Theodor Adorno e Max Horkheimer, exilados em Los Angeles durante a guerra, escreveram entre 1944 e 1947 o diagnóstico que se tornaria canônico: a indústria cultural produziria uma sociedade homogênea, um sistema em que rádio e cinema fabricariam consciências em série e nenhuma diferença sobreviveria à padronização do produto. Uma sociedade sem lado de fora, transparente no pior sentido, porque nela cada indivíduo seria imediatamente legível como exemplar de um tipo.

Aconteceu o contrário. Emissoras locais, rádios comunitárias, jornais de bairro, e mais tarde tudo o que veio depois deles, colocaram no ar gente que nunca tinha falado: dialetos regionais, minorias étnicas, religiosas, sexuais, subculturas inteiras que existiam sem voz pública. O que se multiplicou tem nome alemão: Weltanschauung (visão de mundo), de Welt, mundo, e Anschauung, intuição, modo de ver. Onde havia uma visão de mundo com pretensão de ser a visão do mundo, passou a haver muitas, todas disponíveis simultaneamente, todas se contradizendo em voz alta. Vattimo chamou isso de erosão do princípio de realidade. Nietzsche, no Crepúsculo dos ídolos, escrito no verão de 1888, tinha descrito o movimento em seis passos sob o título de como o mundo verdadeiro acabou se tornando fábula. Com os mass media, a fábula passou a ser transmitida ao vivo.

O efeito emancipador, para Vattimo, está sobretudo no desenraizamento que vem depois do primeiro reconhecimento. Alguém finalmente se vê representado, ouve o próprio dialeto, encontra a própria história contada por alguém parecido consigo, e por um momento isso parece a chegada de uma identidade sólida. O que vem em seguida, porém, é a percepção de que existem outras trinta identidades igualmente articuladas, igualmente convictas, ocupando o mesmo espaço. A liberdade nasce ali, na descoberta da contingência, no fato de que aquilo que somos poderia ter sido de outro jeito.

Vale reparar na palavra horizonte. Vem do grego horízōn (ὁρίζων, o que delimita), particípio de horízein (ὁρίζειν, traçar um limite), formado sobre hóros (ὅρος, o marco de pedra que separava um terreno do terreno vizinho). O horizonte é, por definição, aquilo que fecha o campo visual e por isso o organiza. Gadamer, mestre de Vattimo em Heidelberg, fez desse conceito o centro da hermenêutica: compreender é ampliar o próprio horizonte até ele tocar o de outra pessoa. Um horizonte que não fecha deixa de fazer o trabalho de horizonte. Ele não recorta nada, não hierarquiza nada, não diz o que fica dentro e o que fica fora. Fica só a extensão indiferente de tudo.

A formulação de Vattimo sobre a nostalgia é mais dura do que costuma ser citada. Ele diz que essa saudade corre o risco de virar uma atitude neurótica, o esforço de reconstruir o mundo da infância, onde as autoridades familiares eram ao mesmo tempo ameaçadoras e tranquilizadoras. As duas coisas juntas, e essa é a chave do afeto: o horizonte fechado consola porque também ameaça. Um mundo com autoridade é um mundo onde as coisas pesam, onde escolher errado tem consequência, onde existe alguém a quem desobedecer. A criança que teme o pai vive num universo com relevo. O adulto diante de um cardápio infinito de modos de existir vive num universo plano, onde nada é proibido e, pela mesma razão, nada é grave.

Contra isso, Vattimo propõe uma liberdade que não promete conforto: a oscilação permanente entre pertencimento e desenraizamento. O italiano tem para isso a palavra spaesamento, formada sobre paese, que significa ao mesmo tempo aldeia e país. Estar spaesato é estar sem aldeia, tirado do próprio vilarejo. Heidegger tinha nomeado a mesma experiência com Unheimlichkeit (estranheza inquietante), palavra construída sobre Heim, lar: o não estar em casa como condição de fundo da existência humana, que a rotina encobre e que a angústia revela. Vattimo não pede que abandonemos nossa aldeia. Pede que continuemos morando nela sabendo que é uma aldeia.

E aqui a coisa se complica de um jeito que Vattimo não explora, mas que a própria palavra nostalgia entrega.

Ela foi cunhada em 1688 por Johannes Hofer, então estudante de medicina em Basileia, na dissertação em que descrevia um mal observado entre os mercenários suíços que serviam em exércitos estrangeiros: febre, insônia, perda de apetite, melancolia, casos de morte. Hofer juntou duas palavras gregas, nóstos (νόστος, o retorno ao lar, o mesmo termo que nomeia a viagem de Odisseu) e álgos (ἄλγος, dor), para traduzir em vocabulário médico o alemão Heimweh, a dor de casa. A nostalgia nasceu, portanto, como doença de quem partiu. Ninguém a contraía dentro da própria aldeia.

Isso muda o estatuto do problema. A saudade dos horizontes fechados só pode ser sentida por quem já está fora deles, porque enxergar o próprio mundo como um mundo entre outros já é a saída. Enquanto a aldeia é o mundo, ela é invisível: ninguém a compara com nada, ninguém a escolhe, ninguém sente falta dela. No instante em que alguém sente falta, o horizonte já se abriu, e o que a saudade pede é justamente aquilo que ela própria torna impossível. Quem volta, volta como estrangeiro que optou pela aldeia. E uma aldeia escolhida perdeu o que a fazia horizonte: virou posição, virou opinião, virou uma entre as alternativas do cardápio que se queria abolir.

Todo fundamentalismo é moderno por esse motivo. Ele precisa afirmar o fundamento, defendê-lo, militar por ele, e essa necessidade denuncia que o fundamento já não sustenta sozinho. As tradições que realmente funcionavam como horizonte nunca precisaram ser defendidas: elas eram simplesmente o modo como as coisas são.

Vattimo escreveu antes da web comercial, e apostou que a pluralidade das vozes tornaria impossível qualquer horizonte único. A parte da aposta que ele acertou foi a multiplicação. A parte que escapou é que a multiplicação também podia ser usada como matéria-prima para construir novos recintos fechados, feitos sob medida, com paredes que o morador não vê porque foram montadas com aquilo que ele já pensava. O ambiente informacional de hoje entrega horizontes fechados em escala industrial. Só que, pela lógica que a palavra nostalgia guarda, esses horizontes não consolam: quem está dentro de um recinto ajustado ao próprio gosto sabe, em algum nível, que ele foi ajustado. Ninguém teme uma autoridade que atende pedidos.

Dizia-se, no tempo de Hofer, que os mercenários “saravam” quando voltavam para o vale de onde tinham saído. Alguns talvez tenham sarado mesmo. Mas nenhum voltou para o mesmo lugar, porque o lugar tinha mudado de estatuto no caminho: de mundo, virou casa; de horizonte, virou endereço.

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Referências bibliográficas

ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Tradução de Flávio Paulo Meurer. Petrópolis: Vozes, 1997.

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes, 2002.

HOFER, Johannes. Dissertatio medica de nostalgia, oder Heimwehe. Basileia: 1688.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos, ou, Como se filosofa com o martelo. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

TAYLOR, Charles. Uma era secular. Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2010.

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Tradução de Hossein Shooja e Isabel Santos. Lisboa: Relógio D’Água, 1992.

VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

VATTIMO, Gianni; ROVATTI, Pier Aldo (org.). Il pensiero debole. Milão: Feltrinelli, 1983.

Para saber o que ele estava fazendo, é preciso saber contra o que ele estava lutando.

Havia, no século XVIII, duas maneiras respeitáveis de responder a uma pergunta simples: de onde vem aquilo que sabemos?

A primeira vinha de uma linhagem que começa em René Descartes e chega, na Alemanha de Kant, a Christian Wolff, sistematizador de Leibniz e autor dos manuais pelos quais se ensinava filosofia nas universidades prussianas. Segundo essa tradição, a razão sozinha alcança verdades sobre a realidade. A matemática seria o modelo: ninguém precisa medir triângulos para saber que a soma de seus ângulos internos é constante. Se a razão faz isso com figuras geométricas, por que não faria o mesmo com Deus, com a alma, com a estrutura última do universo? A metafísica (do grego tà metà tà physiká, τὰ μετὰ τὰ φυσικά, “as coisas depois da física”, nome de catálogo dado aos livros de Aristóteles que vinham após os tratados sobre a natureza) seria então uma ciência como as outras, só que mais alta.

A segunda resposta vinha da Grã-Bretanha, de John Locke a David Hume. Tudo o que temos na cabeça entrou pelos sentidos. Não há ideia sem impressão anterior. E daqui Hume tirou uma consequência que ninguém antes dele havia tido a frieza de levar até o fim.

Considere a relação de causa e efeito, a coisa mais sólida do mundo. Você aproxima a mão da chama e sente dor. Repete-se sempre. Mas o que exatamente você percebeu? Percebeu a chama. Percebeu a dor. Percebeu que uma veio antes da outra. Em momento algum você percebeu a ligação necessária entre as duas. A conexão não é um dado dos sentidos: é algo que a mente acrescenta depois de muitas repetições, por hábito. Hume não estava dizendo que a chama não queima. O que ele disse é que a nossa certeza de que ela queimará amanhã não tem fundamento racional nenhum. É costume, expectativa animal, a mesma coisa que faz o cachorro correr quando ouve a lata de ração.

Se Hume estiver certo, a física de Newton, o orgulho intelectual do século, é um amontoado de hábitos bem-sucedidos. E a metafísica dos racionalistas, que pretendia demonstrar a existência de Deus e a imortalidade da alma por raciocínio puro, é conversa fiada com aparência de geometria.

Kant leu Hume por volta de 1770 e escreveu depois, nos Prolegômenos de 1783, que aquela leitura interrompeu seu sono dogmático. A expressão é exata: dogmático, ali, significa o sono de quem constrói sistemas sobre fundamentos que nunca examinou. Kant havia sido professor wolffiano por duas décadas. Depois de Hume, passou onze anos praticamente sem publicar. Saiu daquele silêncio com a Crítica.

O problema é o seguinte: existem conhecimentos que a experiência não pode fornecer e que, no entanto, falam sobre o mundo. E ninguém havia explicado como isso é possível.

Kant chega a essa formulação por meio de duas distinções que convém ter em mãos, porque tudo depende delas.

A primeira separa juízos analíticos de juízos sintéticos. Um juízo é analítico quando o predicado já está contido no sujeito, de modo que negá-lo seria contradizer-se: “todo corpo é extenso”, “todo solteiro é não casado”. Você não aprendeu nada; apenas desdobrou o que já estava embrulhado no conceito. Analýein (ἀναλύειν), em grego, é justamente desatar, desfazer o nó. Um juízo é sintético quando o predicado acrescenta algo que o conceito do sujeito não continha: “este corpo pesa três quilos”, “a água ferve a cem graus”. Aqui há informação nova.

A segunda distinção separa o que é conhecido a priori, antes e independentemente da experiência, do que é conhecido a posteriori, a partir dela.

Cruzando as duas, a maioria dos casos é confortável. Juízos analíticos são a priori e não ensinam nada. Juízos sintéticos são a posteriori, ensinam algo e dependem de olhar. Sobra uma casa da tabela que deveria estar vazia e não está: juízos sintéticos a priori. Enunciados que trazem informação nova e que, apesar disso, valem antes de qualquer experiência, com uma necessidade que experiência alguma poderia garantir.

Kant sustenta que a matemática é feita disso. Sete mais cinco são doze, e o conceito de “sete mais cinco” não contém, por análise, o número doze: contém apenas a ideia de reunir dois números. Ninguém, decompondo a soma, extrai o doze de dentro dela; é preciso construí-lo, contar nos dedos ou em pontos imaginados no espaço. E o resultado não é provável nem provisório. Nenhuma experiência futura vai desmenti-lo.

A física repousa no mesmo tipo de juízo. Que toda alteração tem uma causa não é verdade analítica (o conceito de “alteração” não contém o conceito de “causa”) nem generalização empírica, porque nós a pressupomos como condição de qualquer investigação, em vez de aprendê-la ao longo dela. Quando um experimento falha, nenhum cientista conclui que aquele evento não teve causa. Conclui que não encontrou a causa.

A pergunta de Kant, então, é uma só:

Por trás dela, uma pergunta maior, que dá o motivo do empreendimento: a metafísica é possível como ciência? Ou seja, a razão pode conhecer alguma coisa sobre Deus, a liberdade e a alma, ou está condenada a girar em falso? Kant observa, com um sarcasmo que não costuma ser lembrado, que a matemática avança há dois mil anos sem controvérsia, enquanto a metafísica é um campo de batalha onde ninguém jamais venceu coisa alguma em definitivo. Alguma coisa está errada não com esta ou aquela doutrina, mas com a faculdade que as produz. Daí o nome: kritiké vem de krínein (κρίνειν), separar, discernir, julgar. Uma crítica da razão pura é o processo em que a razão se senta no banco dos réus e no assento do juiz ao mesmo tempo, para descobrir até onde tem direito de ir.

A resposta é uma inversão. Se o conhecimento tivesse de se regular pelos objetos, jamais entenderíamos como algo poderia ser sabido antes de encontrá-los. Tentemos, propõe Kant, supor o contrário: que os objetos, enquanto nos aparecem, é que se regulam pela nossa maneira de conhecê-los.

Ele compara o gesto ao de Copérnico, que, não conseguindo explicar os movimentos celestes supondo que o céu girava em torno do observador imóvel, tentou fazer o observador girar e deixar as estrelas paradas. (A expressão “revolução copernicana de Kant” foi cunhada por comentadores posteriores; Kant apenas propõe a analogia, no prefácio de 1787.)

Disso decorrem três teses encadeadas, que correspondem às três grandes divisões da obra.

A primeira: espaço e tempo não são coisas nem propriedades das coisas, mas formas da nossa sensibilidade. São o modo como qualquer material sensível precisa se organizar para que possa nos aparecer. Kant chama essa parte de Estética transcendental, usando aísthēsis (αἴσθησις) no sentido antigo de sensação, e não no sentido moderno de teoria do belo. O espaço é a forma do sentido externo, a maneira como percebemos coisas fora de nós e lado a lado. O tempo é a forma do sentido interno, a maneira como percebemos nossos próprios estados em sucessão e, por isso, indiretamente, a forma de tudo o que percebemos. A geometria é sintética a priori porque descreve a estrutura do espaço, e o espaço é nosso antes de ser das coisas.

A segunda: perceber ainda não é conhecer. Sensações desconexas não formam experiência. Para que haja um mundo, e não um chuvisco de impressões, o entendimento (Verstand, a faculdade dos conceitos, distinta da razão em sentido estrito) precisa ligar o material sensível segundo regras que ele mesmo traz. Essas regras são as categorias (katēgoría, κατηγορία, originalmente a acusação feita em praça pública e, daí, em Aristóteles, aquilo que se predica de algo). Kant enumera doze, em quatro grupos: quantidade, qualidade, relação e modalidade. Substância e causalidade estão entre elas. A fórmula que resume essa dupla exigência é irredutível:

A terceira: se espaço, tempo e categorias são condições da nossa experiência, então valem para tudo o que pode nos aparecer, e apenas para isso. Conhecemos fenômenos (phainómenon, φαινόμενον, o que aparece, de phaínesthai, mostrar-se), não a coisa como é em si mesma, independentemente de qualquer relação conosco, o Ding an sich. A mesa é real, é sólida, e continuará ali quando você sair da sala; “fenômeno”, aqui, não quer dizer ilusão. O que Kant nega é que possamos saber como a mesa é fora de toda perspectiva possível, inclusive a nossa.

E é assim que a metafísica clássica cai. Deus, a alma e o mundo como totalidade não são objetos de experiência possível. Quando a razão aplica a eles as categorias, produz argumentos que parecem impecáveis e se contradizem entre si. Kant chama essa parte de Dialética transcendental e a trata como patologia inevitável: uma ilusão estrutural, que continua a nos seduzir mesmo depois de desmascarada, como o bastão que continua parecendo quebrado dentro d’água depois que você já sabe que não está.

O saldo do livro cabe numa frase do prefácio de 1787, que Kant escreveu sabendo exatamente o escândalo que causaria: foi preciso suprimir o saber para dar lugar à fé. A razão teórica não demonstra Deus, mas também não o refuta, e a liberdade, impossível no mundo dos fenômenos regido por causas, permanece pensável naquilo que a experiência não alcança. Kant fecha uma porta e, com o mesmo movimento, abre outra, por onde entrará toda a sua filosofia moral.

Mas por que ele deu essa resposta, e não qualquer outra?

Comecemos pelo espaço. Kant argumenta que ele não pode ser um conceito extraído da experiência, porque, para perceber duas coisas como estando em lugares diferentes, você já precisa dispor da noção de lugar: a experiência do espaço pressupõe o espaço, não o produz. E ainda existe uma assimetria decisiva. Podemos imaginar o espaço inteiramente vazio, sem nenhum objeto; não podemos imaginar objeto algum sem espaço. Aquilo que não se pode subtrair do pensamento é condição, não conteúdo.

Existe um argumento anterior, de um opúsculo (um livro curto, um texto breve ou uma pequena obra literária e científica) de 1768, que Kant retoma depois nos Prolegômenos e que é o mais bonito de todos. Considere sua mão direita e sua mão esquerda. São idênticas em toda descrição conceitual: mesmas medidas, mesmas proporções, mesma relação interna entre todas as partes. Um ser puramente intelectual, que conhecesse apenas conceitos, não conseguiria distingui-las. E, no entanto, uma luva direita não serve na mão esquerda. A diferença existe, é imediatamente evidente e não é conceitual: é espacial, e só se dá a alguém que percebe.

Passe agora ao argumento central do livro, a dedução transcendental das categorias, que Kant reescreveu por inteiro na segunda edição porque a primeira versão o desagradava. O núcleo é este: toda experiência minha tem de poder ser reconhecida como minha. O “eu penso” deve poder acompanhar todas as minhas representações; do contrário, algo se representaria em mim que não seria nada para mim.

Ouça uma melodia. Se cada nota fosse um estado mental isolado, e nada as reunisse, não haveria melodia alguma: haveria uma sucessão de sons dos quais nunca se formaria uma frase musical, porque no instante da terceira nota as duas anteriores não estariam mais em lugar nenhum. Para que haja melodia, é preciso que algo retenha, ligue e ordene. Essa ligação não vem dos sons; sons não se ligam sozinhos. Vem do sujeito que os sintetiza. E se a ligação vem do sujeito, ela segue as regras do sujeito. As categorias são exatamente essas regras. Valem necessariamente para toda a experiência porque sem elas não haveria experiência, apenas o que Borges imaginou em Funes, o memorioso: um homem que percebe tudo e não pensa nada, porque cada folha de cada árvore de cada tarde é para ele um objeto distinto, e nenhuma reunião é possível.

Kant ainda oferece uma prova indireta, que considerava quase experimental. São as antinomias: quatro pares de teses opostas sobre o mundo como totalidade, cada uma demonstrada por argumentos válidos. O mundo teve começo no tempo, ou existe desde sempre? Suponha que teve começo: então houve um tempo infinito vazio antes dele, e nada explica por que a criação ocorreu neste instante e não em outro, já que instantes vazios não se distinguem entre si. Suponha que não teve: então, até hoje, uma série infinita de eventos foi inteiramente percorrida, o que é a definição daquilo que não se pode percorrer. Os dois lados provam demais. Kant sustenta que o conflito nasce de um pressuposto comum e falso: que o mundo é uma coisa em si, dada de uma vez, com uma extensão determinada esperando ser descoberta. Se o mundo não é um objeto, mas a série sempre inacabável do que se pode encontrar na investigação, a pergunta perde o objeto e a contradição se dissolve. As duas primeiras antinomias têm ambos os lados falsos. Nas duas últimas, ambos podem ser verdadeiros, se estiverem falando de níveis distintos, e é aí que Kant abre espaço para a liberdade.

