Um estudante da UFRJ foi espancado depois que colegas leram sua camiseta como prova de nazismo. A defesa pública respondeu demonstrando que ele era marxista, leitor de Ida B. Wells e portava um broch…

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Nove e meia da noite e eu estou na pia. Três filhos. Dois no quarto. Dormem, ou fingem que dormem. Um estuda, ou finge que estuda. No escritório, minha esposa fecha o mês da empresa dela, que vai bem. Obrigado. A louça do jantar é minha do mesmo modo que o lixo desce comigo às terças e às quintas. Ninguém negociou isso numa conversa difícil. Sou o pequeno-burguês que a estatística previu. A classe média que, por enquanto, deu certo.

Registro isso porque a coluna que vou discutir traz uma lista de coisas que as mulheres rejeitam nos homens. Assim no abstrato, cumpro a lista inteira. Tim-tim por tim-tim. Fiquei até preocupado. Primeiro, não oprimo ninguém. Divido a rotina, o que na prática quer dizer o mercado do mês, o rodízio da louça e a planilha de quem leva quem aonde, sem a necessidade de ser revisada toda santa semana. Estou presente na criação dos meus filhos. Segundo o critério que a coluna oferece, estou com a consciência em dia. Seria um machista em desconstrução? Melhor parar por aqui. Deixa-me começar do começo.

Não tive em casa o modelo de homem que a coluna descreve. Meus pais se separaram quando eu tinha cinco anos. Cresci com minha mãe, que sempre trabalhou e deixou a marmita pra gente requentar. Meu pai era músico e viveu o auge dos anos 70 com tudo o que a década oferecia, inclusive o álcool, que ficou e o destruiu, como destruiu a minha família. O que ele teve não foi fracasso. Foi sucesso. Sem muita dialética, o sucesso é que foi o fracasso daquela vida. Registro sem queixa. Hoje, aos quarenta e oito, já superei tudo. Acho. É brincadeira. Registro porque a licença que a coluna que vamos ler oferece aos homens de 2026 não é novidade nenhuma: meu pai já a tinha inteira, cinquenta anos antes. Sem manual, sem roteiro, sem armadura, livre para sentir e para falhar e se afundar na manguaça. A vulnerabilidade dele foi levada até o fim. Sou herdeiro dessa emancipação toda. O inventário é modesto.

Também não conto isso como contraexemplo de superação. Seria cômodo montar aqui o retrato do patriarca que volta para consertar o estrago do progressismo frouxo, cômodo e falso. Não houve cálculo nenhum. Meus filhos têm dezessete, catorze e onze anos, sou professor, almoço em casa quase todo dia, gozo de privilégios que a maioria dos pais não tem. Estou ali por amor à minha mulher e respeito à família, que é nossa. Não pelo que meu pai deixou de fazer. Sempre amei meu pai, mais como músico e bom de resenha. Ele sabia rir da própria condição. Herdei dele o amor ao Palmeiras.

Vamos à coluna. Mariliz Pereira Jorge publicou na Folha um texto chamado “O que é ser homem hoje?”. Ela parte de uma pesquisa segundo a qual 68% dos jovens entre 18 e 30 anos não têm um modelo claro do que seja ser homem. Descreve o velho arranjo e o que ele cobrava: o provedor infalível que se entendia como dono do dinheiro, das decisões e da própria mulher. Descreve o que veio depois do colapso desse arranjo. Nisso ela tem razão inteira: “fatura de adoecimento mental, isolamento, crises de identidade e revolta”. Fiquei até com medo de me achar na superfície desse espelho enferrujado. Mariliz registra os grupos que exploram esse vazio e prometem devolver o passado. Recomenda um livro, Homem Fora da Caixa, do psiquiatra Jairo Bouer. E oferece uma saída. Por caridade hermenêutica, segue minha análise do texto.

A frase que organiza é esta: “o que as mulheres rejeitam não é a masculinidade em si, mas a opressão, o autoritarismo, a incapacidade de diálogo, a fuga da paternidade real e a recusa em ser um adulto funcional que divide a rotina de igual para igual”. A saída vem no último parágrafo. “Ninguém diz que o homem não possa escolher o papel de provedor ou de protetor”, escreve, desde que “proteger não é oprimir e bancar a casa não confere título de posse a ninguém”. E o que se ganha ao final: “ao desmontar a armadura, o que se ganha é o direito de ser falível, de expressar sentimentos e de fazer as pazes com a própria vulnerabilidade”. Tocante.

Nada disso é vago. São itens precisos de um ideal. Nenhum deles é indefensável. Quem me acusar de defender o contrário não leu nem ela nem a mim.

O problema aparece um parágrafo antes: “enquanto conquistamos, aos trancos e barrancos, o direito de sermos o que quisermos, os homens continuaram reféns de um manual arcaico e perigoso”. De fato, uma história de superação.

Leia as duas ofertas lado a lado. Para elas, o direito de ser o que quiserem. Para nós, o direito de ser falível.

Chamo a primeira de tarefa e a segunda de licença. A distinção tem consequências verificáveis e é o coração do que tenho a dizer.

Uma licença autoriza. Ela permite errar, sentir, aceitar-se como se é. Não gera obrigação nenhuma. Não pode ser descumprida, porque não manda fazer coisa alguma. Não é cobrável por ninguém, em circunstância nenhuma. O sujeito que a recebe não deve satisfação a vivalma sobre o uso que fez dela. Uma licença não organiza um dia sequer da vida de quem a recebeu.

Já uma tarefa obriga. Ela existe fora da vontade de quem a carrega, vale independentemente do que ele sinta a respeito e admite três coisas que a licença não admite: pode ser medida, pode ser cobrada, pode ser descumprida pra puta que pariu. Paternidade é o exemplo mais limpo. O vínculo não se dissolve quando o casamento acaba nem quando o sentimento esfria. A criança não precisa da aprovação interior do pai para depender dele.

Aqui está o ponto fundamental, que quero deixar sem margem para dúvida: só pode ser levado a sério quem pode falhar. A possibilidade de descumprimento é o que constitui alguém como agente moral. Retire dele toda tarefa, entregue-lhe apenas permissões. Você não o libertou. Você o dispensou. Um sujeito de quem nada se exige é um sujeito de quem nada se espera. Quem nada deve a ninguém não é adulto coisa nenhuma. É um tutelado. Capacidade que ninguém cobra atrofia. Conheço alguns marmanjos assim, viu Mariliz?

Permissão nenhuma tira alguém da cama. Ninguém põe o despertador para exercer o direito de estar cansado.

Aqui o assunto deixa a ética privada e fica político.

Repare no vocabulário que cada lado recebe, porque ele é consistente. Às mulheres, a linguagem da conquista: direitos que se arrancam, espaços que se ocupam, possibilidades que se expandem. O verbo é conquistar, que pressupõe adversário, esforço e vitória. Aplausos. Bravo! Aos homens, a linguagem do alívio: armadura que se desmonta, caixa da qual se sai, engrenagem da qual se escapa. Cervejinha ou um PS5, pra compensar. Futebol (masculino, por favor).

Repare que ninguém desmonta nada. As coisas se desmontam sozinhas, no pronominal, sem sujeito na frase.

Elas conquistam. Com eles, acontece.

As duas coisas são apresentadas como progresso. A assimetria passa despercebida porque ambas soam generosas.

Faça o teste em casa. Pergunte a uma menina de doze anos o que ela pode ser quando crescer. O vocabulário responde na hora. Responde bonito: o que ela quiser, ninguém decide por ela, o espaço é dela se for buscar. Agora pergunte ao irmão. A resposta vem em outra gramática: não seja opressor, não seja autoritário, escute mais, divida a louça, faça as pazes com a sua vulnerabilidade. Descontrua-se, moleque. A menina recebeu verbos. O menino recebeu uma lista do que não fazer mais uma autorização para sentir. Nenhuma das duas coisas diz a ele o que fazer na segunda-feira de manhã, assim que o despertador toca.

Aí está a diferença sutil de gramática. Emancipar alguém é reconhecê-lo como sujeito capaz de reivindicar. Aliviar é tratá-lo como portador de um problema. Um vocabulário cria cidadãos, o outro esteriliza.

Suponha o homem que diga em voz alta que a conta não fecha: trabalha, paga o que tem de pagar, aparece na reunião da escola, mas continua descrito como problema a ser tratado. Em vez de resposta, recebe diagnóstico. Está desorientado, tem dificuldade de lidar com as mudanças, precisa rever seus privilégios... Suas objeções deixam de ser razões e passam a ser sintomas. Nada disso exige má-fé de ninguém. As palavras já estavam prontas antes de ele abrir a boca. Desorientado. Adoecido. Refém de um manual arcaico. Essas palavras circulam na coluna de jornal, no consultório, no treinamento de liderança do RH da empresa onde ele trabalha. Ele chega e já tem lugar reservado. No divã. Tu.te.la.do. Culpado.

Homem que reclama está adoecido. Homem que discorda está desorientado. Homem que insiste está radicalizado. Em nenhuma dessas três descrições ele é alguém que possa ter razão. Enquanto durar esse arranjo, o debate sobre masculinidade não vai sair do lugar, porque um dos lados foi retirado da conversa antes de ela começar.

Há uma defesa possível de tudo isso, boa o bastante para eu não fingir que não existe.

Se o dano veio de haver um único roteiro autorizado, publicar um roteiro novo refaz a fôrma que se queria quebrar. Trocar um modelo obrigatório por outro deixa intacta a obrigatoriedade, que era o problema. É a tese da socióloga australiana Raewyn Connell, de quem vem o conceito de masculinidade hegemônica que organiza esse debate há trinta anos. Quem a sustenta tem razão em desconfiar de qualquer sujeito que apareça com o manual do homem correto debaixo do braço. Tento concordar. Sem disfarces.

Só tem um detalhe…

Um princípio vale para os dois lados ou não é princípio. Se prescrever conteúdo positivo reconstrói a fôrma, isso deveria valer também para quem escreve “o direito de sermos o que quisermos” em primeira pessoa do plural. Na mesma frase, o vocabulário da aquisição continua disponível para um dos sexos e some para o outro. A abstenção que se apresenta como cautela filosófica se distribui de maneira desigual. É isso mesmo? Porque assim é fácil.

A coluna, é justo dizer, não deixa o leitor sem endereço: manda-o a um livro. Não li Homem Fora da Caixa e não vou opinar sobre ele. Mas o que a própria coluna promete que o livro faz é “ampliar o repertório de possibilidades”, que é de novo o cardápio maior. Ampliar repertório e dizer o que fazer com ele são operações diferentes, das quais só a segunda faz falta a um rapaz de dezenove anos que já tem o cardápio inteiro no bolso e os boletos pela frente.

