Uno de los imaginarios de futuro que nos vende el cibercapitalismo es la automatización de las tareas del hogar y, actualmente, podemos diferenciar entre diferentes aspectos de esta automatización.

Un primer aspecto sería atender a las llamadas tecnologías domésticas inteligentes como roombas, lavavajillas y hornos autolimpiables o neveras con inteligencia artificial que hacen la compra o te recomiendan recetas con los ingredientes que tienes, así como un sinfín de otros electrodomésticos como AirFryer, peladores y batidoras eléctricas que, aun facilitándonos o eliminando algunas tareas tediosas, no son tecnologías de automatización, sino más bien tecnologías de delegación.

El segundo aspecto es presentar las llamadas tecnologías domóticas, es decir, todos aquellos aspectos que pueden automatizarse bajo interfaces de voz, asistentes virtuales o comandos programados dentro de lo que se conoce como hogares inteligentes pero que, dentro de un sistema cibercapitalista, convierten los hogares y espacios domésticos en nuevo campo de extracción y minería de datos.

Por último, el tercer aspecto sería la robótica aplicada al cuidado del hogar. No es la automatización, sino la incorporación de robots domésticos a los que delegar tareas como: limpiar, cocinar, planchar, poner lavadoras y un sinfín de tareas domésticas.

Y es en este último aspecto donde nos centraremos ahora ya que aquí es donde el cibercapitalismo juega sobre dos terrenos mostrando unos imaginarios en el Norte global donde la robótica terminará por liberarnos de los trabajos domésticos, mientras que, en el Sur global, genera puestos de trabajo hiperprecarizados donde mujeres y amas de casa son contratadas para entrenar algoritmos que servirán para programar a los robots domésticos.

Y aquí surge otra curiosa contradicción dentro del cibercapitalismo, mientras que el trabajo doméstico en los países del Norte global no está remunerado y existe toda una lucha para que se pueda remunerar, en el Sur global las empresas tecnológicas de Silicon Valley como Human Archive han convertido el trabajo doméstico no remunerado en trabajo doméstico hiperprecarizado.

Sin dejar de lado esta cuestión, hay que aplicar una perspectiva de género bajo lo que Hester y Srnicek describen en su obra Después del trabajo (2023) como ergonomía doméstica. Estos trabajos domésticos siempre han recaído, en un mundo estructurado bajo las lógicas del patriarcado, en las mujeres. Ahora, los datos egocéntricos que servirán para entrenar a estos robots domésticos también son extraídos de las mujeres, pues siguiendo con la ergonomía doméstica dentro de lógicas patriarcales ¿quién mejor para extraer esos datos que los cuerpos condenados a ejercer dichos trabajos domésticos y de cuidado?

Y aquí es cuando podemos preguntarnos por los llamados datos egocéntricos, pues ¿en qué consiste esta primera fase de la automatización de las tareas domésticas? Human Archive se encarga, como resaltan en su web:

Recopilamos, etiquetamos y sincronizamos datos de vídeo, sensores, audio y datos de largo plazo a través de más de 100 000 colaboradores y más de 500 socios de la industria en hogares, hoteles, restaurantes, agricultura, industria, construcción y comercio minorista.

Aunque Human Archive no se centra únicamente en el trabajo doméstico, como puede observarse del texto de su web, los datos egocéntricos son extraídos de la siguiente manera: se entregan a las personas iPhones con tecnología LiDAR o se les colocan cámaras en la cabeza para registrar todas las interacciones mano-objeto y así obtener los datos que entrenarán a los robots domésticos.

Y mientras ocurre todo esto el cibercapitalismo seguirá jugando con un doble discurso: el de la automatización de muchos trabajos remunerados y no remunerados en el Norte global, mientras que enarbolará el discurso de que ha logrado convertir trabajos no remunerados en trabajos remunerados que traerán prosperidad al Sur global.

Pero aquí hay información que este sistema no te explica. Sigamos viendo qué dice la empresa de Human Archive:

Esta es una infraestructura fundamental para automatizar el trabajo manual, aumentar la abundancia global y avanzar en nuestra comprensión del cerebro, la cognición, la computación espacial y las prótesis.

Centrémonos en estas dos cuestiones: automatizar el trabajo manual y aumentar la abundancia global. ¿Quién no estará de acuerdo con estas premisas? Liberarnos del trabajo, llegar a sociedades postescasez y de abundancia global, parece que el cibercapitalismo ofrece un mundo realmente postcapitalista, pero ¿es esto verdad?, obviamente no.

Cuando el cibercapitalismo habla de la automatización del trabajo manual no presta atención a las grandes masas de cuerpos que quedarán desplazadas de sus puestos de trabajo, ahora son excedente y un gasto que la automatización y robotización subyugada al mercado neoliberal ha de erradicar, mayores ganancias y menor coste.

De la misma manera, esta abundancia global únicamente será para las clases cibercapitalistas dada la maximización de beneficios que sacarán de la explotación hiperprecarizada de las clases trabajadoras del Sur global, ahora no son excedentes, sino recursos que explotar a bajo coste para aumentar sus beneficios empresariales.

Este es el motivo por el cual los postcapitalismos han de luchar internacionalmente por una automatización consciente del trabajo pudiendo decir qué trabajos automatizar y cuáles no, qué robotizaciones supondrán una mejora en la calidad de vida y cuáles nos convierten excedente o clases trabajadoras hiperprecarizadas.

Y no es que no existan alternativas a esta extracción de datos egocéntricos sin la necesidad de humanos, sino que los costes asociados a minar datos de humanos son mucho más baratos que hacerlo desde la creación de modelos generativos e inteligencia artificial aplicada para el mismo fin.

El problema no son las tecnologías cibernéticas, la automatización o la robotización, sino las lógicas sistémicas que siguen ancladas a una cibernética del control, la dominación y la rentabilidad económica.

Una de las tesis contemporáneas más interesantes para abordar desde perspectivas interculturales y postcapitalistas es la cuestión de la Planetariedad. Desde algunas vertientes postcapitalistas se asume que la concepción de lo planetario es el nuevo Universal desde el cual pensar la emancipación de aquello que Patricia Reed denomina el hogar del monohumanismo neoliberal; es decir, la concepción cultural, antropocéntrica y capitalista que programa nuestra estructura psicosocial como especie: el ghost.

Aquí, apelando al trabajo de Karen Barad y Reza Negarestani sobre lo inhumano o la inhumanidad, resulta pertinente asumir que no existe una única forma de progrmar al ghost, es decir, de de ser, estar y sentir el mundo, sino múltiples construcciones culturales arraigadas a una materialidad concreta que le dan forma individual y colectiva.

Todo ghost necesita un código para devenir-humano a través de una diversidad de códigos fuente culturales. Dicho en otros términos, cada cultura constituye una narrativa sociohistórica que condiciona el devenir-humano de cada nuevo sujeto de la especie que nace en su seno.

En este sentido, podemos decir que existe una gran diversidad de códigos fuente que configuran los múltiples ghost con sus formas de ser, estar y sentir el mundo y, consecuentemente, que la Planetariedad debería poder definirse desde esa interdependencia de códigos.

Ahora bien, ¿qué inconveniente atisba Yuk Hui cuando aborda la cuestión de la Planetariedad? En la primera parte de su libro Máquina y soberanía: Para un pensamiento planetario (2026), expone la siguiente problemática:

“El movimiento hacia el universal concreto también significa la subsunción de la diversidad planetaria a una lógica que gobierna la sincronización y la unificación de las diferentes civilizaciones” (Hui, 2026, p. 80).

Entendemos que este Universal concreto implica poder definir qué significa pensar en y desde la Planetariedad y, en consecuencia, tener la capacidad de agenciarnos como especie en interdependencia con otras especies y ecosistemas en un planeta que co-habitamos.

Sin embargo, el problema que plantea Hui es el de la diversidad cultural y las lógicas de gobernanza planetaria. Pensar en y desde la Planetariedad presenta un gran reto, pues, como decíamos anteriormente, existen múltiples códigos que han de pensar ya no solo en cómo devenir-humanos, sino también en cómo devenir-interespecie.

No obstante: ¿qué implica devenir-interespecie en lo planetario? ¿Cómo devenimos-humanos en diversidad desde un devenir-interespecie? Y, sobre todo, ¿cómo nos auto-dominamos-con el resto de subjetividades no humanas y ecosistemas?

Es en este último punto donde Hui parece encontrar dificultades. Para este autor, generar un Universal concreto sobre la Planetariedad implicaría, con sus propias palabras, sincronizar y unificar a las diferentes civilizaciones. Procesos que atribuye a la técnica y la cibernética.

Ahora bien, la pregunta que subyace a todo esto es: ¿ir todas las civilizaciones a una desde este proceso de sincronización y unificación implica la subsunción a una única lógica de gobernanza tal y como plantea Hui?

La respuesta, planteada desde otra pregunta, sería: ¿no están ya todas las civilizaciones sincronizadas, unificadas y subsumidas a una única lógica de gobernanza cibercapitalista de control, maximización, explotación y rendimiento económico?

La diferencia que puede encontrarse entre esta gobernanza cibercapitalista y la idea de Planetariedad postcapitalista consiste en lo siguiente:

(1) En la gobernanza cibercapitalista hay una lucha y competitividad global dentro de un libertinaje neoliberal que busca homogeneizar las formas de ser, estar y sentir el mundo.

(2) En la gobernanza postcapitalista sería pertinente desarrollar un modelo en el que la posibilidad de ir todas a una, en y desde un devenir-interespecie, no subsuma la diversidad civilizatoria a una única manera de ser, estar y sentir el mundo.

Y en este punto es donde la Planetariedad postcapitalista ha de retornar a la dialéctica y, más concretamente, a la dialéctica de fricciones entre lo Universal y lo Local. El cibercapitalismo no se plantea desde una dialéctica de fricciones, sino desde la imposición de un código Universal concreto que combate, erradica y elimina lo local.

La dialéctica de fricciones en el postcapitalismo ha de definir el Universal concreto de lo Planetario en diálogo constante con los códigos fuente culturales que condicionan al ghost. La diversidad del devenir-humano concreto implica un diálogo intercultural que permita devenir-interespecie en y desde lo planetario.

Esto hace posible seguir abriendo brechas en el realismo capitalista para darnos cuenta de que no hay una forma natural de ser, estar y sentir el mundo, sino que tenemos la necesidad de abrirnos a la diversidad de códigos culturales existentes para escribir un nuevo código para un ghost planetario.

Sin embargo, queda todavía la cuestión de la producción. La sincronización y unificación cibernética implica preguntarnos qué producir, cuánto producir y para qué producir.

En la gobernanza cibercapitalista, la producción está ligada al individualismo, ya sea de Estados, empresas o personas; aunque haya un Universal concreto de la producción, esta se realiza de manera individualista y competitiva: tener más que el otro al coste que sea y explotando los ecosistemas como si fueran fondos de reserva inagotables.

Y no: que una compañía tecnológica dentro del cibercapitalismo produzca cosas que puedan consumirse en todo el planeta no es Planetariedad, sino mercado global competitivo (sin obviar las lógicas de expolio que estas empresas generan en el Sur Global).

La producción Planetaria postcapitalista (y esto funciona más como un ejercicio hipersticional que una realidad objetiva) debería priorizar sociedades o civilizaciones post-escasez, pos-trabajo y desmercantilizadas.

Estos objetivos, si los podemos llamar así, no implican producir en competitividad y a expensas de otros o depredando a otros, sino en interdependencia, ayuda mutua y co-producción. El ghost planetario postcapitalista no está reñido con el devenir-humano desde la diversidad de códigos fuente; es más, necesita de esa dialéctica de las fricciones para que el ghost planetario evite esencializaciones y naturalizaciones.

En contraposición, el ghost planetario postcapitalista sí está confrontado de manera abierta a la imposición de un único código Universal impuesto por ideologías-naturalizadas. La cuestión de la Planetariedad no reside en el peligro de caer en una gobernanza planetaria, sino en preguntarnos sobre el poder: cómo ha de ser esa gobernanza planetaria y quién tendrá la capacidad de escribir el código del ghost planetario.

Parece que existe un desfase epistemológico entre la realidad que vivimos, es decir, una realidad constituida desde lo cibernético y las palabras que usamos para definirla:

Ciberacoso, ciberbulling, cibers**o, ciberestafa, ciberdelincuencia, ciberdelito, cibercafé, ciberterrorismo, ciberartista, ciberarte, ciberforense, ciberresiliencia, cibercultura y ¿tecno-capitalismo, tecno-feudalismo y tecno-oligarcas?

Si lo ciber, como se puede observar, es usado para definir muchas caras de la sociedad contemporánea: ¿por qué el sistema económico y las clases privilegiadas son definidas desde lo tecno?, ¿no era ya la burguesía, en los inicios de la industrialización, tecno-oligarca?, ¿no implementaron un tecno-capitalismo basado en la tecnología industrial? Y, sobre todo, ¿en qué momento hemos dejado de vender nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir a las lógicas del mercado neoliberal?

Lo tecno, también como prefijo, se ha usado para analizar el impacto que las tecnologías han tenido y tienen en la sociedad, la cultura o la economía; no obstante, y bajo esta lógica, también podríamos hablar de tecno-colonialismo, tecno-imperios o tecno-civilizaciones antiguas, pues si algo es constitutivo de lo humano, es su hacer técnico y, en este sentido, lo tecno no es una categoría que permita analizar con exactitud la realidad contemporánea.

Desde mediados del siglo pasado estamos inmersos y en interdependencia con diversas tecnologías cibernéticas como son internet, la inteligencia artificial, las biotecnologías, la robotización y automatización y todas las tecnologías de minería, almacenamiento y análisis de datos.

Es obvio que estas tecnologías no surgieron de la nada ni se desarrollaron fuera de un sistema tecno-capitalista industrial. Ahora, no es que el capitalismo haya abandonado las tecnologías industriales, sino que se apropia de todo lo cibernético subyugándolo a lógicas de producción, rentabilidad, control, dominación y explotación no solo de datos (que es donde se queda el análisis del tecno-feudalismo y sus derivados) también de los cuerpos, las emociones, los ecosistemas, la vida, la muerte y lo sintético.

Otro aspecto que el tecno-capitalismo o el tecno-feudalismo no tienen presente es el siguiente: lo cibernético destruye la barrera entre lo digital y lo no digital. Lo onlife, como lo define Davide Sisto, o lo AFK, presentado por Legacy Russell, es una muestra de ese continuum digital-no-digital que caracteriza la materialidad contemporánea, una característica que únicamente es posible en un modelo cibernético gracias a los sistemas ciber-físicos de intercambio de información en tiempo real.

La burguesía industrial era tecno-oligarca, pues poseían (y se apropiaron) de los medios de producción; ahora, los magnates de las grandes compañías tecnologías son una nueva clase definida por Arthur Kroker como clase virtual; una clase que ha visto, en el modelo burgués, el ideal al que aspirar.

En vez de posibilitar unas tecnologías cibernéticas para la emancipación y construcción de modelos ciberculturales postcapitalistas, vieron en las lógicas de explotación, control y dominación el camino a seguir estableciendo alianzas entre la burguesía y los poderes fácticos: bancos, grandes empresas, medios de comunicación, instituciones religiosas y grupos armados.

Expuesto así, parece que sigamos dentro de un modelo tecno-capitalista o tecno-feudal. Sin embargo, los sistemas ciber-físicos, la automatización y robotización, las biotecnologías o toda la industria de ropa inteligente, por mentar otro sector que también son tecnologías cibernéticas, no son foráneas de las lógicas capitalistas y, aunque se puedan generar fuera de ellas, las clases virtuales se sienten con poder suficiente para comprar o, directamente, copiar (robar) toda innovación tecnológica creada por pequeños grupos de innovación.

Como vemos, no son únicamente los datos o la nube aquello que está bajo el yugo del capitalismo y las lógicas del mercado neoliberal, sino toda una materialidad edificada y constituida desde lo cibernético y éste no es, simplemente, un aspecto dentro del tecno-capitalismo, sino que el propio capitalismo ha devenido cibernético.

Y no es una cuestión difícil de asumir, pues inclusos las clases virtuales y los ideólogos que les brindan conocimiento hablan de futuros más próximos a modelos distópcos cyberpunks: gobiernos-corporaciones, instrumentalización del cibernética para la guerra, hibridaciones cibernéticas para superar lo humano y modificaciones genéticas para solventar desigualdades sociales.

