Ser protestante é crer na autoridade bíblica. No entanto, autoridade bíblica e biblicismo não são sinônimos. O biblicismo vai além de crer na autoridade final da Bíblia e impõe à Bíblia um método hermenêutico restritivo. O biblicismo pode ser identificado pelos seguintes sintomas:

(1) Mentalidade ahistórica: O biblicismo é um desdém arrogante (esnobismo cronológico, nas palavras de C. S. Lewis) pela história da interpretação e pela autoridade dos credos e confissões, entoando o mantra individualista “Nenhum credo senão a Bíblia”, que na prática se traduz em “Nenhuma autoridade senão eu”. A sola scriptura é radicalizada em solo scriptura. Como resultado, o biblicismo falha em permitir que a teologia informe a exegese, que é projetada para proteger contra a heresia.

(2) Uso irresponsável de textos-prova: O biblicismo trata as Escrituras como se fossem um dicionário ou enciclopédia, como se o teólogo simplesmente escavasse os textos-prova corretos, capítulo e versículo, somando-os para apoiar uma doutrina. O biblicismo limita-se àqueles crenças explicitamente expostas nas Escrituras e falha em deduzir doutrinas a partir das Escrituras por meio de boa e necessária consequência.

(3) Anti-metafísica: O biblicismo subvaloriza o uso da filosofia a serviço da exegese e da teologia. O biblicismo é especialmente alérgico à metafísica, falhando em entender como o estudo do ser deve salvaguardar quem Deus é (por exemplo, ato puro) em contraste com a criatura. Como resultado, o biblicismo confunde teologia e economia, como se quem Deus é em si mesmo pudesse ser lido diretamente nas páginas das Escrituras, quando essas páginas frequentemente se concentram em eventos históricos.

(4) Predicação unívoca: O biblicismo assume que a linguagem usada sobre Deus no texto deve ser aplicada a Deus de forma direta, como se o significado de um atributo predicado do homem tivesse o mesmo significado quando predicado de Deus. Como consequência, o biblicismo corre o risco de historicizar Deus por meio de uma interpretação literalista do texto.

(5) Revelação restritiva: O biblicismo é uma suspeita ou até mesmo uma rejeição às diversas maneiras pelas quais Deus se revelou, limitando-se ao livro das Escrituras enquanto rejeita o livro da criação. O biblicismo frequentemente é suspeito em relação à teologia natural.

(6) Ênfase excessiva no autor humano: O biblicismo negligencia a intenção e a capacidade do Autor divino de transcender qualquer autor humano específico. Como resultado, o biblicismo tem dificuldade em explicar a unidade do cânon e o cumprimento cristológico, nem fornece a metafísica necessária para explicar atributos das Escrituras como inspiração e inerrância.

Esses pontos são extraídos da minha Systematic Theology (Baker Academic) que será lançada em breve. Para uma crítica do biblicismo hoje e um chamado ao retorno à compreensão reformada de autoridade, veja Recovering the Reformed Confession, de R. Scott Clark. Quanto às origens da palavra: “O uso mais antigo da palavra ‘biblicismo’ em inglês ocorreu em 1827 em uma obra de Sophei Finngan em crítica ao ‘biblicismo’. Em 1874, J. J. van Osterzee o definiu como ‘idolatria da letra’” .

Infelizmente, outra corrente de interpretação prevaleceu, mas desta vez vinda de dentro das fileiras daqueles que alegavam ser os próprios herdeiros da Reforma. Os protestantes evangélicos podem reivindicar direitos à herança da Reforma mais do que qualquer outra tradição cristã. Quão irônico, então, que os protestantes evangélicos às vezes tenham cultivado uma interpretação da Reforma que não é muito diferente das suposições históricas do liberalismo moderno. Se o liberalismo moderno aponta para a Reforma para celebrar o surgimento do indivíduo esclarecido que se desfaz da tradição para ficar sobre o banquinho autônomo da razão, os evangélicos às vezes incorporaram essa mesma pressuposição em relação aos Reformadores, mas com o propósito de perpetuar um biblicismo moderno. A história da Reforma é recontada em instituições e igrejas evangélicas como se os Reformadores fossem radicais, jogando fora as algemas da tradição, como se a igreja tivesse sido corrompida e perdida desde os apóstolos. Em nome da sola scriptura, os Reformadores abandonaram uma igreja corrupta, rompendo com a igreja da Idade Média para iniciar sua própria igreja imaculada.

Tal interpretação se apega a e (re)interpreta narrativas específicas. Lutero marchou até a porta da igreja do castelo e, com o mundo observando, pregou suas Noventa e Cinco Teses, iniciando uma revolução contra todas as coisas católicas. John Knox imitou todos os outros Reformadores quando gritou contra as governantes femininas de sua época para jogar fora os poderes políticos que mantinham a igreja sob as garras das autoridades temporais e sua lealdade romana. Chamarei essa interpretação de “narrativa oposicional” porque ela coloca a Reforma em oposição à igreja católica (universal) e ataca especialmente os escolásticos medievais. A narrativa oposicional dá vigor à expressão “Idade das Trevas” e retrata os Reformadores com os punhos erguidos, de pé sobre a Bíblia sozinhos para protestar contra uma igreja poluída de todas as formas. Nessa visão, a Reforma é uma ruptura com o passado.

Quatro mitos principais (embora provavelmente haja mais) tendem a caracterizar a narrativa oposicional e ameaçam bloquear o caminho para a busca consciente da Reforma pela catolicidade. Primeiro, de acordo com essa interpretação, a Reforma foi anti-tradição. Os Reformadores criam na sola scriptura, e isso significava que a Bíblia era a única autoridade para a igreja. A tradição era sua inimiga e ameaçava seduzir o cristão para longe da Bíblia como autoridade rival. Os Reformadores acreditavam que a maneira correta de interpretar suas Bíblias era por si mesmos, sem as interpretações da igreja. Segundo, a Reforma não foi apenas anti-católica (romana), mas também anti-católica (igreja universal), como se o verdadeiro evangelho e a verdadeira igreja tivessem se perdido desde os dias dos apóstolos, só para serem recuperados no século XVI e fielmente preservados por meio de um cisma e divisão intencionais da igreja. Terceiro, a Reforma foi anti-medieval, especificamente anti-escolástica. Os Reformadores pensavam que o escolasticismo representava tudo o que havia de errado com a igreja, tanto em suas crenças quanto em suas práticas. A teologia da Reforma deveria ser colocada contra a teologia medieval, uma alternativa completa ao escolasticismo especulativo, racionalista, elitista, papalista e à sua teologia natural. Quarto, a Reforma foi anti-filosofia, convencida de que o cristianismo era antitético a Platão e Aristóteles. Lutero considerava a razão a prostituta do diabo porque a teologia medieval havia sido corrompida pelo pensamento grego pagão.

Os melhores acadêmicos evangélicos evitam essa narrativa oposicional e deram belos exemplos de nuance histórica, exemplificando representações precisas da Reforma. No entanto, entre as massas evangélicas, a narrativa oposicional é prevalente — uma posição padrão, às vezes até perpetuada em universidades e seminários cristãos. Aqueles que caem na narrativa oposicional podem fazê-lo por várias razões, mas duas se destacam:

(1) Eles desejam distinguir suas crenças protestantes dos católicos romanos de hoje (que são sempre o inimigo) e, portanto, assumem que o catolicismo romano deve exercer um monopólio legítimo sobre vastos períodos da teologia patrística e especialmente medieval. Isso explica, do ponto de vista oposicional, por que os Reformadores reagiram com tanto protesto; eles tiveram que superar a Idade das Trevas e introduzir a luz das Escrituras pela primeira vez desde os apóstolos.

(2) A narrativa oposicional é especialmente estratégica para o pastor ou professor, igreja ou instituição, que se desloca do espírito do evangelicalismo para o fundamentalismo. É uma forma de ainda reivindicar os Reformadores — e, por padrão, uma identidade protestante — enquanto interpreta os Reformadores como radicais como a própria agenda do intérprete no dia de hoje, como se os Reformadores fossem a favor das mudanças radicais em jogo no império ou movimento contemporâneo do intérprete.

A narrativa oposicional, no entanto, é repleta de problemas históricos. Primeiro, ela incorpora um espírito interpretativo semelhante ao celebrado pelo LIBERALISMO protestante, só com resultados diferentes. Para os liberais, essa interpretação rebelde foi o alvorecer de um novo dia: o advento do modernismo. Para os evangélicos, essa interpretação rebelde foi o alvorecer de um novo dia: o advento do biblicismo. No entanto, ambas as interpretações assumem que os Reformadores haviam abandonado o passado, rompido com tudo o que era católico e aberto um caminho que levava a igreja de volta aos apóstolos e ao cristianismo puro. Tudo havia sido escuro desde a era apostólica, mas agora os Reformadores haviam chegado, trazendo a luz de um novo alvorecer.

Segundo, a narrativa oposicional está cheia de confusão histórica. Sua descrição dos Reformadores pode ser uma representação adequada da ala radical, mas falha como representação precisa dos Reformadores. Como os capítulos 10–11 e 13 explorarão, Roma, bem como os poderes políticos do século XVI, nem sempre distinguiam entre os Reformadores e aqueles que surgiram de dentro do campo da Reforma, mas depois se tornaram radicais. Os Reformadores se esforçaram para esclarecer essa confusão, explicando a magistrados e ministros que esses radicais eram cismáticos e extremistas, traindo o programa da Reforma. Em parte, isso explica por que os Reformadores eram tão firmes em apoiar as autoridades na punição dos radicais. Os Reformadores não eram sectários, mas ortodoxos, insistiam eles.

Terceiro, uma razão pela qual a narrativa oposicional luta para ver a Reforma através da lente da catolicidade — como os próprios Reformadores o fizeram — deve-se a uma visão teológica desequilibrada, dominante e mal informada do século XVI. Ao risco de simplificação excessiva, os Reformadores sacrificaram seu tempo e deram a maior parte de sua energia para combater dois fios dentro dos ensinamentos de Roma: (1) soteriologia (especialmente justificação, sacramentos e purgatório) e (2) eclesiologia (especialmente a autoridade papal sobre as Escrituras, a igreja e a sociedade) — quase todas as outras queixas caem sob esses dois domínios doutrinários. Mas, se não for cuidadoso, o historiador pode olhar para a avalanche de publicações dos Reformadores sobre esses loci e concluir que a Reforma não foi nada menos que uma ruptura total com a igreja e, com ela, com o passado, especialmente o passado medieval. Essa é uma pressuposição histórica perigosa. Tal perspectiva é, por exemplo, tão falha quanto examinar as batalhas de Agostinho com o pelagianismo apenas para concluir que ele não assumia a condenação anterior da igreja ao arianismo. É tão falha quanto olhar para o primeiro dos escolásticos, Anselmo de Cantuária (ver capítulo 3), e sua defesa do teísmo clássico apenas para assumir que ele não absorveu a compreensão anterior da igreja sobre a autoridade das Escrituras. Da mesma forma, o historiador não deve olhar para os Reformadores do século XVI e seus polêmicos sobre soteriologia e eclesiologia — polêmicos que eventualmente resultaram em sua excomunhão da única igreja que existia — apenas para assumir que os Reformadores não se banquetearam na mesa ampla da catolicidade em mil outras preocupações. O alerta de Richard Muller é sóbrio: “Vale a pena reconhecer desde o início que a Reforma alterou comparativamente poucos dos principais loci da teologia: as doutrinas da justificação, dos sacramentos e da igreja receberam a maior ênfase — enquanto as doutrinas de Deus, da Trindade, da criação, da providência, da predestinação e das últimas coisas foram assumidas da tradição pela Reforma magistral praticamente sem alteração.” Praticamente sem alteração — essa afirmação merece ser repetida. A correção de Muller está por trás da inspiração deste livro e de sua nova introdução à história intelectual da Reforma.

Quarto, se Muller estiver certo, então a narrativa oposicional falha em reconhecer a continuidade da Reforma com a igreja católica e sua centralidade em suas polêmicas tanto com Roma quanto com os radicais. Se a resposta de Calvino a Sadoleto revela algo, é o quanto a narrativa oposicional fica aquém. Na verdade, se a narrativa oposicional fosse adotada por alguém como Calvino, ele teria provado o ponto de Sadoleto: a Reforma defendia doutrinas inovadoras e, portanto, está fora da única, santa, católica e apostólica igreja. No entanto, os Reformadores não se propuseram a iniciar uma nova igreja, muito menos uma nova denominação; eles pretendiam reformar a única igreja que conheciam, uma igreja católica que ainda acreditavam possuir e praticar marcas legítimas de uma verdadeira igreja (por exemplo, o batismo), mesmo que essa igreja estivesse poluída pelas inovações do papado e pelas maquinações políticas. Por exemplo, enquanto os Reformadores escreviam para defender sua catolicidade perante Carlos V em preparação para Augsburgo, Johannes Eck escreveu 404 teses inflamadas afirmando que os Reformadores não tinham direito de reivindicar continuidade com os pais da igreja. Na esteira das acusações de Eck, os proponentes da Confissão de Augsburgo fizeram um esforço repetido para reforçar sua ortodoxia com a igreja universal. Outros como Martin Bucer e Wolfgang Capito fizeram o mesmo.

Quanto à autoridade, os Reformadores não eram defensores do mantra fundamentalista contemporâneo “Nenhum credo senão a Bíblia”, mas estavam determinados a recuperar uma visão correta da tradição (ministerial) em oposição à visão falha de Roma sobre a tradição (magisterial). Os Reformadores se posicionaram sobre a autoridade suprema das Sagradas Escrituras, mas apenas de uma Escritura corretamente interpretada pela igreja e com a igreja católica (universal). A Reforma se opôs à elevação de Roma da tradição como fonte de revelação infalível — igual à Escritura e às vezes uma autoridade interpretativa superior a ela. Mas os Reformadores também se opuseram à rejeição dos reformadores radicais da tradição como autoridade e fonte tanto para a teologia quanto para a orientação exegética. Em contraste com ambos os grupos, os Reformadores afirmaram a tradição como autoridade ministerial para a igreja, responsabilizando a igreja por seus credos e concílios, guiando-a em uma interpretação sã e ortodoxa das Escrituras. Como David Steinmetz observou:

Embora seja verdade que os reformadores, no início, estavam otimistas de que seria possível ensinar e pregar uma teologia totalmente bíblica, eles raramente pretendiam excluir fontes teológicas não bíblicas. Sola scriptura geralmente significava prima scriptura, a Escritura como fonte e norma final pela qual todas as fontes e argumentos teológicos deveriam ser julgados, não a Escritura como a única fonte de sabedoria teológica.

Em outras palavras, sola scriptura não significava que a Escritura era a única ou exclusiva autoridade — essa era a posição dos radicais. Antes, sola scriptura significava que “somente a Escritura, porque é a Palavra inspirada de Deus, é a autoridade inerrante, suficiente e final para a igreja”.

Quanto à soteriologia, os Reformadores viam a si mesmos como agostinianos; e na medida em que os medievais abraçavam uma soteriologia agostiniana, os Reformadores tinham pouca objeção. Numerosos exemplos existem e serão explorados neste livro. Durante a Reforma inglesa, o tratamento de Thomas Cranmer da justificação sola fide no Book of Homilies anglicano (1547) faz numerosas alusões à igreja patrística e medieval em busca de apoio. Da mesma forma, quando Martin Chemnitz refutou o Concílio de Trento, ele alegou que muitos pais da igreja ensinaram a justificação pela fé somente e usou suas vozes para apoiar a reivindicação luterana de catolicidade. É verdade que os Reformadores, com o tempo, acrescentaram e refinaram a doutrina de Agostinho sobre a justificação onde acreditavam que Paulo ensinava uma imputação forense em vez de uma infusão moral. No entanto, os Reformadores se consideravam em dívida com Agostinho porque ele garantiu que a graça permanecesse primordial, não apenas na predestinação, mas na regeneração e na conversão. Apesar de suas críticas, os Reformadores também reconheceram que sola gratia não se limitava à era patrística, mas podia ser ouvida dos lábios de muitos escolásticos medievais, porque todos pelo menos desejavam reivindicar o legado de Agostinho (se alguns conseguiam ou não é outra questão).

Portanto, a correlação dos Reformadores com o pensamento medieval não é sim ou não, mas sim e não. O pensamento medieval — durante a Alta, a Baixa e o final da Idade Média — não era monocromático. Como o capítulo 5 revelará, pelo menos na soteriologia ocorreu uma mudança no final da era medieval com o advento da via moderna (Ockham, Biel), uma mudança que os Reformadores acreditavam trair muitos que representavam a via antiqua, incluindo os pais da igreja, medievais durante a Alta Idade Média e escolásticos durante a Alta Idade Média. A mudança da via moderna motivou a acusação da schola Augustiniana moderna de pelagianismo no pior caso ou semipelagianismo no melhor. O próprio Lutero foi treinado na soteriologia da via moderna, e o ano que acendeu a Reforma (1517) foi o mesmo ano em que Lutero se opôs à via moderna por meio de uma disputa pública. Em outras palavras, o alvo do protesto soteriológico da Reforma era específico. Isso não significa que a via moderna era o único alvo; à medida que o debate soteriológico se movia da justificação para o sistema sacramental, outros como Pedro Lombardo foram atacados. Mas significa que uma narrativa oposicional é simplista. Apesar da ampla retórica polêmica dos Reformadores contra os “escolásticos”, um exame cuidadoso demonstra que indivíduos e movimentos específicos eram o alvo, não necessariamente toda a era escolástica, muito menos medieval.

Quanto à filosofia, a Reforma pode ter reagido à forma como um filósofo como Aristóteles foi apropriado por teólogos papais para substanciar uma teologia da glória (como Lutero a chamava), mas os Reformadores dependiam da filosofia antiga, patrística e medieval, inclusive instituindo currículos em suas universidades e academias para garantir que fosse ensinada à próxima geração de protestantes. Filipe Melanchton foi um defensor ferrenho nesse aspecto, assim como Pedro Mártir Vermigli. Uma leitura contextual dos Reformadores e de declarações polêmicas específicas contra a “razão” ou a “filosofia” revela preocupações com o mau uso da razão ou da filosofia, mas não uma rejeição total do pensamento grego. Se os Reformadores não pressupusessem certos compromissos epistemológicos e metafísicos da filosofia grega, sua polêmica contra Roma teria sido sem sentido, e Roma poderia ter possuído munição adicional para sua acusação de heresia. Além disso, o tipo de influência filosófica sobre os Reformadores não foi uniforme. Em alguns pontos, alguns Reformadores mostraram grande dependência do realismo clássico. Em outros pontos, alguns Reformadores foram marcados pela influência do nominalismo e do voluntarismo. Embora os Reformadores rejeitassem a soteriologia da via moderna, alguns deles simpatizavam com a filosofia mais ampla da via moderna (ou seja, nominalismo), enquanto outros não. Mas uma narrativa oposicional simplista, até mesmo anacrônica, falha em levar em consideração essas várias complicações.

Nesse ponto, fundamentalismo e liberalismo podem parecer estranhos companheiros de cama, mas a descrição da Reforma como anti-filosofia grega pela narrativa oposicional é assustadoramente semelhante à retórica da tese de helenização de Adolf von Harnack. A declaração de Robert Louis Wilken sobre a morte de tal leitura equivocada merece ser repetida: “A noção de que o desenvolvimento do pensamento cristão primitivo representou uma helenização do cristianismo sobreviveu à sua utilidade. Chegou a hora de nos despedirmos afetuosamente das ideias de Adolf von Harnack, o historiador do dogma do século XIX cujo pensamento influenciou a interpretação do pensamento cristão primitivo por mais de um século.” Em resumo, a persistência da narrativa oposicional dentro do fundamentalismo hoje é uma hermenêutica histórica falha não porque seja conservadora demais, mas porque é liberal demais.

Com esses erros identificados, como então devemos prosseguir?

Capítulo do livro:

A REFORMA COMO RENOVAÇÃO - Recuperando a Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica | Matthew Barrett | Pg. 21-28

Nota sobre outro tema/capítulo:

Embora a definição de biblicismo apresentada neste livro seja muito boa e encontre amplo consenso entre os estudiosos da tradição reformada clássica e da Alta Ortodoxia Protestante, é importante destacar que alguns pesquisadores dessa mesma tradição, como Esdras Ferreira, do Substack Nosferatu’s, entre outros, discordam respeitosamente, e com argumentos históricos relevantes, da interpretação do brilhante Matthew Barrett sobre Duns Scotus. https://thelondonlyceum.com/duns-scotus-classical-theist-a-vindication/

Quanto a Ockham, eu assisti ao vídeo do Matheus Fugita. https://youtu.be/rekJ5jqVXfY?is=Ysc4sW0HQ2pc84_x

Na Alsted Escola Cristã Clássica, uma escola cristã clássica e confessional, uma das perguntas que mais nos interessa é: o que um professor realmente está fazendo quando ensina?

Transmitindo conteúdo? Preparando alunos para vestibulares? Treinando pessoas para o mercado? Ou participando da formação de um ser humano inteiro?

Foi impossível não pensar nisso enquanto lia mais um dos textos do reverendo Richard Baxter sobre educação cristã.

Existe uma frase dele que ficou presa na minha cabeça desde a primeira leitura:

“Não tens um encargo de ovelhas ou bois, mas de criaturas racionais.”

É difícil ler isso e continuar vendo educação apenas como “transmissão de conteúdo”.

Antes de iniciarmos, permita-me apresentar mais uma vez O Richard Baxter.

Richard Baxter (1615–1691) foi um teólogo inglês, reverendo e um dos mais influentes pensadores cristãos do século XVII. É especialmente conhecido por sua ênfase em teologia prática, piedade pastoral, aconselhamento espiritual e formação cristã da vida cotidiana.

Baxter escreveu uma das maiores obras de teologia pastoral da história da Igreja: A Christian Directory, um enorme manual de aconselhamento bíblico e teologia prática voltado à vida cristã em praticamente todos os seus aspectos.

O texto citado neste artigo vem do Capítulo VI do Volume 4:
“Instruções para Mestres-Escolares Acerca de Seu Dever para com as Almas das Crianças”.

Recomendo fortemente a leitura completa.

O que mais me impressiona em Baxter é que ele não começa falando de método, currículo ou desempenho escolar. Ele começa falando de finalidade. O problema começa no “para quê”

Baxter diz:

“Determina primeiro corretamente o teu fim.”

Para Baxter, o professor deveria ensinar visando quatro coisas ao mesmo tempo: glorificar a Deus, promover o bem público, formar a mente dos alunos para amar o Criador e buscar o bem eterno deles.

Para muita gente hoje isso pode soar exagerado. Ainda assim, acho difícil negar que existe algo profundamente verdadeiro aí. Poucas pessoas conseguem sustentar uma vocação difícil durante muitos anos sem uma visão elevada do que estão fazendo.

Quando o ensino vira apenas salário, burocracia, sobrevivência ou performance institucional, alguma coisa inevitavelmente se perde.

Para um leitor contemporâneo, isso talvez soe exagerado. Mas acredito sim, que Baxter enxergava algo real: ninguém consegue sustentar uma vocação difícil por muito tempo sem uma visão alta do que está fazendo. Talvez seja por isso que tantos professores estejam cansados. Existe enorme cobrança prática, mas quase nenhuma convicção TRANSCENDENTAL sustentando o trabalho.

Na Alsted, essa pergunta continua extremamente atual. O que exatamente significa educar alguém?

Há um trecho extraordinário em que Baxter compara crianças a um papel ainda pouco marcado:

“Tens papel para escrever (...) que tem o menor número de borrões e linhas a apagar.”

A linguagem pode soar desconfortável para os leitores contemporâneos, mas ela revela algo importante: Baxter não enxergava infância como uma fase neutra. Para ele, educação sempre foi formação.

E aqui talvez esteja uma das ideias mais importantes do texto: o professor molda pessoas mesmo quando afirma que não está moldando ninguém.

Toda escola acaba formando afetos, hábitos, imaginação moral, linguagem, visão de mundo e desejos. Até a ideia de “neutralidade” já carrega uma visão específica de ser humano.

Baxter simplesmente admitia isso com clareza.

Outra parte que me chamou atenção foi a maneira como ele descreve a influência do professor. Em certo momento, Baxter diz que mestres-escolares possuem vantagens que até pastores não possuem: convivem diariamente com os alunos, acompanham seus hábitos, corrigem constantemente e trabalham numa idade especialmente moldável.

Então ele escreve:

“Não os tens uma vez por semana (...) mas a semana inteira, dia após dia.”

Baxter entendia algo muito simples e muito profundo: quem convive diariamente molda profundamente.

Isso vale para o bem e para o mal.

Provavelmente o trecho mais difícil para leitores contemporâneos aparece quando Baxter coloca teologia no centro da educação. Ele escreve:

“Dá-lhe a precedência, e ensina-lha com maior cuidado e diligência do que qualquer outra parte da aprendizagem.”

Hoje quase toda educação ocidental gira principalmente em torno de desempenho, produtividade, mercado e utilidade econômica. Baxter diria que isso produz pessoas tecnicamente treinadas, mas espiritualmente desordenadas.

Você pode concordar ou discordar dele. Ainda assim, existe uma coerência forte no argumento: se Deus é o fim último da vida humana, então uma educação que ignora isso inevitavelmente se torna incompleta.

Curiosamente, a parte que mais ficou na minha cabeça não foi a defesa do catecismo. Eu já esperava isso de Baxter e de todos os nosso divines.

O que realmente eu gostaria de destacar foi sua preocupação com o ambiente moral das crianças.

Ele fala sobre obscenidade, zombaria, mentira, vulgaridade e a influência corruptora entre colegas. Em seguida escreve algo impressionante:

“Sendo quase de tão grande importância para as crianças, o que os seus companheiros são, como o que o seu mestre é.”

Talvez seja justamente aqui que escolas cristãs clássicas (confessionais) precisem recuperar algo que o mundo contemporâneo fragmentou: a ideia de comunidade moral. Educação nunca acontece apenas entre professor e aluno. Ela envolve amizades, hábitos compartilhados, famílias, conversas dentro de casa, exemplos cotidianos e até aquilo que uma cultura inteira aprende a tolerar.

Uma escola cristã confessional saudável não deveria funcionar como um serviço terceirizado de ensino, mas como uma espécie de círculo virtuoso entre escola, igreja e pais. Porque, no fim, crianças são inevitavelmente discipuladas pelos ambientes que frequentam, e dificilmente a formação dada em sala de aula permanece intacta quando todo o restante da vida aponta na direção contrária.

Baxter escreveu isso há mais de 300 anos, mas a observação continua . Crianças ainda são profundamente moldadas pelos ambientes e pelas pessoas ao seu redor, talvez mais do que os adultos gostam de admitir.

A grande diferença é que Baxter trata educação como formação da alma.

Ele não separa aprendizagem de caráter. Por isso, chega a afirmar que pecados contra Deus deveriam preocupar mais o professor do que dificuldades acadêmicas.

Para sensibilidades modernas, isso parece extremo. Mas Baxter enxergava algo que talvez tenhamos perdido: conhecimento, por si só, não torna ninguém bom. Uma pessoa inteligente sem virtude também pode se tornar profundamente destrutiva.

Mesmo quem não concorda integralmente com Baxter talvez ainda termine esse texto com uma pergunta incômoda:

O que exatamente nossas escolas estão formando?

Porque, gostemos disso ou não, toda educação forma algum tipo de ser humano.

____________________________________________________________________________

Buscarei escrever mais sobre esse tema dentro da nossa própria tradição e sobre a importância da educação das nossas crianças para a glória de Deus.

Por exemplo: você sabe quem foram Johann Alsted e Philipp Melanchthon e qual foi a importância deles para a história da educação?

Aguarde e até breve.

Soli Deo Gloria

Referências:

A Christian Directory — Volume 4, Capítulo VI: “Instruções para Mestres-Escolares Acerca de Seu Dever para com as Almas das Crianças”.

ALSTED | 1° Escola Cristã Clássica da Região de Guarulho/ SP | Instagram: https://www.instagram.com/ecc_alsted/ Site: https://www.eccalsted.com.br/p%C3%A1gina-inicial

Artigo do Michael Lynch, Seminário Teológico Calvin

Eruditos e teólogos há muito disputam a relação do universalismo hipotético com a Confissão de Fé de Westminster (doravante, WCF).¹ Já em 1658, Richard Baxter, em defesa de sua própria ortodoxia, alegou que a WCF 8.5 não impedia, de fato, sua forma de universalismo hipotético. Ele escreveu: “E eu conversei com um Divino eminente, ainda vivo, que esteve na Assembleia [de Westminster], que me assegurou que eles propositalmente evitaram determinar aquela Controvérsia, e alguns deles professaram ser a favor do caminho do meio da Redenção Universal.”² Neste artigo, defenderei a alegação de Baxter de que a redação adotada pelos Divinos de Westminster não pretendia excluir (pelo menos) a forma de universalismo hipotético inglês defendida por aqueles como o Bispo John Davenant e apelada pelo Divino de Westminster Edmund Calamy.³

Este artigo será dividido em três partes. Primeiro, darei uma exposição do que parece ser o caso mais forte contra minha tese, apresentado por William Cunningham, o teólogo presbiteriano escocês do século XIX. Segundo, uma breve visão geral do universalismo hipotético davenantiano será apropriada, especialmente à luz dos mal-entendidos que frequentemente acompanham exposições de seu universalismo hipotético. Na seção final, após examinar o caso de Cunningham e dar uma breve exposição do universalismo hipotético davenantiano, apresentarei um argumento para minha própria leitura da WCF em relação à nossa pergunta: A redação da WCF exclui todas as formas de universalismo hipotético, incluindo, particularmente, a versão de Davenant?

Baixe aqui para continuar a leitura: https://www.academia.edu/34380527/Confessional_Orthodoxy_and_Hypothetical_Universalism_Another_Look_at_the_Westminster_Confession_of_Faith

Bibliografia do artigo:

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Referência e indicação no Brasil :

Esdras Ferreira -Nosferatu’s Substack

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O Advento Lu

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Que fique claro: este é um resumo da minha vida pessoal e do meu modo de viver; na verdade, é para ensinar no meu lar, quando eu tiver filhos, sobre o uso de palavrões, e não se destina a pessoas que consideram normal o uso deles.

Minha Leitura: Richard Baxter, The Christian Directory (1673), Diretrizes para o Governo da Língua.

A língua é a lanterna da alma

A ética da fala é, antes de tudo, uma ética da presença.

Falar diante de Deus é lembrar que toda palavra ressoa no tribunal do céu.

A língua é o eco da alma, e o cristão é chamado a fazer dela um altar de verdade, graça e louvor.

Richard Baxter, o grande pastor puritano do século XVII, compreendeu isso com clareza rara.

Em O Diretório Cristão, especialmente no Capítulo IX “Diretrizes para o Governo da Língua”, ele reuniu um tratado sobre a santidade da fala e o poder espiritual das palavras.

Mas antes de seguir com o meu amado pastor e erudito puritano, vale olhar o contraste com o espírito da nossa época.

A linguagem como dom moral em contraste com o relativismo ideológico

Vivemos em uma época que trata o significado como coisa leve, mutável e cultural.

A teoria linguística moderna, de Saussure a Bakhtin, ensinou que o signo não tem valor fixo, mas que seu sentido é construído socialmente.

Cada comunidade de falantes atribui significados, redefine tabus e decide o que é aceitável ou ofensivo.