Então digo a minha. Assumo o preço.

Começo pela premissa, que prefiro declarada a escondida. Não acredito na bondade natural nem dos meus três anjinhos. Se a bondade viesse sozinha, bastaria tirar o peso de cima do sujeito: a licença resolveria, o trabalho seria só de demolição, ninguém precisaria dizer coisa alguma a ninguém. Como não vem, alguém tem de formar. Formar é dizer o que se deve ser, corrigir, repetir, cobrar pela enésima vez que o prato vai para a pia e que farmar aura não enche barriga. Amo meus filhos.

Um homem deve mais do que recebe. Deve principalmente a quem não tem como cobrar. Um recém-nascido não assinou contrato com o pai, não escolheu a casa, não pode processar ninguém e não vai retribuir coisa alguma nos próximos vinte anos. A obrigação é maior aí. São coisas sem glória nenhuma: ficar entre a criança e o que pode machucá-la, pagar o que ela nem sabe que custa, estar acordado enquanto ela dorme. Nada disso rende recibo. Um homem que sai de casa continua pai. A pensão que ele paga (meu pai não pagou) é o resto legal de uma obrigação que já existia antes de qualquer juiz ter opinião sobre ela.

Isso é uma tarefa. Dá para falhar nela, dá para medi-la, dá para cobrar de mim quando eu não cumprir.

Dirão que soa exigente. Soa. A objeção que me interessa é outra: uma tarefa formulada assim não pergunta ao sujeito se ele está com vontade. O vocabulário terapêutico que domina o assunto trata da vontade, do que se sente e do que se aceita em si mesmo. Entre fazer as pazes com a própria vulnerabilidade e levantar às três da manhã porque a criança está com febre existe uma distância que nenhuma das duas linguagens cobre sozinha. O pai que levanta não está reconciliado com nada. Está com sono. E também precisa trabalhar no dia seguinte.

Que o problema é real, a coluna acerta em reconhecer. A lista dela está correta item por item. O marido de 1954 que se sentava à cabeceira e distribuía sentenças enquanto era servido existiu e fez o estrago que ela descreve. Boa parte do que fez teve a bênção de todo mundo, inclusive da minha classe, inclusive da minha igreja. Nada disso está em disputa. Em disputa está o que se oferece no lugar dele. Entre retirar o que estava errado e deixar o espaço vazio com uma placa de “sinta-se à vontade” há uma diferença que a coluna da Mariliz não mede.

Volto à pia, onde a água sai quente demais e eu não abaixo, porque é assim que a gordura solta da panela e porque esfregar louça às dez da noite é o mais perto de pensar que eu chego depois de um dia inteiro dando aula de Sociologia pós-moderna. Os três dormem. A empresa da minha esposa fechou mais um mês no azul. Graças a Deus. A lista está cumprida, item por item. Nada nela me disse uma palavra sobre o que eu devo ser. Disse o que não devo fazer, coisa que já não faço. A pergunta do título continua exatamente onde estava.

O direito de ser falível eu exerço todo dia, sem nunca ter pedido licença a ninguém. Na tarefa que escrevi alguns parágrafos acima eu falho com uma certa regularidade que meus três filhos poderiam documentar. Ela continua escrita.

De onde ela vem, não disse aqui. Há uma tradição inteira que pensou a família como fundamento e não como arranjo. A ela volto em outro momento, com o vagar que o assunto exige. Nesta página bastava mostrar que a obrigação existe. Uma licença nunca acordou ninguém às três da manhã. O caminhão do lixo acabou de passar.

Agora, quando um texto circula no Reader do Substack ou nas áreas compatíveis do aplicativo, o leitor encontra um botão chamado Scan for AI text. O Pangram, uma ferramenta IA de detecção de textos gerados por IA, compara regularidades linguísticas e, quando há texto suficiente, distribui o resultado entre human-written, AI-assisted e AI-generated. A ferramenta também pode ser aplicada a notas, respostas e comentários. Diante do próprio rascunho, o autor pode examiná-lo, acrescentar uma declaração sobre o modo como trabalhou ou desativar a análise, caso em que a tela informa que a detecção está indisponível.

Trata-se de um classificador estatístico. O número indica quanto a superfície verbal se parece com padrões associados à escrita humana ou à geração automática, de modo que o resultado pode fornecer um indício útil, ainda que a história da composição permaneça fora da medida. Uma mesma faixa abriga trabalhos muito diferentes. Alguém entrega um tema à máquina e copia o resultado. Outro autor escreve durante dias: submete um parágrafo à objeção mais dura que consegue formular, percebe que a conclusão ultrapassava as razões disponíveis e refaz o argumento. Quando submeti este ensaio ao detector, o resultado foi 100% IA. Uma máquina estimou a presença da outra.

A porcentagem examina o último artefato. Do processo que o produziu, retém apenas o que deixou marcas estatísticas na superfície; a diferença entre aqueles dois trabalhos, embora real, escapa a um instrumento construído para outra tarefa. Por isso, quem decide conceder crédito ao texto ainda precisa dizer em que consiste a diferença.

O caso que o número não inventou

Em fevereiro deste ano, um leitor da Folha de S.Paulo enviou à ombudsman uma coluna de Natália Beauty acompanhada de um resultado: 66% segundo um detector de inteligência artificial. A ombudsman submeteu outras colunas ao Pangram e ao WinstonAI. Os números reforçaram a suspeita, e a confirmação veio da própria colunista: Natália reconheceu o uso da ferramenta nas colunas e informou que havia recorrido a ela também para estruturar sua resposta à ombudsman. Os textos tinham saído sem indicação do método.

Depois, ela publicou uma defesa cujo título resume sua posição: “Meus textos usam inteligência artificial; meu pensamento, não“. Guardo o detalhe da resposta porque é onde este ensaio começa. Quando lhe pediram uma explicação sobre o que assinava, Natália empregou o mesmo procedimento para formular a explicação. O episódio mostra a coerência de um método: a passagem do que ela diz para o texto escrito é uma etapa delegável, de modo que a resposta à ombudsman seguiu o regime já vigente nas colunas. A sequência documentada foi número, investigação e resposta. A superfície forneceu um indício e iniciou uma cobrança, mas o sentido desse indício só apareceu quando a pessoa sob a assinatura descreveu o processo de escrita. Porque uma coluna de opinião se oferece como pensamento público, o nome sob o título torna possível pedir razões a alguém. No caso, a própria prestação de contas passou pela ferramenta em questão.

As perguntas misturadas

O debate sobre inteligência artificial e escrita reúne controvérsias que se tocam sem coincidir. O peso na palavra autoria costuma esconder essa multiplicidade. O direito autoral pergunta quais elementos expressivos resultaram de contribuição humana suficiente; nos Estados Unidos, o uso assistivo da IA não elimina a proteção da obra humana. O relatório do Copyright Office também afirma que um comando, por si só, não costuma oferecer controle suficiente sobre os elementos produzidos, embora seleção, arranjo e modificação possam constituir contribuição autoral. Essa é uma pergunta jurídica. Ela decide proteção e titularidade dentro de um ordenamento; nada impede que um texto satisfaça esse limiar e ainda frustre a expectativa intelectual criada pela assinatura.

Redações e periódicos científicos enfrentam outro problema: como querem preservar verificação, confidencialidade e responsabilidade, atribuem a pessoas o dever de conferir o resultado e corrigir seus erros. A Associated Press exige declaração quando a IA generativa exerce papel material no conteúdo publicado. O Comitê Internacional de Editores de Periódicos Médicos (ICMJE, na sigla em inglês) pede que autores informem a ferramenta e sua finalidade. Não admite o sistema como autor.

Há ainda a honestidade com o leitor. A omissão importa quando o conhecimento do método alteraria a interpretação razoável do texto ou a confiança depositada em quem o assina. Um estudo controlado de 2026, com 261 participantes no Japão, registrou queda nas avaliações de confiabilidade, cuidado, competência e simpatia após a revelação de participação da IA. A queda foi maior em textos emocionais e interpessoais, enquanto maior letramento em IA moderou a reação. A composição da amostra limita a generalização: o efeito observado variou segundo o gênero e o leitor.

O debate estético pergunta se a ferramenta amplia a invenção ou empurra autores diferentes para soluções parecidas e generalistas. A resposta disponível contém uma tensão que o entusiasmo e o receio costumam separar. Num experimento de Anil Doshi e Oliver Hauser com narrativas curtas, sugestões de IA elevaram a avaliação média de criatividade, qualidade e prazer de leitura. O ganho foi maior entre participantes inicialmente menos criativos. As narrativas assistidas, porém, ficaram mais semelhantes umas às outras. O estudo trata de ficção breve, o que exige cautela na transferência para o ensaio; ainda assim, o resultado registra a convivência possível entre melhora individual e redução da variedade coletiva.

Outra pergunta alcança a formação. Mesmo que um texto determinado seja bom, o que acontece com quem passa anos removendo o esforço no ponto em que esse esforço poderia educar sua atenção? Direitos sobre dados de treinamento, remuneração de criadores e efeitos sobre o trabalho pertencem a uma controvérsia adicional, que a legitimidade de um processo individual não resolve.

Meu problema é mais estreito. Quero saber o que a assinatura de um ensaio público promete ao leitor quando a inteligência artificial participa da formulação, da estrutura ou da crítica do texto.

A defesa insuficiente

“Quando uso inteligência artificial para escrever, o que ela faz é organizar o que eu digo, literalmente.” Segundo Natália, o raciocínio se desenvolve por comando de voz, e a ferramenta estrutura o que foi dito. Ideias, opiniões e experiências permaneceriam da autora; a máquina não acrescentaria posições nem suavizaria as existentes. Há pensamento articulado antes da escrita: ela fala, desenvolve argumentos e chega a conclusões. A etapa entregue à ferramenta é a passagem dessa exposição oral para uma coluna, o que faz a defesa depender de uma tese mais estreita: a organização escrita teria de conservar o trabalho intelectual já realizado na fala.

Frege oferece um critério para examinar essa tese. No §3 da Conceitografia, ele compara uma frase na voz ativa com sua correspondente na passiva. As duas preservam o mesmo conteúdo conceitual quando autorizam as mesmas consequências, porque a disposição muda aquilo que recebe primeiro plano sem necessariamente mudar os compromissos assumidos. O critério de Frege é inferencial. Compare “a coluna parecia produzida por inteligência artificial” com “a coluna foi produzida por inteligência artificial”. A troca do verbo altera o que se pode concluir: a segunda frase afirma o uso da máquina, a primeira registra apenas uma impressão.

