Invitamos a la conferencia inaugural del seminario online que comenzará en septiembre.

Fundamentación

La crueldad no constituye, en la obra de Silvia Bleichmar, una categoría moral abstracta ni una inclinación individual separable de sus condiciones históricas. Designa una modalidad de relación con el semejante en la que su sufrimiento deja de operar como límite y en la que el otro puede ser reducido a objeto, residuo o presencia prescindible. Pensarla exige articular la constitución del psiquismo, la producción social de subjetividad y las condiciones colectivas que sostienen —o erosionan— el reconocimiento del semejante.

El seminario se organiza alrededor de una hipótesis: en el presente, la crueldad opera como un régimen político-afectivo que transforma las condiciones bajo las cuales se reconoce al otro, se procesa el dolor y se construye un mundo compartido. Este régimen incide sobre la producción de subjetividad y puede afectar los apoyos simbólicos que permiten ligar y elaborar la experiencia, aunque no determine de manera lineal la constitución del aparato psíquico.

La distinción entre constitución del aparato psíquico y producción de subjetividad permitirá evitar tanto la psicologización de la violencia social como la disolución de la singularidad psíquica en una determinación política inmediata. Desde esta perspectiva, las condiciones históricas inciden sobre modos de padecimiento y formas de lazo sin agotar la complejidad del conflicto intrapsíquico.

Esta hipótesis se construirá en el cruce entre Silvia Bleichmar y Luis Ignacio García. Bleichmar permitirá pensar las condiciones metapsicológicas del reconocimiento del semejante, la instauración de legalidades, la producción histórica de subjetividad, el desmantelamiento psíquico y la neogénesis. Diario del vértigo aportará una escritura en acto de los procesos que el seminario busca interrogar: gobierno mediante el dolor, goce sacrificial, desmonte de mediaciones, aceleración, shock, anestesia sensible y ataque a la salud mental. Ninguno de los dos corpus ocupará el lugar de fundamento o ejemplo: las formulaciones de García plantearán problemas que obligarán a precisar y, cuando sea necesario, tensionar las categorías de Bleichmar; estas categorías permitirán distinguir niveles allí donde el diagnóstico del presente corre el riesgo de confundir vida psíquica, subjetividad y coyuntura política.

La secuencia de seis clases seguirá un único movimiento argumental. Comenzará por la destrucción del semejante como condición de la crueldad; examinará luego la producción político-afectiva de sujetos capaces de tolerarla o gozarla; estudiará el dolor, el sacrificio y el odio como tecnologías de adhesión; analizará el vértigo y el shock como ataques a la capacidad de elaboración; trasladará esos problemas al campo clínico mediante las nociones de traumatismo y neogénesis; y concluirá interrogando la posición del analista dentro del mismo mundo histórico que afecta a quienes consultan.

El recorrido culminará en la pregunta por la posición ética del analista. Cuando las condiciones de simbolización y elaboración se encuentran amenazadas, la práctica clínica puede requerir algo más que la interpretación de significaciones ya constituidas: intervenciones capaces de favorecer ligazones, recomponer mediaciones y abrir procesos de neogénesis.

Programa de clases

CLASE 1 · 5 de septiembre

La destrucción del semejante: ¿qué vuelve posible la crueldad?

Pregunta guía: ¿Qué debe ocurrir para que el sufrimiento ajeno deje de operar como límite y pueda transformarse en espectáculo, argumento político o fuente de satisfacción?

Hipótesis de la clase: La crueldad comienza antes del acto cruel: requiere una alteración del estatuto del semejante y de las legalidades compartidas que hacen de su dolor una interpelación.

Articulación: García describe una escena pública en la que la justicia social puede declararse una “aberración”, el espanto devenir fascinación y la lengua perder su referencia a un mundo común. Bleichmar permite preguntar por las condiciones psíquicas y éticas del reconocimiento del otro. El eje no será decidir si la coyuntura confirma su teoría, sino precisar cómo el desmonte político de la semejanza se apoya en posibilidades de la vida psíquica y, a la vez, las remodela.

Lecturas: Bleichmar, La construcción del sujeto ético; Violencia social–violencia escolar; Vergüenza, culpa, pudor. García, «Fascinante», «Aberración», «Sin justicia no hay lenguaje» y «¿Qué es esto?».

CLASE 2 · 19 de septiembre

El objetivo es el alma: producción política de subjetividad

Pregunta guía: ¿De qué modo una transformación económica y política llega a modificar las formas de sentir, desear, obedecer, rechazar y comprender?

Hipótesis de la clase: El poder no se limita a imponer conductas: procura producir subjetividades compatibles con el nuevo orden. Esta producción histórica incide sobre los destinos del psiquismo sin confundirse con su constitución.

Articulación: La fórmula recuperada por García —“la economía es el método, el objetivo es el alma”— permite situar la batalla por el largo plazo del saqueo. La distinción de Bleichmar entre constitución psíquica y producción de subjetividad impedirá atribuir a la política una fabricación absoluta del aparato psíquico. La clase examinará la zona de contacto: ideales, identificaciones, modos de goce, representaciones del éxito y del fracaso, criterios de realidad y relación con la legalidad.

Lecturas: Bleichmar, La subjetividad en riesgo; El desmantelamiento de la subjetividad; La fundación de lo inconciente. García, «Literalidad», «El objetivo es el alma», «La crueldad es la estructura» y «Políticas del marco».

CLASE 3 · 3 de octubre

Gobernar mediante el dolor: sacrificio, odio y goce

Pregunta guía: ¿Cómo puede el empeoramiento de las condiciones de vida producir adhesión, y por qué el sufrimiento propio puede tramitarse mediante el disfrute del sufrimiento ajeno?

Hipótesis de la clase: La política de la crueldad administra un dolor previo: ofrece justificación sacrificial para el padecimiento propio y objetos de revancha para transformarlo en goce de pertenencia.

Articulación: García distingue dos caras de una misma estrategia: ética sacrificial para el dolor propio y política de crueldad para el dolor ajeno. Bleichmar permitirá examinar cómo se construye un sujeto ético, qué función cumplen las legalidades que limitan la descarga y de qué modo el desamparo puede favorecer respuestas identitarias, hostiles o sacrificiales. La articulación evitará convertir el odio en diagnóstico individual y mostrará su producción y circulación social.

Lecturas: Bleichmar, Dolor país; No me hubiera gustado morir en los 90; La construcción del sujeto ético. García, «Gozosa austeridad», «El dolor», «No es libertad, es odio» y «Economía y crueldad».

CLASE 4 · 17 de octubre

Vértigo y shock: la expropiación del tiempo de elaborar

Pregunta guía: ¿Qué ocurre con la vida psíquica cuando cada acontecimiento es sustituido por otro antes de poder ser ligado, pensado o inscripto en una secuencia?

Hipótesis de la clase: La aceleración y el shock no sólo comunican decisiones: producen impotencia al capturar el tiempo de la elaboración colectiva y pueden convertir la adaptación defensiva en anestesia frente al daño.

Articulación: García piensa el vértigo como sincronización forzada de la vida social y subjetiva con la velocidad del capital y describe la normalización de lo atroz como formación de “callosidades” sensibles. Bleichmar permitirá diferenciar adaptación, defensa, traumatismo y desmantelamiento. La clase analizará cómo los marcos colectivos pueden funcionar como condiciones de ligazón y cómo su ataque repercute, de manera singular, sobre recursos psíquicos previamente constituidos.

Lecturas: Bleichmar, El desmantelamiento de la subjetividad; La subjetividad en riesgo; Violencia social–violencia escolar. García, «Provocación permanente», «Anestésica del shock», «Salud mental en crisis» y «Fascismo interseccional».

CLASE 5 · 31 de octubre

Clínica del vértigo: de la desligazón a la neogénesis

Pregunta guía: ¿Cómo escuchar clínicamente padecimientos vinculados con el shock social sin reducirlos a la coyuntura ni tratarlos como si fueran únicamente reediciones de conflictos infantiles?

Hipótesis de la clase: Cuando el presente produce excesos que desbordan las capacidades disponibles de ligazón, la clínica debe distinguir entre interpretar lo reprimido y favorecer condiciones nuevas de simbolización y recomposición.

Articulación: La “crisis de la salud mental” de García nombra simultáneamente el ataque a instituciones de cuidado y la acción del shock sobre la vida psíquica. Con Bleichmar, esta formulación se transformará en un problema clínico preciso: estatuto del traumatismo, indicios de desmantelamiento, intervenciones ligadoras y neogénesis. El presente no será tomado como causa total ni como simple desencadenante externo, sino como realidad capaz de introducir novedades en la economía psíquica.

Lecturas: Bleichmar, Clínica psicoanalítica y neogénesis; En los orígenes del sujeto psíquico; La fundación de lo inconciente. García, «Salud mental en crisis», «Impotencia prepotente», «Formación de compromiso» y «Orden caótico».

CLASE 6 · 14 de noviembre

La posición del analista: neutralidad sin indiferencia

Pregunta guía: ¿Qué significa sostener una posición analítica cuando el analista y el paciente habitan el mismo campo de shock, precarización y violencia simbólica?

Hipótesis de la clase: La neutralidad no exige indiferencia frente a la crueldad; exige evitar tanto la moralización del paciente como la retirada del sufrimiento respecto de sus condiciones históricas. La responsabilidad clínica consiste en preservar un espacio donde la singularidad pueda ligar, pensar y responder.

Articulación: La discusión de García sobre mutación antropológica, transmisión y escritura interroga qué prácticas pueden conservar una diferencia dentro de un presente que captura los ritmos de percepción. Bleichmar permitirá formular las consecuencias clínicas: abstinencia, responsabilidad, legalidad, intervenciones productoras de ligazón y apertura de futuro. La última clase integrará el recorrido preguntando qué puede ofrecer el dispositivo analítico cuando las mediaciones comunes se debilitan y el propio analista no permanece exterior a esa amenaza.

Lecturas: Bleichmar, Sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre; Clínica psicoanalítica y neogénesis; Dolor país. García, «Mutación antropológica», «Testigo del ayer», «Guerra civil mental» y «Karl Kraus».

Modalidad de trabajo

Cada encuentro seguirá tres tiempos. Primero se reconstruirá un problema del presente a partir de la escritura fragmentaria de Luis Ignacio García. Luego se lo someterá a elaboración conceptual mediante las distinciones metapsicológicas, clínicas y éticas de Silvia Bleichmar. Finalmente se regresará al problema inicial para establecer qué se ha vuelto pensable, qué tensiones permanecen abiertas y qué consecuencias se desprenden para la clínica. De este modo, ninguno de los autores quedará reducido a fundamento, comentario o ejemplo del otro.

El seminario puede cursarse de manera sincrónica o asincrónica. Las clases se dictarán por Zoom, serán grabadas y se compartirán al día siguiente. La bibliografía indicada orienta el recorrido; en cada encuentro se precisarán los fragmentos seleccionados.

Destinatarios

Psicoanalistas, psicólogos, profesionales de la salud mental, docentes, investigadores, estudiantes y personas interesadas en el pensamiento de Silvia Bleichmar y en los problemas clínicos, éticos y políticos del presente. No se requieren conocimientos previos.

Bibliografía principal

Bleichmar, S. Clínica psicoanalítica y neogénesis.

Bleichmar, S. El desmantelamiento de la subjetividad. Estallido del yo.

Bleichmar, S. La construcción del sujeto ético.

Bleichmar, S. La subjetividad en riesgo.

Bleichmar, S. Dolor Pais.

Bleichmar, S. No me hubiera gustado morir en los 90.

Bleichmar, S. Violencia social–violencia escolar. De la puesta de límites a la construcción de legalidades.

García, L. I. Diario del vértigo. Señal y ruido en tiempos nihilistas [texto proporcionado para el seminario].

García, L. I. Fascismo Cosplay. Crónicas del desconcierto en el laboratorio argentino.

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Los Escritos técnicos de Sigmund Freud constituyen uno de los núcleos fundamentales de la tradición psicoanalítica. Aunque se trata de textos dispersos, en ellos Freud formuló los principios que organizarían la práctica analítica, las condiciones del encuadre y la posición ética del analista.

A más de un siglo de su publicación, el escenario clínico ha experimentado profundas transformaciones. Las modalidades contemporáneas del sufrimiento psíquico, las nuevas formas de temporalidad, la expansión de los dispositivos virtuales y la creciente diversidad de las demandas dirigidas al psicoanálisis exigen que volvamos sobre aquellos textos fundacionales.

Este seminario propone un ejercicio de pensamiento clínico. Se trata de examinar las razones que sostienen cada una de las indicaciones freudianas, reconstruir los problemas a los que intentaban responder y evaluar su capacidad para orientar la práctica actual.

Los Escritos técnicos de Sigmund Freud constituyen uno de los núcleos fundamentales de la tradición psicoanalítica. Aunque se trata de textos dispersos, en ellos Freud formuló los principios que organizarían la práctica analítica, las condiciones del encuadre y la posición ética del analista.

A más de un siglo de su publicación, el escenario clínico ha experimentado profundas transformaciones. Las modalidades contemporáneas del sufrimiento psíquico, las nuevas formas de temporalidad, la expansión de los dispositivos virtuales y la creciente diversidad de las demandas dirigidas al psicoanálisis exigen que volvamos sobre aquellos textos fundacionales.

Este seminario propone un ejercicio de pensamiento clínico. Se trata de examinar las razones que sostienen cada una de las indicaciones freudianas, reconstruir los problemas a los que intentaban responder y evaluar su capacidad para orientar la práctica actual.

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El encaminamiento era casi natural. Desde las experiencias denominadas límite, vinculadas a lo que no sin matices se podría caracterizar como traumatismos colectivos (mejor, mucho mejor, que sociales) hasta la no menos polémica manera de indicar aquello de lo que se trataba con términos como lo indecible, inimaginable, irrepresentable etc y la enorme cantidad de intentos más o menos elaborativos cuya forma inicial y dominante ha sido la escritura. Eso ensayamos, más o menos bien. Pero…

Luego de esos encuentros, esta vez motivado por una lectura de la relación entre el psicoanalista francés J.-B. Pontalis y el escritor, no menos francés, Georges Perec (apasionante vínculo que equivocaríamos en describir como el de un analista con un analizante) y lo que en otro momento he mencionado como escritura de sí a partir de la escritura el otro, luego de esos encuentros, entonces, se amplió el campo y los autores de lo que en octubre denominaba Escribir desde las ruinas. Les dejo unas citas de lo que trabajaremos esta vez.

Compartimos los textos que se publicaron el año de la muerte de Masud Khan en la Nouvelle Revue de Psychanalyse Nº 40 cuyo título, sin duda inspirado en ese acontecimiento, fue Lo íntimo y lo extraño.

Como se puede apreciar en el índice de este número, los textos fueron escritos por J.-B. Pontalis, Didier Anzieu, Adam Phillips, Christopher Bollas, Jean-Yves Tamet y Victor Smirnoff.

IN MEMORIAM - MASUD KHAN

J.-B. PONTALIS

Quizá diga algún día lo que fue nuestra amistad; una amistad que no pudo mantenerse tanto tiempo —más de veinte años—, con algunos estallidos pero sin llegar nunca a romperse ni atenuarse, sino porque, con la ayuda del Canal de la Mancha y del uso del you, pudimos preservar cierta distancia. Ambos lo sabíamos y queríamos que así fuera. Para emplear términos que le eran caros, nuestra relación se prohibía cualquier intromisión en la privacy y hallaba en esa reserva la condición de una intimacy singular.

Hoy, en este lugar, solo quiero evocar lo que la Nouvelle Revue de Psychanalyse le debe a Masud Khan. Esta deuda no se puede medir, es difícil de circunscribir. Solo sé que es inmensa.

El propio Masud Khan había elegido su título de co-redactor extranjero. No le habría gustado tener el mismo estatus que los demás miembros del Comité, y no porque los despreciara —sentía estima por cada uno de ellos, e incluso una viva amistad por algunos—, sino porque sin duda le importaba mantenerse un poco al margen. Al margen para poder estar plenamente presente: tal era la paradoja. Para encontrar y afirmar su singularidad, los demás —los colegas, pero no solo los colegas— le resultaban necesarios. Pero no quería integrarse en un grupo, pues en tal caso siempre existe el riesgo de disolverse en él. Por eso la NRP le convenía. No era el órgano oficial de ninguna sociedad, estaba libre de toda lealtad institucional. En ella encontraba analistas muy distintos a él por su origen, su historia, su cultura; muy distintos también entre sí. Nada que se asemejara a una institución o a un clan. Y además, hay que decirlo, este hombre para quien los libros contaban tanto, que poseía miles de ellos y vivía en su compañía, encontraba que los analistas franceses eran menos «obviously sub-cultural» [evidentemente subculturales] que sus colegas londinenses. Recuerdo que, tras escuchar una conferencia de Jean Starobinski, me escribió que se había sentido «very much an amateur» [muy amateur] que tanteaba torpemente en el terreno de la «verdadera intelectualidad». ¡Él, que no había llevado muy lejos sus estudios universitarios y a quien casi nada lo impresionaba, sentía por el great scholar [gran erudito] tanto respeto como por la reina de Inglaterra o por Miss Freud! Y eso es decir mucho.