En este sentido, no se trata de hablar de lo ciber como una capa extra dentro del propio capitalismo, sino de entender que la propia materialidad se ha tornado cibernética y que el capitalismo, en su proceso incesante de territorialización, ha aprendido a (re)producirse, expandirse e imponer sus lógicas dentro de esta materialidad cibernética. Lo cibernético es controlador, explotador y dominante en tanto que el capitalismo ha devenido cibernético. Ahora: ¿qué posibilidades hay de modelar futuros postcapitalistas desde lógicas comunales de cuidado, emancipación y libertad cibernética?

El imaginario colectivo sobre el fin del mundo se basa mayoritariamente en tres premisas: la IA se revela contra la humanidad, un apocalipsis zombie o un apocalipsis climático. No obstante, dentro de estos dos últimos imaginarios encontramos productos culturales distópicos biopunk como pueden ser Jurassic Park, Resident Evil o algunos capítulos de la serie Love, Death and Robots que muestran los peligros y desafíos de la modificación genética aplicada a las diferentes formas de vida que pueblan el planeta incluida la propia especie.

Es precisamente en este último imaginario, el biopunk, en el que nos centraremos ahora. En algunas ocasiones hemos hablado de una de las biotecnologías que más desapercibida pasa en esta vorágine cibernética: el modelo de edición genética CRISPR-Cas9.

Hace 14 años que esta biotecnología vio la luz y sus creadoras, Jennifer Doudna y Emmanuelle Charpentier, ya informaron de la urgente necesidad de establecer un diálogo a todos los niveles de la sociedad sobre qué hacer y cómo usar/aplicar dicha herramienta.

Pero ¿cómo surgió CRISPR-Cas9? Retomando un caso que Jennifer Doudna relata en su obra Una grieta en la creación. Allí expone cómo Kim, una mujer que padecía una enfermedad genética muy poco frecuente conocida como síndrome WHIM, acudió al médico acompañada de sus dos hijas, que comenzaban a presentar los mismos síntomas que ella.

Lo sorprendente viene ahora: los análisis de Kim mostraban que sus síntomas empezaban a desaparecer por sí solos. Conviene aclarar, eso sí, que esta recuperación no tuvo nada que ver con CRISPR-Cas9. En aquel momento, esta herramienta de edición genética todavía no existía y precisamente, casos como el de Kim incentivaron el interés por comprender e investigar el poder de la manipulación genética.

Esta historia muestra que aquello que podía considerarse un “accidente biológico” o “un milagro” tiene una explicación científica. Fueron las propias células de Kim las que experimentaron un proceso llamado cromotripsis, un fenómeno poco frecuente y de ahí lo de accidente biológico o milagro, que invirtió la enfermedad de WHIM eliminando las copias defectuosas del gen CXCR4, causante de dicha enfermedad.

Y es aquí donde empiezan a plantearse algunas preguntas: ¿podemos considerar la modificación genética artificial? Si estos procesos, aunque minoritarios o poco frecuentes pueden darse de manera totalmente espontánea ¿estamos jugando con las leyes de la naturaleza y alterándola o simplemente aprendiendo y aplicando procesos naturales ya existentes en las propias células? Y el tema más profundo y principalmente ontológico: ¿es el genoma humano el último baluarte de aquello considerado como humanidad o estamos, de alguna manera, redefiniendo lo que significa lo humano?

Esta última pregunta ha sido planteada, entre otros autores/as, por Francis Fukuyama, quien pone la voz de alarma sobre los riesgos de intervenir nuestro código genético, el código donde, según este autor, reside aquello que nos hace ser la especie animal que somos. No obstante, aquí surge una pregunta: ¿qué ocurre con aquello que consideramos propio de nuestra condición humana cuando podemos intervenir sobre sus bases biológicas?

Dicho, en otros términos, si tenemos la capacidad de modificar, alterar, reescribir y diseñar nuestro propio código genético: ¿dónde queda aquello que hemos recibido de la naturaleza? Y, sobre todo, ¿qué queda de lo humano cuando las posibilidades del diseño genético comienzan a estar bajo nuestro control?

Alejándonos ahora de la aplicación de esta biotecnología a la propia especie, encontramos las siguientes aplicaciones que ya se están realizando:

· Manipulación genética de vacas para que produzcan leche sin lactosa.
· Manipulación genética de cerdos para que produzcan órganos humanos.
· Manipulación genética de alimentos para que sean más resistentes.
· Manipulación genética de algunos perros para adquirir más masa muscular.

Estos ejemplos pueden analizarse desde diferentes aspectos de la bioética, sin embargo, no plantean muchos dilemas éticos dado que se están modificando genéticamente animales y plantas; ahora, cuando las modificaciones genéticas y las dimensiones éticas se extienden a la propia especie, es cuando aparecen preguntas más profundas sobre los límites de la ciencia y cuál es nuestro poder sobre esa misma ciencia.

Algunos ejemplos sobre esta modificación genética en la propia especie:

· Manipulación genética no hereditaria para curar enfermedades genéticas.
· En la industria militar para investigar en supersoldados.
· Se han editado a dos gemelas para hacerlas inmunes al SIDA.
· Se plantea la posibilidad de los llamados bebés a la carta o bebés de diseño.

Y aquí es donde encontramos uno de los puntos más críticos de esta tecnología: la manipulación genética hereditaria o no hereditaria, es decir, modificar genéticamente a una persona y que esa modificación pase de generación en generación o manipular únicamente a la persona sin que esa modificación pueda ser hereditaria.

Sin entrar en este debate, que no es un tema menor, nos preguntamos: ¿cómo afrontar el desafío de lo biopunk desde los postcapitalismos? Si la edición genética, tal y como apuntan las creadoras, ha de ser objeto de debate: ¿qué tienen que decir los postcapitalismos sobre ello?

Los dos frentes que se abren en la discusión desde los postcapitalismos son, por un lado, la democratización de las biotecnologías y las implicaciones de su desarrollo dentro de un software cibercapitalista y, por otro lado, cuestionar la intocable, estable y fija supuesta naturaleza humana al considerar que lo humano nunca ha estado determinado por una esencia intocable. Si la naturaleza no constituye un orden fijo o sagrado ¿qué inconvenientes hay en su modificación y más sabiendo que estas modificaciones pueden darse de manera espontánea como ocurrió con el caso de Kim?

Sin poder dar respuesta a estas preguntas con el espacio que se merecen, concluiremos diciendo que CRISPR-Cas9 sitúa al postcapitalismo ante un escenario que hasta hace poco era pura ciencia ficción biopunk. Mientras que el imaginario distópico advierte de los riesgos sobre la manipulación e ingeniería genética, los postcapitalismos han de preguntarse sobre quién tendrá el poder de acceso a las biotecnologías, quién las está desarrollando y bajo qué condiciones.

Junto a este análisis, los postcapitalismos también han de cuestionar la idea de una naturaleza humana basada en los genes o gencentrista, pues como se ve con el ejemplo de Kim, plantear nuevas maneras de relacionarnos con la vida no implica una ruptura radical con ella, sino preguntarnos qué mundo queremos construir cuando tenemos el potencial de modificar la vida, ese es el verdadero dilema.

McKenzie Wark recoge, en su obra Sensoria. Pensadores para el siglo XXI, las palabras que la teórica y crítica cultural Sianne Ngai hace sobre lo interesante:

Lo interesante carece de universalidad (…) la sensación que lo sustenta yace en algún lugar intermedio entre un deseo orientado al objeto y un afecto indiferente a este (…). Es el sentimiento que apreciamos cuando estamos ante algo que nos resulta todavía incierto; es la ausencia de un concepto; es una especie de juicio estético básico, preliminar. Lo interesante anticipa, pero es constante. Al contrario de lo sublime o lo bello, no nos deja con la boca abierta, ni detiene por un instante el transcurso del tiempo. (Wark, 2026; 29)

Lo interesante sobre lo interesante, valga la redundancia, es entender que hay algo en la realidad, en los objetos, los sujetos, en las cosas y en la propia cotidianidad que nos mueve a preguntarnos por ellas. Sin embargo, aunque no todas las personas tengamos un interés por las mismas cosas, cuestión que señala su falta de universalidad, lo que no puede negarse es que existe un interés sobre la realidad, un interés que, como expone Ngai, es un deseo orientado al objeto que despierta un afecto indiferente a este.

Expresado en una pregunta que os puede interpelar: ¿qué hay en la realidad, en la sociedad humana, en un átomo, en un cuadro o en una roca que mueve el interés de tal manera que puedes dedicar gran parte de la vida a preguntarte e investigar sobre ello?, ¿qué hay en todo lo que te interesa que hacen que incluso dediques tiempo de ocio a investigarlo e indagarlo?

Es curioso como el interés, propuesto como motor de la indagación de la realidad o las cosas, puede posibilitar, como expone Ngai: un sentimiento que apreciamos cuando estamos ante algo que nos resulta todavía incierto. Ese es el afecto indiferente al que la misma crítica cultural hace referencia.

¿Qué hay en las cosas que despierta ese sentimiento? Esa sería la pregunta que se busca responder. Para responder a esta pregunta podemos recurrir al epistemólogo Marià Corbí quien, hablando sobre las cosas, comenta lo siguiente casi de forma poética:

“No somos [las cosas] lo que te afirman tus sentidos. Tampoco somos la interpretación que haces de nosotras según el proyecto cultural que te rige. (…) Si te interesas por nosotras, y no por lo que piensas conseguir de nosotras; si tu interés es verdadero, porque sí, porque estamos frente a ti y contigo, te hablaremos claro. Si tu interés por nosotras es débil, nuestro hablar será casi inaudible para ti, aunque nosotras siempre hablamos fuerte, a gritos en ocasiones. Si tu interés es fuerte, intenso y verdadero, oirás claramente nuestro mensaje, nuestro discurso.” (Corbí, 2021; 119-120)

Este fragmento de Corbí expresa con otras palabras ese sentimiento o afecto indiferente del objeto del que habla Ngai. Las cosas mueven o hablan a un afecto indiferente a la cosa, pues el interés, como está expuesto, no está orientado únicamente al objeto, sino a algo que lo desborda.

Lo peculiar es que, como comenta Corbí, si el interés es verdadero, radical y desinteresado, las cosas te hablarán de lo bello y lo sublime que hay en ellas, de aquello que posibilita el desbordamiento de la Yoidad dejándonos con la boca abierta y fuera del espacio-tiempo.

No obstante, ¿puede el interés ser un contrapeso cualitativo a las velocidades del cibercapitalismo? Para Ngai:

(…) lo interesante reclama una escucha atenta y pausada en un mundo que produce información a un ritmo cada vez más vertiginoso (Wark, 2026; 30).

El lenguaje de bits, información y datos, subyugado a las lógicas cibercapitalistas mercantiliza nuestro deseo insaciable. Si Corbí exponía que hay que interesarse por las cosas fuera de toda instrumentalización, el cibercapitalismo mueve al interés desenfrenado hacia el consumo constante de todo.

Este interés desenfrenado no es un interés verdadero, pausado y de escucha atenta como expone Ngai. El interés del cibercapitalismo no presta atención a las cosas, pues estas están codificadas como meros recursos a disposición de los intereses mercantiles del cibercapitalismo que no escucha, sino que para-sí-ta todo lo vivo, lo muerto, lo sintético y todo ecosistema. Prestar verdadero interés desde una escucha atenta y pausada es, volviendo a Corbí, dejar que las cosas hablen.

Estamos acostumbrados, dentro del cibercapitalismo, a relacionarnos con sujetos y objetos transmutados en recursos de los que extraer beneficio. No vemos personas, sino identidades, no vivimos desde la solidaridad universal propuesta por el anarquismo, sino desde el individualismo; no construimos relaciones desde la ayuda mutua para la exuberancia de la vida, sino desde la competitividad para la exuberancia personal comercializada como producto dentro del cibercapitalismo.

La cotidianidad del mundo cibercapitalista es la cotidianidad de los intereses nacionales, de la guerra, el genocidio, las hambrunas y el auge de los fascismos. Este es el interés que se expresa en el cibercapitalismo. Un interés que genera un afecto arraigado al objeto, un objeto que se convierte en mercancía y una mercancía que te hacen desear rentabilizando económicamente tu interés.

Sin embargo, como exponen Ngai y Corbí, existe la posibilidad de cultivar un interés verdadero y no egoísta; un interés que exige una reapropiación del tiempo y un aprender a aprender a hablar con las cosas. No es un interés que apele a la nostalgia y añore tiempos más pausados, no; es un interés disruptivo de la cotidianidad cibercapitalista, un interés por la realidad que desborda la Yoidad dejándonos simplemente frente a las relaciones que nos constituyen.

Quizás lo verdaderamente interesante no está en las cosas, la realidad o en los sujetos y objetos con los que co-habitamos el planeta, sino en la forma en que un interés desinteresado, ese afecto indiferente que expone Ngai pueda, en un mundo dominado por las lógicas cibercapitalistas, hacernos entender, sentir y habitar el mundo de otra manera.

Podemos interesarnos por las cosas desde otras maneras, no para consumirlas, explotarlas, depredarlas y rentabilizarlas económicamente, sino para escucharlas y llevarlas también hacia otras formas de vida. Ahí reside lo interesante del interés: su capacidad subversiva y disruptiva para hacer saltar por los aires la cotidianidad cibercapitalista y abrirnos otras formas de co-habitar el planeta desde un interés radical.

Recordemos, de manera rápida, qué son los terrenos semióticos: ficciones que constituyen una realidad futura que condiciona las respuestas perceptivas, afectivas y conductuales de las personas.

Este concepto, desarrollado por la CCRU, permite analizar algunos discursos desde su forma hipersticional, es decir, desde esas narrativas que manejan los hilos del futuro que todavía no existe pero que afectan, directamente, al presente y a cómo agenciarnos frente al devenir de los sucesos sociales.

Una vez tenemos esto claro, podemos remontarnos al 6 de enero de 2021 cuando el Capitolio de Estados Unidos fue asaltados por seguidores de Donald Trump. Eso, que parece un hecho espontáneo, pero no lo es, fue causado por toda una narrativa ficcional sobre fraude electoral acelerada en Internet.

Durante la campaña electoral del 2020, el movimiento Stop the Steal, fundando por el republicano Roger Stone en 2016 (pero que en 2020 se movió en Facebook bajo la directriz de la cofundadora del grupo pro-Trump Women for America First), empezó a divulgar noticias falsas sobre fraude electoral canalizando y condicionando, de esta manera, los afectos, percepciones y conductas de una clase trabajadora y media americana.

Está claro, una vez más, la fuerza e importancia de la materialidad onlife. Un espacio digital donde los terrenos semióticos vinculados al odio, la polarización y las fake news se mueven más rápido, avivó las llamas en las calles y el 6 de enero de 2021 se produjo el asalto, esa fue la consecuencia hipersticional-real.

El ecosistema mediático que esa cultura del f4scism0 actual ha ido tejiendo, ha jugado sin descanso con la hiperstición y con la hauntología. Por ejemplo, la extrema derecha occidental ha interactuado a través de la hiperstición, fraguando un mito de futuro apocalíptico a través de la sustitución racial. Es el filósofo Alberto Toscano quien apunta, con precisión, a cómo detrás de la ideología del fascismo tardío existe un miedo biologicista a ser sustituidos por poblaciones racializadas más pobres.

No debemos olvidar que dichas ideologías tienen una concepción profundamente racista y clasista, donde no existe una única especie humana, sino razas diferentes dentro de ella y, al ligar identidad social y de clase con su supuesta blanquitud (y raza), no toleran la convivencia con personas fenotípicamente diversas, con orígenes culturales diferentes y con una posición de clase subordinada. Es una cuestión, para ellos, de vida o muerte, donde la clase social y la percepción identitaria-biológica se simbiotizan.

Este mito se va articulando a través de toda una conspiración woke, LGTBi, progresista, comunista…, donde su identidad está siendo amenazada y, por tanto, hay que actuar bajo la amenaza certera de una extinción (substitución) inminente. Es a través de este poso donde programas fascistas de violencia y asesinato sobre los cuerpos migrantes como ICE en EE. UU., se ven factibles por un número considerable de personas. Pero también tenemos a Europa con sus políticas genocidas sobre el Mar Mediterráneo.

Incluso en la interiorización de estas ficciones existe un pilar transversal igual o más importante, que es el de comprender la naturaleza humana a través de un darwinismo social, donde el hombre es un lobo para el hombre y, por tanto, no hay otra alternativa para sobrevivir que competir con el otro.

En esta tesitura gran parte de la clase trabajadora privilegiada occidental, lejos de ser crueles fascistas de las SS, acaban comprando el marco de la seguridad y la mano dura de la extrema derecha. La hiperstición del realismo capitalista deviene en proyectar un futuro donde el apartheid y el genocidio es necesario para garantizar las identidades estancas del supremacismo blanco occidental burgués.

