Hay una vieja frase de August Bebel que suele citarse por su ingenio, aunque pocas veces se comprende en toda su profundidad: «El antisemitismo es el socialismo de los tontos» (Der Antisemitismus ist der Sozialismus des dummen Kerls). Bebel comprendió que el antisemitismo no era simplemente un prejuicio. Era una forma de desplazar el conflicto social hacia un sujeto concreto. En lugar de comprender las estructuras del capitalismo, el antisemita convertía al judío en la personificación del dinero, de la especulación y de todos los males de la modernidad.

Aquella advertencia conserva hoy una sorprendente actualidad, aunque el vocabulario sea diferente. El problema ya no consiste únicamente en que el "judío" haya sido sustituido por el "sionista". Lo que ha cambiado, sobre todo, es la estructura moral con la que se juzga la política.

En noviembre de 1952, el régimen comunista checoslovaco organizó el Proceso Slánský. Catorce dirigentes del Partido Comunista fueron acusados de espionaje, traición y conspiración sionista. Once de ellos eran judíos. Entre los condenados se encontraba, aunque no era judío, Vladimír Clementis, ministro de Asuntos Exteriores de Checoslovaquia. El proceso fue una de las expresiones más brutales del antisemitismo tardío del estalinismo.

En «El libro de la risa y el olvido», Milan Kundera convirtió aquel episodio en una de las imágenes más icónicas de la literatura europea de los setenta del siglo pasado. Tras la ejecución de Clementis, el régimen eliminó su figura de una célebre fotografía donde aparecía junto a Klement Gottwald. Clementis desapareció. Apenas quedó su gorro sobre la cabeza de Gottwald.

La escena suele interpretarse como una metáfora de la manipulación de la memoria. También puede leerse de otra manera. El totalitarismo no elimina primero a la persona; antes la convierte en una etiqueta. Ya no existe Vladimír Clementis. Existe "el conspirador sionista". La categoría sustituye al individuo.

Ese mecanismo no pertenece exclusivamente al estalinismo. Reaparece una y otra vez bajo formas distintas.

En 1994, Michael Ignatieff preguntó a Eric Hobsbawm, considerado pensador clave de la historia del siglo XX, si habría abandonado el comunismo de haber conocido las atrocidades cometidas por Stalin durante los años treinta. La respuesta fue tan breve como inquietante.

Probablemente no.

¿Por qué?

Porque la posibilidad de que un mundo nuevo naciera en medio de un gran sufrimiento seguía siendo una causa que valía la pena apoyar.

La respuesta condensaba una lógica inquietante: cuando el fin adquiere un valor absoluto, el sufrimiento deja de ser un límite moral.

La violencia pasa a evaluarse no por lo que es, sino por el lugar que ocupa dentro de una narración histórica de la emancipación.

Esa lógica sobrevivió al derrumbe del comunismo soviético.

Durante la Guerra Fría, buena parte de la izquierda occidental mostró una indulgencia llamativa hacia dictaduras cuya única virtud consistía en enfrentarse a Occidente. Muammar Gaddafi, Mengistu, el régimen iraní tras 1979 o diversos movimientos revolucionarios fueron juzgados con criterios muy distintos de los aplicados a otros gobiernos. Dictaduras violadoras de los derechos humanos eran parte del «campo popular» si ocupaban el lugar correcto dentro del relato antiimperialista.

También Estados Unidos practicó durante décadas una versión simétrica de esa misma lógica. La célebre frase atribuida a Franklin Roosevelt sobre Anastasio Somoza —«Será un hijo de puta, pero es nuestro hijo de puta»— resume el cinismo geopolítico norteamericano. La izquierda denunció esa hipocresía, aunque terminó construyendo, en algunos casos, una versión invertida del mismo mecanismo.

Hoy determinados actores parecen disfrutar de una extraordinaria indulgencia moral hacia acciones, personajes, individuos y países por su ubicación dentro de una cartografía política donde las categorías "colonizado", "resistencia", "subalterno" u "oprimido" funcionan como certificados de legitimidad.

Hamás constituye el ejemplo más extremo. Una organización que asesina deliberadamente civiles, ejecuta homosexuales, somete a las mujeres a una legislación profundamente discriminatoria y utiliza a su propia población como instrumento militar consigue, sin embargo, presentarse en amplios sectores académicos y políticos como una expresión legítima de la resistencia.

Lo mismo ocurre con el régimen iraní. La represión sistemática de mujeres, opositores, minorías religiosas y homosexuales queda frecuentemente relegada a un segundo plano frente a su enfrentamiento con Estados Unidos o con Israel.

No se trata simplemente de un doble rasero. El problema es más complejo.

Durante buena parte del siglo XX, la izquierda juzgaba a los actores, al menos en teoría, por sus acciones. Hoy, en determinados sectores, la pertenencia precede al juicio.

La pregunta ya no es: ¿qué hizo? La primera pregunta pasa a ser: ¿de qué lado está? Una vez respondida esa cuestión, los hechos comienzan a reorganizarse por sí solos.

La masacre de Lod de 1972 deja de ser una masacre para convertirse en una acción revolucionaria.

La ejecución de opositores pasa a interpretarse como una consecuencia inevitable de la lucha antiimperialista.

La opresión de mujeres o de minorías sexuales se relativiza cuando el régimen pertenece al campo de los oprimidos.

El "sionista", por su parte, deja de designar una determinada corriente política para transformarse en una categoría moral capaz de condensar colonialismo, capitalismo, racismo, imperialismo y supremacismo en una única figura.

Moishe Postone explicó hace décadas por qué es precisamente esa figura, y no otra, la que termina absorbiendo la condensación (Anti-Semitism and National Socialism: Notes on the German Reaction to "Holocaust", publicado en 1980 en la revista New German Critique, número 19, páginas 97 a 115). Para Postone, el antisemitismo moderno no proyecta sobre el judío un poder cualquiera sino específicamente el poder abstracto, desarraigado, sin rostro visible, del capital como relación social. El capitalismo produce una dominación real pero impersonal, y esa impersonalidad resulta intolerable: exige un sujeto concreto al que atribuirle intención y rostro. El judío, históricamente asociado a la circulación, las finanzas y la movilidad, se convirtió en esa personificación. La matriz identitaria contemporánea reproduce la misma operación con otro vocabulario. El sionista pasa a condensar en una sola figura el colonialismo, el capitalismo y el racismo porque necesita, como necesitaba el antisemitismo clásico, un cuerpo concreto donde depositar lo que en realidad es una estructura abstracta e impersonal.

Quizá ahí resida la continuidad más inquietante con procesos como el de Slánský. No porque vivamos un nuevo estalinismo. Tampoco porque la izquierda contemporánea sea idéntica a la de los años cincuenta. La semejanza aparece en otro lugar.

Cuando la etiqueta sustituye a la persona, el juicio deja de depender de los actos concretos. El individuo desaparece detrás de una identidad previamente condenada o previamente absuelta. Entonces el antisemitismo constituye principalmente una transformación de la moral política.

Como vengo repitiendo hasta el hartazgo, las antiguas categorías económicas han sido reemplazadas por estereotipos identitarios. Pero el mecanismo conserva una notable estabilidad. La pertenencia determina el juicio. La identidad precede a los hechos.

Quizá Bebel siga teniendo razón ciento cincuenta años después. El antisemitismo continúa siendo una forma de explicar el mundo atribuyendo a un sujeto concreto aquello que pertenece a procesos mucho más complejos.

Solo que hoy ya no siempre habla el lenguaje del nacionalismo ni del racismo biológico. Con frecuencia habla el lenguaje de la emancipación y la superioridad moral.

Mucho antes de desaparecer de la fotografía, Clementis había dejado de ser una persona para convertirse en una categoría. Ese es el primer paso de toda política que deja de juzgar actos para empezar a juzgar pertenencia.

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"Yo disfruto todo lo que tengo en la vida. Tengo que hacerlo con todo lo que yo he pasado." Sara Rus lo dijo a los 85 años, con una sonrisa que el periodista de la BBC describió como radiante. No es una frase de consuelo. Es algo más difícil: la afirmación de una vida que sobrevivió dos exterminios y no se dejó devorar por ninguno de los dos.

Sara había perdido a su padre en Auschwitz, a dos hermanos, casi a todos. En 1945 pesaba 27 kilos cuando las tropas estadounidenses liberaron Mauthausen. Llegó a Argentina de contrabando por Paraguay porque el gobierno de Perón no recibía judíos. Tuvo un hijo —Daniel— que los médicos le habían dicho que no podría tener. El 15 de julio de 1977, Daniel fue secuestrado en la puerta de la Comisión Nacional de Energía Atómica. Nunca apareció.

Sara desde entonces buscó. Recorrió comisarías, presentó hábeas corpus, escribió cartas. Y en esa búsqueda terminó en Plaza de Mayo, en la LíneaFundadora.

Un día subió a la terraza de su casa y gritó tan fuerte el nombre de Daniel, pensando que él en algún lado podía estar escuchando. No lo encontró. Pero siguió buscando con los instrumentos disponibles: la identificación, la verdad judicial, el cuerpo.

Eso es precisamente lo que la Línea Fundadora sostuvo cuando en 1986 se formalizó la ruptura con el grupo de Hebe de Bonafini. La división no fue, como a veces se la presenta, una disputa de estilos o de afinidades políticas. Fue una divergencia sobre qué se hace con los muertos.

Bonafini rechazó las exhumaciones, las identificaciones, las reparaciones. Exhumar era, en su lógica, "entregar los huesos al enemigo". La demanda de aparición con vida —que durante la dictadura había tenido una fuerza política innegable— se convirtió en un principio que no podía ser tocado aunque ya no hubiera ninguna esperanza real de encontrar a nadie vivo. Los desaparecidos dejaron de ser personas concretas con nombres y cuerpos para convertirse en combustible de una causa.

La Línea Fundadora tomó otra posición. Su documento fundacional de 1986 lo dice con una sobriedad que vale conservar: recuperar los restos es "una necesidad imperiosa del ser humano con profundas raíces en lo cultural y lo religioso." No hay épica gloriosa en esa frase. Hay algo más antiguo en ello.

No fue solo una posición sobre los cuerpos. En 2001, Bonafini atacó al periodista Horacio Verbitsky con expresiones antisemitas. La Línea Fundadora lo repudió de inmediato

Entre las fundadoras con mayor presencia en ese sector hay una concentración que no es casual: Vera Jarach, cuya familia había huido de las leyes raciales italianas antes de llegar a Argentina; Renée Epelbaum, que perdió tres hijos; Matilde Mellibovsky; la propia Sara Rus. Mujeres que ya sabían, por experiencia propia y no por teoría, que la historia puede repetirse y que cerrar es siempre una ilusión o una trampa.