En la misma carta, tras relatar en términos ferozmente divertidos cierta recepción oficial ofrecida por la Sociedad Británica de Psicoanálisis (carta que, por desgracia, no puedo citar, por mucho que me urja hacerlo...), concluía que, indudablemente, no se hallaba allí en el mejor de los «ambientes profesionales»; pero lo hacía para reconocer acto seguido que, para él, no cabía la posibilidad de aislarse, ya que entonces, sin un estímulo exterior, por negativo que fuera, caería sin remedio en la apatía. Su participación activa en la revista, como asesor y como autor, le proporcionó sin duda alguna este «ambiente», o ese good-enough environment [entorno suficientemente bueno], que no encontraba en Londres, o, más bien, que había dejado de encontrar allí.

¡Pero he aquí que, tras haber anunciado que diría lo que la NRP le debía a él, acabo evocando lo que Masud recibió de la NRP! Ocurre que evaluar lo que le corresponde a cada uno, como sucede en todo intercambio personal (en análisis o en cualquier otro ámbito), resulta imposible. Más aún, negaría aquello que constituye lo propio de una relación fecunda: «Me debes, te debo. Me diste, te di. Quedamos en paz». No, aquí no se ajustan cuentas. Con Masud jamás lo hicimos. Uno de los primeros aforismos de uno de sus Anticahiers [Anticuadernos], que él generosamente me confió, dice así: «Evil resides more often in our incapacity to receive rather than in our inability to give» [El mal reside más a menudo en nuestra incapacidad para recibir que en nuestra ineptitud para dar].

Cenábamos juntos el día en que el primer número de la revista salió de la imprenta con su peculiar mancha de tinta lila, en forma de estrella con flecos y sin bordes. Estábamos felices, más bien orgullosos y risueños: ¡Masud quería dejar un ejemplar en una pequeña vitrina del restaurante! Y, poniéndonos muy serios, hablamos también del siguiente tema, el fetichismo, y de los artículos que podríamos publicar al respecto. Porque Masud, con sus arrebatos y sus juicios irreverentes sobre las posiciones consagradas, era un «editor» formidable, mucho más «profesional» que yo, y un lector incomparable. Conocía la literatura psicoanalítica anglosajona como nadie; la había trabajado de verdad, como un estudiante aplicado siempre deseoso de aprender; y, sobre todo, era un lector exigente. Mientras que la mayoría de nosotros, confesémoslo, leemos con bastante distracción los escritos de nuestros colegas, cuando los leemos, Masud leía con la pluma en la mano y el espíritu despierto: subrayaba, argumentaba, detectaba las formulaciones vagas o enfáticas, invitaba a desplegar lo que, a espaldas del propio autor, le parecía ser la intuición poderosa o novedosa del texto. A un allegado que, de manera amistosa, le reprochaba incluir demasiadas citas en sus artículos, le respondía que tomar en préstamo de los demás (sin ocultar dicho préstamo) no lo empequeñecía; al contrario, le ayudaba a descubrir cuál podía ser su propio pensamiento. Lo que no decía es hasta qué punto sabía instar a los demás a hablar con su propia voz, a escribir en primera persona.

Gracias a él, la revista se abrió a Winnicott, a Marion Milner, a Harold Searles, sin pretender hallar en ellos a nuevos maestros. Fue aquello, sin duda, un medio para nosotros —aunque no mediara en ello ningún propósito concertado ni deliberado— de retomar el contacto, a través de la escritura, con la experiencia efectiva de la cura, y de liberarnos, no de la teoría, sino de todo corsé teórico. Masud Khan nos permitió también acoger a los «antiguos», como Ella Sharpe, Bion o Harry Guntrip; a los «jóvenes», como Christopher Bollas; o a un investigador intrépido como Robert Stoller, que fue un gran amigo suyo y llegó a ser uno de los nuestros.

¡La amistad! Masud habría querido que este fuera uno de los temas que abordara la revista; él, que supo decir, en uno de sus textos más esclarecedores, el papel que desempeñaba el amigo, el interlocutor privilegiado, en aquello que, a sus ojos, era sin duda lo esencial: la experiencia de sí, la self-experience y la self-cure [autocura].

¿Cómo no impresionarse, con solo consultar los índices, ante la cantidad de artículos que Masud Khan confió a la NRP? Raros son los números en los que no figura en el sumario, y más raras aún aquellas de sus contribuciones que no hayan producido un efecto inmediato y dejado una huella perdurable en sus lectores. Solo con rememorar los títulos de algunos de sus artículos —«La capacidad de soñar», «La alianza perversa», «El rencor de la histérica»— recupero la fuerza y la frescura de la impresión que tuve al leerlos por primera vez, esa impresión que te hace exclamar: «¡Es esto! ¡Así que era esto!». Esto: a saber, que el sueño es una experiencia íntima antes de ser un relato a descifrar; que el perverso no es nada sin un cómplice; que la sexualización desaforada de la histérica no es más que una máscara. Y luego hubo, más tarde, después de que Masud sufriera su primera operación, textos en ocasiones muy breves. Hojeando en este mismo instante un número de 1977, me topo con estas líneas: «No escribo para instruir ni para predicar. Simplemente para compartir lo que, a mi juicio, es capaz de vivir en la palabra escrita. Pues la palabra escrita trasciende tanto las palabras como la muerte». Estas notas llevan por título «Entre las palabras y la muerte» y terminan con el poema, curiosamente lúcido, de un niño.

Masud era un narrador prodigioso. A veces lo embromábamos a propósito de sus historiales clínicos, diciéndole que «inventaba», pues teníamos otras pruebas de sus talentos de fabulador, de su arte para transformar las situaciones y arrogarse el mejor papel. Sin embargo, creo que nos equivocábamos. Sin duda inventaba diálogos sobrecogedores, intervenciones fulgurantes, puestas en escena increíbles. No era, por cierto, un analista «ortodoxo» —otro nombre para decir sumiso—, ni tampoco un tímido o un inhibido; pero en su rareza, y a veces en su violencia, ¿acaso no lograba transmitir la violencia, la extrañeza, la locura misma de todo análisis, algo que se nos suele presentar con demasiada frecuencia bajo la etiqueta de «alianza de trabajo» como si fuese un intercambio de lo más civilizado? Puedo dar fe, en cualquier caso, de que los jóvenes analistas que lo leían sin conocer al hombre se sentían cautivados por la verdad de sus escritos, pero no por ello pasaban a engrosar las filas de los analistas tachados de «transgresores». La libertad de pensamiento y de palabra no conduce necesariamente al pasaje al acto [passage à l’acte]. Es, de hecho, todo lo contrario.

La Sociedad Británica expulsó a Masud Khan el año pasado, a pesar de que sabía —como todos nosotros, y empezando por él mismo— que estaba gravemente enfermo y desahuciado, que había perdido la voz y que apenas recibía pacientes. No dudo un solo instante de que dicha Sociedad tuviera los motivos más serios para tomar una medida tan excepcional. Quizá el propio Masud, en su orgullo y en su soledad, y por gusto a la provocación, incluso la deseara. Fue después de ser atacado por el cáncer cuando se hizo llamar Príncipe Masud Khan. La enfermedad fue para él, hombre soberbio y gran Narciso —habiendo tantos que son tan pequeños—, una ofensa, e incluso un ultraje (título de uno de sus últimos artículos), más aún que un sufrimiento. Jamás le oí quejarse. Poco importa: una institución, sea psicoanalítica o sea británica, tiene por función establecer normas y velar por su respeto. ¿Pero acaso está irremediablemente condenada a fracasar a la hora de cuidar [take care of] a sus miembros, de tolerar a los intratables, de encontrar una solución más apropiada que el exceso y el aislamiento que supone la exclusión?

Planteo la pregunta sin tener la respuesta y sin pretender darle lecciones a nadie, limitándome, en lo que me concierne directamente, a decir esto: creo que el encuentro con Masud, nuestro íntimo extranjero, nuestra excepción, supuso un aporte de valor incalculable para la NRP. Que este encuentro con aquel a quien a veces llamábamos afectuosamente «el gran loco» o «el gran Paki» haya sido una de las mayores suertes de mi vida, de eso estoy seguro.

J.-B. PONTALIS

LO QUE DEBO A MASUD KHAN

Didier Anzieu

Fulgurante: el epíteto se impone en mi mente cuando rememoro mis primeras lecturas de Masud Khan. Textos fulgurantes por la claridad que arrojaban, por su fuerza de convicción, por su estruendo, cuyo eco reverberaba en mi trabajo de psicoanalista. Un impacto fulminante [1] —y la expresión es justa, tanto en sentido literal como metafórico— para resumir mi encuentro con aquel cuya desaparición lamento hoy. Raras veces antes había experimentado semejante encandilamiento: en el liceo, cuando mi profesor de filosofía me hizo leer la Introducción al psicoanálisis; mucho más tarde, cuando descubrí el artículo de Bion sobre el esquizofrénico y el lenguaje, o el de Elliott Jaques sobre la crisis de la mitad de la vida, textos que contribuí a traducir y publicar en francés para darlos a conocer, pero también para captar mejor todos sus matices.

El primer artículo de Masud Khan que leí en francés apareció en 1968 en el Boletín de la APF. Masud, en la línea del pensamiento ternario familiar a Freud, proponía distinguir tres niveles de trabajo psicoanalítico según la naturaleza de la problemática del paciente: ser, vivenciar [2], conocer. En los psicóticos y en los estados límite graves, domina la incertidumbre sobre su identidad, una fractura de su ser, una vacilación en la creencia de su propia existencia y en la del mundo exterior. En los estados límite leves y en las neurosis graves, el contacto con los sentimientos vitales se ha perdido o no llegó nunca a establecerse; estos han sido deportados y enquistados en el «Self oculto» [Soi caché]. Uno de los fines de la cura es permitir al paciente la regresión hasta el punto en que logre reencontrarlos, para así experimentar estados psíquicos nuevos a los que tenía vedado el acceso. En los casos de neurosis ordinaria, los afectos tan solo están reprimidos o neutralizados; el proceso psicoanalítico propicia su retorno en la transferencia y el paciente puede reconocerlos como propios. Cada uno de estos tres niveles exige del psicoanalista una actitud interior y una técnica diferentes. Hallé allí la primera semilla de lo que, diez años después, René Kaës y yo llamaríamos el «psicoanálisis transicional».

Luego vino el extenso, claro y preciso Prólogo de Masud a la primera obra de Winnicott —su psicoanalista y su maestro intelectual— traducida al francés en la colección «Connaissance de l’Inconscient»: Clínica psicoanalítica infantil [3]. Fue allí donde encontré y adopté el término winnicottiano de «transicional», en su plena acepción y en su potencialidad innovadora; solo me restaba extender el trabajo de la transicionalidad del niño al adulto, y del individuo al grupo. En dicho Prólogo, Masud lograba la proeza de deconstruir sobre la marcha aquello que habría podido convertirse en el sistema de Winnicott, a pesar del horror que este último sentía por el espíritu de sistema. Winnicott proporcionó a Masud Khan y a varios más —entre los que me enorgullezco de contarme— un modelo para los artículos de investigación psicoanalítica: concisión, focalización en un proceso o en un estado que se desprenden de una o dos observaciones clínicas y que exigen un reordenamiento teórico capaz de dar cuenta de ellos.

No sé a ciencia cierta cuál fue mi lectura siguiente. El recuerdo que me asalta es el de una separata en inglés sobre el papel del amigo en la creación literaria, extraída de una revista alemana en la que yo había colaborado y que Masud, conocedor de mi interés por el autoanálisis de Freud, me envió. Retuve dos ejemplos: Montaigne y La Boétie y, por supuesto, Freud y Fliess. Durante la concepción y composición de una obra, un creador a menudo necesita exponer su intuición central ante un compañero de vida o de trabajo, con el fin de poner a prueba si el interlocutor resuena con esa idea directriz y sus consecuencias, no solo a nivel intelectual, sino también fantasmático. Más que un mero apoyo, el creador encuentra allí una connivencia que le asegura la validez de la obra en curso.

Cuando en 1975 publiqué en PUF la segunda edición ampliada de mi libro El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis, en la que introduje esta perspectiva sobre la amistad entre Freud y Fliess, Masud —que conocía y apreciaba la primera edición— realizó con gran eficacia las gestiones necesarias ante los editores británicos para la publicación de una traducción al inglés. Príncipe oriental, manifestaba, en sus actividades de asesor científico occidental, una autoridad que, si no imperial, era al menos imperiosa, lo que lo convertía en un temible polemista en los congresos internacionales. Mi libro apareció en inglés tras diversas peripecias (un primer traductor cobró sustanciosos adelantos sin hacer ningún trabajo). También allí la determinación de Masud y su profunda amistad sortearon los obstáculos: encontró nuevos fondos y un nuevo traductor.

El texto que considero más bello —por la elegancia de su demostración y por la paradójica originalidad de su título, tomado de un soneto de Shakespeare— sigue siendo «El ojo oye». Masud, en tanto psicoanalista, ve en un primer momento una provocación sexual en el atuendo ligero que luce una joven al acudir a su sesión; pero su tercer ojo, combinado con lo que oye decir, le hace comprender —oculto bajo una apariencia femenina exacerbada— el deseo de esa muchacha de ser el muchacho adoptivo de su psicoanalista.

Un último texto que quisiera evocar es el que versa sobre «el rencor de la histérica», publicado también en la NRP. Retomando la distinción winnicottiana entre las necesidades del cuerpo y las necesidades del yo, Masud desmonta la artimaña de la histérica, quien camufla, bajo una apariencia de incitaciones sexuales, la demanda silenciada de que se cuide su psiquismo, insuficientemente maternizado [materné]. De ahí una inevitable decepción: tanto para la pareja, frustrada en su expectativa de placer, como para la persona histérica —sea hombre o mujer—, que se siente una vez más incomprendida, mal amada y, a fin de cuentas, llena de rencor. En el seminario clínico destinado a los psicoanalistas en formación en la APF, hago descubrir este texto con regularidad desde hace años.

Mencionaré además la importancia que tuvo, para mi propia comprensión de los casos clínicos, la noción forjada por Masud Khan del «trauma acumulativo», así como su enfoque novedoso sobre el proceso del sueño.

Para terminar, desearía exponer dos de mis motivos para admirar a Masud Khan: su vasta cultura, fruto de una curiosidad siempre despierta por los escritos literarios y psicoanalíticos en lenguas inglesa y francesa; y su libertad de intervención en las curas, unida a la flexibilidad en la adecuación del encuadre, lo cual le permitía prodigar a los casos difíciles un holding y un handling «suficientemente buenos» (como, por ejemplo, recibir un domingo por la mañana a un paciente en apuros, o advertir a un enfermo inaguantable de que corría el riesgo de no soportarlo por más de diez minutos, etc.).

Sus textos nos quedan, pero su muerte me duele: el psicoanálisis ha perdido a su príncipe.

DIDIER ANZIEU

LO VIVO DEL ENCUENTRO

Jean-Yves Tamet

Masud Khan solo me fue conocido a través de sus escritos, cuya lectura suscitó un recuerdo intenso y contrastado: sus textos, siempre cautivadores, permiten al lector dialogar con él, un poco a la manera de lo que él mismo había llevado a cabo en su contacto con la obra de Camus: «No hay más que dos maneras de leer: buscar evadirse de lo cotidiano o abandonarse a la sensibilidad específica del libro, y es este segundo aspecto el que aquí me interesa. De su abandono a la lectura, cada quien espera algo». Mi recuerdo se constituyó principalmente en torno a dos ecos: la fantasía y la novedad, teniendo como soporte, en filigrana, el placer de descubrir una concepción poco explicitada de la transmisión de las ideas y de los conceptos en el seno del psicoanálisis.

La fantasía recuerda que la capacidad de inventar, de dar rienda suelta a la imaginación en sus incitaciones asociativas, se nutre de una teoría en la cual los pensamientos son movimiento y habitan múltiples lugares: prontas a escabullirse, prontas también a retornar a poco que se las convoque... y, a ese juego, los textos de Masud Khan se entregan de lleno, pues a menudo contribuyen a levantar una represión [lever un refoulement]. Su frecuentación nos vuelve un poco más inteligentes... a veces incluso demasiado, y pienso de nuevo, en particular, en el problema de un «exceso de literatura» en algunos de ellos, cuando el historial clínico [récit de cas] roza la belleza de un relato literario [une nouvelle].

¿Qué es, sin embargo, lo que hace que este aporte permanezca del lado del psicoanálisis y no de la literatura? La voluntad afirmada por Masud Khan de extraer una lección de la turbación del encuentro hace que la exposición del caso siga, discreta y firmemente, el trenzado de una aventura psíquica: aventura psíquica como la de la angustia, la del vacío, la de la turbación, la del sinsentido y lo absurdo, y la de sus destinos en el seno de una relación.