[Carceri d'invenzione (Cárceres de invenção) Giovanni Battista Piranesi. Primeira edição por volta de 1749–1750, sob o título Invenzioni capric. di Carceri; reelaborada e ampliada para dezesseis estampas em 1761. Água-forte sobre papel. Cerca de 55 × 41 cm por estampa, com variação conforme a tiragem e o corte da folha. Tiragens no British Museum, Londres, e no Metropolitan Museum of Art, Nova York. Escadas que sobem para lugar nenhum, pontes que atravessam vãos que não terminam, arcos que continuam depois da borda da folha. Piranesi desenha um espaço que não é lugar de nada: nenhum prisioneiro identificável, nenhuma cena, nenhum objeto que justifique a construção. É espaço puro, gerado por regra e prolongável ao infinito sem que jamais se chegue a um limite ou a um todo. A primeira antinomia em forma de gravura.]

O que ele nunca aceitou foi a acusação de idealismo, de que estaria dizendo que o mundo existe apenas dentro da cabeça, à maneira de Berkeley. A primeira edição foi resenhada em Göttingen, em 1782, exatamente nesses termos, e Kant ficou furioso. Acrescentou à segunda edição uma passagem curta, a Refutação do idealismo, com um argumento que inverte Descartes: a consciência que tenho da minha própria existência determinada no tempo depende de perceber algo permanente, e esse permanente não pode ser encontrado em mim, cujos estados são justamente o que muda. Só existe autoconsciência porque existem coisas fora de mim. Descartes queria partir do eu para chegar ao mundo; Kant responde que sem mundo não há eu de onde partir.

Toda solução filosófica cobra alguma coisa, e vale dizer o que esta cobra. Kant salvou a ciência e destruiu a metafísica que ele mesmo havia ensinado por duas décadas. Comprou a necessidade das leis naturais ao preço de restringi-las ao mundo tal como aparece a seres com a nossa constituição. A coisa em si permanece, e permanece muda: pensável, jamais conhecida.

Seus sucessores imediatos acharam esse resto intolerável e passaram trinta anos tentando eliminá-lo, o que produziu Fichte, Schelling e Hegel. Schopenhauer, que se dizia o único herdeiro legítimo, fez o contrário: manteve a coisa em si e afirmou que temos acesso a ela por dentro, no querer que somos. Nenhum deles poderia ter escrito uma linha sem o livro de 1781.

Kant morreu em Königsberg em 12 de fevereiro de 1804, sem jamais ter se afastado mais do que algumas dezenas de quilômetros da cidade onde nasceu. Ensinou geografia física durante quatro décadas e descrevia com exatidão ruas de Londres e pontes que nunca viu, tudo reconstruído a partir de relatos de viajantes.

Havia ali, muito antes da Crítica, um homem que já sabia quanto de um mundo se pode montar sem sair do lugar.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

ALLISON, Henry E. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. Edição revista e ampliada. New Haven: Yale University Press, 2004.

GUYER, Paul. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora Unesp, 2004.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

KANT, Immanuel. Prolegômenos a toda metafísica futura que queira apresentar-se como ciência. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.

KUEHN, Manfred. Kant: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

STRAWSON, P. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. Londres: Methuen, 1966.

Para maior aprofundamento

The Bounds of Sense, de P. F. Strawson (1966), continua sendo o livro que mais serve a quem desconfia de Kant. Strawson faz o que quase ninguém tentou com essa seriedade: separa o que na Crítica sobrevive sem o idealismo transcendental (a tese de que qualquer experiência de que se possa falar tem de ter certa estrutura) daquilo que ele considera indefensável (a doutrina da coisa em si e do sujeito que afeta a si mesmo). Não é um comentário simpático. É um interlocutor à altura, e ler Kant depois de Strawson é ler outro livro.

Kant: A Biography, de Manfred Kuehn (2001), desmonta a caricatura do solteirão pontual pelo qual os vizinhos acertavam o relógio. O Kant que aparece ali dava jantares longos, jogava bilhar e cartas por dinheiro na juventude, vestia-se com atenção e passou anos como preceptor em casas de família antes de conseguir uma cátedra, aos quarenta e seis. Saber que a Crítica foi escrita por esse homem, e não por uma máquina de pontualidade, muda o modo como se lê o esforço que ela representa.

Sobre o teatro de marionetes, de Heinrich von Kleist (1810), tem oito páginas e não é um livro de filosofia. Kleist escreveu à noiva, em 22 de março de 1801, que havia lido a filosofia crítica e que sua única meta de vida acabara de desabar: se não podemos saber se o que chamamos de verdade é verdade ou apenas nos parece assim, não há por que acumular conhecimento. (Os estudiosos discutem até hoje se ele leu Kant diretamente ou algum kantiano; a crise, seja como for, é real e datada.) Nove anos depois, publicou o diálogo em que argumenta que a graça perfeita só existe onde não há consciência alguma, no boneco pendurado em fios, ou onde a consciência é infinita, em Deus. Nós, no meio, tropeçamos. É o efeito colateral da Crítica convertido em literatura.

Mileto, por volta de 585 AEC, era uma cidade portuária riquíssima na costa da Jônia, hoje território turco, com colônias espalhadas pelo Mar Negro e contato comercial direto com o Egito e a Babilônia. Foi ali que Tales, segundo Heródoto (I.74), teria previsto o eclipse solar que interrompeu uma batalha entre lídios e medos, evento que a astronomia moderna data em 28 de maio de 585 AEC. Se ele realmente podia prever eclipses com os recursos disponíveis, os historiadores duvidam com boas razões. O que importa é outra coisa: a pergunta que Tales e seus sucessores fizeram não era “de que o mundo é feito”, como se costuma resumir, mas algo mais forte. Eles perguntavam pela arché (ἀρχή), palavra que carrega dois sentidos ao mesmo tempo, começo e comando, e que sobrevive em nós tanto em “arcaico” quanto em “anarquia” e “monarquia”. Procurar a arché de todas as coisas é procurar simultaneamente aquilo de que tudo veio e aquilo que sobre tudo manda. A primeira física grega já é, na sua gramática, uma teoria do poder.

Anaximandro, discípulo de Tales, deu a essa origem o nome de ápeiron (ἄπειρον, o ilimitado, de a- privativo mais péras, limite), e dele nos restou a frase mais antiga que sobreviveu do pensamento ocidental, citada por Simplício quase mil anos depois: as coisas pagam umas às outras pena e reparação pela injustiça que cometem, segundo a ordenação do tempo. Leia de novo. O primeiro enunciado da filosofia da natureza descreve o universo em vocabulário de tribunal. Essa é a assinatura de todo o edifício que viria depois, e ela reaparece na palavra grega para causa, aitía (αἰτία), cujo adjetivo correspondente, aítios, significa culpado, responsável. Explicar um fenômeno, para um grego, é dizer quem responde por ele.

O passo seguinte foi dado em Éfeso, a poucos dias de viagem de Mileto, por volta de 500 AEC. Heráclito escreveu uma frase que ainda hoje desconcerta: tendo escutado não a mim, mas ao lógos, é sábio concordar que todas as coisas são uma. O termo lógos (λόγος) vem de légō (λέγω), cujo sentido primitivo é recolher, juntar, reunir o que estava disperso, e daí passa a significar dizer, contar, dar razão de algo, medida, proporção. Heráclito faz com ele um gesto sem precedente: separa aquilo que ele diz da pessoa que o diz. O aedo homérico invoca a Musa porque a autoridade do canto depende de sua fonte divina; o profeta vale pelo que o autoriza. O lógos não vale por quem o pronuncia. Vale por si, e por isso pode ser examinado, contestado e refeito por qualquer um que o escute. Não é acaso que as cidades gregas que inventaram esse modo de falar sejam as mesmas que inventaram a assembleia, o tribunal e o costume de decidir coisas públicas em praça aberta, com as partes falando alternadamente. A filosofia nasce no mesmo movimento em que a palavra deixa de ser propriedade de quem tem o direito de dizê-la.

Mileto foi arrasada pelos persas em 494 AEC, depois da revolta jônia. A pergunta sobreviveu à cidade.

Ao mundo inteiro, considerado como um todo, os gregos deram um nome que já era uma tese: kósmos (κόσμος). Em Homero, a palavra designa a boa ordenação de um exército em formação e o arranjo adequado de qualquer coisa; dela vem também o nosso “cosmético”, porque kósmos é igualmente adorno, aquilo que dispõe as partes de modo belo. A tradição antiga atribui a Pitágoras o primeiro uso do termo para o universo, ainda que a atribuição seja insegura e provavelmente tardia. Seja de quem for, o gesto é decisivo. Chamar o todo de kósmos é afirmar, antes de qualquer demonstração, que aquilo não é um amontoado: tem arranjo, e um arranjo é o tipo de coisa que uma inteligência pode reconstituir. Toda a ciência grega repousa sobre esse pressuposto não demonstrado, e nós ainda repousamos sobre ele todas as vezes que supomos que um fenômeno estranho deve ter uma explicação.

Se o todo é ordenado e a ordem nem sempre salta aos olhos, então existe uma diferença entre o modo como as coisas aparecem e o modo como elas são. Parmênides, na colônia grega de Eleia, no sul da Itália, por volta de 480 AEC, foi o primeiro a transformar essa diferença em método, distinguindo o caminho da verdade do caminho da dóxa (δόξα, opinião, aquilo que parece), termo que vem de dokeî (parece, tem a aparência de). Contra a dóxa se ergue a epistéme (ἐπιστήμη, conhecimento firme), formada sobre epístamai, cujo sentido literal é postar-se sobre, dominar uma habilidade. O conhecimento grego não é simplesmente uma coleção de informações: é uma posição estável de quem sabe se manter em pé sobre um assunto.

Platão, que fundou a Academia por volta de 387 AEC em um bosque consagrado ao herói Academo, nos arredores de Atenas, herdou o problema e cunhou para ele o vocabulário que atravessaria dois mil anos. Aquilo que uma coisa verdadeiramente é ele chamou de eîdos (εἶδος, forma), palavra tirada da raiz de ideîn, ver, e que na língua comum designava justamente a aparência visível de algo, o aspecto que uma coisa tem quando você olha para ela. Platão toma a palavra grega para o visível e a emprega para nomear exatamente aquilo que os olhos jamais alcançam. Aristóteles, seu aluno por vinte anos, chamou a mesma dimensão de ousía (οὐσία, substância), particípio feminino substantivado do verbo ser, e que na Atenas do século IV AEC significava, no dia a dia, os bens de alguém, seu patrimônio, aquilo que a pessoa tem de seu. Substância é, literalmente, o que uma coisa possui de próprio e não pode perder sem deixar de ser ela.

Até aqui, uma linha só: há uma origem, ela pode ser dita, o todo é ordenado, e a ordem se esconde sob as aparências. A ruptura vem quando alguém aplica essa mesma linha à vida humana e descobre que ali a ordem talvez não exista.

Nómos (νόμος) é lei, costume, convenção, e vem de némō (νέμω), repartir, distribuir quinhões. Lei, em grego, é antes de tudo o modo como um grupo divide o que tem. Os sofistas, professores itinerantes que na segunda metade do século V AEC vendiam em Atenas o ensino da persuasão, perceberam o que a distinção entre aparência e ser produzia quando dirigida às instituições: e se a justiça for apenas nómos, isto é, um arranjo local que poderia ser outro, enquanto só a phýsis é necessária e a mesma em toda parte? De Antifonte, que sustentou exatamente isso, quase nada teria chegado até nós se um papiro não tivesse sido achado nos depósitos de lixo de Oxirrinco, no Egito, e publicado em 1915. Nele se lê que as prescrições das leis são acrescentadas de fora, ao passo que as da natureza são necessárias: quem viola a lei escapa se ninguém o vir, quem viola a natureza sofre igualmente ainda que ninguém saiba.

Platão dá a esse argumento a sua formulação mais violenta na boca de Cálicles, no Górgias (482c-484c): as leis são feitas pelos fracos, que são muitos, para conter os fortes, que são poucos, e chamar isso de justiça é o maior sucesso de propaganda da história. E, no livro II da República (359d-360b), Glauco propõe o experimento que revela o núcleo da questão melhor do que qualquer definição: um anel que torna seu portador invisível. Note o que o anel faz. Ele não pergunta se a justiça é boa; pergunta se alguém escolheria a justiça quando a punição, a vergonha e a reputação estivessem inteiramente fora de cena. Se a resposta for não, a justiça é nómos. Se for sim, ela tem raiz em algo que o sujeito é, e não no que os outros veem.

Sócrates foi condenado à morte em 399 AEC por um júri ateniense de quinhentos cidadãos sorteados, e a acusação incluía corromper os jovens. Sua resposta a essa acusação, na versão de Platão, é uma frase que reorganiza todo o vocabulário anterior: ele diz ter passado a vida exortando os atenienses a cuidar não do corpo nem do dinheiro, mas da psyché (ψυχή). A palavra vem de psýchō, soprar, respirar, e em Homero designava apenas o sopro que abandona o corpo na hora da morte, uma sombra sem pensamento que vagueia no Hades. Sócrates transfere para esse termo pálido tudo aquilo que faz de alguém quem é: caráter, inteligência, capacidade de escolher. Depois dele, a alma deixa de ser o que resta de um homem morto e passa a ser o que está em jogo enquanto ele vive.

E, se a alma tem uma estrutura própria, então ela tem uma forma acabada, do mesmo modo que uma semente tem. Aristóteles, que abriu sua escola no Liceu em 335 AEC, fecha o sistema com três palavras. Érgon (ἔργον, obra, função) é aquilo que uma coisa faz e que só ela faz; areté (ἀρετή, excelência, provavelmente aparentada a áristos, o melhor) é o desempenho perfeito desse érgon; télos (τέλος, fim, acabamento, cumprimento) é o estado em que a coisa está inteira. O argumento decisivo da Ética a Nicômaco (1097b) não é o exemplo escolar da faca que corta bem. É uma pergunta desconfortável: o flautista tem sua obra, o carpinteiro tem a sua, o escultor tem a sua; teria o ser humano, enquanto ser humano, nascido sem ofício algum? Aristóteles responde que não, e o nome do desempenho bem-sucedido dessa função é eudaimonía (εὐδαιμονία), composto de eû (bem) e daímōn (divindade tutelar): ter um bom gênio guardião, uma vida que corre bem. Não é um sentimento e não se verifica por introspecção. É um julgamento sobre a totalidade de uma existência, razão pela qual Sólon, no relato de Heródoto (I.32), recusa-se a chamar Creso de feliz enquanto o rei estiver vivo. Uma vida se avalia como se avalia uma peça de teatro: pelo conjunto, depois do último ato.

Quando a Macedônia derrotou Atenas e Tebas em Queroneia, em 338 AEC, e Alexandre morreu em Babilônia em 323 AEC deixando um império fragmentado em reinos, a cidade grega perdeu a autonomia política que fazia da eudaimonía aristotélica algo praticável, já que aquela vida boa era, por definição, a vida de um cidadão deliberando entre iguais. As escolas que nascem em seguida ajustam a mira sem trocar a gramática. Epicuro comprou uma casa com jardim em Atenas por volta de 306 AEC e fez dela uma comunidade filosófica aberta a mulheres e escravos; Zenão de Cítio ensinava por volta de 300 AEC sob o pórtico pintado da ágora, a Stoá Poikílē, que deu nome ao estoicismo. Ambos deslocam o télos para dentro do sujeito. O fim da vida humana passa a ser a ataraxía (ἀταραξία, ausência de perturbação, de a- privativo mais tarássō, agitar, revolver as águas) e a autárkeia (αὐτάρκεια, bastar-se a si mesmo). Os estoicos formularam o objetivo de modo ainda mais explícito, viver em concordância com a natureza, fórmula que Diógenes Laércio (VII.87) atribui a Zenão e que talvez, segundo uma disputa filológica antiga e não resolvida, tenha recebido de Cleantes o acréscimo “com a natureza”. A escala encolheu; o mecanismo permaneceu intacto. A natureza continua dizendo qual é o fim, e o fim continua dizendo o que é viver bem.

Agora a peça que faltava.

Esses termos não são um vocabulário: são um só pensamento declinado em escalas diferentes. Arché é o que uma coisa tem de princípio; lógos é a razão que ela pode dar de si; érgon é o que ela faz por ser o que é; télos é seu estado completo; areté é a excelência em atingi-lo. Todos supõem a mesma coisa, e essa coisa é phýsis: a natureza de algo não é a soma dos seus estados de fato, mas a direção do seu crescimento, aquilo em que se converteria se nada o impedisse. É por isso que na filosofia antiga não existe abismo entre fato e valor. Não porque os gregos não tenham notado o problema, mas porque o conceito central deles já é normativo em sua estrutura. Aristóteles pode escrever, no Da alma (412b), que um olho morto é olho apenas por homonímia, isto é, só de nome. Um olho que não vê fracassou tanto em ser olho que perdeu o direito à palavra. Toda a ética antiga cabe nessa linha: falhar na sua função não é ser um exemplar ruim da sua espécie, é pertencer a ela apenas nominalmente.

Em 1740, no livro III do Tratado da natureza humana, David Hume observa que os autores de moral passam sem aviso de proposições sobre o que é para proposições sobre o que deve ser, e pede que expliquem como se dá a passagem. A objeção é célebre e correta. O que raramente se percebe é que ela não refuta um argumento antigo: ela constata que um substantivo saiu de circulação. Hume escreve depois de um século em que a física expulsou as causas finais da explicação da natureza, e “natureza” já significa, para ele, apenas a regularidade daquilo que acontece. Uma bolota não tende mais ao carvalho; ela apenas, dadas certas condições, se torna um. Sem tendência, não há acabamento; sem acabamento, não há função; sem função, não há excelência. A ponte entre é e deve não foi demolida por refutação. Ela caiu porque retiraram o solo das duas margens.

Em 1958, num artigo publicado na revista Philosophy, Elizabeth Anscombe apontou o resultado: continuamos usando o “deve” moral em sentido absoluto, herdado de uma concepção legal da ética, sem o legislador que o sustentava. Sua proposta era abandonar esse “deve” e voltar a Aristóteles. Desse diagnóstico nasceu a ética das virtudes contemporânea, que recupera areté e prospera nos departamentos de filosofia há meio século. Aqui preciso ser franco, contra a simpatia que a corrente merece: ela ainda deve uma resposta. Bernard Williams formulou a dívida com precisão em 1985, na medida em que observou que a ética aristotélica depende de uma biologia teleológica que ninguém mais aceita. Falar da excelência de um ser humano exige saber para que serve um ser humano, e essa é exatamente a pergunta que a modernidade decidiu que não tem sentido. Tomar emprestada a areté recusando a phýsis é ficar com o rendimento e devolver o capital. Enquanto essa conta não for paga, com uma teoria explícita do que somos e não apenas do que fazemos, a ética das virtudes será menos uma alternativa ao problema moderno do que uma nostalgia bem argumentada.

Herdamos a palavra e enterramos o verbo. Physis, físico, física, fisiologia, fisioterapia: usamos todos os dias os descendentes de phýō, brotar, e não ouvimos mais nenhum deles crescer. Chamamos de natureza aquilo que apenas acontece. Eles chamavam de natureza aquilo que ainda não terminou de acontecer.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

ANSCOMBE, G. E. M. Modern Moral Philosophy. Philosophy, Cambridge, v. 33, n. 124, p. 1-19, 1958.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de António de Castro Caeiro. São Paulo: Atlas, 2009.

DIÓGENES LAÉRCIO. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. 2. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2008.

HADOT, Pierre. O que é a filosofia antiga?. Tradução de Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 1999.

HERÓDOTO. História. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1985.

