Respondendo ao artigo:

https://oterceiro.substack.com/p/conhecimento-acaso-e-o-deus-que-ensina?utm_source=share&utm_medium=android&r=6go5mm

I. Sobre: O problema começa quando você quer conservar, ao mesmo tempo, uma noção falível de conhecimento e um critério forte o bastante para distingui-lo da sorte epistêmica, duas exigências que não cabem juntas: quanto mais você fortalece o critério, mais se aproxima da posição que pretende evitar; quanto mais o enfraquece, mais Gettier volta para o atormentar aqui.

Comento: evito o escrituralismo tal como você o definiu — ainda preciso ir a Gordon Clark para ver por mim mesmo, e estou ansioso por fazê-lo — justamente pelo fato de que eu não consigo concordar com suas conclusões, a saber, que a crença de que estou escrevendo estas notas não passa de uma mera opinião — verdadeira, mas ainda assim uma mera opinião. Se uma teoria me resulta que eu tenha que descartar essa crença como candidata a conhecimento, tenho aqui uma razão para desconfiar dela, não importa que continuemos a atribuir veracidade à crença. Estou injustificado em mantê-la, e as suas utilidades práticas não serão motivo suficiente para continuar crendo nela, da mesma forma que um evolucionista naturalista tem um anulador poderoso o bastante para injustificar todas e quaisquer crenças que ele possa vir a ter com base naquelas faculdades criadas pelo processo evolucionário cego. Esse é, inclusive, o argumento evolucionista contra o naturalismo, de Alvin Plantinga. Outro caso análogo: a distinção entre númeno e fenômeno em Immanuel Kant se baseia nas famosas antinomias, que são casos em que duas teses antitéticas podem ser igualmente demonstradas com argumentos igualmente poderosos. A solução de Kant é que essas teses e argumentos não se referem ao mundo das Dinge an sich, das coisas tais como são em si mesmas — caso em que haveriam contradições verdadeiras —, mas ao mundo dos fenômenos, que são transcendentalmente ideias (dependem de nós para que tenham realidade e estrutura), ainda que sejam empiricamente reais. Os exemplos de antinomias que Kant nos fornece são bem fracos, na verdade, mas há outros casos surpreendentemente fortes, como os paradoxos inspirados no paradoxo de Russel envolvendo conjuntos e predicados. Embora reconheça o poder desses paradoxos, não estou nem um pouco inclinado a aceitar uma teoria tão esdrúxula como o idealismo transcendental de Kant. O mais provável é que quem propõe isso se sinta simplesmente maravilhado pela mera beleza e poder intelectual que dessa teoria parecem emanar, o que não constitui grande razão para que as outras pessoas — aquelas que ficam mais impressionadas com a incoerência da imagem do que com a sua beleza — a aceitem.

IB. Sem falar que um sistema internamente coerente, com todas as suas proposições sendo deduzidas validamente de um conjunto finito de axiomas — talvez de um só axioma —, não necessariamente o torna um sistema verdadeiro — nem mesmo mais provavelmente verdadeiro que outros —, mas apenas um sistema muito bem internamente organizado. E, o pouco que sei de escrituralismo por nossas conversas, essa parece ser uma tese do sistema. Corrija–me se estiver errado. A coerência interna entre as partes de um todo não equivale à verdade e, portanto, não pode ser critério para se escolher uma teoria em detrimento da outra. Na verdade, se esse não fosse o caso, teríamos uma multiplicação infinita de universos — um verdadeiro multiverso —, pois todos os mundos possíveis são internamente coerentes, maximamente consistentes, mas, nem por isso, atuais. Mesmo na Matemática, a existência de um sistema formal rigorosamente axiomatizado não implica que todas as verdades relevantes possam ser obtidas dentro dele; é justamente isso que os teoremas da incompletude de Gödel tornam manifesto. Se coerência interna absoluta implicasse verdade, teríamos que várias das proposições da Matemática seriam, no mínimo, extremamente problemáticas, em virtude de sua fundação. Não apenas isso, teríamos que as proposições de ordem lógico–linguísticas também possuiriam um problema fundamental, pois sabemos dos diversos paradoxos que surgem dentro da estrutura interna desses sistemas. Considere um predicado P que predica apenas aqueles predicados que não se predicam, o que é uma variação do paradoxo de Russel envolvendo predicados. Pergunta: P predica a si mesmo? Se sim, então não; se não, então sim. E o que falar dos sistemas lógicos não–aristotélicos, como a lógica para–consistente, que relativiza o princípio da não contradição em alguns casos sem com isso incorrer no princípio da explosão? Tudo isso é suficiente para rejeitar os sistemas da matemática, lógica, linguística e tantos outros que, não apenas não são internamente coerentes, como também contém possíveis paradoxos, como conhecimento? Claro que não! Tornam, então, menos verdadeiros? Também não. É essa extrapolação indevida que evito. No caso do paradoxo de Russel, a solução é simples: reformular a teoria ingênua de conjuntos para Zermelo–Fraenkel para não se ter essas implicações. Em suma, os custos do escrituralismo me parecem ser maiores do que os benefícios. Por isso não consigo aceitá–lo.

II. Sobre: Seu primeiro exemplo merece começar pelo detalhe mais elementar, justamente porque ele ilustra o problema maior... etc.,

Comento: Em meu texto disse que "Smith acredita, com a justificação em um cálculo matemático errado, que (A) “173 é um número primo” é uma proposição falsa.” Ou seja, Smith acredita que “173 não é um número primo”. Seu comentário foi: “Você escreve que a proposição A, “173 é um número primo”, é falsa porque Smith errou o cálculo; ocorre que 173 é primo. Se sua intenção era dizer que Smith acredita falsamente que 173 não é primo, então a crença relevante seria “173 não é primo”, enquanto a proposição A que você escreveu continuaria sendo outra.” Óbvio que a primeira opção — “173 é um número primo” é uma proposição falsa — não é a que estou intencionando. Então a frase “a proposição A, “173 é um número primo”, é falsa porque Smith errou o cálculo" não faz sentido algum. Quanto à segunda opção, fiz a observação que Smith acredita que a proposição “173 é um número primo” é uma proposição falsa, resumindo em (A). E (A), ajuntei em (i), é falsa, pois 173 é um número primo. Há aqui uma distinção sutil: um aspecto doxástico e um aspecto proposicional. "Smith acredita que a proposição “173 é um número primo” é uma proposição falsa com base em um cálculo errado” é o aspecto doxástico, o qual implica a proposição “173 não é um número primo”. “173 é um número primo” é o aspecto proposicional, que está dentro do contexto doxástico maior. Mas confesso que meu texto pôde soar muito dúbio nessas regiões. Em minha mente, (A), por conter o aspecto doxástico, deveria ser lido: “173 não é um número primo”. Vou entender sua frustração, ainda assim, e prefiro conceder que errei na exposição, pois não dá para fazer que o outro leia do mesmo jeito o texto que o escritor dele, mas, em termos teóricos, não acredito que tenha errado — pelo menos se o texto for entendido adequadamente. Se errei, errei em ter digitado “137” em lugar de “173” em (B), mas, acredito, o contexto talvez sugerisse que foi desatenção da minha parte, o que você percebeu em seguida.

III. Sobre: Se a palavra justificação significar “um processo que parece razoável ao sujeito, embora possa conter erro”, o seu exemplo funciona contra essa noção falível de justificação; concedido. Essa, porém, nunca foi a justificação que estou defendendo.

Comento: partimos de dois axiomas fundamentalmente distintos aqui. Não tanto porque minha noção de justificação — prefiro a noção de aval — “seja [a de] um processo que parece razoável ao sujeito, embora possa conter erro”, quanto pelo fato de você desconsiderar como conhecimento crenças contingentemente verdadeiras, que não podem ser simplesmente derivadas rigorosamente do axioma a que você parte. Estou escrevendo estas notas e creio nisso — que estou escrevendo estas notas; acredito que cumpro as condições do aval, tanto do maxiambiente quanto dos miniambientes epistêmicos; assim, minha crença é avalizada e, acredito, verdadeira; não consigo ver quaisquer anuladores bem sucedidos dessa crença. Então julgo que tenho conhecimento. A perspectiva de que uma crença não dedutivamente derivada de uma base certa não pode constituir conhecimento é, ela própria, uma tese filosófica, que deve ser devidamente demonstrada. Quanto a mim, mostrei como uma crença desse tipo pode ser conhecimento — caso cumpra as condições do aval, seja verdadeira e não tenha anuladores bem sucedidos. Cito, mais uma vez, um trecho de Thomas Reid:

“O cético me pergunta: ‘Por que você acredita na existência do objeto externo que você percebe?’. Essa crença, senhor, não é da minha lavra. Veio da forja da Natureza, conserva a sua imagem e assinatura e, se não for correta, a culpa não é minha: tudo o que fiz foi confiar nela, e sem suspeita. A razão, diz o cético, é o único juiz da verdade, e deveríamos renunciar a toda opinião e toda crença que não se fundamentam na razão. Mas por que haveria eu, senhor, de acreditar na faculdade da razão mais do que na da percepção? Ambas vieram da mesma oficina e foram criadas pelo mesmo artesão; e se ele pôs um pedaço de material falso nas minhas mãos, o que o impediria de pôr no outro?”1

IIIB. Mais um exemplo de como uma crença, que não é derivada de um axioma certo através de um raciocínio silogístico, pode ser caso de conhecimento, de maneira apropriadamente básica: sabemos que há proposições que expressam meramente uma atitude de crença para com uma proposição, como “Eu acredito na proposição (A): há uma árvore diante de mim”. Podemos inclusive destrinchar duas proposições que compõe essa espécie de proposição:

P. Há uma árvore diante de mim;

Q. Eu acredito que P.

Perceba que estamos considerando Q, não P simpliciter. Primeiro: o valor de verdade desse tipo de proposição não depende do valor de verdade da proposição crida, ou seja, em vias de ser uma proposição verdadeira, Q não depende da veracidade de P. Isso é óbvio, pois P pode ser falsa, não havendo nenhuma árvore diante de mim por eu ser um cérebro de Boltzmann. Mas, ainda que eu seja um cérebro de Boltzmann e não haja nenhuma árvore diante de mim, claro está que eu acredito haver uma árvore diante de mim. Segundo: uma proposição desse tipo é descritiva, pois ela descreve minha atitude de crença para com uma proposição particular; ela descreve, portanto, um estado de coisas doxásticas. Terceiro: ela não parece ser a conclusão de uma inferência a partir de certas premissas mais fundamentais, pois, nesse caso, teríamos o estranho caso de eu não saber que creio em algo antes de realizar o raciocínio silogístico. Esse terceiro ponto é muito importante. Eu não acredito que acredito que há uma árvore diante de mim, portanto Q, com base em uma inferência a partir de proposições mais básicas. É uma atitude de crença não–silogística. Quarto: não parece ser verdade que Q seja uma mera opinião verdadeira, mas um caso de conhecimento: eu conheço, sem que precise de um raciocínio argumentativo anterior, o meu próprio estado de coisas doxásticas. Perceba duas coisas: (i) Q não é sujeito aos problema do tipo de Gettier, pois não me parece possível Q ser uma proposição verdadeira por mero acidente feliz; (ii) Q não é derivada de nenhuma proposição mais básica. Temos, então, uma crença apropriadamente básica que é conhecimento.

IV. Sobre: Seu exemplo, portanto, repete a posição por outro caminho, pois o problema de Gettier alcança toda justificação falível que permita uma separação entre o fundamento da crença e a verdade da proposição, ainda que essa falibilidade apareça num cálculo em vez de numa sensação. Se um cálculo falível for tratado como fundamento suficiente, a sorte pode entrar. Se uma memória falível for tratada como fundamento suficiente, a sorte pode entrar. Se uma faculdade cognitiva falível for tratada como fundamento suficiente, a sorte pode entrar.

Comento: Há duas coisas aqui: Em primeiro lugar, você parece reduzir Gettier a uma mera tautologia, como disse em minhas respostas anteriores. “O problema de Gettier alcança toda justificação falível que permita uma separação entre o fundamento da crença e a verdade da proposição” é uma tautologia, pois esse problema não alcançaria uma suposta justificação infalível, devido justamente a sua infalibilidade. É óbvio que o problema de Gettier está lá onde há falibilidade. Isso, no entanto, não prova o seu ponto nem representa o que Gettier tem em vista em sua crítica, a meu ver. Não representa porque uma tautologia não é uma explicação, não fornece conteúdo novo ao nosso conjunto de crenças, pois é não saber algo a mais saber que um casado não é um solteiro, e é geralmente concedido que os problemas de Gettier acrescentaram informação ao nosso conjunto de informações; não prova porque você pressupõe — ou parece pressupor — que falibilidade equivale à falibilidade necessária. E aqui está o segundo ponto: você diz — e eu concordo — que, “Se um cálculo falível for tratado como fundamento suficiente, a sorte pode entrar. Se uma memória falível for tratada como fundamento suficiente, a sorte pode entrar. Se uma faculdade cognitiva falível for tratada como fundamento suficiente, a sorte pode entrar.” Perceba o seu salto lógico: de “se... pode”, você conclui “é certo que...” Amanhã eu posso morrer; isso não significa que amanhã eu irei morrer. De novo, você precisa demonstrar que todas as teorias que partem de uma justificação falível — prefiro, mais uma vez, a noção de aval — são insuficientes em todos os mundos possíveis e que, portanto, só uma justificação infalível é que garante o conhecimento. Não confunda “justificação falível” com a teoria específica da justificação criticada por Gettier. É por isso que venho enfatizando sempre que prefiro a noção de aval.

V. Sobre: Há uma diferença enorme entre dizer que um raciocínio é a priori e dizer que ele é válido. Um erro formal cometido sem consulta aos sentidos continua sendo erro. A expressão a priori não asperge água benta sobre uma falácia a purificando.

Comento: Formulei os exemplos a priori para esclarecer que os problemas do tipo Gettier não se restringem às crenças derivadas a partir da experiência, o que me pareceu ter sido a sua interpretação em respostas anteriores. Esse foi meu objetivo com estes dois casos.

VI. Sobre: Quanto ao elo que falta em sua lista, trata-se da implicação, isto é, da relação pela qual a conclusão segue necessariamente das premissas.

Comento: em minha resposta original, não estava tentando explicar como, em sua visão, dá–se o conhecimento, mas o que significa dizer que Smith erra por não haver elo entre o fundamento e a proposição crida. Dei, então, três opções possíveis: (i) que a proposição crida não dizia respeito ao objeto, ao referente; (ii) que o elo, por ser muito frágil, impossibilita o conhecimento ou (iii) o torna mais improvável. Não consigo ver outras possibilidades. Rejeitei (i) e (iii) como a sua visão: (i) por ser patentemente falsa, a menos que estejamos prontos para incorrer no idealismo transcendental de Kant; (iii) pelo fato de ser insuficiente para mostrar que o conhecimento, nessas condições, é impossível. (iii) apenas afirmar ser o conhecimento improvável, não impossível. Por isso, pela força da proposição, considerei (ii). Você escreve: “Quanto ao elo que falta em sua lista, trata-se da implicação, isto é, da relação pela qual a conclusão segue necessariamente das premissas.” Se estiver certo, você está tratando aqui de como o conhecimento é obtido — através “da relação pela qual a conclusão segue necessariamente das premissas”. Se for isso, então estamos operando em dois níveis diferentes.

VIB. Faço uma observação importante aqui— em sua teoria do conhecimento. Você diz: “Quando uma conclusão segue validamente de premissas verdadeiras, sua verdade deixa de ser uma questão de probabilidade em relação a essas premissas; a necessidade decorre da forma válida e da verdade do conteúdo assumido.” Mas a lógica não estabelece a verdade material das proposições, apenas a validade dos silogismos construídos. Você ainda precisa demonstrar a veracidade das premissas para obter a conclusão. “Se todos os homens são mortais e Sócrates é homem, “Sócrates é mortal” não recebe setenta, oitenta ou noventa e nove por cento de apoio” — concordo, mas a certeza não é própria do conteúdo das proposições, mas da forma do silogismo. Também é certo o seguinte silogismo: “Se a lua é feita de queijo, então Deus existe; a lua é feita de queijo; então, Deus existe”. É claro que uma conclusão extraída validamente de premissas verdadeiras pode ser caso de conhecimento; deduzida rigorosamente, de maneira necessária, digamos que seja de fato conhecimento. Mas você não pode simplesmente assumir a veracidade dessas premissas. E, no entanto, o que você terá será uma regressão infinita de premissas compostas sendo estabelecidas com base em premissas mais simples; ou você chegará em um axioma irredutível, a partir do qual você extrairá aquelas outras premissas. E essa última opção não necessariamente significa um axioma prima facie verdadeiro — é possível que você pare em uma ponto irredutível que não seja uma proposição necessariamente verdadeira. Mas veja que o que você tem aqui é apenas coerência interna, validade silogística, não verdade. É aí que entram as crenças apropriadamente básicas de Plantinga: não preciso demonstrar dedutivamente a veracidade da minha crença sobre o mundo externo para que ela seja conhecimento, até porque isso é impraticável. Ela é uma crença apropriadamente básica sobre a qual eu extraio outras crenças, as quais, pelo critério da transitividade do aval, são também avalizadas. Lembre–se que o aval é suficiente para tornar uma crença apropriadamente básica e que seja verdadeira em um caso de conhecimento, mas nem todas as crenças são apropriadamente básicas. E, como disse, há axiomas que, embora não sejam necessariamente verdadeiros, como os princípios fundantes da lógica aristotélica, servem, em muitos sistemas, como as bases de construção dos mesmos. Esses axiomas são especialmente contemplados pela teoria epistemológica de Plantinga. Há alguns argumentos para se chegar à conclusão de que o tempo, por exemplo, é uma característica fundamental do mundo e que as categorias de passado, presente e futuro são objetivas, não meras ilusões da mente humana. Esse é, de forma resumida, o núcleo da teoria A do tempo ou Série A de John McTaggart, embora ele não a aceitasse essa teoria. Creio, no entanto, que o devir temporal é uma característica objetiva do mundo de maneira apropriadamente básica, sem que precise, para tanto, fornecer um conjunto de argumentos silogísticos, assim como não preciso fazê-lo para acreditar que minha memória é uma faculdade cognitiva confiável e que me fornece conhecimento sobre meu passado. Essa é a posição assumida por William Lane Craig.

VIC. Você escreve: “Gettier é devastador contra teorias que chamam de conhecimento uma crença cuja justificação pode estar satisfeita enquanto a verdade entra por outra porta, e nisso concordamos. O que não se segue é que toda teoria possível de conhecimento tenha sido atingida.” Mas você não observa sua intuição de maneira perfeita, pois acredita que nenhuma epistemologia que não seja “dedutiva” seja válida. E mesmo que uma tal epistemologia seja a correta, isso não significa que as outras não o sejam, pois não são concorrentes. Você escreve, então: “Para atingir uma epistemologia dedutiva, o caso teria de apresentar premissas infalivelmente verdadeiras, inferência válida e uma conclusão verdadeira por mero acaso.” Considere este caso, que escrevi em outro texto:2 pense em um intelecto doxasticamente puro, ou seja, um intelecto que até então não assumiu como verdadeira nenhuma proposição, não tendo, portanto, qualquer crença, seja ela correta, seja incorreta. Esse intelecto, ainda por cima, é epistemicamente falível, ou seja, ele é capaz de formar crenças falsas, ainda que também — é claro — crenças verdadeiras. Em algum momento na vida desse intelecto, surgiu–lhe a primeira proposição: (A) “Eu posso contrair crenças falsas”. Veja que ele ainda não teve nenhuma decisão doxástica, isto é, ele ainda não a considerou verdadeira ou falsa. Há duas possibilidades de decisão: se ele a considera verdadeira e ela é verdadeira, então ele tem uma crença verdadeira, pois é mesmo epistemicamente falível; se ele a considera falsa e ela é verdadeira, então ele tem uma crença falsa, embora a proposição continue sendo verdadeira, sendo sua crença falsa inclusive uma confirmação da proposição. Digamos que ele escolheu a primeira opção: ele passa a acreditar na proposição. Veja que a crença desse intelecto na veracidade da proposição em questão é infalível em algum sentido, pois ele, se estiver certo, saberá que é epistemicamente falível; se, porém, estiver errado, sua crença ainda será correta, o que significa dizer que ele não pode estar errado. Lembre–se que ele é um intelecto doxasticamente puro, ou seja, (A) é a sua primeira proposição crida. Logo, o intelecto em questão tem uma crença infalivelmente verdadeira, pois não pode estar errada em nenhum mundo possível dadas aquelas condições, mas que não é conhecimento. Deixe–me esclarecer a situação desse intelecto: em nenhum mundo possível ele pode estar errado ao acreditar em (A): se a proposição for verdadeira, sua crença será correta; se for falsa, sua crença será correta, pois contraiu uma crença falsa, (A). Mas, ainda assim, você não chamaria a crença desse intelecto de conhecimento, chamaria?

VID. Meu texto original diz que, “Se há uma razão para se acreditar na possibilidade de um conhecimento, por mais contingente que seja sua base, acredito que devemos observar a navalha de Ockham e preferir a tese mais simples, que, acredito, tem maior — ou igual — poder explicativo que sua antítese.” Esse texto está dentro do contexto em que cito “o aparecimento de teorias causais, anulabilistas e evidencialistas, além das propostas confiabilistas e externalistas posteriores a Gettier”. Você separou o contexto do texto, o que, acredito, enfraqueceu a noção por detrás dele. Os filósofos posteriores a Gettier não descartaram a possibilidade de conhecimento do mundo externo, por exemplo; eles apenas foram atrás de outras teorias para fundamentar esse tipo de conhecimento, pois é mais simples acreditar que “estou diante de uma árvore” é conhecimento do que uma opinião incapaz de se tornar conhecimento devido aos mecanismos ocultos da formação de crenças propostos pelo escrituralismo; é mais simples acreditar que “estou escrevendo estas notas” pode ser um caso de conhecimento do que uma opinião interminavelmente impotente de conhecimento, pelo menos se Deus a não a quiser purificar. E, de novo, não entendo como uma crença verdadeira formada pelos mesmos mecanismos que formam o conhecimento não é também conhecimento ou não pode sê–lo: qual a diferença concreta entre uma opinião verdadeira e o conhecimento nessa teoria? Não é a origem, certamente. É a vontade divina? Além disso, se eu sei que uma determinada crença é uma mera opinião verdadeira, não conhecimento, por que ainda mantê-la? E esse meu conhecimento de que uma crença é uma mera opinião verdadeira é, ele também, uma mera opinião verdadeira ou conhecimento? Qual o critério para distinguir essas duas categorias? Ainda preciso ler mais sobre o escrituralismo para satisfazer essas minhas dúvidas.

VII. Sobre: Eu olho para a mesa e digo: “há uma xícara diante de mim”; posso estar correto, e provavelmente estou, de modo que posso agir com base nisso, pegar a xícara, beber o café e seguir a manhã sem qualquer crise filosófica. Nada na posição escrituralista me obriga a fingir que não há mesa, café ou janela, pelo contrário, o testemunho divino da causação contínua e eficiente me garante segurança.

Comento: não entendo a razão por que isso não consistiria conhecimento. Não há aparentemente, nessa teoria, muita diferença entre opinião verdadeira e conhecimento. O que, acrescido à opinião verdadeira, a torna conhecimento? Os decretos eternos de Deus?

VIII. Sobre: Por qual fundamento eu transformo essa crença em conhecimento infalivelmente certificado? Você responde com uma faculdade cognitiva confiável, e eu pergunto como sabe que ela foi confiável neste caso; você responde que estava em ambiente adequado, e eu pergunto como sabe que o ambiente era adequado; você responde que a crença é verdadeira, e então pergunto como estabeleceu a verdade dela sem recorrer à mesma faculdade cujo funcionamento está sendo avaliado.

Comento: primeiro: rejeito a primeira parte do texto, pois não acredito ser uma condição necessária do conhecimento garantir infalivelmente que uma crença seja conhecimento a partir de algum fundamento anterior. Você precisa demonstrar que essa condição é necessária, uma vez que essa intuição nem de longe é tão evidente que possa passar sem um argumento para baseá–la. Mas não acredito que isso é possível de ser realizado; é, pelo menos, uma impossibildade epistêmica, a meu ver. Segundo: sejam as proposições:

P. Há uma árvore diante de mim;

Q. Eu acredito que P.

Como vimos, Q expressa uma crença apropriadamente básica: ela não é a conclusão de um silogismo. Acredito que minha faculdade de formação de crenças é confiável o bastante para que eu assuma Q como verdadeira. Se não fosse, não poderia assumir Q, pois então teria um anulador de Q. Ou seja, a própria crença na confiabilidade das faculdades cognitivas é uma crença apropriadamente básica, pois toda argumentação — também a sua não menos que a minha — a pressupõe como dado fundamental. Ela não é, contudo, um axioma lógico–matemático.

Terceiro: você parece importar para uma lógica externalista, que prevê condições do conhecimento que não estão dentro do poder do sujeito manipular, uma lógica não–externalista, julgando, assim, a teoria a partir do ponto de vista de uma teoria contrária. De modo que sua pergunta “eu pergunto como sabe que o ambiente era adequado” é inválida a partir dos princípios externalistas. Você pode querer demonstrar a falsidade do externalismo ou mesmo a veracidade da sua própria perspectiva, mas, até lá, esse tipo de raciocínio continua sendo petição de princípio.

Quarto: se eu partisse do seu ponto de vista, não seria possível acreditar em absolutamente nenhuma proposição, pois todas as crenças surgem dessas faculdades cognitivas, e toda tentativa de “mostrar” sua confiabilidade a pressuporia. Mais uma vez, minha atitude de crença para com a confiabilidade das minhas faculdades é exatamente o tipo de crença que mais poderia reclamar a si o direito de ser apropriadamente básica. Você pressupõe que isso não pode ser feito, por isso escreve: “você responde que a crença é verdadeira, e então pergunto como estabeleceu a verdade dela sem recorrer à mesma faculdade cujo funcionamento está sendo avaliado.” Mas calculo que você terá de mostrar a razão por que isso não pode ser feito. Você acrescenta: “Não existe fundamentação para crer nessa faculdade cognitiva, ambiente adequado ou crença verdadeira, porque tudo isso foi postulado axiomaticamente e falha nesse ponto.” Talvez não haja da perspectiva de uma epistemologia dedutiva, o que não me faz aceitá–la; muito pelo contrário, esse fato me faz rejeitá–la e buscar outras teorias que me façam conservar o conhecimento lá onde não é possível deduzir rigorosamente uma conclusão a partir de algumas premissas.

IX. De fato, “Um homem pode sentir certeza absoluta de uma lembrança falsa; outro pode hesitar diante de uma demonstração correta. A força com que a mente aperta uma crença não mede a verdade da crença.” No entanto, não parece razoável que eu esteja errado ao acreditar que eu acredito na proposição “Há uma árvore diante de mim”. Sim, um homem pode sentir certeza absoluta de uma lembrança falsa, mas ele não pode errar ao acreditar que se lembra disto ou daquilo; o mundo externo pode ser uma ilusão dos meus sentidos, mas a crença de que estou vendo uma mão escrevendo estas notas é incorrigível para mim.

IXB. Concordo que “Você não pode transportar a certeza de uma proposição para outra só porque ambas parecem óbvias.” Ainda assim, posso reunir em um mesmo conjunto várias espécies de crença que compartilham uma mesma característica, e o chamo de conjunto das crenças apropriadamente básicas. Creio que o passado é tão antigo quanto me parece e não posso provar dedutiva ou indutivamente isso, assim como acredito que o mundo externo é objetivo e não uma mera ilusão da minha mente; que há outras mentes além da minha; que eu comi uma maçã pela manhã através da memória, sem que possa também provar, dedutiva ou indutivamente, nenhuma dessas crenças.

IXC. “Deus pode causar conhecimento inato na mente, e a Escritura nos informa que há conteúdos desse tipo: o conhecimento de Deus, a consciência de sua lei e a racionalidade pela qual pensamos não são conclusões empíricas fabricadas depois de muitas observações, pois Deus manifesta, ensina e ilumina.” Eu teria muito cautela em importar para as Escrituras estruturas e teorias filosóficas posteriores, pois elas não têm como objetivo nos fazer ensinar filosofia ou a existência de ideias inatas, ou fundamentar o racionalismo em detrimento do empirismo etc.; elas contam uma história, de como Deus criou o mundo e o redimiu em Jesus Cristo. Por isso elas devem ser lidas como o testemunho fiel da Historia da Salvação etc. Isso é o que perpassa as Escrituras, é uma importação de objetivos outros pode fazer anuviar o seu ensino. Fazem isso muito ordinariamente os católicos quando, a partir de dados isolados da estrutura maior da Historia da Salvação, deduzem inadvertidamente toda uma dogmática, substituindo o centro das Escrituras ora pela periferia, ora por elementos que jamais estavam dentro dos seus limites.

IXD. Você escreve: “Deus causa todo pensamento e garante como conhecimento aquilo que revela, aquilo que a revelação identifica como conhecimento inato e aquilo que segue validamente de proposições garantidas.” E então explica que “Misturar causação e garantia é como dizer que, porque o mesmo professor escreveu no quadro uma pergunta e a resposta, ambas exercem a mesma função lógica.” Vou aceitar a especulação, mas não consigo ver nela qualquer coerência ou razão que me leve a adotá–la.

X. Você faz uma série de perguntas e então acrescenta: “Se a resposta for outra operação das mesmas faculdades, a confiabilidade é usada para certificar a confiabilidade. Se a resposta for que o sujeito não precisa saber, então o externalismo pode, no máximo, permitir que um observador onisciente classifique de fora a crença como conhecimento.” Primeiro: o confiabilismo não se salva de algo parecido, pois precisa reconduzir todas as proposições ao axioma infalível assumido. Segundo: parece–me errado julgar uma teoria com casos práticos. E isso não é uma arbitrariedade da minha parte para defender minha visão. Considere os paradoxos de Zenão, através dos quais se fundamenta a teoria de seu mestre, Parmênides, a respeito da impossibilidade de movimento. Tomemos o seguinte paradoxo: para que um sujeito S saía de um ponto p₁ para p₂, S precisa, primeiro, sair de p₁ até p_1/2. Acontece, porém, que, para sair de p₁ para p_1/2, S precisa passar através de p₁ para p_1/4 e, para chegar em p_1/4, S precisa sair de p₁ para p_1/8, e assim sucessivamente, ad infinitum, de modo que a S é impossível sair de p₁ até p₂. Logo, o movimento é impossível. Não é, porém, refutar o argumento mostrar que se é capaz de mover a mão de um lado para o outro e concluir, a partir daí, que o movimento é possível sim. Deve–se mostrar que o argumento de Zenão possui algum erro ou que a teoria de Parmênides, que o argumento intenta demonstrar, é falha em algum sentido. Forneci a você como o conhecimento opera dentro de uma teoria confiabilista, mais especificamente da teoria do aval de Plantinga. Se essa teoria estiver certa, temos faculdades cognitivas que funcionam apropriadamente e que podem funcionar precisamente lá onde elas funcionam corretamente etc. Se esse for o caso, crer na confiabilidade dessas faculdades provém de uma faculdade confiável, de modo que estaríamos dentro dos nossos deveres epistêmicos em manter essa crença. Se você não gosta dessa conclusão, talvez tenha de mostrar que a teoria não funciona, não simplesmente tentar reduzi–la a uma sofisticada petição de princípio.

XB. Você continua: “Se a resposta for que o sujeito não precisa saber, então o externalismo pode, no máximo, permitir que um observador onisciente classifique de fora a crença como conhecimento.” Mais uma vez, você está lançando críticas em um nível da teoria pretendendo que elas alcancem outro nível. Há um nível teórico e um nível prático, casuístico. Ao levantar objeções contra o último, você não necessariamente consegue estabelecer a falsidade do primeiro. Do ponto de vista teórico, é possível saber quando o conhecimento ocorre dada a veracidade da epistemologia reformada; do ponto de vista prático, pode ser mais difícil, o que não significa impossibilidade. Se, porém, você quer refutar a teoria, calculo que terá atacar a teoria. Você ajunta: “[…] uma teoria pode descrever as condições que, se satisfeitas, fariam de uma crença um caso de conhecimento e ainda assim não fornecer um fundamento epistemológico ao conhecedor.” Pense no sensus divinitatis, uma suposta faculdade ou mecanismo cognitivo através do qual, em muitíssimas circunstâncias, ao homem é produzidas crenças acerca de Deus. É sobre o sensus divinitatis que Plantinga argumenta que a crença teísta, em geral, e a crença cristã, em particular, podem ser conhecimento. Essa faculdade cumpre as condições teóricas do aval, de modo que, se real, é fonte de conhecimento. Para descartar a crença em Deus como conhecimento, o crítico teria primeiro de mostrar que Deus não existe ou que, se existe, Ele não estaria preocupado em fornecer ao homem uma faculdade especial através da qual ele forma crenças acerca d’Ele. Dois projetos, acredito, inviáveis — ou, pelo menos, ainda não realizados. Ou seja, você tem as condições do aval aplicadas a um caso particular, a crença em Deus; você só pode rejeitar a aplicação da teoria na prática se primeiro mostrou que a teoria falha.

XC. Você escreve: “o que torna uma função apropriada?” Plantinga explica: “o coração do leitor foi constituído para funcionar de determinada maneira: por exemplo, a sua pulsão deve ser cerca de 50 a 80 batimentos por minuto quando está em repouso (se tiver menos de 40 anos), atingindo o máximo de 180 a 200 batimentos por minuto quando estiver fazendo um exercício realmente exigente. Se a sua pulsação em repouso for de 160, ou se ele não conseguir levar a sua pulsação acima de 60 por mais que se exercite, é porque o seu coração não está funcionando apropriadamente. (Por outro lado, um pássaro cuja pulsação em repouso seja de 160 poderá ser perfeitamente saudável.)”3

XD. “O problema é que o externalismo tenta salvar o conhecimento colocando parte decisiva de sua garantia num lugar ao qual o sujeito não tem acesso e depois continua usando a palavra “conhecimento” como se a pergunta original tivesse sido respondida.” Veja que isso só seria um problema se o externalismo falhasse em assegurar razoavelmente a possibilidade de conhecimento ao colocar “parte decisiva de sua garantia num lugar ao qual o sujeito não tem acesso”. Você acredita que sim; eu, porém, acredito que não. E, mais uma vez, trago à memória a distinção entre um nível teórico e um nível prático/casuístico do sistema. Em nível teórico, as condições necessárias e, como creio, suficientes para o conhecimento — o aval, na perspectiva de Plantinga — estão disponíveis; em nível casuístico, porém, pode ser que, em certas situações, será impraticável a um sujeito confiar que está em posse de conhecimento se, para tanto, ele tiver de inspecionar o ambiente epistêmico em que se encontra, para validá–lo como adequado. Além disso, o ambiente em que me encontro agora — minha casa — me parece ser um ambiente epistêmico adequado para a formação de crenças verdadeiras: não é, portanto, como se estivéssemos na atmosfera de Marte, sofrendo interferência da radiação de um outro planeta e, consequentemente, formando crenças distorcidas.

XI. Sobre: “Primeiro você explica que, no externalismo, um sujeito pode perder conhecimento por fatores do ambiente cognitivo dos quais não está consciente. Depois afirma que conhecimento está intimamente ligado ao cumprimento dos deveres racionais e que, se alguém cumprir as condições do aval e possuir crença verdadeira, estará dentro de suas responsabilidades racionais ao aceitá-la como conhecimento.”

Comento: não acredito que haja qualquer contradição aqui. Talvez haveria se eu partisse do mesmo ponto em que você está partindo e tivesse de considerar que uma pessoa só está dentro dos seus direitos epistêmicos em acreditar em uma proposição se, e somente se, tivesse de, todas as vezes, averiguar se cumpre as condições do aval. De fato, a maior parte das minhas crenças é formada sem que eu tenha consciência da teoria do aval de Plantinga, mas isso não significa que ela não continue funcionando por causa disso, da mesma forma que eu não respiro conscientemente em todas as ocasiões, ainda que nem por isso morra sempre asfixiado. Como sempre, estava tomando café sem prestar atenção nas condições do aval e simplesmente estava tomando como óbvio que tudo aquilo era real: perdi, por causa disso, o aval? Não! Agora, porém, consciente dos critérios da formação de uma crença verdadeira que seja conhecimento, creio que as observo, de modo que julgo estar dentro dos meus direitos epistêmicos em sustentar a crença de que, sim, é o caso de eu estar bebendo café, de que essa crença constitui conhecimento. Ela cumpre as condições do aval, e a pessoa que não a considera conhecimento terá de me fornecer um bom anulador, ou mostrar que a crença seja falsa ou que a teoria de Plantinga não funciona.

XIB. Você escreve: “Dizer que um cristão pode ser racionalmente inculpável ao crer em Deus não equivale a demonstrar que sua crença é conhecimento.” E o que Plantinga mostrou foi exatamente como um cristão pode ter conhecimento de maneira apropriadamente básica, sem necessitar de argumentos silogísticos, em relação à existência de Deus. Se Deus existe de fato, então muito provavelmente o cristão tem conhecimento sobre Ele, ainda que não necessariamente via silogismo. Há dois tipos tradicionais de objeções à crença em Deus: as objeções de facto, cujo objeto é a existência de Deus em si mesma — objeta–se, com argumentos, que Deus não existe —, e as objeções de jure, cujo objeto não depende da existência ou não de Deus, mas da própria crença do cristão: a conclusão de uma objeção desse tipo é sempre a de que há algo errado na crença cristã — algo que não a sua falsidade — ou então que há algo de errado no crente cristão: a crença ou o crente não têm justificação, ou são irracionais, ou racionalmente inaceitáveis, ou deixam a desejar de algum modo. Perceba, porém, que uma objeção de jure, para ser válida, não pode depender de uma objeção de facto. O projeto de Plantinga, no entanto, mostra que uma objeção de jure, que seja de fato de jure, não pode ser feita contra a crença cristã, que, se Deus existe mesmo, o crente cristão pode ter conhecimento d’Ele e que, portanto, o cético precisa, primeiro, mostrar que Deus não existe. Mas aí já não temos mais objeção de jure, mas objeção de facto. Plantinga não prova que Deus existe, mas prova que, se Deus existe, o cristão tem conhecimento não–proposicional. O cético, portanto, terá de provar que Deus não existe para provar que o cristão não tem conhecimento.

XIC. Você escreve: “Se o projeto quer provar apenas que a fé cristã pode ser racional sem argumentos teístas, temos uma discussão, por mais boba que seja. Se quer fornecer o fundamento pelo qual o cristão sabe que Deus existe, a pergunta pelo critério volta do começo.” Primeiro: essa discussão nem de longe é uma discussão boba. Como disse na nota anterior, um dos tipos mais conhecidos de objeção à crença teísta e cristã é justamente a objeção de jure, que, se válida, mostra que o teísta ou o cristão não pode sustentar suas crenças, ainda que Deus exista mesmo. Marx e Freud argumentaram precisamente nessa direção: Marx, que a crença em Deus é formada por faculdades cognitivas disfuncionais, reflexo de uma sociedade capitalista doentia; Freud, que a crença em Deus é formada por uma faculdade cuja função não é a produção de crenças verdadeiras, mas a realização de desejos. Ambas as críticas não partem da veracidade ou não da crença teísta ou cristã e, por isso mesmo, são mais poderosas que as objeções de facto, pois, mesmo que Deus possa existir, o teísta ou cristão não pode crer nisso com base em suas faculdades doentias e disfuncionais (Marx) ou que não objetivam a produção de crenças verdadeiras (Freud). Segundo: o fundamento não–proposicional/não–silogístico é justamente aquela faculdade que João Calvino chama sensus divinitatis, que seria responsável pela formação no crente da crença em Deus; há também a instigação interior do Espírito Santo, que leva o crente teísta a abraçar as verdades específicas da fé cristã. Assim, através do sensus divinitatis e da instigação interna do Espírito, o cristão pode estar seguro que tem conhecimento de Deus, ainda que não disponha de argumentos para provar que Deus existe e que esse Deus é Aquele que se revelou em Jesus Cristo.

XID. Você sugere então que, “Quanto ao escrituralismo, ele não pede licença à razão autônoma para crer em Deus; começa com Deus falando, o que parece mais dogmático apenas porque é mais honesto sobre o primeiro princípio.” Sua crítica, contudo, não é apenas contra os que se apoiam numa razão humana autônoma, mas inclusive contra os que defendem uma epistemologia reformada: “A diferença é que o cristão escrituralista não esconde o seu começo dentro de expressões como “função apropriada”, “senso comum” ou “faculdade confiável”.” Mas isso seria uma contradição com as próprias bases da epistemologia reformada, cujo fundamento não é a razão humana operando livre independentemente até chegar em Deus através de argumentos, mas o sensus divinitatis em adição ao testemunho do Espírito Santo no coração do crente. Chamar isso de racionalismo me parece um erro muito crasso: defendemos que o crente pode prescindir de argumentação racional para crer em Deus e ter, ainda assim, conhecimento!

XII. Sobre: Você diz que, se o monergismo fosse ampliado até o ocasionalismo, natureza e graça se tornariam concorrentes. Mas concorrência exige dois agentes disputando o mesmo tipo de causalidade, e o ocasionalismo nega justamente essa duplicidade.