Numerosas sesiones expuestas ponen en situación a pacientes que, por su edad o su presentación, llevan en sí padecimientos estallados y empujan al analista hacia sus fronteras, hacia sus confines; lo que entonces nos comunica al respecto ordena, por supuesto, el desorden de las sesiones, pero deja intacta la singularidad de la situación.

La novedad, por su parte, se reencuentra en el abordaje de los conflictos, de su enunciación y de la enseñanza que estos proponen: «A mi juicio, ocurre a veces que nuestra inclinación a evaluar nuevas experiencias en un paciente, remitiéndonos a nuestros conceptos etiológicos habituales, nos arrebata la posibilidad de aprender algo de nuestro material clínico». El propósito aquí es claro: se trata de preservar del encuentro lo vivo [le vif], para hacer que se desplieguen sus prolongaciones originales. De este modo, él sitúa un tipo de relación que pueden mantener la práctica y las herramientas teóricas.

Si la lectura de Masud Khan vuelve a uno inteligente, es porque el hombre debía amar la novedad, o, más bien, sabía permanecer sensible al tiempo de los inicios, cuando un encuentro comienza. El relato que hace de ello al lector le permite, por identificación, reencontrarse en el paciente, en el terapeuta, en sus intercambios mutuos, allí donde ni el uno ni el otro gozan de mayor protección ni quedan a salvo. A menudo, su formulación echa raíces incluso en un desarreglo, y la construcción que ofrece entonces es una prolongación en dirección hacia lo extraño [l’étranger] nacido del conflicto.

Me gusta pensar que Masud Khan concedía una atención privilegiada a la conmoción suscitada por las rupturas —las del cambio de cultura, las de la alienación, por ejemplo— y que sus textos alentaban al lector a comprometerse con un plus de benevolencia hacia la complejidad de las relaciones, de las relaciones tejidas y destejidas por el ser humano. Su originalidad parece residir en el aporte tan particular que sabe conferir a esas fracturas de sentido de las que se nutren los impases transferenciales. Es ahí, tal vez, donde radique su contribución al progreso en el psicoanálisis. Así pues, este hombre que ayuda a franquear las zonas desconocidas, ¿no es, en definitiva, un pasador [un passeur]?

JEAN-YVES TAMET

DEVOLVER EL SUEÑO

Adam Phillips

1. «Ningún pájaro se eleva demasiado alto, si lo hace con sus propias alas» (William Blake, El matrimonio del cielo y el infierno).

En el paciente, al igual que en el analista, se halla siempre un repertorio de fantasías sobre lo que se supone que el objeto debe hacer por el sujeto. O, para decirlo con Winnicott, sobre para qué puede servir el objeto llegado el momento. Pero las fantasías son esencialmente inconscientes, y el sujeto se sirve de ellas a sus anchas en el trabajo del deseo. Ello no ha impedido que la teoría de las relaciones de objeto nos abastezca de un artículo que jamás encontraríamos en Freud: un verdadero catálogo de objetos. O, incluso, una multitud de obras en las que cada una da vida a esas dramatis personae que son el Ayudante y el Saboteador. Salvo para Melanie Klein, la creencia en el objeto tiende a desplazar la duda que Freud hizo recaer sobre el sujeto. En su elegía del deseo, Freud escribe: «El amor infantil es desmesurado; reclama exclusividad y no se contenta con fragmentos. Pero posee un segundo carácter: es un amor propiamente carente de meta, incapaz de una plena satisfacción y, por esta razón, está esencialmente condenado a terminar en una decepción...» Es este segundo carácter el que sitúa al amor infantil más allá del principio de placer, más allá de la compulsión a la repetición y más allá del objeto.

Así pues, para Freud: exceso y ausencia de meta. Para Winnicott: holding y proceso de desarrollo. En Winnicott, del mismo modo que en Khan, el objeto entraña un sentido potencial que cobra el cariz de una promesa: una teleología latente del Self desplaza, en el sujeto, una división ineludible. Es la calidad de los cuidados maternos —y no el inconsciente en sí mismo— la que constituye la fuente de la extrañeza, y la que puede inducir aquello que obstaculiza la intimidad. No obstante, en la obra de Winnicott, la intimidad precoz entre la madre y el lactante se encuentra siempre al servicio de un Verdadero Self —al que, en cierto modo, envuelve—; un Self por esencia solitario, y ajeno al hecho de no tener que dar a conocer ningún deseo. «En el centro de cada persona», escribe, «hay un elemento que se mantiene en secreto, un elemento sagrado que merece ser preservado en la medida de lo posible». Winnicott emplea una palabra extranjera —incommunicado— para designar esta reclusión en secreto y dar forma a su idea más sagrada. Pero hay en su obra, como sabemos, una teología negativa del Self. En un psicoanálisis concebido como hermenéutica, resulta difícil no escuchar este elemento «que no se comunica jamás» de otra manera que no sea como aquel «silencio de Dios» de la fábula, que nos entrega un poderoso mensaje. ¿Pero qué mensaje, y entregado a quién? Imposible saberlo. Al respecto, Winnicott es del todo claro. Hay aquí un exceso; no del amor infantil, sino un exceso de silencio: la meta de este mensaje, siempre oculto pero siempre operante, es el reconocimiento de aquello que no puede ser conocido, sino únicamente protegido —o «preservado», como dice Winnicott—, y he ahí, para él, el alimento por excelencia. La meta de la intimidad es auspiciar la esencia solitaria e incognoscible del Verdadero Self.

Desde la perspectiva de Winnicott, solo la intrusión [impingement] de la madre fuerza al niño —primero al bebé, luego al niño mayor— a utilizar las diversas estrategias de esa autoalienación (self-estrangement) a la que denomina el Falso Self. El Falso Self se hace cargo de la ilusión impuesta por la madre o por las preocupaciones teóricas del analista (exigencias extrínsecas al desarrollo), mientras que el Verdadero Self vive apartado, a la espera del objeto bueno.

En Winnicott, como en Khan, el potencial de no-intervención del objeto es restringido. De tal modo que, en los historiales clínicos de Masud Khan, hallamos, cualquiera sea la sintomatología, una notable sutileza fenomenológica que se encamina ineludiblemente, al parecer, hacia la reconstrucción de una falla en el holding del entorno. Un sentimiento de ser extraño, en el sentido fuerte, de ser radicalmente otro, podría no ser más que el síntoma de lo que Khan designa, a propósito de Artaud, como la «enfermedad del sistema del Self». Y, después de todo, ¿qué es el objeto transicional sino la imposibilidad o el rechazo de lo ominoso [l’inquiétante étrangeté]?

En su ocaso, el Imperio británico alumbró una teoría de los cuidados maternos suficientemente buenos (good enough) a modo de antítesis, o de crítica culposa, de lo que siempre había sido un imperialismo suficientemente malo (bad enough). A lo largo de la obra de Masud Khan discurre una crítica apasionada contra el analista sobreinterpretativo como saboteador materno: aquel que se apropia del paciente o lo coloniza, exigiéndole una «posesión exclusiva». Su retorno a Freud comportaba cierta reserva en cuanto al papel del analista-intérprete. «Creo que, una vez más, hoy debemos comenzar, tal como lo hiciera Freud en 1895, por un verdadero informe fenomenológico de nuestro encuentro clínico con los pacientes, sin inmovilizar las ambigüedades del intercambio terapéutico enfundándoles la camisa de fuerza de nuestros prejuicios metapsicológicos». Una parte cardinal del trabajo de Khan apunta a esclarecer la naturaleza de la exigencia que anima la interpretación del analista. Como es sabido, no hay teórico que no albergue su propia exigencia respecto al paciente, así sea la exigencia de preservar una zona de sombra, y es a eso a lo que el paciente deberá ser capaz de enfrentarse, o de utilizar.

Así pues, en el trabajo de Khan hallamos también —y en esta misma línea— una preocupación insistente y una tentativa por redescribir la situación analítica cuyo modelo, winnicottiano, es la relación madre-hijo. El proyecto del analista pasa a ser —y esta es una de las contribuciones específicas de Winnicott elaborada por Khan— la instauración de un encuadre (setting) confiable, que facilite y auspicie un proceso innato de desarrollo. Discretamente atento, el analista se cuida de no «instaurar un diálogo como si con su paciente, suerte de reacción química cuyo desarrollo está previsto de antemano y del cual la persona del paciente puede ausentarse eternamente». Pero si resulta posible que una persona entable un diálogo del cual siempre está ausente, existe igualmente un lugar donde siempre está presente: su sueño. «¿Para quién se sueña?» es una pregunta muy distinta de «¿Para quién se habla?». Freud escribe que «el uso que el análisis hace de los sueños está muy alejado de su meta original». ¿Podríamos decir lo mismo del uso del lenguaje?

A diferencia de Winnicott, y como complemento a la analogía del setting con la relación madre-hijo, Khan articula, en tres artículos que conforman una secuencia (1962, 1972, 1976), una descripción del encuadre analítico cuya mejor analogía sería la de las condiciones previas a la formación del sueño. Afirma que «Freud había recreado intuitivamente una atmósfera física y psíquica en el setting que se corresponde de un modo significativo con ese estado intrapsíquico que conduce al soñante a tener un buen sueño». ¿Pero cómo puede funcionar un modelo intrapsíquico para una experiencia esencialmente intersubjetiva, y cuál es, entonces, el lugar del analista? ¿Qué sentido cabe darle a la pretendida «relación de un solo cuerpo» (one body relationship) —relación del «bebé cuidado por la madre, a solas consigo mismo»— como paradigma de esa práctica interpretativa que es el análisis? El propósito de Khan es devolverle el sueño al soñante para asegurar la plenitud de su sentido —su «elocuencia», dice Pontalis— valiéndose de una traducción a minima.

Para Freud, el problema que planteaba el objeto era que solo podía frustrar; para Khan, el problema que plantea el objeto es que exige incesantemente.

2. «La vida real es muy a menudo la vida que uno no dirige» (Oscar Wilde, Envoi to Rose Leaf and Apple Leaf).

Es en relación con el sueño como Khan comienza a describir el nuevo objeto —o la nueva relación de objeto— que lo ocupa de manera creciente (por su continua invención de nuevos caracteres y de nuevos personajes, las relaciones de objeto tienen algo de novelesco). Y es el reverso de esta particular relación de objeto lo que él descubre en la perversión. Pues la perversión encierra en sí misma el rechazo o el terror a la extrañeza: la extrañeza, es decir, una diferencia significante de la intimidad que, allí, no es más que sutilmente parodiada. Desde el punto de vista de Khan, el perverso parodia, o incluso ataca, la elaboración imaginativa, solitaria e ignorante de aquello que la anima, mediante acciones compulsivas que requieren un cómplice: así logra enmascarar el dolor psíquico. Por definición, el cómplice es el anti-objeto, el anti-género de esta nueva clase de objeto cuya función es asir (hold) el dolor psíquico al reconocerlo, y no al establecer una connivencia con su desmentida [déni]. Una forma de connivencia consiste en la hipótesis de que eso es interpretable, y de que puede ser transformado en otra cosa. Así, otra función de este nuevo objeto, en la situación analítica, radica en instaurar límites a este conocimiento, lo cual «proporciona una garantía protectora (coverage) que permitiría al paciente experimentar el Self en el seno de la situación clínica». El perverso desmiente que haya algo que conocer y, por consiguiente, que pueda haber límites.

Proveniente del artículo fundacional de Winnicott titulado «La capacidad para estar a solas» (1958) —artículo en el cual, cabe destacarlo, el Self no se menciona jamás, sino donde solo, y por así decirlo silenciosamente, se introduce una diferencia constitutiva entre la noción de presencia y la representación del Self—; proveniente de este artículo, pues, el nuevo objeto, bajo la apariencia del psicoanalista, se autoriza a sí mismo a ser utilizado por el paciente de un modo que, cada vez más para Khan, definirá el encuentro analítico. La madre, en el escenario winnicottiano de dicho texto, no se corresponde con un intérprete, sino que es una presencia abierta, si es menester, a los comentarios: es un «testigo», para retomar la ambigua palabra de Khan. Ella sostiene la situación gracias a su capacidad de disponibilidad, y no en virtud de una vigilancia o de una curiosidad deliberada. Entonces, y solo entonces, el niño pequeño puede estar a solas en presencia de alguien. Más relajada que la censura en el trabajo del sueño, pero cumpliendo una función análoga, la presencia de la madre hace posible la cristalización sin ruptura del deseo del niño (ruptura del sueño en el caso del soñante, ruptura de la función del yo en el caso del niño). La madre no puede crear el deseo, ni conjurarlo haciéndolo ser. Solo puede proporcionar las condiciones que hacen posible el deseo. Puede permitir lo que Winnicott, a propósito del juego de la espátula, denomina «el pleno desarrollo de una experiencia». El deseo, al igual que el sueño, no puede programarse, pero (a diferencia de la epifanía proustiana) aquello que lo hace posible sí puede ser provisto. Lo que puede comprenderse y constituir el objeto del conocimiento —y esta es la paradoja a la que Khan nos introduce— son las condiciones previas, la configuración, el encuadre (setting), pero no el producto, no el sueño relatado. Allí, el sueño es como el objeto transicional: poco importa qué lo componga, solo cuenta su existencia —que haya podido ser soñado— y el uso que de él se haga.

Desde «Psicología del sueño y evolución de la situación psicoanalítica» (1960), pasando por «Usos y abusos del sueño en la experiencia psíquica» (1972), hasta «Más allá de la experiencia del sueño» (1976), un singular proceso se inscribe íntimamente en el uso reiterado de esa extraordinaria palabra inglesa que es experiencia; palabra cuya historia, hay que añadirlo, queda siempre velada en el uso que de ella hace el psicoanálisis británico. Al leer los escritos de Khan sobre los sueños, vemos cómo se atenúa progresivamente, por así decirlo, la idea del sueño como texto y, por ende, la del papel del analista como intérprete primero del sueño. El sueño como texto, y por tanto susceptible de interpretación, cede el paso al sueño como experiencia, experiencia de formación gracias al hecho de que es incognoscible. El sueño es, entonces, una sinécdoque virtual del Verdadero Self del paciente, que no es un objeto de desciframiento. Los sueños se convierten en boletines de actualidad, o en comunicados del proceso de desarrollo, y significan el metabolismo silencioso del Self. Vincent Descombes, a propósito de la cuestión de lo que él llama «la fuga del sentido» en la hermenéutica, escribe que ya no debemos decir: «Lo he comprendido, pero ¿lo he comprendido bien o me he equivocado?», sino más bien: «Lo he comprendido, pero ¿era posible comprenderlo?». ¿Qué podría decirse de más adecuado a ese objeto hermenéutico y provocador que es el sueño?

Si el sueño, como demostró Freud, es la vía que tomamos para decirnos a nosotros mismos, al llegar la noche, los secretos sobre nuestro deseo, representa también la impenetrable propiedad privada (privacy) del Self. Khan escribe que «En su experiencia del sueño, una persona puede hacer presentes aspectos del Self que quizá jamás estén abiertamente disponibles a su introspección o a sus sueños» (las cursivas son mías). El soñante está, por así decirlo, presente en la experiencia, pero ausente en el conocimiento. Y es de la experiencia del sueño de donde el analista, al igual que el paciente cuyo yo despierta, queda excluido. Desde otro punto de vista, podemos preguntarnos dónde reside esta experiencia si no es en el lenguaje. La cosa está clara, tal como demostró Wittgenstein, no puede haber lenguaje privado; pero, y esto es lo que Khan da a entender, puede haber un sentido, vehiculizado por el lenguaje, de aquello que la persona tiene de más privado y que es irreductible. La experiencia del sueño viene a significar lo que se halla más allá de la descripción en la totalidad de lo vivenciado.

Si, como pretende Khan parafraseando a J.-B. Pontalis, «el sujeto soñante es todo el sujeto», entonces la patología es todo aquello que, en la historia del sujeto, ha saboteado su capacidad de experiencia del sueño; y es ahí donde cobra su lugar la utilidad de la reconstrucción, y, por tanto, la utilidad del analista. El propósito del analista es facilitar y establecer en el paciente, mediante el holding, el espacio del sueño, allí donde puede desarrollarse la experiencia. En tanto intérprete, no hace más que ayudar a construir la escena donde, en cierto modo, se producirá un buen sueño. Pero en tanto intérprete del texto-sueño en sí mismo, no es más que un rezagado en un proceso que no requiere de otra garantía que la suya propia. Freud, como señala Khan, indica algo de esto en la singular observación que hace respecto a «esos sueños que cumplen de la mejor manera su función y son aquellos de los que, al despertar, ya no se sabe nada». Fue el sueño, y no el sueño interpretado, lo que constituyó —y sigue siendo— la vía regia del inconsciente.

