Este fresco tiene muchas incógnitas y señales ocultas que no nos daría tiempo a exponer ahora. Quedémonos con este pequeño gesto y toda la filosofía que contiene.

Según Aristóteles, su maestro Platón podría haber filosofado desde un sillón: para él, lo que vemos con los ojos es solo un pálido reflejo de una realidad superior, a la que únicamente se llega mediante el pensamiento puro. ¿Qué era lo que, a diferencia de Platón, pensaba su discípulo?

Aristóteles nació en Macedonia en el año 384 antes de Cristo. Viajó mucho, fue tutor de Alejandro Magno y fundador de su propia escuela —el Liceo. Rechazó la Teoría de las Formas de Platón, bajo el argumento de que, para comprender qué es un gato, pensaba, hace falta ver gatos reales, no razonar en abstracto sobre la idea de gato.

Prefería analizarlo todo desde los sentidos.

A Aristóteles le interesaba todo. Estaba fascinado por los detalles, y convirtió su Liceo en algo parecido a una universidad moderna, con investigadores enviados a recorrer el mundo en busca de información nueva, desde política hasta biología.

Esa misma pasión por el detalle explica también su método. Aristóteles fue, ante todo, un clasificador incansable: organizó la biología, la lógica, la ética y la política en categorías precisas. Pensar con claridad exige, para él, saber definir los límites de cada concepto, no mezclar lo que pertenece a órdenes distintos. Sin esa capacidad de diferenciar —de distinguir la valentía de la temeridad, o el placer momentáneo de la felicidad verdadera— caeríamos, como dice en su Ética a Nicómaco, en la misma confusión que él tanto criticaba en el pensamiento impreciso.

Si Aristóteles estaba tan obsesionado con el rigor, es porque su intención estaba en aplicarlo a la pregunta más fundamental de la filosofía… o al menos a la más importante para nosotros como seres humanos que sentimos y sufrimos, además de filosofar: ¿cómo deberíamos vivir?

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La respuesta de Aristóteles es la que hacen tanto los sabios como el vulgo: «en busca de la felicidad». La palabra que usa Aristóteles, eudaimonía, no se deja traducir del todo por «felicidad», sino que se acerca más a florecer, a tener éxito en un sentido pleno. No son los momentos fugaces de dicha, ni cómo te sientes en un instante concreto. «Una golondrina no hace verano».

Por esta razón Aristóteles asumía que los niños no pueden ser felices, pues apenas están empezando a vivir. La felicidad requiere una vida entera para juzgarse.

¿Qué podemos hacer, entonces, para acercarnos a la felicidad? Los seres humanos florecemos, como las plantas, pero con la diferencia de que nosotros elegimos la forma en que lo hacemos: qué queremos ser y hacer. Esa elección tiene una dirección natural, porque los seres humanos somos los únicos con la capacidad de pensar y razonar sobre lo que debemos hacer. La mejor vida, por tanto, para un ser humano, es la que hace pleno uso de la razón.

Para alcanzar esa plenitud en nuestro florecimiento, Aristóteles nos señala que hay que hacer uso de la virtud: aprender a sentir las emociones correctas, en el momento justo, de manera que conduzcan a un buen comportamiento.

Esto depende de la educación recibida, porque los buenos hábitos, como los malos, se fraguan desde la infancia. Los primeros son virtudes; los segundos, vicios. Y toda virtud, para Aristóteles, se sitúa entre dos extremos: la valentía no es ausencia de miedo, sino el punto medio entre la temeridad de quien arriesga su vida sin necesidad y la cobardía de quien no logra vencer el miedo cuando debería actuar. A esta idea la llamó la áurea mediocritas.

Sin embargo, ni siquiera la virtud individual basta. Somos, insistía Aristóteles, animales políticos, y necesitamos un sistema de justicia que rija el lado oscuro de nuestra naturaleza.

La eudaimonía, por tanto, solo puede alcanzarse en sociedad, nunca en soledad completa. Esa idea del animal político tiene, en griego, una raíz que merece detenerse en ella. El ser humano, dice Aristóteles en su tratado de política, no es solo zóon politikón —animal político—: es también zóon lógon échon, animal que posee palabra.

Y no es casualidad que en griego «pensar» y «palabra» compartan la misma raíz: logos. Ambas condiciones, la política y la del lenguaje, están ancladas en algo que casi siempre olvidamos: nuestro propio cuerpo. No pensamos sin cerebro, sin sentidos, sin manos. Pensar es un ejercicio delicado precisamente porque nace de una carne concreta, no de un mecanismo abstracto.

Por esto, Aristóteles situó el asombro en el origen mismo de la filosofía, al comienzo de su Metafísica. Contemplar una noche estrellada, lo lejano y sorprendente que parece el cielo, no es nada comparado con lo que somos nosotros mismos, el primer objeto de auténtico asombro. Pensar, sin embargo, no es un acto automático: exige atención, rigor y voluntad. Un loro tiene voz, pero no lenguaje. Nosotros pensamos porque buscamos la verdad, y ese es, precisamente, el rasgo que distingue el pensamiento auténtico de la superficialidad o el narcisismo intelectual.

Las obras que conservamos de Aristóteles no son libros propios… sino apuntes de sus clases. Este artículo también son unos apuntes, los que hice en la clase de Ricardo Piñero en Thenomba, la mayor escuela de humanidades del mundo hispano. Si lo recomiendo aquí es porque, con toda la honestidad de la que soy capaz, es la mejor promesa actual en el mundo de las humanidades.

The Nomba recupera el mimo de la tradición humanista, eso que parece estar desapareciendo de la educación actual: aplicar a nuestra vida profesional, personal y espiritual las virtudes de las humanidades.

Recuperar la presencia y reconciliarse con la belleza.

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Se trata de un acantilado blanco desde el que puede verse el sol ponerse y que antaño fue célebre por su conexión con la diosa Afrodita. La diosa, llorando la muerte de su amado Adonis, pidió ayuda a Apolo, y este le aconsejó que se lanzara al vacío desde este mismo acantilado. Venus saltó, y al salir del agua se sintió, por fin, consolada.

Muchos otros trataron de remedar a la diosa para resolver sus desamores. Pocos salieron enteros de las aguas. Uno de los casos de éxito fue el poeta Nicóstrato. Pero el nombre que hoy lleva este lugar se lo debemos a la poetisa Safo de Lesbos, que desconsolada por la muerte de su amado Faón, se arrojó por el acantilado y no volvió a aparecer sobre la superficie del agua.

Allí fue donde, mientras descansaba, leí uno de los ensayos más bellos de Albert Camus: El destierro de Helena. Sin arrojarme el derecho a cambiar una sola de sus palabras, aproveché y dialogué con mi autor favorito acerca de la belleza y la condición humana, garabateando en los márgenes del desportillado librito que siempre llevo conmigo.

Os dejo aquí nuestra conversación.

P: Hoy somos hijos renegados de Grecia. ¿Quién de nosotros se atrevería, como Safo o como Nicóstrato, a lanzarse al abismo por consolarse de un amor?

C: Hemos desterrado la Belleza. Los griegos, en cambio, tomaron las armas por ella.

P: El pensamiento griego siempre se afirmó en la idea de límite. Entendían muy bien el porqué de cada cosa, las limitaciones sociales, naturales, cosmológicas, que el ser humano, con su libre albedrío, puede infringir. Cada cosa cumplía una función muy concreta en el orden del mundo.

C: Y por eso los griegos nunca abusaron de nada, ni de lo sagrado, ni de la razón, sino que lo admitían todo, lo sagrado y la razón. Nuestra Europa, lanzada a la conquista de la totalidad, es en cambio hija de la desmedida.

P: La desmedida, o desmesura, ¿qué es la desmesura? La hybris griega aparecía cuando una acción rebasaba la frontera de lo naturalmente establecido. Era un ir más allá de lo permitido por los dioses. Tú mismo, en El extranjero, la señalas. Cuando Meursault mata al árabe, no se trata solo de un asesinato, sino de una transgresión del orden moral, estético y cosmológico:

Al disparar sobre el cuerpo, con el ruido seco y ensordecedor, todo comenzó. Sacudí el sudor y el sol. Comprendí que había destruido el equilibrio del día, el silencio excepcional de una playa en la que había sido feliz.

El extranjero, Albert Camus.

C: Porque Némesis, la diosa de la venganza, también era la diosa del equilibrio. Ya Heráclito decía que la justicia impone límites al propio universo físico.

P: Algunos hombres, aupados por los dioses, se elevaban por encima de lo normal, acercándose a lo divino, convirtiendo sus acciones en hazañas. Otros, en cambio, rebasaban el límite y acaban castigados. Porque la hybris, la desmesura, implicaba siempre adentrarse en lo desconocido, más allá del bien y del mal.

C: Igual que el sol no se sobrepasa un grado o un segundo en lo que le ha sido dispuesto por la justicia, también nosotros estamos hechos de límites… Nuestra razón ha desplazado poco a poco esos límites del mundo con el avance de las ciencias, de suerte que hemos creado un vacío a nuestro alrededor, y ahora volvemos las espaldas a la naturaleza. Vivimos en la época de las grandes ciudades, y ya no hay conciencia si no es en las calles, porque no hay historia sino es en las calles. Pero la historia no explica ni el universo natural que existía antes que ella, ni tampoco la belleza que está por encima de ella.

P: Para los griegos, estos valores son anteriores a cualquiera de nuestras acciones, precisamente porque son lo que ponen límite a nuestras acciones. Por eso Atenea es la diosa que acompaña a los héroes. A Perseo, a Heracles, a Orestes, a Odiseo. Atenea es la diosa de la inteligencia y de la guerra, de la acción concreta y encaminada a un propósito que esté reflejado en los valores. La diosa de la guerra justa, la que acompaña al héroe para que rompa los moldes, para que cometa una hybris noble. Pues merece la pena ir a la guerra cuando hay un telos, una causa justa, un fin. Atenea juega con el tiempo cualitativo, el kairós: no le dice al héroe qué es lo que ha de hacer, sino que le empuja sutilmente a que sienta el momento oportuno para actuar. Para que cometa esa hybris y se acerque a lo sublime. Los griegos entendían mejor que nadie qué significa ser un héroe.

C: De todo lo que podemos aprender de los griegos hoy, lo más importante es precisamente que el hombre no puede prescindir de la belleza. Odiseo retenido por Calipso pudo elegir entre la inmortalidad y la tierra de su patria. Eligio la tierra y con ella la muerte. Una grandeza de alma nos es extraña hoy, porque hemos perdido todo el orgullo que nos hacía ser hombres. El de ser fieles a nuestros propios límites, el amor sereno y suficiente por nuestra propia condición. El amor por los valores que están por encima de la muerte. Los valores por los que Odiseo escoge la tierra, y la muerte, en lugar de la inmortalidad.

No sé cuál ha sido la causa que ha desatado la última avalancha de odio hacia estos grandes perfiles, pero quería aprovechar “la caída de los influencers” para desarrollar algo que llevo pensando desde que escuché hablar a Edward Brooks, director ejecutivo del Oxford Character Project.

Edward es uno de los aliados en las mentorías de Thenomba, y comienza citando a uno de sus antiguos colegas:

La humildad no reside en pensar menos de ti mismo, sino en pensar menos en ti mismo.

C. S. Lewis, autor de Las crónicas de Narnia.

Humildad viene del latín humilis, conectado con humus, que es tierra o suelo. La idea es ser capaz de mantenerte conectado al suelo, con disposición para reconocer quién eres y dónde estás.

El modelo de creación de contenido hasta hoy se ha basado en la simple pretensión de querer “influenciar”, pasando por encima la pregunta más obvia: ¿cómo vamos a hacerlo?

Esta “caída de los influencers” parece la oportunidad para cambiar este modelo, para pasar de los “influencers” a los “referentes”.

¿Y qué es un referente? Antes de hablaros de eso me voy a desahogar un poco.

No creo que los influencers vayan a desaparecer, ni creo que tengan que hacerlo. Del mismo modo que existen libros de filosofía y libros cuya única finalidad es que pases la tarde entretenido, está bien que en redes convivan distintos propósitos.

Pero eso no quita que las redes sociales sigan siendo un absoluto cáncer, en gran medida por personajes como estos —no todos, pero sí algunos— que arruinan la vida de muchas personas.

Pensaréis que exagero. Pero yo he visto hombres, niños y sobretodo mujeres con la realidad alterada por comparar continuamente todos los aspectos de su presente, de su pasado y de su futuro con vidas completamente irreales, inalcanzables e insostenibles.

No les deseo nada malo a estas personas. Tengo 35 mil seguidores en instagram, que no es nada comparado con ellos, y aun así ya siento cierto respeto ante la exposición que pueda tener. Por eso, empatizo y entiendo que no debe ser fácil manejar tanto odio. Y precisamente por esta razón, creo que la cuestión no es matarlos socialmente, sino sustituir poco a poco su contenido.

Y lo bueno es que ahí entramos todos. También tú que estás leyendo esto.

Como digo, no vais a encontrar a nadie que odie las redes sociales tanto como yo. Pero a medida que me interné en este mundo, me di cuenta de que es una herramienta que sirve igual para que alguien se haga viral haciendo un baile, que para que otro hable de su pasión científica desde un pueblo perdido de Cuenca.

Y ambos lo tienen igual de fácil: darle la vuelta al móvil y ponerse delante de la cámara.

No me malinterpretéis: tanto el que hace bailes como el que habla de ciencia son igual de dignos. Desde aquí quiero animarte a que, si tienes un talento o una pasión, lo expongas, sea cual sea, porque la esencia de este cambio cultural no está en el tipo de contenido que se hace. Debe haber gente que haga contenido educativo, gente que cuente chistes, gente que viaje, o gente que haga de su vida un gran hermano.

Ahora bien, lo que de verdad tenemos que preguntarnos es si todos los que buscamos exposición en redes sociales queremos también ser influencers. O queremos ser referentes.

¿Qué es un influencer? Alguien que se ha hecho presente en la vida de otras personas y que, simplemente, las influye por esa presencia.

Un referente, en cambio —y los ha habido siempre, en todos los sectores— se posiciona por su vida, por su recorrido y su ejemplo, como una referencia para otros.

Las redes sociales son un cáncer, sí, pero también un espejo maravilloso en el que analizar qué ven los demás de nosotros.

Crearte un personaje, si lo haces de forma inteligente, es en realidad crear una marca personal. No es solo darte a conocer y exponer tu trabajo, pasión o talento, sino también una forma maravillosa de marcar tu identidad: saber qué expones, y sobre todo, qué quieres exponer, es una vía de autoconocimiento por la cual llegas a saber donde estás y adónde quieres ir. Algo que solo puede hacerse a través de la humildad y la consciencia, elementos que le faltan a muchos de esos perfiles que hoy “influencian” a millones.

El problema, como decía Javier Recuenco en una de las mentorías de Thenomba, es cuando alguien ya no es capaz de distinguir entre sí mismo y su personaje. Cuando la sociopatía es tan aguda que ya no distingue qué es realidad y qué no lo es.

Si te están interesando las reflexiones de este artículo, te invito a que le eches un vistazo a The Nomba, donde podrás escuchar a los mejores expertos de la filosofía, la literatura, la antropología o la historia.