Assim, as palavras seriam ideológicas, produtos das relações de poder e da convenção.

Por exemplo: Essa percepção aparece em muitas conversas atuais: “não existem palavrões em si”, “depende da comunidade”, “o sentido é relativo”.

Mas penso que essa visão, ainda que sociologicamente útil, perde algo essencial: o fundamento moral e criacional da linguagem.

A Escritura não descreve a fala humana como invenção cultural, e sim como reflexo do próprio Deus que fala.

“E Deus disse: haja luz.” (Gn 1:3)

A palavra é o primeiro instrumento criador.

Quando o homem fala, ele participa, ainda que de modo limitado, desse poder comunicativo divino.

Falar é um ato espiritual, um eco da voz de Deus no mundo.

Por isso, entendi que como cristã não deveria entender o uso das palavras apenas como convenção, mas como expressão moral do coração.

“A boca fala do que está cheio o coração.” (Mt 12:34)

E Paulo ordena:

“Não saia da vossa boca nenhuma palavra torpe, mas só a que for boa para promover a edificação.” (Ef 4:29)

A ética cristã da fala não ignora que os significados mudam, pois o que é “palavrão” numa cultura pode ser neutro em outra.

Mas ela afirma algo mais profundo: há um padrão fixo de santidade que orienta todo falar.

O que define a pureza das palavras não é a convenção social, mas o propósito de edificar e glorificar a Deus.

A fala é julgada não pelo código cultural, mas pela intenção e pelo fruto espiritual.

Enquanto o relativismo linguístico diz que o sentido se dissolve nas ideologias, a fé reformada recorda que toda palavra será trazida a juízo (Mt 12:36).

A linguagem humana tem peso porque foi soprada com fôlego divino.

O cristão, portanto, não fala como quem joga sons no ar, mas como quem carrega o eco de um Reino.

Quando as palavras perdem o peso do céu, tornam-se meros produtos da cultura.

Mas quando são resgatadas pela graça, tornam-se instrumentos de verdade, consolo e edificação, linguagem redimida pela Palavra eterna.

Agora veremos o que o Richard Baxter sobre o governo da língua

“A língua do homem é a sua glória: pela qual expressivamente ele excede os brutos… Deus não deu ao homem uma faculdade tão admirável para a vaidade e o pecado.”

Baxter começa lembrando que a fala é um reflexo da imagem divina.

Deus cria com a palavra, o homem fala porque é criado à semelhança do Deus que fala.

Logo, usar a língua para o mal, mentiras, zombarias, palavras vãs, é profanar a própria criação.

Ele adverte: “Aqueles que pensam que as palavras são de pouca importância, as usarão de forma inconsiderada.”

A linguagem, portanto, não é uma convenção, mas uma vocação: o dever de empregar a voz para a verdade, a edificação e a glória de Deus.

A língua revela o coração

“Da abundância do coração fala a boca.”

“A língua é a lanterna da alma.”

Aqui Baxter ecoa o ensino de Cristo em Mateus 12:34.

A língua não é a causa, mas o sintoma; ela manifesta o que o coração abriga.

Ele escreve: “A língua não será eficazmente governada se o coração não for limpo.”

Por isso, a reforma da fala começa com a santificação interior.

O coração orgulhoso, luxurioso ou vaidoso produz palavras que o traem; o coração quebrantado, ao contrário, fala com mansidão e graça.

A pureza verbal é, em última instância, uma consequência da pureza espiritual.

O poder espiritual das palavras

“Um discurso salvou um reino, e um discurso perdeu um reino.”

“As línguas cortam mais fundo do que as espadas, porque chegam até à alma.”

Baxter insiste que as palavras têm peso real e efeitos espirituais concretos.

Elas podem salvar ou destruir, consolar ou envenenar, glorificar a Deus ou servi-lo mal.

Ele recorda que a língua é feita “para falar bem do nome de Deus e declarar suas obras com regozijo.”

Nessa perspectiva, falar é um ato de culto: cada palavra deve ser dita diante de Deus, como quem oferece um sacrifício de louvor.

O uso leviano da fala é, portanto, uma forma de profanação, um culto corrompido.

Os pecados da língua

Baxter lista com severidade puritana (Amém🙏🏼) os pecados verbais que degradam o homem e ferem o corpo de Cristo.

Blasfêmia: falar desdenhosamente de Deus.

Falsa doutrina: usar a língua para enganar espiritualmente.

Fala imunda: linguagem obscena e chula, “preparativo do diabo para a prostituição e impureza”.

Maldição e injúria: desejar ou proferir o mal.

Calúnia e maledicência: repetir rumores sem caridade.

Lisonja: enganar por elogios falsos.

Zombaria e escárnio: ridicularizar o piedoso.

Conversação ociosa: falar sem proveito espiritual, “o veículo no qual o diabo dá suas beberagens mais venenosas”.

O tom é firme, mas não moralista.

Baxter vê nesses pecados a corrupção de uma dádiva santa.

A língua foi criada para louvar; quando mente, zomba ou fere, ela se volta contra o propósito para o qual existe.

O ideal reformado da fala

“A fala santa é a expressão de uma mente santa.”

“Quando quiserdes falar de Cristo, vede que vossos corações estejam seriamente postos em Cristo e no céu.”

O ideal puritano da linguagem é profundamente reformado.

A fala deve ser santa em sua origem, o coração, santa em seu propósito, a edificação, e santa em seu fim, a glória de Deus.

Baxter resume o dever cristão em três princípios:

Pureza de coração: a língua segue o coração.

Edificação do próximo: toda palavra deve servir ao bem espiritual de quem ouve.

Honra de Deus: o falar é parte do culto e da santificação diária.

Assim, governar a língua é governar a alma.

Falar com reverência é caminhar com Deus.

Mesmo assim, alguns dirão: “Não é com raiva, é só uma expressão, uma surpresa.”

Mas Baxter lembraria que a língua revela o coração, ainda quando o coração não percebe o que expressa.

O pecado da fala não está apenas nas palavras carregadas de ódio, mas também naquelas ditas sem peso, sem propósito e sem temor santo.

A irreverência cotidiana nasce da ausência de consciência de que cada sílaba é proferida diante de Deus.

A linguagem vulgar, mesmo usada em tom de brincadeira ou espanto, revela uma alma que já se acostumou à leveza do falar.

Ela não edifica, não reflete pureza e tampouco honra o nome do Senhor.

Baxter chamaria isso de “falar fora do altar”: quando a língua, criada para o louvor, se dispersa no ruído do mundo.

O cristão, porém, aprende a transformar até a surpresa em reverência.

A palavra que sai da sua boca deve ser como o incenso que sobe do templo, fruto de um coração consciente de que o próprio Deus escuta.

Referências: O Diretório Cristão, cap. IX “Diretrizes Gerais para o Governo da Língua”,

Soli Deo Glória

Em nossa última publicação[1], vimos que a esterilidade e a velhice não impedem o casamento, e que a esterilidade ou impotência após o casamento não anulam o casamento. Além disso, examinamos as quatro razões legítimas que as Escrituras dão para que casais se abstenham de relações sexuais. Abster-se não é um ato pecaminoso em si, mas pode ser pecaminoso dependendo das intenções da abstinência, finis operantis (o fim do ato). Nesta publicação, examinaremos atos que são pecaminosos finis operis (o fim do ato), independentemente das intenções puras do autor.

A Oposição à Contracepção

A oposição à contracepção é frequentemente percebida como uma doutrina católica romana, mas não é. Devido à compreensão universal da Igreja sobre os propósitos e deveres do casamento, enraizados na criação, e à proibição expressa de atos e intenções pecaminosas que se oponham a esses deveres e propósitos do casamento, cristãos de todas as denominações eram unanimemente contra o uso de contraceptivos até o movimento feminista da década de 1930. Até 1930, todas as denominações protestantes condenavam a contracepção como pecaminosa. Em sua Conferência de Lambeth de 1930, a Igreja Anglicana, influenciada pela crescente pressão social, votou que a contracepção seria permitida em algumas circunstâncias. Esta foi a primeira vez que uma organização protestante de qualquer tipo endossou formalmente a contracepção. E então, um ano depois, nos EUA, o Conselho Federal de Igrejas de Cristo (FCCC) endossou a contracepção dentro do casamento. Curiosamente, o jornal secular, o Washington Post, respondeu no dia seguinte dizendo:

O relatório da comissão, se implementado, soaria o toque de finados para o casamento como instituição sagrada, ao estabelecer práticas degradantes que incentivariam a imoralidade indiscriminada. A sugestão de que o uso de contraceptivos legalizados seria "cauteloso e comedido" é absurda.
- Washington Post, "Conselho Federal de Igrejas de Cristo aceita o controle de natalidade", 22 de março de 1931

A principal passagem unanimemente entendida até tempos recentes para proibir a contracepção é a de Onã.

Onanismo

“Er, o primogênito de Judá, era mau aos olhos do Senhor; e o Senhor o matou. Então Judá disse a Onã: Entra na mulher de teu irmão, e casa-te com ela, e suscita descendência a teu irmão. Onã sabia que a semente não seria sua; e sucedeu que, ao entrar na mulher de seu irmão, a derramava na terra, para não dar descendência a seu irmão. E o que ele fez desagradou ao Senhor; por isso também o matou.” (Gênesis 38:7-10)

Onã, agindo como um redentor parente (antes que a lei cerimonial propriamente dita fosse estabelecida; Dt 25:5-10), tinha a responsabilidade da aliança de prover descendência para a esposa de seu irmão, mas fez tudo ao seu alcance para não cumprir essa responsabilidade. Pecou contra o 10º mandamento por invejar seu irmão e não conceber um filho que não levasse seu próprio nome. Pecou contra o 7º mandamento por satisfazer seus desejos com a mulher de forma egoísta e adúltera, não cumprindo sua responsabilidade para com ela e seu irmão. Por fim, pecou contra o 6º mandamento por impedir a concepção de um filho, que é o principal propósito das relações conjugais, sendo o casamento levirato uma salvaguarda caso a esterilidade impedisse a procriação em primeira instância.

Onã pecou in finis operantis (o fim do ator), pois suas intenções eram más, bem como in finis operis (o fim do ato), porque o ato do coito interrompido guerreava de forma não natural contra um propósito e fim do sexo: a procriação. Nesse sentido, ele trocou "o uso natural da mulher" (Rm 1:27) por um derramamento não natural de sua semente. Seu caso é relevante para todos os casais, pois a Bíblia pressupõe que a procriação é um resultado natural e um propósito fundamental do casamento. Isso pode parecer uma interpretação estranha para a nossa mentalidade moderna, que presume o controle da natalidade como algo normal e está inundada de pornografia e imoralidade sexual, mas é nisso que os cristãos creem desde a Igreja primitiva até muito recentemente. Vejamos como os cristãos historicamente interpretaram essa passagem, mas primeiro resumiremos o argumento:

Resumo do Argumento

Premissa 1: O casamento, o amor conjugal e a coabitação são deveres do 7º mandamento para aqueles que não têm o dom da continência (Gn 1:28; 1Co 7:2, 9; Pv 5:19-20; 1Pe 3:7; Pv 31:11, 27-28). (WLC Q. 138). Os propósitos do casamento são triplos (WCF 24.2):

1. A ajuda mútua entre marido e mulher (Gn 2:18);

2. O crescimento da humanidade/procriação (Gn 1:28) e da Igreja com uma semente santa (Ml 2:15);

3. A prevenção da impureza (1Co 7:2 e 9).

Premissa 2: Qualquer ato contra qualquer um dos propósitos do casamento é necessariamente pecaminoso.

Conclusão: A contracepção atua contra o propósito 2 e, portanto, é pecaminosa.

Onanismo na Tradição Interpretativa Protestante

As citações a seguir (e muitas outras) foram compiladas por Charles Provan em seu livro A Bíblia e o Controle de Natalidade.

As Anotações Inglesas, às vezes conhecidas como Anotações de Westminster, porque foram preparadas em parte por alguns antigos membros da Assembleia de Westminster, descrevem este triplo agravamento dos pecados (contra o 6º, 7º e 10º mandamentos):

“A lascívia desse fato era composta de luxúria, inveja e assassinato; a primeira [luxúria] aparece, pois ele agiu precipitadamente, parece que ele não ficou até a noite, para o tempo de privacidade para tal propósito, caso contrário, a cama teria sido nomeada, bem como o chão; a segunda [inveja] é clara pelo texto, ele invejava a honra de seu irmão morto e, portanto, não seria pai de nenhuma criança que fosse considerada sua, e não sua; o terceiro [assassinato], em que há uma virtude vital seminal, que perece se a semente for derramada; e fazer isso para impedir a geração de uma criança viva, é o primeiro grau de assassinato que pode ser cometido, e o próximo a ele é a deterioração da concepção, quando ela é feita, e causar aborto: agora, tais atos são observados na escritura como crimes horríveis, porque, de outra forma, muitos poderiam cometê-los e não saber o mal deles: é concebido que seu irmão Er antes, era seu irmão no mal até agora, que ambos satisfizeram sua sensualidade contra a ordem da natureza, e, portanto, o Senhor os cortou igualmente com vingança repentina; o que pode ser um terror para aqueles onanistas papistas que condenam o casamento e vivem em impureza sodomita, e para aqueles que, no casamento, não se importam com o aumento dos filhos (que é o principal uso do estado conjugal), mas com a satisfação de sua concupiscência.” (Anotações e Comentários de Westminster sobre a Bíblia Inteira (1657), sobre Gênesis 38:9).

Da mesma forma, antigos delegados do Sínodo de Dort, em seus comentários, reconheceram as implicações do 6º mandamento no ato de Onã:

“…isso era o mesmo que dizer que ele havia, de certa forma, arrancado o fruto do ventre da mãe e o destruído.” (Anotações Holandesas sobre a Bíblia Inteira (1637), sobre Gênesis 38:9)

Observe que diz "como se ele tivesse, de certa forma..." e não está afirmando que a semente sozinha é um ser humano. Eles sabiam que era necessário o homem e a mulher juntos para criar um ser humano. Derramar a semente é uma espécie de assassinato no sentido de que é um pecado contra o 6º mandamento, não no sentido de que o aborto ou outra forma de tirar a vida humana seja literalmente assassinato. Tanto os comentários de Dort quanto de Westminster sobre esta passagem devem ser entendidos neste sentido.

Há muitas que poderíamos escolher. Os teólogos cristãos eram vigorosamente unânimes contra a contracepção e o onanismo, mas examinaremos mais algumas. Observe como eles não acreditavam que a semente em si fosse um ser humano, mas sim que impedir a concepção é um pecado contra o 6º mandamento. Considere também como eles acreditavam que o ato em si era pecaminoso, não apenas as intenções de Onã.

João Calvino em seu comentário sobre Gênesis 38:

Onã não apenas defraudou seu irmão do direito que lhe era devido, como também preferiu que seu sêmen apodrecesse no chão. O derramamento voluntário de sêmen fora da relação sexual entre homem e mulher é algo monstruoso. Afastar-se deliberadamente do coito para que o sêmen caia no chão é duplamente monstruoso. Pois isso é extinguir a esperança da raça e matar antes que nasça a prole esperada. Se uma mulher ejeta um feto de seu ventre por meio de drogas, isso é considerado um crime insustentável, e Onã merecidamente incorreu no mesmo tipo de punição, infectando a terra com seu sêmen para que Tamar não pudesse conceber um futuro ser humano como habitante da terra.

Esta citação foi estranhamente omitida dos comentários de Calvino no final do século XIX pela Sociedade de Tradução de Calvino, de modo que muitos que, de outra forma, estão familiarizados com Calvino podem nunca ter lido sua visão sobre o onanismo. Nota de rodapé 1 na pág. 281: “Uma ou duas linhas são omitidas aqui, bem como o comentário sobre o décimo versículo.” A CCEL mantém os comentários ausentes (235 palavras em inglês).

Martinho Lutero em seu comentário sobre Gênesis 38:8-10:

Onã deve ter sido um canalha malicioso e incorrigível. Este é um pecado ignóbil. É muito mais atroz do que o incesto e o adultério. Chamamos isso de impureza, sim, um pecado sodomita. Pois Onã penetra nela; isto é, deita-se com ela e copula, e quando chega ao ponto da inseminação, derrama o sêmen, para que a mulher não conceba. Certamente, em tal momento, a ordem da natureza estabelecida por Deus na procriação deve ser seguida. Consequentemente, foi um crime ignóbil produzir sêmen, excitar a mulher e frustrá-la naquele exato momento... Ele preferiu contaminar-se com um pecado ignóbil a gerar descendência para seu irmão.

O huguenote francês Jean Mercier (1500-1562):

Parece difícil compreender e expressar como isso aconteceu, por ser obsceno, mas é fácil de imaginar: pois, naquela união, quando chegou ao ponto da ejaculação da semente, esta não foi ejaculada em seu devido lugar, isto é, no ventre da esposa, mas foi derramada sobre a terra, resultando em que tanto ela quanto o irmão falecido foram defraudados de descendência. O pecado era totalmente contrário à natureza e a toda respeitabilidade, e era estranho ao objetivo do casamento; portanto, foi justamente punido por Deus: daí os judeus dizerem que o homem que derrama nossa semente precipitadamente é igual ao culpado de homicídio.

Comentarista luterano Lucas Osiander (1534-1604):

“O que era uma coisa abominável e pior do que o adultério. Pois tal ação maligna luta contra a natureza, e aqueles que a praticam não possuirão o Reino de Deus (1 Co 6:9-10). E quanto mais santo for o casamento, menos ficarão impunes aqueles que nele vivem de maneira perversa e indigna, de modo que, além disso, praticam seus atos privados de vilania.”

Henrique Ainsworth (1571-1622):

“Um fato cruel e nada natural; derramar a semente que, pela bênção de Deus, serviria para a propagação da humanidade; e neste homem, para a propagação do Filho de Deus segundo a carne, em quem todas as nações da terra seriam abençoadas, Gênesis 22:18, o que tornou o pecado mais ímpio e apressou a morte rápida de Onã nas mãos de Deus.”

Ministro luterano Johann Gerhard (1582-1637):

A maioria dos comentaristas hebreus e cristãos conclui [a partir da gramática] que o pecado de Er era do mesmo tipo que o pecado de Onã, que eles chamam de efeminação. Agostinho, no livro 22, Contra Fausto, cap. 84, concluiu que este Er havia cometido este delito gravemente porque esse pecado impede a concepção e destrói o feto em sua própria semente.

“Deus detesta e pune atos vergonhosos... o pecado da efeminação e da fecundação voluntária é contrário à natureza: isso em si é comparado pelos hebreus ao homicídio. Tomás [de Aquino] argumenta que é mais grave que o homicídio.”

A passagem de Agostinho (354-430) citada por Gerhard é a seguinte:

E por que Paulo disse: 'Se não pode se controlar, case-se'? Certamente, para evitar que a incontinência o force ao adultério. Se, pois, praticar a continência, não se case nem tenha filhos. No entanto, se não se controlar, que se case legalmente, para que não gere filhos em desgraça ou evite ter filhos por meio de uma forma de relação sexual mais degradante. Há alguns casais legalmente casados que recorrem a esta última, pois a relação sexual, mesmo com o cônjuge legalmente casado, pode ocorrer de maneira ilícita e vergonhosa, sempre que a concepção de filhos é evitada. Onã, filho de Judá, fez exatamente isso, e o Senhor o matou por isso. Portanto, a procriação de filhos é em si o propósito primário, natural e legítimo do casamento. Daí se segue que aqueles que se casam por não conseguirem manter a contenção não devem moderar seu vício a ponto de impedir o bom casamento, que é a procriação de filhos.

William Gouge fala do ato de onanismo como um “defeito” e pecado contra o “dever de devida benevolência” [isto é, relações conjugais] (o outro defeito mencionado é não ceder ao outro); deste dever, um dos “principais e principais fins” é “aumentar o mundo com uma prole legítima”:

Negar que este dever seja justamente exigido é negar uma dívida devida e dar grande vantagem a Satanás. O castigo infligido a Onã (Gn 38:9-10) demonstra quão grande é este erro. A partir desse castigo, os hebreus concluem que este pecado é uma espécie de assassinato. É tanto mais hediondo quando o ódio, a arrogância, a gentileza, o medo de ter muitos filhos, ou quaisquer outros respeitos semelhantes, são a sua causa. (Dos Deveres Domésticos, Segundo Tratado Parte II, Dos Deveres Mútuos Comuns entre o Homem e a Mulher, § 9).

O conformista inglês Andrew Willet (1562-1621) em sua Hexapla sobre Gênesis (1595):

“Foi contra a ordem da natureza, usar o ato de geração apenas para o prazer, e não para a geração; foi contra Deus, cuja instituição ele quebrou; contra sua esposa, a quem ele defraudou do fruto de seu ventre; contra si mesmo, ao impedir sua descendência; contra a humanidade, que deveria ter sido aumentada e propagada... este pecado de inveja [foi] contra seu irmão, a quem ele deveria ter gerado descendência.”

William Jenkyn (1612-1685):

“Este pecado [isto é, fornicação], se praticado com o próprio corpo de um homem, de acordo com a opinião de alguns, é chamado de “malakia” e “akatharsia”, efeminação e impureza, pelas quais Deus matou Onã, Gn 38:9; 1 Co 6:9; Cl 3:5.” (Exposição de Judas, p. 157).

Teólogo anglicano Jeremy Taylor (1613-1667):

“Regras para pessoas casadas, ou castidade matrimonial
...
2. Em suas permissões e licenças, devem certificar-se de observar a ordem da natureza e os fins de Deus. 'É um mau marido aquele que usa sua esposa como um homem trata uma prostituta', sem outro fim senão o prazer. A respeito disso, nossa melhor regra é que, embora nisso, como em comer e beber, haja um apetite a ser satisfeito, o que não pode ser feito sem satisfazer esse desejo; contudo, uma vez que esse desejo e satisfação foram destinados pela natureza para outros fins, eles nunca devem ser separados desses fins, mas sempre unidos a todos ou a um desses fins, 'com o desejo de ter filhos, ou evitar a fornicação, ou aliviar e amenizar os cuidados e tristezas dos assuntos domésticos, ou para tornar queridos um ao outro', mas nunca com o propósito, seja em ato ou desejo, de separar a sensualidade desses fins que a santificam. Onã separou seu ato de seu fim próprio, e assim ordenou seus abraços para que sua esposa não concebesse, e Deus puniu ele.” (A Regra e os Exercícios de uma Vida Santa, p. 532) [2].

Edward Elton (1637), comentário sobre Colossenses 3:5, agrupa o onanismo com outros pecados não naturais, como a sodomia e a bestialidade:

O segundo pecado aqui mencionado é a impureza. Este pecado também é uma violação externa do Sétimo Mandamento. E por ele devemos entender toda contaminação real do corpo contra a natureza. Como o incesto com aqueles que são, dentro de certos graus, proibidos e estabelecidos em Lv 18:6-18. E de outras contaminações que são mais contra a natureza: como aquela que é cometida com outra espécie (como com animais irracionais), expressamente proibida em Lv 18:23; ou aquela que é cometida com aquele sexo que não é para o uso natural mencionado em Rm 1:26-27 e que foi o pecado da sodomia; ou aquela que é extremamente antinatural e foi, em parte, o pecado de Onã (Gn 38:9). Ora, essas contaminações do corpo são pecados horríveis e horríveis, pois não são apenas contra a lei de Deus e contra a própria luz da natureza - são comumente punições de alguns outros pecados horríveis e sempre acompanham um coração muito profano e morto. (Romanos 1:24).

John Brown de Haddington (1722-1787) sobre Gênesis 38:9:

“Seu pecado foi extremamente hediondo, não apenas por ter procedido da inveja da honra de seu irmão e do desprezo pela semente prometida, mas por ser horrível e antinatural em si mesmo. Nem no juízo final se revelará que culpa dessa natureza foi cometida entre a humanidade, nem quão terrivelmente Deus a puniu.” (Bíblia Autointerpretativa, vol. 1, p. 277).

Comentarista metodista/arminiano Adam Clark (1762-1832):

“O pecado da autopoluição, geralmente considerado como o de Onã, é um dos males mais destrutivos já praticados pelo homem caído. Em muitos aspectos, é muito pior do que a prostituição comum e tem consequências ainda mais terríveis; embora seja praticado por aqueles que estremeceriam ao pensar em ligação criminosa com uma prostituta...” (Gn 38:9).

Os comentaristas luteranos do século XIX Keil e Delitszch:

“Este ato não só revelava uma falta de afeição por seu irmão, combinada com uma cobiça desprezível por sua posse e herança, mas também era um pecado contra a instituição divina do casamento e seu objetivo, e, portanto, era punido por Jeová com morte súbita.”

O comentarista reformado Johann Peter Lange (1802-1884):

O pecado de Onã, uma perversidade mortal, um exemplo a ser tido em horror, como condenatório, não apenas dos pecados secretos de autopoluição, mas também de todas as ofensas semelhantes nas relações sexuais, e até mesmo no próprio casamento. A impureza em geral é um desperdício homicida dos poderes geradores, uma bestialidade demoníaca, um ultraje aos ancestrais, à posteridade e à própria vida. É um crime contra a imagem de Deus e uma degradação abaixo do animal. A ofensa de Onã, além disso, cometida no casamento, foi uma perversidade das mais anormalidades e um erro grave.

Das atas da Igreja Presbiteriana Reformada em 1888:

Acreditamos que a impureza, em todas as suas formas poluidoras e degradantes, está aumentando. Tememos que muitos, que são membros da Igreja, empreguem meios para impedir a prole, usando o leito conjugal para satisfazer suas luxúrias, destruindo suas próprias vidas e atraindo sobre si a ira de um Deus santo.

Pastor luterano John HC Fritz (1874-1953):

“Relação entre Pais e Filhos- duas coisas que um pastor deve incutir nas pessoas casadas: 1. que Deus abençoe seu casamento com filhos; 2. que Deus considera os pais responsáveis pela educação cristã de seus filhos. Marido e mulher devem, de acordo com a vontade de Deus, tornar-se pai e mãe de filhos. Um dos propósitos divinos para o casamento é a propagação da raça humana. Deus diz: “Sede fecundos, multiplicai-vos e enchei a terra”, Gn 1:28; Sl 127 e 128; Quarto Mandamento. Uma mulher hebreia casada considerava uma aflição não ter filhos, 1 Sm 1:1-20. Os judeus tinham famílias numerosas; assim como nossos antepassados alemães. O sistema familiar de um, dois ou três filhos é contrário às Escrituras; pois o homem não tem o direito de limitar arbitrariamente ou definitivamente o número de seus descendentes (controle de natalidade), especialmente se feito por meios artificiais ou não naturais. Gn 1:28; Sl 127: 3-6; Sl 128:3-4; Gn 38:9-10. Restrições como circunstâncias incontroláveis, esterilidade natural ou problemas de saúde impostos pela esposa ou marido ao número de filhos são exceções à regra. A gravidez é um processo natural e saudável, enquanto qualquer interferência nas funções naturais é prejudicial.

Franciscus Junius (1545-1602), editor da Confissão Belga, referiu-se ao ato de Onã como:

“A mais feia impudência, que nem sequer é facilmente nomeada entre os pagãos, mas que já foi praticada pelos gnósticos, segundo o testemunho de Epifânio.”

Junius então cita duas passagens do antigo pai da Igreja, Epifânio de Salamina (315-402):

“Mas, embora copulem, proíbem a procriação. Sua busca ávida por sedução visa o prazer, não a procriação, visto que o diabo zomba de pessoas como essas e zomba da criatura criada por Deus.”

“…a maldade dos gnósticos. Quer pratiquem seu ato imundo com homens ou mulheres, eles ainda proíbem a inseminação, anulando assim a procriação que Deus concedeu às suas criaturas -como diz o apóstolo, 'recebendo em si mesmos a merecida recompensa do seu erro', e assim por diante (Rm 1:27).”

Os comentários de Matthew Poole sobre Gênesis 38:9 são:

“Duas coisas são aqui observadas:

1. O pecado em si, que é aqui particularmente descrito pelo Espírito Santo, para que os homens sejam instruídos sobre a natureza e o grande mal deste pecado de autopoluição, que é tal que atraiu sobre o seu autor a extraordinária vingança de Deus, e que é condenado não apenas pelas Escrituras, mas também pela luz da natureza e pelo julgamento dos pagãos, que o censuraram expressamente como um grande pecado e como uma espécie de assassinato. Sobre o qual veja minha Sinopse Latina [na qual Poole cita o poeta romano Marcial]. Por meio dela, podemos compreender suficientemente quão perversa e abominável é essa prática entre os cristãos, e à luz do evangelho, que nos impõe obrigações maiores e mais rigorosas de pureza e proíbe severamente toda poluição, tanto da carne quanto do espírito.

2. A causa dessa maldade; que parece ter sido ódio ao seu irmão, ou inveja do nome e da honra do seu irmão, surgindo do orgulho do seu próprio coração.”

O puritano da Nova Inglaterra, Cotton Mather, também se refere ao onanismo como “autopoluição”:

“É hora de eu lhe dizer que o crime contra o qual eu o alerto é a autopoluição, que, em nome da única pessoa que permanece para sempre estigmatizada por isso em nossa Bíblia Sagrada, leva o nome de ONANISMO.” (O Nazireu Puro (1723)).

Os rabinos interpretaram a transgressão de Onã como contracepção por meio do coito interrompido. Em um eufemismo ilustrativo, o comentarista judeu Rashi chama isso de "triturar por dentro, joeirar por fora". Eles acreditavam que o que Onã havia feito era um desperdício, mas que a punição deveria ser deixada para Deus.

Brian Harrison explica que “os comentaristas judeus clássicos - que conheciam a língua hebraica, os costumes, a lei e os gêneros literários bíblicos- certamente viam nesta passagem das Escrituras uma condenação da contracepção, das relações sexuais não naturais e da masturbação como tais. Um comentário judaico tradicional típico expressa isso da seguinte forma:”

“[Onã] fez mau uso dos órgãos que Deus lhe deu para propagar a raça, a fim de satisfazer de forma não natural sua própria luxúria, e, portanto, merecia a morte.” (Bereshis: Gênesis – Uma Nova Tradução com um Comentário Autorizado de Fontes Talmúdicas, Midráshicas e Rabínicas, Brooklyn: Mesorah Publications, 1980, Vol. 5, p. 1677).

Clemente de Alexandria (150-215) diz que Onã “quebrou a lei do coito” e continuou explicando:

“Por causa de sua instituição divina para a propagação do homem, a semente não deve ser ejaculada em vão, nem deve ser danificada, nem deve ser desperdiçada. Ter relações sexuais que não sejam para procriar filhos é prejudicar a natureza.” (The Instructor of Children, 191).

João Crisóstomo (347-407):

Por que semeias onde o campo está ansioso por destruir os frutos, onde há remédios de esterilidade [contraceptivos orais], onde há assassinato antes do nascimento? O que então? Condenas o dom de Deus e lutas contra as Suas leis? No entanto, que torpeza. O assunto ainda parece indiferente a muitos homens, mesmo a muitos homens que têm esposas. Nessa indiferença dos homens casados há uma imundície ainda maior; pois então se preparam venenos, não contra o ventre de uma prostituta, mas contra a tua esposa ferida. Contra ela são essas inúmeras artimanhas. (Homilia 24 sobre Romanos, PG 60: pp. 626-627).