3. «¿Dónde estoy, sino en un lugar de donde no me llega ninguna noticia, ni siquiera de mí mismo?» (Aforismo persa).

En su primer artículo sobre el sueño (1962), Khan indica claramente que la capacidad de tener un «buen sueño» —emparentada con la capacidad de utilizar la transferencia— reposa in fine sobre la experiencia de estados de satisfacción suficiente que el paciente atravesó en su infancia. Escribe que Freud «estableció explícitamente que el cumplimiento de deseo en los sueños solo es posible si las imágenes mnémicas de una satisfacción anterior de las necesidades están listas para ser ligadas», y vincula esto con lo que Winnicott nos enseñó respecto a los cuidados prodigados al infante. En «Usos y abusos del sueño en la experiencia psíquica» asoma uno de los sentidos de la capacidad de soñar, en tanto es facilitada por aquello que el entorno provee, al mismo tiempo que asoma el espacio del sueño como equivalente intrapsíquico del espacio transicional donde «una persona actualiza ciertas clases de experiencias». El espacio del sueño contiene, con vistas a una elaboración personal, lo que de otro modo podría ser puesto en acto [mis en acte] o, más bien, evacuado hacia lo que Khan llama el «espacio social».

Pero Khan se cuida de diferenciar estas experiencias actualizadas en el espacio del sueño respecto al sueño como «creación mental simbólica». El último artículo de la serie concluirá de manera inequívoca que «hay una experiencia del sueño para la cual el texto del sueño no brinda ningún indicio». La interpretación del analista no restituye tanto el contenido del inconsciente como le muestra al paciente, con la ayuda de sus asociaciones, para qué ha utilizado el espacio del sueño. A diferencia del «objeto impersonal» que el perverso interpone, según Khan, «entre su deseo y su cómplice» —y que lo vuelve extranjero respecto a sí mismo y al objeto del deseo—, los fenómenos transicionales forman parte integrante del proceso de socialización. El fin de toda interpretación es facilitar la personalización del sueño. Y el sueño, como todo fenómeno transicional, arrastra al paciente hacia un destino desconocido. Como la madre que juega en el espacio transicional —un espacio, insiste Khan, que es siempre vulnerable a las intrusiones y a sus apropiaciones anticipadas— el analista está allí para sostener la experiencia. Una preocupación clínica, cuya idea subyacente es «cómo dejarse utilizar y convertirse en el servidor de un proceso», significaba que la interpretación podía volverse una forma sofisticada de interrupción, un modo de que el analista insistiera en su propia importancia.

En «Más allá de la experiencia del sueño» —que bien podría titularse «Más allá de la experiencia de la interpretación»— hay, en consecuencia, un desencanto concerniente al propio objeto que Freud situó en los inicios de la empresa psicoanalítica: el sueño rememorado, o el texto-sueño. Ya no son «las partes que componen el texto-sueño», esas partes que Freud nos animó a diseccionar, sino «la totalidad del sueño como entidad de experiencia» lo que se convierte en el centro de interés. Pues, desde la perspectiva de Khan, no existe ninguna relación de necesidad entre la experiencia del sueño y el texto-sueño. La experiencia del sueño, escribe, es una «integralidad que actualiza el Self de un modo incognoscible (...), el propio hecho de soñar está más allá de la interpretación». Una declaración tan rotunda requiere un asentimiento intuitivo, pero ¿por qué privarnos de preguntar qué le permite a él realizar tamaña afirmación?, ¿cómo lo sabe? O quizá podamos formular una pregunta más propiamente psicoanalítica: estrictamente hablando, ¿qué deseo se satisface al creer en la verdad de esta declaración?

El desencanto respecto al sueño como texto —y, por consiguiente, respecto al analista como controlador de la hermenéutica— indica la desconfianza de Khan hacia la epistemología del psicoanálisis, su recelo frente a un psicoanálisis considerado como el teatro de la pulsión epistemofílica que marcó tan profundamente a Klein. ¿De qué sirve el proceso de desarrollo si no supone un límite o un desafío a la pretensión del Otro de conocer el Self intangible, puesto en escena como la Esencia misma, pero por siempre «incommunicado»? ¿Y qué versión del conocimiento del Self no presenta, pese al psicoanálisis, un cariz engañoso? El trabajo de Khan, con su generoso escepticismo, constituye un reconocimiento —vuelto ineludiblemente irónico en el seno de nuestra cultura devenida laica— del hecho de que nosotros no nos hemos inventado a nosotros mismos.

Hacia el final de su vida, Masud Khan estuvo cada vez más ocupado por la cuestión de «la relación de una persona consigo misma» —el proceso de personalización— y por el sentido posible del oscurísimo concepto freudiano de represión primaria [refoulement primaire]. En otras palabras, estaba preocupado por aquello que se hallaba más allá del conocimiento del objeto, pero no más allá de su reconocimiento. «Quizá —escribió Wisdom— busquemos un parecido demasiado simple con lo que soñamos». Quizá, sugiere Masud Khan, no siempre tengamos la necesidad de un parecido.

ADAM PHILLIPS

La subjetividad en riesgo: Clínica y ética en la obra de Silvia Bleichmar

La obra de Silvia Bleichmar constituye un aporte decisivo para pensar la clínica psicoanalítica ante la catástrofe social

.Este seminario se propone recorrer estos ejes conceptuales y sus articulaciones clínicas. ¿Cómo opera la ética en la construcción de nuevas capacidades psíquicas? ¿Qué significa una clínica responsable ante lo traumático?

Dictado por: Prof. Nicolás Vallejo

Duración: 4 encuentros quincenales

DATOS CLAVE

• 📅 Días: Jueves (Quincenal)

• 🗓️ Fechas: 14 y 28 de mayo - 11 y 25 de junio.

• ⏰ Horario: 19:30 a 21:00 hs (Arg).

• 💻 Modalidad: Online (vía Zoom)

• 🎓 Se otorga certificación

Los cupos son limitados para favorecer el intercambio clínico y la discusión de casos.

Inmediatamente hice mío el título del manuscrito, convertido desde entonces en un libro, que me había enviado Jean-Claude Rolland: Avant d’être celui qui parle... (Antes de ser el que habla...). Los puntos suspensivos dejaban en suspenso la respuesta a la pregunta: ¿qué había antes? dándome a la vez la seguridad de que el infans1 no sería olvidado. Este infans que desde hace un buen número de años invoco con insistencia en mis propios libros como si no quisiera separarme de él a ningún precio. ¿De dónde viene esta insistencia? Tal vez, como he contado en otro lugar, del hecho de que durante mis primeros años, sin ser del todo mudo, tardé en hablar, prefiriendo el retraimiento y el secreto del silencio a lo que, confusamente, debía parecerme un vano parloteo destinado a «amueblar la conversación», según la expresión de mi madre o, peor aún, cuando escuchaba los comentarios que intercambiaban entre sí las «personas mayores», como el terreno privilegiado de la hipocresía, pues, casi mudo, no era sordo.

Mucho más tarde, en la época en que triunfaba una semiología que se anexionaba todas las artes, empezando por la pintura, e incluso todas las producciones humanas y el menor de nuestros comportamientos, una reticencia no me abandonó y se ancló en mí, respecto al todo-lenguaje, hasta el punto de hacerme ver en el lenguaje mismo una suerte de prisión en la que querría encerrarme algún tirano imbuido de sus poderes. Frente a esta tiranía yo aspiraba a un fuera-del-lenguaje (hors-langage) donde fuera libre. Rechazaba la idea, que juzgaba totalitaria, de que todo tuviera un sentido. No quería ser reducido a un súbdito del Imperio de los signos2. Reivindicaba la existencia de un territorio del sinsentido donde pudieran desplegarse libremente mis emociones, mis pasiones inexplicables, mis turbaciones furtivas e inquietantes, mis vagas ensoñaciones, donde mis inesperados cambios de humor –de la alegría a la tristeza– no dieran lugar a ninguna inquisición. Sí, no quería ser expropiado de este territorio mudo.

Inmediatamente también, con solo ver ese título Antes de ser el que habla..., me puse a esperar que iba a escuchar el elogio de aquel a quien se designa erróneamente como el privado de palabra – in-fans – cuando a mis ojos, los que antaño fueron los míos, él tiene acceso por todos sus sentidos, la vista, el tacto, el olfato, a todo un mundo, el mundo sensible, que no es solo el de las sensaciones, sino el de nuestras percepciones inmediatas, cuando no están contaminadas por el saber, el de nuestros sueños a veces, cuando la imagen soñada se impone con tal fuerza que nos restituye in vivo la presencia del desaparecido. Podría ser que este mundo sensible se haya alejado de nosotros, hasta el punto de que estamos separados de él y que solo el infans, el habitante del fuera-del-lenguaje, nos permitiría reencontrarlo, si consintiéramos –paradoja– en escucharlo.

Que la adquisición del lenguaje, propia del ser humano, sea una ganancia considerable, no iba a negarlo a pesar de todo. Pero toda ganancia se paga con una pérdida, todo progreso corre siempre el riesgo de borrar, de abolir lo que había antes. Y este antes no es reductible a los primeros meses de vida. Estaba y sigo estando convencido de que perdura, sobrevive durante todo el curso de nuestra existencia, que orienta nuestros deseos más locos e incluso los más sabios. Veo en él a la vez la fuente y el horizonte de nuestro pensamiento. Nuestros pensamientos, en efecto, sobre todo cuando pretenden satisfacer las exigencias de la racionalidad, cuando quieren obedecer a la lógica, atestiguan nuestra incapacidad para restituirnos la presencia de la «cosa». Y esa presencia, debemos al menos imaginar que hubo un tiempo en que teníamos acceso a ella y que este tiempo del antes no ha quedado atrás.

A menudo sucede que las palabras pronunciadas por otros o por nosotros mismos nos parecen carecer de consistencia, que están privadas de carne, exangües. Entonces, ya sea que emanen del diván o de la boca de Hamlet –palabras, no son más que palabras3 – somos embargados por lo que he llamado la melancolía del lenguaje. Sufrimos por estar a una distancia infinita de algún objeto perdido pero que no desesperamos por recuperar, o, mejor aún, por encontrar, un objeto al que nos negamos a dar un nombre pero que nuestros sueños, o la pintura, o la música, o la poesía, nos dejan entrever.

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El lingüista Roman Jakobson ha subrayado el hecho de que «un niño muy pequeño es capaz de emitir en su balbuceo una suma de sonidos que nunca se encuentran reunidos en una sola lengua e incluso en una familia de lenguas»4. No hay límites para los poderes fónicos del infans. Desde la adquisición de las primeras palabras, estos poderes disminuyen hasta desaparecer. La riqueza sonora se agota en beneficio de la selección de los fonemas propios de una lengua. Muerte anunciada de «el niño políglota» que evocó Edmundo Gómez Mango5.

Vi allí una prueba de que el aprendizaje del lenguaje articulado nos separaba de esta pluralidad sonora que no es simple emisión de ruidos y que intenta reencontrar el canto. Pensemos en las madres atentas canturreando una canción, aunque sea sin palabras, para que su hijo se duerma y quede preservado del terror de la pesadilla.

Antes que el narrador, el aedo: la historia que cuenta La Odisea es una sucesión de cantos. Antes que el lenguaje, voces, voces múltiples, singulares, inmediatamente identificables como si la voz, más cercana que las palabras compartidas por todos, revelara a la persona; algunas voces tranquilizan, hacen nacer una sonrisa, otras dan un miedo atroz; algunas, demasiado agudas, nos atraviesan, nos «rompen los oídos», otras nos transportan muy lejos, muy alto.

Talking cure (no carece de interés que esta definición, retomada una y otra vez, haya sido formulada por Anna O., la paciente de Breuer, en una lengua extranjera), cura por la palabra, digamos más bien cura de la palabra, porque la palabra del analizante, por poco que consienta en desplegarse y deje de ser controlada, no se parece a ninguna otra, al igual que las interpretaciones del analista se diferencian de la explicación y de la traducción (del contenido «manifiesto» al «latente») y su atención en suspenso6, de lo que llamamos habitualmente atención, la cual se concentra en un objeto.

«¿Qué hacen juntos, esos dos?» le preguntaba a Freud un interlocutor imaginario. Respuesta: «Hablan». Sí, pero su conversación no es una conversación ordinaria; sí, pero aunque su intercambio tenga por medio únicamente las palabras –y el silencio–, es un intercambio que va mucho más allá de las palabras pronunciadas, más allá de lo que el paciente y su analista creen controlar. Conversación extra-ordinaria, pues, no, como suele creerse, porque en ella se confiesen necesariamente cosas hasta entonces mantenidas en secreto –el análisis, contrariamente a lo que pensaba Foucault7, no ha tomado el relevo de la confesión– sino porque logra expresarse a nuestras espaldas lo desconocido... Una lengua muda o que se creía muerta cobra vida, el infans habla, lo infantil, que es otra cosa que la infancia, retorna. Y entonces es el lenguaje el que se ve malparado: el orden del discurso vacila, pierde su poder. La palabra así liberada de sus trabas –la palabra «asociativa», que ya no obedece al «proceso secundario»– abre nuestra memoria que ya no se confunde con un depósito de recuerdos. La interpretación se hace posible al proponer un acercamiento, incluso una coincidencia, entre un incidente actual, de apariencia a veces bien inofensiva, y la huella dejada por un acontecimiento de la infancia, una huella que, ella también, puede parecer inofensiva pero que es una huella indeleble.

Una vez que el orden del discurso ha perdido su poder coercitivo, poder considerable pues rige también el orden de nuestros pensamientos, he aquí que nos encontramos con otro poder, el de la lengua. Pero ese poder no es coercitivo, sino todo lo contrario. Porque la lengua, toda lengua, tiene recursos infinitos. No solo por la pluralidad de sentidos, la polisemia, la polifonía, que le son inherentes, pluralidad de sentidos que no deja de tener relación con la pluralidad sonora que he evocado, sino porque hay un inconsciente de la lengua, porque hay en ella un espesor y porque porta aquello que ella misma ignora. La lengua es un tesoro (no me canso de consultar ese inagotable diccionario que es el Trésor de la langue française).

Nunca he suscrito la fórmula canónica enunciada por Lacan: «El inconsciente está estructurado como un lenguaje». (Notemos el «como», no se dice que el inconsciente es un lenguaje). Jean-Claude Rolland, reforzando así mi reticencia respecto a la tesis lacaniana, sostiene que el inconsciente está excluido del sistema lingüístico. Él no ignora que al fin y al cabo es el juego antagonista de las pulsiones, que es la sexualidad infantil, a la vez anárquica y soberana y de la que toda «estructura» está ausente, lo que constituye nuestro principio desregulador.

Antes de ser el que habla... Más adelante en el libro, la frase continúa: el hombre es un vidente. El niño que abre los ojos al mundo, que lo inventa en este movimiento que se lo hace al mismo tiempo descubrir y crear, ese niño, sin embargo, no es un vidente por ello. Donde es vidente es en sus sueños, cuando sus ojos se cierran para abrirse en otra parte, e incluso, se puede pensar, en ciertas de sus percepciones cercanas a la alucinación. ¿Acaso Freud no habló de alucinación primitiva para designar este momento que experimenta el recién nacido en el que el objeto (¿el pecho materno?) se hurta a su alcance? O, más tarde, cuando la persona de la madre se aleja: ¿va a desaparecer para siempre? Paradójicamente, la ausencia puede convertirse en presencia, eso es lo que muestra el juego del carretel descrito por Freud observando a su nieto, el juego del Fort-Da: te has ido, me has dejado y ahora estás aquí, soy yo quien te hace estar aquí. La situación se ha invertido: el desamparo se transforma en victoria, en la ilusión (?) de un triunfo. Entonces, el niño que se creyó perdido es un vidente.

Y nosotros, ¿hemos renunciado a serlo al convertirnos en sujetos sujetados8 al lenguaje? Renuncia, es una palabra poco amable. Sin embargo, hemos renunciado a obtener «todo ya mismo» (aunque...), hemos abandonado nuestros primeros objetos de amor calificados de edípicos (aunque...) para investir otros, nos hemos dado cuenta pronto de que ninguno de nuestros deseos podía ser plenamente satisfecho (aunque...)

Pero no deseamos renunciar a nuestro don de videncia. Entonces lo delegamos, no en las «videntes» profesionales, sino en los pintores, en esos escasos poetas, en esos escritores, un poco locos o muy locos como Artaud, que ven lo que nosotros hemos perdido el poder de ver si no somos más que observadores.

En el libro de Rolland, acabo de releer las páginas que consagra al enigmático autorretrato de Henri Rousseau9, etiquetado de «Aduanero» cuando no le hace de barrera a nada sino que favorece, por el contrario, todos los tránsitos de lo «ingenuo», de lo infantil, de lo animal, de lo vegetal, de la selva hacia lo que hay de más humano.