HUME, David. Tratado da natureza humana. Tradução de Déborah Danowski. 2. ed. São Paulo: Editora Unesp, 2009.

KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. The Presocratic Philosophers: a critical history with a selection of texts. 2. ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

LONG, A. A.; SEDLEY, D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 2 v.

PLATÃO. A República. Tradução de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

PLATÃO. Górgias. Tradução de Daniel R. N. Lopes. São Paulo: Perspectiva, 2011.

VERNANT, Jean-Pierre. Les origines de la pensée grecque. Paris: Presses Universitaires de France, 1962.

WILLIAMS, Bernard. Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana Press, 1985.

Para maior aprofundamento

Pierre Hadot, O que é a filosofia antiga?. Hadot defende uma tese que reorganiza tudo: a filosofia antiga não era um conjunto de doutrinas, mas um modo de vida, e os tratados que lemos são resíduos escritos de um exercício espiritual praticado em comunidade. Ler Hadot resolve o desconforto de quem estuda os estoicos e sente que o texto pede algo do leitor que um artigo acadêmico não pede.

G. S. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield, The Presocratic Philosophers. É a obra que permite ver o quanto do que se atribui aos primeiros filósofos vem de doxógrafos tardios com agendas próprias. O livro apresenta os fragmentos em grego com tradução e discute cada testemunho, mostrando onde termina o documento e começa a reconstrução. Depois dele, é impossível repetir com tranquilidade frases prontas sobre Tales.

A. A. Long e D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers. Reúne, organizados por problema e não por autor, os textos que sobreviveram do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo, com comentário filosófico de primeira ordem. O volume I traz traduções e discussão; o volume II, os originais gregos e latinos. Para quem quiser entender por que a ataraxía não é resignação, é o caminho mais curto e mais rigoroso.

Pergunte a alguém tomado pela ansiedade do que exatamente ele tem medo. A resposta começa firme: o trabalho, a conta, o exame, o resultado. Em algum ponto da frase ela se desmancha, porque nada daquilo explica o que está acontecendo no corpo. O motivo some e o estado permanece. Foi esse resto, aquilo que sobra depois que todos os motivos foram descartados, que um dinamarquês de trinta e um anos tentou nomear em Copenhague, em junho de 1844.

O livro se chama Begrebet Angest (O conceito de angústia) e não foi assinado por Søren Kierkegaard. Saiu sob o nome de Vigilius Haufniensis, o vigia de Hafnia, nome latino de Copenhague, e vem dedicado a Poul Martin Møller, o professor que Kierkegaard admirava acima de todos e que estava morto havia seis anos. Um vigia noturno escrevendo para um morto sobre aquilo que impede as pessoas de dormir. O disfarce já faz parte do argumento.

Tudo se organiza em torno de uma distinção que o dinamarquês encontrou pronta na própria língua. Frygt é medo, e o medo tem endereço. Teme-se o cachorro solto, a demissão, a agulha. Retire o cachorro e o medo vai embora com ele, porque medo e objeto nasceram grudados. Angest, angústia, não se deixa tratar assim. Não há nada de determinado que a cause e, portanto, nada de determinado que a desfaça. Seu objeto, escreve Vigilius, é Intet: nada.

Isso parece mera elegância verbal até se ver o que Kierkegaard faz com a história de Adão. Em seu estado de inocência, Adão não conhece a diferença entre bem e mal; é essa ignorância que a inocência significa. Quando a proibição chega, ela não pode funcionar como norma moral, porque Adão não dispõe do conceito de transgressão para entendê-la. O que a proibição desperta nele é outra coisa, mais elementar e mais perturbadora: a noção de at kunne, poder, ser capaz de. Antes da proibição havia repouso. Depois dela há alguém que descobriu, sem ainda saber nomear, que existem coisas que dependem dele.

A angústia, escreve Vigilius, é a realidade da liberdade enquanto possibilidade de poder. Ela não vem depois da liberdade, como reação. Ela é o modo como a liberdade aparece pela primeira vez para si mesma, antes de qualquer escolha, quando ainda não há nada a escolher e já há alguém capaz de escolher.

E então vem a imagem que fez o livro atravessar dois séculos. Quem se debruça sobre um precipício sente vertigem. Kierkegaard observa que a vertigem não está apenas no precipício: está também no olho. Se você fechasse os olhos, a altura continuaria lá e a tontura não. A angústia é a vertigem da liberdade, diz ele, e ela sobe no instante em que a liberdade olha para baixo, para dentro da própria possibilidade.

O abismo, portanto, não é o mundo. É você.

Daí a fórmula mais estranha do livro, e a mais exata: a angústia é uma antipatia simpática e uma simpatia antipática. Recuamos daquilo que nos angustia e ao mesmo tempo somos atraídos pela mesma coisa. Nenhuma descrição do medo comporta isso. Ninguém volta ao cachorro que o mordeu por atração. Mas todo mundo que já passou uma noite acordado sabe que a mente retorna ao pensamento que a machuca com uma fidelidade que parece deliberada. Kierkegaard foi o primeiro a dizer que essa fidelidade não é um defeito do mecanismo: é o mecanismo.

Oitenta e três anos depois, em Marburgo, Martin Heidegger retomou a distinção no parágrafo 40 de Sein und Zeit (Ser e tempo), de 1927, e radicalizou o que Kierkegaard havia deixado em suspenso. Na angústia, escreve Heidegger, os entes intramundanos perdem a importância. As coisas continuam ali, a mesa, a rua, o emprego, mas param de significar. Aquilo diante do que a angústia se angustia não é nada que exista dentro do mundo, e sim o ser-no-mundo como tal. Na conferência inaugural de Freiburg, em 24 de julho de 1929, ele completou a frase: a angústia revela o nada. Não o nada como conceito lógico, mas como experiência de que o conjunto das coisas escorregou e não sustenta mais ninguém.

Sartre, escrevendo em Paris ocupada e publicando L’Être et le Néant (O ser e o nada) em 1943, deu ao problema o exemplo mais cruel. Um jogador decidiu, sinceramente, com todas as forças, não jogar mais. Passam-se semanas. Ele se aproxima da mesa e descobre, com terror, que a decisão está lá, íntegra, e não vale nada. A resolução de ontem é um fato do passado; ela não age. Para que ela valha agora, é preciso tomá-la de novo, inteira, neste segundo, e no seguinte também. A angústia do jogador não é medo de perder dinheiro. É a percepção de que nada dentro dele o obriga a nada.

Aqui o problema se abre num tamanho maior do que parecia.

A ansiedade, no vocabulário em que hoje falamos dela, é um estado a ser corrigido. Em 1926, em Hemmung, Symptom und Angst (Inibição, sintoma e angústia), Freud inverteu a própria teoria anterior e passou a descrever a angústia como sinal: um aviso que o eu emite diante de um perigo, mecanismo antigo e útil que às vezes dispara errado. É uma descrição excelente, e é verdadeira para uma classe imensa de sofrimentos reais, que respondem a tratamento e que ninguém deve tentar suportar por conta própria em nome de nenhuma filosofia. Quem sofre de um transtorno de ansiedade precisa de cuidado clínico, não de Kierkegaard.

O que Kierkegaard descreve é outra coisa, que apenas divide o nome com a primeira. A angústia dele não é um alarme defeituoso, porque não está protegendo você de nada externo. Ela é o sintoma de que existe possibilidade, de que o futuro não está escrito, de que você é o tipo de criatura que pode fazer o que ainda não fez. Confundir as duas custa caro nas duas direções: promete cura para o que não é doença e abandona à filosofia quem precisaria de médico.

A angústia, escreve Vigilius, educa. Ela educa pela possibilidade, e a possibilidade é a mais pesada de todas as categorias, porque não oferece nada de sólido para agarrar. Quem foi formado por ela aprendeu algo que a experiência não ensina, já que a experiência só ensina o que aconteceu. Uma vida perfeitamente calma seria uma vida em que nada mais pudesse acontecer.

Kierkegaard assinou como o vigia de Copenhague. Um vigia não é alguém que dorme melhor que os outros, mas alguém que aceitou ficar acordado enquanto a cidade dorme, porque alguém precisa ver o que vem.

O que você faria com uma vida em que nada mais fosse possível?

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

FREUD, Sigmund. Inibição, sintoma e angústia. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.

HEIDEGGER, Martin. Que é metafísica? In: Conferências e escritos filosóficos. Tradução de Ernildo Stein. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Marcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2006.

KIERKEGAARD, Søren. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativa direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário. Tradução de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2010.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, 2011.

Para maior aprofundamento

MAY, Rollo. The Meaning of Anxiety. Revised edition. New York: W. W. Norton, 1977. Publicado originalmente em 1950, é o ponto exato em que o conceito filosófico de angústia entra na psicologia clínica sem ser reduzido a sintoma. May leu Kierkegaard e Freud lado a lado e recusou-se a escolher entre eles; o resultado é o melhor argumento disponível de que a distinção traçada neste texto não é uma sutileza acadêmica, mas uma questão de diagnóstico.

VALLS, Álvaro Luiz Montenegro. Entre Sócrates e Cristo: ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. Valls é o tradutor brasileiro de O conceito de angústia, e o livro mostra o que um tradutor sabe e um comentador raramente alcança: por que Kierkegaard precisou dos pseudônimos, e o que se perde quando se lê Vigilius Haufniensis como se fosse simplesmente Kierkegaard falando em nome próprio.

Pascal nasceu em Clermont, na Auvérnia, em 19 de junho de 1623, e perdeu a mãe aos três anos de idade. O pai, Étienne, magistrado e matemático amador, frequentador do círculo do padre Marin Mersenne, educou os filhos em casa e levou a família para Paris em 1631. Aos dezesseis anos, o filho publicou o Essai pour les coniques (Ensaio sobre as cônicas), seis páginas contendo um teorema de geometria projetiva que os matemáticos ainda chamam pelo seu nome. Entre 1642 e 1645, para aliviar o trabalho do pai, então encarregado da cobrança de impostos na Alta Normandia, construiu uma máquina de calcular movida a engrenagens, a primeira que funcionou de fato. Em 1648 organizou a experiência do Puy-de-Dôme, conduzida por seu cunhado Florin Périer em 19 de setembro daquele ano: um tubo de mercúrio levado ao alto de uma montanha, a coluna baixando conforme a altitude aumentava. Aquilo demolia, com um instrumento na mão, a tese escolástica de que a natureza tem horror ao vazio. No verão de 1654, trocando cartas com Pierre de Fermat sobre como dividir a aposta de um jogo interrompido, inventou com ele o cálculo de probabilidades.

Depois veio a noite de 23 de novembro de 1654. Pascal viveu alguma coisa que registrou num pedaço de pergaminho começando com a palavra fogo, e que costurou no forro da roupa que usava, carregando-o junto ao corpo pelos oito anos que lhe restavam. Um criado o encontrou por acaso quando ele já estava morto. A partir dali, o maior físico experimental da sua geração passou a escrever quase exclusivamente sobre Deus e sobre a condição humana. Em 1656 e 1657 publicou clandestinamente, sob pseudônimo, as dezoito Cartas provinciais, que atacavam a casuística moral dos jesuítas e que os franceses ainda leem como o começo da prosa moderna da sua língua. E projetava uma obra maior, uma defesa da fé cristã dirigida não aos devotos, mas aos indiferentes, àqueles que simplesmente não estavam interessados. Morreu em Paris, em 19 de agosto de 1662, sem escrevê-la.

O que sobrou foram os fragmentos. Os editores de Port-Royal os publicaram em 1670, organizados em capítulos e com títulos que eles próprios inventaram, e o capítulo XXII recebeu o nome de Conhecimento geral do ser humano. É esse o texto abaixo. As ordenações modernas, feitas por Léon Brunschvicg em 1897 e por Louis Lafuma em 1951, o numeram como fragmento 72 e 199 respectivamente, e a tradição francesa o conhece por outro título editorial: Disproportion de l’homme, a desproporção do ser humano. Nenhum desses títulos é de Pascal. A data provável de composição fica entre 1657 e 1658.

Uma advertência antes de começar. Pascal escreve isso como apologista: quer conduzir o leitor a um estado preciso de vertigem para, depois, oferecer a fé como saída. A saída nunca foi escrita. O diagnóstico sim, e sobreviveu tão bem por conta própria que gerações inteiras de ateus o adotaram sem tocar na medicação. Guarde essa assimetria; ela decide como se lê tudo o que vem a seguir.

“A primeira coisa que se oferece ao olhar do ser humano é seu corpo, isto é, uma certa porção de matéria que lhe é própria. Mas, para compreender o que é essa porção, é preciso que ele a compare com tudo o que está acima dele e tudo o que está abaixo, a fim de reconhecer seus limites precisos.”

Repare por onde ele começa: pelo corpo. Não pela alma, não pela consciência, não pela dúvida. Doze anos antes, Descartes tinha fundado a filosofia moderna começando pelo pensamento que se apreende a si mesmo, e Pascal, que o visitou em Paris em setembro de 1647 e saiu do encontro convencido de que ali havia mais presunção do que certeza, começa pela porção de matéria. Somos, antes de tudo, um pedaço de mundo com endereço.

E a primeira coisa que ele faz com esse pedaço é compará-lo. A tese metodológica está inteira na segunda frase: conhecer o que somos exige medir o que está acima e o que está abaixo. Nada se conhece em si mesmo, tudo se conhece por posição relativa. Isso parece trivial e não é: é a decisão que vai transformar um passeio de astronomia num tratado sobre os limites do conhecimento.

“Que ele não se limite, portanto, a olhar simplesmente para os objetos que o cercam. Que contemple a natureza em sua alta e plena majestade. Que considere essa luz fulgurante, colocada como uma lâmpada eterna para iluminar o universo. Que a Terra lhe pareça como um ponto em comparação com a vasta órbita que esse astro descreve. E que se maravilhe ao notar que essa vasta órbita ela mesma não passa de um ponto insignificante em relação à que traçam os astros que giram no firmamento.”

Todo o parágrafo é escrito no modo imperativo disfarçado de subjuntivo: que ele contemple, que ele considere, que ele se maravilhe. É a forma dos exercícios espirituais, textos de meditação religiosa que ordenam ao leitor a construção mental de uma cena. Pascal está dirigindo uma experiência, não expondo uma tese.

A cena tinha, em 1658, uma carga que hoje custa recuperar. Copérnico publicara De revolutionibus orbium coelestium em 1543; Galileu apontara a luneta para o céu e publicara o Sidereus Nuncius em 1610; a Inquisição o condenara em 1633, quando Pascal tinha dez anos. Giordano Bruno, que defendera um universo infinito e povoado de mundos, fora queimado no Campo de’ Fiori em 17 de fevereiro de 1600. O cosmos fechado, aquele conjunto encaixado de esferas cristalinas com a Terra no fundo e Deus na borda, tinha acabado de arrebentar, e ninguém sabia direito o que colocar no lugar. Pascal escreve dentro desse buraco recém-aberto, e escreve como quem entende de instrumentos: a “vasta órbita” que se reduz a um ponto não é uma licença poética, mas a consequência aritmética de dados que ele conhecia.

“Mas se nossa visão se detém aí, que a imaginação vá além. Mais depressa ela se cansará de conceber do que a natureza de fornecer. Tudo o que vemos do mundo não é senão um traço imperceptível no amplo seio da natureza. Nenhuma ideia se aproxima de sua extensão. Por mais que ampliemos nossas concepções, só concebemos átomos em comparação com a realidade das coisas. É uma esfera infinita, cujo centro está em toda parte, a circunferência em nenhum lugar. Enfim, é uma das maiores características sensíveis de todo o poder de Deus que nossa imaginação se perca nesse pensamento.”

Aqui está a frase mais estranha do parágrafo, e é preciso lê-la devagar: “a imaginação se cansará de conceber antes que a natureza se canse de fornecer”. Pascal inverte a relação habitual entre mente e mundo. Normalmente supomos que a imaginação excede a realidade, que ela é o lugar onde as coisas ficam maiores do que são. Pascal diz o contrário: a imaginação é o elemento pobre da equação. Ela desiste primeiro.

Vale registrar que, em outros fragmentos, Pascal trata a imaginação como a grande enganadora, a faculdade que produz opinião e falsa autoridade. Aqui ele a usa como ferramenta, e a usa até ela quebrar. O objetivo não é imaginar bem o infinito. É constatar, empiricamente, que não se consegue.

A imagem da “esfera infinita cujo centro está em toda parte e a circunferência em lugar nenhum” não é de Pascal. Ela vem de um texto medieval anônimo do século XII, o Liber XXIV philosophorum (Livro dos vinte e quatro filósofos), e atravessa Alain de Lille, Nicolau de Cusa e Bruno. Em todos eles, a fórmula descrevia Deus. Pascal faz uma coisa silenciosamente brutal: aplica a fórmula à natureza. O atributo que definia o criador passa a descrever a criatura material. Depois disso, o espaço deixa de ser um recipiente e vira um problema teológico.

“Que o ser humano, tendo voltado novamente a si, considere o que ele é em comparação com o que existe. Que se veja como perdido neste canto afastado da natureza. E que, deste pequeno calabouço onde se encontra alojado, ou seja, este mundo visível, aprenda a estimar o justo valor da Terra, dos reinos, das cidades e de si mesmo.”

O movimento se fecha e volta. Depois de expandir o olhar até o ponto de ruptura, Pascal manda o leitor olhar para si, e a palavra que ele escolhe para descrever o mundo é calabouço. Não cela, não abrigo, não morada: calabouço, o lugar subterrâneo onde se tranca alguém.

A última frase é a mais política do texto e quase ninguém a lê como tal. O que se aprende, desse calabouço, é a estimar o justo valor da Terra, dos reinos, das cidades e de si mesmo. Pascal acaba de usar a astronomia para desmontar a hierarquia social. É o mesmo homem que, nas Cartas provinciais, atacava a autoridade moral dos confessores da corte, e que em outros fragmentos escreveu que a força e a justiça vivem numa aliança suja porque não conseguimos fazer a justiça forte e por isso fizemos a força justa. A vertigem cósmica tem uma função terrestre bem concreta: desinflar as grandezas estabelecidas.

“O que é um ser humano, comparado ao infinito? Quem o pode compreender? Mas, para lhe apresentar um outro prodígio igualmente espantoso, que ele volte sua busca às coisas mais delicadas que conhece. Que um ácaro, por exemplo, lhe mostre na pequenez de seu corpo partes incomparavelmente menores, pernas com articulações, veias nessas pernas, sangue nessas veias, humores nesse sangue, gotas nesses humores, vapores nessas gotas. Dividindo-se essas últimas coisas, o ser humano esgota suas forças e capacidade de concepção, e o último objeto ao qual consegue chegar seja então o de nosso discurso. Ele pensará, talvez, que aí está a pequenez extrema da natureza. Gostaria de lhe descrever não apenas o universo visível, mas também tudo o que ele é capaz de conceber da imensidão da natureza, dentro dos limites desse átomo minúsculo. Aí existe uma infinidade de mundos, cada um com seu firmamento, seus planetas, sua terra, em iguais proporções às do mundo visível; nessa terra há animais e, enfim, ácaros, nos quais reencontrará o que observou nos primeiros, encontrando ainda em outros a mesma coisa, sem fim e sem repouso. Ele se perde nessas maravilhas tão espantosas por sua pequenez quanto as outras por sua extensão. Pois quem não se admirará de que nosso corpo, que ainda há pouco não era perceptível no universo, ele próprio imperceptível no seio do todo, seja agora um colosso, um mundo, ou melhor, um universo em comparação com a extrema pequenez a que não se consegue chegar?”

Agora o texto desce, e a descida é mais original que a subida. Céus vertiginosos já eram lugar-comum literário no século XVII. O que Pascal faz na direção contrária não tinha precedente.

