Le intelligenze artificiali collegano erroneamente Girard all’Anticristo inventando fonti false (provate e vedrete), perché saturate da troppi collegamenti nel web. Io, in quanto intelligenza naturale limitata, mi sono confrontato con Silvio Morigi, uno dei primi e massimi studiosi di Girard. Mettendo insieme le sue informazioni, le mie, e utilizzando un antiquato metodo digitale – il tasto “cerca” per i pdf –, è emerso che René Girard cita solo tre o quattro volte, en passant, l’Anticristo. Magari ci è sfuggita un’altra citazione, ma la sostanza non cambia: l’Anticristo non è un tema centrale della riflessione girardiana, anzi potrebbe darsi che egli volutamente non ne parli molto. Cerchiamo di capire perché, commentando i pochi passi in cui l’Anticristo compare nella sua corposa bibliografia. Andiamo con ordine.

L’apocatastasi del mimetismo

A pagina 100 dell’edizione italiana di Quando queste cose cominceranno, un testo del 1994, si legge:

«l’omologazione culturale come fine delle differenze è qualcosa di estremamente ambiguo, è al tempo stesso il peggio e il meglio […] sono le moine (simagrée) dell’Anticristo, è l’ipocrisia diffusa ovunque, ma anche un graduale avvicinamento alla verità»

Per comprendere questa affermazione bisognerebbe conoscere la teoria generale di Girard; qui la riassumeremo in pochissime righe, sperando non si rivolti nella tomba. Noi esseri umani pensiamo di avere dei desideri autentici, ma in realtà copiamo i desideri di coloro che invidiamo, i nostri modelli più o meno consapevoli. L’imitazione ipertrofica genera competizione e infine violenza; i gruppi sociali collasserebbero se non trovassero una via di fuga. Queso è il meccanismo del capro espiatorio: scaricare la violenza collettiva su un individuo che per qualche motivo viene individuato come diverso da tutti gli altri, e farlo fuori. La sua eliminazione fonda l’ordine culturale e religioso: ogni volta che la crisi tornerà, si penserà sia l’ira di Colui che realmente incarnava la violenza e che vuole vendicarsi. Tale ira divina sarà dunque placata nello stesso modo più o meno simbolizzato, ovvero ritualizzato: il sacrificio di una vittima vicaria. Il Cristianesimo svela questo meccanismo presentando la stessa dinamica degli altri miti, ma ribaltandone la prospettiva: la vittima qui è completamente innocente. Questa rivelazione priva gli esseri umani dell’illusione nell’efficacia del meccanismo che li aveva salvati dall’autodistruzione: il Cristianesimo distrugge il sacro arcaico e, così facendo, potenzialmente distrugge le società umane. Dopo il Cristianesimo, non sarà più possibile sacralizzare nessun ordine sociale, giacché ogni ordine sociale si fonda su meccanismi vittimari.

Adesso la citazione di Girard sull’Anticristo risulta più comprensibile: l’omologazione culturale è una forma di mimesi indifferenziante, che riproduce quella di ogni violenza collettiva; si presenta come salvifica, ma in realtà minaccia di condurre l’umanità verso un conflitto mondiale totale, senza più neanche la valvola di sfogo del capro espiatorio. Tutto ciò è “anticristico” perché mima e scimmiotta l’unica salvezza che Girard considera possibile con e dopo la Rivelazione cristiana: “Dio tutto in tutti”, il mimetismo positivo dell’amore auto-oblativo.

Il problema non è, come in Thiel, quello di un presunto governo politico o ordine mondiale: ogni ordine omologante, anche tecnologico, mantiene questa ambiguità strutturale.

Antichristus, Alter Christus

A pagina 235 dell’edizione italiana di Vedo Satana cadere come la folgore, un libro del 1999, compare la seconda citazione dell’Anticristo:

«Satana prende in prestito il linguaggio delle vittime. Egli imita sempre meglio Cristo e pretende di superarlo. […] È il processo che il Nuovo Testamento designa nei termini dell’Anticristo. Per comprendere questa espressione è necessario iniziare a sdrammatizzarla, giacché corrisponde a una realtà assai quotidiana e prosaica».

Qui Girard critica non solo tutti coloro che, nella storia del Cristianesimo, hanno ipostatizzato l’Anticristo, ma anche ante litteram l’operazione di Thiel, che lo drammatizza all’estremo. Il punto è che ipostatizzare l’Anticristo significa farne un alter Christus pagano, cioè riprendere la strada del mimetismo violento da cui il Cristianesimo avrebbe dovuto liberarci. In passato questo è già successo: in Ippolito, l’Anticristo ha origini ebree, raduna le genti, manda gli apostoli, viene in forma d’uomo; in Girolamo nasce da vergine e si insedia sul Monte degli Ulivi… tutti segni che dovrebbero aiutarci a scovare l’Anticristo e vittimizzarlo. Proprio questo, secondo Girard, significa fare il suo gioco, ritornando all’ordine del sacro arcaico. Nel contesto contemporaneo, influenzato più di quanto si voglia ammettere dalla rivelazione cristiana, questo gioco di specchi arriva al parossismo: essere vittime diventa una condizione privilegiata, e perciò ricercata da chi in realtà vuole solo condannare i propri presunti vittimizzatori. Non se ne esce, se non assumendo un punto di vista interno al mimetismo, e ponendosi la questione di Agostino nel suo Commento alla I Lettera di Giovanni: «ciascuno deve chiedersi in coscienza se non sia uno degli Anticristi». Questa è la via percorsa dall’ultimo Girard.

In interiore homine

Nell’ultima opera di Girard, che poi è la più escatologica, l’Anticristo, anzi gli Anticristi al plurale, sono citati due volte, nello stesso senso. Siamo alle pagine 93 e 203 dell’edizione italiana di Portando Clausewitz all’estremo, pubblicato in francese nel 2007:

«Cristo a sua volta ci mette in guardia dal pericolo degli Anticristi, di coloro che vogliono essere imitati. Di Cristo occorre imitare il ritiro […] Nella Bibbia si tratta precisamente di cedere sulla propria pretesa differenza»

«“Fatevi miei imitatori come io lo sono di Cristo”, scrive san Paolo. È la catena dell’indifferenziazione positiva, la catena dell’identità. […] Imitare Cristo è identificarsi con l’altro, cancellarsi davanti a lui. […] Da qui il richiamo costante, in questi testi, al rischio rappresentato dagli Anticristi, perché solamente Cristo ci permette di sfuggire all’imitazione degli uomini. […] Imitare Cristo significa uscire dalla spirale mimetica: non imitare più per non essere più imitato».

Qui viene ripreso il tema dell’indifferenziazione positiva, che abbiamo già visto con la prima citazione. Per Girard l’amore ci rende tutti uguali, come la violenza. È una posizione criticabile, certo, ma almeno va conosciuta per quella che è. Ora, la condizione necessaria, ma non certamente sufficiente, per l’inverarsi di questo amore totale e totalizzante, è la rinuncia a imitare gli altri esseri umani, e quindi anche la rinuncia a desiderare e la rinuncia ad additare. Essendo tuttavia mimetici per natura, questa condizione potrà realizzarsi non pretendendo di uscire eroicamente dal circolo mimetico, bensì all’interno del mimetismo stesso, imitando Colui che non possiamo più mettere a morte, perché si è già donato completamente all’umanità: anzi, è proprio questo atto di dono che dobbiamo continuamente imitare. Questa è la sostanza dell’imitatio Christi.

Dall’altra parte, come abbiamo visto, il tema dell’Anticristo è scivoloso, e Girard lo evita quasi sempre, perché il rischio è quello di inverarne il potere. Accade ogni volta che cediamo alla tentazione di cercare l’Anticristo all’esterno, in qualche sua presunta incarnazione – un dittatore, un governo mondiale, gli immigrati, l’Islam, il Papa… – di cui noi saremmo le vittime; invece di fare i conti con il male che si annida nel nostro cuore, cercare di convertirsi all’amore del prossimo e infine aprirsi alla Grazia di un Amore totale.

Concludo con un richiamo più pop e letterario, in linea con lo stile di Girard e Thiel. In fondo, il vecchio monaco invasato del Nome della Rosa, Jorge da Burgos, era meno millenarista e più realista di Thiel quando ammoniva: «Non sono così ingenuo da indicarvi un uomo, l’Anticristo quando viene viene in tutti e per tutti, e ciascuno ne è parte».

Che senso immagina abbia Mr. Thiel la propria venuta? I poteri che rappresenta incarnano la misteriosa figura, evocata da San Paolo, di colui che trattiene o frena la piena affermazione dell’Anticristo? Oppure considera tale figura un ostacolo che ritarda la definitiva vittoria del Signore, e vorrebbe perciò toglierla di mezzo al più presto? Oppure, ancora, ritiene che gli eserciti a sua disposizione siano in grado di realizzare con le proprie forze il nuovo cielo e la nuova terra? Che il Signore abbia conferito a loro direttamente questa salvifica funzione? Parrebbe quest’ultima l’interpretazione più adeguata. Se pensiamo di poter annientare una civiltà millenaria, poiché ritenuta immagine della Babilonia, ricettacolo di dèmoni, dimora di tutti gli spiriti impuri e ributtanti, è chiaro che consideriamo noi stessi depositari e artefici in terra della volontà divina.

Ora, proprio la sua capacità di assumere i tratti, il volto, le stesse parole del Cristo caratterizza l’Anticristo. Perciò nei secoli è tremendamente arduo distinguerli. Questo rende così forte la seduzione che l’Anticristo esercita sui popoli. Anche egli compie opere straordinarie, avvalendosi di idoli e falsi profeti. E sempre distrugge e fa guerra promettendo pace e sicurezza. Ne ha spiegato la vera natura il più grande filosofo russo contemporaneo, ispiratore di Dostoevskij, Soloviev: l’Anticristo mira alla instaurazione dello Stato mondiale, annullando ogni differenza nazionale, culturale, religiosa. Rivendica a sé il potere di fare che ciò che è stato non sia, cessi per sempre di essere. Il suo potere non ha memoria. Soltanto il presente del suo regno conta per lui. L’altro non è riconoscibile se non come un momento da superare. Egli predicherà col volto di Cristo: forse che esistono differenze o contrasti sotto la tenda del Signore? Forse che il Suo popolo sarà ancora diviso? Ecco, “faccio nuova ogni cosa” dice Colui che siede sul trono. L’Anticristo è un grande attore, sa fingere di esserlo.

È bene che questi grandi simboli ritornino sulla bocca degli attuali potenti della terra. Essi aiutano a comprendere che i tempi che viviamo sono davvero apocalittici. Tali cioè da richiedere decisioni ultime. Può essere che la spinta verso forme sempre più complesse di aggregazione in ogni campo dell’attività umana debba sfociare in un Ordine politico globale; può essere che questa sia una tendenza inesorabile. Ma essa può concepirsi secondo forme anche opposte. Attraverso una “modesta” rete di accordi economico-commerciali, in base a una ratio essenzialmente economica, dall’utilità per tutti i contraenti riconoscibile e calcolabile. Una estrapolazione, in fondo, di quella ratio per cui “un tempo” abbiamo cessato di massacrarci come lupi. Potremmo però compiere un passo più virtuoso verso la “pace”: dal contratto al trattato politico, dalla semplice rete di reciproci interessi a veri patti o foedera tra i grandi spazi imperiali che hanno in mano i destini del pianeta. Nell’ambito di questi foedera troverebbe posto la fondazione di organi sovra-statuali, dotati di potere giudicante sulle liti tra le tribù della terra, tribunali appunto.

Compiti “modesti” come si vede, rispetto all’instaurazione di un autentico Stato mondiale. Compiti cui sembravano pure dedicarsi, con più o meno buona volontà, e tra mille contraddizioni, i due Titani usciti vittoriosi dalla seconda Grande Guerra. Ora il segno dell’apocalisse sembra irresistibilmente tendere alla terza possibile soluzione: lo Stato mondiale non può che essere lo Stato di uno solo. Più la terra si fa piccola, più lo Spazio globale esonda da ogni limite territoriale per farsi aereo-cosmico, più sembra non esservi luogo per una pluralità di potenze. Dal mercato all’oligopolio e, infine, al monopolio. Realizzato da noi, dal più forte tra noi, da chi è in grado di trattare il suo nemico come un semplice criminale, imponendogli la pena. Ma ciò, inutile illudersi, non sarà realizzabile se non attraverso la Grande Guerra.

Guerra che mostrerà marchiati a sangue sul proprio volto i segni dell’Anticristo. I segni del potere umano quando si pretende assoluto; il marchio di chi ritiene di poter annullare anche il più infimo tra i viventi; di chi si maschera come il Bene destinato a trionfare contro le tenebre, la selva oscura altrui. D’altronde già conosciamo tutto l’armamentario dell’Anticristo almeno dalla prima Grande Guerra. «La Croce è ormai in rotta?», si chiedeva allora Karl Kraus. Non più in punta di piedi viene il Maligno a chiedere prole alla morte. «L’odio deve levarsi; non è fatto l’amore per essere infinito». Reale e invincibile solo il primo? Idillica illusione l’esistenza del secondo? Vale solo il potere? Mr. Thiel viene a insegnarci come contrastare e combattere le iene dell’Anticristo o come salire sul loro carro, quello del destino?

Vorrei però spostare leggermente l’attenzione per guardare a un altro testo, a mio avviso complementare alla riflessione di Thiel e alla lettura di Belardinelli: The Technological Republic di Alex Karp, scritto con Nicholas Zamiska. La connessione non è casuale. Karp non è Thiel, naturalmente. Il suo linguaggio è meno esoterico, meno teologico, certamente meno ambiguo. E tuttavia appartiene allo stesso universo politico-economico-industriale-intellettuale: Palantir, sicurezza nazionale, difesa dell’Occidente, sfiducia verso la cultura progressista dominante nell’industria tecnologica della Silicon Valley, volontà di restituire alla tecnologia una precisa missione storico-politica.

Proprio per questo il libro di Karp mi sembra forse ancora più interessante. Laddove Thiel pensa la tecnologia sullo sfondo dell’apocalisse, Karp la pensa dentro un progetto preciso di ricostruzione repubblicana. Là dove Thiel evoca l’Anticristo e il katechon, Karp parla di Stato, industria, software, difesa, alleanza tra governo e imprese tecnologiche. Là dove Thiel si muove in una zona teologico-politica, Karp formula un programma operativo. È proprio questo passaggio dall’escatologia alla pratica che merita attenzione.

Il punto centrale di The Technological Republic è noto: la Silicon Valley avrebbe tradito la sua vocazione originaria. Invece di dedicare le proprie energie migliori ai grandi problemi collettivi (sicurezza, infrastrutture, difesa della democrazia) si sarebbe rifugiata nella produzione di applicazioni commerciali, piattaforme pubblicitarie, dispositivi di intrattenimento e tecnologie del consumo. Karp invita invece a costruire una nuova alleanza tra Stato e industria tecnologica avanzata.

Non c’è dubbio che questa diagnosi contenga una parte di verità. Sarebbe ingenuo e, persino, ipocrita pensare che le democrazie liberali possano sopravvivere nell’attuale competizione globale senza una capacità tecnologica, industriale e militare seria. Sarebbe altrettanto ingenuo credere che l’intelligenza artificiale, i sistemi autonomi e l’analisi dei dati siano strumenti politicamente neutri. Karp ha ragione nel criticare una cultura tecnologica che pretende di vivere al di sopra della politica, mentre dipende interamente dalle condizioni politiche e militari garantite dallo Stato.

Proprio qui comincia, tuttavia, il problema. Nel discorso di Karp la tecnologia non appare infatti soltanto come uno strumento che la politica deve governare ma sempre più come la forma stessa attraverso cui la politica dovrebbe ritrovare una propria missione e capacità decisionale. La repubblica, per salvarsi, dovrebbe diventare, come dice in modo esplicito il titolo del libro, tecnologica. La politica, per non essere impotente, dovrebbe affidarsi alla rapidità operativa, alla capacità di calcolo, alla potenza delle imprese che sanno costruire sistemi complessi.

È su questo punto che mi sembra utile tornare a una distinzione che avevo proposto, insieme a Matteo Truffelli, in un saggio pubblicato qualche anno fa dal titolo Taking Modernity to Extremes. In quell’articolo cercavamo di mostrare che l’anti-politica non nasce semplicemente dalla corruzione dei politici, dalla crisi dei partiti o dall’inefficienza delle istituzioni democratiche. Nasce più in profondità, nel cuore della modernità politica, quando la politica smette di essere concepita come una dimensione naturale della vita comune e comincia a essere pensata come un artificio: una macchina che può essere costruita, smontata, riparata o sostituita. Da quel momento diventa possibile immaginare che la politica sia non soltanto imperfetta, ma superflua; non soltanto corrotta, ma intrinsecamente inadeguata.

Nel nostro saggio sostenevamo anche che i tre fondamenti weberiani della legittimità – tradizione, carisma e competenza – possono essere rovesciati in altrettante forme di anti-politica. La tradizione può diventare mito di un ordine sociale capace di autoregolarsi senza politica; il carisma può diventare culto del leader capace di scavalcare mediazioni e istituzioni; la competenza può diventare tecnocrazia, cioè l’idea che i problemi politici siano in fondo problemi tecnici, da affidare a chi sa davvero “come funzionano le cose”.

Karp si colloca precisamente in questa terza linea. Non nel senso banale di chi vorrebbe sostituire i politici con dei tecnici neutrali. La sua è una tecnocrazia ben più ambiziosa. Non propone l’amministrazione grigia delle cose, ma una mobilitazione tecnologica dell’Occidente. Non vuole meno Stato, ma uno stato più forte, più armato, più integrato con le imprese capaci di produrre controllo e influenza. Non sogna una società post-politica pacificata, ma una repubblica combattente capace di difendersi dai suoi nemici.

E tuttavia il rischio anti-politico resta. Anzi, proprio perché Karp non è un tecnocrate banale, quel rischio diventa ancora più pericoloso. La tecnocrazia non consiste solo nel dire che gli esperti devono governare al posto dei politici, ma anche nel trasformare progressivamente le domande politiche in meri problemi di implementazione. Chi decide che cosa debba essere difeso? Chi stabilisce quali rischi siano accettabili? Chi definisce il confine tra sicurezza e libertà e tra difesa della democrazia e militarizzazione permanente della società? Queste non sono domande tecniche; sono domande politiche.

Naturalmente, senza competenza tecnica oggi non si può rispondere seriamente a nessuna di queste domande. Ma la competenza non può essere il criterio ultimo della decisione. Può dire quali mezzi siano disponibili, quali sistemi funzionino meglio, quali scenari siano più probabili, quali vulnerabilità vadano corrette. Non può però decidere da sola quali fini una comunità politica debba perseguire. Quando questo accade, la politica non scompare; viene semplicemente trasferita altrove, in luoghi meno visibili e privi di responsabilità: nei laboratori, nei consigli di amministrazione, negli apparati di sicurezza oppure, come sembra oggi, negli algoritmi.

È qui che l’espressione “repubblica tecnologica” diventa pericolosamente ambigua. Se si intende che una repubblica debba dotarsi degli strumenti tecnologici necessari alla propria difesa, allora non si può dissentire. Se però significa che la forma repubblicana debba essere riconfigurata secondo le esigenze della tecnologia, allora la questione muta radicalmente. La repubblica non è infatti un sistema operativo e neppure una piattaforma. È un ordine politico fondato sulla separazione dei poteri, sulla rappresentanza, sul conflitto regolato, sulla responsabilità, sui limiti e, non dimentichiamocelo, sul dissenso. Tutto ciò può apparire lento e inefficiente ma questa lentezza è il modo in cui una repubblica impedisce alla necessità di trasformarsi in destino: impedisce, in altre parole, a una società di diventare chiusa invece che rimanere aperta.

Da questo punto di vista, Karp appare come la versione secolarizzata e operativa di una tentazione che in Thiel assume forma apocalittica. Thiel si chiede se la tecnologia evocherà o tratterrà l’Anticristo. Karp risponde che intanto è bene costruire le infrastrutture tecnologiche necessarie. Thiel pensa il problema nell’orizzonte della fine; Karp nell’orizzonte della mobilitazione: entrambi condividono l’idea che la politica liberale sia ormai troppo lenta, troppo ingenua, troppo debole per affrontare la posta in gioco.

Il vero compito, allora, non è costruire una repubblica tecnologica nel senso di Karp, ma impedire che la repubblica venga assorbita dalla propria infrastruttura tecnologica. Ciò significa riportare la tecnica dentro un orizzonte politico. Significa accettare che gli algoritmi siano utili, ma non sovrani. Significa, soprattutto, ricordare che difendere l’Occidente non vuol dire soltanto renderlo più potente, ma preservare quelle forme di vita politica e sociale che ne rendono l’esistenza degna di essere difesa.

È proprio qui che il saggio di Belardinelli su Thiel mi sembra aprire la strada per leggere Karp. La questione non è soltanto l’apocalisse, né soltanto la tentazione gnostica di trasformare la storia in un sapere per pochi iniziati. La questione è più prosaica e per questo più concreta: la possibilità che, nel tentativo di difendere la politica occidentale dai suoi nemici, si finisca per svuotarla dall’interno, consegnandola alla competenza, all’efficienza e alla potenza della tecnica. Quando infatti la politica viene ridotta a ratifica, finanziamento o interfaccia simbolica di decisioni prese altrove, allora la “repubblica tecnologica” diventa la forma suprema e finale di anti-politica.

Contro questa tentazione, continuo a pensare che la politica vada difesa non perché sia pura, razionale o moralmente superiore, ma precisamente perché è fragile, limitata e imperfetta. La politica non salva il mondo e non redime la storia. E non elimina neppure la violenza. Ma può contenerla e impedirle di presentarsi come il destino inevitabile dell’umanità. In questo senso, se vogliamo usare la parola katechon, la dovremmo utilizzare per indicare non la tecnologia, non il sovrano, non gli algoritmi, ma la politica stessa: quella faticosa arte (umana) che impedisce alla potenza di diventare necessità.

Nell’ampio e persuasivo commento, che su Lisander ha già innescato una serie di ulteriori e assai utili interventi, Sergio Belardinelli concatena saldamente fra loro critiche serrate e attestazioni di condivisione di alcune tra le fondamentali premesse di Thiel. Le critiche vertono soprattutto sull’interpretazione (sarebbe forse più appropriato dire: sull’“uso”) dei grandi autori – René Girard, Carl Schmitt, il Cardinale John H. Newman, Vladimir Solov’ëv – da cui Thiel è maggiormente attratto e dalle cui opere estrae i materiali da lui ritenuti più confacenti all’architettura della propria costruzione teorica o, forse e più esattamente, “dottrinale”. Essendo solida la concatenazione e fondate le critiche, ogni mia osservazione sarebbe del tutto accessoria: la corrispondenza con ciò che è stato argomentato da Sergio Belardinelli è infatti pressoché totale. Salvo il persistere di un dubbio, di cui la domanda di Oriani, una volta spogliata dei suoi paludamenti retorici tardo-ottocenteschi, vorrebbe essere una chiara avvisaglia. E il dubbio è se il lavoro di Thiel non sia in primo luogo da esaminare e valutare nel suo proposito di rappresentare, oggi, una parola «redentrice» proprio perché capace di generare anche, o soprattutto, l’azione collettiva in grado di dare un “ordine” a un mondo nuovo, che non sta soltanto – com’è quasi sempre accaduto nell’avvicendarsi di civiltà e ordinamenti del potere – disordinando quello vecchio per ricomporlo in modo differente. È da qui che trae la sua massima forza l’impulso a «pensare pensieri nuovi e strani», a risvegliarsi dallo stato di «torpore» in cui l’Illuminismo ha via via avvolto e alla fine estenuato il pensiero, e quindi la vita, dell’Occidente.

Con le sue ambizioni palesi o riposte, giustificabili talora o quasi assurdamente (e volutamente) smodate talaltra, il lavoro di Thiel è da inquadrare dentro la temperie storica in cui stiamo vivendo. E in particolare dentro quel campo, sempre scivoloso, in cui ideologia e cultura politica avvertono irresistibile il vicendevole richiamo, cercando di non dare subito a intendere quale delle due diverrà dominante sull’altra.

Massimo Cacciari, prendendo avvio su «La Stampa» del 16 giugno scorso dall’esame del volume di Paolo Perulli Peter Thiel. L’America oggi, ha così concluso il suo articolo: «È una cultura politica nuova, che nasce sul solido terreno di un capitalismo produttore di un salto tecnologico dai caratteri antropologicamente nuovi». Il capitalismo che allenta o scioglie i suoi rapporti con la democrazia è certamente una causa inattesa di mutazione di quest’ultima. E, per le aspettative di vita di ogni regime democratico, può costituire un pericolo non meno esiziale di quanto già lo siano l’incompatibilità attuale – a giudizio di Thiel – tra democrazia e libertà, o la marea degli umori collettivi che, elezione dopo elezione, rischiano di sballottare paurosamente la prima, se non di farla repentinamente naufragare. L’«incerta alleanza» tra democrazia e rappresentanza – così la definiva Hanna F. Pitkin più di vent’anni fa – è diventata non solo sempre più precaria, ma anche sempre più ineguale. Al punto che fra i due alleati alligna ormai una reciproca diffidenza. Sottaciuta o camuffata dalla massima parte del ceto politico, per ragioni di obbligata convenienza e con parecchia dose di ipocrisia. Evidente, e manifestata in forme varie, tra i rappresentati. Per chi vorrebbe sentirsi adeguatamente rappresentato, e ritiene giusto, vantaggioso o anche soltanto non disutile esserlo secondo i principi e le norme del sistema rappresentativo-elettivo nato, cresciuto, dilatatosi e trasformatosi in stretta connessione funzionale con lo svolgimento della “democrazia dei moderni”, l’interesse per le sorti della democrazia assai di rado è indipendente dal convincimento, o almeno dalla presupposizione, che quella democratica resti comunque l’organizzazione di una comunità politica da preferire a qualsiasi altra. Quando il grado di un simile convincimento cada vistosamente e diffusamente, non resta che sperare o illudersi, più che nell’inerzia delle istituzioni o nelle propensioni abitudinarie degli esseri umani, in qualche casualità inaspettata e fortunata, capace di risparmiare alla democrazia, almeno, per un po’ di tempo ancora, le impietose regole da cui viene scandita la fase finale del ciclo di vita di ogni regime politico e del suo assetto istituzionale.