Liliana Feierstein ha trabajado la influencia de la tradición judía del duelo en estas trayectorias. Es una conexión que hay que nombrar con cuidado, sin mecanismos causales simples. Pero hay algo en esa tradición que resuena con lo que la Línea Fundadora sostuvo: el duelo judío no produce redención narrativa. 

El Kaddish no menciona a los muertos, no explica la pérdida ni la integra en un relato mayor. Insiste. Vuelve. No cierra. La tradición rabínica no unifica la memoria en una síntesis: la discute, la fragmenta, la vuelve a leer. No hay relato que redime la pérdida. Hay insistencia, y en esa insistencia una forma de responsabilidad que se niega a convertir el sufrimiento en argumento.

Hay una línea que atraviesa los textos que he escrito sobre la víctima como categoría moral: en la tradición judía el sufrimiento no redime, no purifica, no convierte al que padece en portador de una verdad superior. El korbán bíblico (la ofrenda sacrificial) no glorificaba la muerte sino que apuntaba a restaurar un vínculo. El dolor deja una huella, es una experiencia límite que da conciencia del daño, pero no transforma ni purifica al sujeto. Solo en circunstancias extremas emergió el lenguaje del martirio —el kidush ha-Shem— y aun entonces fue respuesta al límite, no horizonte espiritual.

La deriva del sector de Bonafini reproduce, sin saberlo, la estructura opuesta: la víctima como figura redentora, el sufrimiento como capital simbólico. Es la matriz cristiana secularizada que describí en otro lugar: el inocente sacrificado que ya no redime ante Dios sino ante la Historia.

Sara Rus no convirtió Auschwitz en plataforma ni en identidad absolutizada. Lo contó —"para que no se olvide jamás"— pero siguió viviendo. Su madre le había dicho en los campos: "vas a ver que todavía vamos a tener un pan sobre la mesa." Sara le preguntó: "¿en qué mesa?" La mesa llegó. Y desde esa mesa siguió buscando a Daniel con todo lo que tenía disponible: su nombre, su cuerpo, la verdad de lo que le hicieron.

Hay una diferencia que el tiempo fue haciendo más visible: entre recordar para sostener una causa y recordar para no traicionar a una persona. Entre la memoria como instrumento de poder y la memoria como práctica que se niega a ser clausurada. Nora Cortiñas lo formuló sin adornos: "al no estar el cuerpo, es imposible hacer el duelo."

Cuando la memoria se vuelve un fetiche —cuando todo puede ser absorbido por ella, la política, la moral, los cuerpos mismos— pierde precisamente lo que la hace necesaria: la distancia entre lo ocurrido y lo que se dice sobre ello. Sin esa distancia no hay verdad posible, solo confirmación.

La Línea Fundadora no ofrece consuelo ni épica. Ofrece algo más difícil: la persistencia en lo inconcluso. La insistencia en los nombres. La negativa a que los muertos sean otra cosa que los muertos.

Sara Rus lo supo desde siempre. "Lucho por no olvidar", dijo. "Para que los nazis de Alemania y los que estuvieron acá nunca más tengan la fuerza que tuvieron." No dijo: lucho para que su muerte tenga sentido. Dijo: lucho para que no se repita.

La historia europea del siglo XX enseñó que las democracias no mueren de golpe. Mueren por desgaste, por normalización progresiva, por la convicción de que siempre hay una próxima vez para frenarlos. En septiembre, en dos estados del este alemán donde el resentimiento postreunificación lleva décadas sedimentándose, sabremos si esa próxima vez todavía existe.

El gráfico es brutal en su simplicidad. Barras de colores, porcentajes, flechas que suben o bajan décimas. Pero hay una cifra que aplasta todo lo demás: 25,8%. La AfD, Alternative für Deutschland, encabeza por primera vez en la historia de la República Federal las encuestas nacionales, superando a la CDU/CSU de Friedrich Merz. El Politbarometer del canal dos de la televisión estatal ZDF, publicado el 17 de abril con entrevistas realizadas entre el 14 y el 16, lo confirma con toda la autoridad de la televisión pública alemana: AfD 26%, CDU/CSU 25%. El partido fundado como protesta antieuropea, devenido en máquina de odio xenófobo, clasifica ahora como la primera fuerza política de Alemania.

No es un accidente. Es la acumulación.

En las últimas elecciones federales de febrero de 2025, la AfD obtuvo el 37% de los votos en Sajonia-Anhalt y superó el 20% a nivel nacional, consolidándose como segunda fuerza en el Bundestag. Desde entonces no ha parado de crecer. Las encuestas del canal ZDF del 17 de abril lo confirman: 26% nacional, por primera vez por encima de la CDU/CSU. La coalición CDU-SPD que gobierna desde mayo de 2025 no tendría mayoría parlamentaria si se votara hoy. Ese es el piso desde el cual se llega a septiembre.

Lo que viene en septiembre es de otra dimensión. En Sajonia-Anhalt, que vota el 6 de septiembre, la AfD ronda el 40% de intención de voto. Algunos sondeos sugieren mayoría absoluta: gobernar en solitario, sin necesidad de aliados, con el mecanismo del umbral del 5% a favor: si varios partidos pequeños quedan afuera del parlamento, la AfD puede obtener mayoría absoluta de escaños con menos de la mitad de los votos. En Mecklemburgo-Pomerania Occidental, que vota el 20 del mismo mes, el escenario es diferente pero no menos inquietante: la AfD llegó al 34% en la encuesta del 17 de marzo, cinco puntos más que en la medición anterior. La CDU, que gobernó el estado durante años, se desploma al 12%. El SPD, históricamente el partido dominante en ese Land, resiste con el 26% pero ya no alcanza para contener sola el avance. En ambos estados, por primera vez desde la Segunda Guerra Mundial, un partido de ultraderecha podría gobernar.

El programa de la AfD para Sajonia-Anhalt no deja margen para eufemismos. Incluye medidas de "remigración", el fin de las sanciones a Rusia y apoyo preferencial a familias étnicas alemanas. Hay que leer ese programa como lo que es: no una plataforma electoral sino un ensayo general. Si la AfD gobierna Sajonia-Anhalt, controla la policía, el sistema educativo, los servicios de inteligencia regionales. El control educativo es, en particular, lo que la AfD lleva años codiciando: la educación es competencia de los estados federados, los planes de estudio y los libros de texto los define el Ministerio de Cultura de cada Land. Weidel declaró ante Elon Musk en enero de 2025 que Hitler fue "un tipo comunista y socialista". Höcke, líder de la AfD en Turingia y figura dominante y más extrema del partido, ex profesor de historia, calificó el memorial del Holocausto en Berlín de "monumento de la vergüenza" y reclama "liberar el sistema educativo de proyectos ideológicos". El programa del partido propone establecer en las aulas "una relación positiva con la historia alemana": el Holocausto y la barbarie del nazismo, bajo la alfombra. Ochenta años después de Auschwitz. 

Además, se plantea la posibilidad de interrumpir el intercambio de información con los servicios de inteligencia de otros estados si la AfD accede al poder. Una democracia federal funciona también por confianza entre sus partes. Eso es lo que estaría en juego.

Merz tiene el Brandmauer, el muro cortafuegos o cordón sanitario: no gobernar con la AfD, no darle oxígeno parlamentario. Es una posición correcta que, sin embargo, no alcanza para explicar por qué la AfD no para de crecer bajo su propio gobierno. La citada encuestadora televisiva lo desmenuza sin piedad: solo el 27% de los alemanes está satisfecho con la gestión del ejecutivo, frente al 34% de marzo. Merz registra su peor evaluación personal desde que asumió. Y el contexto agrava todo: la guerra entre Estados Unidos e Israel contra Irán está encareciendo la energía y los alimentos, el gobierno anuncia medidas de alivio que el 91% de los encuestados no cree que lleguen al bolsillo de nadie. El votante que migra hacia la ultraderecha lo hace mientras se recortan los subsidios sociales, mientras la retórica antiinmigración de Merz se parece cada vez más al original que supuestamente quiere combatir. Cuando la copia imita al modelo, el votante elige el modelo.

Sin embargo hay instrumentos que nadie usa. El Instituto Alemán de Derechos Humanos lleva años advirtiendo que la AfD no es una fuerza política más dentro del sistema democrático: es una fuerza que trabaja activamente para destruirlo. Su programa viola el primer artículo de la Ley Fundamental, el que establece la inviolabilidad de la dignidad humana, porque la AfD considera que no todos los seres humanos merecen igual trato. Por eso recomienda que el Bundestag, el Bundesrat y el gobierno federal inicien ante el Tribunal Constitucional un proceso de prohibición del partido. La Ley Fundamental lo permite. El precedente existe. La voluntad política, no.

Esa parálisis tiene nombre: cobardía disfrazada de prudencia democrática. Prohibir un partido que gana elecciones parece antidemocrático. Pero dejar que ese partido llegue al poder para luego desmantelar la democracia desde adentro es exactamente lo que la Constitución alemana fue diseñada para impedir. Los padres fundadores de la República Federal sabían de qué hablaban.

En Berlín se habla de cortafuegos y de prudencia. En Magdeburgo se habla de remigración, de Hitler el socialista y de libros de texto por reescribir. No están hablando de lo mismo.

El 5 de abril, en El Burgo (Málaga), se quemó un muñeco de siete metros que representaba a Benjamin Netanyahu. No fue un gesto aislado ni improvisado. Formaba parte de la tradicional Quema de Judas, celebrada en el marco de la Pascua.

La quema de Judas forma parte del núcleo simbólico del cristianismo europeo y durante siglos funcionó como una pedagogía del odio: el traidor tenía nombre propio y ese nombre se proyectaba sobre el judío como figura colectiva.

Esta escenificación del culpable se construía, se exhibía y se destruía públicamente. Esa escena no desapareció con la modernidad. Se volvió quizá más ambigua, pero no menos eficaz.

Hoy el muñeco puede cambiar de rostro. Puede llamarse de otra manera. Puede incluso presentarse como crítica política o denuncia moral. Pero el mecanismo no se altera: se identifica a un culpable absoluto, se concentra en él una carga moral sin matices y se lo somete a una forma de destrucción simbólica que no requiere argumentación.

Lo que está en juego no es una posición política concreta. Se trata de la disponibilidad de una figura que represente el mal per se. En ese marco, la elección de Netanyahu no es accidental.

Netanyahu no está exento de críticas, ni la política del Estado de Israel es impoluta. Pero aquí no aparece como objeto de discusión política. No se trata de un análisis sobre decisiones concretas. No hay referencia a medidas específicas. El personaje entra directamente en la escena por todos conocida: la del culpable por antonomasia, el judío traidor. Su sola existencia alcanza.