João IV Nesteutes, Patriarca de Constantinopla do século VI, afirma:

“Se alguém, para satisfazer sua luxúria ou em ódio deliberado, faz algo a um homem ou mulher de modo que nenhum filho nasça dele ou dela, ou lhes dá de beber (pharmakon), de modo que ele ou ela não possa gerar ou ela conceber, que seja considerado homicídio.” (Penitencial, PG 88:1924A).

Primeiro Concílio de Nicéia, Primeiro Cânon (325 d.C.):

Se alguém doente tiver sido submetido a cirurgia nas mãos de médicos ou tiver sido castrado por bárbaros, que permaneça entre o clero. Mas se alguém com boa saúde tiver se castrado, se estiver inscrito entre o clero, deverá ser suspenso, e no futuro ninguém deverá ser promovido. Mas, como é evidente que isso se refere àqueles que são responsáveis pela condição e presumem se castrar, assim também se alguém tiver sido feito eunuco por bárbaros ou por seus senhores, mas tiver sido considerado digno, o cânone admite tais homens ao clero (cf. Dt 23:1).

Conclusão

Examinamos a possibilidade abortiva de algumas formas de controle de natalidade, bem como os riscos à saúde associados ao controle de natalidade, ao adiamento e à limitação da gravidez e à negligência na amamentação. É crucial que, mesmo que alguém não esteja convencido pela argumentação bíblica e histórica contra o controle de natalidade, os cristãos não devem usar métodos contraceptivos que possam causar aborto, isso seja equivalente. Além disso, vimos como o controle de natalidade cria a ideia de uma "gravidez indesejada" e aumenta a probabilidade de abortos, bem como como o controle de natalidade facilita a promiscuidade sexual.

Em seguida, vimos que o controle de natalidade não é uma invenção recente. Seu uso era desenfreado no mundo antigo e, ao longo da história, os pagãos o utilizaram, mas os cristãos não, devido à sua compreensão da bênção dos filhos, do propósito do casamento e do pecado do onanismo. E, assim como a situação da Igreja durante o exílio babilônico e outros períodos de perseguição (Jr 29:6), os cristãos sempre entenderam que procriar e "gerar descendência piedosa" (Ml 2:15) é vital para o crescimento da Igreja.

Também demonstramos biblicamente e historicamente que a procriação sempre foi considerada um propósito e dever fundamental do casamento, dado o mandamento bíblico de ser frutífero e multiplicar-se e a bênção da gravidez, ao mesmo tempo em que ressaltamos que a procriação não é condição sine qua non para o que constitui um casamento. Além disso, fizemos a importante ressalva de que a esterilidade e outros problemas de saúde não anulam um casamento porque a providência além do controle de alguém não equivale a quebrar um imperativo moral nas Escrituras. Também consideramos a diferença entre atos pecaminosos (finis operis) e inten intentions pecaminosas (finis operantis) e as quatro razões lícitas que as Escrituras dão para se abster de relações sexuais, observando que se abster com o propósito de prevenir a concepção não é uma razão lícita e é uma afronta ao desígnio de Deus para o casamento na ordem criada.

Por fim, examinamos Gênesis 38:9-10 e como a passagem foi entendida ao longo da história como impeditiva da concepção porque viola um dever fundamental do casamento.

Referências:

Os artigos originais são da Purely Presbyterian https://purelypresbyterian.com/tag/contraception/

Em inglês:

Parte 1 Contracepção pt. 1: Abortivos, Riscos à Saúde, Fatores Sociais

Parte 2 Contracepção pt. 2: Domínio e os Propósitos do Casamento

Parte 3 - [1 ] Contracepção pt. 3: Esterilidade, Idosos, Planejamento Familiar Natural [1] [Referência à última publicação da série sobre contracepção].

Em português:

Solicitei ao irmão- Diácono Victor Terra que postasse o último artigo, mas ele pediu que eu o publicasse aqui e compartilhasse com ele. No entanto, ele conseguiu postar os três primeiros artigos em português ainda em 2024 no seu blog quando enviei os artigos originais em um grupo de teologia, veja:

Parte 1 - Contracepção (Parte 1): abortivos, riscos à saúde e fatores sociais

Parte 2 - Contracepção (Parte 2): domínio e os fins do casamento

Parte 3 - Contracepção (Parte 3): esterilidade, as pessoas idosas e o planejamento familiar natural

[1] [Referência à última publicação da série sobre contracepção].

Diretriz XXI. Meu último conselho é "procurar a cura da sua doença e se entregar ao cuidado do seu médico, e obedecer a ele: e não fazer como a maioria das pessoas melancólicas faz, que não acredita que a medicina fará bem a elas; mas que é apenas a alma que está aflita: pois são os espíritos, a imaginação e as paixões que estão doentes, e assim a alma é como um olho que olha através de um vidro colorido e pensa que todas as coisas são da mesma cor que o vidro é." Eu vi muitas pessoas curadas pela medicina: e até que o corpo seja curado, a mente dificilmente será curada, mas as razões mais claras serão todas em vão.

Richard Baxter.

Uma pequena nota:

Lamento constatar que muitos pastores contemporâneos que rejeitam a psicologia parecem desconhecer as defesas dessa prática em nossa tradição reformada, das quais citarei apenas uma. Nos últimos dois anos, em conversas com psicólogos, enfrentei experiências decepcionantes: percebi que, quando alguém influente sustenta uma posição, muitos evitam contra-argumentar. Talvez esses pastores estejam presos a entendimentos rígidos, mas espero que este texto fomente um diálogo produtivo. Como Anne Locke, amiga de John Knox, disse no século XVI ao ajudar a Igreja: “Ofereço a minha pequena cesta de pedras para o fortalecimento daquela Jerusalém”, coloco aqui meu modesto esforço, desejando ser útil. É triste que alguns líderes, embora se identifiquem como reformados, se distanciem dos ensinamentos históricos, oferecendo, em certos casos, opiniões sem embasamento que desviam da nossa tradição.

Richard Baxter já sabia disso

O puritano Richard Baxter (1615–1691), um dos principais eruditos do protestantismo inglês, escreveu com clareza e compaixão sobre os efeitos da melancolia, o que hoje chamaríamos de depressão ou transtornos mentais. Ele exortava cristãos aflitos a buscarem o médico, a não desprezarem os remédios, e a entenderem que o sofrimento mental muitas vezes tem origem física e precisa de cuidado adequado.

“Procure a cura da sua doença e se entregue ao cuidado do seu médico, e obedeça a ele: e não faça como a maioria das pessoas melancólicas faz, que não acredita que a medicina fará bem a elas. Mas que é apenas a alma que está aflita. Pois são os espíritos, a imaginação e as paixões que estão doentes, e assim a alma é como um olho que olha através de um vidro colorido e pensa que todas as coisas são da mesma cor que o vidro é.”

Baxter, reconhecia algo que muitos líderes religiosos de hoje hesitam em aceitar: a profunda conexão entre corpo e alma. Ele entendia que, quando a mente está doente, muitas vezes devido a desordens físicas, ela pode distorcer a realidade, tornando conselhos espirituais ineficazes enquanto o corpo permanecer em colapso. Baxter argumenta que “até que o corpo seja curado, a mente dificilmente será curada”, defendendo que o cuidado médico e o pastoral devem andar juntos.

“Eu vi muitas pessoas curadas pela medicina. E até que o corpo seja curado, a mente dificilmente será curada. Mas as razões mais claras serão todas em vão.”

Nota: Embora Baxter destaque a conexão entre corpo e alma, sua visão não é tomista, que vê a alma como a forma substancial do corpo. Aqui ele aborda o tema de forma prática e pastoral, focando no cuidado integral do cristão. Ele critica o tomismo por considerar as faculdades da alma como qualidades acidentais, aproximando-se mais de Duns Scotus em alguns pontos. Sua ênfase na interdependência entre corpo e mente reflete uma preocupação teológica, não uma metafísica tomista.

A negação da psicologia é a negação do sofrimento humano

Quando um pastor nega a psicologia, ele está, muitas vezes, negando também o sofrimento das ovelhas que sangram por dentro. Está dizendo, sem dizer: “Seu problema é espiritual. Ore mais.” Como se a oração fosse um atalho para ignorar as complexidades da mente humana, que também foi criada por Deus e está sujeita à queda.

Mas a Escritura nos ensina a chorar com os que choram, a carregar os fardos uns dos outros, a sermos bons samaritanos também das dores invisíveis. Negar o sofrimento mental é desobedecer ao chamado do bom pastor.

Fé e psicologia não são inimigas

Buscar ajuda psicológica não é abandonar a fé. É cuidar daquilo que Deus criou. O cérebro também é carne, e Deus se importa com ele. Há psicólogos piedosos. Há conselheiros cristãos bem preparados. Há médicos que são instrumentos da providência comum de Deus.

Como dizia Baxter, até que o corpo seja curado, a mente dificilmente será curada. Negar isso não é espiritualidade. É cegueira pastoral.

Finalizo me dirigindo especialmente a você que está doente. Se precisar de mais fontes dentro da nossa tradição reformada que refutam essa visão negligente, coloco-me à disposição para ajudar. Não carregue esse peso sozinho. Procure um profissional sério. Há esperança, há cuidado, e há caminhos responsáveis dentro da fé cristã. Parafraseando Baxter: procure um médico.

⚠️ Um alerta importante: psicologia e aconselhamento pastoral podem andar juntos, sim, mas NÃO são a mesma coisa. Como ensinou Richard Baxter, procure um médico. O cuidado da alma exige piedade, mas também conhecimento técnico e responsabilidade. Desconfie de soluções simplistas, diagnósticos apressados ou promessas mágicas.

Se este texto falou com você, compartilhe com alguém que precisa ouvir. Ou talvez com aquele pastor que ainda acha que tudo é “frescura espiritual”, “ falta de fé” , “falta de oração”.

SOLI DEO GLÓRIA

Referências:

Capítulo VI do Vol 1 do A Christian Directory do Richard Baxter

Nosferatu’s - Esdras Ferreira

Dentro da tradição reformada, há nuances teológicas sobre o batismo infantil. A visão presuntiva, defendida por Cornelius Burgess, ( ele era responsável pela sacramentologia na Assembleia de Westminster) que prevaleceu nos debates da Confissão de Westminster. Burgess argumentava que: (1) a regeneração inicial em crianças eleitas normalmente começa no batismo; (2) essa regeneração é uma “semente” da graça que amadurecerá, conectando o batismo infantil à conversão adulta; (3) somente a preordenação divina torna o sacramento eficaz para os eleitos. Ele atribuía ao batismo uma eficácia real, conferindo graça presente aos infantes eleitos, não apenas remissão do pecado original, mas uma regeneração atual, seminal e radical. Para Burgess, essa graça não é meramente eclesiástica, mas um dom espiritual do Espírito Santo, que inicia a vida nova em Cristo.

A doutrina do batismo infantil é um pilar da tradição reformada, mas sua eficácia espiritual tem gerado debates ricos e complexos. Cornelius Burgess, teólogo puritano do século XVII e membro influente da Assembleia de Westminster, oferece uma visão robusta e bíblica em sua obra Presumptive Regeneration, or, the Baptismal Regeneration of Elect Infants. Ele defende que o batismo não é apenas um sinal externo, mas um meio ordinário pelo qual Deus concede uma regeneração inicial aos infantes eleitos. Este artigo explora sua teologia, com ênfase na questão da fé e da eficácia do batismo, apoiada nas autoridades que ele cita, incluindo Pais da Igreja, teólogos reformados, divinos ingleses, além da Confissão de Fé de Westminster e do Catecismo Maior, para esclarecer como o batismo opera na vida dos filhos da aliança.

Burgess estrutura sua doutrina em quatro princípios fundamentais:

1.  O Espírito Santo pode comunicar graça aos infantes eleitos como um princípio de vida espiritual, antes de qualquer manifestação visível de fé ou conversão.

2.  O batismo é o primeiro meio ordinário pelo qual os descendentes de pais cristãos recebem essa graça inicial, selando sua entrada na aliança.

3.  Infantes eleitos, ao serem batizados, recebem ordinariamente o Espírito para sua iniciação em Cristo, com a promessa de renovação futura no tempo determinado por Deus.

4.  Embora o batismo confira essa graça seminal, a salvação de quem atinge a idade da razão depende da conversão ativa, buscada por meio da fé e dos outros meios de graça.

Para Burgess, a eficácia do batismo está intrinsecamente ligada à eleição divina. Diferentemente de visões da escola romana que atribuem poder automático ao rito (ex opere operato), ou de perspectivas anabatistas, que negam qualquer graça no batismo infantil, Burgess sustenta que o Espírito Santo opera exclusivamente nos eleitos, plantando uma semente de graça que florescerá com o tempo.

Burgess ancora sua teologia em passagens bíblicas que conectam o batismo à regeneração e à aliança:

Tito 3:5: “Ele nos salvou pela lavagem da regeneração e renovação pelo Espírito Santo,” indicando que o batismo é um meio de graça espiritual.

Romanos 6:3-4: O batismo une os crentes à morte e ressurreição de Cristo, um processo que Burgess estende aos infantes eleitos.

Atos 2:39: “A promessa é para vós, para vossos filhos,” reforçando que os filhos de crentes estão incluídos na aliança e, portanto, devem receber o sinal do batismo.

Esses textos sustentam a ideia de que o batismo é um selo da promessa divina, eficaz onde o Espírito opera, independentemente da capacidade de professar fé.

A Semente que Cresce

Um dos aspectos mais intrigantes da teologia de Burgess é sua abordagem à questão da fé nos infantes. Ele enfrenta a objeção comum, levantada por anabatistas e outros opositores, de que crianças não podem ter fé devido à ausência de consciência ou profissão ativa. Burgess foi desafiado por colegas e críticos que negavam a possibilidade de fé em infantes, acusando sua doutrina de ser heterodoxa. Ele responde com firmeza, argumentando que a fé, nos infantes eleitos, existe em forma seminal, operada pelo Espírito Santo de maneira misteriosa e invisível. Para ele, a incapacidade de expressar fé não impede a operação divina, pois o Espírito supre essa limitação.

Para ilustrar, veja a imagem do post, podemos comparar a fé a uma semente plantada no solo fértil do coração eleito. No batismo, Deus semeia essa graça, que, como uma raiz, começa a se firmar, ainda oculta. Com o tempo, nutrida pela Palavra, oração e educação cristã, a semente germina, tornando-se uma árvore robusta que produz arrependimento, frutos de fé, santidade, etc… Assim como uma árvore não exibe frutos imediatamente, mas carrega em si a promessa de frutificação, a fé seminal nos infantes eleitos é um dom divino que amadurece conforme a vontade de Deus.

Burgess cita João Calvino para embasar essa ideia: “Eles (infantes) são batizados para futura penitência e fé, que, embora não estejam ainda formadas, a operação secreta do Espírito contém a semente de ambas neles.” Essa semente de fé, segundo Calvino e Burgess, é um dom divino que se desenvolve com o tempo, especialmente quando a criança é nutrida pelos meios de graça, como a pregação e a educação cristã.

Agostinho também é uma fonte crucial. Burgess referencia sua afirmação de que o Espírito Santo habita nos infantes batizados como uma “centelha adormecida,” que será despertada com a maturidade. Essa metáfora reforça a ideia de que a fé, ainda que não ativa, está presente em potência nos eleitos, aguardando o momento designado por Deus para se manifestar. Para Burgess, essa fé seminal é suficiente para que o batismo seja eficaz, pois a eleição divina garante sua eventual frutificação.

Além disso, Burgess aponta para exemplos bíblicos, como João Batista, que foi cheio do Espírito Santo ainda no ventre de sua mãe (Lucas 1:15). Esse caso ilustra que Deus pode conceder graça e fé a indivíduos antes mesmo do nascimento, reforçando a possibilidade de uma fé inicial nos infantes eleitos. Ele também cita Wolfgang Musculus, que afirma que os infantes de pais cristãos são considerados fiéis em um sentido pactuai, possuindo uma “inclinação à fé” que se manifesta conforme a idade permite.

Essa visão da fé como semente não implica que todos os infantes batizados sejam automaticamente salvos. Burgess é claro: apenas os eleitos recebem essa graça, e a fé inicial deve ser cultivada para levar à CONVERSÃO plena na idade adulta. A fé, portanto, é tanto um dom presente no batismo quanto um chamado à responsabilidade futura.

A Eficácia do Batismo é anterior, concomitante ou posterior?

A teologia reformada, como articulada por Burgess, oferece uma visão flexível sobre o momento em que a eficácia do batismo se manifesta. Essa eficácia pode ocorrer:

Antes do rito, como no caso de João Batista, que demonstrou fé ainda no ventre de sua mãe (Lucas 1:41), indicando que o Espírito pode operar graça antes mesmo do sacramento.

Durante o rito, conforme Burgess ensina, quando crianças eleitas recebem a regeneração inicial no batismo, selando sua entrada na aliança com uma semente de graça.

Depois do rito, na conversão posterior, quando a fé seminal plantada no batismo floresce em uma profissão pública de fé na idade adulta.

Em todos esses casos, a eficácia do batismo não é automática, mas está intrinsecamente ligada à eleição eterna de Deus. A graça prometida no sacramento se manifesta com o tempo, seja por uma fé invisível na infância, operada secretamente pelo Espírito, seja por uma fé pública na fase adulta, expressa em ARREPENDIMENTO e SANTIDADE. Essa visão sublinha a soberania divina, que não está restrita ao momento do rito, mas opera segundo o conselho eterno de Deus, garantindo a regeneração dos eleitos.

Apoio nos Pais da Igreja

Burgess recorre aos Pais da Igreja para demonstrar que sua visão é consistente com a tradição cristã primitiva. Ele cita:

Cipriano: Afirma que o batismo produz efeitos espirituais nos eleitos, incluindo infantes, que recebem graça por meio do sacramento.

Gregório Nazianzeno: Sublinha a igualdade dos dons divinos, com o batismo como uma iniciação comum a todos, independentemente da idade.

Atanásio: É invocado para apoiar a purificação espiritual dos infantes no batismo, embora Burgess lamente a corrupção de alguns textos originais.

Basílio: Ressalta a presença ativa do Espírito Santo no batismo, tornando-o um meio eficaz de graça.

João Crisóstomo: Descreve o batismo como um renascimento moral, aplicável a infantes por meio de patrocinadores que respondem em seu nome.

Jerônimo: Argumenta que o Espírito habita nos infantes batizados como uma “centelha adormecida,” que será ativada com a maturidade, reforçando a ideia de fé seminal.

Ambrósio: Enfatiza que o batismo torna os infantes membros de Cristo, incorporando-os ao seu corpo.

Agostinho: A fonte mais citada, Burgess destaca sua afirmação de que “os sacramentos realizam o que simbolizam apenas nos eleitos.” Agostinho conecta o batismo à remissão do pecado original e à regeneração, mas limita sua eficácia aos predestinados, alinhando-se com a teologia de Burgess sobre a fé inicial.

Observação: Embora Burgess interprete esses Pais como aliados, não significa que ele defenda que suas visões eram idênticas de forma absoluta.

Confissão de Fé de Westminster e Catecismo Maior

A teologia de Burgess foi determinante na formulação da Confissão de Fé de Westminster (1647), que reflete sua visão presuntiva. No capítulo 28, a Confissão define o batismo como “um sacramento do Novo Testamento, ordenado por Jesus Cristo, não somente para a solene admissão do batizado na igreja visível, mas também para ser-lhe um sinal e selo da aliança da graça, de sua união com Cristo, da regeneração, da remissão dos pecados e de sua entrega a Deus por Jesus Cristo, para andar em novidade de vida”. A seção 6 esclarece que “a eficácia do batismo não está ligada ao momento exato em que é administrado; no entanto, pelo uso correto dessa ordenança, a graça prometida não é apenas oferecida, mas realmente exibida e conferida pelo Espírito Santo àqueles (seja de idade ou infantes) a quem essa graça pertence, segundo o conselho da vontade de Deus, no tempo por ele determinado”. Essa formulação ecoa a ênfase de Burgess na regeneração inicial para os eleitos, operada pelo Espírito, sem exigir fé consciente no momento do batismo.

O Catecismo Maior de Westminster reforça essa visão. A Pergunta 165 define o batismo como “um sacramento do Novo Testamento, no qual Cristo ordenou o uso da água, em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, para ser um sinal e selo da união com ele, da remissão dos pecados pela sua morte e da regeneração pelo Espírito Santo”. A Pergunta 167 destaca que o batismo é administrado a infantes de pais crentes, “porque eles estão incluídos na aliança”, com base em Gênesis 17:7 e Atos 2:39. Essas respostas confirmam a continuidade da aliança e a eficácia do batismo como meio de graça para os eleitos, alinhando-se diretamente com a teologia de Burgess. A Confissão e o Catecismo consolidam a visão presuntiva, afirmando que o batismo é um selo da promessa divina, cuja graça é conferida aos eleitos no tempo de Deus, seja na infância ou na idade adulta.

Divinos da Reforma Continental - Teólogos que não são ingleses

Burgess também se apoia em teólogos reformados para situar sua doutrina no contexto da Reforma:

João Calvino: Defende que os infantes eleitos possuem uma semente de fé e penitência, operada pelo Espírito, que se desenvolverá com o tempo.

Martinho Bucer: Compara o batismo a um remédio natural, eficaz para os eleitos como um instrumento dos dons de Deus.

Petrus Martyr Vermigli: Define o batismo como um sacramento de regeneração e incorporação em Cristo, aplicável a infantes eleitos.

Jerônimo Zanchius: Conecta o batismo à lavagem da regeneração, unindo os infantes ao corpo de Cristo.

Wolfgang Musculus: Considera os infantes de pais cristãos como fiéis em um sentido pactuai, com uma inclinação à fé que se manifesta gradualmente.

Francisco Junius: Destaca a dualidade do batismo, com a lavagem interna pelo Espírito sendo essencial para a regeneração.

Lambert Daneau: Apoia a regeneração inicial no batismo, reforçando a continuidade da aliança.

Esses teólogos reforçam a visão de Burgess de que a fé, mesmo em forma seminal, é um componente essencial da eficácia do batismo nos eleitos.

Divinos Ingleses

John Jewel: Rejeita a ideia de que o batismo é uma mera cerimônia, afirmando que Cristo está presente no sacramento para conferir graça real, incluindo fé inicial.

William Whitaker: Sublinha que o batismo concede remissão dos pecados e regeneração, mas apenas aos eleitos, com a fé como um dom divino.

Francis White: Defende que a eficácia do batismo, incluindo a fé, é restrita aos eleitos, uma crença comum entre os calvinistas ingleses.

John Davenant: Reconhecido como um defensor da regeneração batismal, Davenant é citado, mas há algumas diferenças de Burgess. A posição de John Davenant é a de que todas as crianças que são batizadas recebem, pela própria eficácia do batismo, a salvação. Essa salvação, segundo ele, é real e presente até o momento em que a criança comete o chamado pecado atual. É importante destacar que Davenant não chegou a afirmar que o batismo é absolutamente necessário para a salvação e aqui basta lembrarmos do ladrão da Cruz.

Thomas Fulke: Apoia a regeneração batismal como parte da doutrina anglicana, incluindo a possibilidade de fé inicial, reforçando que o batismo é um meio de graça para os filhos de crentes, alinhado com a visão pactuai de Burgess.

Daniel Featly: Reforça a necessidade de fé para a eficácia plena, mas endossa a graça inicial no batismo, que inclui a semente da fé, destacando que o sacramento é um selo da promessa divina para os eleitos.

Esses divinos situam a teologia de Burgess dentro da ortodoxia reformada Inglesa, consolidando sua influência na Assembleia de Westminster. A visão de Burgess, com sua ênfase na eleição divina, tornou-se a base para a formulação sacramental da Confissão de Westminster.

Respondendo às Objeções

Burgess dedica seções de sua obra a responder objeções, especialmente aquelas que negam a fé nos infantes. Ele refuta a ideia de que a fé exige consciência ativa, citando Calvino, Agostinho e Musculus para mostrar que o Espírito pode operar fé em semente, como no caso de João Batista. Para Burgess, o batismo é um selo da promessa divina, e a fé inicial nos eleitos é suficiente para sua eficácia, embora a conversão plena seja necessária na idade adulta. Ele também aborda críticas de anabatistas, que rejeitam o batismo infantil, e de arminianos, que questionam a eleição, reforçando que a graça batismal é exclusiva dos predestinados, operada pelo Espírito Santo.

Soli DEO Glória

Anexo:

A Perspectiva de John Knox sobre a Regeneração Batismal

Embora Burgess não cite John Knox diretamente, a visão do reformador escocês sobre o batismo infantil, conforme expressa em Da Forma do Batismo no Pequeno livro de ordem para a congregação Inglesa em Genebra, complementa a as conexões da tradição reformada continental e inglesa. Knox enfatiza que o batismo é um selo da aliança divina, confirmando que os filhos de crentes pertencem a Deus por promessa. Ele argumenta que os infantes não precisam de fé consciente para receber o sacramento, pois estão incluídos no povo de Deus, como evidenciado por passagens como Atos 2:39 (“a promessa é para vós, para vossos filhos”) e 1 Coríntios 7:14, que chama os filhos de crentes de “santos”. Para Knox, o batismo representa a PURIFICAÇÃO interna pelo sangue de Cristo, operada pelo Espírito Santo nos eleitos, resultando em REGENERAÇÃO , que consiste em mortificação do pecado e novidade de vida. Ele esclarece que a água não possui poder inerente, mas o Espírito trabalha nos corações dos eleitos, assegurando a eficácia do sacramento. Knox também destaca que o batismo não é estritamente necessário para a salvação, pois a morte prematura de uma criança não batizada não impede a graça de Deus, um ponto que ecoa a teologia de Burgess sobre a soberania divina. Essa visão reforça a ideia de que o batismo é um meio ordinário de graça, mas sua eficácia depende da eleição e da obra do Espírito.

No mesmo livro o John Knox ensina que a Eucaristia é um remédio : “Vamos então considerar pois que este Sacramento é singular remédio para todas as pobres e doentes criaturas, um ajuda reconfortante a nossas fracas almas e que o nosso Senhor requer nenhum outro mérito de nossa parte, mas que nós infalivelmente reconheçamos nossa imperfeição e o fato de não sermos nada. Então afim de que possamos ser dignos participantes de Seus méritos e mais confortáveis benefícios (os quais são o verdadeiro comer da Sua carne e beber do Seu sangue) não deixemo-nos sofrer em nossas mentes, vagando a respeito da consideração destas coisas terrenas e corruptíveis (que vemos presentemente com nossos olhos e sentimos com nossas mãos) procurando Cristo corporalmente presente nelas, como se Ele estivesse incluído no pão e no vinho, ou ainda se estes elementos mudaram ou se tornaram na substância de Sua carne e sangue? Porque a único caminho para dispuser nossas almas para receber refrigério e avivamento de sua substância é elevar nossas mentes pela Fé sobre todas as coisas terrenas e sensíveis, e assim entrando no céu que nós poderemos encontrar e receber a Cristo? onde Ele qual é induBitavelmente verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, na incompreensível glória de Seu Pai, a quem seja todo louvor, honra e glória agora e sempre. Amém” .

Referências:

• Presumptive Regeneration, or, the Baptismal Regeneration of Elect Infants.

• Assembleia de Westminster

• CFW e Catecismo

• Pequeno livro de ordem para a congregação Inglesa em Genebra -John Knox

• Esdras Ferreira Nosferatu’s

Antes leia: Universalismo Hipotético e Justificação: Davenant entre Condicionalidade e Soberania

Sobre a Origem da Controvérsia:

Parte I

Davenant inicia: “É verdadeiramente lamentável e muito deplorável que, seja por infortúnio ou doença deste nosso século, os mistérios da nossa religião, que foram promulgados para a paz e o consolo das almas, quase sempre se transformem em mera matéria de disputa e combate. Quem poderia imaginar que a morte de Cristo, destinada a selar a paz e eliminar inimizades, como diz o Apóstolo em Efésios 2:14-17 e Colossenses 1:20-21, pudesse gerar tantas controvérsias? Isso parece ocorrer pela curiosidade inata dos homens, que estão mais preocupados em analisar os conselhos ocultos de Deus do que em abraçar os benefícios publicamente oferecidos. Assim, ao debater excessivamente por quem Cristo morreu e por quem não morreu, pouco se pensa em aplicar a morte de Cristo às nossas almas para a salvação, por meio de uma fé verdadeira e viva”.

“Meu objetivo ao tratar deste assunto é seguir um caminho que componha as disputas, em vez de gerar mais conflitos. Como é consenso entre aqueles que estendem a morte de Cristo a todos os indivíduos que ela é, quanto à sua percepção frutífera , aplicada a certas pessoas específicas, e como aqueles que a restringem aos eleitos admitem que ela beneficiaria a todos os chamados - e até todos os homens, se cressem -, ambas as partes parecem reconhecer uma dupla consideração da morte de Cristo: como causa universal da salvação, aplicável a todos se cressem, e como causa especial da salvação, eficazmente aplicada àqueles que creem. Se eu tratar da morte de Cristo sob essa dupla perspectiva, talvez se torne evidente que, em muitos pontos de controvérsia, há mais diferenças de linguagem do que de doutrina”.

“Portanto, reduzirei o tema a teses breves e claras: primeiro, exporei aquelas relacionadas à morte de Cristo como causa universal da salvação aplicável a todos; depois, acrescentarei teses sobre a morte de Cristo como causa especial da salvação, eficazmente aplicada a alguns ou infalivelmente destinada a ser no tempo devido. Não busco combate, mas uma explicação clara e pacífica, evitando confronto a menos que algum adversário se apresente de tal modo que só possamos abrir caminho à verdade lutando”

Sobre a Morte de Cristo como a Causa Universal da Salvação, Aplicável a Todos os Homens

“Entramos agora no nosso tema e, em primeiro lugar, propomos considerar a morte de Cristo como ela é geralmente apresentada nas Sagradas Escrituras e deve ser vista por nós: como um remédio universal designado por Deus e aplicável à salvação de toda a raça humana. Depois, passaremos ao outro ponto em disputa sobre a morte de Cristo e consideraremos até que ponto ela pode ser vista como um remédio particular, pelo decreto especial de Deus, a ser aplicada de forma eficaz e infalível à salvação de pessoas específicas. Se conseguirmos esclarecer esses dois pontos, isso ajudará tanto a remover as dificuldades que envolvem a controvérsia sobre a morte de Cristo quanto a apaziguar o fervor dos teólogos que se engajaram calorosamente em discussões polêmicas”.

“A morte de Cristo é apresentada nas Sagradas Escrituras como um remédio universal, pela ordenança de Deus e pela natureza da própria coisa, aplicável à salvação de todos e cada indivíduo da humanidade.” Essa proposição deve ser primeiro explicada, depois confirmada por testemunhos e argumentos, e, por fim, defendida contra as objeções levantadas contra ela”.

