Eppure, tutt’ora, la maggior parte della nostra esistenza, la spendiamo dedicandoci al raggiungimento di obiettivi e traguardi condivisi: il prestigio professionale, la rilevanza sociale, l’accumulazione di un patrimonio o la narrazione da “famiglia perfetta”.

Sono obiettivi pratici, ma che implicitamente rispondo a un quesito esistenziale: per cosa vale la pena vivere? Forse oggi non lo chiamiamo “Dio”, ma c’è oggi qualcosa per cui continuiamo a sacrificare la nostra vita? O si può vivere veramente senza credere in niente?

Tolstoj: senza fede non si può vivere

La riflessione di oggi è ispirata da un piccolo libro del 1882, La confessione, in cui Lev Tolstoj, ormai ultracinquantenne, racconta la traiettoria della sua profonda crisi esistenziale, in una sorta di diario personale.

Raggiunta una fama straordinaria, dopo i figli e il matrimonio e immerso nel prestigio sociale della sua epoca, lo scrittore russo si ritrova ad affrontare una profonda crisi interiore, causata dal non riuscire a trovare un senso razionale alla sua vita. La ragione, in cui aveva riposto ogni fiducia, non sa offrirgli alcuna giustificazione per continuare a vivere.

Il successo, il lavoro, la cura degli altri si rivelano gusci vuoti se l'esistenza (come sembrano suggerirgli la scienza e la filosofia materialista del suo tempo) è priva di senso. Incapace di sciogliere questo nodo, Tolstoj sprofonda in una depressione profonda che lo porta a sfiorare l'idea del suicidio, fino a quando ha un'intuizione improvvisa, che ribalta le sue convinzioni e che viene così riassunta, a metà de La Confessione:

La conoscenza razionale mi aveva portato ad ammettere che la vita è priva di senso, paralizzandomi e facendomi desiderare il suicidio. Ma considerando gli altri uomini, pressoché l’umanità intera, dovetti constatare che continuavano a vivere e affermavano di conoscere il senso dell’esistenza. Considerai dunque me stesso: io avevo potuto vivere finché avevo creduto di conoscere il senso della vita. Il senso della vita e la possibilità di vivere erano stati offerti, a me come ad ogni altro uomo, dalla fede. […]

Ciò significa che soltanto nella fede si può trovare il senso della vita e la possibilità di vivere. Mi chiesi cosa fosse questa fede. E allora compresi che la fede, contrariamente a quanto generalmente si pensa, non è soltanto credenza nelle cose invisibili, non è la rivelazione , non è il rapporto dell’uomo con Dio, non è soltanto l’accordo con ciò che è stato rivelato all’uomo, ma è la conoscenza del senso della vita, che impedisce all’uomo di autodistruggersi e gli permette di vivere. Se l’uomo vive, vuol dire che crede in qualcosa. Se non credesse di dover vivere per qualcosa, certo non vivrebbe. Se non coglie, se non comprende il carattere effimero del finito, egli si limita a credere nel finito; se invece egli comprende il carattere effimero del finito, deve credere nell’infinito. Senza fede non si può vivere.

Osservando il popolo, i contadini e chi affrontava fatiche immani senza crollare, Tolstoj intuisce che la ragione pura è uno strumento d’indagine straordinario per comprendere le strutture del mondo, ma del tutto inerme quando si tratta di fondarne il valore, di trovare il senso.

La fede, spogliata di ogni sovrastruttura dogmatica o confessionale, non è per Tolstoj l’adesione passiva a un catechismo, ma è il motore dell’azione, la credenza che ci permette di alzarci al mattino, prendere decisioni e tollerare la fatica.

Perché pur se non crediamo nell’infinito, suggerisce Tolstoj, finiremo comunque nell’aver fede nel finito.

In cosa crediamo oggi?

La modernità non ha eliminato la fede, ne ha semplicemente trasferito l’oggetto. Oggi si pretende che beni finiti (come un titolo professionale, un certo patrimonio, una metrica di successo, un certo elenco di beni) o grandi ideologie (come il socialismo, o il liberalismo, o la difesa della democrazia) possano fornire risposte assolute: che siano loro stessi il senso per cui vivere. Abbiamo smesso di chiamarla con il suo vero nome, ma quella che riponiamo in un certo catalogo di “cose” finite, è una vera e propria fede.

Il cortocircuito nasce quando pretendiamo da questi tasselli finiti una risposta assoluta: quando chiediamo alla carriera di immunizzarci dall'angoscia o al denaro di certificare il nostro valore ontologico.

Al netto di ciò che compiamo per pura sussistenza, sacrifichiamo ogni giorno il nostro tempo davanti a un altare: l’importante è riconoscerlo e sapersi chiedere perché. Soltanto osservando ciò a cui siamo devoti possiamo comprendere se la nostra vita risponde a un’intenzione autentica o se abbiamo semplicemente imparato a dare valore (a riporre fede) a ciò che il contesto intorno a noi premiava.

Se vuoi parliamone nei commenti: quale è la convinzione sulla tua vita o sulla tua carriera che consideravi “naturale'“ e che solo dopo diverso tempo hai scoperto essere un'aspettativa assorbita dall'esterno?

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• Apriremo il mese con Note a margine, la rubrica che, partendo da un estratto o da una citazione tratta da un testo, proverà a contestualizzarla e a trarne una riflessione che possa essere valida nel presente.

• Seguirà, verso metà mese, l’editoriale di Meno Rumore, con una riflessione lenta su temi cardine del nostro tempo, ispirata dall’attualità, dalla tecnologia o dalle mie letture.

• Chiuderemo infine il mese con Il Filtro, uno spazio pensato per opporsi alle logiche delle notizie dell’ultima ora, all’interno del quale saranno selezionati due o tre fatti del mese appena concluso capaci di innescare un’analisi duratura: il contrario di quanto offrono le notizie usa e getta, spesso utili solo a riempire pagine e schermi.

Per garantire la riuscita di questa ristrutturazione, durante il mese di agosto gli articoli saranno sospesi, senza però interrompere il dialogo!
Se volete continuare a leggere alcune mie riflessioni potete iscrivervi a Substack, per leggere la sezione Notes del mio profilo, dove, anche durante l’estate, condividerò brevi spunti di riflessione.

Il prossimo articolo invece è previsto per inizio Settembre e sarà dedicato a Lev Tolstoj e al suo La confessione.

In ogni caso, l’archivio completo dei miei articoli rimane consultabile, per chi volesse recuperare tutti i pezzi dei mesi scorsi, o capire qualcosa di più sull’intelligenza artificiale leggendo la serie I sogni delle macchine.
A questo proposito, vi lascio con una riflessione uscita esattamente un anno fa che mi sembra ancora particolarmente attuale:

Prima di chiudere mi piacerebbe aprire un confronto diretto: cosa ne pensi della nuova struttura di Meno Rumore? Quale tra i temi affrontati finora ha generato in voi le domande più interessanti, e quali corto-circuiti del presente vorreste veder analizzati in futuro? Per farmi sapere la vostra potete rispondere direttamente a questa e-mail o lasciare un commento sotto il post.

Buona estate a tutti e a presto,

Luka

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Con questo articolo nasce Il Filtro, la seconda rubrica periodica dopo Note a margine.

Ogni mese pubblicherò tre articoli: si inizierà con “Note a Margine”, poi la classica riflessione lenta o editoriale di Meno Rumore, e, in chiusura riceverai una nuova puntata de “Il Filtro”.

Il meccanismo de Il FIltro è semplice: alla fine del mese proveremo a selezionare tre notizie da conservare.

Non necessariamente le più gravi, importanti o nascoste, ma le notizie che potrebbero produrre conseguenze più durature di quanto suggerisca lo spazio ricevuto sui media, o offrire uno riflessione su una dinamica più ampia del nostro tempo.

In un’epoca di sovraccarico informativo e notizie istantanee, “Il Filtro” partirà da una domanda semplice: cosa potrebbe rimanere oltre il rumore?

In fondo all’articolo ci sarà sempre un sondaggio per sapere la tua: quale delle tre notizie ti ha fatto più riflettere sul presente, o lasciato spunti per il futuro?

Le notizie da conservare - Luglio 2026

1. OpenAI vorrebbe lo Stato nel proprio capitale (e in quello di altre Big Tech)

All’inizio di luglio Alex Karp, CEO di Palantir (la tanto discussa azienda fondata da Peter Thiel), in un’intervista a CNBC, ha attaccato il modello economico delle principali aziende di intelligenza artificiale: secondo Karp, molte imprese globali starebbero pagando per utilizzare modelli che producono ancora poco valore reale e, nel frattempo, chi fornisce l’IA, avrebbe accesso a dati e conoscenze sviluppati dai propri clienti.

Palantir, che è una delle aziende tecnologiche più integrate con gli apparati militari, di sicurezza e di intelligence occidentali, non è un attore disinteressato e, se il suo amministratore delegato critica OpenAI e le altre società di IA, lo fa per competere all’interno del settore, dove si lotta per presentarsi come “i più affidabili” agli occhi del governo USA.

Negli stessi giorni, a riguardo, è emersa una notizia ancora più significativa, lanciata dal Financial Times: Sam Altman, CEO di OpenAI (l’azienda che sviluppa ChatGPT) avrebbe discusso di trasferire al governo statunitense una quota del 5% dell’azienda, sperando che altre aziende strategiche (come Meta, Google e Anthropic, che però ha per ora negato qualsiasi discussione in merito col governo) possano fare lo stesso, in modo da creare un fondo sovrano per l’IA.

Le discussioni sarebbero ancora preliminari e forse il progetto non vedrà mai la luce, ma il fatto che l’idea stia circolando merita molta attenzione.

Perché è importante?

Le aziende che sviluppano i sistemi di intelligenza artificiale più avanzati non sono normali società di software. Hanno bisogno di enormi quantità di energia, chip, data center, autorizzazioni, infrastrutture e capitali; inoltre dipendono dalle politiche degli stati in cui hanno sede, dai contratti pubblici e dalle collaborazioni con gli apparati militari.

Queste società costruiscono strumenti che il governo americano (come quello cinese) considera decisivi per la sicurezza nazionale.

Una partecipazione del 5% non trasformerebbe OpenAI in un’azienda pubblica, ma renderebbe esplicito qualcosa che oggi preferiamo lasciare implicito: lo Stato non è un arbitro esterno al mercato dell’intelligenza artificiale, ma ne è un cliente, finanziatore, regolatore e soprattutto svolge il ruolo di garante delle infrastrutture che rendono possibile l’utilizzo di questi strumenti.

Queste aziende non sono parastatali in senso giuridico, ma, dal punto di vista strategico, è sempre più difficile considerarle semplicemente aziende private.

2. Erdogan regala pistole ai leader della NATO

Alla conclusione del vertice NATO di Ankara, Recep Erdogan, presidente della Turchia, ha voluto omaggiare i leader presenti con un regalo particolare: una revolver .357 Magnum, di fabbricazione turca e personalizzata con il nome del destinatario inciso sulla canna, accompagnata da ben 6 munizioni.

Fra i leader c’è chi l’ha tenuta, chi l’ha lasciata in aeroporto e chi, come von der Leyen, ha espresso la volontà di donarla a un museo militare. Giorgia Meloni l’ha depositata a Palazzo Chigi, assieme agli altri doni ricevuti dallo Stato in eventi simili.

Perché è importante?

È difficile immaginare un oggetto più adatto a rappresentare il recente vertice NATO, dato che nel consesso si è parlato principalmente di riarmo (specialmente europeo) e, fra i vari paesi, si sono chiusi accordi miliardari per la fornitura di armi.

Eppure, il dono scelto resta singolare: perché regalare una pistola ad ogni leader?

L’interpretazione più concreta è quella meno misteriosa: Erdogan voleva promuovere e pubblicizzare l’industria militare turca, una fra le più all’avanguardia, specialmente sul fronte delle armi leggere.

Resta difficile non chiedersi se il regalo non volesse contenere anche un messaggio più oscuro. D’altronde si stanno letteralmente consegnando armi “in mano” a tutti gli Stati, in una corsa al riarmo forsennata: prima o poi, qualcuno, sparerà il primo colpo?

Il dono, poi, si fa ancora più inquietante, se si pensa al recente peggioramento dei rapporti diplomatici fra Turchia e Israele in un Medio Oriente già in fiamme.

3. L’Arabia Saudita potrà arricchire l’uranio?

Dicono fosse un progetto in cantiere da anni: Stati Uniti e Arabia Saudita, pochi giorni fa, hanno siglato un accordo trentennale che permetterà al Regno saudita di collaborare con gli USA per fornire al paese arabo energia nucleare, ma si è parlato anche di arricchimento dell’uranio e del ritrattamento delle scorie nucleari.

L’accordo, inoltre, non include il Protocollo Aggiuntivo, lo strumento che consentirebbe all'AIEA (Agenzia internazionale per l’energia atomica dell’ONU) di avere strumenti di verifica più ampi e la possibilità di accedere anche a siti non dichiarati: una mancanza quantomeno particolare.

Perché è importante?

L’assenza del Protocollo Aggiuntivo, oltre ai due elementi citati sul possibile arricchimento dell’uranio e sul ritrattamento delle scorie hanno alimentato i dubbi: che si voglia un’Arabia Saudita potenzialmente capace di sviluppare un’arma nucleare?

Uno dei punti più controversi dell’accordo (che ancora non è stato reso pubblico) sarebbe quello che potrebbe in futuro concedere all’Arabia Saudita la possibilità di ritrattare le scorie: cioè attuare un processo chimico che separa il combustibile esausto per recuperare uranio, ma che è soprattutto utile per estrarre il plutonio, un passaggio fondamentale per l’eventuale produzione di una bomba atomica.

Tutto ciò avviene sullo sfondo della guerra all’Iran, giustificata da USA e Israele anche con la necessità di impedire a Teheran di sviluppare un’arma nucleare.

Perché allora consentire a un paese autoritario e bellicoso (basti pensare a quanto avvenuto in Yemen) di sviluppare tecnologie potenzialmente utili per lo sviluppo di armi nucleari future? E cosa ne penserà l’Iran (paese sciita e rivale storico dell’Arabia sunnita)?

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Io, personalmente, leggo di tutto e tantissimo e credo che si possa certamente leggere solo per piacere, o per intrattenersi, ma alle volte, più profondamente, si legge per trovare una prospettiva nuova, magari disturbante (o magari no), attraverso cui interpretare meglio la vita, il presente, l’essere umano.

Un libro (e spesso così accade con i buoni libri) offre la possibilità di un nuovo punto di vista. Non racconta solo una storia, ma in un certo senso modifica, più o meno temporaneamente, il nostro modo di guardare la realtà.

Se chiediamo alla letteratura anche di offrirci una chiave per interpretare la realtà, diventa allora legittimo domandarsi quale realtà la narrativa contemporanea scelga di rappresentare e quale, invece, lasci ai margini. I romanzi attuali riescono ancora a cogliere le forze che oggi ci stanno trasformando? Da questo punto di vista, il recente vincitore del Premio Strega offre un caso particolarmente interessante.

Premio Strega: ha vinto il libro migliore!

Michele Mari ha vinto meritatamente lo Strega con I convitati di pietra, e la qualità letteraria del romanzo è difficile da mettere in discussione.

I convitati di pietra è un romanzo dalla prosa impeccabile, dallo stile colto, talvolta incline al citazionismo e che mette al centro tematiche eterne come l’amicizia, la rivalità, il denaro, la morte, la memoria, la vecchiaia. La premessa narrativa funziona: un gruppo di ex compagni di scuola si organizza per versare ogni anno una somma in un fondo comune, creando un patrimonio che sarà destinato agli ultimi tre che rimarranno in vita nel corso degli anni.

Mari sa lavorare su questo materiale con maestria e il risultato è un romanzo corale, a tratti crudele e con picchi di grottesco che a tratti ricordano il Viaggio al termine della notte di Céline.

Proprio perché si tratta di un libro riuscito non ha bisogno di essere difeso né attaccato, ma può essere analizzato come caso emblematico di una tendenza della narrativa italiana contemporanea.

Dov’è il presente (quello vero) nei libri?

Una premessa è doverosa: con presente non intendo la semplice presenza di oggetti contemporanei. Un romanzo non è attuale perché i personaggi usano lo smartphone o aprono i social network. Intendo con presente qualcosa di più profondo: il mio dubbio è capire se la narrativa odierna riesca a rappresentare esseri umani la cui memoria, attenzione, identità e vita relazionale sono state (già da tempo!) trasformate dagli strumenti tecnologici.

Il romanzo di Mari attraversa infatti i decenni, partendo dal 1975 e chiudendosi nel 2050, ma durante tutto l’arco narrativo non appare quasi per nulla una parte essenziale dell’oggi e del domani: nessun personaggio al cellulare, nessun social network, nessun reel, nessuna app di incontri. L’unico contatto con la tecnologia moderna è l’elevato consumo di pornografia di uno dei personaggi coinvolti nella storia. Più ancora dell’assenza degli strumenti, colpisce l’assenza delle conseguenze che quegli strumenti hanno prodotto, tanto che non ci sono relazioni mantenute a distanza, né identità pubbliche aggiornate online, nessuna foto o memoria affidata ai server digitali, nessuna vita altrui osservata da uno schermo (e il personaggio di Brodo sarebbe stato perfetto per questo).

Naturalmente la letteratura non deve essere cronaca e non serve infilare smartphone, social, intelligenze artificiali e notifiche in ogni pagina, ma c’è una differenza tra non inseguire l’attualità e rimuovere le forze che organizzano la vita. L’assenza della tecnologia in un romanzo ambientato nell’oggi non è solo una scelta stilistica, ma diventa una posizione, anche se involontaria. Perché oggi la tecnologia non è uno sfondo, ma una delle forze che ha profondamente mutato il nostro rapporto con il tempo, con la memoria, con il desiderio (perché lo espone continuamente a immagini, confronti, possibilità) con l’amicizia (perché trasforma la distanza in presenza con la condivisione e la presenza in distrazione), con la reputazione (perché rende ogni dato potenzialmente eterno e misurabile).

