El 31 de marzo de 2019, la cuenta de X @metoomusicamx publicó la denuncia anónima de una mujer que acusaba al músico Armando Vega-Gil, de la icónica banda de rock Botellita de Jerez, de haber abusado sexualmente de ella cuando tenía 13 años.

Ese mismo día, a las 11:45 p.m., Armando le envió un audio a su amigo, el productor Víctor Salcido, en el que le decía:

“Aunque se supiera la verdad, aunque se aclarara incluso penalmente, ya me hicieron polvo, ya no tengo credibilidad […] porque las cosas que hago son para niños y adolescentes, entonces me voy a quedar sin trabajo…”

Vega-Gil intentó contactar a las administradoras de la cuenta y a la denunciante anónima para aclarar el malentendido. No lo consiguió. Horas más tarde, se quitó la vida ahorcándose en el patio de su casa.

En su cuenta de X publicó una carta en la que explicaba sus motivos:

“Es un hecho que perderé mis trabajos, pues todos ellos se construyen sobre mi credibilidad pública. Mi vida está detenida, no hay salida. Sé que en redes no tengo manera de abogar por mí, cualquier cosa que diga será usada en mi contra […] Debo aclarar que mi muerte no es una confesión de culpabilidad, todo lo contrario, es una radical declaración de inocencia. La única salida que veo frente a mí es la del suicidio, así que me decido por ella.”

Días después, la cuenta @metoomusicamx fue cerrada definitivamente. Nunca se conoció la identidad de la denunciante ni la de las administradoras de la cuenta. Nunca hubo una denuncia formal, solo una acusación amparada en el anonimato.

En julio de 2026 ocurrió una tragedia similar: el profesor de bachillerato Alberto Israel Jasso Cruz fue acusado de abuso sexual por una de sus estudiantes. Lo denunció ante las autoridades escolares y ante el Ministerio Público. Al día siguiente lo despidieron. Tenía 25 años trabajando en esa institución. Siete días después de la denuncia, el profesor Jasso grabó un video de despedida y se suicidó.

“Enfrentar una acusación de esta índole —explicó— es una experiencia estresante y desmoralizadora. No solo destruye la vida, también te quita tiempo, recursos […] el trabajo, amigos y el apoyo familiar. Y si te absuelven y eres maestro, habrás perdido gran parte de tu patrimonio, si no es que todo. Estarás sin trabajo y en muchas ocasiones será por la cancelación social, que significa el retiro de apoyo de la sociedad [y el] repudio social.”

Aun con la distancia y el tiempo, los casos de Vega-Gil y el profesor Jasso están unidos por la misma tragedia: el suicidio causado por la destrucción de la reputación, provocado por una denuncia no comprobada.

Ambos, en sus despedidas, expresan los mismos temores: la certeza de que sus carreras y vida han quedado detenidas definitivamente, la pérdida de credibilidad pública y el repudio social.

Algunas personas han llegado a cuestionar estos motivos. Cuando Vega-Gil se suicidó, el colectivo #metoo que difundió la acusación sugirió que la causa no era el repudio social que se había cimbrado sobre él, sino su salud mental:

“… El suicidio de Armando Vega Gil —escribieron— es responsabilidad total y absoluta de Armando Vega Gil. Creer que la denuncia fue la causa directa de este hecho es una simplificación de un problema mucho más complejo como la salud mental y la masculinidad.”

Esta postura —además de ser un intento de lavarse las manos—, sugiere que la destrucción de la reputación no es una razón válida ni suficiente para quitarse la vida y, como tal, debe haber razones ulteriores, más profundas y de más peso, que hayan desencadenado el suicidio.

La evidencia, sin embargo, cuenta una historia diferente: la reputación es tan importante en la psicología humana que muchos preferirían incurrir en costos importantes —incluyendo perder la vida— antes que enfrentar el repudio social.

En 2017, los investigadores Andrew J. Vonasch y Tania Reynolds analizaron diferentes estudios que demostraban que para las personas no ser percibidas como inmorales era extremadamente importante. Uno de ellos encontró que un alto porcentaje de personas estaba dispuesto a que le amputaran alguna de sus extremidades, o a pasar tiempo en la cárcel, antes que ser conocido como neonazi o pedófilo.

En otro experimento, a un grupo de personas se le preguntó:

Sin embargo, Vonasch y su equipo no estaban del todo convencidos; después de todo, hay una gran diferencia entre aceptar ser amputado en un escenario hipotético y ser amputado en la vida real.

Para poner a prueba las respuestas, diseñaron un nuevo experimento entre estudiantes universitarios, a los que les dijeron que enviarían un correo masivo a su universidad en el que difundirían información falsa que los presentaba como racistas, pero les ofrecieron una forma de evitarlo, ¿cuál? tenían que elegir entre sumergir sus manos en un recipiente lleno de gusanos vivos o ser encerrados en una cámara frigorífica a temperaturas casi bajo cero. Aproximadamente el 30 % de los estudiantes aceptó sumergir sus manos en gusanos. El 63 % prefirió el castigo de la cámara frigorífica.

«Muchas personas, si no la mayoría, —explicó Vonasch— están dispuestas a hacer grandes sacrificios para proteger su reputación».

Sacrificios tan radicales como quitarse la vida ante acusaciones falsas. Hasta ahora hemos hablado de experimentos de laboratorio, pero ¿hay forma de saber si las personas realmente prefieren quitarse la vida antes que vivir una existencia a la sombra del deshonor? Los casos de Vega-Gil y el profesor Jasso ya comprueban que sí, pero están lejos de ser los únicos.

En su obra Suicide: The Social Consequences of Self-Destruction, el sociólogo Jason Manning nos plantea una respuesta. Manning argumenta que el suicidio no es solo un fenómeno psicológico o biológico, sino uno esencialmente social. En otras palabras, el suicidio no solo es el resultado de la salud mental —como se dijo de Vega-Gil—, sino también de la situación social de la víctima.

La forma más común de daño reputacional en nuestras sociedades occidentales es perder el empleo. Muchas personas se quitan la vida luego de quedar desempleadas. Manning señala que las personas que pierden su trabajo tienen más probabilidades de suicidarse al año siguiente que quienes no lo pierden. Este efecto, sin embargo, es particularmente fuerte en los hombres: quienes lo pierden tienen entre dos y tres veces más probabilidades de haberse suicidado.

“La vergüenza y el estigma del fracaso [profesional] —escribe Manning— son una fuente de daño a la reputación. Otra es ser acusado públicamente de cometer un delito o falta grave. Muchos se suicidan después de tales acusaciones.”

Un caso notorio es el del expresidente coreano Roh Moo-hyun, quien se arrojó a un acantilado luego de que se viera envuelto en un escándalo en el que se le acusaba de haber aceptado sobornos millonarios durante su administración.

Sin embargo, el suicidio por deshonor no es un fenómeno exclusivo de sociedades desarrolladas, sino que se ha observado en pequeñas tribus de zonas geográficas que poco comparten.

Manning reporta numerosos casos en los que miembros de sociedades tribales se suicidaron luego de ser acusados públicamente de cometer ofensas graves, aun cuando estas no estaban debidamente comprobadas.

“Para los nivkh —escribe Manning—, un grupo de cazadores-recolectores del oeste de Rusia, «la deshonra y la vergüenza son un gran castigo… El gilyak que es condenado por hacer algo vergonzoso sale a la taiga (bosque) y… se ahorca»”.

Un estudio sobre el suicidio en una aldea serbia sugiere que los suicidios masculinos suelen ocurrir «en respuesta o temor a la desaprobación social, como la destrucción de la reputación o la pérdida de prestigio en la sociedad».

Relata el caso de una pequeña aldea del Himalaya en donde, en un periodo de 20 años, se han registrado solo 6 suicidios. En todos los casos fueron hombres que habían sido acusados públicamente:

“El padre de Chélé se suicidó porque su esposa y su familia lo culparon públicamente de descuidarla a ella y a su trabajo mientras ella estaba enferma. El tío de Kurma se suicidó porque lo culparon de no controlar a su esposa, y el hermano de Kurma porque lo culparon del suicidio de su tío”.

Sin embargo, algunas acusaciones son más graves que otras, y quienes las padecen experimentan un descenso reputacional más violento. Uno de los más graves es el de haber abusado sexualmente de un menor.

“Quienes son acusados de delitos sexuales contra menores —escribe Manning— parecen especialmente propensos a suicidarse, y las acusaciones de abuso infantil conllevan una tasa de suicidio drásticamente elevada”.

En 2012, intentando encontrar una explicación a este fenómeno, los investigadores Walter y Pridmore analizaron 20 casos de personas que se suicidaron poco después de haber sido acusadas de abusar sexualmente de menores. Entre ellos había cirujanos, profesores, fiscales y enfermeros.

Estas personas, además de no ser marginadas sociales —a juzgar por sus profesiones—, tampoco daban muestras de padecer algún trastorno mental, por lo que el suicidio no podía atribuirse al fracaso social ni a su salud mental, sino a la grave acusación que ahora pesaba sobre ellos.

Walter y Pridmore concluyeron que estas personas, de súbito, parecían encontrarse en un “predicamento intolerable”, una especie de colapso absoluto de su identidad a causa del repudio social que enfrentaban. Y en cada caso, un proceso similar parecía repetirse:

Tanto Vega-Gil como el profesor Jasso parecen haber experimentado lo mismo que los acusados de Walter y Pridmore. Ambos, súbitamente, se vieron envueltos en una masiva exposición pública por un escándalo sexual contra menores. Ambos vieron cómo todo lo que habían conseguido hasta ese momento se caía a pedazos y no tenían ya modo de recuperarlo. Probablemente se sentían, como los investigadores apuntan, en un “predicamento intolerable”.

Vega-Gil no lo pudo decir con más claridad: “Mi vida está detenida, no hay salida”.

Los casos de Vega-Gil y el profesor Jasso demuestran que la muerte reputacional es razón suficiente para que un hombre se quite la vida. De modo que resulta impostergable que como sociedad nos preguntemos: ¿qué hacemos con las denuncias falsas? ¿Cómo reivindicamos la presunción de inocencia? Y si una persona muere como consecuencia de una denuncia falsa, ¿hay formas de continuar con la investigación hasta alcanzar un veredicto y fincar las responsabilidades apropiadas?

De momento pareciera que la sociedad comienza a reconocer el error que cometimos al permitir que los sistemas judiciales admitan como verdad el mero testimonio de una denunciante. Vemos muestras de ello en el día a día, en nuestras realidades más cotidianas, justo ahí donde podemos palpar el sentir de las personas:

En las últimas semanas se han viralizado varias grabaciones del metro de la Ciudad de México. Una de ellas muestra a una mujer que acusa a un hombre de “manosearla”, aparentemente porque no quería moverse para que ella pudiera avanzar en el pasillo de un vagón saturado. Cuando la policía intervino para llevarse al joven, muchos de los pasajeros —hombres y mujeres— se unieron para defenderlo: “fue la señora la que empezó todo”, “lo está inventando”, “no le hizo nada”.

Consiguieron su propósito: el metro avanzó sin que la policía pudiera llevarse al joven. Al final se escucharon vítores de celebración. Celebración, porque evitaron una injusticia.

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Leave no trace de la directora Debra Granik narra la historia de un veterano del ejercito, Will (Ben Foster), y su hija de 13 años, Tom (Thomasin McKenzie), quienes viven en un campamento improvisado en un parque nacional en Portland, Oregón.

Viven una existencia pacífica y agradable, obtienen agua de la lluvia, cocinan hongos que recogen del bosque, juegan al ajedrez y, cada tanto, Will organiza simulacros para enseñarle a Tom a escapar de alguna eventual redada de la policía.

“Sin conflicto, no hay historia”, escribió el especialista en storytelling Robert McKee, y eso es cierto incluso en historias como la de Leave no trace, historias que transcurren en el minimalismo, en el silencio y en la sobriedad de las tomas.

El conflicto surge cuando, a lo lejos, Will y Tom escuchan ladridos de perros y unas voces de guardabosques. Esta vez no es un simulacro: se levantan y ambos se echan a correr en diferentes direcciones. Pero no hay mucho que hacer, a los perros no se les dificulta rastrearlos. Atrapan a Will, y después Tom tiene que dejar su escondite.

A partir de ahí, la relación entre ambos se comienza a complicar, aunque sin llegar jamás al drama excesivo. Will prefiere continuar huyendo: sin teléfonos, sin posesiones, solo él y su hija. Tom, mientras tanto, tras experimentar brevemente una vida ordinaria, comienza a desear establecerse y dejar de huir.

Ella no sabe de qué huye su padre. Los espectadores tampoco lo sabemos con claridad. Ese es uno de los grandes aciertos de Debra Granik, quien cada tanto nos revela algún detalle minúsculo de la historia de sus personajes.

En la primera parte de la película, los tatuajes de Will, que observamos mientras se baña en el bosque, sugieren alguna afiliación con el ejército. Más adelante, cuando se dirigen a un centro para Veteranos del Ejército para recoger medicamentos, lo confirmamos: Will es un veterano de guerra que padece estrés postraumático. Pero su historia es aún más compleja.

El trauma no es la única razón por la que Will huye, y Granik, en su estilo sobrio, casi documental, nos ofrece más pistas.

En una escena, ya de noche, un helicóptero surca el cielo y Will se levanta inquieto. No hay flashbacks. No lo vemos en una misión peligrosa a bordo de un helicóptero, pero intuimos que son los recuerdos traumáticos de la guerra, y no el sonido, lo que lo despertó. En ese momento, Granik nos revela otro detalle.

Tom se incorpora cuando escucha a su padre despertarse.

— ¿Cuál es tu color favorito? —le pregunta, quizá para sacarlo de sus pensamientos.

— ¿Cuál es el tuyo? —responde Will.

— Amarillo —y tras una pausa, añade—: ¿Cuál era el color favorito de mi madre?

— Amarillo —contesta Will, con una sonrisa melancólica.

— Quizá ella me lo enseñó.

Al día siguiente, antes de ir a la ciudad por víveres, Tom se encuentra un collar con el dije de un caballito de mar. Y más adelante, intrigada, busca más información sobre ellos en una enciclopedia:

“Los caballos de mar tienen pareja de por vida. Se encuentran a primera hora en la mañana para reforzar su vínculo de pareja”.

De ese modo, la profundidad de lo que atormenta a Will se nos revela con más claridad. Will es un veterano del ejército que perdió a su esposa. Pero Granik no es indulgente con nuestras dudas: no nos ofrece una línea temporal de su historia entre conversaciones, cavilaciones ni flashbacks. ¿Falleció mientras estaba en servicio? ¿O la perdió al regresar de la guerra y tuvo que afrontar, solo, el trauma, el duelo y la crianza de su hija pequeña?

Más adelante, Will y Tom pelan unas naranjas, procurando retirar toda la piel en una sola tira.

— Casi lo consigo —dice Tom, y luego, mirando la cáscara con atención, añade—: se parece a un caballito de mar.

— Sí —responde Will, con su expresión taciturna.

Tom no recuerda a su madre, así que es probable que, para hacer aún más compleja la situación, Will haya perdido a su esposa poco después del nacimiento. A partir de eso, es razonable suponer que el mundo de Will colapsara.

Will es una suerte de caballo de mar, herido por el duelo y la guerra. Su esposa, intuimos, era su sostén, su presencia le daba estructura a su caos interno, era su mundo. Y una vez que fallece, su agonía aumenta y él se hunde. Pero ahí está Tom, así que no puede permitirse claudicar por completo. De modo que decide, en algún punto, cortar lazos con la sociedad e internarse con ella en el bosque.

Pero ¿qué dice la evidencia? ¿Puede una persona colapsar como lo hizo Will? Así parece ser.

Pero el efecto puede ser peor cuando la pareja fallece. El “efecto viudez” —el aumento de riesgo de muerte tras la muerte de la pareja—, un fenómeno que ocurre tanto en hombres como en mujeres, se ha observado que afecta de modo más violento a los hombres. Un estudio que analizó datos de casi un millón de daneses encontró que los hombres de entre 65 y 69 años tenían un 70 % más de probabilidades de morir durante el año siguiente a la pérdida de su esposa. En el caso de las mujeres, el riesgo llega solo al 27 %.

Ahora imaginemos qué catástrofe podría causar una pérdida de esta magnitud en una persona con trauma de guerra.

Will, por otro lado, se alinea con el arquetipo de cómo los hombres suelen expresar su dolor psicológico. A diferencia de las mujeres, que suelen mostrar síntomas internalizantes, como el llanto, el ánimo depresivo o los cambios en patrones de sueño, los hombres son más propensos a mostrar síntomas externalizantes:

Se vuelven irritables, aumentan su consumo de sustancias o, como en el caso de Will, se aíslan. Muchos lo hacen no para evadir sus problemas, sino para buscar soluciones o para reencontrar su lugar en el mundo.

Eso es lo que parecen sugerirnos en la escena en la que Tom habla con un veterano del ejército que salvó a Will de un accidente cuando iba por víveres:

— ¿Cómo está tu papá? —le pregunta mientras pasea a Boris, su perro de servicio.

— Está bien. Tratando de caminar con las muletas.

— Imaginé que no se quedaría sentado.

— Quiere irse —responde Tom.

— Imagino que busca la forma de hacer que todo esté bien. Ahora se siente atrapado.

Viéndolo así, este exilio autoimpuesto no es solo una evasión; parece más un peregrinaje y, como tal, uno que lo conduzca a una transformación personal.

Por otro lado, esta exclusión voluntaria constituye una crítica al sistema estadounidense que le da la espalda a sus veteranos que arriesgaron sus vidas en guerras a menudo cuestionables. A su regreso, el mismo sistema que usó sus cuerpos y destruyó sus identidades en combate les ofrece algunas píldoras y los deja a la deriva. Muchos de ellos, arruinados emocionalmente, son incapaces de rehacer sus vidas.

Algunos instintivamente abusan de sustancias para aliviar su dolor. No pocos, incapaces de tener paz, terminan quitándose la vida. Otros tantos, desengañados, abandonan la sociedad que una vez defendieron. Lo que es, hasta cierto punto, comprensible: si estos soldados se arriesgaron por su país y a cambio no recibieron ni empatía ni gratitud, ¿no es razonable darle la espalda al mismo sistema que los desechó?

La crítica, sin embargo, va más allá. Granik denuncia cómo las heridas de guerra se extienden más allá del propio soldado y alcanzan a quienes los rodean, en este caso a Tom, cuya posibilidad de tener una infancia —y ahora una adolescencia— normal le fue negada por estar atrapada en el exilio perpetuo de su padre.

Tom es el personaje central de la historia y es, al mismo tiempo, la catalizadora del arco dramático: el conflicto surge por un descuido suyo —una persona la ve en el bosque— y, más adelante, ella misma provoca el desenlace cuando decide que ya no puede continuar a la deriva.

Esta transformación nos la transmite Granik hábilmente recurriendo a la figura del caballo. El día en que Will decide desvanecerse nuevamente, primero se dirige al establo para pasar un momento con un caballo. Lo acaricia y parece despedirse. Después se dirige a la habitación de Tom.

“Empaca tus cosas. Solo lo necesario”, le dice. Tom se despierta y comienza a hacer su maleta. En una pared de la habitación hay un cuadro de un caballo. Hay dos caballos más, en miniatura, en el alféizar de la ventana. Ella los toma, parece querer llevárselos, pero duda, los contempla y, al final, decide dejarlos sobre el tocador.

Los caballos simbolizan, entre otras cosas, el movimiento y la libertad. Con esta sutil decisión, Tom nos hace saber que su momento para echar raíces llegó.

Más adelante, al final de la película, cuando fracasan sus intentos por lograr que su padre acepte quedarse en la comunidad que los acogió, se lo comunica en una escena conmovedora:

— Sé que te quedarías aquí si pudieras —le dice.

Y Granik, fiel a su estilo, no nos cuenta el desenlace, lo deja a nuestra imaginación. Quiero creer que volverán a encontrarse. Después de todo, esta no es solo una historia de trauma, duelo y el dolor de un amor perdido, es, ante todo, una historia de la profunda y resiliente relación entre un padre y su hija.

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La película de terror Obsession costó 750,000 dólares en ser producida y hasta el momento ha recaudado más de 458 millones de dólares. Su rentabilidad es tal, que ya se ha convertido en la producción con un presupuesto inferior a 1 millón de dólares, más taquillera de la historia.

¿Por qué? En parte porque su trama tiene elementos con los que es fácil identificarse. En una época dominada por grandes obras cuyas tramas fantasiosas se alejan de la cotidianidad del espectador, Obsession hace lo contrario: habla de temores y fantasías muy concretas que tanto hombres como mujeres —particularmente los más jóvenes— pueden vivir en una relación.

El protagonista de la película, Bear (Michael Johnston), representa uno de los clichés negativos con los que suelen ser retratados los jóvenes de hoy: temerosos frente a las mujeres, incapaces de invitarlas a salir y de revelarles sus sentimientos. Bear está enamorado —y quizá obsesionado— de su amiga de la infancia, Nikki (Inde Navarrette), pero no le confiesa su amor por temor a arruinar su relación.

Así que, en su lugar, compra un amuleto mágico que concede un solo deseo, en una tienda esotérica. Aunque la desagradable dependienta le advierte que los compradores siempre regresan a reclamarle, no porque el amuleto no funcione, sino porque lo hace, Bear decide llevárselo.

Esa misma noche, el temeroso Bear, incapaz una vez más de confesar lo que siente, decide usar el talismán:

“Deseo que Nikki Freeman me ame más que a nadie en el mundo”.

El deseo se concede. Nikki, al instante, desarrolla un amor enfermizo hacia él. Y del mismo modo que Bear representa el estereotipo de hombre débil que se esconde detrás de una fachada de amabilidad, Nikki pasa a encarnar el estereotipo más siniestro de la obsesión femenina:

Se vuelve manipuladora, celosa y paranoica. Se vuelve uno con Bear, pero en un nivel patológico. Nikki recuerda mucho a lo que el psicoanalista Erich Fromm escribe sobre las relaciones simbióticas:

“La persona simbióticamente adherida forma parte de la persona a quien está adherida. No puede vivir sin esa persona, y si es amenazada la relación, se siente extremadamente angustiada y temerosa”

Observamos esto con claridad, en una escena en la que Nikki permanece de pie, inmóvil durante horas, con los ojos bien abiertos y una sonrisa espeluznante, esperando a que Bear regrese. Durante todo ese tiempo, se orina y vomita encima sin siquiera reaccionar.

Esto es parte de un gran acierto del director Curry Barker —un ex youtuber de 26 años— de representar la angustia de Nikki no solo a través del horror, sino añadiendo elementos de humor cringe, de modo que el espectador no solo se inquiete, sino que se retuerza de incomodidad en su sillón.

Barker lleva al extremo este terror cringe en la escena en la que Nikki, en medio de una fiesta, recita una versión incestuosa del poema de Hansel y Gretel ante el desconcierto de los invitados.

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La gran crítica de cine Fernanda Solórzano ha dicho que Obsession pertenece a ese género del horror que gira en torno “al deseo que se cumple de manera monstruosa, del deseo que se concede en forma de maldición, a menudo como castigo a la ambición y egoísmo de quien desea”.

Aunque sin duda observamos elementos claros de esto, también lo opuesto parece cierto: Bear no es castigado tanto por su codicia, como por su cobardía.

Si Bear, la noche del deseo, hubiera reunido el valor de decirle a Nikki lo que siente, nada del infierno que desató habría ocurrido. Bear es un tipo bueno, pero no por eso sientes simpatía por él; por el contrario, lo desprecias por cobarde y egoísta. Es una suerte de antivillano.

Desde el momento en que su deseo es concedido, es evidente que algo extraño le ocurre a Nikki: algo la posee, algo la reemplazó. Nikki ya no es la chica amable y empática de la que se enamoró, ahora se comporta del modo más extraño:

Es maniática y bipolar, y cada tanto se sobresalta como si despertara de una pesadilla. Resulta obvio que la verdadera Nikki está atrapada en una suerte de limbo infernal. En determinado momento, mientras el ente que la posee duerme, la auténtica Nikki se hace presente y le suplica a Bear: “Mátame, por favor”.

A lo que Bear, fiel a su patetismo, le responde: “¿Por qué es tan malo estar conmigo?”. Él la ama, pero su egoísmo es más grande que su amor: aun cuando descubre cómo liberar a Nikki, no lo hace hasta que las consecuencias de su deseo alcanzan tal extremo que no le queda más remedio que hacerlo, y aun ahí, vuelve a titubear.

Es un amor salpicado de narcisismo: te amo porque te poseo, porque me validas, porque contigo ya no soy un perdedor. Irónicamente, a lo largo de toda la historia sus amigos no creen que haya conquistado realmente a Nikki, sino que sospechan que, de alguna forma, se está aprovechando de ella.

Para los hombres jóvenes, la moraleja es clara: los atajos no funcionan, ten el coraje de invitar a la chica que te gusta a salir, cortéjala, dile lo que sientes; peores cosas pueden surgir del silencio que del rechazo.

La crítica de cine Katie Rife escribió que [Algunas películas] “funcionan como pararrayos, captando ráfagas de energía cultural y canalizándolas en filmes que vibran con la energía de su época”, como Obsession.

Es una descripción asombrosamente precisa. Bear encarna una tendencia que se ha observado recientemente en la sociedad: muchos jóvenes hoy parecen temerosos de acercarse a una chica e invitarla a salir.

Algunos objetan que es como caminar sobre vidrio: ¿cómo saber si ella lo considerará un acoso? O incluso, en una sociedad cada vez más igualitaria, ¿no deberían ellas invitar a salir a algunos chicos? Son argumentos válidos, pero al mismo tiempo surgen del mismo principio: la incapacidad de superar el temor al rechazo.

Para las generaciones anteriores, los pretextos eran menos sofisticados: no le gusto, le gusta otro. Hoy, algunos chicos simplemente se esconden detrás de la batalla cultural entre los sexos. Culpan a la sociedad en lugar de superar su timidez.