No es que Netanyahu ignore ese mecanismo ni que se abstenga de explotarlo. Ha construido buena parte de su capital político presentándose como paladín de la defensa judía mundial, convirtiendo cada crítica en prueba de antisemitismo y cada amenaza exterior en argumento electoral. Pero esa instrumentalización no invalida el análisis. Que alguien saque partido de un mecanismo no significa que el mecanismo no exista.

El clerical-bolchevismo

Pocos días después, ese mismo registro reaparece en un artículo de El País —cuando no— de la clerical-bolchevique más venerada, Ana Iris Simón. En su habitual columna de los sábados critica a una diputada del Partido Popular y escribe: "entre la defensa de los valores católicos que arraigan en nuestra cosmovisión y la de los paradigmas talmúdicos, entre el perdón y el ojo por ojo (o los cien, los mil ojos por ojo), entre lo que diga el Papa y lo que diga la Alianza Epstein, nuestra derecha siempre elige lo segundo".

La referencia a lo "talmúdico" forma parte de un repertorio antiguo, reconocible en la tradición hispano-católica, donde lo judío aparece como ley de la intriga y la perfidia, el cálculo, ausencia de moral verdadera y piruetas retóricas al servicio del engaño. Ese mismo léxico fue retomado por el antisemitismo moderno para oponer una supuesta ética "cristiana" a una lógica judía presentada como inhumana y apta para encubrir fines arteros.

La referencia al "ojo por ojo" no es casual ni inocente. En su sentido original —bíblico y talmúdico— la ley del Talión no es una invitación a la venganza ilimitada sino exactamente su contrario: una norma de proporcionalidad que fija un techo a la retribución. El Talmud, precisamente ese texto que Simón invoca como emblema de insidia y cálculo, desarrolla durante siglos la discusión sobre si esa fórmula debe entenderse en sentido literal o como compensación equivalente. La tradición rabínica se inclina, mayoritariamente, por la segunda interpretación. "Los cien, los mil ojos por ojo" que escribe Simón no describen ningún principio jurídico judío. Describen su deformación sistemática, el mismo procedimiento que convierte una norma de límite en prueba de barbarie. El antisemitismo no inventa sus propios textos: toma los ajenos, los desarticula, los tergiversa y los reutiliza como evidencia de aquello que ya había decidido demostrar previamente.

Los nazis retoman este herramental y lo radicalizan. No solo persiguieron y asesinaron a quienes estudiaban esos textos. También los quemaron. Por eso el Talmud aparece una y otra vez en ese tipo de discurso como metonimia de lo execrable, como el objeto a eliminar.

La referencia a una "alianza Epstein" no introduce ninguna novedad. El nombre condensa los estereotipos clásicos de la alucinación antisemita: codicia ilimitada, hipersexualización, poder, dinero, corrupción, abuso.

En este marco aparece la misma estructura que atraviesa toda la tradición conspirativa antijudía: la idea de una red invisible, coherente y eficaz, capaz de explicar el desorden del mundo y la confabulación para dominarlo. Está escrita desde hace más de un siglo en los Protocolos de los Sabios de Sion.

Ese registro no se agota en el lenguaje. No queda confinado a una columna ni a un desliz retórico. Se despliega en la escena pública.

Lo que aparece en forma de insinuación, de asociación o de imagen encuentra su continuación en la forma en que el hecho se procesa —o, más precisamente, en la forma en que se evita procesarlo.

La fuga hacia adelante

La alcaldesa esquiva la objeción. Introduce Gaza. El eje cambia. La escena se reorganiza en el plano donde el cuestionamiento se borra.

El Gobierno también elude la crítica. No se detiene en el hecho ni en lo que pone en juego. Responde en abstracto. Pretende reafirmar un compromiso. Niega la acusación con cortinas de humo retóricas.

La respuesta del Ministerio de Exteriores español no fue espontánea. Llegó después de que el Gobierno de Israel convocara a la encargada de negocios de la embajada española en Tel Aviv para trasladarle una reprimenda oficial. El comunicado israelí fue directo: "El odio antisemita atroz que se manifiesta aquí es consecuencia directa de la incitación sistemática del Gobierno de Pedro Sánchez." Ante esa presión, fuentes oficiales declararon que el Gobierno "está comprometido en la lucha contra el antisemitismo sin excepciones", rechazaron "con contundencia" cualquier "acusación insidiosa" y recordaron el Plan Nacional de Lucha contra el Antisemitismo aprobado en 2023. No hay en esa respuesta ninguna referencia al muñeco, ningún análisis del gesto. 

La acusación se disuelve en el autoelogio. El escamoteo como coartada: no la evidencia, sino el mérito propio. 

Queda entonces un problema más profundo y persistente. La incapacidad de reconocer el antisemitismo cuando aparece. No siempre en su forma más burda, sino también en estas formas sedimentadas, integradas a otras causas. No se lo niega. Se lo disfraza. El gesto se desplaza, el lenguaje cambia de plano, la escena se reorganiza. El autor niega o se oculta. La escena se repite.

"Yo, señor, no señor." "Pues entonces, ¿quién lo tiene?"

El 30 de mayo de 1972, tres miembros del Ejército Rojo Japonés abrieron fuego en el aeropuerto de Lod, en Israel. En pocos minutos asesinaron a veintiséis personas —en su mayoría peregrinos cristianos provenientes de Puerto Rico— y dejaron decenas de heridos. No se trató de un estallido caótico de violencia, sino de una operación planificada en nombre de una causa política.

En Los justos, uno de los revolucionarios formula la lógica que permite ese pasaje sin fricción: “Nada de lo que pueda servir a nuestra causa está prohibido”.

Camus no responde con una doctrina alternativa. Su estrategia es más precisa: hace visible el punto en que una causa, incluso cuando surge de una injusticia real, pierde la capacidad de contenerse. No introduce una moral externa ni apela a un principio trascendente. Señala una fisura interna. El momento en que la causa deja de estar sometida a restricciones que ella misma reconoce.

Ese desplazamiento es casi imperceptible. Comienza como respuesta a una situación intolerable y se estabiliza como principio de acción. A partir de ahí, la distinción entre justicia y asesinato deja de operar como criterio efectivo. La violencia deja de requerir justificación.

En El mito de Sísifo, el rechazo de toda redención —religiosa o histórica— cumple una función decisiva. Si no hay instancia última que otorgue sentido a la historia, tampoco hay causa que pueda reclamar para sí una legitimidad ilimitada. La historia deja de funcionar como tribunal. La acción queda expuesta a su propia responsabilidad, sin garantías de absolución futura.

La crítica camusiana no se apoya en una negación de la injusticia ni en un ideal abstracto de paz. Se sitúa en el punto en que una causa, al absolutizarse, deja de poder limitarse. Esa pérdida de límite no transforma únicamente los medios. Altera la naturaleza misma de la acción.

Este problema adquiere una forma específica en el presente. En trabajos anteriores he señalado cómo la centralidad contemporánea de la víctima tiende a convertir el sufrimiento en fuente de legitimidad moral. Cuando esa legitimidad se traduce en autorización de la violencia, la exigencia de límite se debilita. El daño cometido se convierte en justificación y coartada.

Camus introduce aquí una restricción decisiva. El sufrimiento no confiere derechos especiales ni purifica la acción. A lo sumo, impone una exigencia negativa: no reproducir la violencia que lo produjo. Esa exigencia no resuelve el conflicto, pero impide que cualquier respuesta sea considerada legítima.

Esta posición adquiere un espesor particular cuando se la lee a la luz de su experiencia argelina. En El primer hombre, la condición pied-noir aparece como una forma de pertenencia que no se deja reducir a categorías simples. No se inscribe sin resto en la figura del colonizador, pero tampoco puede desprenderse de las consecuencias de esa presencia. Esa ambivalencia atraviesa su pensamiento político.

En ese contexto se sitúa una de sus frases más citadas: “Entre la justicia y mi madre, elijo a mi madre”. La formulación no expresa una renuncia a la justicia. Introduce un límite concreto frente a su formulación abstracta. Cuando la justicia exige la muerte de aquello que se ama, pierde su pretensión de legitimidad total.

Ese límite no resuelve el conflicto. Tampoco ofrece una salida conciliadora. Define un punto de interrupción. Impide que la lógica de la causa se despliegue sin restricciones.

La cuestión adquiere una intensidad particular cuando se la traslada al conflicto israelí-palestino. La tendencia a organizarlo exclusivamente en términos de opresor y oprimido simplifica su estructura y desplaza el problema hacia una distribución automática de legitimidades. En ese marco, la violencia puede aparecer como extensión coherente de una causa considerada justa.

Amos Oz describió este conflicto como una tragedia en sentido estricto: el choque de dos derechos que no se anulan mutuamente. En ese registro, la toma de partido no elimina la existencia del otro ni autoriza su negación. La categoría de tragedia introduce un límite que las lecturas binarias tienden a borrar.

El proyecto sionista no puede reducirse a una simple extensión del colonialismo europeo sin forzar la historia. Surge en gran medida de una situación de persecución y expulsión. Esa condición no cancela las consecuencias que su realización tuvo sobre la población árabe palestina, pero impide su inscripción en un esquema único. La coexistencia de ambas dimensiones vuelve inestable cualquier lectura totalizante.

La consecuencia política de esta complejidad no es una posición equidistante, sino la imposibilidad de derivar de la legitimidad propia la anulación completa del otro. Cuando la justicia se formula como restitución total, comienza a requerir la desaparición de aquello que impide su realización plena.

En Los justos, esta cuestión aparece con una claridad particular en la figura de Kaliayev. Su negativa a lanzar la bomba cuando hay niños en el carruaje no modifica el conflicto en el que está, pero establece una diferencia que no es cuantitativa. Introduce un límite que no depende del objetivo político.

Ese punto permite leer con mayor precisión episodios contemporáneos. Quienes planificaron y ejecutaron el 7 de octubre eligieron deliberadamente como objetivo a civiles, incluidos niños. Ese hecho no se deja absorber por ninguna explicación basada en la causa. Marca el momento en que la acción deja de poder justificarse en los términos en que pretende hacerlo.

Frente a esta lógica, la posición que puede leerse en Camus no ofrece una solución. Introduce una restricción. La coexistencia de derechos en conflicto no puede resolverse mediante la afirmación absoluta de uno de ellos. Exige aceptar la frustración de los objetivos máximos como condición de cualquier forma de convivencia.

La actualidad de Camus se juega en ese punto. Allí donde la política tiende a organizarse en torno a la legitimidad de la causa, su pensamiento desplaza la atención hacia aquello que una causa debe prohibirse para no convertirse en su contrario.

Hay actos que ninguna causa puede reclamar sin perder su legitimidad.

