Introdução

Não há novidade nenhuma em declarar que as aventuras de Dorothy através da Terra de Oz estão carregadas de simbolismo iniciático. Pelo contrário; L. Frank Baum, o autor do livro “O Maravilhoso Mágico de Oz” (1900), não escondia do público o seu entusiasmo pela teosofia e seu envolvimento com a onda de esoterismo que se ergueu ao final do século XIX. A tradição de leituras simbólicas desenvolvidas tanto em torno do livro de Baum quanto do filme de 1939 é, portanto, tão rica e tão vasta, que de fato não parece que muito mais possa ser dito a respeito de seu significado.

No entanto, vasculhando esta tradição, o que descobrimos é que, justamente por ter uma simbologia tão patente, o filme impediu seus intérpretes de tratá-lo simbolicamente. O que encontramos é quase sempre a dissolução da arte em uma série de correspondências teosóficas ou junguianas, que pecam por excesso e reduzem o filme muito rapidamente a um catálogo de símbolos, perdendo de vista sua unicidade e a relação viva destes símbolos no organismo da narrativa. Nenhum dos analistas compreendeu que, para que uma história seja verdadeiramente iniciática, é preciso que seu simbolismo esteja organizado em torno de uma realização espiritual do protagonista, pois é essa que lhe dá a vida e a direção. De nada valem os símbolos utilizados de modo isolado e gratuito; o seu significado depende de que se articulem em torno do coração de uma jornada iniciática, e é esta que vivifica todo o resto.1

O que este ensaio pretende é abordar o filme “O Mágico de Oz” (1939), dirigido por Victor Fleming, em sua unicidade artística, buscando decifrá-lo a partir de seu centro, isto é, a partir do drama da alma vivido por Dorothy Gale (Judy Garland), e não por qualquer alegoria esotérica na periferia deste movimento central.

História de uma alma, contada em cores

O filme começa em uma região rural do Kansas, poeirenta e sem cores. A pequena e órfã Dorothy vive na fazenda de seus tios, Henry e Em (Charley Grapewin e Clara Blandick), gente simples e atarefada, sem muito tempo para a garota. Esta, no começo do filme, tenta chamar a atenção dos tios e, depois, de seus amigos que trabalham na fazenda; mas é posta de lado por todos, como um estorvo. Dorothy se afasta, e canta o seu anseio por uma realidade diferente, em algum lugar para além do arco-íris (Somewhere over the rainbow), um mundo em cores, que a livraria de seu cinzento e monótono dia a dia no Kansas.

A orfandade de Dorothy repete um dos mais antigos e constantes selos da narrativa mítica; desde Moisés até os heróis do paganismo, como Rômulo, Remo, Édipo e Perseu, o que vemos é a repetição do topos do herói que vem ao mundo separado de seus pais verdadeiros e cresce ao cuidado de estranhos ou de parentes humildes, até que se lhe revele, um dia, a sua origem mais alta. Pois o órfão mitológico é aquele cuja pátria verdadeira está noutra parte, e que escuta o “pai superior”, o seu “chamado mais alto”; a criança de origem desconhecida é, no fundo, de origem divina. Dorothy canta o seu anseio por uma beleza oculta além do arco-íris pois ela tem dentro de si a nostalgia de uma pátria superior.

Uma das mulheres da vizinhança, Sra. Gulch (Margaret Hamilton), irritada com o cão de Dorothy, consegue uma autorização judicial para sacrificá-lo. Desesperada, a garota pega Totó — é o nome do cachorro — e tenta fugir de casa para salvá-lo. No meio do caminho, porém, ela se arrepende e decide voltar; mas já era tarde. Um tornado atingira o Kansas, arrasando tudo o que estivesse em sua passagem; Dorothy só tem tempo de se abrigar em seu quarto até que o furor da tempestade a devora e, ferida, desmaiada, ela é arrebatada junto de sua casa para um outro mundo, onde sua alma irá nascer outra vez. Na tradição de leitura junguiana do filme, interpreta-se o tornado como o monstro uterino que engole Dorothy e a faz passar por um segundo nascimento.2

Dorothy desperta, abre a porta de seu quarto, e encontra diante de si, radiando em cores, o mágico mundo de Oz; o filme utiliza a passagem de técnicas fotográficas para ilustrar uma passagem de planos. Glinda, a Bruxa Boa do Norte (Billie Burke), aparece para a receber, e nós descobrimos, pouco depois, que a casa de Dorothy caíra sobre a Bruxa Má do Leste, matando-a por acidente e trazendo duas consequências centrais para o desenrolar da trama: 1) a garota receberá os sapatos de rubi que pertenciam à falecida, e parecem conter alguma magia poderosa; 2) a Bruxa Má do Oeste passará a perseguir Dorothy, tanto para vingar a morte de sua irmã, quanto para tomar para si os sapatos encantados. Aqui já está formado o núcleo essencial de toda narrativa iniciática: temos o herói, o seu mestre ou guia (Glinda), e o seu rival (a Bruxa Má do Oeste).

Para voltar ao Kansas, Glinda instrui Dorothy a seguir a estrada de tijolos amarelos, em direção à Cidade das Esmeraldas, onde poderá encontrar o grande Mágico de Oz, o único capaz de enviá-la de volta ao seu lar.

Ao longo do caminho, Dorothy reúne três companheiros: um Espantalho (Ray Bolger) que se lamenta por não ter cérebro; um Homem de Lata sem coração (Jack Haley), e um Leão sem coragem (Bert Lahr); todos decidem ir a Oz para pedir a virtude que lhes falta. Cada um representa uma das três potências dispersas da alma da própria Dorothy, que se reúnem e se integram ao longo da jornada. A antropologia clássica dividia a alma em três: a parte racional, a parte apetitiva ou afetiva, a parte irascível ou animosa; o lógos, a epithymía, o thymós, nos termos de Platão. O Espantalho é a inteligência de Dorothy, o Homem de Lata é seu afeto, o Leão é seu ânimo. Além disso, os atores de cada um destes personagens já haviam aparecido antes, no Kansas, como colegas de Dorothy empregados na fazenda de seus tios; assim como a atriz da Bruxa Má do Oeste é a mesma que interpreta a Sra. Gulch. Com isto, o filme indica uma analogia de planos, um reflexo da realidade arquetípica de Oz no cotidiano de Dorothy, e vice versa; assim como na Divina Comédia o que Dante faz é reencontrar suas convivências biográficas e pessoais no plano da eternidade escatológica. Esse influxo da Eternidade no tempo, e do tempo na Eternidade, é um tema muito caro e próprio do cristianismo, onde o destino eterno de nossas almas é decidido pelas decisões que tomamos no tempo, no “Agora”, no instante, e as fronteiras entre os dois planos se atenuam, ganhando a sutileza de um véu. Tel qu’en lui même enfin l’éternité le change.3

O grupo chega até a Cidade das Esmeraldas, é apresentado ao grande e terrível Mágico de Oz (Frank Morgan), e este lhes pede que roubem a vassoura da Bruxa Má do Oeste, como condição para terem seus pedidos atendidos. Os quatro descem ao inferno da Floresta Assombrada, onde Dorothy é logo sequestrada pela bruxa. O Homem de Lata, antes sem coração, se comove e começa a lamentar a perda da amiga; o Espantalho, antes sem cérebro, elabora um plano para invadir o castelo da bruxa e resgatar a garota; e o Leão covarde faz um tour de force para permanecer junto dos demais enquanto eles executam o plano e salvam Dorothy.

Ao fim, os quatro conseguem se infiltrar no castelo, libertar a garota, e vencer a Bruxa Má do Oeste através de outro acidente: no confronto, a bruxa ateia fogo ao Espantalho; Dorothy, apavorada, arremessa-lhe um balde de água, que atinge a vilã por engano; esta se dissolve num grito, derretendo-se até não sobrar senão seu chapéu e sua capa vazia. Dorothy quis salvar o amigo, e não matar a bruxa; o mal se dissolveu como efeito colateral de um ato de caridade. E que a água seja o agente de dissolução do mal — a água do batismo, a água benta — é uma obviedade simbólica a que apenas aludo.

O grupo volta para diante do grande Oz levando-lhe a vassoura da bruxa, e, enquanto o Mágico os recebe, Totó puxa a cortina de uma cabine, revelando um velho atarefado com alavancas e microfones, produzindo a fumaça e a voz temível da figura que antes eles julgavam ser a de Oz; a fraude é revelada. É aqui que a narrativa revela a chave de seu significado espiritual. Apesar de ser uma fraude, Oz agira com sabedoria: em vez de lhes conceder magicamente as virtudes que pediam, ele os havia posto à prova, enviando-os para o castelo da bruxa, onde cada um havia conquistado a virtude que buscava. A virtude é um hábito, uma disposição adquirida pelo exercício, que só pode ser desenvolvida de dentro para fora, e não incutida por magia externa; tudo o que o Mágico podia dar aos três, no fim, era o pretexto para que os homens descobrissem que a virtude que tanto buscavam já estava dentro de si mesmos.

