Bu yüzden aşağıdaki altmış kitaplık listeye “Sosyoloji 101” demek bir yandan iddialı, bir yandan da biraz haksız bir başlık oluyor ister istemez. Çünkü ortada nesnel, herkes için geçerli bir müfredat yok; olan şey benim okuma serüvenimin, takıldığım soruların, eğitim-öğretim sürecimde bana dikkat çekici gelen metinlerin bıraktığı izler.

Bir okuma listesi, onu hazırlayanın okuma ekolojisinden beslenir: Hangi kütüphaneye eriştiğiniz, hangi yayınevinin kataloğuna denk geldiğiniz, maddi gücünüzün hangi kitaba yettiği, hangi dili rahatça okuduğunuz, ideolojiniz, kimin “şunu mutlaka oku” dediği... Bütün bunlar listenin yapıtaşları gibidir. Ben ama bunu bir eksiklik olarak görmüyor, nitekim listelerin bir doğası olarak görüyorum. Tarafsız bir başlangıç noktası yok; olsa olsa dürüstçe konumlanmış bir başlangıç noktası vardır.

Listeyi hazırlarken başlara daha çok kapı aralayan, disipline ısındıran, “sosyolojik bakış nedir” sorusuna giriş niteliğinde metinleri koydum. Berger’in polisiye kurgusuyla teoriyi yutulur kılan kitabından, Mills’in sosyolojik tahayyül çağrısına, Bauman’ın gündelik sağduyuyu ifşa etme davetine kadar. İlerledikçe metinler iktidar, ideoloji, sınıf, hegemonya, ekonomi, toplumsal cinsiyet, kent, kültür, kimlik, göç, hafıza, modernite eleştirisi gibi sosyolojideki daha çekirdek ve de yer yer tali meselelere yöneliyor. Gramsci, Althusser, Bourdieu, Connell, Davis, Willis, Nora, Polanyi gibi isimler burada devreye giriyor; yani ilk okumalarda zemin yoklayan okur, sonralara doğru biraz daha derine iniyor.

İkinci yarılara doğru ise sosyolojik bağlamıyla okunabilecek edebî eserleri koydum ki sosyolojik zihin kapasitemiz genişleyebilsin. Yaban, Kuyucaklı Yusuf, Gazap Üzümleri, Germinal, Dava... Bunları listeye almamın sebebi, romanın bazen bir teori kitabının yıllarca anlatamayacağı şeyi tek bir sahnede gösterebilmesi. Sınıfı, yabancılaşmayı, taşrayı, bürokrasinin insanı nasıl ezdiğini bir kavram olarak değil, bir his olarak yaşatması. Sosyoloji tablolardan ve teorilerden ibaret değildir. İnsanın insanı anlama çabasının bir biçimidir. Edebiyat da tam burada teoriyle omuz omuza veriyor.

Her kitabın altına neden orada olduğunu, sosyolojik açıdan dikkat çeken yönlerini, kime niye faydalı gelebileceğini yazdım. Bunları kısmen akademik künyeler olarak görebilirsiniz, ama daha çok bir okurun bir başka okura uzattığı ön notlar gibi de düşünülebilir. İlgili eserlerin çevirilerinden memnun değilseniz orijinal dillerinden ya da çıkmışsa alternatif bir yayınevinden okuyabilirsiniz veyahut özellikle daha en baştan spesifik bir yayınevi tercihiniz varsa oradan da edinebilirsiniz.

Son olarak şunu söyleyebilirim ki bu liste bitmiş bir şey değil, sadece zamansal bir kesit. Birkaç yıl sonra hazırlasam belki de yarısı değişebilir, çünkü okumak da değişmek demek; insan okudukça neyi önemsediği de kayabiliyor. O yüzden -içinde bazı kanonik metinler bulunsa da- bunu bir reçete gibi görmeyin, bir davet gibi görün. Hepsini okumak zorunda hissetmeyin; içinden sizlerin ilgisini çekecek herhangi birini alıp okuyabilirsiniz, sıralamaya da uymak zorunda değilsiniz. Sosyolojik tahayyül zaten tam da böyle bir şey değil mi? Kendi biyografinizle dünyanın tarihi arasında kendi patikanızı kurabilme kapasitesi.

İyi okumalar dostlar!

1- Arthur Asa Berger - Durkheim Öldü! (çev. Vefa Saygın Öğütle & Heretik Yayıncılık)

Sosyal teori okumak genelde tatsız tutsuz bir metni deşifre etmek gibi hissettirebilir sizlere ilk başlarda, lakin bu kitap o teorik yoğunluğu ve tatsızlığı Sherlock Holmes usulü bir “kapalı oda polisiyesi” kurgusuyla harmanlayarak adeta bir ziyafete dönüştürüyor. Kitabı asıl niş ve çekici kılan nokta bana kalırsa Durkheim, Weber, Freud, Lenin ve Simmel gibi dev isimlerin fikirlerine yer verilmesinin yanı sıra Holmes tarafından sorgulanan birer şüpheli olarak kanlı canlı karakterlere dönüşmesi. Yazarın da belirttiği gibi 20. yüzyılın hazmı zor sosyolojik kuramlarını hem “yenilebilir” hem de sürükleyici bir maceranın yapı taşı haline getirmesi gerçekten müthiş bir gözlem gücü gerektiriyor. Şayet sosyal bilimlerin büyüleyici dünyasına, teorisyenlerin birbirleriyle hararetli tartışmalara girdiği ve hatta yumrukların konuştuğu absürt ama bir o kadar da öğretici bir kurgu üzerinden sızmak isterseniz bu kitap sosyolojik teoriyi Baker Sokağı’nın gizemli atmosferine taşıyan eşsiz bir rehber niteliğindedir kanımca.

2 - Gulbenkian Komisyonu - Sosyal Bilimleri Açın (çev. Şirin Tekeli & Metis Yayınları)

Sosyal bilimlerin katı ve bazen insanı boğan disiplin sınırlarına dair bir yol haritası arıyorsanız 1995 yılında son şeklini almış olsa da hâlâ pek çok güncel konuya parmak basan bu raporu ilk sıraya koymalısınız. Immanuel Wallerstein başkanlığındaki vizyoner bir heyetin “Sosyal Bilimleri Açın” çağrısı, esasında bizlere akademik bir tarihçe sunmakla kalmıyor; bugün bile içinden çıkamadığımız dar, aşınmayan uzmanlık alanlarının, “insan” ile “doğa” arasındaki suni uçurumun nasıl inşa edildiğini ve neden artık bu kalıplara sığamadığımızı anlatıyor. Metni okurken 18. yüzyıldan 1945’e kadar meydana gelmiş söz konusu duvarların modern dünyanın karmaşıklığı karşısında nasıl çatladığına tanıklık ediyor ve “peki şimdi nasıl bir bilim kurmalıyız?” sorusunun peşinden giden tartışmalara ortak oluyorsunuz. Sosyal bilimleri dünyayı sahiden anlamak için yaşayan, esnek ve açık bir zemin olarak görmek isteyen her okur için bu rapor hâlâ en güvenilir giriş kapılarından biridir bana kalırsa.

3 - Zygmunt Bauman & Tim May - Sosyolojik Düşünmek (Çev. Akın Emre Pilgir & Ayrıntı Yayınları)

Bu metin gündelik hayatta “apaçık” diyerek geçtiğimiz sağduyuyu sorgulamayı ve dünyayı ilişkisel bir yolla yeniden değerlendirmeyi öğreten kıymetli sosyolojik bir rehberdir. Kitap, benliğimizin ancak ötekilerle kurduğumuz bağlarda var olabileceğine değinirken, modern tüketicinin hazır “kimlik teçhizatları” peşinde koşarken nasıl dijital bir “insan laboratuvarına” hapsolduğunu da incelikli bir veçheyle gözler önüne seriyor. Birinin özgürlüğünün genellikle başkasının bağımlılığı pahasına elde edildiği gerçeğini hatırlatarak bizi toplumsal eşitsizliklere karşı daha duyarlı ve hoşgörülü olmaya teşvik eden bu eser, hayatı daha bilinçli ve sorumlu bir şekilde anlamlandırmak isteyen herkesin mutlaka okuması gereken bir başvuru kaynağıdır.

4 - C. Wright Mills - Sosyolojik Tahayyül (çev. Ömer Küçük & Hil Yayın)

Bu eseri, modern bireyin gündelik hayatında hissettiği derin kapana kısılmışlık duygusunu aşması ve dünyadaki yerini anlamlandırması açısından kıymetli buluyorum. Kitap, bireyin kendi biyografisi ile toplumun tarihi arasındaki karmaşık etkileşimi kavramayı sağlayan “sosyolojik tahayyül” niteliğini, çağımızın en temel zihinsel ihtiyacı olarak tanımlıyor. Mills, bu bakış açısı sayesinde kişisel sıkıntıların aslında toplumsal yapıdaki geniş çaplı meselelerle olan bağını ortaya koyarken sizleri sıradan bir seyirci olmaktan çıkaracağını düşündüğüm biyografi, tarih ve toplumsal yapı arasındaki kesişim noktalarını rasyonel bir şekilde sorgulamaya davet ediyor. Özgürlük ve akıl değerlerini merkeze alan bu başyapıt, hem kendinizi hem de içinde yaşadığınız dönemin itici güçlerini derinlemesine anlamak istiyorsanız sosyoloji yolculuğunuzda mutlaka başvurmanız gereken temel bir kaynaktır diyebilirim.

5- Howard S. Becker - Mesleğin İncelikleri (çev. Levent Ünsaldı, Baran Öztürk, Hatice Esra Mescioğlu, Şerife Geniş, Gökçe Metin & Heretik Yayıncılık)

Becker’ın bu eseri, sosyal bilimler alanında araştırma yapanlar için tasarlanmış pratik bir düşünme kılavuzu niteliğindedir. Yazar, akademik çalışmalarda karşılaşılan soyut kuramsal sorunları çözmek için kendi deyimiyle “zanaat hileleri” adını verdiği analitik yöntemler sunmaktadır. Kitap, inceliklerden başlayarak imgelemler, örneklem, kavramlar ve mantık olmak üzere beş ana bölümden oluşarak araştırmacıların verilerini daha iç-görülü ve derinlemesine incelemesine yardımcı olur. Becker, sosyal dünyayı anlamlandırırken yerleşik akademik geleneklerin dışına çıkılmasını ve olaylara farklı açılardan bakılmasını teşvik eder. Temel amacı da araştırmacıların saha çalışması sürecinde karşılaştıkları karmaşık sorunları daha tahayyül edilebilir ve etkili yollarla çözmelerini sağlamaktır. Eser, teori ile uygulama arasındaki bağı, yazarın uzun yıllara dayanan akademik/eğitsel deneyimi ve somut örnekler üzerinden güçlendirmektedir.

6 - Richard Sennett - Karakter Aşınması (çev. Barış Yıldırım & Ayrıntı Yayınları)

Bu eser, günümüz esnek kapitalizm düzeninde iş yaşamındaki köklü değişimlerin bireyin karakteri üzerindeki tahrip edici etkilerini mercek altına alır. Kitabın temel fikri de modern ekonominin uzun vade yok sloganıyla dayattığı sürekli değişim, esneklik ve risk alma zorunluluğunun sadakat, bağlılık ve uzun vadeli hedefler gibi karakteri oluşturan temel etik değerleri nasıl temelinden sarstığıdır. Sennett’e göre, geçmişin rutin ve monoton iş yapısı insan zihnini köreltse de bir güven ve yaşam öyküsü bütünlüğü sağlarken bugünün parçalı projelerden oluşan çalışma rejimi insanların birbirine olan ihtiyacını ve bağlılığını azaltarak karakterin erozyona uğramasına yol açmaktadır. Öyle ki bireyler, kısa vadeli ekonomik talepler ile ailelerine ve çevrelerine öğretmek istedikleri uzun vadeli ahlaki erdemler arasında derin bir çatışmaya itilmekte ve kendi yaşamlarını anlamlı bir bütünlük içinde kurgulamakta zorlanmaktadırlar.

7 - Anthony Giddens & Philip W. Sutton - Sosyolojide Temel Kavramlar (çev. Özlem Akkaya & Phoenix Yayınevi)

Sosyolojiye yeni başlıyorsanız bu çalışma, sizin için bir terimler sözlüğünden fazlası. Adeta karmaşık toplumsal dünyayı analiz etmenize yarayan gerçek bir kavramsal harita niteliğindedir. Sosyal yaşamın asla durağan olmadığını ve sosyolojinin de bu değişimlere ayak uydurması gerektiğini hatırlatan metin, sınıf, statü ve güç gibi disiplinin 150 yıllık köklü dayanak kavramlarını, küreselleşme, risk ve kesişimsellik gibi günümüz dünyasını şekillendiren güncel meselelerle ustalıkla harmanlıyor. Kitabı tipik bir “temel kavramlar” kitabından ayıran en güçlü yanı ise kavramları kısa tanımlarla geçiştirmek yerine her birinin tarihsel kökenini, uğradığı eleştirileri ve insanların fikirlerini değiştirme potansiyeline sahip “çifte hareket” özelliğini derinlemesine tartışmaya açmasıdır. Çalışma sosyoloji tarihinin mirası ile günümüzün çağdaş formları arasında bir köprü kurmanıza yardımcı oluyor.

8 - Mehmet Devrim Topses - Gençlerle Baş Başa: Sosyoloji (Yordam Kitap)

Bu kitap, bir profesörün sosyoloji okumak isteyen kızı Asya ile yaptığı son derece samimi ve akıcı sohbetler üzerinden ilerlediği için en karmaşık konuları bile sanki bir akşamüstü çay sohbetindeymişsin gibi rahatça kavratıyor. Tarihsel materyalist bir perspektifle toplumun sınıfsal kökenlerini, üretim ilişkilerini ve uygarlığın gelişimini ele alan metin, sosyolojiyi toplumu “anlamak, açıklamak ve çözmek” üzerine kurulu bilimsel bir disiplin olarak tanımlıyor. Bilhassa eşitlik ve adalet arayışının sınıfsal temellerini günlük hayatın içinden örneklerle anlatması, kitabı toplumu daha berraklıkla kavramak isteyen herkes için zihin açıcı ve sürükleyici bir metin haline getiriyor.

9 - Émile Durkheim - İntihar (çev. Özcan Doğan & Doğu Batı Yayınları)

Dürüst olmak gerekirse sosyolojiye giriş derslerimde bu temel yapıtı elime aldığımda, bir bireyin en mahrem ve kişisel kararı gibi görünen intiharın aslında ne denli “türü kendine özgü” (sui generis) toplumsal bir olgu olduğunu keşfetmek benim için gerçek bir dönüm noktası oldu. Durkheim, intiharı sadece müntehirin psikolojik geçmişiyle açıklayan geleneksel yaklaşımları bir kenara iterek bu edimi toplumun bütünleşme (entegrasyon) ve denetim (regülasyon) mekanizmalarındaki dengesizliklerin bir aynası olarak sunuyor. Kitap boyunca bencil, özgeci ve kuralsızlık (anomi) gibi intihar tiplerini incelerken toplumsal akımların bireysel bilinçlere nasıl işlediğini ve toplumun kendi sağlığını bu intihara dayalı istatistikler üzerinden nasıl dışa vurduğuna şahitlik edeceksiniz. Çalışmayı yalnız tarihsel bir metin olarak lütfen görmeyin; zira kendisi sosyolojik yöntemin nasıl uygulanacağını gösteren bir başvuru kaynağıdır. Durkheim’in tüm titizliğiyle işlediği bu teori, bize en kişisel görünen davranışlarımızın dahi esasında toplumsal birer çıktı olduğunu kanıtlıyor. Eseri okumak, toplumu kendine özgü yasaları olan canlı bir bütünlük olarak görmenizi sağlayacak en temel adımlardan biridir.

10 - Karl Marx & Friedrich Engels - Komünist Manifesto (çev. Celâl Üster, Nur Deriş & Can Yayınları)

Komünist Parti Manifestosu, insanlık tarihini sınıf savaşımlarının bir toplamı olarak gören ve mevcut toplumsal düzenin zor yoluyla yıkılması gerektiğini açıkça duyuran devrimci bir başyapıttır. Modern sanayinin kaçınılmaz olarak kendi “mezar kazıcılarını” meydana getirdiğini vurgulayan bu eser, sadece dünyayı açıklamakla yetinmeyip onu asıl hedef olan “değiştirme”ye odaklar ve mülkiyet ilişkilerini kökten sarsarak tüm ezilenleri sarsılmaz bir birliğe çağırır. Bilimsel sosyalizmin tarihteki en etkileyici ve ses getiren belgesi sayılan bu metin, zincirlerinden başka kaybedecek hiçbir şeyi olmayan kitlelere, bütün ülkelerin işçileriyle el ele vererek kazanılacak koskoca bir dünya vaat eden benzersiz bir eylem kılavuzudur.

11 - Max Weber - Sosyoloji Yazıları (Çev. Taha Parla & Metis Yayınları)

Günümüz sosyolojik düşüncesinin temelini oluşturan bürokrasi, karizmatik otorite ve “sınıf, statü, parti” ayrımı gibi kilit kavramları bir araya getirerek toplumsal yapıları anlamak isteyen okurlar için vazgeçilmez bir pusula niteliğindedir bu derleme. Eser, Weber’in “Meslek Olarak Siyaset” ve “Meslek Olarak Bilim” gibi entelektüel duruşunu özetleyen meşhur konferans metinlerinin yanı sıra dünya dinlerinin sosyal psikolojisi ve kapitalizmin ruhu üzerine yaptığı derinlemesine analizlerle modern dünyadaki rasyonelleşme sürecine ışık tutmaktadır. Öyle ki metin hem akademik bir boşluğu doldurmakta hem de siz okurlara Weber’in devasa düşünce evrenine “kuşbakışı” ve sağlam bir giriş yapma imkânı tanımaktadır.

12 - Georg Simmel - Modern Kültürde Çatışma (çev. Tanıl Bora, Utku Özmakas, Nazile Kalaycı, Elçin Gen & İletişim Yayınları)

Bu metin moderniteyi, kent hayatını ve bireyin bu yapıdaki yerini kavramak için sosyoloji disiplininin temel okumalarından biridir. “Modernitenin ilk sosyoloğu” olarak anılan Simmel, çalışmalarında metropol hayatının yoğun uyarıcılarla dolu ritmini, modanın taklit ve bireyselleşme arasındaki toplumsal işlevini ve kültürün nesnelleşerek bireyin iç dünyasıyla girdiği çatışmayı inceler. Toplumsal olayları estetik formlar ve gündelik hayatın “uçucu fragmanları” üzerinden okuyan özgün “sosyolojik empresyonist” yaklaşımıyla okurlarına hem akademik bir analiz hem de modern insanın yaşadığı yabancılaşma ve özgürlük arayışına dair güçlü bir perspektif sunar. Kent sosyolojisinden kültür kuramına kadar geniş bir yelpazede sosyolojik düşüncenin köklerini anlamak isteyenler için bu kitap, karmaşık toplumsal süreçleri berraklaştıran vazgeçilmez eserlerin başında gelir.

13 - David Harvey - Marx’ın Kapital’i İçin Kılavuz /I. ve II. Cilt (çev. Bülent O. Doğan; Sungur Savran & Metis Yayınları)

Harvey’nin Marx’ın Kapital’i İçin Kılavuz I ve II. ciltleri, sınıf, emek, sömürü, meta, değer, sermaye, dolaşım ve kriz gibi sosyolojinin en temel meselelerine Marx üzerinden girmek isteyen okurlar için güçlü temel okumalardan biridir. Yani demem o ki Das Kapital’in bir eşlikçisi olarak okunabilir. Günümüz toplumsal tahayyülünün sınıfsal ve tarihsel yapısını anlamaya yarayan bir rehber gibi işlev görür. Kanaatimce eser, “Marx çok zor, nereden başlayacağım?” diyen okurlar için iyi bir ilk yardımcılardan biri olabilir. Birinci cilt daha çok üretim, emek ve sömürü ilişkilerine; ikinci cilt ise sermayenin dolaşımına, piyasa ilişkilerine ve kriz meselesine kapı aralar. Kapitalizmin sosyolojik veçhesine bir göz atmak isteyenler için, Marx’a doğrudan ama rehberli bir giriş niteliğinde.

14 - Derek Sayer & David Frisby - Toplum (çev. Batuhan Bekmen & Habitus Kitap)

Sosyolojiye gerçekten sağlam bir giriş yapmak istiyorsanız toplumu sadece bireylerin toplamı sanmaktan vazgeçerek onu kendi başına, kendine has yasaları olan bir “sui generis” gerçeklik olarak kavramak için bu eser birebirdir. Kitap, toplum kavramının Antik Yunan’dan günümüze sancılı “kariyerini” izleyerek başlıyor ve sosyolojinin neden sadece “insan eylemi” değil, bir “toplum bilimi” olması gerektiğini temelden açıklıyor. Metnin en dikkat değer tarafları, bana kalırsa toplumsal olguları tıpkı fiziksel nesneler gibi dışarıdan incelememiz gerektiğini savunan ve bunu meşhur “bronzun sertliği” metaforuyla, yani parçaların birleşiminden doğan yeni ve indirgenemez bir güç olarak anlatan kısımlarıdır. Birçoğumuzun aşina olduğu, bizleri birbirimize bağlayan fakat görünmez kolektif bilincin mekanik ve organik dayanışma içindeki rolünü ve modern dünyadaki şaşırtıcı “birey kültü” dönüşümünü en ince ayrıntılarıyla göreceksiniz. Nihayetinde bu çalışmanın okurlar için insanı medeni kılanın özünde onu kuşatan ve ona ahlaki bir istikamet veren devasa, kutsal toplumsal otorite olduğunu kanıtlayarak dünyaya bakışınıza farklı bir perspektif katacağı kanısındayım.

15 - Gustave Le Bon - Kitleler Psikolojisi (çev. Elif Konur & Say Yayınları)

Eser, bireyin bir topluluk içine bulunduğunda kendi bilinçli kişiliğini yitirerek nasıl “kolektif bir ruh” ve “zihinsel bir tekleşme” içine girdiğini derinlemesine incelediği için sosyolojik açıdan önemli bir metindir. Yazar, modern çağın artık geleneksel güçlerin değil, kitlelerin gücünün egemen olduğu bir kitleler çağı olduğunu savunarak toplumsal değişimleri, ihtilalleri ve siyasi hareketleri rasyonel kararlardan ziyade kalabalıkların şuursuz ve telkine açık doğasıyla açıklar. Bu kitap, kitlelerin duygusal taşkınlıklarını, liderlerin bu kitleleri yönlendirme yöntemlerini ve inançların toplumda nasıl yayıldığını anlamak için vazgeçilmez bir kaynak sunduğundan, toplumsal dinamikleri ve kamuoyunun oluşum mekanizmalarını kavramak isteyen her okura tavsiye edilir.

16 - Antonio Gramsci - Modern Prens (çev. Pars Esin & Dipnot Yayınları)

Bu metni modern dünyadaki karmaşık güç dengelerini çözmek için kullanılan bir el feneri gibi görebilirsiniz. Machiavelli’nin meşhur bireysel “Prens” figürünü bugünün dünyasına, yani kolektif bir iradeyi temsil eden siyasal partiye uyarlayan eser, iktidarın kaba kuvvetin yanı sıra okuldan medyaya kadar sivil toplumun her hücresinde kurulan o görünmez “hegemonya” ve “rıza” mekanizmalarıyla nasıl ayakta kaldığını tüm inceliğiyle ele alıyor. Bilhassa modern devletlerin sivil toplumla örülü aşılmaz “siper sistemini” ve değişimin neden bazen halktan bağımsız bir “pasif devrim” olarak karşımıza çıktığını anlamak istiyorsanız Gramsci’nin bu “mevzi savaşı” analizi sizlere bugünün siyasetini okumak için farklı bir bakış açısı kazandıracaktır. Siyaseti hem bir ekonomi meselesi hem de bir kültür ve irade mücadelesi olarak görmek isteyen herkesin bu ufuk açıcı metne mutlaka bir şans vermesi gerektiğini düşünüyorum.

17 - Louis Althusser - İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları (çev. Alp Tümertekin & İthaki Yayınları)

Toplumun genelde kaba bir güç veya baskı aygıtıyla bir arada tutulduğu algısına sahiptiriz. Oysa bu kitap aslında okul, aile ve medya gibi “Devletin İdeolojik Aygıtları” (DİA) aracılığıyla da toplumun nasıl ayakta tutulduğunu gösteriyor ve öyle ki sistemin sürekliliğinin nasıl sağlandığını anlamak için sosyolojik açıdan önemli bir metindir. Althusser, devletin üretim ilişkilerini yeniden üretmek için sadece polis veya ordu gibi baskı araçlarına dayanmadığını; bilakis ideoloji yoluyla bireyleri birer özne olarak inşa ederek onların toplumsal yapı içerisinde kendiliğinden ve rıza göstererek hareket etmelerini sağladığını savunur. Özellikle modern kapitalist toplumda okulun, kilisenin yerini alarak en baskın ideolojik aygıt haline geldiğini ve bireylerin gerçek var oluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkiyi şekillendirdiğini vurgulaması, toplumsal kontrol ve kimlik inşası mekanizmalarını kavramak isteyen her okur için bu kitabı temel bir başvuru kaynağı kılmaktadır. Sınıf mücadelesinin ekonomi-politik veçhesinin yanı sıra bu DİA’ların (ki maddi bir varoluşa sahiptir) tam kalbinde de verildiğini göstermesi, eserin sosyolojik önemini bugün dahi son derece güncel tutmaktadır.

18 - Henri Mendras - Sosyolojinin İlkeleri (çev. Buket Yılmaz & İletişim Yayınları)

Bu çalışma, sosyolojiye yeni başlayanlar için hem bilimsel hem de ampirik bir temel sunan kapsamlı bir rehber niteliğindedir. Kitap, Durkheim, Weber ve Marx gibi disiplinin kurucu isimlerinin teorilerini öğrencilerin kolayca anlayabileceği akıcı bir dille ele alırken bu kuramsal yaklaşımları güncel ve yakın tarihli ampirik araştırmalarla zenginleştirerek somutlaştırmaktadır. Bireyden topluma, aile ve akrabalık yapılarından bürokrasiye, sosyal sınıflardan kültürel değişimlere kadar geniş bir spektrumu kapsayan eser, okuyucuya temel kavramları öğretmekle kalmaz, bir sosyoloğun toplumsal gerçekliğe nasıl bakması gerektiğine dair metodolojik ipuçları da verir. Hem bir ders kitabı hem de güvenilir bir kaynak özelliği taşıyan bu metin, içeriğindeki zengin örnekler ve kuramsal derinliğiyle sosyolojiye temeli sağlam bir adım atmak isteyen herkes için son derece faydalıdır.

19 - Walter Benjamin - Pasajlar (çev. Ahmet Cemal & Yapı Kredi Yayınları)

Bu anıtsal fragmanı modernitenin genetik kodlarını çözmek isteyenler için eşsiz bir sosyolojik kazı alanı olarak görüyorum. Benjamin, 19. yüzyıl Paris’ini bir mekânla sınırlı tutmayıp kapitalizmin ve meta fetişizminin şekillendiği bir “kolektif rüya” evreni olarak kurgularken pasajların cam ve demir mimarisini bu rüyanın en somut “fantazmagorisi” olarak analiz ediyor. Metin, flâneur’ün meraklı adımları, koleksiyoncunun eşyayı metalaşmaktan kurtarma çabası ve kumarbazın kadere kafa tutuşu üzerinden yüksek kapitalizmin mahrem hayat üzerindeki büyük etkilerini ustalıkla deşifre ediyor. Benjamin’in tarihin “çöp” ve “atıntı” olarak görülen detaylarından yola çıkarak kurduğu bu devasa montaj, Haussmann’ın kentsel müdahalelerini stratejik birer hâkimiyet aracı, modayı ise yaşayan bedeni inorganik dünyaya bağlayan bir ritüel olarak önümüze koyuyor. Benim için bu pasajlar, tarihin koridorlarından geçerek bugünün ekonomik ve kültürel üst yapısını anlamlandırmamızı sağlayan, toplumsal bir uyanışın en nitelikli çalışmalarının başında geliyor.

20 - Pierre Bourdieu & Loïc Wacquant - Düşünümsel Sosyolojiye Davet (çev. Nazlı Ökten & İletişim Yayınları)

Bu metin sosyal bilimlerle ilgilenen herkes için ufuk açıcı bir yol haritası niteliği taşıdığı için kesinlikle tavsiye edebilirim. Kitap, Bourdieu’nün otuz yıllık araştırmalarının kavramsal çekirdeğini oluşturan habitus, alan, sermaye ve simgesel şiddet gibi temel kavramlarını didiklerken sosyal fizik ile sosyal fenomenoloji arasındaki çatışmayı aşmayı hedefleyen “ilişkisel düşünme” yöntemini merkeze alır. İçeriği, Wacquant’ın Bourdieu sosyolojisinin yapısını ve mantığını özetlediği teorik bölümün yanı sıra, Chicago ve Paris’te gerçekleştirilen seminerlerdeki canlı tartışmaları ve soru-cevap bölümlerini kapsayarak teoriyi soyut bir düzlemde bırakmayarak “sosyolojik zanaatın” nasıl icra edileceğini somut bir şekilde gösterir. Metnin başında da ifade edildiği üzere okuyucuyu adeta zihinsel bir “pentatlona” davet eden eser, akademik dünyanın işleyişine ve toplumsal yapılara dair kemikleşmiş ön kabullerinizi zemininden sarsarak metinden “başkalaşmış” bir şekilde çıkmanızı sağlayan ve nihayetinde “İş başına!” mesajı veren bir “bilimsel atölye” işlevi görür.

21 - Clifford Geertz - Kültürlerin Yorumlanması (çev. Hakan Gür & Dergah Yayınları)

Kültürün insanın bizzat ördüğü bir “anlamlar ağı” olduğu şiarıyla yola çıkan bu çalışma, insanı insan yapan derin sembolik dünyayı keşfetmek için başat metinlerdendir. Geertz, “yoğun betimleme” adını verdiği yaklaşımla sıradan bir göz kırpışın altındaki katmanlı sosyal imayı yakalamayı hedeflemekte ve Java’daki bir cenaze töreninin toplumsal değişimle nasıl yerinden oynadığını, Bali’deki horoz dövüşlerinin aslında nasıl bir statü draması ve “derin oyun” olduğunu ve Fas’ta dinin siyasal meşruiyetle nasıl harmanlandığını beraber incelemektedir. Din, ideoloji ve kimlik gibi klasik sosyo-kültürel kavramları insanların kendi deneyimlerine anlam katmak için kullandıkları birer “kültürel program” veya şablon olarak ele alır bu kitap. Ayrıca antropolojinin yasa arayan deneysel bir bilim değil, anlam arayan yorumlayıcı bir bilim olduğu, bizzat bu sahalardaki gözlemlerle kanıtlanmaya çalışılmaktadır. Kendini kültür yoluyla tamamlayan, yani eksik bir hayvan olan insanın, kendi kendisine anlattığı karmaşık öykülerin izini sürerek hayatına nasıl şekil verdiğini görmek istiyorsanız bu sayfalar size uygarlığın çok boyutlu anlam haritasını kavratmak için özgün bir perspektif sunacaktır.

22 - Erving Goffman - Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu (çev. Barış Cezar & Metis Yayınları)

Bu eser, toplumsal etkileşimi bir tiyatro oyunuyla aynı bakış açısından ele alan “dramaturjik ilkeleri” sosyoloji dünyasına kazandıran, disiplinin en temel ve kışkırtıcı klasiklerinden biridir. Goffman çalışmasında bireylerin günlük hayatta kendilerini başkalarına nasıl sunduklarını, verdikleri izlenimleri (bu aralar adı bir tür vibe oldu bunun) nasıl denetlediklerini ve “vitrin bölgesi” ile “sahne arkası” ayrımı üzerinden toplumsal durumları nasıl tanımladıklarını çok yönlü bir gözlemle analiz eder. Performans, takım ve izlenim yönetimi gibi kavramlar üzerine inşa edilen metin, bireyin sosyal maskelerinin ardındaki “insanlık hallerini” yargılamadan gözler önüne sererek okura gündelik yaşamın sıradanlığını tutarlı bir sosyolojik çerçeveye oturtma imkânı sağlar. 1950’lerde yayımlanmasına rağmen tazeliğini koruyan kitabın, kurumsal yapıların yanı sıra en samimi etkileşimlerin bile nasıl incelikli stratejiler içeren birer performans olduğunu gösteren ehemmiyetli bir rehber niteliğindedir.

23 - Jean-Louis Fabiani - Sosyoloji: Akımlar, Yaklaşımlar, Yöntemler (çev. Melike Işık Durmaz & İletişim Yayınları)

Bu eser sosyolojiyi teorik bir disiplin olmasının yanı sıra sabır ve metodolojik titizlik gerektiren “nitelikli bir zanaat” (zanaatkârlık) olarak ele aldığı için kesinlikle önerilir. Kitap, klasik kurucuların (Marx, Weber, Durkheim) mirasını, dijital kapitalizm, COVID-19 pandemisinin toplumsal etkileri ve Sarı Yelekliler gibi güncel fenomenlerle harmanlayarak “ekonomistik” veya “sosyolojistik” indirgemecilikten uzak, bütüncül bir bakış açısı sunar. Bilhassa sosyolojinin Black Studies ve Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları gibi çalışma (studies) alanlarıyla girdiği etkileşimi ve bilginin parçalanması riskini tüm detaylarıyla incelemesi, onu günümüz literatüründe önemli bir yere koyar. Okuyucuya sunduğu gerçek bir “alet çantası” ve sözlük sayesinde (özellikle Bourdieu’nün sosyolojinin gümrüğünden geçirdiği) “illusio” (sosyal oyuna bilinçdışı katılım), “habitus” ve “simgesel şiddet” gibi kavramları tarihsel bir perspektifle kavramayı sağlarken, Avrupa-merkezci bakışı sorgulayan “Avrupa’yı taşralaştırma” çağrısıyla da disiplinin evrensel iddialarını yeniden düşünmeye davet eder.

24 - George Ritzer - Toplumun McDonaldlaştırılması (çev. Akın Emre Pilgir & Ayrıntı Yayınları)

Bu klasik eser, Weber’in “akılcılaştırma” kuramını günümüze taşıyarak verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimden oluşan fast-food restoran ilkelerinin günümüz toplumunun her alanını nasıl kuşattığını analiz etmektedir. Kitap, sadece bir tüketim eleştirisi olmanın ötesine geçerek eğitimden sağlığa, siyasetten doğum ve ölüm süreçlerine kadar hayatın her zerresine işleyen bu rasyonel mantığın, paradoksal bir şekilde nasıl “akıldışılıklar” ürettiğini ve insanı kendi meydana getirdiği sistemlerin uysal bir nesnesi haline getirerek “insanlıktan çıkardığını” derinlemesine sorgular. Sosyolojik düşünceyi gündelik pratiklere entegre eden Ritzer, okuru konforlu görünen bu “kadife kafesin” parmaklıklarını fark etmeye, standardize edilmiş bir dünyada “demir kafesin” (bkz. Weber) soğukluğuna karşı direnç göstermeye ve sahici insan yaratıcılığını yeniden arama çağrısında bulunur.

25 - William Outhwaite - Sosyal Teori (çev. Ümit H. Yolsal & Sel Yayıncılık)

Bu metin, sosyal teorinin dünyayı anlamlandırmadaki kapsayıcı rolünü ve tarihsel gelişimini ele almaktadır. Yazar, bu disiplinin küreselleşme, ekonomi, siyaset ve kültür gibi farklı alanlar arasındaki karmaşık ilişkilerini bütüncül bir bakış açısıyla incelediğini vurgular. Sosyal teorinin felsefeye benzer şekilde sürekli yenilenen büyük sorular sorduğu ve eşitsizlik gibi köklü sorunlara rehberlik etmesi açısından kıymetli bir eserdir. Modernliğin doğuşundan kapitalizmin analizine kadar uzanan bu süreçte, toplumsal yapının insan müdahalesiyle dönüştürülebilir bir alan olarak keşfi temel bir dönüm noktası olarak sunulur. Öyle ki kaynak niteliğindeki bu kitap, sosyal teorinin toplumun derinliklerini kavramak için bir çerçeve sunar ve geniş bir düşünür ailesini bir araya getirir.

26 - Karl Polanyi - Büyük Dönüşüm (Çev. Ayşe Buğra & İletişim Yayınları)

Üzerinden zaman geçse de bu eser modern ekonomik sistemin ve toplumsal krizlerin kökenlerini anlamak için hâlâ okunması gereken en temel yapıtlardan biridir. Polanyi, piyasa ekonomisinin insan doğasına ve toplumsal yapıya aykırı bir ütopya olduğunu savunarak emek, toprak ve paranın “hayali metalar” haline getirilmesinin toplumu nasıl bir yıkıma sürüklediğini incelikli bir şekilde ortaya koyar. Örneğin kitapta anlatılan “çifte hareket” kavramı, bir yandan piyasa genişlerken öte yandan toplumun kendini koruma mekanizmalarının nasıl devreye girdiğini açıklayarak günümüzün küreselleşme ve siyasi kutuplaşma sorunlarına ışık tutmaktadır. Şayet liberalizmin tarihsel yanılgılarını, faşizmin yükseliş nedenlerini ve karmaşık bir toplumda gerçek özgürlüğün nasıl mümkün olabileceğini tarihsel ve sosyolojik iktisadi açıdan derinlemesine kavramak istiyorsanız Polanyi’nin bu analizi okunmalıdır.

27 - Benedict Anderson - Sınırları Aşarak Yaşamak (çev. Ayet Aram Tekin & Metis Yayınları)

Günümüz sosyolojisi ve siyaset biliminin en etkili isimlerinden Benedict Anderson, entelektüel yolculuğunun bir “hayali cemaat” kurar gibi sınırları aşarak nasıl şekillendiğini bizzat kendi ağzından anlatır; sosyolojik bir portrenin adeta büyüleyici bir otobiyografisidir. Çin’de başlayıp İrlanda, İngiltere ve ABD’de biçimlenen çok kültürlü çocukluğunun onu nasıl evrenselci ve karşılaştırmalı bir bakış açısına sahip, önyargısız bir sosyal bilimciye dönüştürdüğünden bu kitapta tüm içtenliğiyle bahseder. Kitap, bir akademik başarı hikâyesi olmanın ötesine geçerek saha araştırmasının zorluklarını, bölge çalışmalarının (area studies) Soğuk Savaş gölgesindeki sancılı doğumunu ve milliyetçiliğin dar sınırlarına hapsolmuş bir taşralılıktan kurtulup ciddi bir enternasyonalizme nasıl ulaşılabileceğini gösteren kuramsal bir ders niteliğindedir. Bir araştırmacının zihninin hangi tarihsel ve kültürel bağlamlarda inşa edildiğini ve toplumsal gerçekliklerin “içeriden ama bir yabancı gibi” nasıl analiz edilebileceğini anlamak isteyen her sosyoloji meraklısının Anderson’ın bu “rüzgâr bekleyen” ve sınırları aşan hikâyesine tanıklık etmesini mutlaka öneririm.

28 - David Riesman (ve Nathan Glazer & Reuel Denney)- Yalnız Kalabalık (çev. Yeşim Erdem & Heretik Yayıncılık)

Sosyoloji literatürünün klasiklerinden biri olan bu eser, toplumsal karakterin evrimini gelenek-yönelimliden “içsel bir jiroskopla” kendi rotasını çizen içe-yönelimliye ve nihayetinde modern dünyanın “radarı” haline gelmiş, başkalarının onayına ve beklentilerine aşırı duyarlı, dışa-yönelimli karaktere geçişi üzerinden analiz ettiği için temel bir başvuru kaynağıdır. Kitap, üretim çağının yerini tüketim çağına bırakmasıyla teknik becerilerin nasıl “manipülatif yeteneklere” ve “sahte samimiyete” evrildiğini, eğlencenin ise artık bir özgürleşme alanı değil, akran grubuna uyum sağlamak için yapılan bir “gece mesaisi” haline geldiğini incelikli bir şekilde ortaya koyarak kalabalıklar içinde neden hâlâ “yalnız” olduğumuza dair bir mercek tutmaktadır. Bireyin toplum içindeki otonomisini nasıl kaybettiğini, dışarıdan gelen sinyallere göre şekillenen bir “uyumlu robota” dönüşme tehlikesini ve modern insanın ekonomik, siyasal ve psikolojik gerilimlerini derinlemesine anlamak istiyorsanız bu çalışma sizlere sosyolojik, kendi varoluşunuza ve toplumsal rollerinize dair bir veçhe sunacaktır.

29 - Eric J. Hobsbawm & Terence Ranger - Geleneğin İcadı (çev. Mehmet Murat Şahin & Agora Kitaplığı)

Bu çalışma, toplumsal hayatın en “kadim” ve doğal görünen unsurlarının aslında modern dünyanın ihtiyaçlarına göre nasıl kurgulandığını göstererek sosyolojik açıdan kıymetli bir perspektif sunuyor. Metin, “gelenek” (değişmezlik ve sembolizm) ile “görenek” (toplumsal motor ve esneklik) arasındaki ayrımı netleştirerek icat edilmiş geleneklerin toplumsal birliği tesis etmek, kurumları ve otorite ilişkilerini meşrulaştırmak ve belirli değer yargılarını aşılayarak toplumsallaşmayı sağlamak gibi hayati işlevlerini ustalıkla analiz ediyor. Modern dünyanın sürekli değişimiyle toplumsal hayatın bazı kısımlarını sabit bir yapıya oturtma girişimi arasındaki karşıtlığı inceleyen eser, özellikle “ulus” ve “ulus-devlet” gibi yapıların kurgulanma sürecini anlamak için de bir kaynak niteliği taşıyor. Öyle ki kitap, tarihsel sürekliliğin nasıl yapay bir şekilde inşa edildiğini ve kamusal alandaki ritüellerin toplumsal denetim ve aidiyet üzerindeki etkisini kavramamızı sağlayarak toplumu okuma biçimimize farklı bir yön kazandırıyor.

30 - Kurtuluş Kayalı - Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri (İletişim Yayınları)

Bu eser, Türk entelektüel dünyasının tarihsel gelişimini ve sosyal bilimler alanındaki dönüşümünü kapsamlı bir şekilde incelemektedir. Kayalı, Türkiye’deki düşünce hayatını genellikle siyasal angajmanlar üzerinden okuyan egemen anlayışı eleştirerek aydınların zihniyet yapısını ve kültürel süreklilikleri merkeze alır. Kitapta 1940’lı ve 1960’lı yılların düşünsel atmosferi, Niyazi Berkes, Behice Boran ve Cemil Meriç gibi isimlerin çalışmaları üzerinden analiz edilmektedir. Sosyoloji, tarihçilik ve akademi dünyasındaki tıkanıklıklar ile bunalımlara dikkat çeken metinler, yerli düşüncenin özgünlüğünü ve evrenselle kurduğu bağı sorgulamaktadır. Yazar, aydınların biyografik detaylarından ziyade onların entelektüel ruh hâlini ve toplumsal yapı hakkındaki tartışmalarını ön plana çıkarmaktadır. Çalışma, Türk kültür dünyasının önemli figürlerini ve fikir akımlarını eleştirel perspektifle değerlendiren bir yol haritası sunmaktadır.

31 - John Berger & Jean Mohr - Yedinci Adam (çev. Cevat Çapan & Metis Yayınları)

Şayet günümüz dünyasının nasıl bir sömürü mekanizması üzerine kurulduğunu ve bu düzenin insani maliyetini gerçekten anlamak istiyorsak bu eseri mutlaka okumalıyız. Kitap sosyolojik bir olgu olan göçü fotoğrafların ve yaşanmış anların gücüyle bir “aile albümü” gibi önümüze sererek bizi o görünmez işçilerin öznel dünyasına davet ediyor. Kitap, kapitalizmin ihtiyaç duyduğu harcanabilir birer “yedek iş gücü” olarak görülen bu insanların, sistemin çarkları arasında nasıl kimliksizleştiğini ve özgürlüklerinin nasıl adım adım yok edildiğini sosyolojik bir dille anlatıyor. Özünde metin, “gelişmiş” toplumların refahının, başka coğrafyaların “azgeliştirilmişliği” ve oradan sökülüp gelen insanların emeği üzerine nasıl inşa edildiğini kanıtlayan ve bugün hâlâ gerçekliğini koruyan zamansız bir tanıklık.

32 - Marshall Berman - Katı Olan Her şey Buharlaşıyor (çev. Ümit Altuğ, Bülent Peker & İletişim Yayınları)

Modern hayatın getirdiği baş döndürücü hızı ve “her şeyin buharlaştığı” hissini kavramak isteyenler için giriş niteliğinde bir eserdir. Kitabın asıl sosyolojik önemi, moderniteyi insanın bu amansız değişim fırtınası içinde “kendini evinde hissetme” ve kendi tarihinin öznesi olma mücadelesi olarak tanımlamasında yatıyor. Marx, Goethe ve Baudelaire gibi düşünürleri kentsel mekânlarla ve sıradan insanların gündelik pratikleriyle bir arayan getiren Berman bizlere sınıf, ırk ve coğrafya sınırlarını aşan ortak bir modern deneyim zemini sunuyor. Anlamın kolayca uçup gittiği bir çağda iletişim ve diyaloğun hayatiyetine dikkat çeken çalışma, modernizmin hem galerilerde hem de esas “sokaklarda” ve insanların hak arama mücadelelerinde yaşadığını hatırlatarak toplumsal bilincimizde bir kıpırtıya yol açıyor.

33 - Claude Lévi-Strauss - Irk, Tarih ve Kültür (çev. Haldun Bayrı, Reha Erdem, Arzu Oyacıoğlu, Işık Ergüden & Metis Yayınları)

“İlerleme” ve “kültür” gibi kavramları sil baştan sorgulatacak bu eserin mutlaka okunması gerektiğini düşünüyorum; zira Lévi-Strauss burada Batı merkezli bakış açısının bize “durmuş” veya “ilkel” gibi gösterdiği toplumların esasında sadece bizimle aynı yöne gitmeyen birer tren gibi olduğunu harika bir metaforla anlatıyor. Kitabın en özgün yanı, bana kalırsa büyük teknolojik devrimlerin tek bir ırkın veya dahi bir toplumun eseri değil, farklı kültürlerin farkında olmadan kurduğu büyük “koalisyonun” bir neticesi olduğunu göstermesidir. Yazarın “birikimli tarih” ile “durağan tarih” arasındaki ayrımı yıkarken sunduğu kanıtlar, bir kurgu olan “ırk” kavramının arkasına sığınılan üstünlük iddialarını yerle bir ediyor. Eğer bir toplumun neden diğerinden daha “gelişmiş” göründüğüne dair ezberlerinizi bozmak ve kültürel çeşitliliğin insanlık için neden biyolojik çeşitlilik kadar hayati olduğunu anlamak istiyorsak bu kitaptaki yapısalcı perspektifin gerçek bir pusula işlevi gördüğü kanısındayım.