El anuncio de un alto el fuego entre Estados Unidos e Irán no cierra el conflicto pero introduce una pausa en una secuencia que había adquirido una inercia propia, marcada por la escalada verbal, la amenaza performativa y la dificultad de traducir poder militar en una configuración política estable.

Durante días, el lenguaje se desplazó hacia un umbral poco frecuente. La amenaza de destruir “una civilización” no pertenece al repertorio habitual de la diplomacia contemporánea. No se trata solo de un exceso retórico. Nombra una forma de presión en la que la distinción entre objetivos estratégicos y crímenes de guerra comienza a desdibujarse. El alto el fuego aparece en ese contexto como una interrupción de último momento, una manera de evitar que esa lógica se materializara.

Detrás de la decisión de Donald Trump no hay una única racionalidad. Está, desde luego, la necesidad de abrir una salida a la encerrona que él mismo había construido tras llevar la amenaza hasta un punto difícil de sostener sin consecuencias. Pero esa dimensión no agota el cuadro interpretativo. También operan otras presiones: la dificultad de sostener un agudización del conflicto sin respaldo interno claro, las tensiones dentro de su propio espacio político, la cautela de sectores militares ante un escenario abierto sin rumbo  y, en segundo plano, la presencia de actores como China, atentos a cualquier reconfiguración del equilibrio global.

El acuerdo ofrece a Washington una vía de repliegue. No es menor. La alternativa inmediata era una intensificación del conflicto cuyo alcance resultaba incierto. El costo de esa salida no se limita, sin embargo, a concesiones negociadoras o a la incertidumbre sobre el destino del programa nuclear iraní. Se inscribe en otro plano: el de la transformación del lenguaje político. Cuando la amenaza se formula en términos absolutos, su retirada no la neutraliza. Permanece como precedente, como indicio de que ciertos límites han dejado de surtir efecto.

En Teherán, el cuadro es distinto. El régimen conserva su estructura, mantiene su capacidad de influencia regional y reafirma su control sobre el estrecho de Ormuz. La presión militar no ha alterado esos elementos. El alto el fuego fija una situación en la que la confrontación no se resuelve, pero tampoco se redefine.

A ese cuadro se suma la casi total ausencia de Europa como actor político relevante, reducida una vez más a un papel marginal en la gestión de un conflicto que afecta directamente a su entorno estratégico.

Desde Israel, las críticas de figuras como Yair Golan apuntan precisamente a ese desajuste. La experiencia reciente se repite: operaciones militares que producen resultados tácticos relevantes, seguidas de una incapacidad política para traducirlos en una estructura de seguridad duradera. El problema no se agota en el plano operativo. Remite a la ausencia de un horizonte político capaz de organizar esos logros. La consecuencia es conocida: avances que no se acumulan y conflictos que reaparecen bajo nuevas formas.

El alto el fuego deja ver, en ese sentido, el límite de una concepción de la política que confía en la intensidad de la fuerza como sustituto de la forma. La destrucción, incluso cuando es efectiva, no produce por sí misma orden. Puede alterar correlaciones, debilitar actores, abrir escenarios pero no decide.

El elemento más incierto no es el resultado de las negociaciones que ahora se abren, sino el marco en el que tendrán lugar. Irán formula condiciones difíciles de aceptar en su totalidad; Estados Unidos necesita sostener la imagen de que no ha retrocedido; los actores regionales ajustan sus posiciones en un equilibrio que sigue siendo inestable. El alto el fuego introduce tiempo, pero no redefine la estructura del conflicto.

Queda además una cuestión menos visible: el desplazamiento en la percepción global de Estados Unidos. Durante décadas, su legitimidad internacional se apoyó en una cierta idea de estabilidad, incluso cuando sus intervenciones la contradecían. La secuencia reciente ha erosionado ese marco. No tanto por la acción militar en sí, sino por la forma en que fue acompañada: una combinación de amenaza total y repliegue táctico que deja abierta la pregunta por los criterios que orientan la decisión.

El acuerdo no marca un final ni inaugura un nuevo orden. Señala una suspensión en un proceso cuya lógica sigue activa. 

La calma que introduce es real, pero frágil. No hay cierre. Solo interrupción, solo aplazamiento.

Hay libros que incomodan porque atacan al adversario. Hay otros —mucho más raros— que incomodan porque obligan a mirar hacia los del mismo palo. Nicholas Potter, periodista germano-británico radicado en Berlín y colaborador habitual del taz, pertenece a esa segunda categoría.

Especializado en el análisis del antisemitismo contemporáneo, la extrema derecha y la bunkerización ideológica del progresismo, Potter se ha labrado una reputación de periodista controvertido, incluso en los espacios políticos que en teoría le serían afines. No es nuevo en este terreno: en Judenhass Underground(2023) ya exploraba la persistencia del odio antijudío en subculturas progresistas. Su posicionamiento después del 7 de octubre le ha costado caro: campañas de difamación, amenazas y la acusación recurrente —proveniente de sectores de la propia izquierda alemana— de ser un "vocero del genocidio".

Die neue autoritäre Linke(dtv, marzo de 2026) prolonga esa línea de trabajo y la lleva a sus consecuencias más incómodas. El argumento central no es una abstracción: en los barrios de Neukölln, en las manifestaciones berlinesas posteriores al 7 de octubre, en las consignas que pedían la muerte a los judíos, Potter identifica algo que el progresismo alemán prefiere ignorar. No una coincidencia circunstancial, sino una convergencia entre sectores de la izquierda identitaria y organizaciones islamistas con presencia territorial concreta. Una alianza que no es simétrica —las organizaciones islamistas son identificables, la izquierda que las acompaña es más difusa, más cultural que orgánica— pero que no por eso es menos real.

El marco teórico que habilita esa convergencia es el postcolonialismo en su versión más degradada: la jerarquización moral de las víctimas según identidad. La lógica es brutal en su simplicidad. El oprimido —definido por su posición en el mapa identitario, no por su conducta— es bueno aunque asesine. El blanco, el occidental, el judío, son malos por definición, aunque sean las víctimas. No es un argumento: es una inversión del principio ético universal que el pensamiento emancipador decía defender. Potter tiene razón en llamarlo por su nombre.

La crítica a la política de identidad que articula el libro es, en ese contexto, algo más que una controversia  cultural. Es la denuncia de un mecanismo que convierte el lenguaje de la liberación en coartada para la deshumanización. El puritanismo moral, la cultura de la cancelación, el tribunal de las identidades: no son excesos marginales sino el sistema operativo de una izquierda que ha abandonado el universalismo sin reemplazarlo por nada que no sea tribalismo con vocabulario académico.

Donde el libro podría ir más lejos, es en el análisis de los mecanismos materiales de esa convergencia. La denominada Querfront (frente transversal), esa influencia rusa que busca moldear el discurso político occidental fomentando alianzas híbridas contra los intereses de la OTAN y la UE, aparece en el libro, pero el análisis se queda a medio camino. Potter identifica el fenómeno pero no profundiza en su infraestructura. La descripción fenomenológica es necesaria pero falta desmontar la arquitectura y los mecanismos de esta peligrosa connivencia.

Pero eso no invalida el diagnóstico. Die neue autoritäre Linke es un libro valiente porque su autor sabe exactamente el precio que paga por escribirlo. Las campañas contra Potter no son una refutación de sus argumentos: son, involuntariamente, su mejor confirmación. Cuando señalar que en Neukölln se pedía la muerte a los judíos te convierte en "vocero del genocidio", el problema no es el periodista. El problema es exactamente lo que el libro describe.

Die neue autoritäre Linke(dtv, marzo de 2026)

Era el recreo en el shule de Parque Chas, en la esquina de Gándara y Berlín. La hija de Meier, el shames de la sinagoga y de la escuela, lloraba y gritaba. Desde el patio, nosotros los chicos podíamos escuchar todo con nitidez. Hasta que la madre intervino con una frase que se quedó grabada en mi memoria: —Callate, te van a oír los goim.

Me sonrío cada vez que lo recuerdo. Y cada vez que me sonrío, vuelve la pregunta: ¿en qué medida la conducta de los judíos incide en la actitud de los no judíos? ¿Tiene ese comportamiento algún peso real en el antisemitismo, en los prejuicios que persisten generación tras generación?

La pregunta es legítima. Y es una trampa.

Legítima porque no es irrazonable pensar que los grupos humanos se moldean mutuamente, que la interacción social tiene consecuencias. Trampa porque, aplicada a los judíos y al antisemitismo, esa lógica tiene una historia muy larga y muy sucia: siempre hubo quien encontró en la conducta judía la explicación del odio que los perseguía. El judío ruidoso y el judío silencioso, el judío rico y el judío pobre, el judío demasiado integrado y el judío demasiado separado: todos encontraron su acusador. La conducta es una variable que se acomoda post hoc a la conclusión que ya estaba tomada.

Adorno y Horkheimer lo analizaron con precisión quirúrgica en la Dialéctica de la Ilustración: el antisemitismo no necesita un objeto real, es una proyección. El antisemita construye al judío como pantalla de sus propias contradicciones —el miedo al capitalismo, el rechazo a la modernidad, el resentimiento de clase— y luego ve en el judío concreto la confirmación de lo que ya decidió creer. Pero hay una dimensión adicional que la historiadora Shulamit Volkov iluminó con otro concepto: el antisemitismo como código cultural. No es solo un mecanismo psíquico individual sino una lengua compartida, una señal de pertenencia ideológica que circula de manera autónoma respecto del judío de carne y hueso. Lo que se odia no es una conducta sino una condensación: el judío como figura del cosmopolitismo, del capital abstracto, de la modernidad que desestabiliza. Cualquier comportamiento sirve como prueba porque la conclusión precede a la evidencia —y la conducta, ruidosa o silenciosa, nunca estuvo realmente en el banquillo.

El código, sin embargo, muta. Y no hace falta buscar ejemplos lejanos. Después del incidente de Domingo de Ramos en el Santo Sepulcro —un episodio de torpeza policial israelí, discutible y criticable— una columnista española de El País, de tradición familiar comunista y ahora además católica, publicó en X una caricatura: dos soldados israelíes bloqueando a Jesús sobre su burro, alambre de púas en primer plano. Sin palabras. Sin argumento. Solo el código activado: Israel como el eterno obstructor de la redención, como el poder que interrumpe la continuidad sagrada. El Kulturcode que describió Volkov no necesita texto. A veces le basta una imagen. 

No es un caso aislado, como intenté mostrar en otras notas, entre ellas un análisis sobre las formas invisibles del antisemitismo en España publicado en Nueva Sión el 13 de agosto de 2025.