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Ante esta tesitura, podemos adaptar dos posiciones. O nos creamos un personaje que mostrar a los demás para proteger nuestra verdadera persona, lo cual es muy aceptable. O nos exponemos tal cual somos, haciendo de nuestra persona el personaje.

Los influencers que todos criticamos hoy tendieron a la segunda opción. Pensaron que por tener acceso a un móvil y a la viralidad disponían también del derecho a influenciar. Hicieron de su persona un personaje, como en una versión digital de American Psycho, desarrollando cierto grado evidente de sociopatía.

Por eso, el camino del referente debe hacerse a través de la humildad y la consciencia: un lento progreso en el que las redes sociales sirvan de análisis, conexión y progreso. Que se conviertan no solo un medio para aportar a los demás, sino también para analizar qué exponemos, y conocernos más a través de dicha exposición.

Hay demasiada gente pendiente de las redes sociales como si fueran el mundo real, y el nuevo paradigma debería estar centrado en usar el mundo digital no como una dimensión aparte, sino como un simple instrumento más.

Por eso, desde aquí, seas pequeño creador de contenido o una persona que todavía no ha empezado, te animo a que te expongas en redes haciendo lo que te dé la gana, pero aspirando a ser un referente.

A que no uses las redes como un escaparate de todo lo bueno que pasa en tu vida, tampoco solo lo malo. Sino a que las uses como un espejo de quién eres, fijando muy bien los límites de tu vida privada —lo que quieres desvelar y lo que no— para que, con la ayuda de un público cuyas opiniones aprendas a manejar, mejores en todos los aspectos de tu vida hasta posicionarte como un referente.

Un referente no solo para la gente que te ve al otro lado de la pantalla, sino también para todos los que están contigo detrás de ella.

Y no te conviertas en el Patrick Bateman de TikTok.

Por eso la filosofía es siempre práctica.

La respuesta de Kant es que el mal no es un accidente ni una imposición externa, sino una elección. En La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant introduce la tesis del mal radical: una disposición originaria por la cual el ser humano invierte el orden moral, subordinando la ley al interés sensible. Esto quiere decir que el mal supone una elección consciente a la hora de actuar, en la que la persona pone sus deseos por delante de la moralidad

El mal, visto desde esta perspectiva, no es un pecado heredado, sino una elección deliberada que se repite una y otra vez, en cada ocasión que elegimos el querer por encima del deber.

A pesar de que todos estamos caídos en el pecado —pues es evidente que en el mundo existe una tendencia general a elegir los deseos por encima de la moral— todos podemos regenerarnos a través de un acto de libertad moral. Una redención, una transformación interior que cada cual ha de emprender por sí mismo.

Nadie nos condena desde fuera. El mundo se nos dispone de frente y nos tienta y nos desafía. Por eso en las Escrituras se llama al Diablo el Príncipe del Mundo: es él, la posibilidad del pecado, quien tiene la potestad en el mundo sensible. Y nosotros, seres libres y racionales, contamos con la posibilidad de elegirlo a él, o elegir la ley moral. Una ley moral que, divina o no —cada cual con sus creencias— es evidente, o al menos beneficiosa para el orden social.

Por eso, para Kant, ser bueno es un acto de fortaleza: si el mundo continuamente nos tienta y nos pone en situaciones difíciles en la que lo más apetecible y sencillo es elegir los deseos… entonces ser alguien verdaderamente bueno requiere una resistencia superior.

Por eso, Kant lee la figura de Cristo de un modo poco ortodoxo: no como objeto de fe dogmática, sino como arquetipo moral del hombre perfecto.

El momento en que Cristo muestra su fuerza de forma más poderosa es antes de la Pasión. Mientras ora en el Huerto de los Olivos, Cristo sabe el sufrimiento indecible por el que va a tener que pasar muy pronto. Como ser humano, podría haber elegido huir con sus apóstoles, esconderse y escapar para vivir una vida tranquila en otra parte. Sin embargo, conocía la ley moral de su Padre. Por eso decide aguantar y sufrir los azotes, las humillaciones y la muerte en la cruz, en pos de un Bien superior, antes que el bienestar material.

Creer en Cristo, según Kant, no significa aceptar su naturaleza divina, sino imitar su Gesinnung —su disposición moral pura, su voluntad de cumplir el deber por el deber mismo—. El cristianismo, así entendido, se convierte en una religión moral universal, despojada de milagros, dogmas y revelaciones, que Kant consideraba peligrosos precisamente porque subordinan la moral a creencias externas que nada tienen que ver con la libertad del sujeto.

Ahora bien, la pregunta inicial sigue vigente: frente al problema del mal, ¿por qué sufren los justos mientras prosperan los malvados?

Kant identifica tres estrategias tradicionales para defender a Dios frente a este dilema, y las desmonta una a una: negar que el mal exista realmente (lo que trivializa el sufrimiento), justificarlo como algo necesario para un bien mayor (lo que convierte a Dios en el autor del mal) o atribuirlo enteramente a la libertad humana (lo que, en última instancia, sigue haciendo culpable indirecto a un Dios que creó ese mundo). En los tres casos, la razón se excede: pretende conocer algo —la justicia divina— que está más allá de toda experiencia posible.

Kant recurre así a la figura de Job, un hombre justo que, sin ningún motivo, comienza a sufrir todo tipo de calamidades: pierde a sus hijos, sus propiedades, su salud.

A diferencia de sus amigos, que intentan explicar racionalmente el sufrimiento de Job, este no necesita comprender para seguir siendo fiel. Su fe no es una teoría sobre por qué sufre, sino una decisión de mantenerse justo aunque el mundo no lo sea con él.

Ese es, para Kant, el único modelo de teodicea posible: no explicar el mal, sino decidir cómo vivir frente a él. Esa esperanza podría parecer simplemente ingenuidad, y es por eso la forma más exigente de libertad: seguir actuando con rectitud sin la certeza de que el mundo nos lo devolverá.

Kant no nos consuela con promesas livianas, nos exige deberes y fortaleza, y por eso es uno de los filósofos más grandes del pensamiento occidental. Nos deja con una pregunta que cada uno debe responder en su propia vida: ¿podemos seguir siendo justos, incluso cuando nadie —ni Dios, ni el destino, ni la historia— nos asegura que valdrá la pena?

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Durante mi recorrido por Ítaca me planteo las siguientes cuestiones:

• ¿Qué pasa cuando Odiseo llega a Ítaca?

• ¿Qué pensó Odiseo al ver Ítaca tras 20 años?

• ¿Eres un ser errante o con propósito?

• ¿Existió Odiseo realmente?

• ¿Cómo es la isla de Ítaca?

• ¿Cómo es el palacio de Odiseo?

• El siguiente viaje de Odiseo

• El hijo de Circe y Odiseo

• Circe según Campbell y Jung

• Mi propia Odisea

• Ítaca, de Constantinos Cavafis

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Guión de mi investigación para el video ↓

Al cruzar el istmo de Ítaca, la carretera pasa por un paraje que los propios lugareños llaman todavía Kastro toû Odysséa —el castillo de Odiseo—, que Schliemann identificó con Alalcomenas, la antigua capital de la isla. Desde 1930, los arqueólogos de la Escuela Británica de Atenas han sacado a la luz un santuario arcaico datado alrededor del 1200 antes de Cristo, más o menos la misma época en que Odiseo habría regresado a casa tras su largo extravío. Más al norte, la zona que los lugareños llaman Agrós Laértou —la finca de Laertes— se identifica con el lugar donde el padre de Ulises se retiró a vivir mientras esperaba, año tras año, el regreso de su hijo.

En el pueblo de Stavrós hay un pequeño parque con un busto de bronce de Odiseo, porque la tradición local sitúa allí cerca, en la colina de Pelikata, el emplazamiento de su palacio. Y en el museo arqueológico de las afueras se conserva un fragmento de máscara con rostro de mujer, de época romana, que lleva una inscripción todavía legible: “Dedicado a Odiseo”. Se encontró en un santuario excavado en la roca, junto a la bahía de Polis, y todo indica que allí se celebraron durante siglos unos juegos llamados los Odiseos, en honor de un héroe que los propios habitantes de la isla seguían venerando, como a un dios menor, todavía en el siglo III antes de nuestra era.

Llegar dormido a casa

Para Ulises, llegar a casa no es el final del viaje, sino donde empieza el problema más difícil. Los feacios lo dejan en esta orilla mientras duerme, sin que ni siquiera él sepa todavía que ha llegado. Volver a casa, volver a uno mismo, nunca ocurre del todo despierto, porque se llega siendo ya otro distinto del que partió, sin haber podido presenciar del todo el propio cambio.

Ítaca, en su ausencia, se ha convertido en un caos. Por eso Atenea transforma a Ulises en un mendigo viejo y harapiento: para que nadie pueda reconocerlo.

Se dirige a la humilde majada del porquero Eumeo, uno de los pocos hombres de la isla que sigue siéndole fiel sin saber siquiera que es él a quien tiene delante. En este mundo, cada vez que se le pide a alguien que diga quién es, en realidad se le está pidiendo que cuente su historia: identidad y relato son, aquí, casi la misma cosa. Ulises le ofrece a Eumeo una historia falsa, cuidadosamente construida.

El primer reencuentro

Mientras tanto, Telémaco regresa de Esparta, esquivando la emboscada que los pretendientes le habían preparado, y llega también hasta la majada de Eumeo. Es allí donde Atenea le devuelve a Ulises su verdadero aspecto por un instante, solo para su hijo. Telémaco no lo cree al principio: piensa que tiene delante a un dios. Ulises insiste: no soy ningún dios, soy tu padre. Y ahí, en la cabaña de un porquero, se produce el primer reencuentro de toda la Odisea.

Hay algo casi litúrgico en la forma en que Ulises se revela: “soy yo”, “soy tu padre”. Es la expresión propia de quien, por un instante, hace coincidir del todo la conciencia que tiene de sí mismo con lo que verdaderamente es. Ulises, por primera vez en toda su travesía, se entrega confiadamente a otra persona sin necesidad de ningún engaño de por medio.

Pero Ulises tiene que recorrer, ahora ante los suyos, un camino parecido al que ha hecho a solas durante veinte años: de nuevo amenazas, de nuevo paciencia, de nuevo astucia. Tiene que salvar la distancia entre el hombre que se marchó a la guerra y el que ha vuelto, porque nadie sigue siendo el mismo veinte años después.

El perro que no necesita ninguna prueba

En la entrada de la finca, un perro viejo levanta apenas la cabeza. Es Argos, que era todavía un cachorro cuando Ulises partió a la guerra, y al que él mismo adiestró para la caza. Nadie más lo ha reconocido en toda la isla. Pero Argos, apenas percibe su olor, mueve el rabo, baja las orejas, y exhala, justo después, su último suspiro. No necesita ninguna diosa que le revele nada: cuando la naturaleza es solo naturaleza, sin el estorbo de la duda ni del cálculo, el reconocimiento es puro instinto, y no se equivoca nunca.

Ulises tiene que contener las lágrimas delante de Eumeo, y solo se atreve a preguntar, como quien no quiere darle demasiada importancia, qué ha sido de aquel perro.

Lo que el tacto sabe antes que la mente

Hay algo más que Ulises sabe, aunque nadie se lo diga: cuanto más se espera a alguien, más difícil resulta reconocerlo cuando por fin llega. Ocurrió con Agamenón, que volvió de Troya sin que nadie lo protegiera de la traición que lo esperaba en su propia casa. Quizás sea así porque lo que se espera con demasiada fuerza se prefigura también con demasiada fuerza en la imaginación, y termina por no caber del todo en la persona real que finalmente llega.

Ulises se sienta en la penumbra de un rincón de la cocina, temiendo que su vieja nodriza, Euriclea, lo reconozca al tocarlo: tiene en una pierna la cicatriz de una herida que le hizo un jabalí, siendo apenas un muchacho, durante una cacería con su abuelo Autólico, el mismo que le puso el nombre. Se le agolpan, mientras espera, todas las imágenes de aquel día. Y, tal como temía, en cuanto Euriclea le lava los pies, sus manos reconocen la vieja cicatriz antes de que su mente termine de comprenderlo.

El tacto, aquí, es el criterio último de la verdad. La identidad de un hombre se establece, al final, por su cuerpo, y el reconocimiento llega siempre por sus fracturas, por sus cicatrices. Al ser humano se le reconoce, sobre todo, por dónde se ha roto. Por eso en tantas culturas antiguas, para poder reconocerse después de mucho tiempo, dos personas rompían un mismo objeto por la mitad y guardaban cada una su fragmento: es lo que los griegos llamaron symbolon.

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Solo quien lo hizo puede tensarlo

La identidad de un héroe no se demuestra con palabras, sino repitiendo, ante testigos, la única hazaña que solo él fue capaz de realizar. Por eso Penélope, inspirada por la diosa, decide someter a los pretendientes a una prueba concreta que solo Ulises podía realizar: les entregará el arco de Ulises, y se casará con quien logre tensarlo y hacer pasar una flecha a través de los ojos de doce hachas alineadas. Quien haga lo que hacía Ulises será, en la práctica, el más parecido a Ulises. Porque en este mundo un hombre es, sobre todo, lo que es capaz de hacer.

No es la primera vez que un matrimonio se decide así. Cuando Helena tuvo cientos de pretendientes, se resolvió del mismo modo: con unos juegos y un pacto previo, propuesto por el propio Ulises, por el que todos los aspirantes juraban aceptar al vencedor y defender después ese matrimonio con las armas si hacía falta. De aquel juramento nacería, años después, la coalición entera que partió hacia Troya.

Ulises lo tensa sin esfuerzo y la flecha atraviesa limpiamente los doce ojales de hierro. Entonces se quita los andrajos. Telémaco se coloca a su lado, armado. Y empieza la matanza.

La justicia que exige, incluso, algo de duelo

Matar, aquí, no es un exceso: es lo único justo que cabe hacer. La venganza es, en este mundo, una forma concreta de justicia: dar a cada uno exactamente lo que le corresponde por lo que ha hecho. Y sin embargo, incluso cuando el castigo es merecido, la muerte sigue siendo algo que excede el poder de cualquier hombre, igual que excede su poder el dar la vida. Por eso, incluso en medio de la matanza, hay lugar para el perdón de unos pocos, y para los ritos de purificación que vienen después: como si hasta la justicia más severa necesitara, al final, algo parecido al duelo.

El árbol que no se puede mover

Con la casa vacía de enemigos, Penélope pone a Ulises a una última prueba, la más difícil de todas. Ordena a la nodriza que saque el lecho nupcial de su alcoba y lo prepare fuera, con pieles y colchas nuevas. Es una trampa deliberada, y Ulises, sin saberlo, cae exactamente donde Penélope quería que cayera: pregunta, indignado, quién le ha puesto la cama en otro sitio, porque sería difícil incluso para el más hábil de los hombres moverla sin que un dios interviniera en persona.

El lecho de Ulises no se puede mover porque está construido sobre un árbol vivo, todavía enraizado en la tierra. Solo el hombre que lo hizo con sus propias manos podría saberlo. Al oír esa respuesta, a Penélope se le aflojan las rodillas: corre hacia él, lo abraza, lo besa, y le pide perdón por su desconfianza.