O animal que ele escolhe é o ciron, que a tradução verte por ácaro: o menor bicho visível a olho nu que se conhecia, o ácaro do queijo, unidade de medida popular da pequenez extrema. Pascal pega esse limite e o atravessa com a imaginação, encontrando dentro dele pernas, veias, sangue, humores, gotas, vapores, e depois firmamentos inteiros, planetas, outras terras, outros ácaros, sem fim e sem repouso. É preciso insistir num detalhe cronológico: ele escreve isso sem ter visto nada. A Micrographia de Robert Hooke, com as suas pranchas monstruosas de pulgas e olhos de mosca, sairia em Londres em 1665, três anos depois da morte de Pascal.

Se existe infinitude para baixo, o nosso corpo, que um parágrafo antes era imperceptível dentro do todo, é agora um colosso, um mundo, um universo. O mesmo corpo, sem alterar um grama, é ínfimo e é imenso. Tamanho não é uma propriedade das coisas; é uma relação. Pascal está prestes a fazer com essa descoberta algo muito maior do que retórica.

“Quem assim refletir se assustará, sem dúvida, de se ver como que suspenso na massa que a natureza lhe deu entre esses dois abismos do infinito e do nada, do qual ele está igualmente distanciado. Estremecerá diante da visão dessas maravilhas, e creio que, sua curiosidade se transformando em admiração, preferirá contemplá-las em silêncio a investigá-las com presunção.”

Um homem que dedicou a juventude a medir a pressão do ar acaba de recomendar que se contemple em silêncio em vez de investigar com presunção. Não é uma contradição, e ler assim seria perder o alvo. O alvo é a palavra “presunção”. Pascal não desautoriza a ciência, que ele fez melhor do que quase todos; desautoriza a suposição de que o método, aplicado com afinco suficiente, chegará ao princípio e ao fim das coisas. Contra Descartes, que anotou num de seus fragmentos ser inútil e incerto, Pascal sustenta que a razão é excelente no intervalo e nula nas extremidades.

Note também o que acontece com a curiosidade nesse parágrafo: ela se transforma em admiração. As duas palavras não são sinônimas. A curiosidade quer resolver e termina; a admiração permanece diante daquilo que não vai ceder.

“Pois, enfim, o que é o ser humano na natureza? Nada em relação ao infinito, tudo em relação ao nada, um ponto intermediário entre nada e tudo. Ele está infinitamente distanciado dos dois extremos, e seu ser não é menos distante do nada de onde saiu do que do infinito em que está mergulhado.”

Uma definição sem essência. Pergunte a Aristóteles o que é o ser humano e ele responderá com um gênero e uma diferença: animal dotado de logos. Pergunte a Pascal e ele responde com coordenadas: nada diante do infinito, tudo diante do nada, um ponto no meio.

Esse trecho liquida discretamente a mais antiga fórmula da filosofia grega sobre o assunto. Protágoras dissera que o ser humano é a medida de todas as coisas, metron (μέτρον, medida). Pascal responde que o ser humano é precisamente aquilo que não tem medida, porque está igualmente distante dos dois extremos que dariam a escala. Não somos a régua do mundo. Somos o objeto colocado entre duas réguas infinitas, nenhuma das quais chega até aqui.

“Sua inteligência ocupa na ordem das coisas inteligíveis a mesma posição que seu corpo na extensão da natureza, e tudo o que ela pode fazer é perceber alguma aparência no meio das coisas, em um desespero eterno de conhecer quer seu princípio, quer seu fim. Todas as coisas saíram do nada e foram levadas até o infinito. Quem consegue seguir esses caminhos assombrosos? O autor dessas maravilhas os compreende; ninguém mais pode compreendê-los.”

Esta é a frase pela qual o texto existe, e quase todo mundo passa por ela sem parar.

Tudo o que veio antes, os astros, o ácaro, os abismos, era preparação para uma única analogia: o que vale para o corpo no espaço vale para a inteligência no campo do que se pode pensar. O fragmento não é sobre astronomia. É sobre teoria do conhecimento, e a astronomia era o modelo sensível de um problema lógico. Estamos no meio de toda série explicativa, incapazes de alcançar tanto o primeiro termo quanto o último. Toda causa que descobrimos tem uma causa anterior; todo elemento que isolamos se divide; toda razão que damos exige outra razão. A ciência trabalha, e trabalha bem, exatamente no trecho intermediário.

O que torna esse argumento devastador é que a limitação não é de potência. Se fôssemos dez mil vezes mais inteligentes, não estaríamos mais perto: estaríamos no meio de uma série maior, com o mesmo tipo de infinito nas duas pontas. A ignorância que Pascal descreve não se corrige com mais tempo, mais dados ou mais cérebro. Ela é uma consequência da posição, e a posição não muda. Quatro séculos de progresso científico espetacular confirmaram o diagnóstico em vez de dissolvê-lo: quanto melhores os instrumentos, mais longe se vê que a série continua.

“Esse estado que ocupa o ponto intermediário entre os extremos é comum a todas as nossas faculdades.”

Uma frase gira o texto inteiro. O que era cosmologia, e depois epistemologia, agora se estende a tudo aquilo que somos capazes de fazer.

“Nossos sentidos não percebem nada que seja extremo. Um ruído excessivo nos ensurdece; luz em excesso nos ofusca; demasiada distância e demasiada proximidade impedem a visão; demasiada extensão e demasiada brevidade tornam um discurso obscuro; demasiado prazer incomoda; demasiadas consonâncias desagradam. Não sentimos nem o calor extremo, nem o frio extremo. As qualidades excessivas são nossas inimigas e não são perceptíveis. Não as sentimos, sofremo-las. Demasiada juventude e demasiada velhice estorvam o intelecto; alimento em demasia ou insuficiente perturbam-lhe as ações; instrução em demasia ou insuficiente o emburrecem. As coisas extremas são para nós como se não existissem e nós não existimos em relação a elas. Elas nos escapam, ou nós a elas.”

O parágrafo mais concreto do fragmento, e o mais fácil de testar sem sair do lugar. Barulho demais ensurdece. Luz demais cega. Perto demais e longe demais impedem enxergar. Discurso longo demais ou curto demais fica obscuro. Prazer em excesso incomoda.

A frase que fecha a série é irredutível e vale ser citada: “Não as sentimos, sofremo-las.” O limite da nossa faculdade não é uma linha depois da qual há vazio; é uma linha depois da qual há sofrimento. Isso é observação de primeira ordem, e a fisiologia moderna a confirmou com precisão: acima de certo limiar, a via da audição cede lugar à via da dor.

“Eis nosso estado verdadeiro. É o que encerra nossos conhecimentos em certos limites que não conseguimos ultrapassar; incapazes de saber tudo e de ignorar tudo de modo absoluto. Vagamos em um vasto meio-termo, sempre incertos e flutuando entre a ignorância e o conhecimento, e se pensamos em avançar além dele, nosso objeto oscila e nos escapa; ele se esquiva e segue em uma fuga eterna: nada o pode deter. Essa é nossa condição natural e, no entanto, é aquela mais contrária à nossa inclinação. Ardemos de desejo de nos aprofundar em tudo e de construir uma torre que se eleve até o infinito. Mas toda a nossa construção desmorona e a terra se abre até o abismo.”

E aqui Pascal fecha a armadilha. O estado é o de flutuar entre a ignorância e o conhecimento, sem poder fixar nada, porque o objeto escapa assim que avançamos sobre ele. Até aí, ceticismo clássico, o de Montaigne, que Pascal leu com uma mistura rara de admiração e irritação, e sobre quem conversou com o senhor de Sacy em 1655 opondo-o a Epicteto: um mostrando ao ser humano toda a sua fraqueza, o outro toda a sua grandeza, e nenhum dos dois conseguindo juntar as duas coisas numa figura só.

O que Pascal acrescenta está na frase seguinte, e é o que faz dele um filósofo trágico e não um cético: essa é a nossa condição natural e é, ao mesmo tempo, a mais contrária à nossa inclinação. Não estamos apenas mal situados. Estamos mal situados e constituídos de modo a não suportar isso. Queremos exatamente aquilo que a nossa posição torna impossível. A ignorância seria tolerável se não viesse acompanhada do desejo ardente de saber tudo, e o desejo seria admirável se não estivesse condenado de antemão.

Então vem a torre, e a última frase. A imagem é Babel, e a escolha é cruel: a construção que sobe em direção ao infinito é a mesma que abre a terra debaixo dos pés. Pascal não diz que a torre é inútil. Diz que ela desmorona, e que o desmoronamento revela o abismo que sempre esteve ali, coberto pelo canteiro de obras.

Aqui o fragmento para, e é preciso dizer o que viria depois. Pascal pretendia levar o leitor exatamente a esse ponto, o do desamparo lúcido, para em seguida mostrar que só uma coisa preenche um vazio dessa forma. O texto seguinte da apologia seria sobre a graça. Não existe. Ele morreu antes, e o que temos são os escombros.

O curioso é que o diagnóstico funcionou muito melhor do que o remédio. Leitores que não compartilham uma linha da fé de Pascal reconhecem imediatamente a descrição, e a reconhecem em si mesmos com uma exatidão que quase nenhum texto filosófico alcança. Talvez porque o intervalo entre os dois abismos continue sendo o nosso endereço, e porque nós tenhamos aperfeiçoado, desde 1662, uma técnica que Pascal já havia descrito em outro fragmento com a palavra divertissement, do latim divertere, desviar, voltar-se para outro lado: a arte de nunca ficar sozinho numa sala em silêncio. Ele achava que reis mantinham cortesãos e caçadas pela mesma razão pela qual hoje ninguém espera três minutos num ponto de ônibus sem desbloquear a tela do celular. Não é falta de assunto. É a impossibilidade de ficar parado exatamente no lugar onde estamos.

O ser humano de Pascal não é pequeno. É médio, e ser médio é a única posição a partir da qual nada pode ser visto inteiro.

Ele morreu aos trinta e nove anos com um pedaço de pergaminho costurado por dentro da roupa e um livro por escrever. Os Pensamentos que lemos são os destroços de uma torre cujo desabamento o próprio arquiteto tinha previsto.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Agradecimentos

Pelo apoio, agradeço aos meus queridos amigos Eduardo Dell’Antonio Simonelli e João Pedro Alves Bravim Braga.

Referências bibliográficas

GOLDMANN, Lucien. Le Dieu caché: étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Paris: Gallimard, 1955.

HOOKE, Robert. Micrographia: or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made by Magnifying Glasses. Londres: John Martyn e James Allestry, 1665.

KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Tradução de Donaldson M. Garschagen. 4. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

MONTAIGNE, Michel de. Os ensaios: livro II. Tradução de Rosa Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

PASCAL, Blaise. Pensamentos. Tradução de Mario Laranjeira. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

PASCAL, Blaise. Pensées. Edição de Louis Lafuma. Paris: Éditions du Seuil, 1962.

Nota de honestidade editorial: as edições brasileiras dos Pensamentos variam bastante na ordenação e na numeração dos fragmentos. Confira sempre, na edição que estiver usando, a correspondência com Lafuma 199 e Brunschvicg 72.

Para maior aprofundamento

KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. É o livro que explica por que o parágrafo da esfera infinita era, em 1658, uma frase perigosa. Koyré reconstrói passo a passo a passagem do cosmos hierárquico e fechado dos gregos e dos medievais para o espaço homogêneo e sem centro da física moderna, e mostra que a mudança não foi um avanço técnico, mas o desmonte de um mundo em que cada coisa tinha um lugar próprio. Ler Pascal sem esse pano de fundo é ler um homem apavorado sem saber com o quê.

MONTAIGNE, Michel de. Os ensaios, livro II, capítulo XII (a Apologia de Raymond Sebond). O adversário íntimo. Praticamente todos os movimentos céticos do fragmento comentado aqui já estão em Montaigne, inclusive a comparação com os animais e a desconfiança dos sentidos, e é justamente por reconhecer a força desse texto que Pascal precisou ir além dele. Ler os dois em sequência é assistir a uma discussão de setenta anos entre um homem que morreu em 1592 e outro que nasceu em 1623.

Existe um tipo de pessoa que todo mundo conhece e quase todo mundo acha cansativa: a que responde a qualquer afirmação com um “mas como você sabe disso?”. Chamamos essa pessoa de cética, e usamos a palavra quase como se fosse um insulto, sinônimo de negativa, fria, incapaz de acreditar em coisa alguma. A palavra grega de onde tudo isso vem dizia algo muito diferente, quase o oposto. E por trás dela existe uma das ideias mais terapêuticas, e mais perigosas, que a filosofia já produziu.

Cético vem do grego skeptikós (σκεπτικός), e a raiz é o verbo sképtomai (σκέπτομαι), que significa examinar, observar com atenção, investigar. Sképsis (σκέψις) é o exame, a investigação. O cético, na origem da palavra, é alguém que está examinando, que continua olhando, que ainda não fechou a questão. Nada de negação preguiçosa. O cético antigo se definia exatamente contra quem já tinha parado de procurar.

A esse outro, ao que já decidiu que encontrou a verdade e a guarda como posse, os gregos chamavam de dogmatikós, de dógma (δόγμα), que quer dizer opinião firmada, doutrina, aquilo que a uma pessoa pareceu certo e ela adotou. O dogmático é o que assentou. O cético é o que ainda investiga. Postas lado a lado, as duas figuras invertem o senso comum: o crédulo é o que parou, e quem continua de olhos abertos é justamente aquele que chamamos, com desdém, de cético.

Os próprios céticos antigos colecionavam apelidos que mostram isso explicitamente. Chamavam-se zetéticos, os que buscam, de zeteîn, procurar. Chamavam-se eféticos, os que suspendem. Chamavam-se aporéticos, os que permanecem na perplexidade sem fingir uma saída fácil. Nenhum desses nomes diz “os que negam”. Todos dizem, de um jeito ou de outro, “os que ainda não chegaram, e não fingem ter chegado”.

Pirro de Élis viveu por volta de 360 a 270 AEC e acompanhou Alexandre na expedição ao Oriente, onde se conta que travou contato com sábios persas e com os ascetas que os gregos chamavam de gimnosofistas, na Índia. Voltou um homem diferente, perseguindo um estado de espírito que a filosofia grega tradicional não lhe dava. Pirro não escreveu uma linha. Tudo o que sabemos veio de discípulos e, séculos depois, de um médico chamado Sexto Empírico. As anedotas que sobraram são extravagantes: dizem que Pirro era tão indiferente ao que os sentidos lhe apresentavam que não se desviava de carroças nem de precipícios, e que amigos precisavam protegê-lo. Boa parte disso são provavelmente caricaturas inventadas para ridicularizar a doutrina. O núcleo, porém, é sério, e é o seguinte.

Pirro percebeu que nosso sofrimento não vem tanto das coisas quanto das nossas opiniões firmes sobre elas. Quem está convencido de que algo é genuinamente bom se desespera quando o perde; quem está convencido de que algo é genuinamente mau vive aterrorizado por sua aproximação. As opiniões dogmáticas, as certezas sobre como as coisas são em si mesmas, eram, para Pirro, a fonte da perturbação. O movimento que define o ceticismo antigo inteiro é esta questão: se a perturbação nasce do juízo dogmático, então suspendê-lo poderia trazer a paz.

O nome técnico dessa suspensão é: epokhḗ (ἐποχή), de epékhein, reter, deter. A epokhé é a suspensão do juízo, o gesto de não afirmar nem negar, de manter o assentimento em suspenso. E o prêmio que vem dela tem outro nome, talvez o mais bonito do vocabulário: ataraxía (ἀταραξία), formada de a-, privativo, mais tarakhḗ, perturbação. Ataraxía é a ausência de perturbação, a tranquilidade de quem deixou de se torturar com certezas que não pode garantir.

Sexto Empírico conta uma pequena fábula sobre como essa paz chega. O pintor Apeles tentava reproduzir a espuma na boca de um cavalo e fracassava por mais que se esforçasse. Exasperado, atirou contra a tela a esponja com que limpava os pincéis, e o acaso produziu exatamente o efeito de espuma que o esforço não conseguia. Assim, diz Sexto, foi com os céticos: eles buscavam a tranquilidade através da decisão sobre o que era verdadeiro, fracassavam, e então, ao suspenderem o juízo, a tranquilidade os alcançou por si mesma, sem ser perseguida, como a sombra segue o corpo. A ataraxía não se conquista de frente. Ela vem quando se larga a obsessão pela certeza.

Resta entender o mecanismo. Como exatamente se suspende um juízo?

O cético observa que, para quase qualquer afirmação sobre como as coisas realmente são, existe uma afirmação contrária com força igual. A isso chamavam isosthéneia (ἰσοσθένεια), de ísos, igual, e sthénos, força: a igual força dos argumentos opostos. Quando os dois lados se equivalem, quando você examinou um e o outro e nenhum vence, a balança da mente fica em equilíbrio, e nesse equilíbrio você não tem como assentir a nenhum. A suspensão não é uma escolha de vontade. É o que sobra quando os pratos empatam.

Para produzir esse empate com método, os céticos montaram verdadeiras máquinas de argumento. Enesidemo, que no século I AEC reavivou o pirronismo, formulou dez modos, os tropos, baseados na relatividade da percepção. O mesmo objeto parece de um jeito a um animal e de outro a outro, de um jeito a uma pessoa e de outro a outra, de um jeito a um sentido e de outro a outro sentido, muda conforme a distância, a posição, a quantidade, o costume de quem observa. A torre parece redonda de longe e quadrada de perto. O remo parece quebrado na água e reto fora dela. O mel parece doce ao saudável e amargo ao doente. Qual dessas aparências é a coisa em si? O cético responde que não tem como saber, porque para julgar precisaríamos de um critério neutro, e qualquer critério que apresentemos é ele próprio uma aparência entre outras.

Mais tarde, um cético chamado Agripa reduziu tudo a cinco modos de uma elegância implacável, e dois deles formam uma armadilha lógica que a filosofia nunca conseguiu desarmar. Tente justificar qualquer crença. Você dá uma razão. Mas essa razão também precisa de justificação, e a justificação dela também, e assim por diante sem fim: é a regressão ao infinito. Para escapar, você pode em algum ponto simplesmente parar e dizer “isto não precisa de prova”, mas então admitiu uma suposição arbitrária. Ou pode justificar A por B e B por A, e aí caiu em círculo. Toda tentativa de fundamentar uma crença termina num destes três becos: regresso infinito, suposição não provada, ou circularidade. O argumento de Agripa atravessou vinte séculos intacto e ainda assombra qualquer um que tente dizer, com seriedade, por que sabe o que pensa saber.

Surge então a objeção óbvia, a que qualquer um faz: se o cético não acredita em nada, como ele vive? Não atravessaria a rua, não comeria, não fugiria do fogo. Os gregos chamavam isso de apraxía, a impossibilidade de agir. Então o que separa o ceticismo filosófico do mero niilismo de quem já desistiu de investigar?

O cético não suspende o juízo sobre as aparências. Ele suspende o juízo sobre a realidade escondida por trás delas. Que o mel pareça doce, o cético não nega; ele apenas não afirma que o mel seja doce em si mesmo, na sua natureza última, para além de como aparece. E para viver, isso basta. O cético segue o phainómenon (φαινόμενον), aquilo que aparece, de phaínesthai, mostrar-se. Segue a fome e come, segue o costume e cumprimenta os vizinhos, segue as leis da cidade e exerce um ofício, tudo sem precisar de uma única certeza dogmática sobre como o mundo é por baixo da superfície. Vive pela aparência e pelo hábito, com a mente leve, sem o peso das convicções que não consegue defender. O cético age. Só não jura.