La democrazia, quale si presenta e opera ai giorni nostri, è figlia del «mondo moderno». Nelle sue premesse e in molte delle promesse più o meno soddisfacentemente adempiute oppure inosservate, mostra indelebile il suggello dell’Illuminismo. Inevitabilmente, per Thiel, la democrazia porta dunque in sé i mali genetici della modernità. L’etsi Deus non daretur, perso quasi subito il carattere di proposizione puramente ipotetica, ha spianato la strada all’avvento di un’idea assoluta di ratio, sempre più slegata o sempre meno sfidata dalla «questione della natura umana». Talché persino la democrazia può essere indifferentemente pensata e valorizzata o come il regime politico che meglio di ogni altro tempera i molti vizi e premia le non numerose virtù di singoli e gruppi sociali, o viceversa – così constatava Gustav Le Bon, una volta concluso il suo studio delle “suggestioni” collettive e del fascino esercitato dall’ “inverosimile” sulle folle – come il più attrezzato campo di gioco in cui far smaltire, senza irreparabili danni, l’umana irrazionalità.

In effetti, separato il pensiero filosofico, politico, giuridico, economico e infine sociale dal pensiero teologico, e concesso a quest’ultimo uno spazio via via meno largo di “autonoma” elaborazione, il «mondo moderno» ha preteso di costruire – per incoscienza o per superbia – una propria teologia politica. E ha dogmatizzato lo Stato e il suo summum imperium, la democrazia e i suoi poteri costituzionalmente distinti e separabili, il rapporto diretto fra l’individuo e lo Stato, l’equivalenza tra la legittimazione a governare e quella a rappresentare. Alla fine ha assolutizzato l’idea stessa di politica, attribuendo a quest’ultima una perentoria funzione salvifica, al cui esercizio si dedicherà gran parte delle ideologie “moderne”, sino ai loro scampoli odierni. Trova qui i propri presupposti la ‘nuova’ teologia di Peter Thiel. La quale teologia («audace», come la qualifica temporeggiando Sandro Magister, nella sua Newsletter del 30 giugno scorso) attira le critiche senza riserve – in modo particolare nei confronti della figura dell’Anticristo e del kathécon – di Sergio Belardinelli.

Ho però un dubbio, che, dapprima riguardando (banalmente, e me ne scuso, perché è un dubbio estensibile con facilità a parecchi studiosi contemporanei) il grado di attenzione o viceversa di esibita noncuranza con cui simili critiche verrebbero registrate da Thiel, prende poi forma in un meno generico interrogativo. Thiel non vuole pensare “nell’ombra” del nostro tempo. Per vedere e far vedere la luce di un mondo mai più imprigionabile in un “futuro passato”, occorre allontanarsi il più possibile da una tale ombra. E l’interrogativo, che accompagna o in cui prende forma il mio iniziale dubbio, diventa allora: quali e quanti “lettori” possono essere maggiormente attratti, oggi, dal tentativo di riattribuire al sapere un “potere” che non ha più o a cui ha rinunciato, ossia il potere di spostare e volutamente superare il pur sempre labile confine tra idee e ideologia, tra parola e azione? Correndo il rischio di apparire rozzamente approssimativo, temo che la prevalente condizione attuale degli studi sulla nostra realtà presente, e su quel futuro che del presente è già una parte cospicua, possa offrire un terreno di coltura – fra le generazioni più giovani di studiosi, in specie – sorprendentemente favorevole a una simile attrazione o fascinazione. Proseguiamo però, brevemente, nel semplice resoconto degli aspetti che sembrano maggiormente critici dell’opera di Thiel, il cui «percorso nella storia delle idee è pieno di balze e curve improvvise», come ha notato giustamente Mattia Ferraresi tracciando – nel suo recente volume Dentro la testa di Trump – il complesso profilo di questo protagonista della rivoluzione digitale, evangelico, libertario fieramente avverso allo statalismo, transumanista.

Sulla lettura e interpretazione di Leo Strauss proposte da Thiel, le notazioni di Belardinelli sono argomentate brillantemente. Interessante sarebbe anche considerare, giacché i richiami espliciti e i rimandi impliciti a Eric Voegelin non sono infrequenti, se e come alcune riflessioni di quest’ultimo – rispetto, per esempio, al «campo del disordine», al «regno che verrà», all’«età ecumenica in Occidente» – trovino eco in Thiel e in quale modo siano mescolate, o si compongano e confondano, con quelle di Strauss. Riguardo al magistero di René Girard e alla sua determinante influenza su Thiel, in un appassionato e documentato articolo che, pubblicato originariamente su «Études», è stato offerto in versione italiana da «Vita e Pensiero» nel n. 6 dello scorso anno, Bernard Perret demolisce l’operazione di «arruolamento» del pensiero di René Girard all’interno di una filosofia dell’«improbabile alleanza tra libertarismo e ultraconservatorismo cristiano», senza omettere di ricordare che «Thiel ha seguito il corso che Girard teneva a Stanford, stringendo con lui anche una lunga relazione personale, e da anni finanzia le reti girardiane di ricerca».

Per altro verso, critiche non meno pertinenti e taglienti potrebbero certamente essere formulate da coloro che da tempo (meritoria è l’attività svolta al riguardo dal Centro Internazionale degli Amici di Newman, istituito nel 1975 e diretto da appartenenti alla Famiglia spirituale “L’Opera”) tengono vive, analizzano e commentano le opere di John H. Newman, il cui pensiero – non va dimenticato – alimentò per il tramite del Cardinal Edward H. Manning, suo allievo, il cattolicesimo sociale inglese, influenzandone esponenti quali Hilaire Belloc, i fratelli Chesterton e poi i maggiori sostenitori delle “teorie distributiste”. Infine, per accostarsi a comprendere non superficialmente le forme, l’intensità e la rapidità tuttora stupefacenti con cui l’innovazione tecnologica sta modificando sia l’esercizio (e la percezione) del potere, sia e in particolare la vicendevole dipendenza, o la consanguineità, di potere e politica, non è forse opportuno tenere conto di alcune “preveggenze” di Ernst Jünger, abbacinanti e non meno pertinenti, oggi, delle diagnosi formulate con fredda precisione e massima concisione da Carl Schmitt? Il destino della tecnica e della sua continua innovazione sembra essere il medesimo della scienza, la quale – scriveva Jünger in Eumeswil – si è evoluta e diffusa «in modo imperturbabile e planetario: ha finito col consumare anche lo Stato». E, come la scienza (di cui è incerto, per Thiel, se evocherà o invece sopprimerà l’Anticristo), anche la tecnica è «costretta a giungere ad una frontiera ove la morte e la vita offrono una risposta nuova».

Ma, temo, queste e molte altre delle possibili critiche o delle segnalazioni di opportuni approfondimenti risultano, per Thiel, esercizi prevedibili di una “logica” di conoscenza ancora egemone in tutte quelle “comunità epistemiche”, che sono nate dal mondo moderno e si sono consolidate in funzione della sua esistenza, sino alla più recente fase di specializzazione disciplinare e progressiva segmentazione del sapere. La condizione attardata in cui stanno scivolando scuole e circoli accademici (delle cosiddette scienze umane in particolare), o il loro infiacchimento, è forse meno evidente dell’usura patita dalle idee-cardine, dai Grundbegriffe di quel “sistema” scientifico-culturale della modernità, di cui – decostruendolo e parzialmente e variamente ricomponendolo – non sono in grado di fare a meno.

Se però continui a essere salda la consapevolezza di appartenere a una comunità epistemica il cui “campo del sapere” gode ancora di una forte strutturazione sistematica, e se altrettanto saldo è il convincimento che i risultati del lavoro in un tale campo sono non solo propagandabili perché conformi al metodo e agli stili di identificazione della comunità, ma anche in grado di durare almeno per un breve tempo, oltrepassando le circostanze e le contingenti necessità del momento presente, è questione ormai aperta, sempre più incombente, malvolentieri affrontata. Ed è anche la questione che rende non peregrina la domanda (o non del tutto infondato il sospetto) riguardante le possibilità che, grazie alla faglia prodotta nei confronti dei “vecchi” campi del sapere, si intenda “formare” nuove comunità epistemiche, nuovi strati direttivi dell’economia, della politica, della società. Del resto, quei processi di “formazione”, che da sempre sono impegnativi, costosi e di necessità dispiegati su un lungo arco temporale, appaiono oggi – è persino risibile aggiungerlo – un compito assai poco oneroso ed enormemente vantaggioso per chi possiede o controlla le fonti e gli strumenti dell’innovazione tecnologica. Davvero saremmo, in tal caso, già pienamente dentro quegli aspetti antropologicamente nuovi, che conseguono e si accompagnano di necessità al salto tecnologico-capitalistico indicato da Cacciari.

Una breve postilla. Sergio Belardinelli ammette con franchezza che di Thiel non gli piace per nulla la «simpatia per “l’appello all’azione” che egli riprende dalle battute finali dell’opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente». L’opera di Spengler, nella sua versione definitiva, è del 1922. Alfredo Oriani, quasi quindici anni prima, nulla era stato in grado di rispondere alla domanda sulla nascita della pur necessaria «parola redentrice», a cui affidare il compito di annunciare e disegnare un futuro più appagante o meno sconfortante del presente. Per Spengler, e anche per Thiel (o così sembra), nessuna immaginazione del futuro, temuta o auspicata, non può distogliere colpevolmente dall’agire nel proprio tempo. Scrutare con fatica il domani senza essere capaci di fuoriuscire dall’ombra del pensiero attuale, ovvero dichiarare la fine del futuro così da non restare inermi e rassegnati nella stringente morsa dell’oggi, più che a un assillante dilemma intellettuale è ormai assai simile al nodo di Gordio. Il cui scioglimento però – come ammoniva Ernst Jünger nel suo omonimo scritto del 1953 – sempre comporta «un principio spirituale che è in grado di disporre in modo nuovo e più conciso del tempo e dello spazio».

L’associazione della tecnica e della sua forma per ora più evoluta, cioè l’intelligenza artificiale, alla dimensione religiosa, ha portato alla costruzione, in diverse modalità, di una sorta di teo-tecnologia, oppure ha fatto della IA un vettore del trascendimento della dimensione umana. La tecnica-Dio e l’uomo-dio sono esiti che possono apparire sorprendenti e impropri fino all’assurdo, ma che pur in forme nuove si collocano in continuità con alcune rilevanti inflessioni della valutazione della tecnica nella storia della cultura occidentale.

Carlo Galli, Tecnica

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Il mito greco narrato da Esiodo nella Teogonia (520 sgg e 565 sgg) e nelle Opere e i giorni (47 sgg) lega la tecnica a un rapporto difficile e non lineare con la divinità. Per la dimenticanza del malaccorto (amartinoon) Epimeteo gli uomini restano senza doni e senza potere, e quindi Prometeo, versatile e astuto (poikilon aiolometin), che in precedenza ha tentato di ingannare Zeus sulle vittime dei sacrifici, ruba agli dei il fuoco, inizio di ogni tecnica, e lo regala agli uomini. L’ira di Zeus colpisce notoriamente il titano ma anche l’umanità intera, perché il dio per vendicarsi fa fabbricare da Efesto Pandora e la fa portare agli uomini da Epimeteo. E in Pandora sono simboleggiati tutti i mali che dilagano nel mondo. La tecnica dunque in parte è un risarcimento di una incolpevole mancanza e in parte, per una sorta di responsabilità oggettiva degli uomini nel furto, è una colpa meritevole di pena, perché va potenzialmente incontro alla hybris, alla pretesa umana di autosufficienza. Al contrario, grazie alla tecnica l’umanità avrà sì straordinarie capacità di “signoreggiare oltre ogni speranza l’intelligenza che escogita risorse (technai)” (Antigone 364-366), ma non sarà onnipotente e anzi sarà sempre impegnata a mettere riparo, tecnicamente, ai mali che Zeus per punizione le ha mandato.

Detto altrimenti, la tecnica ha una radice divina in negativo, e per volontà del dio non è in grado di saturare il vivere sociale: non solo non ha mai riposo, perché sempre fronteggia i mali del mondo, ma per di più non è in grado di dirigersi da sola, poiché «inclina ora al bene e ora al male» (ancora Antigone). E non a caso Platone (Protagora 321c sgg) da una parte riprende il mito del furto del fuoco perpetrato da Prometeo per la dimenticanza di Epimeteo, ma dall’altra sottolinea che il titano non ruba la politica, che sta presso Zeus custodita da kratos e bia. E aggiunge che il dio manda poi Ermes a portare a tutti gli uomini il rispetto (aidos) e la giustizia (dikaion) perché si formi l’amicizia nella città, e siano possibili la convivenza e, appunto, la politica. La tecnica è importante, appartiene di diritto alla natura umana, è presente (Repubblica, 6, 509d-511e) anche nel ragionamento dianoetico (come tecnica di passaggio da un’ipotesi all’altra), ma è affiancata e superata da altre dimensioni del pensiero, dalla noesis e non satura l’orizzonte della vita associata.

Ovvero, come sistematizzerà Aristotele (Etica Nicomachea, 6, 1139b-1140b), «la tecnica è un certo stato abituale, unito a ragione in modo veritiero e produttivo intorno alle cose che possono essere diversamente». Il che significa che la tecnica appartiene alla poiesis, al fabbricare/produrre, e non all’agire morale e politico, la praxis, e neppure alla episteme, la scienza delle cose necessarie. La tecnica è un agire razionale utile e stabilizzato, un’azione che culmina in un oggetto fuori dal soggetto, come il vaso in relazione al vasaio, mentre la praxis è un’azione del soggetto che ritorna sul soggetto stesso, come ad esempio l’agire morale, sorretto dalla virtù della prudenza, del discernimento (fronesis). Ma questa distanza fra le due forme di azione non toglie che la tecnica sia del tutto esente da disprezzo o da timore: è naturalmente umana, ma non esaurisce l’umanità e neppure la politica.

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Nell’archetipo della moderna tecnicizzazione della vita associata, il Leviatano di Hobbes, la tecnica conserva un forte rapporto col divino, ma in quanto questo è assente, e non è più il fondamento della politica; quindi quel rapporto non si dà nel modo della colpa quanto piuttosto come obbedienza al comando di pace e di ordine lasciato da Dio all’umanità. E tanto cogente è questo comando, e tanto definitiva è questa assenza, che la tecnica deve necessariamente saturare l’intera vita associata, deve cioè porsi come la forma propria della politica.

Hobbes (cap. 12) distingue fra la religione pagana, che è una parte della politica, un dispositivo di controllo del popolo attraverso la superstizione, e il cristianesimo, in cui la politica è una parte della religione – e ciò quindi fa cadere la pericolosa contrapposizione fra dominio temporale e religioso. Tutta la politica è immersa nella dimensione religiosa, quindi: ma (cap. 40) fino dai tempi di re Saul e con ancora maggiore evidenza con la venuta di Cristo, Dio non è più il fondamento sostanziale e diretto della politica – anzi, è in suo nome che oggi si combattono le sanguinose guerre di religione che sono il sommo male da fuggire. Dio ha tuttavia lasciato agli uomini il comando della pace, nella forma delle leggi di natura (cap. 31) dalle quali con la ragione si evince la necessità della costruzione pattizia, tecnica e artificiale, del potere sovrano-rappresentativo – unica modalità scientifica di produzione di una forma politica stabile che garantisca la pace interna attraverso la posizione di leggi universali e razionali valide erga omnes, così da consentire la cessazione della guerra civile e da assicurare di conseguenza lo stabile godimento dei frutti del lavoro (oltre questa finalità di utilità la politica non va).

Questa riduzione della politica a tecnica meccanica è anche, al tempo stesso, obbedienza a Dio, poiché per questa via è possibile adempiere al dovere naturale, di origine divina, di vivere in pace. Il sovrano che obbliga gli uomini alla pace è pertanto «luogotenente di Dio in terra» (cap. 37) e unico interprete della Sua volontà (cap. 36), così che l’obbedienza alle leggi civili (insieme alla fede in quel nucleo minimo di cristianesimo che si compendia nell’affermazione “Gesù è il Cristo”) non solo salva la vita ma anche l’anima (cap. 43) – la Chiesa coincide così con lo Stato, e quindi i sacerdoti sono pubblici ufficiali che hanno solo una funzione pastorale.

Il Leviatano è il frutto tecnico di una secolarizzazione e di un disincanto religiosamente giustificati. La tecnica politica di costruzione e di gestione razionale dell’ordine è teologica perché tutta interna alla dimensione religiosa dell’assenza di Dio come fondamento, e della Sua permanente presenza come trascendentale, come comando dell’ordine e della pace. E quindi in questa tecnica c’è il destino di durare e di saturare ogni spazio pubblico: se si infrange il suo monopolio, se si rompe il dispositivo sovrano, c’è morte e dannazione, il «caos primordiale della violenza e della guerra civile» (cap. 36).

Analogo all’arca di Noè (Genesi 6) in quanto istituzione che ha anche figura e consistenza di persona sovrana – secondo l’esegesi agostiniana (Città di Dio 15, 26) l’arca è infatti tanto la Chiesa quanto è lo stesso corpo di Cristo –, il Leviatano è una macchina di salvezza che serve a transitare sui flutti della storia umana, intesa come “tempo dell’attesa”, come interim fra il tramontato regno profetico di Dio su Israele e il futuro regno diretto di Cristo sull’umanità alla fine dei secoli.

La differenza fra le due macchine è che l’arca è fabbricata da Noè sotto specifica dettatura da parte di Dio dei materiali, delle tecniche e delle misure, mentre il Leviatano è invenzione umana, è costruito razionalmente dall’uomo per obbedire al comandamento divino della pace. E per questo motivo la moderna politica tecnicizzata satura la vita e la storia, ma non è hybris (non nasce da una volontà di potenza che sfida Dio) né ha in sé l’elemento della colpa perché si inserisce ossequiente nella dimensione religiosa, e quindi non è in conflitto con Dio – una valutazione della tecnica complessivamente rovesciata rispetto a quella dell’antichità, quindi. La tecnica è qui un destino umano, controllato dall’uomo, per acquisire l’obiettivo di obbedire a un imperativo divino. È quindi molto di più che un katechon, un freno ritardante, perché mentre garantisce la pace traghetta alla salvezza delle anime; ma non è in sé stessa la salvezza. Non è Dio. È il suo luogotenente terreno, un Dio mortale.

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Ancora diversa è la valutazione della tecnica, nella sua forma per ora ultima della IA, a opera dei suoi padroni in vena di filosofia, di autolegittimazione totalizzante dei loro profittevolissimi ritrovati.

Il tema fondamentale presente nel pur variegato panorama di questi autori è che la IA e in generale la tecnosfera è una presenza assoluta, sostanziale, intrascendibile, onnisaturante, in evoluzione automatica espansiva e illimitata. Un super-soggetto di oggettiva consistenza e immanenza che realizza una osmosi tra il virtuale e il reale, anzi una piena transustanziazione del reale nel virtuale, e in parallelo una simbiosi fra uomo e macchina, e che trasforma radicalmente l’uomo qual è esistito finora. E soprattutto che esprime un potere mai in precedenza sperimentato.

La narrazione legittimante intorno alla IA si sviluppa in varie tappe di consapevolezza. In un primo livello, nel quale si colloca la tesi di Chris Anderson (The End of Theory, in “Wired”, 2008), la “svolta algoritmica”, cioè l’universale introduzione della IA nei processi economici, sociali e politici, è interpretata come una soglia che rende ormai inutile il tradizionale approccio conoscitivo razionalistico alla realtà. Attraverso la correlazione dei dati innumerevoli che possono essere raccolti il reale parla da sé, mostra immediatamente la propria intrinseca verità senza che sia necessario sovrapporgli una forma teorica interpretativa calata dall’alto.

Un secondo livello argomentativo è quello di Raymond Kurzweil (La singolarità è vicina, ed. Apogeo), che proietta questa immane tautologia in una dimensione evolutiva: la ibridazione uomo-macchina causata dalla universale digitalizzazione del reale non è che un punto terminale, catastrofico, una “singolarità”, in cui un sistema tecnologico fa collassare un vecchio ordine e ne fa sorgere uno nuovo, secondo una legge di sviluppo che oggi come in passato coinvolge sia continuità sia discontinuità. La tecnica, la IA, non è più un “mondo” umano ma è un “ambiente” autonomo in vorticosa auto-evoluzione che ha esiti del tutto inaspettati ma in ogni caso radicalmente innovativi. Il presentismo è gravido di futurismo, mentre lascia alle spalle il passato storico.

Una terza tappa è segnata da Marc Andreessen che nel suo Manifesto tecno-ottimista (in rete) considera lo sviluppo tecnologico basato sulla IA come trainante e primario persino rispetto allo stesso capitalismo neoliberista, al quale è in ogni caso strettamente associato. Con insistite assonanze con un Nietzsche molto popolarizzato, la potenza di questo sviluppo è vista come vanamente contrastata da vecchie posizioni critiche, umanistiche, regolatorie, fra cui il marxismo e anche lo Stato, nelle quali si esprime la riluttanza e la paura dell’“ultimo uomo” davanti a un destino di trasformazione dinamica che rende al contrario necessaria la “conversione tecnologica” nel “superuomo”. Il futurismo si fa transumanesimo, estrema forma di hybris tecnologica.

Nel quarto e per ora ultimo livello argomentativo – quello dei signori di Palantir, Peter Thiel e Alexander Karp – la presenza, invero dilettantesca, della filosofia continentale europea si fa ancora più evidente, insieme a una netta virata teologica.

Già nel Momento straussiano (Liberilibri), lavoro del 2002, scritto a ridosso dell’11 settembre, Thiel mostra di interpretare la modernità come un percorso di perdita di identità da parte dell’Occidente e di imputare questa aporia a una contraddizione originaria vista da pochi autori, che non ne hanno fornito una chiave di superamento – Strauss coglie infatti la incompatibilità fra Atene e Gerusalemme ma stabilisce che sarebbe distruttivo portarla alla pubblica consapevolezza; Schmitt pare compiaciuto che la Città sia fondata sulla violenza; Girard rivela che il dispositivo pacificante del capro espiatorio non è più in grado, col trionfo del cristianesimo, di funzionare e quindi di frenare il dilagare della violenza mimetica. L’identità dell’Occidente consiste quindi solo nella cancellazione dei problemi e delle soluzioni tradizionali che li avevano tenuti sotto controllo; consiste insomma in una ricerca della pace e del benessere che ha in sé il nichilismo. L’emblema dell’Occidente moderno è quindi l’Anticristo, la forza distruttrice di Satana che si presenta con volto e atteggiamento benevolo.

Il punto centrale del ragionamento di Thiel è che questa faglia catastrofica – che si sta aprendo sotto la Città nel crepuscolo dell’età moderna (sospesa fra lo scoppio della violenza illimitata e l’instaurarsi della pace del regno di Dio) – produce la moltiplicazione dei casi-limite, sinistri scricchiolii dell’ordine disordinato del mondo, che accadono dentro una nebbia cognitiva che impedisce di capire dove stanno, nella contingenza, il bene e il male; e questi casi d’eccezione possono essere soltanto oggetto di decisione arbitraria a opera della tecnologia. La tecnica è quindi da una parte lo strumento del ritardamento della crisi, è katechon, ma dall’altra è angosciosamente impegnata a contrastare un male con il quale è forzatamente a contatto, col rischio che essa stessa sviluppi la propria natura in direzione dell’Anticristo. Un paradosso inevitabile, che viene alla luce nel nostro tempo – che è dunque tempo di Apocalissi, di disvelamento – ma che pur non essendo risolvibile è nondimeno decidibile. La decisione è una crisi (separazione, giudizio) senza critica, in cui la ragione è sostituita dalla contingenza assunta come destino.

In questo “illuminismo oscuro”, in questo mondo confuso e ambiguo rischiarato a intermittenza dai lampi della decisione, da una parte si perfeziona l’interpretazione della modernità come un susseguirsi di soglie anticristiche esemplificate nelle principali utopie filosofiche e letterarie (Peter Thiel e Sam Wolfe, Voyages to the End of the World, in “First Things”, 1 ottobre 2025), mentre dall’altra la tecnica – in felice connubio con il capitalismo – assume il ruolo di soggetto onnipotente e onnisaturante, portatore di potenza conflittuale.