34 - Peter L. Berger & Thomas Luckmann - Gerçekliğin Sosyal İnşası (çev. Vefa Saygın Öğütle & Paradigma Yayıncılık)

Bu kitabı hararetle öneriyorum, zira gerçeklik dediğimiz ve çoğunlukla sorgulamadan kabul ettiğimiz her şeyin aslında sosyal etkileşimlerimizle nasıl inşa edildiğini fark etmenize yardımcı olacağını umuyorum. Berger ve Luckmann, gündelik hayattaki en sıradan “ortak-duyu” bilgilerimizin nasıl toplumsal kurumların temelini oluşturduğunu, bu kurumların zamanla üzerimizde nesnel bir güç kazandığını ve nihayetinde sosyalizasyon süreçleriyle bilincimizde nasıl “doğal” bir gerçeklik haline geldiğini kıymetli bir titizlikle açıklıyor. Toplumun hem insani bir ürün hem nesnel bir gerçeklik olduğu, insanın ise ancak toplumsal bir ürün olarak kimlik kazandığı diyalektik döngüyü tüm inceliğiyle görmek istiyorsanız bu eseri kütüphanenize kazandırmalısınız.

35 - Hilmi Ziya Ülken - Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları)

Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan süreçte Osmanlı-Türk düşüncesinin Batı’yla çarpışırken nasıl parçalandığını, savrulduğunu, taklit ettiğini, direndiğini ve yavaş yavaş kendi modern dilini kurmaya çalıştığını gösteriyor bu eser. Düşüncelerin hangi toplumsal krizlerden, savaşlardan, yenilgilerden, eğitim reformlarından ve sınıfsal gerilimlerden doğduğunu da anlatıyor. “Düşünce neden ortaya çıkar?”, “aydın toplumsal kriz anında ne yapar?”, “modernleşme niçin yüzeysel kalabilir?”, “çeviri neden bir uygarlık meselesidir?”, “Batılılaşma teknik mi yoksa zihinsel mi bir dönüşümdür?” gibi temel sosyolojik soruları Türkiye örneği üzerinden açıyor. Metnin kanımca en güçlü yanı da gazetelerden dergilere, eğitimden darbeye, bürokrasiden dine kadar bütün toplumsal alanlarla beraber ele alınması. Kitabı okurken bazen bir imparatorluğun sinir sistemi çatırdıyor gibi hissediyorsunuz; Namık Kemal’den Ziya Gökalp’e, pozitivizmden İslamcılığa kadar her akım adeta “nasıl ayakta kalacağız?” sorusunun farklı cevabı haline geliyor. Bilhassa Türkiye’de modernleşme, ideoloji, aydınlar sosyolojisi, merkez-çevre gerilimi ve kültürel dönüşüm tarzı konuları anlamak isteyen biri için bu metnin hâlâ dev bir düşünce haritası olduğunu düşünüyorum.

36 - Theodor W. Adorno - Kültür Endüstrisi-Kültür Yönetimi (çev. Nihat Ülner, Mustafa Tüzel, Elçin Gen & İletişim Yayınları)

Aydınlanmanın Diyalektiği üzerinden geliştirilen bu analizi, toplumsalı felsefe, tarih ve psikoloji arasındaki yapay iş bölümünü aşarak tahakküm mekanizmalarını ifşa etmesi bakımından kıymetli buluyorum. Söz konusu yaklaşım mevcut popüler kültürün “araçsal akıl”ın egemenliği altında bireylerin manipüle edildiği, şeyleşmenin derinleştiği ve özgürlük vaadinin kitlesel bir aldatmacaya dönüştüğü bir “kültür yönetimi” biçimi olarak ele alır. Bu eleştirel perspektif, kapitalist üretim ilişkilerinin boş zamanı dahi mübadele değeri ve eşdeğerlik ilkeleriyle nasıl kuşattığını göstererek Aydınlanmanın neden özgürlük yerine yeni tahakküm biçimlerine ve toplumsal bir gerilemeye yol açtığına dair iç-görülü bir teşhis sunmaktadır.

37 - Yakup Kadri Karaosmanoğlu - Yaban (İletişim Yayınları)

Yaban’ın Türk edebiyatında halk ile aydın arasındaki uçurumu tarihsel ve toplumsal bir sorun olarak merkezine alan ilk ve en sarsıcı “tez romanı” olması bakımından büyük bir sosyolojik öneme sahip olduğunu düşünüyorum. Yakup Kadri, Batılılaşma serüveniyle kendi toplumuna yabancılaşan Türk aydınının (Ahmet Celal prototipi üzerinden), yüzyıllardır ihmal edilmiş, cehalet ve yoksulluğun kucağına itilmiş Anadolu köylüsüyle yaşadığı zihinsel ve ruhsal kopukluğu serimler. Yazar, bu trajik kopukluğun ve köylünün Milli Mücadele’ye karşı gösterdiği kayıtsızlığın sorumluluğunu “Ne ektin ki, ne biçeceksin?” sorusuyla doğrudan aydın sınıfına yükleyerek toplumsal bir özeleştiri sunarken, çevre değişmedikçe bireyin ve yenilik hareketlerinin gelişemeyeceği gerçeğini vurgular. Romantik ve gerçekdışı “düş ülkesi” köy edebiyatı anlayışını yıkarak toplumun yapısal sorunlarını bir “sosyal panorama” niteliğinde ortaya koyan bu eseri, Türkiye’nin modernleşme sürecindeki sancıları ve toplumsal dokusundaki temel çatışmaları anlamak adına mutlaka okumanızı öneririm.

38 - Neil Postman - Teknopoli (çev. Mustafa Emre Yılmaz & Paradigma Yayıncılık)

Teknolojinin bir araç olmanın ötesinde kültürü, ahlakı ve sosyal ilişkileri bütünüyle boyunduruğu altına aldığı “totaliter bir teknokrasiye” yol açmasına yönelik eleştirel bir perspektif sunmaktadır bu kitap. Postman, teknolojik değişimin toplama bir şey eklemek değil, tüm çevreyi kökten değiştiren ekolojik bir süreç olduğunu vurgulayarak bu yeni düzenin aile, okul ve din gibi geleneksel bilgi kontrol mekanizmalarını nasıl felç ettiğini ve bir tür kültürel “bağışıklık sistemi” çöküşüne (anti-enformasyon noksanlığı sendromu) sebebiyet verdiğini detaylandırır. Metin, verimlilik, uzmanlık ve istatistiksel nesnellik gibi teknik kavramların tanrılaştırılmasının, insanın anlam dünyasını “makineleşmiş bir bilgi işlemcisine” indirgediğini ve toplumu “kazananlar ile kaybedenler” olarak kutuplaştırdığını iddia ederken, okuyucuyu, teknoloji tarafından dayatılan bu imkânsız dünya içerisinde kendi kültürel köklerini ve ahlaki otoritesini koruyan bir “aşık direniş savaşçısı” olmaya davet etmektedir.

39 - Sabahattin Ali - Kuyucaklı Yusuf (Yapı Kredi Yayınları)

Bu romanın Türk edebiyatında taşraya yönelik ilk gerçekçi bakışı sunması ve yerel iktidar mekanizmalarını doğrudan betimlemesi bakımından, öyle ki sosyolojik açıdan değerli olduğunu düşünüyorum. Eser, Aydın ve Edremit gibi taşra kasabalarındaki insani ilişkilerin eşraf ve mütegallibe olarak adlandırılan egemen sınıfların ekonomik güçleri ve bu güçle edindikleri baskıcı uygulamalarla nasıl şekillendiğini incelikli bir yolla ortaya koyar. Sabahattin Ali, romanında özellikle devlet otoritesinin yerel güç odaklarıyla girdiği yozlaşmış ilişkileri, sınıfsal uçurumları ve toplumsal duyarsızlığın bir neticesi olarak ortaya çıkan trajedileri derinlemesine işler. Yusuf’un bu bozulmuş toplumsal yapıya bir türlü eklemlenemeyen “yabancı” duruşu, bireyin ekonomik ve toplumsal güç sahipleri karşısındaki çaresizliğini ve insan ilişkilerinin özünde toplumsal ilişkilerin bir yansıması olduğu gerçeğini yetkinlikle göz önüne serer. Metin, değiştirilemeyen bir dünya düzeninde insanın yaşadığı trajediyi ve sessiz direnişini anlatmasıyla bir evlatlık öyküsünden evrensel bir insanlık durumuna yükselmektedir.

40 - Gülnur Acar-Savran & Nesrin Tura Demiryontan - Kadının Görünmeyen Emeği (Yordam Kitap)

Farklı yazarların makalelerini bir araya getiren bu çalışma, “görünmeyen emek” kavramını patriarkal kapitalizmin üzerine inşa edildiği gizli bir zemin olarak çözümlüyor. Eser, kadınların ev içinde harcadığı fiziksel, duygusal ve zihinsel emeğin neden “görünmez” kaldığını, bu emeğin doğallaştırılma, “belirlenmiş mesai saatlerinin olmaması” ve en önemlisi “karşılıksız olma” gibi yapısal nedenlerini titizlikle ortaya koyuyor. Özellikle karşılıksız emeği sadece çocuk veya yaşlı bakımıyla sınırlamanın, esasında kendine bakabilecek durumda olan erişkin erkeklere sunulan hizmetlerin ve bu yolla sağlanan egemenlik ilişkisinin üstünü örtebileceği konusundaki uyarısı, teorik olarak oldukça dikkat çekicidir. Ayrıca bu karşılıksız emeğin, kadınlar için bir “kısır döngü ve mahkûmiyete” yol açarken erkeklere ekonomik, politik ve kültürel güç kazandırdığını göstererek özel alanın aslında ne kadar derin bir çıkar çatışması sahası olduğunu kanıtlıyor. Marx’ın dahi doğallık yanılgısına düşerek görünmez bıraktığı bu alanı kadınların perspektifiyle analiz eden mevzubahis derleme, hem Türkiye’deki Medeni Kanun değişiklikleri gibi pratik hukuk mücadelelerinin teorik kökenlerini anlamak hem de “patriarkal kapitalizm” mekanizmasını kavramak için temel okumalardan biridir.

41 - Franz Kafka - Dava (çev. Gülperi Sert & Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları)

Bu romanın modern toplumsalın yapısında bireyin bürokratik aygıtlar ve görünmez iktidar mekanizmaları karşısındaki mutlak çaresizliğini ve yabancılaşmasını ustalıkla resmettiği için bir sosyolojik değere sahip olduğu kanısındayım. Mesela Josef K.’nın kötü bir şey yapmadığı hâlde bir sabah aniden tutuklanması, bireyin kendi hayatı üzerindeki kontrolünü kaybettiği ve devasa, rasyonel görünen ama esasında absürt bir sistemin dişlileri arasında ezildiği modernite eleştirisinin en güçlü yansımasıdır. Eser, toplumsal kurumların şeffaflıktan uzak yapısının bireyde sebep olduğu suçluluk hissini ve hukukun ulaşılamaz bir otoriteye dönüşmesini temel alarak iktidarın birey üzerindeki keyfi tahakkümünü ve günümüz insanının sistem içerisindeki atomize oluşunu gerekçelendirerek anlatır. Bu yönüyle kitabın bir edebi klasikten fazlası olduğunu düşünüyorum; otorite ile birey arasındaki sancılı ilişkiyi ve toplumsal mekanizmaların insan kimliğini nasıl hiçe saydığını anlamak açısından kıymetlidir.

42 - Bülent Diken & Carsten B. Laustsen - Filmlerle Sosyoloji (çev. Sona Ertekin & Metis Yayınları)

Sosyolojik bilgileri sinemaya uygulamak yerine, sinemayı bir analiz aracı olarak kullanıp kapsamlı bir “sosyal teşhis” girişimi şeklinde sunan bu çalışma, toplumsal teoriyi sinemanın sunduğu yoğun fazlalıkla birleştirerek canlandırmaktadır. Yaşadığımız “sinemalaştırılmış” toplumda gerçeklik ile imge arasındaki sınırların silindiği, sinemanın bir toplumsal bilinçdışı işlevi görerek bireylerin en mahrem arzularını ve korkularını şekillendirdiği gerçeğiyle yüzleşmek için bu eser kıymetlidir. Kitap, Hamam üzerinden Şarkiyatçı fantazi dünyasını, Sineklerin Tanrısı ile kin sosyolojisini ve “istisna hali”nin nasıl kaideye dönüştüğünü, Tanrı Kent aracılığıyla dışlanmışlığın ve “homo sacer”ların biyopolitik mekânlarını, Dövüş Kulübü ile ağ toplumundaki şiddeti ve mikrofaşizmi ve Brazil ile gözetim toplumundaki terör algısını incelikle analiz eder. Ayrıca Hayat Güzeldir üzerinden Auschwitz sonrası etik ve tanıklık meselelerini Deleuze, Lacan, Althusser ve Agamben gibi dev isimlerin kuramsal çerçevesiyle ele alan bu eser, okuru bir alıcı olmanın ötesine geçirerek “anlamın aktif üreticisi” olmaya ve toplumsalın “Sanal” potansiyellerine açılmaya çağırmaktadır. Slavoj Žižek’in de vurguladığı üzere bu kitabı okumak Matrix’teki kırmızı ve mavi hap arasında bir seçim yapmak gibidir; hakikatin travmatik uyanışını göze almak ve toplumun kurmaca yanını fark ederek “gerçek” gerçekliği deneyimlemek isteyen her sosyal bilimci ve sinemasever için bu eseri tavsiye ederiz.

43 - Orhan Kemal - Bereketli Topraklar Üzerinde (Can Yayınları)

Bu yapıt kanımca Türk edebiyatının toplumcu gerçekçi çizgisinde köyden kente göçün ve endüstrileşme sancılarının birey üzerindeki etkilerini resmeden en güçlü sosyolojik romanlardan biridir. Orta Anadolu’nun yoksul bir köyünden Çukurova’nın fabrikalarına ve inşaatlarına “ekmek kavgası” için gelen üç arkadaşın trajik serencamı üzerinden emeğin acımasızca sömürüsünü, işçi sınıfının yaşadığı günde yirmi saati bulan insanlık dışı çalışma koşullarını, ırgatbaşı ve taşeron gibi yerel güç odaklarının yol açtığı hiyerarşik baskıyı ve geleneksel değerlerin kent yaşamındaki dramatik çözülmesini göreceksiniz. Bir yandan kalkınma sürecindeki bir toplumun sınıfsal kopukluklarını ve çarpık kentleşmesini analiz ederken, öte yandan Köse Hasan ve Pehlivan Ali gibi karakterlerin hazin sonlarıyla sistemin kurbanı olan “küçük insanların” sesini duyurur. Türkiye’nin toplumsal dönüşüm tarihini anlamak isteyen her okur için yürekten tavsiye edilir.

44 - Mike Davis - Gecekondu Gezegeni (çev. Gürol Koca & Metis Yayınları)

Bu kitap, sanayileşmeden kopuk bir kentleşme modelinin sebebiyet verdiği ve bugün milyarları aşan “ihtiyaç fazlası insanlığı” merkezine alarak neoliberal politikaların ve Yapısal Uyum Programlarının Üçüncü Dünya üzerindeki yıkıcı etkilerini analiz eder. Davis, devletlerin yoksullara ihanetini, sivil toplum kuruluşlarının toplumsal hareketleri radikallikten uzaklaştıran rolünü ve enformel sektörün iddia edildiği gibi bir girişimcilik mucizesi değil, hayatta kalma mücadelesine mündemiç bir “sömürü müzesi” olduğunu ampirik verilerle ortaya koyar. Sosyolojik bir bakış açısıyla kent mekânının nasıl bir sınıf mücadelesi alanına dönüştüğünü, “korku mimarisi” ve Pentagon’un stratejilerinde yer alan militarize edilmiş kentsel operasyonlar üzerinden açıklayan bu eser, modernitenin dış çeperlerindeki yaşamın siyasal ekonomisini anlamak için kritiktir diye düşünmekteyim.

45 - Herbert Marcuse - Tek Boyutlu İnsan (çev. Aziz Yardımlı & İdea Yayınevi)

Aslında her şeyin “tıkırında” göründüğü günümüz dünyasında nasıl olup da bu kadar düşüncesizce sisteme eklemlendiğimizi anlamak için bu kitap alanın klasiklerindendir. Marcuse, ileri sanayi toplumunun teknolojiyi ve tüketimi kullanarak bizi nasıl “konforlu bir özgürsüzlüğe” hapsettiğini, reklamlar ve medya aracılığıyla bize dayatılan sahte ihtiyaçların özünde gerçek benliğimizi nasıl yok ettiğini incelikle anlatıyor. Eleştirel düşüncenin felç olduğu, her şeyin tek tipleştiği ve en sert muhalefetin bile bir şekilde sistemin bir parçası haline getirildiği tek boyutlu evreni fark ettiğinizde çevrenizdeki dünyaya bir daha asla eskisi gibi bakamayacağınızı umuyorum; sistemin bizi nasıl nazikçe ama sıkıca kavradığını görmek isteyenlerin mutlaka uğraması gereken, ufuk açıcı sosyolojik metinlerden biridir.

46 - Deniz Kandiyoti & Ayşe Saktanber (Der.) - Kültür Fragmanları (çev. Zeynep Yelçe & Metis Yayınları)

Türkiye’deki geleneksel sosyal bilim araştırmalarının “devlet ve kurum merkezli” yapısından sıyrılarak toplumsal dönüşümlerin “derisinin altına inmesi” bakımından kıymetli bir derlemedir. Eser, modernleşme kuramının ve ekonomi politiğin sunduğu “büyük anlatıların” yetersiz kaldığı bir noktada, 1980 sonrası Türkiye’nin parçalanmış kimliklerini, “yeni orta sınıfın” uydu kent yaşamını, tüketim kültüründeki cinsiyetleşmeyi ve İslamcılık ile laiklik arasındaki kültürel gerilimleri gündelik yaşamın somut tezahürleri üzerinden tartışmaktadır. Sosyolojik açıdan bu çalışmayı kıymetli kılan şey, bana kalırsa toplumsal tabakalaşma, sınıfın yeniden üretimi ve “ötekileştirme” gibi makro konuları ev dekorasyonundan alışveriş merkezlerine, kapıcı-işveren ilişkilerinden alternatif eğitim kültürlerine kadar uzanan ayrıntılı etnografik bir bakış açısıyla “okunabilir ve tartışılabilir” kılmasıdır. Metin, Türkiye’nin karmaşık gündelik dokusunu anlamlandırmak için ortak bir “dağarcık” var ederek toplumsal gerçekliğin kavranabilmesi adına önemli bir vazifeyi yerine getirmektedir.

47 - John Steinbeck - Gazap Üzümleri (çev. Rasih Güran & İletişim Yayınları)

Bu romanın 1930’lar Amerika’sındaki Büyük Buhran ve yıkıcı toz fırtınalarının yol açtığı sosyo-ekonomik çöküşü, bireysel dramların ötesine geçirerek geniş bir toplumsal perspektifle ele aldığı için mutlaka okunması gerektiğini düşünüyorum. Kitap, tarımda makineleşmenin (traktörlerin) gelişiyle "“ortakçı” ailelerin nasıl mülksüzleştirildiğini ve üretim araçlarının el değiştirmesinin işçi sınıfı üzerindeki yerinden edici etkisini tüm realizmiyle ortaya koyar. Nobel Komitesi’nin de vurguladığı “keskin toplumsal anlayış” sayesinde yazar, büyük felaketler karşısında aile yapısındaki rollerin değişimini, kadın ve erkeklerin kriz anlarındaki direnç mekanizmalarını ve toplumsal dayanışma pratiklerini adeta sosyolojik bir titizlikle sunar. Tom Joad karakterinin şahsında cisimleşen adalet arayışı ve sistem dışına itilmiş bireylerin hayatta kalma mücadelesi, sınıfsal çatışmaların ve kurumsal yapıların insan onuru üzerindeki etkilerini anlamak isteyen her okur için bu klasiği tavsiye ederim.

48 - R.W. Connell - Toplumsal Cinsiyet ve İktidar (çev. Cem Soydemir & Ayrıntı Yayınları)

Toplumsal cinsiyet meselesini yüzeysel klişelerin veya dar kapsamlı kategorik teorilerin ötesine taşıyarak sistematik ve bütüncül bir toplum teorisi sunduğu için akademik ve pratik açıdan bu çalışmayı değerli buluyorum. Eser, biyolojik belirlenimciliğin kısıtlamalarını reddederek toplumsal cinsiyeti tarihsel olarak inşa edilen “pratik bir başarı” ve yapısal bir süreç olarak tanımlamakta, bu sayede kişisel deneyim ile makro toplumsal yapılar arasındaki bağı güçlü bir şekilde kurmaktadır. On yıllık kapsamlı bir araştırmanın ürünü olan kitap, emek bölüşümü, iktidar hiyerarşileri ve duygusal bağlanım (kateksis) gibi ana yapıları analiz ederek toplumsal cinsiyet düzeninin nasıl işlediğini ve hangi kriz eğilimlerini barındırdığını titizlikle ortaya koymaktadır. Sadece mevcut durumu betimlemekle kalmayıp özgürleşme yolunda “nereye gidilebilir ve bu nasıl mümkün olur?” sorusuna stratejik yanıtlar araması ve hem bireysel hem de kolektif değişim tasarılarını kuramsallaştırması hasebiyle bu metni, cinsel politikayı ciddiyetle anlamak isteyen herkese tavsiye ederim.

49 - Korkut Boratav - Emperyalizm, Sosyalizm ve Türkiye (Yordam Kitap)

Türkiye’nin 1923’ten günümüze uzanan iktisadi gelişimini sınıfsal yapılar, devlet aygıtı ve küresel sistemle kurulan bağımlılık ilişkileri ekseninde ele aldığı için iktisadi-tarihsel sosyoloji açısından kıymetli bir metindir. 1973-2009 yılları arasında Boratav’ın yazmış olduğu makaleleri ile söyleşilerini bir araya getiren bu derlemede, Marksist politik iktisat çerçevesi kullanılarak toplumsal sınıflar, iktisadi analizin merkezine yerleştirilmektedir; Türkiye’deki “artık” (surplus) aktarımı mekanizmaları, devlet-bürokrasi ilişkileri ve sınıf-devlet etkileşimleri tarihsel dönemeçler üzerinden titizlikle çözümlenmektedir. Eser, “küreselleşme” ve “yönetişim” gibi neoliberal terimlerin ardındaki hiyerarşik sömürü ve tahakküm ilişkilerini “emperyalizm” kavramıyla yeniden tanımlayarak Türkiye’nin dünya ekonomisindeki çevre konumunu ve neoliberal saldırı altındaki emekçi sınıfların dönüşen kaderini anlamak açısından derinlemesine bir perspektif sunmaktadır.

50 - Max Horkheimer - Akıl Tutulması (çev. Orhan Koçak & Metis Yayınları)

Aklın nesnel doğruları anlama yetisinden kopup sadece “en uygun aracı bulmaya” yarayan öznel bir aygıta dönüşmesini tartışan bu eser, günümüz toplum eleştirisinde merkezi bir öneme sahiptir. Kitapta gökyüzüne bakıp “Baba, Ay neyin reklamı?” diye soran bir çocuğun doğanın mutlak araçsallaşmasını temsil eden sorusundan, faşist demagogların bastırılmış mimesis (öykünme) dürtüsünü kışkırtarak kitleleri nasıl kurbanlarının birer karikatürüne dönüştürdüğüne kadar uzanan detaylar içkin eleştiri dolayımıyla irdelenir. Horkheimer, bireyselliğin ekonomik temelini yitirerek yalnız “Gallup anketlerine sığan bir tepki hücresi” haline gelişini, mutluluğun ise endüstriyel bir hobiye indirgenerek neşenin standartlaştırılmış bir çalışma gücü tazeleme aracına dönüştürülmesini ustalıkla betimler. Sendika liderlerinin emeği bir meta gibi pazarlayan “iş insanlarına” dönüştüğü bu düzende, yazarın kavramsal kabukları çatlatarak altındaki tikel gerçekliği kurtarmayı amaçlayan “negatif diyalektiği”, günümüz insanının kendi rasyonelliğiyle kurduğu bu hapishaneyi anlamak isteyen herkes için kıymetli bir okumadır.

51 - Gustave Flaubert - Madame Bovary (çev. Sâmih Tiryakioğlu & İletişim Yayınları)

Flaubert’in “Taşra Töreleri” (Mœurs de province) alt başlığıyla kaleme aldığı bu eserin, 19. yüzyıl Fransız toplumunun burjuva değerlerini, sınıfsal beklentilerini ve taşra hayatının boğucu monotonluğunu ustalıkla ele aldığı için sosyolojik bir öneme sahip olduğunu düşünüyorum. Flaubert bu eserle “modern” ve “burjuva” temalarını realizm penceresinden işleyerek döneminin toplumsal normlarını sarsmış, hatta bu dürüst tasviri nedeniyle “gayri ahlakilik” suçlamasıyla hakim karşısına çıkmıştır. Kitap, Charles Bovary’nin disiplinsiz yetişme tarzından babasının toplumsal başarısızlıklarına ve annesinin hayal kırıklıklarına kadar geniş bir yelpazede, bireyin sosyal çevre ve aile yapısınca nasıl şekillendirildiğinden bahsedilir. Roman, hatta “Bovarizm” terimiyle sosyoloji ve psikoloji literatürüne girmiş, bireyin içinde bulunduğu sosyal gerçekliği reddederek hayal ettiği ulaşılmaz kimliğe bürünme çabasını ve tatminsizliğini tanımlayan bir kavrama dönüşmüştür. Hem modern edebiyatın başlangıcı sayılan estetik bir zafer hem de kıymetli bir toplum eleştirisi arayan her okura, toplumsal sınıfların ve cinsiyet rollerinin birey üzerindeki etkisini anlamak adına bu kitabı kesinlikle tavsiye ederim.

52 - Barry Sanders - Öküzün A’sı (çev. Şehnaz Tahir & Ayrıntı Yayınları)

Bu metin, okuryazarlığın sadece harfleri sökmek değil, anne kucağında başlayan ve “sözellik” (orality) ile beslenen derin bir bilinç inşası olduğunu savunan kıymetli bir incelemedir. Yazar televizyon, bilgisayar ve video oyunları gibi elektronik mecraların bu hayati sözlü temeli yok ederek gençleri benlik, vicdan ve pişmanlık gibi okuryazarlığın ürünü olan içsel değerlerden mahrum bıraktığını, bu boşluğun ise günümüzdeki şiddet ve çete kültürünü nasıl beslediğini gözler önüne sermektedir. Okulların okuryazarlığı mekanik bir “meta” olarak sunmasını ve çocukları erken yaşta aile bağlarından koparan eğitim modellerini eleştiren Sanders, toplumsal barışın ve gerçek düşünme yetisinin anahtarını yeniden masallara, şarkılara ve insan sesinin sıcaklığına dönmekte buluyor; bu yönüyle kitabı, günümüzdeki kimliksizleşme ve şiddet sarmalını anlamak isteyen her okura tavsiye ediyorum.

53 - Émile Zola - Germinal (çev. Hamdi Varoğlu & Yordam Kitap)

Zola’nın bu başyapıtının, 19. yüzyılın zorlu maden işçiliği üzerinden sınıf çatışmasını, yoksulluğun kuşaklararası döngüsünü ve sosyal bilincin doğuşunu incelikli bir gerçekçilikle işlediği için sosyolojik açıdan okunması gereken en temel edebî metinlerden biri olduğunu düşünüyorum. Souvarine’nin dile getirdiği “tunç yasası” gibi ekonomik kavramları işçilerin gündelik yaşamındaki açlıkla somutlaştırmasında ve çevresel koşulların insan davranışı üzerindeki deterministik etkisini Etienne Lantier’nin dönüşümü üzerinden sergilemesinde yatar asıl sosyolojik önemi bana kalırsa. Madencilerin uyanışını, ezeli bir tevekkülden hak arayan örgütlü bir güce dönüşme sürecini anlatan roman, mülkiyet, sermaye ve emek arasındaki adaletsizliği bir grev hikayesi olmanın ötesine taşıyarak adeta toplumsal bir evrim süreci olarak ele alır. Zola, bu romanı yazmak için 1884 yılında gerçekleşen Anzin Grevi’ni bizzat yerinde inceleyerek bir sosyolog titizliğiyle veri toplamış, böylece esere dönemin işçi sınıfı sosyolojisini yansıtan tarihsel bir belge niteliği kazandırmıştır. Kitabın sonunda toprağın altından gelen kazma seslerinin bir tohum gibi filizlenmesi (kitabın adının geldiği Fransız Cumhuriyet Takvimi'ndeki ‘tohumlanma ayı’ olan Germinal’e bir atıf olarak), sosyal adaletin er ya da geç gerçekleşeceği yönündeki inancı simgeleyerek eseri zamansız bir klasik haline getirir.

54 - Anthony Elliott & Charles Lemert - Yeni Bireycilik (çev. Başak Kıcır & Sel Yayıncılık)

Bu eserin bireyciliğin tarihsel dönüşümünü küreselleşmenin getirdiği hız, belirsizlik ve kısa-vadecilik ekseninde inceleyerek sosyolojik açıdan önemli olduğunu düşünüyorum. Klasik liberal bireycilik anlayışından, benliğin sürekli yeniden inşasını ve anlık değişimi zorunlu kılan “yeni bireyciliğe” geçişi mercek altına alan yazarlar, bu sürecin hem bir özgürleşme hem de ciddi duygusal bedeller, anksiyete ve yalıtılmışlık getirdiğini gerçek yaşam öyküleriyle ortaya koymaktadır. Kitap, Frankfurt Okulu’nun manipüle edilmiş bireyinden Beck ve Giddens’ın refleksif bireyine kadar uzanan geniş bir kuramsal yelpazeyi harmanlayarak bireyin ölümcül dünyalar olarak nitelenen küresel sistemde hayatta kalabilmek için geliştirmesi gereken içsel saldırganlık ve etik direnci tartışmaktadır. Bu bakımdan eser, hem bireysel kimliğin küresel güçlerle girdiği karmaşık ilişkiyi anlamak hem de modern toplumsal tahayyülün birey üzerindeki ruhsal maliyetlerini sosyolojik bir perspektifle kavramak isteyenler için kıymetli olduğu kanısındayım.

55 - Maksim Gorki - Ana (çev. Ergin Altay & Can Yayınları)

Sıradan bir işçi ailesinin içinden sınıf bilincinin nasıl doğduğunu gösteren güçlü bir toplumsal dönüşüm metnidir. 1906’da yazılan ve Rus devrimci işçi hareketine ayrılmış Gorki’nin en önemli uzun anlatılarından biri sayılan bu roman, Pelageya Nilovna’nın korku, yoksulluk, aile içi şiddet ve siyasal bilgisizlik içinden çıkarak oğlunun mücadelesiyle birlikte kolektif bir davanın parçasına dönüşmesini anlatır. Eser, işçi sınıfının gündelik hayatını, fabrika düzenini, yoksulluğu, devlet baskısını, örgütlenmeyi, propaganda faaliyetini, kuşak çatışmasını ve özellikle bir kadının politik özneleşmesini aynı anda izleme imkânı verir. Ana, “sınıf”ın soyut bir kategori olmadığını söyler bizlere, aslında evdeki korkuda, fabrikadaki disiplinde, sokaktaki bildiride, mahkeme salonundaki suskunlukta ve annenin yavaş yavaş değişen bakışında kurulduğunu gösterir. Romanın kimi yerleri didaktik ve karakterleri yer yer tek boyutlu bulunabilir; ama bizzat bana kalırsa bu nedenle erken sosyalist gerçekçi edebiyatın nasıl bir politik eğitim, kolektif bilinç ve mücadele dili kullandığını görmek için iyi bir örnektir. Sınıf bilinci, ideoloji, emek, devlet şiddeti, toplumsal hareketler ve politik özneleşme gibi temel kavramları kurgusal bir veçhede, yaşayan insanların kırılgan, lakin dönüştürücü hikâyesi içinde düşündürür.

56 - Paul Willis - İşçiliği Öğrenmek (çev. Dâra Elhüseyni & Heretik Yayıncılık)

Bu çalışma, işçi sınıfı çocuklarının neden yine işçi sınıfı işlerine girdiğini açıklayan, sosyoloji ve eğitim bilimleri açısından kültürel yeniden üretim sürecine ışık tutan kıymetli bir etnografidir. Kitap, “hergeleler” olarak adlandırılan okul karşıtı gençlerin, okulun sunduğu bireyci liyakat vaatlerini ve zihinsel emeği reddedip bedensel çalışmayı bir erkeklik ve özgürlük simgesi olarak nasıl kutsadıklarını derinlemesine analiz eder. Willis, bu gençlerin okuldaki otoriteye yönelik “akıllıca” direnişlerinin, paradoksal bir şekilde onları kapitalist üretim çarklarına kendi rızalarıyla dahil ettiğini ve böylece mevcut sınıfsal statükonun bizzat kurbanları tarafından yeniden üretilmesine yol açtığını ortaya koyar. Metin, eğitim sisteminin maskesini düşüren bu kültürel nüfuz etme biçimlerinin, cinsiyetçilik ve ırkçılık gibi içsel sınırlamalarla nasıl birer tuzağa dönüştüğünü göstererek toplumsal eşitsizliğin hem dışsal bir zorlama hem de karmaşık bir kültürel onay süreci olduğunu anlamak isteyenler için vazgeçilmez bir yapıttır.

57 - Upton Sinclair - Şikago Mezbahaları (çev. Kıvanç Güney & Sel Yayıncılık)

Bu romanın kanımca 20. yüzyıl başlarındaki kapitalist sömürü sistemini, göçmenlerin maruz kaldığı ağır çalışma koşullarını ve toplumsal eşitsizliği apaçık gözler önüne serdiği için ayrı bir sosyolojik öneme sahip olduğunu düşünüyorum. Eser, Chicago’daki et endüstrisinin sağlıksız üretim süreçlerini ve denetimsizliğini ifşa ederken, “maaşlı kölelik” kıskacındaki işçi sınıfının, özellikle de Litvanyalı Jurgis ve ailesi gibi göçmenlerin nasıl sistematik bir şekilde yoksulluğa ve yıkıma sürüklendiğini anlatıyor. Kitap, bireysel trajediler üzerinden sınıf bilincinin uyanışını, sendikalaşma çabalarını ve siyasi yozlaşmanın (Mike Scully gibi figürler aracılığıyla) toplumsal yapı üzerindeki yıkıcı etkilerini analiz ederek dönemin toplumuna yönelik bir eleştiri sunar. Bana kalırsa sanayileşme sürecindeki modern toplumun krizlerini, barınma sorunlarını ve sosyal güvencesizliği anlamak isteyenler için adeta bir sosyolojik belge niteliğindedir.

58 - David Le Breton - Sessizlik Üzerine (çev. Zeynep Turan & Sel Yayıncılık)

Günümüz toplumsal tahayyülünün “iletişim ütopyası” içinde sessizliği nasıl bir arıza, teknik aksaklık veya “sosyal bir günah” olarak kodladığını anlamak adına bu eserin sosyolojik açıdan kritik bir öneme sahip olduğunu düşünüyorum. Kitap, günümüzün “iletişim kuran insan” (homo communicans) modelini ve her şeyi söyleme zorunluluğunu, sessizliği bir içsellik belirtisinden daha ziyade yok edilmesi gereken bir düşman veya “boşluk” olarak gören ideolojik bir yapı şeklinde çözümler. Yazara göre modernite, iletişim araçlarının yol açtığı söz enflasyonu ile bireyi anlamın kaybolduğu bir düşünce felcine sürüklerken sessizliği modernitenin mesaj kaygısı taşımayan savurganlığına karşı bir direniş ve “sessizlik katharsisi” olarak yeniden tanımlar. Bilginin derinliğini yitirerek sadece bir ağ bileşenine dönüştüğü ve sessizliğin entropi (düzensizlik) olarak görüldüğü sibernetik düzeni eleştiren bu çalışmanın bireyin tefekkür, içsellik ve nesnelerle arasına mesafe koyma ihtiyacını sosyolojik bir düzlemde temellendirdiği kanısındayım.

59 - Vedat Türkali - Bir Gün Tek Başına (Ayrıntı Yayınları)

Bu metni roman deyip geçmemek lazım; 27 Mayıs 1960 darbesi öncesindeki Türkiye’nin toplumsal yapısını, sınıfsal çelişkilerini ve aydın yabancılaşmasını derinlemesine analiz eden bir mikro-sosyolojik saha olduğu için temel bir sosyoloji okuması olarak önerilmeyi hak ettiğini düşünüyorum. Eser, ana karakter Kenan üzerinden “küçük burjuva duyarlılığı”nın devrimci pratikle girdiği çatışmayı, aydınların halktan ve kendi öz sınıfsal gerçekliğinden kopukluğunu ve Türkiye’deki “tefeci-bezirgan” finans-kapital yapısının bireysel yaşamları nasıl kuşattığını çarpıcı bir dille sergiler. Bilhassa “Baba” karakterinin Türk aydınının “devlet korkusu” ve “bağımlı kafa yapısı”na yönelik eleştirileri, romanı devlet-toplum ilişkileri açısından bir inceleme nesnesine dönüştürürken, Nermin, Günsel ve Rasim gibi karakterlerin temsil ettiği farklı sosyal katmanlar ve ahlaki değer setleri, Türkiye’nin modernleşme sancılarını ve o dönemin siyasal atmosferini (DP dönemi baskıları, NATO ilişkileri ve öğrenci hareketleri gibi) anlamak için sağlam bir tarihsel ve teorik zemin sunmaktadır.

60 - Pierre Nora - Hafıza Mekânları (çev. Mehmet Emin Özcan & Doğu Batı Yayınları)

Toplumsalın hatırlama biçimleriyle nasıl kurulduğunu görmek isteyenler için kıymetli bir metindir. Nora, 1978-1981 arasında EHESS’te verdiği seminerlerden doğan bu çalışmada hafızayı bayramlar, amblemler, anıtlar, müzeler, okul kitapları, sözlükler, arşivler, mezarlıklar, milli marşlar ve anma törenleri gibi unsurlar içinde işleyen toplumsal bir düzenek olarak ele alır. “Hafıza”nın somut toplumsal nesnelerle, törenlerle ve kurumlarla ilişkiselliğini ortaya koyar. Hafıza yaşayan grupların içinde sıcak, parçalı, duygusal ve bugüne bağlı biçimde işler, tarih ise artık kaybolmuş olanı mesafeyle, analizle ve eleştiriyle yeniden kuran bir mefhum olarak karşımıza çıkar. Öyle ki Nora “artık hafıza ortamları olmadığı için hafıza mekânları var” der; yani bir toplum bir şeyi doğal biçimde yaşayamamaya başladığında onu arşivler, anıtlaştırır, kutlar, müzeye koyar, yıl dönümüne bağlar. Kitapta Cumhuriyet, Ulus, Fransa’lar, Lavisse’in okul tarihçiliği, devlet anıları, kuşak, Panthéon, La Marseillaise, Larousse, Reims ayini, Federe duvarı, Victor Hugo’nun cenazesi ve Devrim’in iki yüzüncü yılı gibi örnekler üzerinden ulusal kimliğin nasıl üretildiği gösterilir. Hafıza ile iktidarın, tarih ile ulusun, anma ile ideolojinin birbirine nasıl eklemlendiğini anlamak isteyen herkes için sosyolojik bir röntgen sunar.

“Burası bir şirket değil. Burası bir ütopya. Buraya primler, sağlık sigortası için geliyorsan hiç konuşmayalım. Burada bir hayal ve hayale adanmış hayatlar var. ‘Sen bu savaşa hazır mısın’ diye soruyorum mülakatlarda. Evlenirmişçesine seçtiğim insanlar bunlar.”

Tabii ki insanlar her zamanki gibi bu meselede de ikiye bölündü. Fakat bu sefer hakkını vermeliyim ki 18-19 saate çıkan çalıntı ütopyaya karşı çıkışlar ezici çoğunluktaydı, sermaye yalakalarının yazılanlara linç kültürü deyip kudurduğunu görmezden gelirsek. Ben olay ve mevzubahis söylemlere bir değer yargısı (iyi veyahut kötü) şeklinde bakmıyorum. Asıl mesele, bu ifadelerin nasıl bu kadar doğal, bu kadar ilham verici, bu kadar meşru bir hale gelebildiği. Hangi tarihsel zemin üzerinde ayakta duruyor bu söylemler? Sanıyorum Karl Marx bize burada incelikli bir taslak çiziyor.

1844’te kapitalizmin işçiye ne yaptığını dört boyutuyla açıklıyor El Yazmaları’nda. Bunların üçü sırasıyla insanın ürettiğinden, üretim eyleminden, diğer insanlardan yabancılaşmasıyla ilgili. Ama dördüncüsü bana kalırsa en sinsi olanıdır; o da insanın kendi tür-varlığından yabancılaşması, yani Gattungswesen. Marx’ta insanı hayvandan ayıran şey, salt ihtiyaç için değildir. Özgürce ve bilinçli yaratmak için üretmesidir. İnsanın özü bu özgür yaratıcı etkinliktir. Kapitalizm tam olarak bunu alır, metalaştırır, geri verir, lakin bu sefer kölece, zorunlu, bir başkası için.

Şimdi unicorn şirket tellalının ifadelerini hatırlarsak prim isteme, sigorta isteme. Yani neymiş, maddi güvencenin talebini bırak. Onun yerine ne al? “Hayal.” “Ateş.” “Anlam.” Bu durum, Marx’ın tartıştığı türden bir yabancılaşmanın dik alasıdır. Zira artık sizi karşınızda duran (görünür bir) zorla değil, kendi özünüzle sömürüyorlardır. Kendi yaratıcılığınızı, kendi anlamınızı şirkete bağışlıyorsunuz ve buna özgürlük diyorsunuzdur. Aslındaysa tür-varlığınızın ütopyasını çaldırıyorsunuzdur.

Moishe Postone 1993’te devasa bir kitap yazdı: Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory adında. Dürüst olmak gerekirse Postone’un yaptığı şey tam anlamıyla Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olmak deyiminin vücut bulmuş hali. Kendisinin temel iddiası, geleneksel Marksizm’in Marx’ı yanlış okumasıyla ilgili; kapitalizmi çoğunlukla “kötü kapitalistlerin iyi işçileri sömürmesi” meselesine indirgediğini söyler. Bu zat-ı muhtereme göre Marx’ın asıl söylediği bu değildir; Marx’ın derdi, kapitalizmde emeğin kendisinin soyut bir toplumsal tahakküm biçimine dönüştüğünü göstermektir. Kapital’de tahakküm, kişisel ilişkilerden çok yapısal tahakküm ilişkileri etrafında şekillenir. Belirli bir sömürücü, sistemi bütünüyle idare eden veyahut tek hamlede durdurabilen bir özne(llik) yoktur. Emek kendisi, soyut bir toplumsal tahakküm biçimine dönüşür; kimsenin tam olarak yönetmediği ama herkesi döndüren bir çark gibi işler.

İlk bakışta bana da haklı ve derinlikli geliyor, bir ölçüde de haklılık payı var. Marx’ta kapitalizm sadece adaletsiz bölüşüm meselesi değildir. Michael Quante’ın Der unversöhnte Marx: Die Welt in Aufruhr (Uzlaşmaz Marx: Kargaşa İçindeki Dünya) kitabında tartıştığı üzere Marx’ı basit bir adalet teorisyenine indirgemek olanaksızdır. Lakin Postone’un yaptığı şey bunun çok ötesine geçiyor. Marx’ı kaba bir adaletçilikten kurtarayım derken onu sınıf mücadelesinin maddi zemininden koparıyor. Marx’ın sınıf mücadelesi, artık-değer teorisi, kapitalist sınıfın tarihsel rolü ve sömürünün somut mekanizmaları üzerine kurduğu bütün dolayımı alıp “soyut tahakküm” başlığı altında düzleştiriyor. Marx’taki yapısal tahakkümü sınıf antagonizmasının somut hareketinden ayırıyor.

Kapitalizm elbette yalnız kötü patronların ahlaksızlığıyla sınırlı değil. Ama buradan kalkıp kapitalist sınıfın maddi iktidarını, sömürünün gerçek mekanizmalarını ve işçi sınıfının tarihsel mücadelesini soyut emek-zaman mantığı içinde çözündürmek de Marx’ı başka türlü sakatlamak oluyor. Postone, Marx’ı liberal adalet dilinden kurtarayım derken ondan kopuyor. Bu kopuş detayı neden önemli? Çünkü “ütopya” söylemi tam da bu yapısal tahakkümü gizliyor. “Patron seni sömürüyor” yerine “sen kendi hayalini yaşıyorsun.” Tahakkümün kişisel failleri ortadan kalkıyor. Kim suçlu? Kimse. Sistem mi? Hayır, o da yok. Sadece bir hayal ve o hayale adanmış insanlar var. Yani teoride soyutlaştırma, pratikte romantikleştirme adeta.

Silvia Federici 1975’te küçük bir broşür yazdı, Ev İşine Karşı Ücret diye. Esasında ev işi üzerine söylediği çok daha geniş bir perspektiftir. Kapitalizm bazı emeği “sevgi” olarak kategorize ettiğinde, ondan ücret talep etmek neredeyse ahlaki bir ihlal gibi görünmeye başlar. Annelerin çocuk bakımı “sevgiden” yapılıyor, dolayısıyla ücret biçilemiyor, sözleşmeye dökülemiyor, grev yapılamıyor. Federici’nin o pamfleti için yazdığı giriş cümlesini hâlâ aklımda: “Diyorlar ki bu aşk. Biz diyoruz ki bu ücretsiz emek.” Startup kültüründe de böyle böyle emek değersizleştirilerek sömürülüyor işte. “Buraya sağlık sigortası için gelme” derken esasında şu deniyor: Bu iş bir iş değil, bir aşk ilişkisi; haliyle karşılık beklenmez gibi bir algı inşa ediliyor. Düşünün artık aşk ilişkisinde sigorta istemek ne kadar çirkin görünüyor değil mi? “Sevdiğinden sigorta ister misin?” sorusunun tuhaf gelmesi gibi, “ütopyadan prim ister misin?” sorusu da tuhaf gelmeye başlıyor. Federici’nin teşhis ettiği mekanizma, yani emeği sevgiye dönüştürme, böylece ücret talebini ahlaki açıdan meşruiyetsiz kılma olayı bizzat bununla alakalıdır. Ve görüldüğü üzere Nazlıoğlu’nun retoriği bu evlilik dilidir: “Evlenirmişçesine seçiyorum.” Zaten kapitalist üretim ilişkilerine hizmet eden hukuki sözleşmeyi de ihlal eden bir bağ ve sadakattir bu.