“Quanto à explicação dos termos, quando falamos da morte de Cristo, entendemos por ela toda a obediência de Cristo, tanto ativa quanto passiva, cujo ápice e último ato foi realizado em sua morte; por isso, os teólogos costumam, por sinédoque, atribuir à sua morte o que se refere à sua obediência inteira. Assim, tudo o que Cristo fez e sofreu, do berço à cruz, todo o trabalho meritório e satisfatório do Redentor, incluímos em nossa proposição como ligado e conectado à sua morte. O Apóstolo, em Romanos 5:19, faz da obediência de Cristo, considerada universalmente, a causa da salvação do homem: “Pela obediência de um só, muitos serão feitos justos.” E em Filipenses 2:7-8, quando se diz que “Ele se humilhou e se fez obediente até a morte, e morte de cruz,” o Apóstolo não exclui do mérito qualquer parte da obediência anterior de Cristo, mas a considera incluída, ensinando que essa obediência meritória começou quando Ele tomou a forma de servo e foi consumada quando se ofereceu na cruz. Sob a palavra “morte,” então, entendemos aquele tesouro infinito de méritos que o Mediador entre Deus e os homens, o homem Jesus Cristo, adquiriu e armazenou para nosso benefício por meio de suas ações e sofrimentos”.

“Além disso, quando dizemos que essa morte ou esse mérito é apresentada nas Escrituras como a causa universal da salvação, queremos dizer que, segundo a vontade de Deus revelada em sua palavra, esse remédio é proposto indiscriminadamente a cada indivíduo da raça humana para a salvação, mas que ele não pode beneficiar ninguém salvificamente sem uma aplicação especial. Pois uma causa universal de salvação, ou um remédio universal, inclui duas coisas: primeiro, que em si mesma ela pode curar e salvar todos e cada indivíduo; segundo que, para produzir esse efeito em cada indivíduo, ela requer uma aplicação específica”.

“Mas é necessário que uma causa universal seja aplicada particularmente a cada indivíduo para que seu efeito próprio seja experimentado.”

“Além disso, o que afirmamos em nossa proposição - que essa causa universal de salvação é aplicável a todos e cada indivíduo da humanidade -exclui imediatamente os anjos apóstatas, aos quais (seja qual for o pensamento sobre o valor intrínseco e a suficiência desse remédio), segundo a vontade revelada de Deus, sua universalidade não se estende. Nem mesmo em relação aos homens ela pode ser estendida tão universalmente a ponto de ser aplicável a todos em qualquer estado e circunstância. Pois ela não é aplicável aos mortos ou aos condenados, mas aos vivos; nem aos vivos em qualquer condição, mas sob as condições ordenadas por Deus. A morte de Cristo não era aplicável a Pedro para a salvação se Pedro tivesse persistido em negar Cristo até o fim. E a mesma morte de Cristo era capaz de ser aplicada a Judas, se Judas tivesse se arrependido e crido em Cristo. Por isso, não dissemos apenas que ela é aplicável a todos e cada indivíduo da humanidade, mas adicionamos “pela ordenança de Deus e pela natureza da coisa.” Pois há no Evangelho uma certa ordenança de Deus segundo a qual a morte de Cristo é aplicável a todo homem vivo, o que não pode ser verdadeiramente dito de demônios ou dos condenados”.

“Se for objetado que ela não é aplicável a alguém que permaneça na impenitência e incredulidade, deve-se lembrar que a não aplicação nesses casos não surge da limitação do remédio, mas porque o único modo de aplicação designado por Deus é obstinadamente rejeitado e teimosamente recusado até o fim. Além disso, observe-se que não afirmamos que a morte de Cristo, no momento de sua realização, foi realmente aplicada a todos e cada indivíduo da humanidade, nem que após sua oferta ela devesse ser infalivelmente aplicada, mas que, segundo a designação de Deus, ela é aplicável a todos. Pois Deus ordenou que ela fosse aplicável a cada indivíduo por meio da fé, mas Ele não determinou dar essa fé a cada indivíduo, pela qual ela pudesse ser infalivelmente aplicada. Porque Ele dá esse meio de aplicação a alguns e não a outros não deve ser investigado, pois não pode ser resolvido; deve ser referido à vontade secreta de Deus. Isso pode ser suficiente para a explicação de nossa proposição; passemos agora à prova dela”.

“Aqui deve ser mostrado, não pela razão ou imaginação humana, mas pelas Sagradas Escrituras, que a morte de Cristo, segundo a vontade de Deus, é um remédio universal, pela designação divina e pela natureza da própria coisa, aplicável à salvação de todos e cada indivíduo da humanidade. De muitos testemunhos, selecionarei alguns poucos:”

O principal é João 3:16, “Deus amou o mundo de tal maneira, que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.”

Observação: Não coloquei todo o texto para não ficar ainda mais longo e por falta de tempo.

Agora vou incluir algumas respostas do Bispo Davenant para várias perguntas dos senhores (as).

Objeção: A Intercessão Limitada de Cristo

Os adversários argumentam: “Se Cristo morreu por todos, então sua intercessão, que é parte de seu ofício sacerdotal, também deveria ser por todos. Mas a Escritura diz que Cristo intercede apenas pelos eleitos, como em João 17:9, ‘Não rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste’; logo, Ele não morreu por todos.”

Bispo Davenant Responde:

“Eles dizem: ‘Se Cristo morreu por todos, então sua intercessão, que é parte de seu ofício sacerdotal, também deveria ser por todos. Mas a Escritura diz que Cristo intercede apenas pelos eleitos, como em João 17:9, “Não rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste”; logo, Ele não morreu por todos.’”

“Essa objeção falha por não distinguir entre os diferentes aspectos da obra de Cristo. A morte de Cristo como sacrifício é um ato distinto de sua intercessão como Sumo Sacerdote.”

“Na cruz, Cristo ofereceu-se como preço suficiente por todos os homens, conforme 1 João 2:2, ‘Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não apenas pelos nossos, mas também pelos pecados de todo o mundo.’”

“Já sua intercessão é um ato especial pelo qual Ele aplica os benefícios de sua morte aos eleitos, garantindo sua salvação. Assim, a universalidade do sacrifício não exige uma intercessão universal; a primeira é suficiente para todos, enquanto a segunda é eficaz para os eleitos.”

“Pode-se objetar que, se a morte de Cristo foi destinada a todos, sua intercessão deveria acompanhar esse propósito universal. Mas isso confunde a suficiência da oblação com a aplicação de seus frutos. A Escritura distingue claramente esses ofícios: o sacrifício é oferecido uma vez por todos (Hebreus 9:26), enquanto a intercessão é contínua pelos eleitos (Hebreus 7:25).”

“Cristo, como sacerdote, não ora para que todos sejam salvos independentemente de sua fé, mas para que aqueles que o Pai lhe deu sejam preservados na fé e conduzidos à glória. Isso não nega a suficiência da morte para todos, mas afirma a intenção especial de Deus em aplicá-la aos eleitos.”

“Se a intercessão fosse por todos sem distinção, segue-se que Cristo ora inutilmente pelos réprobos, o que é inconsistente com sua sabedoria divina.”

Objeção: A Ineficácia ou Insinceridade de Deus

“Eles dizem: ‘Se Cristo morreu por todos os homens de modo que sua morte é uma causa universal de salvação aplicável a todos, segue-se que Deus, ao oferecer Cristo como remédio para todos, ou é ineficaz em seu propósito, ou age de maneira insincera, pois nem todos são salvos. Mas Deus não pode ser ineficaz nem insincero; logo, Cristo não morreu por todos, mas apenas pelos eleitos.’”

Bispo Davenant Responde:

“Essa objeção repousa sobre um equívoco quanto à natureza da intenção divina e da aplicação da morte de Cristo. Pois nós afirmamos que a morte de Cristo é, em si mesma, suficiente como preço e remédio para os pecados de todos os homens, e que Deus, por sua comum filantropia, ordenou que ela fosse proposta a todos como um meio de salvação sob a condição de fé.”

“Isso não implica que Deus tenha uma intenção absoluta de salvar todos indiscriminadamente, independentemente de sua resposta, mas sim que Ele estabeleceu um remédio universal, cuja eficácia depende da fé dos homens, a qual é um dom de sua graça especial concedido aos eleitos.”

“Assim, Deus não é ineficaz, pois a morte de Cristo cumpre plenamente seu propósito nos eleitos; nem é insincero, pois oferece genuinamente a salvação a todos, ainda que muitos a rejeitem por sua própria culpa.”

“Como diz o Apóstolo em 1 Timóteo 4:10, ‘Ele é o Salvador de todos os homens, especialmente dos fiéis,” indicando uma suficiência universal e uma eficácia particular.”

Objeção: A Salvação Automática de Todos

“Eles dizem: ‘Se Cristo morreu por todos, então todos os homens deveriam ser salvos, pois o preço pago por Cristo é infinito e suficiente para redimir todos os pecados. Mas nem todos são salvos; logo, Cristo não morreu por todos.’”

Bispo Davenant Responde:

“Essa objeção confunde a suficiência intrínseca da morte de Cristo com sua aplicação eficaz. A morte de Cristo é, de fato, infinita em valor e suficiente para redimir todos os pecados do mundo, mas sua eficácia está ligada à condição da fé, conforme o pacto evangélico: ‘Quem crer será salvo’ (Marcos 16:16).”

“Não segue, portanto, que todos devam ser salvos automaticamente, mas sim que todos podem ser salvos se crerem. A razão pela qual nem todos são salvos não está na insuficiência do preço pago, mas na recusa dos homens em aceitar o remédio oferecido, seja por incredulidade ou impenitência.”

“Assim, a universalidade da morte de Cristo refere-se à sua ordenação e suficiência, não à sua aplicação universal sem condição.”

Objeção: A Morte de Cristo pelos Réprobos

“Eles dizem: ‘Se Cristo morreu por todos, então também morreu pelos réprobos, isto é, por aqueles que Deus, por seu decreto eterno, não salvará. Mas isso é absurdo, pois significaria que Cristo morreu por aqueles que nunca receberão o benefício de sua morte, tornando seu sacrifício em parte inútil.’”

Bispo Davenant Responde:

“Não é absurdo afirmar que Cristo morreu pelos réprobos no sentido de que sua morte foi ordenada como um remédio suficiente e aplicável a todos, incluindo eles, sob a condição de fé.”

“O fato de os réprobos não receberem o benefício não torna a morte de Cristo inútil, mas reflete a justiça de Deus, que os deixa em sua própria culpa por rejeitarem o remédio oferecido.”

“Como ensina Agostinho, “O cálice da imortalidade, preparado pela morte de Cristo, tem em si o poder de beneficiar a todos, mas, se não for bebido, não cura.” A inutilidade, portanto, não está na morte de Cristo, mas na obstinação dos réprobos, que, por sua própria vontade, não participam da graça oferecida.”

“A Escritura também afirma em João 3:17, “Deus não enviou seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por Ele,” mostrando que a intenção geral de Deus abrange todos, embora a aplicação eficaz seja reservada aos eleitos.”

Objeção: A Contradição na Vontade Divina

“Eles dizem: ‘Se Cristo morreu por todos, então Deus teria uma dupla vontade contraditória: uma pela qual deseja salvar todos pela morte de Cristo, e outra pela qual deseja salvar apenas os eleitos pelo decreto de predestinação. Isso é incoerente com a simplicidade e unidade da vontade divina.’”

Bispo Davenant Responde:

“Não há contradição na vontade divina, mas sim uma distinção entre seus aspectos. Os teólogos ortodoxos, como Tomás de Aquino, reconhecem uma vontade antecedente e uma vontade consequente em Deus.”

“Pela vontade antecedente, que procede de sua comum bondade, Deus deseja a salvação de todos os homens e ordenou a morte de Cristo como um remédio suficiente para todos, conforme 1 Timóteo 2:4, ‘Que deseja que todos os homens sejam salvos.’”

“Pela vontade consequente, que considera a justiça e o decreto eterno, Ele aplica esse remédio eficazmente apenas aos eleitos, conforme Romanos 9:18, “Ele tem misericórdia de quem quer.’”

“Essas duas vontades não se opõem, mas operam em harmonia: a primeira estabelece a possibilidade de salvação para todos, a segunda assegura a certeza da salvação para os eleitos.”

Parte II

Sobre a Morte de Cristo, na Medida em que se Refere Apenas aos Predestinados

“Tendo examinado nos capítulos anteriores as várias questões relacionadas à morte de Cristo como um remédio universal aplicável a todos os homens sob a condição de fé, resta agora considerar a morte de Cristo sob outra perspectiva: como ela é um remédio especial ordenado por Deus para ser aplicado eficaz e infalivelmente à salvação de certas pessoas específicas. Pois, assim como é certo que a morte de Cristo, em relação à sua suficiência e à designação divina, é um remédio universal proposto a todos os homens sob a condição de fé - como demonstramos suficientemente -, também é igualmente certo que essa mesma morte de Cristo, em relação à intenção especial de Deus Pai e à eficácia da aplicação, é um remédio especial destinado à salvação infalível dos eleitos”.

“Portanto, a tese que agora proponho e confirmo é esta: “Cristo morreu pelos eleitos com uma intenção especial do Pai, para que, por meio da aplicação eficaz da morte de Cristo, eles fossem infalivelmente conduzidos à vida eterna.” Isso não contradiz o que foi dito antes sobre a morte de Cristo como um remédio universal, mas o complementa e esclarece, mostrando que, enquanto a morte de Cristo é suficiente para todos e ordenada como aplicável a todos sob a condição de fé, ela também tem uma intenção especial e uma eficácia particular para os eleitos, garantindo sua salvação”.

“Para confirmar essa tese, apresentarei argumentos das Escrituras, da razão e da autoridade dos antigos. Primeiro, das Escrituras: João 10:15, “Eu dou a minha vida pelas ovelhas,” e João 10:11, “O bom pastor dá a sua vida pelas ovelhas.” Aqui, Cristo declara que sua morte foi destinada às suas ovelhas, ou seja, aos eleitos que o Pai lhe deu, como Ele mesmo explica em João 10:29, “Meu Pai, que me deu é maior do que todos.” Também em Efésios 5:25, “Cristo amou a Igreja e se entregou por ela,” mostrando que a morte de Cristo foi um ato de amor especial pela Igreja, que é o corpo dos eleitos. Romanos 8:32-33 reforça isso: “Aquele que não poupou seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós, como não nos dará também com Ele todas as coisas? Quem intentará acusação contra os eleitos de Deus?” Aqui, “todos nós” refere-se aos eleitos, por quem Deus entregou seu Filho com a intenção de lhes conceder todas as bênçãos da salvação”.

“Da razão, o argumento é claro: se Deus, em seu decreto eterno, escolheu certas pessoas para a vida eterna antes da fundação do mundo, como diz Efésios 1:4, e se a morte de Cristo é o meio designado para realizar esse decreto, segue-se que Cristo morreu pelos eleitos com uma intenção especial de garantir sua salvação. Pois a predestinação de Deus não pode falhar, e a morte de Cristo, como o meio principal dessa predestinação, deve ser eficaz para aqueles a quem foi destinada. Se a morte de Cristo não tivesse essa intenção especial e eficácia infalível para os eleitos, o decreto eterno de Deus seria incerto, o que é absurdo”.

“Dos antigos, Próspero de Aquitânia, discípulo de Agostinho, escreve: “O Salvador foi crucificado pela salvação daqueles que, pelo benefício da graça especial, foram predestinados à vida.” E ainda: “A paixão de Cristo foi ordenada especialmente para a redenção dos eleitos, a quem Deus quis dar a fé perseverante.” Isso está em harmonia com nossa tese, mostrando que a tradição ortodoxa reconhece essa intenção especial”.

“Agora, explicarei mais detalhadamente o que significa dizer que Cristo morreu pelos eleitos com uma intenção especial. Primeiro, essa intenção não exclui a suficiência universal da morte de Cristo para todos os homens, como já provamos. Pois a mesma morte que é suficiente para todos foi destinada com uma eficácia especial aos eleitos. Segundo essa intenção especial não significa que Cristo morreu apenas pelos eleitos no sentido de excluir a possibilidade de salvação para os outros, mas que Ele morreu pelos eleitos de modo a garantir infalivelmente seu benefício. Terceiro, essa intenção especial inclui tanto a vontade do Pai, que entregou o Filho, quanto a vontade do próprio Cristo, que se ofereceu pelos eleitos, como Ele diz em João 17:19, “Por eles eu me santifico, para que também eles sejam santificados na verdade.”

“Essa eficácia infalível da morte de Cristo para os eleitos é vista na aplicação dos meios da salvação. Pois Deus, que ordenou a morte de Cristo como o preço da redenção, também ordenou que ela fosse aplicada aos eleitos por meio da fé, da regeneração e da perseverança, todas as quais são dons da graça especial. Assim, Cristo não apenas morreu pelos eleitos, mas também intercede por eles, como em Hebreus 7:25, “Ele pode salvar completamente aqueles que por Ele se achegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles.” Essa intercessão assegura que os eleitos recebam os frutos de sua morte”.

“Contra isso, alguns podem objetar que, se Cristo morreu com uma intenção especial pelos eleitos, isso negaria a universalidade da redenção. Mas isso não procede. Pois a universalidade da morte de Cristo refere-se à sua suficiência e à sua ordenação como um remédio aplicável a todos sob a condição de fé, enquanto a intenção especial refere-se à sua eficácia para os eleitos. Como diz Tomás de Aquino: “A morte de Cristo é suficiente para todos, mas eficaz para os eleitos.” Não há contradição nisso, mas uma harmonia entre a suficiência geral e a eficácia particular”.

“Outro argumento das Escrituras é Mateus 20:28, “O Filho do Homem veio para dar sua vida em resgate por muitos.” Aqui, “muitos” não exclui a suficiência para todos, mas destaca a eficácia para os eleitos, como Calvino explica: “Por ‘muitos’ entende-se aqueles que são salvos pela fé, ou seja, os eleitos.” Também em Atos 20:28, “A Igreja de Deus, que Ele adquiriu com seu próprio sangue,” mostra que a morte de Cristo foi um preço pago especialmente pela Igreja, que é o conjunto dos eleitos”.

“O sacrifício de Cristo tinha a mesma virtude no Antigo Testamento, antes de sua realização externa, como tem no Novo Testamento, após ter sido oferecido na cruz. Pois, como diz Apocalipse 13:8, Cristo é “o Cordeiro morto desde a fundação do mundo,” indicando que os eleitos de todos os tempos foram redimidos por sua morte. Assim, Abraão, Isaque e Jacó, predestinados à vida, foram salvos pelo mesmo mérito de Cristo que os crentes do Novo Testamento”.

“Por fim, concluo que a morte de Cristo tem uma dupla consideração: como um remédio universal suficiente para todos os homens, ordenado por Deus para ser proposto a todos sob a condição de fé e como um remédio especial eficaz para os eleitos, ordenado com uma intenção especial do Pai e do Filho para garantir sua salvação infalível. Ambas as perspectivas são verdadeiras e se harmonizam na sabedoria divina. Pois Deus, por amor especial, entregou seu Filho pelos eleitos, e por filantropia comum, enviou-o pelo mundo, como diz 1 João 2:2, “Ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não apenas pelos nossos, mas também pelos pecados de todo o mundo.” Assim, a morte de Cristo é suficiente para todos e eficaz para os eleitos, cumprindo perfeitamente o propósito de Deus”.

Bispo Davenant: “O sacrifício de Cristo tinha a mesma virtude no Antigo Testamento, antes de sua realização (exibição) externa,” citando Apocalipse 13:8.

Soli Deo Gloria

Referências:

• Dissertation on the Death of Christ by John Davenant (1650)

• Sedulitas - Substack - Esdras Ferreira Nosferatu's Substack | Substack

Para Davenant (leia-se como os ingleses) a causa formal da justificação é a justiça de Cristo imputada pela fé, não a justiça inerente dos crentes. Ele define: “Aquilo pelo qual permanecemos, aos olhos de Deus, livres da condenação, inocentes e graciosamente aceitos para a vida eterna” (Justificação, 211).

Contra Bellarmine, que via a graça infundida como base, Davenant argumenta: “Nenhuma justiça, a não ser a que é perfeita, justifica diante de Deus; mas nossa justiça inerente não é tal” (217). A justiça de Cristo - sua obediência ativa e passiva -é imputada: “Deus considera todos os que creem e estão unidos em uma pessoa com Cristo como verdadeiramente participantes de sua justiça” (177).

Owen e sua imputação restrita (sem a “condicionalidade” considerando uma nuance de lógica ) faz parecer que “O mérito [de Cristo] nos é passado como se nós o tivéssemos cumprido.” No entanto, a distinção se mantém: “Não cumprimos, mas recebemos os benefícios do cumprimento de Cristo como se tivéssemos cumprido, por Cristo enquanto Redentor.”

Se a salvação fosse aplicada “automaticamente”, sem qualquer condição, não teria distinção real entre os eleitos e os réprobos além de um decreto oculto. Mas Davenant insiste em que Deus estabelece um pacto que exige condições, e assim tudo se conecta: A Justiça de Cristo (imputação), o Universalismo Hipotético (UH) dentro do Pacto da Graça (universal em oferta, eficaz apenas para os eleitos) e a natureza condicional do pacto.

O Pacto da Graça e Suas Condições

O Pacto da Graça é universal em oferta e condicional em aplicação: “A promessa de vida eterna de acordo com a aliança evangélica depende da condição da fé” (De Morte Christi, Lynch, 137). Ele escreve: “Deus promete a todo ser humano que, se acreditarem, serão salvos” (Lynch, 138).

As boas obras têm uma relação com a salvação “como cursos intermediários, ou caminhos, pelos quais avançamos em direção ao objetivo da vida eterna, conforme o desígnio de Deus” (Cap. XXXII, 307). Nos eleitos, Deus assegura essas condições: “Foi decretado por Deus, por causa da morte de seu Filho, dar fé a algumas pessoas” (Lynch, 145).

Somos justificados na medida em que cumprimos as condições da graça (fé, arrependimento, obediência). “Se você não preenche as condições do Pacto da Graça, seus pecados não são perdoados nem legalmente nem evangelicamente.” Nos eleitos, “Deus efetiva o ato de fé. À medida que cumprimos o Pacto da Graça, recebemos a justiça evangélica. E a justiça legal nos é conferida automaticamente, pois Cristo já cumpriu as exigências da lei. Deus infalivelmente assegura o cumprimento da condição da criatura no Pacto da Graça, e, nesse sentido, nenhum dos eleitos se perde.”

O caráter condicional do pacto reflete sua natureza bilateral, exigindo fé e obediência. Contudo, nos eleitos, Deus garante o cumprimento, o que se alinha ao universalismo hipotético (UH): uma oferta ampla, eficaz apenas para alguns.

Pecado e Justificação

Davenant reconhece a gravidade diferencial dos pecados dentro do pacto condicional. O pecado permanece no regenerado: “Embora a culpa do pecado original seja removida, o contágio dele não é completamente extirpado de sua natureza” (just, 25), exigindo “perdão diário” (230).

Pecados graves, como a rejeição persistente da fé (ex: Judas), violam o pacto evangélico (Lynch, 138). Entretanto, nos eleitos, Deus restaura: “Não negamos que aqueles que caem em pecado possam ser renovados pela penitência” (Cap. XXXII, 308).

Se caímos em pecado grave, ele destrói o ato de fé. Se não houver uma culpa condenável real, a pessoa poderia agir como quisesse, o que levaria ao antinomismo. Há pecados que trazem a suscetibilidade à condenação - esses são os pecados graves -, ao contrário dos pecados “menores”, cometidos sem plena consciência ou por instinto.

Davenant vê os pecados graves comprometendo o pacto se não houver restauração, mas, nos eleitos, a graça prevalece, evitando o antinomismo.

Atenção: O sufrágio colegiado das igrejas reformadas da inglaterra afirmava culpa condenável. Esse sufrágio foi anexado ao sínodo de Dort ( Informação disponível nos cânones).

Justiça Legal e Justiça Evangélica: Evitando o Antinomismo

A justiça legal é a obediência imputada de Cristo: “Somos completos nEle” (Colossenses 2:10, Exposition, 426).

A justiça evangélica (fé viva e obras) é “imperfeita e incipiente”, sendo parte da santificação: “Somos novas criaturas, não de nossa justificação conveniente, mas da santificação”

Davenant explica: “Não negamos totalmente a eficácia das obras em relação à salvação, mas a eficácia meritória, ou a eficácia propriamente entendida assim: isto é, aquela que alcança ou produz o próprio efeito da salvação.Porém, a eficácia tomada em sentido amplo - isto é, como realizar algo que precede o efeito da salvação - admitimos de bom grado que proceda das boas obras.Pois as boas obras conduzem ao progresso no caminho da salvação, consequência que é anterior à própria salvação, embora não seja a causa meritória ou eficiente dela.E nesse sentido, aquele que pratica boas obras é dito “operar a sua salvação”, não por efetuar a sua salvação pela virtude inerente ou mérito de suas obras, mas por avançar rumo à salvação pelo caminho das boas obras.”(Cap. XXXII, 308).

Bellarmine diz: “Se a fé sozinha salvasse, e as obras não fossem necessárias, exceto no modo de presença, como sinais da fé, seguir-se-ia que a fé poderia salvar mesmo que fosse deficiente de toda boa obra, e estivesse aliada a todos os tipos de pecado. Pois se as obras não são, estritamente falando, exigidas no ato da salvação; todas as boas obras sendo postas de lado, a fé salvaria. Pois assim como o fogo, porque aquece apenas pelo calor, se todas as outras qualidades fossem separadas do fogo, sem dúvida ainda aqueceria; assim o cristão, porque apreende a salvação apenas pela fé, poderia ser salvo, permanecendo a fé, embora ele não tivesse adquirido boas qualidades, e tivesse muitas ruins.” Davenant - Responde: Nesta argumentação há quase tantos erros quanto palavras. Primeiro, Bellarmine erra ao supor que seja nossa opinião que a fé sozinha salva. Dizemos, de fato, que é ofício da fé sozinha apreender e aplicar a nós a causa meritória da salvação; mas que, para sermos levados à posse da salvação, consideramos que muitas outras coisas são necessárias. Segundo, ele nos acusa falsamente também de afirmar que as boas obras não são necessárias senão sob o caráter de um sinal, para anunciar a presença da fé; como um arbusto pendurado não é necessário a uma taberna senão como sinal, a saber, para indicar aos viajantes que ali há vinho. Mas abominamos tais devaneios com toda a nossa alma, e afirmamos abertamente que as boas obras têm, em referência à salvação, uma necessidade própria, não apenas significativa, mas ativa; porque (como já mostramos mais de uma vez) por meio da prática das boas obras estamos avançando e progredindo rumo ao reino dos céus. Terceiro, se eu estivesse disposto a conceder ao nosso adversário que, segundo a doutrina de nossos teólogos, a fé sozinha salva, e que as obras não são necessárias senão no modo de presença; ainda assim, essa inferência de Bellarmine não se seguiria: “A fé, portanto, poderia salvar embora estivesse vazia de toda boa obra, e aliada a todos os pecados; por exemplo, com ódio a Deus, com um propósito fixo de adultério, e similares.” Essa inferência não se sustenta, pois, embora uma fonte de ação possa existir, não necessitando da ajuda de nada mais para produzir certos efeitos, ela não pode existir sozinha à parte dos efeitos que ela mesma produziu; e, consequentemente, se não existirem sinais de operação, não houve poder em exercício real, pois efetuar pressupõe existir. Por exemplo: se os olhos sozinhos percebem cores, e o pescoço, o peito, os braços, o ventre e os pés não são necessários a essa operação, exceto por meio de presença; ainda assim, seria errado inferir daí: “Os olhos sozinhos, portanto, poderão ver, embora uma pessoa esteja privada de pescoço, peito, braços, ventre, pés e todos os outros membros humanos.” Pois, embora os olhos possam ver, sem a concorrência desses membros no ofício e ato de ver, esses membros sendo removidos, quanto à veracidade de sua existência, os olhos não permanecerão olhos (a menos por um equívoco). O mesmo afirmamos a respeito da eficácia da fé, e de sua existência à parte de todas as boas obras. Ela pode apreender a salvação sem que elas concorram no próprio ato de apreendê-la; mas não pode, se elas forem separadas quanto à sua existência; pois por tal separação a própria fé será destruída. Mas consideremos a metáfora, pela qual o próprio Bellarmine ilustrou seu caso. Ele diz: “Assim como, porque o fogo aquece apenas pelo calor, também aqueceria indubitavelmente, se todas as outras qualidades fossem removidas do fogo; assim o cristão, porque apreende a salvação apenas pela fé, poderia ser salvo enquanto sua fé continuasse, embora ele não possuísse boas obras, e pudesse ter muitas ruins, suponha ódio a Deus e ao próximo, desejo de fornicar, roubar, blasfêmia, etc.” Respondo: Embora o fogo efetue calor apenas por seu próprio calor, se você tirar dele a transparência e a leveza, e adicionar opacidade e peso, ele não será mais capaz de aquecer; porque essas qualidades sendo removidas, ele não retém mais a essência do fogo. Da mesma forma, embora a fé sozinha apreenda a salvação, se você tirar do regenerado o amor, e as outras graças infundidas, e lhe imputar ódio a Deus e aos homens, e um desejo de adultério e blasfêmia, a eficácia da fé é imediatamente extinta, porque a própria matéria do sujeito é mudada e destruída; pois as qualidades não podem efetuar nada a menos que tenham algum fundamento sobre o qual operar. Por fim, avancemos ao argumento de Bellarmine, pelo qual ele se esforça para mostrar que essa hipótese sua não era uma impossibilidade. E aqui ele afirma que lhe é suficiente, se a fé puder ao menos ser imaginada como sendo sem boas obras, ou puder ser separada delas apenas em pensamento. Não, isso não será de forma alguma suficiente. Pois há muitas coisas que o intelecto pode, sem erro, considerar separadamente, que ele não pode, sem erro manifesto, pensar como realmente separadas. Concedemos, portanto, que a fé pode ser mentalmente vista separadamente das boas obras, isto é, sozinha e sem obras cooperando no ofício de justificar, ou de apreender Cristo; mas negamos que ela possa ou deva ser entendida como uma coisa separada, isto é, sozinha, e destituída de todas as outras graças e boas obras, e ainda por cima acompanhada de todas as más obras no sujeito justificado. Por fim, Bellarmine argumenta que todas as boas obras podem ser separadas da fé verdadeira e viva, porque as obras têm a mesma relação com a fé que o fruto tem para a árvore, ou o efeito para sua causa; mas uma árvore pode ser considerada sem fruto, e uma causa sem efeito; portanto, a fé também sem obras. Respondo: A questão aqui não é sobre o ato separado de entendê-la, mas de seu existir. O intelecto pode conceber obras, e não fé, ou o contrário; mas nunca pode pensar verdadeiramente, nem determinar consigo mesmo que a verdadeira fé justificadora está em ato e realidade separada de todas as boas obras. Nem é este argumento de Bellarmine de algum peso. Pois frutos próprios e genuínos não podem ser considerados à parte de uma árvore viva, nem frutos opostos e contrários podem sequer ser imaginados sobre ela. Pois, embora a produção de uvas não faça uma videira, ainda assim, não pode ser uma videira viva aquela que deixou de produzir uvas e agora produz espinhos. Pois, como produzir efeitos implica existência, assim produzir efeitos de um certo modo implica um modo correspondente de existência. Onde, então, a operação própria é vista como extinta, e o contrário surge claramente, ali a própria natureza também é entendida como mudada para uma de descrição contrária. Acrescente-se a isso que as boas obras são o fruto do mesmo Espírito, do qual a própria fé também é fruto. Portanto, enquanto a fé permanece, o Espírito da fé permanece; mas o Espírito permanecendo e habitando, as obras não apenas da fé, mas também das outras graças (que são frutos do mesmo Espírito) seguirão. Daí que essa proposição condicional de Bellarmine seja vã e falsa: “Se a fé sozinha salvasse, ela operaria como uma coisa realmente separada de todas as boas obras, e realmente unida a todas as más.” A conclusão também é inválida: “Se tal fé não salva, portanto as obras são necessárias pela necessidade de eficiência.” Pois elas são necessárias como o caminho para o reino, não como as causas de reinar. E aqui encerraremos a questão da necessidade das boas obras; o que respeita à verdade ou realidade delas será o próximo ponto para nossa consideração (Just, 308)”.