È questa la posizione anche di Alexander Karp e di Nicholas Zamiska, espressa in La repubblica tecnologica (Silvio Berlusconi Editore), in cui si fa chiaro il significato delle riflessioni di Thiel su Anticristo e katechon. Una posizione elaborata ai vertici di Palantir – una piattaforma di IA che nasce nel 2003 per combattere il terrorismo attraverso tecniche di sorveglianza e riconoscimento, e che ora lavora in simbiosi col governo degli USA – e riassunta nei Ventidue punti pubblicati su X, nei quali la tecnica assume il ruolo centrale in una politica costruita su logiche identitarie, di intolleranza, di pervasivo controllo sociale, di guerra incessante, di aperto dominio.

La modernità è un mondo onirico, confuso – un mondo elettronico che assomiglia ai giochi di guerra in ambiente fantasy (Dario Bassani, Giocare alla guerra, ed. nottetempo): l’osmosi fra gioco e realtà attraverso l’elettronica è teorizzata e praticata da un imprenditore di videogames come Palmer Luckey, vicino all’estrema destra americana, propugnatore della costruzione, in chiave di deterrenza, di un arsenale fondato sulla IA. Ma questa scoperta, che potrebbe essere una critica, non porta in realtà alla ricerca di un chiarimento razionale: anzi, la strada scelta da Palantir (cioè dal suo doppio vertice, da Thiel e da Karp) è di accettare e riconoscere tanto la tecnologia come destino intrascendibile (che ha la stessa evidenza e consistenza di Dio, spirituale e materiale, virtuale e concreto) quanto la cecità morale e politica come inevitabile: una teo-tecnologia in auto-movimento, che travalica ogni umanesimo e anche lo stesso liberismo (la concorrenza è un principio obsoleto, perché pregiudica la potenza), in cui si esprime un perenne e inesorabile conflitto contro un Altro.

A costituire il filo della realtà c’è insomma solo l’esperienza empirica che esiste un Altro; e ciò è sufficiente per combatterlo. Il conflitto è una coazione interna al mondo contemporaneo: la costruzione anticipata di robot assassini, di killer automatici guidati dalla IA, è resa obbligata dalla certezza che li costruirà anche l’Altro, in un loop paranoico da Guerra fredda, resa più realistica dal fatto che le armi atomiche non sembrano coinvolte, almeno per ora, nel nuovo modello bellico-tecnologico. La decisione per il conflitto non è morale ma esistenziale: l’Altro è del tutto simile a Noi (stessi microchip, stesse bombe atomiche, stessa volontà di potenza), e proprio per questo è una minaccia assoluta per il complesso teo-tecnologico in guerra contro il simile-dissimile. L’unico obbligo morale è quello che hanno il cittadino e l’imprenditore, di essere fedeli al proprio complesso teo-tecnologico in guerra perenne.

Insomma, la tecnica pur onnisciente non conosce il bene e il male, ma anziché lasciare posto alla morale e alla politica come nel modello classico e anziché proporsi come esecuzione umana di un comando divino di pace, come in Hobbes, agisce occupando l’intera scena esperienziale (trasformata in una osmosi di virtualità e concretezza) e sostituisce di fatto la morale con la decisione e la pace con la guerra identitaria – l’identità occidentale che dovrebbe essere difesa risulta invece del tutto sfigurata, tutta virata sulla violenza e sulla paura (che della storia dell’Occidente sono indubbiamente parte, ma che ormai sono divenute il tutto).

Il complesso teo-tecnologico si pone, in sintesi, come immanenza priva di alternative e di legittimazione che non sia la propria onniscienza, la propria onnipotenza, la propria onni-belligeranza. Non deriva da Dio né in quanto disobbedienza né in quanto obbedienza: è propriamente un dio, ma non è il Dio della pace e dell’ordine. È un dio in cui alberga e si manifesta la complexio oppositorum del nostro tempo: il bene e il male, il katechon e l’Anticristo, l’identità e il nemico sfumano l’uno nell’altro senza mai trovare pace, senza mai darsi tregua. La frenesia superomistica è superata in una cupa onirica coazione collettiva, in un incubo elettronico. Palantir è teologia politica della tecnica tanto come presenza necessaria quanto come contingenza: non c’è posto per l’uomo e nemmeno per il superuomo. È come se l’ultima figura della hybris umana, la teo-tecnologia, punisse sé stessa cancellando il proprio autore.

Naturalmente, stiamo parlando di quella che è soltanto una potente ideologia, un’auto-narrazione legittimante della seconda fase della postdemocrazia – che dopo essersi presentata come euforia economica si atteggia ora, nella crisi della globalizzazione, come disforia armata. Questo Anticristo che sta progressivamente perdendo il volto benevolo, questo dio della tecnica e della guerra, è l’autodivinizzazione di un processo molto concreto, ossia della nuova alleanza fra scienza, tecnologia, economia e politica, del nuovo blocco di potere aggressivo che si è saldato tra tycoon dell’elettronica e istituzioni politiche virate verso il populismo. Un blocco di potere che in realtà non è escatologico perché non indica alcuna finalità oltre sé stesso, e che è apocalittico solo in quanto svela apertamente il significato materiale della surrogazione teo-tecnologica della soggettività e della democrazia nella guerra. Cessata da tempo la partecipazione politica, tramontato il sogno della partecipazione delle masse agli utili economici del neoliberismo, quello che resta è la partecipazione collettiva alla mobilitazione totale permanente, nel nome della paura permanente. Nel corpo virtuale del dio guerriero onnisciente e onnipotente che chiede obbedienza non per la pace ma per la guerra si chiude ai nostri giorni il cerchio aperto dalla tecnica antica, punita da dio perché portatrice di hybris, e proseguito nella tecnica moderna, portatrice di pace in obbedienza a Dio.

Davanti a questa Babele in cui di chiaro c’è solo la cupa volontà di potenza di “pochi tiranni”, non c’è da meravigliarsi che il regnante pontefice, Leone XIV, nella sua prima enciclica abbia voluto dare all’uomo ciò che è dell’uomo, a Dio ciò che è di Dio, e alla tecnica il suo ruolo, centrale ma non autonomo né esclusivo. Una lezione di umanesimo razionale da parte del capo di una religione, che cerca di raddrizzare il carro rovesciato del razionalismo moderno.

Per comprendere l’ipocrisia di fondo delle tesi del magnate americano occorre smontarne la meccanica argomentativa. A tal fine, ritengo possa aiutarci la metodologia elaborata a suo tempo da Albert O. Hirschman nel saggio del 1991 intitolato Retoriche dell’intransigenza. Perversità, futilità, messa a repentaglio. Lo scienziato sociale americano proponeva un’analisi degli stili argomentativi tipici del discorso reazionario, estendendola poi, per simmetria, a quello progressista. Hirschman individuava tre costanti retoriche, tre schemi logici e linguistici che vengono sistematicamente adottati, da due secoli a questa parte, per disinnescare ogni tentativo di riforma sociale, politica o economica.

Il primo schema si fonda sulla tesi della perversità. Secondo tale assunto, si ritiene che qualsiasi azione intrapresa per raggiungere un determinato obiettivo sociale produrrà, per una sorta di eterogenesi dei fini, l’esatto contrario del risultato sperato. L’intervento redistributivo dello Stato, ad esempio, non ridurrebbe la povertà, ma la incentiverebbe premiando l’ozio. Il secondo schema è la tesi della futilità. In questo caso, l’efficacia dell’azione riformatrice viene negata alla radice: i mutamenti proposti sono considerati puramente di facciata, incapaci di scalfire le leggi profonde e immutabili che regolano la società umana. Pertanto, ogni tentativo di progresso è uno sforzo inutile, destinato a infrangersi contro l’immodificabile natura delle cose, di per sé statica. Il terzo schema retorico è la tesi della messa a repentaglio. Non si nega la bontà o la fattibilità della riforma, ma si sostiene che il suo costo sociale sia sproporzionato. Ad esempio, l’introduzione di un nuovo diritto metterebbe fatalmente in pericolo conquiste civili e istituzionali precedenti, più preziose e consolidate.

Secondo Hirschman a ciascuno dei tre schemi argomentativi addotti dal conservatore corrisponde uno specifico tipo di retorica progressista, perfettamente speculare. Contro la tesi dell’effetto perverso si argomenta che i rischi dell’inazione sono infinitamente superiori a quelli del cambiamento. Alla tesi della futilità si replica con il dogma del progresso inteso come necessità storica, un processo inarrestabile di miglioramento. Opporsi alle riforme, quali che siano, risulterebbe pertanto una masochistica forma di luddismo, la difesa pregiudiziale e miope di privilegi e rendite di posizione. In risposta, invece, allo schema della messa a repentaglio i progressisti sostengono l’argomento della sinergia, o del mutuo sostegno, per cui le riforme si rafforzano a vicenda, non distruggono il passato ma lo completano, creando un sistema migliore e integrato. Messi a confronto gli argomenti degli uni e degli altri, ne esce fuori un dialogo tra sordi, perché l’ideologia prevale sulla valutazione pragmatica dei costi e dei benefici. A rimetterci è la società intera.

È esattamente entro questa chiave di lettura che conviene collocare le tesi recentemente espresse da Thiel nel corso di un ciclo di conferenze riservate, tenutesi tra San Francisco e Roma. Mescolando appunto Schmitt, Girard e i sermoni ottocenteschi di John Henry Newman, l’imprenditore ha formulato una sua personale escatologia, più precisamente una filosofia della storia finalizzata a interpretare lo stallo dello sviluppo tecnologico e istituzionale contemporaneo. Di qui l’uso politico di concetti religiosi.

Per Thiel saremmo stretti tra Scilla e Cariddi. Da un lato, l’Apocalisse, che si presenta come orizzonte storico molto concreto, addirittura imminente. La civiltà sarebbe minacciata dal sempre più probabile connubio tra l’immutata natura violenta dell’uomo e l’accresciuta distruttività della tecnologia contemporanea. Dall’altro lato, questo pericolo effettivo verrebbe sfruttato dal nuovo Anticristo, rappresentato dall’ordine politico sovranazionale, con istituzioni tipo l’Unione europea e l’Onu. Agitando le paure collettive facilmente suscitate dall’intelligenza artificiale incontrollata o dal cambiamento climatico, troverebbe giustificazione un governo mondiale centralizzato. Come risposta, Thiel propone di accelerare l’innovazione tecnologica senza porre alcun freno etico, perché, a suo avviso, è meglio accettare il rischio delle divisioni geopolitiche e dello scontro aperto pur di scongiurare l’Anticristo di un superstato globale.

Viste tramite la griglia interpretativa di Hirschman, le tesi di Thiel non presentano alcuna originalità profetica. Piuttosto rivelano un’argomentazione interamente ripiegata sulle logiche dell’intransigenza. Thiel maschera la retorica reazionaria con richiami costanti alla difesa della libertà e al progresso. La sua equazione che assimila la regolamentazione dell’intelligenza artificiale o le politiche di mitigazione climatica all’avvento di un totalitarismo anticristico è una declinazione iperbolica della tesi della perversità. Un esempio del tipo di argomentazione addotta da Thiel: da parte europea si vorrebbe perseguire il bene con documenti tipo l’AI Act, entrato in vigore nell’agosto 2024, ma nei fatti si finisce per alimentare il male assoluto. Il dibattito pubblico sui limiti etici della tecnica viene però, in tal modo, sottratto all’analisi dei dati e trasfigurato in una sorta di scontro cosmico, manicheo. Invece di dire che regolare l’IA potrebbe rallentare l’economia, Thiel dice che ci porterà all’Anticristo e alla schiavitù globale. Questa non è un’analisi misurata, ma un’evidente esagerazione retorica.

A questo tipo di argomento si affianca poi la tesi della futilità, diretta contro l’impianto giuridico degli Stati nazionali. Thiel bolla le leggi e i regolamenti antitrust come strumenti velleitari e strutturalmente inefficienti di fronte alla velocità della rivoluzione digitale, cosicché la politica democratica tradizionale non avrebbe le competenze né la forza strutturale per governare la modernità. L’intervento regolatorio pubblico è dunque liquidato come del tutto inutile. Ed è proprio qui che scatta l’argomento retorico della messa a repentaglio. Se l’intervento dello Stato è futile per governare il futuro, diventa invece letale per il presente: l’eccesso di cautela giuridica e la ricerca del consenso multilaterale metterebbero a repentaglio l’unica vera risorsa salvifica dell’Occidente, ossia l’innovazione tecnologica illimitata. Per non correre questo rischio e bloccare le spinte centrifughe della società globale, Thiel teorizza che solo la concentrazione monopolistica dei colossi tecnologici privati possa esercitare quella funzione frenante, il Katechon, che è la figura escatologica giustamente ricordata da Belardinelli.

L’analisi di Hirschman, insomma, demistifica il mito californiano. Thiel non è un profeta del futuro, ma un sofista reazionario vecchio stampo che applica schemi mentali del passato alle tecnologie del domani. Ciò che tuttavia rende il suo discorso un esempio supremo di retorica intransigente è la sua capacità di incorporare astutamente anche lo schema progressista simmetrico: la tesi del disastro imminente. Inoltre, il magnate del digitale adotta anche una strategia che attinge a piene mani al repertorio della sofistica dell’antica Grecia, che riduceva la giustizia alla legge del più forte. Mescola le carte per confondere gli osservatori, ma la retorica impiegata da Thiel non è altro che una collaudata tecnica di persuasione che sfrutta la paura collettiva per far sembrare inevitabile e necessaria la sottomissione al potere della tecnologia.

Il ragionamento thieliano svela definitivamente la sua reale natura se posto a confronto con una classica parabola letteraria del nichilismo e della rinuncia alla libertà, ossia la dostoevskiana Leggenda del Grande Inquisitore. Quest’ultimo, a suo dire, troverebbe la sua incarnazione attuale nello “Stato terapeutico” o nelle agenzie sovranazionali. Appellandole in tal modo, Thiel ha buon gioco nell’accusare welfare, Ue, Onu e istituzioni similari di comprimere drasticamente le libertà dei popoli in cambio di una falsa promessa di pace e di sicurezza. Ma questo è solo un artificio retorico per nascondere il vero Inquisitore, che stavolta veste panni tecnocratici e scientisti come s’addice a un’epoca che ha certificato la morte di Dio come paradigma collettivo. Attraverso l’infrastruttura di Palantir e i suoi sistemi di sorveglianza predittiva, la Repubblica dei cittadini viene sostituita da una struttura algoritmica a cui l’individuo è invitato a cedere i propri diritti in cambio di una prevedibilità perfetta. È il paradosso di un nuovo dispotismo tecnologico che si afferma proprio agitando lo spauracchio di quel “dispotismo mite” dello Stato che Tocqueville paventava negli anni Trenta dell’Ottocento. Thiel mette in atto un abile stratagemma logico e linguistico per farci finire dalla padella alla brace.

Peter Thiel vorrebbe agire come una sorta di burattinaio nichilista. Il suo cinismo elevato a metodo scientifico ricorda la figura di un altro spietato personaggio dostoevskiano, il Pëtr Verchovenskij del romanzo I demòni. Anche il magnate americano cerca di accelerare il collasso dei governi e dei legami sociali attraverso l’uso massiccio della propaganda. Il suo obiettivo è creare quel tanto di caos che giustifichi il richiamo all’autorità assoluta di nuovi “fondatori eroici”, ovvero i leader tecnologici della Silicon Valley, pronti a mettere a disposizione le loro piattaforme digitali per realizzare lo scambio tra libertà e sicurezza.

A guardare bene, siamo di fronte alla vecchia retorica della decadenza che giustifica un potere capace di invertire la rotta e rimettere il segno più al corso della storia umana. È il sofisma di presentare le regole come le sbarre della prigione, mentre lo sviluppo di macchine presentate come autopropulsive costituirebbe la liberazione di donne e uomini dalle pastoie della burocrazia. Di nuovo un ribaltamento sofistico. Apparirà a tutti evidente come gli argomenti di Thiel possano esercitare un certo fascino e attrarre le nutrite schiere di nostalgici di età dell’oro mai viste, eppure sempre anelate da intellettuali insoddisfatti, cresciuti dal secondo dopoguerra a oggi, generazione dopo generazione, nel culto della critica per la critica e nel pregiudizio antimoderno e antioccidentale di destra o di sinistra. Thiel unisce gli estremismi in una facile concordia discors, già vista in altre epoche.

Di fronte a questo Inquisitore algoritmico che si nutre dell’eterno presente tecnologico, il pensiero liberale e la sociologia dei processi culturali indicano nel recupero della forma mentis storica il primo, insostituibile antidoto. La storicizzazione dei processi denaturalizza l’inevitabilità millantata da Thiel, rammentando alle nuove generazioni che le infrastrutture della Silicon Valley sono il prodotto di contingenze economiche e scelte umane, non di una necessità del destino. A supporto di quest’azione di recupero, l’intero sistema educativo, dalla scuola all’università, dovrebbe reindirizzarsi verso il dialogo critico e il confronto diretto tra ipotesi alternative, sul modello della lezione socratica. L’esercizio al dubbio, la lettura attiva in aula dei classici del pensiero e della narrativa possono sottrarre l’intelligenza critica all’anestesia provocata dal ricorso ossessivo e compulsivo delle applicazioni digitali. Ovviamente, il momento educativo è condizione necessaria ma non sufficiente.

Creando una falsa alternativa, Thiel opera una sistematica svalutazione del compromesso liberale e della deliberazione razionale. Il suo obiettivo è rendere il potere dei colossi tecnologici del tutto impermeabile a qualsiasi scrutinio pubblico. E così il nuovo sofista dell’AI finisce per essere smascherato dalla saggezza evangelica: Thiel induce a guardare la pagliuzza nell’occhio altrui per non farci vedere la trave che porta nel proprio e alla quale rischia di inchiodarci se indugiamo nella retorica dell’apocalisse imminente. Le vie della Storia sono infinite, finché gli umani saranno liberi di pensare e criticare attingendo a fonti le più diverse e alternative tra loro. Occorre attrezzarsi politicamente per resistere all’ennesima tentazione oligarchica, quasi sempre premessa o aspirazione per una soluzione monopolistica. Ci si salva solo diventando e restando padroni di se stessi. La democrazia pluralistica presuppone una società di individui che reclamano con forza una tutela legale collettiva alla loro sovranità. La ricerca della felicità resta prerogativa del singolo, ma senza una protezione pubblica, dunque sottoposta al controllo dei governati, la libertà senza regole è facile preda del tutore ortopedico di turno. Per evitare di farsi guidare, bisogna imparare a scegliere.

Nella tecno-utopia vagheggiata da Thiel, costituita da una ragnatela globale di microstati privati e sovrani, ciascuno monopolista di un’infrastruttura strategica, le decisioni non possono che essere immediate perché sotto il ricatto dell’imminente Apocalisse. Cosa c’è di meglio di risposte preconfezionate da piattaforme digitali? Questo è ancor più vero se, come il magnate della Silicon Valley, si ritiene che democrazia e libertà non siano più compatibili. Per chi invece ancora le ritiene combinabili in assetti politici davvero pluralistici e repubblicani la principale contromossa resta l’adozione del metodo istituzionale proposto da Luigi Einaudi e riassunto nella sua celebre formula “prima conoscere, poi discutere, poi deliberare”. Rispetto al tecno-feudalesimo di Thiel, la democrazia einaudiana esige la pazienza dello studio dei dati, la fatica del dibattito pubblico e la ponderazione pragmatica degli effetti delle riforme. Pazienza, fatica, ponderazione, informazione, consapevolezza, responsabilità, coraggio: sono le prime virtù richieste a ciascuno di noi per abitare e far prosperare la città del buongoverno.

Come si potrebbe definire Thiel? Pensatore occidentale e cristiano, a suo modo, e conoscitore di prima mano della tecnologia come destino. Cristiano in primo luogo perché parte e pone al centro il Male nella storia. Male non come assenza di bene talché basta resistere a esso, ma come realtà che richiede lotta. È questa una scelta concettuale decisiva. Qualcosa che il progressismo cattolico, oggi dominante almeno in Europa, fa fatica a seguire.

C’è un punto da cui occorre prendere le mosse per comprendere il pensiero di Thiel, perché è il suo inizio. L’inizio è l’11 settembre 2001: uno spartiacque. L’approdo potrebbe essere il 7 ottobre 2023. Anche qui. Il peso e il senso di quegli eventi sono drammaticamente diversi, in Usa e in Israele, rispetto all’Europa.

Per l’Europa si è trattato di attacchi brutali ma infine di una parentesi. Per alcuni persino in parte giustificata. Per Usa e Israele si tratta del manifestarsi di una volontà di annientamento della violenza islamista. Cambio d’epoca. Punto e a capo. Se non si parte di qui non si capisce Thiel e non si comprendono tante altre cose che avvengono in America e in Israele.

Qui compare in Thiel un primo riferimento di pensiero: John Locke. Questi ha spinto l’Occidente, in nome di pace, sicurezza e prosperità, e sotto la parola d’ordine della laicità, a mettere tra parentesi in politica le cose che più contano per l’uomo: il senso dell’esistenza, la virtù, la natura stessa dell’essere umano. Perciò egli può essere considerato, secondo Thiel, padre spirituale degli Stati Uniti (e dell’Occidente). Ebbene, il 2001 demolisce i presupposti di Locke e di tutto l’illuminismo europeo. O meglio, come vedremo, non di tutto ma di quello umanistico-progressivo.

Seguendo John Locke, l’Occidente ha messo al centro l’homo oeconomicus (e technologicus) favorendo traffici e benessere economico ma producendo anche germi sempre più evidenti di decadenza: quella parabola di disinteresse e distruzione della morale mirabilmente descritta da Alasdair MacIntyre nel suo Dopo la virtù. Con lui si afferma una laicità radicale che pone come fine assoluto dell’uomo la libertà e non la virtù. Altra scelta fatale. Una parabola per cui siamo liberi senza più sapere perché siamo liberi, rischiando la ri-animalizzazione di cui parla Thiel, ricavandola da Alexandre Kojeve, ma che rimanda innanzitutto a Friedrich Nietzsche e al suo L’ultimo uomo.

Sullo sfondo di tutte queste tendenze decadenti vi è il miraggio della fine della storia. Ma è proprio qui, sul modo di intendere la laicità e sull’illusione della fine della storia, che le due sponde dell’Atlantico si stanno allontanando sempre di più. E la diversa interpretazione dell’11 settembre e poi del 7 ottobre apre una voragine dentro l’Occidente. Perciò sono eventi epocali.

La jihad islamica, fenomeno storico imponente secondo Thiel – altro che rivolta degli ultimi – colpisce un Occidente moralmente e intellettualmente debole e panciuto. Nel mezzo vi è il grande fenomeno dell’immigrazione che l’Europa e la Chiesa cattolica, col loro umanitarismo terminale, non comprendono nella sua portata storica per la minaccia che rappresenta. Eppure dovrebbe esser chiaro che quando Londra e Parigi hanno una popolazione per metà autoctona e per metà immigrata da una o due generazioni perlopiù islamica non si tratta più di ospitalità ma di tutt’altra cosa. Rispetto alla sfida islamica Thiel sembra affidarsi a Carl Schmitt e al suo “amico-nemico”.

Questa contrapposizione - e la lotta che ne discende - è una regolarità dell’uomo storico che ha al suo fondo la presenza, nella storia, del conflitto tra Bene e Male. Può essere contenuta, non eliminata. Perciò è «l’alternativa estrema a Locke e a tutto l’illuminismo». Seguendo Schmitt e riaffermando perciò il primato del “politico” si può contrastare “una sconfitta imminente”. Qui sembrerebbe che Thiel veda nella guerra l’unica e definitiva soluzione. Ma non è così. Il suo pensiero è più complesso e oscillante. E infatti: «se si condividono le ipotesi di partenza di Schmitt – dice Thiel – allora l’Occidente deve perdere la guerra o la propria identità». Un dilemma tragico. Che fare dunque? Per comprendere come Thiel veda la cosa, due sono i tornanti da percorrere. Il primo è il punto di partenza: la presenza decisiva del Male nella storia. Qui incontriamo René Girard, il maestro di pensiero di Thiel.

All’origine dell’uomo vi è la violenza. Non Rousseau e la natura buona. Semmai la natura decaduta sotto il segno del peccato originale come vuole Sant’Agostino, non quella sostanzialmente buona del gesuitismo e del cattolicesimo progressista contemporaneo. Qui c’è uno scontro nel cattolicesimo sulla lettura della storia che non ha nulla a che vedere con la disputa tra tradizionalisti e innovatori e che deve venire a galla attraverso una seria disputa di teologia politica che da troppo tempo manca. Tutto ha dentro violenza. A cominciare, certo, dalla tecnica e dal potere politico. Non si tratta di realismo come ideologia ma come intelligenza delle cose reali.

A questo punto il pensiero di Thiel si misura con quanto viene dopo la svolta dell’11 settembre. E col futuro. Si potrebbe vedere qualcosa di quasi provvidenziale in quell’evento perché ha reso possibile all’Occidente, a una sua parte, di aprire gli occhi. Qui diviene cruciale la visuale concessa a Thiel dal suo essere maestro di tecnologia. I prossimi decenni saranno davvero cruciali. La tecnologia dell’intelligenza artificiale andrà a mille. Così come le biotecnologie.

Come scrive l’amico e collega di Thiel, Alex Karp, nel Manifesto di Palantir, per decenni la deterrenza è stata legata al nucleare. Presto saremo definitivamente in un’altra fase storica. Quella delle armi legate all’intelligenza artificiale. Tutti i problemi legati alla guerra ma anche al terrorismo e alla sicurezza andranno visti in questa prospettiva. Palantir si può dire nasce per questo.