Ciertamente, existe una brujería de la imagen, que puede fascinar, hechizar. Pero, para no ceder a la idolatría del lenguaje me aferro a ella, a nuestra bruja, la imagen; sin ella no existiría la obra de arte. La realidad es tan poco hechizante. Desencanta al mundo, conduce a la desesperación. Cuando la palabra y la imagen logran, en lugar de desacreditarse mutuamente, unirse, el canto de la vida tiene la oportunidad de hacerse escuchar de nuevo, y la esperanza renace.

En términos cronológicos, lo inmediato será un espacio de trabajo nuevo que hemos denominado INSTANTES CLÍNICOS - Una hora. Un texto. Una lectura.

Instantes Clínicos no es un curso, ni un seminario, ni una clase magistral. Es una intervención breve.

La propuesta es simple: nos encontramos durante 60 minutos exactos para sumergirnos en la lectura y comentario de un único texto fundamental, desarmando sus argumentos y extrayendo las consecuencias para nuestra clínica.

Para la primera edición, vamos directo al punto:

📖 El texto: “La transferencia su provocación por el analista”

Este espacio funciona con modalidad de pago voluntario (a la gorra). Creemos en el acceso a la formación de calidad. La inscripción es gratuita, y al finalizar, quienes deseen y puedan apoyar el espacio, podrán realizar una contribución consciente del valor que consideren. Se sugiere el equivalente a una entrada de cine.

🗓️ Fecha: sábado 21 de febrero

⏰ Horario: 14:00 hs (Arg)

💻 Plataforma: Zoom

Por favor, complete este formulario para inscribirse.

La segunda edición de este espacio será para trabajar un clásico de André Green. Próximamente enlace para inscribirse

El evento siguiente es el Seminario anual “El psicoanálisis hoy. Lo anacrónico/Lo con temporáneo”. El comienzo será el sábado 27 de febrero a las 11:00 (ARG).

Este seminario propone revalidar el poder crítico del psicoanálisis. La estrategia es interrogar la práctica analítica bajo la premisa hubermasiana de la “anacronía como método” entendiendo que las supervivencias exigen un montaje de tiempos desordenados. Entender la subjetividad hoy implica habitar ese desajuste temporal. Desde allí, el analista se posiciona críticamente frente a la dictadura del Ahora y la inmediatez. Proponemos el siguiente recorrido

Esta actividad es arancelada. Para inscribirse se deben comunicar acá: WhatsApp

Frecuencia mensual - De febrero a noviembre 2026 - 10 encuentros

4tos sábados del mes - 11:00 hs 🇦🇷.

Se entrega certificación - Grabaciones disponibles

Finalmente, el jueves 12 de marzo a las 19:30 hs (ARG) dará comienzo el curso Introducción al pensamiento clínico poslacaniano - Fronteras, cuerpo y afecto en la clínica contemporánea.

El mismo será de frecuencia quincenal (los 2dos y 4tos jueves) y su duración será de cuatro meses (8 encuentros).

Inicio: Jueves 12 de marzo de 2026.

Horario: 19:30 hs (Argentina).

Frecuencia: Quincenal (2dos y 4tos jueves de cada mes).

Duración: 4 meses (8 clases en total).

Pueden consultar el programa en este link

Para inscribirse se deben comunicar acá: WhatsApp

Una posdata: continúan en funcionamiento los grupo de estudios acerca del pensamiento teórico-clínico de Silvia Bleichmar. Comunicarse al telefono indicado anteriormente para conversar la posibilidad de incorporarse en algún horario

.

El psicoanálisis contemporáneo se enfrenta a una paradoja: recibimos pacientes que aceptan el encuadre, que asisten, pero con quienes las herramientas clásicas parecen no hacer pie. André Green lo sitúa con claridad:

“El modelo implícito de los estados fronterizos nos remite a la contradicción formada por el par angustia de separación-angustia de intrusión... El efecto de esta doble angustia, que llega a adoptar formas torturantes, recae a mi juicio esencialmente no sobre la problemática del deseo, como en la neurosis, sino sobre la formación del pensamiento.”

Cuando el pensamiento fracasa, el cuerpo toma la escena. Joyce McDougall describe una “radical escisión entre psique y soma” donde “la psique no registra dolor mental o conflicto alguno... el soma es abandonado para enfrentarse sólo con el polo somático del afecto, donde aparecen esos “significantes infraverbales” que, al no ser reprimibles, “pueden siempre dar lugar a eclosiones psíquicas brutales... o a una explosión somática... una forma primitiva de comunicación, un protolenguaje.”

¿De dónde viene este silencio ensordecedor del cuerpo?

Piera Aulagnier nos recuerda que “No se puede construir la historia del propio cuerpo, solo podemos apropiarnos del pasado de ese cuerpo gracias a los recuerdos que guardamos de los efectos psíquicos... Si la madre es incapaz de tornar «hablante»... el sufrimiento del niño... el sufrimiento somático deviene una experiencia... que se sitúa fuera de la historia.” Será necesaria, entonces, la “violencia primaria” de la interpretación materna que “transforma en significación... accesible y compartida por el conjunto lo indecible y lo impensable característicos de lo originario.” Cuando esa violencia falla, o cuando la inscripción semiótica (Kristeva) no se anuda, el sujeto queda a la deriva.

El desafío contratransferencial: La parálisis del analista.

Quizás lo más difícil de esta clínica no es lo que le pasa al paciente, sino lo que nos pasa a nosotros. McDougall escribe con honesta claridad:

“Estos pacientes paralizaban mi funcionamiento analítico y yo acababa por sentirme frustrada, aburrida y, por último, culpable, dado que no podía ayudarles ni a que se sintieran con más ganas de vivir ni a que dejaran el análisis. Para mi gran consternación, pese a la ausencia manifiesta de afecto transferencial y su incapacidad para explorar su propia realidad psíquica, encontré que tenían una tendencia a hacerse adictos a su experiencia analítica, a pesar de que esta aventura no les produjese más que decepción e insatisfacción. Esta obvia ausencia de placer en el trabajo analítico era poco sorprendente, teniendo en cuenta que el analista, confrontado con una barrera del sonido, no podía oír nada que le hiciera avanzar en la exploración analítica. Esta falta sorprendente de síntomas neuróticos o psicóticos me llevó a considerar que estos analizandos estaban aquejados de una forma de «pseudonormalidad». Hoy día creo que entiendo mejor su misterioso funcionamiento psíquico, aunque este entendimiento con frecuencia no haya aliviado visiblemente lo que podría describirse como una serena desesperación ante el fracaso analítico. Y añadiría que, además de sus muchos problemas psicológicos, padecían de una grave patología del afecto. Su tendencia a aferrarse al análisis como a una fuente exterior de vitalidad está quizá reforzada por la esperanza, no reconocida, de que la aventura analítica haga revivir su afectividad interna.”

Green cita esta misma dificultad refiriéndose a McDougall: “El analista se siente prisionero del sistema de los objetos momificados de su paciente, paralizado en su actividad... Las tentativas de interpretación son consideradas por el paciente como la locura del analista.”

¿Cómo operar entonces? ¿Cómo no caer en la “serena desesperación” ante el fracaso analítico?

Didier Anzieu propone que “el trabajo psicoanalítico lleva, ya no a la interpretación de las fantasías, sino a la reconstrucción de los traumatismos... estos pacientes tienen necesidad de introyectar un Yo-piel suficientemente continente.”

Y ante la fragilidad del dispositivo, André Green nos ofrece la brújula definitiva:

“En psicoterapia, la ausencia de un encuadre análogo al del psicoanálisis obliga al analista a remitirse a un encuadre interno. Es decir, al que él mismo internalizó en su propio análisis y que, aun ausente del trabajo analítico en psicoterapia, no deja de estar presente en su mente, rigiendo el límite de las variaciones que autoriza.”

Se trata, finalmente, de un trabajo de orfebrería psíquica. Porque “en el detalle, en lo ínfimo, en el paso a paso de los restos, la palabra —cuando nada la comanda más que su propio empuje— reconduce al objeto perdido para desprenderse de él... La entrada en análisis inaugura la derrota del Uno.”

«Es extraño —dice—, todo ha ido muy bien, y me doy cuenta de que estoy recuperando el placer de vivir. Lo que sucede es más bien agradable. Es el venir a verle lo que me ha puesto triste».

Deja ir primero sus asociaciones, reavivando diversas situaciones de separación y de duelo que había evocado en varias ocasiones, para concluir finalmente:

«No, es curioso, lo que siento esta vez es menos pesado y al mismo tiempo más profundo. Como si usted permaneciera a mi lado para ayudarme a hacer frente a una desaparición repentina. Usted sería aquel que desaparece y aquel a quien me gustaría quejarme de ello. Por cierto, no es realmente una desaparición. Es otra cosa. Cuando me abrió, usted parecía estar en otra parte. Quizás yo ya no le interese. Sería normal, en el fondo, puesto que estoy bien. Después de todo, tras ocho años de análisis, quizás sea el buen momento para terminar. Deberíamos hablar de ello. A menos que usted tenga preocupaciones personales».

El analista deja pasar un tiempo, luego retoma: «¿Estar triste para tener una buena razón para continuar el trabajo conmigo y distraerme de mis preocupaciones personales?».

Al comunicar esta interpretación, siente que es inoportuna, déjà vu, ya oída. El paciente, por lo demás, no deja de subrayarlo: «Sí, ya lo he pensado. De hecho, a hemos hablado mucho de ello, pero ahora, no». ¿Denegación por su parte?

En la sesión siguiente, se recuesta y retoma el hilo de su discurso como si la sesión no se hubiera interrumpido desde su último encuentro: «Hay algo que no le dije la última vez. En un momento dado, hablándole, tuve dos imágenes. De mi madre. No sabía qué hacer con ellas. En la primera, tengo 3 años. Estamos en una playa, juego con una pala en la arena cerca del agua. Ella tiene aspecto feliz y me sonríe. Visiblemente, se divierte y yo también. La foto debió ser tomada por mi padre, imagino. Y luego, esta imagen se borró y vino otra. No creo que sea una foto. Es más bien un recuerdo. Mi madre se encuentra frente a mí. Tiene el cabello que le cae sobre el rostro. Está de pie. No veo su mirada. Ella hace algo, ordena, como si doblara ropa para ponerla en un armario o en una bolsa de basura. Me dice algo que no comprendo».

Esta dualidad del rostro materno volverá en las asociaciones. Poco a poco, el paciente evocará, más claramente de lo que jamás lo ha hecho, un momento de su vida de niño en el que tuvo de repente el sentimiento de que algo basculaba. A partir de ese momento, que por lo demás nunca ha situado con precisión, es como si su madre hubiera estado en otra parte, absorbida por una cosa a la que él nunca ha podido poner nombre.

Poco tiempo después, con ocasión de una fiesta familiar, viajó a provincias en coche con su hermana. Hablaron. Ella le hizo partícipe de un sentimiento cercano al suyo, luego evocó una conversación con su madre donde esta confesaba haber perdido un hijo a los dos meses de embarazo. «Le pregunté a mi hermana si recordaba algo más, la ropa. Pero yo estaba solo. Ella no recordaba. Por cierto, ni siquiera sé si es verdad». Sin embargo, después de estas sesiones, la desinvestidura brutal de la que el paciente se había sentido víctima debido al duelo que ocupaba a su madre pudo ser vinculada en parte a un acontecimiento histórico, nombrable.

El trabajo prosiguió durante un año. El paciente pudo medir hasta qué punto este repentino desamparo materno había sentado en él las bases neuróticas de una suerte de desafío imposible: salvar a las mujeres de su depresión. En su vida posterior, a menudo se había sentido convocado para ser quien les devolviera el gusto por la vida, pero sin lograr jamás, por supuesto, procurarles el apaciguamiento que de niño no había sabido prodigar a su madre. Fue tras haber sentido este movimiento de manera viva en la transferencia (un día en que el analista estaba preocupado, en efecto) cuando algo de esta posición singular de la madre muerta y de la seducción que ejerce pudo ser objeto de una elaboración y luego de una renuncia.

En una conferencia del 20 de mayo de 1980 en la Sociedad Psicoanalítica de París (ulteriormente retomada en Narcisismo de vida, narcisismo de muerte), André Green define así el complejo de la madre muerta: «Una imago [...] se ha constituido en la psique del niño a consecuencia de una depresión materna, transformando brutalmente el objeto vivo, fuente de la vitalidad del niño, en figura lejana, átona, casi inanimada, impregnando muy profundamente las investiduras [...] y pesando sobre el destino de su futuro libidinal objetal y narcisista». Unas líneas más abajo, añade: «La madre muerta es pues, contrariamente a lo que se podría creer, una madre que permanece con vida, pero que está por así decirlo muerta psíquicamente a los ojos del niño pequeño a quien cuida». Se trata pues de una suerte de maltrato involuntario por parte de una madre brutalmente acaparada por un duelo mientras que había sido hasta entonces «suficientemente buena» para el niño. La brutalidad de la desinvestidura, pero también sin duda la presencia material del objeto, viene a obstaculizar la elaboración de una «posición depresiva» de calidad. Resultan en el sujeto «agujeros psíquicos» tanto en el registro narcisista como en el objetal, incluso cuando estos agujeros pueden ser ulteriormente colmados por reinvestiduras secundarias. Es en la transferencia, en presencia pues del objeto, donde esta configuración logra desplegar lo que firma sus rasgos más específicos.

«Voy a leer este libro de Didier Anzieu, El Yo-piel», anuncia esta paciente como preámbulo a su sesión. Ha tenido un sueño que interrumpió su descanso y la dejó presa de una gran angustia: se estaba duchando cuando, bruscamente, su piel se separó de su cuerpo y tapizó las paredes de la cabina de ducha. En este momento, todo la abandona: su marido se interesa por otra mujer, sus colegas de trabajo quieren que renuncie, y ha tenido que someterse a una biopsia por una mancha negra en la piel que le hacía temer un melanoma. Eso la deprimió. Finalmente la biopsia resultó negativa, pero hay una historia con el negro de la piel. Mestiza, su madre la encontraba demasiado negra, más negra que a sus hermanos y hermanas. De pequeña, recuerda que le aconsejaba beber mucha leche para blanquear su piel.

Tiene razón al querer leer El Yo-piel. Y su analista hace bien en no tomar en cuenta esta lectura para reconciliarla con su propia piel. Si ella pensó en un libro para dar sentido a su sueño, es porque quizás no se siente bien contenida en sus sesiones. ¿Falla en este momento la «piel psíquica» a la que hace referencia Didier Anzieu? ¿En qué medida el tratamiento puede privarla de su identidad personal? El continente, la cabina de ducha, ¿puede apropiarse del contenido?

Ella asocia: «¿Quería mi madre mi piel?». El tratamiento psíquico recrea las condiciones propicias para tal vivencia de persecución, debido a la gran proximidad que permite, solicitando la «pulsión de apego», aquella primitiva del bebé hacia su madre (John Bowlby, retomado por Didier Anzieu), pero también los sentimientos de arrancamiento que pueden sucederse con ocasión de las separaciones, si el apego se realiza bajo el modo patológico de la «identificación adhesiva», según Donald Meltzer.

Al acercarse las vacaciones, esta paciente se dice «desollada viva», permaneciendo una parte de ella literalmente pegada al tratamiento, a su encuadre, lo que la priva de la capacidad de disfrutar de su propia existencia, de «sentirse bien en su piel»1. Y más aún, cuando el tratamiento se limita a una función de curación superficial (¿acaso no es frecuente hoy en día que haya que curar rápido y superficialmente?), «el vendaje se pega a la carne, el que cura, desuella», al menos si no está lo suficientemente atento al delicado tiempo de la separación.

Pensar. Didier Anzieu, joven psicólogo, realiza una práctica en un servicio de dermatología en el hospital Saint-Louis. Allí se curan2 las pieles, y él se siente intrigado por lo que se expresa en la periferia del profundo sufrimiento humano, pero también de pulsiones irrepresentables y a la espera de palabras. Al mismo tiempo, en la calle de Ulm, en la Escuela Normal Superior, un pensador, Jacques Lacan, fascina a su joven oyente con sus palabras. Las del análisis y los textos freudianos. Ambos tienen un vínculo, pero aún no lo saben. ¿Un vínculo inconsciente? La madre de Didier Anzieu, loca de celos, quiso hacerle la piel3 a una actriz célebre. Internada, será tratada por Lacan, quien hará de ella el «caso Aimée» de su tesis de medicina. De los agujeros en la piel a los agujeros en las palabras, entre las palabras, hay lugar para lo «no dicho»: Anzieu, convertido en catedrático de filosofía, hará su análisis con Lacan y su madre será colocada... ¡como institutriz en casa del padre de Lacan! Hasta el desgarro, desenlace de violentos conflictos en el momento mismo en que se producía la primera escisión del movimiento psicoanalítico francés.