Esto ha creado una paradoja preocupante, cuando menos en Estados Unidos. Una encuesta encontró que el 45 % de los hombres solteros entre los 18 y 25 años nunca ha invitado en persona a una mujer a salir, mientras que el 29 % afirmó no haberlo hecho nunca. Simultáneamente, casi el 80 % de las mujeres menores de 26 años dijeron que les gustaría que los hombres se acercaran más

No obstante, esta paradoja también sirve para señalar los límites de la narrativa de los cambios de roles de género: algunos jóvenes esconden en ella su temor al rechazo, pero al mismo tiempo le queda a deber a algunas mujeres a quienes les enseñó a desconfiar del deseo masculino, pero no les mostró cómo superar la tradición histórica de que es el hombre quien debe dar el primer paso.

En palabras simples: aleja a algunos chicos, pero no consigue que algunas chicas se acerquen. Hay aspectos del comportamiento humano que son difíciles de cambiar, a pesar de que algunas ideas se difundan a ritmos vertiginosos.

Por último, lo único que lamento es que los rasgos tóxicos femeninos que encarna Nikki son presentados como el resultado de la toxicidad masculina. Y eso inadvertidamente transmite la noción de que la destructividad femenina surge como consecuencia del resultado de estar en una relación abusiva.

Aunque confieso que, dado el argumento de la película, no veo cómo podría haberse desarrollado de otra forma.

Aun con todo, el éxito de Obsession revela que la audiencia no es ingenua: tanto hombres como mujeres reconocen la existencia de ambos estereotipos:

Bear es un tipo de hombre real y despreciable. Pero Nikki no es el producto de una mera fantasía.

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Unos días después de cumplir 40 años me compré unos tenis Chuck Taylor de Converse. Decidí comprarlos para hacer algunos mandados cotidianos: llevar a mi hija de 5 años a la escuela, que queda a 7 minutos, o para ir a la tienda a la vuelta de la casa.

Lo curioso es que durante mi juventud detestaba ese modelo. Me parecía feo e insulso. Más aún porque era el modelo preferido de las bandas de punk-pop de principios de los 2000, bandas como Green Day y Blink-182. Y esa música —salvo algunos temas— me parecía ruidosa e infantil. «Son como adolescentes jugando a ser rudos», solía decir.

Así que, poco después de comprarlos, no pude evitar pensar:

¿Me los habré comprado precisamente entrando a los 40 porque me niego a envejecer? Es decir, ¿estoy entrando en una crisis existencial? ¿Es mi equivalente a comprar un Ford Mustang, como hacen algunos hombres encanecidos para sentir nuevamente el “poder” que los comienza a abandonar?

Es probable. No es extraño que hagamos cosas de las que no somos plenamente conscientes, o, parafraseando al psicoanalista Erich Fromm:

«En el momento de la decisión, el hombre tiene el alma llena de deseos, y la mente de racionalizaciones confortantes.»

En cualquier caso, esta inesperada compra evidenció la posibilidad de que esté atravesando una suerte de crisis de mediana edad. Esto, naturalmente, me hizo reflexionar en el significado de esta crisis, para mí, pero también en cómo una etapa relativamente común en la vida masculina es percibida en la cultura popular.

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Para muchos, la crisis de la mediana edad consiste en hombres experimentando una profunda insatisfacción con su vida, que en el mejor de los casos los impulsa a emprender cambios superficiales:

Adoptan un nuevo estilo de vestir, compran un auto deportivo o se inscriben en el gimnasio. Y en el peor de los casos, cambian de trabajo, se aburren de su familia y se dan a la fuga con alguna compañera de trabajo, 10 años menor.

En otras palabras, la crisis de mediana edad masculina tiene una mala reputación. Pero este no es un caso aislado; en realidad, es parte de la misma tendencia de la cultura actual de abordar fenómenos masculinos desde un ángulo negativo y desechar el positivo.

Tomemos, por ejemplo, la manósfera. Hoy vemos como problemáticos los espacios digitales dedicados a la masculinidad y a los hombres. Condenamos su retórica negativa y misógina, pero actuamos como si todos sus mensajes fueran nocivos y peligrosos.

Sin embargo, en la práctica, ocurre lo contrario: hay numerosos espacios online que son positivos y saludables, que transmiten precisamente la clase de mensajes que un chico que se siente perdido debería escuchar: «Mejórate a ti mismo, toma responsabilidad de tu vida» o «Tu masculinidad no es inherentemente peligrosa».

Son, es cierto, mensajes que carecen de novedad, pero son también recordatorios que muchos hombres necesitan escuchar en algún punto de su vida. Y lo que está sucediendo es que, en el afán de cancelar los casos negativos, estamos desechando todo lo positivo.

Exactamente eso ocurre con las crisis masculinas de mediana edad: su aspecto negativo es realzado y difundido, mientras que los positivos son sencillamente ignorados.

Pero, como un hombre que llegó a los 40 y presumiblemente está entrando en el rango de edad más común para enfrentar una crisis de la mediana edad, tengo algo que decir:

Esta etapa no es una de cambios superficiales; en cambio, es una fase compleja en la que uno toma conciencia de la brevedad de su propia vida. Es el momento en que advierte que, probablemente, ha llegado a la mitad del camino y se detiene por un momento para preguntarse si ha alcanzado lo suficiente, si esta es la vida que planeaba y está en camino de conseguirla, o si conviene hacer algunos cambios para reorientar el velero.

La pregunta fundamental a la que un hombre se enfrenta cuando atraviesa esta «noche oscura del alma» es, pues, si lo que ha construido tiene sentido o no: ¿Vale la pena mi vida? ¿Tiene un propósito?

Muchos hombres —y otros tantos no— sentimos esta incomodidad vital llegada cierta edad, y cada quien afronta el dilema de diferente manera, pero sospecho que el grado en el que uno es consciente de que atraviesa esta crisis tiene una poderosa influencia:

Si uno no es consciente de que algo en su psicología lo está empujando a cuestionar el sentido de su vida, quizá solo perciba esta incomodidad como insatisfacción y, por lo tanto, emprenda cambios superficiales para ahuyentarla:

Adoptar un estilo diferente, explorar nuevos hobbies, adquirir una Harley-Davidson o un Mustang atronador o, lo confieso, los tenis Chuck Taylor que detestabas de joven, pero que ahora parecen la mejor forma de proyectar la juventud que te comienza a abandonar.

Si uno es, aunque sea medianamente, consciente de que atraviesa una crisis de la mediana edad, quizá no se deje arrastrar por ese sentimentalismo y, en cambio, se pregunte:

¿Realmente mi vida carece de sentido? ¿Cambiar mi apariencia es realmente lo que necesito? ¿Vale la pena arriesgar a mi familia por experimentar el subidón de tener un affair? ¿O es acaso que mi psique me invita a una reflexión más profunda que yo estoy confundiendo con nimiedades? Algunos hombres, por cierto, emprenden cambios profundos sin ser plenamente conscientes de que atraviesan una crisis. Bendita su naturaleza.

Hace poco visité, en Lisboa, a un gran amigo colombiano de mi juventud. Ambos estamos entrando en los 40. En una de nuestras conversaciones, le conté que sentía la necesidad de hacer un cambio en mi trabajo. Él me confió lo mismo:

«Aún no sé qué hacer —me dijo—: si me quedo en Portugal, si me mudo a España o si me devuelvo a Colombia para montar 2 o 3 negocios, mientras aún puedo.»

Mi amigo siempre ha tenido la inquietud de crear algo por su cuenta, pero ahora esa inquietud empuja con más fuerza:

«Si no lo hago ahora que aún tengo energía, ¿cómo lo voy a hacer después, cuando ya esté viejo?»

Su plan es dejar su trabajo corporativo —exitoso en toda regla— y crear una empresa para organizar retiros reflexivos en la costa colombiana, para ejecutivos europeos. Su intención es ayudar a empresarios que sienten que están perdiendo el rumbo a ser líderes más conscientes.

Cuando me terminó de contar sus planes, le pregunté: «¿Te das cuenta de que esa es exactamente la crisis de mediana edad?»

Ese es el propósito fundamental, a mi entender, de que algunos hombres experimentemos esta suerte de retroceso cuando nuestra vida biológica alcanza cierto grado de desarrollo:

Comenzar la siguiente mitad de la vida —de tiempo indeterminado— con la madurez que antes no teníamos. Madurez que nos puede ayudar a ser más enfocados y comprometidos con aquello que nos brinda propósito, ya sin el ruido de la juventud que nos animaba a ser hedonistas y, hasta cierto punto, superficiales.

Fue Jung quien popularizó el concepto de las “dos mitades de la vida”. Según él, la primera mitad consistía en construir al yo social: abandonar el hogar; encontrar nuestro camino, formar una familia; ser productivos, incluso exitosos.

Jung apuntaba que perseguir estos objetivos exteriores inevitablemente nos llevaba a traicionarnos a nosotros mismos en alguna medida —quizá la profesión que elegiste no era la mejor opción, pero era la mejor en ese momento—.

Pero llega un momento en el que, habiendo alcanzado —o no— muchos de tus objetivos sociales, el sentimiento de autotraición se hace más intenso, y entonces desplazas tu energía psíquica hacia lo interior: hacia la realización psicológica y espiritual. Y no es que necesariamente intercambies esas metas exteriores por la búsqueda espiritual —aunque muchos casos se han visto—, sino que, conscientes de que es imposible abandonar la carrera de ratas hasta el final de nuestros días, intentamos comulgar ambas facetas, y es ahí cuando emerge la pregunta:

¿Cómo vivo la siguiente mitad de mi vida de modo que no me continúe traicionando? ¿De qué manera, sin derrumbar al yo exterior, permito que emerjan las “ambiciones” del yo interior?

Esa es una pregunta estupenda que planeo seguir ponderando mientras regreso a casa, con mis Chuck Taylor, después de haber ido a dejar a mi hija a la escuela.

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Los hombres se están radicalizando. Se sienten cada vez mas furiosos y rechazados por las mujeres. Es la manósfera, nos explican, atrae a los chicos con discursos misóginos y los radicalizan.

Al menos eso es lo que escuchamos con insistencia en los medios, en las redes sociales, e incluso entre académicos y expertos.

Los datos, sin embargo, muestran una versión diferente de la realidad. Un estudio reciente de Merlin Strategy, en el que se encuestó a 2,000 jóvenes británicos, encontró que no son los hombres, sino las mujeres –particularmente las más jóvenes– quienes se podrían estar radicalizando:

Uno de los hallazgos más reveladores es como hombres y mujeres perciben al sexo opuesto.

Ante la pregunta: ¿Tienes una visión positiva o negativa del género opuesto? El 72 % de los hombres menores de 30 afirmó tener una visión positiva de las mujeres. En comparación, solo el 50% de las mujeres de esa edad tienen una imagen positiva de los hombres. Esta tendencia es mas notoria entre las mujeres menores de 25 años: solo el 35 % de ellas tiene una opinión positiva de los hombres.

Al parecer, los hombres de esta generación creen que las mujeres los comprenden y que pueden confiar en ellas, mientras que las mujeres, opinan, en general, lo opuesto.

Esto importa, porque afecta directamente las relaciones románticas y las tasas de natalidad. Esa es la base de la sociedad. Hombres y mujeres que no sienten confianza mutua, simplemente no forman parejas y no tienen hijos.

Cuando era más jóven, recuerdo que una concepción popular era que Europa era un continente de viejos. Nacían pocos bebés y las personas adultas vivían más.

Hoy vivo en Portugal y a diario veo esa realidad: los adultos mayores se ven con frecuencia, en los restaurantes, en los parques, en el transporte público. Es menos frecuente ver niños pequeños. Pero esta ya no es solo la realidad europea. Un artículo de Bloomberg de 2024, señala que la tasa de natalidad de América Latina se ha desplomado dramáticamente, más rápido que en cualquier otra parte del planeta:

Entre 1950 y 2024, disminuyó un 68%. Descendió a 1,8 hijos por mujer, apenas por encima del nivel 1,6 de los países ricos. Ahora nos encontramos debajo del umbral de 2,1 hijos por mujer necesarios para mantener el nivel de población. Es decir, para que la sociedad se renueve y sobreviva en el largo plazo.

Este fenómeno es sin duda preocupante. Europa y otros países asiáticos envejecieron lentamente, pero sus condiciones de vida mejoraron. Tienen una seguridad material que no tenemos en América Latina. En otras palabras, y tal como le dije a un amigo hace poco: en unas décadas, seremos una región de viejos, pero sin las comodidades del primer mundo.

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En gran medida, el futuro de nuestras sociedades depende de los hombres y mujeres jóvenes de hoy, de su capacidad para relacionarse y construir en conjunto. Un elemento básico de esto es la confianza mutua, pero también la confianza en el futuro:

Esto es, la certeza de que el trabajo y el esfuerzo pueden ayudarlos a tener éxito en la vida, o cuando menos a mejorar sus condiciones actuales. Hoy, muchas parejas prolongan la decisión de casarse y tener hijos porque consideran que la situación económica no los favorece.

Según el estudio de Merlin Strategy, las mujeres, particularmente las más jóvenes, son las más pesimistas en esta línea. Ante la pregunta ¿crees que la economía funciona bien o mal para personas como tú? El 48 % de los hombres opina que los favorece, y el 37 % que no los favorece. Por otro lado, el 34 % de las mujeres opina que el sistema trabaja a su favor, y el 43 % que está en su contra.

En Europa, y en casi toda América, los gobiernos, en diferente medida, han adoptado políticas para reducir la brecha entre hombres y mujeres. Y en buena medida, estos cambios han tenido éxito. Hoy hay más mujeres que hombres matriculadas en las universidades, y cada vez un número mayor de los títulos de maestría y doctorado son entregados a mujeres.

Por otro lado, diferentes estudios comprueban que en diversas ciudades de Estados Unidos, el Reino Unido y Australia, las mujeres ahora ganan mas que los hombres. En América Latina esto aun no ocurre, pero es dificil negar que se hayan hecho progresos valiosos en este frente. Cuando menos no existen políticas que impidan a las mujeres estudiar la carrrera que deseen, ni perseguir las ambiciones profesionales que prefieran.

Los datos, por lo tanto, sugiere que los cambios de las últimas décadas, han beneficiado particularmente a las generaciones más jóvenes de mujeres. A pesar de eso, son también ellas las que sienten más desconfianza en el sistema que ha instruido cambios para beneficiarlas.

La encuesta reveló que las mujeres menores de 30 años son más pesimistas en general. Son menos propensas a decir que se sienten “ambiciosas”, “entusiasmadas” y “realizadas”. Y también es mucho menos probable que afirmen sentirse optimistas con respecto a ganar más que sus padres.

Pero aquí ocurre algo desconcertante. No todas las mujeres jóvenes sienten este pesimismo en igual medida, sino que es más marcado entre las mujeres de clase media (ABC1) que entre las mujeres de clase trabajadora (C2DE).

Las mujeres en profesiones de clase media –escriben los investigadores– son menos propensas a decir que se sienten valoradas por la sociedad, y son menos propensas a creer que el trabajo las ayudará a tener éxito en la vida. Las mujeres de clase trabajadora se muestran más optimistas.

Esto dibuja una paradoja interesante: el grupo de mujeres que cuyas condiciones sociales han mejorado más, también es el que tiene una peor visión de la sociedad y de su propio futuro.

¿Por qué podría estar ocurriendo esto? ¿Por qué las mujeres que más se han beneficiado de las oportunidades educativas y profesionales son también las que demuestran más pesimismo? La propia encuesta ofrece una pista: el pesimismo es más intenso entre el grupo de mujeres con mayor probabilidad de tener estudios universitarios.

Según datos demográficos, es más probable que las mujeres de clase media tengan estudios universitarios, en comparación con las mujeres de clase trabajadora.

La educación en si misma no es problemática, todo lo contrario. El problema podría estar en que la academia, desde la década de 1960 se hecho cada vez más de izquierda, en casi todo el mundo. Un estudio reciente de Nathan Honeycutt confirma esta tendencia: el 74 % de los profesores en Estados Unidos se identifica como liberal, el 15% como moderado y solo el 11% como conservador.

Los conservadores y los centristas son una minoría. Y eso es particularmente cierto en algunas facultades, en ciencias sociales el 80 % de la población se reconoce como liberal, mientras que en humanidades la cifra se eleva al 87 %. Estas carreras son en gran medida, las más interesadas en los asuntos de justicia social, desde el clima hasta los derechos humanos.

Y así es como debería ser. Parte de la función de las universidades es despertar el espíritu crítico de sus estudiantes, esto es indudablemente necesario para identificar problemas y plantear soluciones.

El problema es cuando el monopolio aparece y las voces que no concuerdan son silenciadas. Hoy, las universidades están bajo un monopolio liberal. En esas condiciones, el espíritu crítico se adormece:

Si la mayoría de los estudiantes y profesores comparten creencias, no hay quien las cuestione. El debate surge cuando se enfrentan posturas contrarias. Hoy, ya pareciera existir un acuerdo: que las condiciones sociales de ciertos grupos no han mejorado, a pesar de la evidencia que comprueba lo contrario.

La encuesta de Merlin Strategy apoya esta postura. En palabras de los investigadores:

Las mujeres mas privilegiadas (ABC1) son mucho más propensas a creer que el país es racista y sexista. Por otro lado, las mujeres de minorías étnicas tienen menos probabilidades de creer que su país es racista.

La contradicción es llamativa: las mujeres blancas y educadas luchan por los derechos de las mujeres con menos privilegios, pero estas últimas son las que se sienten más valoradas por su país.

Del mismo modo, estas mujeres con menos privilegios (C2DE), que en su mayoría ocupan los trabajos manuales, que son desempleadas o dependen del Estado, son más propensas a afirmar que se sienten felices, ambiciosas y realizadas que las mujeres ABC1 (profesionales y directivas).

¿La educación y el ambiente académico en el que se educan podría estar influyendo en la visión pesimista que estas mujeres demuestran? así parece ser.

Y es, hasta cierto punto, comprensible. Si pasas mucho tiempo centrando tu atención en los problemas sociales, es probable que termines viendolos en todos lados, lo que es lo mismo que decir que tu capacidad para observar los progresos, se reduce.

Pero desde luego, la academia es solo una parte del problema. Las redes sociales son otro factor de gran peso en este fenómeno. Aunque mucho se habla de como los hombres son radicalizados en la manósferea, un número mayor de mujeres jóvenes educadas y privilegiadas podrían estar siendo expuestas a un proceso de radicalización mas sofisticado.

Uno que comienza en la academia y continua en sus redes sociales. Muchas mujeres podrían encontrarse en una cámara de eco en donde circulan determinados discursos: en sus universidades son bombardeadas con ideas que enfatizan las injusticias sociales, y ya fuera de ella, en sus dormitorios, los algoritmos de las redes sociales les suministra horas de contenido que confirman y amplifican esas mismas nociones.

Hace tiempo en un ensayo reflexionaba sobre como la narrativa cultural dominante ha creado un ambiente hostil contra los hombres. Lo ha hecho sobre todo a través de desplegar una retórica tóxica, que afecta como los hombres son percibidos: como seres dañinos y disfuncionales. Esto, sin duda, influye en el hecho de que hoy apenas el 11 % de las mujeres jóvenes tengan una “visión muy positiva de los hombres”

Pero también sugería como esta misma retórica podría afectar a las mujeres expuestas a estas ideas, puesto que tiende a predisponerlas a ver, sobre todo, los peligros de vincularse con hombres.

Pero el efecto, por lo visto, ha sido mas profundo: no solo ha hecho que las mujeres pierdan la confianza en los hombres, sino en la sociedad en general, a pesar de que sus condiciones sociales, objetivamente, hayan mejorado.

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No pude evitar pensar en el caso de Luigi Mangione cuando vi el capítulo de Wade Wilson en la serie true crime Worst Ex Ever en Netflix. El caso de Mangione fue uno de los más sonados del 2025. Mangione asesinó a tiros a Brian Thompson, CEO de la compañía de seguros UnitedHealthcare, por las políticas predatorias de la empresa.

Cuando la policía lo detuvo y se difundieron las primeras imágenes, los memes sobre su aspecto comenzaron a circular. ¿La razón? Mangione es joven y atractivo. Pronto se filtraron fotografías no solo de su captura, sino de antes, vistiendo trajes o haciendo senderismo sin camiseta. A menudo mostrando una sonrisa amplia que le da un aspecto incluso inocente.

Mangione se hizo famoso no solo por su crimen, sino por el furor que causó entre muchas mujeres. La revista Time declaró que se convirtió en una “especie de símbolo sexual en línea”, con mujeres jóvenes asegurando que es “demasiado guapo para ser condenado“.

Algo similar ocurrió con Wade Wilson. Wilson asesinó a dos mujeres con apenas un par de horas de diferencia. Aun así, muchas mujeres le han enviado cartas románticas y se mantienen en contacto telefónico con él. Con Mangione uno podría entender. Además de ser guapo, muchos también lo consideran un héroe social que ajustó cuentas a favor del ‘pueblo’, en contra de una empresa con políticas de seguro abusivas.

¿Pero con Wade Wilson? Él asesinó y abusó de varias mujeres. Además de su atractivo físico, no hay nada que justifique la simpatía y el deseo que ha despertado.

Estos dos casos, por supuesto, no son aislados. Ted Bundy, el sádico asesino serial de mujeres, recibió cientos de cartas de amor y propuestas de matrimonio durante su juicio. Richard Ramirez –”The Night Stalker”– otro asesino serial que abiertamente se declaraba satánico, vio un desfile de mujeres vestidas de negro que se arremoliban en la sala durante su juicio. De sus 13 asesinatos, 9 fueron mujeres.

Lo mismo ocurrió con los hermanos Menéndez, quienes recbieron numerosas cartas románticas, a pesar de haber asesinado a sus padres brutalmente, en 1989. En 2024, cuando Netflix estrenó su documental miles de personas justificaron sus actos en redes sociales, en parte porque fueron presentados como víctimas de abuso doméstico, pero sin duda también por su atractivo.

El atractivo, sin duda cuenta, pero hay otros casos que desafían esta lógica. Charles Manson, por ejemplo, otro famoso criminal, medía apenas 1.57 m. y tenía el aspecto de un vagabundo. Pese a ello, recibió incontables cartas durante décadas. Y en 2014, ya con 80 años, estuvo a punto de casarse con Star, una joven de 26 años que se mudó cerca de prisión para estar con él.

En México, un tema ilustrativo de este fenómeno son las mujeres del narco. Aunque los narcos son algunos de los criminales más sanguinarios, a menudo tienen múltiples mujeres. Es cierto que en muchas la motivación central es el miedo. Otras tantas, en cambio, se sienten genuinamente atraidas por ellos, por el poder y la violencia que representan.

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Todo esto dibuja un panorama inquietante y enigmático: ¿Por qué algunas mujeres sienten atracción erótica por hombres tan violentos, incluso, cuando algunos de ellos no son atractivos?

La psicología analítica ofrece algunas respuestas.

En su influyente libro El Malestar en la Cultura, Sigmund Freud argumentó que los seres humanos, así como tenemos un instinto para crear y preservar la vida, también tenemos uno igualmente poderoso para destruirla. Lo llamó el instinto de muerte. El ser humano, en cierto modo, es un “campo de batalla” entre estas dos tendencias primigenias: la de crear la vida, y la de destruirla.

Freud especuló que este instinto tenía su origen en la “compulsión a la repetición”. Observó que muchos de sus pacientes repetían una y otra vez comportamientos que les causaban dolor o angustia.

Para Freud, las personas no solo buscan el placer y la seguridad, sino, que de una forma inquietante, se sienten secretamente atraídas por la destrucción y la muerte. Y a veces, esta atracción a la muerte es más poderosa que la atracción a la vida.

La compulsión a la repetición es un deseo de recrear eventos dolorosos y destructivos, no necesariamente por el dolor que causan, sino porque deseamos retornar a un estado de no tensión, al estado de existencia previo a que ocurriera el evento doloroso. Repetimos esos eventos porque no es posible superarlos sin antes haberlos enfrentado, procesado e integrado.

Freud propone que si es cierto que la vida se originó de la materia inanimada, entonces a la par tuvo que originarse un instinto de muerte que buscara devolver la vida a su estado anterior.

Más adelante, Freud convertiría la pulsión a la repetición en la base de su instinto de muerte, una fuerza, para él, incluso más poderosa que el instinto de vida.

Aunque en esta opinión quizá influyera el contexto en el que se originó esta teoría. Freud comenzó a trabajar en ella apenas unos años después de la primera guerra mundial, con una Europa sumida en la fatalidad de la posguerra y el auge del nazismo y el fascismo.

A la luz de estos eventos, no debería resultar extraño que la pulsión de muerte se le presentara como una fuerza más poderosa que el instinto de vida. Quizá ese mismo sentimiento nos embarga a muchos en estos días, en los que Israel y Estados Unidos parecen ciegamente determinados a destruir todo lo que se oponga a sus intereses.

Pero quizá nos haría bien recordar que a diferencia de lo grotescamente espectacular que puede ser la muerte y la destrucción, la creación de la vida suele ser silenciosa y sutil. O como dijo Facundo Cabral:

Una bomba hace más ruido que una caricia, pero por cada bomba que destruye existen miles de caricias que alimentan a la vida.

Varias décadas después, Eric Fromm profundizó en el trabajo de Freud y presentó su propia teoría en su libro El corazón del hombre: su potencial para el bien y el mal.

A diferencia de Freud, Fromm no creía que el instinto de muerte fuera más poderoso que el instinto de vida, aunque si admitía que había personas que se sentían más inclinadas a una que a otra.

A estas tendencias las llamó: biofilia y necrofilia.

«Necrofilia» –escribe Fromm– significa «amor a la muerte», como «biofilia» significa «amor a la vida».

Sobre las personas con orientación biofílica, escribió:

La persona que ama plenamente la vida es atraída por el proceso de la vida y el crecimiento en todas las esferas. Prefiere construir a conservar. Es capaz de admirarse, y prefiere ver algo nuevo a la seguridad de encontrar la confirmación de lo viejo. Ama la aventura de vivir más que la seguridad. Quiere moldear e influir por el amor, por la razón, no por la fuerza.

Por otro lado:

“La persona con orientación necrófila se siente atraída y fascinada por todo lo que no vive, por todo lo muerto: cadáveres, marchitamiento, heces, basura. Los necrófilos son individuos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes. Empiezan a vivir precisamente cuando hablan de la muerte”.

Se trata de personas atraídas por la muerte y sus procesos asociados: la destrucción, la violencia, la descomposición.