A volte modifica perfino la metabolizzazione del lutto, perché i morti possono continuare a comparire nei nostri feed, nelle nostre liste contatti, o fra i messaggi audio, i video e le foto che il nostro stesso telefono a volte ci ripropone.

È come se una parte della letteratura contemporanea (gran parte di quella italiana mainstream almeno, quella premiata e riconosciuta) continuasse a raccontare esseri umani novecenteschi dentro un mondo che non è più novecentesco.

Analizzando i libri più visibili e premiati degli ultimi anni emerge una certa difficoltà nel confrontarsi direttamente con il presente tecnologico. Molte opere scelgono il passato (passato prossimo in Chi dice e ci tace di Chiara Valerio, remoto in Platone. Una storia d’amore di Matteo Nucci), il memoir fatto di dolore privato (Lo sbilico di Alcide Pierantozzi o Come d’aria di Ada D’adamo), o ambientazioni nelle quali la tecnica resta marginale (vedi I convitati di pietra di Michele Mari, ma anche L’età fragile di Donatella di Pietrantonio, dove si vuole anche parlare ai giovani d’oggi, in qualche modo).

Queste sono scelte pienamente legittime, ma considerate nel loro insieme, sembrano descrivere una narrativa che preferisce esplorare conflitti familiari, dolore privato, memoria e identità lasciando sullo sfondo gli strumenti che oggi mediano (acutizzando o anestetizzando) anche quei conflitti e dolori. Un’eccezione interessante è Romanzo senza umani di Paolo Di Paolo, nel quale la tecnologia, per il protagonsita, diventa anche uno strumento di comunicazione e di riappropriazione e reinterpretazione del passato.

Molti dei romanzi diventati “classici” non hanno raccontato anime astratte sospese nel vuoto. Dostoevskij non scriveva soltanto della colpa, del nichilismo o della fede: scriveva di questi temi dentro la San Pietroburgo del suo tempo, dentro le ideologie, le mode e le contraddizioni di quell’epoca. David Foster Wallace ha costruito una parte decisiva della propria opera intorno all’industria dell’intrattenimento, alla dipendenza e alla saturazione dell’attenzione proprie della modernità.

Un reel dice di più sul presente che un libro?

Mari ha scritto un gran romanzo e ha meritato lo Strega, ma proprio per questo I convitati di pietra permette di farsi una domanda più scomoda: perché tanta letteratura contemporanea sembra voler raccontare il nostro tempo lasciando fuori tantissimo di ciò che lo definisce?

Non è necessario riempire i romanzi di tecnologia, ma è necessario capire che la tecnologia ha già riempito noi, ci ha cambiato e ha cambiato il modo in cui ci rapportiamo agli altri e al mondo. Questa domanda non riguarda Mari, o lo Strega, ma tutti coloro che vorrebbero raccontare il presente, o aggiungere una chiave di interpretazione all’oggi.

Se la letteratura non trova parole per una tecnica così pervasiva, chi racconterà davvero il nostro tempo? Il rischio è che, per comprendere il presente, si trovi più materiale in pochi minuti di scroll che in molti romanzi dichiaratamente contemporanei (sicuramente si trova molto materiale qui, su Substack!).

Forse anche questo contribuisce, almeno in parte, a spiegare perché una quota crescente di pubblico, non cerchi più nei libri gli strumenti con cui interpretare il mondo in cui vive (quello vero!).

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Con questo articolo inauguro Note a margine, una nuova rubrica. L’idea è semplice: partire da una frase, da un passaggio o da una pagina incontrata in un libro, e usarla come punto d’ingresso per guardare meglio qualcosa del presente, della società, della storia. Non uno sfoggio di erudizione, ma proprio come una nota scritta a margine del testo: cosa dice ancora oggi questa citazione? In che modo ci provoca o ci riguarda? Ci pone davanti a qualche domanda scomoda?

Alla fine dell’articolo troverai anche un piccolo sondaggio: mi servirà per capire se questa rubrica ha senso, se ti interessa e se vale la pena farla diventare un appuntamento stabile.

Fare carriera: chi non lo desidera? Scalare la gerarchia sociale, almeno nel proprio settore, per potersi dire arrivato. La carriera può liberare, farci aumentare lo spazio di manovra, regalarci competenze, indipendenza, denaro. Eppure, molti tipi di carriera, possono avere un costo implicito, che si paga caro. In alcuni ambienti la carriera ti insegna a modificare il tono della voce se serve, a misurare le parole, a leggere gli umori di chi può decidere del tuo futuro per accontentarlo, a non dire quello che si pensa davvero, e, alla fine, a omologarti e servire (in tutti i sensi) meglio.

Quanto costa salire? Che prezzo ha la scalata? Quanto di sé bisogna “vendere” per arrivare in alto?

La Boétie: più si sale, più si serve

Per la riflessione di oggi, partiamo da un estratto di Discorso sulla servitù volontaria. L’autore è Étienne de La Boétie: politico, giurista e filosofo francese, grande amico del più celebre Michel de Montaigne. Il testo, scritto dall’autore in giovanissima età (fra i 18 e i 22 anni), circolò clandestinamente dal 1576, dopo la morte di La Boétie.

Nel Discorso, La Boétie scrive una delle pagine più dure su cosa diventa l’uomo avvicinandosi al potere. Perché si potrebbe pensare che i poveri o gli oppressi siano quelli più soggetti a subire ordini e violenza, ma, secondo La Boétie, sono quelli che stanno vicino al tiranno, al potere o al vertice della gerarchia, a essere messi peggio.

Nella pagina si vuole colpire la corte del XVI secolo, ma leggendola con gli occhi di oggi è quasi sorprendente quanto la critica continui a funzionare (dopo quasi cinquecento anni).

Per La Boétie, il servo peggiore, non è chi esegue gli ordini. Quello, una volta concluso il compito, può almeno tornare a sé, conservando uno spazio interiore in cui tenere distinto ciò che gli viene imposto da ciò che pensa davvero.

Il cortigiano, invece, non obbedisce soltanto, ma impara a convincersi che gli interessi del potere siano anche i suoi. Secondo La Boétie questo è un tipo di servitù più profondo e mortificante, perché smette di riguardare le azioni e comincia a occupare il pensiero e l’interiorità.

La servitù volontaria di oggi

Pensa al collega che ride alla battuta del superiore anche quando non fa ridere o al creator che non segue i propri interessi, ma i trend polarizzanti premiati dall’algoritmo.

Oggi non c’è nessun sovrano a imporre comportamenti, ma basta congegnare un buon sistema di incentivi, magari fatto di promozioni, prestigio, denaro, status, accesso a cerchie ristrette. Quando i pochi controllano l’accesso a questi premi, i molti imparano ad adattarsi prima ancora che venga loro chiesto. Basta una gerarchia aziendale, un partito, una redazione, un circolo culturale.

Si è spesso convinti che “fare carriera” coincida sempre e per forza con un aumento di libertà. Fino a un certo punto questo è sicuramente vero, perché la carriera aiuta a risolvere molti problemi materiali. C’è però una soglia oltre la quale la carriera smette di essere uno strumento di emancipazione. Oltre quel punto non si lavora più per aumentare il proprio raggio d’azione, ma principalmente per non perdere la posizione conquistata. Si diventa per questo carcerieri di se stessi, tanto che ci si controlla nelle parole, nei gesti, a volte nei pensieri.

Chiunque abbia lavorato davvero, sa che in molti ambienti di lavoro, vivere solo di autenticità è il lusso di chi non ha niente da perdere, per questo l’adattamento è anche una certa forma di intelligenza. La servitù peggiore non sta nell’adattarsi, ma nel trasformare l’adattamento in una seconda pelle, tanto da non riuscire più a distinguere ciò che si pensa da ciò che conviene pensare per restare dentro il gioco.

Si può misurare l’aumento di stipendio, vantarsi del nuovo titolo, o della stanza a cui finalmente ha accesso; più difficile è ricordarsi di parole trattenute, idee abbandonate per convenienza, risate forzate o di tutto il tempo libero consumato con persone che, forse, non si stimano nemmeno.

Nel fare carriera potremmo concederci ogni tanto un test, chiedendoci: stanno aumentando le mie possibilità di scelta, o stanno solo aumentando le cose che ho paura di perdere?

Perché si può essere vicini al centro di potere quanto lontanissimi da se stessi.

Prima di salutarci ecco un piccolo sondaggio, che mi aiuterà a capire se questa prima puntata di Note a margine ti è piaciuta e se vale la pena darle continuità (se vuoi puoi anche scrivermi in privato cosa ne pensi!)

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La storia sembrava essere la solita, fatta di annunci mirabolanti e interessi aziendali: un’azienda americana presenta i suoi nuovi modelli di IA, li descrive come i più potenti mai realizzati e il dibattito sui media, specialmente sui social, fatto di rumore più che di sostanza, ripeteva i soliti slogan: l’AI ci salverà, l’AI ci sostituirà, l’AI ci renderà più produttivi o ci renderà inutili.

Poi, dopo qualche giorno, il governo degli Stati Uniti ha cambiato il senso della vicenda, aprendo uno squarcio oltre la narrativa fatta di marketing, propaganda e paura: i modelli di IA e chi li sviluppa entrano in logiche di sicurezza nazionale.

Non si tratta quindi solo di prodotti commerciali, app, tool, chatbot con cui confidarsi, ma di una parte di un’infrastruttura strategica che ha solo la “maschera” di un tool per la produttività.

Cos’è successo e quali sono le implicazioni? Lo analizziamo nell’articolo di oggi.

Il giorno in cui Claude ha smesso di essere solo un prodotto

Il caso è quello recente di Anthropic, che il 12 giugno (qui trovate la dichiarazione dell'azienda) ha dichiarato di aver ricevuto una direttiva del governo americano per sospendere l’accesso a Fable 5 e Mythos 5 da parte di qualunque cittadino straniero, dentro e fuori dagli Stati Uniti, inclusi i dipendenti stranieri di Anthropic stessa.

Anthropic sostiene che l’effetto pratico della direttiva sia stato quello di dover disabilitare i due modelli per tutti i clienti (statunitensi e non), almeno come misura necessaria per garantire conformità immediata.

La motivazione ufficiale rientra nel perimetro della sicurezza nazionale, perché secondo la ricostruzione emersa pubblicamente (ma non confermata), sembra che il governo abbia sospettato di un presunto metodo per aggirare alcune protezioni dei modelli, che li avrebbero resi pericolosi se usato da malintenzionati con l’intento di scoprire vulnerabilità informatiche nelle infrastrutture pubbliche.

Questo dovrebbe ridimensionare alcuni titoli allarmistici che hanno invaso i social e la rete con titoli distopici che lasciavano intendere che i due modelli erano troppo “pericolosi” senza spiegare il motivo, lasciando così presagire possibili scenari fantascientifici di macchine malvagie e coscienti.

In ogni caso concentrarsi sulla mera notizia di cronaca è limitante. La questione più interessante, che emerge da questa vicenda, è un’altra: uno strumento venduto come prodotto commerciale è stato trattato, nel momento critico, come un asset strategico soggetto alla gerarchia politica dello Stato che controlla il territorio su cui “poggiano” i data center in cui è ospitato, in cui ha sede l’azienda che lo ha sviluppato e che progetta i chip che lo rendono possibile.

Ma quindi i modelli di IA sviluppati da OpenAI, Anthropic e dalle altre aziende parte della galassia BigTech: di chi sono?

Dual-Use: non mercato, ma (anche) Stato!

Esiste un concetto capace di spezzare molte illusioni su tecnologia e IA: dual-use.

Si parla di “tecnologia dual-use” per intendere qualsiasi tipo di strumento tecnologico che può essere usato a scopi civili e militari, difensivi o offensivi. Un drone, ad esempio, può essere usato per registrare video in un matrimonio civile o per spiare un nemico in guerra. Fra le tecnologie dual-use più usate oggi troviamo il comune GPS (tecnologia proprietaria del governo USA e gestito tutt’ora da apparati militari statunitensi), i social network (usati per il marketing di aziende private o, ad esempio, per influenzare opinioni pubbliche estere) e i vari modelli di Intelligenza Artificiale (usati come tool di produttività e automazione dal mercato, ma anche come strumenti predittivi in guerra, come mezzo per scovare debolezze nelle difese informatiche o strumenti per la creazione di deep-fake a fini propagandistici).

Quando una tecnologia rientra nella categoria “dual-use” smette di essere descritta dalle sole logiche del mercato, tanto che le aziende che sviluppano questo tipo di prodotti possono permettersi di operare anche in perdita. Ad esempio le aziende che sviluppano modelli di IA e molti laboratori di frontiera stanno bruciando capitali enormi (si parla di miliardi di dollari) da anni e dipendono da investitori, fondi pubblici, cloud provider e accordi strategici: d’altronde quale imprenditore potrebbe accollarsi da solo questo enorme rischio d’impresa? Proprio per questo, oltre ai clienti civili, che generano una minima quota dei ricavi, compare un interlocutore più alto in grado e con più potere: lo Stato, che può diventare decisore di ultima istanza su accesso, esportazione e impiego.

L’imprenditore che inventa nel garage è solo un mito!

Il racconto che si fa delle grandi aziende tecnologiche, compresi i colossi dell’intelligenza artificiale, è ancora prigioniero di una mitologia comoda e semplice, fatta di fondatori brillanti dal talento innato, di idee e laboratori nati in un garage e rischio di mercato.

Questo mito va smontato, perché è fuorviante quando non completamente falso, e, come tutte le tecnologie di frontiera, anche i modelli di IA contemporanei non sono nati in un garage per il solo volere di un brillantissimo scienziato che ha rischiato i suoi soldi. L’IA moderna nasce dopo decenni di ricerca pubblica, dopo milionari contratti governativi, e si appoggia su un’infrastruttura sorta per volere pubblico e statale, fatta di reti, cavi, data center, energia, basata su logiche di politiche industriali e apparati di difesa.

Le aziende private progettano, confezionano e vendono i loro prodotti rendendoli desiderabili ai civili, ma il terreno che ha reso possibili quei prodotti non è solo privato, tanto che è stato reso fertile da interessi strategici, infrastrutture nazionali e catene di approvvigionamento. L’AI di frontiera è privata nella forma commerciale, ma, nella sostanza, appartiene a un ecosistema di potere molto più ampio.

Le grandi aziende tecnologiche (e non) americane non sono potenze astratte, sospese sopra gli Stati, libere di muoversi come entità sovrane o nuovi signori di un feudalesimo digitale. Sono aziende cresciute dentro l’ordine statale americano, ne usano le infrastrutture, ne abitano il sistema giuridico, ne riflettono gli interessi, ne ricevono protezione e, quando serve, ne subiscono la disciplina.

Se vuoi approfondire questo tema, puoi leggere questo articolo 👇

La domanda vera: chi decide cosa può fare e chi può usare l’IA?

Il caso Anthropic ha squarciato il velo: gli strumenti tecnologici che sfruttiamo ogni giorno hanno dei “decisori di ultima istanza”, che possono guidarne o influenzarne gli scopi e gli usi. Ricordiamocelo, quando usiamo questo tipo di servizi: l’IA non nasce con il solo fine di servire l’umanità, ma anche con quello di creare un’infrastruttura capace di fungere da leva di potere.

La vicenda dei modelli Fable 5 e Mythos 5 di Anthropic dovrebbe lasciarci con una domanda molto più urgente, rispetto a ciò che l’IA fa o potrà fare in futuro al posto nostro. Il quesito da porre è politico e la risposta che diamo modellerà la società dei prossimi decenni: chi può decidere che cosa l’IA può fare, dire, rispondere? Chi sta costruendo l’infrastruttura? E con che scopi potranno essere usati i dati che forniamo gratuitamente a questi sistemi ogni giorno?

È questa la lezione politica e sociale del caso Anthropic: paghiamo (noi cittadini, così come aziende, ma anche amministrazioni pubbliche) l’accesso a strumenti che non controlliamo, dentro infrastrutture che non possediamo e secondo regole che altri possono cambiare. In parole povere: non siamo sovrani della tecnologia che usiamo.

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La parola “giusto” entra nella nostra quotidianità con disinvoltura, nelle questione più disparate e ogni volta che diciamo “è giusto”, non stiamo solo dando un’opinione, ma stiamo difendendo una gerarchia di valori: l’eguaglianza può venire prima del merito, prima della libertà, della sicurezza o dell’efficienza.

La riflessione interessante sorge proprio quando ci si inizia a chiedere: su quale base sto decidendo che una cosa è giusta?

Rawls: come scegliere le regole di una società?

Nel ragionare su cosa sia giusto, è inevitabile citare la teoria della giustizia di Jhon Rawls (esposta in Una teoria della giustizia, testo del 1971), che parte da una domanda banale: quali regole sceglieremmo per organizzare la società, senza sapere che posto occuperemmo al suo interno? Da questo quesito nasce il celebre esperimento mentale de “la posizione originaria”.

Rawls si inserisce nella tradizione dei vari Hobbes, Locke, Rousseau e Kant, ma propone di immaginare il contratto sociale non come un fatto storico, ma come una situazione astratta e ideale. In questa condizione, gli individui non sanno se saranno ricchi o poveri, fortunati o sfortunati, dotati o svantaggiati. Dato questo “velo di ignoranza”, quali sono le regole che si sceglierebbero di comune accordo?