La madre de Gándara lo sabía, aunque no hubiera leído a Adorno ni a Volkov. Lo sabía en el cuerpo, en la forma en que bajaba la voz —o intentaba bajarla— ante la mirada imaginaria del goi. Esa autocensura no es culpa: es una respuesta racional ante un peligro real e histórico. Pero es, al mismo tiempo, la evidencia de que el antisemitismo precede la conducta y la moldea. No al revés.

Lo que gritaba la hija de Meir no creó ningún prejuicio. Cada época fabrica sus propias imágenes, los contextos son distintos, el resentimiento permanece.

La actuación de la policía israelí en el Santo Sepulcro fue fallida; su lectura como ofensa deliberada, en cambio, responde a marcos interpretativos de índole instrumental, presentes en sectores europeos y en determinados círculos católicos, que preceden al hecho.

La escena es conocida: un incidente puntual, de ejecución torpe o descoordinada, se convierte en pocas horas en una prueba concluyente de una supuesta política deliberada. La prohibición de acceso al Patriarca Latino al Santo Sepulcro en Domingo de Ramos no escapó a ese mecanismo. Lo que podría haber quedado en un episodio discutible —y, de hecho, criticable— dentro de un contexto de seguridad excepcional, fue rápidamente absorbido por un aparato interpretativo que ya estaba listo de antemano.

Conviene, sin embargo, no ceder a esa inercia. El hecho existe y es problemático: impedir el acceso a una autoridad religiosa para una celebración, incluso privada, en un lugar de esa densidad simbólica, no puede considerarse una medida neutra sin más. Incluso Mike Huckabee —embajador de Estados Unidos y difícilmente sospechoso de animosidad hacia Israel— señaló que la comitiva estaba muy por debajo del límite permitido. La referencia a la seguridad —en este caso, a la amenaza real de ataques en la Ciudad Vieja— no elimina la necesidad de examinar la proporcionalidad, la consistencia y, sobre todo, la calidad de la ejecución. Hay indicios razonables de que la medida fue aplicada de forma desigual y sin la coordinación necesaria con las autoridades eclesiásticas. Eso basta para hablar de una decisión fallida.

Pero otra cosa distinta es la lectura que se ha impuesto en buena parte del espacio público: la de una ofensa deliberada al cristianismo, o incluso la de una supuesta hostilidad estructural del Estado de Israel hacia las religiones no judías. Esa lectura no surge de los hechos, sino de un marco previo que los ordena y los amplifica. En ese marco, cualquier fricción se convierte en prueba, cualquier error en síntoma, cualquier incidente en confirmación.

La rapidez con la que ciertos actores políticos europeos se pronunciaron —y el tono elegido— dice más sobre ese marco que sobre el episodio en sí. En el caso de Pedro Sánchez, la condena no solo fue inmediata, sino que se inscribe en una lógica reconocible dentro de la cultura política española contemporánea. No se trata únicamente de una reacción ante un incidente concreto, sino de la activación de un repertorio interpretativo disponible, en el que Israel aparece con facilidad como sujeto privilegiado de imputación moral.

Ese repertorio no surge de la nada. Se apoya en capas históricas profundas —religiosas, culturales y discursivas— que han configurado en España una relación singular con lo judío: un “prejuicio sin objeto” que, en ausencia prolongada de comunidades judías visibles, se ha sedimentado como disposición simbólica más que como experiencia social directa. En ese marco, episodios como el de Jerusalén funcionan como catalizadores que reactivan esquemas latentes, permitiendo que una decisión discutible —y en este caso, mal ejecutada— sea rápidamente leída como prueba de una intencionalidad estructural.

La intervención de Sánchez no crea ese marco, pero lo moviliza. Al simplificar el episodio y omitir sus ambigüedades, se inserta en una tradición discursiva en la que la crítica a Israel puede deslizarse, sin necesidad de formulaciones explícitas, hacia formas de imputación que encuentran una resonancia particular en el espacio público español. No se trata de acusar intenciones, sino de observar cómo ciertos gestos políticos, en contextos específicos, dialogan con sedimentos culturales que exceden con mucho el acontecimiento que dicen interpretar.

Algo similar ocurre en ciertos sectores católicos, especialmente aquellos que arrastran una larga tradición de ambivalencia —cuando no de abierta hostilidad— hacia el judaísmo político. En ese registro, el incidente queda inserto en una narrativa más amplia en la que Israel aparece como un poder profanador, como agente de desorden en el espacio sagrado, como figura que interrumpe una supuesta continuidad espiritual. No es necesario exagerar los hechos cuando el esquema interpretativo ya está disponible.

Frente a esas lecturas, la reacción de las autoridades israelíes —en particular la intervención del presidente Isaac Herzog— introduce un matiz que no debería pasarse por alto. No hay negación del incidente ni descalificación de las partes afectadas. Hay, en cambio, un reconocimiento del carácter problemático del episodio, una expresión de pesar y una reafirmación explícita del compromiso con la libertad religiosa. No es una disculpa plena, pero tampoco es la rigidez defensiva que cabría esperar si se tratara de una política deliberada.

Ese gesto no resuelve la cuestión de fondo, pero la reubica. Lo que está en juego no es tanto una intención de ofensa como la capacidad de un aparato estatal para gestionar, en condiciones de alta tensión, un espacio donde seguridad, religión y política se superponen de manera casi indisoluble. Jerusalén no es simplemente una ciudad; es un dispositivo de significados en permanente fricción. En ese contexto, los errores operativos adquieren inmediatamente una dimensión simbólica desproporcionada.

Nada de esto exime de responsabilidad: la libertad de culto no se defiende solo en el plano declarativo; se juega en la práctica concreta de las decisiones administrativas, en la consistencia de los protocolos, en la sensibilidad hacia actores cuya legitimidad excede el ámbito nacional. Precisamente por eso, los fallos en este terreno son graves. Pero su gravedad no autoriza a convertirlos automáticamente en pruebas de una intencionalidad que no está demostrada.

El desafío no es elegir entre la defensa acrítica y la condena automática. Es sostener un espacio de análisis en el que la crítica no se confunda con la imputación y en el que la comprensión del contexto no derive en justificación. En tiempos de polarización acelerada, esa distinción —cada vez más difícil— es también una forma de responsabilidad.

Esa mañana estaba en la calle Don Bosco cuando empecé a escuchar música clásica en la radio. Cadena Nacional. Después las marchas militares. No hacía falta ser adivino: en Argentina, cada tanto, los militares daban un golpe. Era algo casi cíclico, casi esperable. Pero esta vez fue distinto.

Los últimos años de „democracia“ habían sido durísimos.  Persecuciones, matanzas, escuadrones de la muerte, amigos asesinados, la Facultad de Filosofía y Letras cerrada. Todo desmembrado. La gente empezaba a irse. Todavía, ese año, 1976, yo me quedé.

Recién un año más tarde partí desde el puerto de Buenos Aires en un barco italiano, el Cristóforo Colombo, treinta mil toneladas. Escalas en Montevideo, Santos, Río de Janeiro, Lisboa. En algún punto del Atlántico, junto a los marineros comunistas del barco, me di el gusto de cantar la Internacional y Avanti Popolo. Había algo liberador en eso, algo que no sé bien cómo nombrar todavía.

El 17 de abril de 1977, una tarde de sol, llegué a Barcelona. En las Ramblas me esperaba un amigo de Buenos Aires que ya estaba afincado allí: Marcelo Cohen, que con los años se convertiría en uno de los grandes escritores argentinos. No volvimos a vernos casi. La geografía nos fue separando sin drama, sin escena. Años más tarde lo encontré de casualidad en la Feria del Libro de Buenos Aires, nos saludamos, y eso fue todo. El exilio también tiene eso: la acumulación silenciosa de vínculos que se dispersan.

Llegué a Frankfurt. Mi primera esposa y yo nos instalamos en una habitación dentro de una Wohngemeinschaft, una de esas convivencias compartidas, alternativas del mundo estudiantil y progresivo de esos años. El  primer escalón de la vida alemana para quien llega sin nada. Después nos separamos. Reinicié mis estudios. Aprobé los exámenes de ingreso — alemán, materias varias — todo muy difícil al principio, con mucha tristeza encima: la separación de Argentina, la separación de mi esposa, una vida de soltero en el exilio, desorientado, buscando algo que no sabía bien qué era.

Pero uno se va acomodando. Trabajé y estudié. Terminé la carrera. Encontré mi amor, tuve una hija. Y entonces volví a Argentina. Cinco años. Un período fantástico, lleno de vida, de reencuentros, de la sensación de que algo se cerraba bien.

Sin embargo volví a Alemania.

Porque no existe el retorno. No en el sentido en que uno lo imagina cuando todavía está lejos. El país al que volvés no es el que dejaste, o mejor dicho: vos ya no sos el que se fue. Probablemente las doscosas al mismo tiempo. Los cinco años en Argentina fueron reales, fueron buenos, no fueron un error. Volví a ver a muchos amigos queridos de antes e hice también muchos nuevos. Pero algo en mí ya había cambiado.

Hoy se cumplen cincuenta años del golpe. Y hace poco se cumplieron treinta y cinco años de mi segundo regreso a Alemania. Las fechas no se eligen. Simplemente caen encima, y uno hace lo que puede con ellas.

Durante mucho tiempo tuve dificultades para transmitir todo esto — las vivencias, los sentimientos, lo que significó el exilio a nivel personal. Quizás esa dificultad sea parte de la experiencia misma. El exilio no tiene una forma narrativa limpia. Tiene fragmentos: una radio con marchas militares, un barco en el Atlántico, una tarde de sol en las Ramblas, una habitación compartida en Frankfurt, una hija, cinco años en Buenos Aires, y la vuelta. Y todos los miles que ya no están. Que la barbarie quiso borrar  para siempre. 

Amigos queridos unos, amigos de amigos, amigos de amigos de amigos. Que su memoria sea una bendición.

Filtraciones, veto y cinismo

Hay una categoría política que la Unión Europea evita aplicar por cortesía diplomática, timidez o cálculo cortoplacista a sus propios socios: la de quinta columna. Un actor que opera dentro de un orden institucional para erosionarlo desde sus propias reglas, usando los procedimientos del sistema como escudo contra sus consecuencias. Lo que está ocurriendo con Hungría no encaja en ninguna otra categoría.

Las acusaciones según las cuales Budapest habría transmitido durante años información interna de la Unión Europea a Rusia no constituyen un escándalo aislado. En todo caso, es la explicitación de un patrón que ya era visible sin necesidad de filtraciones: vetos sistemáticos a decisiones clave sobre Ucrania, obstaculización deliberada de mecanismos de cooperación, mantenimiento de relaciones privilegiadas con Moscú mientras el continente financia una guerra en su propio suelo. Si las filtraciones se confirman, no estaremos ante una desviación. Estaremos ante la prueba documental de algo que ya era evidente en la práctica.