Essa dúvida saiu de Pirro e entrou, surpreendentemente, na escola do próprio Platão. A Academia que Platão fundara, templo das Formas eternas e do conhecimento certo, virou-se contra a certeza no século III AEC sob a direção de Arcesilau, que viveu por volta de 316 a 241 AEC. Sua arma favorita eram os estoicos, os grandes dogmáticos da época, que afirmavam existir um tipo de impressão tão clara e distinta que carregava em si a garantia de sua própria verdade, um critério infalível do real. Arcesilau retrucava que não existe uma impressão verdadeira tão nítida que uma impressão falsa não pudesse imitar perfeitamente. O sonho convincente, a miragem, a alucinação do febril: todos se apresentam com a mesma força do real. Se nenhuma impressão traz selo de autenticidade, então o sábio, para não se enganar, deve suspender o assentimento. Arcesilau invocava Sócrates, que se dizia mais sábio apenas por reconhecer que nada sabia, e o usava como martelo contra os que diziam saber.

O maior nome dessa Academia cética foi Carnéades, que viveu por volta de 214 a 129 AEC, e a história mais célebre a seu respeito vale por uma definição inteira do que é o ceticismo levado a sério. Em 155 AEC, Carnéades integrou uma embaixada de filósofos enviada de Atenas a Roma. Num dia, discursou brilhantemente em defesa da justiça, expondo todas as razões pelas quais ela é o fundamento da vida humana. No dia seguinte, diante da mesma plateia, demoliu com igual brilho tudo o que tinha construído, argumentando que a justiça é tolice e que o proveito próprio é o único guia racional. O velho Catão, escandalizado, exigiu que aqueles gregos perigosos fossem mandados de volta antes que corrompessem a juventude. O que Carnéades demonstrou não foi que a justiça não existe. Foi que ele dominava os argumentos dos dois lados melhor do que os dogmáticos dominavam o seu. A força do cético, e isto é essencial, vinha de pensar mais, não de pensar menos.

Quase tudo o que sabemos do ceticismo antigo deve-se a um único homem. O médico Sexto Empírico viveu por volta do ano 200 EC e nos legou as Hipotiposes pirrônicas (Πυρρώνειοι ὑποτυπώσεις, “esboços pirrônicos”) e a obra que se costuma chamar de Contra os matemáticos. Sem ele, o pirronismo seria apenas um rumor. É de Sexto que vem a resposta cética à objeção mais afiada de todas, a que parece destruir o ceticismo de um golpe: se você duvida de tudo, deve duvidar também do próprio ceticismo; e se afirma com certeza que nada pode ser conhecido, então conhece ao menos uma coisa, e se contradiz.

A saída de Sexto é de uma sutileza notável. O cético genuíno não afirma dogmaticamente que nada pode ser conhecido, porque isso seria uma nova certeza, um dogmatismo às avessas. Ele suspende o juízo até sobre o ceticismo. As próprias fórmulas céticas, “suspendo”, “não mais isto que aquilo” (ou mâllon, οὐ μᾶλλον), “tudo é indeterminado”, não escapam da suspensão que pregam: elas se aplicam a si mesmas. Sexto compara esses argumentos a certos remédios purgativos, que não apenas expulsam os humores do corpo mas são expelidos junto com eles. O argumento cético limpa a mente das certezas dogmáticas e, no mesmo gesto, se elimina a si próprio, sem deixar nem mesmo a certeza de que nada é certo. É um remédio que se dissolve junto com a doença.

Por mais de mil anos, depois da Antiguidade, esse arsenal ficou quase esquecido. Voltou com estrondo no Renascimento.

Quando as obras de Sexto Empírico foram traduzidas para o latim e impressas, as Hipotiposes em 1562, na edição de Henri Estienne, e o restante poucos anos depois, a Europa culta recebeu de uma vez todo o aparato cético que a Antiguidade levara séculos para construir. Caiu num momento explosivo. A Reforma tinha rachado a cristandade, e católicos e protestantes brigavam justamente sobre o critério da verdade religiosa: como saber qual igreja tem razão? Os argumentos de Agripa sobre a impossibilidade de fundamentar qualquer critério vieram como gasolina no incêndio. O historiador Richard Popkin chamou esse período de crise pirrônica, e mostrou como ele moldou a filosofia moderna inteira.

O primeiro grande filho dessa crise foi Michel de Montaigne, que viveu de 1533 a 1592 e se trancou numa torre para escrever, examinando a si mesmo como quem examina um estranho. Montaigne fez do ceticismo uma forma de vida e uma divisa, que mandou gravar com a imagem de uma balança em equilíbrio perfeito: Que sais-je?, que sei eu? No seu ensaio mais longo, a defesa de Raymond Sebond, ele desfila toda a relatividade dos sentidos, a discordância infinita das opiniões humanas, a arrogância de uma criatura tão limitada que se julga capaz de conhecer a verdade absoluta. A pergunta de Montaigne é uma forma de humildade que mantém a mente aberta e em paz, o velho objetivo de Pirro vestido com roupas do século XVI.

O segundo filho usou o mesmo veneno como remédio, e mudou o rumo da filosofia. René Descartes, em 1641, em suas Meditações, decidiu duvidar de tudo o que pudesse ser posto em dúvida, não para permanecer na suspensão, mas para encontrar, no fundo do poço, alguma coisa que resistisse à dúvida mais radical. Imaginou que os sentidos sempre o enganam, que talvez estivesse sonhando, que talvez um gênio maligno (genius malignus) dedicasse todo o seu poder a iludi-lo a cada instante. E descobriu que havia um ponto onde a dúvida tropeçava em si mesma: por mais que ele duvidasse, alguém estava ali duvidando. Penso, logo existo. Descartes pegou a arma cética, que sempre servira para demolir, e a usou para fundar. A dúvida virou método, escada, instrumento. Era o ceticismo domesticado, posto a serviço da certeza.

Mas a dúvida não se deixa domesticar para sempre, e no século XVIII ela voltou com a força mais devastadora de toda a sua história, na pessoa de um escocês de bom humor chamado David Hume, que viveu de 1711 a 1776. Hume fez uma pergunta simples e mortal: que garantia temos de que o futuro vai se parecer com o passado? O sol nasceu todos os dias até hoje. Por que ele nasceria amanhã? Toda a nossa expectativa de regularidade no mundo, toda a ciência, repousa na suposição de que a natureza é uniforme, de que causas semelhantes produzirão efeitos semelhantes. E essa suposição, mostrou Hume, não pode ser provada nem pela lógica e nem pela experiência, porque usá-la para se justificar seria raciocinar em círculo. Quando vemos uma bola de bilhar mover outra, não percebemos nenhuma conexão necessária entre elas; vemos apenas uma seguir-se à outra, muitas vezes, até criarmos o hábito de esperar a segunda quando aparece a primeira. A causalidade, esse pilar do entendimento, reduz-se a um costume da mente. A razão, sozinha, não a justifica.

Hume não enlouqueceu com isso, e a forma como reagiu é o ponto mais maduro do ceticismo. Ele reconheceu que nenhuma destas dúvidas sobrevive ao almoço. A natureza, dizia, é mais forte que os argumentos; ele duvidava da causalidade no gabinete e, quando saía para jogar gamão com os amigos, voltava a viver como todo mundo, confiando que o fogo queima e que o pão alimenta. O ceticismo teórico permanece imbatível, e ainda assim impotente diante da vida. Hume chamava de mitigada essa dúvida que se sabe verdadeira e se sabe inútil para a ação, e a recomendava como antídoto contra a arrogância dogmática, uma dose de humildade que torna a pessoa mais cuidadosa e menos fanática.

Foi Hume quem despertou Immanuel Kant do que este chamou de seu sono dogmático, dogmatischer Schlummer, a confiança ingênua de que a razão podia conhecer as coisas como elas são. A resposta de Kant ao ceticismo seria uma reviravolta inteira na filosofia, a tese de que a mente não copia o mundo mas o organiza, de modo que conhecemos as coisas como elas nos aparecem, jamais como são em si, Ding an sich. Hume foi a pedra no sapato sem a qual Kant nunca teria escrito. O ceticismo, mais uma vez, não foi o fim da filosofia. Foi o que a obrigou a pensar de novo, do zero.

Aqui vale parar e desfazer um mal-entendido que envenena o uso contemporâneo da palavra, porque ele inverte exatamente o que o ceticismo sempre foi.

Existe hoje uma figura que se chama de cética e é o oposto do cético. É a pessoa que diz “nada é verdade, então cada um acredita no que quiser”, e usa a dúvida como licença para o capricho, como desculpa para não examinar nada e abraçar a primeira opinião conveniente. Isso é preguiça travestida de profundidade. O cético genuíno, de Pirro a Hume, suspende o juízo porque examinou os dois lados e os achou de força igual, não porque se recusou a olhar. Carnéades suspendia depois de defender a justiça melhor que seus defensores e atacá-la melhor que seus inimigos. A suspensão dele era o ápice de um esforço enorme, não a sua ausência. O relativismo barato chega à mesma frase, “não dá para saber”, pela porta dos fundos, sem ter feito o trabalho. São gêmeos na aparência e contrários na alma: um suspende por ter pensado demais, o outro por se recusar a pensar.

E é por isso que o ceticismo importa hoje mais do que parece, num mundo afogado em certezas baratas. Cercados de informação que não conseguimos verificar, de algoritmos que nos servem a confirmação do que já pensávamos, de tribos políticas que tratam a dúvida como traição, o gesto cético clássico virou raro e caro: examinar antes de assentir, reconhecer quando os argumentos contrários têm força real, e ter a coragem tranquila de dizer “ainda não sei” sem que isso doa. Goya gravou, no fim do século XVIII, que o sono da razão produz monstros. O cético é exatamente quem se recusa a deixar a razão dormir, quem mantém a vigília do exame mesmo quando seria mais confortável fechar os olhos e crer.

Pirro queria apenas uma coisa, lá no começo de tudo: parar de sofrer com opiniões que não podia garantir. Vinte e três séculos depois, ninguém conseguiu provar que ele estava errado sobre a igual força dos argumentos, e ninguém ainda conseguiu viver, de fato, sem assentir a nada.

Talvez seja esse o lugar humano por excelência, o de quem precisa agir sem ter certeza e segue agindo assim mesmo. A pergunta de Montaigne continua aberta, gravada na sua balança em equilíbrio, e ela não espera resposta. Ela espera que você a carregue:

Que sais-je?, que sei eu?

A filosofia só existe quando circula. Se este texto te moveu, passe adiante.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

DESCARTES, René. Meditações sobre filosofia primeira.

DIÓGENES LAÉRCIO. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora Universidade de Brasília.

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora Unesp, 2004.

MONTAIGNE, Michel de. Os ensaios. Tradução de Rosa Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 2000-2001. 3 v.

POPKIN, Richard H. História do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Tradução de Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.

SEXTO EMPÍRICO. Hipotiposes pirrônicas: livro I.

Para maior aprofundamento

SEXTO EMPÍRICO. Hipotiposes pirrônicas, livro I. Ler o próprio cético antigo expor o método vale mais que qualquer comentário. O texto é surpreendentemente claro, quase um manual de tranquilidade, e mostra de dentro como a suspensão do juízo deveria funcionar, incluindo a defesa contra a objeção de que o ceticismo se autorrefuta. É a fonte de quase tudo o que sabemos sobre o pirronismo, e se lê com facilidade espantosa para uma obra de dezoito séculos.

POPKIN, Richard H. História do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Mostra como a redescoberta de Sexto Empírico no século XVI detonou uma crise intelectual que moldou Montaigne, Descartes e a filosofia moderna inteira. Vale pela demonstração de que o ceticismo não é uma curiosidade da Antiguidade, e sim uma força histórica concreta, com data e lugar, que empurrou o pensamento europeu numa direção da qual ele nunca mais saiu.

Os dois eram Bertrand Russell e Alfred North Whitehead, e a obra que escreveram juntos, a Principia Mathematica, publicada em três volumes entre 1910 e 1913, é provavelmente o livro mais difícil já escrito sobre as coisas mais simples que existem. Whitehead, o mais velho, tinha sido professor de Russell; era matemático antes de virar filósofo. Russell, ainda jovem, carregava uma obsessão que governaria sua vida inteira: a recusa de acreditar em qualquer coisa que não pudesse demonstrar. Os dois decidiram fazer o que parecia ao mesmo tempo absurdo e necessário. Provar, a partir do nada, que a matemática inteira repousa sobre a lógica pura. E provar significava começar tão de baixo que nem a soma mais elementar poderia ser tomada como dada.

Para entender por que isso dá trabalho, faça uma pergunta que parece boba e descubra que não é. O que é o número um?

Aponte para um lápis e diga “um”. O número não está no lápis do jeito que a cor amarela está. A cor você arranca da coisa olhando para ela; o número, não. O mesmo lápis é um lápis, é uma das doze unidades da caixa, é metade de um par. Conforme você muda o que está olhando, o número escorrega, e a coisa permanece a mesma. O número, então, parece dizer respeito não ao objeto, mas a uma coleção, a um agrupamento que a mente faz. Gottlob Frege, o matemático alemão que tinha tentado essa mesma fundação vinte anos antes, em Os Fundamentos da Aritmética, de 1884, foi quem viu isso com nitidez: número é algo que se afirma de um conceito, de um conjunto, nunca de uma coisa solta no mundo.

Resolvido o que o número descreve, aparece um problema maior. Como saber se duas coleções têm a mesma quantidade sem já saber contar?

A resposta é antiga e está nas mãos de qualquer pastor que nunca foi à escola. Imagine alguém que cuida de um rebanho e não sabe os nomes dos números. Ainda assim, sabe todas as manhãs se as ovelhas voltaram completas. Como? Ao soltá-las, guarda uma pedrinha para cada uma. À noite, devolve uma pedrinha ao saco para cada ovelha que entra. Se as pedras acabam junto com as ovelhas, o rebanho está inteiro. Se sobra pedra, falta bicho. Esse pastor jamais pronunciou a palavra “vinte e sete”, e mesmo assim domina perfeitamente a quantidade do seu rebanho. Ele descobriu uma coisa profunda sem saber: para dizer que duas coleções têm o mesmo tamanho, basta emparelhar cada membro de uma com um membro da outra, sem sobrar ninguém de nenhum lado. A isso a lógica chama correspondência um a um, ou bijeção.

A beleza disso é que ele definiu “mesma quantidade” antes de definir “quantidade”. A correspondência vem primeiro; o número nasce dela.

Russell e Frege agarraram exatamente esse fio. Se você consegue dizer quando duas coleções se emparelham perfeitamente, então pode reunir todas as coleções que se emparelham entre si num mesmo balaio. Pegue todas as coleções do universo que podem ser postas em correspondência um a um com um par de coisas distintas: dois sapatos, dois olhos, duas margens de um rio. Todas elas têm em comum uma única propriedade, e essa propriedade compartilhada é o número dois. O número um é a propriedade comum a todas as coleções que se emparelham com uma coleção de um membro só. Os números deixam de ser objetos misteriosos e passam a ser, eles próprios, coleções de coleções, agrupadas pelo que têm em comum.

Falta a soma. Somar, nessa construção, é juntar.

Tome uma coleção com um único membro e outra coleção também com um único membro. Junte as duas numa coleção só. Quantos membros tem o resultado? Dois. Mas as duas coleções precisam não ter nenhum membro em comum. Se eu pego um conjunto formado pela Lua mais outro conjunto formado também pela Lua e tento juntá-los, o resultado continua sendo um conjunto com a Lua dentro, com um membro só, porque é a mesma Lua duas vezes. Um mais um só dá dois quando os dois “uns” são de fato distintos, quando não há sobreposição entre eles. É por isso que somar exige coleções separadas, sem interseção. A demonstração precisa carregar essa condição explícita, e foi justamente essa condição que Russell e Whitehead tiveram que provar com todo o aparato.

No primeiro volume da Principia, depois de centenas de páginas de definições e teoremas que constroem cada peça desde a raiz, aparece a proposição numerada 54.43. Ela estabelece, numa linguagem simbólica densa, que se duas classes têm um elemento cada e não compartilham elemento algum, a união delas tem exatamente dois elementos. Os autores anotam ao lado, com a secura típica do humor britânico, que desse resultado vai decorrer, uma vez definida a adição, que 1+1=2. A prova propriamente conclusiva da igualdade só se completa no segundo volume, na proposição 110.643, onde “1+1=2” finalmente aparece escrito. E o comentário que Russell e Whitehead colocam logo abaixo dela é uma das frases mais célebres da história da lógica: “The above proposition is occasionally useful.” A proposição acima é ocasionalmente útil.

Foram necessárias centenas de páginas, anos de trabalho e uma das colaborações intelectuais mais exaustivas que se tem notícia, e o resultado é uma das verdades mais usadas do mundo, a que toda criança aplica antes de saber ler. O esforço foi monumental; a recompensa, do ponto de vista de quem já confiava na soma, foi nenhuma. Mas a recompensa nunca foi a soma. Era a certeza de que a soma podia ser ancorada em rocha, em pura lógica, sem nenhum apelo à intuição, ao costume, ao “é evidente”. Os dois queriam tocar o fundo. E foi tocando o fundo que tudo se complicou.

Essa história tem dois desfechos.

O primeiro desfecho Russell já carregava como uma ferida antes mesmo de escrever a Principia. Em 1901, examinando a fundação que Frege tinha erguido, ele encontrou uma contradição capaz de derrubar o edifício inteiro. Se números são coleções, e coleções podem conter coleções, então nada impede que uma coleção contenha a si mesma. A coleção de todas as ideias abstratas, por exemplo, é ela própria uma ideia abstrata. Agora considere a coleção de todas as coleções que não contêm a si mesmas. Pergunte: essa coleção contém a si mesma? Se contém, então, por definição, não deveria conter, porque ela só reúne as que não se contêm. Se não contém, então cumpre exatamente a condição para entrar, e deveria conter. Os dois caminhos levam à contradição. É o paradoxo de Russell, e ele mostrava que a maneira ingênua de falar de coleções produz disparates lógicos.

Russell comunicou essa descoberta a Frege numa carta de 16 de junho de 1902, quando o segundo volume da obra de Frege já estava no prelo (máquina mecânica utilizada para realizar impressões, sendo o termo mais comum para definir a prensa tipográfica). Frege respondeu com uma honestidade que dói ler. Acrescentou ao próprio livro um apêndice reconhecendo que um dos fundamentos do seu edifício tinha sido abalado justo quando a construção se dava por terminada. A aritmética inteira, que ele julgava ter apoiado em rocha, balançava. Foi para escapar desse abismo que Russell e Whitehead inventaram um sistema engenhoso e trabalhoso, a teoria dos tipos, que proíbe uma coleção de se referir a si mesma e assim bloqueia o paradoxo na origem. Boa parte da dificuldade da Principia, boa parte daquelas mil páginas, é o preço cobrado por essa proibição.

O segundo desfecho veio de fora e foi pior, ou melhor, dependendo de como você encara o limite das coisas. Em 1931, um lógico austríaco de vinte e cinco anos chamado Kurt Gödel publicou um artigo cujo título nomeava diretamente a obra de Russell e Whitehead: “Sobre proposições formalmente indecidíveis dos Principia Mathematica e sistemas relacionados”. Gödel provou, com o mesmo rigor que os dois tanto prezavam, que nenhum sistema do tipo que eles construíram pode realizar o sonho por completo. Qualquer sistema lógico consistente e forte o bastante para conter a aritmética contém verdades que ele próprio reconhece como verdadeiras e que, no entanto, não consegue demonstrar a partir de suas regras. Pior ainda: um sistema desses jamais consegue provar, de dentro, que nunca cairá em contradição. A certeza absoluta que Russell foi buscar no fundo da matemática estava, por um teorema, fora do alcance de qualquer fundação.