L’idea è che, se nessuno conosce in anticipo il proprio ruolo, si sarà portati a scegliere regole il più possibile eque.

Cercare di porsi nella “posizione originaria”, quando si cerca di capire cosa è giusto o sbagliato per noi, può aiutare a prendere una posizione astraendosi dalla propria biografia o dai propri pregiudizi.

Il pensiero di Rawls ha influenzato lo stato sociale moderno (il cosiddetto “welfare state”), le tasse sui consumi e la sanità pubblica, fondandosi sul concetto di giustizia come equità. Ma non tutti sono d’accordo nel mettere l’equità al primo posto.

Nozick: la libertà al primo posto

Fra i principali critici di Rawls troviamo Robert Nozick, teorico dell’individualismo liberale e dello stato minimo, secondo cui qualcosa è giusto se è stato deciso, formalizzato e contrattualizzato fra individui liberi, razionali e consenzienti. Se ciò che possiedo è stato acquisito legittimamente e trasferito liberamente, perché lo Stato dovrebbe intervenire continuamente per correggere il risultato (ad esempio con redistribuzioni o sussidi)?

Secondo Nozick, un’eccessiva invasione dello Stato nella vita privata non produce giustizia, ma, al contrario, rischia di trattare gli individui come strumenti per realizzare fini di altri: per esempio, come semplici produttori di reddito da cui prelevare risorse. Principale fonte d’ispirazione è l’intuizione kantiana dell’imperativo categorico: l’essere umano non deve essere trattato come mezzo, ma sempre come un fine.

Paragonando il pensiero di Nozick a quello di Rawls si può ben capire che il conflitto è fra due tipi diversi di paura: da un lato la paura che la società lasci vincere sempre chi parte in vantaggio, mentre dall’altro il terrore è che lo Stato, nel nome dell’equità, finisca per possedere moralmente la vita degli individui, interferendo con la loro libertà.

Fino a oggi, libertà ed equità sono state le due grandi bussole delle democrazie liberali occidentali e gran parte delle leggi, delle istituzioni e dei compromessi politici moderni si è costruita attorno al tentativo di bilanciare questi due valori.

Eppure c’è un valore che sta reclamando sempre più spazio; e se al vertice della gerarchia dei valori futuri non dovesse esserci né l’equità né la libertà?

Il nuovo idolo dell’efficienza

Pensiamoci un attimo: qual è il valore che oggi, più di ogni altro, ci fa sentire dalla parte del giusto? Che cosa osserviamo, misuriamo e inseguiamo continuamente come individui e come società? Sempre più spesso, al centro troviamo un nucleo fatto di utilità, prestazione, ottimizzazione, produttività, profitto che, volendo sintetizzare in una sola parola, potremmo definire “funzionalità”.

Oggi ciò che vende, ciò che produce risultati, ciò che riduce attrito, ciò che piace, ciò che non disturba, ciò che semplifica il lavoro (ciò che funziona) finisce spesso per acquisire anche una legittimazione morale, e diventa giusto.

Così, in nome della funzionalità, una città più sorvegliata può diventare più sicura, un lavoratore più controllato può diventare più produttivo, un cittadino più tracciabile e trasparente può essere più facilmente amministrabile, un algoritmo che classifica comportamenti e minacce può essere più rapido e efficace di un giudizio umano e una decisione tecnica può essere più celere (e quindi più giusta) di un conflittuale dibattito politico.

Se il criterio supremo diventa “ciò che funziona”, nel nome del pragmatismo, prima o poi sacrificheremo sull’altare della funzionalità anche la libertà e l’equità. Perché ogni società si modella anche in base agli idoli che venera: prima si stabilisce il valore da proteggere e poi si costruisce una morale per difenderlo.

Emblematico a riguardo è vedere come Peter Thiel ha girato il mondo per descrivere la sua personalissima concezione di Anticristo (l’ingiusto per antonomasia) come tutto ciò che regola, ingabbia e ostacola il progresso tecnologico, in nome della massima efficienza che, secondo il fondatore di Palantir, deve essere l’obiettivo principale della società. La domanda, volenti o nolenti, riguarda tutti, oggi più che mai in un mondo caldo e in fase di riassestamento: quale valore vogliamo mettere al centro della società di domani?

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La questione fondante del testo non è semplicemente che “la tecnologia non è neutrale” (formula ormai buona per qualsiasi convegno sull’etica digitale, ma anche per un semplice discorso al bar) e non è nemmeno che l’intelligenza artificiale vada regolata, limitata, controllata. L’enciclica pone una domanda che scava più a fondo, non chiedendoci quanta e quale tecnologia vogliamo, ma quale società stiamo costruendo tramite questa tecnologia?

Il simbolo più potente è l’opposizione fra l’alta torre di Babele e la Gerusalemme di Neemia: due allegorie che pennellano due differenti idee di futuro, due opposte visioni dell’uomo e di civiltà.

Da tecnico e divulgatore in materia non posso che ribadire: la scelta non è tra un sì e un no alla tecnologia, tra l’essere favorevoli o contrari all’Intelligenza Artificiale, ma quale forma di mondo l’attuale infrastruttura dell’IA sta rendendo più probabile.

La decisione è una sola e la approfondiremo nei paragrafi che seguono: edificare Babele o ricostruire Gerusalemme?

Babele: la tecnica al servizio del potere

Nel racconto biblico della Genesi, gli uomini, che al tempo parlavano tutti la stessa lingua, decidono di stanziarsi in un unico posto, fondare una città (Babele) e costruire, grazie all’enorme abilità tecnica, una torre “alta fino al cielo”, con lo scopo di “farsi un nome e non disperdersi sulla terra”. Dio interrompe questo progetto confondendo le lingue degli uomini, che, non capendosi più l’un l’altro, non riescono a compiere l’opera. Un sogno di unità e potenza (“alzarsi fino al cielo”) si rovescia in incomunicabilità e dispersione.

Babele, nell’enciclica di Leone, diventa così il simbolo di una civiltà che cerca l’unità attraverso il controllo (tutti gli uomini in un unico luogo), l’uniformità (la stessa lingua) e una tecnica a servizio di un potere senza limiti (che vuole elevarsi al cielo). Babele è il sogno tecnocratico di una società coordinata, prevedibile, senza attrito, amministrata seguendo efficienza e utilità.

Il legame con l’attuale sviluppo dell’IA è evidente soprattutto in un punto: la crescente tendenza a tradurre comportamenti, preferenze e capacità umane in dati misurabili e monetizzabili. Il rischio serio non è la favola della “macchina che diventa umana”, ma quello dell’uomo che finisce per essere trattato come una macchina leggibile: un insieme di dati, segnali, probabilità, preferenze, prestazioni, anomalie, punteggi, quello che nell’enciclica è descritto come un “linguaggio unico” capace di tradurre persino il mistero della persona in dati e prestazioni.

Babele è questo: la tecnologia che smette di abitare la città, di servire gli uomini, ma che pretende, in nome del controllo e dell’efficienza, di diventare essa stessa la città da abitare.

Neemia: la tecnica a difesa dell’umano

Neemia, figura dell’Antico Testamento, guida la ricostruzione delle mura di Gerusalemme dopo l’esilio e la devastazione della città da parte di Nabucodonosor, sovrano babilonese. Non costruisce per dominare o elevarsi, ma per proteggere una comunità ferita e restituirle sicurezza e identità. L’opera di Neemia, in Magnifica Humanitas, diventa il simbolo di una tecnica che costruisce con pazienza, in maniera condivisa e orientata alla custodia dell’umano e della comunità, non orientata all’ottimizzazione del profitto attraverso il controllo e l’efficienza.

Neemia è l’alternativa perché non costruisce una torre verso il cielo, non vuole farsi un nome, non ricerca il potere e il controllo. Neemia parte dall’osservazione, dai bisogni della comunità e distribuisce responsabilità per costruire insieme le mura che saranno al servizio di tutti, non come simbolo di chiusura, ma di protezione.

Ed è qui che l’enciclica tocca un nervo scoperto del nostro tempo: una civiltà umana non si costruisce solo innovando, ma anche proteggendo. L’ideologia dell’innovazione tende a considerare ogni limite come una paura da scavalcare, anche con la forza, ogni prudenza come arretratezza culturale, ogni resistenza come ignoranza. Eppure una società può essere giudicata anche da ciò che decide di non sacrificare.

Traslando l’allegoria ai nostri giorni, di fronte all’IA la domanda non è che cosa potrà fare, perché la risposta sarà una sola: sempre di più. Bisogna però porsi il dubbio: chi governa il processo di adozione dell’IA? Chi sta costruendo l’infrastruttura, e al servizio di chi? Siamo sicuri che questi strumenti siano interamente al servizio della comunità e non stiano concentrando dati, capacità computazionale, standard tecnici e potere decisionale in un numero sempre più ristretto di attori? Stiamo costruendo le mura di Gerusalemme o la torre di Babele?

Per un’IA “conviviale”

Possiamo quindi dire basta al poverissimo dibattito “pro IA” o “contro IA”, perché il vero bivio è tra Babele e Neemia, fra una tecnica che uniforma, limita e controlla e una tecnica che libera, supporta, serve.

Nell’enciclica di Leone XIV viene espresso un concetto forte: disarmare l’IA, non nel senso di distruggerla o rifiutarla, ma di sottrarla alla logica della potenza, significa renderla discutibile, contestabile, correggibile, personalizzabile, abitabile. Una tecnologia che non può essere messa in discussione, soprattutto quando si fa infrastruttura, non è più una tecnologia, ma un regime, soprattutto quando entra nella scuola, nel lavoro, nella sanità, nel credito, nella giustizia o nella pubblica amministrazione.

L’IA è uno strumento fantastico e potenzialmente liberatorio, ma, come ribadisco sin dai miei primi articoli divulgativi sul tema, il vero rischio sta nel modo in cui l’infrastruttura sottostante agli strumenti di IA viene controllata e costruita.

Il rischio è che l’IA diventi sempre più uno strumento “non conviviale”: un mezzo non al servizio della società, ma capace di trasformarla in qualcosa di più facilmente controllabile, prevedibile e governabile.

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Come in ogni esperimento che si rispetti i partecipanti sono divisi in due gruppi senza saperlo. Nel primo gruppo, chiamato “condizione significativa” ogni Bionicle completato viene riposto e lasciato integro; nel secondo, chiamato “condizione di Sisifo”, quando il soggetto inizia ad assemblare il robot successivo, lo sperimentatore prende quello appena concluso e lo smonta davanti a lui.

Secondo voi quale dei due gruppi ha mediamente costruito più Bionicle? E cosa può dirci questo esperimento sulle motivazioni che spingono gli esseri umani a lavorare e faticare nella vita?

Sisifo e la “fatica inutile”

Prima di approfondire i dati e le scoperte che seguirono all’esperimento è bene capire chi è Sisifo, in modo da comprendere perché il secondo gruppo nell’esperimento è stato chiamato “condizione di Sisifo”.

Sisifo, re di Corinto, è una figura della mitologia greca, celebre per la sua incredibile astuzia, che lo portò ad ingannare persino la morte, per ben due volte: la prima volta incatenò Thanatos, il dio della morte stessa, impedendo che chiunque morisse sulla terra; la seconda, convinse Persefone, regina dell’Ade, a lasciarlo tornare nel mondo dei vivi per pochi giorni, ma invece non tornò più. Gli dei, stanchi di essere vittime dei trucchi di Sisifo, gli inflissero una punizione definitiva: avrebbe dovuto trascinare un masso sulla cima di una collina, per poi vederlo rotolare giù e così ricominciare, in eterno.

Il masso di Sisifo è come un Bionicle per i partecipanti all’esperimento di Ariely facenti parte del secondo gruppo. La condanna di Sisifo non è infatti la fatica del lavoro in sé, ma l’inutilità della fatica, l’assenza di significato di un lavoro che non lascia traccia, finisce e ricomincia identico a se stesso.

L’effetto Sisifo

Tornando al 2008, il gruppo in “condizione significativa”, nell’esperimento di Ariely, assemblò in media 10,6 Bionicle, mentre il gruppo nella “condizione di Sisifo” si fermò a 7,2: il 32% in meno a parità di compenso e a parità di compito.

Quello che i ricercatori osservarono non fu una protesta, una dichiarata rabbia per lo svolgimento di un lavoro insensato, ma semplicemente un rallentamento del lavoro svolto, che avveniva in maniera lenta e impercettibile, ma che portava a un netto calo dell’energia con cui si svolgeva il proprio lavoro.

A sostegno di questo risultato c’è un secondo esperimento, sempre condotto da Ariely con studenti de MIT. Ai partecipanti veniva chiesto di svolgere un compito banale su un foglio di carta; maggiore era il numero di fogli consegnati, più alto sarebbe stato il compenso. I partecipanti erano divisi in tre gruppi: chi consegnava il foglio e veniva riconosciuto dall’esaminatore, che guardava il foglio annuendo soddisfatto, chi lo consegnava e veniva ignorato e in ultimo chi vedeva il proprio foglio immediatamente distrutto in una trituratrice. I risultati? Il gruppo nella “condizione di riconoscimento” completò in media 9 fogli, quello ignorato, 6,77 e quello con i fogli distrutti 6,34. La differenza tra essere ignorati ed essere distrutti era quasi nulla, mentre la differenza tra essere riconosciuti e ignorati era invece molto più netta.

I risultati degli esperimenti portarono Dan Ariely ad individuare un nuovo fenomeno, per il quale l’economista comportamentale coniò il nome di “effetto Sisifo”: distruggere il significato del lavoro di una persona fa diminuire drasticamente la motivazione, indipendentemente dal compenso economico offerto.

Oggi quali sono i “massi di Sisifo”?

L’esperimento di Ariely non riguarda solo studenti del MIT, Bionicle o fogli di carta, ma riguarda una condizione più comune di quanto si pensi, specialmente in epoca moderna: lavorare, o faticare nella vita privata, senza vedere il senso di ciò che si sta facendo.

Oggi il masso di Sisifo non è una pietra, ma può essere una riunione convocata senza un obiettivo preciso, di un report che si deve fornire ma che nessuno leggerà, di una presentazione preparata solo per supportare l’esistenza di un’altra presentazione. Il masso di Sisifo ha oggi la forma di processi aziendali che si moltiplicano per inerzia, di email mandate “per allinearsi” sull’allineamento precedente, di attività misurate da indicatori quantitativi che nessuno sa più collegare a qualcosa di tangibile per la persona.

La stessa cosa può accadere nella vita quotidiana: nello studio, quando si memorizzano nozioni senza capire a cosa servano, nelle relazioni, quando si continua a investire energia senza ricevere alcun segnale di riconoscimento.

Quello che ci dicono gli esperimenti di Ariely è che una persona può anche accettare fatica, pressione, ripetizione, perfino noia. Quello che difficilmente si sopporta è la sensazione che il proprio sforzo non lasci traccia, che ciò che si produce sia assorbito da un sistema opaco, distrutto simbolicamente o materialmente subito dopo essere stato completato.

In molte aziende, burocrazie e organizzazioni sociali, la demotivazione non nasce sempre dalla pigrizia o da un compenso insufficiente. Spesso nasce dall’impossibilità di collegare ciò che si fa a un significato riconoscibile. Quando non si riesce a rispondere al “perché lo faccio?” è come non vedere il Bionicle finito sul tavolo.

Tornare al significato

Il denaro e il compenso economico contano, perché permettono di sostenere concretamente la vita di una persona. Ma ciò non basta a spiegare perché gli esseri umani continuino a impegnarsi, a sopportare fatica, a investire tempo ed energia in qualcosa. Per perseverare serve poter pensare che ciò che si sta facendo produca qualcosa, che serva a qualcuno, che venga visto, riconosciuto, o inserito in una storia più ampia.

Il significato non è un accessorio del lavoro, come della vita, ma è uno dei suoi motori principali.

Questo significato può essere materiale: costruire un oggetto, risolvere un problema, generare un risultato concreto, ma può anche essere immateriale: sentirsi utili per gli altri, competenti, membri di un gruppo, responsabili di qualcosa che ha valore o parte di qualcosa di più grande, che può legare a un destino condiviso.

Forse è questa la lezione più attuale dell’esperimento di Ariely: tornare al significato, riprendere in mano il senso di ciò che si fa. Ricercare il significato nel lavoro, così come nella vita e nell’essere membri di una società. Perché quando il significato scompare, la motivazione si spegne lentamente e le persone, come gli studenti nell’esperimento dei Bionicle, smettono pian piano di impegnarsi e costruire.

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Vale la pena fermarsi su questo strisciante senso di colpa, perché nasconde una fra le ossessioni più grandi dell’era contemporanea. Una vita costantemente programmata è una vita altamente prevedibile, ma perché dovremmo desiderare una vita in cui sappiamo già dove andremo? In fin dei conti se sai già tutto ciò che ti aspetta significa che hai rinunciato a tutto ciò che non puoi controllare.

La questione non è solo individuale, perché istituzioni, mercati, burocrazie ed aziende hanno spesso interesse a rendere i comportamenti più prevedibili. Cosa c’è di meglio, per chi tiene le redini, di una massa di individui che so già come si comporterà?

Il letto di Procuste

Il titolo di questo articolo è in realtà preso in prestito dalla collezione di aforismi di Nassim Nicholas Taleb (matematico libanese con una carriera nel settore finanziario, oggi saggista e filosofo) raccolta all’interno del libro Il Letto di Procuste, il cui titolo, che rimanda alla mitologia greca, è già tutto un programma.

Procuste, secondo il mito, era un brigante che offriva ospitalità ai viandanti, accogliendoli in casa con la promessa di un letto su misura. In realtà, il letto di Procuste era un letto in ferro di un’unica misura e, se il corpo del viaggiatore non vi si adattava precisamente, Procuste allungava o accorciava le membra del malcapitato, torturandolo fino a far corrispondere le sue dimensioni con quelle del giaciglio.