El problema de fondo no es informativo sino político: la Unión Europea no sabe —o no quiere— nombrar lo que tiene delante. Bruselas habla de "preocupación", invoca la "confianza" entre Estados miembros, pide explicaciones. Pero ese lenguaje no describe la realidad; la evita. Y la evasión tiene un costo: mientras la institución trata como desviación lo que es una línea política consolidada, el gobierno húngaro sigue operando sin costo real dentro de un marco que él mismo socava.

Aquí entra una distinción que el debate europeo rara vez hace explícita: la diferencia entre un socio difícil —que comparte los fundamentos del orden pero discrepa en su aplicación— y un actor que ha abandonado esos fundamentos mientras mantiene los beneficios de pertenencia. Orbán no es un socio difícil. Es un gobierno que ha decidido que la lealtad al orden europeo es negociable cuando entra en conflicto con sus intereses geopolíticos y sus alianzas ideológicas. Tratarlo como lo primero cuando es lo segundo no es prudencia diplomática: es confusión conceptual con consecuencias políticas reales.

La respuesta húngara al escándalo no hace más que confirmar el diagnóstico. Orbán no responde a la acusación central; la disuelve en un relato de soberanía amenazada, denuncia un supuesto espionaje contra su canciller, convierte el cuestionamiento en evidencia de una conspiración externa. Es una táctica conocida, pero su eficacia depende de la disposición del interlocutor a dejarse desplazar del tema. Y la UE, hasta ahora, ha demostrado esa disposición con regularidad.

En ese marco, la escena del fin de semana en Budapest —Javier Milei compartiendo escenario con Orbán y otros referentes de la ultraderecha iliberal europea— no es un detalle anecdótico. Es el índice de algo más estructural: la Internacional Iliberal no es solo una afinidad ideológica difusa. Es un sistema de legitimación recíproca que funciona con lógica propia. 

Cada aparición en ese circuito refuerza la narrativa de que existe "otra Europa" —soberanista, antiinstitucional, moralmente superior— capaz de interpelar a públicos más allá de sus fronteras nacionales. Milei no viajó a Budapest como turista político: viajó como pieza de ese sistema. El sistema, entre otras cosas, necesita normalizar a sus actores más comprometidos con el proyecto de debilitamiento de las instituciones liberales. La moral que se declama en esos escenarios encubre y justifica esas alianzas.

Lo más inquietante del caso húngaro no es, en definitiva, la magnitud de las filtraciones ni siquiera la audacia del veto.

Es lo que revela sobre la arquitectura institucional europea: una construcción que presupone la lealtad de sus miembros a ciertos fundamentos mínimos pero carece de mecanismos efectivos de sanción para cuando esa lealtad se infringe.

La confianza, en ese diseño, no es un mero valor agregado: es su condición indispensable de funcionamiento

Cuando un actor la viola de forma sistemática, el sistema no tiene respuesta proporcional efectiva. Apenas le quedan palabras retóricas.

Llamar a las cosas por su nombre no es un exceso, sino la condición mínima para que el análisis no se convierta en cómplice involuntario.

Si la Unión Europea no puede distinguir entre un socio difícil y un actor que opera contra sus fundamentos desde dentro, el problema deja de ser ese actor.

El problema pasa a ser una construcción europea que no logra protegerse del trabajo de zapa instalado en sus propias entrañas

La internacional reaccionaria, la que se reúne bajo el manto CPAC de Budapest el 21 de marzo 2026 fundado en 1974 por la Unión Conservadora Estadounidense (ACU) y Jóvenes Estadounidenses por la Libertad, no es un simple encuentro ideológico de derechas..

Analistas, académicos y críticos señalan que la CPAC ha evolucionado hacia la extrema derecha radical, acercándose a posturas "protofascistas" Señalan similitudes con el fascismo histórico como el culto al líder, el chovinismo nacionalista, la retórica populista, ataques a las instituciones democráticas y el uso de la teoría de la "gran sustitución".

Vinculación con Europa: La CPAC en Budapest actúa como puente entre el movimiento MAGA estadounidense y los partidos de derecha nacionalista europea, reuniendo a líderes que buscan consolidar un bloque antiliberal

La escenografía —lemas antiinmigración, retórica contra el “gender”, denuncias a Bruselas— puede sugerir una continuidad con el repertorio clásico del conservadurismo europeo. Pero ese registro superficial oculta otra cosa: la consolidación de un sistema autoritario transnacional que ya no funciona en clave doctrinaria sino operativa.

El dato decisivo no es quién habla en el escenario, sino qué tipo de infraestructura política hace posible ese encuentro.

La reciente gira internacional de Javier Milei refuerza esa lectura. Tras su paso por Madrid —donde volvió a formular su credo habitual, una mezcla de sacralización del capitalismo, apelación a la “libertad” como principio metafísico y una curiosa convergencia entre eficiencia económica y valores morales— el destino siguiente no fue casual: Budapest. Allí lo espera Viktor Orbán, anfitrión de una de las plataformas más activas de articulación de la derecha global.

El desplazamiento geográfico no es menor. Madrid funcionó como espacio de validación discursiva dentro de un liberalismo radicalizado; Budapest, en cambio, como nodo de una red política más densa, donde ese discurso se inserta en una arquitectura de poder ya consolidada.

Milei no proviene de la tradición nacional-conservadora europea ni de sus genealogías históricas. Su lenguaje es otro: un libertarismo de alta intensidad, atravesado por registros mesiánicos y una estética de provocación y ruptura permanente. Sin embargo, su rápida incorporación a este circuito indica que la coherencia ideológica dejó de ser un requisito.

La clave es otra: la compatibilidad funcional.

La noción de un “ecosistema autoritario” permite captar mejor esta configuración. No hay un centro único ni una doctrina estable. Hay nodos —Rusia, China, Irán— que operan como plataformas de articulación, y una periferia flexible de actores que se conectan según intereses convergentes: gobiernos parcialmente iliberales, partidos populistas, redes mediáticas, financistas, operadores digitales.

Lo que circula en ese espacio no es tanto una visión del mundo como un repertorio de técnicas.

Entre ellas: la neutralización de organismos de control, la colonización del poder judicial, el uso selectivo del derecho penal, la captura o disciplinamiento de medios, la deslegitimación preventiva de procesos electorales, la producción sistemática de enemigos internos. A eso se suma una dimensión transnacional cada vez más visible: financiamiento indirecto, validación mutua de elecciones dudosas, sincronización de agendas culturales y narrativas.

La afinidad entre actores tan distintos —teócratas iraníes, burócratas chinos, nacionalistas europeos, libertarios latinoamericanos— no se explica por una ideología compartida. Se explica por una convergencia estructural: la necesidad de estabilizar regímenes en contextos de fragmentación social y erosión de legitimidad.

Ahí es donde la figura de Milei adquiere un relieve particular.

Su retórica se presenta como una ruptura radical con la política tradicional. Pero su itinerario —Madrid, Budapest— sugiere otra cosa: la rápida inscripción de ese discurso en circuitos internacionales que proveen legitimidad, visibilidad y coordinación. La apelación a la “libertad” como principio absoluto convive sin fricción con la participación en espacios donde esa noción es, en el mejor de los casos, secundaria frente a la lógica de conservación del poder.

No hay contradicción. Hay adaptación.

Durante décadas, el debate sobre autoritarismo estuvo organizado por oposiciones relativamente estables: izquierda/derecha, capitalismo/socialismo, secularismo/religión. Hoy esas categorías resultan insuficientes para describir alianzas reales. El punto de contacto no es doctrinario sino instrumental.

Regímenes que en otros contextos serían irreconciliables cooperan porque enfrentan problemas similares: pérdida de control narrativo, crisis de representación, presión internacional. La respuesta compartida consiste en reforzar mecanismos de control y debilitar normas que limitan el ejercicio del poder.

En ese contexto, la CPAC de Budapest funciona menos como un foro que como un dispositivo de sincronización. Allí se alinean discursos, se prueban marcos interpretativos, se consolidan redes personales. Pero sobre todo se produce una operación simbólica: la construcción de un “nosotros” transnacional que se define en oposición a un orden liberal percibido como hostil.

La fórmula de “patriotas de todo el mundo” condensa esa paradoja: un internacionalismo de la soberanía que solo puede existir como red.

El efecto más profundo de este proceso no es la emergencia de un bloque ideológico coherente, sino la normalización de prácticas autoritarias dentro de sistemas que siguen presentándose como democráticos. No se trata de una sustitución abrupta, sino de una infiltración gradual. Elecciones que continúan celebrándose conviven con mecanismos de control que vacían su contenido.

El problema, entonces, no es únicamente la existencia de ese ecosistema, sino su capacidad de volverse invisible bajo categorías políticas heredadas.

Leer Budapest como una simple cumbre conservadora es, en ese sentido, un error de diagnóstico.

Porque lo que se despliega allí —con Orbán como anfitrión y Milei como incorporación entusiasta— no es una alianza ideológica en el sentido clásico, sino una red de poder que aprende, intercambia y se reproduce. Una alianza internacional para vaciar la democracia.

Cuatro miembros de una familia palestina —padre, madre y dos niños de cinco y siete años— murieron dentro de su automóvil la madrugada del 15 de marzo en Tamún, en el valle del Jordán, tras disparos del ejército israelí. Otros dos hijos sobrevivieron con heridas. El hecho está confirmado por todas las fuentes. Lo que permanece disputado es la secuencia precisa que condujo a los disparos.

La versión militar sostiene que el vehículo aceleró hacia las tropas, que se sintieron amenazadas y respondieron con fuego. El relato de los supervivientes y de los vecinos describe algo distinto: un coche familiar alcanzado por una ráfaga intensa cuando regresaba de Nablus tras realizar compras para Eid al-Fitr. Entre ambos relatos se abre la habitual zona gris de los incidentes en Cisjordania: segundos de incertidumbre en operaciones nocturnas, identificación confusa de objetivos, reglas de enfrentamiento diseñadas para anticipar ataques.

Ese margen de ambigüedad no es nuevo. Desde hace años, el norte de Cisjordania funciona como un espacio militarizado donde incursiones nocturnas, arrestos selectivos y enfrentamientos armados se han vuelto rutinarios. La doctrina israelí sobre “amenaza vehicular” —un coche que se aproxima a soldados— ha sido reforzada tras varios ataques con vehículos. En términos estrictamente operativos, la reacción descrita por el ejército entra dentro de ese marco.

Pero el episodio no puede analizarse en aislamiento. La escena de Tamún ocurre dentro de un contexto estructural: una ocupación prolongada que ha transformado Cisjordania en un territorio de soberanías superpuestas, fricciones permanentes y asimetrías radicales de poder.