E o mesmo ocorre com Dorothy. Ela não precisava do Mágico para voltar ao Kansas; Glinda revela que a garota tinha desde o início, em seus sapatos de rubi, o poder de voltar ao seu lar; ela só não o dissera pois Dorothy não teria acreditado, e precisava descobri-lo por si.

Há em todo o filme uma insistência quase evangélica na primazia do que é pequeno, humilde e está sempre debaixo de nosso nariz, em oposição a tudo que é mirabolante e grandioso. Oz se apresenta como “grande e poderoso”, com sua voz de trovão e sua cabeça flamejante, e Dorothy o responde se apresentando como “a pequena e humilde”; pouco depois o poderoso é desmascarado por um simples cachorro. A Bruxa, terrível, é vencida por um gesto involuntário de caridade. O Espantalho, o Leão e o Homem de Lata já tinham dentro de si as virtudes que buscavam; e Dorothy, tendo finalizado sua jornada iniciática, retorna para o Kansas sabendo que a beleza que ela buscava do outro lado do arco-íris na verdade sempre esteve ali, em seu próprio dia a dia junto daqueles que amava: noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas [“Não procures fora, volta-te para ti mesmo; é no interior do homem que a verdade habita”].4

Nietzsche escreveu que a verdadeira sabedoria não consiste em enxergar algo novo, mas sim em ver como novas as coisas velhas, conhecidas desde sempre, mas nunca levadas à sério. A iniciação de Dorothy apenas lhe abriu os olhos para o que desde sempre já estava dentro de si, em vez de lhe acrescentar algo de fora. Esse é, paradoxalmente, o mais silencioso e o mais estupendo dos milagres: a pátria buscada no fim do mundo na verdade nos está esperando, desde sempre, em nossa própria casa. Como bem disse Chesterton: “Há duas maneiras de chegar em casa: uma delas é ficar por lá; outra é sair e dar a volta ao mundo inteiro até retornarmos ao mesmo lugar”. 5

— Qual é a diferença entre o admirador e o imitador? O imitador é, ou aspira a ser, aquilo que admira; o admirador mantém-se pessoalmente à distância, e, consciente ou inconscientemente, não descobre que aquilo que admira encerra uma exigência que recai sobre ele: ser, ou ao menos esforçar-se por ser, aquilo que admira.2

— Na era pagã o teatro fazia as vezes de culto divino. Na era cristã as igrejas se tornaram teatros regulares.3

— O que importa no escolher não é tanto escolher a coisa certa, mas sim a energia, a seriedade e o pathos com que se escolhe.4

— Um eu é a última coisa com que o mundo se importa, e a coisa mais perigosa que alguém pode dar sinais de ter. O maior de todos os riscos, perder o eu, pode dar-se muito silenciosamente no mundo, como se nada fosse. Nenhuma outra perda se dá tão em silêncio; qualquer outra — um braço, uma perna, cinco táleres, uma esposa etc. — não deixa de ser notada.5

— A verdade está sempre com a minoria, e a minoria é sempre mais forte que a maioria, porque a minoria se compõe em geral dos que efetivamente têm uma opinião, enquanto a força da maioria é ilusória, formada pelas turbas que não têm opinião nenhuma.6

— Assim compreendido, o instante não é propriamente um átomo do tempo, mas um átomo da eternidade. É o primeiro reflexo da eternidade no tempo, a sua primeira tentativa, por assim dizer, de deter o tempo.7

— A história da cristandade, de geração em geração, tornou-se a história de uma constante redução do preço de ser cristão. Ao final, chegou a um preço tão ridiculamente baixo que em breve produziu o efeito contrário: as pessoas quase não queriam mais nada com o cristianismo, porque, por essa falsa brandura, ele se tornara tão enfermiço e tão adocicado que dava nojo.8

— O Salvador do mundo, nosso Senhor Jesus Cristo, não veio ao mundo para trazer uma doutrina; nunca deu aulas. Como não trazia uma doutrina, não tentou, por meio de razões, persuadir alguém a aceitá-la, nem procurou autenticá-la com provas. O seu ensinamento era propriamente a sua vida, a sua existência.9

— O que o cristianismo precisa não é da proteção asfixiante do Estado; não, precisa de ar fresco, precisa de perseguição, e precisa da proteção de Deus. Sobretudo: salvai o cristianismo do Estado. Com a sua proteção, o Estado o mata por asfixia.10

— Na minha melancolia eu ainda amava o mundo, pois amava a minha melancolia.11

— A personalidade é o aristocrático; o sistema, ao contrário, é uma invenção plebeia. O sistema é um veículo em que todo mundo pode pegar carona.12

— Que Deus pudesse criar seres livres diante d'Ele mesmo é a cruz que a filosofia não pôde suportar, mas na qual ficou pendurada.13

— Este, pois, é o paradoxo último do pensamento: querer descobrir algo que o próprio pensamento não pode pensar.14

Sunflower, Henry Mancini

Ao longo da última década, a emergência das redes sociais foi gradualmente alterando as formas de percepção e de referência simbólica do povo brasileiro. Trata-se de um processo de erosão social pouco documentado; a dita polarização política que tanto se aponta no cenário público não passa de um efeito na superfície deste processo mais profundo.

Na década de 70 e 80, o Jornal Nacional da Globo detinha 80% da audiência nacional.1 Até hoje, a Globo ainda detém 43,86% do share de audiência na TV aberta, e a empresa já declarou alcançar 100 milhões de brasileiros diariamente, cerca de metade da nossa população.2 A Globo sozinha atinge mais audiência do que o segundo, o terceiro, o quarto e o quinto maiores grupos de comunicação do país somados, conforme revelado pelo estudo do Media Ownership Monitor, conduzido pelo Intervozes em parceria com a Repórteres sem Fronteiras. Entre todos os países em que a mesma metodologia foi aplicada, nenhum apresentou um grau de concentração tão alto quanto o brasileiro, e nenhuma emissora, em nenhum desses países, ocupa uma posição de tamanho domínio isolado.3 Isso significa que, até algumas décadas atrás, o quadro de referências e símbolos em que o povo brasileiro vivia era determinado pela grande mídia e, sobretudo, pela TV Globo. A televisão iluminava a nossa forma de enxergar e nos relacionar com o mundo.

Em todas as épocas, em todas as sociedades, há uma casta responsável por pensar pelas demais, uma casta responsável por criar o universo simbólico em que as demais vivem. Por casta, não estamos entendendo aqui uma camada social rígida, mas sim algo mais sutil, algo na natureza e na função de um grupo ou de um indivíduo. Na China imperial, por exemplo, os funcionários aprovados nos exames confucionistas eram os responsáveis por redigir as histórias dinásticas e decidir, com a doutrina do Mandato do Céu, se um imperador ainda merecia governar ou não. Na Europa, até mais ou menos o século XV, os sacerdotes católicos, guardiões incontestados da tradição letrada, irradiavam a forma simbólica de ver e de sentir do cristianismo através do púlpito, impregnando-a em todos os estratos da sociedade. Depois, com a invenção da imprensa, essa função foi sendo tomada pelos jornalistas e pelos philosophes: Diderot e D'Alembert, desafiando a censura do rei e da Sorbonne, editaram a Encyclopédie e estabeleceram o novo mapa do que a Europa culta devia e podia saber.

No Brasil, até algumas décadas atrás, este papel era exercido principalmente pela grande mídia. As novelas de fim de tarde ofereceram às gerações anteriores o principal reportório de narrativas, e é através das narrativas que todos nós sentimos e interpretamos o mundo. Os debates políticos transmitidos pela televisão marcavam um dos principais ritos de perpetuação simbólica da nossa democracia. Por fim, os jornais e as reportagens, todo dia e toda semana, operavam, sobre a massa bruta dos acontecimentos, aquela seleção fina do que importa e do que não importa, do que é essencial e do que é acidental, daquilo que merece nossa atenção e daquilo que não. O leitor consegue perceber o enorme peso dessa mera etapa de seleção? Não é necessário interpretar ou deturpar para influenciar.

A mídia tradicional estabelecia o universo simbólico em que todos nós vivíamos. E então a internet surgiu. De pouco em pouco, através dos anos, as ondas dos novos meios de comunicação foram gastando o rochedo do monopólio midiático, foram corroendo a unidade simbólica da nação. Quantos puderam perceber a aproximação desta ameaça que avançava no silêncio, com paciência? Mas hoje o processo está quase completo; olhando para trás, evidencia-se-nos o enorme trecho erodido no edifício da nossa coesão cultural; vemos pedaços inteiros se esfacelarem; pressentimos o desmoronamento…

A internet, para o bem e para o mal, é composta naturalmente por nichos, por bolhas; o algoritmo encaminha cada um de nós para o universo de referências e relações que nos é próprio. A era da internet é a era das tribos; caminhando por uma praça ou por um shopping, a primeira coisa que nos chama a atenção é a pluralidade de tipos culturais que encontramos, desde os góticos até os rapazes que se vestem como se estivessem na década de cinquenta do século XX. Essa fragmentação da referência simbólica não só é a responsável pela intensa polarização política, mas também é uma das principais culpadas pelo mal estar destes nossos tempos, onde o fantasma da melancolia e da ansiedade parece espreitar entre as ruas de concreto e as luzes artificiais das nossas cidades. Isso ocorre porque a vida humana precisa da comunidade para obter sentido; e a comunidade é, sobretudo, uma unidade simbólica. Como percebeu Voegelin:4

Em um estado de dissolução social, onde não há referências comuns, como erguer a cabeça acima das bolhas, como alcançar algum nível de universalidade? Essa mesma pergunta foi colocada há mais de dois mil anos atrás por um jovem Platão perdido em meio ao desmoronamento da ordem ateniense. Assim, a atual desintegração da sociedade brasileira é um impulso para que levantemos a pergunta essencial da filosofia; a coruja de Minerva quer aproveitar o cair da noite para alçar o seu voo. É possível, afinal, a universalidade? Estamos condenados a sermos tão passageiros quanto esta época, a morrermos junto desta época, junto de um movimento, qualquer que ele seja? Há algo capaz de permanecer de pé em meio a voragem do tempo? Dentre todas as inquietações, a pergunta pelo universal é a mais própria da natureza humana; mesmo o cético e o relativista acreditam ter encontrado no seu ceticismo e no seu relativismo a posição superior, que permanece firme e encara as demais de cima. É com esta inquietação que encerro este artigo.