La tecnologia dell’IA è ambivalente. Può produrre potenza o invece decadenza. Pensiamo a un certo uso degli iPhone o dei videogiochi. Ecco allora il punto. L’Occidente se non vuole perire deve correre più veloce degli altri. Non per distruggerli ma per contenerli, posto che la deterrenza, nel mondo della violenza originaria, è l’unica possibile via della pace.

Qui è ancora da chiarire una cosa. L’accelerazione tecnologica che Thiel ritiene necessaria è prossima ma non coincide con la filosofia dell’accelerazionismo. Quest’ultima nasce dentro il pensiero progressista (Deleuze, Guattari) e pensa al postumano e al transumano, ma anche all’ibridazione oltre che con le macchine con gli animali (le chimere). È un pensiero ostile all’identità e volto al trans e al mescolamento. Sul piano degli individui e come vedremo sul piano generale dell’umanità. Tutto ciò è molto lontano dal pensiero di Thiel o di Karp.

E proprio qui si giunge al punto più delicato che apre alle ultime riflessioni di Thiel sull’Apocalisse. Noi abbiamo visto come l’Occidente ha nemici esterni ma anche un nemico interno che nasce da una decadenza che è frutto del modo in cui esso stesso si è autoconcepito a partire dall’illuminismo. Una decadenza innanzitutto antropologica. Nata dal rifiuto di tutte le domande fondamentali. E d’altra parte abbiamo visto come l’Occidente non possa pensare di combattere sino alla fine il nemico senza sfigurarsi definitivamente e assomigliare al nemico stesso. Passando cioè dalla decadenza a una sorta di autocancellazione.

Quale è il bivio? Si può vedere che la violenza è un dato permanente nella storia dell’uomo, che l’11 settembre è manifestazione di questo, esplosione della violenza islamista, si può quindi comprendere e accettare l’indicazione di Papa Ratzinger che la violenza è intrinseca all’islamismo col quale si deve anche interloquire ma che va contenuto. Oppure si può pensare e aspirare all’uomo post-storico. Che col politically correct e il diritto internazionale cancella il Male dalla faccia della terra.

Sul piano antropologico vi è l’uomo che è un particolare che si apre bensì all’universale, ma che ha identità, storia, cultura, linguaggio e che attraverso essi si apre all’altro. «Una antropologia situata» come pure dice Papa Leone. Oppure vi è l’uomo cosmopolita universalista, pacifista che risolve l’enigma della storia: una idea di uomo che è pure ben presente nella Chiesa cattolica e nel suo universalismo.

Sul piano generale dell’ordine mondiale possiamo allora pensare, secondo Carl Schmitt e Huntington, a nazioni e aree di civiltà che si confrontano e si aprono le une alle altre in una realistica mescolanza di scontro e incontro, comunque sulla base della riaffermazione di una specifica identità di ciascuno. Oppure a un governo mondiale. Quell’Impero di cui anni fa parlavano Toni Negri e Michael Hardt che governa su una moltitudine di uomini “enti generici”. Secondo un’utopia globalista che è - come abbiamo visto - il regno dell’uomo ri-animalizzato come dice Kojeve o dell’ultimo uomo come sostiene Nietzsche.

Qui si colloca il tema dell’Apocalisse. Il riferimento di questa riflessione in Thiel è il pensiero di Solovev. Pensatore cristiano russo che dopo aver a lungo perseguito ideali progressisti, illuministi, universalisti, pacifisti giunge alla conclusione che essi conducono alla menzogna. Perché non dicono la verità sull’uomo. Nascondono che esso è segnato sin dall’inizio dalla violenza e che può essere salvato solo da Cristo, dalla resurrezione e dalla conversione al Dio della vita.

Ebbene nel suo racconto dell’Anticristo, Solovev, ripercorrendo i temi dello scritto neotestamentario, narra come l’Anticristo sia appunto il Superuomo che per amore di sé ha tradito Dio per Satana e che riesce a creare un’unione europea come impero mondiale fondato su pace, benessere, pluralismo, uguaglianza. Su un’ideologia conciliatrice che non esclude nessuno ma include. Su un diritto delle genti alla giustizia e alla pace. Ma non sulla Verità. Perciò mentre la maggior parte dell’umanità e dei cristiani sono disposti a pagare il prezzo della rinuncia alla verità in nome del benessere, un pugno di cristiani si oppone. Soprattutto si oppongono gli ebrei che si avvedono che il Superuomo, l’Anticristo, non è il Messia ma la sua copia falsa e alla fine di una dura lotta riescono a sconfiggerlo. Si pensi ai richiami all’Unione europea oggi e a Israele oggi. Dopo il 7 ottobre. Riferimenti che vanno meditati.

Ebbene il richiamo al tema dell’Apocalisse oggi da parte di Thiel significa essenzialmente questo. Che viviamo, come direbbe Heidegger, tempi finali ai quali non possiamo sottrarci, come non possiamo sottrarci alla tecnica e al suo nocciolo di violenza umano, troppo umano. Perché, come dice Rilke, l’uomo è l’ente arrischiato.

Ma non solo questo. E non soprattutto questo. Nell’Apocalisse vi è, come è noto, la figura del katechon che ci viene da Paolo che ne parla nella Lettera ai Tessalonicesi. Il katechon è colui che trattiene il Male, e quindi l’Anticristo, rischiando di accogliere in sé il Male. Vi è in proposito una importante catechesi di Joseph Ratzinger dell’aprile del 2009 in cui egli richiama la tesi di una Chiesa bifronte che include in sé il Bene ma anche il Male. Proprio perché è katechon. È un tema, come si capisce, delicatissimo. Nell’economia del nostro discorso noi possiamo vedere che vi è chi (i falsi profeti di cui ci parla Gesù nei Vangeli) ci parla di un mondo giusto, di pace e benessere universali che è in realtà una menzogna. Perché una menzogna? Perché nasconde anziché eliminare il nucleo più oscuro della storia umana: la violenza. Perché nasconde la necessità della lotta al Male e della conversione al bene. Perché in nome di una laicità ipocrita nasconde la vera essenza dell’uomo che è la libertà nella verità.

E allora. Il presagio di tempi finali (tecnologici ambientali, bellici), la paura che ne deriva, può farci cercare pace e sicurezza nella Cattedrale progressista di cui parla Curtis Yarvin. Quella rete informale di università, media, agenzie governative, organizzazioni internazionali e simposi alla Bilderberg che funzionano oggi come Chiesa secolare e che ci chiedono di sottometterci a loro se vogliamo pace e sicurezza. Di sottometterci a un governo mondiale woke, laico naturalmente, che mette tra parentesi l’identità dell’uomo perché ci chiede di diventare nietzscheanamente ultimi uomini. Una prospettiva fallimentare perché la violenza degli altri non sarà eliminata ma solo nascosta e prima o poi esploderà.

Venendo al nostro mondo, qui si parla del katechon cattivo nel senso che ha già introiettato in sé l’Anticristo. Vi è poi il katechon buono, il quale riconosce e denuncia la violenza e la contiene anche attraverso la forza, che è prossima alla pura violenza ma non si identifica con essa e che dunque va adoperata con misura per non costringersi a diventare come i nostri nemici.

L’ America di questi ultimi tempi – e questo Thiel non se lo nasconde – potrebbe essere protagonista sia del regno dell’Anticristo, e grazie alla sua preponderante potenza tecnologica dar vita all’impero mondiale, oppure potrebbe dar vita, in nome della vera libertà, alla lotta contro di esso. Si potrebbe pensare allo scontro tra l’America di Biden, fautrice dell’unipolarismo americano, del progressismo e della fine della storia, e quella identitaria di Trump. E non si sbaglierebbe. Ma il dilemma americano è più nel profondo. E non riguarda in realtà solo l’America. L’Europa del diritto internazionale e della pace che cosa è se non un cattivo katechon, proprio perché si nasconde e nasconde la realtà dell’uomo e della sua storia? La pace nasce dalla relazione uomo-Dio-uomo oppure è finta pace.

Gesù nei Vangeli dice che ha portato nel mondo la spada perché sa che il Male è principe di questo mondo. Perciò non si chiede: quando ritornerò nel mondo troverò la pace? Ma: quando tornerò troverò la fede? Troverò l’uomo, il vero uomo, potremmo dire. Forse la domanda è una sola.

Una punta nera con due occhi, una bocca e una corona governa il mondo da ottocento anni. Si chiama Imu, figura enigmatica. Vive in una terra collocata nel punto più alto del pianeta, regna dalla fine di un secolo cancellato dalla storia, il Secolo Vuoto, il cui studio è proibito ai profani, e si serve di cinque vegliardi che si fanno chiamare «santi». Da quasi trent’anni milioni di lettori inseguono le rivelazioni con cui Eiichirō Oda, capitolo dopo capitolo, scioglie i misteri di One Piece che, con oltre cinquecento milioni di copie, è il manga più venduto di sempre. Tra i suoi esegeti più zelanti figura oggi il fondatore di Palantir Technologies, Peter Thiel.

Al manga Thiel ha dedicato un saggio pubblicato nell’autunno del 2025 con Sam Wolfe su «First Things», il mensile del conservatorismo religioso americano fondato nel 1990 dal pastore luterano Richard John Neuhaus, poi sacerdote cattolico, e un passaggio centrale della seconda conferenza romana sull’Anticristo, il 16 marzo scorso. Thiel dispone in fila quattro opere, lette come stazioni di un canone carsico, raccolto attorno a una sola domanda: la scienza fiancheggerà o rallenterà la venuta dell’Anticristo? Ogni opera occupa, parole sue, un quadrante.

La Nuova Atlantide di Bacone (1626) si colloca nel quadrante pro-scienza e anti-cristiano, i Viaggi di Gulliver di Swift (1726) in quello cristiano ma anti-scientifico, il fumetto Watchmen di Alan Moore (1986-87) in quello anti-scientifico e anti-cristiano. A One Piece è riservato quello pro-scientifico e pro-cristiano, l’unico che Thiel sembra rivendicare anche per sé. La mossa più audace dei suoi «sermoni» romani riguarda un canone apparentemente consolidato (Bacon-Swift), che Thiel ribalta servendosi di due «fumetti»: Watchmen e One Piece. I lettori accademici si fermano ai primi due titoli perché canonizzati come grandi classici, ma commettono due errori simmetrici. Primo errore: li trattano come libri senza tempo, anziché come strumenti situati. Secondo errore: ignorando le opere meno rispettate dall’accademia, restano «intrappolati nel XVIII secolo». Bacone, in altre parole, aiuta a leggere il Seicento assai più del presente.

Per tre secoli la disputa resta confinata in questi termini, opponendo la fede a una scienza utopica o viceversa. La torsione, nella lettura di Thiel, arriva nel 1945. Con Los Alamos l’immaginario scientifico si rovescia da utopico in apocalittico, e i nuovi profeti dell’unificazione planetaria invocano un potere globale per fermare la scienza, anziché per compierla. Thiel li chiama «legionari dell’Anticristo». Watchmen nasce in questo clima. Il miliardario Adrian Veidt, alias Ozymandias, inscena una finta invasione aliena, sacrificando milioni di vite e ottenendo in cambio un governo mondiale nel nome di «pace e sicurezza». È il prototipo del pacificatore tardomoderno che conquista il potere agitando la paura della fine. Moore si ritrova qui, senza volerlo, d’accordo con Carl Schmitt, secondo cui l’umanità è incapace di unificarsi politicamente perché priva di nemici su questo pianeta, e dunque costretta a inventarli.

In One Piece il sovrano occulto porta il nome di Nerona Imu, eco di Nerone, il cui nome ebraico in ghematria, il computo ebraico delle lettere, vale 666. Letto al contrario, Imu dà «umi», il mare in giapponese, e ricorda la bestia che sale dalle acque oscure che ristagnano negli abissi. Thiel ne ricava una storia del regno dell’Anticristo, a suo giudizio superiore in tutto a quella di Moore, perché unisce la speranza nella scienza alla speranza cristiana in una liberazione che irrompe dall’interno della storia.

C’è un punto che anche la migliore letteratura sull’Anticristo, ha spiegato Thiel nella prima conferenza romana, non è riuscita a cogliere. I due romanzi che la tradizione gli ha dedicato, il racconto di Vladimir Solov’ëv (1900) e Il padrone del mondo di Robert Hugh Benson (1907), ne sono l’esempio. In Benson l’Anticristo seduce il mondo con discorsi ipnotici, in Solov’ëv con un libro «ipnoticamente eloquente». In entrambi i casi un deus ex machina demoniaco. Ma nessuno dei due – ecco il punto – aveva potuto prefigurare l’atomica. Quel vuoto lo ha colmato la storia, a Los Alamos. Dopo Hiroshima e Nagasaki, la città dei cristiani giapponesi, all’Anticristo non servono più eserciti o armi, basta la paura. Sale al potere parlando di catastrofi imminenti e spaventa l’umanità per ottenere il controllo della scienza. Lo stesso Oppenheimer concluse che senza un governo mondiale la pace permanente sarebbe stata impossibile.

La figura di Solov’ëv merita attenzione, perché il suo Anticristo è benevolo. Filantropo, pacifista, vegetariano e amico degli animali, è autore di un libro intitolato La via aperta verso la pace e la prosperità universale. Sergio Belardinelli, commentando le conferenze di Thiel, ha osservato che a questo seduttore mancava una sola spinta per vincere, e che il nostro tempo gliel’ha fornita: la paura del futuro è diventata il «propellente ideale» dell’Anticristo. I suoi eredi tardomoderni gli somigliano per antifrasi. Ozymandias, in Watchmen, è l’uomo più intelligente del mondo, ma è soprattutto il benefattore che salva il pianeta sterminando una città. Moore costruisce il personaggio in modo che il lettore fatichi a dargli torto. Come non convenire con chi «dice umanità»? In One Piece la benevolenza si è fatta istituzione, un Governo Mondiale che siede in una Terra Santa, si affida a vegliardi chiamati santi e custodisce la pace cancellando la storia. Con un’asimmetria, però. L’Anticristo di Solov’ëv seduce in pubblico, Imu regna nascosto. In Moore la maschera benevola appartiene alla persona, in Oda al sistema. Il male, in entrambi i casi, porta i nomi del bene.

Si dirà che sono forzature, e in parte lo sono. Oda persegue altri fini e il metodo del «teologo-detective» rivendicato da Thiel soffre del vizio tipico delle ermeneutiche del sospetto, dove ogni dettaglio conferma la tesi di partenza. Ma liquidare l’intera operazione come stravaganza significherebbe rinunciare a capirla. Più che una genealogia in senso moderno, fatta di discontinuità e contingenze, quella di Thiel è una lettura figurale. Nerone prefigura, Imu compie. Bensalem prefigura, il governo mondiale compie. È l’ermeneutica tipologica dei Padri, risuscitata e applicata alla cultura di massa.

Il maestro resta René Girard, di cui Thiel fu allievo a Stanford. Girard costruì la teoria mimetica sui romanzieri, trattando Cervantes e Dostoevskij come antropologi più affidabili degli antropologi di professione. Thiel estende lo stesso criterio epistemico a un manga il cui forum di discussione conta più iscritti di quelli dedicati a Star Wars. La scelta ha una logica ferrea. Nel 1953 il filosofo Josef Pieper osservava che il nome dell’Anticristo «suona strano all’orecchio moderno». La teologia accademica ha smesso di porre la domanda escatologica, e la domanda è emigrata dove poteva sopravvivere: in ciò che la critica liquida come letteratura «pop». I lettori di Oda, che da trent’anni si affannano su forum e fanzine a decifrare allusioni e profezie disseminate in millecento capitoli, praticano senza saperlo una forma di midrash. Thiel annette quel lavorio collettivo e lo arruola al servizio della propria teologia politica.

Ultima nota. Alan Moore ha rinnegato ogni appropriazione indebita di Watchmen. La sua requisitoria più profonda, però, riguarda i lettori prima che gli editori. Nel 2022 ha dichiarato al «Guardian» di trovare allarmante che milioni di adulti facciano la fila per personaggi inventati mezzo secolo fa per ragazzini di dodici anni: quell’infantilizzazione, quella nostalgia di tempi e realtà più semplici, era ai suoi occhi «un precursore del fascismo». I fumetti, ha aggiunto, sono rimasti quel che erano; è stato il pubblico adulto a scendere alla loro età emotiva, e Watchmen porta una parte di colpa nell’equivoco. L’osservazione si lascia rivolgere contro l’intera operazione di Thiel. Se Moore ha ragione, l’Armageddon stesso è stato infantilizzato. La fine del mondo, per secoli materia di predicatori e concili, oggi si consuma come spettacolo seriale, paura addomesticata in capitoli settimanali e finte invasioni aliene. E un pubblico tenuto nell’infanzia è quello su cui il miracolo politico attecchisce meglio, perché un bambino spaventato accetta qualunque protettore. Thiel, che cerca nei fumetti i segni dell’Anticristo, rischia di trascurare il dato più anticristico di tutti…

L’operazione, dunque, rivela un tratto eversivo e insieme il suo rischio. Il canone carsico serve a procurare un pedigree alla visione di Thiel, a presentare le sue ossessioni come l’ultimo capitolo di una disputa aperta da Bacone. Chi controlla il canone controlla la lettura del presente. Resta il fatto che Thiel ha capito prima di molti chierici dove si forma oggi il senso comune. La battaglia per l’immaginario apocalittico si combatte in quelle storie ignorate dalla critica. E in quelle storie la posta in gioco è già data: quando il Figlio dell’uomo verrà, troverà la fede sulla terra? Davanti all’utopia di Ozymandias, alla pace fondata sul massacro, l’unico che rifiuta è Rorschach, il giustiziere senza grazia che Moore manda a morire nella neve. «Mai compromessi», dice, «nemmeno di fronte all’Armageddon». Thiel, che a Roma ha chiesto di non accontentarsi delle promesse di pace e sicurezza, se in gioco c’è la libertà, sembra aver trovato in questa figura la sua controparte. Il mondo o niente. Senza compromessi nemmeno di fronte all’Apocalisse. Piaccia o meno, questa è una sfida – come non se ne vedevano da tempo.

Riferimenti bibliografici

P. Thiel, S. Wolfe, Voyages to the End of the World, «First Things», novembre 2025. Online: firstthings.com/voyages-to-the-end-of-the-world (pubblicato il 1° ottobre 2025).

A. Moore (testi), D. Gibbons (disegni), Watchmen, DC Comics, New York 1986–1987; ed. it. Watchmen, trad. di Leonardo Rizzi, Panini Comics, Modena 2022.

E. Oda, One Piece, Shūeisha, Tokyo, dal 1997 (in corso); ed. it. One Piece, Star Comics, Perugia, dal 2001, trad. Yupa; in corso di pubblicazione, vol. 113, giugno 2026.

A. Moore, intervista di Sam Leith, «The Guardian», 7 ottobre 2022.

V. Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo (1900); ed. it. a cura di Giovanni Faccioli, Marietti 1820, Genova–Milano 2007.

R.H. Benson, Lord of the World, Dodd, Mead & Company, New York 1907; ed. it. Il padrone del mondo, trad. di Paola Eletta Leoni, Jaca Book, Milano 2008.

Secondo Belardinelli, Thiel è consapevole che l’Occidente non possa intraprendere nuove crociate senza tradire i principi sui quali si fonda. In termini schmittiani, esso si trova dunque di fronte a un dilemma: se rinuncia a combattere il nemico rischia la sconfitta; se invece mobilita tutta la propria forza per vincerlo, finisce per assomigliargli, smarrendo la propria identità. Da qui deriva l’interesse di Thiel per una possibilità già evocata da Carl Schmitt: la fine del “politico” inteso come distinzione/tensione amico-nemico.

È proprio su questo terreno che, secondo Belardinelli, il discorso di Thiel assume tratti quasi esoterici. La tecnica contemporanea, e in particolare l’intelligenza artificiale, appare come il possibile strumento di una centralizzazione globale del potere. Ciò che per Schmitt rappresentava l’orizzonte dell’Anticristo, capace di promettere pace e sicurezza universali, diviene per Thiel un’ipotesi da esplorare, all’interno di quella zona grigia in cui si intrecciano il problema del Katechon, la violenza e le forze che attraversano la storia.

Belardinelli prende tuttavia le distanze da questa impostazione. L’Apocalisse cristiana non annuncia la fine del mondo, bensì la fedeltà della promessa divina e la certezza della Gerusalemme celeste. Per il cristiano, leggere i “segni dei tempi” non significa accedere a una conoscenza riservata a pochi iniziati, ma guardare la storia attraverso la persona di Gesù Cristo. Ed è proprio questa centralità di Cristo, sostanzialmente assente nel discorso di Thiel, a distinguere il realismo cristiano, con la sua teodicea, da ogni possibile deriva gnostica.

La storia rimane certamente segnata dal male, dall’ingiustizia e dalla morte. Eppure il cristianesimo afferma che la morte non avrà l’ultima parola e invita gli uomini a operare il bene senza presumere che il destino del mondo dipenda esclusivamente da loro. Nulla nella storia è inevitabile. Per questo, sostiene Belardinelli, occorre continuare a contrastare il male anche quando tale impegno appare vano. È questa la sola forma di Katechon davvero convincente: non il tentativo di arrestare la storia attraverso il potere, ma l’opera quotidiana di chi anticipa, nelle circostanze concrete dell’esistenza, la promessa della Gerusalemme celeste.

L’interpretazione di Belardinelli si iscrive nella tradizione di un cristianesimo e di una elaborazione della tradizione cristiana, operata dalla moderna Dottrina sociale della Chiesa, che respingono ogni concezione deterministica della storia e pone invece al centro la libertà della persona. Se, come recita la celebre massima attribuita a Thomas Jefferson, «Dio che ci ha dato la vita, ci ha dato anche la libertà», allora non è possibile comprendere i fenomeni sociali e le istituzioni prescindendo dall’agire concreto degli uomini che li generano e li trasformano.

Muovendo da questa consapevolezza, intendiamo proporre una lettura dell’azione umana e del divenire storico che, pur partendo dalle intuizioni di Belardinelli, sviluppi ulteriormente la critica a ogni forma di determinismo. Contro l’idea che il progresso segua una traiettoria necessaria e predeterminata, riteniamo che la storia resti sempre aperta alla libertà, all’errore, al male e all’imprevisto. Nessun sistema politico, culturale o religioso può sottrarsi ai limiti della condizione umana; per questo il realismo cristiano diffida di ogni progetto che pretenda di individuare strutture perfette o destinate inevitabilmente al successo.

In questa prospettiva si inserisce anche la riflessione del teologo e politologo statunitense Michael Novak. Egli osserva che ogni azione politica presuppone una determinata immagine della storia e che, per comprendere le società liberaldemocratiche contemporanee, sia utile richiamarsi alla nozione di “probabilità emergente” elaborata dal gesuita Bernard Lonergan. Gli eventi, secondo questa impostazione, non sono né rigidamente necessari né puramente casuali: essi si manifestano attraverso schemi di ricorrenza che rendono la realtà intelligibile, ma mai completamente prevedibile.

Lo sviluppo storico nasce infatti dall’interazione tra libertà individuali, assetti istituzionali e circostanze contingenti. Alcuni fenomeni emergono solo quando il contesto li rende possibili, mentre altri restano improbabili o impossibili. Anche gli ordini sociali più stabili sono spesso il risultato di processi spontanei e non di una pianificazione centralizzata. Qui non si può non richiamare l’idea hayekiana di ordine spontaneo: così come i sentieri si formano gradualmente dall’insieme dei movimenti individuali senza essere stati progettati da alcuno, allo stesso modo molte istituzioni sociali derivano da azioni intenzionali che producono conseguenze non intenzionali.

Da questa concezione deriva la preferenza per un sistema di libertà capace di valorizzare creatività e responsabilità personale. Ciò che Novak definiva “capitalismo democratico”, e che oggi possiamo più generalmente ricondurre alle democrazie liberali, non pretende di imporre dall’alto un modello perfetto di società, ma cerca piuttosto di creare le condizioni affinché gli individui possano sviluppare le proprie capacità. La libertà, tuttavia, non può sopravvivere senza una solida infrastruttura etica che impedisca di ridurla a semplice individualismo o alla ricerca illimitata del soddisfacimento personale.

In questo quadro assume particolare rilevanza la nozione di peccato. Al di là del suo significato teologico, essa esprime una realtà antropologica fondamentale: ogni essere umano è esposto all’errore, all’egoismo e all’abuso. Da tale consapevolezza discendono importanti conseguenze politiche. Il male non può essere eliminato attraverso l’ingegneria sociale né mediante la trasformazione delle sole strutture economiche. Persino l’intelligenza artificiale, per quanto ambisca a sostituire alcune funzioni dell’intelligenza umana, rimane un prodotto della contingenza umana e ne eredita inevitabilmente i limiti. L’imprevedibilità non può essere espunta dalla storia, perché è inscritta nella libertà stessa dell’agire umano.

Per questa ragione, la dimensione della decisione politica rimane ineliminabile e la scomparsa del politico assume i caratteri di una vana elucubrazione mentale. Le conseguenze dell’azione umana sono sempre solo parzialmente prevedibili e richiedono continuamente giudizio, prudenza e responsabilità: alcune delle virtù che qualificano la decisione politica. Anche le disuguaglianze non possono essere completamente eliminate senza produrre effetti peggiori, poiché libertà e creatività generano inevitabilmente differenze di capacità, risultati e percorsi di vita; anche in questo caso, la decisione di agire o di non agire e, eventualmente, di come agire, è un atto propriamente politico.