Fromm veía en Hitler la forma pura del individuo necrófilo. “Se sentía fascinado –escribe– por la destrucción, y le agradaba el olor a muerte”. Cita una anécdota en la que un compañero de Hitler afirma haberlo visto cuando era soldado en la primera guerra mundial, completamente absorto, como en un trance, contemplado un cadáver en descomposición.

El asesinato —o más exactamente el amor por matar— es la expresión más extrema de la necrofilia, pero esa categoría no está reservada solo para los asesinos. Fromm advierte que el individuo necrófilo, no es solo aquel que mata, sino también quienes se sienten atraídos por la muerte en sus pensamientos, en sus sueños, e incluso en sus fantasías sexuales.

En otras palabras, para Fromm no solo el “matador” es necrófilo, sino también quien está enamorado de él.

“Son sus objetos de atracción y de sus fantasías sexuales. Este deseo, – escribe Fromm – no rara vez puede encontrarse en los sueños de los individuos necrófilos. Conozco muchos sueños de personas necrófilas en que tienen relaciones sexuales con una mujer o un hombre ancianos por la que de ningún modo se sienten físicamente atraídos, sino a quien temen y admiran por su fuerza y capacidad destructora.

De ser cierto, esto ayudaría a aclarar el enigma por el que algunas mujeres sienten un deseo erótico por asesinos, aun cuando estos no son atractivos. Hay una fuerza primigenia, atada a la vida misma pero opuesta a ella, que late con más fuerza en algunas personas: la pulsión de muerte. Esta fuerza lleva a algunos a quitar vidas y a otras a enamorarse de quienes las arrebatan.

En cierta forma son dos caras de una misma moneda: la del amor y el culto a la muerte.

Y por supuesto, en ambos casos estamos frente a una minoría: la mayoría de los hombres no matan, del mismo modo que la mayoría de las mujeres no se sienten atraidas por estos asesinos. Por el contrario, la mayoría vemos con extrañeza, e incluso repudio a quienes demuestran estas tendencias.

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“Abran el maldito estrecho, malditos locos o vivirán en el infierno” y “Toda una civilización morirá esta noche para siempre”

No son las palabras de un presidente que está en control de sí mismo, en cambio, reflejan su angustia y desesperación. Esa desesperación se traduce en ataques a cualquiera que lo desafíe. Incluyendo los que recientemente hizo al Papa León XIV:

El Papa León XIV es débil en materia de delincuencia y pésimo en política exterior... No quiero un papa que piense que está bien que Irán tenga un arma nuclear. Y no quiero un papa que critique al presidente de Estados Unidos...

Esta diatriba, además de la reciente imagen que publicó, en la que él mismo se representa como Jesucristo, han conseguido que muchas personas se sientan más confundidas: “¿Está haciendo que el mundo arda, intenta deslegitimar al Papa y además, se disfraza de Jesucristo?”

Ahora esas personas no parecen cuestionar la inestabilidad mental de Trump, sino que más bien se preguntan, exactamente qué padece y en manos de quién estamos.

Incluso sus partidarios más acérrimos parecen contrariados. Un artículo reciente de Wired documenta cómo figuras prominentes del entorno MAGA, que en algún momento consideraron a Trump como un presidente “elegido por Dios” ahora sospechan que en realidad sea el anticristo.

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De eso no tengo nada que decir, pero en materia de salud mental, hay mucha tela de dónde cortar:

Hace unos días el portal Common Dreams publicó una carta dirigida a los líderes del Congreso, enviada por 5 renombrados profesionales de la salud mental, incluyendo al profesor Jeffrey Sachs y la psicóloga Brandy Lee, en la que alertan formalmente de una posible emergencia constitucional debido al comportamiento de Donald Trump.

Escriben que:

El presidente Trump exhibe lo que los expertos en salud mental forense han identificado, a través de docenas de evaluaciones independientes, como la “Tríada Oscura” de rasgos de personalidad: narcisismo, maquiavelismo y psicopatía.

Más adelante, continúan:

La literatura clínica es clara: las personas con perfiles de la Tríada Oscura, al enfrentarse a situaciones que no pueden controlar ni evitar, no se reequilibran. Se intensifican. El imperativo psicológico de aliviar el colapso narcisista anula el cálculo estratégico, la preocupación por las consecuencias y el autocontrol habitual. La ira se transforma en dominación. La impulsividad supera la prudencia. La necesidad urgente de extinguir el dolor psicológico eclipsa cualquier otra consideración.

Quizá por la naturaleza de esta carta, Sachs y sus colegas fueron benevolentes con su evaluación. El propio Sachs en otro artículo calificó a Trump como narcisista maligno (un rasgo que a mi entender comparte con Epstein y Netanyahu) y dio abundante de evidencia al respecto.

He pensado bastante al respecto. Originalmente, durante su primer mandato presidencial, sospeché que Trump (si se sometiera a una evaluación clínica) tendría puntuaciones muy altas de narcisismo grandioso.

Un narcisista grandioso es una persona con una autoimagen inflada, son arrogantes, carismáticos y competitivos. Se perciben a si mismos como superiores, y a causa de esto, consideran tener un derecho natural a ciertas cosas, a poseerlas e incluso a arrebatarlas. En el peor de los casos carecen de empatía, y eso los vuelve más peligrosos: son capaces de explotar a otros para mantener su imagen grandiosidad.

Pero muy pronto me quedó claro que Trump era mucho más que un narcisista grandioso. Su retórica deja entrever cierto desprecio por la vida humana. Y en ocasiones, incluso trata la muerte humana como parte de un espectáculo.

En una conferencia de prensa en la que hablaba del reciente ataque a Irán, declaró:

“Su Marina ha desaparecido. Todo está en el fondo del océano, 46 barcos. ¿Pueden creerlo? De hecho, me molesté un poco con nuestra gente. Pregunté: ¿Qué calidad de barcos? Me dijeron: ‘Excelente, señor. De lo mejor’. Les pregunté ‘¿Por qué simplemente no capturamos los barcos? Podríamos haberlos usado. Me contestaron: ‘Es más divertido hundirlos.’ Está bien, dije, les gusta más hundirlos.”

Son soldados enemigos, es cierto, pero también son seres humanos, y sin embargo Trump relata aquello entre risas como si contara una divertida anécdota.

La frivolidad con la que habla de la muerte humana, la demuestra incluso en declaraciones aparentemente neutrales. Cuando en una conferencia de prensa lo cuestionaron sobre el Tomahawk que destruyó una escuela primaria en Minab, que le quitó la vida a al menos 54 niñas, Trump admitió estar al tanto de una investigación al respecto, y concluyó:

Ciertamente [aceptaré] lo que sea que muestre el informe. Estoy dispuesto a vivir con ese informe.

Ninguna muestra de remordimiento, ningún intento de atribuir el evento a una falla. Su preocupación central fue él mismo y su necesidad de proyectar la imagen del hombre fuerte que asume las consecuencias de sus actos, por despreciables que estos sean.

Así, pues, estamos ante un perfil complejo. Una forma de ponerlo, es que Trump está en el extremo de un tipo de personalidad extrema —el narcisismo patológico es raro, y aún más raro es el narcisismo maligno—, quizá por esa complejidad, el autor Chris Hedges se refirió a él como un hombre sin alma.

Hedges escribe que:

Si bien el concepto de alma es opaco, la falta de alma no lo es. La falta de alma significa que algo dentro de nosotros está muerto. Los sentimientos y las conexiones humanas básicas se han apagado. Quienes carecen de alma no tienen empatía.

Y más adelante, continúa:

Los seres sin alma viven en un estado de insaciable autoadoración. El ídolo que se han erigido debe ser alimentado constantemente. Exige un flujo interminable de víctimas. Exige obediencia y sumisión absolutas.

Si aceptamos el marco de la ausencia de alma, sin duda, Trump cumple los requisitos. Al mismo tiempo, es asombrosa la similitud que esta caracterización tiene con el narcisismo maligno. El psicoanalista Eric Fromm quien acuñó el término en 1964, para describir la personalidad extrema de Adolf Hitler, se refirió a esta patología como la expresión casi pura del mal.

De modo que es posible que con Donald Trump estemos ante un perfil extremo: narcisismo patológico, psicopatía y maquiavelismo, además de las características propias del narcisismo maligno: paranoia, sadismo, y una atracción por la muerte y la destructividad.

Esto último, por cierto, lo observamos en la glorificación que hace de la guerra como espectáculo. La guerra, a final de cuentas, no es otra cosa que muerte y destrucción, con fines políticos.

Pero la personalidad de Trump es aún más compleja. No solo da muestras de narcisismo maligno, sino también de hipomanía.

Una de las características centrales de las personas con hipomanía, es su energía exuberante, un nivel de hiperactividad que parece nunca decaer.

El mandato Presidencial de Trump refleja esta actividad frenética: desde que asumió el cargo, se sumergió en una vorágine de mandatos y órdenes presidenciales: se estima que instruyó 143 órdenes presidenciales en sus primeros 100 días de gobierno, mientras que el promedio histórico de otros presidentes es de ~20.

Pero más allá de eso, el hecho de capturar a Nicolás Maduro, más adelante comenzar la guerra con Irán, mientras simultáneamente estaba Palestina como telón de fondo —3 eventos de alta complejidad— sugieren una necesidad de mantenerse en un estado de acción constante.

Otra característica es su escasa necesidad de sueño. El propio Trump ha afirmado en diversas ocasiones que solo duerme 3 y 5 horas por noche. Un ejemplo que ilustra esta dinámica es el seguimiento que el comentarista Harry Sisson hizo de su actividad en Truth Social, el día en que publicó una imagen de él mismo personificado como Jesús

Hay otra característica propia de la hipomanía que se observa con claridad en Trump, pero que solemos pasar por alto, a causa de otras facetas más escandalosas de su histriónica personalidad: su alta tolerancia al riesgo.

Las personas con un umbral de riesgo elevado son capaces de emprender proyectos con baja probabilidad de éxito, convencidas de que triunfarán gracias a su propia grandiosidad. Ya desde antes de su carrera política, Trump era conocido por emprender proyectos inmobiliarios masivos con un alto riesgo de fracaso.

El más conocido de ellos fue el Trump Taj Mahal en Atlantic City, un casino al que él mismo se refirió como la ‘Octava Maravilla del Mundo’. Costó alrededor de 1,000 millones de dólares de la época. Y para construirlo adquirió deudas de alto riesgo, a pesar de que sus asesores le advirtieron que el proyecto estaba destinado al fracaso. Y así fue: un año después de la inauguración, el casino se declaró en bancarrota para sobrevivir.

Esa clase de riesgos amedrentan a cualquiera, pero un narcisista hipomaníaco tiene mucha más tolerancia: creen que las reglas del juego no aplican para ellos y tienen la suficiente energía y confianza como para arriesgarse.

Los negocios son una cosa, pero esa combinación resulta especialmente peligrosa en el contexto geopolítico: Irán quizá sea la evidencia máxima de los riesgos que Trump está dispuesto a correr para sostener su estatus. Irán, siempre ha estado bajo la mira de múltiples presidentes estadounidenses, pero ninguno se había atrevido a enfrentarlos abiertamente en una guerra a gran escala.

Lo que vemos hoy en Ormuz, y la resistencia de una civilización que está dispuesta a la aniquilación antes que a capitular, es precisamente la razón por la que no se habían atrevido. Faltaban dos aliados con personalidades extremas como Trump y Netanyahu para destapar esa caja de Pandora.

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Trump, por lo tanto, es particularmente peligroso no solo porque es un narcisista que carece de empatía, sino porque no teme tomar riesgos imprudentes. Riesgos que en su etapa de empresario tenían un impacto local, pero que hoy, como comandante en jefe de la mayor potencia militar, pueden colapsar a todo el planeta.

Sin embargo, no todo es pesimismo, expertos en hipomanía como John D Gartner, PhD, encontraron que personas con niveles altos de hipomanía, tienden a mostrar un patrón similar en sus carreras profeisonales: ascensos espectaculares —a causa de su enorme energía y confianza—, seguidos de caídas igual de estrepitosas.

Ocurre que cuando este impulso de crecimiento y riesgo —alimentado por una fantasía de grandiosidad— no es contenido por límites internos ni externos, puede llevar a estas personas a tomar decisiones imprudentes, que devienen en fracaso.

Esa es la razón por la que psiquiatras y psicólogos se han unido para catalogar las acciones militares de Donald Trump como una “emergencia constitucional”, porque de momento, a falta de un límite interno, parece que la única alternativa es establecer con firmeza uno externo: limitar su poder militar y más adelante, destituirlo del cargo.

De otro modo, el riesgo es incalculable: Trump no se puede contener y parece preferir poner al mundo de rodillas, antes que aceptar que su grandiosidad es pura fantasía.

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Hace unos días circularon una serie de grotescos videos de Itamar Ben Gvir, ministro de Seguridad de Israel, celebrando con champán la aprobación de la condena de muerte para palestinos.

En otra imagen igual de indignante la vicepresidenta del Parlamento israelí, Limor Son Har-Melech, posa junto a su esposo, mientras sostiene una cuerda y una jeringa, elementos que hace una clara alusión a la ejecución de Palestinos.

En la imagen aparecen las palabras: “expulsión”, “ocupación” y “asentamiento”.

Ante esto, muchas personas han manifestado su incredulidad: ¿cómo es posible tanta maldad? ¿A qué nivel moral se debe descender para celebrar la muerte de miles de palestinos? Porque esa es la dura realidad:

La aprobación de esta ley representa la posibilidad de que 10,000 palestinos detenidos —incluidos niños— sean ejecutados. Otros críticos, como el periodista judío Martin Gak, han dicho que esto no hace más que mostrar “la degradación total del Estado de Israel”.

Pero hay algo más aquí: no es solo que la maldad y la decadencia los haga celebrar la muerte humana, es que, en primer lugar Netanyahu y Ben Gvir, no ven a los Palestinos como seres humanos, sino como subhumanos, o incluso como algo peor: como bestias, como depredadores o demonios.

En palabras simples: despojaron a los palestinos de su condición humana, y eso hace que les resulte más sencillo aniquilarlos.

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Esta es una de las tácticas más antiguas en la política de guerra para consolidar el apoyo público antes de una invasión. Lo es también para preparar a los soldados antes de enviarlos a combate. Esta forma de propaganda busca que el “enemigo” deje de ser percibido como humano, de modo que sea más fácil matarlo, humillarlo, violarlo, torturarlo.

¿Y cómo consiguen deshumanizarlos? Empleando un lenguaje en el que deliberadamente comparan al enemigo con animales, con objetos inanimados o con criaturas sin alma.

Un ejemplo perverso de esto ocurrió recientemente, cuando se filtró la noticia del asesinato de 4 miembros de una familia palestina —incluidos 2 niños de 5 y 7 años— a manos del ejército israelí. Uno de los hermanos sobrevivientes, de 12 años, escuchó a uno de los soldados decir:

“Hemos matado a unos perros”.

En el caso de Israel, esta propaganda ha estado en marcha desde hace décadas. En 2014, 9 años antes de que Israel y EE.UU. desataran el genocidio contra Palestina, circuló la noticia de que 3 adolescentes judíos habían sido asesinados por un grupo terrorista vinculado a Hamas. Netanyahu declaró que fueron asesinados “por bestias depredadoras”.

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Ese mismo año, se difundió un artículo del periodista Uri Elitzur —quien durante años fue asesor cercano de Netanyahu— en el que escribió:

“Detrás de cada terrorista hay docenas de hombres y mujeres… esto también incluye a sus madres… Deberían seguir a sus hijos. Nada sería más justo. Deberían irse, al igual que las casas en las que criaron a esas serpientes. De lo contrario, allí se criarán más serpientitas… Tienen que morir y sus casas deben ser demolidas para que no puedan dar a luz a más terroristas.”

Y en 1983, en una entrevista para el Times, un alto mando militar afirmó:

Cuando hayamos colonizado la tierra, todo lo que los árabes podrán hacer es correr como cucarachas drogadas en una botella.

Toda esta retórica deshumanizante fue repetida durante décadas, no solo al ejército israelí, sino también a sus ciudadanos.

Ya en 2023, Yoav Gallant, quien encabezó la respuesta militar luego del ataque de Hamas el 7 de octubre, declaró:

“Estamos luchando contra animales humanos”.

Quizá resulte difícil entender cómo esta clase de propaganda puede llevarnos a percibir a otros como seres infrahumanos o como plagas que deben ser erradicadas. Lo que sí sabemos es que algo en nuestra psicología nos hace vulnerables a este tipo de lenguaje, aunque aún no terminemos de comprender por qué. Y hay múltiples ejemplos históricos que documentan su efectividad.

Paradójicamente, algunos de estos ejemplos provienen de la Segunda Guerra Mundial:

En marzo de 1945, en EE.UU. circuló un artículo que describía un parásito ficticio llamado Louseous Japanicas (Piojos Japoneses), que incluía una ilustración de una criatura grotesca con rasgos japoneses. Iba acompañado de un texto que decía:

Al Cuerpo de Marines, especialmente entrenado para combatir este tipo de plaga, se le asignó la gigantesca tarea de exterminio… Los lanzallamas, morteros, granadas y bayonetas han demostrado ser un remedio eficaz. Pero antes de que lograr una cura completa, los focos de contagio alrededor de Tokio, deben ser aniquilados por completo.

Ese mismo mes, aviones de guerra estadounidenses lanzaron 2000 toneladas de bombas incendiarias sobre Tokio.

Por otro lado, cuando la Alemania nazi buscaba exterminar a los judíos, parte de su propaganda consistió en calificarlos como Untermenschen (subhumanos) y equipararlos con gusanos y parásitos transmisores de enfermedades.

Un panfleto de 1942, Der Untermensch (El infrahumano), comparaba a los judíos con voraces depredadores infrahumanos. “No todos los que parecen humanos lo son en realidad”, escribió Heinrich Himmler, el creador de los campos de concentración. Para él, los judíos no eran seres humanos, sino “bestias con apariencia humana” que se encontraban “por debajo de cualquier animal en la escala espiritual y psicológica”.

Notemos cómo Himmler no solo reducía a los judíos a insectos, sino que adoptaba un lenguaje metafísico para degradarlos aún más y llevarlo al plano del bien contra el mal: los demonios son lo más parecido a bestias sin espíritu.

Irónicamente, este mismo lenguaje religioso lo emplea Netanyahu casi un siglo después:

En una publicación de 2023 —que luego borró— comparó el conflicto con Hamas como una lucha entre los “hijos de la luz contra los hijos de la oscuridad”.

Más adelante, señaló:

“Deben recordar lo que Amalek les ha hecho, dice nuestra sagrada Biblia”.

En la tradición judía, Amalek representa el arquetipo del mal y el enemigo mortal del pueblo de Israel. Los amalecitas atacaron a los judíos en el desierto poco después de que escaparan de Egipto. Y lo hicieron de una forma ruin: los emboscaron por la retaguardia y masacraron a cualquiera que se hubiera rezagado: ancianos, enfermos, mujeres y niños.

Como consecuencia de esta masacre, Dios ordenó al rey Saúl:

“Ve, pues, y hiere a Amalek, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él; mata a hombres, mujeres, niños y aun los de pecho”. (1 Samuel 15:3)

Notemos cómo la lógica de esta comparación bíblica no solo reduce a los palestinos a criaturas malvadas y a enemigos existenciales, sino que también justifica —ante sus ojos— el exterminio que Israel ha orquestado contra ellos.

Por qué la manipulación del lenguaje tiene tanto efecto en nuestra psicología es algo que aún no tenemos claro. Lo que sí sabemos es que, a pesar de que el lenguaje sea, en apariencia, solo símbolos y sonidos, tiene un peso que trasciende lo simbólico: tiene la capacidad de moldear la realidad.

Por esa razón, el uso estratégico del lenguaje ha sido históricamente un arma eficaz en la propaganda política. A la clase política no solo le resulta útil para fomentar el odio hacia sus rivales, sino también para ocultar la gravedad de los crímenes que comete contra ellos.

O como George Orwell escribió en su influyente ensayo La política y el idioma inglés:

El lenguaje político consiste principalmente en eufemismos […] y vaguedades oscuras. Se bombardean poblados indefensos desde el aire, se arrasan las chozas con balas incendiarias: y a esto se le llama pacificación. Se despoja a millones de campesinos de sus tierras y se los lanza a los caminos sin nada más de lo que puedan cargar a sus espaldas: y a esto se le llama traslado de población o rectificación de las fronteras. […] Dicha fraseología es necesaria cuando se quiere nombrar las cosas sin evocar sus imágenes mentales.

Más adelante, Orwell sentencia: “el lenguaje y los escritos políticos son ante todo una defensa de lo indefendible”. A esto habría que añadir que también nos prepara para hacer lo indefendible y, peor aún, que lo hagamos gustosos.

El teórico literario Kenneth Burke, en su libro Lenguaje como acción simbólica, escribe que el lenguaje no solo refleja y describe la realidad, sino que la construye activamente.

Para él, el lenguaje es una forma de acción, una acción simbólica, en el sentido de que las palabras que empleamos —bestias humanas, subhumanos, amalekitas— crean en nuestro pensamiento una realidad que antes no estaba ahí.

Producen un estado mental —incluso colectivo— que nos lleva a fortalecer ciertas creencias y a actuar de cierta manera. A este fenómeno, Burke lo llamó “pantallas terminísticas”: el lenguaje actúa como un filtro que condiciona la forma en la que percibimos la realidad.

O en palabras de Orwell:

Si el pensamiento corrompe el lenguaje, el lenguaje también puede corromper el pensamiento.

Ahora imagina nacer y crecer en una nación cuyos políticos instrumentalizan la creencia de que son el pueblo elegido de Dios, y que los palestinos, lo mismo que otros pueblos árabes, son parte de la estirpe enemiga que debe ser aniquilada para garantizar su supervivencia, ¿cuál podría ser el resultado?

Un ministro de seguridad brindando con champán porque se aprobó la pena de muerte, y un ejército que destruye, saquea, viola y tortura al enemigo porque, en el fondo, no los ven como seres humanos.

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Si lo que se ha filtrado de Epstein es cierto, estamos ante una de las personas más enfermizas de la historia reciente: pedofilia, tráfico sexual, asesinatos, pornografía infantil y lo que termine por comprobarse.

Epstein es particularmente peligroso porque no cometía sus crímenes en solitario. Actuaba como un broker sórdido que satisfacía las fantasías siniestras de otros hombres poderosos para transformarlos en deuda política. Epstein era un perfil criminal extremo. Uno en un millón.

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Eso ha llevado a muchos a decir que Epstein es un psicópata. En realidad, su perfil encaja mejor con la descripción de un narcisista maligno. Psicopatía y narcisismo maligno comparten muchas similitudes, pero no son exactamente lo mismo. Esas pequeñas diferencias importan.

En 1960 el psicoanalista Erich Fromm introdujo el término narcisismo maligno y lo llamó “la quintaesencia del mal”. Reconoció en esta forma de narcisismo una expresión casi pura del mal. Observó que estas personas experimentaban una fuerte atracción hacia la muerte, la necrofilia y la destructividad.

Una década después, el psiquiatra Otto Kernberg asoció al narcisismo maligno características paranoides, psicopatía y sadismo.

En cierta forma, el narcisismo maligno consiste en tomar las peores características de personalidad:

• Narcisimo patológico severo

• Paranoia (desconfianza extrema en los demás)

• Psicopatía (falta de empatía y remordimientos)

• Sadismo (placer y satisfacción en causar daño a los demás)

Y estructurarlas en un solo individuo. El resultado de esta combinación es lo que Fromm llamó “la manifestación casi pura del mal”.

Un psicópata puede causar tanto daño como Epstein, de eso no hay duda. Pero Epstein no es solo un psicópata porque su motivación central es su propia imagen e idea de superioridad. Su maldad está estructurada en torno a su narcisismo.

Un psicópata encuentran su identidad en torno a causar daño. Su propia imagen es secundaria. No le preocupa lo que otros opinen de él. Tiene una suerte de cinismo: “soy un criminal, puedo destruirte y encuentro gozo en ello”.

Un narcisista, por otro lado, está obsesionado con su imagen. Está enamorado de sí mismo. Tiene una adoración enfermiza hacia él mismo y hacia la imagen que proyecta, aunque no necesariamente hacia quien es él debajo de su fachada.

Un narcisista maligno disfruta de usar a los demás para su placer y beneficio. Pero, encima de todo, está él mismo y su obsesión de ser percibido como alguien grandioso, importante y único. Están tan convencidos de su superioridad que sienten el derecho natural (entitlement) a explotar a otros para cumplir con su agenda personal.

Esta obsesión con su imagen es evidente en Jeffrey Epstein. Diferentes instancias han documentado cómo se esforzaba por presentarse como una persona inteligente, culta y refinada.

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Poco se conoce de su pasado. Sabemos con certeza que creció en Brooklyn, en el seno de una familia ordinaria de clase media baja. Ninguno de sus padres tenía conexiones sociales especiales. Aun así, a los 21 años y sin título universitario, consiguió un puesto de profesor de física y matemáticas en el prestigioso instituto Dalton School de Nueva York, donde asistían los hijos de la élite neoyorquina.

Su paso por ahí fue breve: apenas un año después lo despidieron por su comportamiento extraño frente a los estudiantes. Se rumoraba que bebía alcohol en las fiestas de los estudiantes, y se acercaba de manera sugerente a las chicas, en su mayoría adolescentes.

Pero aun ahí la preocupación de Epstein con su imagen era evidente: diversos estudiantes manifestaron que parecía querer impresionarlos con su inteligencia. Esta misma tendencia a buscar la admiración de los demás es un elemento central detrás del ascenso de Epstein.

Sabemos que antes de ser despedido Jeffrey cautivó con sus habilidades matemáticas a Alan Greenberg, padre de uno de sus alumnos, lo suficiente como para recomendarlo para un puesto en el banco de inversión Bear Stearns. Así es como dio el salto a Wall Street alrededor de 1974.

Y si lo vemos con cuidado, fue un ascenso inusual: conseguir un puesto de profesor sin un título en un colegio de élite, y más adelante ser contratado en Wall Street a los 23 años, es difícil de explicar. Requiere de una combinación única de rasgos de personalidad: una gran codicia, además de inteligencia, carisma, autoconfianza y una habilidad natural para navegar ambientes sociales con maestría.