La mer, Charles Trenet

“O inferior sempre tem razão em uma disputa, pois o superior se rebaixou ao disputar”.

“Alma culta é aquela onde o ruído dos vivos não afoga a música dos mortos”.

“A sociedade moderna se dá ao luxo de tolerar que todos digam o que querem porque nela todos pensam de modo fundamentalmente igual”.

“Amar é compreender a razão pela qual Deus criou aquilo que amamos”.

“As perfeições daqueles que amamos não são ficções do amor. Ao contrário, amor é o privilégio de captar uma perfeição invisível aos olhos dos demais”.

“O Inferno ignora ser um inferno; se o soubesse, seria apenas um Purgatório”.

“A educação primária acabou com a cultura popular; a educação universitária está acabando com a cultura”.

“Filósofo é aquele que não teme se alimentar de posições contrárias; a filosofia é uma polifonia de uma só voz”.

“A inteligência não está no tema de que se trata, mas sim na perspectiva com que o tratamos”.

“O imbecil só percebe aquilo que é atual”.

“Quanto mais livre um homem se acredita, mais fácil é doutriná-lo”.

“Sábio é aquele que não ambiciona nada, mas vive como se ambicionasse tudo.”

“O filósofo não é o porta-voz de sua época, mas sim um anjo aprisionado no tempo”.

“Para alimentar-se, o intelectual sul-americano importa os dejetos do mercado europeu”.

“Amadurecer é descobrir que todo objeto desejado é apenas a metáfora do objeto transcendente do nosso desejo”.

“Toda a literatura é contemporânea para o leitor que sabe ler”.

“As novelas acrescentam à história a sua terceira dimensão”.

“O prazer é o relâmpago irrisório no contato entre o desejo e a nostalgia”.

“O mundo moderno não será castigado; ele é o castigo”.

“Para desafiar Deus, o homem infla o seu vazio”.

“Numa inteligência ardente, os materiais não se fundem em nova liga, integram-se em novo elemento”.

“Apenas de causas perdidas é possível ser partidário irrestrito”.

“O homem amadurece quando deixa de acreditar que a política resolverá os seus problemas”.

“Transformar o mundo: ocupação de condenado resignado com a sua cela”.

“O que nos afasta de Deus não são os sentidos, mas sim a abstração”.

“Não pertenço a um mundo que perece. Prolongo e transmito uma verdade que não morre”.

“Para compreender uma ideia alheia é necessário pensá-la como própria”.

“Não é fácil discernir se o jornalismo contemporâneo é uma tentativa cínica de lucrar emburrecendo o homem ou um apostolado 'cultural' de mentes irremediavelmente incultas”.

A tese de São Tomás de Aquino sobre as três auréolas é hoje de conhecimento comum. Cada auréola é obtida através da vitória contra um dos três inimigos da alma: a auréola da virgindade, para aqueles que vencem a Carne; a do martírio se opõe ao Mundo; e a auréola da doutrina, por sua vez, tem o Diabo como rival, pois é através da verdade que se derrota o pai da mentira. Mas como o Mundo e a Carne só são maus pelo fato de o Diabo lhes sujar com a baba de sua falsidade viperina, logo — concluí São Tomás — ele é o maior e o primeiro dos inimigos da alma, e a auréola obtida por aquele que o derrota é, ela também, a primeira e a maior das auréolas. Fica assim a doutrina acima da virgindade e do martírio.

Essa tese tem muitas consequências. Muito se discute sobre qual seria a real natureza da filosofia, mas uma coisa em que todos concordam é que o filósofo é aquele que busca a verdade, assim como o artista busca a beleza. Logo, a filosofia também é uma forma de se opor à mentira e, portanto, de combater o Diabo e desfazer os seus nós. Creio que foi percebendo algo nesse sentido que Erasmo de Roterdã ousou chamar Sócrates de São Sócrates.

No Sofista, Platão inicia uma interessante discussão sobre a natureza da mentira. Parmênides havia proclamado que o ser é e o não-ser não é. Se o não-ser não é, então o falso — que é dizer o que não é — torna-se literalmente impossível. Como seria possível dizer aquilo que não existe? Como pode haver ilusão, erro, mentira, se o não-ser não tem realidade alguma? Os sofistas exploravam este paradoxo cinicamente, concluindo que, se o falso é impossível, então ninguém pode errar, e portanto ninguém pode ser refutado. Mas é evidente que a mentira existe, e a conclusão a que Platão chega ao longo do diálogo é a de que ela não se situa no plano do não-ser, mas sim no do ser deslocado; a mentira não é pura negação da verdade, mas sim uma verdade colocada no lugar errado, um aspecto real atribuído a um objeto ao qual não pertence inteiramente, ou apresentado como totalidade quando é apenas parte.

A mentira é uma verdade limitada e unilateral. E a dialética — a arte com a qual os filósofos combatem a mentira — não é nada mais e nada menos do que uma educação da sensibilidade, através da qual aprendemos a tatear os limites dos conceitos. Reconhecer um limite implica saber quais os méritos de uma ideia, e até onde ela pode alcançar — e, ao mesmo tempo, ter noção do que lhe falta, do que nela há de insuficiente. Assim, se a artimanha do Diabo consiste em apresentar aspectos parciais como verdades absolutas, a função do filósofo é desfazer o feitiço e restituir cada coisa à sua devida proporção.

Um ótimo exemplo é o marxismo. A luta de classes é de fato uma realidade; o erro de Marx foi tomá-la como uma realidade absoluta, escatológica, à qual tudo se reduz — sendo que ela é apenas um aspecto, aliás com muitas limitações. Freud cometeu o mesmo erro, ao descobrir uma verdade sobre a psiquê humana e logo depois torná-la uma chave explicativa geral, que absorve em si todos os outros elementos.

Mas o combate ao Diabo não deve ficar apenas no plano dos conceitos, até porque a santidade é muito mais do que uma realidade intelectual, e Sócrates, ao conceber sua dialética, estava muito mais preocupado com suas consequências morais — caberia ao seu sucessor, Platão, se concentrar em desenvolver suas dimensões metafísicas. Com isso eu quero dizer que o combate ao Diabo deve ser feito de modo existencial, e não apenas conceitual — e mais, que a dialética nos ajuda com isso, pois há uma dialética do espírito e da vivência, muito sutil, que os grandes filósofos conheceram, mas sobre a qual poucos se preocuparam em escrever.

Pois aquele que se acostumou a tatear os limites dos conceitos logo aprende a tatear os limites das próprias ilusões. Todos nós vivemos em uma espécie de faixa existencial, com um círculo de afetos, expectativas e concepções; e essa faixa — a não ser que já sejamos santos — é sempre limitada, demasiado limitada. Na linguagem bíblica, todos nós estamos colocando nosso coração em alguma coisa, que provavelmente não é a mais verdadeira e mais sólida. Guardamos nossos tesouros onde as traças roem; construímos nossa casa sobre a areia, e logo a tempestade a destrói. Mas um certo trato com a dialética faz com que reconheçamos com muito mais velocidade os limites das nossas concepções, e assim vamos ascendendo de degrau em degrau até aquelas zonas mais arejadas da existência, onde o homem sente a firmeza de uma rocha montanhosa sob si. Toda a parte biográfica das Confissões de Agostinho não é senão o relato de um exímio filósofo e prosador que, olhando para trás nas veredas da vida, refaz o trajeto dialético pelo qual ele foi estourando as próprias ilusões e buscando sem cessar uma verdade sólida onde poderia repousar.

Termino com dois versos de Antonio Machado: “A distinguir me paro las voces de los ecos, / y escucho solamente, entre las voces, una”.1 É essa, afinal, a grande contribuição que a filosofia tem para a humanidade geral: a arte de distinguir as vozes dos ecos, as realidades das sombras, e descobrir, ao fim, que entre as vozes há somente uma, um único Verbo ou uma única Palavra que resume em si desde a primeira até a última letra do alfabeto.

Britten: Missa brevis, Op. 63: 4. Agnus Dei · The Choir of St John’s Cambridge.

o resto é escória.