É preciso ser exato sobre o que isso significa, porque é fácil exagerar. Gödel não mostrou que 1+1=2 é duvidoso. A prova da Principia continua válida, a igualdade continua tão sólida quanto sempre foi. O que ruiu foi a ambição maior: a de fechar toda a matemática num sistema completo e capaz de garantir a própria coerência. Um mais um continuam sendo dois, demonstravelmente. O que não se pode é provar, sem sair de casa, que a casa inteira nunca vai desabar.

Sobra disso uma lição que extravasa a matemática e chega bem perto de nós. Vivemos cercados pela fé de que rigor suficiente elimina toda dúvida, que basta acumular regras explícitas, procedimentos, sistemas formais, e o julgamento humano se torna dispensável, substituível por um mecanismo que decide tudo sozinho. A Principia foi a mais ambiciosa tentativa de realizar esse sonho. E foi por ser tão rigorosa, e não apesar disso, que ela encontrou a parede. O rigor levado ao extremo não aboliu o mistério; revelou onde ele mora.

A criança que diz “um mais um são dois” e o lógico que precisou de mil páginas para escrever a mesma coisa sabem, no fim, a mesma verdade. A diferença é que um deles desceu até o fundo para conferir, e descobriu que o fundo não tem fundo.

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Referências bibliográficas

FREGE, Gottlob. Os fundamentos da aritmética. Tradução de Luís Henrique dos Santos. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleção Os Pensadores).

GÖDEL, Kurt. Sobre proposições formalmente indecidíveis dos Principia Mathematica e sistemas correlatos. Tradução de Manuel Lourenço. Lisboa:

RUSSELL, Bertrand. Introdução à filosofia matemática. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

WHITEHEAD, Alfred North; RUSSELL, Bertrand. Principia Mathematica. Cambridge: Cambridge University Press, 1910-1913. 3 v.

Para maior aprofundamento

RUSSELL, Bertrand. Introdução à filosofia matemática. Russell escreveu este livro em 1918, na prisão, condenado por sua militância pacifista durante a Primeira Guerra. É a Principia contada sem o formalismo aterrorizante, em prosa que qualquer leitor atento acompanha. Vale pela rara experiência de ouvir o próprio autor explicar, com clareza e até bom humor, a construção que lhe custou uma década e quase a sanidade.

NAGEL, Ernest; NEWMAN, James R. Prova de Gödel. O melhor caminho para entender, sem ser matemático, o teorema que pôs o limite ao sonho de Russell e Whitehead. Os autores reconstroem o argumento de Gödel passo a passo, com paciência e sem trapaça, mostrando exatamente por que nenhum sistema formal pode se fechar sobre si mesmo.

A primeira pessoa a transformar isso numa pergunta formal foi Platão, por volta de 369 AEC, num diálogo que leva o nome de um jovem matemático morto em combate: o Teeteto. Platão põe Sócrates a interrogar o rapaz com a pergunta mais simples e mais traiçoeira possível: o que é episteme (ἐπιστήμη, conhecimento)? Essa palavra grega carrega em sua própria estrutura a resposta que Sócrates persegue. Ela vem de epi- (sobre) e da raiz de histamai (firmar-se, estar de pé). Conhecimento, para um grego, é aquilo sobre o que você pode se apoiar sem que o chão ceda. O oposto de episteme é doxa (δόξα, opinião), do verbo dokein, parecer. A doxa é o que parece ser. A episteme é o que se sustenta quando tudo o mais é abalado.

Teeteto tenta três vezes. Conhecimento é percepção. Conhecimento é opinião verdadeira. Conhecimento é opinião verdadeira acompanhada de logos (λόγος, razão, explicação, justificação). Sócrates derruba as três, uma a uma, e o diálogo termina sem resposta, em aporia (ἀπορία, literalmente a ausência de passagem, o beco sem saída). É um detalhe que a tradição costuma esquecer: o texto fundador da teoria do conhecimento não define o conhecimento. Ele mostra que não sabemos defini-lo. A célebre fórmula que herdamos de lá, conhecimento como crença verdadeira justificada, é uma reconstrução posterior daquilo que o próprio Platão examinou e rejeitou.

Antes mesmo de perguntar o que é o conhecimento, porém, Platão havia tropeçado num problema ainda mais vertiginoso: como é sequer possível buscá-lo. No Mênon, escrito alguns anos antes, o jovem aristocrata da Tessália encurrala Sócrates com uma objeção devastadora. Se você já sabe o que procura, não precisa procurar. Se não sabe, não vai reconhecer quando encontrar, porque não sabe o que está procurando. Aprender, então, seria impossível em ambos os casos. A resposta de Platão é uma das ideias mais estranhas e mais belas da história do pensamento: nós não aprendemos nada, nós apenas lembramos. A alma já viu as verdades eternas antes de nascer e o que chamamos de aprender é anamnesis (ἀνάμνησις, rememoração, de ana-, de novo, e mnesis, memória). Para provar, Sócrates pega um escravo que nunca estudou geometria e, só com perguntas, sem ensinar nada, conduz o rapaz a descobrir como dobrar a área de um quadrado. O conhecimento, sugere Platão, estava lá dentro o tempo todo.

Aristóteles, que entrou na Academia de Platão aos dezessete anos e ali ficou por vinte, achou isso um disparate elegante. Para ele não existia um mundo de Formas anteriores ao nascimento, nem uma alma carregando lembranças do céu. O conhecimento começa nos sentidos, sobe da percepção para a memória, da memória para a experiência, e só então, por epagoge (ἐπαγωγή, indução, o movimento que conduz do particular ao universal), alcança os primeiros princípios. Conhecer de verdade, para Aristóteles, é conhecer pela causa: saber não apenas que algo é assim, mas por que não poderia ser de outro modo. Aqui nasce, com toda a clareza, a primeira grande divisão do problema. De um lado, a ideia de que o conhecimento brota da razão, que já o traz consigo. De outro, a ideia de que ele entra por fora, pelos sentidos. Racionalismo e empirismo, dois mil anos antes de receberem esses nomes, já estavam frente a frente na mesma escola, mestre contra discípulo.

E havia quem dissesse que toda essa disputa era vã, porque conhecer, simplesmente, não é possível. Pirro de Élis, que teria acompanhado Alexandre até a Índia e voltado diferente após o contato com os sábios orientais, ensinou que para cada argumento existe um argumento contrário de igual força. Diante disso, o sábio pratica a epokhe (ἐποχή, suspensão do juízo, de epekho, deter, reter). Não afirma nem nega. E dessa suspensão, dizia ele, nasce a ataraxia (ἀταραξία, ausência de perturbação, de a- privativo e tarasso, perturbar), a serenidade de quem deixou de se torturar com perguntas sem resposta. Séculos depois, o médico Sexto Empírico organizaria esse ceticismo num sistema rigoroso, e a pergunta deixaria de ser apenas o que é o conhecimento para se tornar uma pergunta anterior e mais corrosiva: será que realmente existe algum conhecimento?

Por mais de mil anos essa pergunta ficou submersa sob a teologia. Quem a trouxe de volta ao centro, com força nova, foi um francês de saúde frágil que passava as manhãs na cama pensando. Em 1641, em Amsterdã, René Descartes publicou suas Meditações Metafísicas com um plano radical: duvidar de tudo o que pudesse ser duvidado, para ver se sobrava alguma coisa firme. Duvidou dos sentidos, que às vezes enganam. Duvidou do mundo exterior, que poderia ser sonho. Imaginou até um gênio maligno, todo-poderoso, dedicado a iludi-lo a cada instante. E no fundo desse poço de dúvida encontrou uma única coisa que nem o gênio mais astuto poderia falsear: enquanto eu duvido, eu penso, e enquanto penso, necessariamente existo. A fórmula que ficou famosa, cogito, ergo sum (penso, logo existo), Descartes a havia escrito em francês quatro anos antes, no Discurso do Método; nas Meditações o argumento reaparece sem essa roupagem, na forma do reconhecimento de que a proposição “eu sou, eu existo” é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio. O ponto era a rocha: um único conhecimento absolutamente certo, encontrado pela razão, sobre o qual seria possível reconstruir todo o resto.

Descartes não foi o primeiro a pisar nessa pedra. Mil e duzentos anos antes, Agostinho de Hipona havia escrito, em A Cidade de Deus, uma frase quase idêntica: si fallor, sum (se me engano, existo). Mesmo enganado sobre tudo, não posso estar enganado quanto a existir, pois quem não existe não se engana. A diferença é que Agostinho usou a intuição de passagem, como defesa contra os céticos, enquanto Descartes a transformou no alicerce de um edifício inteiro. Conhecer, para ele, era partir de uma certeza indubitável e deduzir o resto com o mesmo rigor com que a geometria deduz teoremas a partir de axiomas. A razão, não os sentidos, era a fonte e o juiz.

Do outro lado do Canal da Mancha, os ingleses acharam isso uma fantasia. John Locke, em 1689, em seu Ensaio Acerca do Entendimento Humano, perguntou de onde viriam essas ideias supostamente plantadas na razão antes de qualquer experiência, e respondeu que de lugar nenhum, porque elas não existem. A mente ao nascer é, na imagem dele, uma folha de papel em branco, sem nenhum caractere escrito. Tudo o que ela virá a conter chega por uma de duas portas: a sensação, que traz o mundo, e a reflexão, que observa a própria mente operando. Nada há no intelecto que não tenha passado antes pelos sentidos. O conhecimento não se lembra nem se deduz de certezas inatas. Ele se acumula, tijolo por tijolo, a partir da experiência.

Foi um escocês quem levou o empirismo às últimas consequências e, ao fazê-lo, abriu um abismo sob os pés de todo mundo, dele inclusive. David Hume, no Tratado da Natureza Humana de 1739, fez uma pergunta de aparência inocente. Você viu o sol nascer milhares de vezes. Com que direito você conclui que ele nascerá amanhã? A resposta óbvia, porque sempre nasceu, esconde uma falha lógica que Hume expôs sem piedade. Do fato de algo ter acontecido muitas vezes não se segue logicamente que voltará a acontecer. Para concluir isso, você precisa supor que o futuro se parecerá com o passado, e essa suposição é justamente o que você não pode provar sem usá-la, sob pena de girar em círculo. A indução, o procedimento sobre o qual repousa toda ciência, não tem fundamento racional. O que temos no lugar dele é apenas custom, o hábito: vimos a chama queimar tantas vezes que a mente, por costume, espera que queime de novo. Não é a razão que liga causa e efeito no mundo. É um reflexo psicológico nosso. E com isso Hume não destruiu apenas uma teoria. Pôs em xeque a possibilidade de que a maior parte daquilo que chamamos conhecimento seja, de fato, conhecimento.

Aqui o problema parecia ter chegado ao seu ponto mais sombrio. O racionalismo prometia certeza e não conseguia sair da própria cabeça para alcançar o mundo. O empirismo agarrava o mundo e descobria que não tinha direito a nenhuma generalização sobre ele. Foi então que um professor pontual e metódico da cidade de Königsberg, na Prússia, leu Hume e, segundo as suas próprias palavras, despertou do seu sono dogmático. Immanuel Kant percebeu que tanto os racionalistas quanto os empiristas partilhavam um pressuposto invisível: o de que o conhecimento precisa se moldar ao objeto, copiá-lo, espelhá-lo. E se fosse o contrário?

A virada que Kant propôs em 1781, na Crítica da Razão Pura, ele mesmo comparou ao gesto de Copérnico. Assim como Copérnico parou de explicar o movimento dos céus supondo que tudo girava em torno do observador parado, e pôs o observador a girar, Kant parou de supor que a mente gira em torno dos objetos e pôs os objetos a girar em torno da mente. Não conhecemos as coisas como elas são em si mesmas. Conhecemos os fenômenos (Erscheinungen, aparições), isto é, as coisas tais como aparecem depois de passarem pelas formas que a nossa própria sensibilidade e o nosso entendimento impõem a elas. Espaço, tempo e causalidade não são propriedades que descobrimos no mundo lá fora; são óculos que nunca conseguimos tirar, as lentes através das quais qualquer experiência precisa passar para ser experiência de algo. Hume tinha razão: a causalidade não está nas coisas. Mas estava errado ao concluir que ela é só hábito, porque ela é mais que isso: é uma condição sem a qual nenhum mundo ordenado poderia sequer aparecer para nós. Conhecemos com certeza, mas o preço dessa certeza é que ela vale apenas para o mundo tal como nos aparece, nunca para a Ding an sich, a coisa em si, que permanece para sempre do outro lado do vidro.

Com Kant, parecia que o problema havia finalmente encontrado sua forma adulta. Sabemos o que podemos conhecer e sabemos onde ficam os limites. A definição herdada de Platão, depurada ao longo de dois milênios, parecia sólida: conhecer é ter uma crença, que essa crença seja verdadeira, e que você tenha justificativa para sustentá-la. Crença, verdade, justificação. Três condições, e o problema resolvido. Foi assim que se ensinou nas universidades por gerações.

Em 1963, um professor norte-americano pouco conhecido publicou um artigo de três páginas que desmontou tudo. Edmund Gettier, que mais tarde diria ter escrito o texto apenas porque precisava publicar algo para manter o emprego, propôs um experimento mental de uma simplicidade cruel. Imagine que você tem ótimas razões para acreditar que o seu colega Jones vai conseguir uma vaga de emprego, porque o chefe lhe disse, e ótimas razões para acreditar que Jones tem dez moedas no bolso, porque você as contou. Você conclui, com perfeita lógica: a pessoa que vai conseguir a vaga tem dez moedas no bolso. Acontece que, sem você saber, quem consegue a vaga é você mesmo, e você também tem, por acaso, dez moedas no bolso. Sua crença era verdadeira. Era justificada. E no entanto ninguém diria que você sabia que a pessoa contratada teria dez moedas no bolso, porque você acertou pelo motivo errado, por puro acidente. A crença verdadeira justificada estava lá, completa, e o conhecimento não estava.

Foram três páginas. Depois de vinte e três séculos, a definição mais sólida que tínhamos do que é o conhecimento revelou-se insuficiente, e a filosofia descobriu que voltara à aporia em que o Teeteto a deixara. Desde então, gerações de filósofos tentaram remendar a definição, acrescentando uma quarta condição, depois uma quinta, e cada remendo gerou um novo contraexemplo no estilo de Gettier. Alguns concluíram que o conhecimento não pode ser analisado em partes mais simples, que ele é um conceito primitivo, indivisível. Outros desconfiam que talvez não exista uma única coisa chamada conhecimento, mas muitas coisas diferentes que o hábito juntou sob a mesma palavra preguiçosa.

Você ainda sabe o caminho de casa. A água ainda ferve. Nada na sua vida prática mudou, e nada precisa mudar. Mas a pergunta de Sócrates ao jovem Teeteto, feita numa manhã de Atenas há vinte e quatro séculos, continua aberta, sem que ninguém a tenha fechado. Talvez seja esse o sinal mais seguro de que se trata de uma pergunta verdadeira, e não de um enigma com truque: aquela que, depois de tudo o que se disse, ainda nos olha de volta e espera.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

ARISTÓTELES. Órganon. Tradução de Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005.

DESCARTES, René. Meditações metafísicas. Tradução de Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

GETTIER, Edmund L. Is justified true belief knowledge? Analysis, Oxford, v. 23, n. 6, p. 121-123, 1963.

HUME, David. Tratado da natureza humana. Tradução de Déborah Danowski. 2. ed. São Paulo: Editora Unesp, 2009.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 5. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. Tradução de Anoar Aiex. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).

PLATÃO. Mênon. Tradução de Maura Iglésias. Edição bilíngue. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio; Loyola, 2001.

PLATÃO. Teeteto. Tradução de Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2005.

SEXTO EMPÍRICO. Hipotiposes pirrônicas. Tradução de Danilo Marcondes. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 1997.

Para maior aprofundamento

NAGEL, Thomas. Uma visão de lugar nenhum. Tradução de Sílvia Altmann e Adriano Naves de Brito. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

O melhor tratamento contemporâneo do que está por trás do problema do conhecimento: a tensão entre o ponto de vista de cada um e a aspiração a uma verdade que valha independentemente de qualquer ponto de vista. Nagel mostra que essa tensão não é um defeito a ser corrigido, mas a estrutura mesma do pensamento humano, e o faz com uma clareza que poucos filósofos vivos alcançam.

DANCY, Jonathan. Epistemologia contemporânea. Tradução de Teresa Louro Pérez. Lisboa: Edições 70, 1990.

Para quem quiser ver de perto o estrago que Gettier causou e as tentativas de reparo que se seguiram, este é o guia mais limpo e honesto. Dancy conduz o leitor pelos labirintos da definição de conhecimento sem nunca fingir que o problema está resolvido, e sem perder o leitor não especialista pelo caminho.

Heidegger nasceu em 1889 em Meßkirch, um vilarejo católico do sudoeste da Alemanha, e foi educado para o sacerdócio antes de trocar a teologia pela filosofia. Em 1927 publicou Ser e tempo, e nele acusava toda a tradição ocidental, de Platão em diante, de um esquecimento. A filosofia teria perguntado sempre pelos entes, pelas coisas que são, sem jamais perguntar pelo ser, por aquilo que faz com que haja coisas em vez de nada. A diferença entre o ser e o ente é o coração do seu projeto, e ele a chama de diferença ontológica (o grego ón, ὄν, quer dizer justamente ente). Confundir as duas, tratar o ser como se fosse mais uma coisa entre as coisas, seria o erro de origem da metafísica.

Para reabrir essa pergunta, Heidegger não começa pelo ser em geral, mas por um ente singular: aquele que cada um de nós é. E recusa-se a chamá-lo de homem, de sujeito, de consciência ou de alma, porque cada uma dessas palavras carrega séculos de pressupostos. Ele chama de Dasein, palavra alemã corriqueira que significa, ao pé da letra, ser-aí (da, aí, e sein, ser). O Dasein é o único ente para quem o próprio existir é uma questão, o único que se pergunta o que significa ser. Pedras são; animais vivem; só o Dasein existe no sentido forte, porque só para ele há a pergunta.

Sartre, nascido em Paris em 1905, era o oposto temperamental de Heidegger: urbano, literário, polemista, homem de café e de revista. Entre 1933 e 1934 esteve em Berlim para estudar os alemães, voltou fascinado e, em O ser e o nada, quis fazer da fenomenologia uma coisa que Heidegger nunca quis: uma filosofia da liberdade. A fenomenologia (do grego phainómenon, φαινόμενον, aquilo que aparece) era o método herdado de Edmund Husserl, o mestre de quem Heidegger também havia sido discípulo. A questão era descrever as coisas tais como se dão à experiência, sem as hipóteses da ciência e sem as construções da metafísica. Husserl resumia o programa numa divisa: às coisas mesmas, zu den Sachen selbst.

Lido por fora, O ser e o nada parece a continuação fiel de Ser e tempo. Lá estão o ser-no-mundo contra o sujeito isolado de Descartes, a angústia como reveladora, a facticidade, a finitude, a recusa de qualquer natureza humana dada de antemão. Sartre parecia o herdeiro perfeito. É aqui que a história se complica.

A divergência inteira estava escondida numa única palavra mal traduzida. Quando os textos de Heidegger chegaram à França, numa antologia organizada em 1938 por Henry Corbin, Dasein foi traduzido como réalité humaine, realidade humana. A escolha parece inofensiva, mas é devastadora. Heidegger havia forjado Dasein exatamente para não dizer ser humano, para não pressupor nenhuma essência, nenhum sujeito, nenhuma antropologia. Traduzir Dasein por realidade humana é reintroduzir, pela porta dos fundos, tudo o que a palavra fora inventada para expulsar. Sartre leu Heidegger nessa tradução, e o Heidegger que ele leu já era outro: um pensador da condição humana, e não do ser. A analítica que para o alemão era um caminho rumo à pergunta pelo ser virou, no francês, o próprio destino, uma descrição do homem, da sua liberdade, da sua angústia.