Come in un rigido sistema burocratico che non ammette variazioni: il letto non si adatta all’uomo, ma è l’uomo che deve adattarsi al letto. La comodità del sistema (avere un unico letto, un solo piano, un’unica procedura) viene prima dell’integrità e degli obiettivi di chi ne è parte.

Taleb, nei suoi aforismi, così come nelle sue opere (fra le altre Antifragile e Il Cigno Nero), sostiene che il desiderio di prevedibilità ci porta a ignorare l'incertezza intrinseca del mondo reale. Quando cerchiamo di imporre eccessivamente ordine nella vita e nei sistemi sociali, stiamo "tagliando le gambe" alla complessità, perdendo informazioni essenziali e, soprattutto, occasioni di fare esperienza e accumulare conoscenza.

Prevedibilità ed efficienza

La visione di Taleb può risultare contro-intuitiva perché siamo abituati a pensare che l’accettazione di una certa dose di incertezza sia solo una questione di carattere, una differenza temperamentale.

E se invece sotto ci fosse una forte componente culturale? Perché quel senso di colpa di cui parlavamo all’inizio, quella sorta di vergogna di fronte a chi ha un piano preciso, potrebbe non esser sorta da sola. In fondo l’idea che una vita ben ordinata sia una vita ben vissuta, che l’imprevedibilità sia sempre un sintomo di immaturità o di scarso impegno, che chi non sa dove sarà tra cinque anni stia semplicemente perdendo tempo, non è una verità universale.

Cos’ha di diverso un individuo imprevedibile? Non entra bene nelle categorie, sfugge ai modelli, produce dati sporchi, è difficile da classificare. In parole povere può essere costoso da gestire per un sistema di potere, perché richiede attenzione, eccezioni, margini di trattativa. Al contrario un individuo prevedibile rende il sistema efficiente, perché si può anticipare (prevedere), ottimizzare, e si può, quando necessario, ignorare senza preoccupazioni, perché rientra nella norma.

Il senso di colpa nel ritenersi “senza un piano” potrebbe così essere il risultato di decenni di pressione culturale, istituzionale ed economica che ha fatto della prevedibilità una cieca virtù e che oggi, con l’uso massimo di algoritmi predittivi e modelli statistici, continua a far pressione per avere una società completamente prevedibile.

L’ossessione di misurare tutto!

Procuste forse non è morto, come vuole la mitologia greca, sotto i colpi di Teseo, ma vive anche in epoca moderna, sotto altra forma e con altri strumenti.

Ci sono algoritmi di scoring creditizio che decidono se meriti un mutuo o un finanziamento non sulla base di una valutazione personale e contestuale (come un tempo poteva fare il direttore bancario, conoscendo la persona), ma sulla base di quanto sono prevedibili la tua carriera e il tuo profilo: a parità di storia di pagamenti un libero professionista con un reddito variabile (specie se ha iniziato da poco il suo lavoro) vale meno, agli occhi del modello, di un dipendente con uno stipendio fisso e mediocre.

Anche gli algoritmi di raccomandazione delle piattaforme, su cui ci informiamo e intratteniamo, funzionano in maniera analoga e sono fortemente basati sul concetto di prevedibilità: imparano chi sei, cosa ti piace, cosa ti colpisce (ti incasellano, ti categorizzano) e usano queste informazioni per renderti sempre più prevedibile, costruendo intorno a te un ambiente digitale su misura che assomiglia alla libertà di scelta (d’altronde ci sono infiniti reel, infiniti contenuti) ma che in verità è il contrario esatto. Ogni click o reazione restringe il campo, ti rende sempre più leggibile, per disegnare attorno all’utente una gabbia senza sbarre, fatta di suggerimenti.

Abbiamo costruito e stiamo costruendo un sistema sociale che incentiva strutturalmente ciò che è misurabile e prevedibile rispetto a ciò che funziona meglio, vive, sperimenta, nutre. Alcuni esempi?

• in ambito culturale si tende a pubblicare opere di cui posso stimare in anticipo le vendite o di autori già interni al sistema editoriale, musicale, artistico;

• nella scuola si incentiva sempre più la misurazione delle performance con test uniformi, voti numerici, classifiche;

• nelle università si contano le pubblicazioni, le citazioni e i fondi ottenuti, col risultato di premiare studi ad alta probabilità di pubblicazione o finanziamento, piuttosto che ricerche teoriche o “fuori dallo standard”.

L’uomo macchina: il sogno di Procuste

Torniamo così al punto di partenza: un essere umano completamente prevedibile è un essere umano completamente addomesticato, che è esattamente ciò di cui un sistema di potere ha bisogno per funzionare senza attriti.

Questo non significa che pianificare sia inutile o che l’imprevedibilità sia sempre una virtù, poiché senza una quota di ordine, la vita diventa dispersiva e senza una quota di prevedibilità, nessuna società può funzionare. Quando però la prevedibilità smette di essere uno strumento e diventa un criterio morale o il fine, tutto ciò che non rientra nel piano comincia ad apparire come un errore non desiderabile.

Il problema non è avere un piano, ma ridurre la vita a ciò che può essere pianificato, misurato e previsto.

Perché il letto di Procuste oggi non ci viene offerto come una costrizione, ma come comfort. Il Procuste moderno offre un letto caldo, comodo, stabile, senza farci accorgere che, per starci dentro, abbiamo smesso di esplorare direzioni non previste

Di fronte al letto di Procuste dovremmo sempre ricordarci che la prevedibilità dei comportamenti è la via maestra per la manipolazione e il controllo. Se l’uomo diventa pianificabile, come una macchina, posso guidarlo: so che sterzerà se ruoto il volante.

Un mondo totalmente controllabile è fatto di persone prevedibili. Quindi aggiungiamo un pizzico di imprevedibilità alle nostre azioni: aggiungeremo libertà alle nostre vite.

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La domanda è ovviamente una provocazione, ma come tutte le buone provocazioni, riesce a far riflettere perché mette in crisi un presupposto radicato: che maggiore intelligenza coincida con maggiore felicità. Essere più intelligenti, qualunque cosa si intenda con questo termine, significa valere di più, essere più degni, più meritevoli di rispetto?

Sotto questa domanda se ne cela una più pratica e attuale: perché diamo per scontato che migliorare significhi sempre vivere meglio? Perché ogni limite deve diventare un problema da risolvere e ogni essere umano una versione imperfetta da ottimizzare?

C’è un racconto di fantascienza breve e accessibile, diventato poi romanzo, che incrina questa certezza. Partiamo da lì per approfondire la questione.

Fiori per Algernon

La lettura da cui trae spunto la riflessione è Fiori per Algernon, di Daniel Keyes, racconto fantascientifico del 1959, ripubblicato come romanzo nel 1966. Considerato un classico della letteratura fantascientifica, è tornato alla ribalta negli ultimi anni in Italia grazie al passaparola (specialmente sui social).

Nel libro il protagonista è Charlie Gordon, un uomo con disabilità cognitiva, che si sottopone a un esperimento che dovrebbe aumentare drasticamente la sua intelligenza. L’esperimento ha successo e Charlie diventa sempre più intelligente, fino a trasformarsi in un vero e proprio genio, superiore persino agli scienziati che lo hanno operato.

La forza del romanzo sta nella capacità di porre domande scomode, mostrando una comunità scientifica che tratta le persone come cavie da migliorare e ottimizzare, accademici iper-specializzati a cui mancano visione d’insieme e intelligenza emotiva, ma specialmente chiedendosi: essere più intelligenti è sempre un bene?

L’intelligenza come via per la “salvezza”

L’idea che l’intelligenza (semplificata poi nel concetto di conoscenza o accumulo di nozioni) porti sempre a una miglior vita è il presupposto implicito dei sistemi educativi di oggi e delle aspirazioni familiari. Non studiamo solo per capire meglio il mondo, ma spesso studiamo, o vogliamo che gli altri studino, per diventare più presentabili, più competitivi, più adatti al tipo di persona che la società premia.

In questo senso, il desiderio di rendere qualcuno (non per forza noi stessi) “più intelligente” non è mai del tutto neutrale, perché contiene sempre, in filigrana, un giudizio proveniente dal contesto in cui si vive.

Fiori per Algernon smonta questa narrazione mostrando come Charlie, man mano che comprende di più, diventa anche più esposto alla complessità del mondo e conscio del modo in cui gli altri lo guardano. Ciò che prima non percepiva (la derisione di chi credeva amico, la condiscendenza, la pietà, le gerarchie implicite, il giudizio degli altri) gli diventa gradualmente visibile e lo porta a una rilettura completa del suo passato, della sua famiglia, delle sue amicizie e anche a chiedere sempre di più da se stesso e dagli altri intorno a lui.

Più che una via verso la salvezza, aver aumentato le proprie capacità cognitive, è per Charlie un lento e graduale avvicinarsi alla sofferenza e alla solitudine percepita, tanto che viene da chiedersi leggendo: ne è valsa la pena?

Sapere di più significa soffrire di più?

Charlie diventa più intelligente, ma non diventa più sereno. Diventa più lucido, quindi meno protetto, perché inizia a vedere ciò che prima vedeva a malapena. Il disprezzo, il giudizio e le dinamiche sottili dei rapporti sociali prima esistevano già, ma non lo toccavano. Charlie, come il fuggiasco della caverna di Platone, si accorge che ciò che credeva vero erano solo ombre, che “fuori dalla caverna” c’è un mondo molto meno rassicurante.

Qui il discorso rischia di scivolare in una semplificazione opposta, altrettanto ingannevole, ossia l’idea che l’ignoranza sia una forma di felicità; ma il romanzo non vuole sostenere questo, piuttosto evidenzia la tendenza contemporanea a interpretare ogni limite come un problema da risolvere. Dalla stimolazione cognitiva precoce, fino alle forme più sofisticate di auto-potenziamento, tutto converge verso un’idea implicita di ottimizzazione continua dell’individuo, dietro la quale non è difficile scorgere una certa componente di inquietudine. Non si tratta solo di aiutarsi e aiutare, ma di colmare un’inadeguatezza percepita, un’ansia che si proietta sugli altri e su se stessi sotto forma di miglioramento continuo.

Quando desideriamo un cambiamento, o un “miglioramento”, stiamo aiutando qualcuno (o noi stessi) a fiorire, oppure stiamo cercando di renderlo (o renderci) più accettabili? Quando diciamo di volere “il meglio” per qualcuno, intendiamo davvero il suo benessere, oppure la sua adesione a uno standard che rassicura noi e la società?

Tra “buona vita” e vita efficiente

Viviamo nell’era dell’ottimizzazione a tutti i costi. Non basta più vivere la vita, ma bisogna monitorare i propri parametri, correggersi, performare meglio, dormire meglio, respirare meglio, mangiare meglio, pensare meglio. Ci trattiamo (e pensiamo) costantemente come macchinari difettosi, come software da aggiornare, perché c’è sempre un parametro da migliorare, un’abitudine da sistemare, un difetto da limare.

Il miglioramento personale è sacrosanto, e chi scrive ne è un grande sostenitore, ma quando migliorare smette di essere pura ricerca del benessere e diventa ottimizzazione per migliorare la performance sorge un problema. In fondo Charlie Gordon viene sottoposto a un miglioramento, ma proprio per questo smette di essere visto come una persona da comprendere e diventa un organismo da potenziare, da correggere, ottimizzare al massimo: Charlie è una cavia da laboratorio, proprio come il topolino Algernon, che dà il nome al titolo del libro.

Fiori per Algernon, in questo senso, diventa più attuale che mai, perché oggi non ci vogliamo solo più intelligenti, ma più pronti, più performanti, più adattabili, più competitivi. Possibilmente anche sereni, certo, ma senza perdere troppo tempo, perché la felicità va bene, purché non rallenti il curriculum, la carriera, la crescita, il guadagno.

Viene il dubbio che la domanda iniziale sia mal posta, che non si tratti di scegliere tra intelligenza o felicità, ma di tornare a desiderare per noi stessi e per gli altri “una buona vita”. Non una vita perfetta, non una vita al massimo, non una vita sempre più produttiva, ma una vita buona e, proprio per questo, non necessariamente efficiente.

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Su Meno Rumore non trattiamo notizie dell’ultima ora, perché la cronaca quotidiana, presa in sé, raramente dice qualcosa di davvero interessante: produce rumore più che comprensione. Ci sono però casi in cui una vicenda apparentemente contingente riesce a illuminare una trasformazione più ampia. E questo è proprio il caso di Silvia Salis. Non perché il suo nome conti di per sé più di altri (anzi, potrebbe da qui a poco evaporare, come è successo a molti prima di lei), ma perché il modo in cui la sua figura viene discussa, proposta, raccontata e valorizzata ci aiuta a capire come è cambiata la politica contemporanea e, soprattutto, cosa significhi oggi davvero fare politica.

Perché Silvia Salis appare così attraente per il futuro centro-sinistra? Come mai il suo nome viene evocato con tanta insistenza? E soprattutto: cosa ha fatto per meritare tutte queste attenzioni?

Chi è Silvia Salis?

Cosa rende qualcuno un buon candidato premier? Un tempo, almeno idealmente, serviva apparire come un potenziale statista: essere addentro agli apparati, capace di muoversi tra i palazzi del potere, dotato di esperienza amministrativa, peso politico, relazioni consolidate, visione strategica.

Oggi, fra le tante proposte a sinistra, il nome che inizia a suscitare sempre più simpatie e consensi come candidato è quello della sindaca di Genova, Silvia Salis.

Eppure la Salis non ha una lunga storia di militanza e non ha una forte posizione ideologica o programmatica; possiede però altro: una biografia rispettabile, un’immagine pubblica curata (persino nel vestiario), un tono moderato e una spiccata capacità di risultare rassicurante ma carismatica.

Ex atleta olimpica (martellista italiana alle olimpiadi di Pechino 2008 e Londra 2012), poi dirigente sportiva (molto benvoluta da Malagò, tanto che dopo una rapidissima carriera l’ha nominata vice-presidente del CONI), oggi la Salis è il sindaco di Genova, eletta a maggio 2025 con il centro-sinistra allargato (sostenuta da Conte a Schlein, passando per Renzi, che è stato uno dei suoi principali sponsor, tanto da definirla “un fenomeno”).

Nella sua ancor breve esperienza amministrativa è finita nelle cronache più per la sua esposizione pubblica che per dossier politici di rilievo: dalla festa per i suoi quarant’anni celebrata a Genova con numerosi volti noti dello spettacolo (la Salis è infatti moglie del popolare regista Fausto Brizzi), fino all’organizzazione di eventi come il recente DJ set in centro città con Charlotte de Witte, diventato virale sui social fra meme e reel.

Qui emerge un primo elemento rilevante: nel bene o nel male, Salis appare perfettamente allineata ai codici estetici e comunicativi del presente, e viene dunque da chiedersi: cos’è che oggi rende qualcuno credibile come leader di livello nazionale?

La candidata perfetta per il presente

Molto interessante, in questo senso, è osservare la rete che accompagna la costruzione della sua figura pubblica. Attorno a Salis si muove infatti quell’ecosistema di consulenti, strateghi e professionisti dell’immagine che oggi partecipa sempre più attivamente alla formazione delle leadership politiche.

Tra i nomi emersi c’è quello di Marco Agnoletti, fondatore di Jump Comunicazione, agenzia che ha seguito nel tempo figure come Matteo Renzi, esponenti del PD e vari volti televisivi (fra cui Fabio Fazio e la Fagnani), oltre che a importanti aziende private. Questo è la normalità di una politica che ha ormai interiorizzato le logiche del personal branding. Il candidato non viene più soltanto sostenuto da un partito, ma progettato come prodotto reputazionale, lavorando sul tono, sul framing, sul posizionamento, sulla compatibilità con pubblici diversi: proprio come fosse un prodotto da vendere agli elettori. La leadership non è più solo una questione di consenso politico, ma anche una questione di architettura narrativa, tanto che spesso, a prevalere, è chi si sa raccontare e “vendere meglio”.

Dalla classe dirigente ai frontman

Il caso Salis evidenzia così uno slittamento più ampio: il passaggio da una politica che selezionava soprattutto classe dirigente a una politica che sempre più spesso fa emergere frontman. Un tempo, almeno idealmente, il peso politico era la conseguenza di un percorso fra amministrazione, mediazione, radicamento sul territorio, esperienza, posizionamento culturale.

Oggi quel percorso non è scomparso, ma sembra contare soprattutto nelle retrovie dei partiti, nelle burocrazie, negli apparati. Conta molto meno invece per le figure ai vertici, che vengono poi presentate al pubblico votante come leader. Sempre più spesso si attribuisce centralità pubblica a chi possiede già le caratteristiche esteriori della leadership: presenza scenica, disciplina comunicativa, trasversalità, assenza di spigoli, adattabilità mediatica. La politica non smette di avere bisogno di competenza, ma questa non basta più a legittimare una figura e, in certi casi, sembra quasi diventare secondaria rispetto alla capacità di occupare bene lo spazio pubblico, specialmente mediatico.

Votare: scegliere il brand migliore?

Naturalmente saper comunicare non coincide con saper governare e in un certo senso la prova della realtà arriva sempre. Il punto su cui riflettere è però un altro: se la comunicazione è diventata il filtro preliminare con cui i partiti decidono chi possa essere considerato leader, la politica smette lentamente di assomigliare a una competizione tra visioni del mondo e comincia ad assumere la forma di una competizione tra prodotti ben confezionati.

Non tanto perché idee e programmi siano scomparsi, ma perché vengono subordinati alla necessità di trovare il volto giusto per venderli.