O que amas de verdade não te será arrancado

O que amas de verdade é tua herança verdadeira”.

— Canto 81, Ezra Pound

“Visões, salmos e cânticos serenos,

surdinas de órgãos flébeis, soluçantes...

Dormências de volúpicos venenos

sutis e suaves, mórbidos, radiante…”

— Antífona, Cruz e Souza

“Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”.

— Confissões, Santo Agostinho

— Pensando bem, o que separa o homem de talento do mero estudioso é, na verdade, um critério bem simples: o primeiro sente um amor enorme por aquilo que pratica, e poderia fazê-lo o dia inteiro, como quem brinca; o esforço de concentração não lhe é de modo algum penoso. O mero estudioso não é capaz de sentir um prazer assim, natural e espontâneo.

— L’art pour l’art. Chega a ser quase uma blasfêmia querer que a arte seja apenas arte, que beleza acabe em si mesma. A beleza atinge todo o nosso ser com a força de um desafio, de uma provocação; ela quer nos transformar por inteiro. Isso Nietzsche percebeu muito bem: “O que a beleza desperta em nós? Ela desperta o desejo de sermos belos”.

— Das pessoas com quem topamos, das situações que vivemos, das paisagens que contemplamos, nós só somos sensíveis para aquela faixa de profundidade que está também em nossa alma. Os homens cultivados habitam em mundos mais vivos, ricos e amplos.

— De que vale louvar, quando não se consegue incorporar? O maior louvor que podemos fazer àquilo que amamos é o de prolongar sua vida através da nossa.

— Tanto homo sapiens quanto homem racional me parecem definições insuficientes para a espécie humana. A de Eliade, homo religiosus, me parece mais acurada: o homem como o animal que anda de pé, com o olhar voltado para cima, sempre em busca de um norte, um sentido, um princípio; e que é capaz de habitar tanto os desertos quanto as selvas e as tundras, pois o seu verdadeiro habitat parece ser algo para além deste mundo insuficiente. Não à toa, lembro-me de ler em Platão que o grego anthropos teria, em sua origem, o significado de "o animal que olha para cima".

— A filosofia como uma arte. A função do filósofo é, através de seu acesso aos princípios, unificar todo o conhecimento, ordenar tudo o que é, projetando a catedral do ser a partir de sua abóbada. Nesse sentido, o filósofo é um artista, poeta do ser, pintor do Cosmos e maestro do conhecer. Não teria sido por isso que os céus insistentemente pediam ao pai da filosofia, Sócrates, que fizesse música?

— Existem três tipos de filosofia. A primeira é a dos homens vulgares que, “não encontrando em si nenhuma força ou grandeza, não viam em torno senão fraqueza e pequenez”.1 Limitados ao que é baixo e sensível, eles são os formuladores dos niilismos e epicurismos que perpassam todas as épocas, como uma corrente subterrânea, nem sempre visível, mas sempre presente.

Agora, assim como são dois os tipos dos grandes espíritos, duas são as vertentes da verdadeira filosofia. A primeira é a das naturezas artísticas e místicas, sensíveis para a beleza divina refletida na Criação, mas também angustiosamente cientes da distância entre essa beleza e as criaturas; a filosofia que esses homens tendem a formular é a de tipo platônica, concentrada no que é permanente e ontológico, e na distância analógica que nós estamos dessa realidade ideal — como se tudo o que conhecemos fosse apenas uma imagem, ou uma sombra, dessa realidade celeste, que é a única.

O segundo tipo é a dos aristocratas de têmpera mais realista, mais filosófica e ponderada, sem as extravagâncias de sensibilidade do primeiro tipo. No número destes contamos os aristotélicos, assim como todos aqueles pensadores que frisam o aspecto ôntico da realidade, o ser que está aí, palpável, diante de nós.

O grande desafio da verdadeira filosofia, assim, é o de articular o aspecto ôntico com o ontológico da realidade. Para isso seria preciso um imenso espírito, tal como o de São Tomás, um místico sóbrio e um artista ponderado, cujo monumento filosófico é — até o momento — a mais bem sucedida tentativa de articular a participação platônica com o realismo aristotélico.

— Napoleão foi o primeiro grande homem puramente moderno. Fez escola: ao tirar a coroa das mãos do Papa para colocá-la sobre a própria cabeça, ele deu o sinal claro de que estava inaugurando uma nova era. Sua grandeza é apenas histórica, sem nenhuma abertura para um valor transcendente: a História é a sua religião. Hegel foi quem realizou, na Filosofia, aquilo que Napoleão simbolizara no palco do mundo: o Absoluto desce ao campo histórico, e este último se fecha em si mesmo, como que se encerra. Por isso Chateaubriand escreveu: "Napoleão pesava sobre o futuro com toda a massa do presente — ele tapava o horizonte”.

— Não existem gênios. Nossa época, tão pródiga em enfermidades do espírito, concebeu poucas tão perigosas e doces quanto o conceito romântico de gênio! Sim, uma invenção tão recente, tão jovem, e tão fatal! Os intelectuais gregos sabiam que estavam na dependência das Musas e dos daimons, e iam aos ritos órficos buscar sua proteção. Os cristãos, por sua vez, sabiam que a fonte da sua inspiração era a luz divina que, por bondade, lançava seus raios no interior sombrio de nossas almas. Mas os modernos criaram a inspiração pela inspiração! O “gênio” romântico é um conceito puramente intelectual, sem nenhum valor moral ou religioso. Achamos possível que a inspiração exista sem nenhuma clareza interior, como se um homem falso pudesse ser portador da verdade! E — pior ainda — acreditamos que somos nós os portadores do gênio, os senhores da inspiração, e não o contrário! Até quando vamos tolerar isto, meus senhores?

— Variação em um tema orteguiano.2 A nostalgia, para Ortega y Gasset, é “um sentir saudades de uma proximidade que está distante”. Nesse sentido, todo verdadeiro amor tem suas raízes na nostalgia, sendo uma ausência que, paradoxalmente, pesa mais que qualquer presença, ou então uma presença mais insuficiente que qualquer ausência: para usar a expressão de Camões, “um nunca contentar-se de contente”. Justamente por ter a sua essência no paradoxo, na tensão irresolúvel, o amor se alimenta da distância, e se expande através da lonjura: o romantismo ideal é o romantismo impossível. Não à toa, as épocas de costumes dissolutos, onde homens e mulheres estão próximos demais, o sentimento amoroso se recolhe e definha, não encontrando espaço para crescer; sobra, então, o vazio do coração: as épocas de libertinagem mal conseguem maquiar as profundezas dolorosas de sua nostalgia.

— As mitologias se desenvolvem na relação do homem com a beleza, com o que está além, e é desejável, e, ao ser desejado e buscado, vai aos poucos se incorporando na própria natureza de quem o busca e deseja. A beleza nos encanta e faz com que desejemos ser belos, ao mesmo tempo em que nos arrasa com a distância que estamos de tal ideal — uma distância que, de fato, a nenhum mortal jamais foi concedido percorrer até o final. Por isso, a mitologia se desenvolve em um campo intermediário, tensional, encharcado pela angústia de um anseio que jamais vira posse; e essa é sua natureza incontornável. Os pagãos chamavam de herói o homem tomado por Eros, isto é, pelo anseio do que é belo; mas como a distância entre o mortal e o imortal parecia-lhes intransponível, seus heróis eram todos trágicos, terríveis figuras tomadas por uma sede insaciável, e que se perdiam nas profundezas da própria grandeza incapaz de repouso. Mas o cristianismo revelou que, antes que o homem amasse a beleza, a Beleza por primeiro nos amou: e assim desfez-se o abismo entre a carne e a ideia, entre o mortal e o imortal. O ideal já não é mais inatingível, uma vez que nossa miséria infinita foi compensada pelo sacrifício também infinito de um Deus Salvador; o coração inquieto pode enfim repousar. Essa é a Boa-Nova e a comédia cristã, uma divina comédia.

— Eu faço filosofia como quem morre.3 A filosofia precisa ser feita com a alma em carne viva, como quem sangra, como quem chora, como quem morre; caso contrário, não vale de nada. Por isso os filósofos-modelo sempre foram e sempre serão Sócrates, que deu a vida pelo que acreditava, e Santo Agostinho, que expõe em suas Confissões o rastro de lágrimas e sangue que a própria alma percorreu, até encontrar a Verdade onde enfim pôde repousar.

— Não me parece que o amor aos estudos e à filosofia seja o suficiente para fazer de alguém um grande filósofo. Da mesma forma, não creio que amar a arte seja o bastante para fazer um grande artista. O meu pressentimento, um tanto difícil de comunicar, é o de que é preciso algo mais, é o de que somente através de um amor à vida é que um espírito pode compreender a genuína arte e a genuína filosofia.