Comento: o que me pareceu foi que o ocasionalismo surge depois que a relação entre a natureza e graça se tornam problemáticas, não que a teoria em si promova concorrência entre esses dois princípios. Mas veja que isso é pior: você previamente considera natureza e graça concorrentes e, por isso, precisa anular uma para afirmar a outra. A mera possibilidade de uma causalidade secundária é equivalente a um poder causal divino em paralelo ao poder causal de Deus. Dizer que Deus governa todas as coisas, mesmo que através de causas secundárias, não significa que estamos atribuindo divindade aos aspectos naturais do mundo. Como G. W. Leibniz percebeu, Deus pode traçar uma única linha através de uma infinidade de pontos dispostos em uma superfície, por mais aleatório que eles tenham sido desenhados. E Leibniz foi quem também sugeriu que “as vontades ou ações de Deus dividem–se, comumente, em ordinárias e extraordinárias”, assegurando que “Deus nada faz fora da ordem. Assim, aquilo que é tido por extraordinário, o é apenas relativamente a alguma ordem particular estabelecida entre as criaturas, pois quanto à ordem universal, tudo nela está conforme.”4 E Wolfhart Pannenberg, usando noção parecida, defende a ideia de milagres como eventos incomuns que contradizem nossas concepções habituais do curso da natureza, mas não a natureza em si mesma.5 A causalidade divina, portanto, não anula as causas secundárias, mas as estabelece: elas não são concorrentes e, portanto, não precisamos anulá–las como poderes divinos paralelos ao poder de Deus.

XIIB. E nisso, é claro, até você concorda: “Por natureza não devemos entender um segundo deus administrando uma parte do universo enquanto a graça administra outra. “Natureza” é o nome que damos à ordem regular na qual Deus costuma agir.” A extrapolação até o ocasionalismo, porém, me parece injustificada se, como foi mostrado, podemos assegurar a soberania de Deus e a liberdade das causas secundárias. Não é preciso dizer que as causas secundárias não são objetivas sob o preço de negarmos a soberania de Deus, o que talvez pudesse enfraquecer Seu poder, que se preservaria única e exclusivamente se negássemos a realidade daquelas. Deus é um Rei que governa os Seus súditos, tão próximos deles quanto se é capaz, concretamente, e todas as coisas concorrem para cumprir Sua vontade, seja por obediência, seja por rebeldia: se por rebeldia, Deus luta contra, fazendo que as ações das criaturas, por mais que intentassem outro fim, fossem conduzidas para o fim decretado por Deus. Para melhor entendimento desse ponto, veja o ponto XC.

XIIC. É então que você critica minha imagem da soberania de Deus como luta: “Na verdade, a sua alternativa cria uma dificuldade maior. Se Deus “luta contra a criação em favor da criação”, como você escreve, precisamos perguntar de onde vem o poder contra o qual ele luta.” Para explicar o que quis dizer com aquela linguagem, preciso explicar algumas coisas de Louis Le Blanc de Beaulieu, cujo texto6 sobre a remissão dos pecados e culpa condenável dos eleitos foi que me inspirou a usá–la. Primeiro: Le Blanc explica no que consiste a remissão dos pecados: “aquele que antes estava excluído do favor de Deus e sujeito às punições que a lei de Deus ameaça aos transgressores deixa de estar nessa condição.” Assim, o pecado faz duas coisas: (i) exclui o homem da graça de Deus e (ii) o submete aos castigos que a justiça divina exige por uma ofensa desse tipo. Mas, “Quando tal dívida é paga, e a pessoa deixa de estar sujeita às punições que a justiça divina reivindica dos pecadores, diz-se que os pecados dessa pessoa são perdoados; porém, permanecem retidos enquanto o pecador permanecer obrigado à punição por eles perante Deus.” Segundo: Le Blanc distingue (i) o decreto eterno pelo qual Deus decide remir os pecados dos eleitos e (ii) “a efetiva remissão e perdão desses pecados”. (i) acontece na eternidade e por pura graça; (ii) acontece no tempo; (i) é insuficiente para a remissão, pois, sem (ii), não é efetivado. Ele escreve: “Uma coisa é fazer com que os eleitos deixem de estar realmente sujeitos às punições que o pecado merece, e outra é formular um decreto para realizar isso futuramente.” Terceiro: a satisfação da justiça de Deus contra o pecado, como é óbvio, acontece na cruz do Senhor Jesus Cristo, de modo que “não se perdoam, nem jamais foram perdoados os pecados de ninguém, senão em vista e mérito da satisfação de Cristo, a qual seria consumada e agora foi consumada no devido tempo.” Quarto: ainda assim, os pecados dos eleitos não são perdoados a menos que os méritos de Cristo sejam a eles imputados, e isso através do “arrependimento, da fé viva e do amor eficaz”. Le Blanc ajunta que “Ninguém deixa de estar sujeito à ira divina provocada pelos seus pecados unicamente por causa da morte e paixão de Cristo, a menos que antes retrate e abandone os pecados por um arrependimento sincero, acompanhado de fé, mediante a qual busca a misericórdia de Deus em Cristo.” Com efeito, quem persevera no pecado permanece vinculado às punições decorrentes do pecado. Ao contrário, o pecador fica livre dessa obrigação tão logo renuncie ao pecado, busque e implore a graça e misericórdia de Deus com coração contrito. O que mais me impressionou em Le Blanc foi sua sobriedade ao falar da obra que Jesus Cristo realizou em Sua cruz, sem que implicasse qualquer noção automática da redenção, como se os decretos eternos de Deus fossem suficientes para operar a redenção. A remissão dos pecados acontece no tempo e só quando o homem, assistido pelo Espírito Santo, que dobra a sua vontade, manifesta arrependimento, fé viva em Cristo e boas obras, ainda que baseada nos decretos eternos de Deus. Embora Deus não faça nada pela metade, Ele também não dobra a vontade do homem num só momento, mas por gradação, donde se preserva todo o drama da salvação; Ele vai amolecendo, através do Seu Espírito, o coração de pedra do homem; Ele assopra o Seu Espírito sobre os ossos secos e faz crescer os tendões e as carnes, cobrindo tudo com pele e trazendo vida ao que estava morto. Se não fosse assim, o decreto eterno seria suficiente, pois foi suficiente o decreto da criação para que o mundo surgisse ex nihilo, não por composição, mas por criação absoluta a partir do nada. É nesse sentido que Deus luta com o homem para salvá–lo: Ele não o trata como um robô, mas vai dobrando Sua vontade paulatinamente e com doçura e ternura, mesmo que o homem vá se debatendo, como a um endemoninhado. E John Davenant escreve: “Não reconhecemos nenhuma predeterminação que decorra do decreto absoluto de Deus de maneira que, em boas ou más ações, remova o domínio natural que os agentes livres têm sobre suas próprias ações.”7

XIIE. Você acrescenta: “se quisermos falar em parcimônia novamente, uma causa eficiente universal é metafisicamente menos proliferada do que incontáveis poderes causais criados cuja existência ainda teria de ser explicada, sustentada e coordenada.” Confesso que, em termos puramente absolutos, o ocasionalismo é mais simples do que a tese que estou propondo. Contudo, deve haver nem que seja um ponto do tamanho da décima parte de ponta de um fio de cabelo reservado à liberdade humana, do contrário, os homens não serão não apenas livres e responsáveis, mas tampouco conscientes, não passando de meras pedras impessoais que Deus manipula. Com efeito, não podemos sustentar a simplicidade do ocasionalismo em termos absolutos, pelo menos se não quisermos negar a doutrina bíblica da liberdade e responsabilidade humanas. Nesse sentido, em termos relativos, minha tese continua a mais simples.

XIII. Sobre: “Se dez homens interpretam mal uma proposição verdadeira, a proposição não se torna menos verdadeira. Se dez milhões concordam com outra, ela não se torna mais verdadeira. A história da concordância humana mede concordância humana, e não autoridade divina.”

Comento: não é o caso de as verdades matemáticas terem atravessado os séculos de maneira quase irreformável por causa de um consenso arbitrário, mas precisamente por causa da certeza das suas proposições, o que não é o caso nem com a teologia nem com a filosofia. Foi por causa disso que René Descartes tentou um método inspirado na matemática para fundar sua filosofia. Não é um mero consenso histórico–social que a soma dos quadrados dos catetos é igual ao quadrado da hipotenusa em um triângulo retângulo.

XIIIB. Você acrescenta que “Seria estranho dizer que a Escritura é menos certa porque tradições rivais, escolas teológicas e intérpretes de toda espécie discordaram sobre seu conteúdo.” Mas esse trecho prova justamente o meu ponto, que não trata das Escrituras em si, mas do conhecimento humano sobre as Escrituras. É historicamente muito óbvio que a reflexão dos teólogos deu origem à incontáveis escolas de pensamento e, até que o Senhor volte, a tendência não parece querer mudar. Mas a reflexão humana sobre a matemática experimentou uma instabilidade muito extraordinária desde os gregos. Essa observação foi a base do meu argumento original. De fato, “a estabilidade de uma demonstração matemática não a torna autoridade sobre a Palavra de Deus.” Mas torna a reflexão matemática mais estável que a reflexão teológica, e esse sempre foi o meu ponto. Em relação à sua reflexão seguinte, não tenho nada a acrescentar, pois não sou um platonista e nem poderia crer na existência de um domínio infinito de objetos abstratos aos quais Deus não criou, o que iria contra a ênfase das Escrituras de que Ele criou todas as coisas. Fico com Filo de Alexandria aqui.

XIV. Aqui não posso começar comentando um trecho seu. Preciso confessar algo que me parece ser o caso, ainda que seja uma impressão que possa não condizer com a verdade. Mas, ao longo de nossos trocas, me pareceu que o escrituralismo, através deste ocasionalismo intransigente, peca por tentar explicar como os mecanismos da soberania de Deus operam internamente, quando a linguagem dos padrões clássicos da fé reformada se limitam a descrever o que acontece, não como acontece. Pois a Confissão de Fé de Westminster declara que, “Desde toda a eternidade e pelo mui sábio e santo conselho de sua própria vontade, Deus ordenou, livre e inalteravelmente, tudo quanto acontece, porém de modo que nem Deus é o autor do pecado, nem violentada é a vontade da criatura, nem é tirada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas.” (cap. III.1) E os Cânones de Dort, sobre o modo por que deve ser ensinada a divina eleição e reprovação, diz: “Deve ser ensinada com espírito de discrição, de modo reverente e santo, sem curiosa investigação dos caminhos do Altíssimo, para a glória do santo Nome de Deus e consolação vivificante do seu povo.” (cap. I.14) Sobre a providência de Deus, assim se expressa a Confissão Belga: “E não queremos investigar curiosamente as obras dele (que ultrapassam o entendimento humano) além da nossa capacidade de entender.” (art. 13) Se tudo isso é dito sobre uma doutrina que se crê tão abundantemente comprovada pelos textos das Escrituras, com o apóstolo Paulo gastando três capítulos de Romanos para explicá–la, o que dizer da especulação sobre os mecanismos pelos quais Deus produz crenças nas mentes humanas, que nem por um momento é um assunto sobre o qual os autores bíblicos estão interessados?

XIVB. É verdade que “Em 2 Tessalonicenses 2.11, Deus envia a operação do erro para que homens creiam na mentira.” Temos aqui um testemunho sobre a soberania de Deus, mas também sobre a responsabilidade do homem, que, acredito, é minada ou enfraquecida pelo escrituralismo tal como você o apresentou a mim. Pois Deus “lhes manda a operação do erro” porque “não acolheram o amor da verdade para serem salvos.” (v. 10) Além disso, o texto jamais diz que Deus causa o estado de coisas doxásticas no homem, mas que ele (o homem) dá crédito à mentira. A tese escrituralista é talvez uma possível explicação de como essa relação doxástica entre Deus e o homem acontece, não uma conclusão extraída de uma exegese dos textos bíblicos. E Paulo não parece querer nos ensinar os mecanismos do fenômeno, mas o fenômeno em si. O mesmo vale para o texto de 1Reis 22, com um acréscimo: aquele texto é um relato de um evento, não uma teoria de como Deus costuma se relacionar doxasticamente com o homem. Deve–se ter muito cuidado em se extrair muitas conclusões epistemológicas de um texto que simplesmente não está querendo nos ensinar epistemologia, pois, nesse caso, seríamos nós, pessoas do século XXI, seu público alvo, não o povo de Israel contemporâneo à sua escrita. As Escrituras não são um livro de fórmulas que, quando combinadas, produzem uma reação química; ela é o testemunho fiel da História da Salvação, de Gênesis até Apocalipse, e não se deve enxertar uma categoria estranha ao corpo da narrativa. Quanto a Romanos 9, é dito de fato que Deus endurece a quem quer, mas Paulo está se referindo ao coração, não à mente. Na verdade, a mente, na estrutura bíblica, é parte do que se entende ser o coração, mas não a totalidade do coração. Não sou o maior fã de Rousas John Rushdoony, mas ele percebeu, em um texto que infelizmente perdi, uma característica muito importante da revelação bíblica: a revelação não deve ser entendida primariamente em termos informativos, pois então seríamos salvos através do conhecimento que dela teríamos, o que é a lógica mesma do gnosticismo; a revelação busca a redenção de um coração endurecido contra Deus; e o conhecimento salvífico não é simplesmente conhecimento intelectual, mas “Deus igualmente penetra até os recantos mais íntimos do homem. Ele abre o coração fechado e enternece o que está duro, circuncida o que está incircunciso e introduz novas qualidades na vontade. Essa vontade estava morta, mas ele a faz reviver; era má, mas ele a torna boa; estava indisposta, mas ele a torna disposta; era rebelde, mas ele a faz obediente.” (Os Cânones de Dort, capt. III e IV, art. 11) Satanás pode até ter crenças verdadeiras sobre Deus, mas seu coração não deixa de ser um coração de pedra, em constante rebelião contra Yahweh; os demônios de fato crêem e tremem (Tg 2.19). Com efeito, um coração endurecido não é uma mente na qual Deus causou crenças falsas, mas um coração que resiste a Deus, “um perverso coração de incredulidade” (Hb 3.12)

XIVC. Você escreve então: “Isso faz de Deus um mentiroso? Não, porque Deus não acredita numa proposição falsa e a anuncia como verdadeira sob uma obrigação moral que viola; ele conhece a verdade perfeitamente.” Acho que há dois erros aqui, um de definição, outro de teoria: de definição porque “acreditar numa proposição falsa e a anunciar como verdadeira” não torna alguém mentiroso, apenas enganado. Santo Agostinho concorda comigo: “Com efeito, nem todo aquele que diz algo falso mente, se acredita ou supõe ser verdadeiro aquilo que diz.” De teoria porque você pressupõe que mentir é apenas falar uma inverdade, talvez visando enganar uma outra pessoa. Mas, como disse em minha resposta original, Agostinho não concorda com isso: “[…] se pode mentir dizendo a verdade [quando se tem a intenção de mentir], mas se se acredita que algo é falso quando na realidade é verdadeiro.” E explica a razão: “Porque é a partir da intenção da alma, e não pela verdade ou falsidade das próprias coisas, que algo deve ser considerado como verdade ou mentira.” O meu exemplo se mantém: “fazer com que alguém, por exemplo, tome o caminho errado em uma estrada contando–lhe a verdade, mas de maneira intencionalmente voltada para fazê-lo errar, também é mentira.” Logo, não creio que sua resposta tenha sido suficiente.

XIVD. Há uma falsa equivalência quando você escreve: “Quando julga um pecador entregando–o à mentira que ama, Deus não se torna o pecador julgado, do mesmo modo que determinar a crucificação não o transforma em Judas.” Se sua tese for apenas que Deus entrega o pecador à mentira, abandona–o ao erro e ao pecado em que nasceu e no qual morrerá, não vejo nenhum problema. Os Cânones de Dort esclarece que, “Em Deus, não está, de forma alguma, a causa ou a culpa dessa incredulidade. O homem tem essa culpa, assim como a de todos os demais pecados” (cap. I.5) E, com base no mesmo capítulo e artigo 15 dos Cânones, é possível dizer que o decreto da reprovação é passivo, ao passo que o da eleição é ativo. Davenant vai além: “É falso que a doutrina da Predestinação e da Reprovação absolutas faça com que Deus governe as ações sobrenaturalmente boas dos eleitos de modo que eles não possam escolher senão fazer o que fazem, ou as ações más e perversas dos não-eleitos. A Predestinação Absoluta, pela virtude da graça eficaz, governa e afeta a vontade livre dos predestinados, de modo que os leva a agir livremente conforme agem. E a Não-eleição ou Reprovação Absoluta permite que os réprobos sejam guiados por sua própria vontade defeituosa, de modo que livremente e por escolha deliberada fazem o que fazem. Eles não apenas pensam ou sonham que possuem tal liberdade, mas sua própria experiência e consciência lhes asseguram que a têm.” E elogia a concepção de Ruiz acerca da permissão divina, “que é considerada um efeito da Reprovação negativa, como “um decreto permanente em Deus pelo qual Ele decide não impedir o pecado e decide fazer certos bens, ainda que saiba que, por ocasião deles, o pecado será cometido”.” E conclui: “Aquele que comete suas ações perversas com deliberação e escolha não apenas tem dentro de si a potência da vontade livre, mas também o uso livre dessa potência, e pode, mediante outra deliberação, decidir fazer o contrário ou suspender tal ação.”8 Calvino também, comentando sobre os modos pelos quais as criaturas executam a vontade de Deus, faz com que os ímpios obedeçam ao Senhor, ainda que guiados por um espírito de rebelião: “[…] os homens servem a Deus de duas formas: ou executam suas ordens de bom grado, ou são levados a assim agirem por impulso cego. Os anjos e os fiéis cumprem os mandados de Deus por serem orientados pelo espírito de obediência; porém, os ímpios, bem como o diabo (que é o cabeça deles), também cumprem as ordens divinas; isso, entretanto, não lhes é imputado como obediência, pois apenas são guiados por seus propósitos perversos, procurando destruir, tanto quanto podem, todo o governo de Deus; porém, são coagidos, quer queiram quer não queiram, a obedecerem a Deus, não voluntária ou desejosamente, como eu disse; contudo, o Senhor faz com que todos os esforços deles correspondam ao fim que ele decretou. Então, seja qual for a tentativa que Satanás e os ímpios façam, eles, ao mesmo tempo, servem a Deus e obedecem às ordens dele; e, conquanto se encolerizem contra Deus, esse, todavia, controla-os pela sua rédea, guiando também assim seus esforços e seus objetivos para que correspondam às suas finalidades.”9 Mas você, ao longo desta conversa, está dizendo que Deus causa crenças falsas no homem, o que não consigo aceitar de maneira alguma. Assim, dizer que Deus entrega os homens a si mesmos, para que pequem e errem, não equivale a dizer que Deus causa todos os seus estados de coisas epistêmicas. Não é o Espírito Santo que leva os homens a pecaram contra si mesmo, mas os próprios homens é quem pecam contra o Espírito Santo.

XIVE. Você acrescenta: “Deus não está debaixo do preceito dado à criatura como se fosse outro homem na fila. Ele não pode pecar porque sua própria natureza é o padrão do bem e sua Palavra expressa essa santidade. Isso não torna o bem arbitrário, pois Deus não muda de caráter e não pode negar a si mesmo; apenas conserva a diferença entre o Legislador e a criatura obrigada por seu preceito. Imperativo e Decreto são diferentes.” Não poderia concordar mais. Deus é “uma fonte transbordante de todo bem.” (Confissão Belga art. 1) Ele é a fonte última dos valores morais, e os Seus mandatos divinos são a fonte última dos deveres morais humanos. Assim, Deus não pode pecar, o que é uma impossibilidade lógica e metafísica. Mas isso nunca foi um problema para mim. Meu problema é quanto à explicação da razão por que Deus não pode pecar ainda que Ele esteja aparentemente envolvido com o pecado, como se Ele pudesse se banhar em um xinqueiro sem se sujar. Assim, não importa como descrevemos os atos de Deus, argumentaremos que não estamos atribuindo pecado a Ele porque Ele não pode pecar. Em última análise, esse tipo de raciocínio opera da seguinte maneira: não estamos atribuindo pecado a Deus porque não estamos atribuindo pecado a Deus. Não há explicação real aqui.

XIVF. Você então escreve: “Sua leitura de Eva contém ainda uma causalidade que o texto não lhe dá. Você vê a serpente falar e Eva crer, então conclui que a serpente produziu eficientemente a crença.” Claro que eu não estava dizendo que a serpente causou em Eva a crença falsa, como Deus faz em sua teoria. Nesse sentido, ironicamente, podemos falar em ocasião, pois a serpente foi ocasião não para que Deus causasse em Eva sua crença falsa, mas para que Eva, tentada pela sua própria cobiça, fosse atraída e seduzida por essa. “Então, a cobiça, depois de haver concebido, dá luz o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera a morte.” (Tg 1.14–15) Mas dizer “A narrativa mostra a sucessão dos acontecimentos, a intenção da serpente e a responsabilidade dos sujeitos, sem mostrar uma potência metafísica passando da língua da serpente para a mente de Eva” me parece exigir do texto uma estrutura filosófica e metafísica que simplesmente não existe no texto. Repito: as Escrituras são a testemunha fiel da História da Salvação; exigir dela discussão a respeito de causalidade é um anacronismo que deve ser evitado sempre. Gênesis não foi escrito por um filósofo ocidental influenciado por Platão e Aristóteles, mas por alguém que estava narrando os atos de Yahweh na história para um público–alvo originalmente muito simples.

XV. Chegamos ao ponto que mais queria discutir: minha definição do objeto da teologia como o ser de Deus tanto no tempo quanto no espaço, ao que você comentou que “Aqui, meu jovem, você pagou caro demais para evitar o ocasionalismo.” Precisamos, antes de tudo, entender o que quis dizer com essa formulação, que não pretende ser nenhuma inovação, mas uma explicação da estrutura subjacente da própria História da Salvação. Escrevi uma nota sobre meu pensamento que reproduzo a seguir, com comentários complementares.

História Sagrada e História da Salvação

(Nota I) A História Sagrada, segundo Mircea Eliade, é a história dos atos criadores no illud tempus dos Entes Sobrenaturais. Ainda que pertencente a um tempo qualitativamente distinto do tempo no qual os humanos vivem — o tempo profano —, o tempo sagrado das origens é indefinidamente recuperável através dos rituais de reatualização.10

Há aqui algumas coisas que temos de definir de maneira precisa. Primeiro: há uma distinção na definição de Eliade entre um tempo sagrado e um tempo profano, duas categorias temporais qualitativamente distintas. Segundo: o tempo sagrado diz respeito aos tempos primordiais das origens, quando os Entes Sobrenaturais, os deuses, trouxeram os elementos constitutivos do mundo e o próprio mundo à existência. Terceiro: esse tempo é o tempo no qual coisas novas surgiram pela primeira vez — perdoe–me a redundância — e é um tempo sagrado porque é nele que os Entes Sobrenaturais estão ativos, dando forma à matéria informe do princípio dos tempos. Quarto: o tempo profano é um tempo que está em um processo constante de degradação e envelhecimento, pois, à medida que o tempo passa, o tempo profano se afasta cada vez mais do tempo sagrado, afastando–se, portanto, da sua fonte da juventude, por assim dizer, envelhecendo cada vez mais. Quinto: é por causa do motivo anterior que é necessária a realização de ritos de reatualização, para fazer com que o tempo profano seja transfigurado pelo tempo sagrado, e para que o mundo, agora contemporâneo dos Entes Sobrenaturais, possa rejuvenescer. São rituais de reatualização, pois se acredita que, através deles, o mundo é constante e indefinidamente recuperado, recriado, evitando, assim, sua destruição total e absoluta.

(Nota II) A teologia bíblica deve ser entendida como uma História Sagrada, mas com algumas diferenças fundamentais. É História Sagrada porque é a história da invasão do Totalmente Outro no tempo. É, porém, diferente da categoria de Eliade por três motivos: (i) Yahweh não se manifesta apenas no illud tempus, como também no devir da história: no começo, no meio e no fim da história; (ii) esses Seus atos de invasão não podem ser ritualisticamente reatualizados pelos homens — Ele é soberano em Sua doação; (iii) por causa de (ii), Suas invasões não são um evento cíclico, mas linear e climático, isto é, encaminham–se para um clímax.

Mais uma vez, algumas coisas devem ficar bem definidas aqui. Entendo a teologia bíblica como História Sagrada. E a razão é dada: “É História Sagrada porque é a história da invasão do Totalmente Outro no tempo.” Ou seja, a teologia bíblica é História Sagrada porque é a história dos atos de Yahweh no tempo e no espaço; ou: porque é a história dos atos de Yahweh na história. As religiões das sociedades primitivas é também uma espécie de história sagrada na medida em que relatam a invasão dos deuses no mundo, quase que em sua totalidade para trazer algo novo à existência. Por isso elas são, em sua maioria, histórias cosmogônicas, sobre como os deuses criaram as coisas do mundo e o próprio mundo no illud tempus. Há, portanto, uma certa semelhança entre a teologia bíblica e as outras religiões. Atenção! Embora concorde com essa semelhança formal, forneço três razões pelas quais distingo a História Sagrada das Escrituras das demais religiões. Primeiro: “Yahweh não se manifesta apenas no illud tempus, como também no começo, no meio e no fim da história.” Os mitos das outras religiões geralmente concentram a atividade dos deuses no princípio do mundo; alguns até esperam uma atividade no fim da história. A História Sagrada das Escrituras, porém, estende os atos criadores e redentores de Yahweh ao longo de toda a história: não só em seu começo ou fim, mas no começo, no meio e no fim da história. E isso é surpreendentemente! É só nessa História que o ser da Divindade, embora independente da criação, está no tempo, está na história, agindo na história para criar e redimir etc. Segundo: “esses Seus atos de invasão não podem ser ritualisticamente reatualizados pelos homens — Ele é soberano em Sua doação.” Isso é importante: os atos de Yahweh na história não podem ser manipulados ou causados pelos homens; Ele é soberano etc. Através dos rituais de reatualização do mundo, os homens das sociedades primitivas acreditavam poder invocar a presença dos Entes Sobrenaturais, cuja presença na história é suficiente para renová-la. Isso não acontece com Yahweh! Em Seus atos de estabelecimento de aliança, por exemplo, Ele é quem toma a iniciativa: nunca são os homens que travam, pela primeira vez, uma aliança com o Senhor.11 Terceiro: “por causa de (ii), Suas invasões não são um evento cíclico, mas linear e climático, isto é, encaminham–se para um clímax.” O mundo recriado pelos ritos de reatualização não permanece nesse estado para sempre, pois ele volta a desgastar–se e a envelhecer com a passagem do tempo profano e com o distanciamento inexorável em relação ao tempo sagrado. Acontece, então, que esses ritos devem sempre ser realizados dentro de um período de tempo, geralmente coincidente com o ano. Assim, as invasões dos Entes Sobrenaturais no mundo são cíclicas: eles são invocados periodicamente para renovar o mundo que está se degenerando, se corrompendo, se desgastando etc. Os atos de Yahweh na história, contudo, não são cíclicos, mas lineares e climáticos: Ele entra no mundo para cumprir os Seus propósitos de redenção, governando todas as coisas de modo a guiar a história para um fim por Ele mesmo decretado. É linear, pois não é cíclico, isto é, possui uma seta de tempo voltada para o futuro; é climático, pois progride até chegar a um fim previamente determinado.

(Nota III) A partir de (iii), extraímos o caráter nuclear da História Sagrada das Escrituras: ela é História da Salvação. Não é apenas o caso de que Yahweh age soberanamente na história; Ele a governa e a encaminha com respeito a um fim. Assim, temos que a História Sagrada é História da Salvação e que (i) a História da Salvação pode ser entendida dessa forma — como o conjunto atos salvíficos de Deus na história — e também (ii) como Salvação da Historia — como o conjunto dos atos salvíficos de Deus na história para a história.

Vamos por parte. A nota II identifica a teologia bíblica como História Sagrada, pois é a história dos atos de Yahweh dentro da história, atos esses que são soberanos, não são cíclicos e se encaminham para um fim. A nota III identifica o caráter dessa História Sagrada como História da Salvação, ou seja, como Heilsgeschichte. A História Sagrada é História da Salvação na medida em que seus temas fundamentais e constitutivos (Dooyerweerd) são criação–queda–redenção. É então que formulo que a História da Salvação pode ser entendida tanto como História da Salvação, ou seja, como a história dos atos redentores de Deus na história, quanto como Salvação da História, ou seja, como a história dos atos redentores de Deus na história em favor da história: a História da Salvação é a Salvação da Historia, e a Salvação da História é a História da Salvação.

Este é, resumidamente, meu pensamento. Gostei especialmente da sua frase: “O Criador atua na criação sem virar parte dela.” E claro que concordo. Mas, para fazer justiça aos textos das Escrituras, diria que o ser de Deus (i) não depende de nada fora de si mesmo (asseidade), (ii) não é sujeito à reação por ocasião de uma ação das criaturas fora de si mesmo (impassibilidade), (iii) está fora tanto do tempo quanto do espaço, mas que, ainda assim, por livre graça, escolheu entrar no mundo. Os atos de Deus não emanam d’Ele sobre ou dentro do mundo; Ele não age através de nada, mas imediatamente, através de si mesmo: Deus age no mundo através de Deus; o ser de Deus está no mundo não através dos efeitos de Seus atos ou dos Seus próprios atos, mas através do próprio ser de Deus. Assim, concordo com “Dizer que Deus age na história é bíblico, assim como dizer que o Filho assumiu verdadeira natureza humana e entrou na história é o cristianismo elementar. Dizer que o ser de Deus está dentro do tempo e do espaço é outra coisa”, como se o Seu ser se confundisse com o ser das criaturas. Não! Ele se vale de causas secundárias, mas não se vale de causas secundárias para estar no tempo e no espaço e, mesmo aí, Ele não se perde no tempo ou no espaço. Veja que o ser de Deus é qualitativamente distinto do ser da criação, não por não estar na criação, mas por ser o que é. O ser de Deus estar na criação não significa ser igual ao ser da criação nem colapsa a distinção qualitativa infinita, pois ela nunca dependeu de uma condição, a saber, o não–estar–na–criação. Deus não tem partes constituintes; Ele está todo em Si mesmo; Ele é todo Ele mesmo etc. Deus se relacionar com a criação através de um outro, mesmo que dos efeitos dos Seus atos ou dos próprios atos, parece sugerir que Ele toca na história sem tocá–la de fato. E quando digo que o ser de Deus está, por livre graça, na criação, não estou dizendo em sentido espacial, como se a criação fosse um container no qual Deus se encontra, da mesma forma que, quando alguns filósofos dizem que a distância entre Deus e a natureza é nula, para enfatizar Sua onipresença, eles também não dizem em sentido espacial.

Convém que eu dê uma pista de como isso é possível — ou seja, que o ser de Deus esteja no mundo, mas que não se confunda com o mundo. Pensei em algo como um equilíbrio dinâmico entre a transcendência e a imanência de Deus, de modo que, quanto mais próximo de Deus está do mundo, na mesma proporção Deus está fora do mundo, como se Sua imanência aprofundasse cada vez mais a Sua transcendência, de modo que Ele nunca jamais se perderia no mundo. Quanto mais dentro do mundo, mais fora do mundo; quanto mais imanente, mais transcendente. Não é um equilíbrio estático por dois motivos: primeiro, porque o ser de Deus não é estático, mas, o que é próprio de um ser pessoal, vivo; segundo, porque um equilíbrio estático pressupõe uma mesma proporção entre a transcendência e a imanência, quando Deus é totalmente outro. Uma analogia — uma segunda analogia — pode esclarecer esse ponto: quanto mais alguém adentra uma floresta com uma lanterna, mais vai deixando para trás a escuridão, mais vai aprofundando a escuridão, ainda que retrospectivamente. Assim, quanto mais Deus se torna para nós — Emanuel, “Deus conosco” —, mais Ele aprofunda a distinção qualitativa infinita entre Ele e nós, entre Criador e criatura, entre eternidade e tempo etc. Essa explicação, conquanto provisória, me parece ser bem sucedida naquilo em que ela se propõe: explicar como o ser Deus, por mais dentro do mundo que esteja, não se confunde com o mundo. Além disso, ela comunica bem — salvo as devidas proporções — com a teologia da cruz, de Lutero, pois prevê que o ponto de maior aproximação de Deus em relação ao mundo é, simultaneamente — talvez, melhor dizendo, dialeticamente —, o ponto de maior distanciamento: a cruz! E convém que seja assim, pois Deus é um fogo consumidor, ou seja, incontrolável, pois não é um ídolo; Ele incapturável etc. Poderia relacionar minha ideia com o extra calvinisticum, mas creio que ela já ficou suficientemente clara.

XVB. Mas aí você escreve: “Quando uma teoria epistemológica começa exigindo que o mundo externo seja fonte de conhecimento e termina colocando o ser de Deus dentro do mundo externo, convém perguntar se levada até as últimas consequências não revelou o pressuposto que estava escondido desde o início.” Mas a minha filosofia não depende da minha teologia, nem a minha teologia depende da minha filosofia. Acredito tanto na liberdade do pensador, que preserva minha liberdade de pensar filosofia e teologia sem me prender a um único departamento, quanto na liberdade do pensamento, que preserva a lógica interna de cada disciplina. Se meu argumento teológico me levou que rejeitasse o ocasionalismo, cheguei nessa conclusão seguindo os princípios do que acredito ser a teologia, sem que precisasse tornar uma serva da outra. E sobre este trecho — “Isso enfraquece precisamente a distinção entre Criador e criatura que o ocasionalismo leva a sério.” —, acredito que minha exposição anterior o resolveu.

XVC. Você escreve: “Se cada criatura depende dele para existir, mover-se e pensar, nenhuma doutrina o coloca mais intimamente presente à criação sem confundi-lo com ela.” O que é precisamente o que meu texto faz: Deus está na criação através de Deus, não através de qualquer mediador, mas isso não colapsa a distinção qualitativa infinita entre Ele e a criação: até a aprofunda cada vez mais. Se você acha que isso é possível dentro do ocasionalismo, então perdeu a crítica que tinha feito a mim. Chegamos na mesma conclusão partindo de premissas distintas. Você pode rejeitar a maneira pela qual eu chego lá, mas não o ponto de chegada, que é inclusive o seu, que, para você, é o que torna Deus mais intimamente presente à criação sem confundi–lo com ela. Ou seja, a proximidade de Deus nunca foi um problema para você, de modo que não entendo a razão de ter me criticado nesse ponto. Você acredita também que Deus age através Deus no mundo, pois não há, em sua visão, causa eficiente fora de Deus. Logo, a “distância” entre Deus e o mundo não pode, se sua visão for levada às últimas consequências, ser preenchida por uma série de causas eficientes que não sejam Ele; essa distância tem que ser nula, caso contrário, o ocasionalismo perde todo seu sentido. Mas, como disse, Deus pode estar no tempo e no espaço sem ser temporal ou espacial e, se você não concorda com isso, talvez o seu ocasionalismo possa levá-lo a uma visão temporal e espacial de Deus ou a uma visão em que tempo e espaço tornam–se ilusões, não realidades objetivas: duas conclusões que são problemáticas. Acredito, assim, que minha exposição conserva melhor várias ênfases das Escrituras, principalmente se levarmos a sério a categoria da Historia da Salvação.

XVI. Sobre: Curiosamente, você já percebeu quase tudo o que seria necessário para chegar à solução.

Comento: ter entendido a lógica interna do seu pensamento não significa necessariamente ter concordado com ele ou que estou racionalmente comprometido com sua conclusão. Assim, embora conceda que um “corpo falível não pode servir como causa infalível da verdade”, nunca concedi que o conhecimento precise de um canal infalível; concedo “que a coincidência entre crença e realidade não basta”, por isso me sinto motivado a ir atrás de outras teorias que resolva esse impasse; “que o ocasionalismo aparece quando perguntamos como uma proposição alcança a mente sem transformar sinais físicos em pequenos deuses causais”, mas não concordo com a premissa a partir da qual o ocasionalismo surge; e “que o problema de Gettier pode ser reconstruído fora da experiência sensorial quando a justificação permanece falível”, o que não me faz nem por um segundo afirmar que não haja possibilidade de conhecimento nas condições da falibilidade epistêmica. Logo, não poderia concordar menos com a conclusão: “Dessas concessões segue uma conclusão que não conduz de volta ao confiabilismo.”

XVIB. Você propõe que “o escrituralismo oferece uma resposta mais estreita e, justamente por isso, mais limpa: conhecimento é verdade proposicional recebida sob garantia divina, a Escritura é o primeiro princípio público e infalível, e aquilo que dela segue validamente conserva a garantia.” Primeiro: conceder cada um desses pontos não equivale necessariamente a dizer que essa teoria do conhecimento seja exaustiva e que ela limite exaustivamente todos os possíveis casos de conhecimento. Embora esteja convencido que temos, nas Escrituras, um caso de conhecimento, não estou convencido de que não temos casos de conhecimento fora das Escrituras, como em relação ao mundo externo. Segundo: as Escrituras não caíram do céu e nem chegaram até nós através de um processo imaculado no que diz respeito à influência humana, e nem prescindimos das contribuições humanas para termos a Palavra de Deus em nossas mãos. Pois a ciência da crítica textual do Novo Testamento, por exemplo, trabalha com os manuscritos bíblicos que chegaram até nós e, através da análise crítica de variações, interpolações, erros e outras variantes do processo de cópia e tradução dos autógrafos, reconstrói o texto original, e isso através dos métodos científicos apropriados. Você é capaz de dizer que não há possibilidade de haver conhecimento nessa área e que todas as suas proposições são apenas opiniões verdadeiras? Mas, sem ela, você não teria as Escrituras, que acredita ser o critério na determinação do conhecimento. Talvez você diga que seja conhecimento, mas, nesse caso, não consigo ver a razão pela qual outros tipos de verdade não possam ser contados como conhecimento. A ciência da crítica textual é uma ciência eminentemente filológica, que pressupõe uma série de compromissos metafísicos, como a objetividade tanto do mundo externo quanto do próprio passado, dentre várias outras. Aceitar que ela é conhecimento requer de você aceitar também a validade como conhecimento desses outros pressupostos, caso contrário, teríamos uma ciência que se funda em entimemas inseguros, indignos de serem o suporte de uma candidata a conhecimento. Mas, se você rejeita a crítica textual como conhecimento, você perde as Escrituras. Há uma outra possibilidade: você rejeita de fato a crítica textual como conhecimento, acreditando que seus resultados não passam de meras opiniões verdadeiras. Logo, o texto das nossas Bíblias, por ser o resultado de opiniões, não pode contar como conhecimento em si mesmo, mas, na prática da leitura, Deus através de Seu Espírito revela para nós o conteúdo original, que, esse sim, constitui conhecimento. Assim, as Escrituras tais como as temos hoje também seriam a ocasião para um conhecimento relevado por Deus em nossas mentes. Nesse caso, porém, você tem quase a neo–ortodoxia de Karl Barth; na verdade, eu diria que uma neo–ortodoxia piorada. Claro está que você não aceitará isso. Mas aí julgo que seu critério de conhecimento deve abrir a possibilidade para contarmos como conhecimento as ciências bíblicas, o que, porém, fará você sair de um escrituralismo estrito.

XVIC. Esta frase — “Chamar opinião de opinião não destrói a vida; destrói apenas a pretensão de infalibilidade da criatura” — não acerta o alvo pretendido, pois jamais um confiabilistas tentou atribuir infalibilidade à criatura ao conceder a possibilidade de um conhecimento que seja não infalível. A própria descrição do projeto confiabilista o prova. O escrituralista, por sua vez, faz exatamente isso, ainda que o conjunto universo do conhecimento seja significativamente menor, pois, a partir do critério escrituralista, todo conhecimento que o homem dispõe é infalível, ainda que ele possa ter opiniões meramente verdadeiras. É até, em certo sentido, tautológica: conhecimento só é conhecimento se infalível, portanto, todo conhecimento legítimo que o homem possa ter é infalível.

XVID. Você escreve: “No fim, sua alternativa exige uma escolha que pode ser formulada sem mistério. Ou você conserva uma noção falível de conhecimento e aceita que, em muitos casos, o sujeito não possui como distinguir conhecimento de opinião verdadeira afortunada; ou exige uma garantia que exclua a sorte e terá de buscar um fundamento que não dependa das faculdades falíveis que estão sendo examinadas.” Mesmo que concedéssemos o seu ponto, é uma falácia querer que ele chegue lá onde você quer que ele chegue. Pode ser que, “em muitos casos, o sujeito não possui como distinguir conhecimento de opinião verdadeira afortunada”, mas isso não significa que, portanto, em nenhum caso ele é capaz de fazê-lo; significa apenas que o mundo nem sempre é transparente, que o sujeito do conhecimento nem sempre terá a capacidade de averiguar se sua crença é conhecimento ou mera crença verdadeira. O confiabilismo, porém, jamais pediu um critério matemático de identificação do conhecimento. Não se pode julgá–lo a partir da lógica escrituralista. E você acrescenta: “Você começou sua resposta dizendo que viu surgir naturalmente a necessidade do ocasionalismo.” De fato, se eu concordasse com algumas premissas, teria a conclusão ocasionalista. Percebi a inferência. No entanto, jamais aceitei as premissas. Fico menos maravilhado com o poder do ocasionalismo para resolver uma série de questões e mais com a estranheza da imagem por ele implicada, assim como fico com o idealismo transcendental de Kant, ainda que muitos encontrem nele um sistema muito elegante para explicar exaustivamente o mundo.