Se abrazan y lloran largo rato, y solo entonces, ya reconocidos el uno por el otro, se permiten el placer más sencillo de todos: contarse, palabra por palabra, todo lo que han vivido separados. Ulises le relata sus veinte años de naufragios. Penélope, sus veinte años de espera. Y ninguno de los dos deja de escuchar hasta que el otro termina.

Dos maneras opuestas de llegar a ser alguien

Ulises se ha construido a sí mismo lejos de ella, isla a isla, nombre falso tras nombre falso. Penélope se ha sostenido a sí misma sin moverse de su sitio, tejiendo y destejiendo la misma tela durante años. Los dos han salido de sí mismos para poder llegar a ser alguien, pero de maneras opuestas: él abandonando su casa para medir el mundo entero con sus propios pasos; ella quedándose exactamente donde estaba, sosteniendo con su sola presencia el único lugar al que él podía, en teoría, regresar. Ninguno de los dos podría haber alcanzado su propia identidad en soledad. Hacía falta el reconocimiento del otro para que todo lo vivido por separado dejara de ser un montón de hechos dispersos y se convirtiera, por fin, en una sola historia compartida.

La vida que elige un alma que ya lo ha vivido todo

Platón, muchos siglos después, imaginó cómo terminaba de verdad esta historia. En el mito de Er, al final de la República, cuenta que las almas de los héroes muertos, tras ser juzgadas, eligen el cuerpo y la vida en la que van a reencarnarse, según cómo hayan vivido la anterior. Orfeo escoge la vida de un cisne. Áyax, la de un león. Agamenón, la de un águila. Y cuenta Platón que, cuando por fin le toca el turno al alma de Ulises, la última de todas, esta deja a un lado cualquier ambición y busca, durante largo rato, entre todas las vidas disponibles, la de un hombre corriente, sin cargos ni honores, una vida que nadie más ha querido y que yace olvidada en un rincón. Y al encontrarla, dice que la habría escogido igual aunque le hubiera tocado elegir primero.

Ulises elige ser, otra vez, solamente un hombre. Es lo mismo que había elegido ya en vida, cuando rechazó la inmortalidad que le ofrecía Calipso: prefirió ser mortal junto a una mujer mortal antes que ser un dios solo. Y esa vida corriente que finalmente escoge no es, en el fondo, tan distinta de la que ya vivió: sigue estando hecha de lucha por sobrevivir, de trabajo, de vínculos con los demás, de deseo. Lo único que cambia es la posición desde la que se vive todo eso: ya no desde la ambición de ser el mejor entre todos, sino desde la simple voluntad de seguir siendo, sin más, quien uno es.

En Corfú encontramos las playas en las que Odiseo naufrago tras abandonar la isla de Calipso. Allí fue rescatado por la princesa Nausícaa, y comienza a contar su propia historia ante la corte de los hospitalarios feacios.

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El umbral: cuando Ulises llora antes de naufragar

La Odisea comienza con un hombre llorando. No es un hombre cargado de gloria después de la guerra, sino uno perdido en la mitad del camino de su vida.

No es la historia de cómo un rey recupera su trono, ni de cómo un marido vuelve con su esposa. Es el viaje de la vuelta a casa, un viaje en el que hay pruebas, naufragios, tentaciones: un arquetipo tan viejo como el hombre mismo.

La vuelta a Ítaca es el regreso al origen, la restauración del orden después de haberse sometido al caos. Y para que haya un regreso hace falta haber partido. Alejarnos de nosotros mismos para poder mirarnos de lejos, desde otra perspectiva: vencer aquello que nos impide volver.

Como explica Higinio Marín en The Nomba, el viajero, Ulises, es el que sale, pero la Odisea es la historia del regreso: de si vuelve o no vuelve, de si tiene a dónde volver. La correlación entre el salir y el volver solo es pensable sobre la idea de umbral. Y, por tanto, la vida humana, para hallarse a sí misma y para lograrse, depende precisamente de encontrar ese umbral. No es un lugar físico, sino el que separa la exterioridad del mundo —donde uno convive con los demás, transita caminos, emprende viajes, afronta empresas— de la interioridad, donde uno reposa a salvo en el dentro. Todo lo que se hace es volver al principio y, por tanto, renovarse, restaurarse para poder volver a salir.

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El trato que nos hace la cultura del logro

Ulises lleva siete años en una isla paradisíaca con Calipso, una diosa hermosísima que llega a ofrecerle la inmortalidad para que se case con él. Tiene todo lo que un hombre mortal podría desear, y nada de lo que él, en concreto, anhela.

Es la misma promesa que nos hace la cultura centrada en los logros y el consumo: la promesa de que el trabajo te satisfará, la relación perfecta te completará, el cuerpo ideal te dará confianza. Nuestra vida nos ofrece versiones modernas del trato de Calipso: comodidad y placer a cambio de nuestro auténtico yo.

Al principio parece un trato razonable. ¿Qué más podríamos desear que quedarnos a vivir en un paraíso con una diosa inmortal? Y sin embargo, poco a poco pasan los años y de repente nos encontramos tan lejos de quienes somos en realidad y de lo que nos importa en nuestro anhelo más profundo.

La primera vez que vemos a Odiseo no está en la cueva de Calipso, sino en la playa, desconsolado y llorando, echando de menos su hogar, a su mujer y a su hijo. A pesar de disfrutar de una vida aparentemente perfecta, está completamente desconectado de su verdadero yo, y por mucho que Calipso le ofrezca una vida inmortal, él sabe que si sigue allí, solo se enfrenta a una muerte espiritual y emocional.

Calipso es una jaula de oro, ese efecto que nos atrapa cuando nos adaptamos a las limitaciones, por muy bonitas que sean, hasta que perdemos la motivación de buscar algo mejor. ¿Qué es lo que importa de verdad, una vida sin dolor y carente de sentido, o una en la que primen los vínculos y el amor, incluso cuando eso conlleve tener que perderlo todo algún día?

Llorar no es rendirse

Las lágrimas de Odiseo no son de rencor ni de rendición, sino de aceptación. Llora como un hombre, porque sabe perfectamente lo que quiere, qué es lo que le importa. Y llora porque sabe que está a mil leguas de lo que quiere.

Mientras da cabida a su tristeza, va desarrollando una capacidad para afrontar lo que le espera. La Odisea nos revela ya desde el comienzo que la verdadera fuerza no proviene de ignorar nuestras necesidades ni del embotamiento emocional, sino que brota cuando tenemos el valor de sentir plenamente, de reconocer nuestro sufrimiento sin juzgarlo, para así asumir la responsabilidad de reconstruir poco a poco nuestra capacidad de conexión.

La vulnerabilidad de Odiseo, y de cualquier ser humano, es el requisito previo para comprender quiénes somos en realidad, qué es lo que deseamos, y qué podemos dar a los demás.

Lo que Calipso oculta detrás del placer

Llega el momento, sin embargo, en que los dioses deciden que Ulises debe volver a Ítaca. Envían a Hermes para comunicar a la ninfa Calipso la firme decisión de los dioses.

Calipso se enfada. Lo que le ha estado ofreciendo a Ulises no es solo su cuerpo, ni su isla, sino la posibilidad de sacarlo del tiempo: librarlo de la vejez, del deterioro, de tener que volver a naufragar y volver a sufrir. Calipso no es solo la tentación de la voluptuosidad, del sexo, de la belleza. Su nombre significa “la oculta”, porque detrás de todas esas tentaciones, la más poderosa es la que responde al anhelo más hondo del ser humano frente a su propia finitud: la ilusión de que un abrazo pueda durar para siempre, de que el dolor pueda dejarse de lado a cambio de una eternidad sin sobresaltos.

Hermes, sin embargo, le contesta que ese es el destino de Ulises, el de todo hombre: ser en el tiempo, alcanzar la vejez y la muerte. Los mortales necesitan la vejez, ese es su sino. Tener un tiempo para la reflexión, cuando el de la acción ya se reduce o ha pasado por completo. La reflexión es la dignidad de la vejez humana, el momento en que el hombre puede recogerse sobre sí mismo, y por eso el anciano era considerado en Grecia una persona de gran dignidad y valor.

Ulises sabe que su esposa Penélope es inferior a Calipso en belleza, pero todavía quiere volver a su casa. No es a Penélope a quien Odiseo elige por encima de una diosa, sino a la posibilidad de seguir siendo un hombre: de envejecer, de padecer, de tener todavía cosas que hacer y cosas que perder. Los griegos tenían una palabra para esa cualidad: megalopsychía, el alma grande, la de quien aún tiene empresas por cumplir, y por tanto todavía tiene mucho que sufrir.

Rechazar la inmortalidad no es tanto, aquí, un acto de fidelidad conyugal, sino un acto de afirmación de la vida tal cual es, con su fecha de caducidad, con su deterioro inevitable, con la certeza de que solo lo finito puede ser vivido, porque, como ha de morir, es valioso.

Naufragio en las costas de Corfú

Después de construir una balsa con sus propias manos, la diosa lo despide y Odiseo se hace a la mar. Y allí, naufraga. Poseidón, que no ha perdonado que cegara a su hijo Polifemo, levanta una tempestad que la destroza. Es a nado, medio muerto, como llega hasta donde estoy yo ahora mismo: la tierra de los feacios.

La tradición ha identificado siempre Esqueria con Corfú, la más septentrional de las islas Jónicas, frente a la costa griega, casi rozando ya la frontera de Albania. Es una isla alargada y estrecha, dominada al norte por el monte Pantocrátor.

En su costa occidental, entre Afionas y Paleokastritsa, se cree que Ulises salió a tierra, probablemente en la bahía de Ermones, la única de las tres con una pequeña ensenada y un río de agua dulce desembocando justo donde un náufrago más la necesitaría.

Mientras tanto, en la ciudad de los feacios, al otro lado de la isla, Atenea entra en la alcoba de Nausícaa, la hija del rey Alcínoo, y le pone una idea en la cabeza: bajar al día siguiente a lavar la ropa del palacio, junto a sus doncellas, al mismo río que desemboca en Ermones.

La única que no pide nada a cambio

Es allí donde encuentra al náufrago: desnudo, agotado, cubierto apenas de sal y de ramas. Se compadece de él. Lo socorre. Lo lleva hacia la ciudad. De todas las mujeres que Ulises va a encontrar en su camino, esta es la única que no le pide nada a cambio: no calcula, ni exige. Es la primera vez en que se le devuelve algo sin condiciones.

Que Ulises se cruce con una muchacha de hermosos ojos y abundante cabellera, tal y como se la describe, no es casual: si su juventud y su inocencia logran captar su atención, tal vez despierten en él un nuevo amor a la vida, la fuerza que necesita para seguir adelante y colmar su destino.

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Acogido antes de ser juzgado

El rey Alcínoo y su esposa, la reina Areté, reciben a Ulises como huésped y le prometen ayuda para volver a su patria. Él, sin decir aún quién es, les cuenta lo que ha sufrido. Ese relato de dolor no es un simple lamento: es, también, la única credencial que un extranjero sin nombre ni patria puede presentar para ser acogido.

En Grecia, todo extranjero es “de Zeus”. Quien llega de fuera trae consigo un poder que la comunidad no puede controlar ni prever, y ese poder, por desconocido, resulta a la vez sagrado y peligroso: puede ser un enemigo o puede ser un enviado de los dioses, y nadie puede saberlo de antemano. Por eso el saludo, en casi todas las civilizaciones, es un acto religioso: se invoca a un dios para neutralizar ese poder extraño, o para recibirlo bajo la protección de un poder mayor. La hospitalidad, como la guerra, es en el fondo un acto sagrado: al extranjero se le acoge, o se le ataca. No hay término medio.

Solo cuando el extranjero es recibido como huésped vuelve a formar parte de un mundo con reglas. Y esa incorporación, en el caso de Ulises entre los feacios, se hace a través de juegos, competiciones y ceremonias: los mismos ritos con los que toda comunidad, desde entonces, le ha seguido diciendo a quien llega de fuera que ya es, por fin, uno de los suyos.

Feacia es un entorno protector para Ulises, un lugar en el que es posible recuperarse con seguridad. Como en cualquier recuperación traumática, los feacios crean las condiciones para que Odiseo elija si desea revelar su identidad, sin juzgarlo ni obligarlo a ello. Lo aceptan y lo apoyan con arreglo a su humanidad, no a sus logros.

Esa misma noche, ya a solas con los reyes, Ulises revela finalmente su historia, y lo primero es decir su nombre. Porque el ser de un hombre nace, ante todo, de sus relaciones con los demás: nadie carece de nombre una vez que ha nacido, y en el mundo homérico el nombre no es una simple etiqueta, sino algo parecido al alma de quien lo lleva. Después se le pregunta por su tierra, su linaje, su ciudad: todo eso constituye a un hombre tanto como su padre y su madre.

El rey Alcínoo promete llevarlo de vuelta a su patria, aun a riesgo de cumplir una vieja profecía: su padre había anunciado que Poseidón castigaría algún día a los feacios por ayudar a regresar a un náufrago, convirtiendo en piedra el barco que lo llevara y cerrando para siempre la entrada de su puerto con una gran roca.

La roca que aún se puede ver

Frente a Corfú, en la zona de Kanoni, hay un islote llamado Pontikonisi —”isla del ratón”—, y la tradición local lo identifica precisamente con la nave de los feacios: la que Poseidón convirtió en piedra al regreso, tras haber devuelto a Ulises a Ítaca. Homero describe que la nave se acercaba a la costa cuando el dios la tocó con la palma de la mano y la clavó en el fondo convertida en roca, y luego se fue. Hoy es uno de los puntos más fotografiados de la isla, con un pequeño monasterio bizantino encima.

El nombre que se queda en la isla

Esqueria se le aparece a Ulises como un pequeño edén: un pueblo pacífico, descendiente de los dioses, dedicado a la navegación con una pericia casi sobrenatural, cuyas mujeres dominan el arte de tejer y cuyo orden social parece más una utopía que un reino real. Ese momento de paz, justo a mitad de camino, es también el momento propicio para el recuento: para la reflexión, para contar lo que se ha hecho y lo que se ha padecido. El hombre de muchos senderos, el que anduvo errante, tiene por fin ante quién sentarse a relatar su propio extravío.

Antes de partir, Ulises deja su nombre para que lo recuerden, tal como Nausícaa le había pedido. Es una forma de dejarse algo de sí mismo en la isla: con ese gesto se cierra el rito de la hospitalidad, y una parte de él queda en Esqueria como un símbolo, mientras él mismo queda integrado entre los feacios como un episodio que ya pertenece al pasado de la isla. Y quizás sea ese, precisamente, el primer aprendizaje de todo umbral verdadero: no se cruza sin dejar algo atrás, ni se llega a ningún destino sin que una parte de nosotros permanezca, para siempre, en el camino.

Hace unos días estuve en el cabo Ducato, también conocido como el Salto de Safo, en el mar Jónico. Cuenta la leyenda que Venus, llorando la muerte de su amado Adonis, pidió ayuda a Apolo, y este le aconsejó que se lanzara al vacío desde ese mismo acantilado. Venus saltó, y al salir del agua se sintió, por fin, consolada.

Desde entonces, el salto se convirtió en cura infalible para el mal de amores, y hasta el Ducato llegaban enamorados desesperados desde los lugares más lejanos. Antes de lanzarse debían ofrecer sacrificios a Apolo, que velaba por que sobrevivieran y emergieran de las aguas curados y felices. Pero el salto era tan arriesgado que, de todos los hombres que lo intentaron, solo se sabe de uno que sobrevivió, el poeta Nicóstrato; y de todas las mujeres, no se conoce ninguna que saliera con vida.