— O romântico Hegel zombou a América latina, cujo orgulho nacionalista não pode ir além de um tímido louvar da própria flora e geografia. E de fato, nós, brasileiros, não somos capazes de um verdadeiro nacionalismo — mas não seria essa a nossa maior virtude? A maior força das culturas áureas, como a daqueles grandes gregos, não estava justamente em seu universalismo, na atmosfera olímpica que respiramos em suas obras, de um ar puro, límpido, já muito acima dos preconceitos dos povos em que se debate o mundo cá embaixo? O próprio Hegel fala a partir de uma tradição demasiado fechada em si mesma, claustrofobicamente autorrefente: o nacionalismo romântico fechou suas janelas contra a invasão refrescante de ares mais universais. Nós, brasileiros, não temos onde nos refugiar, estamos em campo aberto — que aproveitemos, então, o seu frescor!

— Nicolás Gómez Dávila1

— O eclipse da Europa pode depender de que cinco ou seis espíritos suficientemente livres permaneçam ou não fiéis a si mesmos.2

— De um exame de doutoramento. "Qual é a missão das universidades?": Fazer da pessoa uma máquina. "Qual é o meio para isso?": A pessoa tem que aprender a se entediar. "Como se consegue isso?": Com o conceito de dever. "Quem é o seu modelo nisto?": O licenciado em letras; ele ensina a ser um repetidor. "Quem é a pessoa perfeita?" — O funcionário estatal. "Qual é a filosofia que fornece a fórmula suprema do funcionário estatal?": A de Kant: o funcionário estatal como coisa em si, erigido em juiz do funcionário estatal como fenômeno.

— Quando os homens menores começam a duvidar de que existam homens maiores, o perigo é grande.

— Pelo que mais somos castigados é pelas nossas virtudes.

— Oração aos homens. "Perdoai-nos as nossas virtudes." Assim se deve rezar aos homens.

— Sem música, a vida seria um erro.

— Original. O que distingue uma autêntica cabeça original não é ser a primeira a ver algo novo, mas ver como novas as coisas velhas, conhecidas de longa data, vistas por todos e por ninguém levadas a sério.

— O que há de grande nos antigos é sua tendência universal, seus olhos e sua estima por todas as coisas, o escasso acento nacional (gregos e romanos).

— Quando é preciso dizer adeus. É necessário que digas adeus, ao menos por algum tempo, àquilo que queres conhecer e medir. Só quando abandonaste a cidade vês a que altura se elevam suas torres acima das casas.

— É extraordinário o perigo que há nos grandes homens e nas grandes épocas; vão seguidos de muito perto pelo esgotamento de todo tipo, pela esterilidade. O grande homem é um fim; a grande época — o Renascimento, por exemplo — é um fim.

— Mesmo a mulher mais doce tem um sabor amargo.

— O casamento como um longo diálogo. Ao contrair matrimônio, deves primeiro fazer-te esta pergunta: crês que conversarás bem com essa mulher até a velhice? Tudo o mais no casamento é transitório, mas a maior parte do tempo da vida comum pertence ao diálogo.

— Não a ausência de amor, mas a ausência de amizade — eis o que torna os casamentos desgraçados.

— O amor prolongado é possível — mesmo sendo um amor feliz — porque não é fácil possuir um ser humano até o fim, conquistá-lo até o fim. Abrem-se sempre novos fundos, novos quartos dos fundos da alma, ainda não descobertos, e para eles também estende suas mãos o infinito anseio possessivo do amor. Mas o amor termina tão logo sentimos um ser como limitado.

— Só se é fecundo ao preço de ser rico em antíteses.

— Os amigos como fantasmas. Se nós mudamos muito, os amigos que não mudaram tornam-se fantasmas do nosso próprio passado: sua voz nos chega com um som horrível, espectral, como se nos ouvíssemos a nós mesmos, porém mais jovens, duros, imaturos.

— "Educação superior" e "grande número" são coisas que de antemão se contradizem. Toda educação superior pertence apenas à exceção; é preciso ser privilegiado para ter direito a um privilégio tão alto. Nenhuma das coisas grandes, nenhuma das coisas belas pode jamais ser bem comum: pulchrum est paucorum hominum.

— A arte é o grande estimulante para viver: como se poderia concebê-la como algo destituído de finalidade, desprovido de meta, como l'art pour l'art?

— Palavras presentes em nós. Sempre expressamos nossos pensamentos com as palavras que temos à mão. Ou, para exprimir toda a minha suspeita: em cada momento, temos apenas o pensamento para o qual dispomos de palavras capazes de o expressar aproximadamente.

— Paga-se caro o chegar ao poder. O poder torna as pessoas estúpidas…

— Estamos na época das massas: elas se prostram diante de tudo o que é massivo. E isso ocorre também nos assuntos políticos.

— Um filósofo: é alguém que constantemente vive, vê, ouve, suspeita, espera, sonha coisas extraordinárias; alguém a quem seus próprios pensamentos o golpeiam como se viessem de fora, como de cima e de baixo, constituindo sua espécie peculiar de acontecimentos e raios; talvez ele mesmo seja uma tempestade que caminha grávida de novos raios; um homem fatal, sempre rodeado de trovões e rugidos e uivos e acontecimentos inquietantes. Um filósofo: ah, um ser que muitas vezes foge de si mesmo, que muitas vezes tem medo de si, mas que é por demais curioso para não "voltar a si" uma e outra vez…

— A lenta flecha da beleza. A espécie mais nobre de beleza é a que não arrebata de golpe, a que não lança ataques tempestuosos e embriagadores (tal beleza suscita facilmente o asco), mas aquela que se vai infiltrando com lentidão, que carregamos conosco quase sem nos dar conta e com a qual voltamos a nos encontrar um dia num sonho, e que por fim, após ter estado modestamente por longo tempo junto ao nosso coração, apodera-se de nós por inteiro e enche de lágrimas nossos olhos e de nostalgia o coração. De que sentimos anseio diante da beleza? De ser belos; imaginamos que a isso deve estar atrelada muita felicidade. Mas isso é um erro.

— Os acontecimentos e pensamentos mais grandiosos — e os pensamentos mais grandiosos são os maiores acontecimentos — são os que mais tardam a ser compreendidos. As gerações contemporâneas a eles não vivenciam tais acontecimentos; vivem à sua margem. Ocorre aqui algo semelhante ao que ocorre no reino dos astros. A luz dos astros mais distantes é a que mais tarda a chegar aos homens; e antes que tenha chegado, o homem nega que ali existam astros. "Quantos séculos necessita um espírito para ser compreendido?"

— Sinais de aristocracia. Não pensar jamais em rebaixar nossos deveres a deveres de todos; não querer ceder, não querer compartilhar a própria responsabilidade; contar nossos privilégios próprios e o seu exercício entre nossos deveres.

— Quando um homem se acha no meio de seu ruído, em plena rebentação dos seus planos e projetos, pode ver passar, deslizando à sua frente, calmos seres encantados, cuja felicidade e reclusão ele anseia para si — são as mulheres. Ele chega a pensar que junto às mulheres habita o seu Eu melhor: nesses tranquilos locais, até a mais violenta rebentação se tornaria silêncio de morte, e a própria vida seria sonho da vida. Porém, meu nobre sonhador, porém! Mesmo no mais belo veleiro há muito ruído e alarido, e, infelizmente, muito alarido pequeno e lamentável! O encanto e o poderoso efeito das mulheres é, para usar a linguagem dos filósofos, um efeito à distância, uma actio in distans: o que requer, antes e acima de tudo — distância.3

— Livros. — De que vale um livro que não nos transporte além dos livros?

Spengler dizia que a marca do grande gênio é a relevância e o impacto de seu pensamento na vida comum, no dia a dia, na organização concreta de uma sociedade e de uma época.1 Poderíamos citar, como prova e exemplo da tese, a influência de Platão na politica siciliana; as revoluções tecnológicas decorrentes das descobertas de Leibniz, que mudaram completamente o modo do homem viver; e a interferência de Goethe no cenário político e intelectual da Alemanha, o que levou ao surgimento de todo um novo contexto cultural, uma Alemanha goethiana.

É nesse sentido que aponto Olavo de Carvalho como o Goethe dos trópicos, e também como grande gênio. Sua influência transbordou para os mais variados campos do saber e da vida brasileira, desde a epistemologia até o debate político, da crítica literária até a psicologia, da metafísica até a sabedoria cotidiana.2 Mais do que um filosofo, Olavo foi o responsável pela criação de um novo Brasil. Nós poderíamos mesmo dizer que as novas referências e perspectivas que ele trouxe foram um excesso; a cultura brasileira, tornada raquítica após décadas de vampirismo universitário, acabou não conseguindo absorver nem metade do que nosso Goethe tinha a lhe oferecer. A atual fase, portanto, é de indigestão; a cultura nacional geme em dores de parto.

O que virá depois? Talvez um romantismo brasileiro. Podemos ver se delinear nessa nova cultura que Olavo nos legou o mesmo respeito viquiano pelas mitologias e pela infância dos povos, cuja função vital no organismo do saber não é contestada por nenhum vestígio do racionalismo oitocentista. E esse respeito pelo mito vem com a também romântica nostalgia pelas raízes da nossa civilização, isto é, pelo medievo, com seus cavaleiros e seus trovadores, seus castelos e suas catedrais, seu catolicismo e seus rituais solenes. A onda voegeliniana que Olavo levantou no Brasil é muito apropriada para levantar pensadores do mítico e do cósmico, com um estilo carregado, romântico e demasiado alemão.