Quando la priorità diventa scegliere il candidato che “funziona” meglio sul mercato dell’attenzione, il rischio è che il cittadino venga trattato meno come elettore e più come consumatore, proprio in quel campo (la politica) in cui dovrebbe contare meno il marketing e più la sostanza.

Formalmente ciò che inseriamo nelle urne resta un voto, ma nella pratica sta divenendo sempre più simile a una scelta fra brand concorrenti.

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Per quanto però possano essere importanti, rischiano di diventare delle vere e proprie distrazioni da quelli che sono problemi decisamente più rilevanti, seppur meno spettacolari da raccontare.

La vera criticità non è ciò che le macchine diventeranno, ma ciò che noi stiamo progressivamente cedendo: una quantità e una qualità di dati che non hanno precedenti nella storia umana.

Quando interagiamo con un modello di linguaggio (LLM) non stiamo semplicemente lasciando tracce di ciò che facciamo, ma ci stiamo potenzialmente rendendo trasparenti.

In che modo? Cerchiamo di capirlo nel pezzo di oggi.

Dalla profilazione alla trasparenza

I social network hanno ormai da un pezzo normalizzato la raccolta massiva di dati, ma la natura di questi dati rimane, per molti versi, ancora superficiale. Lasciamo, a un’azienda come meta, tracce dei nostri like, di ciò che condividiamo o commentiamo, delle persone con cui interagiamo di più, del tempo di permanenza su ciascun contenuto che consumiamo. Indicatori utili, certo, ma indiretti, rumorosi, spesso ambigui: i social network capiscono benissimo come catturare la nostra attenzione, spesso sono in grado di orientare comportamenti e funzionano benissimo come intermediari di marketing (per venderci di tutto in parole povere), ma per quanto problematico questo possa essere, esistono possibilità di profilazione ancora migliori.

L’intelligenza artificiale conversazionale ha infatti introdotto una raccolta di dati qualitativamente diversa. Qui il dato non è più un comportamento osservato dall’esterno, ma un contenuto esplicitato volontariamente dall’utente in linguaggio naturale. Quando interagiamo con uno di questi modelli lasciamo i nostri dubbi, le nostre intenzioni, i nostri obiettivi anche più segreti, insieme a una lista di incertezze, tentativi di prendere decisioni su famiglia, figli o lavoro, paure su stati di salute o sulla situazione internazionale, domande su cose che ci interessano, dalla più banale alla più preziosa a livello personale. Ecco, questo elenco fornisce un materiale infinitamente più denso rispetto a ciò che lasciavamo online fino ad oggi.

La trappola del “chatbot”

In fin dei conti, quando chiediamo qualcosa ad un LLM, lo facciamo dentro un’interfaccia che simula una conversazione privata. Non c’è un feed pubblico, non c’è esposizione sociale, non c’è la percezione di stare producendo un dato. E proprio questa apparente intimità abbassa le difese: l’utente parla come parlerebbe a sé stesso, o a un interlocutore neutrale, mentre dall’altra parte si accumula un dataset tecnicamente strutturato in modo tale da poter essere analizzato, qualora gli incentivi e le policy lo consentano.

La raccolta dati tramite LLM è abbastanza palese, tanto che possiamo recuperare noi stessi le nostre conversazioni passate, rileggerle, o continuarle lì dove si erano interrotte. Per chi mastica un minimo di dati e informatica la cosa diventa chiara: questo significa che le chat con i principali modelli di linguaggio sono archiviate e salvate in qualche server, in qualche data-center proprietario.

A cosa servono questi dati?

Il punto qui non è immaginare un uso malevolo immediato, né sostenere che le aziende che sviluppano questi sistemi (o gli stati che le finanziano come USA e Cina) stiano oggi operando forme di controllo diretto. Questo non è dimostrabile e, allo stato attuale, probabilmente non è nemmeno l’incentivo principale. Aziende come OpenAI, Google o Meta operano in un contesto economico più articolato rispetto ai social della prima fase, dove la pubblicità era il motore quasi esclusivo, ma fermarsi qui sarebbe ingenuo. Gli incentivi possono cambiare col tempo, mentre i dati, una volta raccolti, possono potenzialmente restare, soprattutto se ciò che si sta costruendo è una base informativa con capacità di interpretazione mai avute nella storia dell’essere umano. La combinazione tra modelli avanzati d’analisi, infrastruttura e dati conversazionali può produrre una forma nuova di potere, che non consiste semplicemente nel sapere cosa fanno le persone, ma nel poter inferire perché lo fanno e cosa probabilmente faranno.

Questo non implica scenari di controllo totale, ma qualcosa di più sottile e, per certi versi, più plausibile: un aumento progressivo dell’asimmetria cognitiva. Da una parte ci siamo noi: individui che interagiscono con sistemi percepiti come strumenti neutrali, dall’altro lato della barricata ci sono entità che dispongono di mezzi sempre più raffinati per classificare, prevedere e, se necessario, orientare comportamenti su base probabilistica.

Tutto ciò per dire che la traiettoria esiste, la direzione è plausibile, ma dipenderà da incentivi economici, regolamentazione e architettura tecnica, quindi non va caricata di inevitabilità, seppure un caso in particolare deve averci insegnato che nessun dato è veramente fermo e al sicuro.

Nessun dato è “fermo e al sicuro” - Il caso Palantir

Un esempio già operativo, ma in contesti specifici (governativi e grandi aziende), è rappresentato da Palantir. (l’azienda di Peter Thiel, col nome che è tutto un programma). Il successo di questa azienda infatti sta proprio nell’aver saputo aggregare dati dei clienti (spesso grosse aziende o governi) in una maniera così capillare da poter rendere quasi attuabile il “Big Brother” di 1984. Palantir infatti è capace di aggregare, mettendo a disposizione in un’unica fonte, dati personali di identità, gusti, e frequentazioni personali (presi delle attività dei social network), attività in rete, informazioni sanitarie, segnalazioni eventuali da forze dell’ordine come multe, dati di intelligence, informazioni fiscali: in parole povere, se al servizio di un governo, può accentrare i dati personali sparsi un po’ ovunque in un unico luogo (fonte di controversie è stata ad esempio la partenership fra Palantir e l’ICE, l’agenzia governativa per il controllo dell’immigrazione negli USA).

Questo modello non è direttamente sovrapponibile ai sistemi di consumo delle attuali IA generative, ma mostra cosa diventa possibile quando dati eterogenei vengono centralizzati e resi interrogabili. Non esistono oggi evidenze pubbliche di un uso sistematico di questi dati per profilazione individuale su larga scala. Tuttavia, la struttura tecnica rende questo scenario possibile. E quando una cosa è possibile, quanto ci vuole che diventi probabile?

Il problema della dipendenza cognitiva

C’è poi un elemento ulteriore, spesso trascurato: l’intelligenza artificiale non si limita a raccogliere dati, ma tende a diventare un intermediario cognitivo. Viene consultata per chiarire idee, prendere decisioni, strutturare pensieri. Questo introduce una dipendenza funzionale che non era presente nei social, dove il rapporto è prevalentemente passivo. Qui il sistema entra nel processo decisionale, non solo nell’intrattenimento o nell’informazione e il risultato non è una perdita immediata di autonomia, ma una sua trasformazione graduale. Quando una parte crescente delle decisioni viene mediata, suggerita o ottimizzata da sistemi centralizzati, l’autonomia non scompare, ma si ridefinisce all’interno di vincoli definiti a livello di sistema (es. design dell’interfaccia, priorità nei suggerimenti) e spesso non esplicitati all’utente.

Per questo il nodo oggi non è chiedersi se l’intelligenza artificiale diventerà cosciente, per quanto possa sembrare una domanda interessante, ma una questione urgente è capire chi controlla i modelli, chi possiede i dati e quali forme di potere possano un domani emergere da questa combinazione. In altre parole, non è la macchina che si avvicina all’uomo il problema immediato, ma l’uomo che diventerà progressivamente più leggibile, e quindi prevedibile, per chi gestisce o gestirà la macchina.

La vera urgenza è chiedersi: di chi sono i modelli di IA?

La storia recente suggerisce cautela: con i social network, molte dinamiche sono diventate evidenti solo quando erano già consolidate. Non è detto che il percorso si ripeta in modo identico, né che gli esiti siano gli stessi, ma ignorare la differenza qualitativa dei dati che stiamo cedendo oggi sarebbe un errore speculare, questa volta non per eccesso di entusiasmo, ma per eccesso di distrazione.

Se c’è una forma di urgenza etica questa non riguarda i deepfake o la coscienza delle macchine, ma la trasparenza dei rapporti di potere che stiamo costruendo intorno alla tecnologia. Bisognerebbe forse smetterla di parlare di fantascienza o di problemi marginali, e concentrarsi sull’architettura dei sistemi e sui meccanismi di distribuzione dell’informazione, perché ad oggi, la questione, sta passando inosservata al grande dibattito pubblico.

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Ma è vero che un individuo, liberato da ogni condizionamento esterno, sia più libero?

Il dubbio è meno retorico di quanto sembri, perché tocca un equivoco centrale della nostra epoca, in cui continuiamo a chiamare libertà ciò che spesso è soltanto rarefazione dell’identità. Abbiamo imparato a diffidare di tutto ciò che ci forma e definisce, ma non ci chiediamo quasi mai se una vita umana possa realizzarsi pienamente senza essere, in qualche misura, formata e definita.

Libertà positiva e libertà negativa

Partiamo da una distinzione classica: quella tra libertà negativa e libertà positiva (come teorizzata da Isaiah Berlin nel suo celebre saggio del 1958, Due concetti di libertà).

La libertà negativa è quella che si ottiene quando l’individuo è libero da interferenze, da ostacoli, da costrizioni esterne. Ci si dice liberi quando nessuno ci influenza, nessuno invade la nostra sfera personale, quando il potere famigliare, politico, sociale o religioso non decide nulla al posto nostro.

Per libertà positiva, invece, si intende la capacità di orientare la propria esistenza, di darsi una direzione, di rendersi autore della propria vita prendendo decisioni che si possono portare a compimento in un senso più sostanziale: raggiungere obiettivi, mete e traguardi anche molto pratici.

Benjamin Constant ha analizzato con grande lucidità una distinzione simile nel suo breve saggio La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni.
Per gli antichi, semplificando ma non troppo, la libertà significava partecipazione attiva al potere comune, presenza nella vita pubblica, compartecipazione al destino della polis.
Per i moderni, invece, la libertà si è spostata progressivamente nella sfera privata e ha coinciso sempre di più con l’indipendenza individuale, con il godimento dei diritti, con la possibilità di essere lasciati in pace. Per un greco antico essere libero voleva dire concorrere alle decisioni, per un europeo moderno essere libero vuol dire soprattutto non subire intrusioni nella propria esistenza privata.

Volendo sintetizzare al massimo, per chi è concentrato sulla libertà negativa il problema è la coercizione, nel caso della libertà positiva il problema è invece la possibilità di darsi una forma e dare forma al mondo.

La modernità occidentale ha investito enormemente sulla prima nozione di libertà, non senza ragione. Dopo tipi di società nelle quali l’individuo era inglobato in ordini collettivi rigidi, gerarchici, spesso opprimenti (soprattutto dopo l’esperienza tragica della seconda guerra mondiale), la conquista di uno spazio personale inviolabile ha rappresentato un progresso reale.

Sarebbe ingenuo rimpiangere mondi in cui la collettività divorava l’individuo, ma allo stesso modo è puerile pensare che l’individuo possa reggersi come principio assoluto senza produrre nuove patologie sociali. Una volta che la libertà viene identificata quasi esclusivamente con l’indipendenza del singolo da ciò che lo circonda, il passo successivo è che non ci si limita più a voler essere protetti dalle imposizioni, si comincia a desiderare di non essere definiti da nulla. La libertà negativa, portata oltre il suo terreno legittimo, tende a divorare qualsiasi idea di appartenenza, continuità, comunità e eredità culturale, fino a produrre un soggetto che si pensa tanto più libero quanto più si immagina indefinito e indefinibile.

La narrativa dominante

È precisamente questa radicalizzazione che oggi struttura una parte enorme della cultura contemporanea, dove ci viene costantemente ripetuto che possiamo scegliere chi vogliamo essere, che non dobbiamo farci influenzare dalla famiglia e dalla cultura, che non dobbiamo lasciare che il passato ci definisca, che possiamo reinventarci, recidendo tutto ciò che ci trattiene. A prima vista sembrano formule di emancipazione, e talvolta lo sono, ma proprio perché contengono una quota di verità, risultano ancora più persuasive quando sconfinano nell’eccesso.

Il sottotesto è sempre lo stesso: le influenze vengono trattate come limiti, il passato come peso, l’eredità come sospetto, la provenienza come qualcosa da cui liberarsi. La famiglia ci impone un comportamento da seguire, ci carica di aspettative, la cultura ci avrebbe consegnato categorie non nostre, la lingua ci avrebbe preceduti con significati già fatti, il paese d’origine ci avrebbe attribuito un orizzonte troppo determinato, gli amici, l’ambiente, i costumi, le abitudini, persino le memorie condivise ci influenzano, e tutto può diventare materiale da tenere a distanza. L’ideale implicito è quello di un soggetto che non debba nulla al proprio contesto, che non sia “impastato dal passato”.

Va però chiarito un punto decisivo: non ogni forma ereditata e non ogni appartenenza è una risorsa. Esistono contesti familiari, culturali e sociali che limitano concretamente la possibilità di sviluppare la propria vita, e in questi casi la presa di distanza è legittima, e aumenta la libertà. Il problema è trasformare questa esigenza legittima in un rifiuto generalizzato di ogni forma ricevuta.

Così facendo si rovescia la logica dell’autonomia, perché una cosa è criticare ciò che ci ha formati, altra cosa è pensare che la libertà richieda di non essere formati affatto, confondendo di fatto l’autonomia con l’assenza di struttura: come se una vita avesse più valore quanto più somiglia a una superficie non ancora toccata, a una pagina non ancora scritta, a una neutralità originaria. Tutto ciò ha un risvolto ancora più infelice, perché l’elogio dell’auto-invenzione integrale ha qualcosa di curiosamente conformista: se siamo tutti pagine bianche, allora siamo tutti uguali ma, in quanto uguali, sostituibili e rimpiazzabili, pure unità quantitative.

Senza identità non c’è direzione

Se ci immaginassimo smarriti in mezzo a una foresta, la scelta di un sentiero avrebbe senso soltanto a due condizioni: se sapessimo almeno approssimativamente da dove stiamo arrivando e se avessimo almeno un’idea di dove vorremmo andare. Senza provenienza non c’è posizione e senza meta non c’è direzione, per questo, quando non c’è né l’una né l’altra, l’aumentare delle possibilità (posso andare dove voglio) non coincide con un aumento della libertà: se ogni strada equivale a ogni altra, se nulla mi lega a un prima e nulla mi chiama da un dopo, la mia apertura diventa indistinzione e smarrimento.

Per orientarsi bisogna trovarsi in qualche punto, riconoscere una posizione (dunque una storia fatta di memorie, di continuità e discontinuità) che ci ha resi quelli che siamo, che ci ha fatti arrivare lì. Per questo l’identità, lungi dall’essere una gabbia, assomiglia molto di più a una storia: una vita diventa comprensibile solo se si lascia leggere come una continuità temporale.

Mi piace vedere ogni persona non come un punto immacolato nel presente, ma come una serie di pagine già scorse e di pagine ancora da scrivere. Dire che l’identità è una narrazione non significa fissarla una volta per tutte, ma riconoscere che la vita può essere interpretata, corretta, ripresa, perfino contraddetta, ma mai dal nulla. Si sceglie sempre a partire da qualcosa e si cambia sempre partendo da una forma precedente, così come ci si può ribellare solo a ciò che ci ha già plasmati (e ribellarsi al passato, in contesti opprimenti e patologici, è una necessità).

L’individuo che sogna di essere una pagina bianca non è più aperto degli altri, ma meno leggibile a se stesso. Ha reciso il rapporto con le pagine precedenti credendo di essersi alleggerito, ma privandosi in realtà del materiale che consentirebbe alle sue scelte di avere continuità e spessore.

Contro le pagine bianche!

Volersi liberare da tutti i condizionamenti possibili (genitori, società, cultura, lingua, educazione, tradizione, memoria, forme ereditate) equivale a stare nel mezzo di un libro e decidere di non voler essere più condizionati dalle pagine già lette. Quelle pagine possono sembrarci ingombranti, ingiuste, persino sgradevoli e possono contenere errori, omissioni, violenze, cattive eredità, ma reagire a tutto questo cancellandole, fingendo che non abbiano nulla da dirci, non produce automaticamente libertà, ma paralisi.

Le pagine scritte, infatti, si possono leggere e quindi interpretare, criticare, correggere, fino a riscriverne, in parte, il senso. Le pagine bianche, invece, non offrono alcuna resistenza, ma neppure alcun senso: non hanno storia, non hanno orientamento, non hanno spessore né parole, soltanto vuote.

Forse dovremmo allora diffidare un po’ di più dell’ideale di purezza che si nasconde dietro a un certo culto della libertà. Non siamo liberi quando non siamo definiti da niente, ma siamo liberi quando riusciamo a entrare in rapporto intelligente con ciò che ci ha definiti, senza idolatrarlo e senza negarlo. La libertà non consiste nell’essere una pagina bianca, ma consiste nel saper continuare, con maggiore coscienza, a scrivere le pagine che ci rimangono.

Le pagine scritte, anche quando non ci piacciono, possono ancora essere lette, corrette o capite, mentre quelle bianche, alla fine, non si leggono, ma si accartocciano.