Ese contexto incluye un fenómeno que, con demasiada frecuencia, queda desplazado del análisis cuando la atención se concentra en operaciones militares: la violencia sistemática de colonos israelíes contra comunidades palestinas.

En los últimos años se ha consolidado un patrón bien documentado por organizaciones israelíes de derechos humanos, por agencias de Naciones Unidas y por numerosos periodistas: ataques contra agricultores durante la cosecha de oliva, incendios de plantaciones, destrucción de infraestructura agrícola, incursiones en aldeas, agresiones físicas y, en algunos casos, asesinatos. En determinadas zonas rurales del norte y del sur de Cisjordania, los agricultores palestinos trabajan bajo la expectativa permanente de hostigamiento.

El término “pogrom” que solía reservarse para la historia judía europea, está desgraciadamente a la orden del día en las incursiones de colonos fanáticos irredentistas —ataques colectivos contra poblaciones rurales con el objetivo implícito de expulsión o intimidación— reproducen inquietantemente esa estructura.

La paradoja moral es particularmente aguda para quienes, como quien escribe, se identifican con la existencia y la legitimidad histórica de Israel como Estado judío y democrático.

Porque en el momento actual, Israel enfrenta una confrontación regional de enorme gravedad. El enfrentamiento con Irán —directo o indirecto— exige una movilización política, militar y social considerable. En ese contexto, las acciones violentas de colonos extremistas no son simplemente un problema ético o jurídico interno. Constituyen algo más cercano a una forma de sabotaje estratégico.

Cada ataque contra campesinos palestinos, cada plantación quemada, cada agresión documentada erosiona la posición internacional de Israel y debilita la legitimidad de su esfuerzo defensivo. Más aún: obliga al propio ejército a dispersar recursos y atención en la gestión de tensiones internas dentro de los territorios ocupados.

Desde un punto de vista estrictamente político, esas acciones operan como una forma de irresponsabilidad radical en medio de una guerra.

Un Estado que enfrenta una amenaza estratégica mayor no puede permitirse milicias civiles que actúan como actores autónomos dentro de un territorio bajo control militar. En términos clásicos, ese tipo de comportamiento se aproxima peligrosamente a la categoría de traición: acciones que debilitan el esfuerzo colectivo frente a un enemigo externo.

El episodio de Tamún, con su secuencia todavía disputada de segundos fatales, se inscribe en ese paisaje más amplio. Un territorio saturado de fuerzas armadas, colonias ideológicamente radicalizadas, poblaciones civiles vulnerables y operaciones militares permanentes produce inevitablemente tragedias cuya reconstrucción posterior resulta casi imposible.

Cuatro cuerpos dentro de un automóvil atravesado por balas. Dos niños sobrevivientes. Soldados que afirman haber respondido a una amenaza.

La verdad exacta de lo ocurrido puede depender de detalles mínimos: la distancia entre el vehículo y los soldados, la velocidad del coche, la visibilidad nocturna, una advertencia escuchada o no escuchada.

Pero el marco estructural en el que esos segundos ocurren —la ocupación, la expansión de asentamientos y la violencia irregular de colonos— es mucho menos ambiguo. Y es ahí donde se acumula el problema político que episodios como el de Tamún vuelven imposible ignorar.

El secuestro político de la cuestión judía está produciendo un fenómeno extraño: una lucha contra molinos de viento del antisemitismo.

En Argentina el antisemitismo existe. Pero últimamente también existe algo más: una inflación del antisemitismo.

Negarlo sería irresponsable. Pero tampoco ayuda tratar cada provocación, cada chiste torpe o cada comentario ignorante como si fuera un atentado terrorista.

La denuncia penal contra el conductor de streaming Tomás Rebord por su monólogo sobre Milei, Israel y el Muro Occidental abre justamente esa pregunta.

Según la denuncia presentada, Rebord habría incurrido en expresiones judeofóbicas al ridiculizar el significado religioso del Kotel —“¿por qué te tenés que emocionar con una piedra?”— y al insinuar que los incendios en la Patagonia podían ser atribuidos a “los judíos”. Para el denunciante, esas frases no pueden considerarse humor sino un discurso que refuerza prejuicios antisemitas.

El problema es que la discusión pública sobre antisemitismo se ha vuelto cada vez más incapaz de distinguir entre cosas distintas.

Existe antisemitismo. Existe antisemitismo violento. Existe antisemitismo conspirativo. Y existe también algo mucho más banal: el comentario ignorante, el sarcasmo torpe y el humor provocador de quien mezcla hechos y referencias que ni siquiera comprende.

Cuando todo se coloca en la misma categoría, el resultado suele ser contraproducente. El antisemitismo real termina diluyéndose en una inflación permanente de denuncias.

Pero si alguien quiere encontrar críticas feroces al culto contemporáneo del Muro Occidental, no necesita buscarlas en un canal de streaming argentino. Basta con abrir los textos de Yeshayahu Leibowitz.

Leibowitz denunció durante décadas la transformación del Kotel en un símbolo nacional-religioso. Lo llamó “Discotel”, acusó a la sociedad israelí de convertir el lugar en una forma de idolatría y sostuvo que la exaltación patriótica del muro corrompía tanto la religión como el Estado.

La diferencia es evidente. Leibowitz hablaba desde dentro de una tradición intelectual judía que lleva siglos discutiendo el sentido de los símbolos religiosos, el peligro de la idolatría y la relación entre fe y poder político. Su provocación formaba parte de ese debate.

Cuando la misma pregunta aparece en boca de un charlatán, el resultado puede ser simplemente un comentario ignorante. O una provocación fácil. O una mezcla de ambas cosas.

Pero convertir esa frase en un caso penal probablemente no ayude demasiado a combatir el antisemitismo.

El derecho penal es una herramienta extrema. Cuando se utiliza para responder a cada expresión desagradable o cada chiste de mal gusto, corre el riesgo de transformarse en un mecanismo de censura más que en un instrumento de protección.

La lucha contra el antisemitismo necesita credibilidad pública. Necesita que la sociedad entienda que ciertas líneas —la conspiración sobre los judíos, la deshumanización colectiva, la incitación a la violencia— son realmente peligrosas.

Cuando esa lucha se percibe como una sucesión de denuncias por provocaciones menores, esa credibilidad se erosiona.

En este contexto aparece otro fenómeno más inquietante: la apropiación política del judaísmo.

La supuesta religiosidad de Javier Milei es una hibridación peculiar entre estrategia política y esoterismo místico. Su identificación con una rama específica y minoritaria —Jabad-Lubavitch— funciona menos como una fe tradicional que como un aval simbólico para su proyecto político.

Esta mezcla místico-política produce un resultado extraño: un uso instrumental de símbolos judíos dentro de una narrativa política personal.

Al presentarse como una figura casi bíblica —las “Fuerzas del Cielo”, el lenguaje mesiánico, la retórica providencial— Milei corre el riesgo de transformar lo judío en una herramienta partidaria.

Muchos judíos perciben ese gesto con incomodidad. No porque el judaísmo deba quedar fuera de la esfera pública, sino porque la tradición judía nunca fue monolítica. El mundo judío argentino tiene una historia rica y plural: laica, socialista, liberal, religiosa, sionista y también crítica.

Reducir esa diversidad a la relación personal entre un presidente argentino y un rabino de Jabad es una simplificación grotesca.

La paradoja del caso Rebord es justamente esta.

Mientras el gobierno convierte la denuncia en un gesto político, y parte de la dirigencia comunitaria la acompaña, el resultado termina siendo el vaciamiento del propio concepto de antisemitismo.

De hecho se instala un mensaje implícito: “si criticás a Milei, estás atacando a los judíos”.

Es una lógica peligrosa porque transforma el antisemitismo en un instrumento de la polarización política argentina.

El antisemitismo existe y merece ser combatido con seriedad. Pero cuando se convierte en una herramienta de la política cotidiana, deja de ser una alerta moral y pasa a ser simplemente un pretexto en la “guerra cultural”.

Entonces recordamos la vieja historia del pastor y el lobo: cuando el lobo finalmente aparece, ya nadie es capaz de reconocerlo.

Sahra Wagenknecht acaba de anunciar que el BSW no formará coaliciones con partidos que excluyan a la AfD. Lo llama corregir "un error de principiante". Sería más exacto llamarlo una declaración de pertenencia.

El argumento central de su columna como autora invitada del Berliner Zeitung es que la Brandmauer —el cordón sanitario contra la AfD— radicaliza en lugar de contener.

La lógica tiene cierto aire de verosimilitud: aislar a un partido lo convierte en mártir de la democracia, mientras gobernarlo lo domestica. Es el argumento clásico de la cooptación. El problema no es que sea falso en abstracto. El problema es quién lo hace, cuándo, y con qué consecuencias operativas.

Wagenknecht no propone integrar a la AfD en un sistema que la transforme. Propone remover el único obstáculo institucional que todavía la frena. Y lo hace en el momento preciso en que el BSW se enfrenta a su posible desaparición parlamentaria en varios länder del este. Lo que se presenta como corrección ideológica es, ante todo, maniobra de supervivencia.

Más revelador que la propuesta es el léxico elegido para justificarla. Wagenknecht compara la Brandmauer con el Muro de Berlín. Esta aparente torpeza discursiva constituye una operación deliberada de inversión moral. En su lógica, los verdaderos totalitarios son quienes pretenden excluir a la AfD. En cambio, quienes votan a la AfD son simples ciudadanos hartos de que Alemania "ya no funcione". La retórica del agravio legítimo —precios, educación, criminalidad, migración— es exactamente la que la AfD utiliza para normalizar posiciones que van mucho más allá de esas demandas. Wagenknecht no ignora eso: reproduce el mismo esquema argumentativo.

La apelación a la experiencia de la Alemania comunista como fuente de lucidez inmune a la propaganda de Estado merece atención especial. Según Wagenknecht, los germano-orientales desconfían de la televisión pública alemana porque su experiencia bajo el comunismo les enseñó a desconfiar de la Aktuelle Kamera, el noticiero oficial del régimen. Wagenknecht asegura que el escepticismo hacia los medios democráticos es una virtud cívica forjada por el autoritarismo. La conclusión implícita: quienes votan AfD tienen mejor criterio político que quienes no lo hacen.

Esto no es populismo de izquierda. Es legitimación directa del votante de extrema derecha como sujeto político privilegiado.

A ello se suma la propuesta de Bürgerregierungen —gobiernos de notables sin políticos de carrera— para el este. La idea tiene un nombre más preciso en la historia europea: tecnocracia de emergencia con base identitaria. En contextos de descrédito institucional profundo, este modelo no neutraliza a los extremistas; les entrega el terreno simbólico mientras ellos retienen la movilización real.