Mas o romantismo morreu no século XX. Seu cadáver perdeu-se entre as ruínas de uma Europa continental devastada pela Segunda Guerra. O que veio depois foi um modernismo muitas vezes delirante, às vezes agonizante e raramente digno de atenção. A verdade é que desde então os europeus estão em um interregno; o projeto moderno falhou, mas nenhum outro se ergueu para tomar seu lugar. Minto: ergueu-se Guénon e seu projeto islamizante. O fim do interregno será o califado.

O fato é que nós não podemos mais ser românticos, não nessa época onde imensas e globalizantes concentrações de poder se erguem como necrotérios de nações. Romantismo é nacionalismo, e ambos são o extrato cultural de uma época burguesa. Mas as nações estão marcadas para morrer, e a burguesia, como notou James Burnham,3 já há muito passou o bastão para os técnicos e os burocratas. Além disso, o romantismo é uma esperança no futuro e uma aposta na força do indivíduo, o que pode ser exemplificado, primeiro, pela confiança de Hegel na revelação do Espírito através da história alemã, e, segundo, no fascínio de Schelling perante o abismo da liberdade em cada homem. Mas que esperança podemos ter em uma época de elites globais, colossais e incompreensíveis? Sentimos-nos tão impotentes quanto formigas em meio a uma briga de gigantes, ainda mais nós, brasileiros, periferia do Ocidente. E o que é o indivíduo diante das monstruosas máquinas de poder que o mundo contemporâneo criou? Que esperança nos resta? Que liberdade nos sobrou?

Essa pergunta é, na verdade, o coração da filosofia carvalhiana. Na época das grandes burocracias impessoais, ainda é possível apostar, como Goethe fizera, na força da personalidade, na força do indivíduo? Se todos estiverem dizendo que dois mais dois são cinco, um único homem, percebendo a falsidade, tem o direito de se opor e impor? Pensando melhor, essa é a pergunta essencial de toda filosofia, que foi inaugurada quando Sócrates descobriu um novo tipo de autoridade, uma nova forma do homem se relacionar com a verdade. Através do método socrático, o indivíduo se torna sensorium da verdade, mesmo se aquilo que ele descobrir e comprovar for na direção oposta do socialmente estabelecido. A inovação era drástica demais; nem mesmo Atenas, a luminosa Atenas, conseguiu suportá-la: Sócrates foi condenado.

Condenado também foi o Cristo, sozinho, abandonado e incompreendido por todos, entregando o espírito ao Pai do alto de sua cruz: o drama do indivíduo é essencial no cristianismo também. O Reino dos Céus está dentro de nós, de modo profundamente direto e pessoal, e um homem pode se levantar contra toda a humanidade, se Deus estiver do seu lado. Moisés pode vencer o Egito. O cristianismo tradicional sempre apostou na supremacia da consciência; como aponta o Padre Karrer:4

Por isso a filosofia carvalhiana, construída sobre o primado da consciência e do testemunho solitário, é profundamente cristã e católica. Até mesmo no sentido de que ela é um retorno inusitado da forma clássica de filosofar, pois Olavo define a filosofia como um impulso em direção à ordenação do espírito, uma ânsia pela lucidez e pela clareza da consciência. Assim, através de sua presença ou de seus escritos, isto é, por influxo direto ou indireto, o filósofo deve propagar a luz de sua autoconsciência pelo meio social em torno, exercendo sobre ele uma influência estruturante e ordenadora. É exatamente assim que Platão e Aristóteles, Boécio e Agostinho, Boaventura e Tomás concebiam e praticavam a filosofia.

Assim como a autoridade da consciência, essa forma tradicional de filosofar está quase extinta no mundo em que vivemos. Séculos de institucionalização e profissionalização da filosofia em cargos universitários fizeram com que ela se tornasse mera sophia, isto é, conhecimento puro e etéreo, doutrinas descarnadas de qualquer peso e angústia existencial, sem o philos, sem o impulso pessoal que encarna o saber, dando-lhe seu sentido concreto. De modo que boa parte do que chamamos de filosofia moderna não é realmente digna deste nome. Foi tendo isto em mente que Olavo escreveu:5

É na dialética entre a experiência concreta e o conceito abstrato que nasce a verdade filosófica. Percebendo isso, Ortega se queixou do modelo contemporâneo de fazer história da filosofia, tratando-a como doutrinas em sucessão, sem nenhuma raiz na experiência em que sugiram. “Es una historia de espectros”.6 Olavo, herdeiro do ensaísmo hispânico, repetiu o mesmo apelo de retorno à substância e à concretude. Desenvolvendo o seu método a partir de Voegelin e Friedlander, iniciou um estudo sistemático de pensadores consagrados, como Maquiavel, Descartes e Kant, buscando lastrear as ideias de cada um na circunstância concreta em que surgiram. O resultado foi um verdadeiro crepúsculo dos ídolos. Maquiavel, longe de ser o implacável estrategista que imaginávamos, na verdade sempre esteve longe dos centros de comando, um subalterno incapaz de ascender; a dúvida metódica de Descartes revelou-se uma experiência impossível; e o criticismo de Kant mostrou-se ele mesmo passível de crítica.

Uma vez indagado quanto ao lugar que sua obra ocupa em um panorama maior do cenário cultural, Olavo respondeu que fazia parte do movimento de demolição do ciclo moderno, inciado no século XX. Está ao lado de Jean Borella e Wolfgang Smith na busca por uma nova orientação. “Só se destrói aquilo que se substitui”, é um aforismo de Nietzsche que Olavo gostava de citar. E talvez a maior conquista do pensamento carvalhiano tenha sido a de lançar os fundamentos para uma nova tradição filosófica, independente e vigorosa, que pode substituir a anterior e se manter de pé sozinha. Se o seu projeto obterá ou não sucesso, só o futuro pode dizer.

Sibelius: Concerto para violino em si menor, op. 47 - III. Allegro, ma non tanto · Hilary Hahn

O gênero de terror, mais do que qualquer outro, parece-me tender ao comercial e ao clichê. Mesmo o segundo grande gênero de massas, isto é, o romântico, ao menos vem produzindo obras de arte legítimas desde a infância da civilização, como o Cântico dos Cânticos, os poemas de Safo e Ovídio, as trovas dos medievais, etc. Com o terror, porém, isso não acontece: é arte puramente contemporânea, hollywoodiana; e isso me parece um problema filosófico em si.

Claro que histórias sobre espectros e fantasmas existem desde que o mundo é mundo e o homem é homem. A epopéia de Gilgamesh é considerada uma das obras literárias mais antigas da humanidade, e nela já temos uma verdadeira peça de horror, com a descida de Enkidu ao mundo dos mortos. Alguns trechos do Evangelho de São Marcos não perdem em nada para os filmes sobre exorcismo que hoje em dia saem aos montes. A diferença é que, nessas obras, o horror se encaixa em um quadro maior, de heroísmo e redenção, e não existe de forma absoluta; as terríveis visões de Dante em seu Inferno só revelam seu verdadeiro significado quando consideradas como uma etapa da Commedia.

O terror hollywoodiano, porém, é absoluto. Ele pressupõe um mundo onde o homem está abandonado nas mãos de forças demoníacas, sem um Deus que o proteja; um mundo hostil e gnóstico, portanto. Segundo a escala Aristoteles-Frye, estamos diante de um gênero irônico, o mais baixo de todos, onde o homem é uma vítima inerme em uma trama onde as forças malignas possuem a palavra final. Me parece que esse totalitarismo do horror é o que o gênero tem de inédito; é essa a sua essência. Somos forçados a concluir então que o terror é uma espécie de divertissement gnóstico, um eco daquele gesto ocioso com que Descartes fundou o pensamento moderno: supor que o mundo está preso nas garras de um gênio maligno, um deus-demônio do qual não podemos escapar.

Uma outra hipótese que surge é a de que o terror seja uma compensação. Os antigos sabiam que este mundo está povoado de forças espirituais: a oração de São Miguel Arcanjo faz referência aos espíritos que andam pelos ares; Santo Isidoro de Sevilha, em suas Etimologias, descreve salamandras, basiliscos, dragões e outras criaturas míticas que viveriam escondidas nas dobras dos bosques. É fácil supor que um grego antigo não era capaz de adentrar uma floresta sem ser espremido entre o medo de encontrar um centauro e a esperança de se deparar com uma lagoa repleta de ninfas.

O mundo em que eles viviam, em suma, ainda era vivo e encantado; o nosso parece morto; o cristianismo colocou o homem acima da natureza; ela agora está sob nosso domínio, e nós já não temos o que temer. E de fato é isso que encontramos na superfície da cultura contemporânea: a técnica e o racionalismo; ternos sóbrios, escritórios monocromáticos e cidades funcionais, com casas de concreto e aço. Mas nós sabemos que essa sociedade pequeno-burguesa tenta esconder, como que em um esgoto ou em um inconsciente, os demônios que vazam em nosso esoterismo e em nosso terror. Portanto, uma compensação: a ilusão de um domínio racionalista projeta a sombra do horror e do desamparo gnóstico.