Almanca konuşan sol içinde 1990’larda sert bir tartışma cereyan etmiştir: Wertkritik, değer eleştirisi geleneği. Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle gibi isimler Almanya’da Krisis dergisi etrafında toplandı. Argümanları da genel anlamda geleneksel sol, emeği kutsuyor şeklindeydi. “İşçi sınıfı üretiyor, burjuvazi çalıyor” diyerek emeği özgürleştirici bir güç olarak görüyor. Ama bence bu yaklaşım temelden yanlış. Emek zaten sermayenin biçimi, onun içinde hapsolmuş. Emeği savunmak, sistemin içindeki bir kategoriyi savunmaktır. Roswitha Scholz bu geleneğe bir şey ekledi yalnız, o da: Değer ayrışması (Wertabspaltung). Kapitalizm değeri üretirken bu değerin dışında bıraktığı her şeyi, yani duyguya mündemiç emeği, bakıma mündemiç emeği ve ilişkiselliği, “kadınsı” alana atar ve orada ücretsiz bırakır. Yani sistemin içi ile dışı aynı anda üretiliyor; para kazanılan alan ve para kazanılmadan sunulan alan. Startup ütopyası bizzat bu eşiktedir; çalışanın duygusal bağlılığını, anlam arayışını, topluluk hissini ücretsiz alıyor; çünkü bunlar iş değil, aşktır neticede.

Marx, her ne kadar eleştirse de Feuerbach’a düşünsel yönden pek çok şey borçludur. Feuerbach dini, insanın kendi en iyi özelliklerini, yani sevgiyi, aklı, iyiliği kendisinden koparıp gökyüzüne, Tanrı’ya yansıtmasıdır diye ele alır. İnsan kendi icat ettiği bir varlık önünde diz çöker ona göre. Marx da bu çerçeveyi maddileştirerek insanların aynı şeyi kendi ürettikleri ekonomik sistemle yaptıklarından bahseder. Piyasa aşkın bir güç gibi görünüyor, sermaye kendi yasalarıyla hareket eden bir nesne gibi. Oysaki bunlar insanların kendi ürettiği ilişkilerden ibarettir.

Nazlıoğlu’nun söylemi bu dini nüveyi birebir tekrar ediyor, bana sorarsınız. “Hayal” soyut, ulaşılmaz, tarih üstü bir şey gibi sunuluyor, şirketse bir inanç topluluğu. Mülakat deseniz bir katekizm sınavı: “Bu ateşi hissediyor musun? Bu savaşa hazır mısın?” İşe alınan kişi değil, inanan seçiliyor. Ve inancın karşılığı, tıpkı dinde olduğu gibi maddiyattan arınmış olmak: Primini, sigortanı, güvenceni bırak. Ruhen zen olun ve kaz gibi yolunun.

Thomas More Ütopyayı 1516’da yazdı; orada kelime hem hiçbir yerde olmayan yer anlamına gelen “ou-topos”a hem de iyi yer anlamına gelen “eu-topos”a atıf veriyordu. Yani daha en başından beri ütopya, hem güzel bir hayal fakat hem de mevcut düzenin gerçekliğine karşı kurulmuş eleştirel bir ayna gibiydi. Sonraları Owen ve Fourier gibi ütopik sosyalistlerin elinde bu kelime daha somut bir toplumsal tasarıma dönüştü; kolektif yaşamın, ortak üretimin, dayanışmanın ve başka türlü bir toplum ihtimalinin adı oldu. Orada ütopya insanlardan habire daha fazla fedakârlık istemek için değildi. Toplumsal hayatı başka ilkelerle yeniden kurmanın diliydi. Şimdi ise bir SaaS şirketinin mülakatında, sağlık sigortasını istememeni meşrulaştırmak için kullanılıyor.

Insider One elbette bu sistemi yeniden icat etmedi. Zaten asırlardır olan bir şeyi daha görünür kıldı. Muhtemelen de Nazlıoğlu gibi kişiler gerçekten dediklerine inanıyor ki bu da ayrı bir trajedi. Ama dil, yaklaşım, üslup çok ehemmiyetlidir. Ütopya kelimesi bir şirketin işe alım kriteri olduğunda, başka bir şey kayboluyordur, o da onun maddi zeminidir. Erik Olin Wright’ın Envisioning Real Utopias’ta (2010) ısrarla gerçek ütopyaların mevcut tahakküm ve eşitsizlik kurumlarına karşı, somut kurumlar, pratikler ve uygulanabilir dönüşüm stratejileri içinde düşünülen özgürleşme imkânları olduğunu vurgular. Yani ütopya, emek ilişkilerini, mülkiyet biçimlerini, zamanı, ücreti, güvenceleri ve iktidarı askıya alan öyle yamalı bohça bir kelime değildir. Bilakis bunları görünür kıldığı ölçüde gerçek olabilir. Bir şirket “biz ütopyayız” dediğinde ama aynı anda sağlık sigortasını, primi, iş-yaşam dengesini ve emeğin maddi karşılığını ikincilleştirdiğinde, orada ütopya için artık özgürleşme diyemeyiz; gerçekleşen kılçıksız bir sömürüdür.

Ütopik söylemlere maruz kalan, hatta içten içe çekici bulan insanları suçlamak mümkün değildir. Kapitalizm bizzat bu yüzden bu kadar dayanıklı; çünkü en iyi işlediği yer, insanların zihinleridir. Anlam arayışı gerçek. Bir şeye ait olmak istemek gerçek. Sabah kalktığınızda yaptığınız işin bir değeri olsun istemek gerçek. Sistem tam bu gerçek ihtiyaçları sömürüye açıyor, paketliyor ve geri satıyor, üstelik sizin kendi emeğinizle üfürülmüş bir fiyata. Metalaşmanın, sömürmenin adı olmuş ütopya ki kulağa hoş gelebilsin. Oysaki bizler ütopyalarımıza sahip çıkmalıyız. Çünkü onları sermayenin ağzına bırakmamalıyız ki köleliğe de vizyon, yorgunluğa da tutku, açlığa da adanmışlık diyemesinler.

Halkın gerçek ütopyası ücretin, zamanın, sağlığın, barınmanın, bakımın ve emeğin maddi koşullarında sınanan bir hakikat olmalıdır. İnsanın daha çok çalışarak kendini tükettiği değil de kendi emeği ve zamanı üzerinde kolektif söz sahibi olduğu bir dünyayı imlemelidir. Maddi bir ütopya patronun lütfu gibi görülmemelidir, üreticilerin ortak bir kudreti olarak algılanmalıdır; zira o sınıfın örgütlü aklı, sömürünün ortadan kaldırıldığı somut bir yaşamın zeminidir.

Benim ütopyadan anladığım şey, kimsenin sağlığını, kirasını, geleceğini patronun ruh hâline kiraya vermediği bir dünyadır, esasında da kendini gerçekleştirebildiği yerdir. Mesainin aşk diye, güvencesizliğin özgürlük diye, fazla çalışmanın karakter diye pazarlandığı sömürü ilişkilerine orada yer yoktur. Ütopya önce bordroya, sözleşmeye, kira faturalarına, boş zamana, kreşe, hastaneye, sendikaya, ortak mülkiyete ve hukuki denetime dokunmalıdır. Çünkü Marx’ın bize öğrettiği en temel şeylerden biri, insanın özgürlüğünün maddi koşullarından ayrı düşünülemezliğidir.

Bugün startup dünyası “unicorn” olma hayaliyle yanıp tutuşuyor; yani milyar dolarlık değerlemeye ulaşan o masalsı tek boynuzlu ata dönüşmek istiyor. Ama o atın sırtında kimlerin uykusuzluğu, kimlerin sigortasızlığı, kimlerin ertelenmiş hayatı var, nedense bunlar pek konuşulmuyor. Sermaye kamuoyuna unicorn menkıbeleri düzerken işçiye düşen de gece yarısı Slack bildirimi, bitmeyen mesai ve “biz aile gibiyiz” cümlesi oluyor. O yüzden maddi zemini olmayan ütopya, sermayenin çölleşen elinde hoş görünen bir seraptan ibarettir; emekçiyi sömürüye karşı savunmasız hale getirir. Bizlerin ellerinde dünyanın başka türlü de kurulabileceğine dair somut bir program olmalıdır. Patronun unicorn’u varsa bizlerin de örgütlü emeği var; onların masalı varsa, bizim kira faturamız, hastane sıramız, çalışma saatlerimiz, çalınan (bize satılan) borçlarımız ve tarihsel haklılığımız var. Ütopyanın esasında göğe çizilmiş tek boynuzlu bir atla hiçbir ilgisi yoktur; ayağı yere basan, ekmek, zaman, güvence, hayat isteyen, evcilleştirilemeyen, özgürce süzülen yılkıların kolektif adıdır.

İlk büyük kazığı, emeğin “iş gücü” kategorisine sıkıştırılmasıdır. İngiltere’de çitlemelerden, müştereklerin elden alınışından önce, köylü toprakla belirli bir ilişki içindeydi; toprak onun değildi ama ondan kovulamazdı, belli haklar üzerinde tarihsel olarak birikmiş geleneksel kullanım hakları vardı. Bunu anlatan muhteşem bir kitap vardır: J. L. ve Barbara Hammond’ın yaklaşık yüzyıl önce yazdığı The Village Labourer. Hammond çifti orada göstermişti ki Parlamento’nun 1760-1830 arası çıkardığı dört bin kadar çitleme yasası aslında büyük bir mülksüzleştirme operasyonuydu, “piyasanın görünmez eli” değildi bu, çok görünür bir el, imzalı mühürlü bir yasaydı. Köylünün kazık yediği gün, işsiz ve topraksız kaldığı ve ertesi sabah Manchester’a yürüyüp fabrikaya yazılmak zorunda olduğu gündü. Bu muhabbet “sanayi devrimi” başlığı altında temiz bir ilerleme hikayesine dönüştürüldü. Oysa esasında zorla bir mülksüzleştirmenin tarihidir. Üstelik bu mülksüzleştirme yalnızca toprakla sınırlı kalmadı. Halkbilimci Bob Bushaway’in By Rite adlı çalışmasında, 19. yüzyıl köyünün ritüellerinin, yerel törenlerin, mevsimsel kutlamaların nasıl sistematik olarak bastırıldığını belgeler. Çünkü bu ritüeller üretken olmayan zamanı koruyordu; sanayi disiplini ise haftanın her gününü işe bağlamak zorundaydı. Yani sermaye önce toprakları gasp etti, sonra da yavaşça halkın değerlerini.

Türkiye’de ise söz konusu mülksüzleştirme süreci biraz daha nüanslı ve dolaylı oldu. İktisatçı Oya Köymen’in Kapitalizm ve Köylülük başlıklı çalışması bunun için iyi bir başlangıç olabilir. Köymen’in bize gösterdiği şuydu: Türkiye’de köylülük, İngiltere’deki gibi tek seferlik, şiddetli bir çitleme operasyonuyla çözülmedi. Daha sinsi, daha uzun, daha parçalı bir süreçti. Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren gündeme gelen toprak reformu tartışmaları her seferinde büyük toprak sahiplerinin direnciyle karşılaştı ve hiçbir zaman gerçek anlamda uygulanmadı. Bu sebeple Türkiye feodaliteden kapitalizme geçişini tamamlamadan yarı-yolda kaldı. Doğu Anadolu’da ağalık sürerken, Çukurova ve Ege’de kapitalist tarım filizlendi, ama her iki durumda da köylü hep kaybetti. 1950’lerde traktörün gelişiyle başlayan dönüşüm, mevsimlik işçiliği ve büyük kente göçü tetikledi. Gecekondu dalgası böyle doğdu. Yani sermaye burada toprağı açıkça almadı, köylüyü topraktan yavaş yavaş çıkmaya mecbur etti; pazar koşulları, fiyat makası, borçlanma, sonra kentin çağrısı… Bugün büyük şehirlerde gördüğümüz milyonlarca insanın dedeleri toprağı kendi rızasıyla bıraktı. Rıza sözcüğü burada çok şey anlatıyor bizlere… Tıpkı İngiliz köylüsünün fabrikaya “rızasıyla” gidişi gibi; ya açlık ya iş, başka seçenek veya alternatif yoktu. Margaret Thatcher’ın 1980’lerdeki meşhur sloganıdır bu alternatifsizlik yalanı. O kadar çok tekrarlandı ki kısaltması bile çıktı: TINA (There is no alternative). Thatcher bu cümleyi serbest piyasa ekonomisine alternatif olmadığını savunmak için kullandı; sonradan neoliberalizmin amblemi haline geldi.

İkinci kazık daha sinsidir; o da ihtiyacın kendisinin üretilmesi. Bolluk mutlak bir şey değildir, arzunuza oranla hesaplanır. Az isteyen zengindir. İktisatçı Hans Immler’in ekolojik iktisat çalışmalarında şöyle bir tespiti vardır: Modern iktisadın temel varsayımı olan “sonsuz ihtiyaç” esasında deneysel bir gözlem değil, ideolojik bir önermedir, yani insan doğasında sonsuz istek yoktur, kapitalizm bu isteği üretir ve sonra doğadan geliyormuş gibi sunar. Reklam sektörünün ilk teorisyenlerinden Edward Bernays -kendisi Freud’un yeğeni olur- 1928’de yazdığı Propaganda isimli eserinde bunu açıkça itiraf etmişti. Tüketiciyi imal etmek gerekiyordu, hazır halde yoktu. Kadınların sigara içmesini normalleştirmek için yürüttüğü ünlü “özgürlük meşaleleri” kampanyası tam olarak bununla ilgiliydi, arzu üretme sanayisinin ilk büyük operasyonlarından biriydi. Bugün sosyal medyada bitmeyen yorgunluk, sahte doygunluk, yetersizlik hissi, algoritmik kıyas mekanizması, “daha iyi bir versiyonun olmalısın” söyleminin jenaolojisi buraya dayanır. İhtiyacınız olan şeyleri size satmıyorlar; ihtiyacınızı üretip sonra satıyorlar.

Üçüncü kazık zamanla ilgili. Tarihçi Rudolf Wendorff’un 1980’de yazdığı Zeit und Kultur [Zaman ile Kültür] adlı büyük bir çalışması vardır; Batı medeniyetinde zaman algısının nasıl dönüştüğünü sayfalar boyu anlatır. Türkçeye çevrilmedi, yanılmıyorsam İngilizceye dahi tam çevrilmiş değil. Wendorff, modern öncesi Avrupa’da zamanın dairesel ve niteliksel olduğundan söz eder; yani bir “hasat zamanı”, bir de “yas zamanı” vardı, bunlar birbirine eşdeğer saatler değildi. Sanayi kapitalizmi zamanı nicelleştirdi. Artık her saat, diğer her saatle takas edilebilen, homojen bir birim oldu. Bedeniniz yorulsa da yorulmasa da saat dokuz dokuzdur. Mevsim değişse de değişmese de hafta yedi gündür. Bu dönüşüm öyle derin ki bugün “vakit kaybetmek” diye bir şeyden bahsedebiliyoruz, oysa bir köylüye “kış boyunca vakit kaybettin” deseniz anlamazdı, çünkü kış kaybedilmez, yaşanırdı. Tıpkı Gaston Bachelard’ın Mekânın Poetikası’nda mekânın ölçülen değil, yaşanan bir şey olduğunu söylediği gibi; aynısı zaman için de geçerliydi bir zamanlar. Kapitalizm o çağı ne yazık ki kapadı.

Dördüncü ve belki de en alçakça kazık, başarısızlığın bireyselleştirilmesidir. Sistemin çarkları arasında ezildiğinizde, size bunu sistemin yaptığını söylemezler, siz yeterince çabalamadığınız için olmuştur. Sosyolog Luciano Gallino’nun, Paola Borgna tarafından yayına hazırlanan La lotta di classe dopo la lotta di classe adlı bir söyleşi kitabı vardır. Başlık “Sınıf Mücadelesinden Sonra Sınıf Mücadelesi” anlamına geliyor. Gallino, 20. yüzyılın ikinci yarısında sermayenin, emeğe karşı yürüttüğü yeni savaşı kazandığından, ama kazandığını gizleyerek kazandığından bahseder orada. Artık sınıf mücadelesi diye bir şeyden söz etmemize sistematik anlamda izin verilmiyor, çünkü sınıf kategorisinin kendisi gündelik dilden silindi. Ve lakin mücadele devam ediyor, sadece tek taraflı sürüyor. Bizler işçi sınıfı olduğumuzu unuttuğumuz için savaşta olduğumuzu da unutuyoruz. Kaybedince de kendimizi suçluyoruz; yeterince “kendimi geliştirmedim”, yeterince “networkümü kurmadım”, yeterince “disiplinli değildim” diye. Her başarısızlık bireyselleşince her yapısal çarpıklık özümsenerek kişisel bir eksiklik gibi görünüyor. Bu psikolojik aktarım, sermayenin en sinsi zaferlerinden biridir, çünkü sınıfsal öfkeye hedef şaşırttırıyor; halk yukarıya değil, aynada kendi kendine bakıp yeriniyor.

Beşinci kazığı, bilgi ve beceri üzerinden yaşanan kayıpla ilgilidir. Burada söz edilmesi gereken isimlerin başında David Noble gelir. Noble’ın Forces of Production kitabı 1984’te çıktı ve sanayi otomasyonunun sanıldığı gibi “verimlilik” için değil, işçinin beceri tekelini kırmak için tasarlandığını arşiv belgeleriyle gösterdi. Yani makineler üretimi hızlandırmak şöyle dursun, üreteni denetim altına almak için geliştirildi. Aynı mantık bugün dijital dünyada da işlemiyor mu? Her uygulama, her platform, her “kullanıcı dostu arayüz” aslında bilgi asimetrisinin yeni bir katmanı değil midir? Bizler onu kolaylık sanıyoruz, oysa beceri kaybediyoruz ve kaybettiğimiz her beceri yerine bir fatura geliyor. Herhalde bunun şu günlerde en bariz örneği hayatımızı kolaylaştıran yapay zeka araçlarıdır. Teknolojinin normal şartlarda hayatı yalınlaştırması gerekir; fakat kapitalist teknoloji, kar marjını büyütmek, bağımlılık üretmek, tüketimi hızlandırmak, planlı eskime meydana getirmek, kullanıcıyı denetlemek ve veriyi metalaştırmak için onu daha komplike hale getirerek zorlaştırır. Ama kimin için bu zorluk; taksitlendirme, borçlandırma, karmaşıklaştırma ve faturalandırma? Tabii ki insan değil, birer sermaye artığı olarak görülen halk için. Zenginler için böyle bir durum söz konusu değildir. Onlar kaymaklı tabakadır, bir punduna getirip işin kolayını bulurlar, her zaman ayrıcalıklarını önceliklendirirler ki bunu da becerilerimizi çalarak yapıyorlar. Mesela anneannemizin yoğurt mayalamasını bilmediğimiz yerde marketteki endüstriyel yoğurt devreye giriyor. Dedemizin ayakkabıya pençe vurmasını bilmediğimiz yerde “hızlı tüketim modası” başlıyor. Her kayıp bir pazar demek oluyor. Karl Marx’ın Kapital’in ilk cildinde “ilksel birikim” dediği şey aslında hiç bitmedi, kapitalizm her gün yeniden birikiyor, bizi her gün yeniden mülksüzleştirerek.

Sizlere sayısız kapitalizm kazığı sayabilirim, fakat altıncı kazıkla meseleyi daha fazla uzatmayalım; duygunun metalaştırılması. Arlie Hochschild, emeğin duygusal bir veçhesinin olduğunu belirtir, ama onun öğrencisi sayılabilecek Eva Illouz, bizler için daha kullanışlı bir mekanizmayı ifşa eder: Duygusal hayatın gramerinin terapötik-ekonomik bir dile çevrilmesi. İnsanlar artık birbirleriyle sohbet ederken bile piyasa diliyle konuşuyor; “sınırlarım”, “enerjim”, “kapasitem”, “yatırım yaptım”, “getirisi yok.” Sevgilinizle ayrıldığınızda “bana katkısı kalmamıştı” diyorsunuz. Bir arkadaşlık için “toksik” diyorsunuz, sanki zehirli kimyasal, sözcüğün kendisi bile endüstriyel. Hayatın bütün duygusal dokusu yatırım-getiri diliyle yeniden yazılıyor ve biz bu dili o kadar içselleştirdik ki başka bir dille sevmenin, kızmanın, affetmenin mümkün olabileceğini hayal dahi edemiyoruz. Oysa Rumi’nin aşk hakkında söylediğini yahut Pascal’ın kalp hakkında yazdığını bugünün terapötik diline çevirmeye çalışın, hiçbir anlam ifade etmez.

Bütün bu kazıkları yan yana dizince şunu görüyoruz: Kapitalizm, bizleri sadece yoksullaştırmıyor, yoksulluğun ne olduğunu da yeniden tanımlayarak algımızı şartlandırıyor. Sadece çalıştırmıyor, çalışmanın anlamını da zeminsizleştiriyor. Sadece tüketimi dayatmıyor, tüketmeden yaşamayı da düşünülemez hale getiriyor. En büyük başarısı ise yukarıda zikrettiğimiz alternatifsizlik hissini üretmesi; en basitinden “başka türlü nasıl olur ki” sorusunun cevapsız kalması gibi. Fredric Jameson’ın Zamanın Tohumları eserinde çok sevdiğim bir sözü vardır: “Bugün, yeryüzünün ve doğanın topyekûn yıkıma sürüklenişini tahayyül etmek, ileri kapitalizmin çöküşünü tahayyül etmekten daha kolay geliyor; belki de bu durum, hayal gücümüzün bir zaafından kaynaklanıyordur.” Tarihinin büyük bölümünde insanlar bugünkü gibi yaşamadı. Farklı düzenler kurdular, farklı zamanları yaşadılar, farklı şeyleri sevdiler. Hiçbiri zorunlu değildi. Antropolog Pierre Clastres, Güney Amerika yerlilerinin devletsiz yaşayışını inceledikten sonra söz konusu toplumların devleti bilmedikleri için değil, reddettikleri için devletsiz olduğunu göstermiştir. Hiyerarşiyi, zorunluluğu, biriktirmeyi, emir-komuta zincirini bilinçli olarak dışarıda tutmuşlardır. Bizim “geri kalmış” sandığımız, esasında kaçındığımız şeydi.

Kafeste doğan kuş gökyüzünü bilmez. Telleri de bilmez aslında; onun için teller sınır değil, çerçevedir. Ne olduğunu sormaz bile. Yem gelir vaktinde, su değişir, ışık söner, sabah tekrar açılır. Bunlar hep böyle olmuştur, böyle olacaktır; doğal görünür. Fakat dışarıda uçsuz bucaksız bir gökyüzü vardır. Rüzgar vardır, dalların hışırtısı, derelerin şırıltısı, başka kuşların cıvıltısı vardır. Kafesteki bunları nasıl bilebilir ki? Duyumsamadı ki, hissetmedi ki… Söylemediler de. Söyleseler bile tellerin arasından gelen o uzak seslerin anlamını çözemez ki deneyimlemedi; fazla alışmıştır içeriye, zordur bağlarını koparmak kafesle.

Kafesin tellerini fark etmek yetmez ama; zira kafeste ne kadar çırpınırsan çırpın, uçmuş olmuyorsun. Olsa olsa daha büyük bir kafese geçiyorsun. Reform dedikleri şey bu işte; kafesin telini biraz gevşetmek, yemi biraz iyileştirmek, ışığı biraz geç söndürmek. Hepsi kafes içi düzenleme. Kafes gerçeğini değiştirmiyor işte. Kaldırmak lazım, kırmak lazım, özgürlük için bedel ödemek lazım. Çünkü özgürlük, halklara hiçbir zaman bedavadan gelmedi; mücadeleyle, sabırla, inançla ve gerçek bir tutkuyla elde edildi.

Ve lakin öncelikle hakkını teslim etmek gerekir ki herbokolog olmak ayıp bir şey değil; bilakis gıpta edilesi bir meziyettir. Herbokolog kelimesi, Türkçede sevimli iğnelemelerinden biridir. Her konuya burnunu sokan, her meselede çok bilirmişçesine ahkâm kesenlere diyoruz. Dilimizde yerleşik anlamda bunun entelektüel alandaki karşılıklarına da hezârfen ve polimat diyebiliriz. İlki Farsçadan gelir; hezār (bin) ve fenn (fen, bilim, sanat) kelimelerinin birleşimidir; yani kelime anlamıyla “bin fenli” veya “bin hüneri olan” demektir. İkincisiyse Yunancadan gelir; polymathes kökünden tevarüs etmiştir; poly (çok) ve mathein (öğrenmek) kelimelerinin bir araya gelmesinden oluşur, yani “çok öğrenmiş/bilen” anlamına gelir. Peki bunlara muhtelif örnekler sunabilir miyiz?

Herhalde Aristoteles ilk akla gelenlerden; mantık, biyoloji, etik, fizik ve siyaset gibi birbirinden çok farklı disiplinlerde kurucu nitelikte teoriler geliştirip sistematik bilginin temellerini atan biridir. Bazıları kayıp olsa da metinlerine bakarsanız hemen hemen her konuda fikri vardır; bence bir nevi kendisine herbokolog diyebiliriz. Hypatia da mesela öyledir; kendisi İskenderiyeli bir filozoftur; aynı zamanda matematikçi ve astronomdur da. Geç Antik Çağ’ın en ünlü kadın düşünürlerinden biridir. Felsefe, geometri ve gökbilim arasında dolaşan bir zihindir kendisi adeta. Yine İbn Rüşt; felsefe, tıp, hukuk ve astronomi gibi birbirinden farklı disiplinlerde sadece bilgi sahibi olmakla kalmamıştır. Adam her birinde dünya çapında otorite kabul edilen kurucu eserler ürettiği için gerçek bir herbokologtur benim gözümde; ha keza Leonardo da Vinci, bence herbokoloğun dik alası. Adam hem boyuyordu, hem mühendislik çizimleri vardı, hem anatomiye giriyordu hem de müzik yapıyordu. Leibniz aynı anda hukuk, matematik, felsefe ve tarih üzerine yazıyordu. İbn Haldun tarih üzerine yazarken sosyolojinin modern öncesi temellerini atıyordu, farkında bile olmadan. Bu arkadaşlara hezârfen/polimat; amiyane tabirle hebokolog diyoruz, çünkü neredeyse her alana burunlarını sokmuşlardı, ancak fikirlerinin bir temeli ve o temellerin arka planında da merak adını verdiğimiz bir duygu yatıyordu; yıllar içinde biriktirdikleri, bedelini ödedikleri, yanıldıkları ve düzelttikleri (ve düzeltildikleri) bir birikim…

İnsan zihni meraklıdır; bir konuya ilgi duymakla, o konuda fikir yürütmekle yükümlüdür esasında. Her şey hakkında düşünmek, hatta kimi zaman yanılmak dahi zihinsel bir erdem sayılabilir. Herbokolog olmak, yani her konuya kulak kabartmak, her meseleye aklını takmak, özünde şâyân-ı takdir bir meraktır. Asıl nüans, bilgi ile biliyormuş gibi yapma arasındaki ince çizgide saklı. Son yıllarda bu biliyormuş gibi yapmanın mekanizması bir hayli değişti, daha doğrusu bilgiyi işleme mekanizması dönüştü. 2020’li yıllarla yaygınlaşan yapay zeka araçlarınca işlenen (dikkat edelim üretilen değil) enformasyona maruz kalıyoruz artık. Bunlara maruz kalmak, bir dereceye kadar kötü bir şey değil. Yapay zekaya başvurmak da, onu asistan yapmak da öyle. Asıl tehlikeli olan aklını kiraya vermek, onu duygularımızdan mahrum bırakmak, bizlerin yerine yapay zekaya muhakeme ettirip biz muhakeme ediyormuş gibi davranmak; kısaca buna kılçıksız ve nitelikli sahtekarlık diyebiliriz.

Tarihte sahtekar aydın olmak zahmetli bir işti elbette. Entelektüel sermaye biriktirmek için en azından kütüphaneye gitmek, birkaç kitabın üzerinden geçmek, birkaç tartışmaya katılmak gerekiyordu. Yanlış bir şey söylediğinizde bilen biri sizi köşeye sıkıştırabilirdi. Bu korku, bir tür kalite kontrol işlevi görüyordu. Şimdilerdeyse bunun maliyeti sıfıra yaklaştı. Bir yapay zekaya “iklim değişikliği ve gelişmekte olan ülkeler üzerine kapsamlı bir analiz kas” diyorsunuz. Ekranda beş paragraf beliriveriyor. Kopyalıyorsunuz, LinkedIn’e ya da Twitter/X’e yapıştırıyorsunuz. Benim düşüncelerim diye de başlıyorsunuz. Beğeniler gani… Akıllı adam muamelesi görüyorsunuz haliyle, insanın ister istemez hoşuna gidiyor, kabul görme duygusunu gideriyor (fakat sömürüyor da). İşte tam bu noktada herbokolog ile hiçbokolog birbirinden ayrışıyor. Hiçbokolog özünde bilmez arkadaşlar. Bir konuda yetersizdir, kendi becerilerini abarttığı ve cahil cesaretinin nirvanasını yaşadığı bilişsel bir önyargı içindedir. Sanırım buna Dunning-Kruger etkisi adı veriliyordu. Bu tayfa, tabii ki bilmediğini de bilmez. Daha doğrusu, bilmemenin artık önemli olmadığını düşünür, zira bilmiyormuş gibi yapmanın bir maliyeti yoktur.

Bu tip insanlar tarihte de vardı elbette. Molière’in Le Bourgeois Gentilhomme’undaki (bkz. Kibarlık Budalası) Monsieur Jourdain, bütün ömrü boyunca nesir konuştuğunu bilmeden yaşar. Ama o en azından kendi safdilliğinde samimiydi. Hiçbokolog ise samimi dahi değildir. Bir tür öz-farkındalık eksikliği de değil bu; aksine öz-farkındalıkla birlikte sürdürülen seçilmiş bir kör kurnazlık, sinsilik... Yapay zeka bu kör kurnazlığı genişletti, derinleştirdi ve demokratikleştirdi. Bugün her konuda eleştiri mümkün. Bir sanat eserini ya da bir filozofu kritik etmek için onları yıllarca sindirmenize gerek yok; büyük dil modellerine sorun, size en kral malumatı sunmaya başlıyor. Burada derdim elbette bu malumat alışı kötülemek değil, bunun hiçbokolog sahtekarlıklara alet ediliyor oluşu.

Bu arkadaşların en büyük zaafları, meseleyi sadece bilgi hamallığı ve malumatfuruşluğa indirgemeleri, bilgiyle içten (ve duygulanımsal) bir ilişki kurmamaları, ona narsisist bir tavırla yaklaşmaları. Oysaki bu durum, bilgiyle kurulan en yüzeysel ilişki şekillerinden biridir. Bir ekonomi politikasına akademik düzeyde itiraz etmek için iktisadi bilgiye haiz olmasına gerek yok; özet isteyin. Bir felsefi metni ya da figürü çürütmek için onları sahiden okumuş olmanıza lüzum yok; araştırmadan etraflıca doğrudan sorgulatın. Yapay zekadan ortaya çıkan metin pürüzsüz, akıcı, ikna edici görünüyor. Kitap okumayı gereksiz gören liberaller bile artık kitap yazabiliyor; varın, olayın vahametini siz düşünün. Ben bu tür bilgisel edinimleri hep görüntüsü ve tadı çok güzel, ama vitamin değeri düşük meyvelere benzetiyorum.

Dikkat edelim; ekonomi politik, felsefi ya da metodolojik bir eleştiri yapabilmek için illa ki üniversite diplomasına sahip olalım demiyorum.1 Bu da en nihayetinde bilgiyle kurulan bir diğer fetişist illiyet olur; hatta bu ilişkilendirme, yani kariyerizm, diploma avcılığı, akademik imtiyazlarla kurulan hiyerarşileştirme, neoliberal kapitalist bilgi ekonomisinin bize attığı en büyük kazıktır. Benim burada demek istediğim, biz o bilgiyi hayatımızın bir parçası şeklinde nasıl düşünüyoruz, onunla kurduğumuz duygusal ilişkisellik ne, onun üzerine neyi dert edinerek düşünüyoruz, bizdeki potansiyellerle ne tür yeni açılımlar meydana getiriyor. Ben bu bağlamda düşünme açısından Heideggerci tonu (bkz. Was heißt Denken? ve Die Frage nach der Technik) kendime daha yakın görüyorum; düşünmek onun açığa çıkmasına iştirak etmektir, hakikatin açığa çıkışına cevap veren kurucu bir edimdir, şiirsel anlamda (dilin en özsel imkânı diyebiliriz) günümüzde pek de göremediğimiz bir dünya-açma pratiğidir. Ne yazık ki yapay zekayla beraber dünyayla kurduğumuz doğrudan anlamlandırma ilişkimiz giderek köreliyor, teknikleşiyor, bilgileşiyor. Bizim anlamlandırmadığımız, muhakeme etmediğimiz; tabiri caizse bedelini ödemediğimiz bir bilgi esasında bize ait olmuyor. Biz sadece o sahte aidiyet ilişkisi içerisinde, o bilgi yansısı vasıtasıyla kendimizi kandırıyoruz.

Peki bir düşüncenin bizim olması için neye ihtiyaç var? Hepimizin az çok duyduğu eskiden bir ethos mefhumu vardı: Konuşanın güvenilirliği. Bu güvenilirlik soyut değildi; deneyimden, yanılmalardan, zamanın çürütmelerinden geçmiş olmaktan, karakterolojik ve duygulanımsal süreçlerden geliyordu. Aristoteles’in phronesis dediği şey de buydu nitekim: Pratik akıl, yani gerçek durumlarla (somut durumlarda neyin iyi ve doğru olduğuna mündemiç) yüzleşerek kazanılan yargı gücü.

Şimdi şunu sormak gerekiyor: Yapay zekaya yazdırılmış bir fikrin ethos’u var mı? Bana sorarsanız şu konjonktürde cevap hayır, çünkü o fikrin arkasında sizlerce verilmiş bir emek yok,2 beden yok, deneyim yok, zihinsel bilek çürütme yok. Bakın işte hiçbokoloğun işlediği içeriğin hiçbir bedeli yoktur. Yanılsa ne olur? Siler, düzeltir, yeni bir şey yapıştırır. Ya da onu cahilce savunmaya devam eder. Zihinsel bir yatırım olmadığı için zihinsel bir kayıp da olmaz tabii. Oysa düşünmek ıstıraplı bir süreçtir, bedeli vardır. Gerçekten düşünmek, yani bir meseleyi bütün çelişkileriyle, yan anlamlarıyla, tarihsel odaklarıyla özümsemek, bazen sizi eskisinden farklı bir noktaya götürür. Bir yerde kendinizle çelişirsiniz; o çelişkiler de üretken olmuştur hep. Ki zaten düşünce tarihi bir düzeyde yanlış anlama ve anlaşılmaların tarihidir. İnanmak istediğiniz şeyin yanlış olduğunu görürsünüz. Bu durum, bir nevi sizde açılan düşüncenin iz bırakmasıdır, sizin üzerinize onun sinmesidir. İşin kötü yanı, yapay zekanın sizin yerinize yaptığı işte kendi emeğinizi tanıyamazsınız; üründe kendi izinizi bulamazsınız ve onunla bir aidiyet ilişkisi kuramazsınız. Yapay zekada geçmiş yoktur, inanç yoktur, vazgeçilmiş bir fikir yoktur, en önemlisi düşüncelerin pişmesini sağlayan duygular yoktur. İnandırıcı görünecek şekle girmiş olasılık dağılımlarıdır o metinler. Estetik bir söylemle cilalanmış hiçlikler bütünüdür.

Pierre Bourdieu, (bkz. Sur la télévision) hızlı düşünen, hap bilgi işleyen ve -bunu da ben ekliyorum- egemen siyasetin şovşak (şovmen ve yavşağın karışımı diyebiliriz)’lığını yapan tiplerden söz eder. Kastettiği, entelektüel bir çaba harcamadan görüş üreten, her soruya anında cevabı olan, derinlik yerine hız üreten sığ insandır. Bunlar televizyon stüdyolarını dolduruyordu 1990’larda. Şimdiyse sosyal medyada, yani her yerde varlar. Yapay zekanın hız meselesini çözdüğü sanılıyor. Oysa sadece maskeledi. Gerçek sorun hız değildi zaten. Sorun, düşünme sürecinin ortadan kalkmasıydı. Hızlı düşünür en azından kendi zihnini çalıştırıyordu, yanlış da olsa. Hiçbokolog ise zihnini tamamen devre dışı bırakmış durumda. Yapay zeka ürününü sunuyor, ‘benim düşüncem’ diye pazarlıyor. Bu iş artık otomasyon meselesinden de çıktı; bir kimlik, Goffman’ın tabiriyle, gündelik hayatta bir benlik sunumu meselesi haline geldi.

Nitekim sosyal medyada bunu her gün görüyoruz. Uzun soluklu analizler, sözüm ona derinlikli eleştiriler, ikna edici perspektifler, süslü püslü kalıplar, bol kusmalar… Binlerce beğeni, paylaşımlar, ‘bu çok doğru’ yorumları. İtibar birikiyor, sosyal ağ büyüyor, fırsatlar açılıyor. Muhtemelen bu yazdıklarımı da yapay zekaya yazdırdığım hissine kapılacaksınız haklı olarak… Çünkü metinlere bu gözle bakıyoruz artık. Her neyse konumuza dönersek o metnin yazarı o gece onu düşünmedi. Sormak için bile bir arka planı yoktu aslında; soruyu bile yapay zekaya sordurup muhakeme ettirdi. Sordurması bir şey de değil; tamamen ona bağımlı hale gelmesi mesele. Ortaya çıkan şey hiçbir yerden de gelmiyor. İnsan yazar da yapay zeka da bütünüyle boşluktan ya da peygamberlik iddiası yoksa gaipten bilgi üretmez; ancak insan, anlam, niyet, deneyim, duygu ve yargıyla yazar, dil modeli ise öğrendiği örüntüler üzerinden olasılıksal çıktı üretir. Yani bir nevi içi boş bir kap, içi boş başka bir kaba aktarılmış gibidir. Bu bedelsiz sermeye birikimi, entelektüel hayatın ekolojisini bozuyor, hepimiz ister istemez bundan nasibimizi alıyoruz. Gerçekten düşünen, okuyan, tartışan, yanılan, düzelten insanlar dezavantajlı konuma düşüyor. Çünkü onlar yavaş üretiyorlar. Çünkü onlar “bilmiyorum” diyebiliyorlar. Ki onlara hasret kalır günlere girmiş bulunuyoruz.

Artık “ben bilmiyorum” demek devrimci bir eylem arkadaşlar. Bu oldukça cüretkâr bir iddiaymış gibi görünüyor, biliyorum. Ama şunu düşünün; bugün kamusal alanda “bilmiyorum” diyen kaç kişi var? Politikacılara zaten dedirtemezsiniz. İnsanın cehlini itiraf etmesi cesaret ister, zordur hatasını kabul edip en alçaklara inip yükselmek, insan hep ister belli bir noktadan yükselmek... Hele ki herkesin her şeyi bildiği, her şeye dair fikrinin olduğu, her meseleye müdahil olduğu bir ortamda. “Bilmiyorum” demek, o büyük ses gürültüsüne katılmayı reddetmek demektir. Ve mevzubahis ret, bugünkü koşullarda olması gereken bir tür entelektüel duruştur kanaatimce. Sokrates’e atfedilen meşhur bilgeliğin özü de zaten bu değil miydi? Platon’un Apologia’sında da görüldüğü gibi bilmediği şeyi biliyormuş gibi yapmamak. Yani mutlak cehaletten daha ziyade, sahte bilgi iddiasına karşı kendi bilgisinin sınırlarını bilmesi durumu. Bunlar şimdi size eskimiş, klişeleşmiş, ders kitaplarının tozunu yutmuş gibi görünüyor, ama inanın, yüzyıllar da geçmiş olsa sorun aynen devam ediyor, hatta daha da kötüleşerek; içinde yaşadığımız sahte bilgi çağında, sanki her şey dün söylenmiş gibi.

Mesele gerçekten bilmek değil, düşünen olabilmek. Herbokologluktan hiçbokogluğa geçiş yaşamamak için de elzem olan, bana kalırsa, hata yapabilmek ve o hataları dürüstçe benimseyebilmek. Her konuya ilgi duymak, her meselede fikir yürütmek, hatta bazen yanılmak, bunların hepsi insani. Yapay zeka-insan iş birliğini de destekliyorum, teknoloji düşmanı değilim, alanım itibarıyla zaten olamam. Fakat o fikirlerin gerçekten sizden çıkması, sizin zamanınızı, okumanızı, tereddütlerinizi, duygularınızı içermesi şart. Günümüzde yapay zekayı araç olarak kullanmak elzem, ama asıl sıkıntı onu işin merkezine koymak; bu sefer araç siz olduğunuzda, aracın ürettiğini sizin düşünceniz diye sunduğunuzda, aracın sesini kendi sesinizmiş gibi dillendirdiğinizde, o zaman ne herbokologsunuzdur ne polimat ne de hezârfen;3 siz bir hiçbokologsunuzdur. Ve hiçbokologlar, entelektüel tarihte her zaman var oldu. Sadece şimdi, hiç olmadığı kadar rahatlar. Bakın, “bilmiyorum” diyebilmek bir yenilgi ya da ayıp değildir, artık övünülesi bir niteliktir. Bilen olmak değil, düşünen olmak hedefimiz olmalıdır. Çünkü yapay zeka her şeyi bilebilir, ama şu anlık hiçbir şeyi düşünemez, duyumsayamaz. Bu ayrım, düşünceyi düşünce yapan şeyin son kalesiyse, inanın bana, o kaleyi muhafaza etmek sonuna kadar değer.

1. Zor kitaplar vardır, kolay kitaplar da. Bir de kapağı hiç açılmayanlar; işte onlar en çok konuşulanlardır.

2. Halkın yarısı okumadığı için mutsuz, diğer yarısı da okuduğu için.

3. Cehalet iptidai bir eksiklikti; biz onu aştık, şimdi kitapların arasında körleşiyoruz.

4. Yasaklanan kitap okunur, sıkıcı kitapsa okunmaz; bu sebeple en etkili sansür, daha kitabı en baştan berbat yazmaktır.

5. Kitap sayısı arttıkça fikir azalıyor; demek ki bazıları okumuyor, yalnızca stok yapıyor.

6. Okumak düşünmeyi geliştirir; yeter ki düşünmemeyi daha iyi gerekçelendirmek için kullanılmasın.

7. Çok okuyan az konuşur derler; kuyruklu yalan. Asıl çok okuyan çok konuşur, sadece dinleyecek kimsesi kalmaz.

8. Bir ülkede en çok hangi kitap okunuyor diye sorma; en çok hangi kitap alınıp da okunmadan bırakılıyor, onu sor. Asıl cevaplar orada.

9. Cahil kalmak için bu kadar çok kitap basılan ve bu kadar az okunan başka bir devir, muhtemelen matbaanın icadından beri görülmemiştir.

10. Tercüme edilen kitap sayısıyla özgün üretilen kitap sayısını karşılaştır; bir halkın kendine güvenini işte o oran söyleyecektir.

11. Bu ülkede okumak erken başlarsa tehlikeli olur, geç başlarsa nostaljiye dönüşür. Tam zamanı genelde hiç gelmez.

12. Ödüller, bir yazarı evcilleştirmenin en ustalıklı yoludur.

13. Okumak insanı mütevazı yapar, derler. Alakası yoktur; okumak insana kibrini gerekçelendirmeyi öğretir, bu farklı bir şey.

14. Akademik camiada kitaplar pek okunmaz, sadece birbirlerine referans olurlar.

15. Bu topraklarda düşünce özgürlüğü vardır; yeter ki o düşünce, tozlu bir kitabın sayfaları arasında mahpus kalıp kimsenin tadını kaçırmasın.

16. Ekran, dağılmış dikkatle de seni kabul eder; fakat kitap etmez.

17. “Emek vermek” yayıncılık sektöründe mecazi değildir; gerçekten emek verilir, ama o emek geri dönmez.

18. Bilgiyle kurulan en yüzeysel ilişki, her şeyi bilip hiçbir şeyi dert edinmemektir.

19. Felsefeyi sahiden sevmek bir lükstür; felsefeyle yaşamak, o lüksün bedelini ödemektir.

20. Egemen siyasetin en makbul okur tipi, servetin sırlarını öğrenmeye hevesli ama yoksulluğun nedenlerini sormaya ürkek olanıdır.

Gelen yoğun taleplere binaen, “Marx, Marksizm ve Marksist Külliyat Üzerine” bir liste hazırlamak hasıl olmuştu ne zamandır. Bu listeyi hazırlarken bazı eser ve figürleri kaç kez silip silip tekrar yazdığımı hatırlamıyorum bile. Her seferinde bir şeyi çıkardım, yerine başka bir şey koydum, sonra çıkardığıma pişman oldum.1 Ama en azından başat isimlerin her birinden bir eser koymaya elimden geldiğince gayret ettim.2 Bu durumun Marksizm’in düşünsel ve pratik zenginliğinden gelen grameriyle yakından bir ilişkisi olduğunu düşünüyorum.3 Listeyi hazırlarken şu sırayla okuyun tarzı hiyerarşik bir kurgulama yapmadım. Lakin ellinci kitaptan sonra, Karl Marx’a yeniden dönüşü sağlayacak bir okuma ekolojisi var ediyordur diye ümit ediyorum. Zira bir noktada durmak zorundaydım. Şunu okumadım, onu atlayamazdım, bunu da bir türlü ekleyemedim derken, sonradan her seçim bir dışlama ve her dışlama da eleştirilmesi, fakat aynı zamanda savunulması gereken bir tercihtir diye düşündüm.

Okuma listeleri tamamlanmaz, özneldir, hazırlayıcının habitus’ünden beslenir (Okuma Listelerine Dair başlıklı yazıma ayrıca bakabilirsiniz); her tamamlanış, devinimsel anlamda kendi eksikliğini doğurarak yeniden başlar. Bir kitabı bitirmek, listedeki bir boşluğu kapatmaz; bilakis o boşluğun daha derin ve daha bilinçli bir şekilde farkına varılmasını sağlar. Yanlış anlaşılmasın; burada basit bir geri dönüşten söz etmiyorum; okur, ilk yetersizlik hissiyatını aşarken, bu aşılmanın içinden daha derin ve daha yetkin bir kavrayış düzeyi kurar. Dolayısıyla listeler son bulmaz; her okuma, kendini aşan yeni bir ihtiyaç, yeni bir eksiklik ve yeni bir yönelim üretir.