También de cierta capacidad para la manipulación y la mentira. Algo a lo que Epstein recurrió sin reparos para avanzar en su carrera: en diciembre de 2025, el New York Times reportó que Jeffrey mintió en su currículum diciendo que tenía dos títulos universitarios para ser contratado en el Bear Stearns.

Más adelante, cuando fue confrontado, luego de que su mentira quedara al descubierto, respondió con tranquilidad:

“Sin un título impresionante o dos, sabía que nadie me daría una oportunidad”.

Estas características son típicamente asociadas con el narcisismo, pero también sirven para diferenciarlo de un psicópata: el narcisista, en su fantasía de grandiosidad, se siente naturalmente atraído por trabajos que eleven su estatus y poder. Y una vez en esos puestos, están dispuestos a recurrir a tácticas cuestionables para llegar a la cima.

Un estudio encontró que aproximadamente el 18% de los CEOs demuestra características narcisistas. Una proporción muy superior a la de la población general, que apenas llega al 5%. Desde luego hay una diferencia abismal entre un narcisista funcional y un narcisista maligno. Pero esto nos ayuda a entender cómo personas con naturalezas criminales, en su deseo de obtener estatus, pueden abrirse paso en los negocios o la política, sin importar a cuántas personas afectan en el proceso.

Ya en su paso por Wall Street, Epstein dio indicios claros de su naturaleza predatoria. Aunque la versión más difundida de su ascenso sugiere que era un matemático y financiero brillante, la investigación del Times revela que su paso por Wall Street estuvo plagado de prácticas ilegales: uso de información privilegiada, estafas, fraudes y el uso de mujeres jóvenes para impresionar favorablemente a potenciales clientes.

La salida de Epstein del banco Bear Stearns es en sí misma ilustrativa de su personalidad narcisista. En 1981, tras una investigación interna por operaciones sospechosas —como el acceso a información privilegiada para hacer inversiones—, Epstein fue multado con 2,500 USD y suspendido por dos meses.

En lugar de aceptar la humillación, prefirió renunciar. Esto es narcisismo puro: cuando se quiebra la imagen grandiosa que el narcisista busca proyectar, pueden reaccionar con ira y ofensa. Prefieren jugar la carta del victimismo y la indignación para evadir la responsabilidad de sus actos, y de esa manera preservar su fachada. En la literatura psicológica, a esto se le conoce como ira narcisista.

El experto en narcisismo, Keith Campbell, escribe que:

“Individuos diagnosticados con Trastorno de Personalidad Narcisista son muy sensibles a las amenazas al ego y a las heridas emocionales. […] son frágiles y pueden resultar heridos fácilmente por cualquier información que desafíe su imagen inflada de sí mismos”.

Ya fuera del Bear Stearns, su estrategia de ascenso fue esencialmente la misma: abuso de confianza, estafas y fraudes, hasta que conoció a Leslie Wexner, el magnate propietario del consorcio que incluye a Victoria’s Secret y Abercrombie & Fitch.

Al poco tiempo de conocerlo, Wexner le cedió un poder legal extraordinario sobre su fortuna y le transfirió una mansión ubicada en Manhattan valuada en 20 millones de dólares. Esa propiedad se convertiría en el principal centro de operaciones de su red de tráfico sexual hasta su muerte.

Numerosos periodistas han atribuido estas anomalías a la manipulación y el chantaje. Es posible. Sin embargo, vale la pena mencionar que el propio Wexner en este momento está envuelto en la polémica:

Virginia Giuffre, una víctima clave del caso Epstein, denunció haber sido violada en numerosas ocasiones por Wexner entre los 15 y 17 años. Muchos de esos episodios ocurrieron en la mansión de Manhattan. Hasta el momento de su muerte, Giuffre sostuvo que Wexner no era solo un observador, sino un participante activo de la red de Epstein.

Por otro lado, en uno de los archivos liberados, se reveló que Epstein escribió: “nunca jamás hice nada sin informar a Les” y “nunca lo delataría”. En otro documento, aparentemente dirigido a Wexner, decía que ambos habían tenido “asuntos de pandillas durante más de 15 años” y que estaban en deuda el uno con el otro.

Si Wexner es o no una pieza clave en el entramado de Epstein está en investigación. La evidencia circunstancial sugiere que el vínculo que los une es mucho más profundo y oscuro de lo que parece a simple vista.

Por otro lado, aun en el improbable caso de que Leslie no estuviera al tanto de los crímenes de Epstein, si él no le hubiera dado tanto poder sobre su riqueza, tal como el congresista Robert García declaró:

“No existiría la Isla Epstein, no existiría el avión Epstein, no habría dinero para traficar con mujeres y niñas... Epstein no habría sido el hombre rico que fue sin el apoyo de Les Wexner”.

Aun así, la pregunta más inquietante es esta: ¿cómo es posible que un narcisista maligno como Epstein llegara tan lejos?

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La versión mainstream sugiere que Epstein fue lo suficientemente astuto como para pasar desapercibido. Se hizo rico y, gracias a su poder, construyó una red de tráfico sexual que mantuvo oculta hasta que todo explotó. Esta teoría no se sostiene: básicamente durante toda su carrera, desde sus inicios en Wall Street, muchas personas estuvieron al tanto de la ilegalidad con la que operaba.

Por otro lado, las primeras denuncias de abuso sexual en su contra aparecieron en 1996. Para el 2008, el FBI ya había construido un caso muy sólido en su contra, lo suficiente como para encerrarlo de por vida. A pesar de eso, en circunstancias inexplicables, Epstein consiguió un acuerdo de no procesamiento por el que su condena se redujo a 18 meses en prisión. La mayoría de ellos los “cumplió” fuera de ella.

La negociación también incluyó una cláusula de inmunidad que protegía a Epstein y a sus “co-conspiradores potenciales” de futuros cargos federales. Esa es una de las razones por las que hoy el Departamento de Justicia puede censurar los nombres de los involucrados en los archivos Epstein.

Resulta obvio, por tanto, que múltiples agencias y departamentos del sistema estadounidense estaban al tanto de la red de Epstein y prefirieron no hacer nada. ¿Por qué?

Una posible razón es que el sistema se vería obligado a aceptar sus propias fallas si admitiera que Epstein operó con tal ilegalidad sin que nadie lo impidiera. Se trataría de un caso de blindaje sistémico, en el que es preferible proteger a un individuo corrupto antes que exponer la negligencia y corrupción de sus instituciones.

Y que en el caso Epstein no eran pocas: abarcaba pilares clave del establishment estadounidense: Wall Street, el FBI y el propio sistema de justicia.

En todo caso, conviene llevar esto al plano personal: decir que el sistema se blindó a sí mismo es solo un eufemismo para no admitir que quienes se protegían en realidad eran personas reales: fiscales, agentes, banqueros, empresarios y políticos que prefirieron no salvar a las niñas para no quedar expuestos.

Dicho con aun menos suavidad: la podredumbre del sistema solo es posible por la podredumbre humana que lo sostiene.

Aun con todo, podría haber una tercera razón aun más inquietante: Epstein habría atraído a personajes de la élite a su red de tráfico sexual para recopilar material comprometedor y transformarlo en deuda política y mantenerse protegido. Una suerte de grotesco salvavidas.

Por otro lado, también existe la posibilidad de que esta masiva red de información —que incluye a empresarios, políticos, científicos, artistas y la realeza— haya sido impulsada e instrumentalizada por servicios de inteligencia. De ser así, quedaría por resolver si Epstein fue reclutado para construirla deliberadamente o si, una vez que lo descubrieron, llamó la atención de servicios de inteligencia que vieron en ella un recurso valioso del que podrían eventualmente disponer.

¿Es esto una teoría de conspiración? Lo es. No obstante, hay un elemento conspiracionista a lo largo de todo el caso Epstein: en el acuerdo que alcanzó en 2008, en las estructuras de poder que lo protegieron, en la confabulación de los implicados, e incluso en cómo hoy la administración Trump intenta evitar que los archivos se liberen sin tachaduras.

Es fácil etiquetar esta postura como conspiracionista, pero al mismo tiempo resulta imposible entender el caso Epstein sin este eje. El enredo actual, a mi parecer, consiste en diferenciar qué conspiraciones son falsas y cuáles resultaron ciertas.

Aun con todo, si la red de tráfico sexual de alto nivel fue un activo de inteligencia o no, es secundario. No le quita gravedad al hecho de que Epstein fuera liberado en 2008 con un acuerdo que lo protegía a él y a sus “co-conspiradores potenciales”. La realidad es que no hay ninguna razón válida que explique el hecho de que el gobierno estadounidense supiera que Epstein era un violador serial —que ofrecía a sus víctimas a una élite poderosa— y no hiciera nada hasta que en 2019 un escándalo mediático los obligó a actuar.

Es posible incluso pensar que hay más dignidad en aceptar que el sistema fue intervenido por intereses extranjeros. Esta alternativa significaría admitir que un virus externo lo contaminó. No hacerlo sugiere algo más grave y desmoralizador: que el sistema está podrido desde dentro.

Al final, el caso Epstein es un testamento del enorme daño que causa el narcisismo maligno cuando se confabula con el poder y actúa bajo su amparo. Pero también revela el propio narcisismo del sistema —y de sus miembros— que prefieren sacrificar decenas de niñas antes que romper su propia imagen grandiosa e intachable.

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Lumon Industries (Severance) es un lugar extraño para trabajar. A cada empleado se le implanta un chip en el cerebro para dividir su consciencia en dos identidades separadas. Una de ellas existe en el mundo externo. La otra dentro de Lumon.

Los empleados sometidos a este procedimiento crean memorias independientes. Cuando están fuera, no recuerdan nada de lo que hacen en Lumon. Y cuando llegan al trabajo, no tienen memoria de su yo externo. No saben si tienen pareja, hijos o amigos. Solo existen para trabajar.

Lumon tiene el control de sus mente. Pero dentro del edificio, también vigila sus cuerpos: monitorean sus estados emocionales, su conducta, su lenguaje e incluso los lazos que se forman entre ellos.

Lumon está lleno de pasillos, salas y elevadores. Aun así, nada queda oculto. No hay espacio que quede fuera de su vigilancia, ni siquiera el interior de sus trabajadores.

Lumon me recordó al Aleph de Jorge Luis Borges. El Aleph es “el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos”. Es un punto en el espacio donde cada lugar, cada evento y cada persona en el planeta queda simultáneamente expuesto. Quien posee el Aleph es el máximo vigilante, espía y voyeur.

Es un concepto fantástico. Incluso difícil de imaginar. ¿Cómo es la experiencia de ver todo al mismo tiempo? El Aleph parece una ficción de la mitología, pero lejos de pertenecer al ámbito del mito, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han argumenta que el funcionamiento del Aleph se asemeja mucho a la forma en la que operan las grandes empresas tecnológicas modernas: Apple, Meta, Alphabet y ByteDance (TikTok).

Estas empresas monitorean y procesan cada detalle de nuestras vidas: nuestros gustos, nuestras conversaciones, los eventos que nos ocurren, nuestras preferencias políticas e incluso nuestros estados de ánimo. En otras palabras, entienden en detalle nuestra mente y personalidad.

Y algunas, con sus gadgets —desde los smartphones hasta las pulseras inteligentes— también registran nuestra biología: la presión sanguínea, el ritmo cardiaco, nuestras ondas cerebrales…

A su modo, son más impresionantes y eficientes que un Aleph. El Aleph observa todo, pero no procesa nada. Las tecnológicas, en cambio, con la big data, analizan nuestros datos para nutrir sus algoritmos y ser más efectivos. Hay quienes argumentan que estas empresas nos conocen mejor que nosotros mismos.

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Son incluso más astutas que Lumon. Para tener acceso a todo, Lumon invade el cerebro de sus empleados y monitorea sus espacios físicos. Asedia y se impone, a menudo sin sutilezas. Todos saben que ahí la privacidad no existe. En otras palabras, su poder proviene de suprimir la libertad.

Las empresas de tecnología no necesitan suprimirla, sino, como Byung-Chul Han argumenta, la explotan. Operan bajo una aparente libertad. Al usar sus dispositivos y aplicaciones, les damos acceso sin restricciones a nuestro mundo. Y al llevarlos todo el tiempo, nos convertimos en sus informantes permanentes.

La inteligencia artificial, por cierto, agudiza este problema. En redes sociales, a menudo, limitamos lo que compartimos. Hay pensamientos, emociones y eventos que no desglosamos. Su condición pública nos hace cautos.

La IA también es pública, pero simula actuar en privado, como una suerte de superasistente personal. Sin el temor de la exposición, le confiamos nuestras preocupaciones imaginadas y nuestros problemas reales. Les revelamos detalles personales que no confiaríamos a nuestros más cercanos. Hay quienes incluso los adoptan como amigos o terapeutas.

Estas empresas no necesitan merodear. No necesitan invadir e imponer. Nosotros nos exponemos voluntariamente. Su poder es suave, es inteligente… es smart.

“El poder smart —escribe Han— no funciona con mandamientos y prohibiciones. No nos hace dóciles, sino dependientes y adictos. En lugar de quebrantar nuestra voluntad, sirve a nuestras necesidades. Quiere complacernos. Es permisivo, no represivo. No nos impone el silencio.
Más bien nos incita y anima continuamente a comunicar y compartir nuestras opiniones, preferencias, necesidades y deseos. Y hasta a contar nuestras vidas”.

“La libertad no se reprime, sino que se explota”.

En Lumon, suprimen la privacidad con chips y cámaras. Las empresas tecnológicas la evaden perfeccionando sus algoritmos, con datos que les donamos gustosos. Es decir, nosotros nutrimos nuestro propio dispositivo de control.

Aun así, lo verdaderamente fascinante de Lumon no es su procedimiento para dividir la consciencia, ni su obsesión por vigilar a sus empleados. Estos fenómenos, aunque inquietantes, no son tan ficticios como parecen.

Elon Musk hace años experimenta con chips implantados en el cerebro, y Mark Zuckerberg invirtió billones para crear un Metaverso, una realidad digital alternativa en donde cada persona pudiera crearse identidades separadas. En esa realidad, claro está, Zuckerberg posee el Aleph. No hay nada que se le oculte. Él es el máximo voyeur.

Lumon es aún más inquietante porque es presentada al mismo tiempo como una corporación y como una religión, como un lugar en el que las personas están llamadas a realizarse espiritualmente y trascender.

El fundador de las Industrias Lumon, Kier Eagan, es presentado como un mesías, como un iluminado que descubrió la verdad sobre la naturaleza humana y el trabajo.

Kier ya no vive. Aun así, se le venera como a una deidad. Sus principios y leyes —impresos en papel cebolla y tapas de piel— lucen como biblias y desempeñan la misma función: rigen la conducta y la moral de los empleados. Lumon es, de algún modo, la iglesia en donde se le rinde culto.

En su ensayo El capitalismo como religión, el filósofo alemán Walter Benjamin plantea que el capitalismo, tal como lo entendemos hoy, es más que un sistema económico. Es una religión moderna.

“Hay que ver en el capitalismo una religión —escribe Benjamin—. El capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban respuesta las religiones”.

Antiguamente, las religiones ofrecían respuestas para las preocupaciones existenciales más profundas de los seres humanos, entre ellas: la vida después de la muerte, el sentido de la vida, la incertidumbre ante el futuro, el porqué del sufrimiento y la redención de los pecados.

La religión ofrecía una solución a todas esas ansiedades: acepta a Dios y ríndele culto. Si estás con Dios —nos dicen— nada te faltará, no ahora ni después de la muerte.

Con Dios, incluso el sufrimiento cobra sentido. Te acerca a él. Pero el capitalismo promete una solución definitiva a este problema: produce dinero y consume, y no sufrirás. Dios actuaba como consuelo para el sufrimiento. El capitalismo, con sus antidepresivos y entretenimientos, promete eliminarlo.

Hay algo, sin embargo, que el capitalismo no ofrece: redención. La redención continúa siendo dominio de las religiones. Solo Dios es capaz de liberarte de tus pecados.

El capitalismo, por otro lado, no redime. En cambio, culpabiliza.

Walter Benjamin escribe que:

“Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante”.

El capitalismo transforma la deuda en culpa. En alemán, Schuld —el término que emplea Benjamin para referirse a la culpa— significa también «deuda». Según él, el capitalismo toma esta culpa-deuda y la universaliza. La convierte en una suerte de pecado capital del que no hay escapatoria. La deuda no desaparece.

Todos los seres humanos que viven bajo el capitalismo deben consumir y producir de manera permanente. Y las fallas en generar capital —en pagar la deuda— se internalizan como culpa.

De este modo, las desigualdades que produce el capitalismo no son culpa del sistema, sino del individuo fallido, de su falta de esfuerzo, su indisciplina, su desmotivación y sus decisiones. Esta dinámica genera un estado de culpa del que el capitalismo no ofrece expiación.

No la ofrece porque carece de un Dios.

“El capitalismo es una pura religión de culto —escribe Benjamin—. No conoce ningún dogma especial, ninguna teología. El capitalismo es la celebración de un culto, sin tregua y sin piedad”.

En las religiones, Dios es el elemento central y el culto es secundario. En el capitalismo, este orden se rompe. No tiene Dios y solo importa el culto: producir y consumir de manera infinita.

No conoce días sagrados, ni descanso, ni festividades. Cada momento es una oportunidad de consumo o de producción. De hecho, pareciera que la vida humana se estructura en torno al culto: buscamos mejorar, aprender, disciplinarnos y cuidar la salud mental no como fines en sí mismos, sino porque eso nos permite acumular capital.

Bajo esta mirada, el culto al capitalismo es más universal de lo que ha sido cualquier religión. Y su tragedia radica en que, al carecer de Dios, no ofrece redención ni salvación. Solo culpa y deuda.

Severance construye en Lumon Industries una distopía especialmente inquietante: el intervencionismo corporativo llevado al extremo, al que se le añaden elementos teológicos. Lumon es al mismo tiempo una empresa de biotecnología y un culto.

Pero me pregunto si Lumon y sus chips son una ficción distópica o más bien una advertencia del enorme poder que han acumulado las empresas tecnológicas, un poder que roza con lo divino. Antes solo Dios era omnipresente. Ahora también lo son las big tech.

Aun así, puede que la realidad sea más siniestra. Walter Benjamin sostiene que no son las empresas quienes tienen un estatus sagrado, sino el sistema que las cobija: el capitalismo. En él, toda empresa y toda persona juega según sus reglas. Todos le rendimos culto, pero para nadie hay redención.

¿Qué hay más distópico que eso?

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Hace unos años un buen amigo me invitó a tomar un café para ponernos al día. Me explicó que desde hacía varios meses estaba atravesando una crisis existencial:

Se sentía infeliz y sumamente insatisfecho con el rumbo que estaba tomando su vida. Tanto que recientemente había tenido una parálisis facial que lo dejó con la parte derecha del rostro afectada.

Aquello lo detuvo en seco. Comprendió que había llegado a su punto de quiebre y decidió actuar: abandonar su trabajo —uno bueno, en una buena empresa— y comenzar un negocio que desde hacía años le rondaba la cabeza.

En otras palabras, en medio de su crisis, mi amigo, decidió que la mejor forma de recuperar el rumbo, era abrazar su proposito de vida.

En retrospectiva, me parece, él me citó porque esperaba unas palabras de apoyo. Yo por aquel tiempo también estaba obsesionado con mi propio emprendimiento y, lo mismo que él, estaba absolutamente negado a tener un trabajo rutinario, en un horario de oficina.

A pesar de eso, le dije que lo que planeaba hacer me parecía una terrible idea.

Le dije algo como: “Es maravilloso que quieras abandonar un trabajo que detestas tanto, pero no lo hagas porque quieres encontrar tu propósito o porque piensas que ya lo encontraste.”

Supongo que lo decepcioné.

Pero eso es justo lo que pienso acerca de todo este gastado tema del propósito de vida. Parece que vivimos en una época en la que estamos obsesionados con la idea de encontrar nuestro propósito. Y la razón de que sea así, en parte se debe a que hemos construido una serie de mitos a su alrededor y de los beneficios que obtendremos al encontrarlo.

Estos son solo algunos de mis favoritos.

Encontrar tu propósito de vida:

• Hará que tengas una vida gratificante

• Te mantendrá motivado: si lo encuentras, te levantarás felizmente cada mañana y entregarás tu 100 %

• Disminuirá tu estrés y preocupaciones, porque harás algo que amas

• Y si haces algo que amas, lo harás bien, y si lo haces bien, tendrás mejores recompensas, es decir, más dinero

Y, sin duda, mi preferido:

“Todos los seres humanos venimos con una misión a este planeta, con un talento único, con un propósito superior conectado a un plan que involucra a toda la humanidad, y que es nuestra responsabilidad encontrarlo para contribuir con lo que nos toca. Y no importa cuánto te demores en hallarlo, cuánto te frustre el proceso, porque una vez que lo encuentres, todo comenzará a fluir.”

El propósito de vida se nos explica, es el eslabón que nos falta para que nuestra vida cobre sentido de una vez por todas.

Sólo hay un pequeño detalle en todo este enredo de promesas y recompensas: asumiendo que hay un único propósito esperando a ser descubierto, nadie nos explica cómo encontrarlo, ni cómo saber si ya lo hemos encontrado.

Y la realidad es que si nadie nos ofrece una pista que nos indique por dónde comenzar a buscarlo, la mayoría de nosotros vamos por ahí dando tumbos penosamente, gravitando entre la motivación y la decepción, dejándonos guiar por estímulos vagos a los que llamamos intuición.

Y ese es precisamente mi punto: no sugiero que el propósito de vida no exista, lo que digo es que nacimos con sesgos psicológicos que nos impiden identificarlo con claridad. Los seres humanos tendemos a tomar decisiones dejándonos llevar por nuestros impulsos y emociones, en lugar de conducir exploraciones personales más profundas para saber quiénes somos y qué queremos de la vida.

Si algo nos hace sentir incómodos, estresados o afligidos, es probable que experimentemos la sensación de estar en el camino equivocado. Si por el contrario una situación nos entusiasma, tal vez creamos que elegimos el camino correcto.

Pero como yo procuro recordarle a mi hijo:

“Que algo te haga sentir bien no quiere decir que sea bueno; que algo te haga sentir mal no quiere decir que sea malo”.

Algo que, por supuesto, no impidió que hace unos días, en unas pocas horas se acabara un paquete enorme de chocolates y terminara con dolor de estómago. Aprender toma tiempo.

Así es la vida: cualquier cosa que nos haga sentir bien al principio tiene el potencial de hacernos sentir mal tiempo después —y a la inversa—. Esto aplica para los chocolates y, por supuesto, para el propósito de vida.

Dejarnos llevar por la idea de que hemos encontrado nuestro propósito de vida porque estamos emocionados es un error. Lo mismo que pensar que no estamos en el camino correcto porque algo nos incomoda.

Hace unos días leí la historia de Karl Heinrich Ulrichs, un ciudadano común y corriente de la Alemania de 1830, con una característica polémica para sus tiempos: era homosexual. Karl descubrió sus preferencias desde niño, pero fue hasta los 32 años cuando decidió contárselo a sus padres.

Y como si eso fuera poco, ese mismo año comenzó a escribir públicamente acerca de la urgencia de reformar las leyes contra la homosexualidad. Esto hoy puede parecer trivial, o incluso positivo, pero en aquella época equivalía al suicidio profesional y personal.

La incomprensión era tal que ni siquiera existía el término homosexual: en su lugar, se les llamaba pederastas, sodomitas o invertidos. Una de las primeras propuestas de Ulrich fue que a los hombres como él se les llamara Urning.

Como era previsible, esta decisión le trajo numerosos contratiempos: se metió en problemas con la ley, sus libros fueron confiscados y prohibidos. Y más adelante, a causa de sus complicaciones de salud, se vio obligado a exiliarse en Italia, donde continuó publicando hasta su muerte, tiempo en el que escribió:

“Hasta el día de mi muerte, miraré hacia atrás con el orgullo de haber encontrado el coraje para enfrentarme cara a cara en la batalla contra el espectro que desde tiempos inmemoriales ha estado inyectando veneno […] en los hombres de mi naturaleza. Muchos han sido llevados al suicidio porque toda su felicidad en la vida fue mancillada. Estoy orgulloso de haber encontrado el coraje para asestar el golpe inicial a la hidra del desprecio público”.

Hoy, el legado de Ulrich es incalculable. Solo considera que, según datos históricos, el término homosexual habría surgido por primera vez, en una correspondencia privada entre él y el escritor Karl-Maria Kertbeny.

No sé cuál sea tu postura frente a estos temas, en lo que a mí respecta, pienso que se necesita un valor descomunal para oponerse al estatus quo de una manera tan firme y pública, particularmente en temas que aún hoy siguen suscitando acalorados debates.

Ahora imagina si por un momento Ulrichs se hubiera dejado llevar por la incomodidad del momento. Imagina si hubiera decidido que ese no era su propósito por las enormes dificultades que suponía. Imagina si hubiera creído que dedicar su vida a un propósito era sencillo y debía ir acompañado de toda clase de bienestar, fama o dinero.

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Así que, regresando al punto, si por alguna razón estás a punto de emprender una cruzada para encontrar tu propósito de vida, hazme un favor y no te dejes guiar por tus impulsos, no tomes a tus emociones como medida de certeza y abandona de una vez por todas los mitos que nuestra cultura ha construido en torno a lo que significa encontrar tu propósito.

Hay otra lección que podemos extraer de la historia de Ulrichs:

Con mucha frecuencia los propósitos se manifiestan con nitidez cuando surgen de la adversidad. Es decir: cuando algo te preocupa profundamente, aquello que tienes que hacer se revela con claridad. De alguna manera es como si la herida te mostrara el camino.

Para Ulrichs era inaceptable y humillante no tener la libertad de expresar su naturaleza; por lo tanto, su propósito emergió con claridad: su adversidad se convirtió en su causa. Y en ella encontró la fortaleza que necesitaba para sortear cualquier obstáculo.

De modo que un buen lugar para comenzar a explorar tus alternativas, tus posibilidades de propósito, es pensar en todo lo que te duele, en todo lo que te duele del mundo y, aún más importante, en lo que te duele de TÚ mundo.