Organizar um ensaio envolve mudanças dos dois tipos. A escolha entre voz ativa e passiva pode deslocar a atenção, ao passo que a decisão de apresentar um caso como ilustração ou prova modifica o alcance do argumento. Uma observação posta como premissa exerce função diferente daquela que teria como consequência. Uma ressalva tardia pode não limitar uma afirmação que o leitor já recebeu como geral. Assim, quando a ferramenta recebe a tarefa de estruturar o texto, ela propõe decisões capazes de alterar o conteúdo, ao lado de outras que apenas apresentam de outro modo um conteúdo já articulado. Cabe à autora reconhecer a diferença e assumir o que cada escolha passa a autorizar. Não sei o quanto ela faz isso.

O ditado em si não é o problema. Tomás de Aquino ditava. Escrevia primeiro numa taquigrafia particular a que os contemporâneos chamaram littera inintelligibilis, feita para não ser lida por mais ninguém, e depois lia o próprio rascunho em voz alta para secretários que passavam a limpo, revezando-se quando um cansava. Boa parte do corpus de Aristóteles é material de aula, reunido séculos depois de sua morte. A obra Cursos de estética de Hegel foi compilada por Hotho em 1835, a partir de manuscritos do mestre e de cadernos de alunos. O autor sozinho à escrivaninha, tirando de si a obra da primeira à última linha, é uma figura moderna. Eu não me apoio nesta visão romantizada do escritor e seu gênio.

Esses casos não dissolvem a distinção; localizam-na. Tomás delegou a cópia legível, tendo formulado ele mesmo, no papel ou em voz alta. E onde a formulação passou de fato para outra mão, a diferença apareceu: Cursos de Estética é lida há quase dois séculos com a ressalva de que boa parte da letra é de Hotho, e a filologia ainda trabalha para separar o que é de quem. A tradição nunca deixou de se importar com quem formula. Apenas não precisava dizê-lo enquanto ninguém mais podia fazê-lo.

Aplicado ao caso, o precedente aperta em vez de aliviar. Os secretários de Tomás não decidiam nada: recebiam a frase pronta e a tornavam legível. O que a colunista descreve é outra coisa, porque ela fornece algumas ideias e recebe de volta formulações que não fez. Cada uma dessas formulações é uma decisão que ela não tomou. Entre os dois precedentes, o caso dela fica do lado de Hotho. É por causa de Hotho que a Estética de Hegel carrega ressalva.

O ditado e o teclado são, portanto, formas de formulação, porém a questão recai sobre o julgamento exercido na passagem da fala ao ensaio. Uma ferramenta pode propor a ordem, mas só o exame dessa ordem permite saber se a formulação escrita conservou, ampliou ou deformou o raciocínio oral. Há também o que só se descobre na frase: uma transição revela que dois parágrafos não guardavam a relação que eu supunha entre eles, um advérbio estende a tese além das razões que reuni, uma tentativa de concluir mostra que o argumento ainda não terminou. Formular é uma das formas de pensar, e para isso não importa se a frase nasce ditada ou digitada. A formulação funciona como diagnóstico: nela aparecem insuficiências que a ideia, enquanto parecia pronta, ainda escondia. A delegação integral da formulação dispensa esse teste; um trabalho exigente de revisão pode introduzi-lo novamente, desde que a revisão alcance as decisões do argumento.

Até aqui a objeção é de método. Um texto pode falhar no método e ainda assim sair vivo. Falta dizer o que de fato saiu. As colunas em questão têm uma sonoridade que se reconhece antes de se identificar a causa: períodos bem construídos, transições mecanizadas, a objeção prevista aparecendo no parágrafo em que se espera, nenhuma frase que não coubesse igualmente sob outra assinatura. É a prosa média do gênero, executada sem defeito aparente. O leitor recebe posições razoáveis dispostas segundo uma expectativa e não encontra ninguém do outro lado, porque não há ninguém do outro lado. Diante de uma página assim, saber se a ferramenta participou explica pouco, porque o que falta nela faltaria também sem ferramenta nenhuma.

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O Corinthians assinou com a Fatal Fans, plataforma de conteúdo adulto por assinatura ligada ao grupo Fatal Model, um contrato de patrocínio de R$ 22 milhões, vigente até o fim de 2027 e renovável por mais um ano. O documento traz uma lista de vedações. Os atletas não podem ser associados diretamente à plataforma. A imagem do clube não pode aparecer em conteúdo que remeta à erotização. Toda peça publicitária depende de aprovação prévia. A marca fica bloqueada nas categorias de base. E não entra no uniforme do futebol feminino. No espaço que lhe caberia, o clube pôs campanhas educativas voltadas à causa feminina: prevenção de infecções sexualmente transmissíveis, combate ao assédio, à discriminação e à violência doméstica.

No futebol masculino, a marca ficou no calção.

Um contrato de patrocínio registra o que uma instituição aceita vestir. Este enumera, cláusula por cláusula, o que ela recusou vestir, e a recusa tem um critério nítido: a marca não pode chegar perto de crianças, não pode chegar perto das jogadoras, não pode encostar na imagem institucional do clube e não pode tocar nenhum atleta pelo nome. O Corinthians formulou um juízo moral sobre o próprio patrocinador, reduziu-o a termo e o fez cumprir por instrumento particular. A empresa assinou. Nenhuma das vedações foi atacada como censura, e nenhuma liberdade constitucional foi invocada contra elas.

Guardem essas informações. Elas respondem, sozinhas, às duas posições que a Folha de S. Paulo apresentou como o debate possível sobre o assunto.

As duas leituras

A Folha publicou em 7 de agosto dois artigos sob a mesma pergunta: a publicidade de conteúdo adulto deve ser vetada em clubes de futebol? André Marsiglia, advogado constitucionalista e especialista em liberdade de expressão, respondeu que não. Miguel A. Martínez-González, catedrático de medicina preventiva em Navarra, e Rodolfo Canônico, diretor de uma ONG de políticas públicas para a família, responderam que sim.

Marsiglia sustenta que não existe na legislação brasileira proibição à publicidade institucional de marcas que atuam com conteúdo adulto; que a empresa é regular, paga impostos e exerce atividade lícita; que a divulgação se limita à marca, sem exposição de teor erotizado; e que, por tudo isso, a discussão pertence à moral e não ao direito. Como não cabe ao Estado fazer por nós escolhas morais, o veto seria inconstitucional. Martínez-González e Canônico apresentam a queda da idade da primeira exposição a conteúdo sexualmente explícito — onze anos na Espanha, doze no Brasil —, associam o consumo precoce a danos documentados e concluem que o futebol não pode servir de vitrine a quem lucra com isso.

Um dos textos examina quem tem competência para decidir. O outro examina se existe dano. A pergunta submetida aos dois pedia outra coisa, e o contrato assinado dois meses antes já a havia respondido: a decisão foi tomada, foi tomada pelo clube, e o clube julgou. Marsiglia sustenta esse juízo no campo da moral, onde nada haveria a discutir, no momento em que ele já produzia efeitos jurídicos por contrato. Os médicos pedem um veto sem dizer a quem dirigem o pedido, quando o veto parcial já existia e estava assinado. Nenhum dos dois menciona as cláusulas do contrato.

O silêncio tem explicação, e ela não é desatenção. Os dois trabalham dentro de um quadro em que só há duas instâncias possíveis, o Estado e o indivíduo. O que decidiu não é nem uma coisa nem outra.

O que Marsiglia acerta

Começo pelo que concedo, e não concedo por cortesia. Concedo porque a posição dele é a minha em quase tudo o que importa aqui; o que se segue é desacordo sobre um argumento, e não sobre um adversário.

O Estado não deve ser árbitro de moralidade em matéria de expressão. Sustento isso por convicção, e a sustento nos casos difíceis, que são os únicos em que uma convicção conta. A piada de mau gosto deve estar protegida. O romance obsceno deve estar protegido. A blasfêmia deve estar protegida, e digo isso como católico, para quem a blasfêmia é ofensa real e não figura de retórica. Uma tradição que precisa da lei para não ser insultada já perdeu o argumento que a sustentava.

Concedo também que restrições à liberdade de expressão costumam nascer sob intenção nobre e terminar em censura. A história do século passado está inteira do lado dele nesse ponto, e quem a esquece costuma redescobri-la do lado errado do balcão de debate. E concedo o que muitos dos que assinariam comigo não concedem: a licitude importa. Não se combate uma empresa legal com o argumento envergonhado de que ela deveria ser ilegal.

Feitas as concessões, resta o problema. Marsiglia constrói o artigo inteiro sobre uma identificação que não enuncia e não defende: a de que anunciar e dizer são a mesma coisa, protegidas pelo mesmo direito, sob o mesmo regime.

Dizer e vender

A expressão é um ato de dizer. Supõe alguém que assume o dito, alguém a quem o dito se dirige e a possibilidade da resposta. É por isso que a protegemos: porque o insulto, a heresia, a sátira e o romance são modos de um sujeito se pôr diante de outro e responder pelo que pôs. A proteção acompanha a responsabilidade, e as duas nascem juntas.

A publicidade é um ato de vender que se serve de signos. Não convida à réplica, não se dirige a ninguém em particular e não assume nada além do produto. Um anúncio não sustenta uma proposição: exibe uma marca até que ninguém mais a estranhe, e é esse desgaste da estranheza o serviço pelo qual as empresas pagam, caro. Se a exibição fosse inerte, o contrato de patrocínio não teria objeto.

Marsiglia escreve que a publicidade em discussão é “meramente institucional”. Há uma leitura forte dessa expressão, e convém enunciá-la porque ele não a enuncia: restringir o conteúdo de um anúncio é uma coisa, proscrever a identidade de um agente lícito é outra, e proibir que uma empresa legal seja nomeada equivale a decidir que ela pode existir e não pode ser dita. A distinção é boa e eu a aceito. Ela sustenta menos do que o artigo precisa, porque a questão nunca foi proibir que a marca seja dita. Foi saber se um clube deve exibi-la no corpo dos seus atletas.

Contra a versão que ele de fato escreveu, não é preciso opor teoria nenhuma. Basta abrir o contrato. O Corinthians bloqueou a marca nas categorias de base, e ninguém protege uma criança de um signo que não faz nada.

Dirão que a cláusula é cálculo de imagem, gestão de risco, não admissão de dano. É verdade, e não muda o resultado. Cálculo de imagem é um juízo sobre significado: o clube previu que o próprio público leria aquela marca como imprópria perto de crianças, e previu certo. Nada do que sustento aqui depende de a marca causar dano mensurável a ninguém. O que sustento depende do que o contrato já registra: que a marca significa alguma coisa, que o clube sabe o que ela significa e que decidiu onde esse significado não devia chegar. A aposta no dano mensurável é o que enfraqueceu o artigo do lado contrário.