Davenant: “Mas alguns objetarão que, se Deus decretou absolutamente a salvação de alguns, e não de outros, então a própria fé é necessária apenas como uma consequência deste decreto, e não como uma condição exigida do homem. A isto eu respondo: Afirmamos que a fé não é uma mera consequência, ou uma coisa meramente passiva, fluindo do decreto de Deus sem respeito à natureza da vontade do homem; mas é o próprio meio apontado por Deus, pelo qual a salvação comprada por Cristo é aplicada aos eleitos. Pois, embora Deus tenha decretado dar fé a alguns, e não a todos, ainda assim esta fé não é operada neles como em troncos ou pedras, mas como em criaturas racionais, que pela audição da Palavra e pela operação do Espírito, voluntariamente creem, e assim se apoderam da promessa da vida eterna. Assim, o Apóstolo diz: 'A fé vem pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus' (Rm 10:17); o que mostra que a fé não é uma coisa morta ou ociosa, mas um instrumento ativo, pelo qual apreendemos Cristo e sua retidão. Nem isso diminui a soberania de Deus, pois Aquele que ordena o fim, ordena também os meios; e assim como Ele decretou a salvação dos eleitos, assim Ele decretou que eles a alcançarão pela fé, que Ele opera neles de acordo com Seu bom prazer. Aqui está o erro daqueles que fariam da fé um ato supérfluo, ou um mero sinal de eleição, em vez da condição da aliança, sem a qual nenhum homem verá a vida. Aqui, ele destaca que a fé é um instrumento ativo, essencial ao cumprimento do Pacto da Graça, e não um mero sinal da eleição (Animadversions,1:4.20.2 -leitura do livro foi via web -clique ai )”

Continua… “E aqui podemos lembrar as palavras daquele erudito teólogo, Filipe Melanchthon, que diz em seu Loci Communes: 'A fé não é um mero conhecimento de histórias, nem uma vã persuasão de nossa própria justiça, mas uma firme confiança na misericórdia de Deus prometida por amor a Cristo, pela qual apreendemos o perdão dos pecados e somos justificados diante de Deus.' Isto concorda bem com nossa afirmação de que a fé é a mão pela qual nos apegamos a Cristo, e não uma obra pela qual merecemos a salvação. Pois, como Melanchthon corretamente ensina, não é o mérito de nossa crença, mas o mérito dAquele em quem cremos, que nos torna aceitáveis ​​a Deus. Assim, embora o decreto da eleição seja absoluto no propósito de Deus, ainda assim, na execução dele, a fé é necessária como condição do pacto; fé essa que o próprio Deus opera nos eleitos, para que eles possam abraçar de bom grado a promessa da vida eterna. Aqui vemos que a soberania de Deus e o dever do homem não estão em desacordo, mas docemente unidos, pois os meios e o fim são ambos de Sua designação”.

O pacto absoluto entre Deus e Cristo garante a salvação dos eleitos: “Foi decretado por Deus, por causa da morte de seu Filho, dar fé a algumas pessoas” (Lynch, 145).

Os reprovados têm uma fé temporária insuficiente: “Judas poderia ter sido salvo se cresse” (Lynch, 138).

“Embora interrompidas por quedas frequentes, supondo que o sujeito retorne ao caminho pela penitência, ele alcançará no final a salvação eterna” (Cap. XXXII, 308).

Assim, nenhum dos eleitos se perde, pois Deus age soberanamente no pacto.

Universalismo Hipotético (UH), que entendo que condiz com o nome de uma Justificação Ordenada, onde a morte de Cristo é suficiente para todos: “Deus deseja vida para todos na medida em que a morte de Cristo foi a fonte da vida para cada pessoa” (De Morte Christi, Lynch, 138).

O pacto da graça é universal, mas sua eficácia se limita aos eleitos. Todas as criaturas podem fazer parte desse pacto da graça, mas há condições.

A justificação leva ao UH porque Deus cumpre as condições na redenção e no pacto. Assim, o UH de Davenant sustenta a oferta ampla do Pacto da Graça, mas sua eficácia é garantida apenas nos eleitos.

O modelo de justificação de Davenant (e dos ingleses, em geral) integra:

• Justiça de Cristo (imputação);

• “Universalismo Hipotético (UH)” dentro do Pacto da Graça (universal em oferta, eficaz apenas para os eleitos);

• Natureza CONDICIONAL do pacto (pecados graves violam o pacto, mas Deus restaura os eleitos — (Just, 230; Cap. XXXII, 308).

Isso se diferencia da posição de Owen, que apresenta um modelo mais direto e estritamente limitado à imputação, como mencionado no início. A diferença entre os modelos de Davenant e Owen se resume à relação entre a justiça imputada de Cristo e a aplicação do Pacto da Graça. Owen tende a enfatizar uma imputação direta e limitada apenas aos eleitos, enquanto Davenant, com seu modelo condicional dentro do Universalismo Hipotético, equilibra a suficiência da expiação para todos com a aplicação eficaz nos eleitos. Isso torna o modelo condicional de Davenant mais justo, pois mantém a oferta da graça a todos como algo genuíno e real (não apenas metafísico), sem negar a soberania divina na salvação dos eleitos.

Estão conectados: A Justiça de Cristo, o Universalismo Hipotético (UH) dentro do Pacto da Graça e a natureza condicional do pacto.

Soli DEO Gloria

Referências:

• A Treatise on Justification - John Davenant

• Animadversions upon a treatise intitled, Gods love to mankind -John Davenant

• John Davenant's Hypothetical Universalism -Michael J. Lynch

• Sedulitas - Substack - Esdras Ferreira Nosferatu's Substack | Substack

Parte I - História;

Parte II – A Tradição dos Paramentos Pastorais: de onde vem?

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Parte I - História:

Como membra da Catedral Evangélica de São Paulo, da Primeira Igreja Presbiteriana Independente de São Paulo (1ª IPISP), frequentemente me perguntam: “Por que a IPIB e a IPB se separaram?” ou “Quais as diferenças entre elas hoje?”. Antes de mergulhar na rica história dos nossos 160 anos, aqui estão as respostas em palavras-chave:

Separação em 1903: Maçonaria (IPIB rejeitou desde o início, IPB anos depois e reafirmou com maior ênfase em 2006 e 2011), Autonomia Nacional (IPIB quis independência das missões americanas, IPB manteve laços), Educação (IPIB priorizou escolas paroquiais só para filhos de crentes, IPB desejava colégios grandes para filhos de crentes e também de não crentes, inspirada nos americanos para evangelizar). Sínodo de 1903 (ruptura decisiva liderada pelo Rev. Eduardo Carlos Pereira).

Entre 1898 e 1899, Nicolau Soares do Couto Esher publicou em O Estandarte artigos contra a maçonaria, apontando incompatibilidades com a fé cristã. Em 1899, maçons como Tiago Lombardi deixaram a Primeira Igreja e fundaram a Igreja da Filadélfia, que se uniu à Segunda Igreja em 1900, formando a Igreja Presbiteriana Unida. O Sínodo de 1900 permitiu a participação de crentes na maçonaria, mas, em 1901, o Rev. Eduardo Carlos Pereira publicou A Maçonaria e a Igreja Cristã. Em 1902, sua “Plataforma” declarou que a maçonaria é incompatível com o evangelho, exigindo autonomia e uma educação própria. Após debates sobre maçonaria e educação, o Rev. Eduardo e os nacionalistas tentaram reverter a tolerância à maçonaria, mas falharam. Em 31 de julho de 1903, abandonaram o concílio. Vicente Themudo Lessa descreve:

• "Tomou o chapéu, desceu da tribuna e atravessou o recinto no meio do rumor que se erguia. Lágrimas corriam pela face de muitos. Era a hora tremenda das provações. Outros membros da minoria o foram acompanhando. [...] Quando ia saindo o grupo do templo do Largo dos Guaianazes, bradou alguém: ‘À Primeira Igreja!’ – e perto das 11 horas da noite abriram-se as portas do templo da Rua 24 de Maio para acolher os que se vinham reunir ali em hora tão adiantada. Era como se fosse um culto de vigília. Passava de meia-noite quando foi regressando cada um ao seu lar. Foi uma hora de emoção. Lágrimas deslizaram pelas faces. Subiam expressivas orações. Entoavam-se hinos ao Senhor, alguns dos quais foram sempre repetidos naquelas primeiras reuniões. Um deles, Chuvas de Bênçãos. Outro Cantai a Cristo, o Salvador. Um Pendão Real foi o mais celebrado e converteu-se em marselhesa do novo ramo presbiteriano. Pela Coroa Real do Salvador – era o brado de guerra. Orações, hinos e breves discursos naquela noite. De joelhos em terra, pediam luzes para as jornadas seguintes (1)."

Esse dia marcou a fundação da IPIB, com a Primeira Igreja como berço, rejeitando a maçonaria desde o início. A Igreja Presbiteriana Unida, formada em 1900 por dissidentes favoráveis à maçonaria e aos missionários americanos, permaneceu alinhada à IPB após a ruptura. A IPB manteve a tolerância à maçonaria até 2011, quando finalmente declarou sua incompatibilidade com a fé cristã, alinhando-se tardiamente à posição da IPIB.

Diferenças Hoje: A Maçonaria (IPIB rejeita desde 1903, IPB desde 2011), Ordenação de Pastoras (IPIB aceita oficialmente, mas nem todos concordam, IPB não aceita ), Pedocomunhão (IPIB pratica seguindo a tradição da Igreja primitiva, ou seja, não tem ligação com o entendimento da visão federal, IPB não pratica), Diaconisas (IPIB reconhece desde 1938, sendo a Inácia Maria Barbosa como a primeira Diaconisa em 1938, IPB não reconhece), Batismo (IPIB não rebatiza católicos romanos, seguindo os reformadores e alta ortodoxia, IPB não aceita o batismo católico e rebatiza, entendendo como o primeiro batismo), Liturgia (IPIB segue calendário litúrgico, IPB não).

Trabalhando Juntos Hoje: Missão Evangélica Caiuá - A serviço do índio para a glória de Deus (IPIB e IPB).

IPIB e IPB seguem a Confissão de Fé de Westminster https://ipib.org.br/downloads/

Agora, com essas questões esclarecidas, convido você a conhecer a história da Catedral, que celebra 160 anos em 2025 como um farol da fé reformada e da missão cristã.

A história começou com o Rev. Ashbel Green Simonton, que, aos 26 anos, embarcou no navio Banshee em 18 de junho de 1859, deixando a Pensilvânia rumo ao Brasil. Formado em Princeton e inspirado pelo Grande Despertamento, chegou ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859, trazendo os ideais de liberdade religiosa a um país católico e monárquico. Encontrou uma cidade de 250 mil habitantes em 1849, metade escravizada, em pleno crescimento pelo café, com ruas movimentadas por carroças e liteiras, mas marcada por morros insalubres e epidemias.

Em 24 de julho de 1860, o Rev. Alexander Latimer Blackford, cunhado de Simonton, reforçou essa missão. Juntos, viajaram pelas províncias do Rio, Minas e São Paulo, pregando em um contexto onde o protestantismo era restrito pela Constituição de 1824 a locais sem aparência de templo. Em 12 de janeiro de 1862, fundaram a Igreja Presbiteriana do Brasil no Rio de Janeiro. Em São Paulo, Blackford lançou as bases da nossa história em outubro de 1863, celebrando a primeira Santa Ceia em 29 de maio de 1864 em sua casa na Rua Nova de São José. Em 5 de março de 1865, seis paulistanos – Manoel Fernandes Lopes Braga, Miguel Gonçalves Torres, Antônio Trajano, José Maria Barbosa da Silva, Ana Luiza Barbosa da Silva e Olímpia Maria da Silva – foram recebidos por profissão de fé, marcando o nascimento da Primeira Igreja Presbiteriana de São Paulo.

1865: O Ano-Chave e o Crescimento

Esse ano foi decisivo. Blackford e José Manoel da Conceição, ex-padre convertido, organizaram a Igreja de Brotas em 13 de novembro, a primeira do interior. Em 16 de dezembro, na sede da Primeira Igreja, criaram o Presbitério do Rio de Janeiro, unindo Rio, São Paulo e Brotas. No dia seguinte, Conceição tornou-se o primeiro pastor brasileiro ordenado. São Paulo, com 32 mil habitantes em 1870, explodia como entreposto do café, impulsionada pela Estação da Luz (1867) e pela expansão ferroviária – de 139 km em 1870 a 2.425 km em 1890. A igreja atraiu desde aristocratas até ex-escravos, como Inácia Maria Barbosa, recebida em 1878, que influenciou a conversão da família Souza Barros.

1884: O Templo da Rua 24 de Maio

Até 1889, cultos protestantes eram limitados a locais discretos. A Primeira Igreja começou em residências e na Escola Americana, na Rua São João. Em 1881, aproveitando o clima republicano, adquiriu um terreno na Rua 24 de Maio, onde, em 6 de janeiro de 1884, consagrou seu primeiro templo, a “Casa de Oração Para Todos os Povos”. Ali, por 57 anos, foi o epicentro do presbiterianismo brasileiro.

A Catedral Neogótica: Tradição e Liturgia

Em 1941, o templo da Rua 24 de Maio foi demolido. Em 5 de março de 1944, a igreja passou a ocupar um salão na Rua Nestor Pestana, e, em 25 de janeiro de 1949, lançou a pedra fundamental da Catedral Evangélica, projetada por Bruno Simões Magro em estilo neogótico. Consagrada em 25 de janeiro de 1955, suas ogivas, vitrais e planta em cruz simbolizam uma fé elevada. O órgão de tubos, instalado nos anos 1980, e hinos como Um Pendão Real reforçam sua liturgia clássica, que segue o calendário litúrgico, estruturando o culto ao longo do ano com celebrações como Advento, Natal, Quaresma e Páscoa. Com o crescimento pentecostal, muitos buscaram na Catedral a sobriedade reformada, especialmente nos cultos matutinos.

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A Jornada da Catedral Evangélica (Parte II)

Olá leiores!

Antes de continuarmos mergulhando na riqueza histórica da 1ª Catedral Evangélica de São Paulo, peço desculpas pela demora em trazer a Parte II. Eu havia prometido que viria logo, e isso acabou não acontecendo. A vida, às vezes, nos desafia, mas cá estamos!

Hoje, trago como destaque uma parte importante do nosso culto clássico-histórico: a tradição dos paramentos pastorais. Vamos lá?

Parte II – A Tradição dos Paramentos Pastorais: de onde vem?

O hábito faz ou não faz o monge? Não, conforme um velho ditado. Quando nasceu, o provérbio tinha sentido contrário ao atual. Naqueles tempos, dizia-se que “o hábito não faz o monge”. Significava que as pessoas não devem ser julgadas só pela aparência, mas também por seus atos e condutas. Entretanto o escritor cearense José de Alencar afirmava que sim. Ele escreveu no folhetim “Ao correr da pena”, em 1854: “Hoje, apesar do rifão antigo, todo o mundo entende que o hábito faz o monge. Vista alguém uma calça velha e uma casaca de cotovelos roídos. Embora seja o homem mais relacionado do Rio, passará incógnito e invisível”

Assim como um médico usa roupas brancas, um policial usa farda, uma aeromoça usa uniforme ou um juiz usa a toga no tribunal, os paramentos pastorais significam que os pastores estão desempenhando o trabalho para o qual foram chamados por Deus, ou seja, proclamar sua Palavra. Ao contrário do que se possa supor, togas, túnicas ou becas pastorais não têm origem na igreja católica romana, mas na igreja primitiva. Os pastores reformados adotaram esse antigo hábito de usar vestes sacerdotais durante o culto, mas de um modo distinto dos padres católicos romanos. A diferença não estava apenas na forma, mas também no conceito. Ao invés da toga simples usada no púlpito protestante,os padres católicos romanos passaram a usar vestes requintadas e imponentes. Essa ostentação levava à ideia de que o padre estava acima da congregação e era um ser superior aos fiéis, e não alguém designado e capacitado por Deus para o serviço de proclamar a Palavra e oficiar os sacramentos. Apesar de muitas pessoas acharem estranho pastor protestante usar toga (beca ou túnica), trata-se de costume com respaldo histórico e importante significado simbólico, além de impedir que as pessoas se distraiam ao ficarem reparando nos trajes pessoais do ministro.

Na Catedral Evangélica de São Paulo, os pastores usam a toga branca, e o corte é no estilo de Genebra. Mas nem sempre foi assim. Até o início da década de 1990, as togas eram pretas, como a toga genebrina. O Rev. Abival Pires da Silveira, pastor titular na época, resolveu trocá-las por brancas devido ao clima de São Paulo, principalmente no verão. Em volta do pescoço, os pastores usam uma estola colorida de acordo com o calendário litúrgico: branca, verde, roxa e vermelha (veja abaixo -Estátua de JOHN KNOX em frente à Catedral de Edinburgo, na Escócia ). Os bordados nas estolas são seis: o cajado ladeado pelo alfa e o ômega (o trio sozinho e sobre a Bíblia), a sarça ardente, a triquetra, a pomba e o monograma de Cristo ( veja abaixo).

O significado dos símbolos da estola sacerdotal

Por que pastor usa toga?

Você já deve ter se perguntado, ao ver o pastor usando-a no púlpito. Você também deve ter se perguntado qual o propósito dela, e se é realmente necessária. Talvez você tenha crescido em uma igreja onde o pastor nunca a usasse. Talvez ele apenas usasse terno ou até mesmo roupas informais. Nesse caso, a toga deve parecer um pouco estranha para você. Pode parecer um pouco católica ou muito “eclesiástica” para o seu gosto. Por outro lado, você pode ter crescido em uma igreja reformada ou luterana na qual o pastor geralmente usava uma “roupa de púlpito”, e portanto a prática não é surpresa nem choque para você. Qualquer que seja sua experiência e preferência pessoal, é importante abordar o assunto do traje do pastor tanto quanto qualquer outra prática de adoração e perguntar: Qual é o propósito disso? Nossa mera familiaridade ou não familiaridade com uma prática específica não a torna certa ou errada. Devemos determinar se a prática é bíblica ou não, e se facilita, ao invés de dificultar, a prática da adoração a Deus com reverência e temor. Assim, deixe-me destacar quatro argumentos em favor da toga.

1. A TOGA ENFATIZA A FUNÇÃO, NÃO A PESSOA

O ministro da Palavra é designado para uma função específica (Ef 4.8-14; 1 Tim 5.17; 2 Tim 4.1-5; Hb 13.17). Sua principal responsabilidade é levar a Palavra de Deus e ministrar os sacramentos ao rebanho de Cristo. Ele é, portanto, um emissário e embaixador nomeado por Cristo para o evangelho. Quando o povo de Deus se reúne para o culto, o pastor está exercendo sua função mais oficial. Quando o pastor sobe ao púlpito, ele está atuando no papel profético de levar os meios de graça ao povo de Deus. Foi assim que Deus escolheu agir e realizar Sua obra de santificar Seu povo, por meio da pregação do evangelho e da ministração dos sacramentos. A toga nos lembra isso. Remete nossa atenção não ao homem, sua personalidade, seu gosto pessoal para roupas; nos faz focar no ofício que Cristo – não o homem – designou. Isso nos lembra que Deus está agindo e realizando sua obra através do culto. Assim como um juiz usa toga no tribunal como lembrete às pessoas de sua função e de que ele é um porta-voz designado para a justiça, também o pastor usa a toga como um lembrete de que, no culto, ele está agindo como porta-voz de Deus. Ele abre as Escrituras e parte o Pão da Vida para o povo de Deus. O Rev. Jeff Myers, pastor da Igreja Presbiteriana Reformada de Providence (PCA), em St. Louis, Missouri, deixa bem claro esse argumento em seu artigo “Por Que o Pastor Usa Toga?”, em Defesa do Uso do Manto Ministerial no Culto Público: Quando o pastor lidera a congregação em oração diante de Deus, ele representa Cristo liderando a igreja em oração diante do Pai. Quando ele lê e prega a Palavra, ele simboliza Cristo, o Esposo, falando à sua noiva. A toga não tem como objetivo colocá-lo acima da congregação, mas sim destacá-lo por seu ofício de pastor durante o culto. Da mesma forma, o Rev. Daniel Hyde, pastor da Igreja Reformada Oceanside United, diz no livro “O Que Esperar Quando Você Adora Conosco”: A toga pode parecer estranha, especialmente se você está acostumado a “conhecer o homem” que está lá no púlpito. Há tempo e lugar para o pastor conhecer seu povo de maneira informal, social e íntima, mas o momento para isso não é quando ele está no púlpito. Lá, o pastor é o seu ministro, que serve ao Senhor alimentando as almas com alimento espiritual.

2. A TOGA É UMA PRÁTICA PROTESTANTE, NÃO CATÓLICA ROMANA

Ao contrário do que muitos supõem, as togas não se originaram na igreja católica romana; antes, eram usadas por pastores da igreja primitiva e depois, novamente por pastores protestantes, desde a época da Reforma até hoje. Tais vestes eram diferentes, no entanto, daquelas dos padres católicos romanos. Somente quando Roma adotou e começou a ensinar uma visão antibíblica do sacerdócio foi que certos abusos surgiram com as vestimentas sacerdotais. Ao invés de uma toga simples usada no púlpito, os padres católicos romanos começaram a usar roupas muito elaboradas e ornamentadas com símbolos complexos, conhecidos como paramentos. Isso veio da difusão do conceito de que o sacerdote estava acima da congregação, e não apenas era pregador da Palavra e oficiante dos sacramentos. Durante a Reforma Protestante do século XVI, os Reformadores procuraram corrigir essa visão não-bíblica do sacerdócio. Eles argumentavam pelas Escrituras, pregando, ensinando e escrevendo que o pastor é um servo da igreja divinamente designado, não um indivíduo exaltado com um status espiritual mais elevado do que o dos leigos. Sua autoridade na igreja é ministerial, não magisterial. Assim, os reformadores procuraram acabar com os paramentos e passaram a usar somente togas pretas e simples quando pregavam, mais tarde conhecidas como “togas genebrinas”. Escrevendo em 1524 em nome dos ministros protestantes em Estrasburgo, o grande reformador Martin Bucer explicou a mudança dessa maneira: Em nossas igrejas, eliminamos e abolimos completamente tudo o que não tem fundamento nas Escrituras e que foi adicionado à Ceia do Senhor sem nenhuma justificativa nElas, e, portanto, tem sido um insulto e uma calúnia a Cristo e às misericórdias divinas... O sacerdote e servo da congregação não usa uma vestimenta especial, apenas o que chamamos de toga de coro, e nenhum dos paramentos sacrificiais, tais como a alva, a estola, a casula etc.

Mas os reformadores protestantes “não descartaram o bebê junto com a água do banho.” Eles nunca considerariam aceitável que um ministro usasse suas roupas de sair ou trajes da moda enquanto conduzia o culto. A importância da toga para o púlpito era universalmente compreendida. Consequentemente, desde o século XVI, os ministros reformados e presbiterianos usavam regularmente a toga genebrina sempre que lideravam o culto. A evidência – tanto escrita como retratada em pinturas – revela que homens como John Owen, Herman Witsius e Thomas Goodwin, do século XVII, George Whitefield, Jonathan Edwards e Thomas Boston, do século XVIII, além de inúmeros outros, usavam togas sempre que conduziam cultos de adoração. Essa simplesmente era a norma nas congregações protestantes no continente europeu, nas Ilhas Britânicas e nas Américas. Mesmo no século XX, homens como o Dr. Martyn Lloyd-Jones, um dos pregadores mais talentosos daquele século, exortavam os alunos do Seminário Teológico de Westminster, na Filadélfia, a usar togas quando subissem ao púlpito, como sinal de seu chamado ao ministério. Claramente, a alegação de que a toga é algo romanista acaba sendo uma acusação ilegítima. A toga é um traje protestante, consistente com a nossa teologia. Mas se isso é verdade, então o que aconteceu com a regularidade da toga em tantos púlpitos? Por que muitos pastores de igrejas evangélicas geralmente optam por ternos elegantes ou roupas informais, em vez da toga, durante o culto?

3. A TOGA FOI ELIMINADA PELO AVIVAMENTO

Há dois movimentos que nos vêm à mente: o primeiro é o movimento avivalista igualitário e populista do século XIX. Homens como Charles Finney e Alexander Campbell procuraram tornar o cristianismo atraente para o espírito democrático das massas norte-americanas. Eles propagavam uma religião antiautoritária e antitradicional que privatizou o cristianismo e exaltou a experiência e a autonomia do indivíduo sobre a vontade coletiva de qualquer congregação ou assembleia eclesiástica. Eles clamavam por uma revolução dentro da igreja que colocasse o clero e os leigos em pé de igualdade em todos os aspectos, eliminando ou confundindo o propósito das formas institucionais de governo da igreja (incluindo membresia), bem como práticas eclesiásticas importantes, tais como uso de togas ou mesmo a existência de púlpitos elevados. A ideia era fazer o pastor parecer e se sentir como “qualquer outra pessoa”, tanto quanto possível, cuja pregação no púlpito não fosse muito mais significativa do que uma leitura pessoal das Escrituras por qualquer um. O resultado foi um tremendo aumento de pastores não treinados e congregações antidenominacionais e opositoras a credos, com muito pouca organização e muito pouca teologia. Mas como seus métodos eram extremamente atraentes à mentalidade democrática do povo norte-americano, esses homens foram amplamente bem-sucedidos em sua revolução. Consequentemente, temos o que vemos hoje no evangelicalismo moderno: informalidade radical no culto, sem mencionar a ignorância radical na doutrina... e a necessidade radical de outra reforma!

O outro movimento que afetou severamente nossa visão de culto e influenciou a regularidade no uso da toga ocorreu nos anos 60. Enquanto o evangelicalismo procurava alcançar as massas, muitas das chamadas igrejas “anti denominacionais” começaram a pipocar nos Estados Unidos. No sul da Califórnia, em particular, algumas dessas igrejas essencialmente batizaram a subcultura hippie, criando o que acabou sendo conhecido como o movimento “Povo de Jesus” e, posteriormente, fomentaram o fenômeno da música cristã contemporânea. As togas, portanto, simplesmente não se encaixavam na atmosfera de bandas de louvor e show de luzes. A toga cheirava a autoridade e formalidade contra as quais grande parte daquela geração se rebelava. Portanto, não é surpresa hoje vermos inúmeros pastores “bem-sucedidos” da geração baby-boomer vestindo até mesmo camisas havaianas no púlpito. Embora possamos concordar que um traje descontraído demais seja inapropriado para o pastor liderar o povo de Deus na adoração, devemos nos perguntar: qual, afinal, é o traje apropriado para o pastor durante o culto? De quem devemos seguir a sugestão? Como protestantes, certamente não seguimos a dos romanistas, nem mesmo a de avivalistas como Charles Finney, e certamente rejeitamos a da cultura em que vivemos. Embora ternos, camisas engomadas e gravatas possam ser a norma para o mundo dos negócios, devemos nos lembrar de que o pastor não é o CEO de uma corporação. Ele é um servo ordenado do evangelho e chamado para liderar pessoas em adoração no culto ao Senhor. Apesar de não encontramos nas Escrituras qualquer orientação para o uso da toga (lembremo-nos de que roupas são circunstanciais, não um elemento de adoração), devemos buscar sabedoria nesse assunto, ouvindo e aprendendo de nossos antepassados reformados.

4. A TOGA ACRESCENTA REVERÊNCIA AO CULTO

Em Hebreus 12.28b-29, somos orientados a que: “sirvamos a Deus de modo agradável, com reverência e santo temor, porque o nosso Deus é fogo consumidor”. A toga complementa uma atmosfera reverente. Ela ajuda a definir o tom do culto, ajudando-nos a reverenciar a Deus em nosso coração quando nos reunimos para adorá-lo na igreja. Mais uma vez, pense em um juiz; qual seria sua reação se ele entrasse no tribunal vestido como um dos jurados ou advogados? Suas roupas pessoais prejudicariam não apenas sua posição como um homem que deveria ser imparcial por causa da justiça, mas também prejudicariam o respeito que devemos ter pela lei e pela ordem na sociedade. Isso, inevitavelmente, mudaria o tom nesse tribunal. O mesmo acontece com o culto. Nossas roupas comunicam uma mensagem, e as roupas do pastor também o fazem em particular. Por que esperamos que juízes usem togas quando estão no tribunal, mas queremos que nossos pastores usem trajes profissionais quando conduzem o culto? Seria isso por sólidas razões teológicas ou simplesmente por uma questão de costume? Como disse C. S. Lewis: “O hábito moderno de fazer coisas cerimoniosas sem cerimônia não é prova de humildade; ao contrário, isso é prova da incapacidade do adorador de se esquecer de si mesmo durante o rito, e da sua prontidão em estragar para todos os demais a atmosfera apropriada do ritual”. Assim, antes de zombarmos e descartarmos precipitadamente o instituto da toga na adoração, consideraremos as muitas e sólidas razões pelas quais os pastores, historicamente, têm usado esse traje. Como adoradores de Cristo em Sua igreja, façamos tudo o que pudermos para manter nosso foco no evangelho de Jesus Cristo trazido até nós a cada semana. Que tenhamos sempre nossa atenção voltada à obra de Cristo e seus apóstolos, sem a qual o pastor não tem autoridade alguma. E que assim procuremos oferecer adoração aceitável a Deus com reverência e temor, sabendo que é Ele quem nos fala a cada Dia do Senhor, quando Sua Palavra é trazida a nós pelo oficiante que Ele ordenou.

Referências:

Revistas da 1ª Catedral - IPI de São Paulo.

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Continua…

Deixe sugestão sobre o próximo tema:

Calendário Litúrgico? Orgão de Tubos? Cruz Celta? Outro?

John Davenant foi Bispo de Salisbury de 1621 até a sua morte em 1641

1. Primeiro, então, o principal, e também o objeto formal do amor, é Deus em si mesmo: pois Ele é amado por si mesmo, todas as outras coisas em relação a Ele, e na medida em que participam ou podem participar da semelhança e bem-aventurança divina. Quando, portanto, o Apóstolo celebra o amor dos colossenses pelos santos, ele não exclui, mas supõe necessariamente o amor a Deus. Pois, como a cor não é vista sem a luz, porque a luz é o meio de se ver a cor, assim o nosso próximo não é amado sem o amor de Deus, porque Deus é o meio de amarmos o nosso próximo. Daí o Salvador, nas duas grandes mandamentos, coloca em primeiro lugar o amor a Deus, como causa e fonte do amor ao nosso próximo (Mt. 22:37-39). Da mesma forma, Agostinho, em suas Confissões (Livro 10, capítulo 29), observa: “Ele ama menos do que é certo, quem, juntamente contigo, ama qualquer coisa por qualquer outra razão, exceto porque te ama.”