Soli Deo Gloria

Vi surgir naturalmente a necessidade do ocasionalismo se levássemos às últimas consequências o seu pensamento. Faria as seguintes observações sobre esta parte de definições:

1. Vamos formular mais dois casos do tipo Gettier, os quais, acredito, mostram que o conhecimento a posteriori não é o único que está sujeito à crítica de Gettier à definição clássica do conhecimento. Nesse caso, a justificação que Gettier combate é mais abrangente que aquela fundada na experiência. Smith acredita, com a justificação em um cálculo matemático errado, que (A) “173 é um número primo” é uma proposição falsa. A partir de uma disjunção, Smith formula a crença de que (B) “137 é um número primo ou a soma dos ângulos internos de um triângulo euclidiano é 180°”. Temos que

(i) (A) é falsa, pois Smith errou o cálculo;

(ii) (B) é verdadeira, pois a segunda parte da proposição é uma verdade necessária;

(iii) Smith tem uma crença verdadeira justificada em (B).

Mas não podemos dizer que Smith conhece (B), pois a verdade de (B) é um mero acidente feliz.

Outro caso: digamos que Smith queira demonstrar um novo teorema T, mas, numa das partes de sua argumentação — talvez a Linha 4 (uma falácia formal) — há um erro que ele não percebeu. Acontece que, na linha 12, Smith comete mais um erro, o qual acaba por cancelar os efeitos do erro anterior, reconduzindo a argumentação para o caminho correto. Temos que:

(iv) Smith acredita que T;

(v) T é um teorema verdadeiro;

(vi) Smith está justificado, com base em seus cálculos, a acreditar que T.

Mas, mais uma vez, Smith não tem conhecimento, ainda que tenha uma crença verdadeira justificada, cuja justificação não é a posteriori, mas a priori, independente da experiência. Assim, o problema da justificação não é apenas uma possível dependência absoluta de uma fonte empírica.

2. Parece–me que dizer que Smith errou porque não havia elo entre o fundamento e a verdade da proposição pode gerar três opções: (i) que a proposição crida não dizia respeito ao objeto, ao referente, (ii) que o elo, por ser muito frágil, impossibilita o conhecimento ou (iii) o torna mais improvável. Creio que você não esteja defendendo (i) ou (iii): a primeira é muito exagerada e a segunda, por improvável que seja, não conduziria a conclusão requerida. (ii), no entanto, parece exigir mais do argumento do que ele de fato fornece, pois Gettier apenas diz — e aí está a sua força — que a justificação, tal como tradicionalmente entendida, é insuficiente para gerar conhecimento, mas não que seja causa do não–conhecimento ou que não seja possível encontrar outras teorias epistemológicas que garantam o conhecimento. Essas teses ainda precisam ser estabelecidas. Além disso, durante a segunda metade do século passado, surgiram imediatamente diversas teorias para contornar os problemas de Gettier: teorias causais, anulabilistas, evidencialistas e confiabilistas. Plantinga está entre os confiabilistas ou externalistas. Se há uma razão para se acreditar na possibilidade de um conhecimento, por mais contingente que seja sua base, acredito que devemos observar a navalha de Ockham e preferir a tese mais simples, que, acredito, tem maior — ou igual — poder explicativo que sua antítese.

3. Há duas observações que eu faria aqui, e agradeço pela correção. Em primeiro lugar, a crença de que estou diante de uma xícara ou de uma árvore não pode ser derivada daquele axioma que é o núcleo do seu pensamento, pelo menos não dedutivamente, razão pela qual você a descarta como candidata a conhecimento, redefindo–a como opinião. Isso colapsaria boa parte das crenças que se crê serem possíveis de serem conhecidas, entre as quais crenças muito caras, como “Eu existo”. Essa é conhecimento ou também um caso de opinião? Se a primeira opção, por que as demais crenças não são conhecimento como ela? Se a segunda, temos que é mais certo crer em proposições deduzidas da revelação do que na própria existência, o que não me parece possível: como uma mente pode estar mais segura de algo do que de si mesma? Esse conhecimento não passa pela mente, ainda que divinamente mediado? Em segundo lugar, você tem que explicar a razão por que algumas crenças são classificadas como conhecimento, ao passo que outras são postas como opiniões — opiniões verdadeiras, mas não conhecimento —, a despeito do fato de todas terem sido causadas por Deus na mente humana. Deus certamente causou a crença em Moisés de que ele estava diante de uma sarça que não se consumia no fogo: essa crença era conhecimento ou opinião verdadeira? Pela natureza da revelação, diria que conhecimento. Mas se Deus é capaz de assegurar o conhecimento a Moisés de estar diante de uma sarça ardendo em fogo, por que a minha crença, que Deus causou em mim, de estar diante de uma árvore não é senão opinião verdadeira? Deve haver alguma razão escondida aqui.

4. Em primeiro lugar, este efeito causado é aparente e faz parte da própria lógica confiabilista. Como disse na nota (2), Gettier foi o ponto de inflexão para o surgimento de múltiplas teorias do conhecimento que não mais tratavam ingenuamente o conhecimento como crença verdadeira justificada, como as teorias causais, anulabilistas e evidencialistas. Como esclarece Bruno Uchôa, doutor em filosofia, com conhecimento técnico na epistemologia de Plantinga, “O confiabilismo divergia das outras teorias por propor que, em situações específicas, nossa falta de conhecimento se dava por algo que estava fora de nosso alcance epistêmico ou, mais especificamente, algo de que não estávamos diretamente conscientes. A década de 1980 foi dominada, então, por um entrave entre teorias internalistas e externalistas, em que aquelas defendiam, grosso modo, uma espécie de acesso cognitivo interno direto àquilo que justifica nossas crenças, e estas defendiam que não temos tal acesso, uma vez que podemos deixar de ter conhecimento pelo fato de algo do ambiente cognitivo fazer com que nossas faculdades cognitivas envolvidas no processo de formação de crença não fossem confiáveis naquela situação específica.” Assim, o conhecimento surge quando um conjunto específico de fatores estão reunidos, conjunto esse que Plantinga nomeia aval: “Em suma, pois, uma crença só tem aval para um sujeito S se essa crença for produzida nele por faculdades cognitivas funcionando apropriadamente (sem disfunções), em um ambiente cognitivo apropriado ao gênero de faculdades cognitivas de S e segundo um plano de desígnio que vise com êxito à verdade.” (Crença Cristã Avalizada, p. 176) Há, claro, anuladores de uma crença avalizada, entre os quais a própria falsidade da crença. Plantinga discute a noção de anuladores nas páginas 363—364 de sua magnus opus. Conhecimento é crença verdadeira avalizada: a verdade é tão importante quanto o aval. Em segundo lugar, discordo com a suposição de que “desígnio apropriado” implique necessariamente teleologia. Na verdade, o próprio Plantinga rejeitou essa tese, que seria uma petição de princípio enorme ao seu projeto epistemológico: “Não precisamos, a princípio, considerar que as noções de plano de desígnio e modo pelo qual algo deve funcionar implicam qualquer desígnio ou propósito consciente. Não quero aqui afirmar que os organismos são criados por um agente consciente (Deus) segundo um plano de desígnio, mais ou menos como os artefatos humanos são construídos e concebidos (apesar de eu pensar, de fato, que a verdade está próxima disso). Não estou supondo, pelo menos a princípio, que a existência de um plano de desígnio implica que o homem tenha sido criado por Deus ou por outro agente consciente; talvez seja possível que a evolução (sem o direcionamento de Deus ou de qualquer outra pessoa) nos tenha, de algum modo, nos equipado com o nosso plano de desígnio.” (Crença Cristã Avalizada, p. 174; Warrant and Proper Function, p. 11ss.).

5. Só posso reforçar meu ponto: conhecimento está intimamente ligado ao cumprimento dos próprios deveres racionais, com a racionalidade, portanto. Se você cumprir as condições do aval e ter uma crença verdadeira, acredito que você estará dentro de suas responsabilidades racionais em aceitá–la como conhecimento. É por esse motivo que acredito que, mesmo que fosse impossível demonstrar a existência de Deus, o cristão estaria dentro de seus deveres racionais se cresse que Ele existia, pois então ele poderia ter aval e, se a crença dele fosse verdadeira, conhecimento. Isso nada mais é do que a suma do projeto epistemológico de Plantinga.

6. Aqui tenho de fazer algumas observações de ordem teológica. Em primeiro lugar, embora seja calvinista, não consigo — pelo menos não ainda — expandir o monergismo a ponto de torná–lo ocasionalismo, precisamente pelo fato de que então os princípios da natureza e da graça seriam sempre concorrentes. E Deus não está contra a natureza, mas a favor dela, redimindo–a; Cristo, que é o novo Adão, veio para destruir o poder do diabo que impedia os filhos de Deus de serem o que são: filhos de Deus pela fé em Cristo. Em segundo lugar, minha tese prova–se pelas próprias evidências levantadas, pois o fato de o homem ter crenças falsas me parece ser melhor explicado por uma perspectiva não–ocasionalista. É mais preferível pelo princípio da parcimônia.

7. Concordo que as leis da lógica e as proposições matemáticas, bem como outros objetos abstratos, como formas geométricas, proposições e assim por diante, não são independentes de Deus, de onde teríamos um platonismo estranho às Escrituras. Objetos abstratos são a própria forma pela qual Deus raciocina. Mas há algumas coisas que quero observar: se a lógica e a matemática não deixam de ser objetos da revelação, então temos uma revelação mais certa que a revelação especial. Pois a história da igreja está aí para mostrar o quão distante pode ir um teológo em suas especulações a respeito da revelação especial, e como a história da teologia não é tão diferente da história da filosofia, que abunda em teorias das mais diversas, muitas das quais dificilmente compatíveis entre si. Mas a história da lógica e da matemática é exatamente o inverso: os Elementos de Euclides jamais foram reeditados em termos de conteúdo, senão para atualizar a linguagem. Eu diria até que os Elementos de Euclides quase se confundem com “O Livro” de que tanto pensava Paul Erdos: uma coleção platônica das provas matemáticas mais simples possíveis. Com efeito, teríamos que Deus se revela mais claramente na matemática do que em Cristo ou nas Escrituras.

8. Primeiro: temo o quase–platonismo dessa tese, que substitui o mundo das ideias pela revelação, único axioma possível do conhecimento, e considera as demais crenças, verdadeiras ou falsas, como opiniões apenas, por não estarem em um relação direta e dedutiva com a revelação. Defino o objeto da teologia como o ser de Deus no tempo e no espaço; o mundo externo, portanto, em minha visão, pode igualmente ser fonte de conhecimento, ainda que não seja um axioma infalível. Segundo: lá no Sobre a Mentira, Santo Agostinho não restringe o ato de mentir ao falar mentiras; fazer com que alguém, por exemplo, tome o caminho errado em uma estrada contando–lhe a verdade, mas de maneira intencionalmente voltada para fazê-lo errar, também é mentira. Dentre vários outros casos que o teólogo ajunta. Temo que dizer que Deus causa em nós opiniões que sejam falsas contribui para que Deus seja moralmente responsável pelo erro. Não foi Deus que fez suscitar em Eva a crença falsa de que, ao comer do fruto proibido, ela e seu marido, Adão, nosso pai, não apenas seriam como Ele, mas também não morreriam; foi a serpente, Satanás. Terceiro: ainda que eu acredite na soberania de Deus em executar no mundo o que Ele decidiu em Seus decretos eternos, inclino–me para achar que essa soberania, pelo menos do ponto de vista das Escrituras, designa não um mecanismo automático que, quando acionado, executa por Deus, que permanece distante, os Seus propósitos. Deus age em Deus; Deus se revela através de Deus (Barth); o ser de Deus está dentro do tempo e do espaço; logo, Ele governa, sim, mas lutando contra a criação em favor da criação, como que externamente, fora do homem etc. Não vejo base bíblica que suporte a tese de que Deus causa todos os estados mentais do homem, e dificilmente os filósofos aceitariam que Deus causar crenças falsas numa mente não necessariamente levaria a que nos referíssemos a Deus como autor do erro.

De onde se define o que seja tal coisa — a vida o mais concreta possível? Busco com essa pergunta o ponto de vista a partir do qual o conceito é construído. Faço isso por uma razão que me ocorreu enquanto escrevia a nota anterior: é costume que tenho de definir a vida o mais concreta possível da perspectiva de uma vida o mais abstrata possível. Ou é isso o que me parece que venho fazendo — não todas as vezes em que me proponho a pensar nesse assunto, para ser justo comigo mesmo, mas em uma boa quantidade de vezes... sem dúvida alguma! E imagino, com alguma distância daquele ponto em que a realidade e a concretude se tocam para mim, no que consistiria a vida o mais concreta possível, fazendo só que aumente minha anacronicidade dela, aprofundando, para dizer à maneira de Mario Ferreira dos Santos, cada vez mais a crise.1 De modo que, em última análise, traio minha própria filosofia quando saio da vida para defini–la; quando tomo o ponto de vista da vida o mais abstrata possível para lançar alguma luz sobre a vida o mais concreta possível. “Como eu viveria se levasse a sério o conceito desta filosofia” equivale a ainda permanecer fora da vida, a alargar ainda mais o abismo que geralmente há entre essas duas espécies de vida. É insuficiente; é um exercício que acontece lá fora, que não ajuda para que alguém entre na realidade o mais concreta possível — ao menos não imediatamente, pois, imediatamente, o que se tem é só mais anacronicidade e alienação. E o que teríamos caso tivéssemos algo, caso tivéssemos uma resposta que iluminasse–nos quanto ao modo por que viveríamos tão logo começássemos por levar a vida o mais concreta possível com mais seriedade do que geralmente fazemos? Uma concretização de um ideal abstrato? E por que a vida deveria ter de submeter–se a isso, quando a sua lógica interna deveria ser a estrutura de sua existência, a base sobre a qual ela desliza? Não tenho respostas para nenhuma dessas questões, cujo alcance, inclusive, bem como importância, desconheço. Apenas as registrei para não serem esquecidas. “A exigência deve ser ouvida — e eu entendo o que é dito como falando apenas a mim— para que eu possa aprender não apenas a recorrer à graça, mas recorrer a ela em relação ao uso da graça.”2

Temos algo, ainda assim, ainda que seja — alguns argumentariam — um truísmo inútil: é do ponto de vista da vista o mais concreta possível que a vida o mais concreta possível deve ser conceituada. Mesmo aqui temos um exemplo daquele esvaziamento de que falei no princípio, que, por hora, não busca o dever–ser, mas o ser; não o ideal derivado mesmo que dos princípios desta filosofia, mas o ponto de intersecção entre realidade e concretude, e isso, deixo sempre bem claro, relativamente a mim. É do ponto de vista da vida o mais concreta possível que uma filosofia da vida o mais concreta possível pode ser, pouco a pouco, delineada. E, conforme é do meu costume fazê-lo, essa espécie de vida não é — e não poderia ser — senão a minha própria vida: a minha vida, esta minha vida, não certamente a tua vida, que é a mais concreta possível para ti, mas não para mim. Com efeito, a vida o mais concreta possível pode ser posta como “o ponto de máxima aproximação entre a realidade e a concretude, sempre para mim”. Enfatizo aqui o aspecto relativo ou relacional dessa definição, pois a tua vida, embora a mais concreta possível para ti, continua sendo, não obstante e de certa forma, muito abstrata relativamente a mim. A segunda razão dessa minha ênfase se deve ao fato de a Torre Eiffel ser, em termos absolutos, um ponto onde realidade e concretude coincidem, de fato, mas que em termos relativos — e isso para mim —, ela é tão abstrata quanto o número sete, por estar suficientemente longe daquele ponto em referência a mim em que o que é real e o que é concreto se tornam uma só e mesma coisa, a saber, a minha própria vida.

Uma das coisas que caracterizam essa espécie de vida é a limitação tempo–espacial da mesma, donde a sua finitude. Poderia dizer–se que, na verdade, a vida o mais concreta possível, qual tesouro, recorta pequeníssimas porções tanto do tempo quanto do espaço e as reclama para si. De qualquer forma, temos que o tempo e o espaço limitam a vida o mais concreta possível — ou, da outra perspectiva, são por ela limitados. Com efeito, o tempo limitado pela realidade concreta da vida — da minha vida, vale sempre lembrar — é o agora, e o espaço limitado por ela é o aqui: o aqui e agora da vida o mais concreta possível. Os paralelos antiéticos do aqui e agora da minha vida seriam o ali e depois, categorias, portanto, abstratas, não concretas, ao contrário das primeiras.

Surge daí um perigo — mais especificamente do esvaziamento para a vida o mais concreta possível: o suicídio. Pois no reino abstrato em que habita o homem alienado de sua vida não há possibilidade de suicídio, pois abstrações não costumam tirar a própria vida. O suicídio só é possível no reino da vida o mais concreta possível, pois é só quando a vida está suficientemente próxima que é possível rejeitá–la. O infeliz que tira a sua própria vida chegou muito perto da vida e sem preparo: rejeitou a vida porque sentiu em seu pescoço o seu bafo frio e desesperador.

Nem tudo, porém, são cadáveres, pois, ao mesmo tempo em que o suicídio surge como possibilidade existencial quando alguém se esvazia e se torna o mais contemporâneo possível de si mesmo, a ponto de tornar–se si mesmo, também acontece de surgir a possibilidade de aceitação da vida o mais concreta possível enquanto tal, em toda a sua finitude tempo–espacial, por mais escandalosa que ela pareça ser. Esse é, surpreendentemente, um fenômeno muito parecido com as duas possíveis reações das pessoas diante de Jesus Cristo tal como explicada por Søren Kierkegaard. Pois, embora Cristo tenha convidado doce e ternamente para si a todos os pecadores, os doentes, para nele encontrarem o médico que é, simultaneamente, a cura para as suas doenças mortais, o que se vê ocorrer é um verdadeiro paradoxo: “uma vasta multidão que estremece e recai até que se precipitem à frente e pisoteiem, de modo que, se do resultado alguém inferisse o que foi dito, poderíamos antes concluir que “procul o procul este profani” foi dito em vez de “vinde a mim”.3 Escândalo ou fé, tanto aqui quanto ali; tanto quando o homem se encontra diante de Cristo quanto quando o homem se encontra diante da própria vida, mas de sua vida esvaziada, concreta, tão próxima dele quanto a sua própria pele. Escândalo ou fé, por um lado, e suicídio e aceitação da vida, por outro. São as duas únicas opções, pois a alienação através da anacronicidade em relação à vida é um tipo de suicídio, definido como a rejeição, seja ela abstrata ou concreta, da única espécie de vida que pode ser existencial e seriamente rejeitada, cuja rejeição é a única com sérias implicações — implicações de vida e morte!4 Mais uma vez, a rejeição abstrata ou concreta da vida o mais concreta possível, o que constitui o suicídio, é a única com implicações concretas; a rejeição de uma vida abstrata é tão infértil em termos concretos quanto a sua aceitação.

Se Ele tivesse executado juízos sobre eles, e não sobre seus ídolos, teria sido suficiente!

Se Ele tivesse destruído seus ídolos, e não tivesse ferido seus primogênitos, teria sido suficiente!

Se Ele tivesse ferido seus primogênitos, e não nos tivesse dado suas riquezas, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse dado suas riquezas, e não tivesse aberto o mar para nós, teria sido suficiente!

Se Ele tivesse aberto o mar para nós, e não nos tivesse feito passar por ele em terra seca, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse feito passar pelo mar em terra seca, e não tivesse afogado nossos opressores nele, teria sido suficiente!

Se Ele tivesse afogado nossos opressores nele, e não tivesse sustentado nossas necessidades no deserto por quarenta anos, teria sido suficiente!

Se Ele tivesse sustentado nossas necessidades no deserto por quarenta anos, e não nos tivesse alimentado com o maná, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse alimentado com o maná, e não nos tivesse dado o Sábado, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse dado o Shabat, e não nos tivesse trazido diante do Monte Sinai, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse trazido diante do Monte Sinai, e não nos tivesse dado a Lei, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse dado a Lei, e não nos tivesse introduzido na terra de Israel, teria sido suficiente!

Se Ele nos tivesse introduzido na terra de Israel, e não tivesse construído para nós o Templo, teria sido suficiente!

Com tanto medo que ando,
Ó Iesu, do meu pecado,
Que de Vós tenha afastado 
Minha vida:

Eis a minha amarga lida,
Pois o quanto mais me achego,
Mais de Vós me trava o medo,
Mais me afasto.

Que sou tudo, menos casto,
Vós sabeis, já não Vos conto,
Pois seria nisso tonto
De verdade;

Mas Vos peço, ó Santidade,
Que por Vós a minha vida
Possa ser toda engolida,
Sem resgate.

Como outrora Vós curaste,
Cura agora com ternura,
Esta pobre criatura 
Isso clama. 

Sou menino que Vos chama,
Ó meu Pai, Irmão maior;
De mim tenha pouca dó,
Que me basta.

Não atentes para a casta
Donde vem o malfadado;
Não atines co'o pecado,
Que comete. 

Mas setenta vezes sete 
Que perdoe a mau ação
E alimente o Vosso pão 
O garoto:

Ele teme o Vosso rosto
Por haver muito pecado,
Por haver Vos maltratado,
Seu amor.

Quando longe o pecador,
Não lhe fere a consciência 
Que não pode ter ciência 
Do seu mal.

Pois que vive em treva tal,
Que por mais que ao sol levante,
Sua luz não se garante 
Que se veja;

Por mais próximo que esteja
Dum espelho o próprio rosto,
Não se pode neste posto 
Enxergar;

E nem mesmo o paladar
No sabor da própria morte,
Pode ter ma' outra sorte,
Diferente;

E o seu corpo sequer sente 
Verão, outono ou inverno,
Nem o fogo dos infernos
Lhe fascina.

Se, meu Deus, a sua crina,
Vós puxardes para um lado,
Não será seu outro fado 
Mas negar;

Que por Vós não buscará,
Porque morto em seus pecados
Para ser por Vós guiado 
Pela mão.

Não é minha posição
Que estou, mas O conheço,
E por isso sinto um medo
Desse lume;

Pois é tão altivo o cume,
Que me custa pra escalar
Sem temer de tropeçar 
Numa pedra.

Mas não seja a que se medra
Nos sonhos de Daniel,
Pedra que da terra ao céu 
Enche o mundo;

Pedra que no poço fundo 
De minh'alma ao ser lançada
Água doce da salgada
Logo torna;

Pedra que da água morna,
Água quent'água da vida,
A transforma na bebida 
Que eu tomo;

Isso aqui, bem simples, somo:
Ó Iesu, que tanto quero,
Ó Iesu, que tanto espero:
A Vós temo!

Nada é mais significativo, quanto à grande mudança que se deu no campo da teologia durante o século passado, do que o lugar agora cedido e a atenção dada ao grande homem de Genebra, que é o assunto desta palestra.1

Até há quase vinte anos, dava-se pouca atenção a João Calvino, e quando alguém falava dele era para amontoar insultos sobre ele, com desprezo. Ele era visto como uma pessoa cruel, dominadora e dura. Quanto à sua obra, dizia-se que ele foi o autor do sistema teológico mais opressivo e ferrenho que já se viu. Segundo essa crença, os principais efeitos da obra que ele realizou no campo da religião foram colocar e manter as pessoas num estado de escravidão espiritual e, numa esfera mais ampla, abrir o caminho para o capitalismo. Acreditava-se, pois, que a sua influência foi totalmente nociva e que ele não era de nenhum interesse palpável para o mundo, exceto o fato de ser um espécime, se não um monstro, no museu da teologia e da religião.

Não é essa a situação hoje, porém. De fato, faz-se mais menção dele agora do que em quase um século, e Calvino e o calvinismo são temas de muito argumento e debate nos círculos teológicos. Talvez seja o avivamento teológico ligado ao nome da Karl Barth que explica isto, se a gente vê as coisas externamente. Mas também é preciso explicar Barth e a sua posição. Que foi que o levou de volta a Calvino? A sua própria reposta é que ele não pôde encontrar em nenhum outro lugar uma explicação satisfatória da vida, especialmente dos problemas do século vinte, nem tampouco uma âncora para a sua alma e para a sua fé em meio ao fragor da tormenta. Seja qual for a explicação, o fato é que se formaram sociedades calvinistas neste país, nos Estados Unidos e Canadá, na Austrália, na Nova Zelândia e na África do Sul, à parte das que se formaram noutros países da Europa antes da guerra. De fato, foi realizado um Congresso Calvinista Internacional em Edimburgo em 1938, e duas conferências similares foram levadas a efeito na América durante a guerra. Também são publicados regularmente periódicos para discussão de tópicos e problemas do ponto de vista do ensino de Calvino; e este ano o livro-texto que está sendo usado nas aulas teológicas do New College, Edimburgo, é a Instituição da Religião Cristã (as “Institutas”), de João Calvino. Muito me agradaria se eu pudesse acrescentar que houve um movimento similar em Gales.

Portanto, o tempo está maduro para olharmos de relance este homem que influenciou a vida do mundo em tão grande medida. Que dizer do homem propriamente dito? Ele nasceu em Noyon, na Picardia, em 1509. Sabemos muito pouco do seu pai e da sua mãe, exceto que a sua mãe era famosa por sua vida piedosa. Desde o princípio Calvino mostrou que tinha capacidades mentais fora do comum. Os seus pais eram católicos romanos, e a sua intenção natural era preparar o seu inteligente filho para uma carreira eminente na igreja. Daí, os seus campos de estudo eram filosofia, teologia, direito e literatura. Embora sobressaísse em todas as áreas, a sua esfera favorita era a literatura, e o vemos em Paris, aos vinte e dois anos de idade, como erudito humanista, sendo a sua maior ambição na vida ter renome como escritor. Era um aluno tão extraordinário que muitas vezes fez preleções aos seus colegas de estudos substituindo os seus professores, e quanto ao seu estilo de vida e à sua conduta, ele era conhecido por sua sobriedade. Na verdade, ele dava ênfase à distinção moral com tanta veemência que recebeu o apelido de “O Caso Acusativo”. Mas, como acontecera com Lutero antes dele, e com João Wesley e muitos outros depois, a moralidade não foi suficiente para mitigar sua alma sedenta. Quando estava com vinte e três anos de idade, experimentou a conversão evangélica, e o curso da sua vida se transformou completamente. Tendo enxergado a verdade, e tendo experimentado o poder desta em sua alma, deu as costas à igreja de Roma e se tornou protestante. Não dispomos de tempo para seguir a história da sua vida, porém sabemos que ele passou quase todo o resto da sua vida em Genebra, como ministro do evangelho. Trabalhou ali desde 1536 até a sua morte, em 1564, com exceção do período de 1538 a 1541, quando as autoridades genebrinas o expulsaram, e ele foi para o “exílio”, em Estrasburgo.

Calvino era magro, de estatura mediana, testa larga e olhos penetrantes. Sua saúde foi muito frágil durante a sua vida toda, porque ele sofria de asma. Era extremamente difícil persuadi-lo a comer e a dormir. Apesar de ter um espírito senhoril, o testemunho dos que o conheceram melhor sugere que nunca houve um homem tão humilde e santo como ele. Seu principal objetivo na vida era glorificar a Deus, e ele se dedicou a isso completamente, sem pena do seu corpo nem dos seus recursos. Ele gostava de pensar em si mesmo como escritor cristão e, se tivesse seguido a sua inclinação pessoal, teria limitado a sua obra unicamente a esse campo; entretanto um amigo o ameaçou com o juízo de Deus, se não se comprometesse a pregar, e o resultado foi que, segundo a principal autoridade sobre a sua vida, ele pregou em média todos os dias e, com freqüência, duas vezes num dia, em Genebra, durante vinte e cinco anos. Devido à asma, ele falava lentamente, e não se poderia descrevê-lo como orador eloqüente. Tampouco se pode pensar nele como um pregador que só apelasse para a mente e para o intelecto. Uma certa ternura piedosa muitas vezes irrompia nas reuniões, subjugando os presentes.

O mundo lembra-se dele, não tanto como pregador, mas como autor de cinqüenta e nove obras volumosas. Ele escreveu trinta comentários dos livros da Bíblia, incluindo-se todo o Novo Testamento, menos a Segunda e a Terceira Epístolas de João e o livro de Apocalipse.

Além disso, Calvino era um constante missivista e, das suas cartas, 4000 foram publicadas. Também teve infindáveis oportunidades, numa época amante de polêmicas, da fazer uso da sua incomparável habilidade como polemista. Ninguém se lhe igualava no uso do “florete”, e quando a isso se acrescenta o seu talento especial para a lógica, vemos nele, possivelmente, o maior “polemista” que o mundo já viu.

Quando recordamos que ele estava perpetuamente envolvido em contendas ou em consultas com as autoridades de Genebra, concernentes às condições morais e sociais da cidade, não nos surpreende que tenha morrido com apenas cinqüenta e cinco anos de idade. O mistério é como ele conseguiu realizar tanto em tão pouco tempo. Ninguém sabe onde ele foi sepultado, porém a sua maior contribuição para a literatura teológica, a Instituição da Religião Cristã (as “Institutas”), sobressai como um memorial para ele. Ele escreveu essa obra quando tinha vinte e cinco anos de idade, e a primeira publicação dela foi na Basiléia, em 1536, todavia Calvino continuou trabalhando nela, ampliando-a e reeditando-a durante a sua vida toda.

É sem dúvida a sua obra prima. A verdade é que se pode dizer que nenhum outro livro teve tanta influência sobre o homem e sobre a história da civilização. Não é tampouco exagero dizer que foram as “Institutas” que salvaram a Reforma Protestante, pois elas constituem a summa theologica do protestantismo, e a mais clara declaração de fé que a fé evangélica já teve.

Defino um ser doxasticamente infalível como um ser capaz de crer apenas em proposições verdadeiras. Isso, contudo, não significa onisciência, pois, embora os elementos do conjunto universo de crenças desse ser sejam todos verdadeiros, esse seu conjunto de crenças não é máximo. Ou seja, ele não necessariamente acredita em todas as proposições verdadeiras, ainda que as proposições que têm seu assentimento sejam todas verdadeiras. Isso é muito importante para o sucesso do meu argumento, que é: um ser doxasticamente infalível pode saber que é epistemicamente falível. Ou seja, embora ele acredite apenas em proposições verdadeiras, isso não o torna epistemicamente infalível. E este artigo provará essa tese.

Um intelecto doxasticamente puro

Considere um intelecto doxasticamente puro. Não digo um intelecto ainda por se desenvolver, mas um já bem desenvolvido. Um que, em termos de maturidade epistêmica, se assemelhe a um intelecto adulto. A única diferença é que o nosso intelecto é doxasticamente puro. Ou seja, ele não tem qualquer crença tampouco considera como verdadeira – ou falsa – qualquer proposição. Certamente não há nada parecido com isso no mundo atual. Entretanto, é logicamente possível que um intelecto puro exista em alguma situação contrafactual consistente. Portanto, em algum mundo possível, há um intelecto com as características acima descritas, isto é, um intelecto puro, o qual não tem qualquer tipo de crença.

Digamos que na vida contrafactual deste intelecto surja a primeira e, até então, única proposição para ele analisar. Descontamos aqui suas possíveis reações diante de tal abrupta aparição. Tampouco necessitamos explorar pormenorizadamente a maneira pela qual se deu aquela revelação. Tomemos o fato como um contigente bruto para fins didáticos.

A proposição que apareceu em sua vida intrapsiquíca foi (P): "Eu posso contrair crenças falsas". "Eu", aqui, se refere ao intelecto puro, pois é ele o sujeito epistêmico considerado. Ele compreendeu bem a proposição e ao quê ela se referia. Além disto, ele, neste momento, não tinha apreendido como uma crença particular a tal proposição. Havia, pois, uma nítida separação doxástica entre ele e a proposição em questão.

Analisando-a, o intelecto puro resolveu considerá-la uma proposição verdadeira. Isso sem qualquer desenvolvimento argumentativo prévio, pois, ainda nessa altura, aquela era a única sentença que ele tinha assimilado. Foi então que uma segunda crença surgiu-lhe (Q): "Eu acredito que P". Podemos organizar, do seguinte modo, estas proposições:

(P) "Eu posso contrair crenças falsas";

(Q) Eu acredito que P.

O intelecto puro jamais formara qualquer crença. Para ele, P era sua iniciação neste domínio doxástico. Com efeito, ele não tinha contraído quaisquer crenças falsas, de maneira que sua atitude de crença em Q com respeito à P era também doxástica e historicamente pura. Ou seja, Q não era o reflexo imediato do fato daquele intelecto ter contraído crenças falsas, como se sua atitude epistêmica resultasse de uma meditação sobre seu próprio estado epistêmico. Eu, particularmente, acredito que posso ter e acreditar em falsas proposições baseado no simples fato — e anterior à minha confissão de falibilidade — de que eu tive e acreditei, no passado, em falsas proposições. Mas esse cenário não aplica-se ao intelecto puro em estudo. P era sua primeiríssima crença, a qual ele considerava verdadeira.

Da conjunção de P e Q (P∧Q), segue as seguintes considerações:

(1). Se P é verdadeiro, então o intelecto puro contraiu [em Q] uma crença verdadeira [a saber, P];

(2). Se (1), então o intelecto puro podia contrair crenças falsas;

(1'). Se P é falso, então o intelecto puro contraiu [em Q] uma crença falsa [a saber, P];

(2'). Se (1'), então o intelecto puro podia contrair crenças falsas.

Lembremos que P afirma que "Eu [a saber, o intelecto puro [relativamente ao intelecto puro, etc.]] posso contrair crenças falsas" e, conforme Q, o intelecto puro considerou P como uma crença particular. Ele considerou P uma proposição verdadeira.

Com efeito, se P fosse verdadeiro (1), então o intelecto puro poderia contrair crenças falsas (2). Não há nada de mais aqui. Prossigamos para a segunda parte – as duas últimas premissas. Se P fosse falsa (1'), então o intelecto puro contraiu uma crença falsa, a saber, P, pois Q afirma exatamente isso, a saber, que o intelecto puro contraiu P como uma crença particular, considerando-a uma proposição verdadeira. Mas, se o intelecto puro contraiu P — e uma vez que P, em (1'), é uma proposição falsa —, então o mesmo intelecto puro contraiu uma crença falsa. Logo, conforme (2'), o intelecto puro poderia contrair crenças falsas, mesmo que P fosse falso — nesse caso, o próprio P seria a crença falsa que o intelecto puro viria a contrair. E, no entanto, P, dado Q, não poderia ser falso. Ou seja, se P — "Eu posso contrair crenças falsas" — fosse uma proposição falsa e uma vez que o intelecto puro, em Q, contraiu P como uma crença particular, então o intelecto puro contraiu uma crença falsa, a saber, P. Em todo caso, P continuaria sendo verdadeira, pois se P afirma que é possível, para o intelecto puro, contrair crenças falsas e, dado que o intelecto puro contraiu P como uma crença particular — e, ainda, sendo P, nesta reflexão, uma crença falsa do intelecto puro —, então segue-se que o intelecto puro pode contrair crenças falsas. Em outras palavras: se P for verdadeira, então o intelecto puro pode contrair crenças falsas; se P for falsa, então o intelecto puro pode contrair crenças falsas.

Há uma outra possibilidade. Até aqui, consideramos a atitude de crença daquele intelecto com respeito à P como sendo uma atitude de crença positiva — "Eu acredito que P". Poderíamos pensar em um mundo possível no qual o intelecto puro não considera P uma proposição verdadeira e, portanto, não a contrai como uma crença verdadeira. Nesse mundo, o intelecto puro considera P uma proposição falsa. Logo:

(P) "Eu posso contrair crenças falsas";

(Q') Eu não acredito que P.

Neste caso, Q' não exigiria a verdade de P pela contradição decorrida da negação de P. Esta exigência só acontece no caso de (P∧Q). Portanto, nossa análise deve focar-se na conjunção de P e Q, e não nesta segunda possibilidade que nada oferece de útil para o pensamento.

Infalibilidade doxástica e falibilidade epistêmica

Deixemos o intelecto puro de lado, e olhemos a questão por um novo ângulo. Na verdade, considerarei os problemas aqui descritos solidentitariamente, isto é, do ponto de vista de minha subjetividade particular. Ou seja, não pretendo extrapolar universalmente as consequências que, porventura, poderão ser extraídas neste escrito, valendo as mesmas apenas para mim. Obviamente que, ao considerar o leitor, por si mesmo — isto é, solidentitariamente —, esta minha linha de raciocínio, a mesma valerá também para ele. Não tomo, no entanto, a mim mesmo, apressadamente, como justificativa para generalizações. Convido o leitor a testar por si mesmo as teses aqui defendidas.

Vamos reconsiderar as mesmas proposições anteriormente expostas, a saber:

(P). "Eu posso contrair crenças falsas";

(Q). Eu acredito que P.

Solidentitariamente, eu atesto a veracidade de Q, pois acredito que P. Isto significa que eu sou — ou pelo menos assim acredito — doxasticamente falível. Mesmo no caso do intelecto puro, previamente à contração dele de P, se P o descrevesse genuinamente, então ele seria um ser doxasticamente falível, ainda que, no momento em questão, ele não tivesse contraído nenhuma crença. Sou, portanto, um ser doxasticamente falível — ou, de novo, assim acredito.

Há duas possibilidades aléticas com respeito à P, a saber: ou P é verdadeiro ou P é falso e, a depender da alternativa, haverão duas possibilidades doxásticas com respeito à Q: ou Q é uma atitude de crença certa ou Q é uma atitude de crença errada. Distingo, pois, a veracidade e a falsidade aléticas — que aplicam-se à proposições — da "certidade" e da "erradidade" doxásticas — que aplicam-se à atitudes de crença. Se, pois, P é uma proposição aleticamente verdadeira, então Q é uma atitude de crença doxasticamente certa. Por outro lado, se P é uma proposição aleticamente falsa, então Q é uma atitude de crença doxasticamente errada.

Consideremos a primeira opção, isto é, a de que P é uma proposição verdadeira. Se, pois, P é uma proposição verdadeira, então é verdade que "Eu posso contrair crenças falsas". Ou seja, dada a veracidade de P, então segue-se a veracidade da minha própria falibilidade doxástica. Não há nada tão surpreendente aqui.

Prossigamos para a segunda alternativa, isto é, a de que P é uma proposição falsa. Se, pois, P é uma proposição falsa, então segue-se sua antítese:

(P'). "Eu não posso contrair crenças falsas".

Isso é óbvio, pois apenas uma, de duas teses contrárias, é verdadeira e, se é falso que eu posso contrair crenças falsas, então é verdadeiro que eu não posso contrair crenças falsas. Logo, temos:

(P). "Eu posso contrair crenças falsas";

(P'). "Eu não posso contrair crenças falsas".

Ainda assim, minha atitude de crença, em Q, considerou P — e não P' — como uma crença minha. Ou seja, se P for uma proposição falsa, porque eu a considerei como uma crença particular — porque eu a contrai como uma crença minha –, então eu contrai uma crença falsa. Esta é a implicação: se P é uma proposição falsa, e uma vez que P é uma de minhas crenças, então segue-se que eu contrai uma crença falsa. Eis aí o problema: se P for falso, então P' é verdadeira – e se P' é verdadeiro, então eu não posso contrair crenças falsas. Isto significa que eu jamais poderia contrair uma crença falsa. Mas P faz parte das minhas crenças — e foi dito que P era é uma proposição falsa. Ou seja, eu contrai uma crença falsa, a saber, P — caso P seja considerada como uma proposição falsa. Temos, pois, um algo interessante, pois tanto faz se P é verdadeira ou falsa — dado Q, P não pode ser falsa, pois, se fosse, levaria-nos à contradições. Ou seja:

(1). Se P é verdadeiro, então eu contrai [em Q] uma crença verdadeira, a saber, P;

(2). Se (1), então eu posso contrair crenças falsas;

(1'). Se P é falso, então eu contrai [em Q] uma crença falsa, a saber, P;

(2'). Se (1'), então eu posso contrair crenças falsas.

Em forma de silogismo ficaria:

(P1). "Eu posso contrair crenças falsas";

(P2). Eu acredito que P1 [eu contrai P1 como uma crença particular];

(P3). Se P1 é verdadeiro, então [por causa de P2] eu posso contrair crenças falsas;

(P4). Se P1 é falso, então [por causa de P2] eu contrai uma crença falsa;

(P5). Se P4, então eu posso contrair crenças falsas.

Em última análise, se P2, então P1 só pode ser verdadeira. A alegação de P4 é contraditada pela sua própria implicação (P5), ou seja, a afirmação de que P1 é falsa levaria-nos a admitir que contraímos, em P2, uma crença falsa, a saber, P1, o que implicaria a veracidade de P1. Segue-se, pois, o seguinte princípio:

Em todos os mundos, se P1 e dado P2, então P1 não pode ser falsa.

Me parece que P2 condiciona a veracidade de P1. Poderá alguém alegar que a falibilidade deve ser dada antes para que este argumento funcione. Não nego isto. Pelo menos, não diretamente. É claro que há influência da constatação a posteriori da minha própria limitação epistêmica neste caso. No entanto, imagino que o mesmo paradoxo me asseguraria a factualidade da minha falibilidade mesmo se eu não pudesse saber a posteriori que sou falível. Pensemos desta forma. Em um mundo possível, eu possuo duas características:

(A). Conheço apenas verdades a priori;

que, por negação, resultaria em:

(A'). Não posso conhecer verdades a posteriori;

mas usaremos apenas A; e:

(B). As verdades a priori que conheço, as conheço infalivelmente;

ou seja, não há nenhuma verdade a priori que eu não conheça (A) e todas elas eu conheço infalivelmente, isto é, não posso errar nesse modo de conhecimento a respeito delas (B).