Para que o anúncio receba a proteção da liberdade de expressão, anunciar e dizer têm de ser o mesmo ato. É disso que Marsiglia precisa: equiparar a marca no calção à piada de mau gosto e ao romance obsceno, mesmo regime, mesma proteção. Mas a equiparação vale nos dois sentidos: se os dois são o mesmo direito sob o mesmo regime, o que se faz licitamente com um passa a ser licitamente possível com o outro. E a publicidade é restringida no Brasil rotineiramente, por mandamento constitucional, sem que o debate constitucional brasileiro tenha tratado essas restrições como censura. O art. 220, §4º da Constituição sujeita a propaganda comercial de tabaco, bebidas alcoólicas, agrotóxicos, medicamentos e terapias a restrições legais, com advertência sobre os malefícios do uso. Todas as atividades lícitas, exercidas por empresas regulares que pagam impostos. A Lei 9.294/96 regulamentou o dispositivo, e o Supremo já declarou essa lei constitucional.

Daí decorre a consequência que interessa a quem defende a liberdade de expressão, e ela é o inverso da que ele extrai. Equiparados os dois, essas restrições deixam de ser limites a anúncios e passam a ser limites à liberdade de expressão, declarados constitucionais pelo próprio tribunal que ele invoca. Quem pretender amanhã restringir a piada de mau gosto ou o romance obsceno não precisará inventar argumento nenhum: bastará citar a Lei 9.294/96, lembrar que a corte a validou e concluir que a expressão admite limites em nome da saúde pública e da proteção de vulneráveis, com assinatura do Supremo. A ladeira que ele teme é aberta pela premissa dele. Quem defende os dois precisa do contrário: que a publicidade não seja expressão, para que restringir anúncio de cigarro jamais sirva de argumento sobre piada e romance.

Um constitucionalista responderá que a enumeração é taxativa: se o poder constituinte precisou autorizar expressamente cada restrição, é porque restringir publicidade de atividade lícita exige autorização expressa, e conteúdo adulto não está na lista. A objeção é boa contra quem pretenda extrair do §4º um fundamento para proibir. Não é o uso que faço dele. Invoco-o como fato, e o fato é este: há trinta e oito anos a propaganda de atividades lícitas é restringida no Brasil por mandamento constitucional. Fechada ou aberta a lista, a convivência está demonstrada, e é a convivência que a ladeira nega.

É onde a ladeira escorregadia se desfaz. Marsiglia projeta que, admitida hoje uma restrição de fundamento moral, amanhã proibiremos palavras em livros e revistas, e talvez o próprio debate na Folha se torne impossível. A propaganda de cigarro foi restringida até sumir da televisão brasileira, e pelo que me lembro nenhum romance foi tocado. A piada foi: Léo Lins respondeu criminalmente por um show de stand-up, e eu saí em defesa dele, porque piada nenhuma, suja ou pesada, devia responder no foro criminal. Só que o instrumento usado contra ele veio da lei penal sobre discriminação, e não daqui: quem quis punir a piada não precisou passar pela publicidade para chegar até ela. E quem a puniu foi o Estado, não um clube. A ladeira é uma hipótese sobre o futuro que já foi testada no passado, e o resultado está disponível para consulta. O medo dele tem endereço certo; erra o instrumento.

O precedente

Marsiglia recorre ao Supremo. Lembra que nos anos 1990 e no início dos anos 2000 se discutiu se a imunidade tributária do art. 150, VI, “d” — destinada a livros, jornais, periódicos e ao papel de impressão — alcançaria revistas de conteúdo adulto e álbuns de figurinhas desprovidos de conteúdo educativo. E cita o Recurso Extraordinário 221.239, no qual teria prevalecido a compreensão de que a Constituição não autoriza juízo moral do poder público.

O RE 221.239 é o caso dos álbuns de figurinhas. Julgado pela Segunda Turma, relatora a ministra Ellen Gracie, tratava de um álbum da novela Que Rei Sou Eu, lançado pela Editora Globo no fim dos anos 1980. O Tribunal de Justiça de São Paulo negara a imunidade sob o argumento de que o produto tinha finalidade essencialmente comercial e publicitária, e que servia à promoção da novela exibida pela emissora. O Supremo reformou a decisão: a Constituição não faz reservas quanto ao valor artístico ou didático, à relevância da informação ou à qualidade cultural da publicação.

A tese é boa e eu a subscrevo. Um Estado que examina álbuns de figurinhas para decidir se são cultura bastante já faz o que nenhum Estado deve fazer. Só que o precedente, lido inteiro, corre contra quem o convocou.

O que o tribunal paulista alegara contra o álbum foi a sua finalidade publicitária, e o Supremo respondeu que essa finalidade não descaracteriza o impresso para efeito de imunidade tributária. A decisão trata a publicidade como circunstância que não retira de um livro a condição de livro. Não diz que anunciar seja expressão protegida, nem poderia dizer: a questão em julgamento era se o fisco podia tributar um álbum, e não se um anunciante podia anunciar onde quisesse. Entre a imunidade tributária de um impresso e o direito de estampar uma marca num uniforme há uma distância que o artigo atravessa numa frase — “o mesmo raciocínio, a meu ver, deve ser aplicado” —, e a frase declara a travessia sem justificá-la.

Há ainda o fundamento invocado pela relatora. Ellen Gracie sustentou que o álbum estimula o público jovem a se familiarizar com os meios impressos de comunicação, e que assim atendia à finalidade do benefício fiscal. O argumento versa sobre o propósito da imunidade e não sobre proteção de menores, e seria exagero meu dizer o contrário. Mostra, porém, que o efeito de uma publicação sobre quem a recebe entrou no raciocínio do tribunal como razão pertinente, e não é caso isolado: a classificação etária que condiciona a entrada de menores na sala de cinema toma o público, e não o mérito da obra, como critério. O Supremo decidiu que não cabe ao Estado hierarquizar publicações por mérito cultural. Não decidiu que o público a que uma publicação chega seja questão sem interesse jurídico, e entre as duas proposições cabe o debate inteiro.

O que os médicos acertam, e o que os enfraquece

O artigo do SIM tem um lance que nem os próprios autores desenvolvem, e que é o melhor momento do debate.

Martínez-González e Canônico antecipam a objeção mais forte que receberiam do próprio público e a concedem antes de virá-la. É verdade, escrevem, que famílias preparadas para dar bons exemplos e intervir quando necessário são uma barreira inestimável. Só que, mesmo para os pais mais ciosos, as melhores regras podem sucumbir à tentação do celular do colega de escola.

A frase resolve em uma linha aquilo que Marsiglia trata como encerrado. Ele escreve que ninguém é obrigado a consumir um produto lícito e que essas escolhas pertencem ao âmbito da intimidade e da autonomia pessoal. O celular do colega mostra que a descrição não corresponde ao caso. A regra valia para um menino, e a tela era do outro. Onde a escolha e o custo se separam, o vocabulário da autonomia individual descreve mal a situação, e o argumento que depende dessa descrição cai com ela. Marsiglia não responde a esse argumento, e não poderia: seu texto não menciona uma única vez a existência de crianças.

Os autores do SIM enfraquecem a própria posição, e escrevo isso de dentro: chego à mesma conclusão que eles, e é o caminho que me preocupa. Toda a evidência que apresentam versa sobre o consumo de conteúdo explícito de livre acesso: a idade da primeira exposição, a meta-análise conduzida em sete países, os dados do Ministério Público espanhol sobre delitos sexuais cometidos por menores. Nenhum desses estudos é sobre publicidade. O objeto acusado é uma marca num calção, e a proposição de que a marca aumenta o consumo ou o normaliza entre menores não é demonstrada em lugar algum do artigo. No lugar da demonstração entra a moldura epidemiológica: epidemia, contágio, vacina, imunidade, o tempo de agir antes que o contágio pareça normal.

A metáfora faz o trabalho que a evidência não fez, e cobra caro. Contágio biológico é involuntário e mensurável; adoção de comportamento cultural não é nem uma coisa nem outra, e a transposição precisaria ser defendida em vez de suposta. Pior: ao anunciar que o argumento extrapola quaisquer disposições morais, e ao fazê-lo no mesmo parágrafo em que fala de males, de bem comum, de inimigos e de pudor, os autores entregam de graça ao adversário a premissa de que a disputa é moral. Quem se declara fora do campo moral com o vocabulário mais moral disponível confirma a acusação de que pretendia escapar.

Concedo, portanto, o que provam: o acesso precoce à pornografia é problema público, e a proteção familiar isolada não dá conta dele. Recuso o caminho pelo qual chegam ao patrocínio, e recuso porque não preciso dele. O contrato do Corinthians estabelece o que os dados deles não estabelecem. E a naturalização, que eles tentaram demonstrar com estudos de consumo, está escrita no contrato como serviço, e não suposta como efeito: exibir uma marca até que ninguém mais a estranhe é o que o patrocinador comprou.

A instância que decidiu

Marsiglia vê o clube. Vê-o como liberdade contratual, o que é coerente com tudo o que sustenta: se a empresa pode anunciar e o clube pode contratar, o contrato é exercício de liberdade e o assunto está encerrado. O que ele não vê é que o clube tem encargo, e não apenas faculdade. Entre o Estado que não deve decidir e o indivíduo que não foi consultado existe uma instância que decidiu pelos dois, e o artigo não pergunta se ela decidiu bem.

Um clube de futebol brasileiro tem estatuto, conselho deliberativo e sócios, e nenhum dono: é coisa pública em escala reduzida, que decide sobre si mesma pelos próprios órgãos. O uniforme é insígnia de uma comunidade que existe antes de cada um de seus membros e continuará depois. Uma comunidade tem autoridade sobre a própria insígnia, e essa autoridade não é delegada pelo Estado: é constitutiva do que ela é.

A tradição da qual venho deu nome a isso. A Quadragesimo anno formulou em 1931 o princípio de que é injusto remeter a uma sociedade maior e mais alta aquilo que as comunidades menores e inferiores podem fazer. A fórmula costuma ser lida como freio ao poder público, e o que ela faz antes disso é distribuir encargo: o corpo menor tem de responder pelo que lhe compete.