El círculo se cierra cual eterno retorno con la hauntología, pues el fascismo reconstruye los espectros del pasado; teme al espectro del comunismo constantemente y lo mancha reescribiendo la historia (donde todos aquellos intentos de liberación anarquista o socialista son malvados, violentos, dictatoriales…). Y a su vez, espolea sus propios espectros, donde se niegan los genocidios realizados por el colonialismo y el imperialismo occidental (así como el saqueo, la esclavitud y el dominio político), e incluso a través del milenarismo se fragua un ideal de pasado más limpio e higienizado, donde no había migrantes y los males que acechan eran distintos.

El fantasma de Heidegger y su relación entre imaginario paisajístico, pueblo, sangre y esencia siguen resonando con fuerzas. Así es como el círculo de la hiperstición-hauntología se cierra, generando un terreno semiótico donde el huevo de la serpiente del f4scism0 intenta eclosionar de nuevo.

Ahora crucemos el charco, como se suele decir, y situémonos en el presente, en España un 7 de julio de 2026. Quedan, si no hay elecciones anticipadas, aproximadamente un año de gobierno socialdemócrata, pero, aunque la oposición de derecha y extrema derecha llevan tiempo pidiendo elecciones anticipadas, ahora están jugando a establecer los mismos terrenos semióticos que usó Donal Trump y el movimiento Stop the Steal.

Y aquí algunas de las narrativas de dirigentes de la extrema derecha:

Abascal (Vox) en el Congreso de los Diputados: mientras ustedes robaban, robaban también el futuro y la prosperidad y lo peor de todo es que también quieren robar las elecciones. (…) Usted lo único que ha demostrado (dirigiéndose al Presidente) hoy en esta tribuna, a pesar de que trate de ridiculizar nuestras posiciones, es que está dispuesto a destruir el Estado de Derecho, a someter a la justicia y a robar las próximas elecciones para mantenerse de cualquier forma en el poder y eludir el banquillo que debería esperar a usted.

No queda mucho para la imaginación ver de dónde ahora, la derecha y extrema derecha de España, han sacado sus discursos y tácticas. Aunque la cuestión no es entender que estos partidos son una copia narrativa del discurso trumpista, sino entender que esos mensajes son hipersticiones en tanto que ponen en juego un futuro, recordemos que queda un año para las elecciones, donde se constituyen el siguiente imaginario:

Los partidos de la oposición ni han ganado las elecciones ni han podido llegar a un pacto de gobierno y, la derrota, lo que hace es negar una realidad: los ciudadanos de España han votado un cambio, pero las elecciones han sido amañadas y, consecuentemente, el PSOE es la dictadura comunista que hay que seguir combatiendo.

Estos serán los hilos de futuro que la derecha y extrema derecha jugarán durante todo un año y que se verán más intensificados cuando entremos en campaña electoral. Pero no lo hará sola, sino que medios de comunicación afines a la derecha y extrema derecha, así como pseudo medios financiados con dinero público de comunidades donde la alianza PP-Vox ya son realidad, se encargarán de mover por redes todo un contenido donde la premisa será: el PSOE amañará las elecciones.

Hay presente un derrotismo en la derecha, pues están justificando que no ganarán las elecciones dado un fraude electoral que todavía no se ha producido pero que dan por sentado que sucederá, no obstante: ¿qué buscan exactamente promoviendo esos terrenos semióticos?, ¿un asalto al congreso?, ¿qué poder de hiperstición tiene presentar ese futuro donde la derrota electoral ya ha sido dada por sentada y con un motivo justificado?

Está claro que PP y Vox están jugando las cartas de la conspiración de la misma manera que lo hizo Trump en 2020-2021. No hablan del Make America Great Again, pero sí de la Prioridad Nacional. Una Prioridad basada en dos cuestiones: sentido común y los españoles primeros.

Un posicionamiento político done el acceso a ayudas y subvenciones públicas han de vincularse a la nacionalidad española y a los lazos demostrables con el territorio. Postulados de Gobiernos de derecha que se encaminan a las privatizaciones y la erradicación de lo público, por otro lado.

¿Les dará el mismo resultado?, ¿veremos un montón de fachalecos asaltar el Congreso de los Diputados por puto defender España si no ganan las elecciones?

La cuestión que queda aquí ahora es: sabiendo que la derecha y extrema derecha están abonando sus terrenos semióticos para monetizar y capitalizar el voto y que, como teoría de la conspiración será casi imposible erradicarla del imaginario social, ¿cuál ha de ser la respuesta postcapitalista?, ¿cómo nos agenciamos frente a ese imaginario que va a convertirse en un mantra político?

Estas han sido las palabras del secretario de Estado de los Estados Unidos, Marco Rubio:

Esto es lo que es el izquierdismo radical. Puede llevar diversos eslóganes e ideologías diferentes según el lugar y el tiempo. Anticapitalistas, antiimperialistas, comunistas, anarquistas o marxistas, pero el carácter fundamental es siempre el mismo. Siempre es lo mismo. Es un resentimiento venenoso envuelto en el lenguaje de la igualdad, la justicia, la liberación y la necesidad abrumadora de derribar lo que los hombres mayores han construido para destruir lo bello y lo justo. En nombre de personas que solo están llenas de maldad y no tienen nada más que ofrecer al mundo. Podemos, y debemos identificar y mapear esta amenaza y reconstruir nuestra arquitectura antiterrorista para derrotarla, tal como hemos hecho juntos antes.

Cuando hace dos días leí estas palabras se me vino un nombre y un libro a la cabeza: Nick Land y la Ilustración Oscura. Aunque no ha sido únicamente este libro, sino también otro artículo del mismo autor: Crítica al Miserabilismo trascendental (2007).

Lejos de realizar otra crítica a Land, lo importante es entender la relación que existe entre estos dos personajes. En Crítica al Miserabilismo trascendental, Land empieza a esbozar una idea sobre una suerte de tristeza trascendental que recorre el pensamiento de izquierdas, un pensamiento que representa lo que en la Ilustración Oscura llama la Catedral Neopuritana: marxistas, anarquistas, colectivo LGTBIQNB+, la socialdemocracia y el humanismo ilustrado.

Ahora, bajo las palabras de Rubio, no hay una tristeza, sino un resentimiento venenoso trascendental que siempre ha existido bajo diferentes eslóganes e ideologías. No es difícil entender el paralelismo entre sendos posicionamientos. Sin embargo, aquí se esconde un dualismo importante: lo natural vs lo ideológico.

Tanto en el planteamiento landiano como en el de Rubio, lo ideológico, al ser una tristeza, un resentimiento o un veneno es postulado como una alteración del orden natural de las cosas, de lo bello y lo justo. Aquí volvemos a Land, quien en Crítica al miserabilismo trascendental expone:

La vida continúa, y el capitalismo hace la vida de un modo en que no se ha hecho antes. Si eso no cuenta como nuevo, entonces la palabra nuevo ha sido despojada hasta ser una denuncia vacía.

Lo bello, lo justo, lo nuevo e incluso la propia vida está hecha a imagen y semejanza del capitalismo, ese motor del cambio y la innovación. El capitalismo no se presenta como ideología, no es un eslogan, es la propia vida. El capitalismo, para Land, tiene que estar asociado al concepto de lo nuevo, pues como afirma Rubio, el izquierdismo radical solo puede ofrecer maldad y resentimiento.

Esta es la baza del realismo capitalista, hacer pensar y sentir que ir en contra del capitalismo es atentar contra el orden natural de las cosas y el bien. Pero hay más ¿Qué es ir contra el orden natural de las cosas y el bien? Volamos a Land, en la Ilustración Oscura se expone abiertamente que la igualdad, la libertad y los derechos humanos son ideología izquierdista:

Llamar superstición a la creencia en la igualdad humana sustancialmente es insultar a la superstición (…) La desigualdad humana, en cambio, y en toda su abundante multiplicidad, se exhibe constantemente (…) Las personas no son iguales, no se desarrollan igual, sus objetivos y logros no son iguales, y nada puede igualarlas.

El orden natural y, consecuentemente, el bien, es la desigualdad. La especie humana es desigual y creer que todos somos iguales es negar lo que nuestros ojos ven: que somos personas diferentes. Una excusa para defender un racismo biológico y naturalizar la desigualdad impuesta por el sistema capitalista.

El anticapitalismo, el antiimperialismo, les comunistas, les marxistas, les anarquistas y los diferentes colectivos LGTBIQNB+ así como las minorías oprimidas, luchan y defienden la igualdad, no porque seamos clones homogéneos, sino porque somos personas o una misma especie animal ampliamente diversa y eso es lo que nos iguala. No obstante, defender los principios de igualdad, libertad, fraternidad, dignidad y democracia, es envenenar a las personas.

Aquí se está gestando una ontología sobre el bien y el mal. El bien es el capitalismo y todo lo demás, el mal. Criticar cualquier aspecto del capitalismo es atentar contra el bien natural y divino y esto, para las clases capitalistas, se convierte en una guerra santa y una cruzada contra el mal donde todo vale.

Podemos, y debemos identificar y mapear esta amenaza. El cibercapitalismo y el fascismo cibernético instrumentalizando la cibernética para sus fines totalitarios. Si su sistema es el bien divino, es un deber moral y sagrado usar la cibernética para construir todo un sistema ciber-físico de identificación, búsqueda y captura de personas y movimientos disidentes.

El bien y el mal, o la discriminación entre ellos, están grabados de forma primordial en cualquier mundo en el que encontremos vida. La discriminación es necesaria para sobrevivir.

Land nuevamente sirviendo al cibercapitalismo. Land justifica la discriminación para sobrevivir. Hay que discriminar al mal, hay que discriminar al disidente, al que lucha y defiende la igualdad, la dignidad y la democracia, pues como el propio Land también afirma: la democracia es amiga del parásito y lo que hay que hacer es desolidarizar la sociedad.

Y para lograr eso lo único que hay que hacer es eliminar el mal, buscarlo, identificarlo y aplicarle las leyes antiterroristas pues, para esta gente, los valores de la solidaridad universal, la ayuda mutua, el cuidado comunal, la igualdad, la dignidad, la fraternidad atentan contra el bien, lo bello y lo justo que el capitalismo ha traído únicamente para las clases capitalistas, fascistas y cibercapitalistas.

Siempre han dicho que existe una conspiración comunista, anarquista o marxista y sí, es verdad, pues conspiración proviene del latín conspiratio que significa respirar junto a los demás. Mientras el bien aprieta los grilletes, ahoga, encarcela, asesina, explota y deporta, el mal busca maneras de respirar junto a los demás para alcanzar un postcapitalismo que permita respirar junto a todas las personas, colectivos y clases trabajadoras y oprimidas desde la horizontalidad, la ayuda mutua, la solidaridad y el cuidado comunal.

Fue Baudrillard quien usó el término de simulacro para exponer cómo los símbolos y representaciones que han adquirido una cierta autonomía, han dejado a su vez de remitir a una realidad social previa llevándonos hacia una hiperficción donde resulta o, parece casi imposible, diferenciar lo social del simulacro.

En este sentido, y haciendo un ejercicio de simplificación, Baudrillard postula dos cuestiones: (1) no existe lo social y, consecuentemente, todo es una narrativa que genera esa hiperficción que terminamos naturalizando o (2), sí existió lo social, pero este ha sido sustituido por simulacros.

Un ejemplo que siempre se ha usado para entender esta idea, es la fotografía, la publicidad o cualquier programa de televisión, por ejemplo, un reality show. Todas estas representaciones buscan simular la realidad social de un lugar, de una experiencia o del propio comportamiento humano.

Siendo así, podría decirse que todos estos simulacros representan una parte parcial, pero lo suficientemente grande de la realidad para no considerarlo a nivel micro. En cambio, ahora, se busca fotografiar un café, un mismo mirador, repetir el mismo plano e incluso consumir el mismo recorrido urbano. Esto ya va más allá de la explicación que ofrece Baudrillard, pues, aquello que parecía espontáneo, parte de una experiencia diseñada y estandarizada por las redes o plataformas digitales dentro del cibercapitalismo.

No obstante, esta cita de McKenzie Wark citando y complementando lo expuesto por Hito Steyerl en, el arte es belleza que no pretende asesinarnos, permite examinar el simulacro a escala micro:

“Pero al contrario de lo que podía esperarse, la cámara no fue destruida (…). En cambio, estalló en miles de millones de cámaras pequeñas, minúsculas lentes incorporadas en los teléfonos móviles. Hemos sido invadidos por un sinfín de cámaras zombies, que en su momento, se negaron a morir. Puede que en el pasado la cámara pudiese enmarcar el mundo en una fotografía que alguien miraría. Pero ahora los seres humanos tan solo son figurantes en un paisaje que las máquinas están dibujando para otras máquinas” (fragmento extraído de la obra de McKenzi Wark Sensoria: Pensadores para el siglo XXI)

Ciñéndonos a los teléfonos móviles entendemos la metáfora de las cámaras zombies. Fotografiamos cada instante, cada lugar y de todo queremos un recuerdo. No hay nada que no quede zombificado por los dispositivos smart, ya que la instantánea es lo importante.

Sin embargo, esto no es nada nuevo, pues desde que se pudieron adquirir cámaras para uso cotidiano, siempre hemos buscado inmortalizar espacios, personas, monumentos o lugares. Como Walter Benjamin decía: la sobreproducción de imágenes en la era de la reproductibilidad técnica generó un contexto simbólico diferente.

Este hecho nos lleva a ver las cámaras zombies como productoras automáticas de estética, así como captoras del tiempo estático que el capital ofrece. En esta relación social mediada por la forma-mercancía, el simulacro busca ocultar la entropía. Es decir, dibujar un tiempo donde solo existe una acumulación-revalorización de capital infinita.

Bien podríamos afirmar que desde entonces la esfera social sufrió un chute de anabolizantes simbólicos. En este nuevo paradigma técnico que afectaba a la esfera cultural es donde se ha ido fraguando la capacidad del capitalismo de, a través de su simulacro, generar su realidad que termina constituyendo esa hiperficción naturalizada. No es casualidad que Mark Fisher usara el término Realismo Capitalista para describir la época presente.

Bien somos como los androides de Westworld viviendo las mismas narrativas una y otra vez; ir a París, visitar la Torre Eiffel, el museo del Louvre, fotografiarte con tu pareja, besarte y subirlo a cualquier red social, desayunar un brunch en una playa de Tailandia, pasear por Barcelona, visitar la Sagrada Familia. Hasta tienes la oficina de turismo que te marca el itinerario exacto para que no transgredas ni una sola parada del simulacro urbano.

No obstante, ¿qué ocurre cuando vinculamos estas cámaras zombies con el espacio digital y la mercantilización algorítmica de lo cotidiano y lo urbano? Con esta pregunta es cuando podemos esbozar esta idea de los micro simulacros sociales como sistemas de recomendación de qué lugares deben convertirse, dentro de estas lógicas, en una experiencia universal.

La estandarización de la estética y la lógica algorítmica del cibercapitalismo, empujan a convertir, pongamos por caso, a las ciudades, en microespacios seleccionados por las cámaras zombies para ser reproducidas una y otra vez. La ciudad es una mercancía, un atrezo.

Ya no se trata de visitar una ciudad o un entorno cualquiera, sino de visitar aquel espacio en concreto que funciona como simulacro estandarizado. Pues tampoco es cuestión de inmortalizar o vivir una experiencia de forma libre, sino de inmortalizarlo y vivirlo exactamente igual que ese pequeño reel de menos de un minuto.

Es, por este motivo, que las cámaras zombies dibujan el mundo para otras máquinas, pues, como cuerpos que portamos estos dispositivos, caemos en la zombificación estética. Aquí, podríamos decir, que el cuerpo ya ha dejado de ser sujeto de experiencia ya que, reproducimos exactamente una imagen y una postura que viene prefijada por esa estética estandarizada algorítmicamente.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando esta estandarización y lógica algorítmica se ve impulsada por campañas de marketing para paquetes vacacionales? Es decir, ¿qué implicaciones tiene, por ejemplo, un reel de un tour musical?

Ese reel está diseñado para que la experiencia turística se constriña todavía más a un simulacro de “lo vacacional”. Un simulacro generado por la estandarización y donde las personas, son figurantes de una ciudad o espacio simulado.

Ya no importa si las personas son residentes o no, pues lo importante es la recreación constante de ese momento generado por máquinas y para máquinas. Las personas devienen, dentro de estos espacios de micro simulacros, atrezo, una pieza más del decorado urbano que puede ser prescindible e incluso molesto para las inmobiliarias que buscan lucrarse con las viviendas vacacionales expulsando, de los barrios y de las ciudades, a las personas que han construido ahí sus propias vidas.