A despeito de A e B, com respeito aos conhecimentos empíricos — aqueles que são adquiridos de modo a posteriori —, eu sou falível. Mas, uma vez que eu não posso ter conhecimento a posteriori — por causa de A —, eu não posso também saber que eu sou falível. A pergunta é: como resolver este problema? Como posso saber que sou falível mesmo que, com respeito aquele âmbito em relação ao qual sou verdadeiramente falível, não tenho dele nenhum acesso? A resposta, me parece, encontra-se naquela construção, pois bastaria que eu acreditasse em P1 — ou, conforme a antiga nomenclatura, em P — para saber que sou doxasticamente falível. Sim, pois se P1 fosse uma proposição verdadeira, então de fato eu poderia contrair crenças falsas. Alternativamente, se P1 fosse falsa, então eu teria contraído uma crença falsa, pois então teria contraído P1 e, portanto, eu ainda poderia contrair crenças falsas. Em todo caso, saberia perfeitamente que sou um ser epistemicamente falível ainda que só tivesse crenças infalíveis, ou seja, ainda que eu fosse doxasticamente infalível!

Adianto que não conduzirei o argumento de modo a chegar em uma conclusão específica, como se pretendesse, através deste artigo, expor uma única tese lá no fim do mesmo. Antes, pelo contrário, explicarei algumas ideias a que cheguei quando me pus a pensar nestes assuntos, sem, portanto, um programa pré–definido.

Há várias consequências deste meu modus operandi, a primeira das quais é a minha ignorância a priori de todas as implicações e do alcance das ideias aqui descritas. Não que eu não vá esclarecer o significado do meu pensamento e o que ele implica. No entanto, não julgo que minhas explanações sejam exaustivas e encerrem tudo o que poderia ser dito sobre ele. A segunda consequência pode parecer estar em um estado de tensão com a primeira: pelo fato de eu não ter explorado exaustivamente o campo sobre o qual estou escrevendo, é natural que, ao longo da escrita, várias ideias novas vão surgindo. De modo que, depois de ter finalizado um parágrafo, tenha eu de re–escrevê–lo para fazer justiça às novas conclusões a que cheguei posteriormente, o que poderá tornar o texto muito irregular e não tão organizado quanto o leitor talvez desejasse.

Assim, peço do leitor apenas que leve tudo isto em conta caso venha a desgostar do estilo deste ou daquele parágrafo ou, dotado de uma mente mais afiada e arguta que a minha, venha a identificar erros lógicos em minha argumentação, implicações às quais não me ative no momento, refutações ou mesmo melhores formas de se estabelecer um ou outro ponto. Afinal de contas, lançada uma ideia no mundo, ela já não pertence mais ao pensador original, tornando–se propriedade de todos, sujeita às críticas e ao melhoramento da coletividade. Sei muito bem disso.

Tese

Comecemos, portanto. É fundamental ao meu pensamento a sugestão de que, se S viaja do tempo de t₂ para o tempo t₁, então S volta a ter o conteúdo mental de t₁ e, consequentemente, perde o conteúdo mental de t₂.

Convém–nos esclarecer, antes de tentarmos “mostrar” a verdade da tese, o que ela significa e — o que é mais importante ainda — o que ela não significa. Pois bem, o conteúdo mental de S pode ser temporiamente entendido como o conjunto das crenças e pensamentos de S em um determinado tempo. O aspecto doxástico1 dessa definição é central para a nossa discussão, ainda que outros aspectos pudessem ser referendados aqui.2 Digamos, então, que S, em t₂, estivesse envolto dos seguintes pensamentos: “Eu lancei uma pedra no mar”. Esse será o conteúdo mental de S em t₂, que resumiremos por CMT₂. Claro está que, em t₂, o conteúdo mental de S engloba suas crenças e pensamentos de t₁ e t₂. Assim, digamos que, em t₁, o conteúdo mental de S (CMT₁) fosse: “Eu lançarei uma pedra no mar”. Com efeito, o conteúdo mental global (CMG) de S em t₂ é composto pelo CMT₂ e pelo CMT₁, a saber, “Eu lancei uma pedra no mar” e “Eu lançarei uma pedra no mar”, respectivamente. É lógico que o CMG de S em t₁ será composto apenas pelo CMT₁.

A minha fórmula do início estabelece que, se S viaja do tempo de t₂ para o tempo t₁, então S volta a ter o conteúdo mental de t₁ e, consequentemente, perde o conteúdo mental de t₂. Há aqui uma noção estranha às pessoas que pensam no assunto das viagens no tempo, as quais acreditam que o conteúdo mental de um indivíduo é conservado em sua viagem para o passado. Com efeito, feita a sua viagem, ele saberá que voltou no tempo, que é, portanto, um viajante do tempo e o que acontecerá no futuro, de onde veio. Minha intuição, porém, diz exatamente o contrário: se S volta no tempo, de t₂ para t₁, S perde o CMT₂, e o seu CMG volta a resumir–se em seu CMT₁. Em outras palavras, se S viaja do tempo no qual ele pensou: “Eu lancei uma pedra no mar”, para o tempo no qual ele pensou: “Eu lançarei uma pedra no mar”, então S não mais acredita que “Eu lancei uma pedra no mar” e volta a pensar apenas que “Eu lançarei uma pedra no mar”.

Feito, desse modo, o esclarecimento do significado da fórmula inicial, é oportuno que forneçamos as razões pelas coisas a fórmula em questão é verdadeira.

Demonstração da tese

Digamos que S, ao voltar no tempo de t₂ ao tempo t₁, conservasse, em t₁, o CMT₂, de modo que o CMG de S em t₁ fosse a conjunção do CMT₁ e do CMT₂. Nesse caso, S, ao voltar no tempo, não acreditaria apenas que “Eu lançarei uma pedra ao mar”, mas também que “Eu lancei uma pedra ao mar”, e isso tudo em sua segunda passagem pelo tempo t₁.

A primeira coisa que podemos concluir é que algo novo surgiu em t₁. Sim, pois o CMG de S em t₁ em sua primeira e original passagem por t₁ continha apenas o CMT₁, isto é, que “Eu lançarei uma pedra ao mar”. Nessa segunda passagem, porém, o CMG de S ganhou mais um subconjunto, que é o subconjunto do CMT₂, isto é, que “Eu lancei uma pedra ao mar”.

Uma segunda coisa que podemos concluir disso é que S, agora em sua segunda passagem por t₁ e munido de seu conhecimento a respeito do que irá acontecer em t₂, pode, pelo menos em teoria, decidir não viajar no tempo quando t₂ chegar. Claro que isso depende da capacidade de S em decidir viajar no tempo ou não. Em nosso experimento mental, S está equipado de uma verdadeira máquina do tempo, sobre a qual tem o controle para fazer a viagem ou não. Satisfeita essa condição, S, em sua segunda passagem por t₂, poderá decidir não viajar para t₁, o que é um absurdo, pois a sua segunda passagem por t₁ depende da viagem por ele empreendida em sua primeira passagem por t₂. Se a viagem na primeira passagem por t₂ não tivesse ocorrido, S não estaria em sua segunda passagem tanto por t₁ quando por t₂. Agora, porém, nessa segunda passagem, ele tem o poder de decidir não fazer a viagem. Isso, por si só, é muito contra–intuitivo para podermos aceitar a possibilidade de viagens no tempo, mas as coisas só pioram.

O segundo cenário é o seguinte: se S viaja do tempo t₂ para o tempo t₁, a crença de S em sua primeira passagem por t₂ — “Eu lancei uma pedra no mar” — possui um valor de verdade mesmo em sua segunda passagem por t₁. No tempo t₁ original, porém, a proposição “Eu lancei uma pedra no mar” não era ainda verdadeira. Com efeito, teríamos que uma mesma proposição seria verdadeira e falsa ao mesmo tempo.

Alguém poderia tentar resolver esse impasse doxástico sugerindo que “Eu lancei uma pedra no mar” é falsa relativamente à t₁, mas verdadeira relativamente à t₂. Ainda que mais coisas pudessem ser ditas a respeito dessa questão, levantemos o seguinte contra–argumento: S aprende jogar xadrez somente em t₂. Ele não sabe jogar em t₁. Ao voltar no tempo e passar uma segunda vez por t₁, S tanto saberá quanto não saberá jogar xadrez. E não resolverá o impasse a sugestão de que S não sabe jogar xadrez em t₁, mas que ele o sabe em t₂. Pois, nesse nosso caso, S está em sua segunda passagem por t₁, conservando o conteúdo mental tanto de t₁ quanto de t₂.

Nesse momento, alguém poderia supor que S, ao voltar para t₁ em uma segunda passagem, não conserva mais o CMT₁, apenas o CMT₂. De modo que seria falso que S, em sua segunda passagem por t₁, tanto não sabe quanto sabe jogar xadrez. A verdade seria que S apenas sabe jogar xadrez, ainda que, em sua primeira passagem por t₁, S não o soubesse.

Há alguns problemas com essa sugestão. O primeiro é o seguinte: qual a razão suficiente pela qual S conserva apenas o CMT₂? Poderia ser o caso de S, em sua segunda passagem por t₁, conservasse apenas o CMT₁, o que implicaria que S, mesmo em sua segunda passagem por t₁, não saberia jogar xadrez, precisando aprendê–lo em sua segunda passagem por t₂. E isso é o que a nossa fórmula do início propõe: S, em sua viagem no tempo para o passado, perde o conteúdo mental do futuro, sendo reduzido ao conteúdo mental que ele tinha no passado. Por que, então, S conserva apenas o CMT₂, e não também o conteúdo mental de t₁? Não é suficiente dizer que, fazendo esse raciocínio, estaríamos afastando uma possível contradição lógica, pois a minha sugestão — a de que S perde totalmente o CMT₂ em sua viagem para t₁ — seria equivalente, afastaria de igual modo as possíveis contradições nessa área.

Mas há um problema mais sério com a sugestão de que S, ao voltar para o passado, conserva apenas o conteúdo mental do futuro. Digamos que, de fato, esse seja o caso: S, ao viajar tempo–espacialmente para t₁ a partir de t₂, conserva apenas o CMT₂. Assim, em sua segunda passagem por t₁, pelo fato de ele conservar o CMT₂, S sabe jogar xadrez, e só. Pois bem, e quanto ao resto do mundo? Ora, voltar no tempo significa voltar ao estado de coisas do mundo tempo–espacial do passado. Se, portanto, S conserva CMT₂ em sua segunda passagem por t₁, o mundo também conserva o seu conteúdo contemporâneo ao tempo t₂ na segunda passagem de S por t₁?

Há, evidentemente, duas alternativas: sim ou não. Mas as coisas se tornam mais complexas no caso da primeira alternativa. Digamos, então, que sim, que o mundo, na segunda passagem de S por t₁, conserva o seu conteúdo contemporâneo ao tempo t₂. Surge daí duas opções: ele conserva também o conteúdo contemporâneo à primeira passagem de S por t₁ ou não? Se sim, voltamos às contradições ou, no mínimo, estaremos comprometidos com a existência de outros universos físicos paralelos ao nosso. Por que? Porque S, em t₁, ainda não sabe jogar xadrez, o que ele aprenderá em t₂. A opção da contradição diz respeito à coexistência de conteúdos mutuamente contraditórios em um único e mesmo mundo. A opção dos diversos universos físicos — um multiverso — seria a solução para se afastar aquela contradição: há sim conteúdos mutuamente contraditórios, mas não em um mesmo e único mundo, e sim em dois universos físicos distintos. Essa solução, porém, já não se trata mais de viagens no tempo, mas sim em duplicação de universos ou viagens por um multiverso.

Se não — se o mundo não conserva o conteúdo de t₁, apenas o de t₂ —, então S não viajou no tempo coisa nenhuma! O que houve foi uma reafirmação do próprio estado de coisas de t₂. Ou seja, em nenhum dos cenários temos viagens no tempo: ou temos contradições lógicas, ou viagens por um multiverso ou a reafirmação tautológica do estado de coisas contemporâneo.

Concluímos, então, que, se S viaja do tempo de t₂ para o tempo t₁, então S volta a ter o conteúdo mental de t₁ e, consequentemente, perde o conteúdo mental de t₂. A menos que isso seja verdade, a noção de viagem no tempo é perdida: ou temos contradições lógicas, ou viagens por um multiverso — não viagens no tempo —, ou uma reafirmação do presente.

Implicações da tese

Ainda assim, essa noção de viagens no tempo é fonte de uma série de absurdos, os quais são suficientes para descartarmos a possibilidade de se viajar no tempo, a menos que estejamos prontos para aceitar um ceticismo radical sobre absolutamente tudo o que nos cerca.

Como dissemos lá no começo, S, em t₁, acredita que “Eu lançarei uma pedra no mar” e, em t₂, S acredita que “Eu lancei uma pedra no mar”. Ao viajar tempo–espacialmente de t₂ para t₁, S perde todo CMT₂, sendo de novo reduzido ao CMT₁. Ou seja, em sua viagem para o passado, S volta a acreditar apenas que “Eu lançarei uma pedra no mar”. Para ele, o CMT₁ e o CMG em sua segunda passagem por t₁ coincidem.

A primeira coisa que surge daí é um verdadeiro eterno retorno para S. Em sua primeira passagem por t₁ e t₂, S decide, em t₂, viajar tempo–espacialmente para t₁, resetando o seu CMG para incluir apenas o CMT₁, perdendo, portanto, o CMT₂. Agora, então, S está em sua segunda passagem por t₁ e, da mesma forma que, em sua primeira passagem, ele acreditava estar sobe o controle de suas ações e pensamentos, ele, em sua segunda passagem, acredita na mesma coisa. Quando, então, chega, pela segunda vez, em t₂, S, acreditando ser sua primeira vez, faz de novo a viagem e volta, mais uma vez, para o passado, pela terceira vez. E isso ad infinitum, sendo que, em todas as vezes, S acredita estar fazendo tudo aquilo pela primeira vez, pois o seu conteúdo mental de t₁ e t₂ repetem–se indefinidamente.

Isso não seria possível a menos que o próprio mundo estivesse sujeito ao eterno retorno no qual S caiu. A liberdade do mundo e a liberdade de S estão conectadas, de modo que, se o mundo perde sua liberdade, S também perde a sua; semelhantemente, se S perde a sua liberdade naquele ciclo infinito, o mundo também perde a sua. Com efeito, o mundo inteiro, por causa da viagem operada por S, está fadado a repetir–se para sempre, sendo que, em todas as repetições, tudo se parecerá como se estivesse ocorrendo pela primeira vez.

Teríamos, pois, uma liberdade fenomenológica em que todos, tanto S quanto as demais pessoas e o próprio mundo, acreditariam com todas as forças serem livres. Tudo não passaria de uma ilusão. Fenomenologicamente livres, porém ontologicamente determinados.

A coisa mais devastadora, porém, é que eu, neste exato momento, poderia ser um viajante no tempo. “Mas você é capaz de agir e pensar de maneira livre, não determinada” — você poderia sugerir. Lembre–se, porém, que S também acredita nisso. Ou seja, por mais livre que eu me sinta, eu poderia estar em um ciclo infinito de repetições, em um eterno retorno, me iludindo com uma liberdade ilusória. E não há nada que eu possa fazer para mostrar que esse cenário não é o caso, pois todos os mesmos esforços cairiam no mesmo buraco negro. A menos, portanto, que descartemos a noção de viagens no tempo, o que nos resta é um ceticismo implacável, mais forte que a força de atração de um buracão negro, a partir do qual não seríamos capazes de dizer se somos livres ou não, viajantes no tempo ou não; se o mundo é livre ou se ele está fadado a um ciclo infinito de retornos.

Não se engane, porém: mesmo que uma partícula infinitesimal, menor que a décima parte da ponta de um fio de cabelo, voltasse no tempo, teríamos os mesmos cenários. Ou essa partícula teria viajado por um multiverso, não através do tempo deste nosso mundo, ou não seríamos capazes de vencer o ceticismo.

Slavoj Žižek foi quem — acredite ou não — me levou a que lesse desse modo o significado de Prócula no relato da Paixão. Ele comentou a respeito disso em um debate que travou com, dentre outras pessoas, William Lane Craig, ontem mesmo, no canal de YouTube Premier Unbelievable.1 E embora eu mesmo tenha muitíssimas ressalvas com o pensamento de Žižek, mormente com a sua leitura hegeliana do evento de Cristo, não pude deixar de ver aqui uma tendência evangélica, uma tendência que perpassa todos os evangelhos, principalmente os sinóticos. A bem da verdade, Žižek, como ele mesmo confessa, está repetindo as interpretações de alguns protestantes noruegueses. Credito–lhes, portanto, o valiosíssimo insight.

Um Messias bom é um Messias crucificado. Muitas coisas há que eu poderia comentar sobre essa sentença não pouco polêmica. Se quisesse ser mais biblicamente preciso, diria sentença escandalosa: “escândalo para os judeus, loucura para os gentios” (1Co 1.23). E a primeira delas é justamente a perspectiva a partir da qual se estabelece que um Messias bom é um Messias crucificado, que é, naturalmente, a perspectiva divina, não humana. Porque, como foi dito, da perspectiva puramente humana, um Messias/Rei crucificado, mas, por isso mesmo, vitorioso, ou é motivo de escândalo ou é locura. Longe está desse ponto de vista que a cruz de Cristo seja “poder de Deus e sabedoria de Deus” (1Co 1.23), que o evangelho da cruz seja “o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê” (Rm 1.16).

Mas não apenas isso. Nos é possível ir além, pois, uma vez que a perspectiva humana não apenas não é a perspectiva divina, como também é uma perspectiva contrária à perspectiva divina, pode–se concluir que essa perspectiva, que esse ponto de vista demasiadamente humano, é também um ponto de vista satânico. De modo que não há neutralidade aqui: “Quem não é por mim é contra mim; e quem comigo não ajunta espalha.” (Mt 12.30) E isso não é exagero nosso, mas um entendimento que o próprio Jesus tinha a respeito de Sua pessoa e ministério, que era o ministério do Servo Sofredor de Isaías 53, cuja obediência cruciforme era a expressão do fato de Ele ser, como nenhum outro, o Filho de Deus.

“Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo.” (Mt 3.17; Mc 1.11; Lc 1.35) Este é o Filho em quem Deus Pai tem prazer e se compraz, porque Ele, ao contrário do Israel desobediente, infiel e rebelde, não faz a Sua própria vontade, mas a vontade d’Aquele que o enviou. E que vontade é essa, na qual temos sido santificados (Hb 10.10)? Será por acaso a que, para a qual, Cristo, precisamente por ser quem é, a saber, o Filho de Deus, transformasse as pedras em pães, se lançasse do pináculo do templo ou conquistasse os reinos do mundo, mas de maneira que não passasse pela cruz? De modo algum! Para trás, Satanás, de quem essa vontade corresponde, vontade satânica, que se opõe à vontade do céu!

Mas qual é aquela vontade, a que corresponde o ponto de vista divino? Que o caminho sagrado — a via sacra — do Messias equivalesse ao caminho da cruz — via crucis —, não ao caminho da glória — via gloriae; que, portanto, o caminho sagrado de Jesus Cristo, o Filho de Deus, fosse o caminho da cruz. Essa foi a vontade do Pai, a qual Cristo, como Filho, jamais poderia desobedecer; a qual Ele não poderia desobedecer por também consistir em Sua própria vontade. Porque o Pai tem prazer no Filho, e o Filho tem prazer na vontade do Pai, em fazê-la. “Seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu” (Mt 6.10) — foi a oração que nos ensinou, a qual também cumpriu em Si mesmo, quando, no Getsêmani, escondeu–se na vontade do Pai, abraçando o cálice da cruz.

Satanás, por sua vez, como a antiga serpente que é, tentou, por diversas vezes e de diferentes modos e através de várias pessoas, conduzir o caminho de Cristo para longe da cruz, mesmo que para as glórias deste mundo; não se importava em perder para Ele os reinos terrenos, contanto que o fizesse desobedecer a vontade divina, como fez com Adão e Eva e, muito tempo depois, com Israel no deserto. Cristo, embora havendo triunfado sobre as tentações no deserto, iria deparar–se ao longo de Seu ministério com outras investidas do diabo. Não é à toa que Lucas, concluindo o relato das tentações, afasta o diabo de Jesus “até o tempo oportuno” (Lc 4.13). Com efeito, pode–se até dizer que o ministério de Cristo deu–se num campo de batalha, mais precisamente no território do inimigo, no deserto. Mas, como a primeira ocorrência implicava, Ele não estava mais se defendendo, encurralado pelos inimigos; Ele estava atacando, fazendo que o Reino de Deus se expandisse para dentro do território inimigo e o invadisse, conquistando cada centímetro de terra, libertando os cativos do diabo.

É dentro desse contexto que a intervenção de Prócula deve ser lida. Ela sonhou e, em seu sonho, muito sofreu por causa de Jesus, o que fez com que ela intercedesse junto a Pilatos para libertá–lo, para salvá–lo da cruz. Muitos já propuseram que o próprio Satanás inspirara–lhe o sonho. Não, porém, sem alguma razão, pois, aqui, temos mais um ser humano que, a partir da perspectiva demasiadamente humana e, portanto, diabólica, tenta frustrar a obra de redenção de Deus, desviando o Messias da cruz. De modo que não há herói no relato da Paixão: Judas o trai; os onze fogem; a multidão grita: “crucifica–o”, bem como os principais sacerdotes e escribas do povo; Pilatos se acovarda; os anjos poderiam, se Ele o quisesse, livrá–lo; João Marcos foge desnudo; Prócula tenta salvá–lo. E o resto de nós, que achamos não termos parte em hediondo crime — foi os nossos pecados que o Messias estava carregando sobre Si no madeiro.

Junto aos rios da Babilônia nos assentamos e choramos, lembrando–nos de Sião. Salmo 137.1

1. Um pacto de sangue soberanamente administrado

Uma aliança, assim conceituaremos, consiste em “um pacto de sangue soberanamente administrado.”1 Essa definição encerra três elementos fundamentais que fazem parte do conceito bíblico de aliança: uma aliança, dentro desse contexto, é (i) um pacto (ii) de sangue (iii) que Deus, de modo unilateral, estabelece com alguém ou com um povo.2 3

Em primeiro lugar, temos que uma aliança é um pacto, isto é, uma relação oficial que une duas pessoas. As únicas excessões, que apresentam seres impessoais como uma das partes do pacto, são Gênesis 9.10, 12 e 17, em que Deus estabelece o pacto com os animais do campo; veja também Oséias 2.18 e Jeremias 33.20 e 25. Fora esses casos, em todas as outras ocorrências de “aliança” (בְּרִית) no Antigo Testamento (AT), as partes do pacto são sempre seres pessoais. Por exemplo: homens com homens,4 Deus com o homem5 e o homem com Deus.6

Em segundo lugar, temos que uma aliança, sendo um pacto, é um pacto de sangue — ou pacto de vida e morte —, o que significa dizer que as partes envolvidas estão em um relacionamento absoluto de compromisso. Se ambas cumprissem os termos da aliança, ambas teriam o direito de reclamar para si os benefícios da mesma. As maldições da aliança, porém, cairiam sobre a parte transgressora.

Não é à toa que, em um ritual de estabelecimento de uma aliança, houvesse a morte de um animal. Na medida em que se faz uma aliança, animais são “cortados” em cerimônia ritual. O significado é bem óbvio: a parte transgressora do pacto teria o mesmo destino que o animal morto. O. Palmer Robertson comenta a respeito que,

Tanto a evidência bíblica quanto a extrabíblica combinam no sentido de confirmar significação específica para este ritual. A divisão do animal simboliza um “penhor de morte”, no momento do compromisso da aliança. Os animais desmembrados representam a maldição que o autor do pacto invoca sobre si mesmo caso viole o compromisso que fez.7

Em terceiro e último lugar, temos que uma aliança é um pacto soberanamente administrado. Nas Escrituras, é sempre Deus quem introduz uma relação com caráter de aliança com outro alguém, de maneira totalmente unilateral. Nada de barganha, troca ou contrato caracteriza as alianças divinas das Escrituras. O soberano Senhor do céu e da terra dita os termos da sua aliança.

Por ora, estas explicações são suficientes. No desenvolvimento do artigo, outros aspectos da aliança serão trazidos à tona.

2. Deuteronômio e os tratados hititas de suserania e vassalagem

G. E. Mendenhall, ao perceber as semelhanças estruturais entre tratados hititas de suserania e vassalagem e o texto de Deuteronômio, bem como o de Êxodo 20—23, propôs que os documentos bíblicos foram lavrados segundo o modelo daqueles tratados. Ele mostrou que Deuteronômio continha todos os elementos necessários — e na mesma ordem — dos textos da Idade do Bronze Tardio encontrados em Hattušaš (ou Boghazkeüi, seu nome atual), a capital do Novo Império Hitita. O núcleo dos livros canônicos seria, portanto, o de um tratado de aliança estabelecido por Deus com Israel, e isso nos moldes dos tratados hititas. Vários estudiosos concordaram com as conclusões de Mendenhall, muitos dos quais da ala conservadora,8 embora — como seria de se esperar — muitos outros tenham discordado dele.9

Os tratados hititas de suserania e vassalagem continham seis elementos básicos: (i) preâmbulo, (ii) prólogo histórico, (iii) estipulações gerais, (iv) estipulações específicas, (v) bençãos e maldições e (vi) testemunhas.10 O que nos interessa mesmo é o elemento (v). Ainda assim, faremos uma breve explicação dos demais, usando, para tanto, o próprio livro de Deuteronômio.

(i) Preâmbulo (1.1—5). Quatro coisas são listadas aqui: o cenário e a ocasião por detrás dos eventos narrados e, o que é mais importante ainda, a origem divina humanamente mediada da aliança que está sendo renovada.11 Yahweh é o Grande Rei, o qual, soberanamente, introduz a relação pactual com Israel, e Moisés é o Seu mediador porta–voz.

(ii) Prólogo histórico (1.6—4.40). No prólogo histórico, o Grande Rei geralmente fundamenta seu direito de senhorio sobre o povo vassalo por causa de seus relacionamentos passados. Seja porque ele, ou um antepassado seu, conquistou ou libertou aquele povo da opressão de terceiros — ou quaisquer outros motivos pertinentes —, o suserano reclama para si o direito sobre aquele povo.

Em Deuteronômio, o prólogo histórico se concentra na jornada de Israel desde o Sinai até às planícies de Moabe, trazendo à memória a constante rebelião de Israel (1.26-28,32; 3.26) e o castigo de Deus (1.34-40,45; 2.14-15; 4.3).

(iii) Estipulações gerais (5.1—11.32). Essa seção explica os princípios do relacionamento entre os participantes da aliança. Ela esclarece quem é o Grande Rei, o que ele fez por aqueles que escolheu para a comunhão da aliança, o que fará nos anos vindouros e como eles devem reagir.

Em Deuteronômio, os princípios gerais da aliança estão resumidos no chamado Shemá de 6.4–5: “Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de todo o teu poder.” Além disso, quem Yahweh é está é melhor explicado nos quatro primeiros mandamentos do Decálogo (5.6–15). Como Israel deve reagir em atos de amor à realeza do Senhor está explicado nos seis mandamentos restantes (5.6–21).

(iv) Estipulações específicas (12.1—26.15). Percebe–se um crescimento de especificidade nas regulações da aliança, o qual parte da estipulação mais básica — o Shemá — para um desenvolvimento mais expandido daquele princípio central — o Decálogo. Na seção das estipulações específicas, os princípios do Shemá e do Decálogo vão ser aplicados a todos os aspectos da vida dentro da aliança.

(v) Bençãos e maldições (27.1—28.68). Essa parte dos tratados hititas era composto pela declaração das recompensas e sanções. Se o vassalo permanecesse fiel às estipulações da aliança, então ele teria o favor do suserano. Por outro lado, caso infringisse os termos do pacto, o vassalo estaria sujeito à ira do suserano, podendo, inclusive, perder todos os benefícios da aliança. Voltaremos em breve a esse aspecto dos tratados.

(vi) As testemunhas (30.19; 31.19; 32.1–43). O tipo de tratado que é uma aliança entre duas pessoas exige a presença de testemunhas, dado o seu caráter de transação jurídica. Na tradição hitita, as testemunhas desse tipo de contrato eram os próprios deuses, que se inteiravam do conteúdo da aliança e que eram os responsáveis por fazer com que as partes contratantes permanecessem fiéis às suas respectivas responsabilidades pactuais.

Algo de muito interessante acontece no caso de Deuteronômio. A instância máxima em termos de testemunha entre os hititas, como foi dito, eram os deuses. Esses, porém, jamais poderiam cumprir tal papel no caso de uma relação pactual entre Yahweh e Israel, pois, para esse, eles sequer existiam. A formalidade, ainda assim, precisava ser observada. Com efeito, são os céus e a terra as testemunhas da aliança do Senhor com Israel (Dt 30.19). Fora isso, o próprio cântico de Moisés serve também como testemunha do pacto (31.19; 32.1–43).

3. A maior maldição da aliança

Estudamos, por enquanto, os aspectos mais gerais da aliança tal como apresentada nos textos bíblicos — isso na seção (1), Um pacto de sangue soberanamente administrado —, até a estrutura pactual do livro de Deuteronômio — isso na seção (2), Deuteronômio e os tratados hititas de suserania e vassalagem.

Devemos ter sempre em mente a especificidade do livro de Deuteronômio, que não era uma simples declaração da relação pactual entre Deus e o Seu povo. Isso porque a aliança com Israel não fora firmada nas campinas de Moabe, o contexto geográfico dos discursos de Moisés nesse livro, mas no Sinai. Êxodo 20—23 seria, por sua vez, a declaração oficial da aliança sinaítica.

Deuteronômio pode ser melhor compreendido como um texto de renovação do compromisso de Israel em relação à aliança. A primeira geração de hebreus que saíram do Egito pereceram totalmente em sua peregrinação de quarenta anos ao longo do deserto. Os hebreus que estavam se preparando para entrar em Canaã constituíam uma nova geração do povo de Deus, que não tinha, como a geração anterior, adorado o bezerro de ouro tão logo saíram do Egito. Assim, fazia–se necessário, antes da conquista da Terra Prometida, uma renovação de todo o povo em seu compromisso para com Deus.

Avançando um pouco mais no tempo até a época da monarquia, nos deparamos com uma situação nova envolvendo os profetas de Deus, por um lado, e o rei e o povo de Israel, por outro. Antes da monarquia, o ministério dos profetas se manifestava de diversos modos. Com a instituição de um rei humano, no entanto, os profetas, que eram os porta–vozes de Deus, passaram a orbitar cada vez mais os reis como cabeças do povo.

Agora, Israel, o povo vassalo de Deus, o Grande Rei, tinha um rei–vassalo, evidentemente levantado por Yahweh para governá–lo. Dentro desse esquema, os profetas se tornaram os emissários enviados por Deus, o suserano, para, em primeiro lugar, o rei–vassalo e, através dele, o próprio povo vassalo. A introdução aos livros proféticos, na seção o papel dos profetas, da Bíblia de Estudo de Genebra resume bem a discussão:

Os profetas de Israel serviam de mensageiros entre Deus, o Rei supremo, e seu rei humano e a nação, Israel. Usando de uma analogia com as práticas políticas do mundo antigo, o Rei divino de Israel enviava emissários proféticos para dar orientação, louvar a fidelidade e condenar as transgressões das alianças que ele havia estabelecido com o seu povo vassalo.12

Esses profetas prometiam as mesmas bençãos e maldições que já estavam registradas no texto de Deuteronômio, condicionando os benefícios e malefícios da aliança à integridade de Israel para com o seu Deus. Eles, portanto, não profetizavam no vácuo, mas ministravam dentro do contexto pactual do AT. Em segundo lugar, os profetas não eram vates da mitologia grega, como Tirésias, que adivinhavam, sob a inspiração dos deuses, o futuro. Eles estavam calcados, isso sim, nas promessas de bençãos e maldições que Deus fizera a Israel quando travou com o povo a aliança no Sinai, renovando–a para a nova geração de hebreus nas planícies de Moabe. A Bíblia de Estudo de Genebra comenta:

Em conformidade com os termos da aliança, os profetas anunciaram várias maldições secundárias, bem como a maior maldição de todas, a saber, a destruição total e o exílio da Terra Prometida. Também proclamaram várias bençãos secundárias, bem como a maior benção de todas, a saber, a restauração depois do exílio.13

Assim, o exílio da Terra Prometida era a maior maldição possível dentro da estrutura pactual do AT. É óbvio, portanto, que o retorno do exílio seria a maior benção possível da aliança. Com efeito, Robertson observa que:

Como um paraíso restaurado, a possessão da terra significava a possessão dos propósitos redentores de Deus. Assim sendo, por essa perspectiva, o que poderia significar para o povo de Deus o desterro da terra? Eles haviam se tornado o “Não–Meu–Povo” (ver Os 1.9). Não mais possuíam o símbolo das bençãos da redenção. O que poderia ser mais drástico?14

Em virtude da infidelidade indisciplinada de Israel, o reino do norte, Deus decidiu usar a Assíria para julgá–los. O ataque ocorreu em três estágios principais. Em c. 734 a.C., Israel se aliou à Síria para resistir ao domínio assírio, o que resultou em nada, pois a Assíria derrotou a Síria e, por fim, Israel caiu, subjugada (2Rs 15.20–29). Em 722 a.C., reagindo às novas rebeliões, a Assíria acabou destruindo Samaria, então capital do reino do norte, e exilou vários dos seus cidadãos. Em 701 a.C., Senaqueribe atacou Judá, o reino do sul, e chegou a sitiar Jerusalém, mas Deus a livrou das mãos dos assírios (2Rs 17—19).

Após conquistar a capital da Assíria, Nínive, em 612 a.C., a Babilônia faria com o reino do sul, Judá, o mesmo que os assírios fizeram com o reino do norte, Israel. Em 605 a.C. ocorreu a primeira invasão: alguns membros da elite de Judá, como Daniel e seus amigos (Dn 1.3–6), após serem subjugados, foram deportados para a Babilônia. A segunda invasão aconteceu em 597 a.C., quando uma nova deportação de judeus, como Ezequiel (Ez, 33.21; 2Rs 24.14), teve lugar. A terceira invasão, ocorrida em 586 a.C., resultou na destruição de Jerusalém e no exílio de quase toda a população (2Rs 25.1–21).

E, desse modo, a maior maldição contida na aliança sinaítica foi concretizada. Israel, a quem Deus chama “Não–Meu–Povo” — “porque vós não sois meu povo, nem eu serei vosso Deus” (Os 1.9) —; a quem Deus, quando o tirou da terra da escravidão, o Egito, o chamou “meu filho primogênito” — “Israel é meu filho, meu primogênito” (Êx 4.22; cf. Os 11.1) —; Israel, digo, fora lançada da Terra da promessa rumo ao exílio, para longe das bençãos da aliança de Deus. É nesse contexto que lamenta o salmista:

Junto aos rios da Babilônia nos assentamos e choramos, lembrando–nos de Sião (Sl 137.1).

4. O fim do exílio de Israel em Jesus o Messias

O fim propriamente histórico do exílio babilônico se deu quando o imperador Ciro da Pérsia, em 539–538 a.C., tendo derrotado a Babilônia, permitiu que os judeus voltassem a Jerusalém. Liderados por Josué, o sumo sacerdote, e Zorobabel, o descendente de Davi, um pequeno grupo de judeus regressou à Terra Prometida. Depois de alguns atrasos, o templo finalmente foi reconstruído em 520–515 a.C.

Há um sentido — sentido muitíssimo importante —, porém, em que o exílio ainda não teve um fim — pelo menos não para os judeus contemporâneos de Jesus. Quem faz essa observação é Claude Tassin. Comentando o documento genealógico contido no evangelho segundo Mateus, Tassin faz com que o evangelista divida a história em três partes: a era patriarcal (Abraão até Davi (Mt 1.2–6)), o período monárquico (Davi até o exílio (Mt 1.6–11)) e os tempos pós–exílicos, até o tempo do Messias (Mt 1.12–16). Após explicar o caráter catequético do material de Mateus em relação ao AT, Tassin escreve:

No pensamento judaico da época de Jesus, o tempo dos exílios, com uma diáspora que já existia havia muito tempo, ainda não havia terminado. Esperava-se que o Profeta dos últimos tempos pusesse fim à dispersão e, segundo algumas tradições antigas, seria na Galileia que começaria a reunificação final […] Assim, a genealogia insinua a ideia de que a missão de Cristo deveria pôr fim aos exílios do seu povo.15 (tradução minha)

Para fins didáticos, podemos classificar Mateus 1.1—2.23 como um dos dois prólogos do evangelho que gira em torno da infância de Jesus. Essa parte, por sua vez, pode ser divida em outras duas sub–partes: (i) aquela que trata da identidade do Messias (cap. 1) e (ii) aquela que trata de onde o Messias veio (cap. 2).16 O segundo prólogo, que cobre os capítulo 3.1—4.16, apresentará o ministério de João de Batista e sua relação com Jesus.17

A seção que nos interessa aqui é Mateus 2.1–23. Mas, tendo dito algumas coisas sobre a genealogia (Mt 1.1–17), seria justo que discutíssemos algumas coisas a respeito da narrativa do nascimento de Jesus.

Deparamo–nos imediatamente com dois aspectos do relato. [Vale lembrar que o capítulo 1 se concentra na identidade do Messias, como tema específico, e em Sua infância, como tema geral] O primeiro é a semelhança que a introdução dessa parte do relato tem com aquela que abre a genealogia de Cristo:

A. Livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão (Mt 1.1);

B. Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim… (Mt 1.18).

A genealogia visa responder à pergunta “Quem é Jesus?”, ao passo que o relato do nascimento tem a função de explicar como Jesus adquiriu Sua identidade.

O segundo aspecto sobre essa seção do evangelho é a sua necessidade como complemento da genealogia. Até então, Mateus registrou três grupos de quatorze homens que estavam diretamente relacionados à ascendência do Messias. Agora, porém, ele nos conta como José não teve qualquer participação carnal no nascimento de Jesus, recorrendo a modelos bíblicos com o objetivo de estabelecer uma origem sagrada para Cristo. Os gêneros que utiliza são dois: os relatos de anúncio, que conferem uma missão especial aos escolhidos de Deus, e uma encenação fundamentalmente inspirada na história do patriarca José, “o homem dos sonhos” (Gn 37.19).

O núcleo da narrativa é a revelação do anjo de quem Jesus seria dentro da história da salvação: “José, Filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher, porque o que nela foi gerado é do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho e lhe porás o nome de Jesus, porque ele salvará o seu povo dos pecados deles.” (Mt 1.20–21) E o evangelista interpreta o acontecimento como o cumprimento de uma profecia: “Ora, tudo isto aconteceu para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta: eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele será chamado pelo nome de Emanuel (que quer dizer: Deus conosco).” (Mt 1.22–23; cf. Is 7.14)

Ele salvará o seu povo dos pecados deles e será chamado — ou conhecido — de Emanuel, “Deus conosco”. Chamado por quem? Por Maria? Ou por outras pessoas? Se por outras pessoas, qual a identidade delas? Talvez por aqueles que, dentre todas as nações (Mt 28.19), creriam em Jesus como o Messias. A esses, assegura Jesus: “eis que estou convosco [Deus conosco] todos os dias até à consumação dos séculos.” (Mt 28.20)18

Dito isso, o capítulo realmente pertinente para os nossos propósitos é o capítulo 2, em que os lugares — Belém, Egito e Nazaré — desempenham um papel muito importante.

Há muitas coisas que gostaria de discutir sobre esse capítulo. A primeira delas é a irônica inversão daqueles que esperaríamos reconhecer em Jesus, o Messias de Israel (Mt 2.1–12). Nem Herodes nem os principais sacerdotes e escribas do povo — nem mesmo o próprio povo — atentou para Jesus. Herodes, inclusive, como um novo Faraó, tentou matá–Lo. Os únicos que reconhecem “o recém–nascido rei dos judeus” (Mt 2.2) é um grupo de magos vindos do Oriente. Ou seja, um grupo de gentios pagãos. Já aqui há o germe da universalidade que o messianismo de Jesus representaria, abrindo a salvação para incluir os gentios, e não só os judeus. O lugar central desses acontecimentos é Belém da Judeia.

Há, então, a história do exílio da sagrada família para o Egito, para fugir da ira de Herodes, e o seu retorno para a Terra Prometida (Mt 2.13–23). Para Mateus, Jesus é tanto o Novo Moisés — o profeta semelhante a Moisés que estava por vir (Dt 18.15) — quanto Israel em carne e osso. O relato segue três momentos básicos: a fuga para o Egito em obediência ao anúncio que o anjo fez a José em sonho Mt 2.13–15), a matança dos inocentes em Belém (Mt 2.16–18) e o retorno da sagrada família para a terra de Israel (Mt 2.19–23).

É fácil perceber o paralelo entre Jesus e Moisés. Faraó ameaça tirar a vida de Moisés, motivo pelo qual o libertador de Israel foge do Egito para Midiã (Êx 2.15), da mesma forma que, ameaçados por Herodes, José e sua família, divinamente avisados, fogem não do Egito, mas para o Egito, para longe de Israel. Sendo por Deus informado que Faraó tinha morrido, Moisés retorna ao Egito, com o fim de libertar os filhos de Israel da escravidão (Êx 4.19–20); e José, avisado pelo anjo que Herodes, que procurava o menino para o matar, morrera, volta à Israel, mas, por medo de Arquelau, tão cruel quanto Herodes, vai habitar em Nazaré (Mt 2.19–23).

O papel de Jesus como o Novo Moisés é importantíssimo. Foi Ele quem liderou o novo Êxodo dos filhos de Israel para fora do Egito. No entanto, é Jesus como Israel em carne e osso que nos interessa aqui. E Ele, como Israel, pôs um fim ao exílio. Se fôssemos usar uma expressão consagrada pelo uso bíblico, diríamos que Jesus é Israel em carne e sangue (Hb 2.14); se fôssemos usar uma expressão consagrada pelo uso patrístico, diríamos que Jesus recapitulou a história de Israel; se fôssemos usar uma expressão consagrada pelo uso de N. T. Wright, diríamos que Jesus é Israel em Pessoa. Mas, mais apropriadamente, usaremos a expressão Israel em carne e osso.