Um documento posterior chega mais perto do caso. Em 22 de fevereiro de 1997, o Pontifício Conselho para as Comunicações Sociais publicou Ética da Publicidade, e ali está escrito, na seção 14, que são moralmente responsáveis “os que encomendam, os que realizam e difundem a publicidade”, e que essa responsabilidade “é partilhada pelos editores” e por quem trabalha nos meios. Quem veicula responde. O clube veicula. A seção 19 acrescenta o método: os códigos voluntários de deontologia figuram entre as fontes subsidiárias de disciplina — a subsidiariedade aplicada à publicidade, e não invocada em abstrato. Quem não partilha a minha fonte católica tampouco precisa recusá-la para acompanhar o que vem: neste caso, o encargo que a tradição atribui ao clube foi assumido por ele mesmo, por escrito, no dia em que redigiu as vedações.

Dirão que, se é assim, o problema está resolvido: o clube decidiu, e decidir era o que lhe cabia. A objeção é séria e merece resposta direta, porque um princípio invocado apenas quando produz o resultado de que eu gosto trabalha como catraca: gira num sentido e trava no outro.

A subsidiariedade atribui o encargo e não garante o acerto de quem o exerce. Resta a régua pela qual o acerto se mede, e ela pertence ao clube — não a mim, que não sou sócio, nem ao Estado, que dispensei. Foi o clube que escreveu que a marca não chega às categorias de base, que não entra no uniforme das jogadoras, que não encosta em atleta algum pelo nome, que não pode aparecer perto da imagem institucional. A crítica que faço aqui é interna: mede o Corinthians pelo padrão que o Corinthians redigiu, e o que ela aponta é a incoerência do documento consigo mesmo. Não sustento que o contrato seja inválido. Sustento que ele é ruim pelos critérios do próprio contrato, e que quem tem legitimidade para desfazê-lo já sabe onde fica a sede.

Dirão ainda que abro uma ladeira do meu lado. Se o clube deve examinar a moral de cada patrocinador, quais sobrevivem? As casas de apostas já estão lá, e contra elas o argumento do dano é mais forte que o meu. Depois virão as cervejarias, e depois os fabricantes de ultraprocessados. Um clube que julga a moral de quem o financia se instala como tribunal de costumes, e o critério passa a ser o da facção mais barulhenta do mês. Seria a minha objeção a Marsiglia devolvida, se as duas ladeiras tivessem o mesmo freio. Não têm. A restrição estatal vale para todos, alcança quem não participou da decisão e não se submete à revisão de quem a sofre. A do clube obriga quem a tomou e volta à assembleia no ano seguinte. É a distância entre sofrer o arbítrio alheio e responder pelo próprio, e ela vale contra mim tanto quanto valeu a meu favor.

Falta ainda ver quem não foi consultado. Philip Pettit reconstruiu contra a noção liberal de liberdade a tradição republicana, na qual ser livre se mede pela ausência de dominação, isto é, pela ausência de sujeição ao arbítrio alheio, esteja ou não esse arbítrio sendo exercido no momento. As duas medidas divergem em casos como este. Nenhum torcedor foi impedido de nada; nenhum foi consultado. O caso mais forte é o do sócio: paga mensalidade, integra o corpo que deliberou e foi objeto de uma decisão tomada por órgão seu. Depois dele vêm o adolescente que juntou dinheiro para o novo uniforme do Corinthians e o sujeito que carrega o escudo no corpo desde criança, que nada assinaram e nada podem revogar. O vocabulário da escolha individual, que Marsiglia mobiliza com sinceridade, não descreve a posição deles.

Costumes e regime

Falta a razão de fundo, e é a mais impopular.

Marsiglia escreve que o conceito do que é moral ou imoral varia conforme os valores de cada indivíduo e pertence ao âmbito da intimidade. Numa república, a proposição é falsa por motivos que nada têm de confessionais. Montesquieu situou no terceiro livro do Espírito das leis o que a tradição depois repetiu: o princípio do governo republicano é a virtude, e uma república cujos costumes se corrompem não sobrevive às próprias instituições, por melhor redigidas que estejam. Tocqueville, ao explicar por que as instituições americanas funcionavam onde as mesmas leis fracassavam alhures, apontou os mœurs. Aristóteles já dissera que a cidade existe para o bem viver e não apenas para viver, e que a lei forma o hábito antes de punir a falta.

Nada disso autoriza polícia de costumes, e a distinção é tudo. Que os costumes importem ao regime torna a formação deles assunto público, e o público excede o estatal. A república se sustenta sobre instituições que educam sem legislar: a família, a escola, a paróquia, o sindicato, o clube. Quando essa malha se desfaz, sobra o quadro de Marsiglia — um Estado que não pode e um indivíduo que não consegue. E quando sobra só isso, quem forma os costumes é quem paga pelo espaço.

A resposta “é só uma marca num calção” fracassa, portanto, antes de qualquer consideração sobre o produto anunciado. Fracassa por razões cívicas, e falharia igualmente se a marca fosse de outra coisa.

O corpo

Resta dizer o que está em jogo, e o próprio contrato o diz melhor do que eu.

O que a Fatal Fans adquiriu foi o direito de imprimir a própria marca sobre corpos. E o Corinthians, ao redigir as vedações, disse por escrito onde esse direito não chegaria: não nas crianças da base, não nas jogadoras, não em atleta nenhum pelo nome. No uniforme das mulheres do clube, no lugar exato onde a marca teria ficado, entraram campanhas contra o assédio e a violência doméstica. O mesmo documento, na mesma assinatura, protegeu as jogadoras de uma plataforma que vende acesso a corpos femininos e vendeu-lhe o calção dos jogadores.

Há nome para o que o clube viu pela metade. A Ética da Publicidade, o documento do Pontifício Conselho que já citei, adverte na seção 12 que a mulher aparece na propaganda, com frequência, “não como pessoa com a sua dignidade inviolável, mas como objecto cujo objectivo é satisfazer os apetites alheios de prazer ou de poder” (a grafia é a da tradução portuguesa do Vaticano). A empresa que comprou o espaço vive de um negócio que essa frase descreve com precisão administrativa: converter corpo humano em conteúdo acessível mediante assinatura.

O que vem agora não é necessário à conclusão: quem cortar este parágrafo fica com o argumento inteiro na mão. Digo-o assim mesmo porque acabei de censurar dois médicos por esconderem o argumento moral dentro do vocabulário clínico, e escondê-lo dentro do vocabulário cívico seria o mesmo erro invertido. Em Amor e responsabilidade, publicado em 1960, quando ainda era bispo em Cracóvia, Karol Wojtyła (nosso São João Paulo II) retoma a fórmula de Kant — nunca tratar a pessoa apenas como meio, sempre também como fim — e a leva adiante: a pessoa é um bem tal que a única atitude adequada diante dela é o amor, e amar é o contrário de usar. A mesma intuição reaparece, décadas depois e já papa, nas catequeses sobre o corpo. A norma condena o gesto de tomar alguém como coisa disponível ao apetite de outro, e o condena sem precisar medir dano em ninguém nem imputar má-fé a consumidor algum. É esse gesto que uma plataforma de assinatura organiza e vende. E é dele que o Corinthians manteve longe as suas jogadoras e as suas crianças, sem conseguir dizer por quê.

O clube pensou no assunto, fez a gestão de imagem, chegou à conclusão correta sobre o que a marca significa e parou no meio do caminho. Protegeu as crianças que emprega e não as que assistem e compram camisa do time. A cláusula da base cobre o menino que treina no clube; não cobre o menino que assiste ao jogo pela televisão. E a assimetria diz o que o clube fez: protegeu o grupo pequeno, que emprega e controla, e entregou o grande, que é o que se vendeu. Ninguém paga R$ 22 milhões pelos meninos do centro de treinamento. Paga-se pela segunda maior torcida do país, e é a ela que o calção aparece toda semana, em transmissão nacional.

O art. 227 da Constituição abre com uma distribuição de dever: “É dever da família, da sociedade e do Estado assegurar à criança, ao adolescente e ao jovem, com absoluta prioridade...”. A sequência não é acidente de redação. O constituinte distribuiu o encargo e pôs o poder público em último lugar. Marsiglia lê no dispositivo apenas o que o Estado pode; a palavra do meio é a que este caso interpela, e nenhum dos dois artigos a recolheu.

Três coisas honestas antes de terminar. A primeira: são R$ 22 milhões, mais de 60% deles nos primeiros noventa dias, num clube endividado, e recusar esse dinheiro tem preço — pago em folha, em base, nas modalidades, inclusive no time feminino que o contrato poupou. Quem defende a recusa deve dizer quanto ela custa, e custa isso. A segunda: as pessoas que produzem na plataforma são adultas em atividade lícita: nada do que escrevi aqui as acusa de crime, e nenhuma delas pediu que eu defendesse a dignidade delas. Sustento o que sustento sobre o clube e sobre o que ele veste, não sobre a vida de quem trabalha do outro lado da assinatura. E a terceira: não sou corinthiano, sou palmeirense, o que num assunto destes é motivo legítimo de desconfiança. Então digo antes que perguntem: escreveria isto palavra por palavra se a marca estivesse no calção do meu clube, e o que peço aos sócios do Corinthians é o que espero dos meus no dia em que a conta chegar lá.

Não peço lei nova. Peço menos, e mais difícil: que o clube responda pelo uniforme que vende, e que os sócios cobrem dele essa resposta. É o único caminho compatível com a defesa da liberdade de expressão que fiz no começo, e o único que não entrega ao poder público um instrumento que ele usará, mais cedo do que se imagina, contra romances e contra piadas ofensivas. Marsiglia teme que um dia o Estado decida o que se pode dizer, e faz bem em temer. É exatamente por isso que o clube precisa decidir o que veste: comunidade que não responde por si convoca, mais cedo ou mais tarde, a instância que ele teme. O que proponho é a conclusão que a preocupação dele, levada a sério, exige.

Sei o que isso vale. O argumento cívico não tem força executiva. O calção já está em campo e o uniforme novo já está nas lojas. O que se pode fazer com um caso destes é lê-lo com atenção enquanto ele ainda parece estranho. As cláusulas registram que houve um momento, em junho, em que pareceu estranho também a quem assinou.

Indiferentes ao ultimato que acabam de ouvir, os pretendentes voltam à dança e ao canto e, ao anoitecer, recolhem-se cada um à sua casa. Esse é o tema dos versos de Odisseia 1.421-444 -O foco passa então ao herdeiro: a velha ama Euricleia conduz Telêmaco ao quarto e o deita, como a uma criança; mas ele não dorme. Passa a noite inteira acordado, ruminando a viagem que Atena lhe traçou. O Canto 1 termina onde a Telemaquia começa — com um menino que ainda parece menino e já não é.