La estandarización estética y la lógica algorítmica es cómplice del modelo urbano que en muchas ciudades se está gestando. La materialidad onlife tiene repercusiones y viajar para reproducir los mismos reels o fotos que otras personas ya han hecho, solo es una muestra más de las lógicas mercantiles que sustentan este sistema cibercapitalista.

Es por este motivo que el simulacro de Baudrillard se torna hacia la mirada urbana, romper con la ficción presentista de la mercancía es cobrar conciencia sobre la economía política inserta en la narrativa capitalista; plantar el cuerpo delante de un desahucio, reclamar, okupar espacio, defenderse, resquebrajar la cara simbólica de una violencia que nos golpea cada día bajo las extensas y masificadas urbes de asfalto.

Vivimos en un mundo constituido por la cibernética. Un mundo donde el código y los datos se convierten en la interfaz desde la que conocemos la naturaleza, las subjetividades no humanas y el propio cuerpo.

Las tecnologías de minería, almacenamiento y análisis de datos generan un flujo incesante de información que, como cadenas proteicas, mantienen con vida al organismo insaciable Big Data.

Lo social, caracterizado por su especificidad onlife, hace inviable pensar lo digital y lo no digital como esferas separadas y son precisamente esos flujos de información los responsables de que sendos espacios se retroalimenten e interactúen en tiempo real.

Cada vez hay menos lag en la realidad onlife y el análisis de datos en tiempo real se convierte en la herramienta primordial en la toma de decisiones. Decisiones que, en algunos casos, al estar automatizadas, prescinden de intervención humana o, en muchas ocasiones, cuentan con la mínima intervención humana.

No obstante, ¿quién controla estos datos?, ¿quién decide qué datos se minan y desde qué tecnologías?, ¿qué Big Data se está alimentando y construyendo? Lejos de hacer un análisis sobre la estructuración de datos dentro del cibercapitalismo, expondremos cómo la falta de análisis crítico dentro del propio desarrollo y creación tecnocientífica lleva a una ceguera que condena a la cibernética al realismo capitalista del control, la dominación y la explotación.

Existe una neutralidad tecnológica que queda velada frente a la incapacidad de poder desvincular la cibernética del cibercapitalismo. Sin embargo, y esto es algo que ha de quedar claro, todo sistema social que se construya dará valor a estas tecnologías para orientarlas a diferentes fines.

Dentro del cibercapitalismo, la Big Data se alza como herramienta de vigilancia y control generando, para ello, más dispositivos para minar datos. Esto no quiere decir que las tecnologías cibernéticas sean intrínsecamente herramientas de vigilancia y control; no, simplemente señalan la rentabilidad económica de la vigilancia, el control y el sometimiento algorítmico, pues explotar más, mejor y en tiempo real es la lógica vigente del cibercapitalismo.

Sin embargo, no hablamos únicamente de una vigilancia y control hacia lo exterior, sino también hacia el propio cuerpo. Un cuerpo-cyberpunk conectado a dispositivos cibernéticos que van desde los ya implementados relojes inteligentes hasta los cepillos de dientes, ropa o colchones, todos ellos con tecnología smart que recopilan biodatos.

La lógica de estas tecnologías cibernéticas mencionadas no implica un análisis o interacción en tiempo real. Estos procesos aún siguen sustentados en el lag entre la recopilación y estructuración de datos y el análisis de la información que una persona o una empresa pueda hacer de ello.

Pero ¿qué ocurre cuando un hardware y software como MeMachine, creado por Frans van der Helm, puede mostrar en tiempo real diferentes biodatos como la sudoración, la frecuencia cardíaca, un electroencefalograma o la tensión muscular?

Aquí la vigilancia, el control y el sometimiento algorítmico llevan directamente a una violencia simbólica y digital de los cuerpos en tiempo real. Está claro que este tipo de tecnologías, por ahora inaccesibles para su comercialización e implementación en dispositivos cibernéticos portátiles, como pudieran ser unas gafas de realidad aumentada, están lejos de ser una realidad.

Sin embargo, esta tecnología de MeMachine se usó, en la presentación de Frans van der Helm, para señalar los peligros de la datificación y análisis de biodatos en tiempo real si no se hace desde una perspectiva crítica. Cuestiones como la privacidad o la monitorización de la actividad cerebral, que ya puede descodificarse y pasarse a texto o imágenes, se plantean como cuestiones que hay que tener en cuenta al abordar las problemáticas sociales de dichas tecnologías.

Helm buscó generar debate sobre las implicaciones éticas, sociales y culturales de esta datificación y futura violencia somática. Pero aquí está el problema o la cuestión a resolver desde una postura postcapitalista de izquierdas: ¿pueden estas mismas tecnologías como MeMachine servir para el cuidado somático?

Lo primero que tenemos que pensar es que el desarrollo de la cibernética dentro de un sistema cibercapitalista impulsará este tipo de tecnologías desde lo lúdico y lo individualista; usará, para venderte estas tecnologías de violencia somática, aplicaciones que funcionarán desde un proceso de gamificación para que, jugando, vigiles, controles y domestiques tu cuerpo desde las lógicas mercantiles de productos personalizados.

No tomes decisiones y deja que el sometimiento algorítmico te diga qué hacer con tu cuerpo: ahora bebe agua, en diez minutos ingiere proteínas, después descansa una hora dado que tu ritmo cardíaco está aumentado. No parece muy difícil imaginar esta situación.

Ahora, lejos de esta distopía, ¿puede existir una cibernética del cuidado somático y comunal? Podría decirse que el cibercapitalismo se maneja sobre esta premisa: más biodatos es igual a mejor explotación de los cuerpos y, consecuentemente, se han de crear más tecnologías que permitan recopilar más biodatos que permitan controlar, vigilar y domesticar cuerpos. En cambio, la premisa postcapitalista debería ser: ¿qué biodatos necesito obtener de cuerpos vulnerables para así cuidar mejor de ellos?

Aquí hay dos cosas que marcan la diferencia: primero, asumir que no todo cuerpo ha de verse sometido a la datificación y, por lo tanto, no hace falta que todas las tecnologías puedan recopilar biodatos; y segundo, no se recopilan datos para vigilar, controlar y domesticar cuerpos, sino para cuidar de ellos.

El análisis crítico en el desarrollo de las tecnologías cibernéticas, o la necesidad de incorporar las humanidades en los procesos creativos y de desarrollo tecnocientífico, es imprescindible para ver aquello que muchas veces queda velado por el realismo capitalista: la naturalización, en muchas ocasiones inconsciente, de lógicas cibercapitalistas.

Toda irrupción cibernética ha tenido y tendrá sus problemas éticos, sociales y culturales; no obstante, el debate, la perspectiva crítica y la necesidad de llevar la cibernética más allá de las lógicas de vigilancia, control y sometimiento algorítmico implican pensarlas y desarrollarlas en otros marcos culturales.

La cibernética, por sí misma, desconoce el control, la vigilancia, la domesticación de los cuerpos y la violencia somática. No hay que culparla de los males de la sociedad, sino a las empresas cibercapitalistas responsables de perpetuar, instrumentalizando la cibernética, unos órdenes sociales de vida estructurados desde lógicas de mercado y principios neoliberales de rentabilidad y eficiencia económica.

El postcapitalismo no ha de instrumentalizar la cibernética, sino pensar en y desde ella. No como herramienta de control, sino como una nueva manera de entender y relacionarnos con el mundo: ¿cómo imaginamos esa cibernética del cuidado somático, de la restauración ecológica y la automatización de lo común?, o mejor dicho, sabemos que esas lógicas pueden aplicarse a la cibernética, pero ¿cómo llegamos a ello?

Katherine Hayles (1943) es una estudiosa del posthumanismo y, en su obra Lo impensado (2024), aborda una de las cuestiones que más interés pueden suscitar a la filosofía y la sociología: la cuestión del Yo y su construcción social. Hayles teoriza desde las ciencias, la tecnología y la literatura de ciencia ficción.

Aunque en esta obra realiza una crítica a la construcción del sujeto por parte de los nuevos materialismos (Deleuze & Guattari, Braidotti o Karen Barad), su preocupación es exactamente la misma: ¿cómo construir un sujeto, diremos, postcapitalista?

El punto de discrepancia entre sendas posturas surge de la siguiente cuestión: o bien devenimos sujetos y, consecuentemente, somos el resultado de múltiples interdependencias, de las cuales muchas escapan a nuestro control, o somos sujetos cognoscentes que pueden decidir “quién ser” dentro de unas condiciones determinadas de vida.

Hayles no centra toda su obra Lo impensado en esta cuestión y extiende su análisis a cuestiones sobre la cognición técnica y el ensamblaje humano-máquina proveniente de Bruno Latour.

Sin embargo, volvamos ahora a la cuestión del yo y el sujeto postcapitalista. Hayles, recurriendo a las ciencias cognitivas, expone lo siguiente:

“La conclusión obvia es que el yo no existe como tal, solo el flujo transitorio de la experiencia [del yo]. Dado que la consciencia teme que la pérdida del yo equivalga a la muerte, tiende a entrar en pánico y aferrarse a la ilusión de un yo.” (Hayles, 2024; 116)

Siempre resulta interesante ver cómo las ciencias occidentales terminan verificando aquello que Oriente, desde sus epistemologías budistas, hindúes o taoístas, ya había confirmado hace tiempo.

La cuestión no es debatir sobre las diferentes disciplinas, sino entender que se confirma lo siguiente: el yo, la experiencia de sentirnos una individualidad en el presente, simplemente es una experiencia transitoria.

Como animales, estamos programados para ser egocentrados, para tener esa experiencia del yo sobre la que nos vemos obligados, como animales lingüísticos, a construirnos una identidad, una historia personal de vida que ordena ese flujo transitorio de la experiencia.

Aquí hay que diferenciar dos cosas: (1) la función del ego como gestor del animal y (2) el yo como identidad socialmente construida sobre ese gestor. La tensión constante entre sendos aspectos serían las preguntas: ¿quién soy? o ¿qué soy? Preguntas sobre las que nace casi toda la filosofía oriental.

Por este motivo, Hayles continúa la cita anterior de la siguiente manera:

“El propósito de la meditación es superar esta reacción, comprender la ausencia del yo (vacío o sunyata) como una apertura al mundo en lugar de como una pérdida y comenzar a explorar la experiencia de la consciencia en esta apertura”. (Hayles, 2024; 116)

La meditación, como práctica más extendida en Oriente y, por supuesto, alejada de toda instrumentalización del llamado mindfulness neoliberal, es un ejercicio de deconstrucción de la ficcionalidad del yo. Los conceptos empleados por Hayles de vacío o sunyata no son sinónimos de nihilismo, sino de deconstrucción epistemológica. Sendos conceptos vienen a indicar que aquello que damos por realidad, incluida la del yo, no puede encerrarse dentro de ninguna categoría.

Esto se entiende mejor desde la explicación que otorga el epistemólogo Marià Corbí cuando comenta que el animal humano experimenta, como animal, la realidad de dos maneras: una experiencia relativa a las necesidades del animal de sobrevivir o a la cotidianidad y otra experiencia liberada de esas necesidades y abierta a la experiencia vacía de la realidad, a la que podemos acceder y cultivar sensitivamente.

Sin entrar en profundidades, Hayles asume una idea muy interesante: existe un animal egocentrado y cognoscente, es decir, que puede procesar información y construir su mundo, pero al mismo tiempo expone que ese cognoscente es diseñado en un mundo socialmente dado.

Siendo así, vemos que la consciencia, para Hayles, es tanto un hecho biológico como un diseño social:

“La consciencia tiende a enfocarse en el individuo y convertirlo en el centro de la acción: La consciencia, en su diseño actual, obliga al mundo de la imaginación a ocuparse prioritariamente del individuo, de un organismo individual, de un self en su acepción más amplia. En la medida en que la insistencia en un yo se asocia con el individualismo inherente a la ideología liberal, el capitalismo y la depredación ambiental, la consciencia, especialmente la consciencia superior, ayuda a afianzar los excesos de la cultura consumista.” (Hayles, 2024; 160)

Anteriormente hemos dicho que el animal está programado para ser egocentrado y esa es la función que la autora da a la consciencia: convertir al individuo, al animal egocentrado, en el centro de la acción.

Dado este hecho, no podemos caer en la idea de individualismo, ya que, como Errico Malatesta y Mijaíl Bakunin comentaron, percibir o aprehender el mundo de manera individual no es sinónimo de individualismo y, es más, ese mundo socialmente construido nunca es individual, sino colectivo.

Y es aquí, en esta posibilidad de la aprehensión individual del mundo, donde la narrativa individualista abrazada por el cibercapitalismo y el liberalismo ha diseñado nuestra consciencia auto-obsesiva.

La instrumentalización del mindfulness que comentamos con anterioridad sirve también a este principio. Si las epistemologías orientales buscan liberar al ego de la ficción del yo, el mindfulness neoliberal le grita constantemente que el yo y el bienestar individualista son la única salida a los estragos que el mismo sistema cibercapitalista impone.

Y ahora llegamos a la cuestión importante: si la consciencia se diseña, ¿cómo diseñamos una nueva consciencia? Y es más, ¿cómo formateamos el diseño actual para instalar otro? Desde las postulaciones de Hayles daríamos dos respuestas que, personalmente, no considero que difieran de las corrientes que la misma autora critica.

La primera idea es asumir precisamente lo que las ciencias cognitivas y las epistemologías orientales ya han confirmado: la identidad o el yo no vienen con nuestro programa genético, sino que son diseñados por un sistema cultural concreto. Lo que sí existe sería ese sujeto cognoscente (para Hayles) o ese cuerpo sin órganos (para los nuevos materialismos) que no puede escapar al diseño del “quién soy”.

Esta idea es totalmente radical, pues implica asumir que somos diseñados. La cuestión ahora versa sobre la segunda pregunta: ¿cómo formateamos el diseño actual de nuestra consciencia? Antes de responder, hagamos una diferencia importante: ser egocentrado implica centrar toda la atención sobre el sujeto cognoscente y la auto-obsesión es el diseño sobre esa egocentración.

No podemos renunciar a la egocentración, pero sí a la auto-obsesión. Esto es lo mismo que decir: somos animales egocentrados, pero no egoístas por naturaleza.

La auto-obsesión, dentro del realismo capitalista, es la naturalización de una forma de ser completamente ideológica y esto plantea otra pregunta, quizás aún más interesante: ¿estamos dispuestos a ser formateados conscientemente con todas las consecuencias ontológicas, antropológicas y epistemológicas que esto conlleva?

El formateo no recae simplemente en un cambio en las formas de hacer que van de lo individual a lo colectivo, sino en una reconfiguración completa y en la necesidad de mutar antropológicamente.

El sujeto cognoscente postcapitalista que postula Hayles es un ensamblaje que no diferencia entre lo humano, lo tecnocientífico, lo natural y lo cultural y, dado este ensamblaje, el sujeto cognoscente postcapitalista ha de configurarse construyendo un yo, que es ficción, no auto-obsesivo desde todos esos otros cognoscentes técnicos, naturales y culturales, desde la idea de una cognición encarnada.

En cambio, desde los nuevos materialismos o la filosofía del giro afectivo, la solución de Hayles quedaría incompleta. El cambio del sujeto capitalista al postcapitalista no implica únicamente una reconfiguración de la consciencia, sino también del sentir.

Tanto Karen Barad como Patricia Reed ya señalan esta crítica diciendo que no se trata únicamente de hablar o pensar en esta reconfiguración basada en los ensamblajes cognitivos o la interdependencia, sino en la experimentación sensible de dicha reconfiguración.

Estamos tan sometidos a la auto-obsesión que siempre resultará más fácil volver a ese “estado naturalizado” que cambiar. Es por ello que Corbí, como se comentó anteriormente, enfatiza la posibilidad humana de cultivar esa experiencia vacía de la realidad para evitar ese retorno a la auto-obsesión.

Es la misma premisa que Bakunin postuló para la ayuda mutua: tenemos que hacer de la ayuda mutua una práctica tan cotidiana y extendida que al final pensemos que está en nuestros genes.

El realismo de la auto-obsesión no deja de ser otra pieza más del ensamblaje del realismo capitalista. Configurar otra consciencia es posible, pero volvemos a reiterar la pregunta más importante de todas: ¿estamos dispuestos a ser formateados conscientemente con todas las consecuencias ontológicas, antropológicas y epistemológicas que esto conlleva?

Quizás, una de las cosas que más puede inquietarnos sea lo siguiente: estamos destinados a devenir un sujeto cibernético. Esto, que pudiera parecer una obviedad, esconde una gran problemática: no tenemos capacidad de elección frente aquello que seremos, en este caso, cibernéticos.