Wagenknecht lleva meses construyendo un espacio político que se define por oposición al consenso liberal-atlantista, comparte diagnósticos con la AfD sobre migración y soberanía, y ahora elimina el único límite que la separaba formalmente de ella. La distancia que aún mantiene es estética, no política: la de quien administra una marca. 

No es una novedad ideológica. La "izquierda nacional" —tradición que recorre el espectro europeo desde el nacional-bolchevismo hasta los populismos soberanistas de izquierda— comparte con la ultraderecha el rechazo al liberalismo occidental, la centralidad de la nación como sujeto político y la hostilidad hacia las „élites cosmopolitas“. Wagenknecht no ha inventado ese espacio pero lo renueva e institucionaliza.

La Brandmauer es un diagnóstico y el resultado político de una larga evaluación, respaldada por los propios servicios de inteligencia alemanes, de que la AfD representa una amenaza constitucional activa.

Desmantelarla con estos argumentos no es abrir un debate democrático. Es eliminar un umbral que no era decorativo.

No es que se esté acercando al bloque neofascista. Es que la alianza abominable ha dejado de ser disimulada

Tucker Carlson lleva años repitiendo que no es antisemita. Lo dijo en diciembre de 2025 en el escenario de Turning Point USA, ante miles de jóvenes conservadores: “No soy antisemita por una razón muy específica: el antisemitismo es inmoral en mi religión. Es inmoral odiar a las personas porsu nacimiento” La frase es calculada, casi quirúrgica. Porque Carlson no necesita odiar a los judíos para ser antisemita de facto. 

Le basta con amplificar a quienes sí lo hacen, aceptarlos y difundirlos en sus plataformas sin desafiarlos nunca.

El expediente es largo.

En junio de 2023, en el debut de su programa en X, Carlson describió al presidente ucraniano Volodymyr Zelensky —que es judío— como “sudoroso y parecido a una rata, un perseguidor de cristianos”. Organizaciones judías condenaron de inmediato el lenguaje: comparar a figuras judías con ratas es un recurso central de la propaganda nazi. Presentarlos como enemigos del cristianismo es un tropo tan viejo como el antisemitismo mismo. El video acumuló decenas de millones de reproducciones en menos de un día.

En septiembre de 2024, Carlson entrevistó a Darryl Cooper, a quien presentó como “el historiador popular más importante de los Estados Unidos”. Cooper es, en los hechos, un revisionista del Holocausto que sostiene que los judíos en los campos de concentración “terminaron muertos” sólo porque los nazis no tenían recursos para cuidarlos. Miembros judíos del Congreso calificaron la entrevista como apologética del nazismo.

Un grupo de monitoreo del antisemitismo lo nombró “Antisemita del Año 2025”, señalando que Carlson “normaliza el antisemitismo al plataformizar y elogiar a revisionistas del Holocausto y apologistas nazis, mientras se escuda en la ironía y la denegación plausible”.

El caso Fuentes: la pieza más reveladora

El 27 de octubre de 2025 Carlson entrevistó a Nick Fuentes en su podcast. Fuentes es un nacionalista blanco de 27 años que ha declarado públicamente que “Hitler es increíble”, que los judíos “no tienen futuro en América”, y que participó en el mitin de Charlottesville en 2017 donde los supremacistas blancos coreaban “los judíos no nos van a reemplazar”.

La entrevista fue cordial. Carlson dijo querer “entender” las ideas de Fuentes. No desafió sus afirmaciones sobre los judíos. Le permitió presentarse como alguien que “ama a todas las personas” y cuyo “mejor amigo es judío”. Al mismo tiempo, Carlson expresó que detesta a los sionistas cristianos “más que a nadie”, y convino con Fuentes en que la política exterior estadounidense hacia Israel está capturada por lo que Fuentes llamó “la judería organizada”.

El escándalo fracturó al movimiento MAGA de manera inédita. Figuras centrales del conservadurismo lo acusaron de legitimar el antisemitismo. Algunos pidieron directamente que se lo excluyera del movimiento.

Tucker Carlson

El intelectual de la nueva derecha

Carlson no es un operador político. Es algo más peligroso: es el arquitecto discursivo del ala más radical de MAGA.

Durante años en Fox News promovió la teoría del “Gran Reemplazo” —la idea de que las élites reemplazan deliberadamente a los blancos con inmigrantes— usando eufemismos como “cambio demográfico” que su audiencia decodifica perfectamente. Ese marco ideológico tiene antisemitismo incorporado: cuando habla de “élites”, sus seguidores saben a quién se refiere.

Tras ser despedido de Fox en 2023, Carlson construyó una plataforma independiente con millones de seguidores en X y cientos de miles de suscriptores de pago. Fue orador principal en el último mitin electoral de Trump en 2024. Su proyecto político en 2025 y 2026 parece claro: reorientar al movimiento MAGA en sentido cada vez más radical y cada vez más hostil hacia Israel, apelando a una base joven que sigue a figuras como Fuentes.

En marzo de 2026 fue aún más lejos. En su podcast afirmó que el movimiento jasídico Chabad-Lubavitch estaba detrás de la guerra con Irán y de un supuesto plan para destruir la mezquita de Al-Aqsa con el objetivo de reconstruir el Tercer Templo en Jerusalén. La acusación —reportada por el diario judío estadounidense The Forward— fue inmediatamente desmentida por portavoces del movimiento, que la calificaron de absurda.

Pero el episodio ilustra el mismo patrón: Carlson introduce o amplifica teorías conspirativas sobre los judíos ante millones de personas y luego las presenta como simples preguntas o especulaciones.

La estrategia de Carlson no es el odio explícito. Es la denegación plausible: plataformizar a los extremistas, nunca cuestionarlos de verdad, y luego declarar que simplemente estaba “tratando de entender”.

Carlson opera siempre en ese límite. Nunca dice exactamente lo que dicen los antisemitas que invita, pero los legitima sentándose frente a ellos sin cuestionarlos. No formula abiertamente las conspiraciones, pero las pone a circular ante millones de personas y luego se ampara en la ambigüedad. Y después recuerda, con aire de inocencia, que él no odia a nadie. Sólo a los judíos.

Ahmad Vahidi, buscado por el atentado contra la AMIA, acaba de ser nombrado jefe de los Guardianes de la Revolución iraníes. Su carrera explica cómo funciona realmente el régimen de Teherán.

Hay biografías que explican cómo funciona un régimen.

Hay biografías que funcionan como una radiografía política. No porque revelen secretos ocultos, sino porque condensan con claridad la lógica de un régimen. La carrera de Ahmad Vahidi pertenece a esa categoría.

El nombramiento de Vahidi como nuevo jefe del Cuerpo de Guardianes de la Revolución Islámica (IRGC) no es simplemente un cambio burocrático dentro de la jerarquía militar iraní. Es un recordatorio brutal de algo que una parte del análisis político occidental tiende a olvidar: el régimen iraní no sólo tolera el terrorismo internacional; lo integra en su estructura de Estado.

Vahidi, designado en marzo de 2026 como comandante en jefe del IRGC tras la muerte de su predecesor en un ataque israelí, es desde hace décadas una figura central del aparato estratégico iraní. Antes de ocupar este cargo fue ministro de Defensa, ministro del Interior y uno de los cuadros históricos del sistema de seguridad de la República Islámica.

Pero hay un dato que debería acompañar cualquier mención de su nombre.

Ahmad Vahidi está buscado por la justicia argentina por su presunta participación en el atentado contra la AMIA en Buenos Aires en 1994, el ataque terrorista más grave de la historia del país, que dejó 85 muertos y más de 300 heridos. Interpol emitió una alerta roja en su contra por su papel en la planificación de ese atentado.

En aquel momento, Vahidi era comandante de la Fuerza Quds, la unidad del IRGC encargada de operaciones exteriores.

Este detalle no es una anécdota biográfica. Es la clave para comprender la lógica del régimen iraní.

Terrorismo como política de Estado

A diferencia de otros actores que recurren a milicias o grupos irregulares de manera informal, el sistema iraní ha institucionalizado una arquitectura de guerra indirecta. La Fuerza Quds fue diseñada precisamente para organizar redes armadas, milicias aliadas y operaciones clandestinas en el extranjero.

Desde los años noventa, esta estructura ha coordinado relaciones con organizaciones como Hezbollah y otros actores armados en Medio Oriente. El atentado contra la AMIA aparece así no como un episodio aislado, sino como parte de una estrategia más amplia de proyección de poder.

El ascenso de Vahidi dentro del sistema confirma esa continuidad. Después de dirigir la Fuerza Quds durante casi una década, ocupó cargos ministeriales y posiciones clave dentro del aparato de seguridad iraní.

Incluso durante las protestas internas de 2022 —tras la muerte de Mahsa Amini— fue una de las figuras responsables de la represión del movimiento “Mujer, Vida, Libertad”.

Es decir: el mismo funcionario acusado de organizar un atentado terrorista contra una comunidad judía en América Latina fue posteriormente encargado de reprimir a la propia sociedad iraní.

Un nombramiento en medio de la guerra

El contexto actual vuelve aún más significativo su ascenso.

Vahidi asumió el mando de los Guardianes de la Revolución en medio de la escalada militar entre Irán e Israel. En términos simbólicos, el régimen eligió para ese momento a una figura que representa lo más duro de su tradición estratégica: la combinación de ideología revolucionaria, guerra indirecta y hostilidad estructural hacia Israel.

No se trata simplemente de un “halcón” dentro del régimen. Vahidi pertenece a la generación de cuadros formados durante la guerra Irán-Irak, un conflicto que moldeó la identidad del IRGC y consolidó su visión del mundo: una mezcla de militarización permanente, teología política y conspiracionismo geopolítico.

Lo que su ascenso revela

En buena parte del debate público europeo, la política iraní suele analizarse a través de categorías demasiado abstractas: “antiimperialismo”, “equilibrio regional” o “resistencia”.

Estas categorías tienen una función retórica evidente: permiten traducir conflictos complejos a un lenguaje familiar para ciertos marcos ideológicos occidentales.

Pero al hacerlo suelen borrar algo esencial: el carácter ideológico y profundamente antisemitista de una parte central del aparato estratégico iraní.

El hecho de que un hombre buscado por el atentado contra un centro comunitario judío pueda convertirse décadas después en comandante del principal aparato militar del país revela algo más que cinismo político.

Revela un sistema en el que la violencia contra judíos —ya sea en Buenos Aires, Tel Aviv o cualquier otro lugar— no constituye una desviación.

Es una posibilidad integrada en la lógica del régimen.

El ascenso de Ahmad Vahidi no es simplemente una noticia militar.

Es una advertencia sobre cómo funciona un Estado cuando el antisemitismo deja de ser propaganda y se convierte en estrategia.