2. Agostinho coloca o amor a si mesmo como o segundo objeto de amor para cada um, e isso de forma correta. Pois, como o filósofo (Aristóteles) observou, na Ética (IX, 8), “Todos os sentimentos amigáveis vêm de si mesmo em direção aos outros.” E Deus mesmo, no mandamento de amar o nosso próximo, inclui o amor a si mesmo: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” A razão também nos mostra isso claramente. Pois, como o amor é fundado na comunicação da fruição divina ou bem-aventurança, cada um, na medida em que entende que pode participar dessa fruição divina, é obrigado a amar a si mesmo e desejar para si a bondade divina, que é o objeto próprio do amor. Na verdade, podemos adicionar mais: ninguém é capaz de amar a Deus verdadeiramente, que ao mesmo tempo não ame verdadeiramente a si mesmo; pois quem ama a Deus, deseja desfrutar da bem-aventurança divina, mas desejar esse bem para si mesmo é amar-se verdadeiramente. Além disso, cada um deseja a fruição de Deus para si mesmo primeiro, e mais intensamente do que para outro; então, se não fosse possível ser concedido a mais alguém, cada um preferiria que fosse dado a si mesmo do que a outro. E a razão disso é que mais causas concorrem para que ele ame a si mesmo desta maneira do que ao outro. Pois o outro pode cair desse bem divino sem minha perda ou culpa, mas eu mesmo não posso. Mas pode-se perguntar, se cada um é obrigado a amar a si mesmo, e mais intensamente do que a outro, com esse tipo de amor, por que não há um preceito expresso e direto sobre o amor a si mesmo? E por que o amor a si mesmo é condenado em 2 Timóteo 3:2 (“Os homens serão amantes de si mesmos”)? A resposta é a seguinte: Como amar a Deus é amar a si mesmo, portanto, quando é ordenado que amemos a Deus, é ordenado, na prática, que amemos a nós mesmos. Pois quem ama a Deus deseja desfrutar de Deus, deseja ser unido a Deus; ele deseja, portanto, o maior e melhor bem para si mesmo, e assim ama a si mesmo o quanto for possível. Além disso, pode-se responder que a lei escrita foi dada para auxiliar a lei natural, que foi obscurecida pelo pecado; mas não foi tão obscurecida, que não pudesse mover alguém a amar a si mesmo. Portanto, um mandamento expresso sobre o amor a si mesmo não era necessário. Mas quanto ao que é dito, que o amor a si mesmo é condenado nas Escrituras, deve-se entender isso como um amor desordenado que se refere ao bem sensível, e não o tipo de amor que se refere ao bem divino. Pois ninguém pode amar ou desejar excessivamente para si as coisas espirituais, mas pode amar excessivamente as coisas sensíveis e transitórias, e é isso que é criticado.

3. Agora, chego ao terceiro objeto do amor, que é o foco principal do nosso propósito atual; e este é aquele que está mais próximo de nós (como diz Agostinho), ou seja, o nosso próximo. Mas uma pessoa é chamada de próximo não apenas pela consanguinidade, mas pela participação mútua na razão, como diz o glossário. Assim também, Justino Mártir, “O próximo de um homem nada mais é, senão um ser que participa de uma condição semelhante e de faculdades racionais.” Mas deve-se observar que o próximo é amado por nós com verdadeiro amor, não simplesmente porque ele participa da natureza racional, mas na medida em que essa natureza racional pode ser participante da bem-aventurança divina; pois o amor se funda na participação mútua da fruição divina, como foi observado antes. Entre os vizinhos, portanto, ou seja, entre os homens, os objetos especiais do nosso amor são os homens santos, como o Apóstolo ensina aqui e em outros lugares, como na Epístola aos Gálatas (6:10), “Façamos bem a todos, especialmente aos da casa da fé.” Da mesma forma, Agostinho, “Os membros mais santos devem ser abraçados com maior amor.” E o venerável Bede, “A união dos corações é mais sagrada do que a dos corpos.” Mas é fácil atribuir uma razão para isso: por que os santos devem ser mais amados por nós do que outros, ou seja, porque aquilo que é a razão formal do amor é mais visível neles do que nos outros. Pois, assim como os objetos são melhor vistos quando colocados mais à luz, porque a luz é o objeto formal da visão, assim os homens são mais amados quando estão mais unidos a Deus, porque Deus é o objeto formal e próprio do amor.

• Referência: An exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians .

A concupiscência desordenada é pecado nos incrédulos; é pecado, e pecado mortal, em bebês não batizados; portanto, também é pecado nos regenerados, quando permanece neles após a culpa ter sido removida. A razão dessa consequência é que mais ou menos não altera o caráter específico de uma coisa. Mas a concupiscência nos regenerados, após o batismo, difere daquela que estava na mesma pessoa antes do batismo; na medida em que, antes, era poderosa, reinante e predominante; mas, depois, torna-se fraca, sujeita e restringida pelo poder do Espírito. Como se um homem tivesse enfraquecido um leão forte e selvagem com muitas feridas, e o tivesse domado e, finalmente, encadeado, ainda assim ele não deixa de ser um leão: por um raciocínio semelhante, embora a graça da regeneração tenha diminuído e debilitado esse pecado da concupiscência, e, por assim dizer, o tenha encadeado, isso não faz com que ele perca completamente sua natureza, nem o caráter específico ou a qualidade formal do pecado. Ele perdeu sua culpa pela remissão de Deus; mas não perdeu a natureza do pecado, uma vez que a ‘ανομία’ [iniquidade ou falta de conformidade com a lei] permanece.

Não é necessário reunir mais razões; apenas deve ser mostrado como este Pecado Original, que geralmente é chamado de um e o mesmo em cada caso de pecado, ainda assim compreende tantas irregularidades, e isso nas diferentes faculdades. E isso será mais facilmente compreendido se tivermos em mente que a virtude da justiça original era tal que dava ao homem o poder de prestar a devida submissão a Deus em todas as coisas, e de maneira apropriada. E isso fazia conferindo poder a cada uma e a todas as faculdades da alma, adequadas às suas próprias ações determinadas. O reverso disso é verdade, ou seja, que o Pecado Original torna o homem incapaz e incompetente para prestar a devida obediência a Deus; e que, perturbando e pervertendo todas as faculdades da alma, ele as torna incapazes de exercer corretamente suas ações próprias. Embora, portanto, o Pecado Original seja dito ser realmente uma coisa em cada indivíduo, ainda assim essa uma coisa, como uma infecção, se difundiu por toda a alma e todos os seus poderes; e torna todo o ser desordenado, bruto e totalmente incapaz de prestar submissão a Deus em todas as suas ações, por mais diferentes que sejam. William de Paris ilustrou isso com uma elegante similitude: Assim como a embriaguez é um vício, e ainda assim perturba todo o espírito e corpo, de tal maneira que nenhum dos dois pode realizar suas devidas ações; assim também o Pecado Original, que é um em ato, cega a mente, perverte a vontade, corrompe o desejo e deprava as ações de todos esses. Novamente, assim como a semente é, portanto, uma coisa em ato, mas potencialmente é toda a tribo daquelas coisas que dela brotam; assim também este mal original é uma coisa em ato, mas na realidade inclui toda a progenitura dos vícios que naturalmente surgem dele.

Deixe, portanto, esta ser a conclusão da nossa discussão: Visto que o remédio que provém da graça sacramental é ordenado diretamente contra o Pecado Original, na medida em que ele corrompe a pessoa, e não na medida em que corrompe a natureza; ele removerá completamente sua culpa da pessoa, mas não removerá inteiramente sua contaminação da natureza. Mas, a contaminação sendo deixada, ela não perde sua qualidade pecaminosa em virtude do Batismo, nem adquire qualquer santidade, como Agostinho observa corretamente. Portanto, o pecado existe nos regenerados, pecado verdadeiramente chamado. Nem mesmo os Escolásticos diferem em sentimento, no que diz respeito à própria coisa. Embora um homem, diz Aquino, esteja tão limpo do Pecado Original pelos sacramentos da graça que isso não lhe seja imputado como falta — o que é ser pessoalmente livre do Pecado Original —, ainda assim ele não está totalmente curado. Portanto, no homem, enquanto continua sua espécie, no que diz respeito ao indivíduo, o Pecado Original não existe; mas, na medida em que o homem que continua sua espécie é um princípio natural (ou fonte) de geração segundo o curso da natureza, a mancha do Pecado Original, que se refere à natureza, permanece nele.

É demonstrado pelos Pais que nenhum dos regenerados está livre do pecado.

Agora, resta que apoiemos nossa opinião pelos testemunhos dos Pais, cujas declarações acho apropriado distribuir em duas classes. Na primeira, colocaremos aquelas que afirmam claramente que nenhum dos santos está inteiramente livre do pecado, mas que os restos do mal original aderem a todos os regenerados até o último momento desta vida. Na outra classe, colocaremos aquelas que afirmam que a concupiscência em si mesma, e em suas emoções desordenadas, é pecado, mesmo nos regenerados. Pois, desde que, pela confissão de nossos oponentes, os regenerados não estão de forma alguma livres disso, seguirá que eles não estão realmente totalmente livres da contaminação do pecado…

Bispo Davenant

Tratado de Justificação

Para o Bispo Davenant, a sabedoria não é um simples conhecimento abstrato, mas algo que impacta diretamente a vida prática, guiando o cristão para a piedade. O entendimento, por sua vez, é um nível mais profundo de sabedoria, permitindo discernir entre a verdade e o erro em situações complexas. Ele critica as visões escolásticas, que consideram esses dons como contemplações desconectadas da prática cristã. Para Davenant, sabedoria e entendimento devem resultar em uma vida que reflete as boas obras e a moralidade ensinadas pelo Evangelho. Ele enfatiza que o cristão deve crescer não apenas no conhecimento da vontade de Deus, mas também em frutificação espiritual, pois o conhecimento e as boas obras estão entrelaçados, conforme demonstrado nas Escrituras. A verdadeira sabedoria, para Davenant, não se limita à reflexão teológica, mas deve levar à prática, mostrando fé genuína e obediência à vontade divina.

Esses 10 pontos resumem a explicação do Bispo Davenant sobre o conhecimento da vontade de Deus e a sabedoria prática, com base na oração do apóstolo Paulo em Colossenses 1:9, que pede para que os cristãos sejam “cheios do conhecimento da sua vontade, em toda sabedoria e entendimento espiritual”:

a) O Conhecimento da Vontade de Deus: O Bispo destaca a importância de um conhecimento profundo da vontade divina, que vai além do simples intelecto, conforme o apóstolo Paulo em Colossenses 1:9.

b) O Objeto do Conhecimento: A vontade de Deus é revelada nas Escrituras e se limita ao que Deus escolheu revelar à humanidade, como mencionado em Deuteronômio 29:29.

c) A Causa do Conhecimento: O conhecimento da vontade de Deus é gerado pela sabedoria e entendimento espiritual, e não por aprendizagem natural ou intelecto humano. Em Tiago 1:5, o apóstolo Paulo nos lembra de pedir sabedoria a Deus, que a dá generosamente.

d) Os Dois Aspectos da Vontade Revelada: A vontade de Deus abrange tanto a fé (o que deve ser crido) quanto a obediência (o que deve ser praticado). Em João 6:40, o apóstolo Paulo cita o desejo de Deus de que todos creiam no Filho para a vida eterna.

e) A Lei e o Evangelho: A Lei mostra nossa miséria e serve de regra para a vida regenerada, enquanto o Evangelho revela a misericórdia divina e o caminho da salvação, como está escrito em Romanos 3:20 e Romanos 1:16.

f) A Verdadeira Compreensão da Vontade de Deus: O autor destaca que o simples conhecimento intelectual não é suficiente, é preciso uma compreensão eficaz que leva à obediência e aplicação prática. 1 João 2:3 reforça isso ao afirmar: “Nisto sabemos que o conhecemos: se guardarmos os seus mandamentos.”

g) A Fonte do Conhecimento – Sabedoria e Entendimento Espiritual: A verdadeira sabedoria (σοφία) abrange tanto o conhecimento da fé quanto da vida prática, enquanto o entendimento (σύνεσις) permite discernir em situações complexas, como visto em Tiago 1:5.

h) O Papel da Sabedoria: A sabedoria, conforme a Bíblia, não é apenas intelectual, mas também afeta a vontade do cristão, direcionando-o para o bem. Em Provérbios 2:6, é dito: “Porque o Senhor dá a sabedoria, e da sua boca vem a inteligência e o entendimento.”

i) O Papel do Entendimento: O entendimento é um grau mais elevado da sabedoria, permitindo discernir entre a verdade e o erro, especialmente em situações complicadas. Mateus 15:16 menciona que os discípulos de Cristo não entenderam as parábolas, demonstrando a necessidade de maior discernimento.

j) Crítica aos Escolásticos: O Bispo critica as visões escolásticas*, que tratam sabedoria e entendimento como algo puramente contemplativo e desconectado da prática cristã, defendendo uma aplicação prática desses dons, como enfatizado por Paulo em Tiago 2:17, que diz: “A fé, se não tiver obras, é morta.”

*In all wisdom and spiritual understanding. The Apostle shews whence that efficacious knowledge of the divine will arises, or in what it is grounded, viz. in wisdom and spiritual understanding. What is expressed in the Greek by ενσοφια, some render per sapientiam; others cum sapientiá: but it comes to the same thing; for all understand that that knowledge of the divine will is not from us, neither by human learning, but by infused wisdom.

Let us, therefore, inquire into two things: What is wisdom and understanding? and whence derived? Lombard, and after him, all the Schoolmen have indulged in many speculations respecting these points, where they dispute about the seven gifts of the Holy Spirit: the ground of which disputation is sought from Isa. xi. 2, where, however, only six are enumerated. But, omitting all other, let us enquire what is their opinion of these two gifts.

Wisdom, says Lombard, quoting the passage above-mentioned, is a habit infused for the contemplation of, and delight in, eternal truth alone; understanding, for the consideration of the Creator and invisible creatures.

Or by wisdom imparted from above, according to John Baptist’s declaration, John iii. 27, “A man can receive nothing except it be given him from heaven;” and our Lord’s to his disciples, Matth. xiii. 11, “It is given unto you to know the mysteries of the kingdom:” Hence St. James testifies, i. 17, “Every good gift and every perfect gift cometh down from the Father of lights.”

The celebrated Peter Lombard, vide Note p. 64. His Sentences, from which the subjoined definition is cited, are a collection of ancient authorities in defence of primitive truth, illustrating especially the moral condition of man, and the articles of the Christian salvation: they were so far appreciated by the Clergy of the time as to call forth a succession of Commentators, whence “ Theology assumed a new aspect, and instead of the divine truths of the Gospel being presented to the mind, as they originally were, in their native purity and excellence, they were involved in sophism and the intricacies of metaphysical subtlety. Thorny and perplexing arguments superseded the artless simplicity of primitive instruction. The Aristotelian Philosophy itself was resorted to, and was so intimately blended with the system, that the Stagyrite, and not St. Paul, became the standard of authority in the Schools. The advantages accruing to the See of Rome from this revolution in Theology were numerous; and the Canon law, which was brought into existence about the same time, while it added to the influence of the Roman See, tended to establish the reign of superstition. So far was the Gospel removed out of sight at this time, that it was impossible for men to see how much its beautiful simplicity was disfigured; or what a wide departure from the faith once delivered to the saints had now taken place.”—Vide Grier’s Epitome of the General Councils of the Church; p. 182.

Ver.9. EPISTLE TO THE COLOSSIANS.

Wisdom, then, is the infused knowledge of those things which pertain to faith and a good life, with pious affections inclining to the application and practice of the same.

For spiritual wisdom consists not of the illumination of the intellect alone, neither of the renovation of the affections alone, but of both conjointly. Which may be proved from many testimonies of Scripture: The fear of the Lord is wisdom; and to depart from evil is understanding, Job xxviii. 28. Whoso keepeth the law is a wise son, Prov. xxviii. 7. From which and similar places, it is manifest, that this wisdom, although as to its essence it is a certain perfection of the intellect, yet as to its matter and use, is also practical and moral. Wisdom, therefore, is not only the light of the soul, but a certain healthiness and perfection of it. The light of mere knowledge is sometimes communicated to the wicked; for many know the will of God, but they do it not, nay, they plainly hate it: but the light of wisdom always renders a man pious, because it at once inclines the will to that good which is apprehended by the intellect. Such wisdom Paul supplicates for the Colossians.

As to what pertains to the understanding or intellect, συνεσιν, I do not think it to be a gift in reality distinct from the afore-mentioned wisdom; but to be a more eminent degree; and, as it were, the pinnacle of wisdom. It is, therefore, a certain ripeness of wisdom, by which anyone is fitted to judge of truth and falsehood, good and evil, when they are involved in some special difficulty, from particular circumstances. Hence the disciples of the Saviour are said to be ἀσύνετοι, without understanding, Matth. xv. 16, because they understood not the doctrine of Christ clothed in parables. And Paul wished for Timothy, an understanding in all things, 2 Tim. ii. 7. But we shall render these points more plain by adducing examples; and first in things to be believed, then in things to be done.

Let a question be proposed, Whether the only Mediator of God and men be the man Christ Jesus; every one endowed with the gift of divine wisdom will immediately affirm that he is. Now let it be involved in special difficulties, Whether he is so our only Mediator, that he has not communicated the office of interceding to his glorious mother and to other saints; or whether he is so our Mediator, that he alone hath made satisfaction for our sins, having left no part of the satisfaction to be made by us. Now there will be need of understanding, i.e. of the clearness of wisdom, which, if wanting, we shall easily fall into error.

Let it be also enquired, Whether it is lawful for subjects to bear arms against their Sovereign; even every Papist will immediately answer it is not lawful. Now let particular circumstances be added: Is it lawful by force of arms to oppose their king when condemned for heresy, and excommunicated by the order of the Pope? If the gift of understanding be wanting, every Papist will doubt and vacillate; nay, he will break out into open rebellion, as we have seen testified by experience. You perceive what wisdom is, what understanding, and what is their difference.

Now, in the last place, is it asked Whence these gifts come to us? The Apostle points out that in one word, when he adds spiritual.

Spiritual. But it is called so, because it is produced by the Spirit of Christ, not acquired by our ability. For the uncreated Wisdom of God, is the Author of this created wisdom. In Aristotle, Plato, Socrates, and the rest of the heathen writers, that wisdom in which they excelled was an acquired habit; but in the faithful, saving wisdom is an infused habit. If any lack wisdom, let him ask of God, who giveth to all men liberally, Jas. i. 5. Whence says Clemens, Wisdom cannot be bought with earthly coin; nor is it sold in the market, but in heaven, Pædag, lib. i. cap. 3. From these considerations we deduce some inferences.

• It may be permitted to refer the Reader to a splendid illustration of the nature and excellencies of this wisdom in Ecclesiasticus xxiv.

1. Whereas the Apostle intreats a full knowledge of the divine will for the Colossians, we gather that a blind ignorance, however devoted, is not pleasing to God. For that is not good which is not rationally good; as Tertullian intelligently remarks against Mare. lib. i.

2. Whereas he wishes wisdom and understanding for the Colossians, we learn that that trust in the faith of their prelates, which the advocates of Popery everywhere extol, is not sufficient for the people; for he who hath wisdom and understanding, sees with his own eyes, not the eyes of others.

3. They are led not by an Apostolic, but an anti-Christian spirit, who deny to the people the ordinary means of obtaining wisdom and spiritual understanding, viz. the reading and understanding of the divine word: For the law of the Lord is undefiled, converting the soul; the testimony of the Lord is sure, making wise the simple, Ps. xix.

And thus much concerning the first part of the Apostle’s prayer, for those good things which regard the perfect knowledge of the truth.

Eu li a Biografia do Erudito Melanchton em 2023. Vi o homem piedoso e elegante que ele era. Recentemente lendo um livro do século 18 eu encontrei, por coincidência, um elegante epitáfio que foi inscrito no seu túmulo pelo Erudito Teodoro de Beza ( Sucessor de Calvino ).

Mosheim diz sobre Melanchthon que, “por seu exemplo, influência e ensinamentos, muitos foram incentivados; e que seus pensamentos, tanto sobre o conhecimento sagrado quanto sobre o conhecimento pagão, eram tão amplamente respeitados que raramente alguém se atrevia a contrariá-los.”

Josiah Allport diz: “De fato, os anais da história apresentam poucos personagens que podem ser comparados a ele. Com uma mente repleta de vasto conhecimento, capaz de se engajar em qualquer discussão sobre literatura ou religião, ele trouxe mais vantagens notáveis para cada uma dessas áreas em seu tempo do que, talvez, qualquer outro doutor da época. Embora fosse corajoso quando a causa da religião estava em risco e mantivesse uma constância inabalável nos momentos de provação, ele se destacou especialmente por seu amor pela paz e harmonia. Companheiro de Lutero na Reforma, seus restos mortais foram enterrados ao lado do grande reformador, e um elegante epitáfio foi inscrito em seu túmulo pelo Erudito Teodoro Beza. Este epitáfio, como um resumo de seu caráter, um compêndio de suas virtudes e um testemunho da estima em que era mantido, é transcrito aqui, conforme traduzido em A Vida de Melanchthon de Coxe”:

Epitáfio de Melanchthon:

Aqui, então, Melanchthon, repousa tua honrada cabeça,

No seio da sepultura, entre os mortos e o pó da terra!

Em vida, foste para os outros uma bênção,

Mas a ti mesmo negaste paz e repouso.

Teu foi o santo labor, a lágrima aflita,

Filipe amado — para os bons, para sempre querido!

Ó Terra, deixe os lírios aqui brotar abundantemente,

E as rosas ao redor espalharem seu perfume!

Pois a rosa e o lírio misturam suas glórias,

O doce, o belo, em nosso amigo falecido!

Que suavemente ele durma, e ninguém perturbe seu repouso;

Ninguém o perturbou enquanto vivo — ninguém o oprimiu!

Opinião:

Antes de tudo, um aviso: não sou fascista. Ops, esqueci… do outro lado, esvaziam qualquer crítica chamando de feminista. Então, deixo claro que também não sou feminista. Aviso, ainda, que tive contato com a música clássica desde os 12 anos e que sempre amei vestidos – um gosto que, para minha lástima, tornou-se símbolo de uma cartilha. Mas vejam só: nunca dispensei um banho de chuva, muitas vezes parecendo um moleque, o que certamente não condiz com a imagem de uma dama clássica no padrão da cartilha. E o pior dos crimes – quando a ocasião exige, uso shorts jeans e várias peças fora desse roteiro pré-estabelecido.

Vivemos em uma época de cartilhas. Parece haver uma versão espelhada do feminismo de cabelo azul, apenas trocando o uniforme. Uso vestidos porque gosto, mas também uso bermuda quando quero, e isso nunca fez de mim menos feminina.

Dito isso, preciso confessar o crescente nojo que sinto dessas páginas de “feminilidade bíblica” na internet. Como se não bastasse a teatralização da virtude, agora vejo regras como “malhar de saia por cima da legging.” Nunca ouviram falar de uma camiseta longa? Desde quando a virtude se mede pela vestimenta? A modéstia e a feminilidade, quando genuínas, brotam de dentro e naturalmente se refletem na conduta externa. Mas quando se tornam uma performance, perdem o sentido.

O problema dessas páginas é transformar a feminilidade em um papel a ser representado. A mulher não pode simplesmente ser feminina de acordo com sua autenticidade; deve seguir um roteiro meticuloso, cheio de regras. No fim, acabam reproduzindo exatamente aquilo que criticam.

O pior é que essa estética fabricada gera uma falsa sensação de superioridade, como se a virtude estivesse no comprimento da saia e não no caráter. Se modéstia e feminilidade são bíblicas – e eu creio que são –, então devem ser fruto de uma transformação espiritual, não de uma estética artificialmente construída. Afinal, a “mocinha da saia sobre a legging” pode muito bem estar cheia de orgulho.

Outra questão é a romantização da dependência financeira. Ficar em casa pode ser uma escolha legítima quando realmente contribui para a família, mas o que não faltam são mulheres preguiçosas escondendo-se atrás do rótulo de “mulher bíblica” “Tradwife” enquanto esperam por um marido financeiramente capaz de sustentá-las. Minha avó, que me criou, dizia que mulher que escolhe um homem pelo dinheiro tem outro nome – e definitivamente não é “mulher virtuosa.” Mas hoje, nessas páginas (talvez não todas), essa atitude recebe um verniz piedoso e é apresentada como padrão bíblico.

Só que, se formos buscar o verdadeiro padrão bíblico, veremos que o modelo de família era outro. O homem não saía para trabalhar fora enquanto a mulher ficava em casa. A família trabalhava em conjunto – pais, mães, filhos, filhas, genros, noras, netos e netas –, cultivando a terra, lidando com animais, sustentando-se por meio do esforço coletivo. Minha avó, como muitas mulheres de seu tempo, batia arroz no pilão, trabalhava na lavoura e tc …Não parece tão frágil assim, não é? O trabalho era pesado para todos. A modernidade trouxe novas formas de organização familiar, e a mulher pode, sim, optar por se dedicar exclusivamente ao lar ( acho ótimo para quem pode). Mas afirmar que essa é a única forma correta de vida cristã é distorcer a realidade histórica e bíblica.

É triste falar sobre isso, porque hoje qualquer crítica a essas ideias já é taxada de feminista. Mas deixem-me contar algo a mais: recusei uma ascensão profissional para manter um escritório em casa (ganho muito bem). Isso foi possível depois de anos de trabalho árduo, muitas vezes com jornadas exaustivas. Como poderia, então, dizer a uma mulher que está apenas começando que o único caminho correto é aquele que eu mesma só consegui trilhar depois de tanto esforço?

Mas se ainda me consideram feminista, eu não lamento por mim… Vi amigas caindo sem refletir, e foi triste. Mas, graças a Deus, elas se levantaram e perceberam que eu não era louca nem feminista. A mulher bíblica de Provérbios 31 – essa, sim, a referência bíblica sobre feminilidade – não se encaixa nesse modelo de cartilha teatral que tentam impor. Ela administra, negocia, trabalha e cuida do lar. Sua virtude não está em um figurino ou em um modelo determinado, mas na sabedoria, na força e na dignidade com que conduz sua vida.

A feminilidade verdadeira não precisa de teatro. Ela simplesmente é.

John Davenant foi Bispo de Salisbury de 1621 até a sua morte em 1641

“É falso que a doutrina da Predestinação e da Reprovação absolutas faça com que Deus governe as ações sobrenaturalmente boas dos eleitos de modo que eles não possam escolher senão fazer o que fazem, ou as ações más e perversas dos não-eleitos. A Predestinação Absoluta, pela virtude da graça eficaz, governa e afeta a vontade livre dos predestinados, de modo que os leva a agir livremente conforme agem. E a Não-eleição ou Reprovação Absoluta permite que os réprobos sejam guiados por sua própria vontade defeituosa, de modo que livremente e por escolha deliberada fazem o que fazem. Eles não apenas pensam ou sonham que possuem tal liberdade, mas sua própria experiência e consciência lhes asseguram que a têm.

Por isso, Ruiz, no livro 1.4, não descreveu de maneira inadequada a permissão divina, que é considerada um efeito da Reprovação negativa, como “um decreto permanente em Deus pelo qual Ele decide não impedir o pecado e decide fazer certos bens, ainda que saiba que, por ocasião deles, o pecado será cometido”. E ele ainda concede, no livro 1.5, que todos os pecados dos homens, que seriam cometidos no tempo, poderiam ter sido previstos por Deus e, de fato, foram previstos em seu decreto que predetermina sua permissão. Por fim, ele acrescenta que a Escritura ensina que as ações pecaminosas ocorrem pela vontade, conselho, decreto e definição de Deus. Para isso, ele cita exatamente os mesmos textos da Escritura que Calvino e os teólogos protestantes costumam usar.

Por tudo isso, fica claro quão fraca e falsa é a conclusão de que a infalibilidade das ações futuras, decretadas por Deus quanto ao seu evento, implica na necessidade da vontade humana em relação a essas ações.

Agostinho, que foi um firme defensor do decreto absoluto da Predestinação e da Preterição (ou Reprovação), e um ferrenho opositor da eleição e não-eleição semipelagianas baseadas nas boas ou más ações dos homens previstas por Deus desde a eternidade, rejeita em todos os lugares essa objeção pelagiana de que tais decretos extinguem a liberdade da vontade humana, tornando-a necessitada.

Aquele que comete suas ações perversas com deliberação e escolha não apenas tem dentro de si a potência da vontade livre, mas também o uso livre dessa potência, e pode, mediante outra deliberação, decidir fazer o contrário ou suspender tal ação.

Essa liberdade é evidente em adúlteros, ladrões e todos os tipos de pecadores, que, estando decididos a cometer este ou aquele pecado, quando percebem algum grande perigo, imediatamente escolhem abster-se dele até que tenham uma oportunidade mais favorável para cometê-lo.

Quanto à predeterminação das vontades humanas, sobre a qual esse autor insiste, trata-se de uma controvérsia entre dominicanos e jesuítas, com cujas especulações metafísicas os teólogos protestantes não gostam de torturar seus cérebros.

Não reconhecemos nenhuma predeterminação que decorra do decreto absoluto de Deus de maneira que, em boas ou más ações, remova o domínio natural que os agentes livres têm sobre suas próprias ações. No entanto, se esse domínio for concebido como algo tão absoluto a ponto de excluir o domínio de Deus sobre a vontade humana, consideramos isso um erro”

Davenant

Antes de adentrarmos no tema, citarei referências da busca incessante pela unidade da Igreja, que é central em toda a tradição teológica, especialmente na de João Calvino. O reformador genebrino, atento à preservação da unidade cristã, visava uma Igreja unificada, particularmente diante da cisão com Roma. Como ele próprio afirmou, sua ânsia pela unidade era constante. Esse zelo não se restringia à fé comum, mas abrangia uma prática eclesiástica que refletisse a verdade bíblica e a continuidade com a Igreja apostólica. Assim, ao abordarmos as questões contemporâneas, pode ser essencial revisitar as ponderações da tradição reformada como um todo, que sempre sublinhou a importância de uma Igreja unificada, fiel à Escritura e sem romper com sua continuidade histórica.

Para apreciação:

• Ao falar sobre o pecado do cisma nas Institutas IV. i. 10, Calvino advertiu que não se deve desprezar a autoridade da igreja,muito menos abandoná-la e quebrar sua unidade. Pois o Senhor estima tanto a comunhão de sua igreja que considera como traidor e apóstata do cristianismo qualquer um que arrogantemente abandone qualquer sociedade cristã, desde que ela aprecie o verdadeiro ministério da Palavra e dos sacramentos... Disto se segue que a separação da igreja é a negação de Deus e de Cristo. Portanto, devemos evitar ainda mais uma separação tão perversa.

Fica claro, portanto, nas Institutas de Calvino , que Calvino estava convencido da verdade bíblica da unidade. Foi a confissão dessa verdade bíblica que fomentou o desejo de Calvino de que a igreja fosse uma, e que essa unidade também recebesse uma manifestação visível.

O mesmo desejo pela unidade da igreja é evidente também nos comentários de Calvino. Em seu comentário sobre Efésios 4:4, Calvino observou:

• Ele expressa mais claramente quão perfeita deve ser a unidade dos cristãos... Quanto deveríamos odiar todas as brigas, se devidamente refletissemos que todos os que se separam de seus irmãos, afastam-se do Reino de Deus! E ainda assim, estranhamente, enquanto esquecemos nossa fraternidade mútua, continuamos afirmando ser filhos de Deus. Aprendamos com Paulo que ninguém é de todo adequado para essa herança que não seja um só corpo e um só espírito

Calvino sempre desejoso de eliminar todo conflito, escrevendo também em sua Secunda Defensio :

• Se houvesse alguma esperança de apaziguar aqueles homens, eu não me recusaria a me humilhar e, suplicando a eles, comprar a paz da igreja. Mas até onde eles são levados por sua violência é notório para todos.