Mas o terror produziu sim obras artisticamente legítimas, e a maior dentre elas parece-me ser de longe O Exorcista, de 1973. Para quem ainda não o assistiu, eis aqui um resumo da história: uma menina começa a demonstrar um comportamento estranho, atípico. A mãe recorre então aos médicos, aos neurologistas e aos psiquiatras, mas nenhum deles consegue resolver o problema. O distúrbio da garota vai se tornando cada vez mais agressivo e inexplicável, e boa parte do filme corre assim, entre exames, terapias e hipóteses clínicas, tudo em vão; enquanto isso, a possessão vai avançando. Ao fim, a situação se torna de tal modo calamitosa, que os personagens são forçados a encarar o aspecto espiritual do drama, e chamar um padre exorcista capaz de resolvê-lo. Neste filme, o horror não é absoluto; a cruz e o sacrifício do padre Damien Karras abrem na trama a brecha por onde entra a redenção.

Longe de ser um clichê, a mensagem de O Exorcista é profunda. O fato de a sociedade contemporânea viver como se o mundo espiritual não existisse não faz com que ele deixe de existir realmente. As forças e necessidades espirituais continuam presentes, e nos fazermos de cego para elas só nos torna mais vulneráveis. Essa vida traz problemas, e entre eles nenhum é maior que o problema do sentido. Nós buscamos resolvê-lo no terre-à-terre, no mundano, nessa superfície de racionalidade sobre a qual paira o céu de Baudelaire, que pesa sobre nós como uma tampa fechada, fria e cinzenta.1 Mas o que o demônio mais quer é que não acreditemos que ele existe; assim pode fazer o que quiser conosco. As criaturas que chutamos para os esgotos da sociedade pequeno-burguesa saltam para as ruas toda noite, e vagam pelas sombras projetadas por nossa vigília.

I - Introdução

Em 1802, Napoleão declarou que só existiam duas nações no mundo: a Rússia e o Ocidente. Costuma-se interpretar esta observação como um arroubo de inteligência geopolítica, mas Napoleão havia percebido uma realidade muito mais profunda; o que ela estava tentando dizer é que há na civilização russa algo que não se deixa reduzir a uma variante da civilização europeia. A Rússia não é o Oriente, mas tampouco é o Ocidente; é uma alternativa, uma outra forma de levar a sério as mesmas verdades cristãs, com resultados radicalmente distintos.

Gilberto Freyre apelidou o Brasil de “Rússia nos trópicos”, e, à primeira vista, as semelhanças são inegáveis: ambos são países continentais, de história recente, com uma população sofrida, um governo dado ao despotismo, e com o mesmo catolicismo de marcada tendência mariana. Mas as aparências enganam; na verdade, um olhar mais demorado acaba por revelar que estamos diante de culturas opostas, e a oposição deita raízes no modo como cada uma delas articulou aquela que é talvez a maior das questões da teologia política cristã: o que fazer com o poder temporal? O estado é sagrado ou é profano? A cidade dos homens pode ser identificada com a cidade de Deus, ou há um abismo entre as duas? A Rússia herdou as respostas formuladas por Bizâncio, enquanto que nós, latinos, herdamos as de Agostinho. Este ensaio é uma tentativa de entender o que cada herança produziu.

II - A Terceira Roma

Com a queda de Constantinopla em 1453, o cristianismo ortodoxo perdeu seu eixo. O clero, angustiado, observava o declínio do Império que por séculos protegera a Igreja, ao mesmo tempo em que já se perguntava se haveria na Eurásia um nobre fiel e de mão forte, que pudesse garantir a força e a unidade da ordem cristã. Seu olhar se voltou então para um próspero centro eslavo, que há um século vinha se fortalecendo às margens do rio Moscova.

Após o saque de Kiev por parte dos mongóis, ainda no século XIII, as energias espirituais do povo eslavo foram transferidas das estepes meridionais para o interior do território, concentrando-se em Moscou. O elemento fundamental desta transição foi o renascimento monástico disparado por São Sérgio de Radonej, o qual, ao deparar-se com o relaxamento das ordens religiosas tradicionais em Moscou, preferiu se retirar e viver sua vocação ascética em meio às densas florestas que cercam a cidade. Com o tempo, sua santidade e sua valentia foram atraindo outros fiéis para o seu entorno, e em 1337 São Sérgio fundou o monastério da Santíssima Trindade, que viria a se tornar o núcleo civilizacional e espiritual de toda a Rússia, constituindo o modelo de uma rede de comunidades cenobíticas que se espalhariam pelo território.

Não à toa, São Sérgio é conhecido como o pai da Rússia, um legado equivalente ao de São Bento no cristianismo ocidental, cujo modelo monástico forneceu uma base espiritual sólida para a regeneração de uma civilização que jazia semi-morta após a queda de Roma.

Foi justamente nestes monastérios que começou a se desenvolver, a partir do declínio de Bizâncio, a ideologia que apontaria Moscou como sua sucessora no guiamento imperial e espiritual da civilização ortodoxa. Por mais que isso possa parecer estranho para um ocidental, acostumado à distinção entre a ordem temporal e a espiritual, a concepção da Igreja Ortodoxa é muito diferente. Sobre isso, comenta James Billington:1

A ideia essencialmente bizantina de que há um destino e uma dignidade especial para a sociedade ortodoxa transferiu-se, através dos círculos eclesiásticos, para Moscou. Seu grão-duque, Ivan III, protetor do complexo de monastérios que cercavam a cidade, parecia envolvido ele mesmo em uma aura de santidade; e quando este casou-se com a sobrinha do último imperador bizantino, em uma suntuosa cerimônia celebrada em 1472, a ascensão apocalíptica de uma Terceira Roma já era certeira. Especulava-se que os sete mil anos desde a Criação do mundo, datada em 5.508 antes de Cristo, estavam chegando ao fim, e que a cristandade russa seria o capítulo culminante na história sagrada. Filoteu, do monastério de Pskov, foi o primeiro a propor o projeto da Terceira Roma a Ivan III, e vale a pena citar uma carta de sua autoria, dirigida a Basílio III em 1511:

Ivan IV, também conhecido como Terrível, foi o primeiro a se proclamar Czar e encarnar historicamente o símbolo da Terceira Roma. Figura das mais complexas, exterminou a aristocracia tradicional russa (os boiardos) para realizar seu projeto czarista e centralizador, revelando uma crueldade extrema para com quem ficasse em seu caminho, mesmo que membros de sua família; ao mesmo tempo, Ivan extinguiu pela raiz a cultura secularista que começava a surgir na Rússia, prescrevendo uma série de ritos e normas para todos os aspectos da vida doméstica, insuflando assim um componente religioso e monástico no cotidiano do povo russo. “Em tudo o que fazia, concebia-se como o líder de uma civilização religiosa monolítica”2, foi como James Billington definiu o primeiro Czar. Apesar de parecer um estadista modernizante e centralizador, como o eram muitos na Europa do período, Ivan IV era outra coisa muito diferente. Sobre isso, resumiu Voegelin:3

III - O agostinianismo latino-americano

A simbolização agostiniana das duas cidades só foi acatada pela parte ocidental da Igreja; entre os ortodoxos, prevaleceu a ideia do estado como representante imperial da verdade cristã.

Santo Agostinho escreveu A Cidade de Deus sob o impacto do saque de Roma por Alarico, em 410. Foi diante de um império que se desintegrava que Agostinho concebeu a distinção que marcaria para sempre o cristianismo latino. Há duas cidades, a civitas Dei e a civitas terrena, e nenhuma ordem política, por mais cristã que seja, pode ser confundida com a primeira; o estado pode ser necessário, pode até ser bom; mas não é sagrado, e jamais será. A especulação política no Ocidente acabou permanentemente marcada pela experiência e pela intuição agostiniana; entre nós, haverá sempre um entrave, um desconforto entre a ordem humana e a ordem divina. Veja a que distância estamos da Terceira Roma, onde o Czar encarna a continuidade da história sagrada e o império é o último capítulo antes da segunda vinda de Cristo.

Mas o que acontece quando essa herança agostiniana é transplantada para os trópicos, para o Novo Mundo?

As potências ibéricas projetaram sobre a América um aparato estatal vasto em pretensão e frágil em execução. A Coroa espanhola legislava desde Sevilha sobre territórios que seus próprios funcionários mal conseguiam percorrer; as leis chegavam com meses de atraso e eram aplicadas conforme as conveniências locais, quando o eram. É significativa a célebre fórmula colonial “obedezco pero no cumplo”, pela qual os funcionários reconheciam a autoridade do rei em princípio, mas suspendiam suas ordens na prática.4 O caso português não foi muito diferente; a vastidão do território brasileiro, somada à crônica escassez de funcionários e à distância oceânica da metrópole, fez com que o estado fosse, para a maioria dos colonos, algo entre uma abstração e uma inconveniência. E as independências acabaram por confirmar esta impressão, pois o que lhes seguiu, em quase toda a América hispânica, foi uma sucessão de golpes, caudilhos, constituições efêmeras e repúblicas de fachada que, ao longo das gerações, imprimiram fundo em nosso povo a experiência da inconfiabilidade da ordem social.