Bu listenin başlangıç seviyesi ya da Marksizm’e giriş tarzı bir iddiası da yok. Ama aralarındaki bazı metinler, giriş düzeyinde sizlere kâfi gelecek bir okuma ekonomisi sunabilir. Marx, Engels ya da Lenin gibi figürlerin ve onlardan tevarüs etmiş düşünsel nesillerin eserlerinin tamamını ya da Marksizm’in temellerini arıyorsanız burada bulacağınız şey sizi tatmin etmeyecektir, etmemeli de nitekim; en azından başlangıçta (mevzubahis isimlerin diğer eserlerine ve başka isimlere de yöneleceğinizi umarak söylüyorum bunları). Buradaki seçilmiş metinler, yazarından hareketle birinin Marksizm’i zaten bir yerden tanıdığını, onunla belli bir ilişkisi, teması, ilgisi olduğunu varsayıyor. Mesele şu değil, bakın: “Marksizm nedir?”. Derdimiz, “Bu düşünce ve ondan tevarüs eden geleneklerle pratik anlamda ne yapabiliriz ve Marksist gelenek(ler) bugün bize ne anlatıyor, ona yönelik yapılan içeriden eleştiriler neler?”

Bu soruyu sormadan önce bir şeyi de kabullenmek gerekiyor: Marksizm geçmişten teslim alınan edilgen, dogmatik ya da kaba bir miras değildir. Asıl varlığını, her tarihsel momentte ekonomi-politiğin yasalarında açığa çıkan yeni çelişkiler tarafından yeniden düşünülmeye, yeniden işlenmeye ve yeniden kurulmaya zorlanmasında bulur. Marx’ı okuyan her nesil onu biraz farklı okudu. Lenin onu devlet sorunuyla, Gramsci hegemonyayla, Luxemburg örgütle, Lukács sınıf bilinciyle yeniden kurdu. Sonra onları da başkaları yeniden okumaya, işlemeye başladı. Bu listenin bir kısmı da tam olarak o yeniden kurma çabasının ürünü. Mesela Ollmann’ın diyalektik üzerine sabırlı çalışması, Eagleton’ın Marx’ı savunurken bir polemik tuzağına düşmekten nasıl kaçındığı, Bensaïd’in Marx’ı bir “davetsiz misafir” olarak çağırışındaki ısrar; bunların hepsini külliyata yapılan eklemeler olmaktan daha ziyade külliyatın içinden açılan tartışmalar, birer zenginlik olarak gördüm.

Türkiye meselesine gelirsek, Marksizm burada hem entelektüel bir miras hem de bir pratik-siyasi gerilim olarak taşınıyor. Çulhaoğlu’nun Türkiye soluyla hesaplaşması, Savran’ın sınıf mücadelelerini izleme biçimi, Çetinkaya’nın Osmanlı dönemine dair derlemesi… Bunlar, esasında bir bağlamı anlamanın ötesindedir; yani o bağlamı tartışmaya açmaya da çalışıyorlardır. Bu listede Marksizm, umuyorum ki dogmatik bir şema olarak durmuyor; her seferinde -kendi temelleri üzerinde- yeniden konumlanmak zorunda kalan bir düşünce pratiği olarak görünüyordur.

Yeri gelmişken şunu itiraf etmeliyim ki bazı seçimlerden hoşnut kalmayabilirsiniz. Mesela Castoriadis’in Marx’la gerilimi, Vogel’in feminist eleştirisi, Ghodsee’nin Sovyet kadınlarına dair keskin ve oldukça taraflı bakışı. Bunlar külliyatı rahatsız eden metinlerdir. Ama bir gelenekler silsilesini yalnızca kendisiyle hemfikir olanlarla beslemek onu aç susuz bırakmaktır, yerinde saydırtmaktır. Bu sebeple, söz konusu listede eleştiriye de yer açıldı; çünkü tarihsel olarak Marksizm’in kendi içindeki tartışmalar, dışarıdan yapılan eleştiriler ve müdahalelerden çok daha verimli oldu.

Ve son olarak bu liste, size tam anlamıyla Marx’ı, Marksizmi ya da bundan tevarüs eden tartışmaları, düşünsel dolayımları öğretmeyecek (En azından benim Marksizm ile temasım bu şekilde olmamıştı). Nitekim hiçbir liste öğretmez. Ama böyle listeler, sizleri belirli temel sorularla baş başa bırakabilir, onlara tanıklık ettirerek belirli güzergâhlar sunabilir. Bu listedeki bazı kitapları okuyup mütalaa ettikten sonra, Marx’ın çokça emek verdiği başyapıtı Kapital’e yeniden döndüğünüzde, tarihsel ve kavramsal katmanları çoğalmış başka bir düşünce ve pratik alanını okuyormuş gibi hissedeceğinizi umuyorum. Çünkü kimi eserler hem içerikleriyle hem de okurun kavrayışını yeniden biçimlendirme güçleriyle etki eder; metinde yazılanlar belki aynıdır, ama ona bakan bilinç artık aynı değildir.

1. Karl Marx - Kapital

2. Mary Gabriel - Aşk ve Kapital

3. Bertell Ollmann - Diyalektiğin Dansı

4. Leo Huberman & Paul Sweezy - Sosyalizmin Alfabesi

5. Friedrich Engels - Anti-Dühring

6. Vladimir İlyiç Lenin - Devlet ve Devrim

7. Antonio Gramsci - Gramsci Kitabı: Seçme Yazılar 1916-1935

8. Rosa Luxemburg - Devrimin Güncelliği & Lenin’le Tartışmalar & Örgütlenme ve Demokrasi

9. György Lukács - Tarih ve Sınıf Bilinci

10. Peter D. Thomas - Gramsci Çağı

11. Himani Bannerji - Marx’tan Yeniden Doğmak

12. Nicos Poulantzas - Faşizm ve Diktatörlük

13. Alan Woods & Ted Grant - Aklın İsyanı

14. Ernest Mandel - Geç Kapitalizm

15. Terry Eagleton - Marx Neden Haklıydı?

16. Perry Anderson - Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler

17. Evald V. İlyenkov - İdealin Diyalektiği, Etkinlik ve Zihnin Kuruluşu

18. Raymond Williams - Marksizm ve Edebiyat

19. Lise Vogel - Marksizm ve Kadınların Ezilmişliği

20. Neil Faulkner - Marksist Dünya Tarihi

21. Neil Smith & Peter Williams - Kentin Mutenalaştırılması

22. Michael Quante - Uzlaşmaz Marx

23. Can Soyer - Marksizm ve Siyaset

24. Daniel Bensaïd - Davetsiz Misafir

25. Alfredo Saad-Filho - Marksist İktisat Kılavuzu

26. Valentin Nikolaevich Voloshinov - Marksizm ve Dil Felsefesi

27. Metin Çulhaoğlu - Marksizm ve Türkiye Solu

28. Vijay Prashad - Esmer Milletler

29. Erkin Özalp - Devrim Nasıl Yapılır?

30. David Harvey - Sermayenin Sınırları

31. Christina Morina - Marksizmin İcadı

32. Yaşar Ayaşlı - Eski ve Yeni Faşizm

33. Cornelius Castoriadis - Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar?

34. Enzo Traverso - Solun Melankolisi

35. George Thomson - Tragedyanın Kökeni

36. Sungur Savran - Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri

37. John Seed - Kafası Karışmışlar İçin Marx

38. Y. Doğan Çetinkaya (Der.) - Osmanlı’da Marksizm ve Sosyalizm

39. E.P. Thompson - İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu

40. Beverly Silver - Emeğin Gücü

41. George G. Brenkert - Marx’ın Özgürlük Etiği

42. Kristen R. Ghodsee - Kızıl Savaşçı Kadınlar

43. Michael Löwy - Latin Amerika Marksizmi

44. Sean Sayers - Marksizm ve İnsan Doğası

45. Cesare Casarino, Rebecca E. Karl, Saree Makdisi (Der.) - Marksizmin Ötesinde Marksizm

46. Samir Amin - Modernite, Demokrasi ve Din

47. Cenk Ağcabay - Marksizmin Doğu’ya Açılışı

48. Hugh Collins - Marksizm ve Hukuk

49. Nikolay Buharin - Aylak Sınıfın İktisadi Teorisi

50. Karl Marx, Friedrich Engels, Vladimir İlyiç Lenin (Der.) - Marksist Felsefe Kılavuzu

Kitap okumamanın ilk ve en büyük lütfu, size geri kazandırdığı zamandır. Farz-ı misal, ortalama bir roman 300 ila 500 sayfa arasında değişir ve bunu bitirmek için saatlerinizi, belki de günlerinizi harcamanız gerekir; onu anlamanız için belirli bir emek-zaman harcamak elzemdir. Fakat aynı sürede algoritmalar tarafından özenle seçilmiş, kendimizi iyi hissettiren, kendini izlettirdikçe izlettiren milyonlarca kısa video içeriği varken kim bunlarla vaktini öldürsün ki? Reels izleyebilirsiniz; sizi bol bol eğlendirecek, yapay zeka tarafından hazırlanmış kedi-köpek pastalarını kesme seremonilerine göz atabilirsiniz. O dilimlenmeyle büyülenmiş gibi hissedersiniz. Bir sosyal medya fenomeninin her konuda yazıp çizdiği içerikleriyle apolitik, hedonist, konformist bir endoktrinasyonu beyninize boca edebilirsiniz. Ya da hiç tanımadığınız birileri arasındaki bir kavgayı ekranınızdan izlerken kahve ve sigaranızla içinizdeki tehdit takibi, sosyal drama, taraf tutma ve bazen de üstün gelme duygularını ödüllendirir, günlük dopamin dozunuzu alabilirsiniz. Bunlara bakarken bol bol enerjinizi atarsınız, keyfiniz yerine gelir.

Yaklaşık 1000 sayfalık bir Rus romanıyla; diyelim ki Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler’iyle boğuşmayı düşünün. Karakterlerin varoluşsal çöküntüleri, tanrı ve ahlak üzerine sayfalar süren tartışmalar, ruhun derinliklerine inen sorular... Bunların yerine algoritmanın size sunduğu o zahmetsiz mutluluğu seçmek çok daha akılcı değil mi? Zaman nakittir ve haklı olarak elbette kimse o nakdi dikkatin metalaştırıldığı bir çağda tozlu sayfalara yatırmak istemez.

Kitapların insana yaptığı en büyük kötülüklerden biri de soru sordurması ve merak ettirmesidir. Ve sorular sormak ve merak etmek otoriteler için bir tehlike arz etmektedir. Otoritelere kafa tutmak başınıza türlü belalar açar. Bir roman ya da araştırma-inceleme metni okumaya başlarsınız; başkahraman aracılığıyla ya da incelenen olaylar silsilesiyle farklı bir hayatın ve bakış açısının içine çekilirsiniz; onun korkularını, kırılganlıklarını, sınırlılıklarını, dert edindiklerini, dünyayı algılayış biçimini hissedersiniz. Bu deneyim, üzerinizde bir iz bırakır: “Acaba her şey sandığım gibi değil mi?” sorusu sinsi bir şekilde zihninize zerk edilir. Tabii, bu arada çok geçmişler olsun; enformasyonun ılık sularında rahatlayacakken beyniniz, merak uyandırıcı ve sıkıntı verici gereksiz bilgilerle çoktan yıkanmaya başlanmıştır.

Lakin kitap okumadığınızda bu tür risklerden tamamen korunursunuz. Dünyanız sadece kendi bildiklerinizden ibaret kalır ve bu da size son derece sağlam, neredeyse sarsılmaz bir özgüven bahşeder; özellikle de yüzeyselliğiniz konusunda. Öyle ki kitap okumanın belki de en az anlatılan bedeli şudur: Sizi karmaşık hale getirir, belirli konularda çok yönlü ve sofistike düşünmeye sevk eder. Bir karakteri veya konuyu sevmekle başlarsınız, sonra onun hatalı, çelişkili, hatta bazen kötü olduğunu fark edersiniz. Ve yine de onu anlarsınız. Dikkat edelim, anlarsınız, dedim; bilirsiniz demedim. Bilmek, nesneyi zihinde sabitlemektir; anlamak ise onun iç hareketini, ilişkilerini ve oluşunu kavramaktır. Bu sebeple bilgi genelde bir sonuca sahip olmaktır, fakat anlama, varlığın size açılmasına izin veren daha derin bir düşünme biçimidir. Bu durum, tehlikeli bir beceridir; çünkü artık hiç kimseyi, hiçbir olayı salt iyi ya da salt kötü olarak göremezsiniz. Her şeyin birden fazla veçhesi olduğunu idrak etmeye başlarsınız. Ve bu bilgiyi kavramak ve giderek geliştirmek insana ağır gelir, rahatsız etmeye başlar.

Okumayan biri ise bu süreçlerin yol açtığı külfetten mesul değildir. Zihni berrak, fikirleri paketlenmiş, rahatı yerindedir. Dünya dümdüzdür, her şey siyah ve beyazdır, çözümler basittir, düşmanlar bellidir. İnsan ne diye şimdi durup dururken limbik sistemini rahatsız etsin ki? Hem insanın cehlini gösterip keyfini kaçırabiliyor hem de içine utanma, öfke ve huzursuzluk doldurabiliyor. En iyisi hiçbir şey okumadan dimdik kalmak; ne doğrularımız sarsılsın ne de duygularımız yerinden oynasın. Bu zihinsel berraklık içinde yaşamak, karmaşıklığın bunaltıcı dolayımından kurtulmuş olmak demektir. Her konuda pırıl pırıl fikriniz olur; derinlemesine bilgi sahibi olmanın getirdiği rahatsız edici “acaba mı?” şüphesinden azade olursunuz. Okuyarak edinilmiş bilgiyle elde edilen ilgi alanlarına sahip olmak aslında insanı daha az değil, daha çok şüpheci yapar. Oysaki siz bu dertten muaf, kesinliğin berrak sularında yüzersiniz. Fazla şüpheci olmak sizi yıprandırır. Hem tarih boyunca büyük felaketlerin, savaşların, kırımların ardında hep bir körleşme yatmıştır. Başkasının bakış açısını görememe, empati kurma kapasitesini yitirme… Ama bu karanlık tarihi, sayfalarca okumaya değer mi? Sizi üzmez mi, düşünmeye sevk etmez mi? Tam da söylemek istediğimiz bu aslında: Bazı kitapların üzmek gibi bir yan etkisi vardır. Okumamak ise rahat ettirir. İlle de okuyacağım diyorsanız, piyasada en çok satan, size kısa yoldan nasıl başarılı ve zengin olacağınızı öğretecek kişisel gelişim kitaplarını okuyun, gerisi teferruattır.

Ayrıca siz kitap okuyan biri olarak sosyal hayatta yaşayabileceğiniz sıkıntıları hiç düşündünüz mü? Bir akşam yemeğinde herkes o haftaki popüler diziyi, filmi, kişiyi ya da viral olan tartışmayı konuşurken, sizse bomboş bir şekilde Tolstoy’un ahlak anlayışı üzerine ya da Marx’ın yabancılaşma üzerine mülahaza ettiklerine dair bir şeyler söylemeye çalışırsınız. Ne gerek var ki böyle entel dantel şeylere… Hem sıkıcı bir tip olarak görülürsünüz hem de o ortamlardan dışlanır, alay konusu haline gelirsiniz.

Kitap okumayan insan böyle dertlerden tamamen azadedir. Gününü gün etmek ve anı yaşamak varken, hayata, geleceğe, diğerlerine dair düşündürecek bir şeyleri okumak niye ki? Neden saatlerce bir başkasının gözünden belirli fikirleri okumaya çalışalım ki? Ayrıca artık yapay zeka diye de bir realite var. Kitapları iki dakikada hemencecik özetliyor; vitamin değeri düşük ama lezzetli. Hemen her konuda derinlemesine bilgi sahibiymiş gibi ahkâm kesebiliyorsunuz. Kitapları sayfalarca okuyarak ne diye vakit harcayasınız ki? Viral olan tartışmalara anında dahil olabilirsiniz, bilmiyorken biliyormuş gibi yaparak sosyal ve simgesel sermayenizi yüksek tutabilirsiniz… Derinlik, bu çağda bir erdem değil, bir handikaptır. Ve siz handikapsız, pürüzsüz, tam da çağın beklentilerine uygun bir sosyal varlık olarak parlar durursunuz. Kimse size “Yahu bu niye şimdi boş yapıyor, yine ne anlatıyor?” gözüyle bakmaz. Kimse gündelik hayatta ya da sosyal medyada uzun uzun bilim ve teknolojideki son gelişmeleri, halkların yoksulluğunu, eşitsizliği, zihin-beden problemini, varoluşçuluğu ya da hayatın anlamı üzerine konuşmaz; o yüzden vakit kaybıdır. Üstüne başımıza bir de sen mi alim kesileceksin, ne boş yapıyorsun, ne gereksiz uzatıyorsun diye de rencide edilirsiniz. Dahası, fazla duyar kasıyorsun, woke’çu musun diye de etiketlenirsiniz. Ne diye muhatap olasınız ki bu olumsuz tepkilerle?

En önemlisi de kitap okumayan biri olarak maddi zorluklar çekmezsiniz; paranız çöpe gitmez; gerek olursa tamamen korsan yollarla PDF ya da EPUB halinde ihtiyacınızı giderirsiniz; sonra canınız isterse matbu halinde temin edersiniz; bize ne ki yayınevi emekçilerinden, baştan girmeselerdi bu sektöre değil mi? Kitaplar artık aşırı pahalı, kütüphanelere gitmek de aşırı üşendirici; üstüne üstlük evde gereksizce yer kaplarlar. Raf sistemi, aydınlatma, koliler halinde taşınan ağır kutular, boyunuzu aşan yığınlar... Tüm bunlar hem cüzdanınıza hem belinize hem de evinizin metrekare hesabına yük bindirir. Oysa bugün kitap okumayan insanın bilgilere ulaşmak için tek ihtiyacı olan şey bir şarj kablosundan fazlası değil. Cebinde taşır dünyayı ya da en azından dünyanın en gürültülü, en sığ ama en erişilebilir kısmını. Tozlanacak ciltler yok, sararmış sayfalar yok, taşınırken “Of ya bunlar ne kadar ağır” dedirten koliler yok. Saf, kesintisiz ve derinliksiz bir dijital akış. Hafifliğin ta kendisi budur.

Son olarak kitap okumak size bir tür kibir de katar. Çoğunlukla bunun adı konmaz, ama öyledir: İnsanlara sürekli yüksekten bakarsınız; hatta nezaketle de incelikli, hikmetinden sual olunmaz laf sokmalarla bunun üstünü kapatırsınız. Hem, “Ben sadece farklı şeylerle ilgileniyorum, hiç kimsenin bilmediği konularda benim okumalarım var, ilgimi çekiyor” diye havalara niçin boşuna giresiniz ki? İnsanlar arkanızdan dedikodunuzu yapar, sizlerle dalga geçer. Kitap okumamak sizi bizzat bu gülünç tuzaklardan kurtarır. Artık kendinizi kimsenin “anlayamayacağı” bir yerde konumlandırmanıza ya da entelektüel yalnızlık performansı sergilemenize, “Keşke biri Proust hakkında konuşabilse” diye iç çekmenize gerek kalmaz. Demem o ki farklı düşünmek, dünyayı değiştirmek sizlerin neyine ki? Teorik metinleri pratiğe döküp, hayat davası haline getirip neden o riske giresiniz ki? Başkaları girsin, gerekirse siz son anda dahil olursunuz. Enayi olmayın; önce kendinizi düşünün, en çok kendinize değer verin. Bir punduna getirip sıkıntı çekmeden, eforsuz, kısa yoldan bir şeylere sahip olmak bu hayattaki en büyük lükstür. Ve kitap okumak -özellikle de toplumsal ve politik bir sorumlulukla okumak- beyninizi yıkar ve ne yazık ki bu lüksü sizden çalar. Lükslerinize ve imtiyazlarınıza sahip çıkın!

* Bu yazı, okumayı gerçekten seven, okumaya politik ve toplumsal bir misyon yüklemiş biri tarafından kaleme alınmıştır. İroni, başlıktan sona dek kasıtlıdır. Bir köşede sizi bekleyen okunmamış bir kitap ya da dostunuz varsa, belki bu gece ona bir şans verebilirsiniz.

Bourdieu, Pratik Nedenler (Raisons pratiques, 1994) kitabında bir kişinin sahip olduğu prestij ve tanınmışlığın aslında bir kredi olduğundan bahseder. Entelektüel (aydın, münevver, mütefekkir gibi sosyolojik ve tarihsel nüanslara ayrıca girmeyeceğim şimdilik), yıllar boyu biriktirdiği kültürel sermayeyi (bilgi, diploma, eserler gibi) toplumsal bir krediye, yani emniyete, imtiyaza dönüştürdüğünde artık elinde yalnız bilgi yoktur; onun bedenleştiği bir de dokunulmazlık kalkanı vardır. Bu kişi bir hata yaptığında toplum onun hesabına bakar. Hesabı o kadar kabarıktır ki yaptığı günah bu koca sermayenin içinde küçük bir masraf kalemine dönüşür. Yani bizler (ki “biz olanlar” asla o kadar da edilgen bir grup değiliz), entelektüelin fikrine duyduğumuz hayranlığı, onun karakterine açılmış bir açık çek gibi kullanmasına izin veririz.

Simgesel Mallar Piyasası (Le marché des biens symboliques, 1971) metninde Bourdieu ayrıca kültürel üretim alanından söz eder; bu zat-ı muhteremlere bir tür otonominin tanındığı bir alandır burası… Entelektüeller kendi aralarında bir oyun oynarlar ve bu oyunun kurallarını yine kendileri koyarlar. Bourdieu’ye göre, bir alan ne kadar özerkse (yani dışarıdan, siyasetten veya paradan ne kadar bağımsız görünüyorsa) kendi içindeki günahkarları koruma refleksi o kadar artar. Bir entelektüel skandal patlak verdiğinde, o alanın diğer oyuncuları (meslektaşları, eleştirmenler) konuyu ahlaki bir zeminden hemen teorik bir zemine çekerek rıza üretmeye başlarlar. Evet, yaptığı etik dışı ama yazdığı metinlerin derinliğine, bıraktığı kültürel mirasa argümanları gazete köşelerinde, sosyal medyada, bloglarda, televizyonlarda gırla eder; ama aslında o alanın kendi prestijini koruma çabasıdır burada olan. Çünkü o entelektüelin düşmesi, o alanın temsil ettiği kutsallığın lekelenmesi demektir. Augustinusçu anlamda söylersek bu lekelenme, kendini neredeyse dokunulmaz bir düzen olarak kuran bir alanın aşkınlık iddiasını yitirerek yeniden saeculumun, yani tarihsel ve dünyevi olanın koşulluluğu içinde görünür hale gelmesidir. Tam bu bağlamda Julien Benda tarafından kaleme alınan Aydınların İhaneti (La Trahison des Clercs, 1927) kitabı akıllara gelir. Benda, entelektüellerin evrensel değerleri (hakikat, adalet) savunması gerektiğini, ancak çoğunun pratik çıkarlar veya grup aidiyetleri uğruna bu değerlere “ihanet ettiğini” söyler. Toplum, entelektüeli “hakikatin neferi” olarak kodladığı için onun hatasını kabul etmek aslında kendi hakikatlerinin de kirlendiğini kabul etmek olur. Bu o kadar korkutucu ve rahatsız edici bir boşluktur ki insanlar o boşluğa düşmemek için entelektüelin günahını görmezden gelmeyi, yani “kutsal bir yalanı” sürdürmeyi tercih ederler.

William Blake, Dante’nin Inferno’sunda Üç Canavar’dan Kaçan Dante, 1824-1827, Victoria Ulusal Galerisi, Melbourne, Avustralya.

Peki, neden hatırı sayılır bir çoğunluk bunu sineye çekiyor? İşte burada Bourdieu’nün en incelikli kavramlarından biri olan (bana göre en iyi şekilde tartışılan eseri Eril Tahakküm - La domination masculine, 1998), simgesel şiddet devreye giriyor. Akademik aklın eleştirisi bağlamında olaya bakarsak, Bourdieu Pascalca Düşünme Çabaları (Méditations pascaliennes, 1997) eserinde tahakkümün en etkili yolunun tahakküm edilenin bu durumu doğal karşılaması olduğunu anlatır. Entelektüel, dili öyle bir ustalıkla kullanır ki biz onun hatasını bile anlayamadığımız bir derinliğin parçası sanırız. “Kesin bunun bir bildiği vardır” veya “Deha ile delilik/ahlaksızlık arasındaki o ince çizgide yürüyor” gibi diskurlar esasında bize uygulanan simgesel şiddetin bizdeki cisimleşmesidir. Onun dili, bizim onu yargılama yetimizi felç eder. Tabii ki burada Bourdieu’nün habitus tartışmasına, o özümsenmiş davranış kalıplarına ve eğilimlere değinmeden olmaz. Entelektüel habitus, kişiye sadece bilgi vermez, bir stil, bir tarz, bir üslup, bir yol yordam da verir. Bu tarz, Ayrım (La distinction, 1979) kitabında anlatıldığı üzere kişiyi “sıradan” olandan ayırır. Sıradan birinin kabalığı “görgüsüzlük, ahlaksızlık, aptallık, alıklık” iken entelektüelin kabalığı “aykırı bir duruş” veya “ bazen de burjuva değerlerine başkaldırı (oysa onu yeniden üretmeye teşnedir)” olarak imlenir. Yani günah, entelektüel bir etiketle sunulduğunda ahlaki bir kabahat (ki habitus’çe şekillenir büyük ölçüde ne’liği) olarak görülmez; estetize edilerek bir tercihe dönüştürülür.

Yani entelektüellerin günahları -büyük çoğunlukla- sineye çekiliyor çünkü onlar, neyin “günah”, neyin “deha” olduğunu tanımlayan sözlüklerin yazarlarıdır veyahut gelin şuna “akıl hocalarıdır” diyelim. Onları kendi yazdıkları sözlüklerle, terminolojiyle yargılamak ise çoğunluk için adeta bir “hadsizlik” olarak görülür. İşte Antonio Gramsci’yi sahneye davet etme vakti; zira mesele burada daha politik bir renk alır. Hapishane Defterleri’nde (yaklaşık 1929-1935) hepimizin vakıf olduğu hegemonya kavramını işler Gramsci. Entelektüelleri organik ve geleneksel olarak ikiye ayırır. Geleneksel entelektüeller kendilerini sınıflarüstü, özerk ve tarihin dışında konumlanan düşünsel figürler olarak sunarken, organik entelektüeller belirli bir sınıfın dünya görüşünü örgütleyen, yayan ve ona toplumsal tutarlılık kazandıran işlevsel aktörler olarak ortaya çıkar. Yani toplumda egemen olan sınıf, kendi değerlerini ortak duyu haline getirmek için entelektüellere ihtiyaç duyar. İşte bu bağlamda entelektüelin günahının üzerindeki örtü, esasında o hegemonyanın bekası için oradadır. Şayet bir toplumun ahlak bekçisi veya zihinsel/manevi rehberi olarak konumlandırılan bir isim rezil olursa onun temsil ettiği tüm o ideolojik yapı sarsılır. Çoğunluk, o ismi değil, aslında kendi dünyasını ayakta tutan anlam haritasını korumak için susar. Yani o günahı sineye çekmek statükoyu koruma refleksi haline gelir.

Biraz daha insani ve etik bir yerden Edward W. Said ile olayı noktalayalım. Said, 1993’teki herkesçe bilinen Reith Konferansları’nda (sonradan Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı adıyla kitaplaştı) entelektüeli iktidara karşı hakikati söyleyen kişi olarak tanımlar. Fakat Said bir tehlikeye de işaret eder: Profesyonelleşme. Günümüzde entelektüeller artık birer “memur” veya “medya ünlüsü” haline geldiler. Said’e göre, bir entelektüelin günahı (etik tavizi, bir kuruma eklemlenmesi veya şahsi yanlışı) genellikle profesyonellik kılıfıyla örtülür. “O bir uzman, onun yaptığı şey bizim ahlak terazimizle ölçülemez” algısı, entelektüeli toplumun dışına, hayattan yalıtılmış bir düşünsel düzleme çeker. Bu sterilizasyon, onu etik sorumluluktan muaf tutan bir imtiyazlar dünyası var ederek halk ile entelektüel arasındaki sınırı daha da katılaştırır. Acı olan şu ki biz sıradan insanlar, kendi sıradanlığımızın meydana getirdiği o boğucu ahlaki cendereden kurtulmak için entelektüellerin bu sınırları ihlal etmesine gizli bir hayranlık besliyoruz. Onlar bizim adımıza yasak elmayı yiyorlar ve biz de onların o zihinsel ışıltısı sönmesin diye elimizdeki feneri başka yöne tutuyoruz; oysa sadece kendi totolojik yansımızı görmekten korkuyoruz.

Böyle bir düzende para, kapasitesini daha da genişletir; suskunluğu da, geçmişi örtbas etmeyi de, suçu yıkayıp yağlamayı da, başkalarının kırılganlıklarını da satın alabiliyordur. Şantaj kapitalizmi, yapısal olarak zaten şöyle işler: “İşe muhtaçsın, sus.” “Krediye muhtaçsın, sus.” “Vizeye, oturma iznine, bursa muhtaçsın, sus.” Yani sık sık seks skandallarıyla gündeme gelinen aleni şantaj, kredi sisteminde, sosyal yardım rejimlerinde, performans denetiminde, güvenlik soruşturmalarında, sosyal medyada ifşa kültüründe de vardır. En tepedeki ağlarda bu mantık en çıplak, en iğrenç formuna bürünmüş durumda; aşağı katmanlarda ise görece daha “normal” bürokratik ve ekonomik baskılar şeklinde çalışıyor. Ama dikkat etmek lazım, bu durum, kapitalizmin dışında gelişen “başka bir şey” değil, ona içkindir; kapitalizmin kendi hareketi içinde beliren bir kip, bir birikim tarzı; fabrikalardan gündelik hayata, statülere, borçlara, bedenlere ve geçmişe doğru kendini genişletme hamlesi olan bir mekanizma.

Epstein örneğiyle şantaj kapitalizminin özellikle sosyal medya mecralarında komplo teorileriyle iyi bir bağ kurarak da ilerleyebildiğini gördük. Çünkü kapitalizmin bu “hayata doğru genişleme” ivmesi, bilginin tahakküm merkeziyetini dağınıklaştırmıştır: Tek bir patron, tek bir oda, tek bir düğme yok; banka, işyeri, platformlar, uluslararası göçler, hukuk, medya, itibar ekonomisi… Hepsi aynı anda çalışıyor. Bu dağılım insanın zihninde sosyal açıdan iki etkiye yol açıyor:

1. Kavramsal baş dönmesi: Yapısal olanı görmek zorlaşıyor.

2. Hikaye ihtiyacı: Zihin, dağınık mekanizmaları bir “merkez”e toplamak istiyor.

Yani adeta Fredric Jameson’ın tarif ettiği postmodern temsil krizindeki “grup”ların meziyetine benziyor bu iş. Ama dikkat edelim, söz konusu gruplar artık “tarihin öznesi” gibi davranamıyor; bir irade, bir proje, bir yön duygusu atadığın anda, o proje kamusal hayalde “sınıf” yahut “sistem” olarak değil, “komplo” olarak anlamlandırılıyor. Yani komplo, gizli bir örgütün gerçek gücü şeklinde zuhur etmiyor, dağınık bir dünyada fail arayan zihnin, fail bulamadığı için fail icat ettiği bir temsil yuvası şeklinde kendini gösteriyor. İleri kapitalizmde, toplamı (küresel sınıf ilişkileri bütününü) yaşantı düzeyinde “haritalamak” zorlaşıyor; deneyim ile yapı arasındaki yarık büyüyor. Bu yarık büyüdükçe sistemin kişiliksiz, anonim işleyişini “rasyonel” bir toplam olarak kavramak yerine, onu kişileştirip dramatize eden anlatılar güç kazanıyor: İçeridekiler, kapalı devre ağlar, sırlar, sızıntılar, odalar… Yani gerçek olanla sahte arasındaki o sınır bulanıklaştırılıyor.

Gerçekliğin referanssızlaşması deyince Jean Baudrillard’ı anmadan geçmek olmaz. Bilhassa Baudrillard skandal/ifşa anlatılarından bahsederken onların “düzeni bozmak” için değil, düzenin ahlaki meşruiyetini tazelemek için çalıştığından söz eder. Watergate örneğinde “skandal”ın kendisinin bir tür sahneleme, bir “skandal simülasyonu” gibi iş gördüğünü söyler. Sistem, muhaliflerini kendi ahlak diliyle tuzağa çeker, “bakın işliyoruz” hissi üretir. Yani Baudrillard bunu kapitalizmin bütünleşik bir etkisi olarak görür. Ki bu yüzden Jameson dolayımında komplo teorisi bir tür tersine “bilişsel haritalama” şeklinde işlerlik kazanır. Yapıyı kavrayamadığı yerde, yapının yerine bir klik yerleştirir. Şantajın hammaddesi de zaten bu “giz” ilişkisidir.

Gizli olanın sosyolojik açıdan tahlilini yapan Georg Simmel’e göre ise söz konusu ilişkinin işlemesi için belli bir cehalet, belli bir saklama payı gerekir. Onun nazarında “giz” toplumsal bağın nitekim kendisinde vardır. Burada kritik bir ayrım yapar ama Simmel: Birincisi, giz, asimetrik bir üstünlük üretir. Yani “Ben bir şey biliyorum, sen bilmiyorsun” demekle içeriğinden bağımsız biçimde bir “üstünlük pozisyonu” kurar; giz, kişiyi “istisna”ya taşır ve başkalarında o bariyeri delme dürtüsünü (dedikodu, itiraf, sızdırma) sürekli canlı tutar. Yani şantajın iktisadını üretir: Giz, bir “koz”a dönüşünce değeri, içeriğinden çok kimin elinde olduğuyla belirlenir. İkinci olaraksa giz, sorumluluğu ortadan kaldırır. Simmel’in “gizli müzakere” örneklerinde vurguladığı üzere, işlemler gizlendiğinde kararlar sanki “üst-kişisel” bir otorite tarafından alınmış gibi görünür; tek tek aktörlerin izi silinir, dolayısıyla hesap sorulabilirlik de çözünür. Bu bağlamda şantaj kapitalizminin üst kat ağlarında kapalı “komite”, “kurul”, “servet yönetimi”, “vakıf”, “danışmanlık” gibi biçimler, mahremiyetin yanı sıra, kişisellikten arındırılmış bir güç/tabiiyet ilişkisi üretir: Tekil olanın otoritesini böylelikle yıkar. Komplo bağlamında sistemin görünür biçimi gizlileştikçe, tahayyül etme yetisi de doğal olarak “giz” formunda işler. Temsil aygıtında bazı şeyler “komplo” başlığına düşer; çünkü başka türlü bir bütünlük resmi kurmak zorlaşıyordur.

Bununla birlikte komplo anlatısını şantaj kapitalizmi içinde salt bir safsata olarak görmemek de gerekir; zira kendisi giz üzerinden işleyen birikim tarzının bıraktığı izleri okuma girişimi gibi çalışır. Prosedürel süreçlerin nötrlüğüyle neticelerin tarafgirliği arasındaki çatlağı, görünür gerekçelerle görünmez pazarlıkların üst üste binmeyişini, “temiz” görünen yüzeylerin arkasındaki iz yönetimini sezdirdiği ölçüde küçük bir bilişsel hakikat taşır. Fakat aynı edim, bu sezgiyi bir haritaya dönüştürmek isterken, haritanın malzemesini de rejimin kendisinden alır. Açıklama ihtiyacını arşiv-kayıt mantığına bağlayarak olayları “kanıtın dolaşımı” üzerinden düşünmeye iter; böylece giz, değer kazanmış bir nesneye dönüşür, sızıntı bir siyasal akıl yürütme biçimi halini alır ve temsil arzusunun kendisi, şantaj ekonomisinin dolaşımına eklemlenir. Bana kalırsa şantaj kapitalizminde komplonun paradoksu da buna dairdir: Otorite ve servetin görünmezliğini işaret ederek ufak bir aydınlatma sağlarken aynı anda görünmezliğin yönetilebilirliğini artıran bir dikkat(sizlik) rejimi de üretir.

Albert O. Hirschman’ın (1970) eski ama hâlâ açıklama gücünü koruduğunu düşündüğüm bir ayrımı vardır: İnsanlar bir düzen bozulduğunda üç şey yapar: Çekip gitmek (exit), itiraz etmek/düzeltmeye çalışmak (voice) ve sadakatle katlanmak (loyalty). Bu üçlü sacayağının penguen metaforuna bir netlik kattığını düşünüyorum. Meme “çekilmeyi”i estetize ederken tarihin sonu tezi misali (bkz. Fukuyama, 1992), küçük bir son duygusu havası veriyor insanlara; her şey bitiyor, toplumsal antagonizmalar sanki çözülüyormuş gibi. Bertolt Brecht’in (1964) epik tiyatroda bu duruma itiraz ettiği bir detay vardır: Pürüzsüz duygusal kapanış seyirciyi rahatlatır, enerjiyi emer ve böylece “itiraz etme”nin zahmetli, emek isteyen çatışmasını gölgede bırakır. Söz konusu estetikleştirme, mekanik dolaşımda hızla çoğalıp “hazır duygu” formatına dönüşür (Benjamin (2008); yapısal tıkanmayı, Antonio Gramsci’nin (1971) tabiriyle o “kokuşmuşluğun” üzerine gitmek şöyle dursun tıkanmanın, beğeni almanın, “ben de buradayım ve farklıyım” imgesini öne çıkarır. Böylece politik enerji emilir yahut nötralize olur; zira esas olan cazip gelen o estetiğin kendisi değil, görüntüsüdür (Baudrillard, 1990). Yani “hadi bana eyvallah” retoriği bir zarafet kazanır simülasyonun içinde, ama bu zarafet sıklıkla “yaratıcı yıkıcı eylemin” (bkz. Berlant, 2011), maliyeti üzerine tefekkür edemememize mal olur.

Hirschman’a geri dönersek çok fazla “çekip gitmek” olunca içerideki düzen daha da atomize olur, orada olan bir kitle bile değildir artık. Zira içerideki rahatsızlık, dışarıya sızar; içeride kalanlar daha yalnız kalır; direniş yolları yahut farklı alternatifler tahayyül edilemez hale gelir; tıpkı bir zamanlar Fredric Jameson’ın (1994) tahayyül eksikliğimiz üzerine söylediği şeyler gibi. Öyle ki, “nihilist penguen”in viral karizması biraz da bu açıdan tehlike arz ediyor: Herkesin kalbinde aynı anda parıldayan bir kaçış arzusunu, toplu bir davranışa dönüştürüyor. Asıl paradoks ise penguen sürüden koptuğunu sanıyor ama tam da içinde bulunduğu sürünün ona ayırdığı yerde debeleniyor; “çekilen kişi” rolüne yani. Söz konusu kaçış’ın sınırları bellidir, kalıplaşmıştır; kolektifliği belki de yanlış bir yönde, bir yanılsamanın içinde özgürleşme şeklinde kanıksanıyordur.

Erich Fromm’un (1941) Marx ve Freud dolayımında ele aldığı özgürlükten kaçış tartışmasını bu minvalde kıymetli buluyorum. Fromm’a göre modern insan, özgürlüğü idealleştirir ama özgürlüğün bedeliyle karşılaşınca kaygıya kapılır. Bu kaygı, “kaçış mekanizmaları” üretir. Bunlardan biri “otomatlaşma yoluyla uyum”dur. Kişi “kendisi” olmaya çalışmak yerine, çevrenin istediği kişiye dönüşür; böylece kendi olabilmenin, o kendilik benliğinden gelen seçimin bedeli sanki ödenmişçesine bir uyumlanma kazanır. Nihilist penguen meme’inde ise iki uç aynı anda çalışıyor: Bir uçta uyum var: Yani herkes aynı görselin altına kendi “çekiliyorum” fantazmını gerçekleştiriyor, bireysel kopuş, boşlukta dolanan bir “boş bir göndergeye” dönüşüyor (Laclau, 2005), her şeyleştirme bir unutuşa yol açıyor (bkz. Horkheimer & Adorno, 2002), en çok da kendine ve toplumsal olana dair. Diğer uçtaysa kaçışın bir romantizmi var: “Ben sürüden değilim” hissi, bir tür kimlik vaat ediyor. Tüketimin kıskacında çağımızın insanı bir aidiyet eksikliği çektiğinden (Bauman, 2007), bu kaçışta bir kimlik arıyor. Fromm’un kabusu ise insan, yalnız kalmaktan korktuğu için sürüye sığınır; sürünün boğuculuğundan bunaldığı için yeniden yalnızlığa kaçmak zorunda hisseder. Bir salıncak düşünelim: Bir köşesinde kalabalık, diğer köşesindeyse yalnızlık çölü. Meme, bu salıncağın hızlanarak kalabalığın ve yalnızlığın çölü arasındaki o sınırı belirsizleştirdiği bir dönemin semptomu olarak görülebilir.

Burada nihilizmi didik didik eden Friedrich Nietzsche’yi sadece “sürüye kızan adam” diye okumak biraz eksik kalabilir kanaatimce. Onun odağı daha çetindir: Mesele sürüden fiziksel olarak kaçmak değildir, sürünün içindeyken bile insanın kendi yargısını, kendi tadını, kendi ölçüsünü kurabilmesidir (Nietzsche, 2005). “Sürü ahlakı” eleştirisi bu yüzden yalnızca “ayrıl” çağrısı şeklinde okunmamalı; o kopuş sürünün içinden gerçekleşir, dışarıdan değildir ve bir hayli de sancılıdır (Nietzsche, 2007). Kaçışın kendisi de bir alışkanlık arz ediyor zamanla. “Ben farklıyım” diyerek çekilmek, bir konfor hissi veriyor; risk yok, temas yok, sınanma yok, bir bedel yok ortada... Nihilist penguen, Nietzsche’nin (2005) “son insan”ına bu yüzden bir ölçüde göz kırpar: Büyük hedeflerden yorulmuş, acıdan kaçmayı erdem sanan, kendini korumayı hayatın merkezine koyan bir ruh hali.

Penguen dolayımında insanlar, kendilerini dünyayı kuran, aktif ve yaratıcı özneler olarak anlatırken esasında sadece üzerlerine çoktan çökmüş tabiiyet/güç ilişkilerine, ekonomik baskılara ve gündelik küçük aşağılanmalara tepki veriyordur; üstelik mevzubahis tepkiler de mevcut düzenin içinde dolanıp duran, bitkinleşmiş bir “tepki ekonomisi” üretir. Sosyal medyada öfkeyle paylaşılan karikatür, iş yerinde edilen küfür, politikaya dair umutsuz bir şaka yahut “zaten hiçbir şey değişmez” melankolisi… Bunları, Deleuze’ün (1962) tarif ettiği tepkisel-oluşun bugünkü mikro formları gibi görebiliriz. Nihilist penguen söz konusu sahnede, insanın kendini çok ciddiye alan bu tepkisel tarihini alaya alırken bir yandan da Deleuze’ün işaret ettiği rahatsız edici hakikat, çoğumuzun dünyayı kurmaktan çok dünyaya gecikmiş tepkiler vermekle meşgul olduğu ve modern nihilizmin tam da bu “tepki verip hiçbir şey kuramama” hâline yerleştiğidir. Nietzsche açısından bu durum, bir sona işaret etmez; tepkinin ötesine geçip etkin bir konumdan yeni değerler icat etmenin, yani dünyayı sadece açıklayan bilinçten çok, güçlerini olumlu biçimde dışa vurup varoluşun anlamını yeniden kuran bir varlık haline gelmenin eşiğini gösterir (Söz konusu eşikte etik-siyaset, epistemolojik ve tarihsel açıdan ciddi farklar olsa da Marx’ın (1845/1888) “dünyayı değiştiren pratiği”ne benzerlikler vardır).

Nitekim Nietzsche’nin teşhisleri “yalnız kal ve kurtul” ile sınırlı değildir, sürüden kopmadan da değer yaratmayı, yani kendi değerini eylemle kurmayı ima etmektir. “Hiçbir şeyin anlamı yok” bir kaçış imkanı veriyor, adeta bir battaniye gibi, ama aslında kaçmıyoruz, yine o hiçliğin derin çöllerinde ısınıp kavruluyoruz. Ancak Nietzsche’nin derdi de tamamen o battaniyeyi atıp soğuğa övgü düzmek değildir, soğuğun içinde yürüyebilecek bir anti-kuvvet üretmektir. Hele ki teknolojinin yönetişimsel anlamda egemenlik kazandığı bir çağda (Deleuze, 1990), böylesi karşıt güçler daha da ehemmiyet kazanıyor bizler için.

Evgeny Morozov’un (2013) bir teknoloji eleştirisi vardır, “teknolojik çözümcülük” (solutionism) şeklinde, bir tür eğilimi hedef alır: Karmaşık toplumsal sorunlara, uygulama gibi “kolay çözümler” sunma takıntısı. Bugün “soyutlanma” retoriği sıklıkla bir ürün diliyle konuşuyor: Dijital detoks rehberleri, verimlilik ritüelleri, “sınır koyma” paketleri, algoritmik sessizlikler… Bunların bazıları gerekli, hatta hayat kurtarıcı da olabilir. Faşizmin gündelikleştiği bir dönemde (Barthes, 1957), farklı kaçış yolları pek tabii elzemdir. Fakat Morozov’un uyarısı çözüm formu, sorunun doğasını değiştiriyor biraz. “Neden bu kadar yorgunum?” sorusu, “hangi uygulamayı silmeliyim?” sorusunda takılıp kalıyor. Varoluşsal kopuş, teknikleştiriliyor. Böylece “çekip gitme” dahi bir tüketim biçimi haline geliyor (Baudrillard, 1970). Nihilist penguenin viral oluşu böylesi bir çağda gerçekleştiği için kaçış arzusunun kendisi bile platformlar tarafından dolaşıma sokuluyor (Baudrillard, 1977); mizah, paylaşım, tepki, etkileşim… Yani “çekiliyorum” demek, bir anda kalabalığın ortasında daha görünür oldukça kalabalığın içinde daha da batıyor (Debord, 1967).