Depois de uma cena tensa, a reação vem em tom de festa. Telêmaco acaba de denunciar a hýbris dos pretendentes, de convocar a assembleia, de amaldiçoá-los com a represália de Zeus. Os homens retornam à dança e ao canto: οἱ δ᾽ εἰς ὀρχηστύν τε καὶ ἱμερόεσσαν ἀοιδὴν τρεψάμενοι τέρποντο (hoi d’ eis orchēstýn te kaì himeróessan aoidḕn trepsámenoi térponto), “voltando-se à dança e ao canto encantador, deleitavam-se”. A ameaça, a denúncia, a maldição — tudo escorrega sobre eles como água. E é nessa indiferença que está o nervo do final do canto: a palavra de Telêmaco, por mais firme, ainda carece do braço que a faça valer. Ele aprendeu a falar; falta-lhe o poder de ser obedecido. Quem conhece o poema sabe que a assembleia da aurora, convocada com tanta coragem, dará em nada. A primeira voz pública do herdeiro tem firmeza, embora ainda lhe falte força institucional; num canto que se abrira com um menino emudecido de impotência, tê-la erguido já é uma conquista.

Quando enfim cai a noite — μέλας ... ἕσπερος (mélas ... hésperos), a “tarde negra”, na fórmula homérica —, os pretendentes se dispersam, κακκείοντες ἔβαν οἶκόνδε ἕκαστος (kakkeíontes éban oîkónde hékastos), “foram deitar-se, cada um para a sua casa”. Detalhe que vale guardar: eles não moram no palácio de Odisseu. Vêm todo dia consumi-lo e à noite recolhem-se às próprias casas, o que torna o cerco ainda mais obsceno, pois é um saque com hora para acabar e voltar no dia seguinte.

Esvaziado o salão, o poema volta o olhar para o herdeiro, e cada detalhe conta. Telêmaco recolhe-se ao seu θάλαμος (thálamos), o quarto que lhe fora erguido no pátio, ὑψηλός (hypsēlós), “elevado”, e περίσκεπτος (perískeptos), “visível de toda parte”. A arquitetura tem a sua razão: o aposento alto e destacado convém ao estatuto que o rapaz acaba de reivindicar diante dos pretendentes. Mas, mais do que o quarto, importa o estado de quem entra nele: ἔβη εἰς εὐνὴν πολλὰ φρεσὶ μερμηρίζων (ébē eis eunḕn pollà phresì mermērízōn), “foi para o leito revolvendo muitas coisas no espírito”. O verbo μερμηρίζω — remoer, pesar alternativas — é palavra cara a Homero, e é a palavra do herói diante de uma decisão; é o mesmo trabalho interior que define o pai em meio a tantos perigos. Telêmaco já não dorme o sono inocente do νήπιος (nḗpios), a criança que ele era ainda há pouco. Deita-se com um plano na cabeça.

Acompanha-o, levando os archotes acesos, uma figura que entra agora pela primeira vez e que se tornará uma das mais queridas do poema. Homero a nomeia com uma fórmula: κεδνὰ ἰδυῖα (kednà iduîa), “a que sabe coisas fiéis” — o epíteto da serva leal. É Euricleia, a velha ama que criou Telêmaco e que, muitos cantos adiante (no 19), reconhecerá Odisseu disfarçado ao tatear-lhe a velha cicatriz na perna: a serva que guarda, na memória do próprio corpo, o corpo do herói. O poeta se detém para apresentá-la com uma pequena biografia, e convém segui-lo, porque cada traço desenha a ordem da casa — o reverso do que os pretendentes encarnam.

Laertes, o pai de Odisseu, comprara Euricleia “com os próprios bens”, ainda menina, pelo preço de vinte bois — ἐεικοσάβοια (eeikosáboia). O dado diz muito de um mundo: aqui o boi é a unidade de valor, a moeda antes da moeda, e vinte deles é um preço alto, a medida do apreço por uma serva de qualidade. A Odisseia descreve uma economia escravista sem suavizar o que essa palavra contém; ler a passagem exige aceitar o mundo que o poema põe diante de nós. Mais revelador, porém, é o que vem depois: ἶσα δέ μιν κεδνῇ ἀλόχῳ τίεν ... εὐνῇ δ᾽ οὔ ποτ᾽ ἔμικτο, χόλον δ᾽ ἀλέεινε γυναικός (îsa dé min kednêi alóchōi tíen ... eunêi d’ oú pot’ émikto, chólon d’ aléeine gynaikós), “honrava-a igual à esposa fiel, mas nunca se uniu a ela no leito, e evitava a cólera da mulher”.

Em dois versos, um retrato inteiro de Laertes, e de uma ordem doméstica. O senhor tinha poder sobre o corpo da escrava e dele se abstinha por respeito ao leito conjugal e para evitar o χόλος (chólos), a ira de Anticleia, a esposa. Há aqui um decoro que mesmo o poder observa, uma medida que governa a casa por dentro, algo próximo de uma σωφροσύνη (sōphrosýnē) doméstica: o domínio de si que sabe onde parar. E a fidelidade do serviço, em troca, recebe τιμή (timḗ): Euricleia é honrada “como uma esposa” sem ser tomada como objeto. Toda essa passagem é o avesso luminoso do palácio invadido. Enquanto os pretendentes devoram o οἶκος (oîkos) alheio sem medida nem pagamento, a velha ama encarna a casa funcionando como deve: lealdade, criação, hierarquia honrada, a continuidade entre as gerações. Foi ela, afinal, quem amou Telêmaco mais que todas as servas e o criou desde pequenino.

Segue-se uma type-scenes, dessas que o poema oral repete com fórmulas consagradas: a do herói que se recolhe para a noite. Homero executa-a com uma minúcia que vale observar. Euricleia abre as portas do quarto; Telêmaco senta-se no leito e despe a túnica macia; a velha a recebe das mãos dele, dobra-a e ajeita-a (πτύξασα καὶ ἀσκήσασα, ptýxasa kaì askḗsasa), pendura-a no prego (πάσσαλος, pássalos) ao lado do τρητοῖσι λέχεσσι (trētoîsi léchessi), o leito “perfurado” por onde passam as correias do estrado; depois sai, fecha a porta puxando-a pela argola de prata (κορώνῃ ἀργυρέῃ, korṓnēi argyréēi) e corre o ferrolho com a tira de couro. Por que gastaria o poeta versos preciosos com um prego, uma argola, uma correia? Porque a acumulação dos pequenos gestos faz, ela mesma, um argumento: o poema nos mostra, peça por peça, uma casa em que os ritos do cotidiano ainda se cumprem com ordem e cuidado, apesar do salão tomado lá embaixo.

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O alfabeto, a tradução, o dicionário, a edição bilíngue e a busca eletrônica já foram acusados de enfraquecer o estudo. A IA retoma a queixa numa escala nova. O primeiro ensaio da série acompanha as …

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Os versos 365 a 420 trazem o primeiro ato público de Telêmaco. Cheio da coragem que Atena lhe deixou no peito, ele toma a palavra diante dos pretendentes: nomeia-lhes a soberba em rosto, convoca uma assembleia para a aurora e ameaça-os com a represália dos deuses. Antínoo e Eurímaco, os dois líderes, respondem — um com escárnio, outro com falsa cortesia —, e a disputa descobre o que de fato está em jogo: o trono e a casa. No último verso, Telêmaco mente sobre o pai e cala um segredo: reconheceu a deusa, e não o diz.

Há um momento, em toda biografia, em que alguém fala alto pela primeira vez. Telêmaco chega ao seu agora. Até aqui, no primeiro canto, ele lamentara em surdina, cochichava com um hóspede de passagem, manda a mãe recolher-se aos aposentos — gestos de quem ainda não sabe se tem direito à própria voz. Então a deusa lhe deixa no peito o μένος (ménos), o ardor, e algo se destrava. Diante dos homens que lhe comem a casa, ele faz o que a fórmula homérica chama de ἤρχετο μύθων (ḗrcheto mýthōn), “deu início às palavras”. Convém não traduzir μῦθος por “fábula”. Em Homero, μῦθος é a fala que reivindica um direito, o pronunciamento de quem ocupa um lugar e o defende em público. O que vamos ler, dos versos 365 a 420, é a estreia dessa voz — e, com ela, a descoberta de que falar em público é também aprender a esconder.

A primeira coisa que Telêmaco faz com a palavra recém-conquistada é usá-la como arma. Ele nomeia o crime na cara de quem o comete: μητρὸς ἐμῆς μνηστῆρες ὑπέρβιον ὕβριν ἔχοντες (mētròs emês mnēstêres hypérbion hýbrin échontes), “pretendentes de minha mãe, que tendes uma soberba violenta” — ὕβρις (hýbris), a transgressão da medida, reforçada pelo adjetivo ὑπέρβιος, “de força que ultrapassa o limite”. Note o leitor onde está a novidade. A palavra ὕβρις já fora dita neste canto, mas pela boca de Atena, disfarçada de Mentes, e pelas costas dos pretendentes (1.227). Agora ela sai da boca do filho, em rosto, diante de todos. Acusar alguém de hýbris na sua presença, num salão cheio, é gesto de quem decidiu não ter mais medo.

E, no entanto — aqui se revela um orador mais fino do que esperaríamos de um estreante —, antes do golpe vem a cortesia. Telêmaco impõe calma: νῦν μὲν δαινύμενοι τερπώμεθα, μηδὲ βοητὺς ἔστω (nŷn mèn dainýmenoi terpṓmetha, mēdè boētỳs éstō), “por ora, no banquete, deleitemo-nos, e não haja gritaria”, pois é coisa bela ouvir um bom aedo. Só depois deixa cair o ultimato, e marca-o com uma palavra que vale toda a cena: ἠῶθεν δ᾽ ἀγορήνδε (ēôthen d’ agorḗnde), “pela aurora, à assembleia” — a ἀγορή (agorḗ) —, onde declarará μῦθον ἀπηλεγέως (mŷthon apēlegéōs), “a palavra sem rodeios”, exigindo que os pretendentes deixem o palácio. O advérbio ἀπηλεγέως — “sem medir as consequências” — é a assinatura da ousadia nova.

É preciso conter aqui um anacronismo. A ἀγορή não é o nosso parlamento, com suas comissões e seu regimento; é a reunião dos homens livres da comunidade, o lugar onde uma queixa privada se faz pública e ganha testemunhas. Levar o abuso à ἀγορή é tirá-lo da penumbra do salão e expô-lo ao julgamento de Ítaca inteira. E há um pormenor que só quem conhece o poema saboreia: essa assembleia, convocada aqui ao calor do momento, será de fato realizada no Canto 2 — e fracassará. O que Telêmaco ensaia neste salão é o roteiro de uma cena maior, ainda por vir. O poema gosta de anunciar baixinho o que fará depois.