Em nenhum ponto isso fica mais nítido do que na morte.

Para Heidegger, a morte é a possibilidade mais própria do Dasein, aquela que ninguém pode viver no meu lugar. Antecipá-la, assumir que vou morrer e que esse fim é só meu, é o que me arranca do anonimato em que vivo a maior parte do tempo, dissolvido naquilo que se diz e se faz, e me devolve a mim mesmo. A morte, em Ser e tempo, individualiza. É encarando-a que me torno, enfim, autêntico.

Sartre acha isso um contrassenso. A morte não é a minha possibilidade mais própria; é a aniquilação de todas as minhas possibilidades. E não vem de dentro, como um poder-ser, vem de fora, absurda, como um acidente capaz de me interromper a qualquer instante sem nenhum sentido. Pior: longe de me devolver a mim, a morte me entrega aos outros. Enquanto vivo, sou liberdade, posso sempre reinterpretar quem fui, dar novo sentido ao meu passado. Quando morro, minha vida deixa de poder ser reinterpretada por mim e passa inteira para aquilo que Sartre chama o em-si, o ser maciço e fixo das coisas, que é o que é, sem distância e sem futuro. Ela vira presa do julgamento alheio. A morte não me torna autêntico; transforma-me em coisa nas mãos dos outros.

Sartre tinha uma cena para isso. Imagine alguém espiando por uma fechadura, absorto, sem nenhum eu, pura curiosidade colada à porta. De repente, passos no corredor: alguém o vê. No mesmo instante nasce a vergonha, e com ela nasce um eu, fixado, julgado, convertido em objeto sob o olhar do outro. Para Sartre, a morte é esse olhar tornado definitivo. É o momento em que deixo de ser quem decide o que minha vida significou e me torno, para sempre, aquilo que os outros decidirem que ela foi.

Repare nesse desacordo sobre a morte. Não é uma divergência técnica sobre um tema. É a colisão de duas imagens do ser humano. Para Heidegger, o centro é o ser, e o humano importa por ser o ente que o compreende; a morte o reconduz a essa verdade silenciosa. Para Sartre, o centro é a consciência, a liberdade, a relação com os outros; e por isso a morte só pode ser a derrota dessa liberdade diante do olhar alheio. Onde um vê o ser, o outro vê o sujeito. A palavra mal traduzida não foi um descuido de Corbin nem de Sartre. Foi uma decisão filosófica disfarçada de tradução.

Heidegger percebeu o que estava acontecendo, e respondeu. Em 1945, numa conferência que ficaria célebre, Sartre apresentou o existencialismo como um humanismo e colocou Heidegger entre os existencialistas ateus. Foi também ali que lançou a fórmula que o tornaria famoso, a existência precede a essência: o ser humano primeiro existe, surge no mundo, e só depois se define por aquilo que faz de si. Heidegger reagiu em 1946, numa longa carta a um filósofo francês, Jean Beaufret, publicada no ano seguinte como Carta sobre o humanismo. O veredito é frio. Dizer que a existência precede a essência apenas inverte a velha tese metafísica de que a essência precede a existência; e inverter uma proposição metafísica, escreve Heidegger, deixa-a metafísica. Sartre teria atravessado a pergunta pelo ser sem enxergá-la. O ser humano, conclui a carta, não é o senhor do ente. É o pastor do ser.

Seria cômodo dar razão a Heidegger por ser o dono original do conceito, como se quem inventa uma ideia fosse seu intérprete autorizado para sempre. Isso é falso, e Heidegger seria o primeiro a sabê-lo: a obra dele é uma releitura violenta de Aristóteles e dos gregos que esses autores jamais reconheceriam. A pergunta certa não é se Sartre foi fiel. É se a infidelidade produziu pensamento. E produziu. Heidegger tem razão quanto aos fatos: Sartre converteu uma analítica do ser numa antropologia, recolocou no centro a consciência cartesiana que Ser e tempo tentava dissolver. Mas foi precisamente por reintroduzir a consciência que Sartre ganhou aquilo que a ontologia de Heidegger nunca soube dar: uma teoria da liberdade, da responsabilidade, do conflito com os outros, uma ponte para a ética e para a política. O preço foi alto, e Maurice Merleau-Ponty, da mesma geração, logo o cobrou: uma liberdade tão absoluta quanto a sartriana não explica a resistência real das situações, o peso do corpo, a espessura da história. Nesse ponto, é Heidegger quem descreve melhor o quanto já estamos comprometidos com um mundo antes de qualquer escolha.

Não existe um veredito possível. Restam duas figuras que o século não conseguiu reconciliar. De um lado, o pastor do ser: finito, lançado num mundo que não escolheu, escutando uma voz que o chama de volta a si. De outro, a liberdade sem álibi: um nada que precisa se inventar contra um mundo opaco e sob o olhar de quem o disputa. Talvez a verdade sobre nós more na tensão entre as duas, e não na vitória de uma.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências

CORBIN, Henry (org.). Qu’est-ce que la métaphysique? Paris: Gallimard, 1938.

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Halle: Max Niemeyer, 1927.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Marcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Tradução de Ernildo Stein. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleção Os Pensadores).

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

SARTRE, Jean-Paul. L’Être et le Néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943.

SARTRE, Jean-Paul. L’existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, 1997.

Para maior aprofundamento

Jean-Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo. A porta mais curta para todo o debate. É a conferência de 1945 em que Sartre defende, em poucas páginas e sem aparato técnico, que a existência precede a essência e que o existencialismo é um humanismo. Lendo-a, você vê com exatidão o alvo que Heidegger viria a mirar, e percebe por que a fórmula seduziu uma geração inteira.

Martin Heidegger, Sobre o humanismo (a Carta sobre o humanismo). A resposta, pela própria mão de Heidegger, e bem menos árida que Ser e tempo. É o texto em que ele se desvincula do existencialismo e enuncia o desacordo na sua raiz: o homem como pastor do ser, e não como sujeito soberano. Ler as duas peças em sequência, a conferência e a carta, é assistir à discórdia acontecer.

As páginas sobre a morte, nos dois livros. Para quem quiser sentir o atrito no ponto mais vivo, vale ler lado a lado a análise do ser-para-a-morte em Ser e tempo e a refutação direta que Sartre lhe dirige em O ser e o nada. É raro ver dois filósofos desse porte discordando de forma tão frontal sobre uma experiência que a todos pertence.

O ensaio se chama Das Unheimliche, publicado na revista Imago no auge da maturidade de Freud, e foi traduzido para o português ora como “O estranho”, ora como “O inquietante”. Nenhuma das duas escolhas é inocente, porque ambas perdem justamente o que há de decisivo no original. A palavra alemã carrega em seu interior Heim (lar, casa), e é dessa raiz doméstica que vem a sua potência. O português não tem onde guardar a casa dentro da palavra. Por isso traímos o conceito no instante mesmo em que o nomeamos, e essa traição já é uma pista: o que está em jogo aqui é a casa.

Freud quase nunca se aventurava na estética, e o tom inicial de seu ensaio é o de um clínico desconfortável em terreno alheio. Antes dele, em 1906, o psiquiatra Ernst Jentsch havia escrito sobre o mesmo sentimento e proposto uma explicação razoável: o inquietante nasceria de uma intellektuelle Unsicherheit (incerteza intelectual), a dúvida diante de algo cujo estatuto não conseguimos fixar. Uma figura de cera, um autômato, uma boneca de tamanho real. Não sabemos se aquilo está vivo ou morto, e o não saber nos perturba. Jentsch apontava para o conto “O homem da areia”, de E. T. A. Hoffmann, de 1816, e para a autômata Olímpia, com quem o protagonista se apaixona sem perceber que ela é uma máquina.

Freud leu o mesmo conto e discordou. Para ele, o que apavora em Hoffmann não é a dúvida sobre a boneca. É outra coisa, mais antiga e mais íntima. O Homem da Areia, na lenda que aterroriza a criança Nathanael, é a figura que arranca os olhos de quem não dorme. Freud nota que o medo de perder os olhos retorna ao longo de toda a história com uma insistência que nenhuma explicação racional cobre, e identifica nele um substituto: o terror da castração, deslocado para os olhos. O inquietante de Hoffmann não vem de uma incerteza sobre o mundo. Vem de um desejo e de um medo infantis que foram recalcados e voltam disfarçados. A boneca era apenas uma distração; o verdadeiro horror é o pai, a punição, o corpo ameaçado.

É aqui que o ensaio deixa de ser psicologia e vira filosofia da linguagem. Freud abre o dicionário, e o que encontra muda a natureza do problema. A palavra heimlich, formada a partir de Heim, tem dois sentidos. O primeiro é o esperado: o que pertence à casa, o familiar, o íntimo, o aconchegante, o manso. Mas há um segundo sentido, que parece não ter nada a ver com o primeiro: heimlich também significa o oculto, o secreto, o que se guarda longe do olhar dos outros. E não é coincidência. O que pertence à intimidade da casa é também o que se subtrai ao público, o que se esconde. Quanto mais esse segundo sentido se aprofunda, em direção ao clandestino, ao dissimulado, ao que se faz pelas costas, mais a palavra do aconchego se aproxima do seu suposto contrário. Até coincidir com ele.

Freud cita então uma frase de Schelling que funciona como dobradiça de todo o ensaio: unheimlich é o nome de tudo aquilo que deveria ter permanecido em segredo, oculto, e veio à luz. Note o que isso faz. O inquietante não é o oposto do familiar. É uma variedade do familiar, a sua face recalcada que emerge. O prefixo un-, que parece negar, é na verdade a marca de outra coisa. É a cicatriz da Verdrängung (recalque), o selo daquilo que foi empurrado para baixo e voltou. Das Unheimliche, escreve Freud, é o que outrora foi familiar e há muito tempo conhecido. O terror não nos chega como invasão de fora. Ele sobe de dentro, e é antigo.

Isso já seria suficiente para fazer do ensaio um dos textos mais perturbadores do século. Mas a história não termina em Freud.

Oito anos depois, em 1927, Martin Heidegger publica Ser e tempo e retoma a mesma palavra para dizer algo que Freud não disse. Para Heidegger, a Unheimlichkeit (estranheza, o não estar em casa) não é um sentimento ocasional que perturba uma existência normalmente acolhedora. É o contrário. Na análise da Angst (angústia), aquele afeto sem objeto que difere do medo justamente por não temer coisa alguma em particular, Heidegger descreve o momento em que toda a familiaridade cotidiana do mundo desmorona. As coisas perdem o sentido habitual. Aquilo que o Dasein (ser-aí, o ente que somos) tomava por seu chão revela-se sem fundo. E nesse desmoronamento aparece o que sempre esteve embaixo: o Nicht-zuhause-sein, o não estar em casa.

Para Heidegger, estar em casa é que é o disfarce. A vida cotidiana, com suas tarefas, suas conversas, sua sensação de pertencer, é uma fuga organizada para não encarar a estranheza que nos constitui. Não somos seres acolhedores eventualmente visitados pelo inquietante. Somos seres inquietantes que construíram, sobre o abismo, a ilusão confortável de um lar. O recalque que Freud localizava no indivíduo, Heidegger encontra na própria estrutura da existência. A casa sempre foi a cortina.

A fim de nomear isso, Heidegger volta a Sófocles. No primeiro coro da Antígona, encenada em Atenas por volta de 441 AEC, há um verso que atravessou vinte e cinco séculos: muitas são as coisas δεινόν (deinón), e nada é mais δεινόν que o ser humano. A palavra grega é intraduzível por um único termo. Deinón significa ao mesmo tempo terrível, assustador, prodigioso, espantoso, poderoso, estranho. Heidegger a traduz por unheimlich e lê o verso como uma definição: de todos os entes, a humanidade é o mais inquietante, o que não tem morada no ser, o que arromba e desloca e nunca se assenta de vez. O coro grego e o dicionário alemão dizem, com dois mil e quatrocentos anos de distância, a mesma coisa. Aquilo que mais nos perturba tem o nosso rosto.

A experiência sobreviveu intacta até nós, e talvez nunca tenha estado tão presente. Em 1970, o roboticista Masahiro Mori descreveu o fenômeno do 不気味の谷 (bukimi no tani, vale da estranheza): à medida que um boneco ou uma simulação fica quase humano, mas não perfeitamente, a empatia despenca e o que sentimos é repulsa. Hoje convivemos com versões clonadas da própria voz, com fotografias de nós mesmos que não fomos nós que tiramos, com rostos gerados que são quase alguém. O inquietante de Freud encontrou na imagem digital o seu meio natural, porque ali o familiar e o falso se sobrepõem sem costura visível. O que nos arrepia nesses rostos não é serem alheios. É serem quase os nossos.

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Referências bibliográficas

FREUD, Sigmund. O inquietante. In: Obras completas, volume 14 (1917-1920). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

HEIDEGGER, Martin. Introdução à metafísica. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2006.

SÓFOCLES. Antígona. Tradução de Donaldo Schüler. Porto Alegre: L&PM, 1999.

Para maior aprofundamento

Freud, O inquietante. Vale ler o ensaio inteiro, mas a seção central, em que Freud transcreve as entradas do dicionário de heimlich, é o coração de tudo. É o momento em que um problema psicológico se revela um problema da língua. Acompanhar a palavra deslizando do aconchego ao segredo, e do segredo ao terror, é assistir ao argumento acontecer diante dos olhos. Nenhum resumo substitui essa leitura.

Nicholas Royle, The Uncanny (Manchester: Manchester University Press, 2003). O estudo mais completo já escrito sobre o tema, e o mais arriscado. Royle não trata o inquietante como um capítulo da psicanálise, mas como uma corrente que atravessa a literatura, a morte, a telepatia, o duplo e a própria escrita. Lê-se como um romance de ideias, e tem o mérito raro de fazer o leitor sentir o conceito enquanto o explica.

Mileto era, por volta do ano 600 antes da Era Comum, a cidade grega mais rica da Jônia, faixa litorânea da Ásia Menor onde hoje fica a costa da Turquia. Porto movimentado, encruzilhada de mercadorias e de ideias vindas do Egito e da Babilônia. Foi ali que Tales, que viveu por volta de 624 a 546 AEC, fez algo que ninguém havia feito antes dele: tentou explicar o mundo sem recorrer aos deuses.

Antes de Tales, a pergunta sobre a origem do mundo já tinha uma resposta pronta, contada por Hesíodo em forma de genealogia divina: no princípio era o Caos, depois a Terra, depois os deuses que geram outros deuses. Tales trocou essa resposta por outra, de natureza inteiramente diferente. Ele pergunta de que tudo é feito, qual a substância única por trás da diversidade das coisas, e responde: água. Aristóteles, três séculos mais tarde, registra essa tese e lhe dá um nome técnico que se tornaria central em toda a filosofia grega: a água seria a archḗ (ἀρχή) de tudo. A palavra significa começo, origem, princípio, e também comando. A archḗ é aquilo de que as coisas vêm, aquilo em que se desfazem, e aquilo que permanece através de toda mudança. Por que água? Aristóteles arrisca a explicação: porque o úmido está presente em tudo que vive, na semente, no alimento, no próprio calor que parece brotar da umidade. A resposta de Tales hoje soa ingênua. O gesto, não. Pela primeira vez alguém supôs que o mundo tem uma ordem que a razão humana pode descobrir sozinha, sem mito.

Esse mesmo homem teria previsto um eclipse. Heródoto conta, no primeiro livro de suas Histórias, que durante uma batalha entre lídios e medos o dia virou noite de repente, e que Tales havia anunciado aos jônios que aquilo se daria dentro daquele ano. Os astrônomos modernos datam o eclipse em 28 de maio de 585 AEC. Muitos historiadores duvidam que fosse tecnicamente possível, com os recursos da época, prever um eclipse solar em lugar determinado; a previsão pode ser lenda ou exagero posterior. Para a história que importa aqui, porém, o que conta não é saber se Tales de fato previu o eclipse, e sim a fama que ele conquistou: a de um homem capaz de ler no céu o que estava por vir.

Essa fama tinha um avesso cômico. Platão, em seu diálogo Teeteto, registrou a primeira piada da história da filosofia.

Essa imagem pegou. O filósofo como o sujeito que entende o universo e tropeça no chão, que sabe tudo das coisas grandes e nada das pequenas, virou dali em diante o retrato favorito de quem despreza a filosofia. Inútil, desligado, perdido nas nuvens.

Aristóteles conta a outra metade da história, e ela desmonta a piada. No primeiro livro da Política, ao discutir as formas de enriquecer, ele narra o episódio das prensas de azeitona. Os concidadãos repreendiam Tales por sua pobreza, dizendo que ela mostrava a inutilidade da filosofia. Tales então usou justamente o saber de que zombavam. Ainda no inverno, lendo os sinais do céu e do tempo, previu que a colheita de azeitonas do ano seguinte seria excepcional. Com o pouco dinheiro que tinha, deu sinal por todas as prensas de azeitona de Mileto e da ilha de Quios, alugando-as por preço baixo, porque ninguém disputava aquilo com ele. Quando chegou a colheita, e todos precisaram de prensas ao mesmo tempo, Tales as sublocou pelo preço que quis. Ganhou uma fortuna.

A lição que Aristóteles extrai é dupla. A primeira é técnica: Tales havia inventado, sem nome ainda, o princípio de qualquer grande lucro, que é criar um monopólio. A palavra é grega e diz exatamente o que faz: monopōlía (μονοπωλία), de mónos (μόνος, sozinho) e pōleîn (πωλεῖν, vender), a venda em regime de exclusividade. Quem controla toda a oferta de uma coisa decide o preço dela. A segunda lição é a que interessa: Tales provou, escreve Aristóteles, que os filósofos podem enriquecer com facilidade quando querem, mas que não é disso que eles se ocupam.

Aqui a história costuma ser encerrada com uma moral confortável: viram só, a filosofia serve para alguma coisa, o filósofo pode ficar rico. Essa leitura erra o alvo, e erra do mesmo modo que os comerciantes de Mileto erraram. Repare no que Tales de fato faz. Ele enriquece uma única vez, de propósito, para provar um ponto, e em seguida larga o dinheiro e volta para o céu. A pobreza retorna, e retorna por escolha. O que o episódio demonstra não é que a sabedoria dá dinheiro. É que a pobreza do filósofo nunca tinha sido incapacidade; era desinteresse. Ele sempre pôde. Simplesmente não quis.

E existe algo ainda mais fino escondido nessa história. O que permitiu a Tales ganhar a fortuna foi precisamente aquilo que chamavam de inútil: a observação desinteressada do céu, o estudo dos astros e das estações que não visava lucro nenhum. Aquele saber que parecia não servir para nada foi o que leu a colheita antes que ela existisse. O contemplativo venceu o comerciante no jogo do comerciante, usando uma arma que o comerciante sequer reconhecia como arma. A piada da serva trácia acaba se invertendo: o homem que olhava as estrelas e caía no poço era também o único capaz de ver, no mesmo céu, o futuro preço do azeite.

Mas existe um custo no que Tales fez, e Aristóteles, que era cuidadoso, percebeu isso. Provar que se é útil já é aceitar o tribunal da utilidade. No instante em que o filósofo responde à pergunta “para que serve?”, ele concede que a pergunta era legítima. Talvez por isso o gesto de Tales tenha algo de desdém. Ele não argumenta com os comerciantes, não escreve um tratado em defesa do pensamento. Desce ao nível deles, vence, e sobe de novo, deixando claro que aquele jogo, que para eles era a vida inteira, para ele não passava de uma tarde. Os gregos tinham um nome para a atividade que Tales preferia ao dinheiro: theōría (θεωρία), a contemplação, olhar para a realidade como algo que é digno de ser visto. O theōrós (θεωρός) era, na origem, o espectador, aquele que ia aos jogos ou era enviado para consultar o oráculo. Contemplar é ser espectador do que existe. E essa era, para os gregos, a atividade mais livre que havia, justamente porque não servia a nada além de si mesma.