Benim burada derdim kimseye hadi “yalnız kal” nasihati vermek değil. Mesele “kalabalığın içindeyken yön duygunu kaybetme” etiği. Bu mikro-politik etikle kahramanca bir özgürlük destanından yahut karizmalaşmadan söz etmiyorum (Gerekli koşullar sağlandığında bu da pek tabii mümkün olabilir), daha çok küçük ve inatçı bir pratikten bahsediyorum. Bazen çekilmek de gerekebilir. İnsan kendini korumazsa hiçbir şeye ses veremez. Ama çekilme eylemi otomatikleştiğinde direniş yahut dönüştürme yetilerimiz körelir. Sürüdeyken penguen olmak, bana kalırsa “çekilme hakkı” ile “bedel ödeme”nin aynı bedende taşınmasıdır. Sürüler kalabalıklardan ibaret değildir; iş, arkadaşlık, aile, akademi, örgüt, mahalle… İlişkiler manalarına yabancılaşmışsa yahut esas anlamını yitirmişse, sürekli aynı tonda tekrarlanarak güçleri emilmişse insanı yorar; fakat o ilişkiler aynı zamanda insanı insan da yapar (Sontag, 2003). Bu yüzden böylesi soyutlanmalar, ilişkisel dünyaya duyulan güvensizliğin büyümesidir. Fromm’un “özgürlük kaygısı” ile biraz da kastetmeye çalıştığı şey budur. Toplumsal ilişki bedel ödemek demektir, o kolektifliğini kaybetmediği sürece bir ölçüde de özgürlüktür.

Kültürel kapitalizmin nihilist pengueni, bizlere “hangi ritimler, hangi kurumlar, hangi beklentiler bunu üretiyor?” sorusunu sordurmaya zorlamalı. Morozov’un eleştirisi de buraya yöneliktir biraz. Sorunu sadece bireysel olan’da ararsak yapısal olan geri plana itilir. “Sürüye karşı tek başına yürümek” büyük bir erdem, ama ne şekilde ve hangi bağlamda? Şu anki koşullarda nihilist penguenlerimiz için küçük sapmalar işlev görebilir. Mesela bir toplantıda gündemi yeniden kurabilmek, kararın kime yaradığı sorusunu merkeze almak ve süreyi değil amacı tartışmanın ölçüsü yapmak; arkadaş grubunda dışlananı doğrudan içeri almak yerine dışlamayı üreten normları görünür kılmak ve dışlayan normların avantajlı kıldığına saldırmak, kimlerin konuştuğunu kimlerin susturulduğunu birlikte belirlemek ve buna göre ilişkiyi dönüştürmek; yine entelektüel alanda metrik rejimini bozmak, performansa odaklanmak yerine ortak ihtiyaçları ve ortak bakım sorumluluğunu koymak; dayanışma temelli üretim ve değerlendirme ağlarını örmek, bilgiyi rekabetin değil müştereklerin konusu yapmak tarzı örneklerle meseleyi açabiliriz.

Kendini nihilist penguen şeklinde konumlandıranlardan büyük kahramanlıklar beklemek belki şu anda çok gerçekçi olmayabilir, fakat yukarıdaki akışa karşı küçük sapmalar, Sennett’in (2005) tartıştığı şekliyle sürekli değişime ve esnekliğe zorlanan kapitalist ritmin bireysel ilişkileri aşındırmasına karşı bir direnç mekanizması olarak okunabilir. Yine Sennett (2008) “işi iyi yapma arzusu” gibi derinleşen pratiklerden bahseder, bu küçük sapmaların basitçe bireysel konfor arayışı olmadığını, toplumsal bağ kurma pratiği olduğunu da hatırlatır bizlere. Lakin kalıcı dönüşüm olmadan bu sapmalar kolayca emilebilir; bu yüzden onları Félix Guattari’nin (1989) “kaçış çizgileri” gibi, sadece kaçmak için değil, yeni bir örgütlenme ve düzenek (agencement) zemini açmak için de düşünmek gerekir. Guattari’nin (1977) “moleküler” olanla imlediği bu minnak kıpırdatmalar, yeni ilişki biçimlerini ve kolektif düzenekleri besleyecek, süreklilik kazanacak hatlara bağlanmadıkça tek başına siyasal bir dönüşüm ufku açmakta yetersiz kalır.

Hatırlarsanız belgeseldeki görüntü içe doğru yürüyen bir çizgi çizer: Denizden, besinden, topluluktan uzaklaşan bir dolayım. Meme’de bu dolayım, “varoluşun en dürüst eylemi” gibi okunuyor. Lakin dürüst eylem her zaman uzaklaşmak değildir; bazen sürünün içinde kalarak sahte ritmi bozmaktır, kanıksanmış akışı kesmektir, yön duygusunu içeriden kurmaktır. Sürüdeyken penguen olmak, kalabalığın ortasında “başka bir yol” açabilmek demektir; kaçmadan, kaybolmadan, rolüne yapışmadan. Nihilizm, bazen bir teşhis gücü taşır; boşluğu gösterir, aldatıcı anlamları ifşa eder. Lakin teşhis tek başına kurucu bir eylem değildir. Eylem kurmak, hem yapıların baskısını görmek hem de ilişkiyi yeniden örgütlemekle ilgili bir şeydir. Yani buzun üstünde tek başına yürüme yanılgısına düşmeden, buzun üstünde birlikteyken kendi yön duygunu kaybetmemektir aslolan. İçeride. Sesin çatlaklardan sızabildiği yerdedir.

Kaynakça

Barthes, R. (1957). Mythologies. Paris: Seuil.

Baudrillard, J. (1970). La société de consommation: Ses mythes, ses structures. Paris: Gallimard.

Baudrillard, J. (1977). Oublier Foucault. Paris: Éditions Galilée.

Baudrillard, J. (1990). La transparence du mal: Essai sur les phénomènes extrêmes. Paris: Éditions Galilée.

Bauman, Z. (2007). Consuming Life. Cambridge: Polity Press.

Benjamin, W. (2008). The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility (second version). In M. W. Jennings, B. Doherty, & T. Y. Levin (Eds.), The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media (pp. 19-55). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Berlant, L. (2011). Cruel Optimism. Durham, NC: Duke University Press.

Brecht, B. (1964). A Short Organum for the Theatre. In J. Willett (Ed. & Trans.), Brecht on Theatre: The Development of an Aesthetic (pp. 179-205). London: Methuen.

Debord, G. (1967). La Société du spectacle. Paris: Buchet-Chastel.

Deleuze, G. (1962). Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France.

Deleuze, G. (1990). « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle ». L’Autre journal, no 1, p. 3-7.

Fromm, E. (1941). Escape from Freedom. New York: Farrar & Rinehart.

Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks (Q. Hoare & G. N. Smith, Eds. & Trans.). New York: International Publishers.

Guattari, F. (1977). La révolution moléculaire. Paris: Éditions Recherches.

Guattari, F. (1989). Les trois écologies. Paris: Éditions Galilée.

Herzog, W. (Director). (2007). Encounters at the End of the World [Documentary film]. Creative Differences Productions.

Hirschman, A. O. (1970). Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (E. Jephcott, Trans.; G. S. Noerr, Ed.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Jameson, F. (1994). The Seeds of Time. New York: Columbia University Press.

Laclau, E. (2005). On Populist Reason. London: Verso.

Marx, K. (1845/1888). Theses on Feuerbach. In F. Engels (Ed.), Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Stuttgart: J. H. W. Dietz.

Morozov, E. (2013). To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism. New York: PublicAffairs.

Nietzsche, F. (2005). Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and Nobody (G. Parkes, Trans.). Oxford: Oxford University Press.

Nietzsche, F. (2007). On the Genealogy of Morality (C. Diethe, Trans.; K. Ansell-Pearson, Ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

Sennett, R. (2005). The Culture of the New Capitalism. New Haven, CT: Yale University Press.

Sennett, R. (2008). The Craftsman. New Haven, CT: Yale University Press.

Sontag, S. (2003). Regarding the Pain of Others. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Ülkede “siyasal olanı görmezden gelmek” bana kalırsa doğrudan yasakla alakalı bir şey değil; bir tür daha derine işlemiş gündelik terbiye rejimine dair. Evde “siyaset konuşma kavga çıkar”, okulda “sınıfta politik tartışma yapma”, işte “ekmeğine bak”, televizyonda ya da sosyal medyada “gündem çok değişiyor”, kahvede “devlet büyük, bildiğini yapar.” Bu telkinler, esasında halkı kendi hayatının nedenleri ve neticeleri üzerine konuşamaz hale getiren antropolojik düzeneklerin birer sureti… Sonra suç vuku bulduğunda o konuşulamayan nedenler, “ahlak”, “kültür”, “terbiye”, “karakter” diye bir tür kısır döngüye dahil oluyor. Fail, bir anda kişisel bir çürümenin simgesine evriliyor ya da son zamanlarda bir hayli popüler olan “sosyal çürüme” meselesinin öznesi oluyor. Bedel ise suç denilen şeyin mücadelesinde koşullarla değil, kişilerle savaşmaya başlıyor. Failler elbette suçsuz değil. Fakat demek istediğim bizler, failin hem nedeni hem de sonucu olan koşulları sorgulamamak üzere koşullandırılmış bir düzeneğin parçasıyız. Potansiyelin anlamda hem mağdur hem de fail olabileceğimiz gerçeğini değilleyerek yaşamaya çalışırız, onu kendi gerçekliğimizin dışında tutarız.

Türkiye simülasyonunda failin yolu da genelde buna benzer işler. Okuldan kopuş -ki burada kabaca bir eğitsel süreçten bahsetmiyoruz- çocuğu hem güvenceden hem de tanınmadan mahrum bırakır; zira okul sadece eğitim görmekle ilgili bir şey değil; öğretim de vardır, hayata, topluma, insana dair olanı sorgulamak gibi… Fakat bunlar -haklı olarak- “meslek ve diploma” kovalamaya endekslendiğinden, iş haliyle bireyin kendi koşullarını sorgulama araçlarından yoksun kılınmasına kadar varıyor. Üstüne süreklileşmiş ekonomik bölüşüm sorunu, toplumsal cinsiyete dayalı gerilim, mahallede “herkesin bildiği ama kimsenin adını koymadığı” küçük şiddet biçimleri, erken yaşta çalışma, kayıt dışı işler, bir tür “adam olma” baskısı, bazen maddeyle temas, bazen de polisin ilk temasıyla birlikte gelen etiketlenme. Bunlar kimseyi masum yapmaz. Fakat bu olaylar zinciri bir anda vuku bulmaz; yavaş yavaş örülen bir yalnızlaşma, bir dışarıda kalma, bir ufuksuzlaşma halidir. Türkiye’de ufuk mevzusu çok sık “ya tutunursun ya düşersin” dikotomisine sıkışır. Arası yoktur. Olmayınca da bazı çocuklar ve gençler için suç, etiko-politik bir “seçim” kadar, toplumsal bir “çıkış kapısı” yanılsaması da olabilir. Görünür olmak, güç göstermek, para bulmak, korkuyu korkuyla dengelemek…

Hukuk ve adalet sistemi bu bağlamda çifte bir işleve sahip. Metinlerde çocuk “korunması gereken” bir özne olarak tanımlanır; pratikte ise yoksul mahallenin çocuğu, devletin güvenlikçi paradigmasının en kolay hedefi haline gelebilir. Karakol teması, rutin kimlik kontrolleri, “şüpheli” bakışı, mahalleye dönük süreklileşmiş polis baskısı, çocuğa öğretilir. Zaten patron demokrasilerinde hukuk, herkese eşit dağıtılmaz; sınıfsal ve mekânsal olarak adamına göre işleyen ikiyüzlü bir disiplin rejimidir. Bu rejimde “hak” bir eleme ve ayıklama mekanizmasıdır. Kim “tehdit” sayılacak, kim “normal” sayılacak, kim sürekli denetime tabi tutulacak, kim şiddetin gündelik hedefi olacak.

Böyle ortamlarda çocuk, suça karışmasa bile daha en baştan öteki olarak konumlandırılır: Yurttaş değil, potansiyel risk, yönetilmesi gereken nüfus… Suç gerçekleştiğinde de bu ön-kabuller adaletin yönünü belirler; mesele çocuğu “topluma kazandırmak”tan çok, düzeni tehdit eden unsuru hızla etkisizleştirmeye döner. Üstelik bu güvenlikçi bakış, yalnızca kurumlarda kalmaz, gündelik hayatın en derinlerine sızar; mahallede, okulda, medyada “şüpheli çocuk” imgesi dolaşıma girer. Bu noktada failin sorumluluğu yok diyemeyiz; tersine daha tedirgin edici bir hâl alır. Bugünlerde mağdur aileleri tehdit etmek gibi örneğin… İyi de söz konusu şahıslar bu cesareti nereden alıyor? Acaba bir şeyler düzgün işlemediği için olabilir mi? Çocuk suç işlediğinde sadece bir kuralı çiğnemiş olmaz, zaten kırılgan olan toplumsal güveni ve bağları daha da aşındırır. Toplumsal olan da adaleti kurumsal olarak talep etmek yerine öfkeyi birbirine yöneltip “cezayı” gündelik ilişkilerde kesmeye başladığında, damga kalıcılaşır, kopuşlar derinleşir.

“Bedel” meselesinde kolektifin yapı taşı olan siyasal’ı görünebilir kılmak gerekir; görünmezlik/görmemezlik, hem suçun nedenlerini saklamaz; hem de mağdur aileleri korumasız bırakır. Çünkü mağduru koruyan şey, yalnız failin cezalandırılması değildir. Aynı suçun yeniden üretilmemesidir de. Yeniden üretilmeme ise sosyal politika, eğitim, gençlik imkanları, mahallelerin yalnız bırakılmaması, adaletin sınıfsal eşitsizliğe göre işlememesi gibi siyasal tercihlerle ilgilidir. Biz bunları konuşmadıkça, “cezalar” bir tür endorfin işlevi görür, fakat çocuklar için kalıcı güvenlik üretmez. Halk her olayda yeniden şok olur, yeniden öfkelenir, yeniden sertlik talep eder. Sertlik arttıkça bilhassa yoksul mahalle çocukları daha erken yaşta “potansiyel fail” muamelesi görür. Potansiyel fail muamelesi görenin çevresine güveni azalır. Güven azaldıkça bağ zayıflar. Bağ zayıfladıkça suç ihtimali artar. Bu mesele, Türkiye’de çok tanıdık bir kısır döngüdür; kimse açıkça sahiplenmez ama herkesin az ya da çok hayatında etkisi ve parmağı olan bir unsurdur.

Aile konsepti üzerine de iki kez düşünülmeliyiz. Türkiye’de aile, devletin yapmadığını telafi etmeye zorlanan bir tampon mekanizmasıdır. Sosyal devlet zayıfsa aileye “sahip çık” denir. Aile de sahip çıkmıyorsa devletin sosyal politika yokluğu, hane içine yıkılır, ama aileyi de otomatik olarak aklamaz. Çünkü ülkede birçok aile ‘sahip çıkmayı’ denetim, itaat olarak kurar; şiddeti ‘terbiye’ diye meşrulaşır (ki akran zorbalıklarının temel üretim mekanizması budur), utandırma mekanizmaları ‘düzen’ diye yönetilir, çocuk emeği ‘katkı’ diye normalleştirilir. Yine de nihai sorumluluğu ailelere ya da bireylere yıkmak bir kolaycılıktır; bizlere kalıcı, sürdürülebilir çözümler getirmez. Bu mikro-iktidar biçimlerini üreten, aileyi sosyal devletin yerine ikame eden, okuldan sosyal hizmete kadar kurumları zayıflatan siyasal düzenin kendisi üzerine düşünmeliyiz. Aile, bu düzenin hem ürünüdür hem de uygulayıcısıdır. Öyle ki hukuk kendi eksikliğini aileye devredecek bir alan bırakır kendine; toplumsal olan da devletin bu devrini doğal karşılar. Siyasal olmamanın bedeli böylece mağdur ailelerin omuzlarına bırakılır.

Faili ve çevresini temize çıkarmadan ama toplumsal olanı ve koşullarını da aklamadan şunu söyleyebilmek gerek: Türkiye’de suç konsepti “kötü insanların” değil, “süreci kötü yönetimin” içinden çıkan insanların meselesi olarak büyüyor. Halk tarafından yaşam tarzı olarak kanıksanmış durumda. Bu cümleyi suçları meşrulaştırmak için değil suçla gerçek bir mücadelenin asıl konusu olması gerektiğini düşündüğüm için kullandım. Çünkü suçu “kötü insan” ya da “suça sürüklenen” diye açıklarsak çözümü yalnız “daha çok ceza” diye aramaya başlarız. O ceza bazen gerekir, evet. Ama ceza, tek başına bir siyaset üretmez. Ceza, siyaset yokluğunda -hele ki bu siyaset keyfiyete dayanıyorsa- siyaset gibi kullanılan bir araç gibi görünür. Bizim derdimiz, failin sorumluluğunu mazur görmeden, siyasal olanı dışarıda bırakan düzenin hem mağduriyeti büyüttüğünü hem de suçu yeniden ürettiğini ifşa etmektir.

Halkın sorumluluğunu da kendisine hatırlatması gerekiyor; bu sorumluluğun farkında olmamak halkın birbirine karşı daha da kin beslemesini tetikliyor. Bu siyasal yoksunluk, ötekileştirmeyi bir alışkanlık, kimlikçiliği de bir sığınak haline getiriyor; neticelerine her gün şahit oluyoruz. Türkiye’de “suça sürüklenen çocuk” tartışmasında çocuk suç işlediğinde “hak etti” demek kolay; “neden bu kadar çok çocuk bu kadar benzer yollarla aynı suçu işliyor ve aileler bu yolla mağdur oluyor” diye sormak zor geliyor. Zor olan siyasal olandır, zira değişimi gerektirir (Burada kolaycı bir şekilde her şey politik’tir popülizmine de düşmemek elzemdir). Suçlular elbette yargılanmalı, hak ettiği cezaları almalı; bu durum, toplumsal adalet anlayışının, mağdurun hakkı ve birlikte yaşamanın asgari şartıdır. Ama siyasal olanı kuramadığımız yerde cezalar yetersiz kalır, adaletin tamamı gibi sunulur, ama kalıcı bir çözüm reçetesi vermez. Bugün faili mahkûm ederiz, yarın aynı koşullar yeni bir faili üretir. Siyasal olamamanın bedeli bana kalırsa buna dair bir şey… Suç dosyaları artarken “aynı kanıksanmış düzenek” yerinden oynamaz; bedeli ödeyen isimler değişir, lakin bedelin kendisi değişmez.

Dil, tek başına bir kelime mahzeni gibi işlemez; düşüncenin ritmini, mantığını ve istikametini taşır. Örneğin Antik retorik geleneğinde “konuşmak”, bir fikri yürütmek demekti: İddia kurmak, gerekçe sunmak, örnekle açmak, sonra toparlamak... Okuma edimi (basitçe bir kitabı elimize alıp okumaktan bahsetmiyorum), söz konusu serencamın nasıl yapıldığını insana fark ettirmeden öğretir. Bunun dinleme kültürüyle de ilintili olduğu fikrindeyim; zira karşısındakini takip eden biri, düşüncenin nerede hızlandığını, nerede durup döndüğünü, nerede bir karşı sesle yüzleştiğini sezerek öğrenir; konuşma sınavlarında da beklenen performans, bu sezginin hızlı ve tazyikle işleyen bir versiyonudur. Yani demeye getirdiğim, söz konusu sınavlarda mesele yalnız sözcük haznemizin darlığıyla alakalı değil; bir fikri nasıl kuracağımıza, nasıl temellendireceğimize, nasıl örnekleyeceğimize, nasıl bağlayıp sürdüreceğimize de dairdir. Bu durum, bana kalırsa kâfi düzeyde toplumsallaşmadı. Sahip olduğumuz cari eğitim konseptinin de bir rolü olabilir. Zira sosyal tahammül eşiği dar, geçmişiyle ciddi biçimde hesaplaşmayan; kültürel derinliklerine ve epistemolojik referanslarına inişi çoğunlukla dışlayan, hatta fiilen marjinalleştiren eğitsel ve akademik bir sistemde yaşıyoruz.

“Söyleyecek bir şey bulamıyorum” hâli de asıl problemlerden. Bir konu hakkında birkaç dakika düşünce üretmek, küçük bir hikaye senaryosu yazmak… Bunlar ehemmiyetli detaylar. Bir fikri nasıl kuracağımızı, nasıl örnekleyeceğimizi, nasıl bağlayıp sürdüreceğimizi de öğrenemiyoruz. Buna biraz daha geniş bir ölçekten bakınca politik-ekonomik bir zemini olduğunu görüyoruz: Eğitim ve dil öğrenimi, bir “piyasa yeterliliği” ve onun taleplerini karşılama ihtiyacı üzerinden şekilleniyor. Gaye, konuşarak dünyayı anlamak ya da dönüştürmek değil, sınavı geçip sertifika almak. Nihayetinde tüm oyunun kuralı bu. Lakin şunu kabul etmeliyiz ki kendi ifade alanı zayi olan bir dil, diploma rejiminin bir aparatı olmaya diğer tüm dillerden daha elverişlidir.

Konuşma, burada belirli ideolojilerin çerçevesinde organize olan sınav ölçütlerine uyduğunu ispat etmek için yapılır. Bu durum bizlere denetim toplumunun rasyonalitesini yansıtır: İçerik yerine göstergeler, merak yerine başarı, söz yerine metrikler önem kazanır. Tabii ki veriler, metrikler, göstergeler, başarılar değerlidir; fakat günün sonunda esas olan, bunların neye hizmet ettiğidir. Zamanı parçalayan, dikkati dağıtan, sürekli dört nala koşturan bir düzen içinde uzun okuma, derin düşünme, gerektiğinde es verme, tartışarak olgunlaşma, “pişme” lüks gibi algılanıyor. Böyle olunca iyi gramer bilmek (ki dilin daha mekanik sacayağını oluşturur, zira ölçülebilir, puanlanabilir, hatası sayılabilir bir mefhumdur), güvenli bir sığınak haline getirtiliyor. Simone Weil’in bir zamanlar işaret ettiği üzere, dikkatini vermek en büyük cömertliktir; ne var ki elektronik ortamların egemenleşmesiyle onu bizden çalan bu hız nizamında insan o cömertliği dahi esirger oluyor. Konuşmanın ittirici gücünde bir de deneyim vardır; merakla gelişir, çelişkiyle temas eder, ama bu ölçüm baskısı altında yerinde saymaya meyilli hâle gelmiş durumda.

Birkaç dakika konuşmak, aslında biraz da bir sahnede doğaçlama oynamaya benzer: Bir durumu gözünün önüne getirmek, onu bir kavrama bağlamak, sonra yeniden örneğe dönmek... Kanaatimce Montaigne’in denemeleri bu açıdan iyi bir modeldir. Küçük bir gözlemle başlar, oradan bir fikir çıkarır, sonra bir anekdotla geri iner, tekrar genelleştirir ya da Walter Benjamin’in pasajları… Küçük bir ayrıntıya takılır, oradan bir kavrayış sıçratır, sonra bir imge ya da alıntıyla yeniden zemine iner, ardından o parçayı tarihsel bir takımyıldızın içine yerleştirip tekrar genişletir. Dil sınavlarındaki konuşma bölümünde istenen şey buna akraba bir eylemdir. Öykü uydurarak bir ölçüde olasılık üretme, perspektif değiştirme beceri ve rüştünü de göstermiş olabiliyoruz. Okuryazarlık (metni idrak edip ondan istifade etme anlamında kullanıyorum) yahut okuma alışkanlığı, özünde bu beceriyi yetkinleştirir; insan metinlerden sadece kelime öğrenmez, düşüncenin “nasıl aktığını” da öğrenir.

Tabii ki söz konusu dil sınavlarında kesinlikle sık sık pratik yapmak ve sınavın kendi iç dinamiklerini/stratejilerini bilmek hayati önem taşıyor. Ama iş sadece teknikle ilgili değil. Burada aslında dil kadar düşünme yeteneği de ölçülüyor. Bir fikri kurmak, gerekçelendirmek, örneklemek ve gerektiğinde “ama…” diyebilmek eleştirel muhakemenin işi. Eleştirel olmak da yetmez, buna bir de refleksiyon eklemek lazım: Kendi söylediğine dışarıdan bakabilmek, onun sınırlarının hikmetine vakıf olabilmek, gerekirse cümleyi anında düzeltip yeniden kurabilmek… Sokrates’in yaptığı şey, bu “ama” refleksini elenchus (sorgulayıcı çürütme diyebiliriz) halinde bir yönteme çevirmekti: Bir iddiayı ortaya koydurur, tanım ve gerekçe ister, varsayımları sorularla açığa çıkarır; iddiayı sonuçlarına kadar yürütür, bir çelişki belirdiğinde onu görünür kılar ve ardından daha tutarlı bir formülasyon aramaya geri dönerdi. Konuşma sınavlarında beklenen zihinsel hareket de bunun daha hafif bir versiyonu gibidir: Bir iddiayı kurmak, hızlıca gerekçelendirmek, örnekle somutlamak, sonra bir ihtiraz payı açıp cümleyi derlemek.

Mevzubahis eleştirel yeti, insana sınavda zaman da kazandırır. Ne de olsa hız rejiminde “sınav”, Karl Marx’ın dediği gibi, bilginin bürokrasi tarafından tasdik edilmesi, dünyevî olanın resmî bir merasimle “meşru” ve dokunulmaz bilgi mertebesine yükseltilmesinden başka bir şey değildir. Öyleyse hadi dürüst olalım kendimize: Böylesi bir sistemde bizden beklenilen düşüncenin sınırlarını genişletmek değil, onu hızla “tasdik edilebilir” forma sokmamızdır. Sınav bağlamında da işte cevap verirken ezberinden ziyade anlık muhakeme gücüne yaslanırsın. Akıcılığın da buna bağlıdır. Zihnin bir sonraki adımı bildiğinde, dil onu taşımakta daha az zorlanır. Bu sebeple pratik elbette şart; ama pratik, düşünceyi besleyen okuma ve tartışma mecrasıyla cem olduğunda gerçek anlamını bulur.

Sınavların mantığı malum: İnsanı belli bir sisteme eklemlemek, onu ölçülebilir bir profile dönüştürmektir. Pierre Bourdieu’nün ifşa ettiği üzere, eğitim ve sınav sistemi “liyakat” diliyle kültürel sermaye farklarını görünmezleştirerek sınıfsal konumların yeniden üretimine hizmet eder. Lakin kendi sınırlarının farkında olan, bu mantığın neyi murat edip neyi dışarıda bıraktığını idrak edebilen bir toplumsal iklimde yaşayan kişi için sınav, ancak araçsal bir basamak olarak kalır. Bu mesafe, yani sınavın seni nesneleştirmesine izin vermeyen o iç mesafe, ancak refleksif aklın yerleşik bir alışkanlık hâline gelmesiyle mümkündür. Çünkü eleştirel düşünme tek başına “kişisel meziyet” gibi doğmaz; gerekçe/hesap sormanın “normal” olduğu, muhalefet etmenin düşmanlık sayılmadığı, insanların kendilerini oto-sansürlemek zorunda kalmadığı, fikirlerin elle tutulabilir örneklerle sınandığı bir toplumsal ortamda öğrenilir. Böylesi bir ortam cılız kalınca - hele ki bu durum müzminleşmiş bir hâl gibiyse- konuşma sınavlarında tıkanma da kaçınılmaz oluyor; yani bu tıkanıklık bir yerde, daha geniş bir bağlamda, eleştirel aklın gündelik-toplumsal kullanıma açılmamasından kaynaklanıyor.

Read more

Böyle farklılaşmaları, Gilles Deleuze’ün “fark”ı (différence) ile, yani bizzat üretimin koşullarından ve hadiselerinden biri olarak sayma düşüncesiyle okumayı faydalı görüyorum. Yani ortak bir başlık altında bile her liste, aynı özü yakalayamaz, her seferinde başka bir bağlantı örüntüleri kurar; başka bir kavşak, başka bir tertip kurduğunu mülahaza edebiliriz. Kiminde metinler bir “soykütüğü” (généalogie) gibi dizilir, kiminde de bir rizom (rhizome) gibi yayılır, yazar/okur da bu yayılımın geriliminde kendi serencamını deneyimler. Yine de buradan “okuma listeleri faydasızdır” neticesini çıkarmayı doğru bulmuyorum; belki uzun vadeli yol göstermeyebilir yahut kişiye kısa vadede yararı dokunmayabilir listelerin; ancak en azından bizlere belli bir yönelim kazandırırlar; dağınık merakı geçici olarak odaklarlar, hiç girilmeyecek alanlara, konulara merak uyandırırlar.

Benzer bir mevzu okur için de geçerli; hatta Roland Barthes’ın “yazar”ı metnin tahtından indirip anlamın odak noktasını okura kaydırdığı o meşhur fikri hatırlarsak (yani “metnin son durağı”nın yazarın niyeti değil, okurun kurduğu bağlantılar ve ilişkisellikler olduğu fikrini), okuma listelerini de her okumada yeniden yazılan bir kullanım metni gibi düşünebiliriz. Listeyi hazırlayanın arka planı nasıl ki seçkide görünmez bir gramer kuruyorsa okurun kendi habitus’ü, merakı, travması, gündelik hayatın baskıcı yönleri ve içinde bulunduğu tarihsel bağlam da o grameri ya bozar ya tepetaklak eder ya da başka bir ritme sokar; aynı başlıklar bir okurda “giriş kapısı” olabilirken, başka bir okurda bu durum, bir “duvar” işlevi görebilir. Aynı isimler birinde kurtarıcı bir kavram envanteri açarken, diğerinde yalnız imtiyaz diskuru gibi tecelli eder. İşte Barthes’ın mülahaza ettiği anlam çoğulluğu buna benzer biraz. Listeler, okurun onu hangi hızda, hangi sırayla, hangi ihtiyaçla ve hangi ilişki ağlarıyla okuduğuna bağlı olarak sürekli yer değiştiren bir okunurluk mekanizması üretir. Dolayısıyla “listeye nüfuz eden” hazırlayanın tahakkümünü sarsar, okurun dünyası haline gelir. Belki de en dürüst okuma listesi, kendi otoritesini bu sebeple tahfif eder, “benim yolum budur” der, ama okurun yolu üzerinde salt bir hak iddiasında bulunmaz.

Daha önce işaret ettiğim gibi ben şahsen listelerin varlığında tam anlamıyla sorun görüyorum diyemem; esas problem onun evrensel bir reçete gibi dayatılmasındadır; lakin bu da demek değildir ki “ne okursan oku, hepsi aynı” ya da “her şey bütünüyle keyfi.” En nihayetinde yazarlar ve metinler, kendi içinde dünyadan yalıtık bir ada ya da kabile değildirler; bir tartışma silsilesini de barındırırlar. Birinin sorduğu yahut yarım bıraktığı soruya öteki cevap verir (tersine de çevirebilir), bir kavram bir başka kavramla boğuşa boğuşa biçim alır. Yani belli bir okuma listesi fikri büsbütün lüzumsuz değildir. Mesela Kant’ı okumak istiyorsak en azından neye karşı yazdığını (örneğin Hume’un şüpheciliği ya da Leibniz-Wolff metafiziği) kabaca bilmek işleri değiştirtir; diğer türlü Kant’ın durmadan cevap verdiği soruların muhataplarını görmezsek “kendi kendine konuşan” biri gibi görünür. Hegel’e dalacaksak Fransız Devrimi’ni, Aydınlanma’yı ve Kant sonrası felsefi krizleri hesaba katmak elzemdir. Bunları aklımızın bir köşesinde tutmadan Hegel’e başlamak, denize pusulasız açılmaya benzer. Aynı şekilde Marx’ı okurken klasik économie politique’in (mesela Smith-Ricardo) ne dediğini bilmek gerekir ki “değer”, “artık-değer” gibi kavramların neden tam o biçimde kurulduğunu görebilelim. Tabii Kant’ın, Hegel’in yahut Marx’ın beslendiği ve etkilendiği damarlar bunlarla sınırlı değil. Demeye getirdiğim, okuma listeleri belirli bir düşünsel set barındırsa da iyi kötü bizler için bir önkoşul haritası işlevi görür, görmelidir de. Benim anladığım türden sağlam bir okuma listesi, biz okurları tam anlamıyla hizaya sokmaz, sadece ayağımızı alıştırır, bir zemin döşer; yani belirli kavramların kavgasını görmeye, öncülleri yakalamaya, karşı-argüman kurmaya, kendi sorumuzu sormaya hazırlamak gibi. Bu zeminin faydası, bana kalırsa metinleri birbirine cevap veren canlı bir polemik ağı gibi okumamızda saklıdır. İdrak kapasitemiz, heyecanımız artar; en önemlisi de okuma, bir tür simgesel imtiyaz ya da bilgi hamallığı olmaktan çıkıp gerçekten düşünmeye sevk eder.

Ama okuma listelerinin sosyolojisine gireceksek Pierre Bourdieu’nün tarif ettiği açıdan “simgesel şiddete” dayalı bir tarafları olduğunu bilmemiz gerekir, yani belli bir kültürel sermaye biçimini bir ölçüt şeklinde sunarlar. Bu haliyle doğası gereği başka deneyimleri ve güzergahları değersizleştirme eğilimi taşırlar, işlevlerini kaybetmezler ama; bizleri bir takımyıldızına yerleştirirler. Hülasa anlayacağınız, listelerin kendini bir tür meşrulaştırma biçimi mevcuttur. Belirli bir sınıfsal, akademik yahut entelektüel habitus’ün ürünü olması bakımından baskıcı bir yönü vardır; ama kendi konumunu refleksif bir saikle açık eden, “bu benim sorularım ve güzergahım” diyebilen bir liste, okuru tamamen susturmaz, sadece bir yön, kılavuzluk duygusu verir. Bu haliyle benim kişisel anlamda iyi olarak addedebileceğim okuma listeleri, eşik kurar, bağlam sağlar, hangi tartışmaya nereden girileceğini sezdirir ve okurun kendi yolunu inşa etmesine imkan tanır.

Son olarak ben okuma listelerinin politik bir tavra hizmet ettiğini de düşünüyorum. “Şu kitapları okudum, seviyorum” meselesi kolektif bir hizalanma aygıtıdır. Kimi metinleri “zaruri”, kimilerini “teferruat”tan sayar; hangi soruların sorulabilir, hangi öfkenin “meşru” sayılacağına dair politik ve kültürel bir nizam kurar. Neticede demek istediğim, kültürel sermayeden beslenen listeler, politik temelli bir dikkat ekonomisi ve ekolojisi de üretir. Yves Citton’nun dikkat ekolojisi tartışması vardır mesela. Mevzubahis tartışma, bizlere “neyi görmezden gelmeyi öğreneceğiz?” sorusunu hatırlatır. Çünkü dikkat, toplumsal olarak örgütlenen, kurumlar ve mecralar tarafından yönlendirilen müşterek bir alandır. Neye bakacağımız kadar, neyi “gürültü” sayacağımız da baştan kodlanır. Listeler bir dikkat tahsis eder, kimi düşünürleri, kimi yayınevlerini, kimi kavramları sürekli piyasaya salarken kimilerini sistematik biçimde geri plana atarlar. Bir de bu önceleme olayı, daha incelikli bir ekonomiyle işlerlik kazanır. İşte “zamanın yoktur”, “ucu bir hayli muğlak -önce temel- bazı meseleler vardır”, “sonra bakarım falan” denilerek bir öteleme olur. Lakin esasında belirli bir siyasal sürtüşme, sınıfsal çatışma ya da epistemik dışlamayla beraber pratik edilir. Böylece listeler, okurun basiret yetisini de biçimlendirir. Hangi kavramların “saygın”, hangi dillerin “meşru”, hangi deneyimlerin “aşırı öznel” olduğuna dair bir duygulanımsal terbiye verir. Burada Simone Weil’in bir zamanlar işaret ettiği gibi, neye karşı “cömertlik göstereceğimiz” oldukça önemlidir. Benliğin yer kaplama alışkanlığını feragat ettirip dünyaya, bilhassa da başkasının ıstırabına ve hakikatine “yer” açan etik bir seferberliktir cömert oluş; yani kime ve neye zaman, sabır ve itina tahsis ettiğimizi belirleyen bir değer rejimidir. Bu anlamda listeler doğrudan dikkat ve cömertlik örgütlenmesidir. Fakat egemen siyasete de hizmet edebilir, sabote eden bir karşı-program şeklinde kullanıma da. O yüzden hangi metinleri ve isimleri merkeze alıp hangilerini sürekli erteleyerek yahut dışlayarak hangi bilinci, hangi duyarlılığı, hangi siyasal ufku ürettiğimiz de bir hayli ehemmiyetlidir.

Ben bu sebeple okuma listelerinin kişisel gelişim ya da kişisel ilgi alanıyla sınırlı kalınca uzun vadede problemlere yol açacağı hissindeyim. Söz konusu meselenin daha kapsayıcı olması, günün sonunda kolektif bir amaca ve halkın lehine olacak şekilde hizmet etmesi gerektiği tarafındayım. Okumalar da nitekim özü itibarıyla, ilişkiseldirler; metinlerden sahiplendiğimiz fikirler başkalarıyla çalışırken, tartışırken, hatta sürtüşürken kurulan müşterek bir faaliyettir; birlikte düşünülecekler demektir. Yani okuma listeleri, dışarıdan “doğru teori” ithal eden bir mertebe olmamalı; sahadan beslenen bir tecessüsün, bir kolektif ve sınıfsal bilincin parçasına dönüşebilmelidir. Bu çerçevede bütün okuma gruplarını (paralı olanları elbette kastetmiyorum), “küçük akademi” gibi görmek de eksik kalır; çünkü kimileri bizzat örgütlenmenin “minör” biçimleri şeklinde tezahür edebilir. O yüzden karşılıklı öğrenmenin, eleştirel ve refleksif bilginin üretildiği siyasal bir form alanı olarak görmemiz elzemdir. Yani listeler, sadece metin seçmez, ilişki de seçer. Okuduğunu, tartıştığını, eleştirdiğini bir örgütlenme, bir mücadele, bir karşı-tutum kurma biçimiyle eklemlemeyi bu açıdan kıymetli buluyorum. Okumalarımızı gerçek ilişkiler içinde bir dönüşüm iradesine bağlayabiliriz; asıl maharet, onu değiştirecek maddi güçlerle temas kurmaktır. Okuma, böylece bir siyasal yönelim üretme işine dönüşebilir. Hatta tarihsel örneklerde (işçi kütüphaneleri, karşılıklı gelişim hareketleri, kolektif okuma çevreleri) listeler, bir sınıfın kendi dünyasını kurması için bir araç olmuştur da; öyle ki bugünün listeleri de aynı imkanlara sahiptir; yeter ki son tahlilde, belirli bir zümrenin imtiyaz merdivenine değil, kolektif bir tefekkürün ve direnişin hizmetine koşulsunlar.

Son dönemde ülkece “sosyal çürüme” deyişine beklenmedik bir popülerlik kazandığına tanık olduk. Bir sokak röportajında sarf edilen “Türkiye’de sosyal çürüme var, dönüşü olmayan bir yerdeyiz” cümlesi viral hale gelip bu nihilistik ifadeyi sahiplenen emekli bir akademisyenin kitaplaştırdığı iddialarla medyada geniş yer buldu. Toplumda artan şiddet, yozlaşma, adaletsizlik gibi olguların kolaycı bir şekilde “sosyal çürüme” etiketiyle açıklanmaya çalışılması, birçok kişi için “gizil bir formül” etkisine yol açtı. Oysa bu deyiş, ilk bakışta çok şey söylüyor gibiyken aslında sosyolojik bakımdan pek ikna edici olmayan, “yeni kavramsal araçlar icat etme” (bkz. Deleuze & Guattari, 1991: s. 74) açısından kısır ve genelde “düşünsel tembellikten” beslenen bir yaklaşıma işaret ediyor (Bourdieu, 1996). Burada “sosyolojik açıdan” derken kastettiğim şey, tek tek insanların karakterine kızmaktan ya da “ahlak bozuldu / bozulmadı” diye hüküm vermekten ziyade, deneyimlediğimiz olguların toplumsal bağlamı, kurumları, güç/tabiiyet ilişkilerini tarihsel koşullarıyla birlikte ele almak. Sosyolojik bakış, bir olayı açıklarken “insanlar kötüleşti” gibi yuvarlak bir yargıyla yetinmez, “genel anlamda”;
– Hangi sınıfsal, siyasal, kültürel yapıların bu durumu ürettiğine,
– Hangi normların, kurumların, ekonomik ilişkilerin değiştiğine,
– Ve bu değişimin aktörler açısından ne anlama geldiğine bakar.

Bu bakışı, C. Wright Mills’in “sosyolojik tahayyül” dediği kapasiteyle açarsak kişisel görünen sıkıntıların aslında daha geniş yapısal dönüşümlerin semptomu olabileceğini görürüz. Sosyolojik tahayyül, bireylerin biyografik öyküleri ile daha geniş ekonomik-siyasal ve tarihsel süreçler arasındaki bağlantıyı görmeye yarar (Mills, 2000: ss. 31-32); mesela bir kişinin “sosyal çürüme” diye hissettiği şeyin, aslında hızlı şehirleşme, güvencesizleşme, bölüşüm problemi, norm erozyonu, kurumsal çözülme yahut siyasal gerilim gibi yapısal dinamiklerin ürettiği bir deneyim olabilmesi gibi.

C. Wright Mills, 1958

Esasında her kuşağın kendi çağını “ahlakın çöktüğü zaman” zannetme eğilimi vardır (Mastroianni & Gilbert, 2023). Bu neredeyse insanlık tarihinin sürekliliği içindeki en istikrarlı reflekslerden biridir. Her nesil, nostaljik bir biçimde kendi gençliğini bir tür kayıp cennet gibi hatırlayıp bugünü karanlık bir eşik olarak görür (Boym, 2001). Hafızamızın iç yapısı bunu adeta zorunlu kılar. Geçmişi düzleştirir, bugünse bütün ayrıntılarıyla ve gürültüsüyle üzerimize gelir. Antik Yunan’ın kalıntılarından Orta Çağ kroniklerine, Osmanlı nasihatnamelerinden 20. yüzyılın kültür eleştirilerine kadar her yerde aynı yakınmanın izlerini görmek mümkündür. Bu “evrensel eğilim,” insanın kendini tarihsel süreklilik içinde konumlandırma biçimiyle ilgilidir. Her dönemin kendi şokları, kendi kırılmaları, kendi “bu kadarı da olmaz” dönemleri vardır; ama insanlar mevzubahis anları yaşarken onları tarihin istisnası, kendi çağlarının özgül laneti gibi algılarlar (Benjamin, 2003; Koselleck, 2004). Lakin çoğunlukla olağanüstü olan, sadece bizim buna yeni maruz kalışımızdır. Değer yargıları ve sistemi değiştikçe, normlar “kaydıkça” yeninin oluşturduğu sürtünme hissi, kendini totolojik bir biçimde - toplumsal açıdan bir olguyu açıklıyormuş gibi yapıp aslında aynı şeyi başka kelimelerle tekrar eden, yani kendi kendini doğrulayan bir tür kısırlık- ahlaki kayıp metaforu olarak dışa vurur.

Bu sebeple “ahlaki çöküş” ifadesi, bir toplumsal olgu olarak insanın değişim karşısındaki etkilenebilirliğinin dışavurumu gibidir. Eski ritüellerin çözülmesi - ki bu dünyanın tekrar farklı mekanizmalarla büyülenmemesi anlamına gelmez (Ritzer, 2010: ss. 68-70), otorite kiplerinin dönüşmesi, teknolojinin mekânsal ve zamansal ilişkileri yeniden örgütlemesi (bkz. Castells, 1996), aile yapılarının evrilmesi gibi süreçler bir kuşağın gözünde “düzensizlik”, bir diğerinin gözünde “özgürlük” olarak belirir. Değerlerin kaydığı her yerde, bir taraf kaybın yasını tutar, diğer taraf yeni ufukların cesaretine odaklanır. Öyle ki her kuşağın kendi zamanını “düşüş” olarak algılaması, aslında toplumsal değişimin entelektüel düzeyde karşılanış biçimidir (Mannheim, 1952). Değişimi açıklamak yerine dramatize ederiz; çünkü dramatizasyon ve noltajileştirme, karmaşık nedensellik ilişkilerini kavramaktan çok daha kolaydır (Fred, 1979). Değişimin kendisini anlamak zorlayıcı olunca ona karşı duyduğumuz huzursuzluğu mutlaklaştırırız (Sennett, 1998). Bu da tarihsel süreklilik içinde “çürüme” söyleminin neden bu kadar kalıcı olduğunu açıklar bizlere. Elbette toplum değişir; ekonomik yapılar, normlar, kurumlar, yazım ve iletişim biçimleri (bkz. McLuhan, 1962), hatta gündelik hayatın ritmi sürekli dönüşür.

Toplumsal dönüşüm, belli ölçüde tekil “icat”ların taklit yoluyla dalga dalga yayılmasıdır; bizi asıl sarsan ise dönüşümün kendisi değil, yeni taklit zincirlerinin yerleşik alışkanlıklarla karşılaşıp kısa süreli karşıtlıklar ve uyum arayışları üretmesidir, yani değişimin bize dokundurduğu o psikolojik dolayımdır (Tarde, 1890). Toplumsal olan devinir; ama bu devinimin neden olduğu rahatsızlık sıklıkla ahlaki bir kayba, bir düşüş retoriği şeklinde lanse edilir. Mesele tabii ki sadece “toplum değişiyor” değildir. Biz değişimi hangi eşiğe kadar tolere ediyoruz, hangi sınıflandırmalarla adlandırıyoruz, bu adlandırmalar kimlerin işine yarıyor? Pierre Bourdieu’nün (1984) “nesneleştiren özneyi nesneleştirmek” ve “katılımcı nesneleştirme (participant objectivation)” dediği şeyi düşünürsek, burada amacımız son tahlilde çürüme teşhisini dile getirenlerin (ve bizim) beslendiği konumunu, çıkarlarını, korkularını, sembolik sermayesini, hatta akademik bakışın kolay ahlakçılığa kayma eğilimini münferit sosyolojik fragmanlarla görünür kılmaktır.1

“Sosyal Çürüme” Nedir, Ne Değildir?