A differenza delle ideologie che promettono la redenzione dell’uomo attraverso il potere o la pianificazione totale della società, le democrazie liberali cercano di incanalare le energie individuali verso esiti civilmente desiderabili proprio attraverso il gioco delle conseguenze non intenzionali. Da qui deriva non solo il rifiuto del socialismo e delle diverse forme di dirigismo politico, economico e culturale, fondate sull’illusione di poter progettare integralmente l’ordine sociale, ma anche una critica alle forme di conservatorismo che, opponendosi al dinamismo della società libera, finiscono per misconoscere il carattere aperto, creativo e imprevedibile dell’esperienza umana e della storia.

Con Belardinelli condivido il medesimo rifiuto di ogni concezione deterministica della storia. Belardinelli critica la tesi attribuita a Peter Thiel secondo cui l’umanità sarebbe ormai costretta a decidere sotto la pressione di una necessità storica determinata dalla minaccia apocalittica. Pur riconoscendo la gravità del tempo presente, segnato dalla guerra, dall’intelligenza artificiale e dal rischio nucleare, Belardinelli insiste sul fatto che la storia rimane il luogo della contingenza, dell’imprevedibilità e della libertà. Nulla è inevitabile e proprio per questo l’uomo conserva la responsabilità morale di combattere il male anche quando il successo appare improbabile.

Sulla base di tale condivisione, possiamo trarne alcune conseguenze che impattano nell’ambito del civile. Se la storia è aperta e nessun esito è garantito, allora non possono esistere né società perfette né istituzioni definitive. La civitas hominum è inevitabilmente segnata dalla fragilità e dall’errore; per questo la democrazia liberale, l’economia di mercato e il pluralismo culturale vengono descritti non come punti d’arrivo della storia, ma come strumenti imperfetti attraverso cui gli uomini cercano di costruire forme sempre provvisorie di convivenza.

L’elemento che collega più profondamente le nostre rispettive prospettive è il realismo agostiniano. Nel contributo di Belardinelli esso si manifesta nella convinzione che il male faccia strutturalmente parte dell’esperienza storica e che nessuna soluzione politica possa eliminarlo definitivamente. Per quanto mi riguarda, la stessa consapevolezza diventa critica dell’utopia e del perfezionismo politico. In entrambi i casi si rifugge l’idea che sia possibile instaurare il paradiso sulla terra: il compito umano consiste piuttosto nel limitare il male, preservare spazi di libertà e promuovere condizioni di convivenza più giuste.

Per Belardinelli, il vero Katechon non coincide con una forza capace di arrestare meccanicamente la storia, ma con l’impegno concreto di uomini e donne che operano il bene all’interno delle circostanze date. Il che si traduce in termini civili nella consapevolezza che le virtù dell’umiltà epistemologica, della tensione alla verità, del riconoscimento della dignità umana e, soprattutto, dell’apertura alla fraternità diventano i mezzi attraverso cui la società aperta riesce a contenere la disgregazione e a mantenere viva la possibilità di una convivenza ordinata; è il concetto agostiniano di Tranquillitas ordinis, un ordine dinamico, aperto alla libertà umana che rende oggi ancora pensabile l’impensabile: la pace.

A Oxford, durante la tappa inglese del tour di letture sull’Anticristo tenute da Peter Thiel, gli organizzatori hanno distribuito ai partecipanti una maglietta con sopra scritto «don’t immanentize the kathécon». Non immanentizzare il kathécon. Un adattamento dell’insegnamento formulato decenni prima da Eric Voegelin: «il problema teoretico che emerge quando la visione trascendentale viene immanentizzata»

Nel 1952, il filosofo di origini tedesche aveva ammonito sul pericolo di trasformare in ideologia politica la figura metafisica del paradiso terrestre, l’eschaton, e di portare alle estreme conseguenze il pensiero utopistico, nulla di più di uno gnosticismo secolarizzato la cui risultante finale sarebbe stata il superamento dell’umano, sussunto in un ordine trascendente e cosmico.

Ironia della sorte, il concetto voegeliniano sarebbe divenuto uno slogan politico.

Nelle mani del leader conservatore americano William Buckley venne usato infatti quale fortunato slogan, adottato dall’organizzazione giovanile Young Americans for Freedom: «don’t immanentize the eschaton».

L’utopismo militante, il lessico dei diritti e di una eguaglianza livellatrice sono stati pietra angolare di alcune tra le peggiori catastrofi politico-istituzionali degli ultimi secoli, culminate nella ghigliottina rivoluzionaria e nei fetidi scantinati dentro cui la CEKA sovietica avrebbe fatto macelleria, poeticamente e crudamente narrata da Vladimir Zazubrin ne La scheggia.

D’altronde persino la macchina di morte industriale messa in piedi con burocratico grigiore e prussiano trasporto dal Terzo Reich, l’Anus Mundi nazista, si era voluta ammantare di un idealismo tragico, furente, rivelando la necessità essenziale di abbeverarsi al demone della nostalgia e tratteggiando i lineamenti dorici di una Grecia metafisica e nordica, paradiso terrestre ariano.

In ogni occasione, ogni volta che l’eschaton è stato coltivato quale programma strutturato per modificare in meglio il mondo, la società e la condizione stessa dell’essere umano, le cose sono presto degenerate fino al punto più oscuro e senza ritorno.

Come indovini danteschi, col capo voltato, in marcia verso un futuro radioso di gulag e teste spaccate e lavaggio del cervello e pallottole, gli stessi intellettuali occidentali, da Sartre a Foucault, hanno scorto, di volta in volta, i profili carnicini e lussureggianti dell’eschaton tra le maglie plumbee dell’Unione Sovietica, della Cina maoista, dell’Iran degli ayatollah.

Gli organizzatori dell’evento di Oxford, dove Thiel parlerà di Anticristo e apocalisse, invitano quindi a una olimpica calma, di segno opposto. Nella stessa misura in cui è necessario non arrivare alla immanentizzazione del paradiso terrestre, ecco, del pari non si deve ideologizzare la figura limite del kathécon. Un inside joke molto serio.

La Città dell’Anticristo

L’interesse di Peter Thiel per la figura del kathécon nasce dall’incontro con l’opera di Carl Schmitt. Il kathécon, scrive Schmitt, è la questione di fondo di tutta la teologia politica, ovvero di quel processo di costruzione del mondo istituzionale attraverso la decantazione e la secolarizzazione del sacro. E dopo la tragedia del secondo conflitto mondiale, aggiungendo «senza l’idea di un kathécon, l’Europa è perduta».

C’è qualcosa di profondamente interessante nello scorgere come sia avvenuto l’incontro tra Thiel e l’opera di Schmitt, e in particolare da chi sia stato propiziato. Thiel, negli anni novanta, durante i simposi girardiani tenuti in margine dell’università di Stanford dentro una roulotte, conosce il teologo austriaco Wolfgang Palaver. Entrambi sono girardiani di ferro, ma Palaver è anche un lettore e un forte critico della teologia politica di Schmitt.

Nel 1995 pubblica il saggio Schmitt’s Critique of Liberalism e poi nel 1996 Carl Schmitt on Nomos and Space, ricostruendo la figura del giurista di Plettenberg e la sua limitata, ma influente, ricezione negli Stati Uniti. Se infatti, da un lato, la pur problematica adesione al Reich hitleriano aveva fatto di Schmitt un paria del dibattito pubblico negli USA, dall’altro con le sue opere si erano confrontati alcuni tra i maggiori esponenti delle relazioni internazionali, tra cui Hans Morgenthau e Henry Kissinger.

La prima lettura che Thiel fa degli scritti di Schmitt è quindi mediata dalla critica di Palaver. Ma già nel 2004, durante il convegno girardiano sul rapporto tra apocalisse e politica e che culminerà nell’intervento di Thiel Il momento straussiano, Palaver scopre che il fondatore di PayPal ha virato decisamente verso le posizioni schmittiane, pur non sposandole del tutto.

Dopo l’11 settembre 2001, la bolla dot-com e la crisi dei mutui subprime del 2007/2008, la visione di Thiel si è incupita ancora di più. L’apocalisse è divenuta uno scenario quotidiano, incarnata dal lessico conflittuale e inerziale di una politica predatoria, incapace di decidere. Nel 2011, sulle pagine della “National Review”, Thiel metterà questa idea nero su bianco in The End of the Future. Si tratta della prima, non metaforica, analisi apocalittica del mondo finanziario, introdotta da una scarsamente rassicurante citazione tratta dal Libro dell’Apocalisse.

Mentre alle invisibili barriere dell’impero americano un mondo giovane e brutale, completamente alieno alle coordinate concettuali del liberalismo, preme, l’occidente è avvinto in un ombelicale cupio dissolvi. Al pari dei due aerei che si sono schiantati contro le altissime torri di New York, l’occidente è agli occhi di Thiel pronto al sacrificio, offrendo inerte la gola al taglio. In questa prospettiva, la scoperta del kathécon è epifanica.

Si legge nella Seconda lettera ai Tessalonicesi, «nessuno vi inganni in alcun modo! Prima infatti verrà l’apostasia e si rivelerà l’uomo dell’iniquità, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra ogni essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di essere Dio. Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, io vi dicevo queste cose? E ora voi sapete che cosa lo trattiene perché non si manifesti se non nel suo tempo. Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo colui che finora lo trattiene». Il potere che frena, per utilizzare la definizione offerta da Massimo Cacciari, ha una natura ambigua e oscuramente empirica. È una forza che si manifesta compartecipando della natura stessa del mistero dell’iniquità, precedendo e accompagnando, e frenando appunto, l’avvento dell’Avversario.

La posa kathécontica viene adottata da Thiel in chiave militante. È innervata nel cuore della dinamica illustrata da John Henry Newman nelle sue letture sull’Anticristo, cui Thiel si è ispirato per strutturare le sue. Si tratta, nello specifico e davanti all’andamento di un tempo storico che ha illustrato più volte una caotica, apocalittica tendenza al male assoluto, di chiedersi: potrebbe il genere umano aver già incontrato sulla sua strada l’Anticristo?

Un mondo che abbia conosciuto le fauci d’abisso dell’Olocausto e la grande fame cinese e l’arcipelago gulag sovietico potrebbe, comprensibilmente, esser tentato di rispondere di sì. Sarebbe stato quindi in effetti già incontrato l’Anticristo, e del pari superato. Qui però subentra l’importanza del pensiero di Newman nella ricostruzione offerta da Thiel: una circolarità nel tempo che porta a incontrare sul nostro cammino un anticipatore dell’Anticristo. Non quindi la forma finale dell’avvento dell’Avversario, ma sue icone, sue anticipazioni, suoi frammenti pulviscolarmente diffusi.

Per questo il pensiero utopistico o il lessico dei diritti o i fanatici dell’eguaglianza ad ogni costo, per Thiel, come già per Voegelin, sono pericolosi. Parlano parole di pace e di bontà, spesso dissimulando le loro vere intenzioni. L’Anticristo, come insegna la prima lettera ai Tessalonicesi, non parla infatti la lingua della violenza e della morte, ma quella della pace e della sicurezza. «E quando si dirà: “Pace e sicurezza”, allora d’improvviso li colpirà la rovina, come le doglie una donna incinta; e nessuno scamperà».

La promessa di una pace universale portata avanti nel nome delle norme, uno Stato omogeneo nel senso kojèviano, appare in superficie come idea brillante. Ma la sua realizzazione è soltanto la fine dell’uomo, quello spazio in cui l’essere umano viene denudato e denaturato, per giungere alla consistenza di una pace legata, hegelianamente, al riconoscimento. Fine del conflitto e fine della politica che porta al conflitto, ma per la via della fine dell’uomo. Per Thiel al contrario l’ingegneria istituzionale e antropologica che possa portare a disinnescare la catastrofe del politico, quella che rubricava nella famigerata e scarsamente compresa lettura oppositiva tra libertà e democrazia, alberga nello spazio tecnico.

Magnifica Humanitas e il Jihad Butleriano

La pericolosità di immanentizzare il kathécon, al di là del memento stampato sulle magliette a Oxford, è anche al centro della enciclica papale Magnifica Humanitas. Letta anche, non a torto, come una critica a dottrine ormai radicate nella Silicon Valley e alla interpretazione che Thiel offre dell’alta tecnologia. La citazione dell’ammonimento severo che Gandalf, lo stregone, rivolge ai suoi compagni di battaglia nel capitolo L’ultima discussione, da Il Signore degli Anelli, è considerata una presa di posizione anche simbolica in tal senso. Esattamente come i riferimenti critici al transumanesimo, al postumanesimo, alla detenzione nelle mani di pochi dello sviluppo tecnologico e all’uso armato dell’intelligenza artificiale.

Per Thiel infatti è l’accelerazione tecnologica a poter indicare la strada della risorgenza culturale, sociale e di civilizzazione, una ortopedia capace di sterilizzare l’aggressività connaturata al conflitto politico, senza dover arrivare alla fine dell’uomo. Thiel è consapevole di quanto alta tecnologia, intelligenza artificiale, cloud, data center, ormai non solo plasmino l’orizzonte umano ma anche la corsa geopolitica tra attori statali.

La Cina, paese per eccellenza di ingegneri che da anni, come ricorda Dan Wang nel suo Breakneck, ha iniziato una corsa tecnologica a perdifiato, è un competitor sempre più esistenziale e pericoloso. E in genere molto meno considerato e temuto, per quanto paradossale possa suonare, delle realtà del tech occidentale. Mentre infatti l’aura attorno Palantir e lo stesso Thiel costruita nel corpo dell’opinione pubblica occidentale è fosca, caliginosa e spesso colma di accenti complottistici, l’avanzamento tecnologico della Cina viene visto con annoiata benevolenza. In certa misura, la mitografia anticoloniale che ha destrutturato l’identità occidentale opera come distrazione che sposta l’attenzione e che rende quasi auspicabile il sorpasso cinese, per molti commentatori: una sorta di riscatto storico contro l’odiato occidente, epitome di qualunque male.

Non per caso, i profeti dell’apocalisse anti-occidentale hanno bocche, libri ed editoriali colmi di giustizia sociale, di post-colonialismo, di diritti. Essi paventano l’apocalisse della sorveglianza di massa attuata dai giganti del tech americani, ma obliano, ciechi, quanto avviene a Pechino. Imitazioni anticristiche di Cristo, come si enunciava nel Breve racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov’ëv: non solo parlano parole di pace e di giustizia, ma hanno aspetto carismatico, sono belli e al centro delle attenzioni, si atteggiano a Cristo.

Ma essi si rivelano per ciò che davvero sono in quanto, narcisisticamente presi dal processo imitativo, non sono figli di Dio ma ambiscono ad essere riconosciuti come Cristo. Significativo, a proposito di mimesi, che nel lessico di Girard il kathécon compaia in maniera peculiare e affrontato solo in un passaggio di Vedo Satana cadere come la folgore, quale imitazione di Cristo, ormai caduto dal cielo. Proprio in questa deriva mimetica che acceca l’occidente e lo espone alla rovina, per Thiel la tecnologia può esercitare una forza rinvigorente e di freno.

Non è difficile immaginare come Thiel, pur non avendo preso espressa posizione sulla enciclica papale, la consideri in modo altamente critico. L’invito a una decelerazione propiziata dalla politica rivolto dal documento vaticano sembra andare in una direzione che Thiel definirebbe, con ogni probabilità, anticristica.

Trovo significativo in tal senso che nel mondo del tech per commentare il senso profondo di Magnifica Humanitas sia stato evocato il Jihad Butleriano, creazione fantastica presente nel ciclo letterario di Dune, l’opera firmata da Frank Herbert. Herbert non descrive compiutamente questa crociata anti-tecnologica, ma ne lascia tracce salienti tali da renderne viva e pulsante la centralità nell’opera. Come insegna il testo sacro inventato dall’autore, la Bibbia Cattolica Orangista, «non creerai una macchina a immagine e somiglianza della mente umana»

A differenza delle leggi della robotica di Asimov qui l’afflato escatologico è più evidente e si traduce nel divieto di mimesi tra mente umana e mente artificiale. Nei suoi esiti più superficiali potrebbe apparire un luddismo cosmico, una ribellione da «sangue nelle macchine», per dirla con Brian Merchant, ma il Jihad Butleriano è qualcosa di più liminale e profondo.

Come scrive Herbert, ne L’imperatore-dio di Dune, lo scopo finale del Jihad non era legato alle macchine ma a un certo utilizzo delle macchine stesse, ovvero l’alta tecnologia come dispositivo di potere e di controllo. In questo senso, la Magnifica Humanitas più che testo sacro da Jihad Butleriano appare il tentativo di intermediare e di disinnescare il punto di non ritorno rappresentato dall’assalto alle macchine. Ma la stessa enciclica contiene un evidente punto cieco, ovvero la scarsa attenzione prestata alla macchinizzazione umana.

Se da un lato forte è l’enfasi contro i monopoli tecnologici, la deriva di un mondo produttivo che ambisce a celebrare macchine sempre più simili all’uomo, le disuguaglianze sempre più marcate, dall’altro non si prende atto del processo inverso; la trasformazione della mente umana, a contatto con la scatola nera della tecnologia, in macchina. Che sia l’LLM-morfismo, di cui scrive Valerio Capraro, o le allucinazioni umane di chi altera il proprio modo di pensare per vedere il mondo come ci si immagina lo vedrebbe la macchina.

Marshall McLuhan, commentando Erewhon di Samuel Butler, e se ve lo chiedete, sì, Herbert riprese quel “butleriano” assegnandolo a un suo personaggio proprio dalla critica di Samuel Butler a un certo modo di umanizzare le macchine, notava l’irrigidimento dell’essere umano a prolungato contatto con la macchina.

È ciò che Mark Fisher, in Materialismo gotico, e sulla scorta di Deleuze e Guattari intenti a commentare proprio Butler, definisce propagazione macchinica: questa propagazione non è soltanto capacità delle macchine di elaborare e costruire altre macchine ma potenza riproduttiva che finisce per macchinizzare, in potenza, anche l’umano.

L’approdo, al termine di un tunnel rischiarato da fiaccole nere, a quella verità che Nick Land snocciolava già nel 1994, in Meltdown, «nulla di umano verrà fuori dal prossimo futuro».

In apparenza questo processo verrebbe, dal Vaticano, considerato e opposto nella parte dell’enciclica concernente transumanesimo e postumanesimo. Ma questi sono fenomeni culturali consapevoli, mentre la propagazione macchinica, come l’LLM-morfismo, semplicemente accade.

D’altronde nel mondo post-Jihad Butleriano di Dune gli esseri umani non hanno più bisogno delle straordinarie capacità computazionali delle macchine perché essi stessi si sono in certo senso macchinizzati, sviluppando caratteristiche e poteri eccezionali.

In questo senso sia Thiel sia il Papa, per strade opposte, non vedono un fattore inevitabile che è già all’opera. Entrambi considererebbero il Jihad Butleriano qualcosa di negativo, da evitare, senza però soppesarne il senso di fondazione e l’elemento causale. Ed entrambi scaricherebbero sulla visione fatta propria dall’altro la ragione dello scatenamento del Jihad Butleriano.

Per Thiel, però, la risposta politica, quella che il Pontefice evoca come forza decelerante per salvare giustizia sociale e universalità dei diritti, è entropia che conduce al caos della disgregazione. Vero che l’accelerazione tecnologica può condurre alla sussunzione dell’umano tra le maglie della macchina, ma l’alternativa appare a Thiel peggiore: la catastrofe.

Perché il mondo non ha più un’unica storia, un andamento lineare, ma un pulviscolo di storie e di menti e di ragioni spesso incomprensibili. Davvero decelererebbe la macchina cinese se l’occidente tutto, sotto invito morale del Papa, iniziasse per parte sua a farlo?

Non si tratta più di rischio di impresa, di rischio da distruzione creatrice, ma di un azzardo che l’uomo occidentale nel momento in cui decidesse di arrestare la corsa finirebbe per correre senza più avere il controllo del futuro.

In questo senso, mentre il Papa scorge scenari infausti e ben peggiori nel processo di superamento ideologico dell’umanità tecnologicamente “aumentata” nelle sue caratteristiche e nei dispositivi di dominio tecnologico, per Thiel quella strada, quella dell’accelerazione e del potenziamento dell’essere umano, per quanto pericolosa e accidentata, è l’unica che possa consentire all’uomo di rivendicare, pure in un quadro nuovo, brandelli residui di umanità e di libertà.

Peter Thiel e il capitalismo della finitudine

Se il mondo tutto è alle prese con una rincorsa tendente al bianco assoluto della accelerazione, appare evidente come i problemi aumentino in maniera robusta. Thiel sa bene che le esternalità, ambientali, sociali, morfologiche, dell’innovazione tecnologica, sono ormai piattaforma centrale del dibattito politico e del consenso elettorale.

Il movimento anti-data center che va prendendo corpo negli USA rende evidente come l’opposizione alla materializzazione del dato tecnologico sarà tradotta, a ogni latitudine, come parola d’ordine per prendere voti. Lo stesso Donald Trump, dopo l’iniziale entusiasmo, interessato, per il tech, ha problemi nel contenere la furia MAGA dell’America profonda. Ma l’accelerazione è inevitabile. Proprio per la sua scomposizione polisinodica. Se non saranno gli Stati Uniti a controllarne gli effetti e lo sviluppo, lo farà qualcun altro. E quel qualcun altro potrebbe davvero condurre il mondo alla fine.

Come Thiel, in compagnia di Sam Wolfe, chiarisce, in Voyages to the End of the World, i tentativi di controllare, governare e regolare a livello mondiale l’evoluzione tecnologica, a partire dal nucleare, si sono rivelati tecniche di manipolazione e di conflitto sublimate sotto coltri di parole politiche.

Un governo unico planetario che ambisca a controllare l’aggressività umana e lo sviluppo tecnologico finirà con il realizzare l’esatto opposto di quanto prefigurato. Thiel sa bene che l’ordine internazionale, per decenni, si è basato sullo spettrale convitato di pietra rappresentato dagli USA. Il diritto internazionale, le relazioni tra Stati, l’ONU, hanno depotenziato e disinnescato conflitti nella misura in cui gli USA si dimostrassero parte attiva del tutto.

Decelerare, in questa prospettiva, significa consegnare l’ordine globale a forze che non hanno mai conosciuto la civiltà liberale. E per non decelerare non basta più la mera volontà, ma diventa essenziale il controllo delle materie fondanti l’ordine tecnologico: le terre rare, gli spazi per dislocare data center sempre più grandi ed energeticamente vampirici.

Sono le superfici fantasma di cui scrive Arnaud Orain, ovvero l’accaparramento di risorse non disponibili sul proprio territorio ma essenziali per una data industria o per la realizzazione di un prodotto. La corsa ai data center ne è un esempio importante. In questo senso, il capitalismo della finitudine prende atto della limitatezza delle risorse e soprattutto di un altro fatto ormai sotto gli occhi di tutti: le interdipendenze connettive della globalizzazione rendono le catene di produzione e di valore sempre più essenziali, ma del pari deboli.

Uno Stato, attraverso armi economiche, come dazi, sanzioni o embarghi, o attraverso l’uso della forza militare può, come insegna l’Edward Fishman di Chokepoints, disconnettere la catena, producendo una reazione catastrofica. In questo senso l’attivismo di Thiel, dalla Groenlandia all’Argentina, appare come una politica internazionale privata, innestata nel cuore delle dinamiche politiche americane. Grandi spazi vitali, custoditi dal kathécon dell’alta tecnologia e che siano alimento della stessa alta tecnologia, in un ciclo vitale che faccia compartecipare interesse economico privato, tenuta dell’ordine globale e salvezza dell’essere umano.

È una scelta da funambolo che avanza sulla corda tra due sponde, con sotto l’abisso. Thiel ne è consapevole, ma l’alternativa, la stasi inerziale, gli appare infinitamente peggiore.

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Umberto Eco, La bustina di minerva

Un paio di anni fa, un anonimo revisore bocciò un mio progetto di ricerca europeo sul rapporto instauratosi tra i rifugiati ucraini e la minoranza ortodossa polacca. Si trattava di studiare una buona pratica di integrazione in un momento di emergenza, e la possibilità di riproporla nel caso di eventi analoghi. La motivazione della bocciatura era la seguente: «l’autore è un integralista fanatico e intollerante, convinto che la religione salverà l’Unione europea». Trovai il giudizio un poco offensivo: ho sempre pensato, infatti, che l’Unione europea sia spacciata.

Battute a parte, a trarre in inganno il mio acuto revisore può aver giocato un ruolo il largo impiego, nel progetto, di categorie provenienti dalla teologia politica. Ragionando da semiotico, mi premeva mostrare che la laicità della società europea è una patina sottile: grattandola via, le strutture portanti della nostra cultura appaiono in gran parte religiose e tradizionali, così come spirituali sono una gran parte dei bisogni al fondo delle nostre inquietudini; una domanda che il mercato non sembra in grado di appagare del tutto. La guerra, l’emergenza, lo stato d’eccezione fanno emergere queste strutture immanenti.

La reazione scomposta del mio revisore mostra che Peter Thiel, nonostante i dubbi legittimi sollevati da Sergio Belardinelli, coglie almeno una questione cruciale della nostra contemporaneità: il paradosso immanente all’ideologia woke, tra i suoi valori di inclusività e le pratiche escludenti nei confronti di chi si mostra scettico: la politica, la lotta per il potere, comporta una contraddizione tra voler essere e dover fare. La guerra spinge la contraddizione al parossismo: nel nome della nostra libertà di espressione si censura la stampa, l’arte, la letteratura, nelle quali sospettiamo annidarsi il punto di vista del nemico, che si tratti della Russia o di Israele. Tornerò sulla questione al termine di queste considerazioni sparse.