Entre a fuga para o Egito e o retorno para Israel, Mateus cita a matança dos inocentes ocorrida em Belém, além de acrescentar uma profecia retirada de Jeremias 31. Tudo isso — principalmente a profecia — é importante para a nossa tese.

Após ser informado pelo anjo dos planos de Herodes e obedecendo–lhe a palavra, José foge para o Egito e permanece lá “até a morte de Herodes, para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor, por intermédio do profeta: do Egito chamei o meu Filho.” (Mt 2.15; cf. Os 11.1) A profecia de Oseias que Mateus usa refere–se ao chamado de Deus de seu filho Israel para fora do Egito. Foi o próprio Deus quem chamou Israel de Seu filho ao ameaçar Faraó: “Israel é meu filho, meu primogênito. Digo–te, pois: deixa ir meu filho, para que me sirva; mas, se recusares deixá–lo ir, eis que eu matarei teu filho, teu primogênito.” (Êx 4.22–23) Israel era o filho primogênito de Deus tanto quanto o príncipe herdeiro do Egito era o filho primogênito de Faraó.

Assim, Mateus encontra uma Pessoa, Jesus o Messias, em uma profecia que, originalmente, referia–se a um povo, Israel. Não é à toa que Tassin comenta:

O Filho Jesus é o filho Israel; ele assume o destino do povo eleito, para o qual inaugurará um novo Êxodo.19 (tradução minha)

Neste momento da história sagrada, Israel em carne e osso participou do exílio do povo de Israel. “Vendo–se iludido pelos magos, enfureceu–se Herodes grandemente e mandou matar todos os meninos de Belém e de todos os seus arredores, de dois anos para baixo, conforme o tempo do qual com precisão se informara dos magos.” (Mt 2.16) A invasão contra o reino do norte — contra as tribos de Efraim e Manassés, filhos de José e netos de Raquel — ocorrera mais uma vez. “Ouviu–se um clamor em Ramá, pranto, [choro] e grande lamento; era Raquel chorando por seus filhos e inconsolável porque não mais existem.” (Mt 2.18; cf. Jr 31.15)

Não podemos, porém, parar por aí. O texto de Jeremias não é uma lamentação do exílio assírio ou babilônico, mas uma promessa de que o exílio não seria para sempre e de que Israel voltaria à Terra Prometida, e isso nos tempos da Nova Aliança (Jr 31.31–34). Deus promete em diversos lugares desta profecia de Jeremias:

“Eis que os trarei da terra do Norte e os congregarei das extremidades da terra; e, entre eles, também os cegos e os aleijados, as mulheres grávidas e as de parto; em grande congregação, voltarão para aqui. Virão com choro, e com súplicas os levarei; guiá–los–ei aos ribeiros de águas, por caminho reto em que não tropeçarão; porque sou pai para Israel, e Efraim é o meu primogênito.” (Jr 31.8–9 (itálicos meus))

Em sequência à profecia de Jeremias, Mateus relata que Israel em carne e osso voltou do exílio para a Terra da promessa. “Dispôs–se ele [ou seja, José], tomou o menino e sua mãe e regressou para a terra de Israel.” (Mt 2.20) É isto mesmo! O tempo em que o exílio do povo de Deus teria um fim finalmente tinha chegado! O tempo da Nova Aliança, da congregação universal dos filhos de Deus de todos os lugares da terra para os quais Deus os espalhara, estava sendo inaugurado por um bebê indefeso e frágil, que era, ao mesmo, Emanuel, “Deus conosco”. Yahweh em carne e osso, “o Senhor, Deus de Israel […] visitou e redimiu o seu povo, e suscitou plena e poderosa salvação na casa de Davi, seu servo” (Lc 1.68–69). A nova era da História da Salvação, a era da vinda do Espírito de Deus, da nova criação e da ressurreição dos mortos, estava acontecendo.20 O Reino de Deus em breve seria inaugurado pelo Messias, o Senhor Jesus.

“E foi habitar numa cidade chamada Nazaré, para que se cumprisse o que fora dito por intermédio dos profetas: ele será chamado Nazareno.” (Mt 2.23) Mateus não cita um profeta em específico. Não há nenhuma profecia explicitamente parecida com essa no AT. Ele simplesmente fala em “profetas”. Diversas palavras semitas vêm à mente como possíveis referências à profecia: a palavra nazir, de onde nazireu, “consagrado a Deus”, como Sansão (Jz 13.5–7); o termo netzer, um “renovo” que vem das raízes de Jessé, como em Isaías 11.1; ou mesmo “a seita dos nazarenos” (At 24.5), que eram os cristãos da Palestina e com os quais, se essa alternativa for a correta, Jesus se identifica intimamente. Seja como for, o fato de Jesus vir a ser conhecido como “o nazareno”, como “Jesus de Nazaré” (Mc 1.9; Jo 1.45), reforça o Seu ministério terreno como o ministério do Servo Sofredor de Isaías 53, que “era desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que é padecer […]” (Is 53.3)

5. Israel no Israel em carne e osso; filhos de Deus no Filho de Deus

Precisamos, agora, forçar a pergunta: como exatamente o exílio finda em Jesus Cristo? Devemos nos recordar a definição de aliança que cobre os dados bíblicos: aliança é “um pacto de sangue soberanamente administrado”. Levando em conta essa definição, farei um caso geral e um caso específico de como Deus reconciliou em Cristo todas as coisas (Cl 1.20), judeus e gentios, reconciliando “ambos em um só corpo com Deus, por intermédio da cruz, destruindo por ela a inimizade.” (Ef 3.16)

5.1. Caso específico

O caso geral, primeiro. Como dissemos no começo deste artigo, uma aliança é um pacto de sangue, um pacto de vida ou morte. Muitos, contudo, confundem uma aliança com um testamento, acreditando serem ambos a mesma coisa. Isso não poderia estar mais longe da verdade. Nas Escrituras, há uma diferença sútil, porém decisiva, entre uma aliança e um testamento. É verdade que ambos envolvem, em algum grau, o elemento morte. A diferença, porém, está na posição em que esse elemento se encontra nos dois tipos de contrato. No caso de uma aliança, a morte se encontra no fim e só quando uma das partes viola um dos termos de seus termos. Em um testamento, contudo, a morte se encontra no começo, pois é ela que ativa o testamento.

Em segundo lugar, em uma aliança, não é necessário que uma das partes morra. Muito pelo contrário, a morte de uma das partes significa que a aliança foi violada. O transgressor da aliança, então, tem o mesmo fim que o animal sacrificado no ritual de se fazer o pacto. Em um testamento, porém, é necessário que o testador morra, caso contrário, o testamento não tem qualquer força, e o herdeiro do mesmo não recebe a herança. Só na morte do testador é que o testamento ganha força de lei. Portanto, concordo com Robertson:

No caso de uma “aliança”, a morte está no princípio da relação entre duas partes, simbolizando o fator maldição potencial na aliança. No caso de um “testamento”, a morte está no fim da relação entre as duas partes, efetivando uma herança.21

Como mostramos ao longo deste artigo, o povo de Israel, por diversas vezes e em diversas ocasiões de sua história, não permaneceu fiel à aliança do Sinai, traindo–a constantemente. Mesmo no retorno à Terra Prometida após o exílio babilônico, a religião falsa se arraigou de tal modo entre o povo que todas as esperanças da concretização gloriosa do Reino de Deus passaram a ser projetadas num futuro distante. Com efeito, Israel estava por debaixo de todas as maldições da aliança e, negativamente, não era digno de nenhuma das bençãos da mesma: ele infringiu o pacto. É precisamente nesse contexto — “[…] no contexto da morte por aliança, não da morte testamentária, que deve ser entendida a morte de Jesus Cristo. A morte de Cristo foi um sacrifício substitucional. Cristo morreu como um substituto do infrator da aliança. A substituição é essencial para a compreensão da morte de Cristo.”22

Deus, em Jeremias 31, prometeu uma Nova Aliança. Mas essa aliança não poderia vir a menos que a justiça de Deus fosse satisfeita e o transgressor da Antiga Aliança, morto. Foi então que Jesus o Messias, o Israel em carne e osso, foi julgado no lugar do Israel transgressor. Antes da cruz, Deus não lidou com o pecado do modo por que deveria, do modo adequado, e isso para poder se manifestar como um Deus justo na cruz, no sangue de Jesus Cristo, e como o justificador daquele tem fé em Cristo (Rm 3.21–26).

Desse modo, em Sua cruz, Jesus absorveu todas as maldições da aliança e a própria ira de Deus contra o pecado. Ele bebeu o exílio de Deus, o abandono do Pai — que era o que Israel merecia —, em Sua morte expiatória, estabelecendo para sempre a paz entre Deus e o homem (Rm 5.1).

5.2. Caso específico

Esse foi o caso geral. Demos, agora, uma olhada no caso específico. Sendo um caso específico, irei me basear inteiramente — ou principalmente — em uma carta específica do apóstolo Paulo: a carta aos gálatas.

Acredito que podemos fazer uma divisão no material dessa epístola entre uma parte mais histórica e uma mais “teológica”. É claro que ambas as “partes” são teológicas, mas a segunda, sabemos, é mais teologicamente densa do que a primeira.

5.2a. Seção histórica da epístola

Após o prefácio (Gl 1.1–5), Paulo dá início ao material especificamente histórico da sua epístola (Gl 1.6—2.21), fazendo menção de sua surpresa ao saber que os gálatas estavam, conscientemente ou não, abandonando o evangelho que ele pregou entre eles (Gl 1.6), aceitando que deveriam cincuncidar–se para poderem ser enxertados no povo de Deus (Gl 5.2–3). Essa primeira pregação do apóstolo vai aparecer mais uma vez no começo do capítulo 3. Na maior parte da seção histórica, Paulo defende a origem divina divinamente mediada do seu evangelho e, consequentemente, do seu apostolado (Gl 1.10–17); ele também cita duas visitas que fizera aos apóstolos de Jerusalém, a segunda das quais aparentemente mais oficial que a outra (Gl 1.18–2.10). Na segunda dessas visitas, os principais entre os apóstolos, ou seja, Tiago, Cefas (Pedro) e João, reconheceram o apostolado de Paulo e estenderam a ele a destra da comunhão (Gl 2.1–10).

Algum tempo depois, contudo, houve um incidente traumático em Antioquia, envolvendo Paulo e Pedro. E aqui confesso que estarei descrevendo especificamente a minha interpretação das palavras de Paulo. A polêmica girou em torno da questão da circuncisão como algo necessário para que os gentios pudessem participar da comunhão de mesa com os judeus. “[…] antes de chegarem alguns da parte de Tiago, [Pedro] comia com os gentios; quando, porém, chegaram, afastou–se e, por fim, veio a apartar–se, temendo os da circuncisão.” (Gl 2.12) É aí que Paulo, vendo que Pedro, Barnabé e os judeus que acompanharam Pedro em sua hipocrisia, “não procediam corretamente segundo a verdade do evangelho” (Gl 2.13–14), repreendeu a Cefas na presença de todos (Gl 2.14–21).

Desde o revolucionário Paul and Palestinian Judaism, de E. P. Sanders, houve uma mudança de paradigma nos estudos do Judaísmo do Segundo Templo. Através do que ele chamou de nomismo da aliança (covenantal nomism), Sanders desbancou a interpretação tradicional, herdada de Lutero, que via os judeus do primeiro século como soteriologicamente legalistas. Sanders argumentou que isso não seria possível, pois, para um judeu, o simples fato de nascer judeu significava pertencer à aliança e ao povo de Deus e, portanto, aos justos. Um judeu não precisava “ganhar a salvação através de sua obediência à lei”, pois ele, desde o tempo de sua circuncisão, já era contado entre os eleitos.

Mas, se os judeus do primeiro século não eram soteriologicamente legalistas, como a interpretação protestante padrão acreditou por muito tempo, contra quem Paulo se levantou para defender tão apaixonadamente o seu evangelho da livre graça de Deus? Os judeus não acreditavam que Deus os tinha escolhido para serem o Seu povo porque eles mereceram (Dt 7.7–8). Deus os escolheu com base em Sua infinita graça e misericórdia, não com base em algum mérito próprio. Mas, se os judeus acreditavam mesmo nessas coisas, por que Paulo parece imputar–lhes precisamente o tipo de legalismo soteriológico que eles jamais poderiam aceitar?23

O trabalho de Sanders produziu uma onda gigantesca dentro dos estudos do NT, em cuja crista estavam estudiosos como N. T. Wright e James Dunn. Estou — é claro — falando da Nova Perspectiva em Paulo — ou Novas Perspectivas. Seria um esforço árduo tentar esboçar aqui o pensamento de Wright e Dunn. É–nos suficiente observar que eles, principalmente Wright, reinterpretaram a linguagem paulina da justificação pela fé para que ela não carregasse — pelo menos não primariamente — os aspectos soteriológicos que a interpretação protestante luterana implicava. Em Wright, por exemplo, a justificação deixa de ser primariamente uma declaração forense de justiça da parte de Deus sobre o pecado e passa a funcionar como uma declaração mais eclesiológico, social, horizontal: é a declaração divina de que alguém faz parte do povo de Deus.24 25

Para os nossos propósitos, a principal contribuição de Dunn será a sua reinterpretação da expressão τά ’έργα τοΰ νόμου (“obras da lei”) para significar os marcadores étnicos que separavam os judeus dos gentios e faziam dos primeiros os únicos membros da aliança: a circuncisão, o sábado e as leis dietéticas de Levítico 11.26

As obras da lei são algo que separa os judeus dos gentios. Com efeito, os judeus não tinham permissão de achegar–se a um gentio em comunhão (At 10.28; 11.2–3, 19; 15.1). A comunhão com os gentios passava pela circuncisão dos últimos e, portanto, pela conversão dos gentios ao Judaísmo. Assim, o legalismo dos judeus era menos soteriológico e mais étnico; era um legalismo pactual.

É dentro desse contexto que leremos as palavras de Paulo a Pedro. O que Paulo está negando de maneira direta neste trecho — Gálatas 2.14–21 — me parece ser a necessidade dos gentios observarem as obras da lei, no sentido de marcadores étnicos, para poderem ser considerados membros do novo povo de Deus. E a circuncisão, evidentemente, é a mais importante aqui — e em Romanos 2—3.

Segundo me parece, tanto Paulo quanto Pedro concordavam que as obras da lei não eram mais condições sine qua non para demarcar os membros da aliança. Pedro, embora judeu segundo a carne — embora judeu por natureza e não pecador dentre os gentios —, ou seja, embora circuncidado, vivia como um gentio (Gl 2 2.14). Mas, hipocritamente, obrigava que os gentios vivessem como os judeus. O que essas coisas significam é o seguinte: Pedro, à semelhança de Paulo, deixou para trás as obras da lei como marcadores étnicos, abraçando em seu lugar a fé em Jesus Cristo. Parece–me que esse é o sentido dos versículos 15–16. Mas ele, quando em presença dos que eram do partido da circuncisão, obrigava que os gentios, para participarem da comunhão cristã, passassem pelo rito da circuncisão. Ou seja, ele tornou a edificar aquilo que tinha destruído anteriormente (v. 18): ele retomou as obras da lei como marcadores étnicos. Com isso, ele se colocava fora da aliança demarcada pelas obras da lei, pois ele também as tinha rejeitado. Portanto, Pedro a si mesmo se constituiu transgressor.

Paulo, porém, destruiu as obras da lei como marcadores étnicos do povo de Deus para nunca mais tornar reedificá–las. “Porque”, diz ele, “mediante a própria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus.” (v. 19) “Estar em Cristo mediante a fé”, sem as obras da lei, é o que define alguém como membro do corpo de Cristo, filho de Abraão e filho de Deus, co–herdeiro com Cristo das promessas abraâmicas etc. “Pois se a justiça é mediante a lei, segue–se que morreu Cristo em vão.” (v. 21)

Para corresponder à força da expressão de Paulo — “se a justiça…” —, proponho que “estar em Cristo mediante a fé”, ou “ser membro da família de Deus”, ou “ser filho de Deus pela fé em Jesus”, e assim por diante, equivalem a “ser justo diante de Deus”. E por que isso é importante? Porque, me parece, não devemos separar a eclesiologia da soteriologia. Em primeiro lugar, a eclesiologia em Paulo é uma eclesiologia cristológica: ser parte do povo de Deus significa ser parte do corpo de Cristo. Em segundo lugar, a soteriologia também é cristológica: em Cristo os crentes são predestinados, chamados, justificados, santificados e glorificados (Rm 8.29–30). Logo, eclesiologia e soteriologia coincidem em Paulo, pois ambas são fundamentalmente cristológicas. É digno de nota que, nessa interpretação, “estar em Cristo pela fé” e, portanto, “ser justo diante de Deus”, é um status forense, por assim dizer, e não uma efusão de uma posição ou justiça externa ao crente. Com efeito, a declaração divina de que o pecador, judeu ou gentio, faz parte da comunidade da Nova Aliança pela fé em Jesus o Messias, sem as obras da lei (Wright), e a declaração divina de que o pecador, judeu ou gentio, é justo diante de Deus pela fé em Jesus o Messias, sem as obras da lei (Lutero), são duas faces do mesmo evento: não há justiça diante de Deus fora de Jesus Cristo e não é possível estar em Cristo pela fé sem ser justo diante de Deus.

Essa minha interpretação ficará ainda mais clara na sequência, quando discutirmos a parte mais teológica da carta aos Gálatas.

5.2b. Seção teológica da epístola

A crença de Paulo de que os gálatas receberam o Espírito pela pregação da fé, e não pelas obras da lei (Gl 3.1–5), é muitíssimo reveladora da sua teologia. Além disso, a vinda do Espírito sobre os gálatas está intimamente relacionada à filiação abraâmica, isto é, à condição de uma pessoa ser filho de Abraão e, assim, herdeiro das promessas que Deus fez ao patriarca (Gl 3.6–14). E tudo isso tem implicações significativas quanto à inclusão dos gentios no povo de Deus, pois são filhos de Abraão aqueles que têm a mesma fé que teve Abraão (Rm 4); são filhos de Abraão aqueles que têm fé no único e verdadeiro Filho de Abraão, Jesus Cristo (Gl 3.15–29). Com efeito, não são filhos de Abraão os que são judeus apenas exteriormente, mas são filhos de Abraão os que são judeus interiormente (Rm 2.25–29). Esses, que incluem judeus e gentios fiéis, são o Israel de Deus (Gl 6.16). Com efeito, em Jesus Cristo, Deus reuniu todos os filhos de Abraão de todos os povos da terra, judeus e gentios, em um mesmo corpo, acabando de uma vez por todas com o exílio. Isso, contudo, só foi possível quando o único e verdadeiro Filho de Abraão, o herdeiro legítimo das promessas abraâmicas e do Espírito Santo, veio, sofreu na cruz as maldições da aliança, resgatou Israel de debaixo da lei e da velha era, libertando todos os filhos de Deus que, outrora, estavam debaixo da escravidão (Gl 4.1—31).

Os cristãos gálatas estavam se deixando levar pelo falso evangelho daqueles que exigiam deles, além de Jesus, a circuncisão para serem considerados membros legítimos da comunidade do Messias. As perguntas de Paulo expõem o erro deles: “recebestes o Espírito pelas obras da lei ou pela pregação da fé? […] Aquele, pois, que vos concede o Espírito e que opera milagres entre vós, porventura, faz pelas obras da lei ou pela pregação da fé?” (Gl 3.2 e 5).

Os gálatas eram gentios. Portanto, incircuncisos, “separados da comunidade de Israel e estranhos aos concertos da promessa, não tendo esperança e sem Deus no mundo.” (Ef 2.12) Ainda assim, foram agraciados pela concretização das promessas de Deus referentes ao Espírito Santo, e isso sem terem de circuncidar–se. Pedro, nos Atos dos Apóstolos, também reconhece a extensão aos gentios da promessa do Espírito (At 10.47; 11.17; 15.8). Em todos esses casos, a circuncisão nunca foi algo necessário. Os incircuncisos recebem o Espírito sem terem de alterar seu estado de incircuncisão, “pois nem a circuncisão é coisa alguma, nem a incircuncisão, mas o ser nova criatura.” (Gl 6.15) Os gálatas, por sua vez, estavam aceitando a pregação dos judaizantes referente à necessidade de eles circuncidarem–se para poderem ser considerados membros do povo de Deus.

Em seguida, Paulo revela quem realmente são os filhos de Abraão. Desde de a pregação de João Batista, vemos que, entre os judeus, havia uma falsa equivalência, que seria melhor corrigida por Paulo: o filho de Abraão é equivalente ao judeu circunciso. João não pôde calar–se: “Raça de víboras, quem vos induziu a fugir da ira vindoura? Produzi, pois, frutos dignos de arrependimento; e não comeceis a dizer entre vós mesmos: temos por pai a Abraão; porque eu vos afirmo que destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão.” (Mt 3.7–8; Lc 3.7–8) E essa equivalência é a mesma com a qual os judeus se defenderam da acusação de Jesus (Jo 8.31–59)

Paulo rejeita essa equivalência. Baseado no fato de que Abraão foi justificado pela fé, e isso antes de ser circuncidado (Rm 4), ele conclui: “Sabei, pois, que os da fé é que são filhos de Abraão.” (Gl 3.7) E foi com base nessa justiça procedente da fé que coube a Abraão “a promessa de ser herdeiro do mundo” (Rm 4.13) “De modo que os da fé são abençoados com o crente Abraão.” (Gl 3.9) Como disse lá em cima, em minha concepção, a eclesiologia de Paulo é soteriológica, e a sua soteriologia é eclesiológica. O fato de Abraão e os seus verdadeiros descendentes terem sido justificados pela fé indica duas coisas: (i) que eles se tornaram povo de Deus, comunidade da aliança de Deus etc., e (ii) que eles se tornaram justos diante de Deus — uma justificação forense; ou, uma justiça escatológica e, portanto, futura, mas que já é presente.

Depois disso, Paulo revela quem realmente são os que estão debaixo da maldição. E, evidentemente, são aqueles que pertencem às obras da lei. “Todos quantos, pois, são das obras da lei estão debaixo de maldição” (Gl 3.10), comenta Paulo. O motivo é que a própria lei declara: “Maldito todo aquele que não permanece em todas as coisas escritas no Livro da Lei, para praticá–las.” (Gl 3.11; cf. Lv 18.5) Debaixo da Antiga Aliança, os judeus estavam igualmente debaixo das maldições pactuais, pois eles não foram fiéis às regulações pactuais. O povo de Israel falhou como povo de Deus e foi levado para o cativeiro.

Mas “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo–se ele próprio maldição em nosso lugar” (Gl 3.13). Jesus Cristo tornou–se maldição em lugar de Israel, ou seja, Ele foi punido com as maldições da aliança violada pelo povo de Deus. Mas não somente isso, pois, agora, os gentios podem ser também enxertados no povo de Deus e, pela fé em Jesus Cristo, tornam–se filhos de Abraão e herdeiros das promessas abraâmicas e do Espírito Santo. Israel como povo falhou, transgrediu a aliança e mereceu as maldições; Jesus o Messias, o Filho de Deus e Israel em carne e osso, resgatou os eleitos das maldições pactuais e estendeu as bençãos de Abraão até os gentios.

Acredito que estes versículos — 3.1–14 — ainda não possuem toda a clareza dos versículos subsequentes. Esses, sim, constituem a defesa mais didática possível do evangelho de Paulo.

Gálatas 3.15—4.31, mas principalmente os últimos versículos do capítulo 3, tratam da relação entre Abraão e o seu único e verdadeiro Filho, Jesus Cristo (Gl 3.16) e a doação da lei só depois de quatrocentos e trinta anos de Abraão e o seu descendente, Jesus, terem recebido de Deus as promessas de Sua aliança (Gl 3.17). Entre Abraão e a vinda de Jesus Cristo, Deus acrescentou a lei à experiência histórica de Israel, e isso, Paulo explica, “por causa das transgressões, até que viesse o descendente a quem se fez a promessa” (Gl 3.17). Esse período de tempo entre Abraão e Cristo, que foi dominado pela lei, foi o período da escravidão dos filhos de Deus (Gl 4.1–3, 21–31; 5.1), do qual Cristo, vindo ao mundo, nos libertou (Gl 3.23–29; 4.4–7).

A comunidade dos eleitos de Deus, os descendentes espirituais de Abraão, experimentaram dois períodos de tempo dentro da história da salvação: um antes e um depois de Cristo. Em sua experiência anterior à vinda de Cristo, eles estavam “sob a tutela da lei e nela encerrados” (Gl 3.23); “subordinados ao aio” (Gl 3.25); em nada diferentes de escravos, “sob tutores e curadores […] servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo” (Gl 4.1–3), e assim por diante. Essa parece ser a mesma situação da história de Israel debaixo da lei de Moisés que Paulo desenvolve em Romanos 7.27

Tal situação, porém, de modo algum seria permanente, tampouco os que viviam debaixo da lei estavam aptos para herdarem as bençãos de Abraão. Em primeiro lugar, porque o único, verdadeiro e legítimo Filho e, portanto, herdeiro de Abraão, Jesus Cristo, ainda não tinha se revelado ao mundo. Em segundo lugar, porque a lei, embora santa, justa e boa (Rm 7.12), pressionando a carne, fazia aumentar o pecado (Rm 5.20). Logo, debaixo da lei, seria impossível agradar a Deus, pois, sendo a lei espiritual, ela não poderia jamais ser observada por um homem carnal (Rm 7.13–23). Uma imagem vívida dessa verdade é dada por John Bunyan, cujo peregrino, ao aproximar–se do Sinai, a casa do sr. Legalidade, teme que ele caía sobre si:

Mas eis que, quando já se aproximava da colina, esta lhe pareceu tão alta, e, além disso, a encosta mais próxima do caminho pendia a tal altura, que Cristão28 teve medo de se aventurar mais, temendo que a colina lhe caísse sobre a cabeça. Portanto ali ficou imóvel, sem saber o que fazer. O fardo agora lhe parecia mais pesado do que quando ele seguia seu caminho. Também da colina vinham lampejos de fogo, e Cristão temeu vir a ser queimado (Êx 19:16,18). Suava e até tremia de medo (Hb 12:21).29

“Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos.” (Gl 4.4) No capítulo anterior, Paulo descreve da seguinte forma o mesmo evento da vinda do Filho: “Mas, tendo vindo a fé, já não permanecemos subordinados ao aio. Pois todos vós são filhos de Deus mediante a fé em Jesus.” (Gl 3.25–26) Aqui, é a fé que se manifestou e, em sua manifestação, a liberdade dos filhos de Deus em relação à lei. Precisamos organizar todos os dados destes textos.

Como dissemos, Deus fez as Suas promessas — dentre as quais estavam as promessas do Espírito (Gl 3.14) e da herança do mundo vindouro (Rm 4.13) — a Abraão e ao Filho de Abraão, o Senhor Jesus Cristo. Entre Abraão e Jesus, Deus adicionou a lei “por causa das transgressões”. Quando Ele veio — “nascido de mulher, nascido sob a lei” —, Ele resgatou os filhos de Abraão que estavam debaixo da lei. Aqui, “filhos de Abraão” parece incluir até mesmo os gentios, ainda que eles não estivessem literalmente debaixo da lei de Moisés durante o AT. Caso contrário, o argumento de Paulo em Gálatas 3—4 não faria sentido: ele parece ver os próprios cristãos gálatas “sub a tutela da lei e nela encerrados, para essa fé que, de futuro, haveria de revelar–se” (Gl 3.23).

Deus, então, cumpriu as promessas que fez a Abraão em Jesus Cristo, o Filho de Abraão. E, agora, os que pertencem a Jesus Cristo pela fé, ou os que estão em Jesus Cristo pela fé, ou os que foram batizados em Jesus Cristo, revestindo–se d’Ele, tornam–se também filhos de Abraão e, portanto, herdeiros das mesmas promessas (Gl 3.25–29). De modo que, porque são filhos, Deus lhes envia o Espírito de Seu Filho, “que clama: Aba, Pai!” (Gl 4.6) Assim, os filhos de Deus alcançam a maioridade e deixam de ser como os escravos (Gl 4.7). Assim, judeus e gentios tornam–se igualmente filhos de Abraão pela fé em Cristo, constituindo o Israel espiritual (Rm 9—11), o Israel de Deus (Gl 6.16).

Gálatas 4.21–31 não acrescenta muita coisa nova ao pensamento. Paulo usa as alegorias de Sara e do monte Sião, por um lado, e as de Agar e do monte Sinai, por outro, para reforçar o que ele já tinha desenvolvido: somente os que são filhos de Abraão pela fé em Cristo são de fato livres. Os demais — que são apenas fisicamente descendentes de Abraão por causa da circuncisão —, por ainda estarem debaixo da lei, são escravos. A fé em Jesus em Romanos 9—11, inclusive, é o que torna alguém descendente de Abraão.

5.2c. Síntese

A conclusão da teologia de Paulo nesta epístola não poderia ser outra: “Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus.” (Gl 3.28) E, porque são um em Cristo Jesus, o Filho de Abraão, são também filhos de Abraão, “herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo” (Rm 8.17). Assim, judeus e gentios são reunidos em só povo, que está debaixo de uma mesma e única aliança, a Nova Aliança no sangue de Jesus Cristo, sendo a fé, jamais a circuncisão, o marcador étnico dos filhos de Deus, dos filhos e herdeiros de Abraão. O exílio dos povos, a triste divisão entre as nações, são abolidas em Cristo. Em Abraão todos os povos da terra são abençoados (Gn 12.3); os filhos de Deus espalhados por todas as nações que estão debaixo do céu são finalmente reunidos em um só corpo, em uma mesma família.

Em seu Vida e Comunhão, Dietrich Bonhoeffer observa que “não é óbvio que a pessoa cristã viva entre cristãos.”30 Há um sentido no qual o povo de Deus ainda está fisicamente em exílio, mas de modo algum espiritualmente. Sim, tanto Tiago quanto Pedro escrevem para os filhos de Deus que estão na Dispersão (Tg 1.1; 1Pd 1.1). Mas Deus em Cristo já reconciliou consigo todos os eleitos, de modo que a igreja de Deus pode até estar em Roma (Rm 1.7), Corinto (1Co 1.2; 2Co 1.1), Éfeso (Ef 1.1) ou Colossos (Cl 1.2), mas ela não pertence a nenhum desses lugares.

O exílio dos judeus e gentios acabou. O Novo Moisés já os tirou do Egito. Não há mais perigo de apostasia no deserto, pois o Israel em carne e osso, ao contrário do povo de Israel, venceu as tentações do diabo naquele lugar (Mt 4.1–11; Mc 1.12–13; Lc 4.1–13). Agora, Ele, como o Novo Josué, guiará o Seu povo rumo à Canaã vindoura (Hb 4.1–13). E João de Patmos, em Apocalipse 7.9–17, vê uma “grande multidão que ninguém podia enumerar, de todas as nações, tribos, povos e línguas, em pé diante do trono e do Cordeiro”.

Soli Deo Gloria

RESPOSTA: Convém-nos esclarecer, com o uso da razão, as implicações da tese da filiação apenas econômica, para, só então, buscar alguma luz nas Escrituras.

I. Se a SPT é apenas economicamente o Filho de Deus, então a SPT não é intrinsecamente o Filho de Deus, mas extrinsecamente; não essencialmente, mas acidentalmente. Se a filiação fosse apenas econômica, não eterna, então naturalmente a SPT só seria o Filho de Deus dentro do contexto da economia, mas não dentro do contexto da eternidade. Dentro do contexto da eternidade, a SPT não seria o Filho de Deus.

II. Se a SPT é apenas economicamente o Filho de Deus, então a Primeira Pessoa da Trindade (doravante, PPT) também é apenas economicamente, não eternamente, o Pai de Deus,1 pois, se a filiação da SPT é apenas econômica, então a paternidade da PPT é também apenas econômica. Com efeito, a PPT não seria intrinsecamente o Pai de Deus, mas apenas extrinsecamente, não essencialmente, mas acidentalmente — ou seja, não dentro do contexto da eternidade, mas apenas dentro do contexto da economia. E, assim, nem a PPT seria o Pai eterno de Deus nem a SPT seria o Filho eterno de Deus.

III. Se nem a PPT é o Pai eterno de Deus nem a SPT é o Filho eterno de Deus, então, ex hypothesi, a PPT poderia ser o Filho econômico de Deus, e a SPT poderia ser o Pai econômico de Deus. Há apenas duas opções aqui:

a. Ou há uma razão suficiente eterna, intrínseca às Pessoas da Trindade (doravante, PT), que explique a contingência da paternidade e da filiação econômicas; ou:

b. Não há nenhuma razão suficiente que explique a contingência da paternidade e da filiação econômicas.

Nesse último caso, a paternidade econômica da PPT e a filiação econômica da SPT não teriam qualquer explicação ou razão suficiente, tornando-se contingentes brutos, inexplicáveis etc. Logo, à pergunta “por que a PPT é o Pai econômico de Deus e a SPT é o Filho econômico” (ainda estamos trabalhando com a tese da filiação apenas econômica) não haveria qualquer resposta, apenas o silêncio. Isso, no entanto, parece ser muito pouco digno da glória de Deus – e ainda nem sequer entramos no texto das Escrituras! Ademais, parece ser impossível que um fato contingente possa ser um contingente bruto, sem uma razão suficiente que explique a sua atualidade.2

Quanto à primeira opção, se a razão suficiente para explicar a paternidade e a filiação econômicas das PT fosse também uma razão econômica, externa às próprias PT, tornar-se-ia difícil — para não dizer impossível — explicar a razão da impossibilidade da PPT ser o Filho econômico de Deus e da PST ser o Pai econômico de Deus. Se a razão suficiente da contingência da paternidade e da filiação econômicas não for eterna, então (III) não pode ser negada. E, portanto, a PPT poderia ser o Filho econômico de Deus, e a SPT poderia ser o Pai econômico de Deus.

Mas, se quisermos negar (III), devemos aceitar a: a PPT não pode ser o Filho eterno de Deus nem a SPT pode ser o Pai eterno de Deus porque há uma razão suficiente intrínseca, portanto, eterna, às Pessoas trinitárias. Mas se há uma razão suficiente intrínseca às PT e eterna, então, baseados nessa razão suficiente, podemos falar também em paternidade e filiação eternas, não apenas econômicas. A razão suficiente que explica a paternidade econômica da PPT é a razão suficiente que explica a paternidade eterna da PPT. Isso, ao menos, não pode ser contestado por quem aceita a tese da filiação econômica da SPT e rejeita (III).

Assim, ou se aceita que há uma razão suficiente eterna por detrás da Trindade econômica ou que a Trindade econômica não apenas não reflete a Trindade eterna, como também é um fato bruto sem qualquer razão suficiente: a PPT não tem nenhuma razão suficiente para ser o Pai econômico de Deus; Ele é o Pai econômico de Deus por nenhuma razão. Se não há uma razão eterna e intrínseca às Pessoas, apenas uma razão econômica, ainda assim a razão econômica que é suficiente para a PPT parece ser, em tese, também suficiente para SPT. Mas, se se aceita uma razão suficiente eterna e intrínseca às Pessoas trinitárias, razão pela qual a PPT é o Pai econômico de Deus e a SPT é o Filho econômico de Deus, então não vejo como se pode criticar a paternidade eterna e a filiação eterna das PT, pois então a distinção seria baseada em uma distinção objetiva entre as Pessoas trinitárias. Lembre-nos que ainda estamos trabalhando dentro da tese da filiação apenas econômica.

IV. Além dos mais, se a PPT e a SPT são apenas economicamente Pai de Deus e Filho de Deus, respectivamente, temos, então, mais duas opções para considerar:

c. Ou a Trindade ab intra — a Trindade tal como é em Si mesma e para Si mesma, sem a criação — não tem um rosto — para ser mais exato, ou as Pessoas da Trindade ab intra simplesmente não têm rostos eternos, isto é, personalidades/personas para além da pessoalidade/pessoa;

d. Ou as Pessoas da Trindade ab intra têm rostos eternos que, no entanto, não foram revelados na economia.

Quando falo em “rostos eternos”, convém explicar que não estou tratando de rostos físicos, como se Deus tivesse um corpo. Estou tratando da personalidade/persona de uma pessoalidade/pessoa.3 Dentro da tese da filiação também eterna, não só econômica, a filiação ou a qualidade da PST ser o “Filho de Deus” é o rosto eterno da PST, assim como a paternidade ou a qualidade da PPT ser o “Pai de Deus” é o rosto eterno da PPT.

Logo, aquelas duas opções dizem, respectivamente, que (i) as Pessoas trinitárias não têm rostos eternos, sendo Pessoas sem persona, pessoalidade sem personalidade, e que (ii) as Pessoas trinitárias têm sim rostos eternos, mas que não podemos ter qualquer apreensão deles. Essa segunda opção nega que “ser o Filho de Deus” seja o rosto eterno da SPT. Ela tem um rosto eterno, mas não é aquele revelado na economia, que não passa de uma máscara — não um rosto, de fato. Assim, há uma razão suficiente que é eterna e intrínseca às Pessoas trinitárias, motivo pelo qual elas têm rostos eternos distintos, ainda que não economicamente revelados. Não se sabe qual seja essa razão suficiente, não se sabe o porquê dos rostos trinitários não ter sido revelados na economia, mas afirma-se todas essas coisas.4 Há mais desespero e uma vontade obsessiva de negar o dogma da igreja do que de fato busca pela verdade. Com efeito, podemos rejeitar essa opção como mera manifestação de um desejo por inovação, incapaz de aceitar a verdade crida pela igreja cristã.

A primeira opção é muito pior que a segunda, pois dissolve toda personalidade das Pessoas divinas, restando apenas três Pessoas essencialmente despersonalizadas, três Pessoas sem rostos. Há muitos problemas com essa tese, o primeiro dos quais é a dificuldade de se diferenciar as Pessoas entre Si quando elas não apresentam nenhuma diferença que não a mera quantidade. Além disso, pressupõem ser possível distinguir pessoa de persona, o que ainda precisa ser demonstrado no caso de Deus. Logo, essa alternativa é muito mais bizarra do que a primeira, pois pelo menos a primeira nos oferece uma Trindade com um rosto, enquanto que essa nos apresenta um Deus sem qualquer rosto. E, como afirma o Salmo segundo, deve-se beijar o rosto do Filho para que o Pai não se irrite.

Não! Baseado em todas essas implicações que surgem a partir da tese da filiação apenas econômica, convém-nos preferir racionalmente a doutrina de que as Pessoas da Trindade eterna possuem, cada qual, um rosto eterno particular, que nos é dado a conhecer em Sua autorevelação na economia. Assim, o rosto eterno do Pai é o Seu “gerar eternamente o Filho e d’Ele ser Pai”; do Filho, o Seu “ser gerado eternamente do Pai e d’Ele ser Filho”; do Espírito, o Seu “proceder eternamente do Pai através do Filho e d’Eles ser o Espírito”.

Esta é a análise racional que podemos fazer, evidentemente não sem a ajuda da Palavra de Deus, o único padrão de fé e obras. A questão que nos propomos é, me parece, resolvida assim que soubermos o conteúdo das Escrituras a respeito. Vale observar que as Escrituras não foram escritas para nos fornecer uma dogmática. Assim, não podemos esperar que vamos encintrar nelas uma afirmação clara e objetiva que possa responder a nossa questão. Boa parte de seu conteúdo relevante para a nossa discussão – os materiais do Novo Testamento (doravante, NT), dentre eles as epístolas paulinas – foram escritos em situações concretas para responder à necessidades concretas, e não para sanar a curiosidade de teólogos e filósofos.

Parece claro no NT que o messianismo cristão estava intimamente ligado à teologia da Palavra de Deus como o agente da criação. Embora haja quem leia João 1 a partir da filosofia da physis do período pré-socrático do pensamento grego, parece melhor enquadrá-lo contra a tradição judaica que remonta até Provérbios 8. Em algumas partes do Antigo Testamento, é dito abertamente que Deus criou o mundo com muita sabedoria (Pv 3.19–23) e, em Gênesis 1, que Deus criou o mundo através de Sua Palavra soberana. Em João 1.14, essa Palavra se torna carne e vem armar a Sua tenda entre nós, a quem o apóstolo chama de o “Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade.” Assim, o Messias, que era Filho de Deus, dentro da tradição judaica, apenas em um sentido econômico, no NT torna-se o Messias Filho de Deus que pré-existe à Sua encarnação como Messias, sendo o Logos eterno por meio de quem Deus criou todas as coisas e através de quem todas as coisas permanecem no ser.

Isso é tão verdadeiro que a linguagem do NT quanto à encarnação do Verbo é que Deus enviou o Seu Filho ao mundo (Jo 3.16); o Filho veio da descendência de Davi segundo a carne (Rm 1.3); vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou o Seu Filho (Gl 4.4); o Pai criou todas as coisas no Filho, sendo Ele antes de todas as coisas, por meio de quem tudo subsiste (Cl 1.13–17); Deus constitui o Filho como herdeiro de tudo, por meio de quem Ele criou o mundo, sendo que o Filho sustenta todas as coisas pela palavra do Seu poder (Hb 1.2,3); o Filho de Deus se manifestou para destruir as obras do diabo (1Jo 3.8), e assim por diante. A relação eterna entre o Pai e o Filho é tão nuclear no NT que Deus passou a ser redefinido como “o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo”, que teve Seu sangue derramado antes mesmo de haver mundo (1Pd 1.20).