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Vincular. Didier Anzieu es ahora profesor de psicología en la universidad de Nanterre. Su tesis, El autoanálisis de Freud, ha sido publicada y conoce un gran éxito. También es apreciado por su interés en el análisis transicional, por las nociones de brecha, de entre-dos y su despliegue a través del psicodrama y los grupos. Preocupado por esta grupalidad, por los vínculos interpersonales e intrapsíquicos, no ha olvidado nada de sus observaciones en el ámbito somático y más particularmente dermatológico. A partir de la obra de Freud titulada El Yo y el Ello, asociada a los trabajos anglosajones de los postkleinianos (en particular Wilfred Bion sobre la cuestión de los continentes psíquicos), sostiene una hipótesis, la de un «Yo-piel», revisando cuatro series de datos fundadores: etológicos, grupales, proyectivos y dermatológicos. Este texto, publicado ya en 1974 en la Nouvelle Revue de psychanalyse, aparece en su forma definitiva en 1985. Poco a poco, otras obras vendrán a completar este concepto, descrito por su propio autor como «una vasta metáfora [...] susceptible de estimular la libertad de pensamiento de los psicoanalistas». Recientemente, contribuciones de autores muy cercanos a Didier Anzieu concernirán a la cuestión de los límites.

Nueve funciones serán atribuidas al Yo-piel según Didier Anzieu: «mantenimiento» del psiquismo en referencia al holding de D.W. Winnicott; la función «continente», el Yo-piel como corteza que contiene el núcleo pulsional; la «protección contra las excitaciones» (pare-excitation) como protección de las angustias paranoides de intrusión psíquica; estas tres primeras funciones son indispensables para las siguientes. La «individuación», que se entiende como: a cada uno su piel, con su patología mayor, la esquizofrenia; la «intersensorialidad», a cuya carencia responden angustias de fragmentación del cuerpo y más precisamente de desmantelamiento (Donald Meltzer, 1975); le sigue el «sostén de la excitación sexual» necesario para la localización de las zonas erógenas y el reconocimiento de la diferencia de los sexos; y sobre el modelo del tono sensoriomotor de la piel, «la recarga libidinal» del funcionamiento psíquico, con su azar mayor, la angustia de explosión del aparato psíquico. La octava función retiene particularmente la atención porque vincula las palabras a la piel. Es la función de «inscripción de las huellas» sensoriales táctiles. «El Yo-piel», escribe Anzieu, «es el pergamino originario, que conserva, a la manera de un palimpsesto, los borradores tachados, raspados, sobrecargados, de una escritura “originaria” preverbal hecha de huellas cutáneas». La piel cuenta historias olvidadas, mal borradas.

La doble prohibición del tocar es la «condición de superación del Yo-piel», como muestra el capítulo X que concluye la obra de Anzieu titulada Del Yo-piel al yo pensante. De lo contrario, la evolución puede darse hacia la novena función del Yo-piel, «esta antifunción de alguna manera, al servicio de Tánatos, y que apunta a la autodestrucción de la piel y del Yo». «Me llama la atención», escribe, «la analogía entre la reacción autoinmune por una parte, y por otra el retorno sobre sí de la pulsión, la reacción terapéutica negativa, así como los ataques contra los vínculos en general, y contra los continentes psíquicos en particular [...]. En la psicosis, especialmente en la esquizofrenia, la paradoja que aparece con la alergia se encuentra llevada a su paroxismo [...]. La piel imaginaria con la que se recubre el Yo se convierte en una túnica envenenada4, asfixiante, ardiente, desagregante. Podría hablarse aquí de una función tóxica del Yo-piel».

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Esta novena función será remodelada más tarde por Didier Anzieu. La sustituirá por sus trabajos sobre el vacío, inspirados principalmente por aquellos a los que llamará sus tres B: Wilfred Bion, Samuel Beckett, Francis Bacon. Finalmente, es a Beckett a quien convoca: «Hablar con el corazón da momentos de bravura. Hablar con el vientre, con el interior del vientre, o a partir de tal órgano herido o enfermo, a partir de la propia carne puesta al desnudo bajo una piel desgarrada: eso es lo que propone Beckett, lo que se impone a sí mismo».

¿No se trata, desde entonces, de «superar el impasse en el cual los psicoanalistas se han sentido encerrados por [esta] dicotomía afecto-representación»? Innumerables, en efecto, las situaciones oníricas o clínicas en las cuales esta dicotomía deviene artificial e, incluso, contra-productiva, como André Green habrá podido desarrollarlo de nuevo en un largo artículo de 1999 retomado en su obra El pensamiento clínico.

Que el afecto fuese así revalorizado, teórica y clínicamente, es algo que, a partir de los años 1970, se inscribía en un esfuerzo más general para rehabilitar la imagen (y el espacio imaginario) con respecto al primado, cada vez más exclusivo en la escuela lacaniana, del significante (y del orden simbólico). Tal fue, en particular, el aporte destacado de Piera Aulagnier quien, en La violencia de la interpretación, en 1975, trazaba los caminos psíquicos que conducen, en la cura, a la enunciación propiamente dicha: imposible abordar esta enunciación sin la emoción que ella formula o que ella figura o que la rompe, y sin el espacio de imágenes que los «procesos primarios» despliegan como otros tantos «pictogramas». Modelo elaborado para que se ajusten más íntimamente los nudos de la «imagen de cosa» y de la «imagen de palabra», es decir, también, del afecto y de la representación.

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Esta reconsideración del afecto —fuese este «mentiroso» o no— ilustraba igualmente el rechazo de toda reducción unilateral del acontecimiento a la estructura. Hacía falta, en cierta forma, rehabilitar su «significación manifiesta»: no ahogarla, pura y simplemente, en la infraestructura del «sentido latente» o en la hipérbole de un «real» inaccesible.

Hacía falta pues hacer con el afecto lo que Ludwig Binswanger, en El sueño y la existencia, había hecho con las «imágenes páticas» (images pathiques) del sueño: volver a partir de la experiencia sensorial. Lo que Pierre Fédida debía prolongar en su libro Crisis y contra-transferencia, donde la necesidad de una fenomenología analítica del afecto volvía, en cierta forma, al primer plano: «A diferencia de las representaciones portadas por la palabra diurna cuando esta está al servicio del comercio de los hombres entre sí, el sueño está hecho de imágenes [que] la sensorialidad [vuelve] páticamente vividas en el presente».

Esto no implicaba en nada que se sacrificara todo a alguna metafísica de la pura presencia, por supuesto. Pero exigía que se escuchara el afecto como el síntoma —incluso en sus «crisis», sus «irrupciones» (percées), sus «estallidos» (éclats), fuesen estos ambivalentes o equívocos. Si, como escribe Fédida, «el lenguaje del síntoma es el de las imágenes» y, al mismo tiempo, el de una «estructura de afecto», entonces se vuelve necesario escrutar los pasajes de imágenes y las irrupciones de afectos que surgen en la experiencia subjetiva de la palabra misma. Desde ese momento, afecto y representación ya no serán los dos antagonistas de sistemas incompatibles, sino los dos momentos, como diástole y sístole, de un mismo ritmo inconsciente.

El estatus de la palabra reminiscente será, de golpe, el de un esfuerzo por «volver la palabra apta para el afecto», como lo escribía Piera Aulagnier y como, más recientemente, lo habrá desarrollado Catherine Matha. Ahora bien, más allá de la idea de que, en el marco de una cura analítica, el afecto es necesariamente compartido en la palabra, nos hemos preguntado más de una vez cómo convenía pensar las relaciones entre las «representaciones de palabras» y las experiencias afectivas. Jacques André notaba, por ejemplo, que palabras del afecto son a menudo empleadas como «intraducibles»: es el caso de saudade, de Sehnsucht, de spleen o de duende1. «No es raro que lo intraducible de una lengua recaiga sobre el afecto, como si este, a imagen del trabajo del inconsciente, identificara la palabra y la cosa».

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Es lo que habría podido justificar la hipótesis, avanzada por Jean-François Lyotard, de una «frase-afecto» (phrase-affect). Una «afectividad pura», decía él, debe ser tomada en cuenta en la experiencia psicoanalítica: «[...] ella señala una posibilidad más “arcaica” que toda articulación, y que es irreductible a esta última. La “presencia”, la pura autonimia del afecto, no se traduce en presentación y en representación. Entre esta afectividad y la articulación, el diferendo (différend) es ineluctable». El afecto exigiría pues de nosotros algo así como un fraseado, a condición de que no sea ni articulado ni articulable:

«El sentimiento es una frase. La llamo frase-afecto. Ella se distingue en esto: que es inarticulada. [...] La frase-afecto parece no dejarse encadenar según las reglas de ningún discurso». Será, de golpe, fuera de movimiento y fuera de tiempo: «El afecto no acepta la flexión. [...] Está fuera de movimiento, ignora la flexión y la diacronía. Por el mismo motivo, es amnésico. [...] Insisto: el ahora afectual (maintenant affectuel)2 no está encuadrado por un antes o un después».

Posición radical, como se ve, pero que perdía de un lado todo lo que había creído ganar del otro. Pues sacrificaba a la «presencia pura» lo que Freud había tan pacientemente observado bajo el ángulo de la mezcla y de la impureza: a saber, esa niebla, esa maleza lanzando el uno sobre el otro el afecto y la palabra emitida, el instante y la historia del sujeto... Todo ello en el mismo movimiento de un cuerpo. Es decir, en su gesto más profundamente afectivo, que es un gesto de memoria.

Habría entonces que, ante el afecto, retornar al gesto. Considerar el afecto, como Aby Warburg ya lo había propuesto a través de su noción de las «fórmulas de pathos» (Pathosformeln), bajo el ángulo del gesto o, incluso, en tanto que gesto. En los dos casos reconocer allí algo fluido y constantemente en movimiento, capaz de transmitirse por los bajos fondos (dessous)3 de la conciencia. Más y menos que un acto, más y menos que una palabra, más y menos que una representación.

Pero constantemente ligado a todo ello, inervando todo ello. Como el afecto, el gesto tiene por característica ser visible sin sacrificar la intensidad de su relación con las profundidades. Como el afecto, el gesto no nos pertenece —siendo un hecho antropológico en el cual estamos todos implicados— mientras que firma una memoria que nos constituye de la manera más singular cada vez. Como el afecto, él sabe «transformarse en su contrario», así como lo decía Freud, o «repolarizarse», así como se expresaba Warburg. Y como el afecto, él está siempre de paso: migra, atraviesa las fronteras del espacio y del tiempo hacia nuevas maneras de aparecer. Warburg antaño hablaba de «migraciones» (Wanderungen) a propósito de los gestos figurados y de las imágenes afectivas; los psicoanalistas hoy hablan gustosos del «éxodo de los afectos».

Ahora bien, todo lo que migra crea el espacio de una extraterritorialidad y el tiempo de un anacronismo. Es apuntando a la cuestión del afecto que Jean-Claude Rolland, en sus Cuatro ensayos sobre la vida del alma, recordaba la evocación por Freud de los fueros anacrónicos, en los cuales una formación arcaica en una situación actual conserva toda su eficiencia. Manera de recordar el vínculo tan estrecho entre afecto y memoria. Manera, también, de comprender que este vínculo busca siempre tomar forma y visibilidad. Lo que no quiere decir que pasará tranquilamente a la representación. El afecto es una intensidad, su toma de forma será pues acontecimiento crítico, e incluso dolor: «El dolor vuelve visible el afecto», escribe Jean-Claude Rolland.

¿Por qué el dolor? ¿Por qué nieblas de pena? Porque, responde el psicoanalista, «el afecto circula entre imagen y palabra» —con deseo pero con pena. Es que la memoria permanece como un bosque con salidas azarosas, ese gran zarzal (broussaille) debido al hecho de que «el hombre está enzarzado (brouillé)4 con su memoria, tanto individual como colectiva, cuando ella conserva las huellas dolorosas de su debilidad originaria, de sus carencias primeras y de las decepciones que le infligió una realidad hostil para la cual, por su indigencia física, no estaba preparado. Esta memoria siempre activa por las emociones displacenteras que destila —incluso en el adulto más feliz y más sano— es la tela misma del inconsciente».

Nuestro lenguaje mismo puede parecerse a un zarzal desde donde se escapan, aquí o allá, sin prevenir, nuestras mociones emotivas o nuestros gestos afectivos. ¿Aquí o allá? Por ejemplo en nuestros momentos de silencio, cuando la palabra de golpe se siente impedida o sumergida, impotente y muda5. Jean-Claude Rolland escribe, en su reciente obra Lengua y psique: «Lugar y tiempo de una acogida del inconsciente, el silencio ofrece a estos movimientos oscuros del alma los medios de una figuración. [Pues] contiene el exceso de los afectos despertados en la memoria infantil por la situación regresiva de la transferencia» o por muchas otras situaciones posibles, emparentadas o no. Se puede también observar, en el hueco mismo del ejercicio de la palabra, que «las vocales en el tejido del lenguaje harían oficio de apertura, regulando la economía del afecto al asegurar la musicalidad de la lengua» —jugando las consonantes más bien un papel de balizas, e incluso de barreras—. Asistiríamos entonces, al nivel más sensible de los fonemas, a un conflicto entre «el escurrimiento del afecto», su carácter de torrente, y el dique de las censuras o de las normas.

Sea como fuere, el afecto busca su forma, es decir, su «irrupción» (percée), su paso a través de la red de las normas y de los lugares asignados. Debe hacerse forma dotada de fuerza: una intensidad, una escapada. ¿Qué es entonces un gesto, en tal perspectiva, sino el paso de tal fuerza tomando forma en lo visible de los cuerpos?

El afecto hace —su etimología lo atestigua, que ha producido una variación del verbo latino facere—, incluso cuando no actúa propiamente hablando. Por lo tanto, se ve obligado, a menudo, a hacer solo un gesto, cuando por ejemplo expresamos nuestras emociones exclamando, con la mano en la frente, «eso hace bien» o que «eso hace mal», que «eso duele» o que «eso hace reír»6...

Volver al gesto, sería volver a los paisajes iniciáticos en los cuales Freud comenzó a considerar los afectos: por una parte la «expresión de las emociones» según Darwin —cuyos principios de «asociación», de «antítesis» y de «derivación» le fueron siempre preciosos, como lo ha mostrado Lucille Ritvo, a pesar de un fisiologismo demasiado unilateral—; por otra parte las expresiones de la afectividad histérica, tan intensas y sin embargo tan anudadas, conflictivas, sedimentadas.

Esta configuración epistémica —en la cual participaban plenamente las «fórmulas de pathos» según Warburg, a menudo ignoradas por los psicoanalistas— era de una gran coherencia, como lo ha mostrado Catherine Cyssau: los fenómenos afectivos en el sujeto humano serían en cierta forma las supervivencias o los vestigios en movimiento de una «percepción de lo hostil» fundamental, si no fundadora, de los «movimientos expresivos» manifestados por todas partes en el orden animal. La dimensión psíquica, descubierta por Freud más allá de Darwin, añadió evidentemente un mundo nuevo a esta visión muy general: es por eso que a los movimientos reflejos y a las reacciones fisiológicas en general, debió integrar la potencia del gesto como operador de conversión entre cuerpo y psique, pasado y presente, pulsión y representación, etc. «El lenguaje gestual de la histeria —escribe también Catherine Cyssau— convierte en el síntoma corporal un estado de afecto que deviene la expresión mnémica de un acontecimiento de la memoria individual cuya representación ha sido reprimida, o de un acontecimiento de la filogénesis que no ha obtenido representación psíquica».

Es entonces mediante el despliegue de un gesto que el afecto podría encontrar, en el bosque psíquico —en el «zarzal» (broussaille) de la memoria consciente o inconsciente—, su «irrupción» o Durchbruch, como decía Freud. El gesto hace aquí algo que el «estado de afecto» no hacía todavía: se mueve, quiere irse. Pero bajo su propio riesgo, porque su movimiento de apertura, de paso, de transición o transmisión (todo aquello que sugiere la preposición durch, «a través»), se paga con una inevitable rotura (lo que dice exactamente el sustantivo Bruch).

Cuando el afecto encuentra en nuestros gestos su forma-fuerza (forme-force) [29], su modo de aparición, dos paradigmas al menos trabajan en conjunto: la potencia irruptiva (dinámica) y la condición conflictiva (anudada, sedimentada). ¡Qué simple, una emoción que se expresa —pero qué complicado es también, este precipitado del afecto en nuestros cuerpos!

Cerramos la inscripción al seminario anual (El psicoanálisis hoy: lo anacrónico/lo contemporáneo) pero abrimos la inscripción a este curso que me debía hace tiempo.

Una introducción al pensamiento clínico de esta extraordinaria constelación intelectual nacida en el diván y el seminario de Lacan pero que no se detuvo en la glosa, el comentario y la idealización, sino que intentó (esta constelación de autores) pensar de una manera audaz e inédita, las problemáticas teórico-clínicas que les eran propias.