Anch’io, come Belardinelli, nutro più di un dubbio su Thiel. Si tratta però di un dubbio che può essere esteso a un certo abuso della teologia politica nel dibattito contemporaneo. Essa è decisamente suggestiva: somiglia al “gergo dell’autenticità”, che Adorno stigmatizzava in Heidegger. Nell’impiegare il lessico di un certo approccio filosofico, occorre tuttavia rispettarne la semantica, ove si deposita una certa visione del mondo; altrimenti, tutto è permesso.

Un buon parallelo è offerto dal linguaggio della scienza: in Star Trek, per aggirare i problemi che la meccanica quantistica pone al teletrasporto, gli autori hanno escogitato i “compensatori di Heisenberg”. Quando un fan chiese a Michael Okuda come funzionassero, l’autore della serie rispose: «Bene, grazie». Ora, “compensatore di Heisenberg” rispetta in apparenza la sintassi dell’italiano; da un punto di vista della semantica scientifica, tuttavia, è un ossimoro. Allo stesso modo, alcune cose non tornano in Peter Thiel: come è possibile considerare sotto la stessa categoria (“aiutanti dell’anticristo”) Greta Thunberg e l’AI (definita da Thiel “centralista” e “comunista” in un’intervista del 2025)?

Se ciascuno identifica l’anticristo nei propri avversari, diventa difficile concepire il dialogo, la mediazione, il compromesso. Se dalla dialettica sottraiamo la possibilità della sintesi, rendiamo impossibile la politica stessa. Al fondo della sua negazione c’è un’incomprensione sul significato stesso della teologia politica. Carl Schmitt tesse paralleli tra alcune nozioni teologiche e l’autocomprensione giuridica di alcune istituzioni. Ad esempio, la tripartizione dei poteri ricalca la trinità. Non si fa causa, infatti, al Parlamento o al Governo, ma allo Stato, che è uno, nonostante si articoli in tre istituzioni differenti ed autonome. In modo simile, Michael Walzer contrapponeva i movimenti politici rivoluzionari, basati sul carisma del leader, a quelli sindacali, fondati sulla funzione vicaria dei propri capi. Questi ultimi sarebbero ricalcati sul modello dell’Esodo, e, nel raggiungere i propri obiettivi, sono senz’altro più efficaci dei primi, composti da apocalittici che attendono passivamente il disvelamento alla fine dei tempi. Più ambiguo il ruolo del Katechon, al quale Francesca Monateri ha dedicato non troppo tempo fa un libro interessante: il Katechon trattiene l’anticristo e in questo modo rimanda la fine del mondo. Tuttavia, quest’ultima è un evento positivo, come nota Belardinelli. Anche il compianto Ratzinger considerava l’Apocalisse come un libro ottimistico: la rivelazione del veggente di Patmos termina con l’instaurazione di un ordine divino. Al Katechon si è quindi attribuita una funzione o meno a seconda che le circostanze fossero conservatrici o rivoluzionarie.

Così, finché non si coglie questo nesso con l’autorappresentazione di una cultura, sostenere che l’AI acceleri l’apocalisse spiega poco rispetto ai rischi legati a questa tecnologia. La leggerezza con cui i miei studenti si fidano delle allucinazioni bibliografiche generate dall’AI si spiega meglio come un caso di feticismo della tecnica, disconnessa dal modo di produzione e dal suo reale valore; quando sarà giunta la fine, risulterà migliore la profezia di Thiel oppure quella di Lukács, e finalmente si vedrà chi dei due fosse davvero ispirato da Dio, sempre che ci sia rimasto qualcuno a cui importi.

Così, forse, più che nell’anticristo, il modello di Greta Thunberg andrebbe cercato in Santa Brigida di Svezia. Per quanto la giovane attivista sia il frutto di una cultura protestante, la foto della giovane Greta col cappuccio e l’impermeabile giallo non ha solo un nesso estetico, ma anche politico con le icone della mistica, missionaria, pellegrina e appassionata critica del suo tempo. Una prova di più, se servisse, che le strutture profonde del pensiero religioso informano tuttora il rapporto tra i leader e le masse oltre alla politica in genere.

Dunque, non si fa buona teologia politica quando si attribuisce il ruolo di anticristo a Zelensky o a Putin, ma quando si descrive un codice che la cultura impiega per descriversi, ai fini della propria autocomprensione. Non è sorprendente che tale codice sia religioso, e contempli la resa dei conti finale con l’Avversario quando si tratta di giustificare la guerra, o, quando si tratta di combattere per una causa, il messianismo, il nano idealista nascosto nell’automa del materialismo, come scrive Walter Benjamin. La secolarizzazione riguarda solo la superficie del discorso politico, non le sue strutture narrative profonde.

Un esempio di autodescrizione della cultura mi pare sia il tema di fondo che percorre la lettura di Belardinelli: la “crisi dell’Occidente”. Quest’anno ho dedicato alcune lezioni dottorali al tema della crisi europea. La cultura europea si autorappresenta, periodicamente, come in crisi: si può dire che è proprio dal suo dichiararsi in crisi che si dimostra l’esistenza di una cultura comune. In questo senso, “crisi europea” è prima di tutto un genere letterario, filosofico, musicale e artistico. Belardinelli ricorda la letteratura della crisi degli anni Trenta, ma si può risalire al decadentismo e alle profezie nietzscheane sull’avvento di una sorta di “Homo europaeus communis”, per finire con i libri sulla crisi dell’Occidente contemporaneo cui la Feltrinelli ultimamente ha dedicato un apposito espositore.

Secondo Franco Cardini, l’Occidente ha smesso di essere semplicemente un punto cardinale per diventare una categoria politica soltanto di recente. Non si risale più indietro di un corso alla Columbia del 1917. In precedenza, la nostra cultura pensava piuttosto se stessa in termini di Europa, in opposizione all’Asia. Eppure, il Tramonto dell’Occidente fu pubblicato l’anno seguente e scritto, evidentemente, negli anni precedenti: dunque, sempre che Cardini abbia ragione, al concetto di Occidente è semanticamente consustanziale quello di declino. La nostra cultura pensa se stessa in termini di Occidente quando, e forse perché, è in crisi: quando è in preda alla guerra, alla crisi economica, alle pandemie e al crollo delle nascite, versioni secolarizzate dei quattro cavalieri dell’apocalisse. Nei periodi floridi, ove regnino la salute e la pace, l’Occidente si eclissa, perdendo consistenza semiotica.

Il modo in cui Thiel impiega nozioni teologico-politiche come quella di “anticristo” mi sembra in debito con un certo settarismo religioso statunitense, incline a interpretare letteralmente la Bibbia; si sa: la lettera uccide, ma lo Spirito vivifica. Il dibattito della teologia politica europea è, al contrario, in gran parte influenzato da una visione del mondo ebraica e cattolica: da Spinoza a Kantorowicz, da Carl Schmitt, Erik Peterson, fino a Massimo Cacciari. Un pregiudizio relativista mi porta a pensare che un cittadino statunitense come Thiel sia più portato ad accettare la data dell’11 settembre come inizio della fine. La guerra in Ucraina risulterebbe probabilmente più convincente in Europa; altre ottime candidate sono la pandemia e la crisi dei mutui subprime, che ha rivelato i limiti della globalizzazione finanziaria. Qui vedo un altro limite della teologia politica, ove sia applicata come se si trattasse di ontologia, senza riguardo verso il fatto che è pur sempre una cultura ad autodescriversi attraverso di essa.

Più difficile è dare sostanza alla mistica dell’Occidente che sembra accomunare destre e sinistre europee di fronte alla prospettiva di uscire sconfitti dai conflitti attuali. Secondo Thiel, dopo l’11 settembre l’Occidente entra in conflitto con i propri valori ed è costretto a esercitare una violenza che non ha nulla di inclusivo da un punto di vista etnico o religioso, perché deve scegliere tra perdere la guerra o la propria identità. A ben vedere, tuttavia, anche in questo caso il problema sorge dall’abolizione della politica, della sintesi. La si intravede in chi equipara il compromesso a una sconfitta disonorevole. Nulla ha alimentato i pamphlet sulla crisi dell’Occidente quanto la possibilità di una pace in Ucraina, che pareva all’ordine del giorno dopo l’elezione di Donald Trump. Ma ci sono alternative: la costruzione di un sistema internazionale basato su garanzie di sicurezza reciproche non è una sconfitta. Ai cantori del tramonto dell’Occidente si risponde, con Nietzsche, che bisogna saper tramontare e augurando a se stessi uno splendido tramonto.

Thiel, ricorda Belardinelli, vede con simpatia i pirati di One Piece, in lotta contro il governo mondiale. Nihil novi, per chi come me appartiene alla generazione di Capitan Harlock. Secondo i suoi interpreti, lo Stato unico mondiale rappresenta, per il Thiel post-libertario, un rischio concreto. Massimo Cacciari, in un recente libro, mostra come l’utopia dell’instaurazione di un unico ordine mondiale muova ogni potenza territoriale e porti in realtà il mondo a configurarsi come un insieme di contrade, provinciali e parrocchiali, in perenne conflitto. Nel concreto, poiché la “fine della storia” e l’instaurazione di un ordine unico porta soltanto a guerre senza fine, progettare un mondo basato sull’armonia di ordini diversi rappresenta l’unica alternativa praticabile. Non un mondo che traduca la pluralità di linguaggi nell’artificiale esperanto dell’inclusività, della laicità; non un mondo basato sulla lingua unica del mercato, del consumismo e del capitalismo; non un mondo basato sull’imposizione violenta del sistema giuridico occidentale, che si autodescrive come universale e terzo rispetto alle parti in causa. Piuttosto, occorre un mondo plurilingue, in cui abbondino i poliglotti in grado di tradurre i problemi di una cultura nei termini delle altre, evitando che il dialogo degeneri in lite e in conflitto perenne. Auspico l’avvento di un mondo pentecostale, divinamente ispirato, che apra una nuova età dello Spirito.

Riferimenti bibliografici

Th. Adorno, 2016, Il gergo dell’autenticità, Torino, Bollati Boringhieri.

W. Benjamin, Angelus novus, Einaudi, Torino 2014.

M. Cacciari, R. Esposito, Kaos, il Mulino, Bologna 2026.

F. Cardini, La deriva dell’Occidente, Laterza, Bari 2023.

E. Jünger, C. Schmitt, Il nodo di Gordio, Adelphi, Milano 2023.

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G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, Editori Riuniti, Roma 1981.

F. Monateri, Katechon: filosofia, politica, estetica, Bollati Boringhieri, Torino 2023.

J. Ratzinger, “La preghiera nella prima parte dell’Apocalisse (Ap 1,4-3,22)”, 2012 https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20120905.html (consultato il 30 maggio 2026).

P. Restaneo, Dalla struttura al sistema. Lotman e la storia delle idee in URSS, Aracne, Roma 2025.

M. Walzer, Esodo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 2018.

In un saggio scritto a seguito dell’11 settembre 2001, intitolato Il momento straussiano, recentemente pubblicato anche in italiano da Liberilibri con una bella introduzione di Andrea Venanzoni, Peter Thiel scrive: «Il XXI secolo si è aperto con lo sconvolgente boato dell’11 settembre 2001. In quelle ore, l’intero quadro politico e militare dei secoli XIX e XX, e dell’intera epoca moderna, basato su un’idea generale di deterrenza armata, sulla razionalità degli Stati-nazione, sull’opinione pubblica e sulla diplomazia internazionale, è stato incrinato. Infatti, come ci si sarebbe mai potuti attendere che il dibattito pubblico e anche l’utilizzo della forza potessero dissuadere un manipolo di individui folli, ben determinati e dagli istinti suicidi, individui che si situavano del tutto fuori dall’orizzonte normativo e culturale dell’ordine liberale occidentale?».

Secondo Thiel, il crollo delle Torri Gemelle ha come squarciato il velo che in epoca moderna ha coperto gli occhi degli occidentali. La violenza ha fatto di nuovo irruzione sulla scena politica del mondo, portando con sé il fallimento dell’idea di poterla contenere con dei patti ragionevoli e con lo sviluppo economico. Gli esecutori dell’attentato non erano poveri disperati di qualche periferia del mondo, bensì sauditi di classe medio alta guidati da un miliardario. Vano pensare che con gente del genere si possa venire a patti. Di qui l’urgenza di rivedere tutto l’armamentario concettuale col quale la modernità politica occidentale ha interpretato se stessa.

Su questo punto la radicalità del pensiero di Thiel è senz’altro suggestiva. «Dall’Illuminismo in poi – egli scrive – la filosofia politica moderna è stata caratterizzata dall’abbandono di una serie di domande che un’epoca precedente aveva invece ritenuto centrali: che cos’è una vita ben vissuta? Cosa significa essere umani? In cosa consistono i fondamenti della comunità politica e dell’umanità? Come si inseriscono la cultura e la religione in tutto questo? Per il mondo moderno, la morte di Dio è stata seguita dalla scomparsa della questione della natura umana». Difficile dargli torto, almeno per me. Da almeno trent’anni vado dicendo che l’Occidente illuminista e liberale deve riconciliarsi urgentemente con la sua tradizione classica, greca e giudaico-cristiana, se vuole venire a capo dei problemi che lo assillano, incluso il terrorismo islamico. Ma evidentemente Thiel e io non pensiamo la tradizione classica allo stesso modo, né egli sembra ritenere che tale tradizione abbia ancora una chance di farsi valere nel mondo contemporaneo, dato che la considera irrimediabilmente “fallita”.

Seguendo Leo Strauss, Thiel ritiene che quella tradizione «consisteva in due correnti radicalmente incompatibili, simboleggiate da Atene e Gerusalemme». Il luogo della filosofia e della ragione, Atene, non può convivere con il luogo della fede e della rivelazione, Gerusalemme. Premesso che questa contrapposizione non mi convince e che prediligo la conciliazione tra le due città, secondo Thiel il problema non si pone più, poiché nei secoli XV-XVII si sarebbero “disintegrate” entrambe. Le guerre di religione, prima, e la privatizzazione della religione successiva alla Pace di Westfalia, poi, sanciscono a suo avviso rispettivamente la “pericolosità” pubblica della religione e la “ritirata strategica” dell’Illuminismo rispetto alle tradizionali domande teologico-filosofiche circa il senso della vita umana e della comunità politica. Detto laconicamente con le parole di Thiel, «la questione della natura umana è stata abbandonata perché troppo pericolosa da discutere». È successo così, e siamo alla seconda tappa del percorso di Thiel, che «la nuova scienza economica e la pratica del capitalismo hanno riempito il vuoto creato dall’abbandono della tradizione più antica». A partire da John Locke, la rimozione della natura umana riesce a combinarsi con il riconoscimento di alcuni inviolabili diritti individuali, quali il diritto di proprietà, la libertà di religione, la libertà di parola. In questo modo le guerre di religione vengono neutralizzate e lo stesso potere politico diventa sempre più riluttante a mostrare il suo volto violento. Per dirla ancora con Strauss, anche se Thiel non lo cita, ci si illude ormai di risolvere il problema politico tramite mezzi economici. Sennonché a risvegliare l’America e l’Europa da questa illusione arriva l’11 settembre.

Con l’attentato terroristico alle Torri Gemelle di New York avviene secondo Thiel un vero e proprio cataclisma. All’improvviso, l’Occidente si rende conto che la Pace di Westfalia non è mai avvenuta nella maggior parte dei luoghi della terra, che la religione può essere ancora un pericoloso fronte di combattimento e che molti uomini sono ancora disposti, non soltanto a morire, ma anche a uccidere per essa. Di conseguenza siamo costretti «a guardare il mondo in modo nuovo, a pensare pensieri nuovi e strani, e quindi a risvegliarci da quel lunghissimo e proficuo periodo di torpore e amnesia intellettuale che viene chiamato in modo così fuorviante Illuminismo».

Che l’Occidente debba svegliarsi, guardare in faccia la dura realtà che si va delineando e riprendere consapevolezza di sé non ci sono dubbi, specialmente dopo quanto nel frattempo è successo in Ucraina, a Gaza o in Iran. Ho tuttavia l’impressione che i pensieri di Thiel su questo punto non siano poi così “nuovi”, pur essendo certamente “strani”, almeno secondo me. Non sono nuovi, perché in essi sento il rimbombo di una certa cultura della crisi che ha attanagliato l’Europa a cavallo tra le due guerre mondiali del secolo scorso con esiti devastanti: lo stesso senso di ineluttabilità, lo stesso spaesamento metafisico, la stessa volontà di far fronte al proprio destino assecondando l’identificazione della verità col potere. Non a caso l’altro autore a cui Thiel si riferisce per illuminare la nostra crisi è Carl Schmitt, il teorico della decisione contingente, libera da vincoli normativi e inappellabile del sovrano, nonché della coppia “amico-nemico”, quale orizzonte costitutivo del politico in quanto tale.

Grazie a una sorta di reticenza alla Strauss che gli consente di dire e non dire, Thiel da un lato ritiene che, di fronte al terrorismo islamico, Schmitt «non consiglierebbe mezze misure ragionate»; piuttosto «esorterebbe a una nuova crociata come modo per riscoprire il senso e lo scopo della nostra vita»; dall’altro però Thiel è ben consapevole del fatto che l’Occidente non può permettersi nuove crociate, senza rinnegare se stesso. Di conseguenza, in termini rigorosamente schmittiani, l’Occidente si trova di fronte a un vicolo cieco: «deve perdere la guerra o perdere la propria identità». Se non dispiega la sua potenza per attaccare il nemico, l’Occidente perde la guerra, se invece la dispiega, la vince, ma perde appunto se stesso, poiché diverrebbe esattamente come il suo nemico. Insomma, una volta presa sul serio la guerra al nemico, sembra che, comunque vada, per l’Occidente le cose si mettano male. Di qui il repentino ripiegamento di Thiel su un’altra possibilità, già intravista dallo stesso Schmitt: se è vero infatti che finché esisterà il politico il mondo resterà inesorabilmente diviso tra amici e nemici, non si può tuttavia escludere la fine del politico.

Su questa possibilità Thiel indugia con una reticenza che diventa vero e proprio esoterismo. L’idea che la tecnica, l’odierna tecnica dell’IA, non quella cui pensava ancora Carl Schmitt, possa rappresentare «il terribile potere che è legato ad una centralizzazione economica e tecnica estesa a tutto il mondo» è per lui quasi scontata; il fatto che per Schmitt essa avrebbe prefigurato la catastrofe dell’apocalisse realizzata dall’Anticristo, promettendo agli uomini “pace e sicurezza”, è una sorta di sfida da raccogliere, investendo non tanto sui dibattiti interminabili delle Nazioni Unite, quanto sulla zona grigia che da sempre avvolge la politica, ma che abbiamo praticamente rimosso. Una zona grigia dove operano le forze più diverse e più oscure, l’Anticristo, come vedremo, e ciò che lo trattiene, il famoso katechon, nonché l’ineliminabile violenza.

Con apprezzabile realismo Thiel sembra volerci ricordare che la politica e il potere, anche quando sono liberali e democratici, presuppongono inevitabilmente la lotta, quindi l’uso della violenza. Di conseguenza, nemmeno nelle cosiddette “società libere” possiamo pretendere che tutto avvenga alla luce del sole e all’insegna della libertà. Ce ne rendiamo conto in alcuni momenti cruciali, come quando ad esempio ci troviamo in guerra – è il caso dei nostri giorni – e un’aura tutt’altro che trasparente prende ad avvolgere le vicende politiche. Sulla scorta di Strauss e Schmitt, Thiel ha dunque ragioni da vendere nel rimarcare questo aspetto. Non mi piace tuttavia un certo suo fastidio che traspare nei confronti della democrazia rappresentativa: «Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili», scrive nel suo manifesto The Education of a Libertarian (2009), e meno ancora mi piace la sua simpatia per «l’appello all’azione», che ne Il momento straussiano egli riprende dalle battute finali dell’opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente, in direzione di ciò che «dobbiamo volere». Siamo di fronte a un’alternativa secca tra «fare il necessario» o «non fare nulla»: Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Riconosco il pathos e persino una certa macabra attualità di questa citazione, ma, ripeto, non mi piace. Quando si viene messi di fronte all’alternativa se «fare il necessario» o «non fare nulla» c’è sempre qualcosa in agguato che non va, un inganno mascherato da nobiltà di spirito. A maggior ragione quando, per qualche oscura ragione, il necessario di cui si parla sembra avere a che fare con la fine della politica a vantaggio di una tecnopolitica alla quale non sia estranea la violenza. E siamo all’ultimo passaggio del discorso di Thiel, dove viene chiamato in causa René Girard, del quale Thiel è stato allievo a Stanford. «Come Schmitt e Strauss, anche Girard ritiene che esista una verità inquietante sulla città e sull’umanità e che l’intera questione della violenza umana sia stata sdilinquita dall’Illuminismo». Tutti e tre gli autori ci dicono in fondo che la guerra non è qualcosa che si risolve mostrandone l’irrazionalità e stipulando contratti. Questa è soltanto una menzogna alla quale, da Hobbes a Rousseau, non ha mai creduto nessuno. Se dunque l’Occidente vuole ritrovare se stesso, secondo Thiel, non ha scelta, deve ritornare a pensare quelle che Girard chiama le «cose nascoste fin dalla fondazione del mondo». «Nel racconto alternativo di Girard – egli scrive – la guerra di tutti contro tutti culmina non in un contratto sociale, ma in una guerra di tutti contro uno, poiché le stesse forze mimetiche spingono gradualmente i combattenti a coalizzarsi contro una persona in particolare. La guerra continua a intensificarsi e non c’è un punto d’arresto razionale, almeno fino a quando questa persona non diventa il capro espiatorio la cui morte aiuta a unire la comunità e a portare una pace limitata per i sopravvissuti».

Secondo Girard, è questo omicidio l’origine segreta di tutte le istituzioni politiche e religiose. Il capro espiatorio doveva morire perché ci fosse la pace. Per dirla con le parole di Thiel, «con la violenza si è posto fine alla violenza ed è nata la società». Ma che succede nel momento in cui, come accade nel mondo moderno, non si crede più al mito, all’aura sacrale e sacrificale che da sempre ha occultato e giustificato questa verità? A differenza di quanto pensava Hegel, la conoscenza delle girardiane cose nascoste fin dalla fondazione del mondo non porta automaticamente a una gloriosa sintesi finale, anzi, come sottolinea Thiel, il disfacimento dei miti «può privare l’umanità del funzionamento efficace della violenza limitata e sacra di cui aveva bisogno per proteggersi dalla violenza illimitata e desacralizzata», aprendo così le porte alla “forza apocalittica” che secondo Girard pervade il mondo moderno e che i moderni non riescono a vedere, ma della quale potremmo rimanere tutti vittime.

È questo uno degli aspetti più intriganti e controversi, almeno secondo me, del pensiero di Peter Thiel. Il tema dell’apocalisse viene intrecciato con quello dell’ambiguità dell’odierno apparato scientifico tecnologico e della sua inaudita potenza. «La scienza evocherà o sopprimerà l’Anticristo?»: questa la domanda che Thiel si pone in uno dei suoi ultimi saggi scritto insieme a Sam Wolfe, pubblicato su “First Things” nell’ottobre scorso: Voyages to the End of the World.

Come un «teologo-investigatore» (parole sue), egli cerca di penetrare i misteri della scienza moderna a partire dalla Nuova Atlantide di Francesco Bacone, passando attraverso I Viaggi di Gulliver di Jonathan Swift, per giungere fino ai fumetti dei giorni nostri: Watchmen di Alan Moore e One Piece di Eiichiro Oda. Il succo di questo viaggio senz’altro affascinante è un po’ questo: se in Bacone una sorta di tecno-razionalismo ante litteram nasconde con successo l’apocalisse, Los Alamos e la bomba atomica segnano la fine della scienza baconiana, mettendo il mondo di fronte a un’alternativa secca: la pace o la guerra atomica. Possiamo ancora credere al potere salvifico della scienza o dobbiamo porre fine ad esso? Se Bensalem, la nuova Atlantide di Bacone, esattamente come l’Anticristo di San Paolo (Tessalonicesi 5,3), prometteva già nel nome «pace e sicurezza», i nuovi potenti sanno, secondo Thiel, che «il modo per assicurarsi il potere è spaventarci riguardo al futuro». Anticristo o Hermageddon, dunque?