La muerte más famosa de ese acantilado fue la de la poeta Safo, enamorada sin esperanza de Faón, que se arrojó desde el peñasco para aliviar su mal y desapareció para siempre bajo las aguas.

Se suele pensar que el amor, o el deseo, en la Odisea, es solo un obstáculo más en el camino de vuelta a casa. Porque cuando este deseo se retuerce, cuando no encuentra un camino de vuelta, se convierte en un abismo ante el que puedes saltar.

Ulises se enfrenta dos veces a ese abismo del deseo.

Circe y Calipso son diosas menores que habitan islas remotas, lejos del Olimpo, y ninguna de las dos necesita, como sí les ocurre a otros dioses, disfrazarse de hombre o de animal para tratar con los mortales: se muestran a Ulises tal como son.

Las dos oscilan entre la amenaza y la ayuda. Al principio, ambas representan un peligro real —Calipso lo retiene contra su voluntad, Circe convierte a sus hombres en cerdos—, pero terminan acogiéndolo, alimentándolo, bañándolo, aconsejándolo y enviándolo de vuelta al mar. Sin embargo, ninguna de las dos pierde del todo su filo: por eso, cuando pasan de enemigas a aliadas, Ulises les exige jurar por la Estigia, el río más sagrado y temido incluso por los propios dioses, que no le harán ningún daño.

Este tipo de mujer —que no es mortal e inofensiva como Nausícaa o Penélope, ni tampoco una diosa olímpica plena— despierta siempre la misma inquietud: pertenece a un territorio intermedio, el de la fantasía que roza lo humano. Penélope y Nausícaa habitan un mundo real, aunque idealizado. Circe y Calipso habitan el mundo de la fantasía, aunque con algo profundamente humano dentro. Es esa ambigüedad lo que las hace tan temibles y tan necesarias a la vez: solo ellas pueden ofrecerle a Ulises algo que ninguna mujer mortal podría darle. Algo que Ulises necesita ahora, en su viaje.

Circe está tejiendo cuando los hombres de Ulises llegan a su palacio. Tejer, como ya sabemos de Penélope, es el arte que este mundo asigna a lo femenino. Los hombres entran confiados, sin sospechar nada. Circe los recibe con amabilidad, les ofrece un brebaje, y estos se convierten en cerdos.

Por el camino hacia el palacio, decidido a rescatarlos, Ulises se encuentra con el dios Hermes, que le entrega una hierba capaz de anular cualquier hechizo. Hermes le explica, palabra por palabra, cómo debe actuar: Circe le preparará una poción, pero no podrá hechizarlo gracias al brebaje que él le ha dado; cuando ella intente conducirlo con su varita, Ulises debe sacar la espada y lanzarse contra ella; entonces, por miedo, ella lo invitará a su lecho, y no debe rechazarlo, a fin de que suelte a sus compañeros; pero antes debe exigirle que jure que no tramará contra él ninguna maldad, ni lo hará “cobarde y poco hombre” cuando esté desnudo.

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Hay algo revelador en esta última advertencia, que remite a un miedo de castración por parte de Ulises. Asegurar la propia virilidad, aquí, equivale exactamente a asegurar la propia identidad. Como diría siglos después Georges Bataille, la acción erótica disuelve a los seres que se comprometen en ella y revela su continuidad, recordando la de las aguas tumultuosas. Es precisamente esa disolución, ese miedo a dejar de ser uno mismo dentro del cuerpo de otro, lo que Ulises tiene que aprender a vencer antes de poder amar sin perderse. Su victoria sobre Circe no está solo en la espada que desenvaina, sino en haber convertido su propio deseo en la herramienta que lo mantiene, incluso en el lecho de una diosa, siendo él mismo.

Circe, vencida, se transforma. Homero empieza a llamarla “la noble diosa” y recomienda a Ulises descanso, alimento, olvido. Él acepta, y lo que iba a ser una escala se convierte en una estancia de un año entero. La transformación de sus hombres en cerdos es, según se cuenta, la primera magia propiamente dicha de toda la literatura occidental: el origen remoto de una larga tradición de hechiceras que llegará, siglos después, hasta las brujas de la tragedia romana. Los lobos y los leones que rodean su palacio no son un adorno: son animales nocturnos, asociados a la muerte y a lo oculto, y su docilidad forzada es la prueba visible del dominio de Circe sobre las fuerzas más salvajes de la naturaleza.

En el fondo, esta escena reúne un puñado de miedos muy antiguos: el amor entre un mortal y una diosa, que siempre entraña peligro; el héroe que ataca a una divinidad maligna y la obliga a suplicar clemencia; la promesa de placer que esa divinidad ofrece a quien ha logrado doblegarla. Circe pertenece a un tipo de hechicera que se repite en muchas culturas mucho antes que Homero: no la bruja monstruosa que devora sin más al viajero, sino la maga hermosa que seduce y, si no se la vence a tiempo, termina convirtiendo a sus amantes en animales.

El segundo abismo tiene el nombre de Calipso. En su isla, Ulises no pasará un año, sino siete. Ella lo ama de verdad, hasta el punto de ofrecerle algo que ninguna otra figura de esta historia se atreve a ofrecerle: la inmortalidad. Sin embargo, cada día, mientras vive rodeado de todas las comodidades que una diosa puede dar, Ulises se sienta en la misma roca de la misma playa y llora mirando hacia un mar que ya casi no recuerda con exactitud. Ni la eternidad ni la belleza de Calipso logran apagar esa nostalgia por su hogar. Es, quizás, la prueba más dura de todo el poema: no un monstruo, no una tempestad, sino una vida perfecta que, sencillamente, no es la suya.

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Con Circe, el peligro era animal y agresivo: convertirse en bestia, ser sometido, quedar reducido a la mera animalidad. Con Calipso el peligro es otro, vegetal y hermoso, disfrazado de regalo: la inmortalidad misma. Pero la realidad, bajo esa apariencia dulce, es igual de amarga. Ulises no puede salir de la isla. Se consume lentamente entre lágrimas, mientras Calipso intenta encantarlo para que olvide todo lo que fue antes de llegar a ella. Lo que está en juego, en el fondo, no es solo su cuerpo, sino su identidad social entera: el rey que es en su tierra, el señor que es en su casa, el humo del hogar que solo él puede mantener encendido, el marido que es de una mujer que lo espera. Aceptar la inmortalidad de Calipso sería, en el fondo, aceptar dejar de ser todas esas cosas para siempre.

Circe y Calipso son, así, las dos caras de un mismo peligro: convertirse en algo inferior al hombre —un animal, sometido y despojado— o en algo superior a él —un dios, apartado para siempre del tiempo y de los suyos—. Toda esta parte del viaje está sembrada de imágenes que hablan de ese mismo miedo bajo formas distintas: la cueva cóncava donde Ulises queda retenido, en una isla que el propio poema llama “el ombligo del mar”; o Escila, el monstruo que aguarda agazapado en su gruta con sus seis largos cuellos y sus fauces de tres filas de dientes, chillando como un cachorro mientras devora, una por una, a las víctimas que pasan a su alcance. Frente a estas imágenes, Calipso y el monstruo Caribdis representan el mismo temor bajo otra forma: no el ataque, sino la absorción y la perdición.

Ulises logra escapar de ambos peligros, no por la fuerza bruta, sino convirtiendo su propio deseo en un arma: con Circe, aceptando el lecho solo después de haberla desarmado; con Calipso, resistiendo siete años el mismo lecho hasta que los propios dioses intervienen para liberarlo. En los dos casos, lo que triunfa no es la espada, sino la voluntad de seguir siendo quien era antes de llegar a esa isla.

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Gracias por tu apoyo ♡ Te dejo con una ilustración de Odiseo y su perro Argos. Pero esa es otra historia.

¿Qué me contradigo? Bien, me contradigo.

Soy inmenso, contengo multitudes

-Walt Whitman

Que el hombre era uno y muchos al mismo tiempo ya lo sabía Homero, muchos siglos antes que cualquier poeta moderno. Al Ulises de la Odisea lo llaman en griego polytropos: el de muchos senderos, el de muchas tretas, el de múltiple ingenio.

Si la Odisea sigue importándonos tres mil años después, es porque encapsula la esencia más íntima de lo humano: la unidad y la contradicción de ser una criatura racional e irracional al mismo tiempo, capaz de mesura y de desmesura, que llora, que ríe, que calcula con frialdad y se deja arrastrar por la pasión y el delirio. El ser humano es esa criatura que sabe que existe la muerte y sin embargo no logra creer del todo en ella.

Odiseo está hecho de ese material. No encarna un solo ideal, como Aquiles encarnaría la fuerza o la ira, sino muchos: facetas de un mismo yo que va mostrando y ocultando según la situación y la etapa a la que se enfrenta, exactamente como hacemos todos nosotros. Es el mayor aventurero de la literatura, un modelo para figuras posteriores como el mismísimo Don Quijote, y, como él, es también el mayor nostálgico.

La nostalgia viene del griego nostos, regreso, y algos, sufrimiento: no es un sentimiento bonito, sino un dolor dulce, el que viene de saber que no se puede volver del todo a un sitio al que ansías volver. Ulises se aferra a Ítaca sabiendo, en el fondo, que aquello a lo que se aferra no es más que un recuerdo que el tiempo ya ha reescrito. El mito no habla, en realidad, de un rey que quiere recuperar su trono, sino de la tensión entre el deseo de pertenecer a un lugar, a una historia, y la conciencia de que ese lugar solo puede alcanzarse ya transformado, nunca tal y como lo recordábamos.

La Odisea es un espejo exacto de la vida precisamente porque está hecha de nostalgias. Vivir es deambular, como hace Ulises, naufragar, perder el rumbo, palidecer, acontecer, perder, y sin embargo regresar. Pero regresar distinto. Porque el que vuelve nunca es el que partió.

Desde una lectura psicológica, podríamos situar a Ulises atrapado entre cuatro mujeres que personifican otros tantos elementos: Calipso, el agua que fluye; Circe, el fuego de la pasión; Nausícaa, el ideal etéreo e inalcanzable; y Penélope, la tierra firme. El conflicto entre estas tentaciones no sería moral, sino más bien una lucha entre la diversidad —el querer ser varios al mismo tiempo— y la unidad. Los monstruos que Ulises enfrenta, como Polifemo o las sirenas, no serían sino proyecciones de esa misma lucha interna, hasta que la unidad triunfa, por fin, con el regreso a Ítaca.

Desde una lectura arquetípica, el viaje de Ulises sería una variante de ese cuento universal del trotamundos que debe pelear por recuperar la vida que dejó atrás; y en sus monstruos y hechiceras se haría visible el mismo conflicto: la seducción de lo nuevo frente al deseo de estabilidad.

Y claro que la Odisea es también un relato sobre la función paterna. Ulises es, por un lado, ese padre ausente cuyo regreso espera un hijo que empieza a valerse por sí mismo. Por otro, es también un hijo frente a Zeus y Poseidón, ante los que sigue teniendo que negociar su propio lugar. Ninguna de estas lecturas agota al héroe. Y quizás sea precisamente por eso —porque nunca se deja encerrar del todo en una sola interpretación— por lo que Ulises sigue siendo, dos mil quinientos años después, una figura con la que la cultura contemporánea vuelve a medirse una y otra vez.

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La Odisea empieza en el Olimpo, con los dioses reunidos en asamblea. Y ya en ese primer fragmento se nos señala uno de los temas centrales del poema: la responsabilidad humana. Dice Zeus que los hombres no dejan de lamentarse por los males que les envían los dioses, cuando son ellos mismos quienes se causan buena parte de sus propias desdichas por su ineptitud. Aunque parezca que los dioses toman partido en todo momento, en realidad no hacen más que reaccionar a los actos de los seres humanos.

Los dioses aman la justicia y aman la belleza, y ese amor divino se convierte, en el terreno humano, en norma sagrada: la xenia, la hospitalidad. Todo aquel que acogía a un huésped estaba obligado a alimentarlo, vestirlo y tratarlo con dignidad, porque todo extraño venía protegido por Zeus, y romper ese mandato era romper el amor de Zeus por la justicia. Nada de lo que les ocurre a los personajes griegos es puro capricho divino: Poseidón persigue a Ulises porque este cegó a su hijo Polifemo; Atenea lo protege por razones que se remontan a la propia guerra de Troya. Los dioses parecen tener un destino trazado para cada uno de nosotros —y en realidad lo tienen—, pero dentro de ese destino, cada personaje sigue teniendo que decidir, una y otra vez, cómo actuar. La Odisea no es la historia de un hombre al que los dioses arrastran sin más, sino la historia de alguien que, incluso dentro de un destino que no controla del todo, sigue eligiendo quién quiere ser.

Y esa es, en el fondo, la pregunta que me ha perseguido estos últimos meses. Llevo seis, siete, ocho meses obsesionado con trabajar, con cumplir metas, con lograr objetivos, y si echo la vista atrás, estoy seguro de que si mi yo de hace un año viera dónde estoy hoy, se sorprendería. Y sin embargo me siento tan insatisfecho como el primer día.

¿Cuándo voy a llegar a mi Ítaca? ¿Dónde está el punto exacto en el que por fin pueda decir “he llegado a donde quería llegar”? Quizás la pregunta que de verdad importa no es esa, sino otra: ¿dónde está tu Ítaca? Pregúntatelo tú también. Por qué estás remando tanto, perdiendo a tantos hombres en tu tripulación, demorándote tanto en tantas islas, luchando tan ferozmente contra monstruos que quizás ni siquiera existen fuera de ti.

Mientras que la Ilíada es el poema de los hombres, de la búsqueda de la gloria, de la actividad y de los valores masculinos y marciales, la Odisea es el recogimiento hacia lo femenino: la reflexión, en el seno de un mar que crea y destruye. Ya tengo un artículo hablando de lo sagrado femenino, su fuerza de creación y destrucción. El héroe Odiseo despliega su viaje del héroe, de autorrealización y autodescubrimiento, cambio, caída y progreso, a través de ese seno materno, y por supuesto, las figuras clave de cada etapa clave son mujeres poderosas.

En el imaginario homérico, el encuentro entre un hombre y una diosa no es un idilio, sino un conflicto de jerarquías. El hombre es superior en tanto varón, pero inferior por mortal; la diosa es superior en tanto divinidad, pero inferior por ser hembra. De esa contradicción sin resolver nace el peligro, encarnado de forma literal por Circe, que convierte a los compañeros de Ulises en cerdos.

Si hay una figura que encarna, casi al pie de la letra, lo que Jung llamó el ánima —esa personificación femenina de todo lo que un hombre no conoce de sí mismo—, esa figura es Circe: seductora, hospitalaria, sincera cuando por fin decide serlo, envuelta siempre en un halo de misterio. Es hija del sol y de las aguas del océano, del fuego y del agua, los dos elementos más incompatibles entre sí, su poder no domina la naturaleza desde fuera, como un dios olímpico: la desnaturaliza desde dentro, la obliga a dejar de comportarse como se espera de ella. Es el terror más antiguo frente a la bruja: no que nos mate, sino que sepa exactamente cómo deshacer y rehacer la forma de las cosas vivas. Circe convierte a los compañeros de Odiseo en cerdos: los reduce a su animalidad, a su parte más baja, sin que pierdan la conciencia de ello.