Porque esto es cierto: no todos tenemos, como Ulrich, dolores de una naturaleza tan pública y global. La mayoría tenemos conflictos menos urgentes, mas cotidianos y locales. Y eso es maravilloso:

La única razón por la que creemos que nuestro propósito es un proyecto extraordinario, o está atado a una empresa o a un mejor trabajo, es porque vivimos en una sociedad transaccional que premia con más reconocimiento social a quienes logran el éxito económico y profesional.

Pero vivir una vida con propósito no necesariamente está sujeto al reconocimiento social ni al éxito financiero:

• Tu propósito puede ser mejorar tu carácter

• Puede ser volver a caminar después de un accidente

• Puede ser confiar de nuevo tras una ruptura desastrosa

• O superar una adicción

• O llevar una vida sencilla

Y aún más, ¿quién dijo que solo podemos tener un propósito de vida? Puedes tener una serie de propósitos que van dibujándose a medida que tu vida avanza: podrías tener un propósito a los 20 y otro a los 50, o podrías no tener ninguno hoy y tres simultáneos dos meses después.

Y aunque menos probable, también podrías ser de los pocos “afortunados”, como Ulrichs, que tienen un propósito cuya emergencia resulta tan avasalladora que eclipsa todo lo demás. Pero no sabes si eso ocurrirá. Cuando menos no lo sabes hoy, por lo tanto, no vale la pena añadir otra capa de incertidumbre a tu existencia.

Y mientras ese momento llega —o no—, en lugar de obsesionarte con la aparición de un propósito “único y verdadero”, podrías quitar el pie del acelerador y procurar vivir una vida con propósito. Es decir, hacer las cosas por algo más grande que hacerse rico o mejorar tu estatus. De modo que cada nuevo paso que des, cada cambio y proyecto que emprendas, esté conectado con algo más grande, más profundo y más significativo que la cantidad de ceros de tu cuenta bancaria.

Es valiente y necesario elegir propósitos que te hagan un mejor ser humano. Propósitos que mejoren tus dinámicas familiares, de modo que tus hijos y los hijos de tus hijos se beneficien de ello. Es formidable que uno de tus propósitos sea abandonar la carrera de ratas en la que vivimos, simplemente porque te has dado cuenta de que la frialdad del sistema económico es sumamente dañina para el espíritu humano.

Me parece que así es como la mayoría de las personas deberíamos afrontar el eterno problema del propósito de vida: procurar llevar una existencia con propósito en lugar de obsesionarnos con la súbita revelación de un único y gran propósito.

Al final de cuentas, uno, me parece, no encuentra súbitamente algo a qué dedicarle su vida, sino que lo construye, lo elige. Exactamente igual que con las relaciones verdaderamente importantes: no son ocurrencias súbitas, son decisiones que reafirmamos todos los días.

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Dwayne Johnson, The Rock, está dando que hablar, a raíz de una serie de comentarios que hizo, a propósito del estreno de su película The Smashing Machine:

“En general, como hombres, lo primero que nos enseñan es ser masculinos y no mostrarnos vulnerables. ‘¿Por qué lloras?’ Me decían [...] Así que, de niño, guardas eso y aprendes a no mostrarlo, porque exponer la vulnerabilidad duele.”

Esto revivió declaraciones similares que hizo en una entrevista para Entertainment Weekly:

“Para mí, la masculinidad no es ser un tipo duro. La idea de pedir ayuda es, de hecho, un superpoder”.

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Resulta irónico que un hombre que lleva la dureza inscrita en su apodo —la roca— y que su carrera gire en torno a proyectar una imagen invulnerable, afirme que la masculinidad no tiene que ver con dureza. Pero quizá su mayor contradicción está en su propio comportamiento tras bambalinas:

Un artículo de The Wall Street Journal, llamado La complicada exigencia de las estrellas de Rápidos y Furiosos, reportó que Dwayne Johnson, Jason Statham y Vin Diesel imponen estrictas reglas para no parecer más débiles que sus coprotagonistas.

Según el artículo, Johnson revisa cuidadosamente las escenas para asegurarse de devolver tantos golpes como recibe, y las escenas en las que es derrotado se deben filmar de modo que su imagen no resulte afectada.

En público Johnson afirma una cosa, pero hace lo contrario en privado. Al parecer, estamos en ese momento en el que si uno quiere mejorar su imagen, basta con adherirse a alguno de los mensajes progresistas a favor de una masculinidad deconstruida, o en contra de la masculinidad tradicional.

Por otro lado, estas declaraciones pro-vulnerabilidad las habría recibido con más agrado si no provinieran de una superestrella como Johnson, pero viniendo de él, me resulta imposible no percibir el abismo que lo separa de la experiencia del hombre promedio:

Ya en este ensayo hablé de por qué el estatus y la clase social son tan importantes al mostrar vulnerabilidad. No es lo mismo que alguien como The Rock se muestre vulnerable, a que lo haga un hombre promedio, desempleado, y de aspecto frágil.

En el primer caso, la vulnerabilidad aporta una profundidad positiva a su ya de por sí imagen exitosa. En el segundo, sólo vemos a alguien desesperado e incapaz de resolver sus problemas, porque siendo honestos ¿Cuánta atracción despertaría ese hombre en una mujer?

RELACIONADO:

Aun peor, me parece que el gastado debate sobre la vulnerabilidad masculina, nos aleja de las discusiones que de verdad importan, por ejemplo:

¿Los hombres son completamente responsables por no pedir ayuda profesional?, ¿los profesionales de la salud no juegan un rol? ¿su papel es esperar a que los hombres “hablen” en lugar de probar nuevos formatos terapéuticos?

Todos estos temas son relevantes, pero por desgracia, rara vez se discuten, porque abogar por ellos no sirve para colgarse medallas en el cuello, como en cambio, lo es mostrarse a favor de una nueva masculinidad.

Lo de Johnson es un comentario intrascendente, pero es el reflejo de cómo la sociedad cree que el problema de la vulnerabilidad masculina debe resolverse: ejerciendo presión por diferentes medios para que los hombres “se abran”.

El problema es que esa visión ya no se limita a los medios y a la cultura pop, sino que también se ha filtrado en la práctica psicológica:

En México se estima que hasta el 82% de los psicólogos son mujeres, y alrededor del 70% de los pacientes también son mujeres. Si pacientes y terapeutas son en su mayoría mujeres, ¿qué necesidad hay de impulsar estilos terapéuticos que consideren las preferencias de los hombres?

Si yo fuera un terapeuta, y de cada 10 pacientes, solo 3 fueran hombres, no me sentiría motivado a profundizar en terapias más amigables con los hombres. Quizá también me sentiría tentado a suponer que en caso de existir un problema, está del lado de los hombres que no piden ayuda, y no de una práctica terapéutica altamente feminizada.

En el estudio ¿Cuáles son los factores que hacen que una terapia sea adecuada para hombres? los investigadores apuntan:

Existe evidencia de que incluso nuestros servicios de consejería y terapia, supuestamente neutrales en cuanto al género, son inherentemente ‘feminizados’, en el sentido de que ofrecen un enfoque ‘basado en la conversación’, sustentado en la exploración emocional directa cara a cara, lo cual es más congruente con los patrones de comunicación femeninos evolucionados que con los estilos masculinos de procesamiento y funcionamiento emocional.

Pero no solo eso, hay evidencia sólida de que la depresión, suelen subreportarse entre los hombres porque nuestros instrumentos de diagnóstico están diseñados para identificar síntomas depresivos que son más frecuentes entre las mujeres, por ejemplo, tristeza, abatimiento o problemas de sueño. Sin embargo, muchos hombres no manifiestan la depresión a través de esos síntomas, sino de conductas externas como mostrarse irritables, agresivos, aislarse, abusar de sustancias, o correr riesgos como manejar a alta velocidad.

De modo que no solo la terapia, sino también nuestros instrumentos tienen un sesgo femino.

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Así que, replanteando las preguntas iniciales: ¿El problema de que los hombres no vayan a terapia, se reduce solo a que se nieguen a buscar ayuda? Aún más, ¿es ético seguir insistiendo en que los hombres se “animen a hablar”, en lugar de formar profesionistas que dominen enfoques más allá de la terapia hablada?

Lo mismo ocurre con el suicidio masculino. En México, de cada 10 suicidios, 8 ocurren entre los hombres. Una diferencia similar se observa en toda América Latina, a pesar de eso, el mayor esfuerzo que de momento parece estar haciendo la sociedad, es exigirle a los hombres que se adapten al estándar femenino de la salud mental: sé vulnerable, busca ayuda, conecta con tus emociones.

En la práctica, el mensaje subyacente es este: en la medida en que los hombres adopten el estándar femenino de procesamiento emocional, seremos capaces de ayudarlos.

Me pregunto cuántos hombres profundamente deprimidos o con ideación suicida tendrán el tiempo y la energía para deconstruirse antes de pedir ayuda.

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Pocas películas han retratado con tanta maestría, la tragedia de la muerte y el asesinato en los adolescentes como Los olvidados (1950) de Luis Buñuel, una película que representa con dolorosa precisión las brutales circunstancias de los niños y adolescentes del México marginado.

El Jaibo, antagonista de la película, representa el lado más sórdido de la adolescencia masculina. Toda la espiral descendente de la trama ocurre cuando el Jaibo, en un arrebato de violencia, mata a Julián con una roca, como venganza por —según él— delatarlo y mandarlo a prisión.

A partir de ahí, el Jaibo demuestra una absoluta falta de remordimiento por el crimen y por todos los demás que cometerá a lo largo de la trama, hasta que mate a Pedro —en algún momento, su amigo—.

Se estima que el Jaibo ronda entre los 16 y los 18 años. Asombra la consistencia con la que algunos fenómenos sociales se repiten: el crimen es uno de ellos. De acuerdo con los datos recabados en prácticamente cualquier sociedad —Australia, México o Nigeria—, los hombres jóvenes perpetran la mayoría de los asesinatos.

De hecho, los patrones de conducta delictiva comienzan a aparecer a los 13 o 14 años. Los infractores suelen empezar con pequeños delitos, que van escalando hasta cometer crímenes cada vez más violentos. A los 17 años, como en el caso de Jaibo, los crímenes pueden incluir el asesinato.

A este fenómeno se le conoce como el Síndrome del Varón Joven. En esencia, toda la evidencia disponible apunta a que los hombres de los 13 a los 25 años concentran la mayoría de los crímenes en cada país. Y entre los 25 y los 30 años se produce un declive abrupto en la tasa de homicidios.

Curiosamente, entre los 17 y los 25 años es cuando los hombres experimentamos la máxima sobrecarga de testosterona. Simultáneamente, la Corteza Prefrontal (CPF)—la zona del cerebro clave en el cálculo de riesgos y el control de los impulsos—termina de desarrollarse entre los 25 y los 30 años. Y permíteme insistir: a los 25 años, la curva del delito comienza a disminuir. A los 30 años, ya va en franco declive.

Así que parece evidente que la combinación de altos niveles de testosterona, además de una CPF poco desarrollada, tiene una enorme influencia sobre este desenfreno adolescente del que hablábamos al principio.

¿Sería justo decir que no solo la sociedad en general es vulnerable al crimen, sino también los propios hombres? Me parece que sí. Después de todo, si la naturaleza hubiera sido un poco más justa —si, por ejemplo, la CPF se desarrollara con más velocidad—, es probable que muchos se lo pensaran dos veces antes de cometer ese primer hurto con el que iniciaron su carrera delictiva. Peor aún, en ocasiones, muchos adolescentes se meten en problemas sin tener la consciencia de que terminarían cometiendo un delito.

Hace poco, mi hijo de 12 años llegó de la escuela muy agitado, contándonos cómo dos amigos, un poco mayores que él, se habían liado a golpes por una cuestión menor —un insulto—, y aquello había escalado tanto que no fueron capaces de detenerse. Ninguno cedía. Menos mal que era un instituto y el alboroto pronto llamó la atención de los profesores, que llegaron a separarlos.

¿Qué habría pasado si no? Las posibilidades están abiertas, y desde luego incluyen la muerte: una caída, un golpe en la cabeza y el desenlace fatal se presenta.

Imagino los titulares de los diarios al día siguiente con su monserga moralista acerca del machismo y la masculinidad tóxica, y virtualmente ninguno explicando que los chicos, a esa edad, se encuentran en una ventana de vulnerabilidad biológica que los hace más impulsivos, más competitivos y, a veces, incapaces de detenerse. Algunos adolescentes, pues, son vulnerables a su propia naturaleza.

PARTE 1:

De modo que la alta testosterona y el subdesarrollo de la corteza prefrontal explican en parte la locura adolescente, pero, como he mencionado, las cosas son más complicadas:

En primer lugar, la testosterona no es la causante directa de la violencia. A fin de cuentas, todos los adolescentes atraviesan por los mismos ajustes biológicos, pero no todos son violentos; de hecho, la mayoría no lo son. Lo que sí causa directamente la testosterona es el deseo de competir, de obtener estatus y, en menor medida, la agresión y la impulsividad.

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¿Agresión, pero no violencia? Así es. Uno puede ser agresivo al hablar, al competir en un partido de futbol, e incluso al calor de la camaradería: todos sabemos las bromas pesadas y de mal gusto que algunos hombres pueden jugarles a sus propios amigos, un fenómeno que en psicología social se conoce como banter.

En la adolescencia, por supuesto, al referirnos al estatus, no hablamos de acumular dinero para ascender en la escalera social o a lo que sea que los adultos asociemos con estatus. Para un adolescente, el estatus se mide por la posición y el valor que tiene en su grupo, y proteger su reputación, además de tomar riesgos, es una manera efectiva de mejorar su estatus.

Eso es exactamente lo que les sucedió a los amigos de mi hijo: que uno de los dos cediera en la pelea implicaba dañar su reputación y, por tanto, su estatus. De hecho, David Buss señala que:

Uno de los motivos clave del homicidio entre hombres es la defensa del estatus, la reputación y el honor. Un caso típico es la disputa verbal en un bar que se intensifica sin control. Los combatientes, a veces incapaces de echarse atrás y temiendo la humillación ante los ojos de sus pares, rompen una botella, sacan un cuchillo o abren fuego. Un detective de homicidios de Dallas señaló: “Los asesinatos resultan de pequeñas discusiones sobre absolutamente nada. Los ánimos se caldean. Comienza una pelea y alguien termina apuñalado o baleado. He trabajado en casos donde los involucrados habían estado discutiendo por una deuda de un dólar en un juego de dados”.

Algo similar, por cierto, sucedió con el Jaibo y Julián en su fatídico encuentro. A diferencia de algunos adultos, que pueden evidenciar su alto estatus a través de objetos valiosos, puestos de trabajo o demostrando su cultura y refinamiento, un adolescente, especialmente en los barrios marginados, a menudo no tiene otra cosa de valor más que su reputación; de modo que algunos instintivamente la defenderán a muerte.

¿Por qué es tan importante la reputación y el estatus? Por el respeto y la admiración que obtienen entre su grupo de amigos, pero también —y he aquí lo más importante— porque quieren obtener la atención de las mujeres.

Esa es la dolorosa verdad: la naturaleza, la evolución, prefiere a hombres dispuestos a tomar riesgos, porque entre más riesgos tomen, hay más probabilidades de que se destaquen frente a sus pares que no los toman; por lo tanto, que su estatus mejore y sean elegidos por una mujer.

De modo que el riesgo está asociado a la muerte, pero también al estatus. Un juego de dados potencialmente fatal.

Ya va quedando claro por qué la naturaleza dotó a los hombres de este singular desequilibrio: mucha testosterona para competir y arriesgarse, y una corteza prefrontal disminuida para evitar el cálculo apropiado de los riesgos. Porque todo esto beneficia, en última instancia, a la proliferación de la especie.

Aun así, tomar riesgos no equivale a cometer crímenes. Aunque cometer un crimen es un riesgo, un riesgo no siempre es un crimen. De modo que, ¿qué hace que algunos varones adolescentes terminen cometiendo crímenes? En Steve, Kids y Los olvidados se nos ofreció una respuesta: las circunstancias materiales y la negligencia parental. Todo esto lo podemos resumir en una sola cuestión: la inestabilidad familiar.

En cada una de las películas queda claro que los chicos proceden de hogares en los que fueron descuidados o rechazados con crueldad: en una de las escenas más dolorosas de Steve, Shy recibe una llamada de su madre para informarle que ya no vuelva a casa; Pedro, de Los olvidados, es activamente marginado por su madre y pasa casi todo el tiempo en la calle con su pandilla; todos los chicos de Kids evidentemente provienen de hogares negligentes.

La inestabilidad familiar, más que cualquier otro factor, es lo que acerca a un adolescente al crimen. ¿Por qué sucede esto? En parte, porque este abandono extremo instintivamente les da a entender que tienen que sobrevivir con sus propios medios. ¿Y cuántas opciones para sobrevivir, además de hurtar, están al alcance de un niño de 12 o 13 años? En México, por desgracia, también está la opción de unirse al narco.

Permítanme introducir una última película para ejemplificar esto con precisión: Los 400 golpes (1959), de François Truffaut.

Truffaut, basándose en su propia infancia turbulenta, relata la vida de Antoine Doinel, un adolescente rebelde de 12 años. A Antoine, su padrastro lo trata con condescendencia, y su madre lo detesta abiertamente. Antoine parece un buen chico: no hay en él una verdadera malicia, solo es un rebelde que se mete en problemas en la escuela y, para salir de ellos, miente. Nada fuera de lo ordinario.

El problema es que esas pequeñas travesuras, además de la intolerancia de sus padres, lo llevan a concluir que, en lugar de enfrentar las consecuencias de sus actos, es mejor escapar de casa, y a raíz de ello, termina robando una máquina de escribir con su mejor amigo, otro chico abandonado. Su padrastro se entera y lo entrega a la policía para darle una lección, y más adelante su madre interviene para que lo encierren en un reformatorio de menores. Exactamente lo mismo ocurre con Pedro: lo acusan de un crimen y su madre lo entrega.

Entre el mexicano Pedro y el francés Antoine hay muchas similitudes, no solo en la edad y en la traición familiar, sino en el hecho de que los dos parecen realmente buenos niños. Uno siente una verdadera simpatía por ellos. Intentan hacer las cosas mejor, pero no lo consiguen. Advertimos que el destino y su propia biología se ensañan contra ellos.

Esto mismo les pasa a muchos adolescentes: se meten en problemas cada vez más graves, problemas que son incapaces de manejar con sus recursos. La diferencia está en el entorno familiar: incluso unos padres mediocres les tenderían la mano a sus hijos cuando los ven en esta clase de aprietos. Los de Pedro y Antoine no: ellos los ayudan a hundirse más.

Después de Los 400 golpes y Los olvidados pocas películas han podido retratar con tanta maestría la vulnerabilidad masculina en la adolescencia, no solo frente a las fuerzas de la sociedad, sino también ante su propia biología. Ambas películas suelen colarse en los listados de las mejores películas de todos los tiempos.

Pero, más allá de eso, deberíamos notar las similitudes entre Pedro y Antoine: son chicos buenos a los que las cosas se les salieron de las manos. Ellos representan a la perfección el drama de algunos adolescentes que atraviesan por un periodo de locura y desenfreno del que no son propiamente conscientes y no saben cómo regular. En ese drama, los padres podrían hacer la diferencia, para bien o para mal.

Ojalá también, como sociedad, dejemos de demonizar la agresión masculina y comencemos a entenderla con más profundidad.

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Steve (2025) es una buena película. Sin duda, lo más destacable es la actuación de Cillian Murphy: representa magistralmente su papel como director al borde del colapso mental al frente del Stanton Wood, un instituto para estudiantes excepcionalmente problemáticos, mientras él mismo lidia con su adicción al alcohol y a la oxicodona, a causa de un pasado traumático, del que apenas se nos ofrecen pistas.

Pocos actores tienen la habilidad de Cillian de expresar un amplio rango de emociones con tanto talento y naturalidad. A Steve se le ve humano, firme y comprensivo cuando trata con los estudiantes. Abiertamente rabioso con los funcionarios que le traen malas noticias sobre el futuro del Stanton Wood. Y frágil y desbordado cuando lidia en privado con sus adicciones.

Ahora discúlpenme el descaro: no es del virtuosismo de Cillian Murphy de lo que quiero hablar, sino de lo que ocurre en el telón de fondo y que le da vida a toda la historia: la desbordante energía, brutalidad e incontrolable agresividad de los estudiantes del instituto.

Desde la primera escena en la que aparecen los estudiantes del reformatorio —arremolinados en torno a una videocámara haciendo freestyle—, experimentas esa sensación de peligro, de una impulsividad que puede transformarse en una batalla campal en cualquier minuto. Una sensación de ferocidad sin maldad, propia de los adolescentes masculinos, pero agresión al fin.

Esa escena, y muchas de las subsecuentes, me transportaron a mis años de adolescente. Steve, dirigido por Tim Mielants, transcurre en la Inglaterra de los 90s. Yo estudié la secundaria y preparatoria en instituciones públicas en una pequeña ciudad costera del sur de México, también a finales de esa década.

No se me ocurren escenarios más dispares, y aun, a pesar de esa insalvable geografía, tal parece que algo nos une a los hombres en donde quiera que estemos: llegada la adolescencia, nos volvemos bastante brutos, impulsivos y arriesgados, y no con poca frecuencia, destructivos.

En los 3 años que dura la secundaria, me peleé a puños al menos una decena de veces. Algunas de ellas comenzaron por motivos tan banales como un intercambio hostil de miradas. En la preparatoria, dejé esa mala costumbre, pero la sustituí por una tan desagradable como la anterior: acosar a los profesores. Mis amigos y yo no les dábamos tregua, nos burlábamos abiertamente de ellos, los ignorábamos con una extrema insolencia, y más de una vez les lanzamos objetos, fingiendo no saber quién lo había hecho. Sentíamos una morbosa satisfacción al desafiar cualquier figura de autoridad. En esa época me metí en tantos problemas que ya no los puedo recordar. Y francamente, no lo quiero hacer.

Así que, como podrás ver, aun con las enormes diferencias que pueden existir entre un pequeño puerto mexicano y una húmeda campiña inglesa, sentí una extraña sensación de familiaridad cuando vi en pantalla a los alocados chicos del Stanton Wood.

El desenfreno adolescente es un tema que se ha explorado con profundidad en el cine —cuyas raíces podríamos rastrearlas hasta Los Olvidados (1950)—, y quizá nadie lo haya hecho con tanta obsesión como Larry Clark, quien, literalmente, le ha dedicado casi toda su obra. Kids (1995) es su obra más conocida.

Kids es un retrato pesadillesco de un grupo de adolescentes neoyorquinos que dedican todo su tiempo a perseguir el placer y la destrucción de cualquier forma posible: consumen marihuana, drogas, roban y allanan lugares públicos, y tienen sexo sin protección en fiestas deprimentes.

Kids y Steve comparten algunas similitudes: ambas transcurren en los años noventa y retratan un solo día en la vida de sus protagonistas. Pero Kids es una obra mucho más cruda. A diferencia de los jóvenes delincuentes de Mielants, los chicos de Clark se sienten mucho más reales y cotidianos. Tan ordinarios que cuesta aceptar que puedan ser tan hedonistas y desalmados.

Hasta ese momento nadie había retratado con tanto descaro la locura del adolescente urbano como Clark lo hizo, de modo que causó una enorme controversia cuando se estrenó. Lo que no deja de tener cierta ironía, porque todos esos adultos que se exaltaron fueron en algún momento adolescentes, y cualquiera que lo haya sido sabe perfectamente que a esa edad —los hombres particularmente— nos volvemos temporalmente tontos, perdemos el juicio, somos incapaces de formular las consecuencias de nuestros actos y, por lo tanto, tomamos riesgos peligrosos por motivos banales y, como exploraremos más adelante, el límite de esos riesgos está condicionado por nuestro entorno inmediato y nuestro pasado.

Inglaterra, México o Estados Unidos, no hay diferencia. Tal parece que en donde sea que haya hombres en su adolescencia emerge el mismo arquetipo de masculinidad: energía, desenfreno, agresión, transgresión y hedonismo. Esto, desde luego, no significa que el arquetipo sea exclusivamente negativo: Shy, uno de los estudiantes del Stanton Wood, nos deja claro que en medio de esa energía nerviosa y explosiva, también hay vulnerabilidad, camaradería y profundidad.

Pero de momento, concentrémonos en esa parte oscura de ser un hombre adolescente.

¿Qué hace que un adolescente sea tan disruptivo? ¿Qué nos une a pesar de las fronteras? Así es, la testosterona. Entonces, ¿es la testosterona la responsable de tanta locura? La respuesta es sí, pero es más complicado que eso, ya llegaremos a ello.

Un hecho fascinante acerca de la adolescencia es que nos inundamos de testosterona; de hecho, estrictamente hablando, sin el aumento de esta hormona, no dejaríamos atrás la niñez. Se estima que, en promedio, a los 14 años, la testosterona aumenta hasta un 800 %. Todos nuestros cambios físicos y psicológicos son posibles gracias a ese diluvio hormonal.

La testosterona hace que la voz cambie, que aumente la masa muscular, que el vello facial y corporal crezca y que la densidad ósea aumente. Un ejemplo notable está en los hombros: los hombros entre niños y niñas suelen ser del mismo tamaño hasta la adolescencia; sin embargo, al llegar la pubertad, la testosterona hace que el cartílago y el hueso de los hombros se expanda, y como resultado los hombros de los varones son más anchos que los de las mujeres. Se especula que este rasgo evolucionó porque nos hace peleadores más formidables y facilita el uso de armas.

En cierta forma, parecería que la naturaleza comienza a crear una armadura en los hombres: además de la renovada extensión de los hombros, la testosterona también contribuye a que se engrose la porción de hueso sobre los ojos y la mandíbula, para soportar mejor los golpes.

Al llegar a la adultez, la testosterona ya ha jugado un papel fundamental en el rediseño de la fisonomía masculina.

David M. Buss señala en su libro Psicología Evolutiva que:

En comparación con las mujeres, los hombres tienen un 61% más de masa muscular, un 75% más de masa muscular en los brazos, un 91% más de fuerza en la parte superior del cuerpo, cuerpos más altos y pesados, mandíbulas más gruesas, mayor densidad ósea en los brazos, e incluso piel más gruesa.