"Sempre, tanto por palavras quanto por ações, protestei o quanto estava ansioso pela unidade... Minha consciência me disse quão forte era o zelo com que eu ardia pela unidade da tua igreja." João Calvino, Resposta a Sadoleto.

Agora direto ao tema. Antes de tudo, é essencial reconhecer que há diferentes formas de cessacionismo. No Brasil e nos Estados Unidos, a visão predominante entre os reformados é a defendida por B.B. Warfield, da Escola de Princeton. Mesmo que essa posição tenha se tornado amplamente difundida, ela não representava o entendimento majoritário entre os reformadores e puritanos. Esse modelo de cessacionismo, que ganhou força em tempos mais recentes, consolidou-se como o mais aceito pelos reformados brasileiros, mas não é a única perspectiva dentro da tradição reformada. Devemos lembrar que há espaço para variações nesse tema, visto que os símbolos de fé reformados não encerram a questão de maneira pontual. Assim, tratá-lo como um ponto indiscutível seria um equívoco. Na prática, muitos reformados brasileiros limitam sua visão de cessacionismo à concepção específica de Princeton, sem considerar abordagens mais amplas existentes na tradição reformada, e esse é um ponto que podemos perder na preservação de nossa importante tradição.

Entre essas perspectivas encontra-se o providencialismo, uma visão histórica que também encontra respaldo na teologia reformada, embora frequentemente seja negligenciada ou mal compreendida.

Cessacionismo na Assembleia de Westminster

Ao tratar do primeiro capítulo da Confissão de Fé, é importante destacar que a concepção cessacionista dos puritanos e dos pactuantes escoceses da Assembleia de Westminster não é idêntica àquela posteriormente promovida por B.B. Warfield. Os puritanos sustentavam uma forma de cessacionismo que hoje denominamos providencialismo ou cessacionismo moderado. Curiosamente, muitos reformados brasileiros confundem providencialismo com continuísmo, interpretando-o de maneira equivocada e frequentemente associando-o ao neopentecostalismo e ao pentecostalismo. No entanto, essa associação distorce sua verdadeira natureza histórica, enraizada na tradição reformada.

A concepção cessacionista entre os puritanos e os pactuantes escoceses fundamentava-se na convicção de que a revelação escriturística fora plenamente consumada com o fechamento do cânon. Assim, não haveria novas revelações canônicas, pois tudo o que era necessário para a fé e a piedade já estava contido nas Escrituras.

Com o término da revelação divina, os ofícios apostólico e profético foram extintos, incluindo o de evangelista. A função profética, tal como ocorria no Antigo Testamento, tornou-se obsoleta, visto que Cristo, o Profeta prometido em Deuteronômio 18:15, cumpriu cabalmente essa predição, conforme ensina Hebreus 1:1-2. Do mesmo modo, o apostolado cessou, pois um de seus requisitos era o testemunho ocular de Cristo ressurreto (At 1:21-22; 9:3-4; Gl 1:1), algo inviável após o período apostólico.

Os puritanos sustentavam que os dons espirituais foram concedidos com o propósito de edificar a Igreja (1Co 12:1-31) e que sinais e prodígios serviram, em sua época, para autenticar a chegada do Reino de Deus (Mt 12:28). Sendo operações soberanas do Espírito Santo, tais dons não estavam à disposição da vontade humana, mas manifestavam-se exclusivamente segundo o beneplácito divino.

Ainda que os ofícios extraordinários tenham sido descontinuados, reconhecia-se a possibilidade de que dons fossem concedidos de modo eventual e não ordinário, distinguindo-se, assim, do padrão vigente no Antigo Testamento e no período apostólico.

Embora essa visão possa parecer incomum para muitos reformados contemporâneos, ela encontra respaldo em documentos históricos. Um exemplo notável é o Segundo Livro de Disciplina da Escócia, escrito pelos covenanters históricos, que declara:

“Algumas dessas funções eclesiásticas são comuns, e algumas extraordinárias ou temporárias. Existem três funções extraordinárias: o ofício de apóstolo, de evangelista e de profeta, que não são perpétuas e agora cessaram na Igreja de Deus, exceto quando Ele se agrada extraordinariamente, por um tempo, usar alguma delas mais uma vez…”

• Dado que delegados escoceses participaram ativamente da Assembleia de Westminster, esse documento nos auxilia a compreender a visão dominante entre os puritanos acerca da cessação dos ofícios extraordinários e da operação dos dons espirituais.

Exemplos de Reformadores, Puritanos e Importantes teólogos da tradição reformada

Os reformadores e teólogos dos séculos XVI e XVII defenderam uma posição que, atualmente, denominamos cessacionismo moderado ou providencialismo. Alguns exemplos incluem:

• João Calvino: “Essas três funções [apóstolos, evangelistas e profetas] não foram instituídas na Igreja para que fossem perpétuas, mas apenas para aquele tempo em que deveriam ser implantadas Igrejas onde nenhuma havia antes existido… Embora eu não negue que, depois, houve também apóstolos ou, pelo menos, evangelistas no lugar deles, Deus às vezes os suscitava, como ocorreu em nosso tempo.”

• Peter M. Vermigli: “O Senhor levantou os outros três [apóstolos, evangelistas e profetas] no início de seu reino, e ainda ocasionalmente os levanta quando a necessidade dos tempos exige.”

• Robert Bruce: Relatos de seu ministério indicam que casos de profecias revelatórias ocorreram. Um exemplo: “Certamente há uma pessoa nessa santa mesa culpada de um pecado horrível e do qual ainda não se arrependeu; pois meu Mestre me fez ficar calado e não posso dizer mais nada até que essa pessoa se retire.” Após o ocorrido, um homem se levantou, confessou seu pecado e foi confrontado.

• George Gillespie: “Pois não ouso dizer que desde os dias dos apóstolos nunca houve, ou que até o fim do mundo nunca haverá alguém levantado por Deus com tais dons, e para tais administrações, como agora descrevi ser próprio dos profetas e evangelistas.”George Gillespie, Miscellany Questions , Capítulo 5, seção 7, p. 30.

• Devo dizer que, para a glória de Deus, havia na igreja da Escócia, tanto no tempo da nossa primeira reforma, quanto depois da reforma, homens extraordinários que eram mais do que pastores e professores comuns , até mesmo profetas santos recebendo revelações extraordinárias de Deus e prevendo diversas coisas estranhas e notáveis, que consequentemente aconteceram pontualmente, para grande admiração de todos que conheciam os detalhes . Tais eram o Sr. Wishart, o mártir, o Sr. Knox, o reformador, também o Sr. John Welsh, o Sr. John Davidson, o Sr. Robert Bruce, o Sr. Alexander Simpson, o Sr. Fergusson e outros. Seria muito longo fazer uma narrativa aqui de todos esses detalhes, e há tantos deles estupendos que dar exemplos de alguns poucos poderia parecer menosprezar o resto, mas se Deus me der oportunidade, considerarei que vale a pena fazer uma coleção dessas coisas (George Gillespie, Miscellany Questions , Vol. 2, Capítulo 5, seção 7, p. 30).

• Samuel Rutherford: “Eu não lamento o significado e exalto as inspirações imediatas; este último não nego em alguns casos.”

• Charles Spurgeon: Durante um sermão no Exeter Hall, Londres, interrompeu sua pregação e apontou em uma direção, declarando: “Jovem, as luvas que você está vestindo não foram pagas: você as furtou de seu empregador”. Após o culto, um jovem pálido e agitado se aproximou e confessou que havia furtado as luvas, prometendo não repetir o erro.

Essa visão também encontra paralelos na patrística:

• Santo Agostinho: Por volta de 430 d.C., testemunhou: “Também agora se fazem milagres em seu nome, quer por seus sacramentos, quer pelas orações… porém sua fama e sua glória não se estendem como as daqueles [apóstolos].” Ele relatou diversas curas ocorridas em seu tempo.

• Justino de Roma: “Entre nós, com efeito, até o presente existiam carismas proféticos […] vós mesmos deveis compreender que os de antes que existiam em vosso povo, passaram para nós.”

Providencialismo Não é Pentecostalismo

É importante enfatizar que providencialismo e pentecostalismo são conceitos distintos. Muitos confundem os dois erroneamente. O pentecostalismo ensina que, após a conversão, há uma segunda bênção acompanhada do falar em línguas como evidência. Já o providencialismo reformado não reconhece a profecia como revelação doutrinal. Como explica Wayne Grudem:

“As palavras de Deus proferidas por lábios humanos deixaram de ser dadas quando o cânon do Novo Testamento foi completado… É mais proveitoso para nós estudar as palavras de Deus escritas na Bíblia. É a Palavra escrita de Deus que Ele nos ordena estudar.”

Até aqui, limitei-me à exposição de dados, abstendo-me de qualquer tom professoral, algo que procurei evitar, deixando a análise a critério do leitor.Apenas neste ponto permito-me uma breve reflexão: como estudante das tradições ocidental e oriental, busco sempre enxergar o cristianismo para além das lentes eurocêntricas e americanas. Vejo essa mesma preocupação nos próprios reformadores em suas reflexões. Se essa perpectiva puder, de algum modo, enriquecer a análise de algum irmão ou irmã, ficarei grata ao Senhor Jesus Cristo.

Destaco também que tanto a Igreja Presbiteriana Independente - IPIB (Sou da Primeira Catedral Evangélica de São Paulo Instagram: catedralevangelicasp ) quanto a Igreja Presbiteriana do Brasil - IPB possuem documentos oficiais sobre os dons espirituais .Esses materiais podem ser encontrados online via pesquisa no google.

Fontes de Referência

• IPIB- https://pt.scribd.com/document/206118646/A-Doutrina-Oficial-Do-Espirito-Santo-Na-IPIB

• IPB - https://doceru.com/doc/sv51s0c

• Recomendo especialmente o livro Pneumatologia Calvinista, do Rev. Luciano Betim https://loja.calvinismoexplicado.com.br/pneumatologia-calvinista-o-espirito-santo-dons-e-ministerios

• Gabriel S. Lisboa X-Twitter: lisboasgb

• Instituto Calvinista De Filosofia - Youtube - playlist - Os Profetas Escoceses

• Ibetec - Edu Marques

• Francisco Tourinho do Calvinismo Explicado

• https://spindleworks.com/library/pot/calvin_ecumenicity.htm

Soli Deo Gloria

“Graça e paz a vós, da parte de Deus, nosso Pai, e da parte do Senhor Jesus Cristo” 2 Tessalonicenses 1:2-3

A graça esteja com você e a paz de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo.

Nestas palavras, está contida a terceira parte do título, que chamamos de Saudação; onde duas coisas devem ser observadas: as bênçãos que o Apóstolo deseja para os colossenses, isto é, graça e paz, e os autores dessas bênçãos, Deus Pai e Cristo.

A graça esteja com você.] Em primeiro lugar, podemos fazer esta observação geral: os Apóstolos mudaram ou, melhor, ampliaram a saudação hebraica antiga. Pois a saudação habitual dos hebreus era: “Paz seja contigo”; mas após o mistério da redenção humana ser revelado, no qual Deus abriu a fonte da graça para a humanidade, eles também adicionaram a graça. E essas duas bênçãos são assim unidas pela melhor razão possível. Pois a graça é um bem introdutório; a paz é o bem final: aquele que deseja essas duas bênçãos para alguém inclui também todos os benefícios intermediários. Mas vamos considerá-las separadamente.

O termo graça denota três coisas:

Primeiro, o ato gratuito da vontade divina aceitando o homem em Cristo e perdoando misericordiosamente seus pecados. Este é o significado primário desta palavra, que o Apóstolo em todo lugar reforça. Pela graça, o homem é salvo, Efésios 1:5. Sendo justificados gratuitamente pela sua graça, Romanos 3:24. Este amor gratuito de Deus é o primeiro dom, diz Altissiodorensis, no qual todos os outros dons são concedidos. Tomás de Aquino reconhece essa graça de aceitação, Quaest. disp. de grat. art. 1.

Em segundo lugar, sob esse termo graça, o Apóstolo inclui todos os dons habituais que Deus infunde para a santificação da alma. Assim, a fé, o amor e todas as virtudes e dádivas salutares são chamadas de graças. As palavras do Apóstolo em Efésios 4:7 têm esse sentido: “A cada um de nós é dada graça segundo a medida do dom de Cristo”. Os papistas reconhecem essa graça inerente quase exclusivamente; e, ao mesmo tempo, pensam com pouca consideração sobre aquela graça de aceitação, que é a fonte e manancial dela.

Por fim, a graça denota a assistência atual de Deus, pela qual o regenerado, após ter recebido a graça habitual, é fortalecido para realizar boas obras e perseverar na fé e na piedade. Para o homem renovado e santificado pela graça, a ajuda diária de Deus é ainda necessária para cada ato individual. Quando, portanto, o Apóstolo deseja graça para os colossenses, ele deseja para eles o favor gratuito de Deus, os dons habituais de santificação e a incessante assistência atual de Deus. A união de todos esses é necessária: a graça inerente não é dada a menos que a graça de aceitação tenha precedido; nem, sendo dada, é útil para a produção de frutos, a menos que também a ajuda eficaz de Deus siga e acompanhe através de cada ato individual.

E a paz.] Os hebreus usavam essa expressão como nós usamos as expressões saúde ou alegria: ela significa um estado de coisas próspero e conforme nossos desejos, sem calamidades públicas ou privadas. Assim, em Gênesis 43:27, “Há paz para seu pai?” ou, como traduzimos, “Seu pai está bem?” Segundo Tremellius, ele está indo bem? E no Salmo 122:6, “Orai pela paz de Jerusalém” (ou seja, peça pelas coisas que pertencem a isso). Mas com os Apóstolos, ela é usada em um sentido mais amplo e compreende, de maneira mais especial, a alegria e prosperidade espirituais. Portanto, sob este termo paz, Paulo, em primeiro lugar, deseja para eles a paz interior, ou a paz de consciência, que surge da graça de Deus que nos aceita por causa de Cristo: por isso disse Cristo, João 14:27, “A minha paz vos dou”; e o Apóstolo, Romanos 5:1, “Sendo justificados pela fé, temos paz com Deus”. Esta é a paz que excede todo entendimento e ela fortifica e guarda o coração de um bom homem como uma guarda militar; assim, Filipenses 4:7, φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν, ela guardará os vossos corações.

Em segundo lugar, como Jerônimo explica, ele deseja para eles a paz fraternal; pois ele quer dizer isso naquele versículo, “Pax ruminantes gratiam excludunt” – quebrando a paz, eles excluem a graça. E essa paz é um bem grande e desejável, muito frequentemente celebrada pelos Apóstolos, e reconhecida como um dom especial de Deus; daí dizer-se, em 1 Coríntios 14:33, “Deus não é de confusão, mas de paz”, e em 2 Coríntios 13:11, “O Deus de paz e amor”. As sementes do cisma haviam sido espalhadas; havia, portanto, a necessidade de paz.

Por fim, ele deseja também a paz externa, isto é, o bem-estar da Igreja de Colossos e de todos os indivíduos nela; mas apenas na medida em que isso não contrarie o seu bem espiritual, pois às vezes é mais proveitoso para os fiéis que sejam afligidos do que desfrutem de paz e tranquilidade externas.

Este é o resumo do desejo apostólico: a partir do qual podemos reunir muitas coisas dignas de observação.

A partir da própria ordem, somos ensinadas três coisas:

1. Em primeiro lugar, ao colocar a graça antes da paz, ele nos ensina que isso deve ser desejado primeiro de tudo, para que possamos ter Deus propício. Se Ele for hostil, até mesmo as bênçãos se transformarão em maldição.

2. Além disso, ele ensina que a verdadeira paz só pode pertencer àqueles que estão em favor de Deus. Não há paz para os ímpios, ou seja, para a pessoa que não foi reconciliada por Cristo.

3. Por último, pela própria ordem em que essas bênçãos são colocadas, ele mostra que todas as coisas boas que caem para os justos são, por assim dizer, como fluxos dessa fonte de graça divina.

Sobre o que é desejado:

4. Paulo nos mostra, por seu próprio exemplo, o dever de cada ministro do Evangelho; que é, não apenas pregar graça e paz para seu povo, mas, de seus corações mais profundos, implorar as mesmas coisas a Deus por meio da oração incessante, pois isso por si só não é suficiente.

5. Ele prova a tolice deste mundo, no qual quase todos desejam para si mesmos e seus amigos, saúde, riquezas e honras; mas graça, paz e outras coisas espirituais boas, eles nem consideram ou pensam nelas. Mas Cristo nos ordena a buscar primeiro o reino de Deus, Mateus 6:33.

6. Ele conforta os piedosos e fiéis mostrando-lhes que a graça de Deus e a paz de Deus estão sempre presentes com eles; em comparação com essas boas coisas, tudo o que cai sobre os ímpios é sujeira e lixo. “Um Deus apaziguado”, diz Bernardo, “tranquiliza todas as coisas, e ver Ele em paz é estar em paz nós mesmos”. (Bernardo, em Cântico, Sermão 33).

Quanto às bênçãos desejadas. Agora, vamos falar sobre os autores delas, que o Apóstolo designa nas palavras seguintes: “De Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.” Nessas palavras, ele aponta tanto a fonte quanto o canal de toda graça, descrevendo ambos pela sua relação conosco:

De Deus nosso Pai. A fonte da graça é Deus Ele mesmo. Pois, se entendermos por graça o amor gratuito de Deus para conosco, esse amor flui imediatamente da vontade divina, não sendo provocado por méritos humanos: “Eu te amei com um amor eterno”, diz Deus, Jeremias 31:3. Portanto, com bondade amorosa, eu te atraí. E de forma mais divina, Bernardo fala em Cântico, Sermão 59: “E Deus ama: não porque Ele derive isso de outra fonte, mas Dele mesmo, a fonte do amor; e, portanto, o Seu amor é mais intenso, não tanto porque Ele tem amor, mas porque Ele é, Ele mesmo, o amor” (1 João 4:16). O amor de Deus não nos encontra dignos, mas nos torna dignos de Seu amor. Se entendermos por graça os dons habituais de santidade, é evidente que todos esses emanam de Deus somente para nossas almas. “Toda boa dádiva e todo dom perfeito vêm de cima, e descem do Pai das luzes”, Tiago 1:17; o que os escolásticos demonstram por muitos raciocínios, a saber, que nada pode ser uma causa fisicamente operante na produção da graça, exceto Deus sozinho.

1. A infusão ou a produção da graça é análoga ao modo de criação; na medida em que não possui nenhuma causa inata no sujeito sobre o qual ela atua, nem materiais cujas capacidades possam ser educadas por um agente natural: portanto, é de Deus sozinho, que, do nada, fez todas as coisas, para infundir e imprimir a graça. Deus dará graça e glória, Salmo 84:12.

2. A graça surge da participação sobrenatural de Deus; mas é obra da bondade divina comunicar-se a Ele mesmo de maneira gratuita à Sua criatura.

3. A graça não é impressa na alma, salvo pela causa capaz de agir imediatamente na própria alma; mas é privilégio de Deus sozinho ser capaz de se infiltrar na alma humana e mudá-la, inclinando-a por uma operação interna. Portanto, Deus é a fonte da graça. Daí o erro de Tomás, com Bellarmino e seus outros seguidores, que atribuem aos sacramentos externos uma causação física da graça.

Nosso Pai. Deus, como Deus, como Criador, quer o bem para todas as Suas criaturas, mas não todo o bem. Pois Ele quer a comunicação dos bens da natureza não apenas para os homens ímpios, mas também para os próprios animais; porque os concede como o Autor da natureza. Mas os bens da graça salvadora Ele os comunica apenas aos Seus filhos; pois esses Ele distribuem como o Pai da misericórdia. E por isso o Apóstolo acrescenta “Nosso Pai.” Por essa razão, o Salvador, quando prescreveu uma forma de oração, nos ensinou a invocar “Nosso Pai”; pois não há esperança de obter os bens da graça, a menos que sejamos adotados entre os Seus filhos. E, dessa paternidade de Deus, Ele conclui que o bem necessário para os piedosos será concedido a eles por Deus. Quanto mais o vosso Pai que está nos céus dará boas coisas aos que lhe pedirem, Mateus 7:11. Que estas coisas sejam suficientes a respeito da fonte da graça, isto é, de Deus.

Da parte do Senhor Jesus Cristo.” O Apóstolo aqui aponta o canal da graça, ou seja, Jesus Cristo, o Mediador entre Deus e os homens. Deus, o Pai, é a fonte da graça, mas Ele escolhe que ela seja derivada para nós através de Seu Filho. Assim como, pelo primeiro Adão, o pecado é derivado para aqueles que, segundo a carne, descenderam dele, também, pelo segundo Adão, isto é, Cristo, a graça é derivada para aqueles que são espiritualmente regenerados. Portanto, Cristo é dito como o que transmite graça ao Seu povo, seja pela eficácia de Sua operação, pelo benefício de Sua intercessão, ou pelo mérito de Sua paixão. Sendo Ele o Cabeça da Igreja, é Sua função peculiar dar vida eficazmente aos Seus membros e comunicar-lhes a graça, ou seja, a vida espiritual e o movimento. Sendo Sacerdote, Ele ora e intercede por esta graça. Tendo oferecido a Si mesmo como sacrifício aceitável a Deus, Ele adquiriu meritoriamente o favor e a graça de Deus para a Igreja. Daí, nas Santas Escrituras, toda a graça e bênção espiritual são apresentadas como dadas a nós em Cristo, como em Efésios 1:3-4: “Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abençoou com toda sorte de bênçãos espirituais nas regiões celestes em Cristo; assim como nos escolheu nele antes da fundação do mundo, para que fôssemos santos e irrepreensíveis diante dele em amor”; e em Efésios 4:16: “De quem todo o corpo, bem ajustado e consolidado, pela cooperação de toda a junta, segundo a eficácia da operação em medida de cada parte, faz o aumento do corpo, para a edificação de si mesmo em amor”; e em João 1:16: “Porque todos nós recebemos da sua plenitude, e graça sobre graça.”

“E o Senhor.” Cristo é designado pela relação que Ele mantém conosco; pois Ele é Senhor de nós, e de fato de todas as criaturas. E este título pertence não apenas à natureza divina, mas também à Sua natureza assumida. Pois Deus, o Pai, quer que todas as coisas sejam sujeitas a Ele; e o fez sentar-se acima de todos os poderes, como em Efésios 1:20-21 e Hebreus 2:8: “Ele colocou todas as coisas sob Seus pés.” Mas Ele é o Senhor dos piedosos, não apenas pelo direito de Filiação, mas também pelo direito de redenção e libertação.

A graça nos flui de Deus, o nosso Pai, através de nosso Senhor Jesus Cristo. Por isso, observe:

1. Aqueles que estão afastados de Deus por obstinada perseverança no pecado estão desprovidos da graça vivificadora; e se falamos de vida espiritual, são cadáveres, não homens. Pois assim como um homem que se afasta do sol se priva da luz e do calor, assim quem se afasta de Deus pelo pecado se priva da influência da graça salvadora, pois a graça vem de Deus.

2. Aqueles que não são filhos adotivos certamente não podem pedir nem esperar nenhuma graça de Deus. Para que possamos nos aproximar do trono da graça com a certeza da fé, Deus deve ser solicitado a enviar o Espírito de adoção aos nossos corações, pelo qual podemos clamar a Ele: “Abba, Pai.” Pois esta graça não vem simplesmente de Deus, mas de Deus, o Pai.

3. Aquele que busca a graça não deve implorar nem aos santos, nem mesmo à bendita mãe de Cristo; mas pedi-la ao Pai, em nome de Cristo, Seu Filho. Pois o que o Filho requer, que é o mediador da graça, é facilmente obtido. Portanto, os papistas erram, que dizem que nenhuma graça desce do céu à terra sem passar pelas mãos da virgem Maria.

4. Visto que Cristo é nosso Senhor, devemos nos conduzir como bons e fiéis servos. É dever dos servos moldar sua vida e seus comportamentos de acordo com a vontade de seu mestre; diligentemente cumprir o dever que lhe foi designado por seu mestre; não formar amizades com os inimigos de seu mestre; se errar, humildemente submeter-se ao seu mestre; e inúmeros outros atos de natureza semelhante, que, enquanto negligenciados, negam que Cristo é nosso Senhor — não com os lábios, mas com nossas vidas.

E até agora expomos a saudação apostólica. A partir da consideração disso, surge uma importante controvérsia entre nós e os papistas, que tocaremos brevemente. O Apóstolo, como vocês ouviram, deseja para os fiéis graça e paz de Deus e do Senhor Jesus Cristo; ou seja, aceitação gratuita por causa de Cristo, adoção entre os filhos de Deus e a certeza da remissão dos pecados. Daí surge a questão: os fiéis podem ou não podem, com certeza, determinar por si mesmos que estão em favor de Deus e que seus pecados foram remidos por causa de Cristo, em quem creram?

Nossa opinião é que todo fiel e verdadeiramente justificado pode e deve, infalivelmente, crer que seus pecados foram remidos como um indivíduo e que Deus está reconciliado com ele; ou seja, que ele possui esta graça e paz que o Apóstolo desejou para os colossenses.

A opinião dos papistas é que aqueles que são verdadeiramente justificados e estão em favor de Deus, ainda assim, não podem nem devem crer que estão reconciliados com Deus e justificados, mas devem apenas esperar e conjecturar que estão em um estado de graça e que obtiveram a remissão.

Estabelecemos nossa opinião por estes argumentos:

1. Da natureza da fé. Aquele que é dotado de verdadeira fé vê, pela própria luz dessa fé acesa em seu coração pelo Espírito Santo, que crê em Cristo e é justificado pela fé: mas aquele que vê isso, ao mesmo tempo é capaz de concluir que está em favor de Deus e que seus pecados foram perdoados. Pois as Escrituras afirmam claramente: “Justificados pela fé, temos paz com Deus”, Romanos 5:1. “Aquele que crê no Filho tem a vida eterna”, João 3:16 e 36. Portanto, toda a dificuldade está em mostrar que um crente está autorizado a dizer, não por conjectura e opinião, mas por convicção, “Eu creio em Cristo”. Isso é comprovado por Agostinho, em De Trinitate XIII.1: “Aquilo em que somos ordenados a crer não podemos ver; no entanto, a fé, quando é operada em nós, sabemos que está em nós”. Tomás também afirma: “Quem tem conhecimento ou fé, tem certeza de que a tem”. Isso é da natureza da fé, que um homem esteja certo dessas coisas nas quais ele tem fé. Para isso, Cajetano escreve: “Pela certeza da fé, alguém sabe que possui o dom da fé infundido nele, e acredita nisso, assim como acredita em outras coisas que realmente acredita, como, por exemplo, a encarnação de Cristo, etc.” Durando também escreve: “Aquele que tem fé tem certeza de que a tem, assim como tem certeza de qualquer outra coisa: pois, acreditando, ele experimenta que acredita”, Lib. III, Dist. 23, Q. 7. Tomás apresenta essa razão: “Porque todo estado da parte intelectual é a causa próxima de seu próprio reconhecimento, uma vez que sua própria essência está na mente”. Isso pode ser confirmado por muitos testemunhos das Escrituras, que afirmam que os regenerados sabem que nasceram de novo pelo Espírito, e os fiéis sabem que são fiéis: assim, 1 Coríntios 2:12, “Recebemos o Espírito que vem de Deus, para que saibamos as coisas que nos foram dadas por Deus”; 2 Coríntios 13:5, “Não sabeis que Cristo está em vós, a não ser que estais reprovados?”; 1 João 4:13, “Sabemos que permanecemos nele, e ele em nós, porque ele nos deu do seu Espírito”. Pois a fé, como luz, não só ilumina outras coisas, mas a si mesma.

2. Da natureza das promessas. As promessas da graça evangélica e da remissão dos pecados, pela reconciliação de Cristo, devem ser assim acreditadas por nós para nos proporcionar consolo firme e sólido: mas, a menos que eu creia em particular que estou reconciliado e que meus pecados foram perdoados, elas não podem nos proporcionar esse consolo. O motivo é evidente, porque o próprio fim da graça evangélica e das promessas divinas é que tenhamos forte consolo, Hebreus 6:18. Mas a fé geral dos papistas, de que todos os que creem verdadeiramente e vivem piedosamente têm remissão dos pecados, ou aquela fé condicional, “Se sou fiel, estou na graça de Deus”, não proporciona forte consolo, pois pode coexistir com o desespero. É necessário, como diz Bernardo, crer que você não pode ter perdão, a não ser pela misericórdia de Deus; mas, ao mesmo tempo, crer que seus próprios pecados foram perdoados por meio dele. Bernardo, De Annunt. Serm. 2. E a razão é que as promessas de Deus não surtem efeito até que sejam aceitas por nós; portanto, embora a remissão dos pecados, sob condição de fé, seja oferecida a todos, ela deve necessariamente ser aceita individualmente por cada um, para que seja útil e salutar para cada um. As promessas não são aceitas por aqueles que não sabem, mas por aqueles que sabem, entendem e sentem que as apreendem e as aceitam.

3. O Espírito Santo sela especialmente cada crente particular e o faz ter certeza de sua adoção, por um testemunho certo e maravilhoso: pois ele é dado a cada crente como um penhor do amor divino; e ele, finalmente, pronuncia em seus corações que eles estão em favor de Deus: o que eles podem e devem acreditar. Portanto, eles devem acreditar, em particular, que estão na graça de Deus e que seus pecados foram perdoados. As autoridades de onde tudo isso é provado são bem conhecidas: Romanos 8:16, “O Espírito dá testemunho ao nosso espírito de que somos filhos de Deus”; Gálatas 4:6, “Porque sois filhos, Deus enviou o Espírito de seu Filho aos vossos corações, clamando: Aba, Pai”; e Efésios 1:13-14, “Fostes selados com o Santo Espírito, depois de crerdes, o qual é o penhor da nossa herança”. E esse testemunho não é falacioso ou conjectural, mas certo e infalível em todos os que o possuem. Pois a palavra é o ministério do Espírito, 2 Coríntios 3; e a fé concebida pelo ministério da palavra é sempre acompanhada pelo testemunho do próprio Espírito. Portanto, a impressão da fé pelo Espírito Santo no coração de um homem particular é, por assim dizer, um testemunho particular de que ele está na graça e é filho de Deus. Assim, Bernardo, Serm. 5, De Dedicat. Ecclesiae, “Quem pode saber se é digno de amor ou de ódio? Quem conheceu a mente do Senhor? Aqui é necessário que a fé nos ajude; para que aquilo que está oculto sobre nós no coração do Pai, seja revelado a nós por seu Espírito; e seu Espírito, dando testemunho, possa persuadir nosso espírito de que somos filhos de Deus”. Mas ele persuade chamando-nos e justificando-nos livremente pela fé.