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Si Circe amenaza con transformar, Calipso lo hace reteniendo en su isla, ofreciendo a Ulises lo que ningún mortal pensaría en rechazar: una existencia inmortal junto a una bella diosa, sin preocupaciones.

En griego, ninfa —nymphe— significa a la vez “recién casada” y “muñeca”. Para Jung, lo ninfático pertenece a los estadios más bajos del proceso de individuación: está ligado a la tentación, a lo transitorio, a la disolución de los límites de uno mismo dentro de otro. Calipso vive rodeada de un paisaje hecho a medida de ese estado: bosques de cipreses, fuentes de agua dulce, una viña siempre en flor. Es un edén, y precisamente por eso resulta insoportable para Ulises: porque un edén no tiene historia.

La situación de Ulises en Ogigia tiene toda la forma de un exilio, de una muerte simbólica: siete años —más el octavo de la partida— coinciden con los ciclos rituales de purificación que otros héroes griegos cumplen tras ofender a un dios.

Ulises no está simplemente varado: está pagando, en los términos del mito, una deuda, la deuda de la guerra de Troya.

Cuando Calipso le tienta, tanto con su cuerpo como con la inmortalidad, Ulises la rechaza. Sabe que su esposa Penélope no es más hermosa que la ninfa, pero la prefiere de todos modos. Porque lo que busca no es la belleza en abstracto, ideal, intercambiable, que todo hombre desearía. Lo que desea Ulises es una mujer concreta y una casa concreta en una isla concreta: la primacía de lo particular sobre lo perfecto.

A su mujer. La del hombre Ulises concreto.

Por eso el hombre “magnánimo”, como lo llama Homero una y otra vez, puede llorar sin consuelo en un paraíso capaz de saciar cualquier deseo humano en abstracto, y sin embargo incapaz de saciar el suyo, que es exactamente el de ese hombre, en ese momento, ningún otro.

Mientras todo esto ocurre, en Ítaca, Penélope sostiene sola, durante veinte años, la posibilidad misma de que ese regreso a la unidad familiar tenga sentido. Su margen de poder es mínimo: solo puede esperar la llegada del rey. Y sostener esa espera, sin garantía ninguna de que sirva para algo, puede ser la forma de amor más difícil de todas las que aparecen en la obra.

Penélope es el arquetipo de la fidelidad, aunque no conviene reducirla a eso: su astucia —destejer de noche lo que teje de día— es, en el fondo, la misma inteligencia estratégica (metis) que hace grande a Ulises. Ella protege su libertad de elección durante años enteros mediante el engaño, exactamente igual que su marido sobrevive gracias a la mentira y el disfraz.

Es revelador que el propio poema use a Clitemnestra como advertencia constante frente a Penélope: la mujer que traiciona frente a la que espera. Como si solo hubiera dos destinos posibles para una mujer en la Odisea: la fidelidad que redime su condición, o la traición que condena.

Entre esos polos, están Circe y Calipso, que no encajan del todo en ningún extremo, y precisamente por eso resultan perturbadoras, algo que el hombre no puede controlar: no son ni fieles ni traidoras, son poderosas, y ese poder —divino, sexual, doméstico— es lo que el poema no sabe cómo nombrar sin convertirlo en una amenaza para el viajero. Una amenaza que, sin embargo, puede tornarse en apoyo y conocimiento.

Hay, además, algo trágico y hermoso a la vez en el propio cuerpo de Penélope: toda su belleza tenía un único sentido, ser de Ulises, ser para Ulises. Y cuando ese sentido desaparece con la partida del esposo, no es solo el ánimo lo que se marchita: es la forma entera de una vida que se queda sin la plenitud que solo un fin concreto puede darle. Por eso se niega, durante años, a embellecerse: hacerlo sería mentir sobre lo que de verdad siente.

Cada una de estas mujeres representa una estación distinta de la misma travesía: la que retiene, la que transforma y la que espera. El mar, en la Odisea, no es solo el obstáculo que separa a Ulises de su casa, sino el territorio de estas mujeres de las cuales el héroe ha de aprender algo antes de alcanzar la unidad deseada.

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Puede gustarte más o menos. Lo cierto es que estamos ante una superproducción, ante una película que está hecha para mantenerte las tres horas y media que dura pegado a la pantalla. En mi opinión, eso es lo que debes esperar de The Odyssey, y no la adaptación histórica y mítica, que por ejemplo podría haber hecho Mel Gibson o Robert Eggers.

Uno de los elementos que más se repite en la película es la xenia, la ley sagrada de Zeus: cuando alguien llega a tu casa, estás obligado a darle alimento y cobijo, porque ese desconocido podría ser un dios disfrazado, poniéndote a prueba. ¿Por qué insiste tanto Nolan en esta idea, escena tras escena? Porque esa costumbre —esa ley no escrita— era el principio que hacía funcionar a las civilizaciones antiguas.

Aquí aparece la gran apuesta interpretativa de la película: Nolan entreteje el relato con la teoría histórica de los llamados “pueblos del mar”, esas oleadas de invasores que arrasaron el Mediterráneo oriental entre los años 1200 y 1100 antes de Cristo, provocando el colapso de las grandes civilizaciones de la Edad del Bronce.

Nolan reinterpreta el sufrimiento del regreso de Odiseo no como un castigo divino por haber quebrantado la ley sagrada durante la guerra, sino como la consecuencia lógica que sufre cualquier civilización cuando empieza a romper los principios que la sostienen. Los elementos mágicos y fantásticos del poema, en manos de Nolan, se convierten en manifestaciones psíquicas y sociológicas de ese quebrantamiento: no monstruos, sino síntomas.

Es por todo esto, que cuando Odiseo, disfrazado de mendigo, llega por fin ante Penélope, ella le dice: “vosotros sois los pueblos del mar”. Nolan usa esa teoría histórica como hilo conductor de un miedo constante al colapso de la civilización. Pero ese miedo, en el fondo, no habla realmente de esos invasores llegados de fuera: habla del quebrantamiento que los propios griegos desataron en Troya cuando rompieron sus leyes sagradas. El enemigo no viene del mar, sino de nuestra propia voluntad corrupta.

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Nolan también racionaliza a Atenea, y aquí es donde la película se pone más interesante. El caballo de Troya se presenta como una ofrenda a esta diosa —en realidad, en el mito original, es una ofrenda a Poseidón, una de tantas libertades que Nolan se toma—, una ofrenda que resulta corrupta, envenenada por dentro con los hombres armados que van a causar la destrucción de la ciudad.

Atenea, la diosa que en Homero protege y guía a Odiseo durante todo su viaje, aparece aquí de un modo más ambiguo: no lo ayuda tanto como parece reprenderlo, una y otra vez. No es una divinidad benevolente acompañando al héroe, sino más bien, un fantasma: la manifestación del remordimiento que Odiseo carga por lo que hizo en Troya.

Ese giro se completa con otro detalle: la mujer que interpreta Zendaya, presente en las visiones de Odiseo a lo largo de todo el metraje, no es Atenea. Es una sacerdotisa del templo de Atenea a la que Odiseo vio morir con sus propios ojos cuando Troya cayó. Una vez más, Nolan toma lo fantástico y lo convierte en algo profundamente humano: no una diosa que interviene desde fuera, sino una culpa que Odiseo no logra soltar.

Y aquí llega la vuelta de tuerca más radical de todas: en esta versión, Helena tiene el rostro desfigurado por largas cicatrices o marcas de enfermedad. No es la mujer más bella del mundo, ni le hace ninguna falta serlo, porque su belleza nunca fue el verdadero motivo de la guerra. Fue, siempre, la coartada. Menelao se lo explica a Telémaco cuando este llega a Esparta buscando noticias de su padre: Agamenón siempre quiso controlar las rutas comerciales de Troya, y el secuestro de Helena no fue más que la excusa perfecta para justificar, ante el resto de los griegos, una guerra que en el fondo era puramente económica. Ni siquiera queda claro del todo si Helena se marchó con Paris por voluntad propia o si de verdad fue raptada; la propia Helena, en esa escena en Esparta, le susurra a Telémaco algo parecido a una disculpa por haber desencadenado la guerra, sin que la película se moje del todo sobre su culpa o su inocencia.

Es un desplazamiento radical del centro de gravedad del mito. Homero necesitaba a los dioses para explicar por qué los hombres hacen lo que hacen. Nolan, en cambio, parece decirnos que no hacen falta dioses: bastan los intereses de unos pocos hombres poderosos, y una excusa lo bastante bonita como para que el resto la crea.

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El desenlace tampoco es el de Homero. Después de la matanza de los pretendientes, Nolan no deja que Odiseo se quede tranquilamente sentado en su trono como si nada hubiera pasado. Ha matado a hombres de las familias más importantes de Ítaca bajo su propio techo, y eso tiene consecuencias: abdica en favor de Telémaco y se exilia él mismo —ahora sí, junto a Penélope— para intentar curar, lejos de allí, la culpa de todo lo que desató desde que ideó el caballo de Troya.

La guerra de Troya rompió la xenia, la ley sagrada que sostenía el orden entre los hombres. Y ese quebrantamiento, más que cualquier monstruo, cualquier cíclope o cualquier canto de sirena, es lo que de verdad persigue a Odiseo durante la película.

Ten siempre a Itaca en tu mente.
Llegar allí es tu destino.
Mas no apresures nunca el viaje.
Mejor que dure muchos años
y atracar, viejo ya, en la isla,
enriquecido de cuanto ganaste en el camino
sin aguantar a que Itaca te enriquezca.

-Kavafis

Hay un instante en la vida de todos nosotros en el que descubrimos que ese lugar al que siempre hemos querido volver, ya no existe. Ese lugar puede ser también una persona, una familia, un ideal. Puede que siga ahí, con sus calles, sus rostros, sus promesas. Pero quien vuelve a él ya no es quien partió.

Ítaca, la isla de Ulises, es desde hace tres mil años el nombre que le hemos dado a ese lugar. Y la Odisea no es más que la historia de un regreso que, una vez cumplido, revela que el verdadero viaje del héroe no era a través de los mares, sino de su corazón.

Pues no va a regresar ningún otro Odiseo, sino sólo yo, tal como me ves ahora, después de mucho sufrir y mucho ir errante, y vuelvo a los veinte años a mi tierra patria.

Odisea, canto 16: 205-207

Y es que cada ciudad que visitamos es una experiencia irrepetible, personal e íntima. No depende tanto del lugar, sino de quien lo mira . Por eso nunca se regresa a la misma ciudad; nunca se regresa a Ítaca. La isla ha cambiado, pues el tiempo la poseyó, sus piedras las quebró el viento, sus habitantes murieron y otros muchos nuevos ocuparon sus viejas casas. Y con todo, el que ha cambiado es el que mira: tú, yo, nosotros. Volvemos siempre con otros ojos a un lugar que ya no puede devolvernos lo que fuimos. Seguimos, como Ulises, remando durante años hacia una orilla que sabemos transformada, y en la que, sin embargo, seguimos anhelando encallar.

Con todo, antes de que exista el regreso, ha de existir algo a lo que regresar: una imagen conservada, una versión del mundo que nos negamos a dejar morir. El viaje de Ulises no es solo una lucha contra monstruos y dioses, sino contra el mismo olvido. Los lotófagos le ofrecen un fruto que hace perder por completo el recuerdo de su país.

Odiseo no es un simple aventurero, sino el arquetipo del hombre rebelde, en el sentido que Camus dio a esa palabra: quien se niega a aceptar su condición tal como se le impone y busca desesperadamente una salida.

Ulises se rebela contra ese olvido que le ofrecen los lotófagos, pero también contra la inmortalidad que le ofrece Calipso, que no es más que otra forma de olvido, el olvido de la vida mortal, el abandono absoluto de Ítaca.

Pero ¿qué es Ítaca?

Ulises es fiel, sí, pero no a Penélope en concreto. Su fidelidad no se proyecta sobre una persona, ni sobre un sitio, sino sobre una idea. Porque Ítaca es ante todo memoria, y la nostalgia (del griego nostos, regreso, y algos, sufrimiento) es precisamente el dolor de no poder volver. Ulises se aferra a Ítaca sabiendo, en el fondo, que aquello a lo que se aferra no es más que un recuerdo que el tiempo ya ha reescrito.

El mito de Ulises no habla en el fondo de un rey que quiere recuperar su trono, sino de la tensión entre el deseo de pertenecer a un lugar, a una historia, y la conciencia de que ese lugar solo puede alcanzarse transformado, nunca tal y como lo recordábamos.

A Ulises no le mueve el anhelo de volver a Ítaca. De hecho, según la tradición posterior, el héroe abandona pronto su hogar para llevar a cabo una segunda Odisea, esta vez por tierra, para hacer las paces con el dios Poseidón, tal y como le auguró el adivino Tiresias en el infierno.

Lo que anhela Ulises, y lo que le provee de fuerza suficiente como para no rendirse a pesar de todos los envites del mar, de las tentaciones, de las traiciones, es creer que hay algo, en alguna parte, que nos espera y que da sentido a todo el camino que hemos recorrido, a todas las lágrimas vertidas y la sangre derramada.

¿Qué anhelamos cuando anhelamos volver a casa? ¿La casa que dejamos en la que tan amados nos sentimos, o la certeza de que, pese a todo lo perdido en el camino, habrá algo al final que le dé sentido?

Espero que te haya gustado. Si has llegado hasta aquí, tienes de regalo una sesión en el Taller de Circe, donde vamos a estar reflexionando acerca de LA ODISEA.

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Gracias por tu apoyo ♡ Te dejo con una ilustración de Odiseo y su perro Argos. Pero esa es otra historia.

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¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia? ¿No es esto amar lo que no se está seguro de poseer, aquello que no se posee aún?

Así comienza su discurso la sacerdotisa Diotima de Mantinea, la voz que Platón escoge para exponer su auténtica doctrina del amor. Según Diotima, el amor, el Eros, no desea morir, puesto que el único objetivo del amor es la inmortalidad.

Existe un hambre de belleza por la inmortalidad, y por eso el amor desata fuerzas terribles, la catástrofe, donde tiene lugar una lucha agónica por alcanzar la Belleza, que es, por definición, irresistible. Esta pugna es el modo en que el amor actúa sobre la belleza. Amar es querer no morir nunca y para siempre.

En El banquete, Platón narra la velada en la que se discursea sobre el amor. Cada ponente va exponiendo su argumento: Fedro cuenta que Eros era el más antiguo de los dioses, pasión y sacrificio. Para Pausanias el amor es una convención social. Erixímaco, que era médico, habla del amor como una armonía física.

Aristófanes, por su parte, usa el mito del andrógino para explicar el amor como una unidad originaria perdida. Según él, en el origen del mundo, los seres humanos eran hombre y mujer al mismo tiempo. Pero debido a su arrogancia, Zeus los tajó en dos mitades, encargando a Apolo su recomposición individual. Cada mitad individualizada se moría de añoranza de la otra, así que Zeus les activó el eros, la sexualidad y la procreación, el amor, la búsqueda del otro.