Não há, portanto, no NT, qualquer indício de que o Verbo de Deus foi adotado por Ele em algum momento de Seu ministério terreno. Ele, subsistindo eternamente como Filho de Deus, foi enviado ao mundo — não é precisamente isso que ensina a parábola dos lavradores maus (Mt 21.33–46; Mc 12.1–12; Lc 20.9–19)? Assim, a doutrina da eterna filiação do Logos é ensinada e implicada de muitos lugares do NT. Dele também dá testemunho o Credo Niceno: “[…] o unigênito Filho de Deus, gerado pelo Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus, Luz da Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado não criado, consubstancial ao Pai […]”.

PERGUNTA: O que significa dizer que o Espírito Santo procede eternamente do Pai per Filium?

RESPOSTA:

I. É sabido haver uma disputa histórica entre os teólogos ocidentais e orientais quanto à questão do Filioque (lit. “e do Filho”), que é uma cláusula acrescentada pela tradição ocidental ao Credo Niceno-Constantinopolitano (325/381) dentro do contexto da processão do Espírito Santo a partir do Pai. Com efeito, tem-se a fórmula “[cremos] no Espírito Santo, Senhor e Vivificador, que procede do Pai e do Filho […]”. A tradição oriental, por sua vez, parece preservar a versão mais antiga do Credo, na qual o Espírito Santo procede apenas do Pai, o que é bem caro para os ortodoxos e sua famosa ênfase na “Monarquia”5 paterna dentro da Trindade Santíssima. Assim, segundo essa versão do Credo, o Pai tanto gerou eternamente o Filho quanto d’Ele (ainda do Pai) o Espírito Santo procede eternamente, e só d’Ele, imediatamente etc. A controvérsia relacionada ao Filioque foi tal que acabou por causa o Cisma de 1054, que dividiu as Igrejas Católica e Ortodoxa até os dias de hoje.

II. Devemos considerar a questão, como fizemos no problema teológico n.°1, a partir da economia e, dessa, se possível for, para a eternidade. Ou seja, devemos considerar a Trindade econômica, ab extra, e Suas possíveis implicações quanto à Trindade eterna, ab intra. Para tanto, assumo a primeira metade da regra de Karl Rahner: “a Trindade econômica é a Trindade imanente”.

III. No que diz respeito à Trindade econômica, diria que a questão da missão (não processão eterna) do Espírito é bem clara. Durante o batismo de Jesus, o Espírito Santo, enviado do Pai, desce sobre Cristo (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32), enchendo-o6 a ponto de guiá-Lo em Seu ministério de pregação, exorcismo e cura (Mt 4.1; Mc 1.12; Lc 4.1). Ora, no Antigo Testamento, tanto os reis de Israel, principalmente Davi (1Sm 16.13; 2Sm 23.2; Sl 51.11), quanto os profetas, são possuídos pelo Espírito de Deus para a realização de seus ofícios especiais. Os profetas são mais relevantes para a nossa questão do que os reis da linhagem davídica, pois, guiados pelo Espírito de Deus (2Pd 1.21), eles eram a boca através da qual Deus falava e se revelava ao Seu povo (Êx 4.16; Hb 1.1). Tanto é assim que, em Amós 3.7, Deus declara que nada faria sem antes comunicar aos Seus servos, os profetas. De modo que os profetas de Israel eram o locus da autocomunicação de Deus no Antigo Testamento e, por serem-no, eles eram também cheios do Espírito, que “penetra todas as coisas, até as profundezas de Deus.” (1Co 2.10–16). Não há ministério profético, que é essencialmente relevatório, à parte da unção do Espírito. Isso é óbvio. No Judaísmo apocalíptico – e, aqui, uso como referência a Teologia do Novo Testamento de Joachim Jeremias e o artigo The Kingdom of God: Reign or Realm, de George Eldon Ladd –, após a morte do último profeta do Antigo Testamento, o Espírito se calou e Deus, consequentemente, abandonou a este mundo. A ausência do Espírito nesta era (éon) é a ausência do próprio Deus e uma evidência de que ela está condenada. Haverá, então, um dia em que Deus, como um rei glorioso, invadirá esta era má, dando-lhe um fim definitivo e inaugurando “a nova criação”, a nova era do Espírito, em que o conhecimento da glória do Senhor encherá o mundo, “como as águas cobrem o mar” (Is 11.9; Hb 2.14). O Espírito, então, voltará a atuar entre os homens, cessando o Seu período de silêncio escatológico para nunca mais calar-se. Talvez seja dentro deste contexto histórico-teológico que o testemunho de João deve ser entendido: “eu vi o Espírito descer do céu como uma pomba e repousar sobre ele.” (Jo 1.32). O Espírito voltou a falar, depois de ter permanecido em silêncio durante anos! Deus finalmente tinha entrado na história, voltando a agir dentro dela redentivamente, para cumprir os Seus propósitos de salvação! A nova criação estava sendo inaugurada! A afirmação do Novo Testamento não é que Jesus era mais um profeta dentro da longa cadeia de profetas de Israel; os escritores dos evangelhos afirmam que, agora – no “agora” escatológico dos tempos –, o Espírito Santo encheu Alguém como nunca tinha feito antes, como se Ele (o Espírito) estivesse, desde agora e para sempre, todo em Jesus o Messias, o que é a mesma ideia em Hebreus 1.1. O capítulo 2 dos Atos dos Apóstolos deve ser enquadrado dentro desse contexto, de Jesus sendo inteiramente possuído pelo Espírito de Deus — de toda a plenitude da divindade estar habitando corporalmente n’Ele (Cl 2.9). Em posse do Espírito Divino, o Messias ressurreto pôde cumprir a profecia de Joel 2.28–32, e, assim, Ele derramou d’Aquele Espírito sobre os Seus apóstolos, de modo que ficaram cheios do Espírito (At 2.1–4).

IV. Vemos aqui, então, a missão econômica do Espírito Santo: o Espírito de Deus procede de Deus Pai através do Filho (per Filium). Deus derramou o Seu Espírito sobre o Messias em Seu batismo, que O possuiu inteira e completamente de modo a poder, Ele próprio, derramá-Lo sobre os Seus apóstolos no dia de Pentecostes. Nessa missão econômica, porém, o Espírito não procede do Pai e do Filho como se fossem um só princípio, tampouco procede do Pai sem ter quase nenhuma relação com o Filho. Nessa tese, o Espírito procede do Pai e do Pai somente – donde se preserva a Monarquia paterna –, mas não imediatamente, e sim mediatamente, isto é, por meio do Filho. Porque há, anteriormente à missão econômica, uma espécie de pericorese econômica, que é justamente o relacionamento interpenetrado da Trindade no desenrolar do plano da salvação. Isso é particularmente claro para mim: é dito, no Novo Testamento, que o Pai criou o mundo “no Filho” (ou, através do Filho) (Jo 1.3,10; Cl 1.16,17; Hb 1.2,3), que o Pai nos predestinou no Filho (Rm 8.29; Ef 1.4,5), que o Pai se revelou mais clara e perfeitamente no Filho (Jo 1.14,17,18; 10.30; 14.8–9; 2Co 4.6; Cl 1.15; Hb 1.2,3), que o Pai está agora reinando através do Filho (Mt 4.17; 12.28; Mc 1.15; Lc 11.20; 17.21; 1Co 15.25–28; Fp 2.11), e assim por diante. Não apenas o que Deus faz, Ele o faz no Filho — no contexto do Novo Testamento —, como também o que Deus é, Ele o é no Filho (e o Filho, n’Ele), de modo que o “conceito” judaico de Deus é redefinido no Novo Testamento a partir de Cristo, para incluir a própria pessoa de Jesus (1Co 8.6): agora, Deus é o Pai do nosso Senhor Jesus Cristo. Está aí aquela interpenetração da Trindade no plano da redenção: o Pai está completa e inteiramente interpenetrado — habitando — no Filho e o Filho, no Pai, mesmo no desenrolar da obra de reparação. Não nos esqueçamos que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo (2Co 5.19). Assim, a missão econômica do Espírito também é uma missão pericorética: o Espírito procede do Pai pericoreticamente no Filho — dentro ainda da economia. Essa é a parte econômica da minha tese sobre o per Filium: que o Espírito é enviado pelo Pai, que é o único princípio da missão, mas de modo pericorético no Filho.

V. O segundo passo lógico da minha argumentação seria defender que a Trindade econômica, particularmente sobre essa questão da missão pneumática, revela de fato o relacionamento da Trindade eterna. Devemos ser cuidadosos no trato da relação entre a Trindade eterna e a Trindade econômica, de modo que, para quase qualquer coisa que possamos falar sobre a última, devemos demonstrar que podemos fazer o mesmo com a primeira. Não podemos, porém, exagerar a distinção a ponto de cairmos em um kantismo trinitário, implicando haver as mesmas categorias do númeno e do fenômeno no caso de Deus. Tampouco podemos fazer como Parmênides e Platão e negar, como o primeiro, a objetividade da história e seu devir, e concentrar, como o segundo, toda a realidade em um mundo das ideias distante deste mundo de ilusões. Ao mesmo tempo, não podemos simplesmente dissolver as distinções entre Deus tal como é em Si e para Si mesmo e Deus tal como é para nós. O equilíbrio aqui é a mais importante das virtudes.

VI. Ainda que nem tudo na economia venha da eternidade, o Espírito, que é o Espírito econômico de Deus, deve ser o Espírito eterno de Deus. E, aqui, voltamos à discussão a respeito dos “rostos eternos” da Trindade, que tratamos em outro lugar. Irei pressupor algumas coisas que disse no problema anterior. Sabemos que o rosto eterno do Pai [rosto = personalidade da pessoalidade divina] é justamente o “ser Pai de Deus” e que o rosto eterno do Filho é o “ser Filho de Deus”. Tanto no Antigo quanto — mais claramente ainda — no Novo Testamento, o Espírito não parece ser apenas funcionalmente o Espírito de Deus. Paulo, em 1 Coríntios 2.10 e 11, compara o Espírito de Deus com o espírito do homem: da mesma forma que o homem tem um espírito, que conhece “as coisas do homem”, Deus tem um Espírito, que “conhece as coisas de Deus”. O Espírito aqui não é funcional e apenas economicamente Espírito de Deus, mas, de fato, O Espírito de Deus. Ou seja, o Espírito é o Espírito eterno de Deus, da mesma forma que o Filho é o Filho eterno de Deus, e o Pai é o Pai eterno de Deus. Em segundo lugar, aquela pericorese econômica, submetida ao tempo e à história, é também eterna, o que é bem evidente se se considera que as Pessoas da Trindade são justamente isto: Pessoas, Pessoas eternas e, portanto, em um relacionamento pessoal eterno, interpenetrado através do amor de cada qual pelo outro. Como disse ao longo do texto, Deus, no Novo Testamento, passa a ser entendido em termos cristológicos: Ele é o Pai do nosso Senhor Jesus Cristo, e o nosso Senhor Jesus Cristo é o Filho de Deus, e um e outro habitam um no outro, em uma interpenetração e comunhão eternas. E é óbvio também que o Espírito, que é o Espírito eterno de Deus Pai, não pode estar fora dessa comunhão entre o Pai e o Filho, não sendo Ele, porém, Espírito do Filho, mas do Pai. Deus Pai tem tanto um Espírito, que é Deus, quanto um Filho, que é Deus, mas nem o Espírito tem um Pai ou um Filho nem o Filho tem um Espírito. E, no entanto, pelo fato do Pai estar em um relacionamento de amor pericorético com o Filho, o Espírito, que é d’Ele, não escapa desse relacionamento. Com efeito, o Pai gerou eternamente o Filho e tem eternamente um Espírito no Filho, pois o que Deus é, Ele o é no Filho, e o Deus tem, que é o Seu Espírito Santo, Ele O tem no Filho, e tudo o que o Pai tem, o Filho tem. Logo, o Espírito procede eternamente do Pai, e somente do Pai, mas também eternamente no Filho, e somente no Filho. Com isso, no entanto, não se diminui a divindade de nenhuma Pessoa trinitária, pois o Espírito, procedendo de Deus Pai per Filium, é o Verdadeiro Deus e a Vida Eterna. Amém!

Soli Deo Gloria

2. A força das suas convicções parece ser inversamente proporcional ao tanto que você sabe. Quanto menos você conhece sobre algo, mais seguro estará de suas afirmações e menos conseguirá entender como as demais pessoas podem ousar não levá-lo a sério ou simplesmente não se convencer de suas opiniões.

3. O texto daquele que sabe é livre. Na verdade, aquele que sabe goza da liberdade de poder escrever do jeito que bem entender sobre aquilo que conhece: ele não precisa de muletas, isto é, de clichês, palavras e frases batidas. Talvez seja uma implicação disso o fato de que os verdadeiros conhecedores e sábios não parecem ser perfeccionistas em sua maneira de expressar as próprias opiniões. Pouco importa para eles a aparência e a estética dos seus textos. Um perfeccionista, no entanto, quer uma exposição toda numerada, com uma classificação sistemática do que nela é tese e argumento. Talvez eu esteja sendo um pouco duro com essa espécie de gente, na qual certamente me incluo. Mas, por experiência própria, já me submeti — e isso por um bom tempo — à tirania da forma perfeita, o que resultou apenas em quase negligenciar por completo o conteúdo ou, quando não, em distorcê-lo. O perfeccionista não consegue lançar um olhar geral sobre a floresta que está bem à sua frente, reduzindo o escopo de sua visão para, quiçá, ver uma única árvore solitária.

4. Como ia dizendo antes de me perder no caminho dos pensamentos, o sábio — aquele que conhece o porquê das coisas, em sentido bem aristotélico — é livre quanto ao modo pelo qual discute as coisas que estão debaixo do seu senhorio, do seu domínio. Ele não precisa ir como que tateando num quarto escuro, chegando à porta de saída às apalpadelas indignas; ele não treme enquanto caminha, mas caminha com uma desenvoltura digna de um anjo, com passos leves e elegantes, sem grosserias, sem dureza. Ele sabe exatamente quais são as palavras capazes de comunicar aquela nuance ultrasspecífica, nuance que, antes de ser ideia, foi algo parecido com um sentimento, uma intuição sutil e, paradoxalmente, forte em sua alma. O sábio nunca é refém da linguagem pronta, já petrificada pelo uso. Ao contrário, é ele quem expande os horizontes de um idioma e, desse modo, os horizontes da própria imaginação das pessoas. Ele é o centro da consciência de um povo, a cabeça cujo corpo é o povo. Enquanto conduzia os atenienses em direção à virtude e para longe dos vícios, Sócrates era o timoneiro que, por meio de um pequeno leme, conduzia a embarcação de Atenas com segurança e muita destreza. Morto, porém, já não havia quem lembrasse à multidão seus deveres e que ela daria contas de seus atos, cedo ou tarde. Não foi à toa que recaiu sobre eles — eles que fizeram o filósofo tomar a cicuta — o mau vaticínio de Sócrates, como se pode ler no final da sua Apologia. Outra característica do sábio, e que Sócrates foi um dos primeiros a viver concretamente, é que ele, por um senso de dever divino, por assim dizer, coloca-se como mestre de toda uma comunidade, em relação à qual aquele povo tem a obrigação irrecusável de manter sempre os ouvidos bem abertos. A sua sabedoria diz respeito a eles, interessa-lhes mais do que a ninguém, e a eles será imputada a culpa caso venham a negligenciar o que ele tem a dizer, podendo, inclusive, ser castigados pela história, como aconteceu com os atenienses.

Ao pôr do sol daquele dia escuro,
Em choro achei-me, em lágrimas, banhado,
Pois nada concebia em meu futuro,

Porque na morte estava o meu passado;
E o firmamento em águas se afogou,
Seu líquido em meu sangue misturado;

Foi quando um vento frio me cercou,
Que me rondava desde o lado norte,
E pelos meus cabelos me levou

Para um lugar de dor, e choro, e morte.
Cheguei depressa numa tumba aberta,
Pairando ao ar, o vento, meu suporte.

Em todo o canto pus o meu alerta,
Tamanho o medo que me dominava,
Que até agora o peito meu aperta.

Daquela noite o breu, que me cercava,
As nuvens escondia lá no alto,
Tapava o brilho, o éter me deixava.

E, de repente, ali, como um assalto,
Ouvi detrás de mim grunhida voz,
Que para si chamava o tolo, incauto,

E o vento, que já era meu algoz,
Virou-me todo o corpo dominado,
Fazendo–me tremer de medo após;

E, mesmo que estivesse acorrentado,
Suplico que me deixe, sem sucesso,
Qual Sísifo ao rochedo seu ligado,

Que mesmo tendo feito algum progresso,
Retorna pro lugar que começou:
Oh céus! Eu era Sísifo confesso!

De banda, a minha vista alguém mirou,
E, rápido, meus pelos se eriçaram,
De toda aquela carne que restou;

Estrelas mil no zênite cruzaram,
Com a lua, entre as nuvens, irrompendo,
E sobre mim soturna luz banharam. 

E me tirou do chão o dito vento,
Mas novamente aí me derrubou,
Num solavanco muito violento.

Caído estava quando alguém tocou
As costas, e senti-o mui gelado;
Com suas mãos do pó me levantou.

Tão logo o vi, fiquei desesperado,
A coisa, que não era deste mundo,
Que tinha do meu fôlego roubado.

E pelo solo, o cemitério imundo,
Fui arrastando o corpo lentamente,
À sombra do fantasma moribundo,

Que por Anúbis, deus de toda gente,
Erguido foi do Hades, a Mansão 
De pobres… e de ricos igualmente.

Tornou-me para si com suas mãos,
De ossos e de carne corrompidas,
E costuradas por um só tendão;

Desconheço mesmo hoje qual a vida
De qualquer tipo que lhe sustentava,
Mas sei que, da carcaça mui ferida,

Não era vivo, pois que morto estava –
Um morto que, contudo, estava andando
E que pelo meu nome ali chamava.

— “Eu sei quem és” — o morto, cochichando,
Tentava me atrair para mais perto;
— “Tu sabes quem eu sou”, continuando,

Enregelou-me, e eu, boquiaberto,
Feito a mulher de Ló, não me movia,
Como um dormente, mas 'inda desperto.

E sempre a coisa para mim sorria;
Tão bizarra a visão que me prendeu,
Pensei que dentro em breve morreria.

Ah mundo malfadado que nasceu!
Ah Cronos, que me tenta e nunca some!
Não vês aí sorrindo um filho teu,

Que usa o medo e meu vigor consome?
Ah flor aberta ao dia além, vindouro –
Que é futuro e, nele, tudo é fome!

Como aguentar da vida o seu agouro,
Se vês que nem na morte findará,
Nem cessa o seu matar no matadouro?

— “Quem és diabo?” — a língua a gaguejar,
Tremia qual bambu perante a aragem,
Ou como as ondas que carrega o mar.

— “Responda-me a questão, ó tu, miragem,
Que dos meus pesadelos tens saído;
Vai logo, me responda, e sem bobagem,

“Ou tua língua tem se contraído?”
— “Pois bem! Se eu morri pela saudade,
Pela saudade foi-me concedido

“Que, desde a prova da mortalidade,
Voltasse neste mundo turbulento,
E revelasse a ti toda a verdade.

“Eu, que persigo o homem, virulento,
Atrás dos passos seus eu sempre vou;
De vós, mortais, pesar e sofrimento;

“E aqui, neste planeta frágil, sou:
Cuidado pra uns; pra outros, paz;
Em mim cansada vida repousou.

“Mas, isso tudo não te satisfaz —
O teu vazio, fonte de perguntas —.
Fica, então, aqui: “filho, eu sou teus pais,

“Teu pai já morto e tua mãe defunta.”

Acerca de seu Filho, que nasceu da descendência de Davi segundo a carne, declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos, — Jesus Cristo, nosso Senhor. Romanos 1:3–4

A comunidade em Roma e a evangelização da Espanha (esboço)

Paulo está escrevendo para uma comunidade cristã nunca visitada por ele. É o próprio apóstolo quem confessa isso. Em Romanos 1:10–11 e 13, Paulo faz referência ao seu desejo de visitar os cristãos romanos, mas, segundo consta no versículo 13, até aquele momento, ele tinha sido impedido de fazê-lo. Muito provavelmente isso se deveu ao seu ministério de pregação ao longo do Mediterrâneo oriental até a Macedônia. Uma vez terminada a obra de evangelização naquelas regiões, porém, Paulo, em Romanos 15:22–26, afirma a sua intenção de ir ter com os romanos logo depois de levar as ofertas que as igrejas gentílicas haviam reunido para os cristãos judeus.

Além disso, é muito provável que a comunidade cristã em Roma não tenha sido fundada diretamente por um apóstolo. A origem dessa comunidade é deveras orgânica, afluindo para Roma os judeus que tinham ouvido o evangelho pregado em Jerusalém, por ocasião do Pentecostes, como narrado em Atos 2. Não foi Pedro, portanto, o fundador da igreja romana, como querem algumas tradições cristãs, mas um grupo de judeus convertidos à fé em Jesus como o Cristo.

Originalmente, a igreja romana era majoritariamente judaica em termos étnicos, embora, certamente, com alguma porcentagem de cristãos gentios. No entanto, a partir da expulsão dos judeus de Roma no tempo do Imperador Cláudio (por volta de 49 d.C),1 a comunidade perdeu grande parte de seus membros judeus, permanecendo os gentios, e o que era uma comunidade cristã-judaica, tornou-se cristã-gentílica. Os cristãos judeus tornaram-se minoria e, partir dessa nova composição, as tensões entre cristãos judeus e cristãos gentios aprofundaram-se cada vez mais – Romanos 9–11 pode ser lido sob esse contexto de intrigas entre cristãos judeus e cristãos gentios.

Foi o mesmo Paulo quem nos forneceu a evidência da origem não diretamente apostólica da comunidade cristã em Roma. As intenções de Paulo em sua viagem à Roma, que muito provavelmente eram pela fixação da comunidade como o novo centro logístico para o seu ministério de pregação na Espanha (Rm 15:22–24), passavam pela evangelização dos próprios cristãos romanos. Eles já eram cristãos (Rm 1:8–9), mas o apóstolo dos gentios queria apresentá-los ao seu evangelho (1:11,13–15). Em Romanos 15:20, porém, Paulo confessa o seu modus operandi: ele não pregava onde Cristo já tinha do sido anunciado. Conclui–se que, muito provavelmente, os cristãos romanos não tenham se convertido através da pregação de um apóstolo.2

E, como foi afirmado, Paulo nunca visitara a comunidade de Roma até a escrita desta carta. Ele terminara sua campanha evangelística por todo o sudeste europeu, sempre tendo como lugar estratégico Antioquia da Síria, a partir de onde ele fazia suas campanhas.3

Conforme o capítulo 15 da carta, Paulo tinha planos de pregar o evangelho na Espanha, que ficava bem longe de Antioquia, criando diversas dificuldades logísticas para o apóstolo. Roma, assim, surge como uma solução: Paulo, tendo o apoio da comunidade romana, poderia pregar seu evangelho no sudoeste da Europa. Mas como os cristãos romanos confiariam em alguém que nunca tinham visto antes senão apenas de nome? Através de uma carta, na qual Paulo daria provas de sua “ortodoxia” e explicaria para eles no que consistia a mensagem evangélica que pregava. Portanto, a carta de Paulo aos romanos é uma carta de recomendação do apóstolo, pela qual ele ganharia o apoio da comunidade romana – que incluía apoio financeiro –, podendo, dessa forma, pregar o evangelho “até os confins da terra” (At 1.8).

Apostolado e evangelho

Romanos 1:1–7 — o prefácio mais extenso de todas as cartas gregas descobertas até hoje4 — pode ser dividido em quatro partes, a terceira das quais encapsula um princípio e a aplicação do mesmo: Romanos 1:1, Romanos 1:2–4, Romanos 1:5–6 e Romanos 1:7.

Na primeira seção, Paulo se descreve como um apóstolo e como alguém que foi separado para o evangelho de Deus, exatamente nessa ordem. Na segunda seção, porém, ele a inverte: começa por descrever o evangelho para o qual ele foi chamado. É só na terceira seção que ele retoma o tema de seu apostolado e, como observei há pouco, o apóstolo nos fornece um princípio e uma aplicação do mesmo: o seu ministério era o apostolado da incircuncisão (Gl 2:7–8), para os gentios (Rm 11:13; 15:16,18), o que incluía os próprios cristãos romanos (Rm 1:6).

N. T. Wright foi quem mais claramente explicou o sentido destas três seções tomadas em conjunto:

“[…] a palavra “evangelho” não aparece muitas vezes na carta, porém está na base de tudo o que Paulo declara. Aqui, ele define o que esse evangelho realmente é, parte porque isso define quem o próprio Paulo é (ele foi “separado” para o trabalho específico de anunciar esse evangelho) e, em parte, porque o evangelho em si gera um mapa com o qual é possível ver o mundo inteiro e descobrir a qual lugar se pertence. É isso que os versículos 5 e 6 fazem: o evangelho reivindica o mundo inteiro para o Rei Jesus, e isso inclui os cristãos em Roma.”5

Finalmente, a última seção (Rm 1:7) diz respeito à saudação de Paulo: “graça a vós outros e paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo.” Nada aqui é casual. A paz que Paulo deseja que seja dos cristãos romanos é fruto da graça. Assim, Paulo deseja que a graça, que gera a paz entre Deus e o homem (Rm 5:1), esteja com eles.

Após descrever a si mesmo como “servo de Jesus Cristo, chamado para apóstolo, separado para o evangelho de Deus” (Em 1.1), Paulo descreve o evangelho para o qual foi chamado e ao qual pregava. Esse evangelho não era uma novidade, uma excentricidade que o apóstolo inventara arbitrariamente; pelo contrário, ele “havia” sido “prometido pelos seus [de Deus] profetas nas Sagradas Escrituras” (Rm 1.2). Basicamente, então, o evangelho que Paulo pregava era a concretização das promessas judaicas, as quais foram feitas nas Escrituras judaicas do Antigo Testamento (AT). Não há, portanto, disrupção entre a Antiga e a Nova Aliança, mas um cumprimento da Antiga na Nova. Mas sobre o quê ou quem versam estas boas–novas?

A Antiga Era e a Nova Era

Paulo afirma claramente: o evangelho, que é o evangelho de Deus, é sobre o Seu Filho, Jesus Cristo, nosso Senhor. Jesus é o objeto do evangelho, seu conteúdo, seu núcleo, a órbita em torno da qual ele gravita. Isso é a primeira coisa que devemos saber, que o evangelho de Deus é sobre Jesus Cristo. Mas, em que sentido? Neste:

Há uma leitura comum um tanto quanto equivocada em relação às expressões “segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação”. Com base nela, as duas naturezas de Jesus estariam aqui tematizadas: a natureza humana, “segundo a carne”, e a natureza divina, “segundo o Espírito de santificação”. E, “segundo a carne”, segundo Sua natureza humana, Jesus seria “Filho de Davi”; mas, “segundo o Espírito de santificação”, segundo Sua natureza divina, “Filho de Deus”.6

Essa interpretação está quase certamente errada, pois não é isso que o apóstolo está querendo dizer – pelo menos não em primeiro plano. É claro que ambas as expressões são paralelas, mas, diferentemente do que acontece na visão anteriormente explicada, o paralelismo aqui é antitético, contrapondo duas ideias mutuamente excludentes. “Segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação”, portanto, apontam para duas noções contrárias entre si.

O termo “carne” (sarx) é extremamente importante ao longo da argumentação de Romanos.7 Ele é geralmente acompanhado por outras palavras teologicamente significativas, como “pecado”, “morte”, “lei”. Em Paulo, essas palavras descrevem os poderes espirituais que escravizam a presente era má, o presente século/éon mau (Gl 1.4). O que isso significa?

“Carne” e “Espírito”, em Paulo, descrevem duas eras histórico–salvíficas contrastantes: a antiga era, dominada pelo pecado, pela morte e pela carne, e a nova era, dominada pela justiça, vida e dádiva escatológica do Espírito Santo.8

Uma incursão ao longo da história do conceito de “os últimos dias” pode esclarecer um pouco mais nosso entendimento.

Moisés descreveu o futuro de Israel em dois estágios (Lv 26:14–45; Dt 4:25–31; 30:1–10). Em primeiro lugar, ele falou que o povo passaria por um tempo de pecado e apostasia. Israel iria transgredir os termos da aliança que Deus firmara com ele no Sinai e, desse modo, seria exilado para além dos limites da Terra Prometida, uma vez que o exílio era o castigo supremo da antiga aliança.9 Esse exílio ocorreu quando os assírios derrotaram Israel, o reino do norte, em 722 a.C. (2Rs 17) e quando, posteriormente, os babilônios derrotaram Judá, o reino do sul, e Jerusalém em 586 a.C. (2Rs 25). Em segundo lugar, Moisés prometeu que, depois do exílio e quando o povo se arrependesse de seus pecados, Deus os traria novamente para a sua terra e os abençoaria ainda mais do que antes (Dt 30:5). Em Deuteronômio 4:30, Moisés afirma que essa era de restauração depois do exílio se daria “nos últimos dias”.

Esta mesma estrutura — ou teologia — de duas eras — uma era de pecado e uma era de restauração, sendo que essa última é localizada “nos últimos dias” — está presente nos profetas do AT. Muitos deles profetizaram o exílio por ocasião da transgressão da aliança cometida por Israel, mas também prometeram que Deus não os abandonaria para sempre, mas que, "nos últimos dias”, Ele os traria novamente para as bençãos da Sua aliança (p. ex., Is 2:2–5; Os 3:5). Essa era futura de restauração e benção é também apresentada como o momento em que o Reino de Deus seria estabelecido na terra para sempre (Is 52:7), como os novos céus e a nova terra (Is 65:17), como o tempo da nova aliança (Jr 31:31) e da aliança de paz (Ez 34:25) — entre outros.

Os judeus do período intertestamentário — o período entre os dois testamentos — herdaram a mesma teologia do AT e continuaram a interpretar a História em termos de duas eras. A expressão “esta era” era compreendida como “a presente era má” (Gl 1:4), como a era “segundo a carne” (Rm 1:3); ou seja, como a “velha era” dominada pelo pecado e pela morte, pelo exílio do povo de Deus das bençãos de Sua aliança e assim por diante. Havia, entre os judeus de inclinação mais apocalíptica, um certo pessimismo em relação à “esta era”: O Espírito de Deus não mais estava ativo na História. A “era por vir”, por sua vez, era entendida em termos puramente escatológicos, isto é, como o estabelecimento definitivo do Reino de Deus sobre o mundo através do Seu Messias; como o tempo em que os justos mortos ressuscitariam e, juntos com os justos vivos, herdariam a Nova Criação e desfrutariam de todo bem, honra e alegria que Deus lhes concederia;10 11 como o tempo em que os ímpios seriam castigados,12 inclusive os anjos maus.13

Podemos resumir do seguinte modo: a “velha era” era entendida pelos judeus como a presente situação da História debaixo do pecado e da morte, em que o povo justo de Deus está debaixo dos poderes tiranos do mundo, em constante exílio das bençãos de Sua aliança; a “nova era”, por sua vez, seria o momento da História em que Deus se levantaria para pôr um fim definitivo à velha era, resgatar o Seu povo de debaixo daqueles poderes tiranos, ressuscitando os justos mortos; destruir o pecado e a morte para sempre; castigar os ímpios, homens e anjos, e recriar o cosmos inteiro, dando origem à Nova Criação, no qual não mais existiriam pecado, “morte, pranto, clamor ou dor” (Ap 21:4). E, é claro, tudo isso através do Seu Messias, o filho de Davi, que reinaria sobre o Seu povo para sempre.

Este é o esquema escatológico da esperança judaica, que era influente durante o primeiro século e que fazia parte da maneira de pensar do apóstolo Paulo. Quando Paulo usa as expressões “segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação”, ele está partindo dessa estrutura judaica, mas com algumas diferenças no uso, que ficarão claras ao longo desta discussão.

“Segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação”

Jesus, conforme Paulo, “nasceu da descendência de Davi”, ou, como está em outras versões, “veio da descendência”, implicando – ou pressupondo – que Ele, antes de ter vindo, já existia.14 É assim que pensa Douglas Moo, vendo aí uma referencia à pré-existência do Filho, que não passou a existir como Filho em Seu nascimento, mas que, existindo desde toda a eternidade, entrou na história através de um corpo humano.

Vimos que a maneira usual de se pensar dos judeus à época de Paulo resumia toda a história humana como que estando debaixo do pecado e da morte, e que, para alguns apocalípticos, a antiga/velha era tinha sido abandonada por Deus. Conclui-se, então, que, ao tornar-se um ser humano, o Filho de Deus também esteve, por algum tempo, debaixo da antiga era, da era do pecado e da morte – porém, é claro, sem pecado (Hb 4:15). E é precisamente isso o que significa a expressão “segundo a carne”: segundo a carne, debaixo da era dominada pela carne, pecado e morte, o Filho de Deus “veio da descendência de Davi”. Ou seja, o Filho eterno de Deus penetrou a antiga era como descendente de Davi, como o Rei messiânico dos judeus, como o Rei de Israel. Logo, “que nasceu da descendência de Davi segundo a carne” pode ser resumido em: o Filho eterno de Deus entrou na antiga era, dominada pelo pecado e pela morte, como o Descendente de Davi, o Rei Davídico, o Messias “prometido pelos seus profetas nas Sagradas Escritura”, que reinaria sobre Israel, Seu povo.

Mas e quanto à segunda expressão: “segundo o Espírito de santificação”? O que Jesus era “segundo a carne”, ou seja, dentro da antiga era? “Filho de Davi” – exato. E o que Ele é afirmado ser “segundo o Espírito de santificação”, isto é, dentro da nova era? “Filho de Deus em poder” ou “Filho de Deus com poder”.15 Mas o que isso significa? Convém notar que, seja lá o que “Filho de Deus com poder” signifique, a expressão está intimamente relacionada com “a ressurreição dos mortos”. Jesus é “Filho de Deus com poder” por causa da “ressurreição dos mortos”. Antes de mais nada, porém, não estou afirmando que o Senhor tornou-se Filho de Deus, de modo que, antes de tornar-se tal, Ele não o era. De maneira alguma, pois, como vimos, no versículo 3, Paulo afirma que o Filho “veio”, indicando que, antes dessa vinda, Ele pré-existia como Filho. Mas há algo que aconteceu com Jesus após Sua ressurreição, algo de absolutamente novo e que está indicado pela expressão “Filho de Deus com poder”. Resumindo, então: de algum modo, Jesus é “Filho de Deus com poder” por causa da “ressurreição dos mortos”. E aqui devemos, mais uma vez, voltar à estrutura escatológica judaica das duas eras. Uma das coisas que manifestaria a vinda da nova era e o fim da antiga era seria justamente a ressurreição final de todos os eleitos de Deus. A morte, que era o poder a dominar durante a antiga era, seria aniquilada pela vinda da nova e, desse modo, não existiria mais morte alguma dentro dessa era de justiça e vida. Paulo, então – dentro desse contexto –, está afirmando algo magnífico: a nova era já começou, pois Jesus Cristo, o Filho de Deus, ressuscitou dos mortos. Vale notar a diferença entre o pensamento do apóstolo e a visão judaica, que esperava a ressurreição de todos os eleitos, não de um apenas. Para Paulo, porém, embora a nova era já tivesse sido inaugurada, apenas Jesus ressuscitara, “sendo a primícia dos que dormem” (1Co 15.20). A ressurreição de todos os crentes ainda estava por vir, o que marca a segunda diferença entre Paulo e seus compatriotas judeus. Para esses últimos, a vinda da nova era poria um fim definitivo e absoluto à antiga era, que seria completamente aniquilada. Para Paulo, no entanto, a vinda da nova era em Jesus Cristo – em virtude de Sua ressurreição pelo poder de Deus – não foi algo final, mas um começo, um processo que ainda seria consumado no final dos tempos. Assim, a nova, embora já inaugurada, não estava consumada, de modo que a antiga era, embora já parcialmente derrotada, ainda era uma realidade. As duas eras, portanto, coexistiriam até que, no fim dos tempos, quando Jesus viesse pela segunda vez, a nova era daria um “basta” à antiga era do pecado e morte. Essa é uma das profundas diferenças entre Paulo e os judeus, diferença essa que Paulo está ecoando do próprio Jesus de Nazaré, para quem o Reino de Deus era tanto uma realidade presente – “[…] a vós é chegado o Reino de Deus.” (Mt 3.2) – quanto uma realidade futura – “[…] até que se cumpra no Reino de Deus.” (Lc 22.16). Essa é a “escatologia inaugurada” do Novo Testamento (Geerhardus Vos, Oscar Cullman).

Voltemos ao texto de Paulo: “declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos — Jesus Cristo, nosso Senhor”. Como vimos, para Paulo, a ressurreição de “Jesus Cristo, nosso Senhor”, inaugura a nova era do “Espírito de santificação”, a Nova Era da justiça e da vida, embora não dê um fim definitivo à antiga era do pecado e da morte. Assim, Jesus é “declarado Filho de Deus com poder” à luz da nova era, que foi inaugurada em Sua ressurreição. A ressurreição declara, de algum modo, que Jesus Cristo é o Filho poderoso de Deus.

Talvez compreendamos o que isso significa se lermos alguns trechos de Hebreus:

Escrevi um artigo sobre o ensino de Hebreus 1, segundo o qual Jesus Cristo é superior aos anjos justamente porque Ele, em Sua ressurreição e ascensão, foi entronizado por Deus como o Senhor do cosmos, o herdeiro de todas as coisas. Convido o leitor a conferir meu argumento desenvolvido naquele texto.

Há um contraste sendo criado aqui. O autor de Hebreus está contrapondo os anjos com os homens, criados à imagem de Deus. Segundo ele, Deus não sujeitou o “mundo futuro” — a consumação, por ocasião da parusia, da nova era que Jesus Cristo inaugurou em Sua ressurreição — aos anjos, mas aos homens. Embora eles tenham sido criados “um pouco menor do que os anjos”, os homens foram corados por Deus de glória e de honra, e Deus os estabeleceu como senhores de todas as coisas, como Seus herdeiros do mundo. Ele está, é claro, ecoando o ensino de Gênesis 1—2. A expressão “Todas as coisas sujeitaste debaixo dos pés”, aplicada aqui aos homens, foi usada para se referir à entronização cósmica do Filho de Deus no capítulo 1 (v. 13).

No entanto, o autor de Hebreus rapidamente observa que, embora as Escrituras afirmem que Deus tenha colocado todas as coisas debaixo dos pés dos homens, “ainda não vemos todas as coisas a ele sujeitas” (Hb 2:8). Nos versículos posteriores, ele chega a dizer que, antes da vinda de Cristo, os “descendentes de Abraão” (Hb 2:16) “estavam sujeitos à escravidão por toda a vida” (Hb 2:15).

Logo, ainda não vemos os homens como senhores. Vemos, porém, um Homem, o Senhor Jesus Cristo, “que, por um pouco, tendo sido feito menor que os anjos… por causa do sofrimento da morte, foi coroado de glória e de honra, para que, pela graça de Deus, provasse a morte por todo homem.” (Hb 2:9) O escritor desta carta repete o versículo, que ele tinha aplicado aos homens eleitos, e o aplica ao próprio Cristo. Jesus, então, à semelhança dos homens, foi feito um pouco menor que os anjos. Claro que, em Seu caso, não estamos falando de nascimento pura e simplesmente, mas de encarnação. E Ele se tornou um pouco menor do que os anjos “por causa do sofrimento da morte”, “para que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e livrasse todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeito à escravidão por toda a vida.” (Hb 2:14–15)

No entanto, “depois de ter feito a purificação dos pecados” em Sua morte, Cristo “assentou–se à direita da Majestade, nas alturas, tendo–se tornado tão superior aos anjos quanto herdou mais excelente nome do que eles.” (Hb 1:3–4) Isto é, Ele ressuscitou dos mortos como o poderoso Filho de Deus, como o Senhor do mundo. Ainda não vemos todos os eleitos como senhores/herdeiros da criação de Deus. Mas há um que já alcançou esse estágio: Jesus Cristo.

Aqui, Jesus é entronizado como o Rei soberano do “mundo futuro”, que corresponde à nova era consumada. Deus O colocou sobre toda a criação, de modo que todas as coisas estejam por debaixo de Seus pés, para sempre. “Criação” e “todas coisas” essas que correspondem, de novo, à nova era consumada, à Nova Criação.

Além do texto de Hebreus, Paulo, em 1Coríntios, afirma algo parecido: “porque convém que [Ele, Jesus Cristo] reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés.” (15.25); “Ele nos tirou da potestade das trevas [da Antiga Era] e nos transportou para o Reino do Filho do seu amor [para a Nova Era].” (Cl 2.13). O próprio Jesus, ao ressuscitar, afirmou-Se Rei sobre todas as coisas: “é-me dado todo o poder no céu e na terra.” (Mt 28.18); ao ser perguntado pelos membros do Sinédrio se Ele era de fato o “Cristo, o Filho do Deus bendito” (Mc 14.61), Ele respondeu claramente: “Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens dos céus.” (14.62).

Estêvão, enquanto era apedrejado pelos inimigos de Cristo, viu o Messias entronizado como Rei acima de todos os céus: “eis que vejo os céus abertos e o Filho do Homem, que está em pé à mão direita de Deus.” (At 7.56). E, da mesma forma, todo o coro do Novo Testamento canta em uníssono o reinado soberano do Jesus o Messias: “todos os reinos do mundo vieram a ser do nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinará para sempre.” (Ap 11.15).