Aquí hay una cuestión que debemos matizar. Devenir cibernéticos no implica devenir cibercapitalistas o, usando otra terminología, devenir cibernéticos no nos convierte directamente en Terminator.

Entonces ¿qué implica devenir sujeto cibernético? Indica asumir que aquello que seremos, como especie animal, ha de entenderse directamente en y desde la materialidad cibernética. No hay posibilidad de escapar a la red de cables, conexiones, interfaces e interconectividad onlife con la que la realidad cibernética contemporánea y futura nos acecha.

Esto implica una idea que rompe radicalmente con el poder de elección, pues no hay un sujeto que decida ser o no ser cibernético; sino que la materialidad cibernética nos impone ser cibernéticos. Pensar en la posibilidad de no devenir cibernéticos se fundamenta en un dualismo donde hay un sujeto por sí mismo e independiente a la materialidad que lo constituye.

Si aceptásemos esa premisa afirmaríamos que sí existe un sujeto que tiene la posibilidad de decidir no devenir cibernético, sin embargo ¿cuáles serías sus alternativas? O bien un sujeto que se hace reactivo a ese devenir buscando formas no cibernéticas de ser o, por el contrario, un sujeto que intenta controlar esa materialidad para que esta devenga según los intereses o deseos de dicho sujeto sin comprender que, en esa materialidad, hay unas lógicas que condicionan la construcción de todo un software de programación.

Si existe un sujeto frente a la materialidad cibernética este podría decidir qué elementos de dicha materialidad toma o rechaza. Por el contrario, devenir sujeto cibernético implica aceptar todo lo que constituye a esta materialidad sin rechazar nada de ella.

Pudiera parecer, en este punto, que estamos alineados con las premisas de Nick Land sobre la imposibilidad de escapar a un futuro dominado por las fuerzas invisibles y oscuras del capital; sin embargo, estamos muy lejos de asumir sus postulados sobre una suerte de capitalismo trascendental donde lo humano ha de quedar completamente excluido o dominado por las inteligencias artificiales y el poder de las biotecnologías.

Land apuesta por el Terminator mientras que aquí postulados la defensa del Cyborg de Haraway. Sendas figuras son imaginarios del inevitable devenir del sujeto cibernético, no obstante, los puntos de análisis son radicalmente opuestos.

Si bien es cierto que el Terminator y el Cyborg no piensan en la existencia de un sujeto ontológicamente autónomo a expensas de la materialidad que lo configuran, el primero deviene directamente del software cibercapitalista mientras que el segundo deviene desde la materialidad cibernética y una fuerte crítica al software cibercapitalista.

Explicándolo de manera más sencilla. No es lo mismo devenir desde un modelo concreto que desde la forma de supervivencia que condiciona la posibilidad de construir modelos culturales alternativos.

Esta es la diferencia radical entre sendos imaginarios. El Terminator está sometido al software de programación cibercapitalista y el Cyborg configurado desde las interdependencias que se generan entre ciencias, tecnologías y conocimiento y las redes que se establecen con los ecosistemas y las otras subjetividades no humanas.

La cuestión no es evitar el devenir del sujeto cibernético, cosa que es imposible a no ser que se produzca un colapso tecnológico o un apocalipsis social, sino evitar devenir Terminator. Y es en este punto donde sí existe una posibilidad de agenciamiento diferente. Únicamente cuando se acepta la inevitabilidad del devenir del sujeto cibernético es cuando podemos preguntarnos: ¿cómo devenimos frente a esa materialidad cibernética que va a constituirnos de manera inevitable?

El Terminator cibercapitalista ve la luz gracias al solucionismo tecnológico, observa y analiza las problemáticas ecológicas, sociales y políticas no como fallas sistémicas sino como meta-externalidades que siempre se podrán solucionar actualizando el software cibercapitalista. Este Terminator busca consumir constantemente tecnología, es el híbrido que únicamente se transmuta con la tecnociencia a expensas de la naturaleza. Es el organismo modificado tecnológicamente que continúa ejerciendo su poder, control y dominio sobre el resto de subjetividades no-humanas y ecosistemas.

Su contraparte, el Cyborg, no es un organismo que se ha hibridado únicamente con la tecnológica, sino también con la naturaleza. Este cyborg comprende, sensitivamente, que su devenir se forma en y desde los flujos de sensibilidad del Cuerpo sin Órganos, se sabe materia activa y simpoiética que no busca sobrevivir dominando el mundo, sino pensando-con, generando-con y deviniendo-con él.

Un Cyborg que desea lo cibernético y su potencial emancipador. Un Cyborg que no es un tecno-hipismo apolítico, sino más bien la posibilidad política agenciamientos postcapitalistas. Este Cyborg surge de la ontología relacional y rompe con las esencias y dualismos heredados de la modernidad; no busca la construcción y naturalización de jerarquías, sino la horizontalidad que la interdependencia de la materialidad cibernética impone. El Terminator cibercapitalista, en contraposición, sigue afianzado en la ontología del ser manteniendo los dualismos naturaleza-cultura, especie humana-naturaleza, tecnología-naturaleza, tecnología-cultura y estructurando estas nociones jerárquicamente: especie humana, tecnología, cultura y naturaleza.

Otra diferencia que hay entre sendos imaginarios es que el Cyborg no esencializa y naturaliza el yo, más bien afirma que la esencia del yo es común a la de todos los seres, lo que nos llevaría a una no-esencia heterónoma y, en este sentido, cualquier acto de explotación, depredación industrial, contaminación y opresión es un acto que atenta contra la vida en toda su diversidad.

El Terminator cibercapitalista, manteniendo sus dualidades, esencias y jerarquías, explota, depreda, contamina y ejerce su poder desde la sostenibilidad; sigue manteniendo la idea de que hay un ser especial que necesita comprender científicamente el mundo para así controlarlo, dominarlo y subyugarlo cibernéticamente.

No hay alternativas al imparable devenir del sujeto cibernético. Únicamente hay la posibilidad de agenciarnos dentro de otras lógicas que no pueden rechazar las ciencias y tecnologías que nos configuran. Si el devenir del sujeto cibernético es imparable, sólo queda una pregunta: ¿Terminator cibercapitalista o Cyborg postcapitalista?

¿Qué relación podemos encontrar entre las ideas del aceleracionismo cuqui y el kawaii metal japonés? ¿Son Silent Killer, LadyBay, BabyMetal o la nueva banda Metalverse del productor Kei Kobayashi un ejemplo de cómo lo cute o kawaii genera cortocircuitos sociales, culturales, identitarios y ensamblajes extraños?

Responder a estas preguntas permite adentrarse en el pensamiento de Amy Ireland y Maya B. Kronic sobre lo cuqui. Para estas autores, “lo cuqui es una Idea que solo puede conocerse por la vía de la participación, un objeto problemático” (Ireland&Bronic, 2025; 25); y qué hay más problemático para el metal, un mundo cuyo imaginario clásico está compuesto por la violencia, la masculinidad y la testosterona, que la irrupción en la escena de rostros tiernos, estética idol pop japonesa y coreografías kawaii acompañadas de riff rápidos, dobles bombos y letras que hablan, en el caso de BabyMetal, de la presión estética -gimme choclate-, el suicidio -Road of resisntance- o el bulling -ijime, dame, zettai-.

En este sentido lo dulce, lo cuqui o la kawaii no se contraponen a la dureza, la agresividad o la estética dark, sino que se co-producen en un ensamblaje donde lo cuqui y el metal se tornan dulce-agresivo, blando-duro y dark-kawaii.

Aunque Ireland y Kronic centren su obra en la identidad, el cuerpo y la sexualidad, sus ideas pueden extrapolarse a la identidad de las cosas, en este caso la identidad del metal. Es decir, la identidad clásica del metal, como decíamos, siempre ha estado asociada a un forma patriarcal y heteronormativa: cuerpos fuertes, actitudes agresivas y letras que hablan del orgullo del guerrero, la lealtad, el poder y la violencia. En muchas ocasiones, esta visión del metal queda centrada dentro del llamo True Metal que suele ser muy crítico con la evolución y subgéneros del metal.

Desde esta perspectiva, lo cuqui o el kawaii sirven para confrontar al Ture Metal sacándolo de su zona de confort y desterritorializado tanto su estética e imaginario al hibridarse con su antítesis formando, en esta co-producción, un ensamblaje imposible donde:“

lo Cuqui ha podido darles permiso cultural a las mujeres para conquistar mediante el deseo agresivo y a los hombres para ser desarmados por sentimientos de cuidado”. (Irleand&Kronic, 2025; 43)

Nos encontramos entonces en una co-producción donde las coreografías del J-pop, las diademas con orejitas de gato y los accesorios cuquis se mezclan con cuernos metaleros, pogos, wall of death y circle pits mientras unas voces agudas, dulces y alegres cantan sobre la necesidad de mantenerse con vida en un mundo cada vez más oscuro – como es el caso del tema de LadyBaby Starless_Sky-, o la lucha contra la depresión -con BabyMetal y su tema Karate-.

sí, desde el kawaii metal, lo Cuqui se torna, sin dejar de ser tierno, en violento, agresivo, underground y crítico frente al sistema generando una sensación extraña e incluso incómoda en aquellas personas que lo escuchan, pues lo Cuqui, que debería ser adorable y tierno se presenta, en estas bandas, como inquietante.

Si bien es cierto que todas estas bandas son una producción de la industria cultural japonesa, cumplen precisamente con aquello que el aceleracionismo cuqui postula: en lo Cuqui hay una lógica que excede o supera las lógicas del capitalismo. El capitalismo quiere crear un sujeto patriarcal y heteronormativo; un sujeto que no explora su feminidad ni lo tierno de la propia humanidad, pues lo humano, en el capitalismo, es (re)presentado por la agresividad, la violencia y la dureza. Lo Cuqui, en el metal, vuelve a este blandito sin perder su dureza, tierno sin perder su agresividad, lo queeriza y lo desencializa al destruir los límites que lo encerraban en una forma de ser concreta.

o Cuqui impregna ahora la escena del metal y bandas como Bring Me The Horizon, DragonForce, Polyphia, Arch Enemy, Bloodywood, Slaughter To Prevail, Poppy o Electric Callboy ya han realizado colaboraciones con BabyMetal. Incluso LadyBaby ha cuqueirizado a Samurai Pizza Cat en su tema Ramen-Man.

Aun así, fuera del kawaii metal, encontramos otras referencias donde lo Cuqui se ha convertido en un elemento, como postulan les autores, cuqueirizador.

“Lo Cuqui no es una cosa cuqui; los objetos cuquis pueden ser triviales, pero cuquificar no lo es; el error consiste en confundir el producto con el proceso”. (Ireland&Bronic, 2024; 66)

Cuquificar la música es aquello que otras bandas japonesas como Band-Maid -dentro de un rock duro- o Hanabie -en la escena del metal/hardcore- hacen. Las primeras, extrabajadoras de un Maid Café, no renuncian a su estética kawaii de maid/sirvienta para hablar, desde la agresividad del rock-duro, de temas como el empoderamiento femenino, la superación personal, la lucha contra la expectativas sociales y el amor en temas como Shhambles, Warning! o Daydeaming.

En este mismo sentido, Hanabie, desde una estética que mezcla lo tierno y lo rebelde llamado harajuku-core donde se mezclan o combinan diferentes estilos como el Decora Kei, Lolita, Fairy Kei o el Visual Kei o Gótico cantan, desde la voz tierna y gutural de su vocalista, sobre la denuncia y explotación laboral que sufren las mujeres -en temas como Pardon Me, I Have to Go Now-, la vida digital y las redes sociales -en otro tema como es L.C.G- y sobre las presiones cotidianas y el estrés -en canciones como We Love Sweets-.

Lo Cuqui o lo Kawaii se ven, dentro de este mundo del rock, hardcore y metal, como una potencia desterritorializadora que rompe con los imaginarios clásicos del metal; algo que, lejos de encerrarse en lo estético, lo superficial o lo meramente comercial se muestra como un proceso para manejar y mover afectos vinculados a la ternura, la dulzura y la vulnerabilidad desde la extrañeza y la incomodidad que produce su tierna-agresiva irrupción en el metal.

Lo Cuqui, lo Kawaii, lo Maid o el Harajuku-core no son simplemente estética o performatividad, no son un objeto, sino un proceso cuquificador que puede modificar las formas de sentir, habitar y experimentar el mundo contemporáneo -y en este caso del metal- fuera de los imaginarios culturales fríos, monocromáticos, rígidos y cibernéticos totalitarios del cibercapitalismo.

Una de las últimas preguntas que me he planteado ha sido esta: ¿por qué no podemos votar al capitalismo? Votamos partidos políticos, votamos en asambleas, votamos en referéndums…El voto es esa herramienta de delegación de poder usada hegemónicamente en todas las democracias. Sin embargo, el capitalismo no puede ser votado.

Quizás pensamos que cuando se produce un cambio de gobierno, es decir, cuando dejan de gobernar las derechas para que tomen el poder las izquierdas o viceversa, se está produciendo un cambio en el sistema político, económico y de producción. Quizás frases como las que enarbolan Trump, Milei, Ayuso o Abascal (o la derecha y la extrema derecha en general), afirmando que si se vota a la izquierda progresista se está votando al comunismo, no tengan ningún sentido, pues las izquierdas folk y la socialdemocracia no se encuentran fuera del capitalismo, sino dentro del sistema político y económico del neoliberalismo e inmersas en un sistema de producción capitalista.

Votamos diferentes formas de gobernanza dentro de un mismo sistema. El realismo capitalista del que habló Mark Fisher implica asumir que el capitalismo se ha naturalizado tanto que no podemos ni siquiera someterlo al voto democrático. El neoliberalismo y todas las derechas se llenan la boca de libertad cuando defienden la libertad individual, la libertad de elección, la libertad de pensamiento, etcétera. No obstante, el neoliberalismo capitalista no es una opción, sino una imposición política, económica y de producción que no puede ser elegida libremente.

No hay posibilidad de elección: el realismo capitalista es lo único que hay. Sin embargo, esto no es cierto. La humanidad, entendida aquí como el conjunto de sujetos que configuran la diversidad de la propia especie, vive arraigada a contextos materiales concretos que permiten y condicionan la construcción de sistemas culturales.

Y sí, el capitalismo neoliberal, el marxismo y el anarquismo son sistemas culturales de programación colectiva humana: sistemas de configuración valorativa o axiológica, política, económica, social y de producción.

Llevándolo a una visualización más práctica: actualmente vivimos en una materialidad cibernética, un contexto material configurado y dominado por las tecnologías de minería, procesamiento y análisis de datos, internet, las biotecnologías y nanotecnologías, las inteligencias artificiales y la robótica. Ahora bien, ¿podemos decidir y votar bajo qué sistema cultural de programación colectiva queremos que esta materialidad se desarrolle?

No podemos elegir qué materialidad nos configura. No elegimos ser cazadores-recolectores, no decidimos ser agricultores ni ganaderos; tampoco decidimos ser industriales y tampoco hemos decidido ser cibernéticos. Esto es un proceso histórico, dialéctico y no teleológico entre la propia especie y sus formas de habitar el planeta. Lo que sí podemos y debemos elegir, ya que se presenta la oportunidad, es decidir qué cultura da forma y contenido a toda esta materialidad cibernética que habitamos.

Repetimos: votar a la socialdemocracia o a las izquierdas folklóricas no es votar un cambio de sistema; es votar fórmulas más suaves del propio capitalismo. Dicho en otras palabras, actualmente nos movemos entre un capitalismo humanista, un cibercapitalismo socialdemócrata, un cibercapitalismo totalitario o un ciberfascismo. Los votos de todo el espectro político de las democracias contemporáneas están ahí.

Si tan demócratas somos, ¿por qué no votar el sistema de configuración valorativa, política, económica, social y de producción que queremos? La imposibilidad de generar una respuesta seguramente esté enterrada bajo un fuerte imaginario colectivo, donde las culturas —entendidas como estos sistemas de configuración humana— sigan siendo una producción totalmente inconsciente.

Las culturas o sistemas de programación son construcciones sociales que surgen de una materialidad concreta. No son cosas que nos vienen dadas; no son ideales que están ahí flotando en la metafísica; no son revelaciones divinas ni nada que brote de la naturaleza de las cosas.

Estamos alienados de las construcciones culturales, ya que casi nunca —por no decir en toda la historia de la especie humana— hemos tenido que afrontar el gran reto de construir todo un sistema de programación axiológica para manejar una materialidad concreta; en este caso, la cibernética.