La citazione a tema da Figli di Saturno

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Senza lettori, spettatori o visitatori anche l’opera più ambiziosa rimane incompiuta, come un discorso pronunciato in una sala vuota. La storia della cultura è piena di autori che hanno cercato un pubblico, di editori che hanno provato a capire cosa potesse interessare ai lettori, di committenti che hanno finanziato opere nella speranza che trovassero riconoscimento. La presenza del mercato non è quindi una novità e nemmeno un’anomalia.

Eppure qualcosa oggi non quadra: il mercato editoriale cresce in quantità di titoli stampati, ma chi ci lavora parla sempre più spesso di crisi, saturazione, difficoltà nel trovare lettori. La sensazione diffusa è quella di un sistema che produce sempre di più ma che sembra muoversi verso una progressiva uniformità, che va avanti per inerzia, senza idee, verso un fosco futuro di declino, dove a guadagnare a volte è più chi distribuisce i libri rispetto a chi li vende, pubblica o scrive.

Ma se il pubblico esisteva anche in passato, da dove nasce il problema?

Come funzionava: il mercato come verifica

Prima di trattare nello specifico quelli che io credo siano i principali 2 problemi del mercato editoriale e in generale della produzione culturale, vale la pena indagare il ruolo che ha avuto il mercato in questo settore. Per lungo tempo la sequenza è stata questa: prima nasceva l’opera, spesso come risultato di un’intuizione, di un’esigenza, di una ricerca formale o di una domanda che l’autore riteneva importante affrontare e solo in seguito quell’opera incontrava il pubblico, attraverso il sistema editoriale o altri circuiti di distribuzione. A quel punto veniva sottoposta al giudizio implicito del mercato, che decideva se amplificarne la circolazione oppure lasciarla scomparire.

Il mercato funzionava quindi come un meccanismo di selezione. Questo sistema non era privo di filtri a monte: editori e finanziatori decidevano cosa pubblicare o sostenere nel tempo, tuttavia queste decisioni venivano prese in condizioni di forte incertezza ed erano influenzate soprattutto dal gusto, dall’intuizione e da scommesse personali.

Come funziona oggi: il mercato come progettista (il primo problema)

Negli ultimi decenni questa sequenza si è gradualmente modificata. L’analisi della domanda tende sempre più spesso a precedere la nascita dell’opera.

La differenza rispetto al passato non riguarda semplicemente l’esistenza di editori attenti al mercato, cosa che è sempre accaduta, ma la quantità di informazioni oggi disponibili sui comportamenti del pubblico. Le piattaforme online monitorano classifiche, velocità di vendita, percorsi di acquisto, tempi di lettura, interazioni e preferenze.

Questa massa di informazioni finisce inevitabilmente per influenzare le decisioni editoriali, perché se i dati indicano che determinati formati, generi o strutture narrative funzionano meglio di altri, diventa razionale produrre opere che si avvicinino a quei modelli.

Il mercato non interviene più soltanto dopo la nascita delle opere, selezionando ciò che trova pubblico, ma orienta il processo creativo prima ancora che l’opera esista. Il mercato smette di essere un meccanismo di verifica e diventa, di fatto, un progettista.

E se ciò non bastasse c’è un secondo problema, forse ancora più profondo.

Un libro deve per forza intrattenere? (Il secondo problema)

Nel momento in cui la cultura viene progettata attraverso il mercato, tende anche a essere collocata nello stesso spazio competitivo dell’intrattenimento.

Un libro oggi non compete solo con altri libri, ma compete anche con una serie su Netflix, con i video brevi di TikTok, con i caroselli o le news sui social network, con l’ultima hit estiva e con qualsiasi altro contenuto progettato per catturare rapidamente l’attenzione.

E qui sorge il problema, perché molte forme di intrattenimento moderno (non tutte!) sono progettate per ridurre al minimo l’attrito e lo sforzo cognitivo a causa della scarsa offerta di attenzione. Ormai lo sentiamo ripetere anche al bar: il pubblico ha poco tempo, quindi cerca contenuti facili, immediati, veloci da consumare.

Ma leggere un libro (alcuni libri), affrontare un saggio (alcuni saggi), visitare un museo con calma o ascoltare musica impegnativa non possono essere esperienze di consumo rapido. Affrontare un’opera, a volte (non tutti i libri sono uguali!), è più simile allo sport che all’intrattenimento: all’inizio può richiedere impegno, ma gli effetti che produce vanno ben oltre il momento del consumo, ben oltre qualche momento piacevole passato “spegnendo il cervello”.

Questo perché la produzione culturale non dovrebbe servire solo a passare il tempo, ma a guadagnarlo, perché può aiutare a comprendere meglio il mondo, a riconoscere propaganda e manipolazioni, a sviluppare strumenti critici e a migliorare la qualità delle decisioni che prendiamo vivendo. In questo senso non può essere posizionata e venduta come una forma di intrattenimento tra le altre.

Quando la cultura viene progettata per competere nello stesso spazio dell’intrattenimento immediato, tende inevitabilmente ad adattarsi alle sue regole: diventa più breve, più prevedibile, più facile da consumare (e questo è ancora più chiaro se si guarda alle recenti produzioni musicali, progettate per durare sulle piattaforme di streaming).

Quando si tende a produrre soprattutto ciò che appare già compatibile con modelli di successo consolidati, si verifica poi un ulteriore effetto collaterale: la varietà degli esperimenti diminuisce, il paesaggio culturale comincia lentamente a trasformarsi in una serie di variazioni su ciò che è già noto, lasciando meno spazio all’esplorazione.

Si sta ancora facendo cultura?

Sintetizzando possiamo dire che il problema non è che la cultura debba incontrare un pubblico nel mercato, ma che oggi il pubblico viene anticipato, misurato e simulato prima ancora che l’opera nasca, e questo spinge la produzione culturale ad adattarsi ai criteri dell’intrattenimento rapido, anche nel modo in cui viene valutata: il “mi ha divertito?” o “mi ha emozionato?” finisce per contare più del “che cosa mi lascia, nel tempo?”.

Un sistema che progetta la sua produzione culturale per competere con lo scrolling sui social, o con le serie in streaming pensate per chi è distratto dalle notifiche, sta ancora facendo cultura? Probabilmente sì, ma in condizioni peggiori, con incentivi distorti e con meno spazio per il rischio. Per aggiustare il tiro, forse, non bisogna smettere di vendere la cultura, ma smettere di venderla come se fosse soltanto intrattenimento. Dopotutto, nessuno fa sport con lo stesso spirito con cui apre TikTok.

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La Cantina dei Dannati, di Riccardo Cecco

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La Cantina dei Dannati è la newsletter di un ragazzo che ha deciso di mollare tutto per partire e ricostruirsi una vita da zero. In questo spazio racconta dei suoi viaggi e cerca di ispirare e aiutare chi vuole riprendere in mano la propria vita.

Supporta il lavoro di Riccardo

Nel 1924 viene pubblicato La montagna incantata, libro che contribuì all’assegnazione del Nobel per la letteratura del 1929 al suo autore: Thomas Mann.
Nel libro, la vita in un sanatorio di Davos, in Svizzera, diventa il mezzo per raccontare metaforicamente l’aria che si respirava in Europa a inizio ‘900, prima della catastrofe della Prima guerra mondiale. I pazienti del sanatorio, malati provenienti da ogni angolo d’Europa, sono infatti lo specchio in cui si riflettono la società e le ideologie dell’epoca antecedente al conflitto.
A più di 100 anni di distanza, cosa può dirci questo romanzo-mondo sull’Europa di oggi? Possibile che le pagine di un testo di più di un secolo fa possano aiutarci a comprendere in quale fase storica stiamo entrando? Vediamolo insieme.

Il sanatorio: un’Europa che si illude di essere “al sicuro”

La montagna incantata è ambientato in un sanatorio sulle Alpi svizzere, dove il giovane Hans Castorp sale per una visita di poche settimane al cugino Joachim, ma, scoprendo di essere ammalato, finisce per restare sette anni, immerso in un microcosmo isolato dal mondo nel quale il tempo perde consistenza, si dilata, si sfilaccia, fino a diventare quasi inesistente. In quel luogo sospeso, popolato da gente d’ogni dove, da malati cronici e da intellettuali raffinati, si discute di filosofia, di politica del tempo, di religione e di costume e si analizzano le proprie febbri e le proprie ossessioni, mentre in “pianura”, ai piedi delle montagne, l’Europa si avvicina silenziosamente alla catastrofe della Prima guerra mondiale.

Il sanatorio rappresenta una bolla protetta, colta, sofisticata, ma anche decadente e autoreferenziale, convinta che la vera vita sia lì, sulla montagna, dove ci si può dedicare alla cura dei propri malanni individuali, senza pensare a ciò che accade in “pianura”, dove la gente “non sa neanche misurarsi la febbre”. L’isolamento, tuttavia, non immunizza dal male, la montagna protegge solo in apparenza, perché nel frattempo la febbre sale, il male procede e si può finir vittime della malattia o essere dimessi: costretti a tornare giù, alle città, alla vita, nella Storia.

È difficile non scorgere un’analogia con la condizione europea degli ultimi trent’anni, caratterizzata da una pace relativa sul continente, da crescita economica, da una tecnologia pervasiva che ha ridisegnato lavoro e relazioni, da un consumo continuo che ha funzionato da anestetico culturale. In questi ultimi decenni ci siamo persuasi che la Storia fosse una categoria del passato, che i grandi conflitti fossero archiviati o comunque relegati a periferie geopolitiche incapaci di incidere davvero sul nostro spazio ordinato e che noi, abitanti eterni di un’isola felice, come pazienti del sanatorio, potessimo continuare senza troppi patemi a pensare alle “nostre cose”, ai nostri problemi, mentre il tempo della Storia scorreva senza lambirci.

I pazienti: l’Europa decadente che dibatte mentre il mondo brucia

Nel romanzo di Mann, il dibattito è incessante, brillante fino alla sterilità, e i pazienti si confrontano con una densità di temi infinita, mentre fuori le potenze europee si stanno riarmando e si preparano allo scontro. Il protagonista, Castorp, si interessa di politica, di botanica, di scienza, di religione, di musica, si invaghisce di una paziente russa fino ad aspettarne ansiosamente il ritorno e continua a curarsi e essere seguito dai medici, prendendosi cura di se stesso per “guarire”.

Anche qui il parallelismo con l’oggi è lampante: la discussione pubblica europea appare talvolta ipertrofica, spesso concentrata su questioni simboliche e identitarie che assorbono energie e polarizzano il discorso, mentre gli equilibri di potenza globali si ridisegnano con una velocità che non ammette distrazioni prolungate. Si dibatte su diritti civili, questioni culturali, dilemmi morali, cavilli costituzionali, cronaca nera, scandali e gossip, senza rendersi conto che il dibattito permanente non può sostituire la capacità decisionale. La potenza, nel sistema internazionale, continua a essere un fattore strutturale, indipendentemente dalle preferenze morali di chi la osserva: anzi, fuori dal nostro continente, le questioni morali e di diritto sembrano aver perso qualsiasi tipo d’attrattiva.

Settembrini e Naphta: i due volti dell’Occidente

Nella sua opera Mann incarna le tensioni interne all’Europa attraverso due figure archetipiche: Lodovico Settembrini, l’umanista illuminista che crede nel progresso razionale, e Leo Naphta, il radicale attratto dall’autorità e dalla distruzione purificatrice. I due sono simbolo di due impulsi ricorrenti nella Storia europea, il primo fondato sulla fiducia nella ragione, nelle istituzioni liberali e nel progresso che salva, l’altro sulla tentazione di una rottura salvifica che promette ordine attraverso la forza, passando attraverso una probabile perdita di libertà.

Oggi queste due anime sembrano riemergere, in forme nuove e diverse, ma pur sempre riconoscibili: da un lato il progressismo liberale, fondato sui diritti civili, sulla crescita economica, sul commercio internazionale e sullo sviluppo tecnologico; dall’altro le pulsioni tecnocratiche, che spingono verso uno stato sempre più centralizzato, verso un’erosione costante della privacy in nome della sicurezza e della crescita.

Il ritorno alla Pianura: l’inevitabilità del “ritorno alla Storia”

Il tema decisivo dell’opera è il tempo, che sulla cima della montagna, all’interno del sanatorio, si dilata, inducendo i personaggi a rimandare decisioni e a vivere come se il presente potesse prolungarsi indefinitamente. Anche le società benestanti, come quelle europee del presente, sviluppano facilmente questa illusione: la convinzione che esista sempre un margine ulteriore per intervenire, che le scelte strategiche possano essere differite senza conseguenze, che la complessità globale conceda proroghe infinite. Tuttavia la Storia non procede per gradi, ma spesso per salti, e quando il contesto cambia lo fa spesso con una rapidità che rende evidente quanto il tempo non fosse affatto infinito.

Nel finale del romanzo, Hans Castorp lascia il sanatorio e viene travolto dalla guerra non per un atto di volontà eroica, ma per una dinamica storica che lo supera, quasi a suggerire che la Storia si possa pure ignorare per un certo periodo, ma non indefinitamente. Dopo il 1989, in Occidente, abbiamo vissuto una fase che molti hanno interpretato come post-storica, segnata dall’idea di una globalizzazione irreversibile e di una progressiva integrazione pacifica. Oggi quello che sembrava un orizzonte permanente si è rivelato una parentesi.

La conclusione più superficiale sarebbe dirsi che il declino europeo sia già scritto, ma questa è una forma di fatalismo a cui non vogliamo arrenderci. È possibile che l’Europa perda centralità, è probabile che debba affrontare tensioni interne ed esterne crescenti, ma non è certo che sia condannata a un collasso, perché la traiettoria dipenderà da scelte politiche, industriali, demografiche e culturali che restano aperte (come le scelta sul nucleare, sulla sovranità tecnologica, sulla riduzione del vincolo esterno).

Si dice che Sir Edward Grey, Segretario di Stato inglese per gli Affari Esteri, il 4 agosto 1914, allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, mentre guardava le luci del Foreign Office spegnersi, pronunciò la seguente frase:

Le luci si stanno spegnendo in tutta Europa; non le vedremo riaccendersi nel corso della nostra vita.

Il punto, forse, è questo: come continuare a tenere le luci accese? Perché ciò che le mantiene accese non sarà mai l’illusione di essere al riparo dalla Storia, bensì la volontà di confrontarsi con essa prima che sia troppo tardi.

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La vicenda è nota e non servirà ripercorrerla, basterà qui dire che la mole di messaggi, immagini e relazioni attribuite a figure centrali dell’élite statunitense e globale restituisce una scena talmente brutale e oscena che, leggendo o guardando qualcuno di quei file, può sembrare di trovarsi davanti all’eterno concetto di male, senza sfumature.

Non parleremo di cosa contengono i file, non alimenteremo il rumore, ma proveremo qui ad aprire il vaso di Pandora, ponendoci tre domande fondamentali con cui bisogna per forza fare i conti ora che “la materia oscura” è venuta a galla ed è sotto gli occhi di tutti.

Cosa è il Potere?

Salò o le 120 giornate di Sodoma, film postumo di Pier Paolo Pasolini, è una delle pellicole più radicali mai girate, considerato fra i film più difficili da vedere fino alla fine, per la meticolosità con cui la violenza fisica, sessuale e psicologica viene messa in scena.

Nel film, quattro uomini, il Duca (potere politico), il Presidente della Corte (potere giudiziario), il Presidente della Banca Centrale (potere economico e industriale) e il Vescovo (potere spirituale), si chiudono in una lussuosa villa di campagna con un gruppo di ragazzi e ragazze che hanno fatto preventivamente rapire. In questa meravigliosa location, ricca di opere d’arte, i quattro uomini di potere redigono e firmano un regolamento che dà il via a una macabra “dittatura” rigidamente codificata, della durata di 120 giorni, che impone ai ragazzi rapiti un’obbedienza assoluta verso i quattro signori. Nel film si susseguono così una serie di efferatezze sessuali, perversioni, amputazioni fisiche, giochi macabri che portano a una carneficina e allo sfogo di qualsiasi impulso dei quattro signori.

L’opera, allegorica e dal significato facilmente intuibile, mette in scena un potere senza limiti, capace di compiere impunemente qualsiasi cosa e che mai mette in discussione di essere nel giusto (d’altronde c’è un codice firmato da seguire e tutte le violenze sono intervallate da discorsi colti fra i signori). Tutto è regolato, protocollato tanto da avere persino una parvenza d’eleganza: l’orrore non è solo negli eccessi, ma nell’organizzazione, perché il vero “potere fascista”, per Pasolini, sorge quando ogni ramo del potere s’unisce, in un’orgia indistinta di finanza, industria, politica e religione, tanto da rendere difficile arginarlo, o definirlo. Fu proprio Pasolini, nella sua ultima intervista, a parlare del film in questi termini:

Guardando le relazioni che gravitano intorno a Jeffrey Epstein, viene spontaneo pensare a un tipo di potere simile, che gravita fra politica, finanza, industria, università, diplomazia, cultura, senza confini e responsabilità. Una rete di relazioni che proprio nella rete trova forza, capace di infrangere qualsiasi limite legale e morale, senza la paura di alcuna conseguenza.

La domanda che sorge è quindi cosa sia il potere oggi, in un mondo dove il confine fra politica, finanza e industria è così labile e dove il divario fra cosa può il popolo e cosa possono le élite tende ad allargarsi. Il potere è seriamente del popolo, o al popolo è rimasto poco più della libertà cosmetica di scegliere cosa consumare?

Qual è il limite del Potere?

La seconda riflessione sorge approfondendo il pensiero dell’autore dell’opera che ha ispirato il Salò di Pasolini: il Marchese de Sade (Donatien Alphonse François de Sade), autore del testo Le 120 giornate di Sodoma.