¿Y qué sería de una armadura sin una psicología adecuada para usarla? La testosterona, como ya bien sabemos, hace que los chicos sean más energéticos, competitivos, arriesgados y agresivos. Además, los hace más emocionales y excitables, despierta el deseo sexual y el deseo de imponerse en su entorno y cuestionar la autoridad.

Todo esto predispone a los hombres adolescentes a ser mucho más disruptivos que las mujeres, pero para hacer las diferencias más dramáticas aún, la corteza prefrontal (CPF), una zona del cerebro clave en la toma de decisiones, el cálculo de riesgos y el control de los impulsos y las emociones, se desarrolla de modo distinto y más lento en los hombres.

El desarrollo de la CPF comienza en las mujeres alrededor de los 11 años; en el caso de los hombres, a los 13. Se estima que en las mujeres, la CPF termina de desarrollarse entre los 20 y 22 años, mientras que en los hombres, el periodo se extiende hasta los 25 o 30 años.

Consideren la injusticia de la madre naturaleza: inunda el cuerpo de los hombres de testosterona, lo que los vuelve más impulsivos y arriesgados, al mismo tiempo que inhibe la zona del cerebro que los ayudaría a regularse y tomar mejores decisiones.

¿El resultado? Los hombres tienden a meterse en muchos más problemas que las mujeres, en casi cualquier ámbito en el que estén: en casa, en la escuela y, por desgracia, también con la ley. Lo triste es que cuando los adolescentes se meten en problemas, la sociedad simplemente ignora estas diferencias biológicas, y los encierra en una correccional, o si ocurre en una sociedad desarrollada —como en Steve—, los recluye en un instituto para jóvenes problemáticos.

De esta forma tan ignorante de tratar las diferencias, surge un material fantástico para escribir libros y hacer películas, pero en la vida real, suelen tener consecuencias de las que nos deberíamos avergonzar:

Tal como Rob Henderson ha escrito:

Un bebé varón nacido en EE.UU. tiene un asombroso perfil de riesgo. Los hombres tienen 3 veces más probabilidades de morir antes de los 25 años, 3 veces más probabilidades de volverse adictos a las drogas o al alcohol, y unas increíbles 19 veces más probabilidades de terminar en la cárcel.

Un hombre tiene más del doble de probabilidades que una mujer de tener un accidente automovilístico y 3 veces más probabilidades de verse involucrado en 2 accidentes automovilísticos. Incluso cuando no están conduciendo, los hombres son más descuidados; el doble de hombres que de mujeres mueren simplemente al cruzar la calle.

Son más propensos a ser hospitalizados por golpear paredes. Son más propensos a fantasear con matar a otra persona. Son más propensos a matar a otra persona. Y son más propensos a suicidarse.

En 1933, Albert Einstein escribió a Sigmund Freud para entender por qué existía la guerra y si la humanidad tenía alguna esperanza de evitarla. Freud, supongo que muy a su pesar, le explicó que era inevitable: él creía que los seres humanos, así como tenemos una pulsión, un instinto para crear y preservar la vida, también tenemos uno para destruirla. Lo llamó el Instinto de Muerte, una teoría que desarrolló en su maravilloso libro El Malestar en la Cultura. Y tenía razón: 6 años después estalló la Segunda Guerra Mundial.

Sea como sea, parece que los hombres somos los guardianes del Instinto de Muerte: más del 90% de los homicidios son cometidos por los hombres, y casi el 70% de los asesinados son otros hombres. En cuanto al suicidio, alrededor del 80% de los suicidios en América Latina son de hombres, y más allá de eso, incluso es mucho más probable que un hombre tenga fantasías acerca de matar a otra persona.

Un estudio que exploró las fantasías homicidas de 760 estudiantes universitarios encontró que:

Más hombres (79%) que mujeres (58%) reportaron haber tenido al menos una fantasía homicida. Además, el 38% de los hombres, frente al 18% de las mujeres, dijo haber tenido varias fantasías de ese tipo. Las fantasías masculinas también tendieron a durar más: el 61% de las mujeres afirmó que sus pensamientos homicidas solían durar solo unos segundos; la mayoría de los hombres dijo que se extendían por algunos minutos, y un 18% señaló que podían prolongarse durante horas o más.

La muerte ronda el pasillo de los hombres, con mucha más frecuencia y persistencia que el de las mujeres, y lo hace muy pronto. Como Buss señala: hasta los 10 años, la probabilidad de ser asesinados entre hombres y mujeres es prácticamente nula, pero, durante la adolescencia, el asesinato entre varones comienza a despuntar, y alcanza su punto máximo a los 20 años. A esa edad, un hombre tiene seis veces más probabilidades de morir asesinado que una mujer.

¿Por qué? Las razones de esto, las exploraremos en la siguiente entrega. Ahí tamnbién hablaremos de otras dos películas: Los Olvidados y Los 400 Golpes.

PARTE 2:

I

Recientemente escuché en una entrevista que la crisis entre los hombres se debe a que las mujeres han avanzado en diferentes frentes, desde lo académico a lo profesional. En otro artículo sugieren que el “sufrimiento masculino” tiene que ver con el auge del feminismo y la autonomía sexual femenina, y también porque “idealizan un orden perdido donde las mujeres estaban subordinadas”.

De acuerdo a esta postura, la crisis entre los hombres se debe a que las mujeres están progresando y los hombres sienten envidia, —particularmente una variante que en psicología se conoce como envidia maliciosa: el resentimiento a causa del éxito ajeno—.

Tengo problemas con esta argumentación. No solo porque es excesivamente simplista, sino porque presenta a los hombres a través de una pantalla negativa: son envidiosos y, como las mujeres los están superando, se muestran resentidos y culpan al feminismo.

Quisiera proponer una explicación alternativa: los hombres se sienten molestos y están a la defensiva porque se sienten atacados.

¿Por qué se sienten atacados? Porque la retórica feminista está cargada de agresión a los hombres y a lo masculino. Consideremos nuestro lenguaje. Toda una serie de términos que hace dos décadas eran desconocidos o inexistentes, hoy han inundado nuestros discursos y conversaciones.

Y a menudo surgen nuevos términos. En un artículo del New York Times, llamado El problema de querer Hombres, la autora Jean Garret, sugiere que vivimos en un mundo heterofatalista, un concepto acuñado por la experta en sexualidad Asa Seresin, que argumenta que los hombres son inestables, ansiosos e incapaces de expresar sus emociones, por lo tanto, cualquier intento de salir con ellos es un fracaso anunciado.

Heterofatalismo parece un término neutro, pero está claro que la crítica se dirige a los hombres, a la terrible experiencia que supone para las mujeres salir con uno.

Todos estos conceptos se han colado a nuestras conversaciones reales y digitales y, debido a la fluidez de las redes sociales, en poco tiempo han creado un clima de abierta hostilidad. Ante eso, algunos académicos e ideólogos prefieren sugerir que todo esto se debe a una rabieta de los hombres —particularmente de los jóvenes— porque se están rezagando.

No dudo que haya algo de eso. Pero me parece más probable que esa combatividad que observamos tenga que ver con la hostilidad generalizada hacia lo masculino que se ha gestado con mayor insistencia en la última década.

Vivimos, por ejemplo, en una época en la que la masculinidad tradicional no está bien vista, y los hombres solo son celebrados cuando se anuncian como deconstruidos o cuando simpatizan con el feminismo.

Consideremos el reciente spot del Ministerio de Igualdad en España, llamado “Por huevos”, que anima a que la masculinidad sea más “libre, más diversa y más feminista”.

¿Entonces por qué no reconocer que hay una actitud cultural hostil con lo masculino, de la que el lenguaje es parte? ¿Por qué es preferible sugerir que los hombres son envidiosos en lugar de reconocer que estos conceptos inadvertidamente proporcionaron armas efectivas para que la sociedad proyecte sus frustraciones contra todo lo que le molesta de los hombres?

En otras palabras, conceptos a menudo nacidos en la academia para describir problemas estructurales de género, una vez que llegan al discurso popular, se convierten en instrumentos para criticar a los hombres, con poca consideración por sus límites y aplicabilidad.

II

La masculinidad tóxica es un buen ejemplo de cómo opera esta dinámica. Podemos entender cómo este concepto llegó a ser universalmente popular dividiendo su evolución en tres fases.

Seguir este movimiento es clave, porque muestra cómo, al masificarse, su significado se fue pervirtiendo hasta adoptar su extraña forma moderna:

Un concepto amorfo que señala todo y nada a la vez, desde dolorosas tragedias como los tiroteos escolares, hasta banalidades como la costumbre masculina de sentarse con las piernas abiertas en espacios públicos.

La primera fase de la masculinidad tóxica ya la expliqué con detalle en el ensayo anterior, aquí basta con resumir sus rasgos principales:

En esta etapa, la masculinidad tóxica surge en círculos de ayuda masculinos, y parte de la premisa de que la masculinidad es esencialmente positiva, aunque con el potencial para desarrollar comportamientos destructivos, y las causas de esta desviación, sistémicas: las dinámicas de trabajo posindustrial que desconectan a los hombres de su familia, de sus emociones y de la camaradería con otros hombres.

Después de que el Movimiento Mitopoético cayó en el olvido, el concepto de masculinidad tóxica se desvaneció con él. Una investigación de la profesora Carol Harrington, señala que entre 1990 y 2015 las publicaciones que empleaban este término no superaban las 20 por año.

La segunda fase comenzó a gestarse en 2005, con la publicación de una investigación del psiquiatra Terry Kuppers sobre hombres en prisión. En ella, Kuppers definió la masculinidad tóxica como “la constelación de rasgos masculinos […] que fomentan la dominación, la devaluación de las mujeres, la homofobia y la violencia desenfrenada”. Argumentó que la prisión tiende a sacar a relucir estos aspectos destructivos, aunque reconoció que esa toxicidad ya existía en la sociedad de manera más amplia.

Por otro lado, en esa época, la masculinidad tradicional también comenzó a ser desmantelada en el ámbito clínico. Un fenómeno que coincide con el aumento de la popularidad del Paradigma de la Tensión del Rol de Género (GRSP). Este modelo planteaba que las normas tradicionales de género pueden tener consecuencias negativas en los hombres, cuando estos no son capaces de alcanzar los estándares que impone.

En ese sentido, la Asociación Americana de Psicología (APA) señala que si bien el GRSP aumentó la conciencia sobre los efectos nocivos de una masculinidad rígida, también promovió una visión negativa de los hombres:

“Como gran parte de la investigación psicológica sobre los hombres se ha enfocado en […] los roles de género y en problemas presentes en ciertos grupos de varones —como los prisioneros—, muchos psicólogos tienden a percibir a los hombres como personas disfuncionales, dañadas y emocionalmente distantes. Esto puede llevar a pasar por alto que la masculinidad no es solo negativa, sino que existe en un continuo que va desde formas muy problemáticas hasta expresiones altamente positivas.”

En la segunda fase, el concepto de masculinidad tóxica abandona los grupos de ayuda masculina y se instala en el ámbito académico. Y con este desplazamiento ocurre una inversión:

Los hombres dejan de ser vistos como fundamentalmente positivos y pasan a percibirse como propensos al daño y la disfunción. Este cambio contribuyó a fortalecer la exigencia de que los varones se distancien de la masculinidad tradicional y reconozcan que existen múltiples masculinidades, en donde la tradicional no solo es una de ellas, sino, además, una opción potencialmente nociva.

En este punto observamos una segunda inversión: la masculinidad tóxica deja de entenderse como una respuesta adaptativa a condiciones estructurales adversas y pasa a encuadrarse como un asunto de responsabilidad individual. El mensaje es claro: hay algo problemático en la naturaleza masculina, de modo que los hombres deben hacerse cargo de ello, de lo contrario, no solo se dañarán a sí mismos, sino aún más importante, a las mujeres.

Aun así, hasta el año 2015, la masculinidad tóxica era un término propio del ámbito académico y, aún en ese contexto, poco usado. Todavía no daba el salto al feminismo académico, donde preferían usar un término más técnico y menos hostil: masculinidad hegemónica.

Sin embargo, en el año 2017 todo cambió abruptamente: ¿Qué sucedió?

Una ola de escándalos sexuales de alto perfil sacudió a la opinión pública. El más emblemático de ellos, el del depredador sexual y magnate cinematográficoHarvey Weinstein, que coincidió con la divisiva campaña presidencial de Donald Trump, empañada por la filtración a la prensa de sus comentarios misóginos. Ese mismo año, también Kevin Spacey y Bill Cosby enfrentaron juicios por abuso sexual con una amplia cobertura mediática.

A estos eventos, se sumó la masacre de Las Vegas, cuando Stephen Paddock disparó desde el Mandalay Hotel contra una multitud congregada para un festival de música. Murieron 60 personas, lo que lo convirtió en uno de los eventos más mortales en la historia moderna de Estados Unidos.

El caso Weinstein fue decisivo para que el movimiento #MeToo se gestara, pero todos los demás eventos actuaron como combustible para que multiplicara su fuerza.

El #MeToo fue emblemático para exponer cómo algunos hombres de la élite empleaban sus privilegios para permanecer impunes. Muy pronto, sin embargo, mujeres de todo el globo comenzaron a usar el hashtag para visibilizar sus propias experiencias de abuso sexual.

Así, la narrativa cambió: ya no se trataba solo de hombres poderosos cometiendo crímenes sexuales, sino de hombres ordinarios cometiéndolos en cualquier lado. Tampoco se trataba ya de que los hombres permanecieran impunes por su poder, sino por el mero hecho de ser hombres.

La explosiva aparición del #MeToo es clave para entender el ascenso del feminismo de la cuarta ola, y con ello la difusión masiva del término masculinidad tóxica. En poco tiempo, un concepto que permaneció en la oscuridad de la academia por casi dos décadas, pasó a dominar conversaciones públicas masivas de toda índole.

III

La masculinidad tóxica, por lo tanto, pasó de la élite intelectual al dominio popular. Y en esta transición, su sentido original se desdibujó, hasta convertirse en un recurso retórico más cercano a un reclamo: una etiqueta difusa, empleada para señalar cualquier cosa que a la sociedad —particularmente a las mujeres— le disguste de los hombres.

Hoy, la masculinidad tóxica se ha transformado en un comodín retórico, empleado para explicar malestares sociales de toda índole: violencia sexual, misoginia, radicalización política, tiroteos masivos, antifeminismo, entre otros.

Por desgracia, también se emplea como insulto. ¿Por qué? Porque parte de su atractivo radica en que parece una categoría formal de estudio y, al mismo tiempo, un insulto. Se puede emplear para describir comportamientos sexistas en la academia, y simultáneamente para castigar y humillar en redes sociales.

De modo que, regresando al punto de partida, ¿es justo afirmar que la combatividad de algunos hombres —o incluso la radicalización de una minoría— se debe únicamente al ascenso del feminismo y al progreso de las mujeres, y no, más bien, al hecho de que se ha construido todo un lenguaje y un discurso abiertamente discriminatorio contra los hombres?

Esta postura es muy conveniente para el feminismo, porque las exonera del conflicto, y evita que examinen cómo su lenguaje contribuye al problema. Peor aún, esta narrativa no solo diluye su responsabilidad, sino que lo traslada a los hombres: son ellos quienes deben superar su resentimiento y adaptarse a una nueva realidad.

Por otro lado, al principio de este ensayo mencioné que esta postura presenta a los hombres a través de una pantalla negativa. Y este me parece que es precisamente el problema: que el lenguaje que usamos contribuye a que nos enfoquemos solo en los aspectos negativos de los hombres.

En ese sentido, nuestro lenguaje funciona como un filtro que dirige nuestra atención a los aspectos destructivos de la masculinidad.

¿Cómo funciona esto? El concepto Pantallas Terminísticas, que el filósofo y teórico literario Kenneth Burke introduce en su libro Lenguaje como Acción Simbólica, podría ayudarnos a entender este fenómeno:

Para Burke el lenguaje no solo refleja y describe la realidad, sino que es una “acción simbólica”, es decir, construye la realidad activamente. ¿Cómo lo hace?

Burke argumenta que los términos que elegimos actúan como una pantalla que dirige nuestra atención hacia ciertos aspectos de la realidad y los resalta, mientras deflexiona o ignora otros. Es decir, el lenguaje que usamos da forma a nuestra realidad.

“Incluso si una terminología dada —escribe Burke— es un reflejo de la realidad, por su propia naturaleza como terminología debe ser una selección de la realidad; y en esta medida debe funcionar también como una desviación de la realidad.”

No es difícil observar cómo este mecanismo opera cuando elegimos términos como masculinidad tóxica —o incluso privilegio masculino—:

Una vez que los adoptamos, determinan en qué aspectos de la masculinidad y de los hombres nos enfocamos. En consecuencia, es más probable que los percibamos solo a través de la agresión o de los privilegios, ignorando que también representan una fuerza positiva para la sociedad, y que además padecen desventajas estructurales, como el resto de los grupos sociales.

Las Pantallas Terminísticas, por otro lado, no sugieren que la agresión masculina sea una ficción, sino que es solo una parte de la realidad. El enfoque de Burke, no solo ayuda a explicar por qué nuestro lenguaje ha creado un ambiente denigrante y hostil hacia lo masculino, también revela que el lenguaje feminista afecta la forma en la que sus adherentes perciben a los hombres: como seres fallidos, dañinos y disfuncionales.

¿Se relaciona esto con el hecho de que no solo los hombres, sino también las mujeres se estén radicalizando?

En consecuencia, este lenguaje no es solo nocivo para los hombres, sino también para algunas mujeres —y simpatizantes del progresismo—, puesto que tiende a predisponerlas a ver únicamente los peligros de asociarse con hombres.

¿Y qué estado psicológico produce ver en todo abuso y peligro? Uno que conduce a auto-percibirse como víctimas potenciales o activas y, por ende, a cuidarse, defenderse o atacar.

Burke señala que estos fenómenos son inevitables. Somos animales simbólicos, y como tal, nuestro lenguaje es un sistema simbólico del que precisamos para entender la realidad. Pero a causa de sus limitaciones, nos llama a ser cautos, porque, sin advertirlo, filtra nuestra realidad, e inevitablemente deja fuera una parte de ella.

Y la porción que excluimos es precisamente la necesaria para superar la polarización de nuestros tiempos: la que nos recuerda que los hombres no solo tienen capacidad para la destrucción, sino también para lo constructivo, para la virtud y para la bondad.

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En realidad surgió en un movimiento de ayuda para hombres en la década de 1980 y permaneció en relativa oscuridad hasta que, décadas después, encontró su camino en los discursos feministas.

A principios de 1980, Shepherd Bliss, un profesor de la Universidad John F. Kennedy y fundador del Movimiento Mitopoético de Hombres, ideó el término Masculinidad Tóxica para describir la personalidad dominante y autoritaria de su propio padre.

Para Bliss la masculinidad era esencialmente valiosa y positiva, pero no la veía como algo que fuera naturalmente dado, sino como algo con lo que se debe conectar y cultivar. La denominaba masculinidad profunda. Bliss, reconocía, también, que atravesábamos un momento histórico cuyas condiciones estructurales, dificultaban enormemente la tarea de que los niños y hombres conectaran con esta forma de masculinidad.

¿Cuáles eran estas condiciones?

La alienación industrial y la pérdida de conexión emocional. De acuerdo a Bliss, en la era pre-industrial, la familia era el medio principal de producción, es decir, la familia producía lo que requería para su subsistencia, trabajando en el campo, en granjas y en pequeños negocios familiares.

En ese contexto, el padre era el centro de la estructura familiar, un patriarca en el sentido clásico. Cobijado por esa forma de producción, Bliss argumentaba que el hombre promedio disfrutaba de unas relaciones sociales más profundas con su familia, con otros hombres y con la naturaleza.

Este escenario ofrecía un mejor entorno para que los hombres conectaran con la masculinidad profunda. Pero, insistamos, aun en ese contexto, esta forma de masculinidad era algo que se debía cultivar, no algo que aguardaba a los jóvenes en su transición a la adultez.

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Con el auge de la industria, los hombres comenzaron a abandonar el hogar y la familia para trabajar en fábricas, en compañía de otros hombres con los que, en la práctica, poco compartían. Los niños también comenzaron a perder una valiosa conexión con sus padres.

Esta transición en el modelo de producción, según Bliss, resulta central para explicar el auge de la masculinidad tóxica. Para él, la masculinidad tóxica no es algo inherente, sino una desviación indeseable de la masculinidad profunda, provocada por las condiciones sistémicas que impulsó la revolución industrial.

Podríamos resumir la postura del Movimiento en torno a la masculinidad tóxica así:

• El trabajo industrial impide que los padres pasen tiempo con sus hijos y evita que los niños, criados por mujeres, sean iniciados en la verdadera masculinidad.

• El capitalismo destruye los lazos entre hombres porque promueve la competencia en lugar de la camaradería.

• En una fábrica, los hombres no tienen a nadie con quien expresar sus emociones y las reprimen.

• A medida que el feminismo acapara el discurso social, las necesidades de los hombres quedan silenciadas y la masculinidad no puede celebrarse.

Para Bliss esta pérdida de conexión con la familia, con otros hombres y con las propias emociones, resultaba en dos extremos:

Por un lado, una forma de masculinidad feminizada que adormece el potencial de los hombres, de crear, proveer y proteger; por el otro, una masculinidad tóxica, centrada en la violencia, la insensibilidad, la competitividad extrema y la independencia ciega.

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Este fenómeno no ocurre solo en el mundo adulto. Los niños que crecen con una figura paterna esporádica — a causa de las largas horas fuera de casa, sin tiempo para cultivar en ellos una masculinidad profunda— son más susceptibles de caer en estos extremos.

El Movimiento Mitopoético buscaba reconectar al hombre posindustrial con la masculinidad profunda. Su esfuerzo más notable, quizá fue el libro Iron John: Una nueva visión de la Masculinidad de Robert Bly. Siguiendo la misma tónica del Movimiento de explicar la masculinidad uniendo mitología y arquetipos masculinos, con elementos de la psicología jungiana, Bly estructuró en su libro una suerte de camino que muestra cómo un muchacho se transforma en un hombre conectado con su masculinidad profunda.

El Movimiento Mitopoético no buscaba reeducar a los hombres, simplemente enseñándoles nuevas formas de masculinidad saludable, como sucede hoy, sino inspirarlos a reclamar una forma de masculinidad ancestral perdida, y de esa forma tener hombres más sanos, mejores y satisfechos.

Con ese objetivo, el Movimiento fomentaba encuentros masculinos, en donde los participantes compartían sus ideas, problemas y preocupaciones, y organizó retiros en la naturaleza para fortalecer los vínculos entre hombres y de ellos con la naturaleza, recurriendo a ritos y actividades como tocar el tambor, bailar samba, hacer deporte, recitar poesía, y escuchar historias centradas en arquetipos masculinos —arquetipos como el rey, el sabio, el amante, el hombre salvaje, etc.—

A diferencia del feminismo, el Movimiento Mitopoético, no presentaba a la masculinidad tóxica como causa de muchos males de la sociedad moderna, como el crimen y las adicciones, sino que invertía la relación: las condiciones alienantes de una sociedad urbana-industrial, impulsaban la proliferación de estos comportamientos.

Para ellos, por lo tanto, la masculinidad tóxica era una respuesta adaptativa a condiciones adversas, no una parte intrisenca de la masculinidad.

A pesar de su crítica, el Movimiento no buscaba cambiar las condiciones que producían el malestar, sino que quizá por la propia naturaleza apolítica de Bliss y Bly, su enfoque estaba en mitigar el impacto del sistema a través de la superación y el desarrollo personal de quienes se acercaban por ayuda.

Hoy, el Movimiento mitopoético cayó prácticamente en el olvido, el libro de Robert Bly, parece ser su único legado perdurable. Pero en retrospectiva, me parece que la postura de Bliss sobre la masculinidad tóxica es muy necesaria en los debates de género contemporáneos:

De forma general, en la actualidad solemos explicar el comportamiento humano desde dos perspectivas, la naturaleza y el ambiente.

Los defensores de la naturaleza, sostienen que el mundo natural es fijo e invariable. Las personas son así por genética y biología. Bajo esta mirada, los hombres son competitivos, anhelan el poder y son agresivos por naturaleza.

Mientras tanto, los constructivistas sociales defienden que el comportamiento, la personalidad, o incluso el género, son una construcción social, en otras palabras, que el ambiente, la cultura y la crianza son decisivos en la conducta humana.

Este debate de naturaleza versus crianza, en realidad, se resolvió hace tiempo tanto en el plano filosófico como en el psicológico, aunque en los acalorados debates de internet parezca lo contrario. Sabemos con certeza que el ser humano es un continuo dinámico entre ambas fuerzas. No todo en él es un constructo social, ni tampoco es un reducto determinado por su biología.

El feminismo mainstream —los rezagos del feminismo académico que se filtran en las conversaciones digitales—, está más en la línea del constructivismo. Su retórica tiende a defender que los roles, diferencias y divisiones de género son el resultado de una imposición estructural para mantener a las mujeres oprimidas, y que a partir de esa opresión, ellas se han adaptado, por ejemplo, al ser más cooperativas, conciliadoras y menos confrontacionales, que los hombres.

Sin embargo, curiosamente cuando se trata de explicar los comportamientos destructivos de los hombres —que tienden a englobar en el concepto de masculinidad tóxica—, suelen trasladar el discurso al plano del determinismo biológico. De esa forma, los problemas de algunos hombres no son el producto de las condiciones materiales, sino de su naturaleza, de esa cualidad tóxica que es inherente a la experiencia de ser hombre.

¿Por qué el feminismo insiste en mantener esta postura ambivalente?

En parte porque es un discurso que legitima su lucha:

Si los hombres son problemáticos por naturaleza, no como resultado de sus condiciones materiales, el feminismo puede recurrir con más facilidad a la retórica de la responsabilidad individual. Bajo esta postura, las influencias externas importan poco, lo que importa es cómo los individuos respondan a ellas.

Y siguiendo esta lógica, como los hombres no son capaces de refrenar su naturaleza frente a un sistema que fue construido para beneficiarlos —al que llaman patriarcado—, lo que corresponde es cambiar a los hombres, exigirles que cuestionen su masculinidad, que la deconstruyan, porque el sistema ya no se puede adaptar a ellos.