El cibercapitalismo, como nueva forma de programación colectiva, no es algo natural, ni sagrado ni inamovible. Es, al igual que el marxismo, el anarquismo o cualquier otra corriente de pensamiento, un constructo: un programa de vida que deberíamos poder elegir.

El cibercapitalismo se ha impuesto como la única forma de programar la vida para manejar la materialidad contemporánea; sin embargo, ¿por qué no podemos votar si queremos que sea este el programa de vida? ¿Por qué seguimos pensando que únicamente podemos delegar el poder de elección para movernos en el espectro del cibercapitalismo?

El realismo capitalista no es la victoria del capitalismo, sino la posibilidad de analizar y comprender que el capitalismo es otra narrativa más, otra forma de programar la vida. Si pudiéramos someter al capitalismo al poder democrático del voto, ¿cuáles serían las otras alternativas? Este es el poder del postcapitalismo: escudriñar y abrir las brechas que el realismo capitalista aún no puede territorializar.

El capitalismo neoliberal y los partidos políticos defienden la democracia y la libertad de elección al mismo tiempo que están siendo totalitarios y antidemocráticos, al no someter su propio proyecto de configuración valorativa, política, económica, social y de producción a la libre elección democrática.

Seguramente nunca hayas tenido dudas de que tú, como sujeto que se mueve, piensa, razona e interactúa en sociedad, existe. Todos somos, de una manera u otra, conscientes de que somos un Yo que se diferencia de otros Yoes, sin preguntarse constantemente si ese Yo que interactúa con otros Yoes es real, una ilusión o una ficción que cada cerebro genera para sentirse y saberse una realidad en sí misma con voluntad y agencia propia.

Está claro que no podemos ir a cada instante de nuestras vidas cuestionándonos si eso que supuestamente somos es una ficción. Funcionamos bajo el automatismo del Yo, la cosificación de la identidad y la relación que se establece entre el Yo y el cuerpo. Y esto es maravilloso, pues, aun sabiendo que no podemos estar constantemente preguntándonos sobre si somos ficciones o realidades, siempre hay momentos para este cuestionamiento.

Sabemos que la identidad es un constructo social o, mejor dicho, una co-construcción que realizamos como animales dentro de una sociedad que nos viene dada. El cuerpo es la matriz de registro de códigos sociales que se inscriben en nuestra estructura psicológica y que, poco a poco, van configurando una identidad basada en lo que el epistemólogo Marià Corbí denomina un paquete de deseos, temores, recuerdos y expectativas.

Lo más interesante de todo esto es preguntarse lo siguiente: ¿cuántas cosas de ese paquete que conformará el Yo hemos elegido por voluntad propia y libre de todo condicionamiento?; sabemos que deseamos, pero ¿deseamos de manera autónoma? Y lo mismo con los recuerdos, ¿has elegido qué recuerdos tener y cuáles no? En este sentido, los temores y las expectativas también son co-construidos directamente por deseos y recuerdos que no hemos podido elegir. Entonces, ¿somos producidos directamente por cuestiones que nos atraviesan pero que no hemos podido decidir?

Aún podemos hacerlo más complejo. Desde los llamados nuevos materialismos o incluso partiendo de la noción del sujeto como constructo histórico, hemos de entender que las identidades se forman y validan en un contexto material y cultural determinado. Decimos que se validan de la misma forma que decimos que se rechazan, pues, por desgracia, siempre hay una identidad hegemónica y normativa que busca imponer un modelo; somos producciones, pero en muy pocas ocasiones somos conscientes de las dinámicas de producción que nos producen.

Sí, sabemos de que dentro del sistema capitalista las dinámicas que nos producen son las lógicas propias del capitalismo y, sí, también consideramos que toda identidad construida en contraposición a las dinámicas del capitalismo es una forma de reivindicar y visibilizar la producción de otras identidades. No obstante, las preguntas siguen estando ahí: ¿has elegido libremente esas otras identidades?, ¿el Yo era previo a esa elección de identidad o son cosas que se han co-producido?

Seguramente existan muchas reticencias en pensar e indagar cuánto de lo que somos realmente ha sido elegido por un Yo consciente de lo que quería ser. No obstante, lo que sigue ahora no es la búsqueda o construcción de esta respuesta, sino comprender cómo el cibercapitalismo es capaz de mercantilizar una ficción asegurando su inmortalidad en una materialidad cibernética.

En párrafos anteriores decíamos que la identidad se forma y valida en contextos materiales y culturales determinados. Hoy pensamos en avatares digitales, identidades cyborg, posthumanas o transhumanas e incluso convivimos con identidades sintéticas que han sido totalmente programadas y que, aun sabiendo que no tienen un Yo, interactuamos con esas identidades sintéticas como si de sujetos no artificiales se tratasen.

Resulta divertido estar describiendo la existencia de sujetos no artificiales como las identidades sintéticas mientras se afirma que el Yo es una ficción. ¿Qué diferencia hay entre lo artificial y lo ficcional entonces? Sin entrar en esta cuestión, seguiremos con la problemática que queremos abordar.

Necesitamos vivir sabiendo que la identidad es real, que esa ficción no es tal y que el automatismo del Yo y la cosificación de la identidad nos llevan, desde unas epistemologías orientales, a aferrarnos ciegamente a esa ficción. El inconveniente viene cuando no queremos o no podemos desaferrarnos de esa ficción, pues es la ficción quien experimenta, vive, siente y disfruta la vida y, como animales con un deseo ilimitado, deseamos, en la gran mayoría de ocasiones, que esa experimentación y vivenciación de la vida no termine nunca.

Las culturas religiosas construyeron en sus imaginarios culturales la idea de la vida eterna. Un lugar donde nuestro Yo sigue existiendo; otras cosmovisiones religiosas dejan atrás la carne para que el alma o espíritu, que sigue siendo un Yo no corporeizado, viva eternamente o se reencarne en otro cuerpo, y las explicaciones seculares empiezan a tropezar con cuestiones que llevan a un misticismo cuántico. La cuestión que subyace a todo esto es la necesidad de hacer que la ficción del Yo siga existiendo y no desaparezca, pues desaparecer implica dejar de ser.

Y aquí es cuando el cibercapitalismo ve un nuevo nicho de mercado: la datificación, mercantilización y comercialización de la inmortalidad digital. El cibercapitalismo ofrece un paraíso digital que sí puedes ver, experimentar y con el que una persona física puede interactuar. Ya no se trata de imaginar ese paraíso o ese más allá, sino de vivenciarlo digitalmente.

Ya se puede interaccionar con personas que han fallecido gracias a que, en dispositivos o asistentes virtuales, se puede cargar la voz de esas personas que ya no están. Existe la app de Replika de E. Kyuda, los dadbots de J. Vlahos o portales de internet como Eter9 de H. Jorge que surgieron del deseo de seguir manteniendo una relación afectiva con personas que ya no están o simplemente por el deseo de seguir vivo en internet.

En Japón se están comercializando robots para gestionar el duelo cargando en ese robot la identidad de la persona fallecida o incluso se está usando la IA para “revivir” a personajes emblemáticos. Corea del Sur experimenta con la realidad virtual y la recreación de personas en el espacio digital e incluso China está ofreciendo un servicio que permite crear réplicas digitales de personas fallecidas en dispositivos portátiles.

Está claro que hay una “necesidad” construida socialmente de hacer que nuestra ficción, nuestro Yo, perviva. Lo que también queda patente es que ya se están empezando a forjar nuevas maneras de pasar de la ficción sustentada por la carne a la ficción cargada en el silicio e incluso se busca dejar la carne bajo pretextos transhumanistas de la singularidad tecnológica.

Mientras hacemos debates, congresos o nos preguntamos sobre la necesidad o no de buscar otras maneras de pensar el Yo, su ficcionalidad o su finitud, el cibercapitalismo no pierde el tiempo y rápidamente fagocita la materialidad cibernética para mercantilizar y comercializar esa ficción. El cibercapitalismo necesita que no tengas dudas sobre tu Yoidad y, por ese motivo, te promete, a un módico precio o cuota de suscripción, la inmortalidad digital.

El Cuerpo sin Órganos está inmerso en un constante devenir. Un devenir dentro de flujos de sensibilidad y terrenos semióticos desde los que agenciarnos individual y colectivamente en diferentes contextos materiales. Un devenir que (re)produce identidades que son potencia y expresión de la diversidad y pluralidad de significaciones que pueden codificarlo.

Cada codificación, cada significación y cada (re)producción de subjetividades, tanto individual como colectiva, son ficciones necesarias para performar aquello que llamamos identidad o sentido del yo. Un sentido del yo que, como nos recuerda la académica de estudios posthumanistas Katherina Hayles en su libro Lo impensado (2024), es una ilusión, una construcción o un modelo que no tiene esencia ni naturaleza preexistente, sino que es (re)producida en y por las relaciones, conexiones y ensamblajes en un contexto material condicionado por terrenos semióticos y flujos de sensibilidad.

Ser consciente de esta (re)producción de subjetividades es la perspicacia del sujeto-esquizofrénico de quien “se podría decir (…) pasa de un código a otro, que mezcla todos los códigos” (D&G, 2024; 23) pero mantiene su “carácter fluido y resbaladizo” (D&G, 2024; 24).

El Cuerpo sin Órganos es un cuerpo donde se registran todos los códigos de identificación que proporcionan ese sentido del yo. No obstante, ese sentido no es donado, no nacemos con él y nunca es (re)producido individualmente, sino en interdependencia con otras subjetividades no-humanas, ecosistemas y otros Cuerpos sin Órganos que han de dar por real su sentido del yo. Ya lo dijo Bakunin: únicamente somos un espejo entre tantos otros espejos al indicar que aquello que somos, como código, como (re)productores de subjetividad no es más que aquello que se refleja en los demás y que los demás reflejan en uno mismo.

Lo mismo ocurre a niveles colectivos, los fantasmas de grupo (D&G, 2024) son (re)producciones y agenciamientos colectivos que van desde el devenir de clase trabajadora, al devenir minorías y, por último, al devenir animales.

Todos estos devenires son (re)producción de sentidos del yo de un Cuerpo sin Órganos colectivo. Vivimos ficciones e ilusiones identitarias; todas lo son, incluidas las que la antropología neoliberal y cibercapitalista generan. El problema: las ficciones e ilusiones identitarias neoliberales y cibercapitalistas no son vistas, presentadas ni sentidas como ficciones, sino como aquello que naturalmente somos.

Mientras que el cibercapitalismo y el neoliberalismo cierran la (re)producción de identidades a una única identidad: la del hombre-blanco-heteronormativo o lo que Patricia Reed en su obra Cosmovisiones de otro mundo (2025) define como monohumanismo neoliberal, la posmodernidad y la fragmentación de lo social que se produjo y la actual materialidad cibernética, posibilitó y permite el devenir de múltiples identidades que emergen en una realidad onlife o en un continuum digital-no-digital que no se cierra violentamente al espacio virtual. No obstante, el cibercapitalismo se encarga de mercantilizar todas esas identidades no cibercapitalistas para fagocitarlas y convertirlas en un producto de consumo: producción, estandarización y consumo de sentidos del yo disidentes.

Proyecciones necesarias para visibilizar cuerpos y colectivos disidentes y oprimidos pero inscritos en lo único que es inmutable: el Cuerpo sin Órganos. Un cuerpo que no es proyección, ni representación ni imagen de nada sino potencia de devenir.

Sin embargo, llegamos a una situación esquizofrénica: la necesidad de (re)producir sentidos del yo ficcionales, individuales y colectivos que no podemos esencializar, naturalizar ni pensar como donados pero que son necesarios para confrontar a la identidad homogeneizadora del cibercapitalismo.

(Re)producción de códigos constantemente, saturar al Cuerpo sin Órganos de ficcionalidades hasta romper con la ontología jerárquica del ser y posicionarnos en una ontología materialista, viva, relacional y agencial buscando producir con ello una “experiencia desgarradora, demasiado conmovedora, mediante la cual el esquizo está más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la materia” (D&G, 2024; 27) que de quedar sometido a las imposiciones y concepciones dualistas de la mente cibercapitalista.

No obstante, sigue habiendo un problema: ¿cómo producir un fantasma de grupo postcapitalista que parta de la fragmentación de lo social y afirmación de devenires-minorías sabiendo que todas son (re)producidas desde terrenos semióticos y flujos de sensibilidad diversos?

Quizás la respuesta sea aproximarse a la propuesta de la filósofa Rossi Braidotti quien en su libro Metamorfosis: hacia una teoría materialista del devenir (2005) piensa el devenir no únicamente como una (re)producción de sentidos del yo, sino como una afinidad y capacidad para generar interconectividades desde lo que ella misma llama “flujos de conexión” enmarcados en procesos de comunicación y ayuda mutua para establecer relaciones de empatía e interconectividad intensa.

El fantasma de grupo postcapitalista es un Cuerpo sin Órganos colectivo co-codificado desde la diversidad de ficcionalidades del devenir minorías. Un sujeto postcapitalista diverso, interconectado, en comunicación y aprendizaje constante, donde las relaciones de ayuda mutua, empatía y sensibilidades encarnadas sean las que permitan, como postula Donna Haraway: pensar-con, generar-con y devenir-con para constituirnos como sujeto ciborg postcapitalista.

El colectivo xenofeminista Laboria Cuboniks defiende en sus escritos la necesidad de reivindicar no únicamente una libertad-ante de lo que Helen Hester denominó tecnomaterialismo, sino también una libertad-para pensar, diseñar, inventar e implementar unas tecnologías cibernéticas diferentes a los imaginarios patriarcales y heteronormativos que el cibercapitalismo sigue (re)produciendo en esta realidad onlife.

“El xf es algo más que la autodefensa digital y la libertad-ante las redes patriarcales. Queremos cultivar el ejercicio de la libertad positiva —libertad-para en vez de simple libertad-ante— y urgimos a las feministas a dotarse de las habilidades necesarias para reconvertir las tecnologías existentes e inventar nuevas herramientas cognitivas y materiales al servicio de fines comunes. […] Las herramientas digitales nunca habían estado tan ampliamente disponibles ni sido tan susceptibles de ser apropiadas.” (Cuboniks, 2017; 121)

En este aspecto podemos preguntarnos: ¿qué implicaciones tendría extender esta idea de libertad positiva a nivel sistémico o de software cultural? Quizás pensemos que los movimientos postcapitalistas buscan simplemente una libertad-ante el realismo capitalista dominado por el cibercapitalismo; quizás imaginemos que un diálogo reformista es suficiente para ir ganando terreno al cibercapitalismo, pero lo más importante de esta libertad positiva es la reivindicación de la libertad-para.

La libertad-ante lucha por la tan necesaria construcción de espacios postcapitalistas en el interior del propio sistema cibercapitalista. Son espacios de autodefensa y libertad-ante las represiones, hostigamientos, discriminaciones y abusos que el cibercapitalismo ejerce e impone a las clases trabajadoras, oprimidas y a todos los cuerpos disidentes de género.

En cambio, la apuesta política de una libertad-para implica reivindicar la posibilidad y la necesidad real de construir todo un sistema o software postcapitalista que pone sobre el debate la siguiente pregunta: ¿por qué estamos obligades a vivir bajo un sistema que no hemos elegido? Como dijo Bakunin, nacemos en el seno de una sociedad que nos viene dada; no obstante, ¿el hecho de nacer en una sociedad dada es motivo suficiente para no poder ejercer la libertad-para de construir nuestros propios softwares culturales?

No hay que entender sendas formas de libertad de manera excluyente sino entrelazadas. Es más, mientras sigamos dentro del orden socialmente establecido por las redes cibercapitalistas, hay que defender la libertad-ante sin olvidar que los postcapitalismos han de promover la libertad-para.

Otro aspecto primordial de esta libertad-para implica atender a la cuestión de las tecnologías digitales y, añadiríamos, las no digitales. El actual movimiento de las cyberdecks, basado en postulados Do It Yourself, puede verse -dentro de lo poco que he analizado este movimiento- como un ejemplo real de la posibilidad de ejercer la libertad-para construir los propios dispositivos cibernéticos.

Imaginar, pensar, diseñar y (re)configurar las tecnologías cibernéticas existentes es un acto de hackeo que invita a la reapropiación tecnológica. Una invitación que muestra las posibilidades de ejercer esta libertad-para y así llevar las tecnologías a otros terrenos e imaginarios sociales pensados y diseñados dentro de otras lógicas que estén al servicio, como comentan Laboria Cuboniks, de fines comunes.