Non parleremo di questo libro (che narra una vicenda simile, negli atti, a quella messa in scena da Pasolini), ma del pensiero del Marchese, estrapolabile dai suoi tanti testi, scritti in gran parte in cella fra fine ‘700 inizio ‘800, fra cui La filosofia del boudoir (interpretato come vero e proprio manifesto morale, fra ateismo, rifiuto delle leggi, primato delle passioni individuali e critica all’uguaglianza), Juliette, la prosperità del vizio (che in forma di romanzo mostra come l’importante non è comportarsi virtuosamente, ma solo mostrare potenza, dominare gli eventi e evitare le conseguenze delle proprie azioni) e Justine, le sventure della virtù (contro-altare di Juliette, dove la persona virtuosa viene “schiacciata” dalla vita, mostrando che le virtù non danno alcun vantaggio materiale, né più felicità).

De Sade, che trascorse lunghi periodi tra prigionia e fughe da incriminazioni, fu un libertino che nei suoi testi spinse le premesse del materialismo illuminista e dell’individualismo nascente fino al punto di rottura: per alcuni interpreti per teorizzare un’anarchia del potere, per altri per metterne in scena, polemicamente, gli esiti estremi. In questo universo il divino e l’ultraterreno risultano superflui e la morale non trova più un fondamento trascendente: restano l’uomo, la sua ragione e le sue passioni e i suoi vizi e le inclinazioni, anche le più perverse. In una simile prospettiva ciò che deriva dalla Natura viene presentato come legittimo, e i personaggi sadiani (spesso membri di un’aristocrazia annoiata) agiscono di conseguenza. Seguire l’impulso naturale diventa il criterio guida: sfoghi, perversioni e violenze non sono vietati in sé, ma dipendono solamente dalla capacità concreta di sostenerne il peso e di evitarne le conseguenze.

In questo modo chi dispone di mezzi maggiori dispone di un perimetro d’azione più largo, non perché sia giusto, ma solo perché è praticabile. L’individuo coincide con la sua potenza. Le vite riuscite sono quelle che possono di più.

È difficile non vedere risonanze con la vicenda Epstein, forse ancora più forti rispetto a quelle che emergono con il Salò di Pasolini. Se manca un argine morale condiviso, resta solo la verifica materiale della propria potenza: fin dove si può arrivare prima che qualcuno mi fermi?

E sotto quest’ottica è imbarazzante notare il comportamento delle varie personalità coinvolte nell’oscena vicenda: di fronte ad accuse che farebbero strappare le vesti a chiunque non sempre appaiono pubblicamente preoccupati, forse consci del fatto che chi ha Potere può far cose che altri non possono nemmeno concepire.

Dove è il Potere?

I materiali associati al caso mostrano membri delle élite finanziarie, politiche e industriali unite quando fa comodo negli intenti, ma mobili come i tentacoli di una piovra. Il centro rimane negli Stati Uniti, ma le conversazioni e i rapporti toccano altre latitudini, altri interessi, Stati, governi e partiti, soprattutto in Europa (lampante in questo senso è il caso della Lega in Italia) e medio-oriente.

Ma la cosa che più dovrebbe far riflettere emerge quando ci si domanda: perché Epstein faceva tutto questo? A che fine aveva creato questa rete di contatti ricattabili grazie a tutte le nefandezze condivise in questo club di potenti? In che modo un ex professore di matematica privo di laurea è riuscito a comprarsi un’isola privata interamente cablata, a trafficare corpi di minorenni e ad avere jet privati, un capitale immenso e la casa più lussuosa di Manhattan?

Dalle mail emergono chiaramente contatti più che amichevoli con membri apicali delle amministrazioni di uno stato straniero (ex primi ministri, ex membri dei servizi segreti) e la storia di Epstein e della sua collega (Ghislaine Maxwell) sembrano essere piene zeppe di collegamenti con figure connesse agli apparati dello stato in questione (politici, imprenditori, agenti, industriali), così come molte rivelazioni di ex membri degli apparati hanno confermato. Senza contare che più volte nei files emergono riferimenti alla religione di questo stesso stato, che un file dell’FBI dichiara esplicitamente che Epstein è addestrato dall'intelligence di quel Paese, che ci sono prove di numerosissimi finanziamenti a associazioni legate all’esercito, agli interessi e alla politica di quella Nazione e che è lì che Epstein è volato immediatamente dopo la prima condanna del 2008.

Ovviamente queste non sono prove, ma la domanda sorge spontanea: chi è che comanda davvero? Dove è il potere, oggi?

La politica, specialmente estera, di uno Stato, dove viene decisa? Come è possibile che le democrazie occidentali si rivelino così influenzabili e volubili, tanto da poter essere manipolate dall’esterno?

E di Epstein, nel mondo, ancora non venuti alla luce, quanti possono esisterne?

Il Potere non è mai come si racconta

Quando compaiono nuove informazioni su questa vicenda, la reazione immediata è cercare l’elenco dei nomi coinvolti e la graduatoria delle colpe. Tutto ciò è comprensibile, anche vista l’importanza delle personalità nominate fra i milioni di file. Fra tutto il rumore, il gossip e le speculazioni, forse il vero valore di questa oscena storia è aver reso possibile strappare parte del “velo del potere”, averci mostrato un piccolo pezzo dell’architettura che rende (e ha reso) certe condotte possibili e ripetibili.

Un’altra grande riflessione ce la concedono i classici del passato, come le opere di De Sade sopra citate: le affinità col presente sono moltissime, tanto che viene da chiedersi quanto ci sia stato veramente un “progresso”, nella morale comune.

E così, guardare il meccanismo, più che il singolo episodio, è forse l’unico modo per ridurre la distanza tra ciò che crediamo sia il potere, e ciò che, nei fatti, il potere è davvero.

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L’IA è in grado di fare cose che, solo pochi anni fa, pensavamo impossibili per una macchina: riconoscere e generare testi, creare immagini e video che sembrano veri, organizzare il traffico agli incroci, prevedere la spesa di un cliente, guidare un drone sui campi di battaglia, vincere a scacchi contro i campioni in carica.

Domani, forse, le IA saranno innestate in robot umanoidi capaci di pulire e casa, piegare i panni, interagire con noi, rispondere alle nostre domande e, in modo un po’ distopico, farci compagnia.

Gli esempi sopra descrivono una serie di azioni: abbiamo elencato cose che “la macchina fa” e che spesso fa molto bene.

In questo articolo, però, non vogliamo chiederci quanto l’IA sia brava a svolgere compiti, ma se dalle intelligenze artificiali possiamo aspettarci, oggi o in futuro, una presenza di coscienza interna.

Le IA avranno mai una coscienza? O, più precisamente: che cosa dovrebbe accadere (o di cosa dovremmo essere convinti) per credere che un’IA possa avere una coscienza?

Che significa coscienza?

Iniziamo con una premessa: qui useremo ‘coscienza’ in senso fenomenico (Nagel/Chalmers): l’aver qualcosa che si prova. Questa è in fin dei conti la definizione adottata in maniera implicita dalla maggior parte delle persone ed è quella che più ci interessa esplorare.

Per essere coscienti in questo senso, dunque, basta svolgere correttamente dei compiti? La risposta è ovviamente no, altrimenti dovremmo attribuire coscienza a centinaia di macchinari e software, non per forza all’avanguardia.

Se adottassimo un criterio puramente prestazionale (osservando solo input-output), allora anche una lavastoviglie, una lavatrice, un drone, ma anche un globulo bianco, la foglia di un albero o un fiume dovrebbero essere definiti coscienti. Tutti interagiscono con l’ambiente o con altri oggetti ed eseguono azioni in modo efficiente e superficialmente simile a quello di un essere coscienti (anzi, a volte, la lavatrice lava i panni meglio e più velocemente di un essere umano).

Non basta analizzare il risultato di un azione perché ciò che intendiamo con coscienza non coincide con l’interazione funzionale con il mondo. Essere coscienti significa avere un’esperienza soggettiva dell’agire, o del vivere, provare qualcosa mentre si esiste.

Un esempio classico, citando la celebre opera di Thomas Nagel, chiarisce il concetto: possiamo studiare un pipistrello in ogni dettaglio, da come si orienta, a come digerisce, a come usa l’ecolocalizzazione e gli ultrasuoni, a come vola. Ma resta una domanda a cui non possiamo rispondere: che cosa si prova ad essere un pipistrello?

Allo stesso modo sappiamo che i cani vedono in modo diverso da noi e che hanno un olfatto molto sviluppato, ma non sappiamo assolutamente cosa sente il “soggetto cane”. Che cosa prova, dall’interno, quando percepisce l’odore del padrone prima che rientri a casa? Come ci si sente a vedere il mondo con un più ampio spettro visivo, ma con “meno colori”?

Queste esperienze sono accessibili solo dall’interno del soggetto che le vive ed è questo ciò che chiamiamo coscienza.

I qualia: l’odore della rosa e la “rossezza” del rosso

Quando si parla di coscienza e esperienza soggettiva si deve introdurre inevitabilmente il concetto di qualia (singolare: quale).

I qualia sono il “che cosa si prova” nel fare un’esperienza: l’odore di una rosa, il sapore amaro del caffè, il dolore di una scottatura, la sensazione nel guardare un tramonto, la frustrazione dopo un fallimento, o anche solamente la “rossezza” del rosso.

I qualia hanno tre caratteristiche centrali, una dipendente dall’altra:

1. Sono soggettivi, perché dipendono dall’esistenza di un punto di vista interno.

2. Di conseguenza sono privati e non condivisibili, se non parzialmente e indirettamente, attraverso il linguaggio.

3. E quindi non verificabili in terza persona: possiamo solo inferirli indirettamente

Quando noi diciamo “vedo rosso” o “sento il profumo di una rosa”, non stiamo trasmettiamo l’esperienza, ma stiamo assegnando un’etichetta (un simbolo, delle parole) che presuppone una somiglianza approssimativa tra la nostra esperienza di rosso o di odore di rosa e quella degli altri. Non c’è alcuna garanzia che il rosso che vedo io “assomigli” al rosso che vede qualcun altro, se non il fatto che reagiamo in modo simile agli stessi stimoli.

Possiamo spiegare in modo dettagliato come la luce colpisca la retina o come le molecole odorose stimolino i recettori del naso, ma nessuna di queste spiegazioni o descrizioni può dirci com’è quell’esperienza per chi la vive: è qui che si cela il cuore del problema della coscienza.

I due problemi della coscienza: quello “facile” e quello “difficile”

In filosofia della mente e in generale nelle discussioni attorno alla coscienza, è diventata ormai classica la distinzione di due problemi, proposta da David Chalmers:

• Il problema facile della coscienza è risolto spiegando tutte le funzioni cognitive: la percezione, l’attenzione, la memoria, il sonno. Risolvere il problema facile della coscienza è spiegare il “come”: come facciamo a sentire, come facciamo a vedere, come a pensare. Questo è un problema “facile” non perché banale, ma perché sappiamo dove cercare: per risolverlo basta analizzare e studiare un sistema fisico e biologico: ed è qui che le neuroscienze stanno facendo passi da gigante.

• Il problema difficile è risolto spiegando perché tutti questi processi sono accompagnati da un’esperienza soggettiva. Perché quando recepisco il colore rosso devo anche provare un’esperienza qualitativa di rosso? Perché quando dormo devo anche sognare? Perché tutti questi processi non funzionano “al buio”, allo stesso modo di una calcolatrice che manipola simboli senza provare nulla o come una lavatrice che lava i panni senza sentire il bagnato dell’acqua e l’odore del detersivo? Come collegare una descrizione fisica a un’esperienza qualitativa, soggettiva e privata?

Come chi ha seguito questa serie già saprà: l’IA eccelle nel simulare alcune funzioni cognitive (quelle che rientrano nel problema facile) seppur non sappia spiegarle, ma solo imatarle, mentre, dal punto di vista del problema difficile siamo, senza esagerare, anni luce lontani. Lontani da qualsiasi tipo di risposta o simulazione, ma anche da una teoria coerente che spieghi perché la coscienza è necessaria per il funzionamento di un organismo. Questa distanza è ciò che rende problematica ogni pretesa di “ingegnerizzare la coscienza”: come facciamo a replicare qualcosa che non sappiamo nemmeno descrivere, spiegare e di cui non conosciamo il funzionamento?

Con l’IA (per quello che si intende oggi con intelligenza artificiale) non abbiamo alcun nesso teorico che giustifichi il passaggio da prestazione a interiorità. Senza quel nesso, ‘un’ IA cosciente’ resta un’etichetta assegnata dall’esterno: un sogno che noi proiettiamo su un macchinario.

Le teorie a cui si può aderire: niente è cosciente o tutto è cosciente?

Per ipotizzare che un’IA possa diventare cosciente in futuro è necessario assumere una posizione filosofica forte, anche se spesso implicita. Ogni speculazione tecnologica sulla coscienza presuppone infatti una risposta a una domanda radicale:

La coscienza è un’eccezione rara o una proprietà diffusa della realtà?

Le posizioni oggi più discusse possono essere riassunte (non esaustivamente) così:

1. Materialismo illusionista/riduzionista (a la Dennett):

   I qualia non esistono e l’esperienza soggettiva è un’illusione

   Per Daniel Dennett, il filosofo che ha dato maggior contributo a questa posizione, il cosiddetto problema difficile della coscienza è in larga parte un errore concettuale. I qualia, intesi come entità private, ineffabili e non riducibili, non esistono e ciò che chiamiamo “coscienza” è l’insieme di: processi cognitivi, capacità comportamentali e narrazioni interne e sociali. Non c’è un “residuo fenomenico” da spiegare oltre a questo. Una volta spiegato completamente il problema facile (cioè capiti tutti i processi cognitivi), il problema difficile si dissolve, perché la coscienza è solo un’impalcatura illusoria che creiamo e ci auto narriamo. In parole povere: non resta qualcosa di ineffabile da aggiungere: spiegate le funzioni e i meccanismi, per Dennett, la richiesta di altro è un errore concettuale.

   Questa è una posizione molto forte (seppur molto in voga fra i tecno-ottimisti e fautori di una possibile super intelligenza artificiale) perché nega l’esistenza del sentire privato (e risulta quindi molto contro-intuitiva): la mente è solo un software eseguito dal cervello e noi abbiamo l’illusione di “sentire” qualcosa privatamente, ma è solo un’impalcatura fittizia.
   

2. Materialismo emergentista (la posizione più comune):

   Tutto è materia, ma la materia può diventare cosciente a determinate condizioni

   Questa è forse la posizione oggi più diffusa e anche quella che, comunemente, molti adottano implicitamente. Per un materialista emergentista la coscienza esiste davvero, ma emerge (è una proprità emergente) da sistemi fisici sufficientemente complessi e integrati. Non è riducibile a singole funzioni, ma per replicarla basta organizzare adeguatamente la materia. Il problema difficile, secondo questo punto di vista, è reale, ma si presume risolvibile all’interno di una cornice materialista. Solo la materia esiste e la coscienza è una proprietà di alcuni sistemi fisici particolarmente complessi.
   

   Il problema principale di questa posizione è spiegare come faccia ad emergere dalla materia (un sistema fisico interamente descrivibile e spiegabile) qualcosa di soggettivo e non misurabile.
   

3. Dualismo delle proprietà (a la Chalmers):

   Esiste la materia e esiste la coscienza, ma non tutto è materia e non tutto è cosciente.

   La posizione dualista, alla David Chalmers, sostiene che la coscienza sia una proprietà fondamentale della realtà, non riducibile al fisico. Non è il dualismo classico cartesiano che postula l’esistenza di due sostanze, ma una forma più debole: esiste una sola realtà, ma in questa realtà esistono proprietà non fisiche che non si lasciano quindi spiegare completamente da formule matematiche.

   In questa visione, anche una replica funzionale perfetta di un essere umano potrebbe non essere cosciente, perché non dotato di quella proprietà, diversa dalla materia, che è la coscienza.
   

4. Panpsichismo (a la Goff):

   La coscienza è un fondamento della realtà

   Posizione in crescita, anche se ancora minoritaria, tornata alla ribalta negli ultimi anni grazie agli studi di ricercatori come Philip Goff. Il panpsichismo sostiene che la coscienza, o una forma elementare di esperienza, sia una proprietà diffusa della materia. Non tutto è cosciente come un essere umano, ma nulla è completamente privo di interiorità (nel senso esperienziale e minimale del termine). In parole povere: tutto o quasi è cosciente, in un certo qual modo, seppur la coscienza possa palesarsi in diverse maniere e diverse intensità (un essere umano è certamente più cosciente di un sasso o di una roccia e la coscienza umana rimane qualcosa di raro).
   
   Questa posizione elimina il problema dell’emergenza dal nulla, perché rende la coscienza ontologicamente portante, ma paga il prezzo di attribuire esperienza a sistemi anche molto semplici. È una visione radicale, ma coerente, e sempre più discussa come alternativa ai blocchi concettuali delle altre teorie.

In sintesi non esiste una posizione neutra e per credere che la coscienza possa emergere da computer e software calcolatori (quello che è oggi l’IA), cioè da codice che gira su un hardware artificiale, bisogna:

• aderire all’illusionismo oppure a una forma di emergentismo materialista (o ad alcune forme molto particolari di dualismo e panpsichismo).

• e assumere che la biologia non sia necessaria per l’emergere della coscienza (cioè che non sia necessario un substrato di materia “viva”, ma che possa bastare il “freddo silicio”).

Per questo “arriveremo a un’IA cosciente” non è una previsione tecnologica, ma una presa di posizione metafisica mascherata da futurologia: chi la dice fa delle forti premesse metafisiche e filosofiche sulla realtà.