Recorreremos en ocho encuentros quincenales (desde mediados de marzo hasta mediados de junio, los segundos y cuartos jueves a las 19:30 hs de Argentina) los protagonistas más influyentes de esta generación.

Espero puedan (y quieran) acompañarme en este recorrido. Les dejo un posible cronograma de trabajo.

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El programa se divide en 4 ejes temáticos y 8 clases quincenales:

Mes 1: Los Orígenes y los Límites

Clase 1 (Piera Aulagnier): El encuentro originario, el concepto de pictograma y la violencia de la interpretación necesaria para fundar el Yo.

Clase 2 (Didier Anzieu): El Yo-piel y las envolturas psíquicas; la piel como sostén del pensamiento y las patologías del límite (Yo-colador vs. Yo-costra).

Mes 2: La Alteridad y el Sueño

Clase 3 (Jean Laplanche): Teoría de la Seducción Generalizada y el mensaje enigmático del adulto; la traducción como fundadora del inconsciente.

Clase 4 (J.-B. Pontalis): El trabajo del sueño como función de supervivencia psíquica y la afecto) y lo psicosomático.

Mes 3: Lo Negativo y el Cuerpo

Clase 5 (André Green): El trabajo de lo negativo, la alucinación negativa y el complejo de la “Madre Muerta” (depresión materna con presencia física).

Clase 6 (Joyce McDougall): Los teatros del cuerpo, la alexitimia (incapacidad de sentir afecto) y lo psicosomático.

Mes 4: Semiología y Cierre Clínico

Clase 7 (Julia Kristeva): El “Sol Negro” (melancolía), la abyección y la distinción entre lo semiótico y lo simbólico.

Clase 8 (Integración): Caja de herramientas poslacaniana, variaciones del encuadre y la construcción en análisis.

El histérico, ciertamente, hace escenas. Hombre o mujer, las hace hasta tal punto que él o ella suscitará pronto la desconfianza, la sospecha de mentira. Ahora bien, ante esta exageración emocional, Freud va a proponer una vía comprensiva introducida aquí con sentido común, pero también con una cierta ironía, por la intermediación de la «escena burguesa» por excelencia, la escena de conyugal:

«Ustedes recuerdan la extrema “sensitividad” psicológica tan frecuente (die so häufige seelische “Empfindlichkeit”) en los histéricos, que les hace reaccionar al más ligero signo de depreciación como si fuesen mortalmente heridos. ¿Qué pensarían ustedes entonces si observaran un tan alto grado de susceptibilidad ante la menor ocasión, entre dos personas con buena salud, digamos entre dos esposos? Ustedes sacarían seguramente la conclusión de que la escena conyugal a la cual han asistido no es solamente el resultado de esta última e insignificante ocasión, sino que el material inflamable (Zündstoff) [4] ha sido acumulado desde hace tiempo, y que ha sido llevado a explotar (zur Explosion) en toda su masa (in seiner ganzen Masse) por el último choque. Transpongan, por favor, la misma marcha de pensamiento al caso de los histéricos. No es la última herida, mínima en sí, la que provoca la crisis de lágrimas, la explosión de desesperación, el intento de suicidio, con desprecio del axioma de la proporcionalidad entre el efecto y la causa. Sino que esta pequeña herida actual (diese kleine aktuelle Kränkung) ha despertado los recuerdos de numerosas heridas anteriores más importantes (so vieler und intensiverer früherer Kränkungen), detrás de las cuales se esconde todavía el recuerdo de una grave herida infantil (eine schwere... Kränkung im Kindesalter) que nunca ha sido curada».

La supervivencia de las intensidades emocionales, en este contexto como en bien otros, sin duda, no va pues sin la hipótesis crucial de una memoria inconsciente: «Se tiene la impresión de que, en los histéricos, todo pasa como si todas las antiguas experiencias —a las cuales ya han reaccionado tan a menudo y a decir verdad de una manera violenta— conservaran su poder activo, como si estos sujetos fuesen incapaces de deshacerse de las excitaciones psíquicas».

La intensidad afectiva «actual» sería pues la irrupción o la erupción de «recuerdos inconscientes» (unbewußte Erinnerungen).

En los Estudios sobre la histeria, publicados con Joseph Breuer, Freud volverá a partir de la tesis fundamental que une el afecto al recuerdo: «Un recuerdo (Erinnerung) desprovisto de carga de afecto (Affekt) es casi siempre totalmente ineficaz». Esta «carga de afecto» sería pues la supervivencia de una reacción emocional que no ha podido liberarse o «descargarse» otrora. «Trabado» (unterdrückt) al inicio, el afecto no ha sido por ello aniquilado: bien al contrario, observa Freud, «el afecto permanece atado al recuerdo» (so bleibt der Affekt mit der Erinnerung verbunden), tanto tiempo como este permanezca inconsciente, reprimido. Este vínculo se encuentra confirmado a contrario por el proceso terapéutico inventado para la ocasión, y por el cual «cada uno de los síntomas histéricos desaparecía inmediatamente y sin retorno cuando se lograba poner en plena luz el recuerdo del incidente desencadenante, despertar el afecto ligado a este último (den begleitenden Affekt wachzurufen) y cuando, enseguida, el enfermo describía lo que le había ocurrido de manera muy detallada y dando a su emoción una expresión verbal (und dem Affekt Worte gab)».

En la famosa frase según la cual «es de reminiscencias sobre todo de lo que sufre el histérico» (der Hysterische leide größtenteils an Reminiszenzen), hay que comprender que este «sufrimiento» consiste sobre todo en el hecho de que «el afecto permanece atado al recuerdo» a través de malas asociaciones, y que corresponde últimamente a la palabra desanudar tal fatalidad: «Pero el ser humano encuentra en la palabra (die Sprache) un equivalente del acto, equivalente gracias al cual el afecto puede ser “abreaccionado” (abreagiert)» en un proceso de descarga emocional por la cual el sujeto se liberará del afecto atado al recuerdo patógeno. A la representación —lo que Freud había nombrado «idea» en 1893—, al afecto y a la asociación que hasta ahí los encadenaba en la memoria inconsciente, viene en adelante a añadirse la experiencia decisiva de una palabra capaz, en la situación terapéutica, de desanudar el afecto o de «abreaccionarlo».

Pero eso no significa que el lenguaje sería por naturaleza el lugar desde donde los afectos serían despedidos a su gusto, más bien lo contrario. La abreacción misma, que permite la palabra, es todavía un proceso afectivo. Y cuando, en la exposición del caso de Elisabeth von R., Freud evoca la manera en que la histérica afecta sus palabras —por ejemplo sintiendo corporalmente lo que está implicado en la expresión «vuelco al corazón» (coup au cœur)—, una vez más él querrá darle la razón: «La histérica tiene pues razón de volver a dar a sus inervaciones más fuertes su sentido verbal primitivo (den ursprünglichen Wortsinn)». Este «sentido verbal primitivo», inseparable de su economía afectiva, se reencontrará pronto en La interpretación de los sueños. Se ha querido a menudo reducir, en el contexto estructuralista en particular, el «trabajo de sueño» a un catálogo de procedimientos directamente transposables en términos lingüísticos (condensación-metáfora, desplazamiento-metonimia). Ahora bien, el capítulo sobre este tema comporta numerosas páginas esclarecedoras sobre «Los afectos en el sueño» (die Affekte im Traume). El análisis del sueño habrá ofrecido pues a Freud la ocasión de hacer justicia, una vez más, a los procesos afectivos. Freud partía de una observación de «sentido común» fenomenológico, debida al fisiólogo Salomon Stricker:

«En una observación penetrante Stricker nos ha hecho constatar que las manifestaciones de la vida afectiva en el sueño no deben ser despreciadas [...]. “Cuando en el sueño tengo miedo de los bandidos, los bandidos son imaginarios pero el miedo es real”. Es lo mismo cuando experimento alegría. Sentimos que un contenido de afecto (Affektinhalt) del cual tenemos la experiencia en sueño no es inferior en nada a aquel de misma intensidad del cual tenemos la experiencia durante la vigilia».

Primera conclusión a sacar de este estado de hecho: «Es mucho más por su fondo afectivo que por su contenido representativo (Vorstellungsinhalt) que el sueño se impone a nosotros como experiencia psicológica».

Esta manera de reconocer a los afectos un papel tan fundamental en la experiencia onírica es epistemológicamente decisiva: nos previene tanto de los intentos unilaterales para reducir lingüísticamente o semiológicamente el trabajo del sueño como de la crítica fenomenológica —aquella de Binswanger que se revela demasiado severa— según la cual Freud no se habría interesado, en la interpretación de los sueños, más que en puras combinatorias de signos o de rompecabezas a resolver. Entre estas dos direcciones de pensamiento, la estructural y la fenomenológica, Freud habrá desde ya elegido la vía dialéctica: hace falta, en cuanto a la experiencia del sueño y el reconocimiento de su «trabajo», reconocer el diálogo de las dos instancias que son el «contenido de representación» (Vorstellungsinhalt) y el «contenido de afecto» (Affektinhalt). A partir de ahí —es decir a partir del hecho de que se acepta pensarlos juntos—, afecto y representación van a poder revelar sus múltiples movimientos, sus inagotables mociones recíprocas. Allí donde tantos exégetas habrán hecho de la representación y del afecto bastiones aislados el uno del otro, se constata que la atención freudiana se dirigía al contrario hacia la dinámica, e incluso el torbellino, de los intercambios del uno hacia el otro, fuesen conflictivos.

Representación y afecto trabajan pues el uno con y contra el otro. Forman, en el seno de todo trabajo psíquico, una «unidad» (Einheit), ciertamente, pero que no es ni «orgánica» (organische) ni «indisoluble» (unauflösbare). Todo es posible entre los dos, porque cada instancia se mueve de diferente manera: la representación opera por «desplazamientos y sustituciones» (Verschiebungen und Ersetzungen) de sus elementos separables (sécables)1, lo que supone algo así como una gramática (y legitima, de este hecho, el enfoque estructural que fue el de Lacan). Pero el afecto, él, no es divisible o separable de la misma manera: surge y se impone en bloque (d’un seul tenant), transformando globalmente, de un golpe, todas las coordenadas de la experiencia subjetiva (lo que legitima, simétricamente, un enfoque fenomenológico como fue el de Binswanger). Es en la discordancia rítmica y dialéctica de estos movimientos heterogéneos que juega sin duda el instrumento de todas nuestras músicas psíquicas.

Freud no ha persistido menos en decir que, tanto en el sueño como en el síntoma histérico, «el afecto está justificado» (Affekt als berechtigt anerkennt). Pase lo que pase, en efecto, el afecto sabe imponer su potencia, su fluencia, sus movimientos de atmósfera, sus nieblas, sus torbellinos de penas y de deseos. La representación, ella, juega con esta potencia: a la vez para acompañar el movimiento o para limitar, e incluso contradecir, la migración perpetua. Ella le impone entonces sus propias cristalizaciones, sus elementos reconocibles y manipulables, sus ideaciones, sus figuras. A menudo pues, remarca Freud, «el afecto y la representación no concuerdan» (stehen nicht zueinander): la intensidad del uno contradice lo figurativo del otro, e inversamente. Me es posible representarme en sueño la muerte de un ser querido, pero en una tonalidad afectiva completamente neutra e indiferente, mientras que el objeto más banal de mi universo, este bolígrafo por ejemplo, puede aparecerme en sueño como inexplicablemente intenso, aterrador o deseable. Freud lo resume afirmando que «una manifestación afectiva intensa puede estar acompañada de un contenido [representativo] que no se presta a ello».

¿Por qué el afecto permanece hasta tal punto «justificado»? Porque viene de lejos en nosotros —lo arcaico de una historia subjetiva, la profundidad de una moción pulsional— y porque subsiste, persiste gracias a su plasticidad o fluidez mismas. La representación, ella, se justifica muy de otro modo: se sustituye, cambia de aspectos, se reconfigura para adaptarse a los procesos de represión (refoulement) a los que es más susceptible y a los cuales sabrá responder por su retórica propia, sus condensaciones, sus desplazamientos, etc. Ciertamente, la «represión» (Verdrängung) —que toca directamente a las representaciones o los recuerdos— se lleva consigo algo de las mociones afectivas, para las cuales Freud va a proponer el vocabulario más específico de la «supresión» (répression / Unterdrückung2).

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Es que hacía falta también comprender, al lado de los procedimientos «retóricos» del trabajo de sueño sobre las representaciones, cómo los flujos afectivos podían ser, en este trabajo mismo, modificados: es decir susceptibles de un devenir, de un destino. Freud se inclina entonces sobre un caso extremo: es cuando el trabajo de sueño, no logrando «neutralizar (zum Nullpunkt herabzudrücken) los afectos» o «dejarlos tal cual», logra sin embargo «transformarlos en su contrario» (in ihr Gegenteil verkehren). Freud a este propósito recuerda lo que nombra el «principio de contraste» (Prinzip des Kontrasts) ya en uso en esas viejas prácticas adivinatorias que son las «claves de los sueños». Pero su análisis psicológico no tendrá nada de vago:

«Una tal transformación en su contrario es posible gracias al encadenamiento asociativo muy apretado de las ideas que liga la representación de una cosa a su opuesto. [...] Tal como las figuraciones de cosas, los afectos de los pensamientos del sueño pueden aparecer bajo la forma de su contrario».

Se comprende, entonces, que cuanto más apretado es el montaje en el orden de la representación —como en un filme de Eisenstein—, más susceptible es el ritmo afectivo de invertirse, de la misma manera que, en un torbellino de agua, el curso del río de golpe vuelve sobre sí mismo y reparte en el otro sentido. La fluidez inherente a los afectos les permite así «repolarizarse» como lo dirá, un poco más tarde, Aby Warburg a propósito de las «fórmulas de pathos». Freud relata a este propósito un sueño típico de «inversión afectiva» (Affektverkehrung) consignado por Sándor Ferenczi, donde la «imagen de la muerte» había engendrado súbitamente una intensa crisis de risa loca. Es un poco como si, pasando del terror al estallido de risa, el afecto no hubiese invertido su contenido más que para mantener su intensidad misma.

Porque está dotada de plasticidad o de fluidez, dispuesta a cambiar de forma, una tal intensidad —carácter esencial de los afectos— se revela, por ello mismo, apta para escapar a las censuras de todo tipo: para encontrar una salida. De sobrevivir, en suma, a las supresiones que la amenazan. Lo que Freud, al final de su capítulo sobre los afectos, enunciará justamente en términos de «aparecidos» (“Revenants”). Y, como para anticipar la última proposición de su obra, a propósito de la indestructibilidad del deseo inconsciente, Freud precisará aquí que, cuanto más las emociones o «mociones de deseo» (Wunschregungen) hayan sido suprimidas (réprimées), más ellas «tenderán a ser representadas, [...] a penetrar a la fuerza en el mundo de la representación». Fuese al precio de un displacer o, incluso, de un dolor. Tal es la evidente paradoja de los hechos de afectos: su intensidad refrenda aquella del deseo, incluso cuando el precio a pagar por ello es el de un sufrimiento.

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Ante tales procesos y tales paradojas, Freud se decidió, lógicamente, a situarlos en una aprehensión más amplia del aparato psíquico: un modelo teórico nombrado por él «metapsicológico». El destino de los afectos habrá pues terminado por insertarse en el de las pulsiones (aguas arriba) y de sus representaciones (aguas abajo), exigiendo este esquema, notablemente, una nueva distinción conceptual entre «representantes de afecto» y «representantes de representación». La Metapsicología —en 1915, es decir veinte años después de la carta a Fliess del 21 de mayo de 1894, citada más arriba— determinará así tres destinos para el «representante pulsional»:

«[O bien] la pulsión es totalmente suprimida (ganz unterdrückt), de tal suerte que no se encuentra ninguna huella de ella; o bien se manifiesta bajo forma de un afecto dotado de una coloración cualitativa (qualitativ gefärbter Affekt) cualquiera; o finalmente es transformada (verwandelt) en angustia. Estas dos últimas posibilidades nos invitan a tomar en consideración un nuevo destino pulsional: la transposición (Umsetzung) de las energías psíquicas de las pulsiones en afectos y muy particularmente en angustia».

Se constata inmediatamente, leyendo estas páginas de la Metapsicología, que el interés de Freud por la cuestión de los afectos no había constituido un simple «rasgo de juventud» ligado a sus primeros cuestionamientos sobre la histeria. En 1915, el afecto viene todavía al primer plano de su descripción del proceso de represión (refoulement): «El motivo y la finalidad de la represión, se recuerda, no son otra cosa que la evitación del displacer. Resulta de ello que el destino del cuanto de afecto perteneciente al representante es de lejos más importante que el de la representación (wichtiger ist als das der Vorstellung): es él quien decide el juicio que portamos sobre el proceso de represión. Si una represión no logra impedir el nacimiento de las sensaciones de displacer o de angustia, podemos decir que ha fracasado, incluso si ha alcanzado su meta en lo que concierne al elemento representación. Es más fácil reprimir una representación que un afecto»; y es entonces, como dice Freud, por el destino del afecto que se juzgará el fracaso o no de una represión.