Por otro lado, de acuerdo al feminismo, algunas conductas de las mujeres —sobre todo las que explican desigualdades estructurales— son el resultado de una larga historia de sometimiento y de sus condiciones materiales, no de su naturaleza, por lo tanto, lo apropiado es cambiar el sistema para que ellas tengan la libertad de ser como deseen.

Es una postura conveniente, porque diluye la responsabilidad individual y legitima el deseo de reestructurar la sociedad.

Para algunas feministas, admitir que las conductas destructivas de los hombres se relacionan con el sistema, implica admitir que es necesario hacer cambios estructurales que contemplen las necesidades masculinas, y no solo las femeninas. Es evidente que esta narrativa no se alinea con sus objetivos políticos.

Esa es una de las razones por las que la postura del Movimiento Mitopoético es tan necesaria hoy, porque reconoce que la masculinidad es esencialmente positiva, puede ser enseñada y moldeada en otros hombres, y quizá más importante, en los jóvenes.

Reconoce también que hay un potencial destructivo en los hombres. Lo cual es cierto. Los hombres, lo mismo que las mujeres, tienen la capacidad de ser destructivos. Los hombres mucho más. Pero señala este efecto como una respuesta adaptativa a las condiciones de la sociedad posindustrial.

Por otro lado, también reconocen que hay algo virtuoso en la naturaleza masculina, una forma de masculinidad profunda, arquetípica, que ha probado ser útil para la sociedad más allá de su momento histórico: es valiosa hoy, tal como lo fue hace siglos.

Pero esta masculinidad profunda no le es dada a cada muchacho automáticamente, sino que existe como parte del inconsciente colectivo. Podemos descubrirla a través de los mitos y los arquetipos, pero esencialmente, debe ser cultivada y encarnada, a través del esfuerzo y el sacrificio.

Me parece que ese es un mensaje que desesperadamente necesita ser escuchado por muchos jóvenes hoy. Mucho más que el deshumanizador mensaje que les dice que hay algo tóxico en ellos.

Hay otra razón por la que vale la pena rescatar la narrativa mitopoética: ellos no querían ayudar a los hombres a ser mejores para convertirse en aliados de otros grupos sociales. Ese es un mensaje que inadvertidamente transmite la noción de que el bienestar de los hombres sólo es deseable en tanto que garantice el bienestar de los demás.

Además, fortalece la idea de que el sistema no necesita hacer cambios que mejoren la vida de los hombres, puesto que en sus condiciones actuales todo estaría dispuesto para el beneficio colectivo masculino, y no solo para la pequeña minoría de hombres que concentran el poder económico y político. Así, lo único que queda es que el hombre —incluso en sus penurias— se transforme a sí mismo.

El Movimiento Mitopoético, apuntaba a que los hombres observaran su masculinidad con orgullo y alegría. Los animaba a superar sus problemas, para crecer y mejorar. No con una agenda secreta, sino simple y sencillamente porque los hombres merecían estar bien y autorrealizarse.

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I

Hace poco me mandaron un video en Instagram en el que una mujer hace una confidencia cómica sobre su pareja:

«Mi novio me dijo: me gusta porque eres muy trabajadora, muy movida, se ve que no quieres ser mantenida. A lo que yo le contesto: que no parezca, no quiere decir que no quiera. ¡Sí quiero! Trabajo porque lo necesito, pero sí quiero ser una mantenida».

Tan humorístico como pueda parecer, esta broma resulta relevante porque centra la atención en un debate candente de nuestros tiempos: los roles de género tradicionalmente asociados a los hombres y a las mujeres.

Las relaciones de poder entre hombres y mujeres han cambiado de forma dramática en las últimas décadas. Este cambio, innegablemente, ha trastocado los papeles que hombres y mujeres desempeñan en la sociedad.

Como resultado, muchos hombres hoy se sienten perdidos, relegados por un sistema que no para de tambalearse. En cambio, las mujeres lo están haciendo muy bien:

En la mayoría de las naciones desarrolladas, el feminismo ha tenido un éxito fenomenal. En Estados Unidos, el porcentaje de hogares en donde el esposo era el principal o único proveedor pasó del 85 % en 1972 al 55 % en 2022. En ese mismo periodo, los matrimonios en donde ambos ganan lo mismo aumentaron del 11 % al 29 %.

Sería injusto decir que las mujeres de los países desasrrollados tienen las cosas resueltas. Aún hay muchas cosas que hacen falta nivelar. Dicho esto, tampoco se puede negar que los logros alcanzados sean asombrosos, y nada parece indicar que vayan a revertirse; si no, todo lo contrario:

Las brechas continuarán cerrándose, y quizá se inviertan, como ya sucede en la educación, en donde las mujeres han tenido un mejor desempeño que los hombres en todos los niveles educativos en los últimos 30 años.

En América Latina, las cosas progresan a un ritmo diferente. De acuerdo con el Banco Mundial, el 68 % de las mujeres participan en el mercado laboral, frente al 93 % de los hombres. Aunque la diferencia es mayor, vale la pena destacar que en la década de 1960 solo el 20 % de las mujeres trabajaban.

En esa misma década, en México, el 89 % de los hogares eran liderados económicamente por un hombre; esta brecha disminuyó al 67 % en 2020. Por otro lado, un estudio de 2015 demostró que en el 2000 solo el 17.6 % de las mujeres ganaba más que sus esposos, pero esa cifra aumentó al 26 % en 2015.

En América Latina, el feminismo también ha logrado progresos extraordinarios. Y cabe suponer que la línea de progreso, aunque más lenta, continuará dibujándose al alza, siguiendo el ejemplo de las naciones industrializadas.

En ese sentido, resulta necio preguntarnos si el rol tradicional de los hombres como proveedores únicos está condenado a desaparecer. La realidad es que ya lo está haciendo.

Es más conveniente preguntarnos: ¿cuál es el nuevo papel del hombre en las sociedades modernas?

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II

Hace poco vi el especial de stand-up de Chris Rock. En un pasaje que se ha replicado mucho en internet, dice:

“Si estás en un barrio de Estados Unidos donde la mayoría de las mujeres no trabajan, es un buen barrio. Si estás en un vecindario donde la mayoría de los hombres no trabajan, estás en peligro.”

En México ocurre algo parecido. En 2010 viví en la Colonia Condesa, uno de los barrios con mayor poder adquisitivo en la Ciudad de México. Por la mañana, cuando me encaminaba al trabajo, algo solía llamar mi atención: por todos lados se veían mujeres caminando, paseando a sus perros o tomando el café en alguno de los cafetines de la zona.

Tenía 23 años por aquella época. Durante toda mi vida asistí a escuelas públicas, hasta llegar a la universidad, donde estudié en una institución privada, no porque mis padres pudieran costearla, sino porque unos tíos ricos, dueños de esa universidad, me dieron estudios sin cobrar nada.

Mi condición de habitante de la clase media, que de pronto habita una zona afluente de la capital, tuvo sus choques. Uno de los principales fue advertir que hay gente que puede no trabajar y, aun así, vivir una vida libre de preocupaciones financieras. De niño, mis dos padres trabajaban. Lo mismo ocurría con los padres de la mayoría de mis amigos.

Décadas después, mientras reflexionaba acerca de la desigualdad entre hombres y mujeres, regresé una y otra vez a aquellos años de mi vida.

Mi conclusión fue esta:

En las clases privilegiadas, en donde se concentra la riqueza, los roles tradicionales del hombre como único proveedor y la mujer como cuidadora del hogar podrían estarse diluyendo por un deseo de autorrealización. Las mujeres de esos estratos disponen de una estructura de oportunidades amplia, y al tener un entorno económico abundante, pueden elegir un rol tradicional o explorar oportunidades en el mercado laboral. Ellas tienen el poder de la elección.

Y, de hecho, existe una alta probabilidad de que se mantengan en estos mismos estratos. De acuerdo con el último informe sobre movilidad social en México (2025), el 64 % de las personas nacidas en los estratos más altos permanecen en ese mismo nivel en la edad adulta.

A medida que descendemos en la jerarquía de clase, las oportunidades se reducen.Las mujeres ahí ya no son capaces de elegir con libertad aquello que desean. Una mujer de clase media ya no dispone del poder de la elección. En cambio, la decisión de si trabajar o no, se le presenta por lo general, como una imposición.

Y si a la ecuación se le añaden hijos, la situación se torna más compleja: para cubrir los costos del cuidado infantil, ambos padres deben trabajar tan pronto como sea posible.

En el México de clase media, el debate de quién debería asumir el rol de proveedor del hogar es irrelevante:

Si una familia quiere aumentar las probabilidades de ascender en la escalera social, ambos padres deben hacerlo.

En las clases sociales más bajas, la estructura de oportunidades es aún más desmoralizadora. Las familias que habitan en la línea de pobreza, ni siquiera con los salarios combinados, son capaces de salir adelante.

En México se observa una horrorosa persistencia en los estratos más pobres. De acuerdo a los datos más recientes, 50 de cada 100 mexicanos nacidos en la parte más baja de la escalera social no lograrán superar la condición de pobreza durante su tiempo de vida.

Para la gente nacida en el sur, las cosas son aún peores: el 64 % de los nacidos en la pobreza no serán capaces de escapar de ella.

Para esas familias, las cosas son aún más desastrosas cuando los hijos llegan. Si una familia de clase media a duras penas puede pagar un servicio de estancia infantil, a una familia pobre le resulta imposible, así que forzosamente uno de los dos debe asumir el cuidado de los niños, una tarea que históricamente ha recaído en las mujeres.

Pero no romanticemos esto añadiéndole la etiqueta de “privilegio masculino”. Los trabajos disponibles en esos contextos son mayoritariamente agrícolas o de baja calificación, como la recolección de basura, jardinería y vigilancia; es decir, empleos insalubres, peligrosos, con pocos beneficios y peores salarios.

De hecho, son en estos trabajos en donde se concentran la mayor parte de los accidentes laborales. John Barry y Martin Seager, escribieron que:

La mayoría de las muertes masculinas […] son de hombres de clase trabajadora que realizan tareas peligrosas, sucias y físicamente exigentes en la ‘línea de frente’, ya sea como […] constructores, electricistas, obreros, mineros, pescadores de aguas profundas o reparadores de torres.

Si un hombre de clase media se ríe con ironía cuando se le cuelga la etiqueta de privilegiado, uno en la línea de pobreza tendría razón en darle una bofetada al ignorante que lo llame así.

El feminismo del primer mundo luce muy diferente al feminismo latinoamericano. La "liberación" femenina aquí es un privilegio de las clases altas, una necesidad en las clases medias y resulta inalcanzable en los estratos bajos.

“Las mujeres podemos ser lo que queramos ser”, proclama habitualmente la Presidenta Claudia Sheinbaum en sus discursos, una linea muy emotiva e inspiradora, sin embargo, los datos muestran que este es un ideal inalcanzable para la gran mayoría de la sociedad mexicana.

Y, desde luego, tampoco se aplica a los hombres: en ningún momento de la historia, los hombres han tenido la libertad de ser lo que quisieran.

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III

Todo indica que en buena parte de América Latina, más que desigualdad entre hombres y mujeres, existe una desoladora desigualdad entre clases sociales.

Y esa diferencia es fundamental a la hora de pensar en el papel que los hombres y mujeres desempeñan en la sociedad.

Pensémoslo así:

Los salarios típicos de México no son suficientes para solventar la economía de toda una familia, así que forzosamente se deben diversificar los ingresos, lo que necesariamente implica más tiempo de trabajo y, por lo tanto, menos convivencia familiar.

¿Qué papel asume un hombre en esas condiciones? El de cajero automático, uno al que difícilmente le sobra tiempo y energía para desempeñar un rol más profundo y significativo.

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Por eso, el rol tradicional del hombre como único proveedor de la familia está en declive; sencillamente, el suelo latinoamericano no es tierra fértil para que este modelo continúe prosperando.

La "liberación" económica femenina y la apertura de las puertas educativas para las mujeres sin duda han tenido un papel trascendental en todo esto, pero a medida que los costos de vida aumentan y los salarios siguen siendo insuficientes, realmente no había más alternativas. Era una muerte anunciada.

Por otro lado, esa es una buena razón para que los gobiernos abracen gustosos la causa feminista: la participación de las mujeres en las economías domésticas impulsa la movilidad social ascendente de las familias. Dado que el Estado es incapaz de asegurar buenos salarios, una solución factible es fomentar que las mujeres abandonen el hogar y se unan a la fuerza de trabajo.

Se estima que el 30 % de la disminución de la pobreza en América Latina se atribuye al incremento de la participación de las mujeres en el mercado laboral. En vista de la pobre distribución de oportunidades entre clases, no solo es necesario, sino imperativo que más mujeres participen en el mercado laboral.

De otro modo, ¿cuál es la alternativa? ¿Que, como se dice en México, los niños coman frijoles porque no alcanza para más? Tomar esta alternativa significa condenar a las familias al estancamiento económico. Y condenar a una familia a la pobreza implica condenar también a la siguiente generación a la misma situación, porque, recordemos, la pobreza se hereda y es una herencia de la que cuesta escapar.

Por otro lado, los obstáculos que enfrentan las mujeres para unirse al mercado laboral no son un capricho masculino; son un efecto de la pobre distribución de oportunidades entre clases. Es cierto que a las mujeres les va mal, pero a los hombres no les va mucho mejor:

Los datos indican que a nivel nacional 51 de cada 100 mujeres que nacen en la base de la escalera social se mantienen ahí durante toda la vida, mientras que 49 de cada 100 hombres corren con la misma suerte. La diferencia de 2 puntos no es lo alarmante; lo trágico es la asombrosa persistencia en la pobreza.

Nuevamente, las cosas son aún más desastrosas para los nacidos en el sur del país: el 62 % de las mujeres y el 60 % de los hombres no serán capaces de superar su condición de pobreza.

IV

El hombre de hoy aún es proveedor, pero ya no es el único proveedor.

No obstante, este cambio ofrece múltiples ventajas para los hombres. A medida que las mujeres aumentan su influencia en las economías familiares, es probable que los hombres no experimenten la misma presión de trabajar incansablemente para poner lo suficiente sobre la mesa cada mes. Con esta liberación de tiempo, los hombres podrían ejercer funciones más profundas y significativas en sus roles de proveedor, como el cuidado compartido de los hijos, la enseñanza, el tiempo de ocio y el entretenimiento.

Los hombres y mujeres somos seres que instintivamente buscamos construir nuestras vidas en torno a propósitos significativos. Históricamente, las mujeres han encontrado ese sentido en sus roles de madre y de cuidadoras del hogar, mientras que los hombres lo han buscado en el trabajo.

En los tiempos modernos, las mujeres ya no solo encuentran ese propósito a través de la familia; también lo hacen a través del trabajo. En los hombres, es posible que ocurra lo contrario: el objeto de la existencia podría provenir cada vez más de fortalecer los vínculos con los hijos y la familia.

¿Y qué hay de malo en eso? Es cierto que participar en el cuidado de los hijos es una tarea ardua y exhaustiva en múltiples niveles, pero en esa misma medida es una responsabilidad significativa.

Esto es algo que he experimentado de primera mano. En casa distribuimos el cuidado de los hijos a partes iguales. Y aunque no ha sido un proceso sencillo, puedo decir que asumir el cuidado de mi hija es lo más importante que he hecho en la vida, y es quizá lo más valioso que alguna vez haré.

Exponerme voluntariamente a una situación de esa naturaleza me ha ayudado no solo a reforzar los lazos con ella, sino a madurar facetas de mi personalidad que solo es posible afinar a través de los desafíos de la paternidad.

Hay otra razón por la cual es conveniente encontrar el sentido de la vida a través de la familia en oposición a encontrarla en el trabajo: la mayoría de los empleos modernos carecen de un propósito significativo. La mayoría son repetitivos, mal pagados y desmoralizadores. En la práctica, apenas una pequeña minoría es capaz de encontrar algo verdaderamente significativo y profundo a través del trabajo.

Es justo como Tyler Durden explica en El Club de la Pelea:

“Toda una generación echando gasolina, sirviendo mesas, esclavos de cuello blanco. Somos los hijos de en medio de la historia, sin propósito ni lugar. No tenemos una Gran Guerra. No tenemos una Gran Depresión. Nuestra gran depresión es nuestra vida. Todos hemos sido criados viendo televisión, creyendo que un día seríamos millonarios, dioses del cine y estrellas de rock, pero no lo seremos. Lentamente estamos aprendiendo ese hecho”.

Es realmente difícil llevar existencias satisfactorias cuando nuestras horas se desvanecen bajo montañas de papeles, o se pierden en la agobiante repetición de las líneas de producción de las multinacionales, o en los desoladores autoempleos de las startups de Silicon Valley. Es cierto que hay trabajos verdaderamente valiosos; sin embargo, en América Latina casi nadie es capaz de encontrar un trabajo bien pagado y, además, significativo en un sentido profundo.

La mayoría de las personas están llamadas a encontrar ese propósito en la familia, en las relaciones con los hijos y la pareja.

En ese sentido, la posibilidad de que el nuevo rol de los hombres trascienda la mera provisión económica y se extienda a labores más humanas y cálidas no parece algo negativo y desalentador; sino todo lo contrario: es un cambio que los hombres necesitábamos.

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Parte 1:

Uno de los mitos mejor afianzados en la masculinidad es el de que, históricamente, el rol primario de los hombres ha sido el de proveedor económico.

Un hombre de verdad debe, ante todo, ocuparse de que no falte nada en casa. Y, como tal, debe abandonar muy temprano el hogar para trabajar y, unas 10 horas después, regresar para pasar escasas horas en familia antes de volver al trabajo al día siguiente.

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Esta dinámica familiar, sin embargo, es relativamente nueva. Comenzó a consolidarse como el modelo familiar dominante a finales de 1800, como resultado de las condiciones de trabajo que impuso la Revolución Industrial.

Antes, los padres solían permanecer en el hogar, ocupándose del campo, de las granjas o de los pequeños negocios familiares, en compañía de los hijos.

Como Robert Bly señala en su libro Iron John: Una Nueva Visión de la Masculinidad:

“Dado que la familia misma era la base de la producción, el trabajo de los hombres, al igual que el de las mujeres, estaba ‘dentro del hogar’. Los padres no desaparecían durante horas cada día, regresando al anochecer con el proverbial tocino; en cambio, toda la familia participaba en criar, cuidar y luego sacrificar al cerdo, curar o conservar la carne, y cocinarla y consumirla en el desayuno.”

En México y América Latina, esta desestructuración de la familia comenzó en las últimas décadas del siglo XIX y principios del siglo XX. Los hombres, muchos de ellos padres, gradualmente comenzaron a dejar el campo y las granjas, y se trasladaron a las fábricas que prometían un mejor salario.

Durante esta transición, la figura del hombre como patriarca, y por lo tanto como eje central de las relaciones familiares, comenzó a desdibujarse, dando paso al estereotipo que conocemos hoy: el del padre cuyo rol central es el de ser el principal proveedor económico.

Al salir de casa, el padre dejó de ser el núcleo del hogar y, a partir de ahí, la madre comenzó a consolidarse como la figura central de la familia. Un fenómeno que, por otro lado, ayuda a explicar por qué hoy, en casos de divorcio, es ella quien, en la mayoría de los casos, conserva la custodia de los hijos.

Es probable que, durante la mayor parte de la historia humana, el padre haya asumido el rol de principal proveedor —cazando, pescando, trabajando la tierra—, pero la cercanía física con la familia, o el hecho de que los hijos ayudaran al padre en estas labores, sugiere que, antiguamente, el rol de proveedor era mucho más amplio:

Un padre proveía a sus hijos con ejemplo, tiempo e instrucción. Es decir, el padre era una figura prominente en la vida de los hijos.

La dinámica impuesta por la Revolución Industrial empezó a moldear el estereotipo nocivo del padre moderno, tan explotado en los medios actuales: un hombre ausente y desconectado de su familia, que llega malhumorado del trabajo y hace poco más que ver un partido, enfurruñado en su sillón, con una cerveza en la mano.

Esta figura comenzó a ser duramente criticada a partir de la década de 1970, con el auge del feminismo. Una crítica necesaria, pero también injusta, pues a menudo está cargada de juicios morales y convenientemente pasa por alto las condiciones estructurales que excluyeron a los padres del hogar y los han mantenido fuera de él.

Una solución obvia para revertir este grave enredo sería impulsar políticas públicas que obliguen a las empresas a ampliar las licencias de paternidad, además de tomar medidas internas para evitar la estigmatización de los hombres que las soliciten, de modo que los padres vuelvan a tener tanta presencia en el hogar desde el nacimiento de los hijos como las madres.

Sin embargo, las sociedades latinas están todavía muy lejos de alcanzar ese ideal. Parecemos más centrados en señalar y reprochar a los hombres, en lugar de encontrar soluciones estructurales viables. Una falla que, por desgracia, no solo cometen los ciudadanos, sino también sus dirigentes:

Consideremos, por ejemplo, el desafortunado mensaje que Claudia Sheinbaum, presidenta de México, dirigió a los padres en su día:

“Recuerden todos los papás que siempre hay que tener tiempo para estar con las hijas y con los hijos. A veces se piensa que esta es una tarea solo de la mamá…”

Un mensaje bienintencionado, que hace eco de la línea feminista de Sheinbaum, pero que también revela su falta de interés en abordar lo que le corresponde:

Impulsar políticas públicas inclusivas que permitan a los padres participar activamente en la crianza sin poner en riesgo su empleo.

La ausencia paterna en la vida de los hijos no es solo cuestión de deseo y voluntad; existe todo un sistema —político, cultural y económico— que obstaculiza su implicación en la vida familiar.

Hay evidencia de que fomentar el contacto entre padres e hijos en etapas tempranas ayudaría a que, en edades más avanzadas de los hijos, los padres se sientan más motivados a estar presentes. ¿Por qué?

Existe el mito de que solo las madres atraviesan cambios fisiológicos con la llegada de un hijo, pero los padres también lo hacen. Uno de los efectos más dramáticos ocurre en los niveles de testosterona: cuando un hijo nace, la testosterona del padre comienza a disminuir y los de oxitocina a aumentar.

La testosterona está asociada con el deseo de competir públicamente y obtener estatus —no con la agresión—. La oxitocina está relacionada con el apego, el cuidado y la formación de vínculos. De modo que, si este reajuste químico ocurre de manera normal, un nuevo padre podría cambiar su atención de lo externo a lo interno: el cuidado, la protección de la familia, el hijo o la hija recién llegada.

Pero este cambio no ocurre de manera natural en todos los hombres. Lo que sí sabemos es que aumentar el contacto físico entre padre e hijo —como cargar, sostener o jugar— eleva gradualmente los niveles de oxitocina.

De modo que, si las condiciones estructurales limitan el contacto de un padre con sus hijos a un par de horas por día o, peor aún, a un beso de buenas noches, estamos ante sistemas sociales que activamente obstaculizan la formación de vínculos profundos entre padres e hijos.

Incluso si insistiéramos en reducir todo a una cuestión de deseo y motivación, dada la relación entre oxitocina y contacto corporal, fomentar esta cercanía física en las etapas tempranas podría aumentar de forma natural el deseo de los padres de estar con sus hijos.

Ahora bien, no sugiero que fomentar este contacto sea la solución a la crisis de la paternidad que vivimos hoy. Reconozco que hay padres —y madres— que, ni con todos los cambios y facilidades, tendrán interés en ejercer una paternidad saludable. Pero no deberíamos tomar estos casos para extrapolarlos a todos los padres y, menos aún, permitir que nos disuadan de hacer los cambios estructurales necesarios para facilitarle el trabajo a quienes desean hacerlo mejor.

Por suerte, hay señales de que cada vez más padres deseosos de involucrarse en el cuidado de los hijos. De acuerdo con una encuesta de 2023, el 57 % de los hombres manifestaron el deseo de tener hijos algún día, frente al 45 % de las mujeres del mismo rango de edad.

De manera similar, el estudio global El Estado de la Paternidad en el Mundo, que incluyó a Chile, México y Brasil, encontró que entre el 61 % y el 77 % de los padres aceptarían reducir su jornada laboral si eso les permitiera pasar más tiempo con sus hijos.

También demostró que cada vez más padres consideran el cuidado de los hijos como una de las actividades más significativas de su vida.

Por otro lado, un estudio de Pew Research, que explora cómo invierten el tiempo las madres y los padres de Estados Unidos, encontró que:

“Los padres casi han triplicado el tiempo que pasan con sus hijos (de 2,5 horas en 1965 a 7,3 horas semanales en 2011).”

Además, uno de cada cuatro padres afirma que ser padre es “el aspecto más importante de quiénes son como personas”. Y el 46 % de los padres dice que pasa muy poco tiempo con sus hijos y le gustaría aumentarlo.

Hay, por lo tanto, indicios de cambios positivos en la actitud de los hombres frente a la paternidad. Algunos ven estos cambios como un fenómeno revolucionario, como si los padres nunca en la historia humana hubieran estado presentes en la vida de los hijos. Pero lo que estamos viendo, de alguna manera, es el deseo de algunos hombres de retornar a las dinámicas familiares preindustriales.

Lamentablemente, por ahora, la sociedad no está impulsando cambios estructurales que permitan a los padres pasar más tiempo en el hogar. En cambio, parece enfocada en reducir el tiempo que las madres permanecen en casa, para que lo dediquen al trabajo.

Cuando se habla de la crisis paterna en la familia, la sociedad se limita a señalar la falta de deseo de algunos padres, como si esta fuera la pieza perdida del rompecabezas. Sin embargo, si una lección clara nos ha heredado el feminismo es que el deseo, por sí solo, no es suficiente. Ese ímpetu debe ir acompañado de cambios estructurales que cristalicen tales deseos.

Lo mismo ocurre con la paternidad: la voluntad de algunos padres no es suficiente, se requieren cambios políticos, económicos y culturales, para que observemos cambios profundos.

De otro modo, ¿no es una forma de desigualdad el hecho de que a los hombres se les exija resolver sus problemas a fuerza de voluntad, mientras que con otros grupos sociales tendemos puentes y promulgamos leyes?

Es lunes, 8:30 a. m. Me desperté temprano para terminar de escribir este ensayo antes de que Leonora despierte.

Hasta el momento de escribir esto, confieso que no había sido consciente de lo afortunada que es mi hija. Ella es uno de esos rarísimos casos en el que ambos padres hemos podido estar presentes en su vida desde el primer día.