Então a ameaça, que assume a forma de uma prece e se concentra, com arte cruel, numa única palavra. Se preferirem continuar a devorar os bens de um só homem βίοτον νήποινον (bíoton nḗpoinon), “o sustento, impunemente”, pois que o façam — κείρετ᾽ (keíret’), “tosquiai”, diz ele, como a um rebanho; mas então invocará os deuses que sempre existem, e, se Zeus conceder os παλίντιτα ἔργα (palíntita érga), os “atos de represália”, serão eles, νήποινοι (nḗpoinoi), a perecer “sem que ninguém os vingue”. Vale parar para saborear o jogo, porque é nele que mora a teologia do poema. νήποινος é a palavra da impunidade — νη- privativo + ποινή, o “preço de sangue” que se paga por um morto. Telêmaco a emprega duas vezes, e a inverte: quem devora sem pagar (νήποινον) acabará morto sem que ninguém receba o pagamento por ele (νήποινοι). A mesma palavra serve ao crime e à pena. E παλίντιτα — “pago de volta”, de πάλιν + τίνω, “pagar” — é a própria raiz de τίσις (tísis), a retribuição que rege a Odisseia inteira: toda falta abre uma dívida, e toda dívida será cobrada.

Que essa lei seja pronunciada, pela primeira vez no poema, por um mortal — e por um rapaz, não por um deus nem por um adivinho — é o que mede a distância que Telêmaco percorreu desde a abertura do canto. E há ainda, embutida na prece, uma ironia que só o fim do poema esclarece: a represália que o jovem invoca abrirá, lá no Canto 24, uma represália nova, a dos parentes dos pretendentes mortos. A τίσις, uma vez posta em marcha, não sabe parar sozinha; será preciso um deus para encerrá-la. Mas isso é assunto para daqui a vinte e três cantos.

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A tese deste ensaio é simples de enunciar e incômoda para os dois lados da polêmica. O Estado laico é uma das invenções do cristianismo, não sua superação. A distinção entre a ordem do poder e a ordem da fé, entre o que se deve a César e o que se deve a Deus, é uma singularidade histórica, produzida por dentro da teologia cristã ao longo de mil e quinhentos anos — não um dado universal da política humana, disponível em qualquer cultura que amadureça. O Ocidente é o único lugar onde ela aconteceu. O que chamamos de laicidade é o nome secular dessa distinção teológica. E o laicismo militante que hoje se arma para calar a fé alheia inverte essa laicidade em vez de continuá-la: é o momento em que o Estado reassume para si a sacralidade que o cristianismo lhe havia retirado.

I. A cesura

Tudo começa com uma moeda e uma armadilha. Quando os fariseus perguntam a Jesus se é lícito pagar o tributo a César, esperam encurralá-lo entre a sedição e a colaboração. A resposta desmonta a alternativa: “Devolvei a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus.” A frase costuma ser lida de dois modos preguiçosos. O piedoso ouve nela um convívio de dois recíprocos, Deus no céu e César na terra, cada um na sua repartição. O cínico ouve uma manobra de fuga. Nenhum dos dois vê o que ali se rompe. A moeda traz a efígie do imperador. No mundo antigo, essa efígie era um objeto de culto, não um simples emblema administrativo: César era divino, e a cidade rezava a ele. Ao devolver a César apenas o que é de César, Jesus retira de César o que César mais reivindicava: a divindade. O poder é desdivinizado no instante em que é reconhecido. Paga-se o tributo porque quem o recebe não é um deus.

Rémi Brague, em sua história filosófica da ideia de lei divina, mostra que essa cesura tem uma consequência estrutural que separa o cristianismo de suas religiões irmãs. Israel tem a Torá; o Islã terá a Sharia. Em ambos, a lei divina é também, e diretamente, uma lei da cidade: um código que regula o comércio, o casamento, a herança, a pena. Deus legisla o direito. O cristianismo é a exceção. Cristo não é um legislador à maneira de Moisés ou de Maomé; não deixa um código civil, não funda uma jurisprudência revelada. O Evangelho não diz como se organiza um tribunal ou se reparte uma herança. Ao renunciar a ser uma lei no sentido jurídico, o cristianismo deixa vago um imenso território — o do direito, o da política — e o entrega à razão humana. A autonomia da cidade é obra da própria teologia, que desde a origem recusou o lugar do legislador, e não uma conquista arrancada por um Estado moderno em luta contra Deus.

Brague nota, noutro registro, que a Europa se constituiu como uma cultura da secundaridade: uma civilização que se sabe herdeira, que guarda sua fonte fora de si — em Atenas e em Jerusalém — e resiste por isso à tentação de se tomar por origem absoluta. Uma cidade que sabe não ser o começo de tudo é uma cidade que não se adora. Essa modéstia estrutural é o solo psicológico da distinção entre as ordens.

II. As duas ordens

A cesura evangélica era uma semente; precisava de forma. A primeira forma foi doutrinária. Quando Roma é saqueada em 410 e a opinião pagã acusa os cristãos de terem enfraquecido o Império ao abandonarem os velhos deuses, Santo Agostinho responde com a maior obra de teologia política da Antiguidade. A Cidade de Deus separa, de uma vez por todas, duas cidades que a religião imperial havia fundido: a cidade terrena, movida pelo amor de si até o desprezo de Deus, e a cidade de Deus, movida pelo amor de Deus até o desprezo de si. O ponto decisivo, e o mais esquecido, é que essas duas cidades não coincidem com duas instituições: são duas ordens de amor que atravessam tanto a Igreja quanto o Estado. A cidade de Deus não se reduz à Igreja visível, nem a terrena ao poder político. Mas o efeito político é fulminante: nenhum império, nem mesmo o cristianizado, pode se identificar com o Reino. Roma é desauratada. Deixa de ser eterna e sagrada, reduz-se a uma cidade entre outras, provisória e falível. Retira-se do poder a auréola.

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Telêmaco abre o coração: a casa dilapidada, o pai sumido sem túmulo, os pretendentes que a devoram, a mãe sem saída. A deusa indigna-se, evoca o Odisseu armado de outrora e começa a traçar o plano — convocar a assembleia, encaminhar a mãe —, e deixa a vingança suspensa “nos joelhos dos deuses”.

Há anos Telêmaco engolia tudo em silêncio. Bastou a pergunta de um hóspede — que banquete é este, que multidão? — para o silêncio se romper. O que sai é um desabafo represado, anos de queixa saindo de uma vez, mais que resposta. A deusa disfarçada de Mentes já chamara aquela cena pelo nome — ὕβρις (hýbris), o abuso soberbo de quem se banqueteia na casa alheia —, e agora o filho a confirma por dentro. Os versos 230 a 279 do primeiro canto são a conversa chegando ao fundo: Telêmaco nomeia a desgraça inteira, a deusa responde com uma visão e um plano, e o futuro fica suspenso onde Homero o deixa repousar — “nos joelhos dos deuses”.

O rapaz começa pela casa. μέλλεν μέν ποτε οἶκος ὅδ᾽ ἀφνειὸς καὶ ἀμύμων ἔμμεναι, ὄφρ᾽ ἔτι κεῖνος ἀνὴρ ἐπιδήμιος ἦεν (méllen mén pote oîkos hód’ aphneiòs kaì amýmōn émmenai, óphr’ éti keînos anḕr epidḗmios êen), “esta casa devia ser rica e irrepreensível, enquanto aquele homem ainda estava entre o povo” — e o tempo verbal já entrega a melancolia. O grego usa um imperfeito (μέλλεν, méllen) que carrega um “se é que um dia foi”: a prosperidade de outrora soa tão remota, tão à distância do presente, que quase se duvida que tenha existido. E a condição daquela riqueza era uma só: que o pai estivesse em casa. Ele não está. E não está de um modo que, para um grego, é pior que a morte.

Aqui Telêmaco faz uma distinção que precisa ser ouvida com ouvidos antigos. Ele diz que não sofreria assim nem se o pai estivesse morto, desde que tivesse morrido como se deve: em Troia, entre os companheiros, ou em casa, nos braços dos seus. τῷ κέν οἱ τύμβον μὲν ἐποίησαν Παναχαιοί, ἠδέ κε καὶ ᾧ παιδὶ μέγα κλέος ἤρατ᾽ ὀπίσσω (tôi kén hoi týmbon mèn epoíēsan Panachaioí, ēdé ke kaì hôi paidì méga kléos ḗrat’ opíssō), “então os panaqueus lhe teriam feito um τύμβος (týmbos), um túmulo, e também para o filho ele teria ganho, no futuro, μέγα κλέος (méga kléos), grande glória”. Vale desdobrar a frase, porque nela está toda uma economia da existência heroica. O túmulo fixa um lugar e ancora a memória; e o κλέος, a fama que o canto transmite, é hereditário: passa do pai ao filho como um patrimônio. Sumir é, para o grego, pior do que morrer com glória, porque a morte vista e cantada ainda salva o nome, ao passo que o desaparecimento o apaga. E foi o desaparecimento que coube a Odisseu: νῦν δέ μιν ἀκλειῶς ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο (nûn dé min akleiôs hárpyiai anēreípsanto), “agora, sem glória, as Harpias o arrebataram”.

Convém apresentar essas Harpias, que entram aqui de passagem. São espíritos de tempestade — “as que arrebatam”, da raiz de ἁρπάζω, “raptar” —, figuras aladas que personificam o vento que sequestra. Em Homero quase não agem como personagens; servem para nomear o inexplicável: quando alguém some sem corpo e sem notícia, diz-se que “as Harpias o levaram”. É o que Telêmaco sente ter sofrido. οἴχετ᾽ ἄιστος ἄπυστος (oíchet’ áistos ápystos): o pai partiu sem-rastro, sem-notícia. Sem corpo, sem túmulo, sem fama, sem uma palavra que se possa chorar num lugar. O que o filho lamenta, no fundo, é também a própria herança: um pai morto com glória legaria ao filho um nome; um pai evaporado não lega nada. É a régua da Ilíada — a glória que se ganha numa morte gloriosa — aplicada a um caso em que ela não funciona. A Odisseia responderá com outra glória, a do retorno e do reconhecimento; mas Telêmaco ainda não dispõe dela.

Há uma segunda ferida, e o rapaz passa a ela: o cerco. Quem corteja sua mãe e come sua casa é a fina flor do reino: os senhores das ilhas em torno de Ítaca (Dulíquio, Same, a arborizada Zacinto) e os nobres da própria Ítaca rochosa, que convergem para a casa do rei ausente. Os que deveriam governar bem aquelas terras são os que devoram seu centro. E o verbo é literal: eles τρύχουσι, “esgotam”, φθινύθουσιν ἔδοντες οἶκον (phthinýthousin édontes oîkon), “definham a casa, comendo-a”. A casa de Odisseu é mastigada.