Com efeito, Jesus ter sido “declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos”, em Romanos 1.4, significa a mesma coisa que todos aqueles e tantos outros textos do Novo Testamento: que o Filho de Deus, Jesus Cristo, foi coroado por Deus como o Rei sobre a nova era, que foi inaugurada em Sua ressurreição. E isso alinha-se à profecia do Salmo segundo, interpretada cristologicamente pelo autor de Hebreus: “porque a qual dos anjos disse jamais: tu és meu Filho, hoje te gerei?” (Hb 1.5). Ao ressuscitar a Jesus dos mortos, Deus O gerou no tempo, dando-Lhe como herança não apenas Israel, um pedaço de terra no Oriente Médio, mas o mundo todo e toda a criação restaurada. Se Jesus é descendente “de Davi segundo a carne” e, portanto, herdeiro do trono de Israel, Ele é, “segundo o Espírito de santificação”, “Filho de Deus em poder” e, portanto, herdeiro do trono do mundo.

Concluo com as palavras de Douglas Moo:

Soli Deo Gloria

Há duas epístolas no Novo Testamento (NT) que ocupam um lugar especial dentro do meu coração: Romanos e Hebreus.1 É fácil entender o motivo pelo qual um protestante tem em altíssima conta a epístola de Paulo “aos amados de Deus que estão em Roma” (Rm 1:7): a doutrina da justificação pela fé, independentemente das obras da lei.2 Faço minhas as palavras de Martinho Lutero:

“Esta carta é verdadeiramente a mais importante peça do Novo Testamento. É o evangelho mais puro. É de grande valor para um cristão não somente para memorizar palavra por palavra, mas também para o ocupar com isso diariamente, como se fosse o pão diário da alma. É impossível ler ou meditar nesta carta tão pouco. Quanto mais alguém lida com ela, mais preciosa ela se torna e melhor ela saboreia.”3

Mas e quanto a Hebreus, uma carta disputada desde a igreja primitiva e que Lutero, em seu Novo Testamento de 1522, colocou quase como um apêndice no final do corpus,4 juntamente com os demais antilegomena?5 Talvez o primeiro capítulo deste riquíssimo tesouro da fé cristã primitiva o explique, o que é convenientemente o objetivo deste meu artigo. Isto é, proponho aqui uma leitura do capítulo 1 de Hebreus, e espero sinceramente que o leitor, no final da leitura da minha exposição, também possa apreciar esta carta infelizmente obscurecida pela legítima importância, por exemplo, das cartas do apóstolo Paulo, principalmente Romanos.

TESE

É fundamental para a epístola aos Hebreus o tema da superioridade de Cristo sobre seres (anjos), pessoas (Moisés, Arão) e instituições (sacerdócio levítico) característicos da Antiga Aliança, ou que desempenhavam um papel central durante os tempos do Antigo Testamento (AT). Por exemplo: Todo o comentário de Simon Kistemaker6 está construído de modo a dar maior ênfase à discussão da superioridade do Filho de Deus ao longo de Hebreus. É com base nessa primazia de Cristo que o autor exorta os seus destinatários a não retrocederem na fé (Hb 2:5–18; 3:7–4:13; 5:11–6:12; 10:19–12:29), pois assim como a Nova Aliança possui melhores promessas que a Antiga, o castigo debaixo da nova dispensação será apropriadamente maior para aqueles que retrocederem.7

Com efeito, o tema da superioridade do Filho de Deus está também presente neste primeiro capítulo, sendo a comparação feita com os anjos: O Filho de Deus é superior aos anjos de Deus (Hb 1:4). É muito fácil de se estabelecer esse ponto. O texto é bem claro. A questão mais difícil é: Por que? Por que o Filho de Deus está acima de todos os anjos de Deus? Qual é o fundamento que o autor de Hebreus usa para declarar a primazia de Cristo? Estas não são, de modo algum, perguntas inúteis, impostas de fora para dentro do texto. Muito pelo contrário, o autor explica o motivo pelo qual o Filho é superior aos anjos, e isso tem a ver com a entronização cósmica de Cristo.

É moderna a divisão de capítulos dos textos das Escrituras, e não algo que pertencia aos manuscritos originais. Devemos, portanto, ter cuidado para não deixarmos fora do enquadramento assuntos importantes que só são discutidos nos capítulos que não estamos considerando. Assim, qualquer divisão do texto em seções deve partir do próprio texto. Felizmente, a divisão das nossas Bíblias do primeiro capítulo de Hebreus me parece correta, capturando muito bem a unidade dessa seção. Mas podemos fazer mais. Acredito que Hebreus 1 possa ser dividido em duas partes, em ambas das quais o assunto tratado é o mesmo: Hebreus 1:1–4 e 1:5–14.

HEBREUS 1:1–4

“Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo.”8 (Hb 1:1–2)

Há muitas coisas que podemos discutir sobre esse versículo. Convém, portanto, que sejamos organizados em nossa tarefa. Assim, vamos por partes.

Em primeiro lugar, é possível perceber uma certa semelhança estrutural entre esse texto e o de Romanos 1:2–4. A semelhança não é apenas terminológica, mas — o que acredito ser mais importante — teológica. Tanto Paulo quanto o autor de Hebreus, em seus respectivos textos, contrapõem dois períodos de tempo de significação teológica fundamental. Paulo faz isso usando as expressões “segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação”, enquanto que o autor de Hebreus o faz com os termos “outrora” e “nestes últimos tempos”. Os dois, no entanto, estão falando da mesma coisa — ou melhor, das mesmas coisas.

Utilizarei os termos “velha era” e “nova era” para me referir aos dois períodos de tempo em questão, respectivamente. A realidade dessas eras é mais claramente vista em Hebreus do que em Romanos, tanto mais quando se considera que “segundo a carne” e “segundo o Espírito de santificação” foram interpretados, ao longo da história da igreja, como se referindo às naturezas divina e humana de Jesus. Não posso explicar a interpretação que considero correta dos versículos de Romanos neste artigo, mas o leitor pode conhecer minha visão explicada neste meu outro texto: A inauguração da nova era da História da Salvação.

O que estou querendo dizer com “velha era” e “nova era”? Para responder essa questão, devemos passar em vista o conceito veterotestamentário de “últimos dias” e sua evolução que desembocou no NT.

Moisés descreveu o futuro de Israel em dois estágios (LV 26:14–45; Dt 4:25–31; 30:1–10). Em primeiro lugar, ele falou que o povo passaria por um tempo de pecado e apostasia. Israel iria transgredir os termos da aliança que Deus firmara com ele no Sinai e, desse modo, seria exilado para além dos limites da Terra Prometida, uma vez que o exílio era o castigo supremo da antiga aliança.9 Esse exílio ocorreu quando os assírios derrotaram Israel, o reino do norte, em 722 a.C. (2Rs 17) e quando, posteriormente, os babilônios derrotaram Judá, o reino do sul, e Jerusalém em 586 a.C. (2Rs 25). Em segundo lugar, Moisés prometeu que, depois do exílio e quando o povo se arrependesse de seus pecados, Deus os traria novamente para a sua terra e os abençoaria ainda mais do que antes (Dt 30:5). Em Deuteronômio 4:30, Moisés afirma que essa era de restauração depois do exílio se daria “nos últimos dias”.

Esta mesma estrutura de duas eras — uma era de pecado e uma era de restauração, sendo que essa última é localizada “nos últimos dias” — está presente nos profetas do AT. Muitos deles profetizaram10 o exílio por ocasião da transgressão da aliança cometida por Israel, mas também prometeram que Deus não os abandonaria para sempre, mas que, "nos últimos dias”, Ele os traria novamente para as bençãos da Sua aliança (p. ex., Is 2:2–5; Os 3:5). Essa era futura de restauração e benção é também apresentada como o momento em que o Reino de Deus seria estabelecido na terra para sempre (Is 52:7), como os novos céus e a nova terra (Is 65:17), como o tempo da nova aliança (Jr 31:31) e aliança de paz (Ez 34:25) — entre outros.

Os judeus do período intertestamentário — o período entre os dois testamentos — herdaram a mesma teologia do AT e continuaram a interpretar a História em termos de duas eras. A expressão “esta era” era compreendida como “a presente era má” (Gl 1:4), como a era “segundo a carne” (Rm 1:3); ou seja, como a “velha era” dominada pelo pecado e pela morte, pelo exílio do povo de Deus das bençãos de Sua aliança e assim por diante. Havia, entre os judeus de inclinação mais apocalíptica, um certo pessimismo em relação à “esta era”: O Espírito de Deus não mais estava presente, não mais estava ativo na História.1112 A “era por vir”, por sua vez, era entendida em termos puramente escatológicos, isto é, como o estabelecimento definitivo do Reino de Deus sobre o mundo através do Seu Messias; como o tempo em que os justos mortos ressuscitariam e, juntos com os justos vivos, herdariam a Nova Criação e desfrutariam de todo bem, honra e alegria que Deus lhes concederia;1314 como o tempo em que os ímpios seriam castigados,15 inclusive os anjos maus.16

Podemos resumir do seguinte modo: a “velha era” era entendida pelos judeus como a presente situação da História debaixo do pecado e da morte, em que o povo justo de Deus está debaixo dos poderes tiranos do mundo, em constante exílio das bençãos de Sua aliança; a “nova era”, por sua vez, seria o momento da História em que Deus se levantaria para pôr um fim definitivo à velha era, resgatar o Seu povo de debaixo daqueles poderes tiranos, ressuscitando os justos mortos; destruir o pecado e a morte para sempre; castigar os ímpios, homens e anjos, e recriar o cosmos inteiro, dando origem à Nova Criação, no qual não mais existiriam pecado, “morte, pranto, clamor ou dor” (Ap 21:4). E, é claro, tudo isso através do Seu Messias, o filho de Davi, que reinaria sobre o Seu povo para sempre.

Pode ter parecido totalmente desnecessária esta incursão que fizemos sobre a evolução das expressões “últimos dias”, “velha era” e “nova era”. Acredite em mim: não foi! Voltemos, agora, ao texto que abriu esta seção:

“Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais pelos profetas, nestes últimos dias, nos falou pelo Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo.”

Como disse anteriormente, “outrora” e “nestes últimos dias” se referem, respectivamente, à velha era e à nova era. Durante a velha era do pecado e da morte, “Deus falou aos pais pelos profetas”. Agora, porém, nos tempos da nova era — da era dominada pelo Espírito de Deus e pela vida —, “Deus falou pelo Filho”. É evidente, portanto, que, para o autor de Hebreus, a nova era havia chegado em Jesus Cristo, o Messias de Israel. Mas aqui surge uma das diferenças mais impressionantes da teologia cristã primitiva em relação à esperança judaica clássica e que chamaremos, por motivos didáticos, de “escatologia inaugurada”, em oposição à “escatologia realizada”. A escatologia inaugurada da epístola aos Hebreus — e que é o lugar–comum do próprio NT — afirma que a nova era do Espírito de Deus havia sido inaugurada pelo Messias, o Senhor Jesus, mas não em toda a sua extensão. O Reino de Deus já chegou, mas ainda não totalmente — e é daqui que surge a expressão que encapsula essa visão escatológica, o famoso “já, mas ainda não”. Com efeito, embora tenha sido inaugurada, a nova era coexiste com a velha era. Os cristãos, seguidores do Messias, vivem entre eras: foram libertos da velha era para o gozo da nova era (Gl 1:4; Cl 1:13), mas ainda experimentam as tentações do pecado e ainda são mortais, portanto, corruptíveis (1Co 15). O fim dos séculos já chegou (1Co 10:11; Hb 1:1; 1Jo 2:18), mas só será consumado quando o Senhor Jesus Cristo voltar, depois de Deus haver posto debaixo dos Seus pés todos os Seus inimigos. Então, o Filho entregará o Reino ao Pai, que será tudo em todos (1Co 15:28).

Os eventos salvíficos da nova era são particularmente importantes para a conclusão do capítulo 2 de Hebreus. Antigamente, Deus falou a Sua Palavra através dos profetas de Israel, mas, agora, Ele está falando pelo Filho. “Se, pois, se tornou firme a palavra falada por meio de anjos,17 e toda transgressão ou desobediência recebeu justo castigo, como escaparemos nós, se negligenciamos tão grande salvação? A qual, tendo sido inicialmente anunciada pelo Senhor, foi–nos depois confirmada pelos que a ouviram […]” (Hb 2:2–3). A comparação entre Cristo e os anjos, porém, não aparece até o versículo 4 desta nossa seção, e deve ser vista como uma conclusão direta do que foi estabelecido antes, a saber, a entronização cósmica do Filho de Deus. E acredito que está aí o fundamento com base no qual o autor de Hebreus pode declarar que o Filho de Deus é superior aos anjos de Deus.

Após mencionar a inauguração da nova era da história da salvação em Jesus Cristo, o autor desta epístola afirma do Filho que Deus o “constitui herdeiro de todas as coisas”. Há mais outras duas ocorrências, neste capítulo, de termos relacionados à herança: Hebreus 1:4, em que o Filho herda precisamente o título de Filho, e Hebreus 1:14, no qual os cristãos herdam a salvação. Minha tese é que, em relação a Cristo, a expressão “herdar todas as coisas” e “herdar um mais excelente nome” significam a mesma coisa: que Jesus Cristo, por ocasião de Sua ressurreição, foi entronizado à direita de Deus, em cumprimento de Daniel 7. Para ser ainda mais preciso: Jesus Cristo, o Filho de Deus, por ocasião de Sua ressurreição dentre os mortos, herdou o Reino de Deus18 sobre todas as coisas, sobre os céus e a terra. Ele foi constituído “herdeiro de todas as coisas”; Ele se assentou “à direita da Majestade, nas alturas”; Ele “herdou mais excelente nome” do que os anjos.

É esse o sentido de Romanos 1:4: “[Cristo] foi designado Filho de Deus com poder, segundo o espírito de santidade, pela ressurreição dos mortos”. O Ressuscitado, em Mateus 28:18, diz exatamente a mesma coisa: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra.” 1 Pedro, falando também do Ressuscitado, afirma que Ele, “depois de ir para o céu, está à destra de Deus, ficando–lhe subordinados anjos, e potestades, e poderes.” Além de tudo isso, me parece que, quando os Evangelhos sinóticos relatam que Deus, por ocasião do batismo de Jesus, declarou–o Seu “Filho amado”, em quem Ele tinha prazer, esses Evangelhos estavam querendo dar a entender que Cristo, a partir de então, estava herdando o Reino cósmico de Seu Pai. “O Filho do Homem tem na terra poder para perdoar pecados” (Mt 9:6; Mc 2:10) precisamente porque Deus o Pai lhe deu esse poder. O Evangelho de João é ainda mais claro sobre isso: O Filho não pode fazer de Si mesmo, senão somente o que o Pai lhe deus para fazer (Jo 5:19). E assim por diante.

Logo, ao se assentar à direita da Majestade, nas alturas, Jesus Cristo, o Crucificado que foi ressuscitado, herdou, como Filho de Deus que é, o Reino cósmico de Seu Pai, isto é, o Seu governo soberano sobre toda a criação, incluindo anjos e homens. Em Filipenses 2:9, Cristo herda o nome “Senhor” (v. 9). Na Septuaginta (a tradução grega do AT), Deus é representado pelo título de “Senhor” (grego, kyrios). Em Isaías 45:23, é YHWH diante de quem “se dobrará todo joelho” e por quem “jurará toda língua”. Assim, Jesus herdou do Pai o Seu próprio nome, ou seja, a Sua autoridade sobre os céus e a terra, “para que toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai.” (v. 11)

É fácil, portanto, ver por que razão o Filho de Deus é superior aos anjos de Deus: pois o Filho de Deus herdou um nome que anjo algum jamais teve ou terá (Hb 2:5). Além disso, pelo fato desse nome implicar o senhorio de Cristo sobre o cosmos inteiro, incluindo os anjos, o governo do Filho se estende também aos seres angélicos. Em Efésios 1, “o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da gloria” ressuscitou Cristo dentre os mortos e o fez assentar à Sua direita nos lugares celestiais, acima de todo principado, e potestade, e poder, e domínio, e de todo nome que se possa referir não só no presente século [na presente era má], mas também no vindouro.” (vs. 20–21)

HEBREUS 1:5–14

Como vimos, o ponto alto de Hebreus 1:1–4 é a declaração de que o Filho de Deus é superior aos anjos, e isso porque Ele “herdou mais excelente nome do que eles”. Isso significa basicamente que o Filho de Deus herdou o Reino cósmico de Seu Pai, que o fez assentar à Sua direita, nas alturas. Evidentemente esse evento não podia ter ocorrido antes da ressurreição dentre os mortos e, se Hebreus 1:1–4 não a cita explicitamente, pelo menos a pressupõe. Em Hebreus 1:3, há um salto da morte de Cristo — “depois de ter feito a purificação dos pecados” — para Sua entronização no céu — “assentou–se à direita da Majestade, nas alturas”. Ainda assim, é o Ressuscitado que se assenta no trono de Deus, de onde passa a reinar sobre céus e terra, anjos e homens.

Em nossa segunda seção — Hebreus 1:5–14 —, o autor afirma a mesma coisa, mas agora usando para tanto do apoio das Escrituras do AT. Isto é, ele reafirma a entronização cósmica de Cristo com base em diversas passagens do AT, e, através de perguntas retóricas, conclui mais uma vez pela superioridade de Cristo em relação aos anjos.

Há algo muito interessante que eu gostaria de comentar sobre os primeiros versículos retirados do AT, que são:

1. Tu és meu Filho, eu hoje te gerei (Hb 1:5; cf. Sl 2:7);

2. Eu lhe serei Pai, e ele me sera Filho (Hb 1:5; cf. 2Sm 7:14 e 1Cr 17:13).

Ambos os textos, no AT, estão dentro de contextos de coroação ou do rei Davi (o primeiro) ou do descendente do rei Davi (o segundo). No primeiro, Davi, rei de Israel, é declarado o filho real de Deus na sua coração. No segundo, Deus prometeu manter o seu relacionamento paternal com o descendente de Davi.

Não é isso, porém, o que destacar aqui.

Em seu livro, “Jesus, o Senhor, Segundo o Apóstolo Paulo”, Gordon Fee expõe e explica os três títulos messiânicos que aparecem no Antigo Testamento, mas de modo que a relação entre eles é obscurecida em virtude de suas aparentes tensões. São eles: o Rei Davídico, que é o título mais obviamente messiânico entre os três, o Servo Sofredor de Isaías 53 e o Filho do Homem de Daniel 7. As tensões, ainda que aparentes apenas, são superficialmente bem claras: o Rei Davídico é um líder terreno do povo de Deus, um rei-guerreiro descendente do grande rei Davi; o Servo Sofredor de Isaías 53 é um pobre miserável, desprezado e maltratado, sobre o qual recaem todos os castigos que deveriam recair sobre Israel por causa de seu pecado; finalmente, o Filho do Homem de Daniel 7 é um ser divino-celestial, que se aproxima diante do “Ancião de Dias” (v. 13) e, d’Ele, recebe “domínio, glória, e o reino” (v. 14).

Concentrar–nos–emos na primeira e na terceira personagens citadas: o Rei Davídico e o Filho do Homem de Daniel 7. Por que? Porque acredito que o autor de Hebreus — e os demais escritores do NT — entendiam a figura do Rei Messiânico através das lentes do Filho do Homem escatológico que aparece no livro do profeta Daniel. Assim, enquanto o autor de Hebreus cita dois textos de coroação de um rei terreno, ele está com os olhos voltados para a coroação cósmica do Filho de Deus. Para ele, portanto, o Rei Davídico é o Filho do Homem e o Filho do Homem é o Rei Davídico, e em Jesus Cristo ambas as personagens messiânicas são unificadas. E, mais uma vez, é isso que Paulo tem em mente ao falar que Jesus Cristo, “segundo a carne, veio da descendência de Davi, e foi designado Filho de Deus com poder, segundo o espírito de santidade, pela ressurreição dos mortos” (Rm 1:3–4).

Logo, ainda que possamos ler aqueles dois versículos e pensar que se referem ao Rei Davídico, temos de ter em mente que o autor de Hebreus está pensando mais no Filho do Homem do que em qualquer outra figura do AT. E por que isso é importante? Porque, de novo, a coroação cósmica de Hebreus depende da ressurreição de Cristo, a qual, por sua vez, depende de Sua morte. Mas o Messias terreno simpliciter não morre, tampouco se assenta no trono celestial de Deus. Mas tudo isso acontece ao Filho do Homem, pelo menos simbolicamente no texto de Daniel.

As visões de Daniel no capítulo 7 de seu livro a respeito da entronização de “um como o Filho do Homem” (v. 13) devem ser lidas à luz de Daniel 6:1–28, que é o relato do livramento da cova dos leões. Quando fazemos isso, temos o seguinte quadro: Um homem — que é o próprio Daniel — é lançado numa cova (Dn 6:16), e uma pedra é posta sobre ela (Dn 6:17). Ao longo dos versículos 19–23, somos informados que, contra toda expectativa, Daniel não fora comido pelos leões: o Seu Deus o livrou da morte. Assim, Daniel é erguido daquela cova são e salvo, e se torna próspero “no reinado de Dario e no reinado de Ciro, o persa.” (Dn 6:18) O que é interessante é que, em Daniel 7, o Filho do Homem ascende da terra até o trono de Deus, o Ancião de Dias (v. 13), e recebe “domínio, e glória, e o reino, para que os povos, nações e homens de todas as línguas o servissem.” (v. 14)

Como é sabido, o livro de Daniel é um crescendum: há quase que apenas uma mensagem no livro todo, a qual, ao longo dos capítulos, vai recebendo cada vez mais aprofundamento. De fato, o sonho de Nabucodonosor e as visões de 7:1—12:13 compartilham um mesmo núcleo, ainda que, nesses últimos versículos, aquele núcleo receba mais informações. Com efeito, não é absurdo ler o relato de Daniel na cova dos leões e a visão do Filho do Homem vindo até o Ancião de Dias como compartilhando um mesmo núcleo: Daniel ascende da cova depois do livramento de Deus do mesmo modo que o Filho do Homem ascende da terra até o Ancião de Dias;19 os inimigos de Daniel são destruídos (Dn 6:24) assim como o domínio dos quatro animais é subjugado no capítulo 7; Daniel prospera no reinado de Dario e Ciro, e o Filho do Homem herda o Reino do próprio YHWH.

Algo parecido acontece na história de José e, eu diria, talvez tenhamos de ler Daniel como um eco distante do final de Gênesis. Embora o plano original de seus irmãos tenha sido matar José e lançar seu corpo morto em uma cova (Gn 37:18,20), Rúben, o primogênito dos filhos de Jacó, propôs a seus irmãos apenas que o lançassem vivo na cova (Gn 37:21–21). Rúben queria livrar José de suas mãos e torná-lo a seu pai. Por instigação de Judá (Gn 37:26–27), os filhos de Jacó acabaram vendendo José para alguns mercadores midianitas, os quais o levaram para o Egito (Gn 38:28). Para Jacó, José tinha morrido (Gn 33–35). Como sabemos, porém, Deus livrou José da morte (Gn 50:20; cf. Gn 45:5,7–8) e o fez senhor sobre toda a terra do Egito (Gn 41:38–45; cf. 45:9). É muito surpreendente que Farão tenha feito José o segundo maior em todo o seu reino (Gn 41:40–41,43–44), ordenou que os egípcios se ajoelhassem diante dele (Gn 41:43) e lhe deu um novo nome — Zafenate–Panei, “Deus fala e vive” — (Gn 41:45). Não bastasse isso, os irmãos de José — antes, seus inimigos — se ajoelham diante dele (Gn 42:6), cumprindo, desse modo, o seu sonho (Gn 37:5–8).

O que estou tentando mostrar que é, provavelmente, Daniel é um eco da história de José e que o autor de Hebreus, ao usar as profecias a respeito do Rei Davídico através das lentes do Filho do Homem de Daniel 7, muito provavelmente tenha interpretado a entronização cósmica de Cristo com base na mesma estrutura: um homem é abandonado para morrer, mas Deus o livra e o exalta sobre os demais. Seja como for, os dois versículos em questão,

1. Tu és meu Filho, eu hoje te gerei (Hb 1:5; cf. Sl 2:7);

2. Eu lhe serei Pai, e ele me sera Filho (Hb 1:5; cf. 2Sm 7:14 e 1Cr 17:13),

Por estarem dentro do contexto da entronização cósmica do Filho de Deus em Hebreus 1:1–4, deve ser interpretado nos termos, sem que se esqueça que o Rei Davídico aqui foi reinterpretado com base no Filho do Homem de Daniel 7 para explicar o mais adequadamente o que tinha ocorrido ao próprio Cristo. A pergunta retórica do autor de Hebreus carrega consigo a sua resposta: Deus jamais fez assentar qualquer anjo em Seu trono celestial, jamais chamou qualquer anjo de Filho, o herdeiro de Seu reino. Assim, o Filho é superior aos anjos.

O terceiro versículo que aparece neste primeiro capítulo é o seguinte:

3. E todos os anjos de Deus o adorem (Hb 1:6).20

O autor comenta que isso foi ordenado a partir do momento em que Deus introduziu o Seu “Primogênito no mundo”.

Com base em Hebreus 2:5, o escritor se coloca como que estando discutindo há algum tempo sobre “o mundo por vir”. Além disso, o Ressuscitado é constantemente referido como o “Primogênito dentre os mortos” em outros textos do NT (Cl 1:18; Ap 1:5). A expressão “as primícias dos que dormem” (1Co 15:20; cf. At 26:23) tem o mesmo sentido. Com base nessas observações, proponho a seguinte interpretação: o autor de Hebreus não está falando da encarnação de Cristo, mas de Sua ressurreição dentre os mortos e subsequente ascensão até o trono de Deus. Deus introduziu Cristo no mundo por vir, isto é, o ressuscitou dentre os mortos e, porque Ele foi o primeiro da ressurreição dos mortos (At 26:23), Ele é designado como o Primogênito de Deus.

Essa interpretação tem o mérito de dar continuidade ao tema da entronização cósmica do Filho de Deus. A interpretação que supõe a encarnação exigiria uma “quebra” no raciocínio do autor, que antes e depois discute apenas como o Filho de Deus é superior aos anjos por causa de Sua entronização. Além disso, se minha interpretação estiver correta, assim como Jesus Cristo herdou o nome de Filho em Sua entronização, da mesma forma o Pai exigiu, no momento da ascensão do Seu Filho, que todos os anjos o adorassem. O que, evidentemente, atesta mais uma vez que o Filho de Deus é superior aos anjos de Deus.

Os dois versículos retirados do AT implicam duas características em relação ao Reino que o Filho de Deus herdou de Seu Pai:

4. O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre (Hb 1:8; cf. Sl 45:6);

5. Cetro de equidade é o cetro do teu reino (Hb 1:8–9; cf. Sl 45:6–7).

Ou seja, o Reino de Cristo é tanto eterno — atravessa ambas as eras da história da salvação — quanto justo — é um Reino que pertence à nova era da história da salvação. Os próximos versículos descrevem ainda mais a eternidade e incorruptibilidade do Reino do Filho de Deus:

6. No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obras das tuas mãos; eles perecerão, tu, porém, permaneces; sim, todos eles envelhecerão qual veste; também, qual manto, os enrolarás, e, como veste, serão igualmente mudados; tu, porém, és o mesmo, e os teus anos jamais terão fim.” (Hb 1:10–12; cf. Sl 102:25–25)

Há muitíssimas coisas que queria discutir sobre esses versículos, mas, infelizmente, só posso fazer algumas observações superficiais. Deus me ampare!

Há uma diferença que precisa ser notada entre os três versículos que discutimos anteriormente e estes três últimos. Nos primeiros três, embora as implicações cristológicas sejam claras, Jesus Cristo é apresentado como Filho de Deus, ou como o Primogênito de Deus. A atribuição de divindade não é tão explícita assim. No entanto, no que diz respeito aos últimos três versículos, essa atribuição é mais óbvia. No primeiro, por exemplo, o Filho é chamado de Deus por Deus! No último, o título “Senhor” – por detrás do qual está o nome próprio de Deus no AT, YHWH – é creditado a Jesus.

Em segundo lugar, vemos nestes três últimos versículos a ação de Cristo herdar o Reino de Deus de maneira mais clara que nos três anteriores. Cristo não apenas herda de Deus o Seu nome próprio, YHWH – “Senhor” –, como também o Seu governo cósmico, pois os predicados do governo de Deus são os mesmos do governo de Cristo. Assim, se Deus reina com justiça e equidade, Cristo também o faz, e, da mesma forma que o governo cósmico de Deus é eterno, o governo de Cristo também o é.

Em terceiro lugar, esses versículos, quando comparados ao versículo que o autor de Hebreus usa para descrever os anjos — “Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo” (cf. Sl 104:4) —; digo, estes três últimos versículos estabelecem juntos mais uma vez a superioridade de Cristo. Enquanto que os anjos são vento e fogo e, portanto, mutáveis em algum sentido, sujeitos à mudança, inconstantes, vãos etc.; o Filho de Deus, por Seu torno, “permanece para sempre”, “é o mesmo” e os Seus “anos jamais terão fim”. Além disso, enquanto que os anjos são “ministros de Deus” e, portanto, servos, o Filho de Deus é Senhor.

Mais algumas coisas sobre o último dos três versículos, que é o seguinte:

6. No princípio, Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obras das tuas mãos; eles perecerão, tu, porém, permaneces; sim, todos eles envelhecerão qual veste; também, qual manto, os enrolarás, e, como veste, serão igualmente mudados; tu, porém, és o mesmo, e os teus anos jamais terão fim.” (Hb 1:10–12; cf. Sl 102:25–25)

Muitas coisas surgem à mente quando tratamos deste texto. Em primeiro lugar, devemos sempre nos lembrar que ele está falando do Filho de Deus (Hb 1:8), e não de Deus. Isso é importante porque só assim podemos sentir a sua força. Em segundo lugar, estamos lendo esse texto através das lentes do autor de Hebreus. O versículo original do Salmo 102 tem Deus como sujeito, mas, aqui, o sujeito enquadrado é o próprio Cristo. Em terceiro lugar, o texto atribui ao Filho de Deus, o Senhor Jesus Cristo, o ato de criar o mundo, que, no AT, é uma ação única e exclusivamente divina. Aqui, é o Filho de Deus que lança os fundamentos da terra e cria os céus como obra de Suas mãos. Em quarto lugar, o texto faz uma comparação entre o mundo e o Seu Criador, que, de novo, é o Filho para o escritor de Hebreus. Enquanto que o cosmos de céus e terra é corruptível, o Senhor é incorruptível, isto é, não é sujeito à morte, sendo eterno. Antes de Sua encarnação, o Filho de Deus era eterno; depois de Sua morte, o Filho de Deus permanece eterno. Em quinto lugar, talvez o texto traga, através das lentes de Hebreus, a esperança da restauração do cosmos. O Filho de Deus enrola o mundo corruptível como se fosse um manto e, como se fosse uma veste, Ele o muda, transformando–a. Com tudo isso, porém, Ele continua o mesmo, isto é, imutável no sentido de eterno.

Chegamos, finalmente, no sétimo e último versículo que o autor de Hebreus retira do AT para se referir à entronização cósmica do Filho de Deus e, consequentemente, Sua superioridade sobre os anjos de Deus:

7. “Assenta–te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por estrado de teus pés.” (Hb 1:13; cf. Sl 110:1)

Ao contrário dos seis versículos anteriores, este é o que mais aparece na argumentação de Hebreus (5:6,10; 6:20; 7:3,11,17,21; 8:1; 10:10–13; 12:2).

Novamente, como vimos ao longo dos três primeiros versículos, uma promessa para o Rei Davídico é reinterpretada através do Filho do Homem de Daniel 7 para explicar o evento de Cristo: Sua ascensão e sessão ao lado de Deus. Aqui, porém, o autor pergunta a qual dos anjos Deus jamais convidou para assentar–se com Ele em seu trono e governar o mundo. Claro que apenas o Filho de Deus tem essa prerrogativa. Com efeito, mais uma vez, fica estabelecida a Sua superioridade sobre os anjos, e isso através de Sua entronização acima de todos os céus. Não, os anjos não reinam com Deus, mas são apenas “espíritos ministradores, enviados para serviço a favor dos que vão de herdar a salvação” (Hb1:14).

CONCLUSÃO

Podemos, agora, concluir algumas coisas. Como acredito que foi demonstrado, podemos dividir a epístola aos Hebreus em duas seções: Hebreus 1:1–4 e Hebreus 1:5–14. Ambas, porém, compartilham o mesmo objetivo, que é declarar que o Filho de Deus, o Senhor Jesus Cristo, é superior aos anjos de Deus. Ele faz isso partindo da entronização cósmica do Filho de Deus, que é o ato do Filho herdar o reino/governo cósmico do Seu Pai. Esse ato de herdar o domínio cósmico de Deus inaugura a nova era da história da salvação, que é a era do Espírito de Deus e da vida. E, no entanto, o escritor de Hebreus constrói seu pensamento de modo a fundamentar sua exortação no capítulo 2:1–3. Se o Filho de Deus é superior aos anjos de Deus, aqueles que rejeitaram a Sua mensagem sofrerão maior castigo do que aqueles que foram desobedientes à mensagem trazida pelos anjos.

Com efeito, creio que ficou claro o motivo pelo qual eu tenho em alta conta esta epístola. Minha oração a Deus é para que Ele ilume a mente dos leitores, de modo que possam ler, e entender, e apreciar como convém este tesouro riquíssimo da fé cristã primitiva. E que jamais sejamos negligentes para com a Palavra anunciada incialmente pelo Senhor e depois confirmada pelos que a ouviram.

Soli Deo Gloria

Em primeiro lugar, a visão explicada aqui, que pode ser encontrada em Paul and Apocalyptic Judaism,1 foi elaborada por David B. Bronson antes mesmo de haver a grande revolução dentro dos estudos do Novo Testamento e do Judaísmo Palestinense, encabeçada principalmente por E.P Sanders2 e pelos proponentes das novas perspectivas em Paulo, como James D.G Dunn e N.T Wright. Sanders, como é sabido, propôs uma nova interpretação a respeito do Judaísmo do período do Segundo Templo, desafiando não apenas o paradigma protestante histórico, assim como – e principalmente – os estudiosos do final do século XIX e início do século XX. Com efeito, a proposta de Bronson, em muitos aspectos, pode naturalmente ser considerada desatualizada, o que não é uma crítica a Bronson, apenas uma observação contextual. Em segundo lugar, meu objetivo é tão somente tentar descrever as linhas gerais do pensamento de Bronson a respeito de Paulo e do Judaísmo Apocalíptico, não subscrever as suas teses. Posso ser acusado de ter entendido equivocadamente as suas opiniões, mas não de tê-las defendido, porque não as defendo de modo algum. Sou um mero paleontólogo tentando descrever este fóssil extremamente interessante e parte da história passada. São estes os meus dois pressupostos essenciais.

Em Paul and Apocalyptic Judaism, David B. Bronson tem dois objetivos que guiam sua escrita, que é responder, em primeiro lugar, a questão de que tipo de judeu era Paulo antes de sua “conversão”3 e, em segundo lugar, o que essa conversão significou para ele. As respostas são imediatamente seguidas das perguntas colocadas: em primeiro lugar, Paulo era um judeu apocalíptico antes de sua conversão e, em segundo lugar, após sua conversão, ele “descobriu” ou “inventou” a “história da salvação”. Bronson, portanto, procura demonstrar ambas as proposições ao longo de seu artigo, partindo, como ele afirma, da distinção operada por Dietrich Rösler4 entre “Judaísmo Apocalíptico” (doravante, JA) e “Judaísmo Rabínico” (doravante, JR) Convém notar, porém, que Bronson aceita apenas o aspecto formal das categorias de Rösler, não se comprometendo com seu conteúdo. É que, para Rösler, o JA era caracterizado por uma cosmovisão totalizante da realidade, integrando todos os aspectos da existência, enquanto que, no JR, a ênfase recaía não tanto em uma cosmovisão quanto nas obrigações relacionadas à Torah, à observância das leis e mandamentos. Essa interpretação pode ser, conforme Bronson, posta em dúvida,5 o que não significa que não haja uma distinção no Judaísmo primitivo entre um ala mais apocalíptica e outra mais rabínica. Essa distinção existe e é a razão pela qual Bronson continua com as categorias propostas por Rösler.

Nota-se uma ênfase fundamental de Bronson na importância da primeira guerra romana de 66–73 d.C em relação tanto ao Judaísmo quanto ao próprio Cristianismo posteriores. Com a destruição de Jerusalém no ano 70, tanto o Judaísmo, dando origem à sua “versão” rabínica centrada no Talmude, quanto o Cristianismo, entraram em um processo de despolitização, refletindo um instinto de sobrevivência que, por sua vez, refletia o trauma causado pelo general Tito e suas tropas. Em segundo lugar, o evento em questão foi um divisor de águas entre o Judaísmo e o Cristianismo, que, a partir de então, se distanciaram progressivamente um do outro, sem, porém, perder totalmente o contato.

A destruição de Jerusalém no ano 70 é de extrema importância para a argumentação de Bronson, que, através dela, explica as aparentes discrepâncias entre o retrato de Paulo contido em suas epístolas e o seu retrato contido nos Atos dos Apóstolos, o qual, segundo Bronson, foi escrito depois do ano 70 e que refletia o trauma recente.

Embora o ímpeto apocalíptico dos judeus tenha cessado com a destruição da Cidade Santa, dando origem ao rabinismo judaico, antes desse divisor de águas, os judeus apocalípticos se distinguiam dos judeus rabínicos em virtude de sua postura diante do Império Romano. Podemos dizer não apenas que, em geral, os judeus palestinenses eram anti-romanos e que os judeus da diáspora eram pro-romanos, mas também que, em geral, os judeus rabínicos eram pro-romanos,6 enquanto que os judeus apocalípticos eram anti-romanos.7

Após fazer suas observações sobre a destruição de Jerusalém por Roma como o divisor de águas tanto da tradição judaica quando da tradição cristã, Bronson admite duas coisas em relação a Paulo, a segunda das quais é a razão pela qual ele atribui a Paulo o título de “apocalíptico”. Em primeiro lugar, há elementos claramente rabínicos na teologia de Paulo, como o seu pro-romanismo (cf. Rm 13). Além disso, de acordo com Filipenses 3, Paulo cresceu dentro de uma ortodoxia proto-rabínica (proto-rabinismo e outros cognatos = manifestação do rabinismo anterior ao ano 70), o que explica sua tendência para a ética helenista, retórica helenista e conservadorismo ou política de orientação pro-romana. Mas, em segundo lugar, temos de centralizar o evento decisivo da vida de Paulo em um apocalipse, na revelação que ele teve de Deus a respeito de Jesus Cristo, relatada em Gálatas 1 e, posteriormente, em Atos 9. E, me parece, aqui é a parte central da argumentação de Bronson, na qual ele defende tanto o apocalipticismo de Paulo quanto uma não tão tradicional perspectiva a respeito de seu apostolado e missão aos gentios, além de cumprir seu segundo objetivo, que era mostrar que Paulo “descobriu” ou “inventou” a história da salvação. A revelação de Gálatas 1, para Bronson, esconde duas coisas importantíssimas: em primeiro lugar, o chamado de Paulo e seu comissionamento para ser um “apóstolo de Jesus Cristo” (1Co 1.1) e, em segundo lugar, “a radical diversion of the course of history”, ou seja, uma mudança radical no curso da história. Devemos nos prender um pouco nesse último ponto; depois seguiremos comentando o resto da argumentação de Bronson. Aquela mudança radical no curso da história, que estava relacionada ao encontro de Paulo com o Ressuscitado, é a razão pela qual Bronson afirma que o apóstolo descobriu a história da salvação. Mas, para ele, a história da salvação não diz respeito à sequência ou cronologia dos atos alegadamente salvíficos de Deus, mas à realização da salvação. Segundo Bronson:

“The difference between what Paul claimed to have apprehended and what other prophets claimed to have apprehended is that Paul’s was final, decisive, eschatological. And, perhaps more impressive to the historian, it has remained so from that day even to this.”

Bronson, aparentemente, está afirmando que, em Paulo, há uma espécie de escatologia realizada, não tanto inaugurada, que é menos radical. O que aconteceu com Paulo na estrada de Damasco fez com que o apóstolo compreendesse que o fim escatológico havia sido realizado em Jesus Cristo. Se essa minha interpretação estiver correta – o que não o afirmo com toda certeza, embora o creia –, a escatologia realizada de Bronson é mais um motivo para sermos críticos ao seu pensamento, desde que parece ser um ponto de relativa concordância no meio acadêmico que, no Novo Testamento, é uma escatologia inaugurada que é a estrutura teológica por detrás tanto das pregações de Jesus quanto dos escritos apostólicos. Além do mais, se minha interpretação estiver correta, Bronson aparentemente credita a Paulo o ter inventado essa perspectiva acerca da história da salvação, totalmente independente e contrário à pregação de Jesus, segunda a qual o Reino de Deus havia chegado, mas não em sua plenitude. O problema é que essa tensão – para não chamarmos de contradição – seria certamente uma fonte de várias intrigas entre Paulo e os demais apóstolos, que conheciam a perspectiva de Jesus em primeira mão. O fato de não haver nenhuma evidência a respeito de qualquer tensão no âmbito da escatologia da igreja primitiva sugere que tal tensão simplesmente não existia, e que a escatologia inaugurada, não realizada, era o lugar-comum dos apóstolos e das várias comunidades cristãs.