Mientras que el realismo capitalista busca hacernos pensar y sentir que las tecnologías cibernéticas son propiedad del cibercapitalismo, los movimientos o postulados xenofeministas apuntan a la exigencia de reapropiarse de las tecnologías cibernéticas al considerar que estas no son esencialmente patriarcales ni heteronormativas; como tampoco lo son de progresistas por sí mismas, sino que han de pensarse de otra manera. De ahí el llamado que realizan a la creación de nuevas herramientas cognitivas colectivas.

“La tecnología no es inherentemente progresista. Sus usos están fusionados con la cultura en un circuito de retroalimentación (...). La innovación tecnológica debe ser vinculada con un pensamiento teórico y político colectivo en el cual las mujeres, l@s queers y l@s disidentes de género tengan un rol sin paralelo.” (Cuboniks, 2017: 118-119)

Mientras que la libertad-ante sería una forma de hackeo y defensa de postulados postcapitalistas en el interior del propio sistema cibercapitalista que sigue siendo hegemónico, la libertad-para asume la confrontación de sistemas y el cambio de hegemonía sin renunciar a la libertad-ante. Ya no se trata únicamente de hackear, sino de la escritura de todo un nuevo software postcapitalista que se fusione o se inscriba de tal manera en la innovación tecnológica y la estructura psicosocial individual y colectiva que permita el desarrollo de una cibercultura no capitalista.

Esto no implica la imposición de un único modelo postcapitalista, sino la apertura a la posibilidad de escribir tantos softwares como colectivos postcapitalistas puedan surgir. Si se defiende la libertad-para, no es bajo el pretexto de construir una nueva hegemonía global, sino para indicar que es posible salir del realismo capitalista.

Quizás la cuestión más complicada es la de estipular o establecer unos patrones mínimos aceptados colectivamente. Es decir, los patrones del cibercapitalismo son: la competitividad, la mercantilización de todo lo vivo, lo muerto y lo sintético, el control, dominio y subyugación algorítmica, la defensa del dogma individualista, la exclusión de las mujeres, l@s queers y l@s disidentes de género en el desarrollo, invención e implementación tecnológica, la instrumentalización de la cibernética para la guerra y la automatización del trabajo a expensas de la voluntad y decisiones que las clases trabajadoras puedan tener ante ese hecho.

Estos patrones no los hemos aceptado socialmente; nos han sido impuestos, y cuestionarlos es poner en tela de juicio todo el orden socialmente establecido por el software cibercapitalista, es decir, cuestionar la hegemonía del realismo capitalista.

Entonces, ¿por qué no estipular otros patrones que sirvan de base para ejercer la libertad-para de construir otros softwares postcapitalistas? El propio colectivo Laboria Cuboniks defiende la idea del autodominio colectivo: la cultura, como software, es el manual de instrucciones sobre el que nos agenciarnos y, como todo manual, plantea unos pasos o principios básicos sobre los que desarrollarse como sujetos y colectividades.

En este sentido, los patrones básicos del software postcapitalista pueden ser: el cuidado comunal, la ayuda mutua, la interdependencia a todos los niveles sociales integrándonos-con los ecosistemas y subjetividades no-humanas, la defensa de lo comunal, el desarrollo, creación e implementación de la tecnología desde la propia diversidad que nos constituye como especie, la desmercantilización de la vida, la automatización al servicio de lo común y de la emancipación de las clases trabajadoras, oprimidas y explotadas por las sociedades trabajocentristas, el espacio público de lujo así como la construcción de relaciones sociales constituidas desde la sensibilidad, la horizontalidad y el reconocimiento mutuo.

Estos patrones no vienen impuestos, sino que son pensados colectivamente y aceptados libremente. Los movimientos postcapitalistas han de postularse en la libertad-para para poder vivir en otros softwares construidos conscientemente y con posibilidad real de no ser combatidos o erradicados.

El cibercapitalismo se siente incómodo cuando se ejerce la libertad-ante y, por eso, cuando esta empieza a incomodar, el cibercapitalismo y los Estados liberales, fascistas o socialdemócratas usan sus herramientas de opresión y monopolio de la violencia para reprimir todo acto que pueda terminar reivindicando una libertad-para.

Por este motivo, como defendía Errico Malatesta, siempre que la sociedad creada se torne injusta, represiva, violenta y atente contra la libertad-para y la felicidad tanto individual como colectiva, lo único que queda es la revolución. Y lo mismo podría decirse del software cultural: siempre que una cultura se esencialice, naturalice y normativice de tal manera que impida la construcción de otros softwares, lo único que queda es la revolución cultural desde la libertad-para cohabitar el mundo de otras maneras.

Uno de los conceptos que sirven para analizar los cambios sociales es el de agencia humana: la capacidad que tienen los sujetos y colectivos para actuar de manera independiente y consciente, interviniendo, influyendo y cambiando las estructuras sociales que condicionan el devenir de la sociedad y todo lo que en ella se produce a nivel cultural y psicosocial. Este último proceso, el de intervenir, influir y cambiar, también es llamado proceso de agenciamiento y es el motor del cambio social.

Ahora bien, hemos de entender varias cuestiones con todo esto: la primera es matizar que la agencia humana no es totalmente independiente y siempre estará condicionada a las formas de producción y reproducción de la vida dentro de un sistema social concreto, y la segunda, que la agencia humana no siempre busca el cambio, sino que a veces se producen agenciamientos conservadores, retroutópicos, melancólicos.

No obstante, la pregunta que buscamos plantear es la siguiente: ¿cómo nos agenciamos frente a las máquinas y la automatización del trabajo? Las respuestas más obvias pueden oscilar entre agenciamientos conservadores, entendidos como la defensa de los puestos de trabajo o agenciamientos reactivos, es decir, de rechazo total a la irrupción de estas tecnologías.

Sin embargo, también hay otras dos preguntas interesantes que esbozar: ¿quién está automatizando el trabajo?, y ¿hasta qué punto las clases trabajadoras hemos decidido qué trabajos se han de automatizar o robotizar? O dicho en otros términos: ¿hemos tenido la posibilidad de agenciarnos de manera diferente frente a este hecho de la automatización y la robotización del trabajo?

Empezando con la pregunta de ¿quién está automatizando el trabajo?, está claro que las clases cibercapitalistas. Muchas veces se dice que el trabajo nos pertenece; sin embargo, cuando las clases cibercapitalistas deciden qué trabajos automatizar y cuáles no, te das cuenta de que el trabajo no nos pertenece. Pero aún hay más; por ejemplo, cuando se libera a una parte de la clase trabajadora de trabajos aburridos o tediosos, como es el de la atención al cliente mediante aplicaciones delivery, el cibercapitalismo genera otro trabajo todavía más precarizado, como es el de los riders.

Otro ejemplo: para que la IA pueda ser mejorada y perfeccionada como Chatbot o asistente virtual, se crearon puestos de trabajo en el sur global donde personas debían simular que eran una IA para entrenar al modelo pertinente; tenían que responder a todas las peticiones que diferentes usuaries le hacían a su Chatbot. También, para que una IA pueda reconocer el llamado contenido sensible, se generaron puestos de trabajo en el sur global donde personas tenían que visualizar y describir con todo detalle esas imágenes para así entrenar a la IA.

Frente a todo esto, es más que previsible que podamos posicionarnos en contra de estas tecnologías. Sin embargo, toda esta automatización se genera a expensas, como se ha dicho, de la opinión o agencia de la clase trabajadora, y esto nos lleva nuevamente a la primera pregunta: ¿cómo nos agenciamos frente a las máquinas y la automatización del trabajo? La respuesta se torna más compleja.

El agenciamiento que nos constituya será la respuesta que demos colectivamente a dicha irrupción tecnológica. Está claro que la crítica y rechazo a la precarización y explotación laboral y la defensa por unos trabajos dignos está sobre la mesa, pero ¿qué más? Un agenciamiento frente a este mundo cibernético y de automatización del trabajo implica dar una respuesta propositiva si se quiere llegar a una sociedad sin clases, pos-trabajo y donde las máquinas y la automatización sirvan a ese propósito.

Lo interesante de este agenciamiento es que ha de asumir lo siguiente: la automatización y robotización de trabajos sí puede liberar a las clases trabajadoras del trabajo enmarcado dentro de los códigos sociales del cibercapitalismo y es aquí donde la agencia humana de las clases trabajadoras puede intervenir independiente y conscientemente en el devenir de la sociedad.

¿Qué ocurriría si las clases trabajadoras decidieran qué trabajos se han de automatizar o robotizar? La automatización es un proceso inevitable; lo que no puede ser inevitable es la forma que dicha automatización adquiera. El cibercapitalismo impone un modelo laboral cibernético basado en la reducción de costes, la rentabilidad económica, la explotación y precarización laboral aún más radical en el sur global y la maximización de beneficios. Al cibercapitalismo no le preocupa la masa de cuerpos desplazados ni explotados dentro de su imaginario laboral.

Y aquí es donde está la posibilidad de un agenciamiento disímil: ¿cómo ha de ser el imaginario laboral postcapitalista? Estamos viendo y sintiendo cada día cómo el cibercapitalismo destruye la calidad del trabajo mientras la socialdemocracia sigue haciendo concesiones a las clases cibercapitalistas, abanderando un falso progreso tecnológico que únicamente sirve para perpetuar las relaciones de producción y reproducción de la vida en un marco cibercapitalista.

Si el trabajo nos pertenece, ¿por qué no podemos decir qué hacer con él?, ¿por qué no podemos hablar de una automatización consciente del trabajo humano? Si, como postula el anarquista Murray Bookchin, existe un potencial liberador en las tecnologías, ¿por qué no podemos extraerlo? Quizás sea porque nuestros agenciamientos siguen faltos de un imaginario de posibilidades futuras donde las máquinas y la automatización pueden llevarnos a una sociedad postcapitalista, pos-trabajo, post-escasez y desmercantilizada.

Sin embargo, esas posibilidades son tan reales y posibles como lo son los imaginarios ciberpunks del cibercapitalismo. La posibilidad de un agenciamiento postcapitalista está en la misma materialidad cibernética y todo depende -y perdonen el reduccionismo- de las respuestas colectivas que demos frente a la automatización y robotización del trabajo humano.

- Obra: Pescadores en el mar. William Turner -

Uno de los ámbitos que varias corrientes postcapitalistas analizan o sobre lo que quieren teorizar es la experiencia. Una experiencia donde el cuerpo no atienda a la comprensión cotidiana o acostumbrada del mundo, sino a una experiencia, podríamos decir, desacostumbrada.

En la experiencia cotidiana interpretamos racionalmente el mundo. Nos socializamos y culturizamos desde el conocimiento, desde la existencia de objetos, sujetos, subjetividades no humanas y realidades intangibles como el aire y los rayos del sol. Este fenómeno, experimentar el mundo desde la existencia de sujetos y objetos es intrínseco a cualquier ser vivo. No obstante, se presenta una diferencia entre la especie humana y el resto de seres vivos: la posibilidad de experimentar y comprender la realidad o el mundo de otra manera.

Seguro que lo has experimentado aunque no hayas sido plenamente consciente de ello. ¿Alguna vez has ido de concierto y te lo has pasado tan bien que cuando querías comentar a alguien esa sensación decías no tengo palabras para expresarlo?, ¿has paseado por la naturaleza, visitado alguna ciudad desconocida o realizado algún viaje y cuando te preguntan cómo fue respondes con frases del estilo ha sido una experiencia inolvidable?, o ¿te has concentrado tanto en alguna lectura de poesía o narrativa que has perdido hasta la noción del tiempo?

Si has respondido afirmativamente entonces has tenido una experiencia desacostumbrada del mundo. Una experiencia que es muy difícil de razonar y expresar pero que el cuerpo siente y vivencia. Sin embargo, ¿qué interés tiene para los postcapitalismos abordar el tema de esta experiencia desacostumbrada denominada por algunas corrientes como lo sensible, lo sublime, lo decodificado o lo absoluto?

En la materialidad cibernética que vivimos el mundo está experimentado mayoritariamente desde lo cotidiano; un cotidiano estructurado culturalmente desde el cibercapitalismo, donde la relación que establecemos con esos múltiples otros quedan totalmente fagocitados por prácticas individualistas, egoístas, parasitarias y sujetas a las necesidades del mercado y la clase burguesa.

Y es en esta cotidianidad-cibercapitalista donde nos hemos socializado y culturizado. Experimentamos el mundo desde esas lógicas y estamos acostumbrados a ello. Por este motivo, cuando en espacios que se alejan de esa cotidianidad-cibercapitalista percibimos otras maneras de hacer, ser y sentir casi siempre aparece esa experiencia desacostumbrada que, en muchas ocasiones, está vinculada a prácticas colectivas.

Muy relacionado con la sacralización de lo social. A lo que estamos haciendo referencia es precisamente a todo aquello que supera al individuo y su finitud; pero además, a nuestra constitución de animales pensantes donde la palabra, la memoria, la razón y la imaginación se alzan en un sin fin de posibilidades de construcción de realidad. Consecuentemente, debemos preguntarnos por nuevas formas de articular de manera consciente estas dimensiones en lo político.

La pregunta queda patente: ¿qué hay en esas prácticas colectivas como el cuidado comunal, las fiestas, el tiempo compartido o la ayuda mutua que evocan a una experiencia desacostumbrada del mundo?: lo que podemos llamar la sensibilidad o lo sensible postcapitalista.

Cuando los postcapitalismos indagan o se preguntan por esas prácticas colectivas no lo hacen, en su mayoría, para interrogarse sobre cómo estructurar o generar dichas prácticas, sino por lo que dichas prácticas generan: una experiencia que desborda lo cotidiano-cibercapitalista.

Lo sensible postcapitalista es, desde este análisis de las prácticas colectivas, un sentir común e interdependiente, un sentir donde los múltiples otros no son vivenciados como objetos que poseer o consumir, sino como otras realidades que integrar en la práctica del cuidado común y la ayuda mutua. En estas prácticas comunales las diferencias socialmente construidas quedan silenciadas y únicamente quedan las relaciones entre iguales.

Este sensible postcapitalista se puede expresar desde todos estos conceptos: cuidado comunal, ayuda mutua, solidaridad, conciencia de clase o sentir común; pero lo particular es que todas esas prácticas buscan romper con lo cotidiano-cibercapitalista llevando a los cuerpos a una vivenciación sublime, absoluta o decodificada de la realidad; una vivenciación que experimentamos en tan pocas ocasiones que por eso es una experiencia desacostumbrada.

Sin embargo, que sea una experiencia desacostumbrada no implica que no pueda convertirse en experiencia cotidiana-postcapitalista. La necesidad de recuperar por parte de los postcapitalismos esta tematización de lo sensible es doble: la búsqueda de una sensibilidad que haga entender que el mundo es más que lo que nuestro lenguaje cotidiano-cibercapitalista dice de él; y la posibilidad de construir relaciones con esos múltiples otros desde la coexistencia alejándonos, como especie humana, del pedestal antropocéntrico y capitalocéntrico que la cotidianidad-cibercapitalista sigue imponiendo.

Aunque estos sean los objetivos primordiales de atender a lo sensible postcapitalista podemos añadir otro de igual importancia: erradicar la instrumentalización que el cibercapitalismo hace de esa experiencia desacostumbrada. No hablamos de la mercantilización y difusión de corrientes esotéricas, místicas, religiones dogmáticas o pseudorreligiosas que también son un gran problema, no; sino de la instrumentalización de dicha experiencia para la rentabilidad económica y explotación de las clases trabajadoras en sociedades trabajocentristas.

Los cursos de mindfulness neoliberal y la individualización del malestar psicosocial causadas por condiciones laborales de explotación, son gestionadas desde la experiencia desacostumbrada. Mientras que lo sensible postcapitalista busca otras maneras de ser, hacer y sentir, la instrumentalización del cibercapitalismo pasa por la siguiente premisa: trabajador más contento, trabajador más productivo. El problema, dentro de esta experiencia de cotidianidad-cibercapitalista está en no poder aguantar las velocidades y exigencias del sistema; la experiencia desacostumbrada se torna una herramienta más de alienación: medita, haz yoga y practica la atención plena pero no lo hagas para desbordar la cotidianidad-cibercapitalista, sino para aguantar con calma y felicidad las cadenas opresoras del cibercapitalismo.

Por este motivo, lo sensible ha de convertirse también en un espacio de reivindicación postcapitalista. No por capricho ni por una búsqueda de placer o felicidad individual, sino para recuperar una experiencia sublime, absoluta, decodificada o desacostumbrada de la realidad que puede desembocar en la construcción de relaciones más sensibles y por ende construidas en la ética del cuidado común. No es cuestión únicamente de razonar sobre lo sensible, sino también de experimentarlo fuera de la experiencia cotidiana-cibercapitalista y otras formas dogmáticas de religión hasta llevar la experiencia desacostumbrada a la cotidianidad-postcapitalista.