4. Dos efeitos da fé. Os verdadeiros crentes têm ousadia e acesso com confiança ao Pai Celestial pela fé; Efésios 3:12 e Hebreus 10:22. Mas aquele que continua duvidando e ignorando se é filho de Deus ou não, se está em estado de inimizade ou reconciliado, não pode se aproximar do trono da graça com essa confiança; não pode chamar Deus de Pai, senão com a maior hesitação; muito menos pode pedir com confiança aquelas coisas necessárias para a salvação como de um Pai. Bellarmino responde, dizendo que para nos permitir aproximar com confiança do trono da graça, não é necessário que tenhamos certeza particular de nossa justificação; uma certeza positiva da fé católica, de que Cristo sofreu por nós, morreu, ressuscitou e intercede com o Pai, é suficiente. Mas essa resposta é inválida, pois, embora seja uma verdade geral que a morte de Cristo foi suficiente para todos, também é verdade que o fruto da morte, da ressurreição e da intercessão de Cristo pertence efetivamente apenas àqueles que estão implantados em Cristo; portanto, para que eu tenha certeza de que os benefícios de Cristo me pertencem, é necessário que eu tenha certeza também de que me tornei membro de Cristo, isto é, que estou justificado e reconciliado com Deus. Pois, se eu duvido se fui efetivamente chamado e justificado, também devo duvidar se estou sem Cristo, sem Deus, alheio à comunidade de Israel e estranho às alianças da promessa, ou não, Efésios 2:12. Quando todas essas coisas ficam em dúvida, qual lugar há para a confiança?

Estes são os nossos argumentos: vários outros omitiremos por questão de brevidade. Agora, vamos prosseguir para os argumentos dos papistas.

Bellarmino, De justif. lib. i. cap. 4, tenta provar a incerteza da graça e da remissão dos pecados, a partir das Escrituras.

1. De Provérbios 20:9: “Quem pode dizer: Eu fiz meu coração limpo, estou puro do meu pecado?” Embora alguns possam estar limpos do pecado, eles mesmos não sabem disso, nem têm um testemunho infalível de sua pureza e justiça.

Resposta: Ninguém pode dizer isso; nem ninguém está limpo do pecado habitante, como Bellarmino imagina; mas isso não impede a certeza da remissão dos pecados e do estado de graça. Pois Paulo reconhece o pecado habitante e, ainda assim, acredita que foi libertado da condenação e da imputação dela (Romanos 7). Portanto, embora seu argumento seja válido para os papistas, que colocam sua esperança nas obras e na justiça inerente, ele é fútil entre os ortodoxos, que buscam a justificação pela fé e graça, não pela lei e sua própria justiça.

2. De Eclesiastes 9:1: “Nenhum homem sabe se é digno de amor ou ódio, mas todas as coisas são duvidosas quanto ao futuro.” Quanto à versão, não disputo com nossos adversários. É claro que Salomão falava do julgamento formado pelos eventos externos, pois ele acrescenta que “há um evento para o justo e para o ímpio” (v. 2). Ele, portanto, não nega que os piedosos podem ter certeza, pela fé, do favor de Deus, mas pelos eventos. Esta interpretação é aprovada por Bernardo, que diz que a fé vem em nosso auxílio e revela aos nossos corações que somos filhos de Deus, como já mostramos antes.

3. De Eclesiástico 5:5-6: “Não seja sem temor para adicionar pecados sobre pecados, e não diga: Sua misericórdia é grande; ele se apaziguará pela multidão dos meus pecados.” Este versículo irrita os hereges.

Resposta: Talvez isso incomode os hereges, mas não afeta em nada os ortodoxos, pois não leva a nenhuma conclusão contra a certeza da remissão. Em primeiro lugar, porque o versículo pode ser entendido como se referindo àqueles que pensavam que seus pecados eram apagados pelos sacrifícios expiatórios, embora continuassem com a intenção de pecar, acrescentando pecados a pecados diariamente; pessoas como essas, que sem uma verdadeira conversão do coração, pensavam que seus pecados eram expiados pelas vítimas. Este versículo, então, nos ensina a não estar sem temor quanto à expiação de nossos pecados. E essa interpretação é confirmada pelos versículos seguintes (v. 7), que dizem: “Não demores a voltar ao Senhor; pois de repente sua ira se manifestará.” Porém, podemos permitir que seja entendido no caso daqueles cujos pecados, mediante verdadeira penitência, foram perdoados: eles não devem estar sem temor quanto à expiação e remissão dos pecados, como no caso de adultério, roubo, embriaguez, ou qualquer outro pecado; mas esse temor não é para que o pecado não seja perdoado, mas para que a mesma imputação, ou até maior, não retorne, se for cometido novamente. Pois os pecados perdoados podem retornar por ingratidão, não quanto ao ato, mas quanto ao fato de que quem recai, por sua ingratidão, se torna sujeito a um castigo muito maior do que teria se seu pecado não tivesse sido perdoado antes.

4. O quarto argumento que Bellarmino retira das passagens onde a justificação e a remissão dos pecados são propostas sob uma condição. “Se o homem ímpio se arrepender de todos os seus pecados, viverá” (Ezequiel 18); “Sereis meus amigos, se fizerdes o que vos mando” (João 15); e similares. Mas ninguém pode ter a certeza pela fé de que se voltou ao Senhor com todo o seu coração, e tem verdadeira fé e penitência, como é exigido; pois em nenhum lugar das Escrituras encontramos um testemunho desse tipo acerca de nossa fé e penitência em particular.

Respondo: Para receber a graça da remissão, é necessária a condição da fé e da verdadeira penitência de nossa parte; mas o que ele acrescenta, que ninguém sabe se sua fé e penitência são tais e tão grandes quanto o requerido por Deus, é totalmente falso. Pois a justificação não depende do grau ou da medida de fé ou penitência, mas da genuinidade. E todo homem que recebeu fé e penitência pelo dom do Espírito experimentou que sua fé e penitência são verdadeiras e não hipócritas, como foi mostrado anteriormente. Daí a afirmação de Agostinho no Salmo cxlix: há uma forma de se gloriar na consciência de que você comprovou que sua fé é sincera, sua esperança é certa e seu amor é sem dissimulação. Quanto à sua alegação de que não se encontra na Escritura um testemunho específico sobre nossa fé ou nossa remissão, explicaremos isso quando chegarmos às argumentações de Bellarmino, pois será aí que isso será retomado.

5. Ele tenta encontrar um quinto testemunho a partir daquelas passagens em que a remissão é proposta ao penitente sob a forma de dúvida: Joel 2:12, 14, “Voltai a mim de todo o vosso coração. Quem sabe se Deus se voltará e se arrependerá?” E Atos 8:22 (referente a Simão Mago), “Arrepende-te, se porventura o pensamento do teu coração te for perdoado.” Essas e outras passagens semelhantes, diz Bellarmino, significam uma incerteza quanto à remissão, não em relação à promessa divina, mas em relação à nossa disposição.

Quanto ao primeiro testemunho, outro jesuíta responderá a este jesuíta. Assim, Ribera, sobre esta passagem, “Quem sabe se Deus se voltará e se arrependerá?”, diz que isso significa: talvez Ele não permita que os caldeus venham para a tua terra, nem que sejais levados cativos, se vos arrependerdes. O profeta, então, não os orienta a duvidar da remissão de seus pecados caso se convertam, nem ordena que o verdadeiro penitente duvide da veracidade do seu arrependimento; mas ele mostra que ele mesmo não tem certeza quanto à remoção dos juízos externos, embora eles se convertam. Portanto, quanto a isso, eles podem ter esperança, mas em relação ao arrependimento, podem estar certos. Além disso, ele mostra a partir de Ambrósio que essa frase nem sempre expressa dúvida; e de Gregório que, às vezes, ela indica a dificuldade de uma coisa e a escassez de exemplos nos quais ela tenha sido realizada.

Quanto ao segundo, igualmente Ribera responde: Pedro não duvidava de que seus pecados seriam remidos pelo arrependimento, mas ele duvidava se o arrependimento de Simão seria verdadeiro. Também pode ser acrescentado o que Tremélio observou: Esta não é a frase de alguém que dúvida, mas de alguém que se eleva acima das dúvidas e dificuldades.

6. Por último, ele traz à tona passagens que recomendam a desconfiança aos piedosos e fiéis: “Bem-aventurado o homem que teme sempre”, Prov. 28:14. “Trabalhai a vossa salvação com temor e tremor”, Fil. 2:12. Portanto, não devemos acreditar confiantemente (diz ele) na remissão de nossos pecados.

Eu respondo: O temor filial não exclui a certeza quanto à reconciliação e à remissão dos pecados; pelo contrário, é necessário que aquele que crê estar reconciliado com Deus tenha ainda mais temor, para que, ao ceder aos seus desejos, não caia em nova culpa. Essas citações não nos orientam a duvidar da remissão dos pecados, mas a ser cautelosos e temerosos de ofender a Deus. E assim, quanto aos testemunhos extraídos das Escrituras.

Quanto aos que ele trouxe dos Padres, não têm valor; pois provam apenas isto: que, embora um homem não tenha consciência de nenhum pecado, isso não oferece certeza de que ele está livre do pecado, o que prontamente confessamos. Mas é uma coisa ser absolvido do pecado e outra completamente diferente ser livre do pecado.

Mas vamos chegar às argumentações de Bellarmino, que ele nos promete que não serão comuns:

Nada pode ser certo pela certeza da fé, a menos que esteja contido diretamente na palavra de Deus ou, por consequência evidente, possa ser deduzido da palavra de Deus: mas que tal ou tal homem tenha seus pecados perdoados não está contido na palavra, nem é evidentemente deduzido dela; portanto, não é certo com a certeza da fé. O menor é provado pela palavra de Deus, que apenas testifica de maneira geral que os pecados são perdoados aos fiéis e penitentes; mas que Pedro ou João podem crer ou se arrepender, isso não está revelado na palavra, nem pode ser corretamente inferido dela, pois não há outra inferência além desta: A palavra de Deus testemunha que aqueles que realmente acreditam e se convertem obtêm a remissão dos pecados: tenho certeza de que sou um verdadeiro crente e penitente; portanto, obtive a remissão dos meus pecados. O Maior, diz Bellarmino, não é apenas falso, mas também impossível sem uma revelação especial.

Resposta: Antes de abordar o menor, farei algumas observações sobre o maior. O que Bellarmino diz, “Nada pode ser seguro com a certeza da fé, a menos que seja proposto ou deduzido das Escrituras”, deve ser entendido em relação à doutrina da fé que acreditamos, não em relação ao hábito ou ato de fé pelo qual cremos. Por exemplo: que Deus é três em um é uma doutrina da fé; por isso, estamos certos porque está escrito assim em nossa Bíblia; mas o meu acreditar na Trindade em Unidade é um ato da minha fé, cuja certeza não está escrita nas Escrituras, mas nas tábuas do meu coração. A certeza da primeira é a respeito de toda a Igreja; portanto, é revelada nas Escrituras, que estão abertas a toda a Igreja. Mas a certeza da última, ou seja, do hábito ou ato de fé que reside no coração deste ou daquele homem, diz respeito apenas a ele, e é, portanto, descoberta a ele sozinho por um ato reflexivo da mente, e ainda mais claramente pela operação interna do Espírito Santo, que, juntamente com a fé e a graça, dá a consciência de que essa fé e graça foram recebidas, como já provamos anteriormente. Aqui podemos trazer Scotus, que, 3 dist. 23, diz: “Assim como acredito que Deus é três em pessoa e um em essência; também acredito que tenho a fé infundida, pela qual acredito nisso.”

Uma outra observação deve ser acrescentada, que também diz respeito ao Maior; ou seja, que toda conclusão é da fé que é tirada de uma proposição contida nas Escrituras e outra que segue por consequência justa; seja conhecida pelos sentidos, ou pela razão, ou por qualquer outro modo. Isso Gerson ensina, “De vita spirit” e Medina.

Agora, venho ao Menor; e nego que ele possa ser mantido por evidente inferência da palavra, que este ou aquele crente tenha seus pecados remidos. Pois as Escrituras falam a indivíduos; Rom. 10.9, “Se confessares com tua boca o Senhor Jesus e creres em teu coração que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo.”

Mas Bellarmino argumenta que a proposição Menor ainda está faltando, ou seja, “Eu confesso, e eu creio”; portanto, a conclusão, “Eu serei salvo”, não pode ser derivada da fé. Respondo, como acima, que este menor não diz respeito a nenhuma doutrina geral da fé, mas ao ato particular do crente: portanto, não deve ser procurado em nossas Bíblias, mas em nossos corações. Mas agora, se por qualquer percepção espiritual, ou certa experiência, ou, finalmente, pelo testemunho do Espírito Santo, ou por todos esses, a proposição Menor for estabelecida, a conclusão será da fé, porque a proposição Maior era da fé. E já provamos, a partir dos Pais, dos Escolásticos e das Escrituras, que os crentes têm um conhecimento claro de sua fé e reconciliação; portanto, as mesmas coisas não as repetiremos.

Ainda assim, nosso adversário insiste: “Vemos muitos realmente enganados, pensando que têm fé e graça quando não têm. Pois muitos hereges se vangloriam da certeza da fé; muitos também pensam, embora não renovados, que obtiveram fé e a remissão de seus pecados de Deus; portanto, eles não têm essa certeza da qual fazem tanta ostentação.”

Respondo: tudo isso não vem ao caso. Pois não mantemos que todo homem que sonha que tem fé, graça e a remissão dos pecados, realmente possua esses dons; mas que todo aquele que de fato os possui, sabe também que ele realmente crê e está em favor de Deus etc. O jesuíta conclui afirmativamente da Maior para o Menor, dessa maneira: Um herege e um homem carnal estão enganados, ao julgar sobre fé e graça; portanto, o homem verdadeiramente fiel e renovado também pode ser enganado. Assim como um homem é enganado, que em um sonho pensa que não são ilusões, mas realidades que são apresentadas à sua mente, no entanto, não segue daí que ele seja ou possa ser enganado, quando ele está convencido de que não está dormindo, mas vê as coisas diante de seus olhos: assim o herege e o homem carnal, sonhando sobre fé e graça, está enganado, imaginando que possui as realidades; mas o homem verdadeiramente renovado vê essas coisas apresentadas como se fossem aos seus olhos mentais, na vigilância da verdade aberta, não na visão da vaidade do sonho; ele, portanto, não pode ser enganado.

Finalmente, ele pergunta: “Por qual sinal provaremos que não estamos enganados e que os outros estão?” Pergunta tola! “Por qual sinal você provará a um dormindo que ele não está acordado, mas que você está?” Pela certeza experimental da vigilância em si mesma, que tem uma percepção mais clara e forte, “não penso, mas sei que estou acordado”: o sonhador pensa o mesmo, mas está enganado. Assim, por uma prova experimental certa, os fiéis sabem que têm fé; no entanto, não podem provar isso a outros, que não percebem as emoções internas de seus corações. Nem podem convencer esses sonhadores de que não têm fé, porque, de fato, eles aderem, se não mais confidentemente, ao menos mais persistente e tenazmente a falsas noções do que às verdadeiras.

Respondo: Este artigo de fé, no qual creio que meus pecados são perdoados, está estabelecido em um resumo da fé; portanto, não é adequado acreditar nisso. A conclusão é completamente inválida; no entanto, não vou me deter em refutá-la; mas respondo que o artigo está estabelecido em todos os credos. Primeiramente, por consequência evidente. Pois quando digo: “Creio em Deus” (como Agostinho, e depois dele todos os Escolásticos o afirmaram), não digo apenas que creio que há um Deus ou que creio em suas palavras, mas que eu mesma o amo, e através da fé em Deus vou até Ele e sou incorporada entre seus membros. Pois todas essas coisas estão implícitas nas palavras “Creio em Deus”. Compêndio de Teologia, 5.21. Em segundo lugar, está estabelecido expressamente por esse artigo: “Creio no perdão dos pecados”. Pois o que Bellarmino pretende não é o sentido de “Creio que a remissão dos pecados é dada na Igreja”, que o diabo e qualquer réprobo podem acreditar; mas eu creio que a remissão dos pecados me é dada através de Cristo, porque creio nele. Isso, Tomás de Aquino parece conceder, De justif. art.4, onde ele diz: “Na justificação de um pecador, não é necessário que todos os artigos da fé sejam contemplados ativamente no momento, mas apenas que Deus seja contemplado como justificador e perdoador dos pecados; nos quais os outros artigos estão implicitamente incluídos”. Inquest. disp. in respon. ad 9mo. Aqui pergunto: A quem Deus é visto como perdoando os pecados? É a qualquer indivíduo indefinido ou à própria pessoa justificada? Sem dúvida, àquele homem mesmo, que então está meditativo sobre a remissão de seus pecados.

Mas, novamente, ele objetará: “Se somos obrigados a crer na remissão de nossos pecados, então quem não crê nisso é herege; mas ele não pode nem deve crer nisso, quem peca voluntariamente e permanece em pecado mortal; portanto, todo pecador assim é herege; o que é contrário à razão.” Bellarmino se engana em dois pontos: Primeiro, nisso, que determina como herege quem não crê no que quer que deva crer; pois não a falta de fé, seja de ato ou de hábito, constitui um herege, mas uma oposição pertinaz à doutrina da fé. Pois, se todo aquele que não crê nos mistérios da fé cristã fosse herege, todos os gentios seriam hereges; até mesmo todos os cristãos que não são renovados seriam hereges; pois ninguém crê em qualquer artigo da fé por fé escritural e infusa, antes de ter recebido o dom da fé na regeneração. Segundo, não é de forma alguma correto o que ele diz, que um pecador voluntário não é obrigado a crer na remissão de seus pecados. Pois ele é obrigado a entregar sua vontade; ele é obrigado a se arrepender e também a crer em Deus, que promete remissão ao penitente. Não dizemos, portanto, que ele, permanecendo voluntariamente em pecados graves, pode crer que seus pecados lhe são perdoados, ou deve em suas condições atuais fazer isso; mas dizemos que ele, com a ajuda de Deus, pode e tem a obrigação de sair desse estado e crer nisso.

Bellarmino: Não é conveniente que os homens tenham certeza acerca da remissão de seus pecados e da graça especial; pois aquele que está confiante de que é justificado facilmente se torna orgulhoso como um fariseu. Eu respondo: Quem está confiante de que é justificado pela justiça inerente e suas próprias obras, facilmente se exalta; mas quem crê que é justificado gratuitamente, a partir daí se gloria em Deus, e em si mesmo se humilha. Pois, o que ele tem, senão o que recebeu?

Bellarmino: Deus revelou a remissão de seus pecados a alguns por favor especial, como os autores testemunham sobre Santo Antônio e São Francisco. Mas por que deveria ele revelar isso a algumas pessoas por concessão especial, se a certeza disso é comum a todos os fiéis? O crédito dessas narrações depende dos autores. Mas respondo: Não há nada que impeça que aquilo que é acreditado pela fé seja mais distintamente e evidentemente mostrado por revelação especial, se tal for a vontade de Deus. Paulo acreditou pela fé na felicidade do estado futuro; no entanto, Deus agradou-se em comunicar-lhe, em um êxtase, uma visão mais brilhante da felicidade celestial. Assim, embora eles acreditassem na remissão de seus pecados, Deus gostaria de conceder-lhes uma garantia mais manifesta disso.

Bellarmino: Os homens mais perfeitos e santos tremiam e duvidavam sobre seu estado e a remissão de seus pecados; como, então, uma garantia de graça especial e remissão é posta diante de todos os crentes? Resposta: Não sustentamos que os verdadeiros crentes nunca duvidem da remissão de seus pecados ou do estado de sua reconciliação com Deus; mas afirmamos que essas dúvidas surgem da carne, não da fé. Esta, portanto, é a diferença entre nós e os Papistas: Eles recomendam a dúvida nos próprios fiéis e atribuem isso à virtude da humildade; nós reconhecemos isso como pecado e dizemos que é um resquício do pecado. Eles deixam um crente em dúvida perpétua; nós dizemos que ele finalmente rompe com ela e é convencido pela fé de que seus pecados foram perdoados, não por conjectura ou apenas esperança, na qual, como os Papistas supõem, a enganação pode entrar. Mas que, enquanto estamos neste corpo frágil, a fé pode permanecer em um homem que está sujeito a dúvidas frequentes, é evidente de Mateus 14:31, “Ó homem de pouca fé, por que duvidaste?” Isso os Escolásticos também concedem. Em um crente, uma ideia pode surgir em oposição àquilo que ele mais firmemente mantém. Tomás de Aquino, De fide, art. 1. E em outro lugar, “A certeza da fé implica a firmeza da adesão, não a quietude do intelecto.” Assim, Durando, Lib. iii. dist. 23, qu. 7, “A fé pode estar sujeita a algum grau de dúvida e ainda ser sólida.” Não é, portanto, necessário que a certeza da fé exclua todas as dúvidas, mas que ela prevaleça.

E essas são as conclusões extraordinárias de Bellarmino, com as quais ele se opõe à certeza da fé, concedendo ao mesmo tempo a certeza da esperança aos fiéis; sobre a qual distinção também farei algumas observações e concluirei.

Quem foi Davenant?

Davenant foi um dos teólogos reformados mais respeitados de sua época. Ele participou do Sínodo de Dort como um dos delegados ingleses e foi bispo de Salisbury. Além disso, era um estudioso profundo da teologia escolástica e patrística, o que influenciou seu pensamento sobre a expiação.

O pensamento de John Davenant pode ser descrito como uma forma de “expiação limitada”, mas com diferenças importantes em relação a Turretini / Owen.

Davenant não rejeita a limitação da eficácia da expiação, mas interpreta a suficiência universal de maneira mais *elaborada* e matizada. Ambos estão dentro da ortodoxia reformada, e não há problema em defender o modelo de Turretini, mas é importante para vocês conhecerem o Davenant também, visto que no Brasil estão acostumados a conhecer mais o modelo dos particularistas (vontade de signo)- Turretini/Owen.

Conceitos Fundamentais que precisam entender antes de avançarmos:

a) Meramente possível

Algo que, na prática, é impossível por não haver nada na realidade (nem metafisicamente) que justifique tal coisa. É uma conjectura total.

b) Contingentemente possível

Algo possível na realidade, mas não atualizado, sendo apenas hipotético, mas não mera conjectura. Há algum fundamento, pelo menos em algum sentido, na vontade de Deus.

A Vontade de Deus Segundo Davenant

Davenant afirma que a vontade de Deus não é vazia. Ele ensina que Deus realmente tem complacência pela salvação dos réprobos, mas essa complacência é superada pela vontade de condená-los pelos seus pecados.

Ele distingue três tipos de vontade divina:

a) Vontade de Signo (voluntas signi)

Refere-se às declarações ou mandamentos de Deus, como revelados em Sua palavra ou nos sinais externos.

Expressa o que Deus deseja em um sentido geral, como o desejo de que todos os homens se arrependam e sejam salvos (1Tm 2:4).

b) Vontade de Simples Complacência (voluntas simplicis complacentiae)

Está associada ao agrado que Deus sente pelo bem intrínseco de algo, como o arrependimento e a salvação.

Não implica uma determinação divina de causar aquilo que Lhe agrada, mas revela Sua aprovação moral.

c) Vontade de Decreto (voluntas beneplaciti)

Representa a decisão efetiva de Deus em ordenar o que de fato acontecerá, como a salvação dos eleitos.

Dessa forma, Cristo morreu por todos os homens em um sentido geral (vontade de signo e simples complacência), mas Sua morte é aplicada eficazmente apenas aos eleitos (vontade de decreto).

A Expiação Segundo Davenant

Davenant não acreditava que houvesse uma intenção divina absoluta de salvar todos os seres humanos pela morte de Cristo. Assim, a crítica de Turretini ao amyraldianismo não se aplica ao modelo de Davenant.

Sempre tem uma confusão quando fala da morte de Cristo por todos. Acabam confundido com modelo de Arminio. Então infelizmente, sempre temos que passar por tal etapa de explicação. Diferença Teleológica Entre Davenant e os CONTRA-Remonstrantes

Enquanto alguns Contra-Remonstrantes afirmavam que a morte de Cristo tinha apenas um único fim (a salvação dos eleitos), Davenant sustentava que a morte de Cristo possuía múltiplos fins:

a) Salvação infalível dos eleitos (fim principal).

b) Satisfação pelos pecados de todos os homens de tal forma que, se todos cressem, todos seriam salvos.

c) Merecimento de benefícios salvadores para serem aplicados apenas aos eleitos.

Davenant rejeita a ideia de que Deus possa querer algo de maneira absoluta e isso não se realizar. Ele afirma que Deus pode querer algo condicionalmente ou providencialmente, sem que isso implique uma intenção vã.

A Crítica à TULIP - Richard Muller .

O Problema do Acróstico TULIP

O acróstico TULIP tem causado muitos problemas à tradição reformada, contribuindo para confusão sobre Calvino e o calvinismo. Ele não foi criado pelos reformados do século XVII, mas surgiu no contexto anglo-americano do século XIX.

Os Cânones de Dort (1618-1619) nunca foram concebidos como um resumo da teologia reformada. Eles eram um complemento interpretativo da Confissão Belga e do Catecismo de Heidelberg, refutando os cinco artigos dos Remonstrantes.

Além disso, a palavra “tulipa” nem sequer é holandesa – o termo correto em holandês é “tulp”.

Crítica ao “T” de TULIP (Depravação Total)

a) Calvino usou termos como pravitas (perversidade, depravação), mas nunca sistematizou a ideia de “depravação total” como no acróstico.

b) Os Cânones de Dort não mencionam o termo “depravação total”, mas afirmam que “todos pecaram em Adão” e estão sob a maldição.

c) O conceito de “depravação total” pode dar margem a um dualismo perigoso, como o de Matthias Flacius Illyricus, que afirmava que a natureza humana caída era o próprio pecado – algo que Calvino e os reformados rejeitavam.

A teologia reformada ensina que a questão não é a ausência total de qualquer tipo de bondade no homem, mas a incapacidade de se salvar.

Crítica ao “L” de TULIP (Expiação Limitada) Richard Muller .

a) Nem Calvino, nem Beza, nem os Cânones de Dort, nem os reformados do século XVII mencionam “expiação limitada” nesses termos.

b) “Atonement” (expiação) é um termo inglês, e a teologia reformada clássica era escrita em latim.

c) O debate não era sobre se a morte de Cristo tinha valor infinito (todos concordavam que sim), mas sobre como sua eficácia era limitada aos eleitos.

Os reformados concordavam que a eficácia da morte de Cristo estava limitada aos eleitos, mas discordavam sobre o escopo da suficiência.

a) Para Armínio, a eficácia era limitada pela escolha de alguns de acreditar e de outros de não acreditar.

b) Para Dort, a eficácia era limitada pela eleição soberana de Deus.

Davenant segue a tradição que afirma:

Cristo morreu por todos, suficientemente, mas somente pelos eleitos, eficazmente.

Essa formulação remonta a Pedro Lombardo e foi amplamente aceita pelos reformados.

Confissão de Fé de Westminster

Criticar Davenant sem conhecer as nuances é criticar a própria tradição. No Brasil, os clássicos- escolásticos estão acostumados ao modelo Turretini, que, como já dito, também é correto e ortodoxo. Mas o Davenant também está dentro da Ortodoxia ( clássico a escolástico ) . Relembremos também que, na época de Davenant, ele não usava o termo “UH”, pois este ainda não se aplicava ao contexto da época.

A Visão dos Puritanos da Via Alta e do Continente

Os puritanos da via alta, tanto os high quanto os low, defendiam uma suficiência universal na expiação. Mesmo no continente, homens como Bullinger, Ursinus, Zanchi e até Calvino estenderam a suficiência da expiação de maneira mais ampla do que os particularistas “restritos”. Até a ala mais restrita da Inglaterra, liderada pelo bispo Carleton, em debate com os delegados de Hesse, concordou com muitos argumentos do suposto “UH” (Unidade de Hipótese).

A Vontade de Deus e sua Relação com a Expiação

Os puritanos insistiam em uma distinção importante na vontade de Deus: uma vontade relacionada com o ato de querer “per se” e uma vontade relacionada com as coisas desejadas. Alguns puritanos usaram os conceitos de “a priori” para descrever a vontade antes das causas e circunstâncias, e “a posteriori” para descrever a vontade dada às causas e circunstâncias secundárias.

A Confissão de Fé de Westminster e a Imutabilidade do Decreto

A Sessão III da Confissão de Fé de Westminster trata dos decretos de Deus, abordando a imutabilidade do decreto divino. Neste artigo, não veremos nada hipotético ou condicional, pois a imutabilidade do decreto não permite tais possibilidades. O artigo ao qual você se refere trata sobre o decreto da eleição, e, portanto, da eficácia do propósito absoluto no decreto da eleição. O termo “eficazmente” é repetidamente citado no referido artigo, enfatizando que o decreto não pode ser condicional nem hipotético, mas atribui a necessidade de consequência vistas a sua imutabilidade.

Eficazmente, somente os eleitos são chamados, justificados, etc. O artigo sobre o decreto não remete à suficiência da expiação.

Catecismo Maior: A Aplicação Eficaz

Na Questão 59 do Catecismo Maior, trata-se da aplicação eficaz da obra de Cristo, sem abordar sua extensão em termos de suficiência.

A Seção VIII, Artigo V: A Mediação de Cristo

A Seção VIII, Artigo V da Confissão de Fé de Westminster pode ser dividida em duas partes:

1)Primeira Parte – Cristo se oferece ao Pai e satisfaz plenamente toda a justiça. A Confissão se abstém de falar sobre quem recebe essa obra e de que modo na primeira parte do artigo.

Ponto final: A ideia foi concluída aqui.

2)Segunda Parte – O artigo trata do que é concedido aos que o Pai deu a Cristo.

Esse artigo parece ter um viés mais particular, uma vez que ressalta a particularidade da obra de Cristo em seus efeitos sobre indivíduos específicos, enquanto nada trata dos demais. No entanto, a Seção VIII como um todo trata da mediação de Cristo.

A Linguagem “UH” na Confissão de Fé de Westminster

Existe igualmente um artigo na Confissão de Fé de Westminster que transparece claramente a linguagem “UH”:

Seção VII, Artigo III: “O homem, tendo-se tornado pela sua queda incapaz de vida por esse pacto, o Senhor dignou-se fazer um segundo pacto, geralmente chamado o pacto da graça; nesse pacto ele livremente oferece aos pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo, exigindo deles a fé nele para que sejam salvos; e prometendo dar a todos os que estão ordenados para a vida o seu Santo Espírito, para dispô-los.”

Este artigo pode ser dividido em duas partes:

1)Primeira Parte – No pacto da graça, Deus oferece livremente Cristo, vida e salvação aos pecadores, desde que creiam. Estamos falando de uma linguagem “UH”, onde a vontade de Deus é condicionada às coisas desejadas.

2) Segunda Parte – Deus promete dar aos que estão ordenados para a vida eterna o seu Espírito Santo para dispô-los (conduzi-los à fé necessária para a salvação). Aqui, estamos falando do propósito e eficácia da obra de Cristo, e da vontade absoluta de conceder a graça da fé somente aos ordenados.

Próximos artigos para continuar o entendimento:

Todos com a foto do Bispo Davenant.

Referências para Pesquisa

• Os delegados de Hesse

• A delegação de Gelders

• Delegados de Bremen

• Delegados de Wetteraw

• Davenant

. Ussher e outros autores

• Davenant Institute site

. John Davenant's Hypothetical Universalism: A Defense of Catholic and Reformed Orthodoxy

. Richard A. Muller. Calvin and the Tradition Reformed

. Alex Lacheta

. Esdras Ferreira - Nosferatu´s Substack