Cada mitad hacia esfuerzos para encontrar la otra mitad de que había sido separada; y cuando se encontraban ambas, se abrazaban y se unían, llevadas del deseo de entrar en su antigua unidad […] De aquí procede el amor que tenemos naturalmente los unos a los otros; él nos recuerda nuestra naturaleza primitiva y hace esfuerzos para reunir las dos mitades y para restablecernos en nuestra antigua perfección.

Esta primera secuencia de discursos constituye una fenomenología del amor, es decir, cada una de las formas en las que se puede manifestar. En el caso del mito del andrógino, no apunta sino al amor como necesidad: la idea de que no estamos completos sin otra persona. Que partimos de una falta original y todo nuestro deseo se inclina a satisfacerla ad infinitum, lo que explica porqué el psicoanálisis del siglo XIX rescatará este concepto de Eros para construir su idea de deseo.

Tras esta polifonía de opiniones, Sócrates invoca la sabiduría de Diotima de Mantinea. Mientras que Platón siempre usa voces masculinas para hablar de las leyes, la política o la retórica, ahora escoge una mujer para desarrollar el punto más importante de uno de sus discursos más importantes.

Y al contrario de lo que muchos pudiera pensar, no lo hace por ser la mujer un ser más sensible o simplemente emocional.

De hecho, Diotima ni siquiera está en la conversación. Solo aparece porque Sócrates la menciona. Platón podría haber omitido este dato y colocar la doctrina de Diotima en boca de su maestro. Sin embargo, decide mencionarlo explícitamente.

Carl Jung hablaba de que todos tenemos en nuestro interior un ánima, una parte femenina que acompaña a nuestro ánimus, la masculina. En este sentido, es la parte femenina de todos nosotros, seamos hombres o mujeres, la que nos brinda esa conexión con lo mágico, con lo desconocido y lo caótico, con los misterios del nacimiento, la regeneración y la muerte. Terrenos en los cuales se asienta el amor.

Quizás Diotima de Mantinea no existiera, y Platón solo la coloca aquí para hacernos ver que quien está hablando no es la voz con la que Sócrates acostumbra a hablar de leyes, ideas y repúblicas. Sócrates está hablando con su voz femenina, su ánima, con la que puede iniciarse en los misterios del amor y sus profundidades.

Diotima dice que el amor no es bello ni feo, no es malo ni bueno; es algo intermedio, y por tanto, ni es un dios, ni un hombre, sino un daemon o daimon, un intermediario entre los mortales y los inmortales.

Eros es hijo de la pobreza y el recurso; busca y pierde, es como la vida, como la muerte y la resurrección. Es como la filosofía, que ama la sabiduría, pero ni es sabia ni ignorante. Simplemente, es un impulso hacia ella.

El amor consiste en querer poseer siempre lo bueno. […] es el deseo de lo que es bueno y nos hace dichosos […] este es el grande y seductor amor que es innato en todos los corazones.

Eros no es algo propio y sustancial, sino que está siempre en falta: desea lo que no tiene, lo ausente. El enamorado está hambriento de belleza. Por eso, al amar, uno es tomado por una fuerza, uno siente que ama por necesidad. La producción y reproducción —la creación— se ejecutan en la belleza, cuna medial de la inmortalidad, por medio del amor. Porque lo que se ama en la creación es, en último término, la inmortalidad.

La Belleza es el medio del amor para llevarnos al Bien. Es aquí donde aparece la metáfora de la escalera de Diotima:

Debe […] comenzar a buscar los cuerpos bellos […] después […] la belleza del alma […] después […] la belleza […] en las leyes […] en las ciencias […] hasta […] lanzado en el océano de la belleza […] percibir […] la belleza en sí.

Conforme la consciencia del hombre se eleva, va pasando de amar los cuerpos, el sexo, los objetos sensibles, a poco a poco amar las ideas y la sensibilidad de las almas. Por último lugar, alcanzará la contemplación de la propia idea de Belleza, lo que en tradiciones posteriores —pasando por la adaptación del platonismo al cristianismo por San Agustín— dará lugar a la contemplación de la idea de Dios: el Amado con quien ansía encontrarse el Amante, como querría San Juan de la Cruz.

Percibirá entonces […] una belleza maravillosa […] eterna, increada e imperecible […] que no es […] corporal […] sino que existe eterna y absolutamente por sí misma […] de ella participan todas las demás bellezas […]

Si por algo tiene mérito esta vida, es por la contemplación de la belleza absoluta […] podrá crear […] virtudes verdaderas […] y […] será amado por Dios; y si algún hombre debe ser inmortal, es seguramente este.

Y es que el enamorado no quiere morir, y por eso ama, porque solo a través de lo bello se accede a la inmortalidad. Es gracias a la belleza que el amor adquiere entidad y deja de no ser. El amor a la belleza es una aspiración a ser, a poseer una entidad verdadera. Y la Belleza, el medio del amor para conducirnos, a través de esta escalera, hacia la inmortalidad.

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Espero que te haya gustado el artículo.

Si has llegado hasta aquí, tienes de regalo una sesión de prueba en el Taller de Circe, donde reflexionamos a través de la literatura. Este domingo 12 comienzo a explicar LA ODISEA.

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Miguel de Unamuno es un hombre de su tiempo, un tiempo donde los avances de la ciencia hacían temblar los cimientos en los que la religión llevaba siglos sosteniéndose. Como también le sucedía a Dostoievski, Unamuno es un hombre de fe, pero de una fe tormentosa, que parpadea inaudita ante el envite cada vez más agresivo del progreso y las ciencias.

El ser humano no acepta de forma natural la desaparición absoluta a la que parece apuntar la muerte. A diferencia de los animales, hay en el ser humano un hambre de permanencia, una necesidad radical de seguir siendo. Y es ahí donde nace toda la filosofía de Unamuno y su particular relación, angustiosa, con la fe y con Dios.

Ya el poeta Reiner María Rilke nos situaba en este plano cuando en sus obras habla de los animales o los ángeles. Escribí hace poco un artículo sobre ello. Rilke nos trajo la idea de que, aunque el animal muera, él no tiene conciencia de esa muerte. No vive anticipando su propia muerte, porque su hábitat es el presente.

En cambio, nosotros estamos siempre proyectados hacia el futuro.

Un futuro en el que vamos a morir. Y nos aterra.

Por eso, según Unamuno, hay en el ser humano un hambre de permanencia, una necesidad radical de seguir siendo, seguir siendo uno mismo. Por eso, en la religión, y particularmente en la cristiana, encontramos cierto consuelo. La Resurrección del espíritu y de la carne nos promete un seguir siendo tal y como somos ahora.

La religión nace, por tanto, del hambre de inmortalidad, y el hombre que descubre este deseo acaba organizando toda su existencia alrededor de él. Dios es aquello que puede salvar al hombre de la nada absoluta. Dios nace del hambre de inmortalidad.

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Algunos buscan esta inmortalidad en la fama, en el recuerdo, en el nombre que dejarán tras su muerte, el kleos griego que prefirió Aquiles antes que una vida larga y anodina. Sin embargo, otros buscan una inmortalidad más profunda: la permanencia del alma en Dios.

A pesar de todo, Unamuno sentía cierto rechazo por el intento moderno de racionalizar y demostrar la existencia de Dios con argumentos. La fe había de ser algo vivo, humano, algo que latiera dentro de cada uno de nosotros, y por tanto, henchido de angustia, de ese deseo de esperanza y trascendencia.

Con la razón buscaba un Dios racional, que iba desvaneciéndose por ser pura idea (…) Y no sentía al Dios vivo, que habita en nosotros, y que se nos revela por actos de caridad y no por vanos conceptos de soberbia. Hasta que llamó a mi corazón, y me metió en angustias de muerte.

Diario íntimo, Miguel de Unanumo.

Ya señalaba Platón, en El Banquete, que Eros, el amor, es una suerte de daemon, un espíritu, un impulso que nos anima a perpetuarnos, a hacernos inmortales.

La producción y la reproducción se ejecutan en lo bello, en lo que nos parece bello… y en lo que queremos que perdure de nosotros mismos. Porque, por supuesto, nos parece bello. Y es que, en realidad, lo que amamos en esa rueda infinita de la regeneración humana, es la inmortalidad. El hambre de inmortalidad nos impulsa a amar y a perpetuarnos para ser inmortales en nuestra descendencia.

¿Dónde queda, entonces, la fe? Aquí aparece el gran drama interior de Unamuno.

La fe nunca debe ser sosegada, nunca debe desprende una seguridad racional y definitiva. Es una lucha constante entre el deseo de creer y la imposibilidad de demostrar completamente aquello en lo que desea creer.

Estando en Munitibar cuando el apuro del parto de Ceferina, me salí a la carretera, y sólo se me ocurrió rezar. En aquel trance de nada me servían mis vanas doctrinas, y del fondo del corazón me brotó la plegaria, como testimonio de la verdad del Dios Padre que oye nuestras súplicas. Y yo no entendí mi propio testimonio, cerrados mis oídos a la voz que hablaba en mí mismo. (…) mil explicaciones de razón buscaba en las sutilezas de la psicología, y no quería ver la verdad, que al impulso de la piedad se descubrió en mí. Porque entonces pedía por el prójimo, a solas, delante de Ti, sin sombra de vanagloria ni de propia complacencia, sin eso que se llama altruismo y es comedia y mentira.

Diario íntimo, Miguel de Unanumo.

La fe queda, por tanto, como algo que consiste en vivir, como si aquello que esperamos fuese verdadero, aun sin poseer pruebas absolutas de ello. El querer ser. El hombre quiere seguir siendo, y ese deseo puede reprimirse con la satisfacción de los deseos, con argumentos racionales… pero nunca callarse del todo. Siempre reaparece.

Para Unamuno, creer no significa aceptar intelectualmente unas ideas, sino esforzarse por hacer reales aquellas verdades que el corazón necesita. A fin de cuentas, ¿no es acaso la fe una relación entre el Amante y el Amado? Y como toda relación amorosa, no necesita tan solo la chispa del primer enamoramiento para seguir viviendo. También hace falta creer y crear constantemente el amor para sostenerse hacia el Amado.

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En el relato, se nos sitúa el regreso de Cristo en la Sevilla de la Inquisición. Aparece en silencio, entre la multitud, y llega hasta la Catedral. Allí, sin decir palabra comienza a realizar milagros: la gente lo reconoce enseguida y lo celebra.

En ese mismo momento es arrestado por orden del cardenal Gran Inquisidor: un anciano de noventa años, que ha dedicado su vida a gobernar la fe de los hombres.

Esa noche entra en la celda donde esperar Cristo, y comienza a reñirle. Cristo no responde en ningún momento. El Inquisidor inicia su acusación con una idea central: Cristo sobreestimó al ser humano.

Quisiste ir al mundo con las manos vacías, con una promesa de libertad que los hombres, en su simplicidad y su desenfreno natural, no pueden comprender, que temen y les causa espanto.

Aquí se nos aparece el problema central: la libertad no es vivida como un don, sino como una carga. Porque la libertad implica decidir sin garantías, vivir sin certezas y asumir una gran responsabilidad moral frente a nuestras consecuencias (y a veces, frente a accidentes y eventos fortuitos).

Eso nos genera una gran angustia.

No hay para el hombre preocupación más constante y dolorosa que la de encontrar a quién entregar lo antes posible ese don de la libertad con que nace.

La libertad implica también riesgo, el riesgo del mal. Según la interpretación teológica, para crear seres libres, Dios tuvo que permitir que tuvieran la libertad de hacer el mal tanto como el bien. Y eso genera sufrimiento.

El Gran Inquisidor argumenta que el ser humano no soporta esta carga. El hombre no sabe qué hacer con ella, no sabe cómo vivir con ella. Por eso intenta deshacerse de su libertad, y se la entrega a unos pocos elegidos (la Iglesia) que son los que “manejarán el rebaño”, diciéndoles lo que tienen que hacer para que ellos no tengan que pensar, y así no sufran ante las consecuencias de su libertad.

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Para ilustrar esto, el Inquisidor menciona el episodio bíblico de las tentaciones del desierto. Según los Evangelios, Cristo fue al desierto durante 40 días para ayunar, hasta que se le presentó el diablo, para tentarle.

El Inquisidor interpreta las tentaciones del desierto como el momento clave donde Cristo falló, al sobreestimar a la humanidad, es decir, al pensar que la humanidad sería capaz de seguir su ejemplo.

La primera tentación era convertir las piedras en pan para saciar su hambre. Cristo rechazó convertir hacerlo. Y con ello, según el Inquisidor, condenó al hombre:

En vez de apoderarte de la libertad de los hombres, la aumentaste aún más… ¿Olvidaste acaso que el hombre prefiere la paz y hasta la muerte antes que la libertad de elegir entre el bien y el mal?

El hombre no quiere elegir nada. Lo que quiere es seguridad, pan para sus hijos, poder irse a dormir tranquilo. El Inquisidor lo plantea así:

• El hambre es más fuerte que la libertad

• La necesidad vence a la verdad

Y Cristo eligió la libertad por encima de la necesidad, creyendo que los hombres serían lo suficientemente fuertes para soportar esa carga. Pero según el Inquisidor, lo que sucede realmente es que los hombres no lo soportaban, así que decidieron delegar esa carga en unos pocos elegidos fuertes, la Iglesia, que les daría seguridad y protección al convertirse en su amo.

En la segunda tentación, el diablo se lleva a Cristo a lo alto de un templo, y le dice que se arroje y pida a los ángeles que lo rescaten, ya que es el Hijo de Dios y los ángeles le harían caso.

Cristo rechazó esta tentación: aceptarla hubiera sido aceptar convertir la fe en una exigencia a Dios: “yo creo en ti, y tú me das lo que te pido”. De haber sido así, la libertad hubiera quedado fuera de la ecuación, ya que la fe se hubiera convertido en una mera transacción. Y para Cristo lo más importante era educar al hombre para que hiciera un uso virtuoso de su libertad.

El Inquisidor cree que esto fue un error, y que por eso la Iglesia se fundó como institución política, para ofrecer a los hombres milagro, misterio y autoridad con que contentar su inquietud.

Hemos corregido tu obra y la hemos fundado sobre el milagro, el misterio y la autoridad.

Porque el ser humano no quiere enfrentarse al vacío de la libertad, no quiere enfrentarse a la angustia de no saber si Dios existe, de tener que creer en su existencia sin pruebas de ello.

Lo que quiere el ser humano es certeza, quiere obedecer a un amo para poder dormir tranquilo. Ser un funcionario que acabe a las 15.00 de trabajar y pueda dormir la siesta sabiendo que al día siguiente tendrá trabajo asegurado con que traer el pan a casa. Cristo, en cambio, está animando a la gente a emprender y a crecer, a pesar del riesgo de fracasar y arruinarse.

La tercera tentación refleja todo lo anterior. El diablo ofrece a Cristo todos los reinos del mundo. En teoría, esto parece bueno, ya que todo el mundo sería más feliz bajo el mando de Cristo. Pero Él la rechaza, y con ello, según el Inquisidor, renuncia a lo único que realmente habría salvado al hombre:

Si hubieras aceptado el poder del mundo, habrías dado a los hombres aquello que buscan: alguien ante quien inclinarse…

Porque el ser humano no solo busca pan o milagros, sino alguien que cargue con el peso de decidir por él. No hay nada más seductor para el hombre que la libertad de conciencia… pero tampoco hay nada más atormentador.