“Sosyal çürüme” denildiğinde kulağa kadir-i mutlak bir teşhismiş gibi görünür; işte sanki toplum bir bütün olarak içten içe bozuluyor, tüm değerler kayboluyor, ilişkiler kokuyor. Sorun şu ki sosyolojide bu tür ifadeler, bir metaforun yansısı şeklinde işlev görür; yani açıklama üretmezler, açıklamanın peşinen - önalımsal bir saikle (Massumi, 2015)- dinamiğini körelten bir “sonuç cümlesi” gibidirler. İngilizce konuşulan dünyada “social decay / decline” türü ifadeler sıkça geçer (bkz. Herman, 1997); ama bunlar genelde kamusal kaygının retoriği olarak görünür. Dikkat de edersek çoğu ciddi çalışma, “toplum çürüyor” diye kestirip atmaz. “Çürüme”yi bir mekanizmalar kümesi, bir zamansallık, bir süreklilik ve dönüşüm ilişkiselliği içinde ele alır: Ne nasıl yıpranıyor, kim bunu sürdürüyor, hangi tür bakım ve onarım rejimleri devreye giriyor? Yani decay burada bir araştırma problemi olur. “Çürüme var / yok” dikotomisi değildir mesele; asıl merkezde olan, “çürüme nasıl üretiliyor ve nasıl deneyimleniyor” sorusudur. İşi sosyolojik açıdan ciddiye alacaksak “çürüme” demeden önce şu soruları yanıtlamak gerekir: Hangi alanda, hangi ilişkilerde, hangi kurumlarda, hangi göstergelerle, hangi mekanizmalar üzerinden? Bu sorular yoksa “çürüme” cümlesi toplumsalı pek açıklamaz; sadece teşhis edicinin (bu bir akademisyen, uzman, gazeteci veya politikacı olabilir) kişisel hayal kırıklığını topluma mal eder.

Eski çağlardan beri yazarlar ve filozoflar “gençlik bozuldu, değerler yıkıldı” diye yakınmışlardır. Örneğin Romalı tarihçi Livy milattan önce 1. yüzyılda “ahlaki çöküş sürecimizin temellerin sarsılmasıyla başladığını” ve sonunda “bizi, ne ahlaksızlıklarımızı taşıyabildiğimiz ne de onları tedavi edecek çarelerle yüzleşebildiğimiz, karanlık şafağımıza getirdiğini” yazıyordu (bkz. Mastroianni & Gilbert, 2023: 782) . Bugün kulağa cuk diye oturan bu yakınma, tam 2000 yıl önceye aittir. Livy’nin Romalı hemşehrilerinin ahlakının düştüğünü haykırdığı dönemden bugüne, her çağın insanı benzer sözleri tekrarlamıştır. Dünyanın en az 60 ülkesinde Mastroianni & Gilbert (2023)’in yaptığı kapsamlı bir çalışmada, insanların kendi çağdaşlarının ahlaki davranışlarını geçmişe göre hep daha kötü sandıkları, ancak objektif göstergelerin bu algıyı doğrulamadığı ortaya kondu. İnsanların en az son 70 yıldır (ve muhtemelen daha uzun süredir) ahlakın sürekli düşüşte olduğuna inandıklarını gösteriyor. Araştırmacılar, medyanın olumsuz haberleri ön plana çıkarması ve hafızanın geçmişin kötü yanlarını filtreleyip iyimser bir “eski güzel günler” imajı meydana getirmesi gibi psikolojik mekanizmaların, sürekli bir “ahlaki düşüş illüzyonu”na neden olduğunu buldu. Ki bu yolla görüyoruz ki “sosyal çürüme var” söylemi, çoğunlukla insani algı ve önyargılardaki bir yanılgıya dayanıyor. Her kuşak kendini tarihin en bozulmuş noktası sanır; oysa belki de sadece her kuşak kendine özgü sorunlar yaşıyordur; bu da bir ölçüde geçmişe dair kolektif hafızamızın seçiciliğindendir (Halbwachs, 1950; Nora, 1986). Yani insanlar, bugünün insanını geçmişe göre daha ahlaksız sanmaya yapısal ve seçici bir biçimde yatkındır. Söz konusu çalışmadaki bulgu, tartışmamız bağlamında bize şunu söylemez: “Sorun yok.” Şunu söyler: “Çürüme dili” olguyu değil, olguya dair hissi büyütüyor (ya da “büyülüyor”).

Roma’daki Kolezyum kalıntıları.

Bir kavram, sosyolojik olarak işimize yarayacaksa en azından şunlara izin vermeli; düzey (birey mi, kurum mu, mahalle mi?), mekanizma (hangi süreç bunu üretiyor?), gösterge (bunu nereden anlıyoruz?), karşılaştırma (neye göre “kötüleşti?”), koşul (hangi bağlamlarda artıyor?). “Çürüme” bunların hiçbirini zorunlu kılmaz. Hatta tersine hepsini çözündürür: Suç, yolsuzluk, nezaket kaybı, güvensizlik, tüketim kültürü, şiddet, eğitim krizi… Hepsi aynı sepete atılır. Sonra sepetin adı “çürüme” olur. Bu durum, anlamsal/kavramsal bir eşitlemedir, yani bir şey her anlama geliyorsa, o paradoksal bir biçimde aslında hiçbir şey demektir. (Baudrillard, 1976: s. 303). Sosyolojide “her şey bozuluyor” hissine yakın görünen ama çok daha analitik çalışan çerçeveler de var elbette, mesela sosyal düzensizlik teorisi. Kriminoloji ve kent sosyolojisi literatüründe bu teoriyi sistematikleştirip klasik bir çerçeveye kavuşturan ikili Clifford R. Shaw ve Henry D. McKay’dir (Chicago School geleneği kapsamında). Bu yaklaşım, belirli mahallelerde suç ve anti-sosyal davranışların artışını, yoksulluk, işsizlik, konut devri, yerleşik kurumların zayıflaması, kolektif etkililikteki aşınma ve gayriresmî toplumsal kontrolün çözülmesi gibi somut, gözlemlenebilir yapısal mekanizmalar üzerinden açıklar (Shaw & McKay, 1942). Yani burada tek kelimeyle neticelenen etiketler yoktur; aslında kavramsallaştırma vardır - çok katmanlı bir nedensellik ağına bölünüp test edilebilir ve kanıta dayalı bir olgu şeklinde gözlemlenebilir hale gelen kavramlar (Tilly, 2008). “Sosyal çürüme” diye sunulan birçok anlatı, Howard S. Becker’ın bir zamanlar gösterdiği gibi, davranışın “özünden” çok davranışa yapıştırılan toplumsal etiketlerden ve bu etiketi üreten kural koyma ve kural uygulatma süreçlerinden beslenir. Sapma, eylemin doğal bir niteliği tabii ki değildir; bazı grupların kendi normlarını “genel geçer” sayıp başkalarını “hariciler (outsider)” olarak kurmasıyla ortaya çıkan ilişkisel bir neticedir. Bu nedenle “çürüme” söylemi belirli pratikleri ve grupları görünür kılıp mahkûm eden ahlaki girişimcilik üzerinden işler: Bazı aktörler (kurumlar, uzmanlar, kampanyacılar) yeni kurallar ve yeni “tehlikeler” icat ederek kamusal algıyı örgütlerler (Becker, 1963).

Çürüme ifadesi, çoğunlukla bir “ahlaki panik” dinamiğiyle de birleşir. Enerjisi, ortaya çıkan toplumsal gerilimleri ve çatışmayı “taşıyacak” belli figürlere yoğunlaştırılır; böylece kriz, tek bir fail-figüre indirgenerek geçici bir birlik ve rahatlama üretilir (Girard, 1982), ki bu yolla bir “tehdit” tarif edilir, medya bunu sembolleştirir, “halk şeytanları” (folk devils) meydana getirilir, siyasal kontrol çağrıları güçlenir. Esasında bu modelin klasik formülasonu Stanley Cohen’in ahlaki panik analizidir. Öyle ki “sosyal çürüme” ifadesi, bazen farkında olmadan şu işe yarar: Toplumsal sorunları çözmek yerine onları ahlaki düşman figürlerine ve “sert önlem” arzusuna bağlayıp siyaseten kullanışlı bir çerçeveye sokar (Cohen, 2002). Üstelik bunu yaparken asıl belirleyici olan sınıfsal çıkar çatışmalarını, ekonomik politikaların yıkıcı sonuçlarını, iktidar tercihlerinin sorumluluğunu ve daha da ehemmiyetlisi bunların simgesel etkilerini görünmez kılar. Böylece mesele, örneğin yoksullaşma, kurumsal çöküş, güvencesizlik veya sosyal devletin kapasite kaybı değilmiş gibi, her şey “kötüleşmiş bireyler”, “bozulmuş halk”, “ahlakı düşmüş gençlik” diskuruna çekilir. Tüketimi kolay olan bu söylem bizi kolayca hedefi muğlak, politikası belirsiz, konformist-hedonist, apolitik ve öyle ki ideolojik açıdan da egemen siyasete yarayan ahlakçı bir alana hapseder.

Kavramsal Cephanelikten Çürüme Söylemine Yanıtlar

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, “sosyal çürüme” farklı toplumsal süreçleri tek bir koyu etiketle referanssız bir göndergeye dönüştürür (bkz. Baudrillard, 1981); böylece farklı örüntü ve mekanizmaları aynı haznenin içine gömer. Oysa sosyal bilimlerin güçlü yanı, bu tür genellemeleri parçalayabilmesidir: Aynı anda işleyen ama birbirine indirgenemeyen mekanizmaları ayırt eder, düzeyleri (birey, kurum, mahalle, devlet) ayrıştırır ve “ne oluyor?” sorusunu “hangi koşullarda, hangi süreçlerle, kimler için?” sorularına dönüştürür. Aynı anda hem normların çözülmesini, hem kurumların işleyişindeki aşınmayı hem de gündelik hayatın mikro pratiklerindeki dönüşümü farklı kavram setleriyle görünür kılar. Sosyolojiyi akademik bir kürsü olarak kurumsallaştıran Émile Durkheim’in (1897) anomie kavramı, “insanlar kötüleşti” diye ahlaki bir hükme varmaz mesela; modern toplumlarda düzenleyici normların (régulation) zayıfladığı bir “dérèglement” (düzensizleşme/ayarsızlaşma) durumunu tarif eder. Burada mesele toplumsal düzenin bireysel tutkuları, beklentileri ve rekabeti sınırlandırma kapasitesindeki aşınmadır. Bu aşınma, “kuralların artık işlememesi” gibi soyut bir şikâyetten gelmez tabii. Belirli koşullarda ortaya çıkan bir toplumsal mekanizmadır: Ortak ölçütler bulanıklaştığında, “ne kadarın yeterli olduğu” duygusu kaybolur; arzu ve beklenti sınırsızlaşır ve toplum, bireysel istemleri istikrarlı biçimde terbiye edemez hale gelir. Bu yüzden Durkheim (1893), moderniteyle birlikte gelen işbölümünün (division du travail) yeni bir organik dayanışma üretebileceğini kabul ederken, bunun kendiliğinden “iyi” işlemediğini de özellikle vurgular. İşbölümü bazı tarihsel koşullarda anomik bir biçim alabilir, yani meslekler ve kurumlar arası bağlar ahlaki ve normatif bir bütünlüğe kavuşmadan çıplak rekabet ve düzensizleşme içinde kalabilir. Daha spesifik konuşursak, Durkheim, İntihar’da anomiyi özellikle ani ekonomik dalgalanmalar (hem kriz hem refah sıçraması) üzerinden düşünür; çünkü bu tür “hızlı değişimler” yerleşik normları yerinden oynatır, yeni düzenleyici çerçeve henüz oluşmamışken bireyleri bir tür yönsüzlük ve ölçüsüzlük alanına iter. Burada açıklama, hangi tür değişimlerin hangi tür norm çözülmelerine yol açtığı sorusunu açan bir analitik çerçevedir.

Paris Sorbonne: Profesör Émile Durkheim’in dersinden bir kare

Yine Karl Marx’ın (1982) dört farklı boyutuyla açıkladığı yabancılaşma çerçevesindeki tartışmaları düşünelim: Kapitalist üretim ilişkilerinin insanları ürünlerinden, emek sürecinden, diğer insanlardan ve nihayetinde kendi öz-insanlıklarından yabancılaştırması durumu. Eğer modern toplum bireyleri yalnız, çıkarcı, umursamaz hale getirdiyse bunu “toplum çöktü” diyerek mistikleştirmek yerine, Marx’ın yaptığı gibi -süreci kendi kendine karşı konumlandırarak- üretim tarzındaki yapısal çelişkilere bakabiliriz. Örneğin insanlar arasındaki dayanışma duygusu azaldıysa, bunun sebebi kapitalizmin rekabetçi doğasıdır; metalaşma ve piyasalaşma ilişkileri insanları birbirine karşı piyasa aktörleri olarak konumlandırır (Marx, 1973). Bu bağlamda, piyasalaşmanın ve yeni emek disiplininin eski cemaat bağlarını, âdetleri ve karşılıklılık ilişkilerini aşındırır. Ama aynı süreçte işçiler, bu parçalanmaya kolektif deneyimler, örgütlenmeler ve mücadeleler üzerinden yanıt vererek “sınıf”ı edilgince devralmazlar, onu tarihsel olarak da kurarlar (bkz. Thompson, 1963) notunu düşmek gerekir.

E.P. Thompson, nükleer silahlara karşı bir mitingde, 1980.

Marx’ta elbette bir “çürüme” anlatısı var, ama bu anlatı, “économie politique”ği yapılabilen radikal bir teşhis şeklinde işlev görür. Mesela 1859’da suç ve yoksulluk tartışmasında “çekirdekte çürük” diyerek servet artışıyla birlikte sefaleti ve suç üretimini yan yana koyar: Meselenin tek tek “insanların bozulması” ile bir ilişkisi yoktur; sistemin kendi büyümesinin -karanlık yan ürünleriyle- birlikte işlemesidir (Marx, 1980). 1844 Elyazmaları’nda da benzer şeylerden bahseder; sefalet, pislik, insani ihtiyaçların budanması, “hayatın daralması” gibi imgelerle, Marx (1982) işçinin dünyayla bağının koparılışını yabancılaşmanın somut deneyimi olarak anlatır. Komünist Manifesto’yla ise “eskinin çözülmesi”ni bir tür tarihsel erime olarak resmeder; bazı sınıfların dağılışı, yeni üretim ilişkilerinin baskısıyla zorlayıcı bir dönüşüm sürecidir (Marx & Engels, 2002). Yine Das Kapital eserinde bu türden “kokuşma/yozlaşma” meseleleri emek rejiminin zorladığı ilişkilerin ve disiplinin ürettiği neticeler olarak okur; yani çürüme söylemi, yapısal çelişkilerin görünür hale geldiği bir semptom dili olarak durur (Marx, 1976). Marksist bir bakış açısına göre, eğer toplum “kendini yeniden üretmekte zorlanıyor” ve çalkantılar yaşanıyorsa, bu durum, işte sermayenin toplumsalı yeniden biçimlendirme tarzıdır (Wood, 1999; Silver, 2003; Brenner, 2006). Sermaye her girdiği toplumu dönüştürür; söz konusu dönüşüm bir yandan ilerleme gibi gözükse de diğer yandan ciddi dengesizlikler biriktirir (Harvey, 2005: s. 80).

Karl Marx, Friedrich Engels ve Marx’ın kızları (Jenny, Eleanor ve Laura), 1864

Antonio Gramsci de olsa muhtemelen meseleye “bazı kişilerin ahlaksızlığı”ndan bakmazdı; bir hegemonya tekniği ve kriz belirtisi olarak okurdu. Tabii burada iktidar, zorun da yanı sıra sivil toplumda kurulan bir entelektüel ve ahlaki liderlikle (rızanın örgütlenmesiyle) ayakta durur; bu liderlik zayıfladığında ortaya çıkan şeyi sosyoloji, “toplum çürüdü” diye muammalaştırmaz, daha çıplak bir otorite/hegemonya krizi şeklinde okur. Böyle anlarda iktidar bloğu, geniş kesimlerden rıza devşirmekte zorlandıkça yönetme tarzı da değişir ki bu da ileri kapitalizmde demokrasi içinden otoriterleşme, yürütmenin yükselişi demektir (Poulantzas, 1980): Siyaset giderek sadakat satın alma, kaynak dağıtımı ve aracılar üzerinden kurulan ağlar üzerinden, belli hegemonik aygıtlar üzerinden yürür; yani nepotizm, kayırmacılık, ihale rejimleri, parti-finansman düğümleri, “işini görme” kanalları krizi idare eden bir yapıştırıcı halini alır (Kitschelt &Wilkinson, 2007). Gramsci’nin tartıştığı, işte bu transformismo, muhalefeti ve ara kadroları parça parça soğurarak makam, ayrıcalık ve imtiyazlarla sisteme eklemleyerek hegemonik çatlağı yamamaya girişir (Gramsci, 2000: ss. 250-251). Bu yüzden -Gramsci’nin okuduğu şekliyle- “yozlaşma” ya da “kokuşma” gibi durumları, organik kriz koşullarında rızanın zayıflamasına eşlik eden, yönetimi patronaj ve alışveriş mantığına çeken somut bir siyasal formun ara belirtileri olarak adlandırmak daha açıklayıcıdır. Böyle temellendirince sorumuz da netlik kazanır; hangi alanlarda rıza üretimi tıkanıyor, hangi kurumlar transformismo/patronaj üzerinden krizi yönetmeye zorlanıyor, hangi mekanizmalar söz konusu ara belirtileri yeniden üretiyor?

Yeni Düzen (L’Ordine Nuovo) gazetesinin en etkili figürü Antonio Gramsci editöryal ekiple birlikte, Torino, İtalya, 1922.

Misal son birkaç on yılda neoliberal politikalar sonucu gelir eşitsizliği arttı, sosyal devlet zayıfladı, bu da evsizlik, suç, madde bağımlılığı gibi sorunları derinleştirdi (Wacquant, 2009). Sürecin “économie politique”ğini yapan isimlerden Samuel Farber (2000) buna “modernizmin demokratik ve eşitlikçi unsurlarından geriye düşüş” diyerek gerçek bir toplumsal gerileme yaşandığını belirtir. Lakin ironik olan, bizzat bu sürecin failinin – yani piyasanın ve kapitalist politikaların – temsilcileri olan sağ ideologların, toplumsal çürüme retoriğini domine etmeleridir. ABD örneğinde, aşırı sağ söylem toplumsal çürümeyi 1960’ların sivil haklar, feminist hareket ve refah devleti kazanımlarıyla özdeşleştirmiş, “geleneksel ahlakın çöküşü” diye sunmuştur. Yani ırk ve cinsiyet eşitliği, cinsel özgürlük, kamusal eğitim ve sosyal yardım gibi ilerlemeler, muhafazakâr ideolojide “gerçek toplumsal çürüme” ilan edilmiştir. Bu kesimler, suçu “geleneksel aile değerlerinin, otoriteye saygının vb. yok olmasına” atfederler (Farber, 2000). Böylece dikkatleri, serbest piyasanın yol açtığı yıkımdan uzaklaştırıp kültürel bir ahlak masalına yönlendirirler.

Buradan anlaşıldığı üzere çürüme söylemi çoğunlukla ideolojik bir silah işlevi görmüştür: Kimin neyi “çürüme” olarak adlandırdığı, onun dünya görüşüne göre değişir. Sağ popülist için toplumsal liberalleşme bir çürümedir; sol eleştirel kuramcı için ise çürüme, piyasanın toplumu kemirmesidir. Bu nedenle, kavramsal netlikten uzak “çürüme” suçlaması, genelde ideolojik bir bagaj taşır ve gerçek nedenleri perdeleyebilir. Farber’ın (2000) önerdiğiyse bu noktada sol bir çözümleme, gerçek gerileme ile yanıltıcı gerileme söylemini ayırt etmeli: Bir yanda yükselen madde bağımlılığı, şiddet, yoksulluk gibi olgular (gerçek sorunlar), diğer yanda eşitlik ve özgürlük arayışlarını şeytanlaştıran ahlakçı söylem (ideolojik çarpıtma). Söz konusu çelişki nazarında, Michael Löwy’nin (2013) Max Weber okumasının işaret ettiği “demir kafes”ini düşünürsek piyasa rekabetiyle bürokratik aklın kurduğu zorunluluk kozmosu, hem bu gerilimleri üreten toplumsal basıncı yoğunlaştırır hem de onları sorumluluğunu “ahlak” diliyle aşağıya doğru iten bir söylem konforu sağlar.

Max Weber’in kendisi gibi sosyolog olan eşi Marianne Weber ile İtalya’ya yaptıkları bir geziden, 1900

Hazır Weber demişken, kendisi bizlere modern toplumda akılcılaşma (rasyonalite) ve bürokratikleşme süreçlerinin geleneksel değerleri geri plana ittiğini anlatır. Eğer birileri bugünün toplumunu “değerlere bağlılık yok, her şey çıkar ilişkisi” diye eleştiriyorsa bunu “çürüme” diye nitelemek yerine Weber’in (2005) rasyonelleşme kuramıyla anlamlandırabiliriz. Weber’e göre modern dünya, büyüsünü yitirip rasyonel bir demir kafese dönüşürken insanlar daha hesapçı, araçsal akla dayalı davranmaya başlar. Bu süreç, dışarıdan bakan birine “insanlar vicdansızlaştı, ahlak çöktü” şeklinde görünebilir; oysa altta yatan dinamik, değer sistemlerinin dönüşümü ve “dünyanın büyüsünün bozulmasıdır” (entzauberung).

Weber (1978) ayrıca sosyolojide “anlayıcı yaklaşım” (verstehen)ın önemini vurgular: Toplumsal eylemleri anlamak için aktörlerin motivasyonlarını ve dünyaya yükledikleri anlamları kavramak gerekir. Bu bakış açısıyla insanların eskiye göre farklı davranmalarını “onlar ahlaksızlaştı” diyerek yargılamadan önce, bu değişimin öznel anlam dünyalarını incelemek elzemdir. Belki de değişen, ahlakın içeriğidir – mesela otoriteye körü körüne itaat azalırken, bireysel özgürlük değer kazanmıştır. Bir muhafazakâr bunu “ahlakın çöküşü” sanabilir, oysa aslında ahlaki düzen yeniden yapılanmaktadır. Weber’in (1949) ideal tip yöntemini kullanarak geçmişin değerlerine idealize edilmiş bir “altın çağ” atfetmek yerine, bugünkü toplumu özgün özellikleriyle kavramsallaştırmak mümkündür. Buradaki “altın çağ” seçilmiş bir hatırlama biçimidir; kimi değerleri öne çıkarır, aynı düzenin ürettiği baskıyı, eşitsizliği, şiddeti, itaat zorunluluğunu kadrajın dışına iter (Williams, 1977). İdeal tip, “eskiden değer vardı” gibi duygusal ve yuvarlak kanıyı alarak onu bir soruya dönüştürür: Hangi değer, kim için, hangi kurumlar içinde işliyordu; ayıp, namus, mahalle, din, aile gibi mekanizmalar hangi yaptırımlarla düzen üretiyordu; bugün aynı işlevi hangi araçlar görüyor, hukuk mu, piyasa mı, bürokrasi mi, performans ölçümü mü? Böyle bakınca meselenin değerlerin dili, dolaşım kanalları ve dayanaklarının yer değiştirmesi olduğunu görürüz; birilerinin “çürüme” diye isimlendirdiği şey de modernliğin rasyonalleşmesinin dışarıdan bakınca bıraktığı o kişisel izlenimdir ve nostalji, bugünü anlamanın değil, bugünü yargılamanın kestirme yolu olarak ele verir kendini (Tannock, 1995).

Atomizasyon (bireysel atomlaşma) kavramı da günümüz toplumsal tahayyülünün bir yönünü yakalamamıza yardımcı olabilir. Ferdinand Tönnies (2019), gemeinschaft (cemaat) ile gesellschaft (cemiyet) ayrımında bu durumu, modern toplumu, geleneksel yakın toplulukların yerini çıkar ilişkilerine dayalı büyük ölçekli toplumun almasıyla açıklamıştı. Tönnies’teki “bağların çözülmesi”ni, Simmel’deki (1971) birey ile dünyanın biçimleri arasındaki mesafe olarak da görebiliriz. En nihayetinde Tönnies modernliği, “belirli normal tipler” vasıtasıyla cemaatin sıcak yakınlığından cemiyetin sözleşmeli-soğuk-renksiz düzenine geçiş olarak resmeder; Simmel ise bu geçişin içeriden nasıl yaşandığını, yani bireyin etrafını saran nesnel kültürün (para ekonomisi, kurumlar, teknikler, bilgi yığınları, metropol ritmi) nasıl şişip büyüdüğünü ve bireyin öznel kültürünün (bunları içselleştirme, anlamlandırma, kendine mal etme kapasitesi) bunun gerisinde kaldığını anlatır. “Kültürün trajedisi”yle insanlar yalnızlaştığı için bağlar çözülmez sadece; yaşam, kişinin elinden kaçan bir biçimler yığınına da dönüşür. Simmel’de (1997), ilişkiler de giderek “yakınlık”tan çok işlev, “tanışıklık”tan çok aracılık, “birliktelik”ten çok değişim mantığıyla yürür. Böyle bakınca atomizasyon, “sosyal çürüme”, nesnel kültürün büyümesiyle bireyin dünyayı sahiplenme kapasitesi arasındaki açığın genişlemesi olarak okunur. Mahalle bağı zayıflar, çünkü hem insanların bencilleşme eğilimleri hem de gündelik hayatın temposu, sürekli temas ama düşük yoğunluklu ilişkiler (metropol kalabalığı), bireyi bir yandan “özgürleştirir”, öte yandan onu bir korunma zırhına iter (Wirth, 1928).

Bağların gevşemesi, bireyin çevresini kuşatan kültürel düzeneklerin büyüklüğü karşısında kendi anlam dünyasının yetişememesiyle derinleşir (Augé, 1992). Bugün aile, komşuluk, mahalle bağları zayıflayıp insanlar yalnızlaşıyorsa, bunu “çürüme” diye nitelemek soyut kalır bir noktada; yerine toplumsal bağların çözülmesi veya bireyselleşmenin aşırılaşması gibi kavramları kullanmak daha somut veri sağlar. Örneğin Robert D. Putnam’ın meşhur çalışması Bowling Alone [Tek Başına Bowling Oynamak], ABD’de insanlar arası güven ve katılımın düşüşünü anlatırken “sosyal sermaye” erozyonundan bahseder. Putnam’a (2000: ss. 16-17) göre komşuluk ilişkileri, dernekler, kulüpler gerilediği için Amerikalılar gitgide yalnızlaşıp sivil topluma katılmaz hale gelmiştir. Bu somut göstergelerle izlenebilen bir süreçtir. Birisi buna bakıp “toplum çürüdü” diyebilir, ama bu ifade neyin değiştiğini açıklamaz; Putnam’ın yaklaşımı ise meseleyi ölçülebilir kılar (mesela ev ziyaretleri sayısı, kulüp üyelikleri oranı vb.) ve nedenleri kritik ederek tartışmaya açar (teknoloji, iş hayatı, kentsel yayılma vs.).

Putnam’ın anlattığı “sosyal sermaye erozyonu”nu, David Riesman’ın Glazer ve Denney’in katkılarıyla- daha erken bir dönemde tarif ettiği karakter dönüşümüyle yan yana koyunca büyük resim bizler için daha da netleşebilir: Riesman (1950) The Lonely Crowd’da modern toplumda insanların giderek “öteki-yönelimli” (other-directed) hale geldiğini söyler. Yani pusula artık içeriden gelen sabit bir “vicdani ses”ten çok dışarıdaki beklentilere, onaya, beğeniye ve çevrenin sinyallerine göre ayarlanır; böyle bir dünyada ilişki, daha kolay performansa, uyuma ve imaj yönetimine kayar (Hochschild, 1893), bağlar da “tutunma” ve “uyumlanma” mantığıyla kurulmaya başlar. Putnam’ın Bowling Alone’da ölçtüğü düşüş, işte bu zeminden okunabilir; yüz yüze, düzenli, tekrar eden ilişki biçimleri gerilerken insanlar elbette “ilişkisiz” kalmaz, ama ilişkilenme daha parçalı, daha geçici, daha düşük dolayımlı ve genelde daha az yükümlülük doğuran kanallara kayar. Riesman’ın (1950: s. 9) dediği gibi, dışarıya ayarlı bir toplumsallık, kalabalık üretirken aynı anda dayanışma kapasitesinin incelmesine yol açar. Öyle ki alelade bir diskurla “sosyal çürüme” demek, hem Riesman’ın işaret ettiği yönelim değişimini hem de Putnam’ın gösterdiği kurumsal katılım kaybını görmezden gelir; ki bilhassa Putnam’ın yaklaşımı bu dönüşümü somut göstergelerle görünür kılar ve tartışmayı sınanabilir nedenlere bağlar, böylece mesele toplumsal mekanizmalarla konuşulabilir.

Benzer bir şekilde Norbert Elias (1939)’ın Uygarlaşma Süreci kuramı, uzun vadede Batılı toplumlarda şiddet kontrolü ve davranış incelmesinin arttığını göstermiştir. İlginçtir ki Elias, Orta Çağ’dan moderniteye doğru insan davranışlarının “medenileştiğini” (yani bugünkü tabirle düzeldiğini) savunur. Eğer bugün insanlar trafikte kavga ediyor, sosyal medyada birbirine nefret kusuyor diye “toplum irtifa kaybediyor” dersek, Elias’çı bakışla belki de bir medenileşme gerilemesi mi yaşanıyor sorusunu sormak gerekir. Elias’a göre medenileşme lineer ve garantili bir ilerleme değildir; savaşlar, krizler dönem dönem “medenileşme gerilemelerine” yol açabilir. Mesela bir savaş anında toplumun şiddet kullanma eşiği yükselir, normlar askıya alınır; bu Elias’ın deyimiyle “medeniyetsizleşme süreci”olarak isimlendirilebilir. Fakat yine burada olan şey spesifik bir durumda belirli normların terk edilmesidir – topyekûn “çürüme” değil. Çürüme demek yerine “normların askıya alındığı, medenileşme kazanımlarının gerilediği istisnai bir durum” demek meseleyi doğru çerçevelemeye yardımcı olabilir. Yani belirli koşullarda özdenetim mekanizmaları zayıflamış, şiddet ve tahakküm eşiği düşmüş, normlar askıya alınmış ve medenileşme düzenekleri yer yer çatlamıştır; bu yaklaşım, arka plandaki toplumsal mekanizmayı teşhis eder.

Elias’ın “medeniyetsizleşme” potansiyelliğini Bourdieu üzerinden düşünmeyi anlamlı buluyorum; zira çürüme gibi bir anda olayı psikolojik bir “öfke patlaması” hikâyesi gibi okumaz; güç ve sembolik ilişkilerinin dolayımına dönüştürür. Şiddetin eşiği yükseliyorsa bu durum, belirli alanlarda (bilhassa siyaset, medya, dijital kamusallık) kabalığın, hakaretin, tehdit imasının bir tür hızlandırıcı sermaye gibi çalışmaya başlaması yüzündendir; görünürlük getirir, tarafları konsolide eder, “biz” duygusunu düşman üzerinden katılaştırır. Tabii Bourdieu’nün (2000) habitus ve doxa üzerinden yürüttüğü tartışmaları da hesaba katarsak uzun zamanda bedene yerleşmiş özdenetim ve nezaket odaklarının, koşullar değişince otomatik olarak tutmayacağını görürüz; ekonomik sıkışma, statü kaybı, kurumsal güvencesizlik ve sürekli teşhir altında yaşama hali, eski davranış silsilesini geri plana iter, yeni “kârlı” üslup biçimleri ortaya çıkar. Elias’ın anlattığı uzun vadeli davranış incelmesi, bu minvalde Bourdieu (1989) açısından devletin ve kurumların meşru sınıflandırma gücüyle, eğitim ve kültürel hiyerarşilerle, yani sembolik iktidarın üretimiyle birlikte yürüyen bir süreçtir. Söz konusu dayanaklar ışığında hangi kurumlar meşruiyet üretemiyor, hangi alanlarda saldırganlık ödüllendiriliyor, hangi gruplar bu ödülü topluyor soruları karşımıza çıkar. Mevzubahis çerçevede yaşanan şey, elbette bütün bir toplumun içten içe çürümesi olamayacağına göre, medenileşme eşiklerinin bazı bağlamlarda düşmesi, davranışın toplumsal getirilerini belirleyen oyunun kurallarının yeniden yazılmasıdır.

Sosyolojinin iki duayen ismi Norbert Elias ve Pierre Bourdieu bir arada, 1987.

Daha pek çok isim sayabiliriz, lakin tüm bu örnekler göstermektedir ki sosyolojinin zengin kavramsal cephaneliği, “çürüme” diye kestirip atılan birçok süreci daha nüanslı biçimde açıklar. Üstelik bu kavramlar bize belirli bir bağlam içerisinde neden-sonuç ilişkileri kurmamızı sağlar. En başa dönersek mesela anomi dediğimizde, “hangi koşullarda normsuzluk oluşur, sonuçları nedir?” gibi araştırma soruları ortaya çıkar; yabancılaşma dediğimizde kapitalizmin yapısal dinamiklerine inebiliriz; sosyal sermaye erozyonu dediğimizde teknoloji, ekonomi, şehircilik politikaları gibi etkenlere bakabiliriz. Oysa işimize gelmeyen meseleleri sadece “çürüme” olarak tasavvur ettiğimizde, kavram kendi kendini tekrar eden bir totoloji olarak kalır, tıpkı tüketim toplumunun kahramanları olan ünlülerin kendi yansılarını izliyor olmaları gibi (Baudrillard, 1970: s.96). “Neden çürüme var?” sorusuna verilecek cevap genelde “çünkü insanlar ahlaksızlaştı” gibi yine açıklanması gereken bir olguyla yanıtlanır – ahlaksızlaştı demek de aslında “ahlak çöktü” demenin bir türevidir. Yani kavram, açıklanacak şeyi yeniden isimlendirir, ancak onu çözümlenebilir unsurlarına ayıramaz.

Değer Yüklü Terimler ve Sosyolojik Nesnellik

“Sosyal çürüme” gibi bir ifadeyi kullandığımızda, aslında “farkında olmadan” (ya da bizzat farkında olarak) değer yargılarımızı analizin merkezine koymuş oluruz. Oysa sosyal bilimlerin en temel metodolojik ilkelerinden biri, araştırma sürecinde değer yargılarımızı denetim altına almak, en azından neyin analiz, neyin yargı olduğunu ayırt edebilmektir. Max Weber’in (1946) ünlü “değer yargılarından arınma” (wertfreiheit) tartışmasını hatırlarsak; bir araştırmacının hangi konuyu önemli bulduğunda kendi değerleri rol oynayabilir, lakin analiz sırasında açıklamalar bilimsel gerekçelere dayanmalıdır, kişisel ahlaki yargılara değil. Sosyal çürüme demekse en baştan güçlü bir ahlaki yargıyı araştırma nesnesine yapıştırmak anlamına gelir; yani mekanizmanın içkin dinamiklerini anlamaktan çok, baştan ona bu diskuru empoze etmek. Elbette bilimsel faaliyete bütünüyle önyargısız bir arena demek zor; ama önyargıyı kader gibi deterministik bir şekilde kutsamak yerine onu yöntemle teşhir edip geriletmeye çalışır. Bu durum tam o çabaya ters düşer. Weber (1946: s. 140) işte burada toplumsal olgulara yönelik nesnellik, onların teorik olarak seçilmiş ve kavramsal olarak inşa edilmiş olgular olduğunu kabul etmekle başladığını gösterir. Yani hangi olguyu inceleyeceğimizi değerlerimiz etkileyebilir, ama inceleme aşamasında disiplinli bir yöntemle ilerleyerek olguyu kavramlaştırmamız gerekir.

Elbette Bourdieu’nün refleksivite ısrarı işi daha da sıkı bir eleğe tabi tutar (Bourdieu & Wacquant, 1992): Sadece yargıyı dizginlemek yetmez, o yargıyı üreten bakışı da mercek altına almak gerekir. Çünkü akademik “seyirci konumu” -Bourdieu’nün (1997) skolastik/entelektüalist yanlılık diye didiklediği şey- toplumsal dünyayı yorumlanacak anlamlar evreni gibi görmeye meyleder; bu da araştırmacının kendi konumu, çıkarları ve alışkanlıkları üzerinden nesneye sessizce bir sürü şey enjekte etmesiyle sonuçlanır. Tam bu yüzden sosyolojik nesnellik iddiası olan belli etiketleri, “gerçekliği tarif eden bilimsel kavram” diye kullanmaktan daha ziyade, önce onu incelenmesi gereken bir tasnifleme biçimi olarak ele almak daha isabetli olur: Bu tür ifadeleri kim dolaşıma sokuyor, hangi alanda ve simgesel sistem vasıtasıyla konuşuyor, hangi korkuyu örgütlüyor, hangi talebi (eşitlik, özgürlük, hak vb.) “sapma” gibi göstermeye yarıyor, kime sembolik üstünlük kazandırıyor? Refleksivite işte mevzubahis nesneyi aşıp o nesneyi adlandırma yetkisini ve bu yetkinin dayandığı konumları da sürece dahil ederek nesnellik iddiası taşıyan tüm tatbikatı ele alır.

Wilhelm Dilthey ve onu takip eden anlayıcı sosyoloji geleneği, bu minvalde, toplumsal olguları anlamak için öncelikle o olguların aktörler açısından ne anlam ifade ettiğini anlamamız için önemlidir. Dilthey (1991), doğal bilimlerdeki açıklama modeli (erklären) ile beşeri bilimlerdeki anlama modeli (verstehen) arasında ayrım yapar. Doğal bilimlerin (naturwissenschaften) nesnesi, bilince “dışarıdan”, fenomenler ve tek tek olgular olarak gelir. Bu yüzden “doğa”nın bütünlüklü bağıntısı (zusammenhang), deneyimde kendiliğinden hazır değildir; bilim insanı bu bağıntıyı tamamlayıcı çıkarımlar ve test edilebilir hipotezlerle kurar. Öyle ki amaç, olguları yasa-temelli nedensel açıklamalar içinde birleştirmektir: Hangi koşulda hangi sonuç ortaya çıkar, hangi düzenlilik işler? Beşeri/insan bilimlerinde (geisteswissenschaften) ise insan dünyasında (psişik yaşam, tarih, toplum) nesne bize “içeriden” de açıktır: Olaylar “salt dışsal” değil, yaşantı, niyet, değer, amaç, anlam gibi boyutları olan “yaşayan bir bağlam” içinde görünür. İşte “verstehen”, bu bağlamı çözmektir: Tek tek davranışları/ifadeleri, onları taşıyan parça-bütün ilişkisi içinde, bağlamına yerleştirerek kavramaktır. Burada Dilthey’nin (2010) “Doğayı açıklarız; psişik yaşamı anlarız” deyişini de hatırlatmakta fayda var. İnsan dünyasında olup biteni anlamak için salt neden-sonuç zinciri yetmez; çünkü toplumsal-tarihsel olgular, ancak onları taşıyan anlam örgüsü (bağlam, değer, amaç ve deneyim bütünlüğü) çözüldüğünde kavranabilir. Tabii ki burada bilim toplumsal bir kurumdur, ancak onu tamamen toplumsala indirgemek mümkün değildir (Latour, 1991) notunu da düşmek gerekir.

Şimdi bir düşünelim: “Sosyal çürüme var” diyen kişi, aslında kendi değer setine göre bazı değişimleri yozlaşma olarak etiketliyor. Mesela kent yaşamında insanların birbirine selam vermemesi ya da empati yoksunu olması, onun zihninde “eskiden böyle değildi, toplum bozuldu” şeklinde anlamlandırılıyor. Bir başka kişi için ise bu durum, modern hayatın doğal bir sonucudur ve ahlaki bir anlam taşımaz. O halde çürüme iddiasını ortaya atanları da bir inceleme nesnesi haline getirebiliriz: Bu insanlar tam olarak neye dayanarak böyle bir yargıya varıyorlar? Hangi referans noktası ile bugünü kıyaslayıp çürüme diyorlar? Bu sorular, failin etrafında yorumlayıcı bir analiz gerektirir.

Alfred Schutz (1967)’ün fenomenolojik sosyolojisi, günlük yaşam dünyasının zaten anlamlarla yüklü olduğunu ve sosyoloğun yaptığı şeyin bu mevcut anlam dünyasına ikinci bir anlam katmanı eklemek olduğunu söyler. Yani insanlar kendi dünyalarında olup bitene dair zaten yorumlara sahiptir; “sosyal çürüme” demek de böyle bir gündelik yorumdur. Sosyoloğun yapması gereken, bu yorumun kendisini veri alıp analiz etmektir: Bu kişiler ne tür deneyimler sonucu mevzubahis kanıya varmış? Burada Lefebvre’yi yad etmeyi kıymetli buluyorum; çünkü “gündelik hayat” yaşanan şeylerin toplamı olduğu kadar devletin, medyanın, piyasanın ve mekânsal düzenlemelerin içinde durmaksızın üretilen bir anlamlar alanıdır. Dolayısıyla “çöküş” anlatısı da sıklıkla gündeliğin içine sızan temsil rejimlerinin, ritimlerin ve tekrarların damıttığı bir duygu-politik sonuçtur (Lefevbre, 1968: s. 111). Hangi olaylar, haberler, gözlemler onların zihninde bir çöküş anlatısı oluşturmuş; bu anlatı ne kadar genellenebilir, ne kadarı kişisel ya da grupsal bir bakış açısı; ve bu bakış hangi gündelik pratikler içinde, hangi mekânlarda, hangi temaslarda kristalleşiyor?

Bu “çöküş anlatısı”nın nasıl kristalleştiğini anlamak için Park ve Burgess’ın (1925) şehir üzerine çalışmalarını hesaba katılabiliriz. Zira şehir burada temasların, rekabetin ve iletişimin ördüğü bir “toplumsal laboratuvar” gibi okunur; üstelik Park’ın (1923) ilgisi bizzat haber akışının, söylentinin, gazetenin kamusal kanaati kayda geçirip dolaşıma sokan bir düzenek oluşuna gider. Yani etkileşim içinde üretilen bir anlam paketine dönüşür: İnsanlar tek tek olayları (trafikte kavga, sokakta şiddet, bir haber başlığı gibi) konuşa konuşa ortak bir “durum tanımı”na çevirir; anlam, verili bir şey gibi durmaz, belirli bilgi ekosistemleriyle inşa edilerek etkileşimde kurulup yorumla yeniden şekillenir (Berger & Luckmann, 1966). Erving Goffman (1959) ise bu ekosistemin gündelik hayatta nasıl sahnelendiğini gösterir bizlere: Zira onun açısından “çürüme” söylemi bir tür dramaturjik bir yansımadır; konuşan kişi kendine bir rol biçer (namus bekçisi, gerçekçi, mağdur, ‘düzeni bilen’ tarzı), bir seyirci tahayyül eder ve o seyirciye uygun izlenim yönetimi yapar; bilhassa sosyal medyada bu performansın “ön sahnesi” büyüdükçe abartı, sertlik ve ahlakçılık daha kolay alkış toplar, anlatı da tekrar ve onayla katılaşır (Marwick, 2013). Bu çerçevede sosyoloğun işi -sosyal çürüme var mı yok mu dikotomisine sıkışmaktansa- hangi temas ağlarında, hangi haber rejimlerinde, hangi etkileşim ritüellerinde bu anlatının üretildiğini, kimlere statü sağladığını ve hangi somut sorunları hangi sembolik sahneleme teknikleriyle “ahlak” diliyle dolayımlandığını adım adım izlemek neden olmasın?

Yani karşımızda kolektif bir anlam üretimi var değil mi; bir zamanlar Harold Garfinkel’ın (1967) söz konusu süreci insanların gündelik hayatlarında düzenliliğe yanıt ararken yapmaya çalıştığı şey gibi. Aslında “sosyal çürüme var” diyen biri de yaşadığı düzensizlik deneyimini dillendiriyor demektir. Etnometodolojinin soracağı soru burada şudur: Hangi gündelik etkileşim kalıpları bozuldu ki insanlar böyle bir netice çıkarıyor? Mesela toplu taşıma aracında gençlerin yaşlılara yer vermemesi, etnometodolojik açıdan bir norm ihlalidir ve bu tür küçük ihlaller birikirse insanlar “toplumun saygı değeri kalmadı” genellemesine varabilir. Garfinkel, insanların “norm ihlallerine verdikleri tepkileri” inceleyerek arka plandaki kuralları ifşa etmeye çalışır. Biz de toplumdaki mikro düzey pratiklere bakarsak belki de çürüme diye algılanan şeyin, bazı etkileşim tekniklerinin değişmesi olduğunu görürüz. Mesela dijitalleşme ile birlikte yüz yüze iletişim azaldı, gençler büyüklerinin elini öpmüyor belki, çünkü bayram ziyaretleri yerine WhatsApp mesajı atıyorlar. Bir kuşak için bu saygısızlıktır; genç kuşak için ise dijital iletişimin normalliğidir. Etnometodoloji bize, bu tür gündelik hayat prosedürlerindeki değişimleri tespit etme olanağı sunar. Konuşma analizleri, nezaket normları, hitap biçimleri gibi alanlarda değişimler varsa toplum nasıl bir dönüşüm geçiriyor anlayabiliriz. Ama bunları incelemeden doğrudan “gençlik dejenere oldu” derseniz, bu sadece bir yargı ya da sağ duyu/ genel(ortak) kanı olur, sosyolojik bir analiz değil.

Durkheim sosyolojiyi bilim yapmak için toplumsal olgulara adeta nesneler gibi yaklaşmak gerektiğini söylemiştir. Yani önyargıları bırakıp olguyu ölçülebilir, dışarıdan gözlemlenebilir yanlarıyla ele almak. Bu “olgucu” bir yaklaşımdı, ancak Durkheim bunu Auguste Comte (1844) gibi safdil bir evrensel yasa arayışı ile değil, gözleme dayalı titiz bir yöntem ile gerçekleştirmek istedi. Misal intihar olgusunu inceleyip istatistiksel desenler -kendi içinde verilerin belirli sorunları olsa dahi- yakaladı: Protestan toplumlarda intiharın Katolik toplumlardan yüksek oluşu ya da ekonomik kriz veya refah dönemlerinde normatif düzenin sarsılmasıyla intiharların artışı gibi. Bu analizler sonucunda Durkheim (1897), intiharı (farklı türleriyle) artıran faktörün toplumsal bütünleşme ve düzenleme düzeyleri olduğunu saptadı. Yani çok yüksek bireysellik (egoizm) ve norm boşluğu (anomi) intiharı artırıyordu. Bunu niye anlatıyorum? Çünkü bugün birileri “toplum çözülüyor, insanlar intihar ediyor, cinnet geçiriyor” dediğinde, Durkheim’in yöntemiyle aslında bu fenomeni açıklayabiliriz: Toplumsal entegrasyon zayıflıyor mu? Normatif düzenleme yetersiz mi kalıyor? Bu sorular, “çürüyor muyuz?” gibi belirsiz bir sorudan çok daha araştırılabilir araçlar verir bizlere. Durkheim’in yaptığı gibi karşılaştırmalar yapıp düzenlilikler test edebiliriz. Modern sosyolojinin sosyo-bilimselliği, işte bu tür koşullu genellemelere dayanır: “Şu koşullar altında, şu tür toplumlarda, şu tür sonuçlar meydana gelir.” Bu sayede anlamaya ve açıklamaya odaklanırız. “Sosyolojik genelleme koşulludur” der Durkheim yani – her toplum tarihsel şartları içinde değerlendirilmeli, nedensel eğilimler öyle saptanmalıdır. Bu da araştırmacının “konuyu seçerken ki değerleriyle, analiz yaparken kullandığı gerekçelendirme mekanizmasının birbirine karıştırması” demektir. Oysa Weber’in (1946) öğüdü, seçilen konunun değere dayalı olabileceğini ama analizin mantıksal tutarlılık ve kanıt disiplinine dayanması gerektiğidir. Sosyolog, öfke veya hayal kırıklığından değil, kanıttan ve kavramdan güç alarak konuşmalıdır.