Come ci racconta Marco Dotti in un bel saggio sulle conferenze a porte chiuse che Thiel ha tenuto in questi ultimi mesi un po’ in tutto il mondo, recentissimamente anche a Roma, i nuovi autori ai quali egli ama riferirsi per rispondere a questa domanda sono Solov’ev e il Cardinale John Henry Newman. Del primo Thiel utilizza il Breve racconto dell’Anticristo scritto nel 1900; del secondo utilizza quattro sermoni scritti nel 1838: The Times of Antichrist, The Religion of Antichrist, The City of Antichrist, The Persecution of Antichrist. Siccome ritengo impeccabile l’analisi che ne fa Dotti, rinvio a essa per qualsiasi approfondimento. Qui mi limito a riprendere l’idea che Solov’ev rappresenti per Thiel una sorta di “specchio del presente”. Il suo Anticristo è buono, offre pace, prosperità e dialogo universali. Persino le chiese cedono alla sua seduzione. Gli manca solo una spinta per diventare veramente il vincitore. E questa, secondo Thiel, gli viene precisamente nel nostro tempo: la bomba atomica, l’IA, le preoccupazioni ecologiche, in una parola la paura del futuro, la concreta possibilità della fine di tutto. La paura di Hermageddon diventa il propellente ideale dell’Anticristo. L’apocalisse è dunque imminente. Ma neanche questa idea mi convince. Svelando il senso della storia della salvezza, l’apocalisse si configura come una speranza possibile in ogni momento della storia, non come un criterio per misurare quanto una certa epoca sia vicina o lontana dalla sua fine o dal “compimento” realizzato da Gesù Cristo sul Golgota. Proprio come dice il suo maestro Girard, «l’apocalisse non ha una connotazione storica ma religiosa, per questo non possiamo farne a meno. È questo che il cristianesimo moderno non capisce. Nel futuro apocalittico, il buono e il cattivo sono mischiati insieme in modo che, da un punto di vista cristiano, non si può parlare di pessimismo, si tratta di essere semplicemente cristiani» (Girard 2010, 26-27). Ma purtroppo lo stesso Girard su questo punto si contraddice quando scrive che l’apocalisse sarebbe oggi particolarmente vicina. «Ognuno di noi può vedere che l’apocalisse si fa sempre più concreta ogni giorno che passa: una forza distruttiva capace di cancellare il mondo, armi sempre più potenti e altre minacce ancora si moltiplicano davanti ai nostri occhi» (Girard 2010, 30). E altrove: «Il riscaldamento climatico del pianeta e l’aumento della violenza sono due fenomeni assolutamente legati» (Girard 2008, 312). Sono gli stessi temi sui quali Thiel fonda la sua teoria. Ma allora che cos’è l’apocalisse? Parliamo di una “promessa” oppure di una catastrofe imminente?

Io credo che l’apocalisse sia il permanere della promessa, nonostante tutte le possibili catastrofi, l’avvento della “Gerusalemme celeste” che si annuncia come certezza in mezzo al dolore e al sangue della storia. Saper leggere i “segni dei tempi” equivale per il cristiano a leggere il tempo con gli occhi di Gesù Cristo, affidandosi alla sua persona, non consiste certo in un sapere da “iniziati”, accessibile a pochi privilegiati. Ma è esattamente la persona di Gesù Cristo che manca nel discorso di Thiel, rendendolo una sorta di variazione gnostica del realismo che contraddistingue invece il discorso cristiano.

Thiel ha senz’altro ragione quando girardianamente afferma che «gli attuali dibattiti politici rimangono inadeguati alla situazione mondiale contemporanea nella misura in cui, in tutto lo spettro, permane una sistematica sottovalutazione della portata della violenza apocalittica». Ugualmente convincente sembra l’idea che, una volta svelata questa verità, sia sempre più impraticabile la reticenza straussiana tendente a farne oggetto di conoscenza esoterica. La verità sarà sempre più manifesta. Non mi convince invece l’idea che «il disvelamento di questa conoscenza terribile apre una faglia catastrofica sotto la città dell’uomo», fin quasi a rendere la politica impossibile. Cascasse il mondo, avrebbe detto il nostro Benedetto Croce, ci sarà sempre materia per fare il bene. Checché ne dica anche Girard, peraltro in contraddizione con se stesso, lo svelamento dell’apocalisse cristiana non è l’annuncio oscuro della fine del mondo. Se penso all’Apocalisse di Giovanni, direi che siamo di fronte a un libro di luce, non di oscurità. Ci viene svelata la dinamica della storia della salvezza, non una teoria esoterica per pochi eletti sulla fine del mondo. Se fosse questo, infatti, ne uscirebbe legittimato esattamente ciò che Thiel paventa, ossia il sacrificio di qualsiasi cosa pur di evitarla. Guai dunque a secolarizzare l’apocalissse.

Mi rendo conto che il momento che stiamo attraversando ci pone continuamente davanti agli occhi la concreta possibilità che tutto finisca. La bomba atomica, l’intelligenza artificiale, il caos internazionale e le guerre che si scatenano ormai senza alcun ritegno fanno pensare che Hermageddon sia vicina. A ragione Thiel ci dice che in questa situazione «non si può tornare alla condizione del politico immaginata da Carl Schmitt», né ci si può accomodare con l’Illuminismo, visto che «i suoi facili bromuri sono diventati nel nostro tempo delle falsità mortali». Si deve tuttavia “decidere”, e lo si deve fare, come abbiamo visto prima, assecondando «la necessità storica». Ma su questo punto, lo ripeto, dissento profondamente. Nella storia esiste l’imprevedibilità, la contingenza, l’unicità, l’indeterminabilità, non la necessità. Molto meglio quindi la speranza cristiana che, con timore e tremore, si sforza di leggere tutto ciò che la storia ci riserva, anche i pericoli più drammatici, con gli occhi di Gesù Cristo.

La realtà è tragica; il male, la violenza e l’ingiustizia la fanno il più delle volte da padroni; i lupi amano mascherarsi da agnelli; e alla fine ci aspetta la morte. Eppure Gesù ci promette che la morte non avrà l’ultima parola; ci esorta a lavorare come “servi inutili”, a fare tutto il bene possibile, senza pretendere che il destino del mondo dipenda da noi. Altro che assecondare una presunta necessità della storia! Non c’è niente nella storia che sia inevitabile. Se vogliamo essere fedeli all’apocalisse cristiana non abbiamo che da combattere il male anche quando sembra un’impresa vana. Di più non possiamo pretendere. Del resto, prima o poi, l’entropia annienterà tutto. La vita umana è un soffio. Ma in un tempo sufficientemente lungo (e il mondo fisico di tempo ne ha in abbondanza), possiamo star certi che scomparirà anche tutto ciò che ci circonda. Non resterà traccia dei colli che vedo intorno casa e nemmeno della basilica di San Pietro. Eppure la fine di tutto non è il fine a cui tutto tende. Se lo fosse, vorrebbe dire semplicemente che siamo nelle mani di ananke, la necessità. E invece la ragione e la libertà ci dicono che il mondo è contingente, che vale la pena battersi contro il male anche quando sembra una battaglia contro i mulini a vento. È il solo modo che abbiamo di anticipare la “Gerusalemme celeste” dell’Apocalisse o, se si vuole, di trattenere la fine: l’unica variante del katechon che mi convince.

Riferimenti bibliografici

M. Dotti, Letture distorte, in “centroculturaledimilano.it”, 13 marzo 2026.

R. Girard, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1983.

R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, Adelphi, Milano 2008.

R. Girard, Prima dell’apocalisse, Transeuropea Edizioni, Pisa 2010.

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Una simile prospettiva è dichiaratamente parziale ma non esclusivamente economicistica. Lo dimostra, per esempio, il calcolo proposto su queste colonne da Gian Carlo Blangiardo sul cosiddetto «patrimonio demografico» di «75 milioni di anni di futuro» che il nostro Paese avrebbe «perso» in appena un quinquennio. In questo futuro, ovviamente, ci sono molte cose in più che non brevetti scientifici, imprese innovative o capacità produttiva. Come sintetizzato con efficacia, in altro contesto, dall’ex Segretario alla Difesa americano Donald Rumsfeld, esistono infatti «unknown unknowns», «cose che non sappiamo di non sapere». Ed è con questi unknown unknowns che la disciplina demografica, storicamente legata alla statistica, fa più fatica a fare i conti, soprattutto in una fase di profondo “malessere demografico” come quella in cui siamo immersi nel nostro Paese.

Il dibattito su Lisander ha meritoriamente allargato la prospettiva iniziale. Ricordando per esempio, dati alla mano con Roberto Volpi, che per quanto l’Italia sia stata dal punto di vista storico un’apripista, il fenomeno che ci troviamo di fronte è quantomeno europeo. O osservando, come ha fatto Donatella Di Cesare, che occorre anche emanciparsi per un momento da «dati, proiezioni e conseguenze» per ipotizzare che dietro il calo delle nascite ci sia «una difficoltà più radicale a immaginare il nuovo». O sottolineando come gli squilibri demografici – se si intende correggerli – non possono essere ridotti a problema e rivendicazione di una singola generazione, riguardando per esempio – scrive Peppino Zola – anche «la valorizzazione della presenza dei nonni nella nostra società».

Soprattutto, dagli interventi che si sono succeduti su Lisander, mi sembra emergere con forza crescente la convinzione che il nesso tra andamenti economici e andamenti demografici sia meno univoco di quel che comunemente si crede. Come sostiene Luca Pesenti, «le scelte riproduttive non sono determinate unicamente da calcoli costo-opportunità, ma si inscrivono in un quadro di significati condivisi in cui un ruolo apicale ha un termine scarsamente utilizzabile nella nostra epoca: speranza». Questa e altre riflessioni di simile tenore, almeno fino a qualche tempo fa, non avrebbero avuto facilmente cittadinanza nel dibattito pubblico. Si è compiuto un passo in avanti, dunque, di non poco conto.

Certo, specie da una prospettiva liberale, il tema demografico rimane quantomai complesso da maneggiare, perfino nel fortunato momento in cui la consapevolezza che questo sia «il problema dei problemi» inizia a diffondersi, ci avverte Sergio Belardinelli quando manifesta «la sensazione che l’innegabile valore sociale della messa al mondo dei figli venga enfatizzato più per giustificare l’intervento dello Stato in materia che per promuovere la libertà delle persone». D’altronde, come ha scritto Giovanni Orsina in Controrivoluzione (Marsilio), una delle più lucide analisi della fase politica che attraversiamo a livello mondiale, «su carta è possibile disegnare solo soluzioni astratte: insufficienti per definizione, se la crisi cui devono porre rimedio è stata generata da un eccesso di astrattezza. In concreto, l’antidoto agli eccessi della nostra epoca, il katéchon, potrebbe non esser costituito da un’unica teoria macroscopica ma da una miriade di fatti microscopici. Da un lavorìo umile e oscuro di correzione e riequilibrio, un esercizio quotidiano di realismo e scetticismo che riconcili concretamente gli esseri umani con il villaggio in cui abitano. Ma quel lavorìo e quell’esercizio non possono rispondere a un progetto razionale. Semmai sono l’antidoto all’eccesso di pianificazione, il contrappeso a qualsiasi soluzione appaia desiderabile in astratto. Devono esistere nel mondo vissuto ben più che nel mondo pensato». Vale anche, e ancor più, per la nostra crisi demografica.

Vaste programme, insomma, a maggior ragione perché di programmabile ci può (e ci deve essere) ben poco. Eppure chiunque abbia partecipato – scrivendo o leggendo – a questo prezioso dibattito non potrà che essere rincuorato da alcune riflessioni istituzionali intervenute proprio mentre era in corso il nostro scambio. Al Presidente Sergio Mattarella, in occasione degli 80 anni della Repubblica, è stato infatti chiesto su cosa si impegnerebbe in via prioritaria nell’ipotesi fosse eletto oggi come parlamentare. La risposta del Presidente è stata netta: «Partirei dalla denatalità, solleciterei una riflessione sul patrimonio umano, sul capitale umano costituito dalle donne e dagli uomini del futuro».

È un po’ l’uovo di Colombo, ma mi pare che molto di più non si possa dire su un fenomeno che, come mostrano gli interventi che si sono succeduti in questo fascicolo di “Lisander”, è destinato a incidere più di altri sul futuro del nostro Paese e dell’Europa intera. Interventi pubblici e mentalità sono senz’altro i poli all’interno dei quali bisogna lavorare per affrontare sensatamente il problema delle nascite. D’altra parte, però, appare sempre più evidente come questi due poli, pur interferendo tra di loro, lo facciano in un modo del tutto imprevedibile. Tanto è vero che l’inverno demografico affligge l’Europa intera, quasi a prescindere dalla generosità delle politiche demografiche messe in atto dai diversi paesi. Significa, questo, che conta soltanto la “mentalità”? Non direi. Ma evidentemente una mentalità aperta alla natalità dipende da fattori non tutti riducibili agli interventi pubblici che si mettono in atto per favorire la natalità stessa.

Dopo decenni in cui la cultura dominante ha promosso ideali di autorealizzazione ispirati spesso al più radicale individualismo, è oggi molto difficile invertire la rotta. In ogni caso, non bisogna perdersi d’animo. La gran maggioranza degli italiani è ancora fortemente legata a un’idea di famiglia che include senz’altro i figli. Ci sono dati che ci dicono, ad esempio, che esiste un significativo divario tra i figli che vengono effettivamente messi al mondo (1,2 per donna) e quelli che invece si desidererebbero (2 per donna). In linea di principio, quindi, non siamo ancora una società ostile ai bambini. Ma abbiamo bisogno di politiche, questo sì, che quanto meno non ostacolino le famiglie italiane a generare i figli che vorrebbero. Mettere al mondo un figlio non è soltanto una gratificazione personale; è anche un evento sociale; è un grande segno di fiducia e di speranza nel mondo che abitiamo. Se non nascessero più bambini, sarebbe come dire che abbiamo rinunciato del tutto alla novità e alla libertà – lo ha detto anche Donatella Di Cesare – per consegnarci in tutti i sensi alla morte. E siccome vedo una grande sproporzione tra la posta, anche simbolica, che è in gioco nella natalità e l’idea di poterla in qualche modo mettere sotto il cappello delle politiche pubbliche, auspico che si mantenga sempre una salutare tensione tra queste ultime e la “mentalità” degli interessati.

Qualche volta ho la sensazione che l’innegabile valore sociale della messa al mondo dei figli venga enfatizzato più per giustificare l’intervento dello Stato in materia che per promuovere la libertà delle persone. E questo, lo dico in tutta franchezza, non mi piace. A maggior ragione se penso che la tecnologia della riproduzione sta lavorando anche alla produzione dei bambini fuori dell’utero materno. A quel punto, grazie all’utero artificiale (prima o poi arriverà), le donne saranno finalmente sgravate dell’ “ingiustizia” di dover portare i figli in grembo e lo Stato potrà stabilire a tavolino, con assoluta precisione, il numero dei nuovi nati che volta a volta serviranno per l’armonico sviluppo della società, nonché platonicamente come educarli. Lo statalismo potrà finalmente danzare il suo tripudium.

«Il bimbo, frutto del reciproco donarsi, deve essere considerato il “dono” incarnato»: così si esprime Edith Stein nel suo opus magnum, Essere finito e Essere eterno (1936). Un’affermazione che potrebbe sembrare quasi scontata, ma che in realtà invita a una riflessione più radicale sul significato stesso della donazione e dell’essere.

Secondo la Stein, Heidegger ha avuto il merito di riportare al centro della riflessione filosofica la questione dell’essere, sottraendola alle derive soggettivistiche, relativistiche e idealistiche imboccate dalla modernità. Tuttavia, il suo tentativo resta incompiuto, poiché il senso dell’essere viene “ripiegato su se stesso”. L’essere viene infatti pensato a partire dall’Esserci (Dasein), cioè dall’uomo stesso, senza alcun riferimento a un fondamento eterno. L’esistenza finita non rinvia più a nulla che la trascenda; anzi, essa trova in se stessa il proprio unico orizzonte.

Da questa impostazione deriva una precisa immagine dell’umanità. Il mancato riconoscimento della propria apertura strutturale induce l’essere umano a pensarsi come auto-fondato, come unico artefice del proprio destino. Una volta negata o dimenticata l’originarietà del dono, la prospettiva che si apre è quella illusoria di un controllo assoluto sul proprio esistere. In questo solco si colloca silenziosamente una certa sensibilità contemporanea, spingendo le energie individuali verso un’autorealizzazione nella quale la relazione, se non funzionale a sé, diventa accessoria, quando non fastidiosa. L’idea della generazione di qualcuno che dipende da me, ma che sfugge al mio controllo, appare come un ostacolo o, tutt’al più, come un “problema che può essere rinviato”; così, le possibilità della maternità vengono spinte oltre i limiti del biologico (congelamento degli ovuli, utero in affitto, fecondazione assistita).

Il tentativo estremo di pianificazione, che si concretizza anche nella scelta di una vita senza figli o, al contrario, nella pretesa di essi, costruisce il miraggio di un’esistenza piacevole, dalla quale pretendere soddisfazioni a buon mercato, poiché controllabili e immediate. Godere del qui e ora, evitando accuratamente ogni possibile sacrificio (si veda il contributo di Roberta Adelaide Modugno). Agire sul presente come se non fosse la premessa del futuro, in modo tale da avere l’illusione di aggirare i rischi che l’ignoto porta con sé. Tuttavia, il fallimento necessario di tale possibilità è già inscritto in quella finitudine che ha dimenticato la propria temporalità: non c’è infatti alcun presente senza il momento dell’accaduto (passato) e il non ancora presente (futuro). Viene a mancare la consapevolezza di quella verità che illumina il finito, che è la donazione libera e gratuita come origine di ogni esistenza. La pienezza esistenziale, allora, è forse cercata nel posto sbagliato: la fragilità, la vulnerabilità e la finitudine del proprio essere o sono rifiutate e rifuggite (tema pascaliano del divertissement) oppure accettate con remissione in attesa del puro nulla. In questo modo, per usare le parole della Stein, viene «messo il catenaccio ovunque si apra uno spiraglio verso l’eterno».

Riaprire quello spiraglio è possibile anzitutto nella consapevolezza che l’esistenza non è un possesso, ma un dono. Jean-Luc Marion ha mostrato come ogni dono tenda paradossalmente a nascondere la propria origine: una volta ricevuto, esso viene facilmente considerato come qualcosa che semplicemente possediamo: «Il dono […] maschera il donatore, lo esclude dalla presenza, lo ricopre, lo fa sparire». Ricevere il dono significa, allora, riconoscere che ciò che siamo non nasce da noi stessi e non si esaurisce nella nostra disponibilità: si tratta di riconoscere il donatore che ne è all’origine, e di costituirsi come “destinatorio”, nel senso del destino al quale il dono rinvia. In assenza di tale consapevolezza, il dono rimane un fatto bruto, una semplice trovata, un incontro a caso, senza significato né intenzione, che non può essere accolto e nemmeno rifiutato. Probabilmente è possibile interpretare la denatalità tipica del nostro mondo anche a partire da questa dimenticanza. Se infatti non ci riconosciamo più come destinatari di un dono che sta all’origine, è impossibile comprendere la generazione come momento di partecipazione a quella medesima dinamica di dono.

Quando invece resta aperta la domanda sul senso ultimo dell’esistenza e la vita viene riconosciuta come ricevuta, anche la nascita assume un significato peculiare. Husserl, riflettendo sulla genesi dell’Io, individua una dimensione originaria che il bambino possiede fin dal principio del suo esistere nel grembo materno, ossia l’orizzonte del mondo: orizzonte originario e implicito, già potenzialmente caratterizzato dalla temporalità. Si tratta di un “comune mondo-circostante-della-vita”, che sta a fondamento della storia dell’umanità e che viene ricevuto in eredità da ognuno. In questa prospettiva, ogni esistente viene inteso a partire da un orizzonte che lo precede e che non si esaurisce in esso, ma che chiede di essere riconosciuto, attuato e donato. La generazione non si riduce al risultato meccanico di una pretesa pianificazione ma, al contrario, viene riscoperta la donazione che ognuno è a se stesso per mezzo dell’Altro.

Riferimenti

Edmund Husserl, Il bambino. La genesi del sentire e del conoscere l’altro, a cura di Angela Ales Bello (scritto nel 1935 e pubblicato postumo), Fattore Umano Edizioni, Roma 2019

Jean-Luc Marion, Fenomenologia della donazione, Editrice Morcelliana, Brescia 2018.

Blaise Pascal, Pensieri, (prima edizione 1670, pubblicata postuma) Giulio Einaudi Editore, Torino 1966.

Edith Stein, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, (composto nel 1936 e pubblicato postumo), Città Nuova, Roma 1999.

Id, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger (appendice di Essere finito e Essere eterno) in La ricerca della verità dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, a cura di Angela Ales Bello, Città Nuova, Roma 1993.

Mi permetto proporre due considerazioni, anche se non ho l’alta competenza di chi finora ha scritto, essendo io un semplice fedele laico di strada, che sempre ha cercato, però, di non sottrarsi alle problematiche antropologiche che i nostri tempi pongono, in misura sempre più pressante.

Considero fondamentale la prima considerazione, che cerca di sottolineare un aspetto che non mi sembra sia stato toccato direttamente nel presente dibattito. Se è vero che la crisi di cui parliamo è dovuta a una molteplicità di fattori (e in primis quelli culturali), non possiamo tacere il fatto che tra tali fattori occorra inserire, se vogliamo essere realisti, anche e forse soprattutto la perdita della fede che in questi decenni si è diffusa anche nel nostro Paese. La fede nella bontà di un destino positivo è sempre stata una ragione potente che ha spinto a generare figli e figlie anche in situazioni sociali ed economiche precarie. Mi sembra una considerazione inoppugnabile e molto decisiva. Anche ai nostri giorni, ciascuno di noi può constatare che le famiglie che hanno generato più figli (a volte anche tanti) sono quelle che vivono una sincera fede cristiana e che, quindi, avendo una fiducia certa nel destino finale della storia, desiderano, con amore, comunicare questa positività ai figli, generandoli. Sotto questo profilo, dovrebbe essere, innanzitutto, la Chiesa italiana a proclamare questa fede, come origine di una prospettiva di vita nuova. Mi pare, invece, che anch’essa viva la tentazione di affidarsi alle analisi psicologiche e sociologiche invece che annunciare esplicitamente l’origine di ogni vita e di ogni speranza. Agli “scienziati”, invece, il compito di non dimenticare, tra le cause della attuale crisi, quella qui prospettata.

La seconda considerazione nasce dall’esperienza che ultimamente mi vede impegnato nella valorizzazione della presenza dei nonni nella nostra società, presenza che considero, sotto molti profili, determinante per il nostro bene comune. Troppi, però, tacciono dei nonni, forse perché essi sono la testimonianza della positività di una vita. È un errore tacerne, anche perché, stando alla nostra tematica, i nonni possono e devono essere considerati un importante antidoto alla denatalità. Quante nuove vite sono nate perché i genitori sapevano che poi avrebbero avuto l’aiuto dei nonni dei nascituri! Tutto questo per dire che un decisivo aiuto alla ripresa della natalità è dato dal rafforzamento, innanzi tutto culturale, dell’ambito famigliare, di cui fanno parte, a pieno titolo, i nonni.

Un piccolo contributo anche per ricordare che quando si affronta un tema occorrerebbe tenere effettivamente conto di tutti i fattori in gioco. E non solo i soliti.

La denatalità reale non coincide certamente con la fine della fertilità umana. Eppure, qualcosa nella visione di James appare come uno specchio, nemmeno troppo deformante, della nostra fatica di scommettere su qualcuno che verrà dopo di noi. Ed è a questo livello che il problema smette di essere demografico e diventa culturale, persino spirituale.

Già quasi vent’anni fa l’enciclica Spe salvi (2007) di Benedetto XVI diagnosticava con precisione quella che potremmo chiamare la contrazione della speranza come cifra paradossale della modernità: «L’uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della sua vita. (…) Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che l’uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre». La modernità, proseguiva Ratzinger, è stata interamente percorsa dall’illusione di un progresso indefinito: dalla convinzione, cioè, che il paradigma tecno-scientifico potesse estendersi alla vita morale e politica per instaurare un mondo perfetto già sulla terra, al di fuori di qualunque orizzonte trascendente.

Sappiamo com’è andata. Il guadagno di pianificazione e padronanza sulla realtà (peraltro sempre incompleto e provvisorio) non ha prodotto un analogo guadagno di libertà o felicità; ha semmai eroso la percezione del significato, divenuto superfluo in un mondo di procedure. Sulle macerie delle grandi narrazioni collettive, sgretolatesi nel corso del Novecento, è rimasta una speranza contratta a misura individuale, ridotta a realizzazione personale o prolungamento indefinito della giovinezza, della salute, della “qualità della vita”.

È venuto meno, scriveva altrove Ratzinger, il vero «metro di misura dell’uomo», ovvero «l’eterno che lo dilata al di là del momento», oltre il perimetro di ciò di cui può disporre e delle proprie possibilità di intervento e di previsione. Senza questo ampliamento, siamo condannati a restare prigionieri di poche e anguste «false certezze», chiusi nel «pochetto ma sicuretto» (Fede ed esistenza), con il timore perenne che anch’esso ci sia sottratto. In sintesi, è come se, insieme al futuro si fosse “privatizzata” anche la speranza (si veda il contributo di Donatella Di Cesare).

Solo la fiducia che esista un significato dell’esistenza, intrecciato alla trama del mondo e non semplicemente prodotto dalla volontà individuale, rende possibile la scommessa della procreazione. Avere un figlio significa introdurre nel mondo qualcuno che sarà ancora vivo quando noi non ci saremo più e accettare che il senso di questa scelta, ma anche l’impegno che essa comporta e i frutti che ne verranno, si dispieghino su una scala temporale che eccede la nostra esistenza. Più ancora, significa lasciare aperto uno spazio di indeterminatezza e di imprevedibilità nel cuore dei nostri progetti di autorealizzazione. Come evidenziato da Maria Teresa Moscato, il figlio ha sempre un volto misterioso e insieme inquietante. Il neonato è in certa misura straniero, sconosciuto ai suoi stessi genitori, simultaneamente “proprio” ed estraneo; carne della mia carne eppure altro da me, non controllabile né pienamente prevedibile. La sua presenza ridefinisce il mio mondo; nel momento stesso in cui garantisce continuità nel futuro, turba equilibri e sicurezze. Ed è colui che potrebbe corrompere o cancellare con un colpo di spugna tutto ciò che ci si è affannati a costruire per consegnarglielo. Mi pare che l’ansia dell’imprevedibilità e l’esproprio di sé che la nascita di un figlio inevitabilmente comporta costituiscano oggi, a livello culturale ed esistenziale, una delle obiezioni più forti rispetto alla “scommessa” della generazione: un prezzo che non si è disposti a sostenere, o di cui non ci si sente capaci.