¿Qué es el cuerpo humano más allá de un ente biológico? ¿Cómo nos conforma la carne y la piel de nuestro yo individual? ¿Es lo biológico lo que nos determina? ¿El cuerpo se acaba en la carne o se prolonga hacia la sociedad y lo tecnológico? Estas preguntas, que parecen resonar con urgencia filosófica y existencial en la época actual, son el eje que atraviesa la obra de David Cronenberg.

Cronenberg, un cineasta, podríamos decir, de lo inquietante, emerge con su obra en una época marcada por las contradicciones del capitalismo tardío. Su cine, solo se puede entender en plenitud como una reflexión audiovisual que dialoga con las transformaciones tecnológicas y los desplazamientos del deseo en un mundo donde el cuerpo, la carne y la máquina comienzan a mezclarse de manera irreversible. Quizá es por eso precisamente que en sus películas, encontramos una interrogación constante sobre el papel de la tecnología en la reconfiguración del ser humano, no solo como herramienta, sino como extensión y determinación de nuestra existencia.

Como hemos nombrado en el párrafo anterior, el contexto histórico en el que Cronenberg desarrolla su obra no es menor. Desde los años setenta hasta la actualidad, asistimos a un auge de las tecnologías de la información, la cibernética y las promesas de un futuro posthumano ligadas a la idea de progreso capitalista. En paralelo, las teorías críticas de la época comienzan a desmontar las narrativas modernas sobre el cuerpo, el deseo y la identidad. En este terreno, el cine de Cronenberg se cruza con las ideas de autores como Gilles Deleuze y Félix Guattari en El Antiedipo, donde el deseo no se reduce a una falta, sino que se despliega como una fuerza productiva. Este enfoque permite pensar el cuerpo no como un límite, sino como un campo de experimentación, una máquina deseante en constante devenir. Es decir, una constante pulsión e interacción que va mucho más allá del encapsulado sujeto cartesiano.

Otro concepto interesante, hilado esta vez a la obra del británico Mark Fisher, el materialismo gótico, se convierte en una herramienta clave para analizar la filmografía de Cronenberg. Fisher describe esta corriente como una forma de explorar las tensiones entre lo material y lo espectral, lo orgánico y lo tecnológico, en el contexto del capitalismo tardío. En películas como Videodrome, Crash o Crímenes del futuro, encontramos una estética que da cuenta de estas tensiones, donde la carne y la máquina no se oponen, sino que se fusionan en una dialéctica inquietante, casi aberrante, casi fantasmagórica, constantemente en el campo de lo inhumano.

También otro autor, crítico cultural, gran influenciador de Fisher, Frederic Jameson, ofrece una perspectiva relevante al hablar del concepto de posmodernismo como la lógica cultural del capitalismo tardío. En el cine de Cronenberg, esta lógica se manifiesta en la manera en que el deseo se codifica tecnológicamente, produciendo cuerpos que ya no son solo biológicos, sino también mercancías, extensiones del capital y territorios de inscripción para las fuerzas productivas; que capitaneadas por las nuevas tecnologías, literalmente nos desgarran.

Pero el cine de Cronenberg no solo refleja estas dinámicas; sino que las lleva al extremo, mostrando cómo el cuerpo humano se convierte en un objeto maleable, un espacio donde se inscriben las tensiones entre lo biológico, lo social y lo tecnológico. Por tanto, las preguntas que plantea su obra giran sobre nuestras nociones de humanidad, deseo y tecnología en un mundo donde las fronteras entre lo natural y lo artificial se desdibujan cada vez más. Y como veremos a continuación. Cada película, aunque alrededor del contexto descrito, nos cuenta cosas diferentes.

Antes de empezar hay que aclarar que cada una de estas películas merecería ser analizada de manera individual, pues cada obra contiene muchísimos elementos cyberpunk que darían para varios escritos, pero actualmente el placer de la lectura ha sido desplazado y sometido al deseo de consumo tecnológico en las redes sociales, aportándonos una efímera experiencia sexual por la lectura; haciendo un ejercicio a lo Cronenberg, podemos decir lo siguiente: no es la lectura quien te está dando placer, sino el smartphone que sostienes entre tus manos como un órgano genital de placer onanista.

De hecho, una de las formas más curiosas de aproximarse a la filmografía de Cronenberg es a partir del pensamiento y análisis que el ya nombrado Mark Fisher, filósofo y crítico cultural, hace de este arte audiovisual a lo largo de su tesis doctoral Constructos Flatline: materialismo gótico y teoría-ficción cibernética. Gracias a este análisis cinematográfico se entiende la ligazón que Fisher terminará haciendo entre tecnología, cibernética y el deseo. Esta tríada, que el mismo autor invita a desmontar para desarticular todo el meollo del cibercapitalismo, es la temática principal que envuelve las tres obras de Cronenberg: Videodrome (1983), Crash (1996) y Crímenes del futuro (2022). Frente a esta última película no pudimos evitar preguntarnos: ¿Qué análisis hubiera hecho Fisher de esta obra?, así que podemos tomarnos este escrito como una continuación de ese ejercicio de análisis que Fisher empezó en su tesis.

Para darle una historicidad a la obra de Cronenberg y ver la evolución que el propio director de cine también ha sufrido, empezaremos comentando la película de Videodrome, para seguir con Crash y finalizar con Crímenes del futuro. La gracia de seguir este orden es ver como el objeto de deseo va cambiando o, recurriendo a un concepto de Deleuze y Guattari, desterritorializándose.

Las películas mencionadas nos hablan, entre otras cosas, del deseo-por-lo-tecnológico, de como la irrupción de la tecnología implica un continuum sexo-tecnología-deseo donde la tecnología ya no es un medio para obtener placer, sino que la tecnología deviene-sexualmente. La experiencia que causa la relación con lo tecnológico ya no puede concebirse de manera separada, sino que la experiencia a través de la tecnología se convierte en un placer-tecnológico, un placer que en el fondo es un deseo-por-lo-tecnológico-sexual.

Esta idea supone la ruptura clásica con el objeto de deseo sexual, el cuerpo o los genitales sexuales. Ahora, como recoge Fisher al citar a Ballard — escritor de la obra de Crash — “¿bajo qué aspecto el coito vaginal es más estimulante que con este cenicero, digamos, o con el ángulo entre dos paredes? (Fisher, 2022; 207). En la obra de Videodrome, este desplazamiento del objeto de deseo sexual empieza a construirse en relación a lo tecnológico cuando las visiones que tiene Max, el protagonista, implican relaciones sexuales y BDSM con la televisión y las propias cintas de vídeo. La televisión ya no es el objeto que media entre lo sexual, ya no vemos pornografía, sino que mantenemos relaciones sexuales con la televisión, pues es la tecnología quien nos da placer.

Pero esta desterritorialización del deseo-por-lo-tecnológico evoluciona con la película de Crash. Aquí, aunque el deseo empiece estableciéndose en relación con lo tecnológico, da un paso más allá. Para entender esto hay que contextualizar la película: Crash es una película donde diferentes personas comparten un placer, podíamos decir una parafilia, por los accidentes de coche y las cicatrices que esos accidentes dejan en el cuerpo. En un pequeño diálogo establecido entre Ballard y Vaughan — dos protagonistas de la película — se menciona la fascinación por como lo tecnológica se hibrida con el cuerpo humano para luego, en otra escena con los mismos protagonistas, ver como Vaughan dice que esa relación son solo ideas de la ciencia-ficción, que lo importante es la experiencia.

En este momento es cuando el análisis de la película se torna completamente axiológico o valorativo. La película no habla únicamente del deseo-por-lo-tecnológico, sino por la experiencia y el placer que la tecnología despierta. El sexo se torna abstracto y conceptual superando así la dimensión biológica. Se transmuta en un deseo que busca un objeto que le otorgue una experiencia de placer, un objeto, en el caso de Videodrome y Crash, que es lo tecnológico y a la vez la experiencia desde lo tecnológico, una experiencia que en Ballard se cristaliza en el cuerpo hasta tal punto que se excita con una cicatriz en la pierna de una mujer que, en el contexto de la película, se ve como una vagina.

Pero no es solo Ballard quien siente placer al frotar sus genitales con la cicatriz de la mujer, sino que la propia mujer siente placer al sentir que están teniendo relaciones sexuales con esa parte de su cuerpo, un cuerpo que ha sido modificado por lo tecnológico y una cicatriz que simboliza la experiencia de deseo sexual desde lo tecnológico.

Y con esta experiencia nos adentramos en la siguiente obra: Crímenes del futuro. Si bien dicha película trata de temas tan interesantes como la biotecnología, la edición genética y los límites de la misma, observamos como la tríada tecnología, cibernética y deseo sigue presente. En un mundo donde el dolor físico ha sido eliminado, la cirugía estética radical es el nuevo sexo. Con esta película volvemos a la idea del sexo como algo abstracto y conceptual, pero a diferencia de Crash, la experiencia no queda cristalizada de forma “accidental”, sino que se convierte en el nuevo arte.

Las performances biotecnológicas de Saul Tenser y Caprice — protagonistas del film — , se convierten en un espectáculo que despierta una experiencia estética en las personas asistentes hasta tal punto que el objeto de deseo no es ni el cuerpo, ni la tecnología, sino la experiencia de ser abierta, refiriéndose a la invasión y modificación tecnológica del cuerpo. La invasión del cuerpo por lo tecnológico que empieza en Videodrome cuando Max, el protagonista, introduce dentro de sí pistolas o cintas de vídeo, llega al extremo en Crímenes del futuro. Ya no es el terror propio del cyberpunk de la invasión del cuerpo por lo tecnológico lo que prevalece en esta obra, sino el deseo-sexual por la invasión y automodelación del cuerpo.

En consecuencia, la estética se convierte en el nuevo sexo. La hibridación entre lo humano y la máquina se presenta como el deseo sexual emergente del cibercapitalismo, un sistema que, explotando la pulsión humana, crea la necesidad de modificar nuestros cuerpos. No se trata de un cambio impulsado por una finalidad concreta, sino por el deseo mismo de lo tecnológico convertido en un motor de consumo perpetuo.

Así como sostienes tu smartphone como una extensión de tu cuerpo, casi como un órgano onanista, tus datos se transforman en apéndices cibersexuales conectados a la maquinaria del capital. En esta relación íntima y constante, es el cibercapitalismo quien siempre gana: te proporciona placer, te satisface, pero también te hace desear más, atrapándote en un ciclo interminable de consumo y dependencia tecnológica. Es un deseo insaciable, individualista, y solitario, mientras el sistema te arrastra hacia un clímax perpetuo, donde la hedonia depresiva captura el grito proletario de: ¡Muerte a Videodrome, viva la carne nueva!

Uno de los asuntos más interesantes o que preocupan a la filosofía contemporánea es la cuestión del futuro. Aunque sepamos que este siempre será incierto y que cualquier intento de controlarlo es obviar la idea oriental de la ilusión del control, como animales-lingüísticos y contadores de historias, siempre construiremos relatos sobre el futuro: el cyberpunk, el solarpunk, el biopunk, el nanopunk, el dieselpunk y una gran nomenclatura señalan este impulso humano de pensar e imaginar futuros posibles, ya sean estos deseables o no.

El inconveniente es que muchos de esos futuros están pensados por y para humanos. Y aquí es donde el concepto de humano se torna problemático, pues ¿qué es lo humano? Una breve descripción sobre lo humano apunta a una construcción concreta: ser dotado de razón, diferente de la naturaleza, situado en el centro de la creación y con el potencial científico y tecnológico para dominar, controlar y subyugar la naturaleza y otras subjetividades no humanas a sus deseos y necesidades.

Sin embargo, ¿es eso lo humano o es una historia que nos hemos contado sobre lo humano? El inhumanismo, no entendido como algo negativo sino como corriente de pensamiento filosófica, apunta a la idea de que no hay una esencia o naturaleza humana determinada, siendo esta falta de esencia o naturaleza lo que constituye nuestra humanidad. Es decir, el rasgo característico de nuestra especie es nuestra inhumanidad y la consecuente necesidad animal de definir qué quiere decir ser y hacerse humano.

Mijaíl Bakunin ya estipuló, por ejemplo, que la especie humana puede ser el animal más individualista que pisa la tierra pero, a su misma vez, puede ser la especie más colectivista. No obstante, para este pensador, la especie humana no es ni una cosa ni otra, sino potencialidad de devenir, y son las historias o relatos que nos contamos sobre esta potencialidad de devenir las que terminarán por programarnos como humanos.

Y lo mismo ocurre con el modelo antropocéntrico. ¿Desde cuándo el animal-humano es el centro de la creación? ¿Hay alguna ley no escrita de la naturaleza que nos haya otorgado ese privilegio? ¿O ha sido nuestra propia construcción egoísta la que ha generado dicho relato para auto-otorgarse el privilegio de dominar, controlar y subyugar la naturaleza y otras subjetividades no humanas a sus deseos y necesidades?

Por desgracia, el relato triunfante y dominante de nuestros softwares culturales, y que ha programado individual y colectivamente nuestra estructura psicosocial, es la narrativa antropocéntrica y dualista donde, por un lado, está el mundo, la naturaleza y las otras subjetividades no humanas y, por el otro lado, un ideal del hombre blanco puramente racional, competitivo y depredador. El pasado y el presente se configuran hegemónicamente y, por desgracia, bajo este ideal. Siempre han existido pensamientos disidentes de lo hegemónico que han mostrado y señalado que esta visión es un problema.

Donna Haraway, por ejemplo, menciona que ni el presente ni el futuro han de seguir edificándose bajo premisas antropocéntricas ni capitalistas, y aún menos si estas premisas se erigen en defensa de un solucionismo tecnológico que no modifica, ni en lo más mínimo, las estructuras y relaciones de poder que el capitalismo usa para imponer sus lógicas.

Haraway propone, desde su materialismo sensible y simpoiético (hacer-con o creación conjunta desde la sensibilidad), un cambio en la idea de lo humano para co-habitar-con el futuro. Para esta mujer de ciencias, el animal-humano no es únicamente racional, sino que está conectado al mundo a través de los sentidos y, especialmente, el tacto; estos son, para Haraway, como tentáculos que sirven para sentir y pensar el mundo de una manera diferente. No abandona la razón, sino que la complementa con el sentir propio del animal que somos. La experiencia sensible permite, para esta autora, crear redes de parentesco con otras subjetividades no humanas y ecosistemas para empezar a construir otras relaciones con el mundo.

Siguiendo la línea de Haraway, Karen Barad, otra mujer de ciencias, resalta la necesidad de enfrentarse a lo inhumano que hay en nosotros, como especie animal, antes de pensar en otros futuros desde la com-pasión (sentir o sufrir juntos). Barad, desde estos postulados del inhumanismo filosófico, muestra que la realidad del animal-humano que somos no es una realidad por sí misma, sino que aquello que somos está condicionado a las múltiples intraaciones materiales e inmateriales que se generan en el propio devenir de la materia, un devenir, por otro lado, que también escapa a nuestro control y conocimiento absoluto. Con esto, Barad busca desplazar el centro antropocéntrico a un eje interdependiente o intradependiente, trasladando con ello la razón y el sentir fuera del dominio epistemológico del antropocentrismo.

Entonces, ¿para quién construimos el futuro? La pregunta se torna interesante cuando podemos empezar a entender que el futuro ha de ser inhumano y tentacular. El futuro inhumano es el futuro alejado del antropocentrismo y del ideal del hombre blanco puramente racional, competitivo y depredador. El futuro tentacular es el futuro donde la razón siempre va acompañada del sentir-junto-con y que, como recuerda Patricia Reed, ha de ser un futuro donde la falsa dicotomía de pensar-sentir ha de terminarse.

El futuro inhumano-tentacular obliga, como especie, a redefinir qué es lo humano en una materialidad cibernética donde el capitalismo sigue instrumentalizando el hacer técnico del animal que somos y su razón a las lógicas cortoplacistas de la maximización de beneficios y el control, dominación y subyugación algorítmica. Y, por desgracia, el futuro transhumano de Silicon Valley y de todos los magnates tecnológicos y cibercapitalistas sigue pensando el futuro para un prototipo de humano que ha quedado obsoleto.

El futuro, como algo inhumano, es el futuro postcapitalista, ecológico e interespecie que busca resignificar qué es ser y hacerse humano cuando asumimos que aquello que somos ha de estar constituido por lo cibernético, los ecosistemas y otras subjetividades no-humanas. Sin incorporar estas dimensiones no construiremos lo humano fuera del capitalismo, sino que lo (re)imaginaremos como una continuación del propio humano impuesto por el capitalismo y el antropocentrismo.