Jean Baudrillard (1993), bir söyleşisinde disiplinlerdeki kavram ve figürlerin genellikle en iyi değil, en kötü olanların eritme potasına atılıp piyasaya sürüldüğünü, bu esnada da asıl maksatlarını yitirdiklerini belirtir. Gerçekten de “sosyal çürüme” son dönemde tam böyle bir kaderi paylaşıyor gibi görünmektedir. Adeta tüketim toplumunda metaların kendi mitlerini üretmesi gibi (Baudrillard, 1970), bu kavram da kendini dillere pelesenk ettirerek kendi mitini üretiyor, tarihsel ve çıkar yüklü bir inşa, tekrarlandıkça “sıradan hakikat” kisvesine bürünüyor, yani kendi mitolojik otoritesini üretmeye başlıyor (Barthes, 1957).

“Sosyal Çürüme” Söyleminin İdeolojik İşlevi ve Eleştirisi

Toplumsal olguları ahlaki söylemle tanımlamak, sıkça karşılaşılan bir durumdur. Bilhassa otoriter veya muhafazakâr perspektifler, toplumsal olanı bir bütün olarak yargılamayı severler (Adorno vd., 1950). Toplum (örneğin gençlik) bozuldu, ahlak çöktü, değerler erozyona uğradı vb. Bunun tersi de mümkündür; belirli devrimci ya da radikal söylemler de bazı kesimleri suçlayıcı olabilir; misal bir dönem sol jargonda “küçük burjuva değerlerle malul kitle” gibi deyişler görülmüştür (bkz. Lenin, 1974). Ne var ki burada hedefin “kitleyi mahkûm etmek”ten çok, belirli siyasal tutum ve örgütsel yönelimleri eleştirmek olduğunu; asıl sorunun, bu tür polemiklerin daha sonra bağlamından koparılarak kestirme bir ahlâkçı dile ve kolay tüketilir etiketlere dönüşmesinde yattığını not etmek gerekir. Böyle söylemlerin ortak noktası, bana Baudrillard’ın (1970) bazı “büyük kelimeler” için yaptığı uyarıyı hatırlatmakta: Karmaşık ilişkiler ağını çözmek yerine, onu tüketimi kolay bir nesneye indirgerler; açıklamak yerine gizemlileştirirler, analitik olarak pek bir işe yaramaz hale getirirler, adeta bir “anti-kavram” gibi çalışırlar. “Sosyal çürüme” de bunu yapar işte; analizi açmak şöyle dursun, peşinen kapanmış bir yargıyı dile yerleştirir, geriye sadece onaylanacak bir duygu bırakır ve bu yolla da bir “politika iması” taşır.

Jean Baudrillard, Paris, 1986

Muhafazakâr bir “toplum çürüyor” söyleminin iması da genelde şudur: “Geleneklere, otoriteye geri dönelim; eski değerleri yeniden tesis edelim.” Örneğin ABD’de 1960’ların kültürel devrimlerinden rahatsız olan sağ kesimler, uyuşturucu kullanımı, suç oranları veya aile yapısındaki değişimleri hep bu liberal döneme bağlayarak toplumsal düzeyde bir ahlaki panik havası oluşturdular (Flamm, 2005). Çare olarak da dini ve ailevi değerlerin güçlendirilmesi, sert hukuk ve düzen politikaları önerildi. Bu söylem genelde gerçek neden-sonuç dinamiklerini çarpıtır. Yoksulluğun artması gibi ekonomik kaynaklı problemleri bile “aile yapısı bozuldu, çalışkanlık erdemi kalmadı” diye açıklamaya kalkanlar çıkmıştır. Böylece sorumluluk sistem içinden (yani ekonomik ve siyasi karar alıcılardan), sistem dışındaki sözde ahlaki etkenlere kaydırılır. Bu yönüyle “sosyal çürüme” söylemi, kimi zaman siyasi bir manipülasyon aracıdır. Birçok bağlamda bu manipülasyon, insanları, yoksulluk, şiddet, güvencesizlik gibi maddi gerçeklere duyduğu öfkeyi alarak onu siyasal iktidar ilişkilerine, kurumlara ve sınıf dinamiklerine yöneltmekten alıkoyar (Hall, 1978); böylece eleştirinin hedefi belirsiz bir “halk” ve “genel ahlak” fikrine yayılıp buharlaşır (Brown, 2019). Üstelik “çürüme” gibi paradoksal bir biçimde hem ahlaki hem de nihilistik olan bir etiket, siyaseten tartışılması gereken meseleleri ahlak alanına kaydırarak de-politikleştirici bir işlev de görür: Sorumluluk, çözüm ve alternatifler konuşulacağı yerde toplumsal hınç daha rahat nüfuz eder. Sonuçta “her şey mahvoldu” demek en basitinden duygulanımsal bir rahatlama sağlar, ama durumu değiştirecek bir kavrayış ya da strateji üretmez (Hirschman, 1991; Berlant, 2011).

Yukarıda ABD örneğinde sağın çürüme söylemini nasıl kullanabildiğine değindik. Bir de sol içinden bazı yaklaşımlara bakalım. Frankfurt Okulu düşünürleri, özellikle Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer (2002), modern kapitalist toplumun kültürel endüstriler aracılığıyla kitleleri uyuşturarak bir nevi çürüme haline yol açtığını savunmuşlardır. Onlar sinema, popüler müzik, dergi, radyo gibi araçlarla “kültür endüstrisi”nin sahte ihtiyaçlar ve bilinç bulanıklığı ürettiğini öne sürerler. Bu durum, bir bakıma “toplum aklını ve ruhunu yitiriyor” eleştirisidir. Ancak Adorno ve Horkheimer asla “sosyal çürüme” gibi bir lafla yetinmemiş, bu süreci detaylıca analiz etmişlerdir: Altındaki iktisadi ilişkileri, psikolojik mekanizmaları, tarihsel arka planı (Aydınlanma’nın akıl eleştirisi gibi) masaya yatırmışlardır. Yani var olan kavramlarla yetinmeyerek kendi kavramlarını [kültür endüstrisi, araçsal akıl (bkz. Horkheimer, 1949), ki akıl sadece “araç” olmaz, insanların neyi isteyeceğini ve neyi “mantıklı” bulacağını biçimlendiren bir toplumsal düzenek haline de gelir (bkz. Marcuse 1964), “sahte” ihtiyaçlar vs.] geliştirmişlerdir. Yani eleştirel teori geleneğinden gelen bu entelektüel kuşak, olguları değersizleştirirken bile onları çözümlemeye devam eder.

Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno, Heidelberg’te (Almanya) bir arada, Nisan 1964.

Yine Zygmunt Bauman moderniteyi “katıların buharlaştığı” bir süreç olarak tanımlar ve bu dönemi “akıcılık” kavramıyla açıklar. Bu aslında bir çözülme ve belirsizlik çağı tarifidir, fakat Bauman (2000) bunu “çürüme” gibi normatif bir dille değil, akışkan modernite gibi betimleyici bir dille yapar. Toplumsal bağların, kurumların, kimliklerin eskisi gibi sabit olmayıp eriyik hale gelmesini anlatır. Birileri Bauman’ın anlattığı bu durumu “evet işte sosyal çürüme var” diye yorumlayabilir; lakin Bauman, değişimin doğasını anlamaya çalışır, işin ahlaki taraflarını okura bırakır. Aynı manzara Ulrich Beck’te (1992) Risk Toplumu eserinde belirginleşir. Modernliğin servet üretimi, aynı anda sistematik risk üretimiyle el ele yürür; belirsizlik, toplumsal düzenin bizzat çıktısı halini alır. Anthony Giddens (1990) bu çözülmeyi modernliğin “yerinden çıkarma” mekanizmalarıyla birlikte düşünür. Zaman ve mekân ayrışır, para ve uzman sistemler yerel bağları aşan soyut güven ilişkileri kurar; gündelik hayatın dayanakları soyutlaştıkça benlik de sürekli yeniden kurulan bir mekanizmaya dönüşür. Richard Sennett (1998) ise mevzubahis süreci emek ve karakter düzeyinden okur. Esnek kapitalizm uzun vadeli anlatıyı aşındırır, kısa dönemli hedefler ve sürekli uyum baskısı insanın “hayat hikâyesi” kurma imkânını zedeler; buradan bakınca “çürüme” diye adlandırılan duygunun altında sıklıkla süreklilik kaybı, güvencesizlik ve anlam tutturamama deneyimi yatar. Buradan sosyal bilimciye düşen iş -yukarıdaki münferit örneklerde olduğu gibi- belki de öncelikle çözülmenin hangi mekanizmalarla üretildiğini göstermektir: Betimlemek, açıklamak, kavramsallaştırmak, gerekirse radikal bir pozisyonla yeniden inşa etmek; yargılama ise kamusal tartışmanın alanına bırakılır.

Gramsci’nin bir toplumda eski düzenin çökerken yenisinin henüz kurulamadığı dönemler için organik kriz ifadesini kullandığından söz etmiştik biraz önce. Bu tür kriz dönemlerinde hegemonik değerler yitirilir, kitleler yönsüz kalır ve “tuhaf hastalıklı semptomlar” ortaya çıkar (Gramsci, 1971). İşte sosyal çürüme retoriği genelde böyle tuhaf hastalıklı semptomlar zamanında yükselir. İnsanlar bir geçiş döneminin belirsizliğini yaşarken, kolay açıklamalar ararlar. Bazen gerçekten toplumsal olanda ciddi çözünmeler vardır, ancak mevzubahis çözünmelerin mekanizmaları, her biri somut olan krizlerle temellendirilir. Gramsci gibi düşünecek olursak bunlar bir organik krizin belirtileri olabilir. Lakin bunları “çürüme” diye adlandırmak, egemen siyaset bloğunun işine gelebilir. Çünkü yalnız toplumu suçlamak, bir bakıma “sorun bende değil sizde” demek olur - tabii burada ucuz sol popülizm oyunlarına da düşmemek elzemdir. Halkla iktidarı özdeşleştiren bir dil, sorumluluğu muğlaklaştırır.

Monthly Review aracılığıyla

Bu noktada ince bir ayrım yapmak gerek: Toplumsal olanın içinde gerçekten de yozlaşan davranış ve değerler olabilir; yaygınlaşan yolsuzluk, trafikte saygısızlık, popüler kültürde şiddet övgüsü gibi… Fakat bunları somut bağlamında ele almak gerekir: Kim, ne zaman, ne şekilde mevzubahis davranışları normalleştirdi? Ve tabii ki “kime göre yozlaşma” sorusu da önemlidir. Mesela bir feminist için toplumsal cinsiyet rollerinin katılığı büyük bir problemdir (bkz. Chodorow, 1978; Connell, 1987; Hooks, 2000) ; patriyarkal zihniyet, “aile çürüyor” derken, belki de kadınların özgürleşmesine tepki veriyordur. Burada “devrimci bir kadın” figürünü düşünelim; burjuva düzenin aile, namus, itaat ve “kadının yeri” normlarını zorladığı için egemen dil onu kolayca ahlaki bir tehdit/bozulma olarak kodlayacaktır. Clara Zetkin (1984) bir zamanlar bu kodlamayı, aslında proleter kadınların örgütlenmesiyle ortaya çıkan yeni bir toplumsallık ve eşitlik ufku şeklinde yorumlamıştı. Angela Davis (1981) söz konusu durumu özellikle “ırk ve sınıf temelli bir noktadan” kimin kadınlığı ‘makbul’ sayılıyor, kimin aile biçimi “normal”, kimin arzusu “tehlikeli”, kimin emeği “doğal görev” soruları çerçevesinde problematize etmişti. Çatışma, “değerler” arasında gibi görünür ama aslında değerlerin hangi bedenlere nasıl zorla giydirildiği meselesi de vardır. Yani yozlaşma/çürüme yargıları, bir bakıma cinsiyet-sınıf-ırk temelli değerler arası çatışmayı yansıtır.

Clara Zetkin’in Alman Sosyal Demokrat Partisi Kongresi’nde yaptığı konuşmadan bir kare, Gotha, 1896.

Daha genel konuşursak asıl mesele, bu değerlerin hangi bedenlere (cinsiyetlenmiş, ırksallaştırılmış, sınıfsallaştırılmış şeklinde) hangi kurumlar ve söylemler üzerinden zorla giydirildiği ve böylece maddi çelişkilerin nasıl “ahlaki sorun” kılığına sokulduğudur (Balibar & Wallerstein, 1991). Böyle yargılar, toplumsal ilişkileri, “doğal” ve “kendiliğinden” görünen bir ideolojik tanınmama biçiminde yeniden üretir; bu nedenle bilimsel olanın, öfkeyi ve çatışmayı “değer bozulması”na değil, bir yerde artık değişime, temsilin ilişkiselliğine ve biçimlerine (Hall, 1997), ideolojinin yeniden üretim mekanizmalarına ve üretim ilişkilerinin çelişkilerine bağlanmasını gerektirir (bkz. Althusser, 1971). “Sağduyu” ve ahlaki dil, çatışmayı siyaset dışılaştırarak sınıf-cinsiyet-ırk eksenli tahakkümü meşrulaştıran bir rıza teknolojisi gibi işler. Stuart Hall (1978) Britanya’daki “sokak gaspı (mugging)” paniği analizinde bu işleyişi sorgulamıştı bir zamanlar: Ekonomik-siyasal krizin gerilimleri, ırksallaştırılmış “tehdit” figürleri üzerinden ahlaki/cezalandırıcı bir söylemle sınıfsal ilişkiler ve devlet stratejileri geri plana itilir. Böylelikle bilimsel olanın doğallığı, kendini zorlayıcı ve baskıcı biçimlerde toplumsal olanda tezahür ettirebilir.

Yani sosyo-bilimsel faaliyet sadece belirli bir tarafın dilini sahiplenirse nesnelliğini yitirme tehlikesi taşır (Bourdieu, 2001). Sosyoloğun yapması gereken, bu değer çatışmasını görünür kılmak, tarafların argümanlarını analiz etmek, bağlamsallığını/ilişkiselliğini ortaya koymaktır; kendisinin “Evet toplum çürüyor” ya da “Hayır, hiç de çürümüyor” diye bir hükme varması, bizlere bir veri sağlamaz. Bizler burada “sosyal çürüme” kavramını eleştirirken dahi aslında bir değer yargısı ortaya koyuyoruz: Bu kavramın kullanımını tembelce ve ideolojik bulduğumuzu söylüyoruz. Bir adımla kendimizi de refleksif alanın içine itersek, “Bu kavramı kullananları eleştirirken biz hangi değer pozisyonundan konuşuyoruz” sorusuyla muhatap oluruz. Muhtemelen eleştirel-akademik bir değer sisteminden – ki bu sistem, idealde kavramsal titizliği ve ideolojik yanılsamaları ifşa etmeyi önemser.

Son tahlilde, bu yazının amacı da bir değere dayanıyordu: Farklı sosyolojik veçhelerden daha duru, daha sağlam, daha hakkaniyetli bir toplumsal tartışma dili değerine. “Sosyal çürüme” gibi ifadeler bu değere hizmet etmiyor; bilakis tartışma dilimizi tıkıyor, sığlaştırıyor ve apolitik/nihilistik bir kısırdöngünün içerisine hapsediyor. Bu deyişi tokat gibi sallamak yerine onu masaya yatırır; hangi bakış açısından, hangi sınıfsal duyarlılıktan, hangi korku ekonomisinden konuştuğunu teşhir ederek didikler ve böylece sözü yeniden bir sorumluluk eksenine kaydırabiliriz - tabii ki kendi sorumluluğumuzu da unutmadan. Tıpkı bir zamanlar Bourdieu’nün hatırlattığı gibi (Bourdieu & Wacquant, 1992: s. 213 ), “Bir sosyolog için kendi düşüncesini düşünülmemiş halde bırakmak, başka herhangi bir düşünürden de fazla, kendini yalnızca düşündüğünü iddia ettiği şeyin aracı olmaya mahkûm etmesi demektir.”

Kaynakça

Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., & Sanford, R. N. (1950). The authoritarian personality. New York: Harper & Brothers.

Althusser, L. (1971). Ideology and ideological state apparatuses (Notes towards an investigation). In L. Althusser, Lenin and philosophy and other essays (B. Brewster, Trans., 127-186). New York: Monthly Review Press.

Augé, M. (1992). Non-lieux: Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris: Éditions du Seuil.

Balibar, É., & Wallerstein, I. (1991). Race, nation, class: Ambiguous identities (C. Turner, Trans.). London: Verso.

Barthes, R. (1957). Mythologies. Paris: Éditions du Seuil.

Baudrillard, J. (1970). La société de consommation: Ses mythes, ses structures. Paris: Éditions Denoël.

Baudrillard, J. (1976). L’échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard.

Baudrillard, J. (1981). Simulacres et simulation. Paris: Éditions Galilée.

Baudrillard, J. (1993). Baudrillard live: Selected interviews (M. Gane, Ed.). London & New York: Routledge.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Cambridge: Polity Press.

Beck, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity (M. Ritter, Trans.). London: Sage Publications.

Becker, H. S. (1963). Outsiders: Studies in the sociology of deviance. New York: Free Press of Glencoe.

Benjamin, W. (2003). On the concept of history (H. Zohn, Trans.). In H. Eiland & M. W. Jennings (Eds.), Walter Benjamin: Selected writings (Vol. 4, 1938-940, 389-400). Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.

Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). The social construction of reality: A treatise in the sociology of knowledge. Garden City: Anchor Books.

Berlant, L. (2011). Cruel optimism. Durham & London: Duke University Pres

Bourdieu, P. (1984). Homo academicus. Paris: Les Éditions de Minuit.

Bourdieu, P. (1989). La noblesse d’État: Grandes écoles et esprit de corps. Paris: Les Éditions de Minuit.

Bourdieu, P., & Wacquant, L. J. D. (1992). Réponses: Pour une anthropologie réflexive. Paris: Éditions du Seuil.

Bourdieu, P. (1996). Sur la télévision: Suivi de L’emprise du journalisme. Paris: Éditions Raisons d’agir.

Bourdieu, P. (1997). Méditations pascaliennes. Paris: Éditions du Seuil.

Bourdieu, P. (2000). Esquisse d’une théorie de la pratique: Précédé de trois études d’ethnologie kabyle. Paris: Éditions du Seuil.

Bourdieu, P. (2001). Science de la science et réflexivité: Cours du Collège de France, 2000–2001. Paris: Raisons d’agir.

Boym, S. (2001). The Future of Nostalgia. New York: Basic Books.

Brenner, R. (2006). The economics of global turbulence: The advanced capitalist economies from long boom to long downturn, 1945-2005. London: Verso.

Brown, W. (2019). In the ruins of neoliberalism: The rise of antidemocratic politics in the West. New York: Columbia University Press.

Castells, M. (1996). The Rise of the Network Society (The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. 1). Oxford: Blackwell.

Chodorow, N. (1978). The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley: University of California Press.

Cohen, S. (2002). Folk Devils and Moral Panics: The creation of the Mods and Rockers. New York & London: Routledge.

Comte, A. (1844). Discours sur l’esprit positif. Paris: Carilian-Goeury et V. Dalmont.

Connell, R. W. (1987). Gender and power: Society, the person and sexual politics. Stanford: Stanford University Press.

Davis, A. Y. (1981). Women, race & class. New York: Random House.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1991). Qu’est-ce que la philosophie ? Paris: Les Éditions de Minuit.

Dilthey, W. (1991). Introduction to the human sciences (Volume I): (R. A. Makkreel & F. Rodi, Trans.; R. A. Makkreel & F. Rodi, Eds.). Princeton: Princeton University Press.

Dilthey, W. ( 2010). Ideas for a Descriptive and Analytic Psychology (Volume II). (R. A. Makkreel & D. Moore, Trans.). In R. A. Makkreel & F. Rodi (Eds.). Princeton: Princeton University Press.

Durkheim, É. (1893). De la division du travail social. Paris, France: Félix Alcan.

Durkheim, É. (1897). Le suicide: Étude de sociologie. Paris, France: Félix Alcan.

Elias, N. (1939). Über den Prozeß der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (2 vols.). Basel: Haus zum Falken.

Farber, S. (2000). Social decay and transformation: A view from the left. Lanham, MD: Lexington Books.

Flamm, M. W. (2005). Law and order: Street crime, civil unrest, and the crisis of liberalism in the 1960s. New York: Columbia University Press.

Fred D. (1979). Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia. New York: Free Press.

Garfinkel, H. (1967). Studies in ethnomethodology. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Giddens, A. (1990). The consequences of modernity. Cambridge: Polity Press.

Girard, R. (1982). Le bouc émissaire. Paris: Éditions Grasset

Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Garden City: Doubleday.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Q. Hoare & G. Nowell Smith, Eds. & Trans.). London: Lawrence & Wishart; New York: International Publishers.

Gramsci, A. (2000). The Antonio Gramsci reader: Selected writings, 1916-1935 (D. Forgacs, Ed.; E. J. Hobsbawm, Intro.). New York: New York University Press.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective (J. Alexandre-Halbwachs, Ed.). Paris: Presses Universitaires de France.

Hall, S. (1978). Policing the crisis: Mugging, the state, and law and order. New York: Holmes & Meier.

Hall, S. (Ed.). (1997). Representation: Cultural representations and signifying practices. London: Sage Publications.

Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. Oxford: Oxford University Press.

Herman, A. (1997). The Idea of Decline in Western History, New York: Free Press.

Hirschman, A. O. (1991). The rhetoric of reaction: Perversity, futility, jeopardy. Cambridge: Harvard University Press.

Hochschild, A. R. (1983). The managed heart: Commercialization of human feeling. Berkeley: University of California Press.

Hooks, B. (2000). Feminism is for everybody: Passionate politics. Cambridge, MA: South End Press.

Horkheimer, M. (1947). Eclipse of reason. New York: Oxford University Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of enlightenment: Philosophical fragments (E. Jephcott, Trans.; G. S. Noerr, Ed.). Stanford: Stanford University Press.

Kitschelt, H., & Wilkinson, S. I. (2007). Patrons, clients and policies: Patterns of democratic accountability and political competition. Cambridge: Cambridge University Press.

Koselleck, R. (2004). Futures past: On the semantics of historical time (K. Tribe, Trans., & Introd.). New York: Columbia University Press.

Latour, B. (1991). Nous n’avons jamais été modernes: Essai d'anthropologie symétrique. Paris: La Découverte.

Lefebvre, H. (1968). La vie quotidienne dans le monde moderne. Paris: Gallimard.

Lenin, V. I. (1974). Moscow Party Workers’ Meeting (J. Riordan, Trans.). In Lenin’s Collected Works (Vol. 28, 201-224). Moscow: Progress Publishers.

Löwy, M. (2013). La cage d’acier: Max Weber et le marxisme wébérien. Paris: Stock.

Mannheim, K. (1952). The problem of generations. In P. Kecskemeti (Ed.), Essays on the sociology of knowledge (276-322). London: Routledge & Kegan Paul.

Marcuse, H. (1964). One-dimensional man: Studies in the ideology of advanced industrial society. Boston: Beacon Press.

Marx, K. (1973). Grundrisse: Foundations of the critique of political economy (M. Nicolaus, Trans.). Penguin.

Marx, K. (1976). Capital: A critique of political economy (Vol. 1) (B. Fowkes, Trans.; E. Mandel, Introd.). Harmondsworth: Penguin Books.

Marx, K. (1980). Population, crime, and pauperism. In K. Marx & F. Engels, Collected works (Vol. 16: 1858-1860, 487-491). Moscow: Progress Publishers.

Marx, K. (1982). Manuscrits économico-philosophiques de 1844. Paris: Éditions Sociales.

Marx, K., & Engels, F. (2002). The communist manifesto (S. Moore, Trans.; G. Stedman Jones, Ed. & Introd.). London: Penguin Classics.

Marwick, A. E. (2013). Status update: Celebrity, publicity, and branding in the social media age. New Haven: Yale University Press.

Mastroianni, A. M., & Gilbert, D. T. (2023). The illusion of moral decline. Nature, 618(7966), 782-789.

Massumi, B. (2015). Ontopower: War, powers, and the state of perception. Durham: Duke University Press.

McLuhan, M. (1962). The Gutenberg galaxy: The making of typographic man. Toronto: University of Toronto Press.

Mills, C. W. (2000). The sociological imagination. Oxford & New York: Oxford University Press.

Nora, P. (1986). Les lieux de mémoire. Paris: Gallimard.

Park, R. E. (1923). The natural history of the newspaper. American Journal of Sociology, 29(3), 273-289.

Park, R. E., Burgess, E. W. (1925). The city. Chicago: University of Chicago Press.

Poulantzas, N. (1980). State, power, socialism (P. Camiller, Trans.). London: Verso.

Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: The collapse and revival of American community. New York, NY: Simon & Schuster.

Riesman, D., Glazer, N., & Denney, R. (1950). The lonely crowd: A study of the changing American character. New Haven, CT: Yale University Press.

Ritzer, G. (2010). Enchanting a disenchanted world: Continuity and change in the cathedrals of consumption (3. ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications.

Schutz, A. (1967). The phenomenology of the social world (G. Walsh & F. Lehnert, Trans.). Evanston: Northwestern University Press.

Sennett, R. (1998). The corrosion of character: The personal consequences of work in the new capitalism. New York: W. W. Norton & Company.

Shaw, C. R., & McKay, H. D. (1942). Juvenile delinquency and urban areas: A study of rates of delinquency in relation to differential characteristics of local communities in American cities. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Silver, B. J. (2003). Forces of labor: Workers’ movements and globalization since 1870. Cambridge: Cambridge University Press.

Simmel, G. (1971). The metropolis and mental life. In D. N. Levine (Ed.), On individuality and social forms: Selected writings (324-339). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Simmel, G. (1997). The concept and tragedy of culture. In D. Frisby & M. Featherstone (Eds.), Simmel on culture: Selected writings (55-75). London: Sage Publications.

Tannock, S. (1995). Nostalgia critique. Cultural Studies, 9(3), 453-464.

Tarde, G. (1890). Les lois de l’imitation: Étude sociologique. Paris: Félix Alcan.

Thompson, E. P. (1963). The making of the English working class. London: Victor Gollancz.

Tilly, C. (2008). Explaining social processes. Boulder: Paradigm Publishers.

Tönnies, F. (2019). Gemeinschaft und Gesellschaft (B. Clausen & D. Haselbach, Eds.). Berlin & Boston: Walter de Gruyter.

Wacquant, L. (2009). Punishing the poor: The neoliberal government of social insecurity. London & Durham: Duke University Press.

Weber, M. (1946). From Max Weber: Essays in sociology (H. H. Gerth & C. Wright Mills, Trans. & Eds.). New York: Oxford University Press.

Weber, M. (1949). The methodology of the social sciences (E. A. Shils & H. A. Finch, Trans. & Eds.). Glencoe: The Free Press.

Weber, M. (1978). Economy and society: Volume 1. (G. Roth & C. Wittich, Eds.). Berkeley, CA: University of California Press.

Weber, M. (2005). The Protestant ethic and the spirit of capitalism (T. Parsons, Trans.; A. Giddens, Intro.). London & New York: Routledge.

Williams, R. (1977). Marxism and literature. Oxford: Oxford University Press.

Wirth, L. (1928). The ghetto. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Wood, E. M. (1999). The origin of capitalism: A longer view. New York, NY: Monthly Review Press.

Zetkin, C. (1984). Only in conjunction with the proletarian woman will socialism be victorious. In P. S. Foner (Ed.), Clara Zetkin: Selected writings (K. Schoenhals, Trans. 72-83). New York: International Publishers.

Liberalizm, modern tarihin farklı kırılma anlarında, insanlığın doğal ve kaçınılmaz yönelimi olarak pazarlanageldi. 19. yüzyılın sonlarından itibaren serbest piyasa, bireysel özgürlük ve sınırlı devlet ilkeleri; uygarlığın mantıksal ilerleyişinin kaçınılmaz sonucu, toplumsal evrimin en rasyonel ve uygar aşaması gibi sunuldu. Oysa bu anlatı hem tarihsel gerçeklikten hem de toplumsal çeşitlilikten kopuk, ideolojik bir kurgudan ibaretti. 20. yüzyıl boyunca yaşanan iki dünya savaşı, ekonomik buhranlar, sömürgecilik karşıtı direnişler ve Soğuk Savaş rekabeti, bu iddiaların kırılganlığını defalarca gözler önüne serdi. Fakat Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte, 1990’ların başında liberal kapitalizmin “tarihin doğal sonu” olduğu tezi bir kez daha, bu kez daha cüretkâr bir söylemle sahneye sürüldü (bkz. Fukuyama, 1992). Bu sefer anlatı daha iddialıydı: Liberal düzen, insanlığın siyasal ve ekonomik örgütlenmesinin en ileri, en rasyonel ve en kalıcı biçimi olarak kutsanıyordu. Alternatiflerin ya iflas ettiği ya da tarihin çöplüğüne gönderildiği bir tür “kapitalist gerçekçilik” ilan edildi (bkz. Jameson, 1996; Fisher, 2009). Küresel düzeyde serbest piyasanın yaygınlaşması, temsilî demokrasi modellerinin dayatılması ve bireysel özgürlük söyleminin evrenselleştirilmesi, artık tarihin doğal akışı olarak sunuluyordu. Oysa Eagleton’ın (1991) vurguladığı gibi, her ideolojik anlatı, en güçlü göründüğü anlarda bile kendi tarihsel koşulluluğunu gizleme eğilimindedir; liberalizm de tam da bu görünmezlik perdesiyle evrensel bir norm gibi dayatılmıştır. Fakat bu anlatının ardında, liberalizmin kendi tarihsel kökenleri ve çelişkileri büyük ölçüde göz ardı ediliyor, alternatif arayışların önünü kesen anakronik bir evrensellik inşa ediliyordu (Wood, 1995).

Tarihin bu “sonu” ilan edilirken liberalizmin bir yönetim biçimi olmasının yanı sıra, insan ve toplum doğasına dair evrensel, bilimsel bir doktrin olduğu da savunuluyordu. Ancak Derrida’nın (1993) belirttiği üzere, zafer ilan eden her düzen hayaletlerini de kendilerine musallat olurmuşçasına beraberinde getirir; liberalizmin “son aşama” olarak dayatılması, aslında onun içinde taşıdığı krizlerin, çelişkilerin ve yamanma ihtiyacının kaçınılmaz habercisidir. Özellikle Soğuk Savaş’ın sona ermesiyle birlikte, serbest piyasa, bireysel özgürlük ve sınırlı devlet ilkeleri; Batı modernitesinin doğal zirvesi ve insanlık tarihinin evrensel idealine ulaşılmış gibi meşrulaştırıldı (Hobsbawm, 1994). Bu anlayış, klasik liberalizmin sınırlarını aşarak insan davranışını ve toplumsal yapıları piyasa normları temelinde yeniden biçimlendiren neoliberal bir yönetişim rasyonalitesine evrildi (Brown, 2015). Neoliberalizmin yükselişi, II. Dünya Savaşı sonrasında görece dengeli bir çerçeve sunan “savaş sonrası mutabakatın” (Ruggie, 1982), aşındırılmasıyla ivme kazandı ve yerini Washington Konsensüsü’nün belirlediği, serbest piyasa öncelikli, özelleştirmeyi ve rekabeti teşvik eden küresel bir paradigma aldı (bkz. Williamson, 1989). Bu dönüşüm, Mont Pélérin topluluğu ve Milton Friedman gibi figürlerin, piyasayı hem ekonomik bir mekanizma hem de toplumsal düzenin “doğal” ve “zorunlu” zemini olarak kurgulama çabalarıyla desteklendi (Dardot & Laval, 2009). Friedman’ın (1959) geliştirdiği monetarizm öğretisi, başlangıçta teknik bir para politikası önerisi olarak ortaya çıksa da zamanla neoliberalizmin piyasa merkezli rasyonalitesini besleyen temel unsurlardan biri haline geldi. Williamson’ın (1989) formüle ettiği Washington Konsensüsü ise bu rasyonaliteyi küresel kalkınma reçetelerine ve yapısal uyum politikalarına dönüştürdü.

Ancak 1990’lı yılların sonlarına doğru, Washington Konsensüsü’nün yol açtığı toplumsal yıkım ve ekonomik istikrarsızlıkların ardından, Post-Washington Konsensüsü olarak adlandırılan bir dizi revizyon gündeme geldi. Devletin tamamen geri çekilmesi yerine, piyasa mekanizmalarının işleyişini kolaylaştıran, “iyi yönetişim,” “kurumsal kapasite geliştirme” ve “yoksullukla mücadele” gibi unsurlar ön plana çıkarıldı (Stiglitz, 2005). Bu çerçevede, Birdsall ve Fukuyama (2011) gibi isimler, küresel krizler sonrasında devlet kapasitesinin yeniden inşasını ve piyasa-toplum dengesini tartışırken, esasen neoliberal paradigmanın temel varsayımlarını koruyan, fakat meşruiyet krizine yanıt veren bir dönüşümü savundular. Lakin bu dönüşüm, David Harvey’in (2005) de vurguladığı üzere, neoliberal hegemonyanın özünü değiştirmekten ziyade, onu daha yönetilebilir ve meşru kılmayı hedefleyen yüzeysel bir düzenleme olarak kaldı. Devlet, piyasanın önünü açan ve sermaye birikimini kolaylaştıran bir aparat olarak yeniden kurgulandı. Yeniden kalibre edilmesi, sosyal harcamaları kısmış, yükü emekçilere bindirmiş ve aynı anda güvenlik-askerî aygıtı genişlettiği için işçi sınıfının refahındaki erimenin siyasal önceliklerin güvenlik eksenine kaymasıyla dolaylı fakat sistematik biçimde bağlantılı hale gelmiştir.

Piyasa aklı, insan davranışının değişmez özü; rekabet, evrimsel bir zorunluluk; (güçlü) devletin araçsal olarak bilhassa sermayenin güvenlik ihtiyacından doğan dönüşümü (bkz. Jessop, 2002) ise bireysel özgürlüğün en büyük güvencesi olarak öne sürüldü. Ne var ki neoliberalizmin özgürlük ve piyasa söylemi, gerçekte küresel ölçekte sermaye lehine kurulan yapısal tahakkümü maskeleyen bir ideolojik aygıt olarak işlev görmektedir. Bu aslını inkâr eden ama kendinden emin anlatı, çok geçmeden tarihsel gerçekliğin sert duvarına çarptı. 2008 küresel finans krizi, pandeminin ardından derinleşen ekonomik sarsıntılar, hızla büyüyen toplumsal eşitsizlik ve geri dönülemez bir boyut kazanan ekolojik yıkım tehdidi, liberal kapitalizmin öngördüğü düzenin ne denli kırılgan, istikrarsız ve çelişkilerle dolu olduğunu gözler önüne serdi. Nitekim onun bir kriz refleksi olarak neoliberalizm (bkz. Harvey, 2005), ekonomik bir model olmasının yanı sıra insanı girişimci öznelliğe, toplumu ise rekabetçi düzene indirgemeyi hedefleyen, krizlerle şekil değiştirebilen ve kendini sürekli yeniden üretebilen bir “yeni akıl” olarak kurumsallaşmıştı (Dardot & Laval, 2009). Bu nedenle, neoliberalizmin kriz anlarında sona erdiği yönündeki her iddia, büyük ölçüde yanıltıcıdır; zira bu sistem krizleri birer fırsata çevirerek mutasyona uğramakta ve hegemonik varlığını sürdürmektedir

Bugün artık liberalizmin -her koşulda kendi özünü reddederek- yüzeyde sunduğu evrensellik iddiasının gerisinde, tarihsel anakronizmler, ideolojik zayıflıklar ve toplumsal kriz dinamiklerinin saklandığı daha iyi anlaşılıyor. Bir yandan geçmişi çarpıtarak kendini insanlık tarihinin doğal sonucu gibi pazarlayan; öte yandan geleceğe yönelik ütopyacı bir özgüvenle sürdürülemez vaatler üreten bu doktrin, farklı düzlemlerde açmazlarını dışa vurmuş durumda. Ekonomiden siyasete, toplumsal yapı(lar)dan doğa ilişkilerine kadar her alanda liberal ütopyanın sınırları, sadece teoride değil, günlük yaşamın en somut katmanlarında bile hissediliyor. Öyle ki bu metinde de liberalizmin tarihsel kurgusunu, felsefi iç çelişkilerini ve güncel dünyada yol açtığı yapısal krizleri eleştirel bir perspektiften tartışmayı amaçlıyorum. Derdimiz burada kuramsal bir eleştiri değildir yalnız; derinleşen eşitsizlikten toplumsal kutuplaşmaya, ekolojik çöküşten ekonomik kırılganlığa kadar somut gerçeklik, liberal bakışın, hayat, düşünce tarzının açmazlarını her geçen gün daha görünür kılıyor. Bugün tartışmamız gereken basitçe alternatiflerin ne olduğu değil, mevcut düzenin bir alternatif üretmeksizin dahi kendi sürdürülebilirliğini yitirmesidir. Dolayısıyla liberal ütopyanın sınırları ortaya koyulurken aynı zamanda o ütopyanın enkazı üzerinde yükselen yeni arayışların düşünsel zeminini de konuşmak elzemdir. Belki söz konusu tartışmalar, önceleri birçok kez yapıldı, lakin aynı problem hâlâ devam ettiğine göre aynı soruşturmaları da -biraz basitleştirerek- yapmak pek tabii cazip görünüyor.

Anakronik Piyasa Söylemi

Liberal düşüncenin dayandığı temel anlatılardan biri, insan toplumlarının ezelden beri piyasa değiş tokuşuna yatkın olduğu (tabiri caizse fıtri), “takas ekonomisi”nden serbest pazara doğru doğal bir evrim yaşandığıdır. Oysa antropologlar ve tarihçiler, bu görüşün ciddi bir anakronizm olduğunu bizlere göstermişlerdir (bkz. Polanyi, 1944; Sahlins, 2017; Scott, 1977; Gregory, 1982; Graeber, 2011). Ki insan bilinci ve toplumsal örgütlenme, sembolik düşünce, ritüel pratikler ve kolektif bilinç etrafında çok daha eski, piyasa mantığının ötesinde bir tarihsel kökene sahiptir (Lewis-Williams, 2002). Örneğin Graeber ve Wengrow (2021) kadim ve ilkel toplumlardaki ekonomik ilişkileri inceleyerek klasik ekonomi ders kitaplarının anlattığı biçimiyle saf bir takas ekonomisinin hiç var olmadığını ortaya koyar. Gerçek tarihsel bulgular, liberallerin anakronik okumalarının aksine, para öncesi toplumlarda ekonomik ilişkilerin büyük ölçüde karşılıklı armağan, toplumsal borç veya kredileşme biçiminde örgütlendiğini (bkz. Mauss, 1925); dolayısıyla “her şeyin mal gibi değiş tokuş edildiği” saf bir piyasa düzeninin tarihte hiçbir zaman evrensel ve doğal bir gerçeklik olarak var olmadığını açıkça gösterir (Graeber, 2011). Nitekim Caroline Humphrey’nin (1985) vurguladığı gibi, “katıksız bir takas ekonomisine” dair tek bir etnografik örnek dahi saptanmamıştır; para sanki takasın zorluklarına çare olarak icat edilmiş gibi anlatılsa da aslında para ve borç ilişkileri tarihin çok erken dönemlerinden beri toplumsal bir muhasebe sistemi olarak mevcuttu (Graeber, 2011, s. 29-32). Bu durum, liberalizmin insana dair temel varsayımlarından birinin -insanın doğuştan rekabetçi ve hesapçı bir alışveriş öznesi olduğu inancının- evrensel bir hakikatten ziyade, modern çağın ideolojik çerçevesinde inşa edilmiş tarihsel bir kurgu olduğunu açıkça ortaya sermektedir.

Tarihsel iktisat sosyolojisinin kurucularından Karl Polanyi liberal piyasa anlatısının anakronizmine dikkat çeker. Ona göre, piyasanın toplumdan ayrı, kendi kendini düzenleyen bir mekanizma haline gelmesi tarihte çok geç ve istisnai bir durumdur. The Great Transformation (1944) adlı eserinde Polanyi, kendini düzenleyen piyasa fikrinin ancak 19. yüzyıl İngiltere’sinin belirli koşullarında tam anlamıyla uygulamaya konduğunu ve aslında bunun insanlık için bir “sert ütopya” anlamına geldiğini belirtir. Üstelik, “kendiliğinden işleyen piyasa fikrinin çarpıcı bir ütopya olduğunu” yazar (Polanyi, 1944, ss. 3-4); zira böyle bir kurum “toplumun insani ve doğal özünü yok etmeden uzun süre var olamazdı; insanı fiziksel olarak tüketir, doğayı çorak bir vahaya çevirirdi.” Gerçekten de ekonomiyi toplumsal ilişkilerden tamamen ayrı ve bağımsız kılma çabası, toplumun kendi kendini koruma reflekslerini tetiklemiş; devlet müdahaleleri veya toplumsal direnç biçimleri ortaya çıktığında ise piyasanın “öz düzeni” bozulmuş ve sonuçta hem ekonomi hem toplum tekrar krize sürüklenmiştir. Bu döngüsel açmaz, liberal ütopyanın tarih sahnesinde ne denli kırılgan ve istikrarsız olduğunu ifade eder esasında.

Tarihsel sosyoloji öyle ki bizlere ekonomik hayatın her zaman toplumsal ve siyasal bağlamlara gömülü olduğunu, piyasanın da ancak belirli kurumsal desteklerle var olabildiğini hatırlatır. Örneğin Fernand Braudel (1984), erken modern Avrupa’da gelişen kapitalizmin, liberal hikâyenin aksine, serbest rekabetin ürünü değil daha ziyade tekelci ve devlet destekli bir güç odağı olarak serpildiğini ortaya koymuştur. 15.-18. yüzyılları incelediği çalışmalarında ekonomik hayatı üç katmanlı bir yapı olarak tarif eder: En altta gündelik geçim ekonomisi, onun üstünde şeffaf işleyişe sahip yerel pazarlar ve en üstte ise şeffaflıktan uzak, tekelci büyük ticaret ve finans dünyası, yani kapitalizmin ta kendisi vardır. Bu en üst katman, Braudel’in deyişiyle, “büyük yırtıcıların dolaştığı, orman kanununun hüküm sürdüğü” bir alandır. Orada dev tüccarlar ve bankacılar, devletin de desteğiyle, küçük üreticilerin ve sıradan pazar aktörlerinin boy ölçüşemeyeceği ayrıcalıklar elde ederler. Benzer şekilde Immanuel Wallerstein de liberalizmin “evrensel piyasa aklı” söyleminin kapitalizmin büyümesine meşruluk kazandıran ideolojik bir araç olduğunu vurgular. Wallerstein’e (2011) göre, liberal ideoloji, piyasanın tarafsız, kendiliğinden düzenleyici bir mekanizma olduğu iddiasıyla, güçlü merkez sermayeye dayalı sistematik eşitsizlikleri gizlemeye yarayan bir örtü niteliğindedir. Kapitalist modernleşme süreci, öyle ki ekonomik olmanın ötesinde, ideolojik çerçevelerle desteklenen bir rasyonalitenin egemenleşmesi anlamına gelmiştir. Nitekim bu sürecin, evrensel ve doğal bir gelişim çizgisi değil, Batı Avrupa’ya özgü siyasal, sınıfsal ve tarihsel dengelerin ürünü olduğu da açıktır. Anderson’ın (2013; 1992) vurguladığı üzere, kapitalist devlet formlarının ve liberal piyasa düzeninin yükselişi hem belirli tarihsel iktidar ilişkilerine hem de Batı-merkezci bir tarih kurgusunun ideolojik yayılımına dayanır. Devlet, bu çerçevede tarafsız bir hakem değil, sermaye birikimini ve sınıfsal tahakkümü sürdüren bir siyasal formasyon olarak işlev görürken; liberalizmin evrensel bir model olarak sunulması, bu tarihsel ve coğrafi özgüllüğü görünmez kılmaya hizmet etmektedir.

Bu bağlamda kapitalizmin tarihsel zaferinin, esasında liberalizmin öne sürdüğü rekabetçi piyasa idealleri yerine, büyük ekonomik aktörlerin devletle bütünleşmesi sayesinde gerçekleştiği görülür. Nitekim, “Kapitalizm ancak devletle özdeş hale geldiğinde -devlet bizzat kendisi olduğunda- zaferini ilan eder” ifadesiyle Braudel’in (1977, ss. 92–93) vurguladığı gibi, kapitalist sistemin yükselişi, serbest piyasanın doğal işleyişine değil, tekelci çıkarların kamusal iktidarla kurduğu ayrıcalıklı ilişkilere dayanmaktadır. İtalyan şehir devletlerinden 19. yüzyıl ulus devletlerine kadar uzanan tarihsel örnekler, büyük sermaye gruplarının devlet yapısıyla iç içe geçerek hem piyasa kurallarını kendi lehlerine esnettiklerini hem de rekabeti sınırlayarak olağanüstü kârlar elde ettiklerini açıkça ortaya koymaktadır. Yani iddialarının temelsiz bir mitoloji olduğunu gün yüzüne çıkarmaktadır. Söz konusu çarpıklığı açıklayan bir diğer yaklaşım da Huberman’ın Man’s Worldly Goods (1963) adlı eserinde ortaya konmuştur. Kapitalizmin yükselişini liberal rekabet söyleminin ötesinde tarihsel ve siyasal bağlamlarla ilişkilendiren bu perspektif, piyasanın ve özgürlük söylemlerinin, gerçekte devletle iç içe geçmiş ayrıcalıklı güç odaklarının korunmasına hizmet ettiğini ortaya gösterir bizlere burada Huberman. Ekonomik kurumların tarihsel ve siyasal kökenden soyutlanarak anlatılması, sistemin işleyişinin yanlış anlaşılmasına neden olur; oysa kapitalizm, her daim devlet müdahalesi, kurumsal koruma ve ayrıcalık üreten ilişkiler yoluyla pekişmiştir. Bu tarihsel olgular, liberalizmin çizdiği küçük devlet-büyük piyasa resminin tersine, kapitalizmin başlangıcından itibaren piyasa-dışı ayrıcalıklar ve güç ilişkileriyle biçimlendiğini göstermektedir. Öyle ki piyasa, insan doğasına içkin ya da zamansız bir kurum değil; belirli tarihsel, siyasal ve toplumsal koşullar altında ortaya çıkan, kurumsal olarak inşa edilen ve devlet desteğiyle pekiştirilen özgül bir formasyondur. Dolayısıyla gerek Braudel’in gerekse Huberman’ın analizleri, liberalizmin tarih dışı, evrensel ve doğal bir piyasa mitolojisi inşa ettiğini; oysa kapitalizmin bu mitin aksine, devlet gücüyle iç içe geçmiş yapısal eşitsizlikler üzerinden tarihsel olarak serpildiğini gözler önüne sermektedir.