Por eso, el Inquisidor afirma que aceptar el poder habría resuelto el problema: habría unificado a la humanidad; habría eliminado el conflicto moral; habría evitado el sufrimiento de elegir.

Pero Cristo rechaza gobernar, porque quiere que el hombre sea libre. La visión del Inquisidor es muy pesimista respecto al ser humano:

El hombre es más débil y más vil de lo que pensabas.

No es capaz de sostener la libertad que Cristo le ofreció, ni capaz de vivir a la altura de ese ideal. El mal que hay en el mundo lo supera. Necesitan ser guiados, incluso engañados y dominados.Les convenceremos de que solo serán libres cuando renuncien a su libertad y se sometan a nosotros.

La verdadera libertad será obedecer y la felicidad será no decidir sobre la vida misma. Y así se elimina el sufrimiento. Pero a cambio de algo fundamental, la dignidad que Cristo habría ofrecido.

Este jueves 25 de junio a las 20:00 horas, puedes unirte a mi taller donde explicaré más a fondo este relato en diálogo con otros autores como Camus, Rilke o Unamuno, y reflexionaremos juntos acerca de nuestros temas recurrentes: el amor, la muerte, la soledad, la nostalgia, la trascendencia o Dios.

Solo he habilitado 10 plazas de prueba gratuita, puedes reservar la tuya aquí.

A continuación te dejo algunos de los fragmentos de los que nos serviremos para complementar el diálogo. Espero que los disfrutes.

Elegías a Duino, Reiner María Rilke

Si gritara, ¿quién me oiría de entre los órdenes celestiales? E incluso suponiendo que alguno me apretara de repente junto a su corazón: su imponente presencia me haría desvanecer, pues lo hermoso no es otra cosa que el comienzo de lo terrible que aún somos capaces de soportar y si tanto lo admiramos es porque, en su calma, rehúsa destruirnos. Todo ángel es terrible.

Diario íntimo, Miguel de Unamuno:

Con la razón buscaba un Dios racional, que iba desvaneciéndose por ser pura idea, y así paraba en el Dios Nada a que el panteísmo conduce, y en un puro fenomenismo, raíz de todo sentimiento de vacío. Y no sentía al Dios vivo, que habita en nosotros, y que se nos revela por actos de caridad y no por vanos conceptos de soberbia. Hasta que llamó a mi corazón, y me metió en angustias de muerte.

Los justos, Albert Camus:

Kaliayev: Pero eso es el amor; darlo todo, sacrificarlo todo sin esperanza de reciprocidad.

Dora: Tal vez. El amor absoluto, la alegría pura y solitaria es lo que me quema, sí. En ciertos momentos, sin embargo, me pregunto si el amor no es otra cosa, si puede dejar de ser un monólogo, y si no hay respuesta a veces. Me lo imagino, ¿sabes?: el sol brilla, las cabezas se curvan dulcemente, el corazón abandona su orgullo, los brazos se abren. ¡Ay!, Yanek, si una pudiera olvidar, aunque sólo fuera por una hora, la miseria atroz de este mundo y dejarse llevar. Una sola hora de egoísmo, ¿te lo imaginas?

Kaliayev: Sí, Dora, eso se llama ternura.

Dora: Lo adivinas todo, querido, eso se llama ternura. Pero ¿la conoces de verdad? ¿Amas a la justicia con ternura? ¿Amas a nuestro pueblo con ese abandono y esa dulzura o, por el contrario, con la llama de lavenganza y de la rebeldía? (Kaliayev sigue callado.) Ya lo ves. (Se le acerca; en tono muy débil.) Y a mí, ¿me amas con ternura? (Kaliayev la mira.)

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Creo que durante esos días estuve verdaderamente solo por primera vez desde la infancia. Es justo en los viajes que uno hace solo, cuando se puede conocer de verdad. En el día a día, nos identificamos con la suma de todas las percepciones que tienen de nosotros los que nos rodean, sobre todo la gente que nos importa. Pero cuando viajas solo, a un país diferente, donde ni hablan tu idioma y en el que la posibilidad de comunicarte queda automáticamente descartada, entonces es cuando puedes hablar cara a cara contigo mismo. Desde los 18 repetí esa experiencia muchas veces. Dormí en el sofá de la recepción de un hotel en Luxemburgo, subí el Etna a pie porque me quedé sin dinero para el teleférico. Me quedé tirado en Florencia después de una ruptura y resumí toda mi vida en cuatro hojas A4 en un bar de Praga.

Pero regresando a Catania. Por entonces llevaba un pequeño cuaderno en el que había empezado a hacer algunas anotaciones espontáneas. Esta entrada es del 23/9/2019:

Estoy en Sicilia. Decidí venir a pasar unos días yo sólo. Cuando llegué aquí tuve algo de miedo. Estoy muy lejos de mi casa, pero uno se acostumbra rápido.

Ahora estoy en el mar, sentado entre las rocas negras. Me da la impresión de que el mar aquí es más grande. Lo pintaría si supiera dibujar, pero no sé. Hay un perro a un lado de la carretera. Un pastor alemán. No puede caminar. Creo que lo han atropellado. Lo he mirado, me dio la impresión de que pensara en la muerte. Lo he mirado, he mirado a la muerte que un perro llevaba en los ojos. No creo que me vaya a olvidar de ese perro, y tampoco he podido hacer nada por él. No había lamento en su mirada. Es triste. Pero el perro no parecía triste.

Durante su viaje por España, Reiner María Rilke tuvo un encuentro con una perrita en Córdoba que lo marcó profundamente —mucho más, por supuesto, de lo que me podría haber marcado a mí cualquier encuentro. Así lo describe en una carta dirigida a la princesa Marie von Thurn und Taxis desde Ronda, Hotel Reina Victoria, 17 de diciembre de 1912:

…es mi sino, por decirlo así, pasar de lado ante lo humano, para proyectarme hacia lo más extremo, hacia lo marginal de la tierra, tal como me ocurrió hace poco en Córdoba, donde una perrita fea, en avanzada preñez, se acercó a mí; no era ningún ejemplar, y, sin duda, llevaba en su vientre unos cachorros anónimos, de los que nadie se haría lenguas; pero vino hacia mí, porque ambos estábamos completamente solos. Se le hacía muy difícil venir a mi lado, y levantó los ojos agrandados de tanta preocupación e intimidad, solicitando una mirada mía. Y en la suya se reflejaba toda esa verdad que trasciende más allá de lo individual, para dirigirse, yo no sé bien a dónde, hacia el porvenir, o hacia lo incomprensible. Se franqueó tan sin rebozo que llegó a compartir un azucarillo de mi café, pero de paso, ay, muy de paso, celebramos en cierto modo la misa juntos. La acción no fue de suyo otra cosa que un dar y un recibir, pero el sentido y gravedad de nuestra absoluta compenetración, adquirieron una dimensión ilimitada. Y esto puede acontecer únicamente en la tierra; es bueno, en todo caso, haber cruzado por aquí, aun cuando uno se sienta inseguro, aun cuando culpable, aun cuando todo ello no sea en modo alguno heroico. A la postre se estará admirablemente preparado para las relaciones con la divinidad.

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La mirada de una perra, de los animales, es anterior a nuestros modos humanos de entender el mundo, puesto que no está cargada de miedo, expectativas o futuro; simplemente, esta ahí. Por un instante, el poeta imagina salir de su condición humana y acceder a un nivel más originario de la realidad: un lugar donde las cosas aún no tienen nombre ni función. A eso Rilke lo llama lo abierto.

Lo abierto sería una especie de mundo previo a nuestras categorías. Un mundo sin esa obsesión por el tiempo que tenemos los humanos, sin pasado que pese ni futuro que angustie, y el animal habita ese espacio de manera natural, completamente integrado en la vida, en la tierra, sin la ruptura en la que vivimos los seres humanos debido a nuestra concepción de la muerte.

Por eso Rilke lo describe casi como si fuese algo divino. En cambio, los seres humanos siempre estamos atentos a lo que vendrá, siempre estamos proyectados hacia el futuro. Somos espectadores de la vida en lugar de estar completamente inmersos en ella, como lo hace el animal.

Esto no significa que el animal no muera, sino que no vive anticipando su muerte.

No carga con esa conciencia, una conciencia que introduce en los seres humanos la inseguridad, la angustia y la soledad.

Algo parecido ocurre con el ángel. Ángel y animal son figuras no humanas que habitan dimensiones que nos están vedadas, pero de las que todavía podemos aprender, si sabemos mirar.

Esa es la importancia de leer. Leer a los grandes escritores y poetas nos hace consciente lo que latía inconsciente dentro de nosotros. Le pone palabra a aquello que intuimos pero que no sabemos sacarnos del corazón.

Recuerdo que miré lo abierto en los ojos de aquel perro moribundo en Catania, sin saberlo. A Rilke le ocurrió algo parecido, solo que él era un genio y sabía de antemano lo que estaba viendo.

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Fuentes principales:

• Wiesenthal, M. (2015). Rainer Maria Rilke: El vidente y lo oculto. Acantilado.

• Lasaga Medina, J. (2020). La imagen del animal en las Elegías de Duino. Devenires, 21(42), 83–108.

No se necesita amar las cosas pequeñas para conocerlas. Las cosas grandes, en cambio, hay que amarlas para conocerlas, porque se nos escapan.

Gregorio Luri.

Jamás ha sido tan fácil distraerse. Basta un movimiento del dedo, ¡un solo movimiento del dedo! y, sin darnos cuenta, han pasado 20 minutos.

Siempre que me sucede, acabo con el cerebro anestesiado y pienso: ¿qué podría haber estado haciendo en estos 20 minutos? No hablo de “cosas productivas”. Hablo de descansar, escribir, charlar con mi madre.

Pero ni siquiera somos capaces ya de ver una película sin pausas para ojear TikTok.

(Mientras escribo este artículo, he parado inconscientemente un segundo para mirar el móvil. Ahora no me acuerdo de cómo quería seguir… ¿Veis a qué me refiero?).

No es solo que nos cueste leer unas pocas páginas seguidas. Muchos ni siquiera saben permanecer a solas con sus propios pensamientos.

Nuestra cultura nos enseña a reaccionar constantemente, a renovar estímulos desechando una cosa tras otra, con la promesa de que “habrá algo mejor”. Algún día.

Y así se nos pasa la vida y no hemos prestado atención a nada.

Elegimos vivir a través del recuerdo. Es más fácil. Retozamos con un placer siniestro en la nostalgia de una memoria adulterada.

No, ese momento de tu vida, en realidad, no fue tan feliz como lo recuerdas.

Estabas más atento de cómo quedaría esa foto del mar en tus stories, que de cómo el sol embriagaba las olas con su sangre, de cómo sonreía el ser querido que tenías a tu lado, esperando a que tú dejaras el móvil.

Quizás suena radical. Lo triste es que en muchos casos es así.

Porque seguimos siendo esclavos de la belleza.

El recuerdo se nos presenta como nosotros queremos o podemos rememorarlo.

Ahí recae la importancia de haber sido consciente. De haber prestado atención. De haber estado presente. Que la nostalgia, en un futuro, no nos altere el recuerdo de algo que de por sí ya fue hermoso, porque existió.

Todos queremos haber vivido una existencia hermosa. Pero la belleza es severa y requiere fuerza. La fuerza para mantenerse presente.

En lugar de eso, dejamos que el instante se vaya… y después nos dedicamos a romantizarlo, vistiéndolo con colores que no tuvo. No porque fuera blanco o negro. Simplemente no quisimos prestar atención, por pereza, por comodidad. Se nos ha olvidado que el presente también tiene colores. Colores propios. Pero hay que tener la paciencia para verlos.

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El pedagogo Gregorio Luri dice que lo contrario de atender no es simplemente distraerse. Es relacionarse con la realidad de una manera superficial y efímera.

Atender es aprender a mirar, a distinguir lo importante de lo accesorio.

Por eso, aquí te propongo una alternativa. ¿Cómo reconocer cada día tu distracción y decidir que no manda en tu atención? Gregorio Luri aconseja estos pasos:

1. guardar el móvil siempre en un mismo sitio,

2. leer todos los días un poco pero de forma muy pausada,

3. elegir una sola cosa a hacer (nada de multitareas),

4. un silencio consciente y constante cuando te sientes a cultivarte.

Se trata de un mínimo viable, una rutina que sea tan sencilla que sea imposible que te la saltes un día. Piensa: ¿cómo mejorarías en un año, si cada día dedicaras esos 20 minutos al silencio, a la escucha, a la reflexión?

Es algo que llevo haciendo un mes. Una pequeña pero intensa lección que me permite detener el ritmo del día y pensar en lo importante: ¿qué estoy haciendo? ¿Para qué estoy haciendo?

Se trata atender, en silencio, durante 15 minutos, a la voz de grandes pensadores actuales, psicólogos, escritores y humanistas. Anotar las cosas que más me llaman la atención, como las que habéis leído en este artículo.

Es uno de los ejercicios prácticos de las primeras clases de The Nomba. Una formación de más de un año con grandes figuras de la cultura como Juan Manuel de Prada o Ana Iris Simón.

Si lo recomiendo en mi newsletter es porque, con toda la honestidad de la que soy capaz, me parece la mejor promesa actual en el mundo de las humanidades.

Tras estudiar Filosofía y Derecho en varias universidades de Europa, he decidido seguir formándome con ellos, no solo por la calidad de su contenido, sino por la sencillez e intensidad de su método.

The Nomba recupera el mimo de la tradición humanista, eso que parece estar desapareciendo de la educación actual: aplicar a nuestra vida profesional, personal y espiritual las virtudes de las humanidades.

Recuperar la presencia y reconciliarse con la belleza.

Pulsando aquí puedes hacer un test para ver a qué pensador te pareces más (para sorpresa de nadie, yo soy San Agustín) y así ver si la formación podría encajarte. También tienes 15 días de prueba para echarle un ojo.

Te aseguro que no te decepcionará.

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Muchos han decidido ver en Camus tan solo el autor que acuñó el término de «lo absurdo», ese escritor francés que aseguraba que el único problema filosófico serio era si decidir suicidarse o no. Por algún motivo, estos círculos de lectura superficial parecen obviar que Camus era también el autor de El hombre rebelde, Los justos o La peste. No sacan a colación aquello con que empieza el relato El enigma:

¿Dónde está el absurdo de este mundo? ¿Es este resplandor o el recuerdo de su ausencia? Conservando tanto sol en la memoria, ¿cómo pude apostar a favor de la falta de sentido? A mi alrededor todos se asombran de ello; y a veces yo mismo también me asombro (…) Hablar de ese absurdo nos llevará a la postre nuevamente al sol.

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También de Dostoievski se guarda una idea distorsionada en el imaginario colectivo. Es el autor de personajes tan macabros y demoníacos como Fiódor Karamázov, el Gran Inquisidor o Nicolai Stavroguin. Pero también de Aliosha Karamázov, Kirilov, el príncipe Myshkin o el soñador de Noches blancas. Es el genio que escribió «besa la tierra insaciable de ella», o «el infierno es el sufrimiento de no poder volver a amar jamás».