Assim, o bloco latino-americano, apesar de herdeiro do agostinianismo católico-romano, possui características muito próprias. Desenvolveu-se entre nós algo como um extremo-agostinianismo, que vai muito da distinção entre a cidade de Deus e a cidade dos homens, e parece consistir no abandono desta última à própria sorte. O latino-americano não se identifica com o estado e não espera nada dele; sua lealdade vai para outra parte: a família, a amizade, a paróquia, a festa, enfim, para o tecido de vínculos concretos e pessoais. Feito escreveu Borges:5

É notável que Borges reconheça nesse temperamento uma herança ibérica, quixotesca mesmo, e o apresente com uma mistura de orgulho e de lucidez. Pois há algo genuinamente nobre nesse individualismo; uma política totalitarista aqui seria impossível; para se manter, ela precisa de um país acostumado a instituições minimamente dignas e funcionais, como os europeus; ou então, de uma simbolização apocalíptica, feito a que o clero ortodoxo insuflou no estado russo. Mas o desprezo para com a ordem social estabelecida é tão marcado nas culturas latino-americanas que alguns políticos brasileiros do Império e da primeira República sentiam-se mal quando não se viam caricaturados nas revistas, nos jornais ou nas anedotas, tão acostumados que estavam com esse tipo de atenção popular. Gilberto Freyre chegou até a conhecer um que, quando passava muito tempo sem ser alvo da zombaria pública, tomava a iniciativa de escrever ele mesmo uma crítica a si e a publicar sob pseudônimo em algum jornal da oposição.6

Foi isso que Zweig percebeu ao refugiar-se no Brasil, e foi isso que o levou a chamá-lo de “País do Futuro”. Nossa força repousa em algo muito mais profundo do que o poder dos impérios que nascem hoje para morrer amanhã. Não somos cidadãos, mas sim indivíduos e, por isso mesmo, entranhadamente cristãos, uma vez que o cristianismo é a religião do indivíduo; é mesmo a religião do Deus que se fez indivíduo.

I

Talvez o maior feito intelectual de Schelling tenha sido o de ousar argumentar – vivendo em um século de virulento racionalismo – que é o mito, em última instância, quem delimita o campo de possibilidades de uma civilização; e que é a partir do horizonte imaginativo aberto por ele que se desdobram todas as linhas de desenvolvimento de uma nação. Não são os povos que criam os mitos, mas os mitos que criam os povos.

A simbolização cristã, por se tratar de uma revelação histórica, mais racionalizada e individualizada do que todas as simbolizações anteriores, possui uma maior complexidade intrínseca, uma maior dificuldade de manter todas as suas potencialidades em equilíbrio, e é justamente quando estas se desarranjam que nós vemos se delinear o ciclo moderno, apenas uma etapa temporária no processo de desdobramento aberto pelo cristianismo.

A dificuldade que nos interessa neste ensaio é a que decorre da guinada antropológica operada pela Revelação; o menino Jesus, aquele bebê no presépio – já que ainda pouco celebramos o Natal – é na verdade o Logos divino encarnado, o fundamento de tudo o que existe, responsável por pendurar as estrelas e moldar os planetas; e os três Reis Magos, símbolo das forças naturais e cósmicas, se ajoelham diante de si.1 Veja a que distância estamos das mitologias antigas, onde os homens idolatravam forças da natureza, ou mesmo, o quão longe fomos parar do terror pagão diante do Destino, essa cruel potência cósmica capaz de dobrar mesmo os nobres heróis das tragédias! O cristianismo se inicia com um bebê que coloca todas estas forças de joelhos diante de si. A possibilidade de desenvolvimento das ciências modernas foi aberta naquele presépio: a natureza foi exorcizada dos demônios que a tornavam uma força pavorosa e indomável diante dos pagãos; foi rasgado o tecido espesso de analogias que hipnotizavam os povos cosmológicos, possibilitando um domínio racional e um tratamento técnico dos fenômenos naturais.

Ao mesmo tempo, porém, o cristianismo não se reduz a este antropocentrismo; ele precisa ser equilibrado com a concepção da natureza como primeira revelação de Deus, que indica seu Criador assim como todo efeito indica sua causa. Uma alma imortal pode ser maior do que o Cosmos, mas este foi criado pelo mesmo Deus. Em outras palavras, é preciso equilibrar o racionalismo com a dimensão simbólica do ser; o homem que recebe o influxo da graça em seu interior não pode, em seu entusiasmo, desprezar de todo os vestígios de Deus no restante da Criação. Cristo anunciou que não viera abolir a lei e os profetas, mas muitos de seus discípulos não seriam tão prudentes quanto o mestre e, ao receber a luz da Revelação cristã, aboliriam todas as camadas anteriores da presença divina no mundo. É nesse erro que muitos cristãos incorrem, ao desprezar a razão natural do homem e o legado pagão, — o ouro do Egito, na famosa exegese de Agostinho2 —, ou então, ao tornar sua religiosidade puramente interior, descartando qualquer possibilidade de sacralização e ritualização do tempo e do espaço. O mundo se desencantou pois nós, cristãos, não fomos tão prudentes quanto nosso mestre, e tentamos abolir a lei e os profetas; e foi assim que abrimos a brecha para a crise e o desequilíbrio que chamamos de modernidade.

O cristianismo tradicional havia conseguido um incrível equilíbrio entre todas as dimensões do acesso do homem ao divino, tanto a mais primária, que consiste nos vestígios de Deus no Cosmos e na possibilidade da sacralização do tempo e do espaço, e que foi incorporada pelo catolicismo em seus ritos e em seu tempo litúrgico; quanto uma segunda, mais diferenciada, que é alcançada pelos filósofos pagãos através da luz natural de sua razão. O catolicismo conseguiu a proeza de reunir e ordenar todos estes estratos sob a Revelação cristã, sem porém perder de vista o imenso salto qualitativo representado por esta última.

II

Como observou Chesterton3, as virtudes cristãs separadas umas das outras são as responsáveis pelo enlouquecimento do mundo moderno; os elementos da Revelação só possuem toda sua força iluminadora quando integrados em sua hierarquia metafísica tradicional. O antropocentrismo cristão ensinou ao homem o verdadeiro valor de sua alma – eterna, divina e maior que o mundo4 – mas em um contexto realista, onde o ser participa no Ser, o visível indica o invisível, e a Criação conduz ao seu Criador.

Quando porém esse conhecimento do valor da alma acaba se desvencilhando do todo do pensamento católico, nós vemos surgir a tendência propriamente moderna, subjetivista, onde o cristão cede à tentação angelista de absolutizar a própria inteligência, apagar o mundo, e se fechar no drama de uma busca interna pela verdade e por Deus. O cristianismo revelou que é através de sua subjetividade que o homem se coloca diante do divino; o reino dos Céus está dentro de nós – mas ao mesmo tempo, a matéria é vista como boa5; a água, através do batismo, pode ser sacramental e nos lavar de nossos pecados; o incenso pode elevar nossas orações até Deus; o pão e o vinho, através do sacrifício segundo a ordem de Melquisedeque, podem se tornar o corpo e o sangue de Cristo. Em suma, enquanto o idealista considera o mundo exterior traiçoeiro e prefere encerrar-se em si para buscar o conhecimento, para o realista o mundo é bom, sacramental mesmo, e nos conduz docilmente ao Sumo Bem. Essa tendência moderna já era muito visível mesmo em Lutero, cuja teologia convida o fiel a se desinteressar por uma natureza irremediavelmente corrompida, e reduz a história do Cosmos ao drama íntimo e subjetivo da salvação individual.6

Essa é a filosofia de Mefistófeles, filosofia de anjo caído, em que o homem se fecha em seu próprio intelecto, em uma imitação grotesca do gesto demoníaco. Ela aparece para uma Cristandade já senil e entediada com a própria prosperidade, e a seduz. Inicia-se então o projeto fáustico de reduzir a realidade aos limites da razão humana, para que o homem tudo domine e tudo manipule. Rosenstock-Huessy percebeu que a oração e a magia são opostas: na primeira, o homem se abre ao mistério, procurando conhecê-lo e contactá-lo; na segunda, o homem expulsa o mistério para aumentar seu domínio.

Mas nós sabemos o preço que Fausto pagou por ter cedido à tentação de Mefistófeles: daquele momento em diante, aquele homem jamais poderia descansar, mas sempre buscar, arriscar e explorar, sem nunca alcançar a paz. Por mais paradoxal que pareça, é no mistério que a vida encontra seu sentido e seu encanto, e quando o homem o expulsa, ele se torna o senhor de uma natureza morta; o tédio que sentimos é o de um tirano entre escravos mudos. Toda a modernidade está aqui, essa época de energia avassaladora, onde a face do mundo se transforma em uma velocidade delirante, e os homens todos, inquietos, ansiosos, só conseguem encontrar consolo levando o projeto fáustico adiante, em busca de dominar e transformar através de rotinas de trabalho alucinantes, erguendo prédios que arranham os céus, estruturando industrias capazes de produzir para todo o globo, submetendo a face do mundo com sua tecnologia, e enfim, para citar Voegelin7, transformando o planeta em um imenso e unificado hospício radiando de vitalidade – mas sem jamais alcançar a felicidade. Assim como Fausto, buscamos com ardor a paz que jamais alcançaremos.