Teorisi ve Pratiği Arasındaki Çelişki

Liberalizm, teoride insan özgürlüğünün ve toplumsal refahın en ileri aşaması olduğunu öne sürerken, pratikte ortaya çıkan düzen bu idealleri çoğu zaman boşa düşürmüş; her kriz, eşitsizlik veya otoriter eğilim karşısında ise “gerçek liberalizm bu değil” savunusu, yapısal sorunların üzerini örtmenin bir söylem kalıbına dönüşmüştür. Liberal ideolojiye ilham olmuş figürler, bireylerin kendi çıkarlarını özgürce takip ettiği serbest piyasada, görünmez bir “el” mekanizmasının devreye girerek toplumsal denge ve verimlilik sağlayacağına inanırlar (Smith, 1776). Söz konusu yaklaşıma göre, her birey kendi çıkarını maksimize etmeye çalışırken, farkında olmadan genel faydaya da katkıda bulunur; devlet ise bu süreçte tarafsız bir hakem veya asgari düzen sağlayıcı rolünde kalmalıdır. Burada görünmez el metaforu bireysel çıkar peşinde koşmanın ötesinde toplumsal faydanın da piyasa mekanizmaları yoluyla spontane biçimde üretileceği inancını temel alır. Friedrich A. Hayek (1944; 1960) daha sonra piyasa sürecini hem bir değişim alanı hem de bireylerin kısıtlı bilgilerini koordine eden ve toplumun kendiliğinden düzenini sağlayan bir bilgi üretim mekanizması olarak görür. Hayek’e göre, devlet doğrudan müdahalede bulunmamalı; ancak mülkiyet haklarını, sözleşme serbestisini ve temel kurumsal çerçeveyi garanti altına almalıdır. Böylece bireylerin rekabetçi etkileşimleri, merkezi bir planlamaya gerek kalmadan, toplumsal düzen ve ekonomik verimlilik üretir. Öyle ki klasik liberal teoride piyasa, bireysel bencillikten doğan bir genel denge var eder; devlet ise bu oyunda yalnızca hakemlik yapan, süreci denetleyen ama yönlendirmeyen bir yapı olarak tasavvur edilir.

Gelgelelim, 19. yüzyıldan bu yana heterodoks ve eleştirel/radikal iktisatçılar ve düşünürler, bu iddiaların ideolojik temellerini ifşa etmişlerdir. Karl Marx, daha 19. yüzyıl ortasında, kapitalist üretimin sözde rasyonel ve adil doğasının ardında aslında derin bir sömürü ilişkisi yattığını ortaya koymuştu. Marx’a göre işçiler emek güçlerini piyasada “özgürce” satarken görünüşte eşit bir mübadele yapılır, fakat aslında meydana getirdikleri değerin önemli bir kısmına sermayedarlar tarafından el konulur. Bu düzen, liberal kapitalizmin iddia ettiği gibi doğal adalet değil, tarihin belirli bir dönemine özgü bir sınıf tahakkümü biçimidir (Wood, 2002). Dahası Marx, kapitalizmin içsel dinamiklerinin onu sürekli krizlere sürüklediğini öngörmüştü. Das Kapital’de vurguladığı üzere sermaye birikimi, kısa vadede üretici güçleri muazzam geliştirse de uzun vadede kendi altını oyar: “Kapitalist üretim, bu nedenle, toplumun üretim sürecini gittikçe daha kapsamlı biçimde örgütleyip geliştirirken aynı anda tüm servetin asli kaynaklarını – toprağı ve emekçiyi – zayıflatır, onların kökünü kurutur” (bkz. Marx, 1867, s. 637-638). Burada kastedilen, kapitalizmin işçileri sömürerek yoksullaştırması ve doğayı hoyratça tüketerek çevresel temeli aşındırmasıdır. Yani liberal söylemin övdüğü “ilerleme”, gerçekte çift yönlü bir bölüşüm ve yıkım pahasına gerçekleşir: Hem emekçi sınıfların yaşam koşulları hem de doğal çevre tahrip edilerek. Marx’ın 19. yüzyılda teşhis ettiği temel çelişki, yani üretici güçlerin muazzam gelişimi ile toplumsal eşitsizlik ve yabancılaşmanın paralel ilerleyişi, bugün çok daha görünür ve yıkıcı boyutlara ulaşmıştır. Bugün, dijitalleşme ve finansallaşmanın körüklediği üretkenlik artışları, bir yandan iş güvencesizliğini ve kitlesel yoksulluğu derinleştirirken, diğer yandan ekolojik yıkımı geri dönülmez biçimde hızlandırmaktadır. Üstelik bu çelişki, sınıfsal düzlemin yanı sıra küresel ölçekte tarihsel-sömürgeci hiyerarşileri de yeniden üretmektedir. Küresel Güney, hâlâ merkez kapitalist ekonomilerin kaynak ve emek sömürüsüne tabi kılınırken; piyasanın ve teknolojinin “evrensel ilerleme” iddiaları, esasen Batı merkezli birikim rejiminin sürdürülebilirlik maskesi işlevi görmektedir (Amin, 2009). Böylece üretici güçlerin gelişimi ile toplumsal adalet arasındaki tarihsel kopuş, Marx’ın döneminden bu yana yalnızca büyümüş; emek, doğa ve sömürge geçmişinin yapısal krizleri birikerek derinleşmiştir.

Liberal ideolojinin “herkese fırsat eşitliği” ve “genel zenginlik” vaadi, gelir ve servet dağılımındaki gerçek eğilimlerle de çelişir. Fransız iktisatçı Thomas Piketty’nin (2013) tarihsel veriler üzerine yaptığı kapsamlı çalışması Le Capital au XXIe siècle [Yirmi Birinci Yüzyılda Kapital]’de, piyasa güçlerine bırakılan bir ekonomide eşitsizliğin azalmadığını, tersine radikal biçimde arttığını ortaya koymuştur. Piketty’nin bulgularına göre, ekonomik büyüme oranı sermayenin getirisinden düşük kaldığı sürece – ki 19. yüzyılda böyle olmuş, 21. yüzyılda da muhtemelen böyle olacaktır – servet sahipleri gelirlerini toplumun geri kalanından çok daha hızlı artırırlar. Sonuç olarak miras ve sermaye gelirleri, çalışmanın ve liyakatin getirisini gölgede bırakır; zengin aileler giderek zenginleşirken geniş kitlelerin payı küçülür. Piketty (2013), kapitalist ekonomilerin yapısal eğilimlerine dikkat çekerek üretim ve gelir artış oranlarının sermayenin getiri oranının gerisinde kaldığı koşullarda, sistemin kendiliğinden ve kaçınılmaz biçimde keyfi, derinleşen ve sürdürülemez eşitsizlikler ürettiğini vurgular. Ona göre söz konusu süreç, yalnızca ekonomik adaletsizliği pekiştirmekle kalmaz, demokratik toplumların temelini oluşturan liyakat ve fırsat eşitliği ilkelerini de ciddi biçimde aşındırır. Bu analiz, liberal ideolojinin öne sürdüğü “herkes yeteneğine göre yükselir” iddiasının pratikte işlemediğine -aksine bir ayrıcalık olarak kurumsallaştığını- gösterir. Modern demokratik ideal, eşitsizliklerin makul ölçüde ve hak edilmiş farklılıklardan doğması umuduna dayanır (Rawls, 1971); ancak kontrolsüz kapitalizm, tam tersine mirasın, tekelleşmenin ve şansın belirlediği devasa uçurumlar medyana getirmektedir (Stiglitz, 2013). Günümüzde dünyanın en zengin %1’lik kesimi, yeni servetin yaklaşık %63’ünü elde ederken kalan %99’unun aldığı pay %37 düzeyinde kalmıştır; bu durum -daha en basitinden- liberalizmin “genel zenginleşme” mitiyle çelişen, devasa gelir eşitsizliklerini açıkça ortaya koymaktadır (Oxfam, 2023). Bu nedenle Piketty gibi anaakım sınırlarını aşan iktisatçılar bile servet vergisi gibi müdahaleler olmadan piyasa ekonomisinin demokratik değerleri yok edeceği konusunda uyarıda bulunmaktadır.

Liberal düşünce, genel anlamda, geçmişte olduğu gibi günümüzde de devletin tüm yurttaşlara eşit mesafede durması gerektiğini ve piyasanın kazananları ile kaybedenlerini kişisel yetenek, çaba ve rekabetin doğal sonuçları doğrultusunda tarafsız biçimde belirlemesi gerektiğini iddia eder. Bu anlatıya göre, serbest piyasa mekanizması bireysel özgürlüğün, toplumsal hareketliliğin ve fırsat eşitliğinin temel güvencesidir. Ancak burada dikkat çekici bir çelişki ortaya çıkar: Liberal düşünce, birey söz konusu olduğunda devleti en geniş anlamda özgürlüklerin teminatı olarak sınırlandırmak isterken; piyasanın işleyişinde ortaya çıkan yapısal eşitsizlikler ve sınıfsal tahakküm biçimleri karşısında, devletin müdahalesizliğini meşru bir tarafsızlık olarak sunar. Bu çifte standart, hem devletin hem de piyasanın içinde örgütlenen iktidar bloklarının avantajlı konumları kalıcılaştırmasına zemin hazırlayan bir ideolojik perde işlevi görür. Nitekim gerek liberal teorinin kimi içsel eleştirmenleri (Sandel, 1982; Sen, 1999), gerekse piyasanın işleyişine yönelik daha yapısalcı yaklaşımlar, pratikte piyasanın sonuçlarının rekabet ve liyakatten daha ziyade; sermaye birikimi, miras yoluyla aktarılan avantajlar, paternal ilişkiler ve devlet aygıtının sınıfsal yönelimleri gibi faktörlerden şekillendiğini göstermektedir. Öyle ki eleştirel kuramcılar, bu tarafsızlık iddiasının bir yanılsama olduğunu sıkça vurgulamışlardır. Örneğin Terry Eagleton, liberal devletin söylemde özgürlükçü görünmekle birlikte, özünde mevcut iktisadi düzenin çıkarlarını kolladığını şu nükteli ifadeyle dile getirir: “Liberal devlet, kapitalizm ile onun eleştirmenleri arasında tarafsızdır – ta ki eleştirmenler kazanmaya başlayana dek” (Eagleton, 2011). Gerçekten de tarih, toplumsal muhalefetin güçlendiği anlarda “tarafsız” devletin nasıl hızla sermaye düzeninin safına geçtiğine ilişkin örneklerle doludur. İşçiler hakkını aradığında grevleri yasaklayan, radikal siyaset yükseldiğinde baskıcı yasalar çıkaran veya sosyalist deneyimleri dış müdahalelerle boğan hep bu devletler olmadı mı? Eagleton (1983) yine liberal hümanizmin içindeki çelişkiyi de gösterir: Liberalizm bir yandan “insan onuru, bireyin eşsiz değeri” gibi yüce kavramlarla övünür, ama öte yandan kapitalist piyasanın kâr mantığı bu değerlerin altını oyar. Sanatın ve kültürün paha biçilmez insani yönüne sözde saygı duyulur, fakat gerçekte sanat piyasada alınıp satılan bir meta veya zenginlerin duvarını süsleyen yatırım aracına indirgenir. Eagleton (1983, ss. 154-160) bu durumu, “liberal hümanizmin ikiyüzlülüğü” olarak niteler ve işaret eder ki: Kapitalist toplum, insani erdemleri ağzından düşürmez ama aslında onlara ayıracak vakti de yok, gerçek değeri de vermez. Nitekim iş dünyasında veya hükümet mevkilerinde “bireyin yaratıcı ifadesi, insanlığın kadim hakikatleri” gibi değerlerin esamesi okunmaz; buralarda hüküm süren tek gerçek, kâr tabloları ve güç hesaplarıdır. Neticede liberalizm, ahlaki idealler ve gerçek pratiği arasındaki bu derin uçurumla maluldür. Bu da onun ütopik karakterinin bir başka boyutudur: İnsan onuruna, özgürlüğe ve eşitliğe dair yüce bir dünya hayal eder ama kurduğu düzen, çoğu insan için bu ideallerden fersah fersah uzaktadır.

Sürdürülemezlik Eğilimleri

Liberalizmin ütopyacılığı elbette hem teorik ilkelerinde hem de pratik sonuçlarında kendini belli eder. Pek çok eleştirmene göre kapitalist liberal düzen, uzun vadede kendi istikrarını ve sürdürülebilirliğini güvenceye alamayan bir yapıya sahiptir. Bunun bir boyutu, ekonomik döngüler ve krizlerdir. Erken kapitalist finansal sistemin oluşmaya başladığı 18. yüzyıldan bu yana, piyasa ekonomileri yaklaşık on-yirmi yıllık aralıklarla finansal ve sanayi krizleri yaşamaktadır. 1720’deki Güney Denizi ve Mississippi Balonu felaketlerinden, 1819 ve 1837 paniklerine, 1847-1848 Avrupa mali krizinin tetiklediği toplumsal sarsıntılara ve Marx’ın Grundrisse (1973 [1857-1858]) ve Das Kapital (1867) çerçevesinde analiz ettiği yapısal çöküş dinamiklerine; oradan 1929 Büyük Buhranı’na, 1970’lerin stagflasyon krizine ve 2008’de patlayan küresel mali çöküşe dek uzanan tarihsel çizgi, piyasa ekonomisinin yapısal istikrarsızlığını ve kriz üretme eğilimini gözler önüne sermiştir. Her kriz döneminde liberal dogmanın müdanasız savunucuları biraz daha sarsılırken, devletlerin kurtarıcı olarak devreye girmesi kaçınılmaz olmuştur. 2008 krizi örneğinde serbest piyasanın kalesi sayılan ülkelerde hükümetler trilyonlarca dolarlık banka kurtarmaları ve parasal genişleme programlarıyla ekonomiye müdahale ettiler. Bu durum, liberalizm açısından büyük bir ironi barındırır: Devlet müdahalesini asgariye indirme iddiasındaki bir düzen, çöküşten kurtulmak için ancak devletin devasa desteğiyle nefes alabilmiştir. David Harvey (2010), 2008 sonrası yaşananları analiz ederken kapitalizmin giderek “kendi yarattığı çelişkileri ertelemek için devlet gücüne yaslanmak zorunda kaldığını” belirtir. Ona göre neoliberal dönemde devletler, piyasayı düzenlememe sözüyle yola çıkmış ancak neticede özel sektör zararlarını kamulaştırma rolünü üstlenmiştir (Harvey, 2005) – yani riskler topluma mal olacak şekilde dipte birikmiş, servetse bir avuç imtiyazlıya ait olmuştur (Beck, 1992). Bu durum, sistemin sürdürülemezliğine işaret eder çünkü her kriz yamama girişimi, bir sonraki krizin tohumlarını atmakta, ekonomik istikrarsızlığı büyüterek toplumsal meşruiyeti aşındırmaktadır.

Sürdürülemezliğin daha da çarpıcı bir boyutu, kapitalizmin doğayla kurduğu ilişkide yatar. Sınırsız büyüme ve birikim üzerine kurulu bir düzen, sınırlı bir gezegen üzerinde varlığını ne kadar sürdürebilir? 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren çevrebilimciler ve eleştirel teorisyenler, kapitalizmin ciddi bir ekolojik kriz yarattığını vurgulamaktalar (Bookchin & Biehl, 1962; Foster, 2002). İklim değişikliği, ormansızlaşma, biyolojik çeşitlilik kaybı ve kirlilik gibi olgular, hep bu bitimsiz kâr arayışının ürünü. Kapitalist şirketler, dışsallık adı altında maliyetlerini doğaya ve üçüncü kişilere yıkarken, kârlarını özelleştirir. Nancy Fraser (2016) gibi düşünürler, bugün karşı karşıya olduğumuz çevresel yıkımı kapitalizmin yapısal bir çelişkisi olarak okur: Ekonomi, kâr uğruna doğanın bedelsiz bir depo ve çöp alanı olduğunu varsayar, ancak bu temel giderek çöktüğü için sistem kendi öncüllerini tüketmektedir (Engels, 1940). Fraser bu bağlamda kapitalizmin hem piyasa ile toplum arasında hem de üretim ile toplumsal yeniden üretim (örneğin bakım emeği) ve üretim ile doğa arasında da uzlaşmaz sınırlar çizdiğini söyler. Kapitalizm, kadim toplumsal dayanışma ve bakım ağlarını yok sayarak kadınların ve ailelerin ücretsiz emeklerini sömürür (Federici, 2004); benzer şekilde doğayı bitmez tükenmez bir kaynak farz ederek ekolojik dengeyi bozar. Sonuçta ortaya bir “bakım krizi” ve “ekoloji krizi” çıkar ki Fraser (2016, ss. 21-28) bunların aslında kapitalizmin içkin çelişkilerinin tezahürleri olduğunu belirtir.

Örneğin COVID-19 pandemisi sırasında görüldü ki piyasa mantığı, sağlık sistemlerini verimlilik adına kırılganlaştırmış; bakım emeğinin yükü hane içinde kadınların omzuna binmiş (Prügl, 2020); devletler ise piyasayı kurtarmaya öncelik verip sosyal desteklerde geç kalmıştır (Harvey, 2020). Bu da toplumun sürdürülebilirliğinin, piyasanın “kendiliğinden düzeni” tarafından sağlanamayacağını acı biçimde gösterdi. İklim krizine karşı da benzer bir tablo söz konusu: Karbon salımı sınırlandırılamıyor, çünkü fosil yakıtlara dayalı dev şirketler kısa vadeli karlarını korumak için sistematik olarak politikaları engelliyorlar. Bu gidişat, küresel ısınma ile insanlığı geri dönüşü zor felaketlere sürüklüyor (Malm, 2016). Öyle ki günümüzün ideolojik atmosferinde insanlar felaket senaryolarını kolayca zihinlerinde canlandırabiliyor; buna karşın kapitalizmin sonunu düşünmek neredeyse imkânsız hale geliyor (Jameson, 1996; Žižek, 2010). Kültürel ürünler kıyamet sonrası dünyaları resmetmekte beis görmezken, mevcut düzenin alternatifi adeta düşünce ufkunun dışında bırakılıyor (Jameson, 2003). Bu ideolojik kilitlenme, insanlığı yavaş yavaş bir uçuruma sürükleyen sistemin sürekliliğini sağlıyor. Oysa Eagleton’ın (2011) sert uyarısıyla ifade edersek: Kapitalizm, kâr için hareket ettiği sürece, insanlığı tahayyül edilemeyecek ölçekte bir felakete sürüklemekten çekinmez; dün bilim-kurgu sanılan kıyamet fantezileri, bugün soğuk birer gerçekçilik haline gelmiştir. İklim değişikliği ve nükleer savaş tehdidi düşünüldüğünde bu sözün abartı içermediği anlaşılır. Dolayısıyla liberal kapitalist düzen, bizzat yol açtığı tehlikeler yüzünden varoluşsal bir sınırla karşı karşıyadır. Sonsuz büyüme ideolojisi, sonlu bir dünyada duvara toslamak üzeredir.

Bir Mit Olarak Alternatifsizlik

Bunca çelişki ve kriz birikmesine rağmen liberalizm, geniş toplumsal kesimler nezdinde meşruiyetini büyük ölçüde koruyabiliyorsa, bunun nedeni, kapitalizmin yapısal sorunlarını sistematik biçimde maskeleyen, krizleri olağanlaştıran ve mevcut düzeni alternatifsiz gösteren ideolojik çerçevenin sürekli olarak yeniden üretilmesidir; esasında bu durum onun devlet gibi büyük politik organlarla güçlü bir ideolojik hegemonya kurmuş olmasındandır (Althusser, 1971). Antonio Gramsci (1971), kapitalist düzenin salt zor aygıtlarının yanı sıra bir rıza üretme mekanizmasıyla da ayakta durduğunu anlatır. Gramsci’ye göre egemen sınıf, kendi dünya görüşünü toplumun “ortak duyusu” haline getirerek geniş kitlelerin onayını kazanır. Liberalizmin “doğal” ve “akla yatkın” kabul edilmesi, bu hegemonik sürecin bir sonucudur. İnsanlar, piyasaların değişmez bir kader olduğuna, özel mülkiyetin kutsallığına, devletin tarafsız bir hakem olduğuna inandırılır. Bu inanç öylesine kökleşir ki ancak büyük sarsıntılar yaşandığında kitleler bu “alışılmış düşünce kalıplarından” koparlar. Nitekim Gramsci 1930’lardaki büyük bunalım dönemini değerlendirdiği ünlü pasajında, tam da böyle bir hegemonya krizi anını tarif eder: “Kriz, eski dünya ölürken yenisinin doğamadığı anda oluşur; bu arayolda pek çok hastalıklı belirti ortaya çıkar.” Bu “hastalıklı belirti” ifadesi, mevcut düzene duyulan inancın sarsılmasıyla ortaya çıkan toplumsal fenomendir: Örneğin faşizmin yükselişi, irrasyonel komplo teorilerinin yayılması veya kitlelerin umutsuzluğa kapılması gibi (Finchelstein, 2020). Gramsci’nin bu tespiti, günümüz için de son derece manidar: Neoliberal düzen meşruiyet krizine girerken, dünya çapında otoriter popülist hareketlerin yükselmesi, demokrasiye güvensizlik, yabancı düşmanlığı gibi “hastalıklı” eğilimler baş göstermektedir. Eski hegemonya (liberal rıza zemini) çatırdarken, yenisi (daha eşitlikçi ve dayanışmacı bir düzenin ideolojisi) henüz doğamamıştır – tam da bu yüzden belirsizlik ve kaos hüküm sürmektedir (Gramsci, 1971, ss. 271-272).

Fredric Jameson (1991) geç kapitalizmin ideolojik atmosferini incelerken, postmodern kültürün insanları tarihsellik duygusundan ve gelecek tasavvurundan mahrum bıraktığını savunur. Bu minvalde içinde yaşadığımız ideolojik atmosferde, insanlık için dünyanın sonunu tahayyül etmek bile kapitalist düzenin sonunu düşünmekten daha mümkün görünmektedir. Günümüz toplumsal tahayyülünün ideolojik ufku bu yolla daraltılır: Hollywood filmlerinde, edebiyatta, popüler anlatılarda gezegenin yok oluşu, zombi kıyametleri, ekolojik çöküşler resmediliyor; ama mevcut sosyo-ekonomik düzene gerçekçi bir alternatif kurgulayan eserler neredeyse yok denecek kadar az. Bu kapitalist gerçekçilik, sistem dışındaki alternatiflerin tahayyül edilemez hale gelmesi, sistemin en büyük ideolojik başarısıdır (Fisher, 2009). Yani kapitalist ideolojinin bizi felaket fikrine alıştırıp alternatif fikrine kapatma eğilimlidir. Bu ideolojik doygunluk, geniş kitlelerin statükoya kaderci bir boyun eğişiyle sonuçlanır: “Düzen kötü ama değişmez” inancı yaygınlaşır. Bu ideolojik yapılar çoğu zaman en güçlü olduklarında görünmez hale gelir ve tam da bu görünmezlik, sistem eleştirisini felç eden temel etkendir (Žižek, 1989). Nitekim bugün iktidarın en güçlü biçimi, aslında onun sürekli kendini reddetme, kendine muhalefet görüntüsü vermesindedir.

Ne var ki eleştirel düşünürler, bu hegemonik perdenin ardında çoktandır mayalanan toplumsal enerjilere de dikkat çekerler. Immanuel Wallerstein (1995), kapitalist dünya sisteminin yapısal bir krize girdiğini ve önümüzdeki on yıllar içinde çözülerek yerini bambaşka bir düzene bırakacağından bahseder. Bugünkü çalkantılı geçiş dönemini “bir dizi yol ayrımının iç içe yaşandığı bir kaos” olarak tanımlar ve yaklaşık yarım yüzyıl sonunda yeni bir tarihsel düzenin ortaya çıkacağı olasılıklarını soruşturur. Ona göre kapitalizmin sona ermesi kader değil, fakat tarihsel bir ihtimal dahilindedir; üstelik bu sona doğru gidiş, bizzat kapitalizmin iç çelişkileriyle tetiklenmektedir. Benzer biçimde David Harvey (2010), kapitalizmin “coğrafi genişleme” ve “yeni pazarlar yaratma” yoluyla krizlerini ertelediğini, ancak artık küresel ölçekte genişleyecek pek alan kalmadığını vurgular – bu da sistemin duvara dayandığını gösterir. Harvey’in (2003) “mülksüzleştirme yoluyla birikim” (accumulation by dispossession) dediği olgu, kapitalizmin sürekli yeni çevreleri, kamu varlıklarını, ortak alanları özelleştirerek kendini döndürmesi demektir. Fakat kamu kaynakları sonsuz değildir; doğa gibi, emek gibi ortak değerler tükenme noktasına gelmektedir. Bu noktada kapitalizmin artık merkez ülkelerde bile orta sınıfları eriten, sosyal devleti tasfiye eden, demokratik süreçleri işlevsizleştiren bir karakter aldığı görülüyor. Söz konusu gelişmeler, eskiden sadece sistem karşıtlarının dillendirdiği eleştirileri anaakımda da görünür kılmaya başladı.

Yine Mark Fisher (2018), kapitalist gerçekçilik atmosferini kırmak ve post-kapitalist arzuya yeniden hayat vermek için -tamamlayamasa da- “asit komünizm” önerisini geliştirir. Bu yaklaşım, 1960’lardaki karşı-kültür deneyimlerine yeniden atıfta bulunarak toplumsal dayanışmayı, kolektif şuuru ve kültürel yeniden canlanmayı merkeze alan bir sol tahayyülün yeniden tasarlanmasını hedefler. Fisher’a göre mesele kapitalizmin eleştirisinden de öte kültürel ve ruhsal zeminde alternatif bir kolektif bilincin, başka türlü bir yaşamın hayaletini yeniden görünür kılmaktır. Benzer biçimde Erik Olin Wright (2010), “gerçek ütopyalar” çerçevesinde kapitalizmin içinde filizlenen alternatif toplumsal modelcikleri -işçi kooperatifleri, yerel örgütlenmeler, katılımcı demokrasi deneyimleri- somut örnekler üzerinden inceleyerek sistemin yalnızca eleştirisiyle yetinmeyen, uygulanabilir bir gelecek tahayyülünün mümkün olduğunu gösterir. Wright’a göre bu alternatifler, mevcut düzenin mutlaklığını kırmakla kalmaz; toplumsal dönüşümün ilk nüvelerini bugünden yaratma imkânını da bünyesinde taşır.

Bu tarihsel ve siyasal tahayyüle Michael Hardt’ın (2023) perspektifiyle bakarsak, kendisinin 1970’lerin radikal hareketlerinin mütehakkim düzen(ler) karşısında geliştirdiği dönüştürücü, birikimsel pratikleri hatırlatarak bugün hâlâ canlandırılabilecek kolektif bilinc(ler)in tarihsel köklerini ortaya koyduğunu görürüz. Ona göre, o dönemin “gemici fabrikalarda kendi kendini yöneten işçilerden antikapitalist koalisyonlara kadar uzanan deneyimleri”, alternatif bir toplumsal düzenin teorik alt yapısının yanı sıra tarihsel olarak da mümkün olduğunu somut biçimde göstermektedir. Ancak söz konusu tahayyül, sadece geçmişin deneyimlerine ya da bugünün model arayışlarına indirgenemez. Michael Burawoy’un (2004) “kamusal sosyoloji” vizyonu çerçevesinde, bu tahayyülün canlı kalabilmesi için akademik bilginin, toplumsal hareketlerin ve kamusal tartışmaların iç içe geçmesi elzemdir. Burawoy, alternatiflerin soyut fikirlerden ibaret olmadığını; aksine, somut pratikler ve kolektif eylemler yoluyla toplumsal dokuda mayalanabileceğini savunur. Ne var ki bu arayışın naif bir iyimserlikten ibaret olmadığı da açıktır. Terry Eagleton’ın (2015) vurguladığı üzere, tarihsel başarısızlıkların, krizlerin ve baskıların gölgesinde dahi “militan bir iyimserlik” geliştirmek zorunludur. Eagleton açısından gerçekçi bir analizle birlikte, umudu ve direnişi yitirmeden, politik tutarlılığı ve mücadele devamlılığını mümkün kılacak inatçı bir direnç hattı örmek gereklidir. Bu bağlamda Enzo Traverso’nun (2016) “sol melankoli” kavramsallaştırması, söz konusu tahayyülün adeta tarihsel boyutunu tamamlar. Traverso, kaybedilen ütopyaların yasının tutulmasını nostaljik bir geri çekilişten çıkarır, geçmiş başarısızlıkların eleştirel muhasebesi yoluyla geleceğe dair daha derinlikli ve tarih bilincine dayalı bir tahayyülün inşası için zorunlu olduğunu ileri sürer. Öyle ki bu takım yıldızı bir bütün olarak değerlendirildiğinde, umutsuzluk ve felaket duygusunun kuşattığı bir çağda, alternatif tahayyülün kültürel, siyasal ve tarihsel boyutlarını birbirine bağlayan eleştirel bir hattın izlerini taşımaktadır. Bütün bunlar kapitalist hegemonide açılmış birer çatlaktır.

Dolayısıyla kültürel ve ideolojik cephede bir mücadele sürmektedir. Hegemonya, Gramsci’nin işaret ettiği gibi, asla tek taraflı dayatma değildir; alttan alta süren bir rızanın yeniden pazarlık konusu olması halidir. Günümüzde liberalizmin meşrulaştırıcı anlatıları – örneğin “küreselleşme herkese yarar”, “özelleştirme verimliliği artırır”, “piyasa tarafsızdır” gibi klişeler – eski büyüsünü yitirmekte, ancak yeni tahakküm araçlarıyla canlanma olasılığını da üzerinde taşır. Küresel gençlik iklim hareketinden bakım krizine ve cinsiyet temelli adaletsizliği sorgulayan direnişlere, gelir adaleti talep eden sokak protestolarından alternatif kooperatif girişimlerine kadar çeşitli toplumsal güçler, liberal kapitalizmin rıza zeminini sarsan yeni fikirler ve pratikler üretiyor. Bugün mücadele artık ücret pazarıyla sermaye arasında sınır değil; doğa ile sermaye, bakım emeği ile sermaye arasında da veriliyor (Fraser, 2016). Bu çok cepheli ve aralarında baskılanan gruplar açısından hiçbir hiyerarşi bulunmayan meydan okuma (bkz. Lorde, 2000), liberalizmin dar ekonomi-politik ufkunun ötesine geçerek yaşamın tüm boyutlarında eşitlik ve sürdürülebilirlik arayışını içeriyor. Henüz bu arayışlar tamamen hegemonik bir alternatif meydana getirebilmiş değil; fakat mevcut düzenin ebedi ve tek seçenek olmadığı fikri, uzun yıllar sonra ilk kez bu denli yaygın biçimde hissediliyor. Bugün dünyanın dört bir yanında insanlar, liberal anlatının çöküşünü deneyimliyor ve yeni bir anlatının ipuçlarını arıyorlar. Bu da kültürel alanda umut verici bir canlılık demek.

Hesap Zamanı: Yıkımdan Tahayyüle

Liberalizm, kökenleri 17. yüzyıl düşünsel tartışmalarına dayansa da yaklaşık iki asırdır modern dünyaya damgasını vuran bir ideoloji ve pratik bütünüdür. Özgürlük, bireycilik, piyasa ekonomisi ve temsili demokrasi gibi kavramları insanlığın ufkuna sokarak büyük dönüşümlere yol açtığı inkâr edilemez. Lakin bu doktrin ciddi zaaflarla malul olduğu açıkça görülüyor. Liberalizm bir ütopya idi: İnsanı tarih-dışı bir rasyonel iktisadi hayvan olarak kurgulayan, piyasanın sanki doğal bir denge mekanizması gibi işleyeceğine inanan, devleti sınıf üstü bir hakem olarak farz eden bir ütopya. Gerçek dünya ise bu hayale hiçbir zaman tam olarak uymadı. İnsan toplulukları hep piyasadan fazlasıydı; ekonomiler hep toplumsal ilişkilerin ve güç mücadelelerinin gölgesinde işledi. Liberalizm aynı zamanda sürdürülemez bir düzen getirdi: Kendi başarıları kendi krizlerini doğurdu. Üretimi artırdı ama zenginliği birkaç elde topladı; teknolojiyi ilerletti ama doğayı tahrip etti (Wood, 2002); küreselleşti ama yerel toplumları çökertti. Bugün gelinen noktada, liberal kapitalist düzen bir yandan eşi benzeri görülmemiş bir refah ve teknoloji düzeyine ulaşmışken, öte yandan bunun bedeli olarak ortaya çıkan eşitsizlikler, krizler ve ekolojik yıkım artık gizlenemez hale geldi. Bir zamanlar “tarihin sonu” diye kutsanan neoliberal model, şimdi bizzat tarih tarafından sorguya çekiliyor.

Elbette liberalizme yöneltilen eleştiriler, kendiliğinden yeni ve bütünlüklü bir toplumsal sistemin inşasına yol açmaz; eleştiri, başlı başına kurucu bir eylem değildir. Ancak hem mevcut düzenin içsel çelişkilerine hem de bu düzene karşı ortaya çıkan muhalefet biçimlerinin sınırlılıklarına dair derinlikli ve çift yönlü bir eleştirel bilinç, her gerçek dönüşümün zorunlu önkoşuludur. Çünkü “devrimsel” bir eleştiri, “kapsayıcı olduğu kadar bir dışlama pratiği olarak” karşıtını hedef almakla yetinmez; kendi pozisyonunu da tarihsel deneyimlerin ışığında sürekli sorgulayan ve dönüştüren bir öz-refleksiyon sürecidir. Değişimin ilk tohumunu da tam olarak kendine-dönük bu sorgulama eylemi oluşturur. Pierre Bourdieu’nün (1997) bize hatırlattığı üzere eleştirel düşüncenin sahici olabilmesi için sadece toplumsal yapıları, iktidar ilişkilerini veya ideolojileri “dışsal biçimde teşhir” etmek yetmez. Yani muhalif pozisyonun kendisinin de içinde yer aldığı sembolik düzen, bilgi üretim alanı ve habitus yapıları da sorgulanmalıdır. Yani eleştiri, kendi mevzisine dönük bir kırılmayı, düşünce alanının iç çelişkilerinin ve tarihsel konumlanışının da açığa çıkarılmasını gerektirir. Mevcut düzenin “doğal” ve “kaçınılmaz” olduğuna dair inancın kırılması kadar, alternatif tahayyülün geçmiş başarısızlıklarından (ki yenilgi değildir), çelişkilerinden ve -varsa-yenilgilerinden ders çıkarılması da zorunludur. Aksi halde eleştiri, kolaycı bir retoriğe, sol popülizme, muğlak bir nostaljiye ya da ütopyacı bir saflığa indirgenir. Gerçek anlamda dönüştürücü olan ise hem sistemin dogmalarını hem de kendi tahayyül ufkumuzu aynı anda sorguya çeken, içe dönük bir kritik çabanın sürekliliğidir.

Pek çok düşünürün -her ne kadar birbirlerinden ayrılan yönleri bulunsa da- ortaya koyduğu görüşlerden faydalandık; bugünün arayışları için son derece değerlidirler. Bu eleştirilerin ortak paydası, liberal ideolojinin doğallaştırdığı olguların aslında tarihsel ve değişebilir olduğuna dikkat çekmeleridir. Örneğin özel mülkiyetin mutlaklığı, piyasaların her sorunu çözeceği inancı, bireysel çıkar peşinde koşmanın en erdemli davranış olduğu telkini – bütün bunlar ebedi gerçekler değil, belirli bir toplumsal düzenin fikirleridir. Söz konusu eleştirel-tarihsel perspektif, bize alternatiflerin mümkün olabileceğini gösterir. Eğer liberalizm anakronik öğretilerle geçmişi çarpıtmışsa bizler geriye projeksiyon doğrultarak geleceği farklı kurabiliriz. Eğer liberal düzen ütopyacı bir hayal idiyse daha gerçekçi ve insani bir geleceği birlikte düşleyebiliriz. Eğer mevcut sistem sürdürülemez ise insanlık er ya da geç yeni sürdürülebilir yollar bulmak zorunda kalacaktır. Tabii kimi figürler de kapitalizmin ömrünü doldurduğunu ve yeni bir dönemin eşiğinde olduğumuzu söylüyor (bkz. Wallerstein, 1995; Graeber, 2015). Bu geçiş sancılı ve belirsiz olsa da kurulu düzenin meşruiyetinin zayıfladığı anlar aynı zamanda yaratıcı imkanların filizlendiği anlardır. Bugün belki “eski dünya ölüyor, yenisi doğamıyor” (bkz. Gramsci, 1971) olabilir – ama doğum sancılarının hissedildiği kesindir. Liberalizmin ütopyasının miadını doldurduğu bir çağda, daha adil, daha özgür ve sürdürülebilir bir dünya arayışı artık uçta kalan bir düşünce değil, geniş kitlelerin ortak özlemi haline geliyor.

Son tahlilde, liberalizm eleştirisi kimilerince fazla karamsar bulunabilir. Fakat bu içe dönük eleştirel bakışın özü karamsarlık değil, uyanış çağrısıdır. Mevcut düzenin içsel çelişkilerini görünür kılmak, onu aşmaya giden yolun zorunlu ilk eşiğidir. Burada aktarılan fikirler belki bütünüyle yeni değil; ne de olsa sorun, değişen formlarıyla hep aynı kalıyor. Fakat liberal söylemin anakronik iddiaları çökerken, bu eleştirel bakış bir yandan da başka bir ufkun kıyısına işaret ediyor. Asıl temelsiz ütopya, kapitalizmin sonsuza dek süreceğine inanmakta yatıyor. Gerçekçilik ise insanlık onuru ve doğayla uyum temelinde yeni bir toplumsal düzen kurabileceğimizden geçer. Ütopya bir dönem liberalizmin tekelindeydi; artık özgürlük, eşitlik ve dayanışma ütopyasını radikal eleştirinin süzgecinden geçirerek yeniden düşünebiliriz. Liberal ütopyanın enkazından, daha sağlam bir gerçeklik filizlendirmek, insanlığın önündeki tarihsel görev olarak duruyor. Sistem kendi çöküşünü hızlandırırken, ‘başka bir dünya’ fikri bir ütopya değil, tarihsel sürecin ilerleyişinden doğan kaçınılmaz bir maddi zorunluluk olarak karşımıza çıkıyor (bkz. Lenin, [1917] 2014). Artık liberalizmin sürdürülemez ütopyasına veda etmenin ve liberal düşünce güdümlü alternatifsizlik yalanını paramparça etmenin zamanı çoktan geldi. Fakat bu durum için mevcut enkaz üzerinde yeni bir toplumsal tahayyül üretmekten ibaret diyemeyiz yalnızca; asıl mesele, bu tahayyülün imkanlarını düşünmenin ve kolektif hayal gücünü özgürleştirmenin, bizzat dönüşümün ilk ve en temel adımı olduğunu kavramaktır.

Kaynakça

Althusser, L. (1971). Ideology and ideological state apparatuses (Notes towards an investigation) (B. Brewster, Çev.). In L. Althusser, Lenin and philosophy and other essays (ss. 127–186). New York: Monthly Review Press.

Amin, S. (2009). Eurocentrism: Modernity, Religion, and Democracy – A Critique of Eurocentrism and Culturalism (R. Moore & J. Membrez, Trans.). New York: Monthly Review Press.

Anderson, P. (1992). A Zone of Engagement. New York: Verso.

Anderson, P. (2013). Lineages of the Absolutist State. London: Verso.

Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a New Modernity (M. Ritter, çev.). London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage Publications.

Birdsall, N., & Fukuyama, F. (2011). The Post-Washington Consensus: Development After the Crisis. Foreign Affairs, 90(2), 45–53.

Bookchin, M., & Biehl, J. (1962). Our Synthetic Environment (Lewis Herber) [Murray Bookchin takma adıyla]. New York, NY: Knopf.

Braudel, F. (1977). Afterthoughts on Material Civilization and Capitalism (P. Ranum, Çev.). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Braudel, F. (1984). Civilization and Capitalism, 15th-18th Century, Vol. 3: The Perspective of the World. New York: Harper & Row.

Brown, W. (2015). Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Cambridge, MA: Zone Books.

Burawoy, M. (2004). Public Sociology: Fifteen Eminent Sociologists Debate Politics and the Profession in the Twenty‑First Century. Berkeley: University of California Press.

Dardot, P., & Laval, C. (2009). La nouvelle raison du monde: Essai sur la société néolibérale. Paris: La Découverte.

Derrida, J. (1993). Spectres de Marx : L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris : Éditions Galilée.

Eagleton, T. (1983). Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Eagleton, T. (1991). Ideology: An Introduction. London: Verso.

Eagleton, T. (2011). Why Marx Was Right. New Haven, CT: Yale University Press.

Eagleton, T. (2015). Hope without optimism. Charlottesville: University of Virginia Press.

Engels, F. (1940). Dialectics of nature (C. P. Dutt, Çev.). New York: International Publishers.

Federici, S. (2004). Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York, NY: Autonomedia

Finchelstein, F. (2020). A Brief History of Fascist Lies. Oakland, California: University of California Press.

Fisher, M. (2009). Capitalist Realism: Is There No Alternative? Winchester, UK: Zero Books.

Fisher, M. (2018). Acid Communism: Unfinished Introduction. In M. Fisher, K-Punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) (ss. 753–764). London: Repeater Books.

Foster, J. B. (2002). Ecology Against Capitalism. New York: Monthly Review Press.

Fraser, N. (2016). “Contradictions of Capital and Care.” New Left Review, 100, 99-117.

Friedman, M. (1959). A Program for Monetary Stability. New York: Fordham University Press.

Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Graeber, D. (2011). Debt: The First 5,000 Years. Brooklyn, NY: Melville House.

Graeber, D. (2015). The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy. Brooklyn, NY: Melville House.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The Dawn of Everything: A New History of Humanity. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks (Q. Hoare & G. Nowell-Smith, Eds. & Çev.). London: Lawrence & Wishart.

Hardt, M. (2023). The Subversive Seventies. Oxford: Oxford University Press.

Harvey, D. (2003). The New Imperialism. Oxford: Oxford University Press.

Harvey, D. (2005). A Brief History of Neoliberalism. Oxford: Oxford University Press.

Harvey, D. (2010). The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism. New York: Oxford University Press.

Harvey, D. W. (2020, Mart 24). Anti‑capitalist politics in the time of COVID‑19. David Harvey’s Anti‑Capitalist Chronicles. Retrieved from https://davidharvey.org/2020/03/anti-capitalist-politics-in-the-time-of-covid-19/.

Hayek, F. A. (1944). The Road to Serfdom. London: Routledge.

Hayek, F. A. (1960). The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.

Hobsbawm, E. J. (1994). The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. London: Michael Joseph.

Huberman, L. (1963). Man’s Worldly Goods: The Story of The Wealth of Nations. New York: Monthly Review Press.

Humphrey, C. (1985). Barter and Economic Disintegration. Man, 20(1), 48–72.

Jameson, F. (1991). Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism. Durham, NC: Duke University Press.

Jameson, F. (1996). The seeds of time. New York: Columbia University Press.

Jameson, F. (2003). “Future City.” New Left Review, 21, 65-79.

Jessop, B. (2002). The Future of the Capitalist State. Cambridge: Polity Press.

Lenin, V. I. (2014). State and revolution: Fully annotated edition. Chicago, IL: Haymarket Books.

Lewis-Williams, D. (2002). The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art. London: Thames & Hudson.

Lorde, A. (2000). There Is No Hierarchy of Oppression. In N. Worcester & M. Whatley (Eds.), Women’s Health: Readings on Social, Economic, and Political Issues (ss. 89–90). Kendall/Hunt.

Malm, A. (2016). Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming. London: Verso.

Marx, K. (1867). Das Kapital, Volume I. (1976 ed., trans. B. Fowkes, ss. 637-638). London: Penguin Books.

Marx, K. (1973). Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft) (M. Nicolaus, Çev.). London: Penguin Books.

Mauss, M. (1925). Essai sur le don : Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (réimpr. dans Sociologie et anthropologie, PUF, 1950).

Oxfam. (2023). Survival of the Richest: How We Must Tax the Super-Rich Now to Fight Inequality. Oxford: Oxfam International.

Piketty, T. (2013). Le Capital au XXIe siècle. Paris: Éditions du Seuil.

Polanyi, K. (1944). The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Boston: Beacon Press.

Prügl, E. (2020). A gendered perspective on the pandemic. Global Challenges, Special Issue: COVID-19.

Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ruggie, J. G. (1982). Embedded liberalism in the postwar international economic order. International Organization, 36(2), 379–415.

Sahlins, M. (2017). Stone Age Economics. New York & London: Routledge.

Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.

Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford: Oxford University Press.

Scott, J. C. (1977). The moral economy of the peasant: Rebellion and subsistence in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press.

Smith, A. (1776). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. London: W. Strahan and T. Cadell.

Stiglitz, J. E. (2005). More instruments and broader goals: Moving toward the Post-Washington Consensus. In F. Tarp (Ed.), Wider perspectives on global development (ss. 16–48). London: Palgrave Macmillan.

Stiglitz, J. E. (2013). The Price of Inequality: How Today’s Divided Society Endangers Our Future. New York: W. W. Norton & Company.

Traverso, E. (2016). Left-wing melancholia: Marxism, history, and memory. New York: Columbia University Press.

Williamson, J. (1989). What Washington Means by Policy Reform. In Latin American Readjustment: How Much has Happened? (ss. 7–20). Washington: Peterson Institute.

Wallerstein, I. (1995). After Liberalism. New York: The New Press.

Wallerstein, I. (2011). Historical Capitalism with Capitalist Civilization. London: Verso.

Wright, E. O. (2010). Envisioning Real Utopias. London: Verso.

Wood, E. M. (1995). Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. London: Verso.

Wood, E. M. (2002). The Origin of Capitalism: A Longer View. London: Verso.

Žižek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

Žižek, S. (2010). Living in the End Times. London: Verso.