Algumas coisas devem ser notadas em relação ao chamado de Paulo e seu comissionamento para ser um apóstolo em Gálatas 1. É que a forma e o conteúdo dessa epifania são semelhantes – para não dizer os mesmos – daqueles encontrados nos profetas de Israel do Antigo Testamento.8 Na verdade, Paulo literalmente usa Jeremias 1.5 em Gálatas 1.15 para falar sobre o seu chamado. Além disso, Paulo demonstra a veracidade e a validade de seu chamado e apostolado usando os textos das Escrituras judaicas, método esse utilizado nos círculos proto-rabínicos. Baseado nesse método, Bronson argumenta que a teologia de Paulo só poderia ser entendida por outros judeus. Os gentios não assumiam que as Escrituras judaicas poderiam explicar a história, de modo que Paulo, partindo desse pressuposto, só podia estar dialogando com outros judeus, e não com gentios. Na verdade, Bronson radicaliza ainda mais esse princípio: ele parece defender que o público-alvo das cartas autenticamente paulinas era um público judeu, não gentio. E aqui aparece a nem um pouco tradicional visão a respeito do apostolado de Paulo: Paulo não era exatamente o apóstolo dos gentios, mas dos judeus da diáspora. O termo “gentio”, então, não descreve um não-judeu, mas um judeu não-palestinense ou, o que dá no mesmo, um judeu da diáspora. Segundo Bronson:

“Paul was the apostle or prophet to the diaspora Jews, and only incidentally or secondarily, if at all, to the gentiles, if by the latter term we mean non-Jews.”

Bronson começa, então, a discutir os elementos caracteristicamente apocalípticos da teologia paulina. Ele acredita que, para Paulo, o aspecto central do evento de Cristo não era a sua vida, ministério ou morte, mas sua ressurreição dos mortos e exaltação, que tiveram implicações para toda a humanidade, não apenas para os judeus. O que ocorreu na e pela ressurreição aplica-se tanto aos gentios quanto aos judeus, sem parcialidade. Embora Paulo tenha baseado essas conclusões nas Escrituras, as suas consequências não eram bem vistas por aqueles que levavam em conta a eleição especial de Israel. Mas, para Bronson, o característica mais óbvia do apocalipticismo paulino dizia respeito à sua missão aos judeus da diáspora – não aos gentios, como é tradicionalmente crido. O Deus de Israel tinha cumprido as suas promessas ao seu povo, elevando-o como o agente da cura e dos propósitos redentores de Deus, o que tinha sérias implicações com respeito à Roma. Além disso, o mesmo Deus que cumpriu suas promessas enviou o seu apóstolo-profeta para que pregasse as boas-novas para os judeus que estavam longe da Terra Prometida. Bronson argumenta que ambos os pontos fizeram com que Paulo se distanciasse significativamente do JR, uma vez que eram características do JA. Por causa disso, Bronson prefere aplicar o título “apocalíptico”, e não “rabínico”, a Paulo. Vale notar que a proclamação de Paulo não era diretamente contra Roma, mas certamente os líderes palestinenses, responsáveis pela manutenção da paz e da ordem daquela colônia romana que era Israel, sentiram as implicações políticas de sua teologia. Bronson acredita que, antes de sua conversão, Paulo, nascido em um ambiente fortemente proto-rabínico, nutria aspirações apocalípticas, as quais ele não conseguiu satisfazer dentro do JR. Mas, depois de ter se encontrado com o Senhor ressurreto e entendendo os propósitos de Deus para a história, Paulo consentiu com sua inclinação apocalíptica, ao mesmo tempo em que validou seu apostolado através dos métodos tipicamente proto-rabínicos.

Bronson confessa que sua interpretação não se parece em nada com a visão tradicional a respeito do apóstolo Paulo. Ele argumenta, porém, que tal se dá porque a sua interpretação baseia-se nas epístolas paulinas, escritas antes da destruição de Jerusalém no ano 70, enquanto que a visão tradicional baseia-se também nos Atos dos Apóstolos, que foram escritos depois do ano 70. Paulo em Atos aparenta não ser tão politicamente contrário a Roma porque Atos é pro-Roma, escrito depois do trauma que judeus e cristãos tiveram não há tanto tempo. É a partir desse contexto político que a diferença entre o Paulo das epístolas e o Paulo dos Atos deve ser considerada. Segundo Bronson:

“For Paul the possibility of armed rebellion was virtually inconceivable, but for Luke it was a recent and terrible memory. For Paul the problem of Rome was, for one thing, reduced by the need for social and civic sta- bility, and for another, was referred to the cosmic perspective of being ultimately a problem for history’s Lord to cope with. For Luke the vital choice was between a distinct and thorough pro-Romanism and a policy of sedition and insurrection.”

“Ó descendente de Bharata, aquele que habita o corpo é eterno e não pode jamais ser morto. Portanto, não precisas te lamentar por nenhuma criatura.” (Bhagavad-gītā 2.30)

Logo no início do seu Além do Nascimento e da Morte, o Bhaktivedanta Abhay Charan De1, mais conhecido como Bhaktivedanta Swami Prabhupada, estabelece o princípio de que deriva boa parte de seu pensamento:

“O primeiro passo em matéria de auto-realização é compreendermos que nossa verdadeira identidade é independente do corpo.”

É estabelecida aqui uma distinção qualitativa entre duas realidades: a alma e o corpo. Em segundo lugar, a alma — e somente a alma — é compreendida como o centro da identidade do sujeito. Mais tarde, mas ainda neste primeiro capítulo, Prabhupada se vale de uma analogia reveladora: a alma está para o corpo assim como um motorista está para o automóvel que dirige. Nas palavras do Bhaktivedanta:

“Temos que nos manter sempre à parte do corpo, como senhores dele, e não como servos. Se soubermos dirigir bem um automóvel, este nos prestará bons serviços; do contrário, correremos perigo.”

Conforme explica Mircea Eliade na nota 24 do capítulo 4 de seu Mito e Realidade (1972), enquanto a religião indiana popular aceita e valoriza a existência do mundo, as elites religiosas e filosóficas, buscando uma libertação das ilusões e dos sofrimentos, necessariamente acabam por anular a realidade material. É o caso de Prabhupada, para quem a desidentificação do eu em relação ao corpo é uma condição sine qua non para que o sujeito possa transcender a morte e entrar no mundo espiritual que está mais além. Com efeito, o corpo é uma prisão para a alma, um cativeiro para o espírito, de modo que a identificação do eu com o corpo no qual temporariamente habita é uma ilusão que impede a felicidade e a independência que transcendem a morte.

Prabhupada prossegue a sua argumentação distinguindo a proposta de libertação espiritual do Bhagavad-gītā em relação às propostas budistas. E, mais uma vez, a distinção qualitativa entre a alma e o corpo e a identidade do eu atrelada única e exclusivamente à alma espiritual desempenha um papel fundamental na comparação. É que, segundo o Bhaktivedanta, os budistas, assim como os de tradição védica, compreendem que a identificação corpórea é uma fonte de aflição, uma situação delirante. A solução budista, porém, não agrada o Bhaktivedanta, pois, ao colocar na inação do nirvana e na desintegração do corpo material a libertação dos males atrelados à identificação corpórea, os budistas parecem propor um meio de salvação essencialmente materialista, sem a devida consideração ao elemento imaterial e irredutível do indivíduo — o ātmān. O Bhagavad Gita, por seu turno, indica que este corpo material não é tudo o que existe.

Duas coisas são, então, ditas a respeito da consciência: em primeiro lugar, que a consciência é absolutamente necessária para a vitalidade do corpo, sem a qual teríamos apenas um corpo morto; em segundo lugar, que a consciência é o sintoma da alma ou do espírito. Só há consciência, por assim dizer, porque há uma realidade mais profunda que a consciência, que é justamente o ātmān, o centro da identidade do sujeito. Como escreve Prabhupada:

Assim como fumaça e calor são sintomas do fogo, a consciência é o sintoma da alma. A energia da alma, ou o Eu, é manifestada na forma de consciência. De fato, a consciência prova que a alma está presente.

E essa observação é de tão grande importância que ela não é apenas a filosofia do Bhagavad-gītā, mas a conclusão de toda a literatura védica.

Tanto os impersonalistas seguidores de Śaṅkarācārya quanto os vaiṣṇavas, dentro da sucessão discipular iniciada por Śrī Kṛṣṇa, concordam neste ponto: a alma é irredutível em relação ao corpo e o verdadeiro centro do Eu Profundo. Os budistas, acrescenta Prabhupada, negam isso, afirmando que a alma é tão somente um epifenômeno da organização da matéria. Prabhupada responde que essa tese não pode ser verdadeira, pois há casos em que, embora a mesma organização dos elementos físico–químicos se achem presentes, contudo não há surgimento de consciência algum — como nos casos de pessoas mortas. Com efeito, o substrato material seria insuficiente para fazer surgir a consciência, implicando uma origem heterogênea do elemento espiritual humano.

Nem se pode usar do fraquíssimo argumento de que a alma não existe porque não pode ser empiricamente detectada, porque não pode ser vista. Esse é simplesmente um erro deselegante de filosofia, pois ignora o fato de que há outras coisas que não podem ser vistas, mas que, ainda assim, evidentemente existem, como o ar, as ondas radiofônicas, o som e as bactérias diminutas. Além disso, a alma pode ser percebida por meio daquilo que lhe é próprio, por meio do seu sintoma, isto é, a consciência.

Afastados estes mal–entendidos, Prabhupada dá continuidade à sua exposição reiterando, agora com a autoridade de Śrī Kṛṣṇa, que é da falsa identificação com o corpo que surgem as misérias dos homens. Com efeito,

“Ó filho de Kuntī, o aparecimento temporário de felicidade e aflição, e seu desaparecimento no devido curso do tempo, são como o aparecimento e o desaparecimento do inverno e do verão. Eles surgem da percepção dos sentidos, ó descendente de Bharata, e é preciso aprender a tolerá-los sem se perturbar.” (Bg. 2.14)

O Bhaktivedanta explica essa perícope dizendo que são os órgãos dos sentidos corpóreos, quando em contato com algum objeto, a causa das sensações de prazer e desprazer. Assim, nos deliciamos com a água quando estamos em pleno verão escaldante, ao passo que evitamos a mesmíssima água durante o inverno. A água em si é a mesma, mas diferentemente experimentada pelos órgãos dos sentidos, que nos causam o conforto e o desconforto de ambas as situações.

Vale notar, no entanto, que Prabhupada não rejeita o prazer e a felicidade tomados em si mesmos. Ele explica que a alma individual, como parte integrante do Ser Supremo, é constitucionalmente orientada para a felicidade e para o prazer. O nome próprio Kṛṣṇa, composto de Kṛṣ = o maior e ṇa = prazer, significa literalmente o maior prazer. Sendo partes de Kṛṣṇa, cada alma anseia pelo prazer. Se, portanto, Kṛṣṇa é a essência da felicidade interminável e ilimitada, as almas, quando emanam dele, são constituídas a partir da felicidade suprema e insuperável e carregam em si mesmas as centelhas de sua origem.

É dito que o Ser Supremo é sac-cid-ānanda-vigrahaḥ, isto é, a personificação do conhecimento, da bem-aventurança e da eternidade. Partindo do fato de que uma gota d’água do mar tem todas as propriedades do oceano em si, o Bhaktivedanta conclui que as emanações de Kṛṣṇa espelharão, a seu modo significativamente diminuto, o seu conhecimento, bem–aventurança e eternidade. E isso pode ser melhor visto nas cidades, estradas, pontes, grandes edifícios, monumentos e grandes civilizações. Toda a grandiosidade da cultura humana e de suas obras ao longo do tempo derivam de um princípio do tamanho da décima milésima parte da ponta de um fio de cabelo, segundo as estimativas do Bhagavad-gītā. Se o ātmān, ainda que tão pequenino, é capaz de tão grandes coisas — imagina Prabhupada —, quem dirá o Ser Supremo, que é a plenitude do conhecimento, da bem–aventurança e da eternidade…

Assim, por serem efulgência menor de Kṛṣṇa, as almas são naturalmente orientadas para as qualidades do todo: conhecimento, bem–aventurança e eternidade. O corpo, no entanto, acrescenta Prabhupada, é um obstáculo à realização da inclinação do ātmān, frustrando–a. A libertação do corpo, portanto, equivale à liberação da alma de tudo aquilo que a impede de ser genuína e verdadeiramente feliz, não segundo os padrões de felicidade corporais, mas segundo os padrões de felicidade espirituais; não no corpo, mas fora dele; não neste mundo natural, mas noutro mundo espiritual. A esse respeito, Prabhupada comenta:

“Atualmente, estamos tentando alcançar a eternidade, a bem-aventurança e o conhecimento usando um instrumento imperfeito. Na realidade, nosso avanço em direção a estes objetivos está sendo obstruído pelo corpo material; é preciso, portanto, que cheguemos à realização de nossa existência além do corpo.”

O corpo é composto por sentidos, os quais são levados de um à outra parte quando instigados daqui e dali por seus respectivos objetos. O Bhagavad-gītā é claro quanto a isso:

“Assim como um barco sobre as águas é arrastado por um vento forte, mesmo um único sentido em que a mente se concentre pode arrebatar a inteligência de um homem.”(Bg. 2.67)

Urge à alma ter o pleno controle sobre os os sentidos do corpo em que temporariamente habita, tornando–se, assim, um gosvāmī (= aquele que controla os sentidos). Segundo o Bhaktivedanta, estar tão associado ao corpo a ponto de se identificar com ele impossibilita que o indivíduo se estabeleça em sua verdadeira identidade como alma espiritual. Não se pode nunca se desviar devido às armadilhas do prazer corporal, que não é prazer coisa nenhuma, pois é momentâneo, oscilante e intoxicante; só o prazer da alma, não o do corpo, é o verdadeiro prazer. É impossível a quem se identifica com o corpo ou que se deixa levar pelas sensações de prazer a ele relacionadas se estabelecer como uma alma espiritual, irredutível e anterior ao corpo.

A centralidade da distinção qualitativa entre alma e corpo em Prabhupada pode ser sentida em sua interpretação dos livros sagrados de outras religiões, como a Bíblia e o Alcorão. Em primeiro lugar, ele coloca todos esses tipos de livros na categoria de livros de conhecimento, na qual entrariam o Antigo e o Novo Testamentos, o Alcorão e os próprios Vedas. “Qual é o objetivo de todos estes livros de conhecimento?” — pergunta ele — “Eles são feitos para nos capacitar a entender nossa posição como almas puras. Seu objetivo é limitar as atividades corpóreas a determinadas regras e regulações, conhecidos como códigos morais.” Através, portanto, da regulação das atividades corpóreas, os livros sagrados teriam como objetivo levar os fiéis a se reconhecerem como almas distintas do corpo. Isso é significativo, pois dá o tom da importância do princípio da irredutibilidade do eu para o Bhaktivedanta, tanto mais quando se considera as fundamentais diferenças entre a Bíblia e o Bhagavad-gītā, mormente no que diz respeito à bondade da matéria e à centralidade da ressurreição de Jesus Cristo no Cristianismo. Prabhupada, porém, relativiza tudo isso para poder universalizar a compreensão védica acerca do homem.

O corpo, portanto, deve ser controlado através de códigos de conduta para que a alma esteja livre de suas variações e possa, assim, alcançar a perfeição mais elevada. O mesmo princípio regulativo, comum à toda humanidade, se faz presente também na relação entre o Estado e a sociedade. O magistrado civil, com o objetivo de alcançar a paz e a harmonia entre os seus súditos, estipula leis para controlar seus instintos. Essa situação é condição para a evolução e florescimento da sociedade, da mesma forma que a disciplina também o é para com a vida individual de cada alma em sua relação com o corpo.

Assim, as regulações dos Vedas, diz Kṛṣṇa a Arjuna (Bg 2.44–45), “destinam-se a controlar os três modos da natureza material: bondade, paixão e ignorância (traiguṇya-viṣayā vedāḥ).” Kṛṣṇa também aconselha que Arjuna se estabeleça para além das dualidades ilusórias do mundo habitado pelo corpo, ou seja, se estabeleça em sua verdadeira identidade como alma espiritual. As dualidades, como prazer e dor, calor e frio etc., são efeitos causados pelos órgãos dos sentidos em contato com seus respectivos objetos, como já foi dito antes. Convém, portanto, transcender agora o estado corpóreo, deixar de ter a própria identidade condicionada pelo corpo, para que as dualidades sejam vencidas e se alcance os mundos espirituais. Prabhupada é enfático em negar que é proibido ao homem qualquer forma de prazer. Seu prazer, no entanto, não está na realidade material, mas além do corpo. Conforme ele escreve:

“Temos o direito natural de sentir prazer, pois essa é a característica da alma espiritual, mas a alma espiritual tenta sentir prazer materialmente, e aí está o erro.”

Prabhupada, então, critica o condicionamento do prazer à matéria e ao corpo. Ele observa que bem pode uma pessoa ter as melhores qualificações enquanto estiver viva. No entanto, tão logo morra e sua alma transmigre para um novo corpo, todo o seu conhecimento adquirido na vida anterior se perderá totalmente e ele terá de, mais uma vez, começar do zero. Ele escreve que, “em uma vida passada, alguém pode ter sido um grande sábio, mas nessa vida ele terá que começar de novo, indo à escola para aprender a ler e escrever desde o início. Todo o conhecimento material adquirido na vida anterior é esquecido.” Logo, todo prazer e conhecimento material e corporalmente condicionados estão fadados a desaparecerem; somente um prazer e um conhecimento que seja próprio do ātmān é eterno.

Um homem doente, aponta o Bhaktivedanta, experimenta o gosto de uma maneira diferente da de uma pessoa sã, ainda que ambos estejam experimentando o mesmo alimento. De modo que, similarmente, uma pessoa intoxicada pela corporeidade não terá a mesma experiência das questões espirituais do que se estivesse completamente livre de suas influências corpóreas. Nesse caso, a doença para a morte é a situação corpórea de cada qual, que distorce a própria maneira de se relacionar com a espiritualidade e que tem de ser, consequentemente, vencida. Assim, se queremos realmente nos libertar das misérias da existência material, devemos reduzir ao mínimo os prazeres e demandas de nossos corpos.

O Bhaktivedanta explica, então, que o prazer material e corporal, por não ser duradouro — de fato, por não ser eternamente duradouro —, não é prazer em absoluto, e que, portanto, somente o prazer que não tem fim (anante) é prazer de verdade. Os yogīs, por exemplo, em seus esforços de elevação espiritual, estão experimentando aquele prazer (ramante) inesgotável e inexaurível, mas apenas porque esse prazer está relacionado com o Supremo Apreciador (Rāma), que é o próprio Kṛṣṇa. Em última análise — no cômputo geral —, Kṛṣṇa é o verdadeiro apreciador, sendo que tudo o mais é objeto da apreciação da Suprema Personalidade de Deus. E aqui está uma das partes mais intrigantes da exposição de Prabhupada.

Segundo o líder religioso, há apenas um sujeito da apreciação, que é o próprio Supremo Apreciador. Os seres humanos são o objeto da apreciação, não o sujeito da apreciação, e o verdadeiro prazer está em reconhecer essa situação: há apenas um apreciador; tudo o mais é apreciado por ele. No entanto, isso não significa que os humanos nunca possam participar daquele prazer do Supremo Apreciador. É de grande ajuda a analogia proposta por Prabhupada: o esposo é o apreciador (puruṣa) e a esposa (prakṛti), a apreciada. Essa é uma distinção que deve ser operada e mantida sempre em mente. Ainda assim, no momento da apreciação do prazer, não é apenas o esposo que sente prazer nem tampouco a esposa sente um prazer menor que o do seu marido: ambos participam do mesmo prazer, na mesma intensidade. Logo, no prazer do apreciador — o esposo — está o prazer da apreciada — a esposa.

O Bhaktivedanta explica que Deus, ou seja, Kṛṣṇa, para sentir prazer, se expandiu em muitas formas, que são justamente os seres humanos. Ele fez isso porque aparentemente estava sozinho e, assim, incapaz de ter prazer. É o próprio Bhaktivedanta que observa que “sabemos por experiência que praticamente não há prazer em se sentar sozinho em um quarto e conversar com as paredes. Entretanto, se há cinco pessoas presentes, nosso prazer aumenta…”.

Kṛṣṇa se expandiu em muitas formas para ter prazer, porque o prazer só existe quando é encontrado no outro, que condiciona em si a existência do prazer verdadeiro. Esses outros, portanto, estão na categoria de apreciados, não de apreciadores; são subordinados de Kṛṣṇa, o objeto de seu prazer etc. Prabhupada logo observa que os outros, os seres humanos, embora na categoria de apreciados, podem participar do mesmo prazer de Kṛṣṇa. No prazer da Suprema Personalidade de Deus está, portanto, o prazer de todos os humanos. Mas a busca pelo prazer no mundo condicionado pela matéria através do corpo está fadada ao fracasso, à destruição, ao aniquilamento.

“Apenas o corpo material da entidade viva indestrutível, imensurável e eterna está sujeito à destruição; portanto luta, ó descendente de Bharata.” (Bg. 2.18)

E a maneira como se pode transcender a vida corporalmente condicionada é através da consciência de Kṛṣṇa. E através da superação do corpo e dos três modos da natureza (bondade, paixão e ignorância), explica o Bhagavad-gītā, é possível “libertar-se do nascimento, da morte, da velhice e de suas aflições, podendo desfrutar do néctar, mesmo nesta vida.”

O problema da definição de conhecimento não é algo que suscitou o interesse apenas dos filósofos modernos. Muito pelo contrário, Platão, tanto no Teeteto quanto no Ménon, já estava discutindo esse tema, aparentemente propondo uma definição que permaneceria inconteste durante várias centenas de séculos. Ele parece levar em consideração em Teeteto 201 e provavelmente aceita em Ménon 98 a tese de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. A veracidade e a justificação de uma crença seriam, portanto, suficientes para torná-la conhecimento e, caso uma crença carecesse desses daqueles elementos, ela não poderia ser considerada ἐπιστήμη (episteme). Como foi observado, essa definição permaneceu o paradigma da grande maioria das perspectivas a respeito da natureza do conhecimento, sendo o modelo padrão de boa parte das epistemologias ocidentais. Gettier põe em fórmula a proposta de Platão:

a) S sabe que P se, e somente se,

I. P é verdadeira,

II. S acredita que P [ou seja, acredita na veracidade de P, que P é uma proposição verdadeira etc.]; e

III. S está justificado em acreditar que P.

Há muitas interpretações diferentes a respeito dessa definição. No entanto, ela foi, por um período significativo de tempo, o lugar-comum de muitos epistemólogos. Roderick Chisholm, por exemplo, a traduz da seguinte forma:2

b) S sabe que P se, e somente se,

I. S aceita que P;

II. S tem provas adequadas para P; e

III. P é verdadeira.

A. J Ayer, por sua vez, reformula a tese do seguinte modo:3

c) S sabe que P se, e somente se,

I. P é verdadeira,

II. S está seguro que P é verdadeira, e

III. S tem o direito de estar seguro que P é verdadeira.

Assim, em Chisholm, “justificação” diz respeito a “ter provas adequadas para” e, em Ayer, a “ter o direito de estar seguro que”; ambos, porém, partem da definição clássica do conhecimento como crença verdadeira justificada, divergindo apenas quanto à interpretação do que seja essa tal de justificação. Gettier, por sua vez, argumenta que a é insuficiente para tornar uma mera crença em conhecimento, sendo possível que exista uma crença verdadeira e justificada que, ainda assim, não seja conhecimento. Com efeito, atacando a base, Gettier disfere um golpe mortal ao que foi construído sobre ela, demonstrando, assim, a insuficiência das definições de Chisholm, Ayer e de tantos outros que aceitaram a equação “crença verdadeira justificada = conhecimento”. Esse é o seu objetivo em seu pequeno artigo Is justified true belief knowledge?. Segundo Gettier:

“[…] a é falsa, pois as condições dadas acima não constituem uma condição suficiente para a verdade da proposição de que S sabe que P. O mesmo argumento irá mostrar que b e c falham se substituirmos “tem provas adequadas para” ou “tem o direito de estar seguro que” por “está justificado em acreditar que”.”

Antes de apresentar os seus famosos casos, conhecidos como “casos [do tipo] Gettier”, Gettier faz duas observações muito importantes para o sucesso de sua demonstração. Em primeiro lugar, ele observa que a justificação simpliciter não exige que uma crença seja verdadeira, sendo possível que uma pessoa esteja epistemicamente justificada em acreditar numa proposição falsa. Ele afirma:

“[…] se tomarmos “justificado” no sentido em que S está justificado em acreditar que P constitui uma condição necessária para que S saiba que P, então é possível que uma pessoa esteja justificada em acreditar numa proposição que é de facto falsa.”

Em segundo lugar, Gettier defende que, se S está justificado em acreditar que P e P implica Q e S, após deduzir Q de P, aceita que Q, então S está também justificado em acreditar que Q. Há, então, uma espécie de transferência de justificação entre crenças que estão logicamente relacionadas:4 se P implica Q e se S está justificado em acreditar que P, então S está igualmente justificado em acreditar que Q ao deduzir Q de P. Esses dois aspectos são extremamente importantes, pois Gettier operará a partir deles.

Chegamos, então, aos casos de Gettier propriamente ditos, pelos quais ele argumenta que a definição clássica do conhecimento como crença verdadeira justificada é insuficiente, destruindo, assim, o paradigma histórico da epistemologia. O primeiro caso é o seguinte:

Caso I

Imaginemos que Smith e Jones se tinham candidato a um certo emprego, sendo que Smith tem fortes provas a favor da seguinte proposição conjuntiva:

d) Jones é o homem que vai ficar com o emprego, e Jones tem dez moedas no bolso.

Digamos que as provas que Smith tem a favor de d sejam que o dono da companhia lhe assegurou que, por fim, Jones seria selecionado, e que ele, Smith, tenha contado as moedas do bolso de Jones há dez minutos. Evidentemente, a proposição d implica a proposição:

e) o homem que vai ficar com o emprego tem dez moedas no bolso.

É aqui que Gettier aplica seu segundo pressuposto, explicado anteriormente: Smith, em primeiro lugar, deduz e a partir de d, e, uma vez que Smith está justificado em acreditar em d, pois ele tem fortes provas a favor de d, assim também ele está justificado em acreditar em e. Logo, Smith não apenas está justificado em acreditar em d, como também em acreditar em e, que ele deduziu a partir de d, a favor da qual ele tem fortes provas. Devemos ter esse cenário sempre em mente: Smith está justificado em acreditar que “o homem que vai ficar com o emprego tem dez moedas no bolso”, pois ele está justificado em acreditar que “Jones é o homem que vai ficar com o emprego” e que “Jones tem dez moedas no bolso.” Gettier, então, pede que imaginemos o seguinte: sem o saber, é ele, Smith, e não Jones, que vai ficar com emprego e, mais uma vez sem o saber, ele, Smith, tem dez moedas no bolso. Logo, embora a proposição d seja falsa – pois não é Jones, mas Smith, que vai conseguir o emprego –, a proposição e continua sendo verdadeira, pois Smith, que é quem vai ficar com o emprego, tem dez moedas no bolso. As condições supostamente suficientes para converter uma crença em conhecimento – S sabe que P se, e somente se, (I) P é verdadeira, (II) S acredita que P e (III) S está justificado em acreditar que P – são satisfeitas no caso de Smith: (1) e é verdadeira, (2) Smith acredita que e é verdadeira e (3) Smith está justificado em acreditar que e é verdadeira. e é uma proposição que se baseia em d, em relação à qual Smith está justificado por ter fortes provas; logo, Smith está também justificado em acreditar em e. Além disso, vimos que e é de fato uma proposição verdadeira, pois, embora não seja Jones quem vá ficar com o emprego, Smith, que é o homem que vai ficar com o emprego, tem dez moedas no bolso. Portanto, a crença de Smith é tanto verdadeira quanto justificada. É claro, porém, que a crença de Smith não é conhecimento, pois, como observa Gettier:

“[…] e é verdadeira em virtude das moedas que estão no bolso de Smith, ao passo que Smith não sabe quantas moedas tem no bolso e baseia a sua crença em e no facto de ter contado as moedas do bolso de Jones, que ele erradamente acredita tratar-se do homem que irá ficar com o emprego.”

Ou seja, Smith tem uma crença verdadeira justificada – “o homem que vai ficar com o emprego tem dez moedas no bolso” –; mas não é verdade – como deveria ser caso a definição clássica de conhecimento fosse suficiente – que a crença de Smith seja conhecimento. Ela ainda não é conhecimento, embora seja tanto verdadeira quanto justificada. De modo que a verdade e a justificação não são condições suficientes para que uma crença seja conhecimento.

Avancemos para o segundo caso proposto por Gettier:

Caso II

Digamos que Smith tem fortes provas a favor da seguinte proposição:

f) Jones tem um Ford.

Desde que Smith se lembra, Jones sempre teve um carro Ford, e Jones acabou de oferecer boleia a Smith enquanto estava ao volante de um Ford – são essas as provas que Smith tem em favor de f. Além disso, Smith tem outro amigo, Brown, do qual desconhece o paradeiro. Selecionando aleatoriamente três localidades, Smith constrói as seguintes proposições:

g) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Boston.

h) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Barcelona.

i) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Brest-Litovsk.

Como acontece no primeiro caso, f implica cada uma das proposições acima. Smith deduziu corretamente g, h e i a partir de f. Além disso, pelo fato de Smith estar justificado em acreditar em f, e dado que f implica g, h e i, Smith está também justificado em acreditar em g, h e i. A condição da justificação foi satisfeita no caso das três proposições acima. “Mas imagine-se agora que se verificam mais duas condições”, sugere Gettier. Em primeiro lugar, ao contrário do que pensava Smith, Jones nunca teve um Ford; o carro que ele dirigia era um carro alugado. Em segundo lugar, por incrível que possa parecer, Brown de fato se encontra em Barcelona, de modo que h é verdadeira. Ou seja, como vimos em relação ao primeiro caso, duas coisas aconteceram com Smith: em primeiro lugar, por acreditar em h e pelo fato de h ser uma implicação de f, a favor da qual Smith tem fortes provas, Smith está epistemicamente justificado em acreditar em h. Em segundo lugar, embora Jones nunca tivesse tido um Ford, Brown está em Barcelona, de modo que h é uma proposição verdadeira. Com efeito, a crença de Smith em h é tanto verdadeira quanto justificada, embora evidentemente não seja conhecimento.

Assim, os dois casos Gettier mostram com sucesso que a equação “crença verdadeira justificada = conhecimento” é falsa ou, pelo menos, insuficiente. É logicamente possível que existam crenças que são tanto verdadeiras quanto justificadas, embora não sejam conhecimento. A veracidade e a justificação são insuficientes para tornar uma crença conhecimento, sendo necessário ou algum outro elemento ou outra teoria epistemológica. Como conclui Gettier:

“Estes dois exemplos mostram que a definição a não fornece uma condição suficiente para que alguém saiba uma dada proposição.”

É famosa a tese de Nick Land segundo a qual o capitalismo é a inteligência artificial, o que significa dizer que o primeiro é a realização processual —ou histórica — do segundo. Surgem naturalmente as perguntas: como podemos fazer com que essa sentença tenha algum sentido? Exprime ela algum significado? Se sim, qual? Há muitas outras interessantíssimas perguntas que a perspectiva de Land levanta e que eu gostaria muito de comentar. No entanto, neste texto, meu objetivo é tentar esclarecer uma só questão: explicar a interpretação The Dangerous Maybe, para quem a tese landiana é um caso de juízo analítico a posteriori.

O autor do artigo original conduziu o raciocínio de uma maneira específica, mas eu tomei a liberdade de reconstruir o caminho com outros elementos. No entanto, o lugar em que desembocam ambos os canais de água continua o mesmo.

Desidério Murcho, em seu artigo Uma introdução ao necessário a posteriori, explica que há pelo menos três tipos fundamentais de modalidade: as modalidades aléticas, epistêmicas e semânticas. As que são importantes para nós são as últimas duas: as modalidades epistêmicas e semânticas.

É assim que Murcho nos explica as modalidades semânticas:

“Tome‑se, mais uma vez, a frase ‘Sócrates era um filósofo’. Esta frase contrasta claramente com uma frase como ‘Se Sócrates era solteiro, [Sócrates] não era casado’. Esta última frase exprime uma verdade analítica, ao passo que a primeira exprime uma verdade sintética. O valor de verdade de uma frase analítica determina‑se recorrendo unicamente ao significado das palavras e à sintaxe (isto é, ao modo de concatenação dos símbolos que constituem a frase); mas o valor de verdade de uma frase sintética não se determina unicamente recorrendo ao significado das palavras e à sintaxe.”

Mais dois exemplos bastam para vermos com mais facilidade a diferença entre proposições analíticas e sintéticas. Considere a seguinte sentença: “todos os solteiros são casados”. Esse é um caso de uma proposição analítica, pois o predicado (“são casados”) está contido no sujeito da sentença (“todos os solteiros”) — ser um solteiro significa não ser um casado. É diferente de “Platão é discípulo de Sócrates”. Nesse caso, “Platão”, o sujeito da frase, não significa “ser discípulo de Sócrates”. Logo, o predicado não está contido no sujeito, e a sentença é uma proposição sintética.

Uma característica das proposições analíticas que devemos ter em mente é que elas não expandem o conjunto das coisas que conhecemos. Saber que todos os solteiros não são casados não é saber algo novo: você não tem mais informações por mentalizar essa sentença do que tinha antes. As proposições sintéticas, no entanto, acrescentam conhecimento novo àquilo que já sabemos: você ganha uma nova informação quando aprende que Platão era discípulo de Sócrates.

No que diz respeito às modalidades epistêmicas, Murcho comenta que:

“[Elas] não se referem ao modo como uma frase é verdadeira ou falsa, mas ao modo como uma frase é conhecida. Para eu saber que a frase ‘Sócrates era um filósofo’ é verdadeira tenho de recorrer à experiência empírica: consultar registros históricos, por exemplo. Mas não tenho de consultar registros históricos para saber que a frase ‘Se Sócrates era um filósofo, [Sócrates] era um filósofo’ é verdadeira […] Chama‑se conhecimento a priori ao primeiro tipo de conhecimento e conhecimento a posteriori ao segundo tipo de conhecimento.”

A ideia aqui é simples: eu posso saber a priori que todos os triângulos têm três lados, isto é, eu não preciso verificar empiricamente todos os triângulos que existem para saber isso. No entanto, eu não posso saber do mesmo modo que todos os cavalos são negros. A experiência nesse caso é insubstituível, e esse modo de se obter o conhecimento é chamado a posteriori.

É fácil querer fazer o seguinte raciocínio, como muitas vezes foi feito antes da Segunda Revolução Copernicana: todas as proposições analíticas são conhecidas a priori, ao passo que todas as proposições sintéticas só podem ser conhecidas a posteriori. Immanuel Kant, no entanto, em resposta aos problemas que David Hume (1711–1776) levantou, que tinham como consequência que as verdades das ciências como a física eram contingentes, defendeu a existência de verdades sintéticas que poderiam ser descobertas a priori, como, por exemplo, as verdades da física. Um segundo exemplo são algumas verdades da matemática. Para Kant, “5 + 7 = 12”, embora sendo conhecida a priori, é uma proposição sintética. Ela gera novo conhecimento para o conjunto total de nossos conhecimentos e o seu predicado, “= 12”, não está contido em seu sujeito, “5 + 7”.

Uma imagem pode facilitar a compreensão:

Esta foi a descoberta de Kant: a existência de proposições sintéticas que poderiam ser estabelecidas a priori como verdadeiras. Veja que, representando a posição de Kant, uma seta sai do “sintético” para o “a priori”. Chamemos–na “diagonal kantiana”. Perceba, no entanto, que nenhuma seta é cruzada do analítico para o a posteriori. E isso tem uma razão de ser, pois é geralmente reconhecido que proposições analíticas a posteriori são logicamente impossíveis. Segundo The Dangerous Maybe.

“The reason why this type of proposition is outright rejected is because it involves a contradiction in terms. If a proposition is analytic, then its truth does not rely on experience, but if a proposition is a posteriori, then its truth is determined on the basis of experience. Thus, we can forget all about the analytic a posteriori proposition.”

O que, porém, é rejeitado por Kant e pela maioria de seus discípulos, é aceito por Nick Land. E aqui voltamos à frase que abriu este artigo: “o capitalismo é a inteligência artificial”. Para The Dangerous Maybe, a tese de Land só pode corretamente interpretada como uma caso de juízo analítico a posteriori. E aqui estaria a “diagonal landiana”:

Analisemos como a tese se comporta quando a forçamos dentro das três únicas categorias que uma proposição poderia ocupar. Primeiro, na categoria de proposições analíticas a priori. Há duas dificuldades que impossibilitam essa classificação. Em primeiro lugar, não é verdade que “o capitalismo é a inteligência artificial” seja um juízo analítico, pois seu predicado não está necessariamente contido em seu sujeito. Em segundo lugar, a verdade dessa tese só pode ser estabelecida por meio da experiência, não de modo a priori.

Consideremos a tese a partir das proposições sintéticas a posteriori. Para The Dangerous Maybe, essa classificação não tem força suficiente para honrar total e completamente a perspectiva de Land:

“The law of identity is A = A, for example, “capitalism is capitalism” or “artificial intelligence is artificial intelligence”, but, for Land, “capitalism is artificial intelligence” is essentially the same as the other two — capitalism is artificial intelligence is an instance of A = A. If this is the case, then the Landian thesis is not a synthetic proposition.”

Logo, ela não será também um caso de juízo sintético a priori. Se o fosse, a mesma dificuldade surgiria mais uma vez. O que resta é a categoria de juízos analíticos a posteriori. Para ser mais preciso, o núcleo da tese de Land é uma proposição sintética que quer ser analítica.1

Mas como isso pode ser verdadeiro? É necessário que saibamos o significado do conceito de hiperstição, que nada mais é do que uma ficção que pode se torna realidade.2 É a partir do conceito de hiperstição que podemos entender como “o capitalismo é a inteligência artificial” pode ser um caso de juízo analítico a posteriori. Na verdade, é a partir desse conceito que podemos entender como uma proposição pode chegar a ser classificada como um juízo analítico a posteriori, antes de tudo! É que esse tipo de juízo é o melhor exemplo que poderíamos ter de uma hiperstição, de uma ficção que se torna realidade.

Atualmente, a tese de Land é uma proposição analítica fictícia. Ela, no entanto, está no processo de se tornar retrocronicamente uma proposição analítica de fato, o que acabará acontecendo. Ou seja,

“Right now it is a synthetic proposition but will retroactively be revealed to be an analytic proposition and it will do so a posteriori, that is, it will do so on the basis of empirical experience in the future.”

Em outras palavras, há um sentido no qual a tese de Land é constituída por uma proposição que é aparentemente sintética. Atualmente, ela é de fato uma proposição sintética. No entanto, ela é também um exemplo de hiperstição na medida em que é uma proposição hipersticionalmente analítica. Sua analiticidade é uma ficção atual que se revelará retrocronicamente — retrospectivamente — verdadeira, e poderemos — se estivermos vivos — saber disso a posteriori. Ou seja, o capitalismo está posto em um processo histórico que culminará na revelação a posteriori de que ele sempre foi, em todos os seus estágios de desenvolvimento, a inteligência artificial em um sentido analítico. É por esse motivo que a sentença “o capitalismo é a inteligência artificial” — ou “o capitalismo e a inteligência artificial são a mesma coisa” etc. — é um exemplo de um juízo analítico a posteriori.

Em um filme que assisti sobre Wolfgang Amadeus Mozart [Amadeus de 1984], senti‑me participando da mesma frustração que Antonio Salieri, pois as anotações do gênio alemão não tinham nenhuma correção — fato esse que se torna mais humilhante para nós quando sabemos que elas são notas de primeira geração, autógrafos originais, não versões posteriores baseadas em tentativa e erro de manuscritos descartados.

Mozart é um deus; Salieri, um homem, e eu, um verme. Mozart cria tudo ex nihilo e da maneira mais perfeita possível, sem qualquer desenvolvimento histórico que o preceda. Já Salieri cria por meio de um processo evolutivo, lenta e gradualmente, o que torna inevitável que surjam erros e imperfeições. Ao cabo, porém, tem‑se algo genuinamente belo, ainda que constituído pela história falível. Quanto a mim — oh!, que pena de mim mesmo! — calar‑me‑ei sobre a comparação.

Talvez eu queira interpretar o que acabei de escrever, fornecendo alguma inteligibilidade ao conjunto de observações acima.

A atividade criativa do meu espírito é essencialmente evolutiva, mas sem garantia alguma de sucesso. É um processo evolutivo que se desdobra sobre si mesmo, aperfeiçoando‑se indefinidamente. E o que resulta desse aperfeiçoamento não é mais perfeito que as tentativas anteriores. Com efeito, vejo‑me aperfeiçoando os próprios aperfeiçoamentos. E isso ad nauseam. Leia as primeiras observações à luz destas últimas teorizações, que são as formas mais perfeitas das primeiros, e verás duas camadas de uma mesma tentativa. Duas camadas: uma lenta e gradualmente seguida da outra rumo à perfeição teimosamente distante. Eis aí a suma da minha atividade espiritual.

Já li incontáveis vezes os mesmos capítulos de livros só para ter a sensação de tê‑los perfeitamente compreendido. Às vezes, parece que busco um nível de compreensão superior ao do próprio autor daquele texto. Não raras vezes, essa obsessão me faz desistir de ler todo um livro por não ter entendido um parágrafo apenas de seu prefácio. Isso não é mera expressão da arbitrariedade da minha vontade, como se eu quisesse que as coisas fossem assim. O perfeccionismo não é um produto do arbítrio, mas uma força que o constrange. Nessa relação sou escravo e não senhor.