Macchine coscienti: un sogno figlio del tempo

Quello delle macchine coscienti è un sogno materialista, coerente con “il segno dei tempi” di un’epoca come quella attuale. Se una macchina diventasse cosciente solo grazie a più calcolo, più dati, più infrastruttura, sarebbe la conferma culturale di un’idea: dalla quantità nasce la qualità dell’esperienza. Solo le cose materiali esistono e sono le cose a dare “forma” e significato al mondo.

In un’epoca che crede solo nel misurabile, nello scalabile, nel replicabile è naturale desiderare che anche l’interno (emozioni, vissuto, significato) diventi un risultato tecnico. Contano solo il risultato e la performance: sono questi (gli effetti visibili sul mondo) a creare poi il significato (la coscienza privata).

Ma tra “riconoscere il rosso” e “sapere cosa vuol dire vedere rosso” ad oggi c’è un vuoto ancora incolmabile: non abbiamo alcun criterio operativo che colleghi più capacità a più esperienza e il salto resta non giustificato.

È probabile che nel prossimo futuro vedremo sistemi sempre più capaci di simulare comportamenti associati alla coscienza funzionale (linguaggio, pianificazione, auto-correzione, report interni, spiegazioni dei propri stati), ma questo sarà sempre e solo il frutto di un aumento delle capacità tecniche, di calcolo o dei dati a disposizione.

Tutto ciò non chiarirà il problema difficile della coscienza, ma potrebbe rendere tutti più confusi, perché più l’imitazione di un comportamento cosciente sarà convincente, più sarà difficile distinguere tra apparenza di interiorità e interiorità, soprattutto per chi continuerà a confondere la capacità di agire con la capacità di sentire, la capacità di avere impatto sul mondo con la capacità di dare senso al mondo.

💡Siamo giunti alla fine di questo viaggio dentro l’IA e sarei curioso di sapere cosa ne pensi o se c’è qualche domanda rimasta aperta che vorresti approfondire: fammelo sapere nei commenti👇🏻

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Breve è meglio?

Ogni informazione richiede che ci sia qualcuno che la recepisca, o, in parole povere, qualcuno che vi presti attenzione.

Possiamo quindi immaginare due quantità parlando di produzione e consumo di informazioni:

• una quantità di informazione: che può diminuire o aumentare nel tempo, in base alla facilità di produzione e diffusione dei contenuti (è aumentata drasticamente con l’invenzione della stampa e ancora più ripidamente con l’avvento di internet. Oggi continua ad aumentare con l’adozione commerciale dell’IA generativa).

• una quantità di attenzione: più o meno stabile nel tempo, in quanto ogni individuo non può prestare attenzione a tutto, ma deve scegliere su cosa concentrarsi per il tempo limitato che gli è concesso.

Come già negli anni ‘70 osservava Herbert Simon: in un contesto di abbondanza informativa l’attenzione diventa una risorsa scarsa. E quando l’attenzione è diventata una risorsa scarsa quale è il miglior mezzo per “catturarla?” Offrire contenuti che riducono al minimo il “costo” di attenzione (o di concentrazione), massimizzando così la circolazione.

I contenuti che oggi vanno per la maggiore sono quindi la risposta più razionale in un contesto di scarsa attenzione e abbondanza informativa: si premiano contenuti veloci da consumare, capaci di generare reazioni immediate e facilmente replicabili.

Il contenuto breve è, da questo punto di vista, una risposta perfettamente sensata agli incentivi dell’ambiente. È più semplice da produrre, più semplice da vendere, più semplice da fare circolare, perché richiede al pubblico una bassa “spesa” d’attenzione. Un po’ come in un contesto di ristrettezza economica: saranno più consumati alimenti a basso costo, facilmente reperibili.

Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato nei contenuti brevi, ma sorge un problema quando nel produrre informazione si punta all’efficienza distributiva (massimizzare le visualizzazioni) invece che alla qualità e alla rapidità di reazione invece che alla comprensione.

Sintesi dopo analisi e sintesi che intrattiene

Per capire dove si inceppa il meccanismo occorre distinguere tra due tipi di sintesi che oggi tendono a essere sovrapposti. Esiste una sintesi che arriva dopo l’analisi, dopo la lettura, lo studio, o dopo il pensiero o la riflessione. È una compressione cognitiva che serve a ordinare, a fissare e a rendere maneggevole ciò che è stato digerito altrove. Questa sintesi è in certo senso reversibile: può indicare i passaggi, rimandare alle fonti, segnalare i limiti entro cui ciò che afferma vale.

Accanto a questa, però, c’è una sintesi di natura diversa, una sintesi progettata per intrattenere e per offrire conclusioni belle e pronte. Non nasce per semplificare un ragionamento, ma per sostituirlo. Non è costruita per far capire, ma per produrre una reazione: che sia indignare, o emozionare. Qui si rompe l’equivalenza più comoda di tutte, quella per cui breve coinciderebbe con chiaro. Tagliare troppi passaggi del ragionamento non elimina le ambiguità, ma spesso le moltiplica.

Una buona sintesi, proprio perché è tale, rimanda a qualcos’altro e stimola l’approfondimento, non lo cancella. La bontà della sintesi che oggi domina è invece misurata dalla capacità di generare visualizzazioni, like, commenti, condivisioni. Il criterio di successo non è più “far capire”, ma “far reagire”. Neil Postman aveva colto con largo anticipo questo slittamento, quando osservava, in Amusing Ourselves to Death (1985), che la televisione stava trasformando l’informazione in spettacolo:

La televisione sta alterando il significato dell’‘essere informati’ col creare una specie di informazione che può essere propriamente chiamata disinformazione. La disinformazione non significa falsa informazione. Significa informazione ingannevole (informazione fuorviante, irrilevante, frammentata o superficiale), informazione che crea l’illusione di conoscere qualcosa, ma in effetti ti conduce lontano dalla conoscenza

Il punto problematico è dunque quando l’intrattenimento e lo spettacolo prendono il posto dell’informazione, continuando però a presentarsi come tale.

Effetti cognitivi e culturali del regime della brevità

Gli effetti cognitivi e culturali del “regime dei contenuti brevi” non vanno descritti in modo apocalittico, ma neppure negati.

È osservabile nel dibattito pubblico una diffusione di opinioni prive di struttura argomentativa, ripetute come slogan: prese di posizione che non derivano da premesse logiche posteriori ma da una nebulosa concezione del “giusto” o del “buono”, o che fanno leva sulle emozioni, più che sulla riflessione. Questo conduce a una crescente difficoltà nel seguire ragionamenti che richiedono continuità e memoria, ma non segnala un deficit individuale, né una degenerazione della società, ma, più banalmente, un adattamento all’ambiente. Quando l’ambiente in cui si è immersi premia la reazione rapida, ci si allena a reagire più che a pensare e quando premia la frammentazione, ci si abitua al sovraccarico informativo.

L’abbondanza di informazione ricevuta passivamente, inoltre, non produce necessariamente più curiosità, ma spesso l’effetto opposto: evitamento delle notizie, selezione sbrigativa dei contenuti (scrollando nel tempo libero), difese contro contenuti dispendiosi in termini di attenzione.

Va ribadito che il punto non è “si stava meglio prima”, anzi: la libertà d’accesso alle informazioni che garantisce la rete è una conquista dall’inestimabile valore. Ma internet o social network non significano per forza brevità, intrattenimento e reazione. La questione è riconoscere che la brevità, quando diventa forma dominante del discorso pubblico, modifica ciò che riesce a emergere e a reggere nel tempo. Se oggi emergono un certo tipo di contenuti la causa non è nelle persone, ma è principalmente nell’ambiente in cui scegliamo di consumarli, e in come è stato costruito.

Ridurre il rumore con “contenuti lunghi”

Ci sono tre punti da chiarire per ristabilire il valore del “contenuto lungo” come arma per riprendere il controllo del dibattito pubblico e abbassare il rumore delle opinioni polarizzanti, degli slogan e della propaganda.

1. Il contenuto lungo come tecnologia cognitiva

Il contenuto lungo non è una virtù morale né una garanzia automatica di profondità, ma può essere visto, piuttosto, come una “tecnologia cognitiva” diversa. Consente di stimolare la mente a una progressione logica, rende esplicite le obiezioni, delimita i propri confini, espone i passaggi del ragionamento. In questo senso rende il pensiero ispezionabile e non chiede fiducia a chi ne usufruisce, ma attenzione: offre un percorso che può essere seguito e criticato o corretto quando serve. Il suo valore non sta in una presunta “lentezza” nobilitante, ma nella responsabilità epistemica che incorpora: chi scrive o parla si assume l’onere di mostrare come arriva a ciò che afferma e si espone alle critiche.

2. L’equivoco dell’elitismo: il contenuto lungo è più democratico!

L’accusa di elitismo rivolta al contenuto lungo confonde spesso competenza e impegno. Il lungo non esclude perché richiede un talento raro, ma perché richiede attenzione sostenuta, e l’attenzione ha un costo reale. Questo costo, però, non è una barriera ingiusta, perché un discorso che richiede tempo non è elitario, ma controllabile.

L’idea che tutto debba essere immediatamente comprensibile appare democratica, ma produce un effetto collaterale: spinge il discorso verso ciò che può essere consumato senza attrito e a livellare la discussione verso il basso. La vera democratizzazione non consiste nel togliere lo sforzo, bensì nel costruire contesti in cui lo sforzo sia possibile, sostenibile e riconosciuto come giusta parte del processo. Solo seguendo un ragionamento posso capire se sono o meno d’accordo: la spiegazione democraticizza, la sintesi che intrattiene richiede fiducia cieca.

3. Il caso Substack e la “scelta dell’ambiente”

Per capire questo terzo elemento il riferimento a McLuhan e (ancora) a Postamn è decisivo: ogni medium (mezzo di comunicazione) crea un ambiente, e quell’ambiente (che offre incentivi o disincentivi in base a come è costruito) modifica il modo di pensare e di vivere di chi lo abita. Il medium non è un semplice contenitore neutro di informazioni, ma una struttura che plasma ciò che tende a diffondersi di più. Scegliere un ambiente (in cui esprimersi o informarsi) che predilige l’approfondimento, la continuità e il rapporto diretto con il lettore, come nel caso di Substack, oppure un ambiente che premia la reazione istantanea e la viralità, non è una scelta solo di “gusto”, o di abitudine, ma una scelta di come si vuole pensare, di come si vuole in un certo senso usare la propria disponibilità di attenzione, come spenderla.

Questo non significa che una medium garantisca qualità e un altro no. Nessun ambiente è immune dal rumore, e nessuno resta stabile o fermo nel tempo. Anche Substack può importare dinamiche più reattive, più orientate alla visibilità, ma il punto resta invariato: gli incentivi del mezzo, alla lunga, selezionano il tipo di pensiero che riesce a sopravvivere al suo interno.

Meno Rumore, Più Pensiero

Ridurre il rumore è una scelta editoriale e non una crociata contro il contenuto breve, che anzi, può rivelarsi incredibilmente utile in alcuni casi. Quello di Meno Rumore vuole essere un rifiuto della brevità come regime, perché informarsi non coincide con ricevere passivamente stimoli progettati per l’engagement, o che offrono una conclusione a portata di mano, ma manchevole delle premesse. Il contenuto lungo non è una soluzione universale e non tutto merita migliaia di parole, ma alcune cose sì, soprattutto se si vuole che reggano, che siano discutibili, confutabili, migliorabili.

La sintesi senza analisi o spinta al pensiero autonomo non è chiarezza, ma è intrattenimento che si traveste da conoscenza.

💡Che ne pensi? Ci si può davvero informare consumando solo contenuti brevi? Fammi sapere la tua nei commenti! E se questo articolo ti ha donato uno spunto di riflessione, condividilo! Lo spirito critico cresce solo se diffuso. 👇🏻

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Siamo sommersi da articoli, conferenze, podcast, post e discussioni che parlano di reti neurali, menti artificiali, neuroni delle IA. Da quando modelli come ChatGPT sono entrati nella vita quotidiana, il lessico delle neuroscienze è diventato linguaggio comune per descrivere dei software, tanto che trattiamo questi modelli come se fossero veri e propri cervelli (a volte vere e proprie coscienze), come potessero essere paragonati a menti umane.

Forse è proprio il fatto che queste macchine riescano a manipolare il linguaggio a confonderci: ma c’è veramente qualcosa che accomuna IA e cervelli umani? Le intelligenze artificiali possono insegnarci qualcosa su come funzionano i nostri neuroni?

Perché parliamo di neuroni e cervelli quando descriviamo un software?

L’uso dei termini “neurone” e “rete neurale”, nel campo dei modelli logici e statistici, nasce nel 1943 con l’articolo di Warren McCulloch e Walter Pitts: A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity, dove viene descritto un modello logico-matematico astratto ispirato, molto liberamente, a quello che si conosceva al tempo sul funzionamento di un neurone biologico. Nel paper viene chiamata “neurone” una funzione che effettua delle operazioni (logiche o matematiche) su degli input (dati in ingresso), confronta il risultato con una soglia o regola e produce un output (acceso/spento o un numero).

Mettendo insieme tantissimi neuroni così definiti, ognuno dei quali consegna i suoi dati in uscita ai neuroni vicini, si può costruire una rete (neurale appunto) capace di riconoscere pattern, implementare ragionamenti formali e automatizzare delle decisioni.

Da quel momento nasce l’usanza di applicare il lessico neuroscientifico ai modelli di intelligenza artificiale: rete neurale, neuroni, apprendimento, memoria, plasticità. Si può facilmente capire che il legame tra intelligenza artificiale e neuroscienze è quindi principalmente linguistico e retorico. Il riferimento al cervello serve a rendere intuitivi degli oggetti matematici e logici astratti, che possono così essere raccontati, capiti e “venduti” meglio. Un neurone artificiale non ha struttura fisica, non è frutto di milioni di anni di evoluzione, non ha una dinamica elettrochimica, non comunica tramite sinapsi e neurotrasmettitori, ma è una funzione che prende numeri, li pesa, li somma, applica una regola di attivazione e restituisce un numero.

Se l’IA si è ispirata (per teorizzare i suoi modelli più conosciuti) al funzionamento del cervello e al linguaggio delle neuroscienze, i neuroscienziati dal canto loro, come accade in ogni altro campo di ricerca, usano l’IA come strumento tecnico e di calcolo, a supporto degli studi (per analizzare i complessi dati cerebrali), non come fonte di conoscenza o di ispirazione.

Il resto è fuffa, puro marketing, e come ogni narrativa di marketing funziona meglio quanto più sembra vera.

Dell’IA sappiamo tutto, del cervello no

La vera distinzione fra i due campi di studio sta alla base, nel loro oggetto di studio e nel risultato cercato: le neuroscienze cercano spiegazioni, l’IA cerca prestazioni.

Il cervello, oggetto di studio delle neuroscienze, è qualcosa che osserviamo dall’esterno, che possiamo stimolare, sezionare, di cui possiamo mappare le attività, ma che non possiamo ricostruire o replicare. Resta un oggetto biologico ancora da decifrare, di cui cerchiamo di disegnare una mappa, di cui proviamo a scoprire il funzionamento, ma che non sappiamo riprodurre in laboratorio.

L’IA, invece, è un oggetto che costruiamo noi, come qualsiasi prodotto ingegneristico o meccanico. Ogni sua parte è stata pensata, progettata e implementata, tanto che, a parità di codice e dati, qualsiasi modello è riproducibile. Il comportamento di un modello di IA rimane deterministico e il funzionamento è noto. L’unica cosa che può sorprendere è il risultato specifico di questi modelli, non perché non sappiamo come funziona (quello lo sappiamo benissimo!), ma perché il calcolo sottostante è troppo lungo e oneroso per essere seguito passo-passo da un cervello umano.

Proprio per questa ragione trovo depistanti gli articoli di approfondimento sul funzionamento dell’IA colmi di riferimenti alla natura del cervello umano e del pensiero, dove si parla di IA capaci di riflettere in autonomia, fare abduzione, inventare, creare, decidere, quasi si stesse trattando di “menti emergenti”.

Diffidate da chi vi dice che l’IA è misteriosa come la mente umana: significa che non ha contezza di cosa sia davvero un modello di machine learning.

Non stiamo capendo la mente grazie all’IA

L’idea che i progressi dell’intelligenza artificiale corrispondano a progressi nella comprensione della mente è una narrativa seducente quanto falsa.

Un software che traduce, scrive, riconosce immagini o genera musica non ci dice come funziona il linguaggio, la percezione o la coscienza, ma ci dice solo che abbiamo trovato un modo efficace per svolgere e meccanizzare un compito, per automatizzare e rendere rapida e replicabile un’azione per cui si pensava necessaria una certa forma di intelligenza.

Usiamo le stesse parole e fingiamo che questo basti a rendere comparabili due oggetti che non hanno nulla in comune, tanto da arrivare a trattare un software come se fosse effettivamente una mente digitale, solo perché abbiamo deciso di descriverlo con lo stesso vocabolario che usiamo per parlare del nostro cervello.

Negli ultimi vent’anni non siamo diventati molto più bravi a capire il cervello, ma abbiamo fatto passi da gigante nel settore ingegneristico (potenza di calcolo, infrastruttura informatica). Dire che aver costruito modelli di linguaggio (LLM) ci sta portando a scoprire come funziona il cervello umano, o una sua parte, è una sentenza irreale, basata sulla pura interscambiabilità dei termini fra campi di studio radicalmente diversi (neurone, rete, memoria, etc.).

Quando qualcuno vi parla di menti artificiali, neuroni delle macchine e software senzienti ponetevi questa domanda: dareste mai credito a chi vi dicesse che “i cavalli” di un’automobile sono paragonabili, o simili, ai cavalli che trainano una carrozza?

Nella prossima uscita ci porremo la domanda che tutti si pongono: le intelligenze artificiali potranno mai avere una coscienza? E cosa implicherebbe questo?

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