Tanto Albert Camus como Fiódor Dostoievski parten de la misma experiencia: la confrontación del ser humano con el sufrimiento, la muerte y la aparente ausencia de sentido en el mundo. Ambos reconocen que el hombre moderno habita una realidad atravesada por la incertidumbre, la fragilidad y la conciencia de la finitud.

El absurdo camusiano y la angustia existencial de los personajes de Dostoievski revelan una misma herida: la imposibilidad de reconciliar plenamente el deseo humano de unidad, justicia y permanencia con una realidad que continuamente amenaza con destruirlas.

A través de personajes como Meursault, Iván Karamázov, Kirillov o Raskólnikov, nuestros autores quisieron demostrar cómo la aceptación radical del absurdo o del nihilismo conduce frecuentemente a formas de aislamiento, violencia o autodestrucción. Comprenden que el hombre no puede vivir únicamente desde la negación, pues incluso aquel que niega el sentido continúa buscándolo desesperadamente.

Por ello, la rebelión ocupa un lugar central en su filosofía. La rebelión contra ese absurdo implica tomar acción y parte colectiva frente a él para intentar, al menos, encontrar una vía de escape. Sin embargo, no toda rebelión resulta legítima o fecunda. Las formas de rebeldía que nacen exclusivamente del resentimiento, de la soberbia o de la desesperación terminan destruyendo aquello mismo que pretendían salvar. Frente a ello, ambos escritores apuntan hacia otra posibilidad: una rebelión vinculada con la afirmación de la vida, la fraternidad y la responsabilidad hacia los demás.

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Es precisamente en este punto donde el amor adquiere su relevancia definitiva. Tanto en Camus como en Dostoievski, el amor aparece como la única respuesta verdaderamente capaz de reconciliar al hombre con el sufrimiento inherente a la existencia. No porque elimine la tragedia o suprima la muerte, sino porque permite asumirlas sin renunciar por ello a la dignidad humana.

El amor rompe el aislamiento de la conciencia individual y hace posible reconocer al otro como alguien real, vulnerable y digno de ser amado. En este sentido, constituye una forma de superación del nihilismo, ya que desplaza al individuo fuera de sí mismo y lo reintegra en una comunidad humana fundada en la compasión, el sacrificio y la esperanza.

La cercanía final de ambos autores al cristianismo resulta especialmente significativa dentro de esta cuestión. Aunque sus trayectorias intelectuales fueron profundamente distintas, tanto Camus como Dostoievski terminaron aproximándose a una idea común: que el problema fundamental del hombre no puede resolverse únicamente desde la razón abstracta, sino que exige una transformación moral y espiritual ligada al amor.

Dio la casualidad de que ambos dejaron sus obras principales inacabadas a su muerte. Este final abierto puede ser tomado como una ironía del destino, como si la respuesta definitiva al problema del sufrimiento no pudiera ser plenamente conceptualizada porque la muerte, como hace patente sobre todo el caso de Camus, cuya vida terminó en un trágico accidente de tráfico, puede alcanzarte en cualquier momento. Dostoievski murió sin concluir el desarrollo de su héroe del amor activo, Aliosha Karamázov. Quizás lo dejó para el final de forma intencionada, pues como hemos visto, el amor no constituye una teoría acerca de la vida, sino una manera de vivirla.

Así, frente a la muerte, el absurdo y el sufrimiento, la conclusión última a la que parecen conducir ambos autores no es la desesperación, sino la necesidad de amar. Porque quizá el hombre no encuentre nunca una respuesta absoluta al misterio de la existencia, pero sí pueda encontrar una razón suficiente para seguir viviendo en el hecho de amar y ser amado.

Según él, la filosofía que se ha dado en cada país obedece directamente a la forma que tiene su pueblo de ver el mundo. Y hay algo muy evidente que nos diferencia de cultura como Alemania o Inglaterra, donde el instrumento para hacer filosofía era el puro pensamiento, lo que explica que sus grandes obras sean tratados sistemáticos.

Pero las culturas mediterráneas, somos culturas de la superficie, no porque seamos superficiales, sino porque nuestra forma de hacer filosofía viene dada por la percepción directa de las cosas, a través del arte.

Ver y pensar son dos formas igual de válidas de acceder al mundo. Y por eso ellos tienen a Kant o a Descartes, y nosotros a Goya o a Cervantes.

Cada artista no solo usa su obra para dar su visión del mundo, sino que ademas lo hará con estilo único. Y el estilo de cada artista no es solo una forma de presentarse, sino también una forma de transmisión de su filosofía.

El sueño de la razón produce monstruos es uno de los grabados más famosos de Goya. Vemos cómo a medida que la razón del pintor se va durmiendo, aparecen los monstruos de la noche.

Goya estaba influido por las ideas de la Ilustración francesa que colocaban a la Razón como motor de todo.

Él mismo escribió que cuando la imaginación se une a la razón, produce el arte. Pero cuando la razón se duerme y no predomina, la fantasía produce estos monstruos, que no son sino los monstruos del vicio o la superstición.

Pero ¿qué pasa al revés, cuando la razón va sin la imaginación o el sentimiento?

La respuesta la tenemos más adelante: tras ese dominio histórico de la razón, lo que va a surgir es todo lo contrario, el Romanticismo. De Mozart y Diderot pasaremos a lord Byron o Chopin.

Goya está entremedias, de ahí que sus obras sean tan proféticas.

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Uno de los ejemplos más claros de lo que pasa cuando la razón actúa con carencia de fantasía y de sentimiento, es el nacimiento de la literatura gótica y sus monstruos: Drácula, Mr. Hyde, y por supuesto Frankenstein, un monstruo nacido de la fría razón de un genio y su ansia de progreso.

Esos monstruos también estaban presentes en la vida de Goya. Acostumbrado a pintar para reyes y nobles, acabaría vertiendo sus propios monstruos en las paredes de su propia casa.

El abuso de la fantasía si no es vigilada por la razón produce monstruos en nombre de la superstición. De hecho, Goya decidió retirarlos por miedo a la inquisición.

Pero el abuso de la razón sin la emoción ni la fantasía puede ser igual de peligroso.

Porque cuando solo nos guiamos por al razón y dejamos a un lado todo lo demás, eso se va acumulando creando monstruos, como finalmente descubrirían Sigmund Freud o Carl Jung mediante el descubrimiento del inconsciente, donde guardamos aquellas cosas que nos desagradan porque no son racionales.

Y más tarde, sería la propia razón la que engendre el peor monstruo del último siglo. Fue el propio Adolf Eichman, uno de los principales organizadores del Holocausto judío, quien se defendió diciendo que él se limitaba a seguir los designios de un sistema racional, al estilo kantiano.

Y es que la imaginación puede crear monstruos basados en la superstición y la fantasía, ver brujas por doquier que quemar.

Pero si dejas que la razón pura actúe sin que la parte más íntima y emocional del ser humano, puedes acabar aplicando a esferas sociales teorías que en el plano de la razón parecen adecuadas, pero que no lo son.

Porque los sueños de la razón crean monstruos.

Según Rilke, el amor no es solo una relación entre dos personas, sino una experiencia en la que el individuo deja de ser únicamente él mismo y se ve poseído por todos los significados previos a su existencia, una memoria que no recordamos conscientemente pero que está ahí, como una suerte de inconsciente colectivo.

Mira, nosotros no amamos un único año como las flores; cuando amamos nos sube por los brazos una sabia inmemorial, muchacha, esto: amábamos dentro de nosotros, no a uno, a alguien que estuviese por venir, sino a los incontables que están gestándose; no a un niño concreto, sino a los padres que como ruinas de una montaña descansan en nuestro interior, sino al lecho seco de antiguas madres, sino a todo el paisaje callado bajo un destino encapotado o claro: esto, muchacha, es lo que llegó antes que tú.

Rilke, Tercera Elegia.

En la Elegía, el joven que ama no se limita a desear a la muchacha, sino que, al hacerlo, “desciende hacia la sangre más antigua”. El amor aparece aquí como una vía de acceso a algo que precede al propio individuo. “Nos sube por los brazos, cuando amamos, una savia inmemorial”.

No amamos solo a una persona: amamos algo en nosotros anterior a ella. Los padres, las madres, los paisajes, todo aquello que “reposa en el fondo de nosotros” como una memoria que no recordamos de forma consciente, pero que sigue actuando.

Al rozarse con el inconsciente, entendemos que lo que nos atrae profundamente también es aquello que nos desestabiliza por completo. Amar no es solo vincularse con otro, sino atravesar la propia identidad, entrar en contacto con algo que nos desborda por completo de lo inmenso que es.

Por eso nos acerca a lo real, lo que existe en el mundo, tanto material como espiritual. Es algo tan inmenso, en comparación con lo que es nuestro propio yo, que no alcanzamos siquiera a concebirlo y nos crea angustia.

Así, el amor para Rilke, en última instancia, está ligado a la muerte. El amor ha de empezar necesariamente como algo doloroso, pues empieza en la nostalgia, en la falta, en la sensación, a fin de cuentas, de no sentirse completo.

Amar implica aceptar la despedida, “pues ningún lugar supone permanecer”.

Fui a pasar unos días a la casa de verano de Vicente, en la Manga, por el Levante español. Murcia es una mezcla de roca blanca y desnuda, cerros pelados y vastas extensiones de poco verde hasta que llega de súbito el yermo amarillo, con sus hierbas marchitas y una especie de arena sobre la que se asientan un puñado de fincas. Nada a la vista que pudiera desafiar el terrible cielo del nueve de agosto.

Al yermo le sobresalen de vez en cuando uno de estos cerros, lomas que nacen y al poco mueren, y plantaciones sobrevivientes a la aridez. Lo que más me llamó la atención fueron esos cerros, que salpican la llanura como verrugas, dientes mellados; a lo lejos se intuían unas montañas, medio azuladas. El páramo tenía un sol pálido que radiaba de blancura el horizonte de la media tarde. No muy lejos apareció un barranco, cortado como un tajo.

El paisaje en sí es tosco, nacido de la entraña de la tierra. Pero esas montañas a lo lejos me parecían muy altas; en lo alto se les habían instalado unos nubarrones que parecían tomarse un descanso en mitad de la migración. Recuerdo pensar que aquel paisaje se parecía un poco a mi padre. Vasto y poderoso para mí, árido, trabajado por las manos y el hierro. Demasiado llano como para sacar de él algo de un simple vistazo, pero humilde, reconoce lo que él mismo es, recoge su legado de los profundos seísmos de la tierra, en su aridez nace el verde esforzado y roza el cielo inmenso con la punta de los dedos.

Pasaba los veintiuno y me sentía lleno de vida después de más de dos años de cierta oscuridad. Me encontraba de pronto en paz, y esa paz me hizo pararme a un lado del camino a desgranar todas las cosas que hasta ese momento había sido y las que había creído ser. La Manga fue un alto, un descanso placentero en que hallé un regreso a la infancia, con la sensación fascinante y hasta sobrecogedora de estar caminando entre los recuerdos y la nostalgia de Vicente, mi mejor amigo, cuya furia, risas y pena llevaba yo acompañando como mejor podía desde primero de carrera.

Aquellos días, Vicente y yo nos limitamos a existir, bajando a la playa del Mar Menor y a la del Mediterráneo. Con todas las comodidades de un adulto pero, durante una semana, las responsabilidades de unos niños, no nos quedó otra que recorrer aquel paraíso levantando efigies en cada peña, en cada orilla.

No quiero perderme un detalle, ningún halo de luz dorada que chocaba contra el mar y lo encendía en mil fuegos, ni el reflejo violáceo del agua al atardecer; el mar se transformaba durante el largo ocaso en una película de mercurio que amparaba la última iluminación del día, y el sol, que hasta entonces se había desgarrado con potentes rojos y amarillos, se ocultaba tímidamente tras las islas del fondo, pequeñas como suaves dunas o bancos de nubes perdiéndose muy lejos, en silencio. Abríamos siempre nuestro camino inventado, y así fue como descubrimos el Monte de las Siete Verdades.

¿A qué viene el recuerdo de esa montaña? Cada vez que lo rememoro me veo como a un héroe mitológico, mi fiel Euríloco ascendiendo a mi lado, los pies descalzos. El espíritu del verano nos hizo niños, la inocencia de los grandes poetas fulguraba en mi corazón, conquistador.

Toqué la cima y no vi el Levante, sino la historia de mi vida y la colección de sentidos e interpretaciones que le había intentado dar desde que tenía consciencia; ellos mismos habían salvado sus contradicciones en beneficio de algo que les trascendía: yo. Observé su comunión en el rumor del viejo mar, único eco que nos llegaba del mundo mortal de abajo.

Se trataba de uno de esos momentos en la vida en que quedan vencidas todas las filosofías pesimistas acerca del sufrimiento y el absurdo de existir. Es lo que surge cuando la ley misteriosa de las cosas del mundo se corresponde con la ley misteriosa que rige el alma humana. Las leyes de la física y las de la melancolía, ¿no son equiparables?

El arte no es ninguna convención, sino un dios pagano. Está ahí, azul Mediterráneo, esperando a los hombres dignos que sepan verlo en la poesía, en la filosofía, en la devoción religiosa. El Diablo y la estupidez huyen de este panteón del que nace todo lo bueno y lo bello que él tan sólo puede roer y corromper.

En la cima había un montículo de piedras que nos llegaba hasta el pecho. Tótem, dijo Vicente. Elegimos de la tierra nuestras respectivas ofrendas cuidadosamente, decidiéndonos por la que creíamos se ajustaba más fidedignamente a nuestras naturalezas. Dejé mi trozo de caliza sobre el altar, en seguro equilibrio entre dos piedras más grandes. Me santigüé. Vicente dejó su piedra y repitió el sacramento. Pensé que se mantendrían allí hasta el fin de los días.

Ninguno habló en todo el rato que estuvimos allí. Ni las pocas gaviotas que subían tanto interrumpieron la solemnidad del momento. Anduve al filo de la cornisa hasta colocarme en cuclillas sobre una piedra tambaleante, a un centímetro del abismo. Abajo, las rocas significaban mi muerte. Vicente no hizo nada por detenerme, y por eso sé que puedo confiar en él. Nos entendemos en esto.

¿Es esta maravilla Dios? Si existe lo es y me rugía, intentando engañarme con que iría al infierno si me arrojaba. Yo quería una respuesta, ¿es esto lo que se espera de mí?, y señalaba el mar brillante, los pedazos de mi historia extendidos sobre las olas. Anhelaba una señal, una corroboración de que todo lo que veía en mi interior era cierto. ¿No quieres ver qué hay más allá?, me decía Él mirando el azul vacío del horizonte, adonde mis historias aún no llegaban. Tu camino sólo acaba de empezar, entendí. Me puse en pie y miré al abismo; sólo rogué que no se me diera dicha antes que coraje para mirarle a la cara, porque comprendí que, aunque la conciencia es la mayor desgracia que tiene el hombre, no la cambiaría por nada.

Bajamos de la montaña, y en la aguas del mar Menor me limpié el corazón henchido. Yo no lo sabía aún, pero estaba ocurriendo mi verdadero bautismo, mi gran conversión. Veníamos despeñándonos por la ladera, los pies sangrantes. Nuestras pantorrillas, sendos cristos. No paramos, silenciosos, sofocados, hasta zambullirnos y recibir la bendición del dios océano con quien habíamos conversado desde lo alto. Pensé que quizás así me perdonaba mis pecados.