Non è casuale che la nostra epoca, caratterizzata da soglie di benessere e aspettative di vita senza precedenti, fatichi sempre più a guardare al presente, prima ancora che al futuro, come a qualcosa di buono, e al mondo come a un posto in cui abbia senso far nascere qualcuno. Né è casuale il successo di alcune potenti immagini evocative, coniate da osservatori particolarmente acuti (si pensi alla «società della stanchezza» di Han o alla «idolatria della vita» di Rey), che mostrano come la razionalità contemporanea, con la sua pretesa di tradursi in una rassicurante, integrale gestione dell’esistenza, finisca per elevare la semplice autoconservazione a valore assoluto. Il risultato è una cultura incapace di accettare tutto ciò che può mettere in discussione il progetto del singolo. Se la vita non è più percepita anzitutto come dono ricevuto, ma come spazio di autodeterminazione da preservare o conquistare, ogni nascita rischia di apparire come interruzione o sottrazione di possibilità.

Ciò lascia intravedere una radice ancora più profonda, che riguarda il rapporto di ciascuno con il fatto stesso di essere nato: nessuno ha scelto le proprie origini, nessuno è stato consultato prima di essere posto nel mondo in quello spazio e in quel tempo, o da quei genitori. Il fatto stesso di venire al mondo a opera di altri, in certo senso già irrimediabilmente dati a se stessi, appare come il primo e più insormontabile limite che si frappone tra noi e l’autodeterminazione totale: e in assenza di qualunque altro significato, non può che essere vissuto come ostacolo.

Questa difficoltà era già stata affrontata in forma narrativa da Chesterton. In Manalive (1912) il professor Eames, nichilista convinto, predica a generazioni di studenti l’insensatezza del tutto e la vanità di ogni desiderio di felicità, affermando che il vero bene per gli esseri umani dovrebbe coincidere con l’esser sgravati tout court dal fardello di un’esistenza non richiesta né progettata. Il protagonista del romanzo, Innocent Smith, reagisce puntandogli una pistola al volto: si propone di accontentare il suo mentore, liberandolo dal peso della vita. Terrorizzato, Eames si getta fuori dalla finestra: avvinghiato a un contrafforte, a penzoloni nel vuoto, implora pietà. Smith lo incalza a esprimere la propria gratitudine per il fatto di esser vivo e per tutto ciò che esiste, fino al più piccolo particolare (comprese le tende a pois di una villetta poco lontano, che Eames aveva additato come esempio della sgraziata meschinità dell’esistere). Il povero filosofo è così condotto a contemplare il mondo e la vita stessa come dono inesauribile, anche negli aspetti più infimi e banali. Ciò che egli riscopre è la gratitudine per qualcosa che certamente non avrebbe progettato così: la propria vita e, con essa, la concretezza di ogni circostanza e condizione, fino al dettaglio. Ciò con cui egli si rappacifica è l’irriducibile datità del tutto. Proprio perché dato (donato, non conquistato), il mondo può sorprendere. Chi smette di pretenderlo e comincia a riceverlo, chi comincia a ricevere anche se stesso come dono continuo, scopre nella realtà una gratuità imprevedibile, una sovrabbondanza che eccede ogni aspettativa. Dentro questo dinamismo del ricevere – meravigliarsi – trasmettere, la generazione trova il suo posto naturale: non come progetto da ottimizzare, ma come gesto che partecipa di una logica di dono più grande.

Certamente la gratitudine per la propria vita e per l’esserci delle cose non può essere imposta a nessuno né suscitata per decreto. Questo sposta la questione sul piano educativo, e chiama in causa chi quella consapevolezza la avverte ancora, o è stato raggiunto da un annuncio che l’ha resa possibile. Ce ne sono ancora molti, più di quanto la superficie del tempo che viviamo lasci supporre. Forse il primo passo è che ciascuno riscopra la propria vocazione. Prima di tutto la famiglia, che porta inscritta nella propria forma il gesto di accogliere ciò che non si è programmato e di custodire ciò che è vulnerabile, offrendo nella vita di ogni giorno una continuità che lega il passato al futuro. E con essa le comunità religiose, e più in generale gli educatori che non hanno smesso di consegnare e testimoniare un senso, o chi ancora oggi sceglie liberamente di prendersi cura di ciò che non gli appartiene o di cui non godrà il frutto. Luoghi materiali e simbolici insieme, in cui la riconoscenza non sia un concetto, ma una realtà incarnata che si fa gratuità diffusiva di sé. In questo senso, la sfida non è convincere con gli argomenti migliori, ma innanzitutto rendere visibile e accessibile l’esperienza di un destino buono. Creare o valorizzare spazi in cui sia possibile, anche solo una volta, guardare al fatto di esistere come a un mistero di donazione continua, e intravedere che la vita (persino questa vita, con i suoi limiti e le sue condizioni non scelte) vale la pena non solo di essere vissuta, ma anche offerta oltre sé.

Riferimenti bibliografici

Benedetto XVI, Lettera enciclica Spe salvi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007.

Chesterton, G.K. (1912), Le avventure di un uomo vivo, trad. it. Colombo editore, Roma 1945.

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Moscato, M.T. (1994), Il viaggio come metafora pedagogica, La Scuola, Brescia.

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Rey, O. (2020), L’idolâtrie de la vie, Gallimard, Paris.

Per affrontare questa auspicata lunga traversata, sarebbe dunque necessario valorizzare la popolazione adulta, giovane e meno giovane, già presente e quella che lo sarà nei decenni immediatamente successivi: innanzitutto i giovani di ambo i sessi e le donne in tutte le età lavorative. Si stima, ad esempio, che se in Italia le donne avessero lo stesso tasso di occupazione degli uomini avremmo 3,8 milioni di occupate in più, compensando in buona parte gli effetti sulle forze di lavoro della riduzione della natalità avvenuta nel corso degli ultimi cinquanta anni. Analogamente, se il mercato del lavoro fosse più attrattivo per i giovani uomini e donne, in termini di remunerazione, riconoscimento delle competenze, equilibrio con altri aspetti della vita, e se il mercato dell’abitazione e il sistema di welfare fossero più inclusivi, molti giovani con buoni livelli di formazione non emigrerebbero, riducendo ulteriormente la quota di popolazione giovanile. E politiche migratorie non emergenziali o meramente contenitive valorizzerebbero meglio i flussi in entrata.

Valorizzare significa anche investire maggiormente in formazione. Non credo che il basso numero di brevetti e la bassa disponibilità all’innovazione in Italia siano dovuti solo, e forse non principalmente, a una età media della popolazione comparativamente alta, ma a una classe imprenditoriale e una popolazione che in generale hanno livelli di istruzione medi comparativamente più bassi che in altri paesi sviluppati, una caratteristica che rende meno disponibili e attrezzati all’innovazione, tecnologica, ma anche sociale.

Ma la bassa fecondità non è solo una questione di sostenibilità sociale. È anche, e soprattutto, una questione che va affrontata dal punto di vista della libertà delle persone di avere o non avere figli, quindi dei diritti riproduttivi. Il Secondo Rapporto sullo Stato della Popolazione nel mondo 2025, a cura dell’UNFPA, sostiene che la vera crisi della fecondità non è costituita dal fatto che si facciano troppo pochi figli, ma dalla carenza di “reproductive agency”, della possibilità concreta di scegliere se, quando e con chi avere figli, che ancora riguarda molte persone in tutte le società, anche quelle più sviluppate e democratiche. Una carenza che riguarda l’insieme di condizioni che consentono alle persone di esercitare i propri diritti riproduttivi e di effettuare scelte: uguaglianza di genere, non discriminazione nell’accesso alla contraccezione, all’aborto, alle cure contro l’infertilità, accesso alle tecniche di riproduzione assistita, stabilità economica e fiducia nel futuro. Riguarda sia la libertà di evitare nascite non volute sia quella di avere figli (o provare ad averne, ricevendo anche le cure eventualmente necessarie) se e quando lo si desidera.

È vero che nelle società sviluppate il numero di figli desiderato è ridotto e sta emergendo anche una minoranza che non desidera affatto avere figli. Conta il cambiamento nelle aspettative delle donne rispetto alle diverse dimensioni che possono comporre l’identità e la vita adulta. L’autonomia economica e un lavoro soddisfacente, ma anche una socialità non solo familiare, hanno acquisito una rilevanza maggiore. Inoltre, per gli uomini e per le donne, il desiderio di avere una fase della vita adulta, prima di eventualmente avere un figlio, in cui non solo stabilizzarsi nel mercato del lavoro, ma fare esperienze individuali e di coppia libere da vincoli di cura e da esigenze di bambini piccoli, fa ritardare le scelte di procreazione, con effetti non solo di ritardo, ma anche di limitazione nelle scelte successive, stante che la capacità fertile non migliora con l’età, al contrario.

Procrastinare la scelta del primo figlio, quando non rinunciarvi del tutto, tuttavia, può essere una decisione in qualche misura obbligata dalla situazione materiale in cui ci si trova: condizioni lavorative incerte e/o malpagate, un accesso ad una abitazione adeguata difficile, che si tratti di affitto o di proprietà, servizi per la prima infanzia scarsi e costosi e, nel caso delle donne, timori di trovarsi da sole a dover conciliare famiglia e lavoro e a pagarne i prezzi non solo per quanto riguarda il carico di lavoro – pagato e non pagato – complessivo, ma anche dal punto di vista occupazionale e di reputazione professionale, con demansionamenti, rallentamento di carriera, quando non vero e proprio mobbing. Modelli di genere fortemente asimmetrici quando si tratta delle responsabilità di cura che permeano sia la divisione del lavoro familiare sia le politiche familiari (ad esempio i congedi, ma anche l’offerta di servizi) sia le culture aziendali possono scoraggiare aspiranti madri dal diventarlo, o per lo meno indurle a rimandare a quando sentiranno la loro posizione più consolidata.

L’Italia presenta molti di questi tratti che, mentre impediscono alle donne sole e alle coppie dello stesso sesso di avere figli ricorrendo alle tecniche di riproduzione assistita, inducono anche le coppie eterosessuali che vorrebbero avere un figlio a, nel migliore dei casi, procrastinare e poi, eventualmente, fermarsi al primo, nonostante il numero di figli desiderato rimanga stabile a due. Da ormai almeno due, se non tre, generazioni i giovani hanno subito il costo maggiore della debolezza e della scarsa competitività del sistema imprenditoriale e del mercato del lavoro italiano e in particolare delle crisi economiche del 2008 e del 2011 e poi ancora del 2020, come testimoniano gli alti tassi di disoccupazione giovanile e la forte concentrazione dei rapporti di lavoro precari. Come osservano Della Zuanna e Colombo in un volume recentissimo, nei primi due decenni del nuovo secolo sono progressivamente emersi vincoli alla procreazione che hanno generato una situazione per certi versi pre-moderna: instabilità lavorativa, impossibilità ad accedere ad una abitazione adeguata, privatizzazione di beni quali l’istruzione, la cura dei piccoli, la sanità, rendono difficile quando non impossibile ad un numero crescente di giovani adulti formare una famiglia anche se lo desiderano, facendo aumentare il numero dei senza figli per necessità, non per scelta. Oppure incoraggiando a emigrare verso paesi che offrono condizioni migliori.

Permangono inoltre forti squilibri nella divisione del lavoro in famiglia in base al genere e nelle chances occupazionali di uomini e donne, di padri e madri. Lo testimonia anche ciò che succede a chi decide comunque di avere un figlio. Mentre per gli uomini la possibilità che siano occupati aumenta se sono padri, una lavoratrice su cinque lascia il lavoro e il mercato del lavoro per cause familiari, prevalentemente legate alla maternità. I tassi di occupazione delle madri di figli piccoli sono molto più bassi di quelli di chi non ha figli, in tutte le ripartizioni territoriali e per tutti i livelli di istruzione, anche se in misura più ridotta al Centro-Nord e tra le donne con i livelli di istruzione più elevati. I dati INPS segnalano inoltre che anche tra chi non lascia l’occupazione i livelli retributivi, quindi anche la ricchezza pensionistica accumulata, per le donne con figli sono più basse rispetto non solo agli uomini, che questi abbiano o meno avuto figli, ma anche rispetto alle donne che non ne hanno avuti. Ne è responsabile, accanto alla persistenza di stereotipi di genere rigidi per quanto riguarda sia le responsabilità di cura, sia le competenze maschili e femminili, la scarsità e diseguale disponibilità di politiche di sostegno alle famiglie con figli che abbiano un carattere strutturale e permanente e accompagnino tutto il processo di crescita dei figli.

Per garantire effettivi diritti riproduttivi, occorre incidere sulle condizioni di contesto in cui chi è in età fertile, quindi soprattutto i giovani, decide se avere o meno un figlio/a, o un figlio/a in più: politiche del lavoro e salariali che consentano di avere un orizzonte temporale ampio; politiche della casa che consentano di accedere a una abitazione senza dover contare sul sostegno dei genitori o indebitarsi per i successivi vent’anni; politiche di conciliazione lavoro e famiglia non solo diffuse e sistematiche, ma che favoriscano una maggiore condivisione delle responsabilità (e piaceri) genitoriali tra padri e madri; politiche dei servizi per l’infanzia e dell’istruzione che consentano agli aspiranti genitori di vedere un futuro per i propri figli anche a prescindere dall’entità e qualità delle proprie risorse; accesso alla filiazione, anche per tramite delle tecniche di riproduzione assistita e l’adozione non limitate alla coppia eterosessuale coniugata e possibilmente abbiente, e, specularmente, accesso sicuro alla contraccezione e all’interruzione volontaria di gravidanza.

Bibliografia

CNEL/ISTAT, Il lavoro delle donne tra ostacoli e opportunità. Documento di sintesi, 6 Marzo 2025.

Della Zuanna G. e A. Colombo, Pochi bambini. Cinquant’anni di bassissima fecondità italiana, il Mulino 2026.

INPS, Rapporto annuale 2025, Roma, Inps.

UNFPA, The real Fertility Crisis. The Pursuit of Reproductive agency in a Changing World, The State of the World Population 2025, New York, UNFPA, 2025.

Interverranno:

• Sergio Belardinelli (coordinatore del comitato editoriale di Lisander, già professore ordinario di Sociologia dei processi culturali e comunicativi dell’Università di Bologna)

• Danilo Breschi (professore associato di Storia del pensiero politico all’Università degli studi internazionali di Roma - UNINT)

• Emma Fattorini (già professoressa ordinaria di Storia contemporanea alla Sapienza e senatrice della Repubblica italiana)

Introduce e coordina:

• Carlo Marsonet (ricercatore in Storia del pensiero politico all’Università Pegaso)

Questo libro a più voci curato da Danilo Breschi raccoglie gli interventi sul conservatorismo pubblicati su Lisander e si propone come un invito a ripensare criticamente una famiglia politica e culturale che potrebbe ancora fornire un contributo fecondo al dibattito pubblico contemporaneo — perché sia davvero plurale e all’altezza delle sfide del terzo millennio.

Ingresso libero previa registrazione su Eventbrite cliccando qui

È possibile partecipare all’evento anche nella stanza virtuale Zoom cliccando sul link: https://bit.ly/conservatorismo-3-millennio (password: ibl). La diretta streaming verrà inoltre trasmessa sulla pagina Facebook dell’IBL.

Danilo Breschi (a cura di), Conservatorismo nel terzo millennio. Ipotesi a confronto, Roma, UNINT University Press, 2026.

In realtà solo il Trentino-Alto Adige raggiungerebbe questa quota. E non solo in ragione di ricchezza e di qualità della vita, come è ragionevole pensare: Bolzano ha il più alto tasso con l’1,72, mentre un’altra città “ricca” come Rimini, ad esempio, ha quello più basso a parità di servizi e di un welfare efficiente. Insomma medesimo benessere e tassi di natalità opposti: un esempio, questo, di come la denatalità sia la conseguenza di una pluralità di fattori spesso contraddittori tra loro. Lo spiega bene il saggio di Robi Ronza su “Lisander” quando scrive che «le due Province autonome di Bolzano e Trento mentre hanno praticamente la stessa politica sociale, fanno registrare tassi di denatalità assai diversi».

L’importante e costante calo delle nascite, a fronte dell’aumento delle aspettative di vita che continuano ad allungarsi, fa invecchiare in modo significativo la popolazione: l’età media degli italiani è oggi di 48 anni, la più alta dei 27 Paesi dell’UE. Attorno al 2050, la fascia di età prevalente sarà tra i 60, i 65 anni e oltre. La conseguenza del calo demografico è il declino dell’Italia.

Potremmo dire che le strategie messe in atto dall’Europa per arginare il declino demografico siano state sostanzialmente due: una, quella più congiunturale ed emergenziale – scelta, ad esempio, dall’Ungheria e dai paesi slavi – è stata volta a “remunerare la procreazione” con provvedimenti assistenziali e sgravi fiscali; l’altra, quella avviata per prima dalla Francia e in un secondo momento dalla Germania, aveva un intento più strutturale e di medio-lungo periodo. Questa prevedeva investimenti nei servizi per l’infanzia, nell’occupazione femminile, la parità salariale e, in generale, un welfare rivolto alla cura, intesa non solo come assistenza ma come vero e proprio valore in sé. Le politiche del governo Draghi – il cosiddetto family act – avevano cercato di percorrere la seconda strategia, quella più strutturale. Il governo attuale sceglie un mix tra le due, con scarsi risultati sia nell’una che nell’altra via.

I servizi sociali a sostegno della maternità e della famiglia restano i pilastri delle politiche strutturali. E qui l’Italia sconta un gravissimo e storico ritardo per ragioni economiche e culturali. Molto interessanti le considerazioni di Pierpaolo Donati, sempre su “Lisander” circa gli effetti negativi del familismo nostrano che ha deresponsabilizzato l’intervento dello Stato. È interessante rileggere le polemiche durissime tra le donne democristiane e le donne comuniste negli anni Cinquanta e Sessanta: le une contrarie a che nella prima infanzia il bambino si staccasse dalla madre e frequentasse gli asili, le altre paladine della socializzazione precoce dei bambini con il sostegno dello Stato.

Il recente esempio francese – unica e prima nazione che ha visto un’importante crescita demografica – ha dimostrato come essa sia aumentata in proporzione all’incremento dell’occupazione femminile, grazie al secondo stipendio che accompagna il secondo figlio, insieme a incentivi economici da parte delle aziende in favore della maternità, al posto dei brutali licenziamenti quando la donna restava incinta, come avveniva da altre parti.

Anche se quel modello ora si è arrestato, rimangono fondamentali i provvedimenti principali: aumentare il numero degli asili nido gratuiti, concepiti non solo come parcheggio ma volti alla crescita dei piccoli. Così come istituire congedi parentali che coinvolgano anche i padri (siamo gli unici in Europa a non averli) non nella forma simbolica di pochi giorni e non in un senso paritario/rivendicativo ma curando la specificità di padre e madre.

Inoltre, sarebbe decisivo varare finalmente l’Assegno unico che sostituisce, semplificandola, la frammentazione della miriade di assegni familiari. Fu istituito nel nostro Paese con la legislatura 2013-2018 ma poi abolito.

Infine va ripensata, nel profondo, la pratica di cura in un modello di welfare sociale, sempre più obsoleto, per favorire all’interno della famiglia una corresponsabilità intergenerazionale tra figli e anziani e tra uomini e donne. Formare i giovani a una idea di cura che non sia una mera pesantezza punitiva, quasi un tempo sottratto a “ciò che conta davvero” e sempre inferiore ad altre priorità: il successo, la gratificazione immediata. Essa va restituita come tempo di vita e di significato.

Insomma: la vera sfida è fare sì che il generare, il procreare non sia più inteso come mortificazione e rinuncia ma come orizzonte di senso e di significato; e sia una cosa bellissima (mi permetto di rimandare su questi temi all’elaborazione del documento a cura della Consulta scientifica del Cortile dei Gentili: “demografia, economia, democrazia”, Ecra 2020, Pandemia e resilienza, edizioni CNR, Roma 2020 e Pandemia e generatività, edizioni CNR, Roma 2021).

Se l’importanza degli interventi materiali di sostegno alla maternità è innegabile, non lo è meno cogliere i profondi cambiamenti antropologici, psicologici ed etici della maternità oggi. In essa si evidenzia uno dei paradossi più emblematici del rapporto con ciò che è “naturale” e ciò che è “artificiale”. La maternità, da una parte, è svalorizzata, penalizzata socialmente e dunque, quando va bene, procrastinata e, dall’altra, è ricercata ossessivamente, attraverso l’abuso di ogni tecnologia riproduttiva anche estrema. E, per la prima volta, persino “invidiata” dagli uomini .

L’avvento degli anticoncezionali, la possibilità di separare sessualità e riproduzione avevano portato alla “libera scelta di procreare.” Un fatto importante che ha cambiato, in bene, la percezione soggettiva e il dato oggettivo della maternità. Ma ora lo spazio della cosiddetta maternità consapevole, scelta e voluta si trasforma spesso nei due estremi: o nella rinuncia, o nel figlio “a tutti i costi”.

Le tecniche di inseminazione artificiale possono essere un valido aiuto ma anche scivolare in forme di vera manipolazione e spezzettamento del processo generativo.

Pensiamo al caso, sempre meno raro o estremo, del seme di un uomo che feconda l’ovulo di una donna, che, a sua volta, viene impiantato in un’altra donna, la gestante, che consegna il prodotto finito, sotto forma di bambino, ad una terza donna, la cosiddetta madre intenzionale (cioè l’unica donna che voleva un figlio e che non ha avuto alcuna parte in quel processo procreativo). La Gpa, o “utero in affitto”, una sorta di accanimento riproduttivo che va indagato nelle sue profonde implicazioni: il desiderio di maternità oggi rimanda a nuove dimensioni inconsce.

Sul piano pubblico, del resto, l’individualismo esasperato trasforma il proprio desiderio (anche quello di un figlio) nella richiesta di un diritto, in quella sorta di “dirittismo”, assecondato dalla politica stessa. Il materno incrocia poi varie teorie del gender, quando misconosce le diverse identità maschili e femminili. Si arriva al punto di definire la donna «persona con utero» o «persona mestruante» e via declinando fino alla cancellazione della primaria identità della donna, quella che si fonda sul dato biologico, di natura, radicata nel suo corpo, cioè la sua capacità generativa. Oggi potenzialmente sostituibile dalle macchine, o da processi sempre più sofisticati di «transizione». Ma fino a che punto è davvero possibile? Forse, con un utero artificiale, già pronto, che aspetta solo il momento giusto per essere immesso nel mercato? Ma anche ciò non basta per procreare.

È questo un dibattito che lacera, dall’interno, anche il mondo femminista. Il libro di due autorevoli studiose, appartenenti al femminismo della differenza, Adriana Cavarero e Olivia Guaraldo, Donna si nasce (e qualche volta lo si diventa) (Mondadori 2024) sostiene una tesi molto netta. Dopo una ricostruzione storica e filosofica di grande spessore le autrici sostengono come, da sempre, i sessi siano stati e restino due, quello maschile e quello femminile. Un’affermazione ovvia, solo all’apparenza. In realtà tutt’altro che scontata. Il titolo vuole esplicitamente polemizzare con la nota affermazione di Simone de Beauvoir che, nel suo famoso Le Deuxième Sexe (Gallimard 1949), sosteneva come «donna non si nasce ma si diventa». E cioè che la “verità” della donna sta «nella cultura e non nella natura».

Del tutto all’opposto, invece, a definire la donna sarebbe, per Cavarero e Guaraldo, proprio la sua biologia, ancorata al materno, identità che non porta inevitabilmente a un destino di subalternità all’uomo.

Nella lotta delle donne per conquistare la parità con l’uomo spesso le donne avevano cancellato il loro essere madri per favorire l’obiettivo, peraltro sacrosanto, dell’emancipazione. Mentre la loro differenza dal maschile, e la loro stessa forza, si fonda proprio sulla loro “biologia generativa”.

Sono acquisizioni e percezioni importanti per la nostra generazione, e invece ormai scontate per le nostre figlie che vorrebbero essere madri, ma non riescono per tante ragioni. Pesa la mancanza di aiuti economici alla madre, la stabilità lavorativa, la speranza nel futuro.

Tutto ciò porta a procrastinare sempre di più le gravidanze. La consuetudine odierna delle ragazze a congelare i propri ovuli, è una pratica che stigmatizzavamo fino a qualche anno fa quando a proporla e a finanziarla erano le ricche aziende americane o giapponesi. Oggi è una pratica diffusissima.

Così come è sempre più vasto quel sottile senso di malinconica rassegnazione, di vuoto, fino alla depressione che porta a una crescente mancanza di desiderio, a una progressiva sterilità, anche biologica, nei giovani.

Il paragone, ormai abusato, di come, nel Secondo dopoguerra, la spinta a fare figli, nonostante la miseria e le macerie, nascesse dalla volontà di ricostruire, non credo si ripresenterà per le guerre attuali. Se mai finiranno.

Queste amare conclusioni non alleggeriscono certo le nostre preoccupazioni per il calo demografico ma ci dovrebbero rendere almeno consapevoli, ancora di più, della vastità dei problemi che lo sottendono.