Ambos hemos presenciado cada hito de su desarrollo: cuando balbuceó su primera palabra, cuando dio sus primeros pasos y cuando comenzó a ir al baño por su propia cuenta.

Cuando se despierte, le prepararé el desayuno porque hoy estaré con ella toda la mañana, mientras mamá trabaja. Después del desayuno, seguramente querrá dibujar. Es su actividad favorita, y lo hace muy bien para tener 5 años. A la 1 de la tarde le pondré la televisión por una hora mientras preparo la comida.

Después de comer, yo trabajaré hasta la noche en un estudio que improvisamos en casa, pero Leonora entrará una que otra vez para ver qué hago, y al salir me dirá: “no cierres la puerta para que pueda entrar”. O quizá sea yo quien vaya a la cocina a buscar algo de tomar y, de paso, aproveche para ver qué hace —una suerte de versión moderna de las dinámicas familiares preindustriales.

No escribo esto para ufanarme del tipo de padre que soy, por el contrario, lo escribo porque soy plenamente consciente de que el deseo de involucrarse no es suficiente. La razón principal por la que he podido estar presente casi cada día en la vida de Leonora no es solo la voluntad, sino las condiciones estructurales que me lo han permitido:

Si no fuera un trabajador independiente, esto que Leonora ha vivido y me ha permitido vivir —ser su papá— no habría sido posible. Me habría tenido que conformar con 5 escasos días de licencia remunerada y unas pocas horas con ella después del trabajo.

Esa es la realidad que hay que cambiar: más días y más beneficios para los padres. Pero, en lugar de enfocarnos en hacerlo, elegimos recurrir al reproche: “el problema es que los padres no desean estar presentes”.

¿Cuán injusto es eso?

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Es sábado, 8 de la mañana. Escribo esto desde la tranquilidad de mi habitación, mientras espero que mi hija, Leonora, despierte.

Me involucré por completo en el cuidado de Leonora desde el primer día. No ha sido sencillo, pero hoy, casi seis años después, mi esposa y yo hemos logrado distribuirnos sus cuidados con la mayor igualdad posible.

Un día ella la cuida por la mañana mientras yo trabajo, y por la tarde intercambiamos.

Para mí, el deseo de estar involucrado en la vida de mi hija fue natural. Pero reconozco que ese deseo no habría llegado muy lejos si mis condiciones materiales no me lo hubieran permitido.

Tengo una empresa con mi esposa que gestionamos desde casa. Esa particularidad, y el hecho de no tener un horario fijo de oficina, son la razón por la que he podido estar tan presente.

En lo laboral, soy un privilegiado. Pero no por ser hombre, sino porque tuve la fortuna de tomar un rumbo profesional distinto, que hoy me da una libertad que pocos tienen.

De otro modo, me habría enfrentado a todas las dificultades de ser padre bajo un sistema —político, cultural y económico— que trata a los padres como ciudadanos de segunda clase.

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Un Rol sin Importancia

Los desafíos de un padre que quiere estar presente en la crianza de sus hijos comienza en el trabajo:

Consideremos, por ejemplo, que para los hombres pedir licencia de paternidad, en general, no está bien visto.

El estudio llamado Penalizar a los hombres que solicitan una licencia familiar, encontró que los hombres que piden licencia familiar son percibidos como malos trabajadores y menos aptos para recibir aumentos o ser ascendidos.

Peor aún, son percibidos como menos comprometidos, competitivos, y más débiles e inseguros.

Curiosamente, el estudio no encontró diferencias entre quienes muestran este prejuicio: tanto hombres como mujeres estigmatizan a los padres que piden licencia para cuidar a sus hijos.

Esta forma de estigma tiene serias consecuencias. Según los investigadores, aumenta el riesgo de ser degradado o despedido.

Pocos pueden darse el lujo de perder un ascenso o un aumento. Muchos menos pueden arriesgar el empleo, y menos aún ante la llegada de un hijo. De modo que, si uno decide correr el riesgo, la recompensa debería valerlo.

Por desgracia, no es el caso:

En México, la licencia de paternidad es de solo cinco días. La de maternidad es de 14 semanas remuneradas. Esta desigualdad persiste en toda América Latina:

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En la región, la licencia de maternidad va de 12 a 30 semanas. La de paternidad dura entre dos y 14 días.

Esta brecha, por otro lado, refleja cómo en la sociedad el rol del padre es percibido como de menor importancia en la crianza de los hijos. Sugiere que, en el plano ideal, el padre debería estar presente para no saturar a la madre, pero no porque sea inherentemente importante para los hijos.

Esta percepción de inferioridad va más alla de las licencias parentales. También se observa en el ámbito legal, donde es bien sabido que los hombres tienen las de perder en las disputas por la custodia de los hijos.

De hecho, a menudo recibo mensajes de padres que están librando largas batallas judiciales para poder ver a sus hijos. No para compartir la custodia, no para obtenerla, no para aumentar las horas de visita, simplemente para poder verlos.

Esta imagen de padres como figuras de menor importancia, no la encontramos solo en el ámbito empresarial y político, sino de manera más amplia en la cultura en general.

Un ejemplo notabe, lo observamos en el cine. Desde hace décadas, pareciera que la figura del padre atraviesa una intensa campaña de desprestigio, tanto en series como en películas.

En Estados Unidos y América Latina, por ejemplo, muchas producciones insisten en retratar al padre como un personaje inmaduro, incompetente e irresponsable.

Homero Simpson es el ejemplo perfecto del estereotipo del padre torpe y desapegado. Aunque en muchos capítulos hace sacrificios por sus hijos, Homero se ha hecho famoso por su desapego e incompetencia, no por su espíritu de sacrificio.

Peter Griffin (Family Guy), Alan Harper (Two and a Half Men) o Jay Pritchett (Modern Family) son ejemplos evidentes de una tendencia cultural que insiste en presentar al padre como una figura irresponsable y desconectada.

E Incluso cuando el padre no es retratado de manera abiertamente negativa, se le caracteriza como un ser infantil y carente de autoridad. Hal Wilkerson (Malcolm el de en medio) y Phil Dunphy (Modern Family) ilustran muy bien esta tendencia.

En México sucede lo mismo: el único recuerdo que tengo de mi infancia de un padre decente en la televisión familiar es el que interpretó César Costa en Papá Soltero. El resto son personajes similares a Don Ramón (El Chavo del 8), al detestable Federico Peluche o, más recientemente, a Roberto Duarte de Club de Cuervos.

Y no estoy haciendo una selección conveniente. Un estudio de Family Watch (2023), titulado La figura paterna en el cine y las series, que analizó 42 figuras paternas que aparecieron en 10 películas y las 9 series más vistas del 2022, encontró que en el 75 % de las producciones los padres son retratados como personajes disfuncionales.

En concreto:

El 57 % son padres ausentes, el 40 % autoritarios, el 30 % indulgentes o desinteresados, el 70 % tiene conflicto con los hijos y el 35 % son criminales o corruptos.

Pero no siempre fue así. Hay evidencia de que este declive comenzó alrededor de 1968 con el estreno de una serie de películas que retratan de manera negativa a los padres. Entre ellas, Love Story y El bebé de Rosemary.

En Love Story, Oliver Barrett III, el padre del protagonista, es retratado como un hombre distante, autoritario y desconectado emocionalmente de su hijo.

El bebé de Rosemary, del mítico Roman Polanski —una película frecuentemente considerada una obra maestra del cine de terror— retrata a Guy Woodhouse como un padre narcisista y ambicioso que no solo falla al proteger a su familia, sino que los traiciona para avanzar en su carrera como actor.

La película de Polanski introdujo una serie de temas que luego serían repetidos incansablemente en el cine en las décadas por venir:

El desinterés de los padres por sus hijos, la vulnerabilidad de las mujeres en el hogar —a manos de sus esposos— y la incontenible ambición masculina.

Vale la pena mencionar también que la aparición de estas películas coincidió con el periodo histórico en el que el feminismo y la contracultura comenzaron a ganar fuerza en Estados Unidos.

Una época caótica, marcada por eventos tan importantes como la guerra de Vietnam, el asesinato de JFK, el movimiento por los derechos civiles liderado por Martin Luther King, la liberación sexual, el auge del rock y las drogas, y diversos movimientos estudiantiles que surgieron en varios países y, en México, desembocaron en uno de los episodios más trágicos de la historia nacional: la masacre de estudiantes en Tlatelolco.

La canción Rebelde (1968) del grupo de rock argentino Los Beatniks ilustra a la perfección el ánimo romántico y antiautoritario que inundaba el ambiente de aquella época:

“Rebelde es mi corazón
Soy libre y quieren hacerme
Esclavo de una tradición”

Todos estos eventos alimentaron una profunda desconfianza en las estructuras y figuras tradicionales de autoridad: el gobierno, la religión, la familia y, por supuesto, el padre.

De todos ellos, fue el feminismo quien más se concentró en desafiar y cuestionar la autoridad del padre. Los demás veían en la familia solo otra de las tantas estructuras que derrumbar. Estos movimientos, encabezados por el feminismo, tuvieron una influencia decisiva en cómo los padres comenzaron a ser retratados en los medios.

En las décadas anteriores, de acuerdo con Family Watch, los padres eran generalmente presentados como modelos morales que guiaban a sus hijos con firmeza, autoridad y sabiduría.

Pero seamos precavidos. No quiero polemizar gratuitamente. Sería sencillo concluir que el desprestigio del padre obedece al tratamiento negativo que se le dio en los medios, a la par del meteórico ascenso del feminismo y algunas de sus narrativas que llegaron a ser abiertamente hostiles con los hombres, pero esto no sería del todo cierto.

Estas ocurrencias, aunque decisivas, son el reflejo de un colapso estructural más amplio, uno que comenzó un siglo antes.

Un fenómeno que no solo afectó el rol central que tenían los padres en las familias, sino que desestructuró por completo la unidad familiar: la Revolución Industrial.

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De eso hablaremos en la segunda parte de este ensayo.

Parte 2:

Pd. 👋 Recuerda escuchar aquí mis audios de Respiración Profunda: Reduce el Estrés y Duerme Mejor con ejercicios de Respiración Profunda.

Parte 1.

Hace poco vi un video que evidencia la penosa dificultad que los hombres tenemos para llorar:

La idea es bastante sencilla. Cuatro hombres se sientan a la mesa, suena el silbato y gana quien derrame la primera lágrima.

Es triste y gracioso al mismo tiempo:

Cuatro extraños, hombro a hombro, haciendo su más sincero esfuerzo por llorar. En un punto, uno pregunta: “Si dejas los ojos abiertos, ¿comienzas a llorar o el parpadeo humecta los ojos?”

Otro más dice: “Decidí pensar en gente conocida que había muerto, pero después me sentí culpable por pensar en gente que había fallecido”.

Otro intenta llorar con tantas ganas que tiembla frente a la cámara… pero nada.

25 minutos después, ninguno ha conseguido llorar. Y uno hace una cómica observación que evidencia lo desconectados que algunos hombres podemos estar de ciertas emociones:

“Es raro, hay un paralelo entre un orgasmo y llorar: cuando llegas cerca pero no lo logras, es muy difícil regresar a ese punto”.

30 minutos después, termina la competencia. Ni una sola lágrima. Y Emily, la asistente, reflexiona:

“Bueno, creo que es cierto lo que dicen: quizá los hombres realmente están totalmente disociados de sus emociones”.

—¿Por qué no lo intentas? —la cuestiona el director.

Y aquí viene la parte graciosa:

Emily se sienta con una amplia sonrisa en el rostro, se acomoda el cabello, inspira profundamente y comienza el desafío: 17 segundos después, se le humedecen los ojos. 25 segundos después, derrama las primeras lágrimas.

Se levanta ante la risilla incrédula del camarógrafo.

Esa es una de las diferencias entre los sexos que pocos se atreven a negar:

Las mujeres lloran mucho más que los hombres, más fácilmente y por más tiempo.

Tal como Sandra Newman escribe:

“Esto no es solo una expectativa social; es un hecho científico. Todas las investigaciones realizadas hasta la fecha demuestran que las mujeres lloran significativamente más que los hombres. Un metaestudio alemán de 2009 reveló que las mujeres lloran, en promedio, cinco veces más a menudo y casi el doble de tiempo por episodio”.

La cuestión interesante es que no siempre fue así.

Hay evidencia antropológica que demuestra que, por largo tiempo, los hombres lloraban con cierta comodidad y sin prejuicios.

Los relatos clásicos abundan en ejemplos.

En La Ilíada, una obra profundamente masculina por los temas que aborda —guerras, heroísmo, gloria—, Aquiles, que encarna el arquetipo masculino por excelencia, llora en varias ocasiones sin pudor.

Cuando el rey Agamenón le quita a su mujer Briseida, Homero escribe:

“Rompió Aquiles al punto a llorar, se alejó de los suyos, se sentó junto al mar blanquecino, y clavados los ojos en el agua le rogo a su madre…”

Esto ocurre desde el canto uno. Hice un conteo casual de las veces en que los hombres lloran en La Ilíada, y conté al menos 25.

Entre ellas:

El ejército griego llora unánimemente en tres ocasiones. El rey Príamo llora, se arranca el pelo y se revuelca en la tierra por tristeza. Zeus derrama lágrimas de sangre. Y Agamenón, a quien se refieren como el rey de los hombres: “derrama lágrimas como un torrente oscuro rodando por la vertiente de un acantilado”.

Aquiles llora prácticamente a lo largo de toda la obra.

Tanto que, en un artículo de Harvard, escriben:

“Las lágrimas de Aquiles, al igual que sus hazañas militares, están presentes en todo el poema, desde su primera aparición hasta la última. Cuando no está luchando, llora”.

Llorar, al parecer, era algo natural entre los brutales y heroicos soldados que combatieron en La Ilíada.

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Lo mismo ocurre en una de las primeras obras conocidas por la humanidad, la Epopeya de Gilgamesh, que narra la historia de dos poderosos amigos: Gilgamesh, un rey semidivino, y Enkidu, un hombre creado por los dioses.

Ambos personajes son tan aguerridos y valientes como Aquiles o Héctor; aun así, en múltiples instancias lloran con desconsuelo.

En la tablilla VIII de la epopeya, Gilgamesh dice:

“Escuchadme, grandes de Uruk:
Lloro por mi compañero Enkidu,
Sollozo amargamente como una mujer en duelo.
Lloro por ti, mi hermano, oh Enkidu:
tú eras el hacha a mi costado,
la fuerza de mi mano,
la espada en mi cinturón,
el escudo ante mí,
mi manto glorioso, mi más hermoso adorno.
Un destino cruel me lo ha arrebatado.
¿Acaso no he de llorar? ¿Acaso no he de lamentarme?”

En su artículo, Sandra Newman señala muchos otros pasajes de obras clásicas en las que los hombres lloran sin miramientos:

En La Canción de Roldán, tras la muerte del héroe, se dice que “los señores de Francia lloran amargas lágrimas, y 20,000 caen desmayados por el dolor”.

El Cuento de Heike, una épica japonesa que a menudo se cita como modelo del comportamiento ideal de los samuráis, relata:

“Tras la muerte de un comandante en jefe, todos los que escucharon, amigos o enemigos, no hubo uno que no llorara hasta empapar sus mangas.”

En América Latina, hay registros históricos que demuestran que el llanto masculino tampoco era mal visto y servía, de hecho, importantes propósitos.

En la Crónica mexicáyotl se narra cómo los aztecas, al encontrar el águila sobre un nopal, lloraron colectivamente como ritual de agradecimiento a sus dioses.

Otro episodio de llanto grupal ocurrió cuando Nezahualpilli predijo al emperador Moctezuma el inminente fin del reinado mexica. El emperador rompió en llanto, y lo mismo ocurrió cuando comunicó la noticia a sus seguidores:

“Todos reaccionaron en un llanto que conmovió a los conquistadores mismos, según apuntan cartas de Hernán Cortés”.

Hoy, los hombres asociamos llorar con debilidad y fragilidad, pero al parecer, hace cientos, incluso miles de años, para los grandes guerreros cuyas aventuras dieron pie a fantásticas obras de heroísmo, llorar era algo natural, incluso una parte inherente de su masculinidad.

¿Qué sucedió? ¿En qué momento llorar dejó de ser un comportamiento natural entre hombres y guerreros, y comenzó a ser visto como un signo de debilidad?

Henry Ford, el mítico empresario estadounidense, podría tener una de las claves.

Antes de la revolución industrial —impulsada en parte por el modelo de producción de la Compañía Ford— los seres humanos vivían mayoritariamente en pequeñas comunidades y entornos rurales.

Esa fue, básicamente, la regla durante la mayor parte de la historia humana: pequeños grupos que rondaban entre las 30 y las 500 personas. Esta cercanía, en teoría, impulsaba una dinámica social más íntima y, junto con un guion de masculinidad menos rígido con el llanto, permitía una mayor expresión emocional en los hombres.

Y entonces las cosas cambiaron vertiginosamente:

Las sociedades se ampliaron, la tecnología revolucionó las industrias y los espacios de trabajo, y estos cambios terminaron por reconfigurar completamente la sociedad… y el universo afectivo masculino.

En Estados Unidos, por ejemplo, hacia 1900, el 41 % de los hombres trabajaban en granjas. Veinte años después, esa cifra había disminuido al 16 %, y hasta el 4 % para 1970.

Todo el continente americano siguió un patrón similar. En México, en la década de 1920, alrededor del 70 % de los trabajadores estaban en el campo. En la década de 1980, esa cifra se redujo al 26 %, y a comienzos de 2010, apenas el 13 % de los trabajadores se dedicaba a labores agrícolas.

Este cambio en las dinámicas de trabajo implicó, entre otras cosas, que los hombres dejaran sus hogares y comunidades para trasladarse a las grandes ciudades en busca de empleo en fábricas, donde se ofrecían mejores salarios.

Este cambio —tan improbable como podría parecer— supuso un auténtico desafío para la expresión emocional y las lágrimas masculinas.

Los hombres abandonaron la intimidad del hogar, y se vieron de pronto rodeados de grupos de extraños con los que nada compartían. Las interacciones y relaciones dejaron de ser profundas y cálidas, para convertirse en vínculos superficiales y fríos dentro de la fábrica.

En las aldeas y campos, donde había comunidades cerradas, la expresión emocional —incluso el llanto masculino— era, en general, bien vista. En la industria, en cambio, era considerada una pérdida de tiempo.

Tal como Tom Lutz sugiere en su libro Llorar: La historia cultural y natural de las lágrimas (1999), los gerentes entrenaban a los trabajadores para suprimir las emociones, de modo que estas no interfirieran con la productividad de la empresa.

Consideremos una frase de Henry Ford, uno de los artífices de la era de la industrialización, con su famoso modelo de producción en serie de la Ford Motor Company:

“Lástima del pobre hombre que es tan débil y blando que siempre necesita un ‘ambiente de buen sentimiento’ a su alrededor para poder trabajar. Existen tales hombres. Al final, a menos que adquieran suficiente fortaleza mental y moral para sacarlos de su suave dependencia de los ‘sentimientos’, son fracasos.”

Para Ford, tener a un empleado emocionalmente sensible y expresivo equivalía a tener a un hombre débil e ineficiente. Lo cual, desde el punto de vista empresarial, tiene sentido:

Si quieres a un hombre que repita durante horas una misma tarea bajo una implacable supervisión, es más conveniente contar con empleados que ignoren deliberadamente sus emociones, de modo que trabajen más y se quejen menos.

En otras palabras, muchos hombres abandonaron la cercanía e intimidad de sus comunidades, y se vieron atrapados en el sistema impersonal y deshumanizado, del sistema fordista, donde la sensibilidad masculina eran activamente rechazada.

Un trueque injusto que costaría muy caro: lágrimas y expresión emocional, a cambio de algo de dinero y una vida más cómoda para sus familias.

Un sacrificio, por cierto, que rara vez se le reconoce a los hombres hoy en día.

El término fordismo suele emplearse para señalar la transición de la fuerza laboral del campo a las frías fábricas de producción en serie, con sus sistemas de trabajo cerrados y excesivamente jerárquicos.

Pero también podríamos usar el fordismo como un marco para explicar la gradual desaparición de las lágrimas masculinas.

Un fenómeno que continúa hasta el día de hoy. Actualmente, el rígido fordismo ha dado paso a un nuevo modelo: el posfordismo, un sistema de trabajo más abierto y colaborativo, donde —al menos en teoría— se incentiva a que los empleados se expresen y cuiden su salud mental, porque eso aumenta la eficiencia y los resultados.

Aun con esos cambios, sin embargo, la penalización hacia la expresión emocional y las lágrimas masculinas continúa siendo la norma.

En este artículo cité cómo un estudio encontró que cuando los hombres empleados lloran en las empresas —por ejemplo, al recibir una mala retroalimentación sobre su trabajo— son percibidos como menos capaces y competentes, y es menos probable que sean recomendados para puestos de liderazgo.

Esta transición laboral es uno de los factores que explican por qué hoy existe una asociación entre el llanto y la debilidad. Una asociación que, de acuerdo con los registros históricos y literarios, aparentemente no existió durante buena parte de la historia humana.

Una asociación que comenzó en los entornos laborales y que más adelante se infiltraría en la cultura general, con la explosión de la industria del entretenimiento masivo.

El cine hollywoodense, décadas más tarde, con sus westerns y sus irreales héroes de acción, terminaría por asentar en el imaginario colectivo la figura de masculinidad que perdura hasta hoy: el hombre solitario, hábil y fuerte, que jamás llora.

Una figura artificial, que nunca ha encajado con la historia que conocemos. Porque durante prácticamente toda la historia, los hombres coexistieron en comunidades pequeñas y cerradas, con una fuerte conexión entre sus miembros.

Grupos más íntimos, donde el hombre que lloraba no era visto como el eslabón más débil.

No obstante, es probable que en esos pequeños grupos, los hombres activos, fuertes y resolutivos fueran más valorados que sus compañeros menos decididos y pasivos. La diferencia es que, en aquellos tiempos, el llanto y la expresión emocional aún no se asociaban con la debilidad, como sucede hoy.

El fordismo y Hollywood construyeron hábilmente un vínculo entre la debilidad y el llanto masculino. Uno que, aun con el bienintencionado discurso progresista sobre la vulnerabilidad masculina, no terminamos de romper.

Pero es necesario hacerlo.

Los hombres no fuimos diseñados para reprimir nuestras emociones.

Múltiples estudios sugieren que existe una relación importante entre la represión emocional y la aparición de trastornos como la depresión, el estrés crónico y la ansiedad.

También se ha demostrado que la represión tiene un costo importante para la salud física. Un estudio longitudinal de 12 años encontró que las personas que reportaron altos niveles de represión emocional tuvieron más probabilidades de morir durante el período de seguimiento.

Más preocupante aún, la experta en suicidio masculino Susanna Bennett, en su estudio Factores de riesgo y recuperación del suicidio masculino: una revisión y metasíntesis de dos décadas de investigación, escribió:

“Las normas masculinas que reprimen la expresión emocional, el incumplimiento de estándares de éxito y la devaluación de las necesidades interpersonales parecen asociarse con un dolor psicológico desregulado y un riesgo suicida elevado.”

En el 92 % de los estudios que analizó la doctora Bennett, se encontró evidencia de que las normas culturales que fomentan la represión emocional masculina se asocian con un aumento del dolor psicológico y un mayor riesgo suicida en hombres.

Ahora bien, quiero ser cauto con esto. La doctora Bennett no sugiere que la represión sea la causa directa del suicidio masculino, sino que es uno de los factores que aumentan el riesgo de quitarse la vida.

Dicho de otro modo, el dolor psicológico excesivo, causado por distintos factores, y acumulado a causa de la represión emocional, puede provocar un desenlace fatal.

Sin embargo, lo que queda por resolver, es porque, en primer lugar, un individuo particular desarrolla un inmenso dolor psicológico que lo persuade de quitarse la vida.

Mucho de esto, indudablemente, es herencia del fordismo y del posfordismo: entornos que suprimen activamente la expresión masculina, debilitan los vínculos sociales y fomentan condiciones de vida que resultan desmoralizadoras para la mayoría de las personas. Algo particularmente cierto para los trabajadores de América Latina.

Es muy sencillo reducir todo este problema a una suerte de terquedad e infantilismo masculino. Es conveniente desde el nivel del capital y la cultura, porque de ese modo los actores involucrados, se pueden lavar las manos del asunto, al responsabilizar completamente a los hombres de su inhabilidad para expresar sus emociones.

Algo que, por cierto, han sabido hacer muy bien, con la ayuda de algunas ideologías progresistas.

Pero como hemos visto, el problema de la vulnerabilidad masculina es mucho más complejo que la explicación simplista que se nos da cotidianamente: “es el patriarcado, es el machismo”

Quizá, en algunas décadas, las lágrimas masculinas sean bien vistas nuevamente. Quizá, en algún momento de nuestra historia, se restablezca el vínculo natural entre fortaleza y expresión emocional.

Pero mientras eso sucede, podemos hacer algunas cosas:

Recordemos que héroes épicos como Aquiles y Gilgamesh —e incluso los más poderosos emperadores prehispánicos— lloraban sin pudor ante sus desafíos, e incluso lo hacían en grupo.

Una pausa necesaria que tomaban para luego continuar en combate.

Ellos pedían ayuda a sus dioses cuando enfrentaban problemas, o se acercaban a otros hombres que consideraban más sabios, de modo que ten en cuenta que no solo llorar, sino pedir ayuda, eran cualidades inherentes de la masculinidad.

No sugiero que llores inmediatamente en medio de extraños, por desgracia, el fordismo impuso un alto costo a las lágrimas masculinas. Pero un primer paso en la dirección correcta podría ser revisar la idea de masculinidad que inconscientemente adoptaste y los atributos que le asocias:

¿La expresión emocional es parte de lo que consideras ser masculino?

¿O es para ti una evidencia de debilidad e incompetencia?

Si es así, podrías reconsiderar tus suposiciones.

A fin de cuentas, hombres que tuvieron tanto poder como casi nadie hoy —y cuyas historias se siguen contando hasta nuestros días— lloraban.

A veces escandalosamente y sin tapujos.

A veces a solas.

Y en ocasiones, frente a otros.

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