O reflexo dos comerciantes de Mileto continua intacto. Pergunta-se hoje, de cada forma de conhecimento, qual é o retorno que ela gera, e corta-se o que não sabe responder nessa moeda. A resposta de Tales incomoda porque não nega a utilidade; ela a põe no lugar. As coisas que mais transformaram o mundo costumam ter nascido de mentes que não procuravam transformá-lo, que olhavam para um problema apenas porque ele era belo, ou intrigante, ou verdadeiro. A utilidade veio depois, de carona, como o azeite veio de carona na observação das estrelas.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

ARISTÓTELES. Política. Tradução de Mário da Gama Kury. 3. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997.

HERÓDOTO. História. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1985.

KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos: história crítica com selecção de textos. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. 6. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.

PLATÃO. Teeteto. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora Universitária UFPA, 2001.

SOUZA, José Cavalcante de (org.). Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

Para maior aprofundamento

KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Essa é a reconstrução mais rigorosa do que se pode e do que não se pode saber sobre Tales. Lendo ela, o que se aprende não é apenas a doutrina da água como princípio, mas algo mais valioso: separar o Tales histórico das anedotas que a tradição grudou nele. Ensina a desconfiar das histórias bem-acabadas, inclusive a das prensas de azeitona.

ARISTÓTELES. Política, Livro I. Vale ler o episódio das prensas no lugar exato onde Aristóteles o colocou, dentro da discussão sobre a crematística, a arte de adquirir riqueza, e sobre a diferença entre a aquisição natural e a busca do dinheiro como fim em si mesmo. A anedota muda de sentido quando lida no seu contexto: deixa de ser um elogio à esperteza e passa a integrar uma reflexão sobre o que o dinheiro é, e sobre o que ele nunca poderá comprar.

HADOT, Pierre. O que é a filosofia antiga?. Tradução de Dion Davi Macedo. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

Aqui, Hadot defende com erudição e clareza raras, que a filosofia antiga não era um corpo de teorias, mas um modo de viver, e que a theōría era o seu núcleo. Aqui se pode entender por que, para um grego, preferir o céu ao dinheiro não era excentricidade, e sim a escolha mais alta que uma vida podia fazer.

O latim construiu uma moral inteira a partir do verbo specere. Quem olha de cima, despicere, despreza. Quem olha de baixo, suspicere, desconfia, e daí vem a suspeita. Quem olha ao redor com cautela, circumspicere, é circunspecto. O primeiro olhar é sempre o que reduz: ele coloca o outro abaixo de mim, ou o cerca de desconfiança, ou apenas o situa depressa para que eu possa seguir adiante. Respeitar é interromper esse movimento. É a recusa de concluir no primeiro olhar, a disposição de olhar outra vez, agora sem a pressa de já saber o que se está vendo.

Que isso não seja mera curiosidade de dicionário fica claro quando se descobre que outra língua chegou ao mesmo lugar por conta própria. Em alemão, a palavra de Kant para respeito é Achtung, do verbo achten, que significa prestar atenção, dar valor, levar em conta. Achtung quer dizer, ao mesmo tempo, “respeito” e “atenção”. Duas tradições, a latina e a germânica, sem combinarem nada, decidiram que respeitar é uma modalidade do olhar atento. Simone Weil levou essa intuição ao limite quando escreveu que a atenção é a forma mais rara e mais pura de generosidade: dar atenção é dar a única coisa que não se pode fingir.

Foi Immanuel Kant, em sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de 1785, quem deu ao respeito a sua dignidade filosófica máxima. Para ele, Achtung é o único sentimento moral genuíno, e por uma razão interessante: todos os outros sentimentos nos chegam de fora, são reações a coisas que nos atingem. O respeito, não. Ele é o efeito que a razão produz em si mesma diante da lei moral. Não o recebo do mundo; ele brota de dentro quando reconheço algo que me obriga.

E o que me obriga? A distinção mais incisiva que Kant nos deixou. No reino dos fins, diz ele, tudo tem ou um preço ou uma dignidade, Würde.

Respeitar uma pessoa é exatamente isto: olhá-la como aquilo que não tem preço, que não se reduz à sua função, à sua utilidade, ao seu rendimento. A célebre fórmula da humanidade, tratar a pessoa sempre também como fim e nunca apenas como meio, é a tradução moral do respicere. O segundo olhar é precisamente o olhar que se recusa a ver no outro apenas um instrumento.

Hegel, em sua Fenomenologia do Espírito, mostrou por que esse olhar não pode ser unilateral. A autoconsciência, argumenta ele, só se realiza quando reconhecida por outra autoconsciência: eu só sei plenamente quem sou quando sou confirmado por alguém que reconheço como igual.

Daí a armadilha da dialética do senhor e do escravo. O senhor reduz o outro a um mero instrumento, e então descobre, tarde demais, que o reconhecimento vindo de alguém que ele despreza não vale nada. Quem não é olhado de volta por um igual permanece, no fundo, sem confirmação. No século XX, Axel Honneth retomou isso em sua Luta por Reconhecimento, de 1992, e sustentou uma tese de consequências enormes: a falta de respeito não é uma mera ofensa, é um dano. Negar reconhecimento a alguém é ferir a base sobre a qual essa pessoa constrói a relação consigo mesma.

Tudo isso parece desenhar o respeito como uma virtude civilizada e morna, como uma boa regra de convivência. Mas é o contrário.

O filósofo Stephen Darwall percebeu, num ensaio de 1977, que escondemos dois conceitos diferentes sob a mesma palavra. Há o recognition respect, o respeito-reconhecimento, devido a toda pessoa pelo simples fato de ser pessoa. E há o appraisal respect, o respeito-apreciação, que se merece, que se conquista por aquilo que alguém faz ou é. O português embaralha os dois, e a confusão custa caro. Quando alguém exige “me respeite”, quase sempre está pedindo o segundo, admiração, concordância, aprovação, mas usando o nome do primeiro.

Então o conceito acaba se virando contra o uso que fazemos dele. O respeito-reconhecimento não depende de mérito nem de acordo. Eu o devo justamente a quem desprezo, a quem combato, àquele de quem discordo por inteiro. O respeito que só sobrevive enquanto o outro concorda comigo não é respeito: é a minha própria vaidade devolvida por um espelho. O verdadeiro segundo olhar começa exatamente no ponto em que o outro deixou de me agradar.

Por isso ouso dizer que o respeito é mais difícil que o amor. O amor pode ser, e com frequência é, uma forma de apropriação: eu quero você porque você me preenche, me completa, me serve, me faz feliz. Existe um interesse meu no centro do afeto. O respeito proíbe esse cálculo. É o único olhar que não quer nada do outro, que não o toma como um meio para o meu prazer, para a minha companhia, nem mesmo para a confirmação de quem eu sou. Olhar de novo sem querer extrair nada do que se vê é uma das coisas mais raras de que um ser humano é capaz.

Hoje, parece haver uma gigante dificuldade em respeitar. Nada nos treina mais no primeiro olhar do que a vida diante de telas. O outro reduzido a uma frase fora de contexto, a um avatar, a uma posição que se aprova ou se descarta em poucos segundos. A engrenagem inteira recompensa o despicere, o olhar veloz que situa, julga e segue adiante; nada nela recompensa o respicere, a lentidão de voltar a olhar uma pessoa que já achei que entendi. Respeitar, hoje, é um gesto na contramão, porque exige a única coisa que a pressa não concede: a suspensão da conclusão.

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Texto escrito por Bernardo Borgo (pesquisador bolsista na UFES e criador do Filosofia Líquida – projeto de comunicação filosófica com mais de 2 milhões de seguidores).

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Referências bibliográficas

DARWALL, Stephen L. Two Kinds of Respect. Ethics, Chicago, v. 88, n. 1, p. 36-49, 1977.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução de Guido Antônio de Almeida. São Paulo: Barcarolla, 2009.

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Tradução de Valerio Rohden. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

WEIL, Simone. Attente de Dieu. Paris: La Colombe, 1950.

Para maior aprofundamento

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. É o texto onde nasce a distinção entre dignidade e preço e onde se formula o dever de tratar a pessoa nunca apenas como meio. Vale a leitura porque tudo o que dizemos hoje sobre respeito, mesmo sem saber, está ali em estado puro, argumentado com um rigor que a conversa cotidiana perdeu. É curto e implacável.

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento. Esse texto traduz a intuição hegeliana do reconhecimento numa teoria social concreta e mostra que o desrespeito é uma ferida real, capaz de adoecer a relação de uma pessoa consigo mesma. Vale a leitura para quem quer entender por que tantos conflitos do nosso tempo, que parecem ser sobre recursos, são na verdade brigas por reconhecimento.

Ele nasceu em 384 AEC (antes da era comum) em Estagira, uma pequena cidade da Calcídica, na franja norte do mundo grego, perto da Macedônia. Seu pai, Nicômaco, foi médico do rei Amintas III, e essa proximidade com a corte macedônia marcaria a vida inteira do filho: faria dele, mais tarde, o preceptor de um príncipe e, em Atenas, um estrangeiro sempre suspeito de simpatias pelo poder que ameaçava a cidade. Aos dezessete anos, por volta de 367 AEC, Aristóteles foi para Atenas e entrou na Academia de Platão. Ficou ali durante duas décadas, até a morte de Platão, em 347 AEC. Quando o lugar de diretor coube a Espeusipo, sobrinho de Platão, e não a ele, partiu. Viveu em Assos, na costa da Ásia Menor, e em Lesbos, onde dissecou animais marinhos e fundou, sozinho, algo parecido com a biologia. Em 343 AEC, Filipe II da Macedônia o chamou para educar seu filho, Alexandre, então um menino de treze anos. Em 335 AEC, de volta a Atenas, Aristóteles fundou sua própria escola, o Liceu, junto a um bosque consagrado a Apolo Lício. Ensinava caminhando sob as colunatas cobertas, o perípatos (περίπατος, passeio coberto), e por isso seus discípulos ficaram conhecidos como peripatéticos.

Foi nesse período, na maturidade, que ele compôs ou organizou os cursos que conhecemos como Ética a Nicômaco, assim chamada provavelmente em homenagem ao seu filho Nicômaco. O livro não pergunta, como esperaríamos hoje, “o que devo fazer?”. Pergunta algo anterior e maior: o que é uma vida bem vivida e como se chega a ela.

A palavra que está no centro de tudo é eudaimonia (εὐδαιμονία). Costuma-se traduzir por “felicidade”, e a tradução engana. Eu (εὖ) é “bem”; daimon (δαίμων) é o espírito ou divindade que, segundo a crença antiga, guiava o destino de cada pessoa. Eudaimonia é, ao pé da letra, ter um bom espírito guardião: uma vida que vai bem, que dá certo como um todo. Não é um humor, não é uma sensação de contentamento que vem e vai. É uma condição objetiva de uma existência inteira. Por isso Aristóteles diz que uma andorinha não faz verão, nem um único dia bom torna alguém venturoso. Só se pode julgar uma vida quando ela está completa.

Mas em que consiste essa vida que vai bem? Aristóteles responde com um raciocínio de uma economia admirável, o argumento da função. Tudo o que tem uma função própria é bom quando a desempenha bem: a função do olho é ver, e um bom olho vê bem. Qual é, então, a função própria do ser humano, aquilo que ele faz e nenhuma outra criatura faz? Não é viver, que as plantas também fazem; não é sentir, que os animais também fazem. É a atividade da alma guiada pela razão. A vida boa, portanto, é o exercício excelente dessa capacidade racional ao longo de uma vida inteira. A palavra para excelência é aretê (ἀρετή), parente de aristos (ἄριστος, o melhor), e é o termo que traduzimos por “virtude”, embora “virtude” tenha hoje um peso moralista que o grego não tinha. A aretê de uma faca é cortar bem; a do cavalo, correr bem; a do ser humano, exercer bem a razão, tanto no pensar quanto no agir.

Aqui, Aristóteles dá o passo decisivo, o passo que o separa de Platão. A virtude do caráter não é um conhecimento. Não se adquire ouvindo argumentos, e sim repetindo atos. Ele observa que a própria palavra grega o sugere: êthos (ἦθος, caráter) vem de ethos (ἔθος, hábito). Tornamo-nos justos praticando atos justos, moderados praticando a moderação, corajosos enfrentando o medo. Há nisso um aparente paradoxo: como praticar atos justos antes de ser justo? Do mesmo modo, responde ele, como se aprende qualquer ofício. Ninguém nasce sabendo tocar cítara; aprende-se tocando, primeiro mal, depois cada vez melhor, até que o gesto certo se torne segunda natureza. O caráter é uma habilidade do corpo e da alma, lapidada pela repetição. É por isso que a educação importa tanto, e por isso ela precisa começar cedo: não basta saber o bem, é preciso ter sido treinado a senti-lo e a querê-lo.

E como reconhecer o ato certo? Aqui entra a doutrina mais célebre e mais mal compreendida de Aristóteles, a do meio-termo, mesotês (μεσότης). Cada virtude está situada entre dois vícios, um por excesso, outro por falta. A coragem fica entre a covardia, que sente medo demais, e a temeridade, que não sente o suficiente. A generosidade, entre a avareza e o desperdício. Mas Aristóteles foi cuidadoso quando recusou a leitura aritmética: o meio não é um ponto fixo no meio de uma régua, igual para todos. É um meio relativo à pessoa e à situação, e quem o determina não é uma fórmula, e sim o juízo de quem possui phronesis (φρόνησις), a sabedoria prática, a inteligência aplicada à ação. O phronimos, a pessoa de discernimento, sabe a quem se irar, quando, quanto e por quanto tempo, e não há manual que ensine isso. Há apenas a experiência, a maturidade e o caráter já formado.

Repare no que essa recusa custou a Sócrates. Se a virtude fosse conhecimento, ninguém faria o mal sabendo que é mal. Aristóteles olha para a vida humana e vê o contrário acontecer a todo instante. Dá um nome ao fenômeno: akrasia (ἀκρασία), de a- (privativo) e kratos (κράτος, força, domínio). Akrasia é a falta de domínio sobre si, a fraqueza da vontade: você sabe o que deveria fazer, julga corretamente, e faz o oposto, arrastado pelo desejo. O glutão conhece os males da gula no exato momento em que cede a ela. Reconhecer que isso existe é reconhecer que a vida moral não é um problema de inteligência, mas de educação do desejo. A pessoa virtuosa não é a que vence suas paixões num combate diário; essa é apenas a pessoa continente, que age bem a contragosto. A pessoa plenamente virtuosa é aquela cujos desejos já foram tão bem formados que ela sente prazer em agir bem. A virtude, em Aristóteles, não dói.

Quando se chega ao livro final da Ética, porém, algo inesperado acontece. Depois de páginas e páginas sobre a coragem, a justiça, a amizade, a vida em comunidade, depois de pintar o retrato de um ser humano admiravelmente inserido na cidade e entre amigos, Aristóteles afirma que a felicidade mais alta não está em nada disso. Está na theoria (θεωρία, contemplação), na atividade pura do intelecto que contempla as verdades eternas. É a atividade mais autossuficiente, a que menos precisa dos outros, a mais próxima do modo de ser dos deuses. E então ele escreve uma das frases mais estranhas que nos deixou: que não devemos, como aconselham alguns, pensar apenas em coisas humanas por sermos humanos, mas, na medida do possível, nos “imortalizar”. O homem do mundo, o pensador da prudência e do meio-termo, termina como um místico da razão. Os intérpretes discutem até hoje se a vida contemplativa cancela a vida das virtudes morais ou a coroa. Aristóteles deixou a tensão aberta, e talvez de propósito.

A história desse livro é quase tão notável quanto seu conteúdo. Esquecido no Ocidente latino durante séculos, Aristóteles foi preservado, traduzido e comentado pelos filósofos do mundo islâmico, por Alfarábi, por Avicena e, sobretudo, por Averróis, que os medievais chamariam simplesmente de “o Comentador”. Quando os textos retornaram à Europa, nos séculos XII e XIII, vertidos do árabe e depois diretamente do grego, provocaram um terremoto. Coube a Tomás de Aquino, no século XIII, costurar a ética das virtudes ao cristianismo, acrescentando às virtudes que Aristóteles descrevera as virtudes teológicas da fé, da esperança e da caridade. Durante quatrocentos anos, falar de ética foi falar de Aristóteles.

A modernidade rompeu com ele. Kant deslocou o centro da moral do caráter para o dever, da pessoa que se é para a regra que se obedece; o utilitarismo o deslocou para o cálculo das consequências. A pergunta “que tipo de pessoa devo ser?” cedeu lugar à pergunta “que ato é o correto?”. Aristóteles parecia definitivamente ultrapassado. Bertrand Russell, em sua história da filosofia, deu voz à impaciência moderna: leu a ética aristotélica como a moral de um homem respeitável, prudente e satisfeito consigo, sem o fervor de Platão nem a profundidade dos profetas, um conjunto de conselhos sensatos que de nada serviriam a quem já não quisesse ser bom. É uma leitura fria, e não inteiramente injusta. Copleston, escrevendo de uma tradição que ainda valorizava o aristotelismo tomista, viu o mesmo material com olhos bem diferentes, como a mais cuidadosa análise da ação humana produzida na Antiguidade.

A reviravolta veio em 1958. Num ensaio curto e cortante, Modern Moral Philosophy, a filósofa Elizabeth Anscombe argumentou que a filosofia moral moderna havia se tornado incoerente: continuava falando de “dever” e de “obrigação” depois de ter abandonado a ideia de uma natureza humana que dê sentido a essas palavras. Sua recomendação foi voltar a Aristóteles. Vinte e três anos depois, Alasdair MacIntyre, em Depois da Virtude, levou o diagnóstico adiante, e desde então a ética das virtudes voltou a ser uma das três grandes correntes da filosofia moral, ao lado do kantismo e do utilitarismo. O filósofo que parecia enterrado havia ressuscitado.

Não é difícil entender por quê. Vivemos cercados de promessas de atalho: aplicativos que medem a felicidade, regras de produtividade, fórmulas para a vida boa, a expectativa de que toda decisão difícil tenha uma resposta calculável. Aristóteles negou exatamente isso. Disse que não existe um algoritmo para a ação certa, que o discernimento se forma devagar, ao longo de uma vida, e que a felicidade não é um estado de espírito que se possa medir numa sexta-feira à tarde, mas a forma de uma existência inteira, visível apenas quando ela se completa. Continuamos procurando o atalho que ele já tinha descartado.

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Referências

ANSCOMBE, G. E. M. Modern moral philosophy. Philosophy, Cambridge, v. 33, n. 124, p. 1-19, 1958.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Mário da Gama Kury. 4. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001.

COPLESTON, Frederick. História da filosofia, v. 1: Grécia e Roma. São Paulo: Loyola, 2007.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Tradução de Jussara Simões. Bauru: EDUSC, 2001.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

RUSSELL, Bertrand. História da filosofia ocidental, livro primeiro: a filosofia antiga. Tradução de Brenno Silveira. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1957.

Para maior aprofundamento

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Não existe substituto para a fonte. O texto é mais acessível do que sua fama sugere, sobretudo nos livros II e III, sobre o hábito e a virtude, e no livro VIII, sobre a amizade, que é uma das análises mais delicadas do tema em toda a filosofia.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. O livro que devolveu a ética aristotélica ao centro do debate contemporâneo. MacIntyre argumenta que a linguagem moral que herdamos da modernidade está em ruínas, feita de fragmentos de tradições incompatíveis, e que só uma volta à noção de virtude e de uma vida humana com forma e finalidade pode nos tirar do impasse. Mesmo quem discorda sai pensando diferente.