No meio do cerco está Penélope, presa entre dois impossíveis: não recusa o “odioso casamento”, e o adjetivo, repare, é a voz dela infiltrada na fala do filho, nem consegue dar-lhe um fim. Telêmaco lê aquilo como indecisão. O leitor, que mais adiante conhecerá a teia tecida de dia e desfeita de noite, reconhece ali uma astúcia que o rapaz ainda confunde com hesitação: a μῆτις (mêtis) materna, disfarçada de fraqueza. A casa guarda mais inteligência do que o filho supõe — no pai que voltará, na mãe que adia, e nele mesmo, que começa a aprender a ver. A fala termina num arrepio: “logo me destruirão também a mim”. É uma frase que o poema cumprirá ao pé da letra, quando os pretendentes armarem, poucos cantos adiante, uma emboscada para matá-lo.

A deusa reage com uma palavra que Homero não usa em nenhum outro lugar: τὸν δ᾽ ἐπαλαστήσασα προσηύδα Παλλὰς Ἀθήνη (tòn d’ epalastḗsasa prosēúda Pallàs Athḗnē), “a ele, tomada de indignação, respondeu Palas Atena” — ἐπαλαστήσασα (epalastḗsasa), particípio de um verbo que o poema não repete em nenhum outro lugar. E devaneia — como o próprio Telêmaco devaneara antes — o pai de volta: σταίη, ἔχων πήληκα καὶ ἀσπίδα καὶ δύο δοῦρε (staíē, échōn pḗlēka kaì aspída kaì dýo doûre), “que ele estivesse de pé, com elmo, escudo e duas lanças” — a imagem exata que Atena guarda na memória. Importa quem devaneia. Quando o filho imaginava o pai vingador, era esperança de órfão; quando a deusa imagina o mesmo, é promessa. O poema usa a boca de Atena para garantir, de antemão, a vingança que virá. Esse é um traço da teologia homérica que o leitor moderno tende a achar estranho: o desejo de um deus tem peso de decreto — a saudade de Atena já é, em surdina, uma sentença.

E a lembrança puxa uma história. Atena conta que vira Odisseu jovem, voltando de Éfira — cidade de fama sinistra, conhecida como fonte de venenos —, da casa de Ílos, filho de Mérmero, de uma linhagem rondada pela feitiçaria. Para lá fora Odisseu buscar φάρμακον ἀνδροφόνον (phármakon androphónon), “veneno matador de homens”, com que untar as pontas das flechas.

Vale demorar no que o verso seguinte deixa entrever, porque é fácil passar batido. Ílos recusou o veneno, e a razão é teológica: temia os deuses, θεοὺς νεμεσίζετο (theoùs nemesízeto), sentia a censura dos “que existem para sempre”. Untar flechas com peçonha é coisa que os imortais olham de través: a morte escondida na ponta envenenada, que mata sem combate e sem aviso, fere um pudor que os deuses guardam, e o senhor de Éfira recua diante dessa reprovação divina (o verbo pertence ao campo de νέμεσις, a indignação). O pai de Mentes, porém, cedeu, por φιλία, a amizade devida ao hóspede, que falou mais alto que o escrúpulo. Num só par de versos, Homero encena um pequeno conflito de deveres: a piedade que recusa e a hospitalidade que concede; e o veneno passa de mão em mão sob essa tensão.

O detalhe trabalha em dois tempos. Primeiro, começa a erguer, muito cedo no poema, a imagem de Odisseu arqueiro — a faceta que culminará lá adiante, quando ele vença a prova do arco e, com o arco, dê início ao massacre dos pretendentes; a deusa arma, na lembrança, a arma do desfecho. Segundo, e mais inquietante, lança uma sombra sobre o próprio herói. A vingança que Atena acaba de sancionar será obra de um homem cujas armas a religião comum estranha: o arco que fere de longe, o veneno que os deuses censuram e, mais tarde, o disfarce e a mentira. A excelência de Odisseu — sua μῆτις (mêtis) — inclui o que um guerreiro mais reto, e um homem mais piedoso, hesitaria em empregar. A própria Atena leva a lógica do veneno adiante, e o desejo que formula é cruento: τοῖος ἐὼν μνηστῆρσιν ὁμιλήσειεν Ὀδυσσεύς· πάντες κ᾽ ὠκύμοροί τε γενοίατο πικρόγαμοί τε (toîos eṑn mnēstêrsin homilḗseien Odysseús: pántes k’ ōkýmoroí te genoíato pikrógamoí te), “sendo tal, que Odisseu se encontrasse com os pretendentes: todos teriam morte rápida e núpcias amargas”. A deusa da prudência recolhe do veneno não repugnância, mas fantasia de extermínio. Homero observa isso com a calma terrível que lhe é própria, sem uma palavra de condenação: o instrumento da justiça divina tem, ele mesmo, algo de fronteiriço.

Então a deusa se recolhe da fantasia com a fórmula que dá título a estas linhas: ἀλλ᾽ ἦ τοι μὲν ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται (theôn en goúnasi keîtai), “mas isto jaz nos joelhos dos deuses”: se Odisseu, voltando, se vingará, ἀποτίσεται (apotísetai), ou não. A imagem tem uma beleza grave: o desfecho repousa no colo das divindades, ainda por decidir. E há ironia em quem a pronuncia, porque quem diz que o futuro está “nos joelhos dos deuses” é uma deusa — e justo a que move todo o plano. Atena encena, diante do rapaz, a incerteza dos mortais sobre algo que ela própria conduzirá. O “ou não” mantém aberto, para Telêmaco, o horizonte que o poema, nos bastidores, já fechou. É a teologia narrativa da Odisseia num só verso: o futuro pertence aos deuses, e ainda assim o homem é convocado a agir como se dependesse dele.

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O mais próximo da realidade seria dizer que virei ateu contra a minha vontade.

Se dependesse do meu DESEJO, eu continuaria cristão, e católico. É muito mais gostoso e reconfortante acreditar que existe um ser amoroso onipotente governando o universo, e que a morte não é o fim.

Infelizmente meu Senso Crítico™ não me permitiu me enganar a continuar acreditando. E olha que eu testei todos os truques do livro - desde ficar inventando "interpretações" pra passagens nonsense da Bíblia até procurar religioões alternativas pseudocientíficas como o espiritismo, até acreditar naquele "Deus" personalizado, abstrato, genérico, indefinido e sem regras que a maioria das pessoas realmente acredita.

Nenhum desses funciona de verdade pra uma mente realmente questionadora. Só pra aqueles que têm disciplina de manter uma "suspensão da descrença" alta. — Clarion de Laffalot

Também fui ateu, de um ateísmo seco: tinha lido o suficiente para não temer inferno e de menos para enxergar saída. Nada de ateísmo social, desse que aceita bênção de padre no casamento do primo por educação. Levei aquilo a sério — é o único mérito que reconheço naqueles anos. Por isso, quando você escreve que virou ateu contra a própria vontade, não te leio como adversário. Leio como quem já fez a mesma ronda, em sentido contrário.

Você foi honesto de um jeito que quase ninguém tem coragem de ser. Se dependesse do desejo, seguiria católico, porque é mais gostoso crer que há um ser amoroso no comando e que a morte não encerra a conta. Seu Senso Crítico™ não deixou. Testou o catálogo inteiro: forçar interpretação em passagem bíblica difícil, procurar o espiritismo e as pseudociências do sagrado, tentar aquele Deus genérico e sem regras que a maioria sustenta sem cobrança. Nada te segurou. Acredito em cada palavra.

E é por levar o relato a sério que preciso separar duas coisas que você diz numa só respiração. Uma é o testemunho: tentou três formas de sustentar a crença e nenhuma pegou. Isso é verdade sobre você, e ninguém de fora tem autoridade para desmentir o que se passou dentro de você. A outra é a conclusão que você pendura no testemunho: “nenhum desses funciona de verdade pra uma mente realmente questionadora”. Aqui você saltou — saiu do que aconteceu com você para o que aconteceria com qualquer mente que pense direito. O primeiro é confissão, e vale como confissão. O segundo é tese, e tese não se sustenta na biografia de quem a defende. A evidência que você oferece tem o tamanho de um homem; a conclusão que tira tem o tamanho da espécie.

Vale olhar o que você de fato testou, porque as três portas em que bateu não davam para a casa onde acabei morando. A terceira é a mais interessante, porque eu também a rejeito: aquele Deus personalizado, genérico, sem regras, o que a maioria de fato sustenta. Um católico que leve a própria tradição a sério tem tanto nojo desse boneco quanto você. Há nome técnico para a coisa, é o que Christian Smith chamou deísmo moralista terapêutico, o gerente cósmico domesticado, que existe para abençoar minhas escolhas e não me cobrar nada.

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A primeira vez que chorei por causa de futebol foi em 24 de junho de 1990. Maradona arrastou meio time brasileiro do meio-campo, achou um buraco entre os zagueiros e serviu Caniggia, que driblou o Ta…

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Sob a máscara de Mentes, a deusa responde à pergunta de Telêmaco com uma mentira cheia de verdade: inventa uma biografia, garante que Odisseu vive e há de voltar pela própria astúcia, e firma a filiação de que o filho duvidava. Ao fim, dá nome ao que via na sala (hýbris), o abuso soberbo dos pretendentes.

O nome é um acidente feliz para quem lê em português: o hóspede se chama Mentes, e o que ele faz, em seguida, é mentir. (O grego, justiça lhe seja feita, não autoriza o trocadilho.) Telêmaco acabara de lhe lançar a grande pergunta da Odisseia — quem és, de onde, dentre os homens? —, sem saber que interrogava uma deusa à própria mesa. Agora vem a resposta, e a resposta é uma mentira: a primeira de uma longa série no poema em que mentir bem é uma forma de inteligência e, às vezes, de sobrevivência. Mais adiante, o próprio Odisseu mentirá ao ciclope, aos feácios, à esposa, ao velho pai, com a naturalidade de quem respira. Atena, sua protetora, inaugura o gênero aqui.

Convém esclarecer quem é esse Mentes, porque a cena depende disso — e porque é fácil se confundir. Mentes existe: é um chefe dos táfios, povo do mar, e a casa de Odisseu tem com ele um laço antigo de hospitalidade. Só que o laço é com Odisseu, herdado dos pais, anterior à guerra de Troia. Telêmaco, recém-nascido quando o pai embarcou, nunca o viu. Conhece, no máximo, o nome. Daí a astúcia do disfarce: Atena toma a forma de alguém verdadeiro o bastante para ser plausível e distante o bastante para não ser desmascarado. A mentira tem lastro.

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