En el ensayo de la Metapsicología consagrado a «Lo inconsciente» Freud volverá igualmente, en un largo párrafo, sobre la cuestión de los «sentimientos inconscientes» (unbewußte Gefühle). Reiterará sus vistas sobre el binomio de los afectos y de las representaciones en tanto que modos de expresión contrastados de la energía pulsional —los unos ligados a «procesos de descarga» (Abfuhrvorgängen), los otros relevando más bien de las «huellas mnémicas» (Erinnerungsspuren)— así como sobre el triple «destino de los afectos». Describirá el surgimiento de estos en términos de «irrupción» (Durchbruch), como una escapada repentina, un paso intempestivo a través de los marcos establecidos por la represión en la experiencia subjetiva. Se trata de una «descarga», sin duda, más que de una «huella» habiendo encontrado su forma perenne. Ahora bien, Freud no omite recordar que el «estado afectivo» (Affektzustand) es una forma —a pesar de todo una forma sin duda paradójica, moviente y susceptible de «refundirse», pero una forma que—, «todo al estilo de un ataque histérico, sería como este el precipitado de una reminiscencia (Niederschlag einer Reminiszenz)».

No se podrá comprender lo que es una «formación de síntoma» (Symptombildung) —y, por extensión, el funcionamiento mismo de nuestro aparato psíquico— más que interrogando la manera en que se produce la «transformación del afecto (Affektverwandlung) en el momento de la represión». Es lo que afirma Freud en este texto de 1926, que es Inhibición, síntoma y angustia. La angustia es llamada a

«… reproducir, bajo forma de estado de afecto (Affektzustand), una imagen mnémica (Erinnerungsbild) preexistente. Pero si vamos más lejos, y si planteamos la cuestión del origen de esta angustia —como de los afectos en general—, dejamos el terreno propiamente psicológico por el dominio vecino de la fisiología. Los estados de afectos están incorporados a la vida psíquica a título de precipitados de experiencias traumáticas muy antiguas (als Niederschläge uralter traumatischer Erlebnisse), recordadas en situaciones análogas como símbolos mnémicos (Erinnerungssymbole). Pienso que no me equivocaba al asimilarlos a los accesos histéricos, que se manifiestan más tarde y son adquiridos individualmente, y al considerarlos como sus prototipos (Vorbilder) en el dominio de lo normal».

El hecho de traducir aquí la palabra Niederschlag por «precipitado»3 —más bien que por «sedimento», como se lo ha traducido a menudo— releva de un deseo de subrayar el aspecto dinámico del pensamiento freudiano concerniendo al afecto, pero igualmente a la memoria misma. Nada es jamás «depositado» una vez por todas, de la misma manera y en el mismo lugar en el aparato psíquico. La virtud de la palabra precipitado, en francés4, le viene de tres direcciones de sentido que saca del latín praeceps: primero la imagen de la caída, que comparte por lo demás con la etimología griega del «síntoma», y que aparece claramente en una palabra como «precipicio»; enseguida la imagen de la cabeza, que conviene muy bien a lo que pasa en un sujeto afectado cuyo corazón latiría en las sienes y que se arrojaría súbitamente desde lo alto, se «precipitaría de cabeza»; finalmente la idea de prisa, puesto que lo que se precipita en el espacio o en los cuerpos lo hace también en el tiempo, dando un giro de urgencia a cada uno de nuestros movimientos o hechos de afectos.

Parece crucial, en esta perspectiva, guardar a los afectos su aspecto precipitado: a la vez nacido de un «depósito» de memoria inconsciente —como se habla de «precipitado» químico— y encarnándose en la urgencia de movimientos imposibles de fijar. Comprender un afecto, es siempre intentar comprender una intensidad que no se puede contener o localizar hasta el final.

Ahora bien, los exégetas de Freud se han mostrado a menudo divididos, e incluso embarazados ante esta condición «precipitada» de los afectos. Se lo siente ya en Jacques Lacan en su seminario de 1962-1963 sobre La Angustia: su primer gesto fue descartar la emoción y, con ella, toda consideración sobre el aspecto más espectacular de los afectos, aquel del movimiento patente o «expresivo»; su segundo gesto fue para evocar el afecto en tanto que movimiento latente de los procesos inconscientes: «[El afecto] está desamarrado (désarrimé), se va a la deriva. Se lo reencuentra desplazado, loco, invertido, metabolizado pero no está reprimido (refoulé). Lo que está reprimido, son los significantes que lo amarran». Observación muy justa —estrictamente freudiana—, pero que se quedó ahí puesto que un tercer gesto fue ignorar esta «deriva» misma: por tanto apartarse del afecto en general en beneficio del único que valía la pena desde el punto de vista teórico a sus ojos: la angustia.

¿Es la angustia todavía un movimiento, una deriva? ¿No se diría que, en la angustia, ya nada se mueve puesto que todo está ahí —en ese mismo ser-ahí (être-là / Dasein) con respecto al cual Heidegger había privilegiado la angustia sobre cualquier otro afecto, en Ser y tiempo? ¿La angustia no permanecía para él, no solamente como la «afección» por excelencia, sino además como el único «modo fundamental sentir la situación5 y [la] revelación privilegiada del ser-ahí»? Desde Kierkegaard al menos, la angustia ha fascinado a los filósofos de la misma manera que, desde Aristóteles, la melancolía había encontrado la gracia: en los dos casos un elemento sombrío e inmóvil del pensamiento hacía las veces de profundidad y de verdad. En los dos casos se estaba en las antípodas de la demasiado patente, femenina y manifiesta afectividad histérica.

Freud, recordamos, habrá hablado de la angustia en términos de «prototipo» o de «imagen ejemplar» (Vorbild) para el afecto en general. Aquello no quería decir, evidentemente, que la angustia hubiese sido, en sí misma, más «verdadera» que otro afecto. Pero la «arrogancia del absoluto», como Hannah Arendt se había expresado en contra de Heidegger —una arrogancia de la cual Freud mismo, ese gran empirista, estaba exento—, habrá retornado bajo la especie de una distinción a extirpar, en este dominio como en otros, entre mentira y verdad. Allí donde el afecto sabe engañarnos, dice en sustancia Lacan, la angustia nos pone al mismo nivel (de plain-pied) con la verdad, con «lo que no engaña»6. Tal vez fue olvidar que la reviviscencia del afecto había constituido, para Freud, una condición esencial tanto de la verdad memorativa del sujeto como de la eficacia terapéutica en tanto que tal.

Jacques André, en el capítulo introductorio de un volumen colectivo titulado Vida y muerte de los afectos, evocaba «el recuerdo de un breve intercambio entre Jean-François Lyotard y J.-B. Pontalis una noche de conferencia. “El afecto es enteramente lo que es, no sabría mentir”, sostenía el primero. “¿Qué hace usted del afecto histérico?”, le objetó el segundo. “El afecto miente, y bien que miente” (L’affect ment bel et bien)». Y Jacques André concluye, con Winnicott: «Buscad el odio detrás de la excesiva ternura». ¿Qué quiere decir esto, sino que el afecto no está jamás en su lugar y, por tanto, jamás es verdadero, siempre ofuscado por lo que Jacques André va a nombrar pronto, apuntando ciertamente a la obra de Pierre Kaufmann, «la papilla 7 de la experiencia emocional»? Como si la verdad dependiera de una depuración de toda esta «papilla», de toda esta «niebla» o de todos esos «matorrales» que salpican el peligroso bosque de los afectos...

Es un poco como si, ante la intensidad afectiva en general, se continuara dudando de su veracidad, de la misma manera que antes se había dudado de toda sinceridad en la histérica porque ella «exageraba» (en faisait trop). Acometer la función defensiva de los afectos es una cosa, dictaminar sobre su «falsedad» es otra. Por lo tanto, no se debería omitir el interrogante acerca de la verdad de estos movimientos mismos, a menudo caóticos, diseminados o contradictorios, del afecto, especialmente en relación a lo concreto de las situaciones clínicas.

Se comprende entonces que, en estos casos justamente, los analistas —por ejemplo Hélène Deutsch hablando de «pseudo-afectividad» o Joyce McDougall evocando la «desafectación» en ciertos analizantes, subrayando ambas el carácter nefasto de la supresión (répression) de los afectos— puedan interrogarse sobre las «razones» sobredeterminadas, transferenciales en primer lugar, de tales movimientos afectivos.

¿Deberíamos plantearle a los afectos las mismas preguntas de verdad que planteamos a los conceptos? Sin duda no. ¿Deberíamos aún invocar, frente a lo que se manisfiesta, la vieja distinción canónica (platónica) entre apariencia y esencia? Tampoco. ¿Deberíamos reducir, plegar a toda costa, los flujos afectivos sobre las cadenas significantes, o bien considerar todos estos procesos de intensidad a través de una tópica de entidades fácilmente aislables? Mucho menos.

Es sin duda en nombre de un cierto presupuesto filosófico en cuanto a la verdad, por ejemplo, que Laurence Kahn habrá hablado del afecto en términos de «emboscada»8 allí donde Freud, en la Metapsicología, hablaba sin embargo bajo el ángulo de la «irrupción», de la «brecha» e incluso de la «erupción» (Durchbruch). ¿Las «emboscadas del afecto»? Tantos obstáculos a la verdad, si se admite que el afecto, por su movimiento mismo, nos encierra en lo que Laurence Kahn nombra un fatal «extravío»9. Induciría en efecto, fraudulentamente, «la creencia en la realidad de lo vivido (vécu)». Procediendo de la resistencia psíquica, se revelaría «el producto directo de la proscripción ejercida por la instancia de la conciencia», en consecuencia de lo cual «es su poder de mentira lo que viene al primer plano». Que esté investido de un «carácter indudable» en la experiencia subjetiva, precisa Laurence Kahn, no firma más que una cosa: que «el afecto miente». Será pues necesario proceder a una «descualificación (déqualification) del afecto» cuyas «falsas conexiones» y apariencias «subyugantes» traban perpetuamente la emergencia de una verdad psíquica. Recíprocamente, será necesario para el psicoanalista volverse «apático»10—manera voluntarista de revocar toda «empatía», definida, en este contexto, como una manera de «dejarse llevar por los buenos sentimientos»—, y por tanto volverse «indiferente a las “acentuaciones” manifiestas» del afecto que decididamente, según Laurence Kahn, «no es fiable» en razón misma de su «coeficiente de presencia».

Pero nos equivocamos al plantear a los afectos la cuestión de su «verdad» (sospechando que mienten), o bien la de su «fiabilidad» (respondiéndoles solo con desconfianza). ¿No habría que, ante los afectos, adoptar el punto de vista que fue justamente el de Freud ante los síntomas, las palabras y la memoria de sus pacientes?

Recordemos que el psicoanálisis nació a partir de ese momento crucial en el que Freud ya no se preguntó, a la manera de un detective o de un policía, si tal mujer histérica había sido «realmente» violada por su padre, como Charcot lo intentaba todavía en sus presentaciones de enfermos en la Salpêtrière. La toma en consideración del fantasma inconsciente permitía, justamente, comprender la inanidad de una pregunta tal con respecto al presente sintomático de la paciente.

¿No habría que, en consecuencia, adoptar esta misma apertura —ética tanto como epistémica— ante los «hechos de afectos»? ¿No se debe terminar por comprender que una manifestación afectiva, por explícita que sea, no es más que la irrupción (percée) o el paso, el sendero o la brecha en la maleza (trouée dans les broussailles), de un movimiento que se desprende a partir de un bosque de afectos que nunca sabremos ni enumerar ni denominar integralmente, y mucho menos juzgar con respecto a una «verdad» situada en alguna parte aguas arriba (en amont) de toda cosa? Freud, en La interpretación de los sueños, había recurrido, igualmente, a la imagen de un río «afectivo» hecho de numerosos afluentes venidos de no se sabe dónde.

«El hombre camina en el afecto», se podría decir a la manera en que el Salmo XXXVIII11 afirmaba antaño que «el hombre camina en la imagen» (verumtamen in imagine pertransit homo, como la Vulgata ha difundido la traducción a través de Occidente). Y esto para lo peor como para lo mejor: lo peor de la nada, del «soplo» vano, y lo mejor de una relación mantenida, fuese fluida o evanescente, con el origen perdido.

Sería esa una manera de sugerir que la desvalorización de los afectos, en ciertos psicoanalistas, ha ido a la par con la de lo imaginario —él también arrastrado abusivamente ante el tribunal filosófico de la verdad—.

El afecto no es ni una cosa, ni un acto, ni un discurso: es más bien —según la definición sintética pero precisa dada por Jean Laplanche y J.-B. Pontalis— «la expresión cualitativa de la cantidad de energía pulsional y de sus variaciones».

En tanto que «expresión cualitativa» o intensidad expresiva, está dotado de una fundamental plasticidad que muestra su perpetua capacidad de aparición. Pero, cuando aparece, no afirma nada, no establece nada de una vez por todas: se contenta —pero es un gesto ya considerable, potente, lleno de futuro— con abrir pasajes, irrupciones, desde el espacio indefinido del bosque psíquico.

[El afecto] podrá ser, como lo dirá Jean Laplanche en el segundo volumen de sus Problemáticas, «libre o ligado» (libre ou lié), de la misma manera que Freud había podido hablar, antes, de una energía psíquica «libre o ligada». Decir que el hombre camina en el afecto, no es pues prejuzgar ni cómo camina, ni de dónde viene, ni hacia dónde debe dirigirse. Freud dice solamente que tiene «razón», que está «justificado» en moverse así. Manera de reconocer en él, como lo ha precisado Daniel Widlöcher, el acontecimiento mucho más que el juicio. También sabemos, por otra parte, cuánto ha trabajado André Green, desde los años 1970, para reintroducir la problemática del afecto en el corazón del edificio entero —histórico, clínico y teórico— del psicoanálisis. Volviendo en detalle sobre los textos de Freud y la literatura post-freudiana, Green situaba su enfoque como un intento de volver a poner el afecto en un lugar que Lacan había ocultado en gran medida: «[...] no tuve dificultades en descubrir que la teoría lacaniana estaba fundada sobre una exclusión, un "olvido" del afecto».

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El miércoles 4 de febrero la tercera y última parte.

Se trata de un material de notable densidad teórica, especialmente en sus tramos iniciales. GDH despliega un recorrido exhaustivo por la problemática del afecto y la representación en la obra de Freud, trazando un arco que parte de los textos tempranos, atraviesa los escritos estrictamente metapsicológicos y culmina en las reformulaciones de Inhibición, síntoma y angustia.

Para quienes deseen un marco introductorio a estas cuestiones, sugiero la lectura complementaria de su breve ensayo ¡Qué emoción! ¿Qué emoción?, que anticipa varias de las claves que aquí se profundizan.

Recordemos que Didi-Huberman, aun sin ser analista, sostiene desde hace muchos años, una interlocución lúcida y rigurosa con el psicoanálisis. Quienes estén familiarizados con La invención de la histeria —su estudio sobre la iconografía de la Salpêtrière— reconocerán esa capacidad para interrogar los márgenes del texto freudiano.

No obstante, la lectura de este nuevo material requiere situar el contexto de su producción actual. El artículo que compartimos a continuación es una lectura que se inscribe en la etapa madura del autor, marcada por la distancia crítica que tomó respecto a la ortodoxia psicoanalítica, tras la polémica con figuras centrales de la orientación lacaniana, como Gérard Wajcman y Elisabeth Pagnoux (bajo la tutela de Jacques-Alain Miller) en el año 2004 y la posterior publicación de Imágenes pese a todo (Images malgré tout) Este episodio marcó un punto de inflexión que, lejos de clausurar el diálogo, ha permitido a Didi-Huberman construir una perspectiva singular que enriquece la lectura que presentamos a continuación.

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Georges Didi-Huberman - La forêt des affects et les chemins du geste (Parte 1/3)

El bosque de los afectos y los caminos del gesto

«Todos los estados psíquicos, incluidos aquellos que tenemos el hábito de considerar como “procesos de pensamiento” (als “Denkvorgänge”), son en cierta medida “afectivos” (“affektiv”), y no se encuentra ninguno que no esté acompañado de manifestaciones corporales y que no tenga la facultad de modificar los procesos corporales (körperliche Vorgänge). Incluso en el caso de un pensamiento sereno por “representaciones” (in “Vorstellungen”), excitaciones (Erregungen) correspondientes al contenido de estas representaciones son continuamente transmitidas a los músculos lisos y estriados...»

Estas dos frases fueron escritas por Sigmund Freud en uno de sus textos más tempranos, publicado en 1890 y titulado «Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)». Constituyen, de hecho, una de sus tomas de posición inaugurales tocantes a la teoría de la psique y de su relación con el cuerpo. Aguas arriba (En amont) de estas frases, podemos reconocer al menos dos presupuestos: por una parte la referencia a Charles Darwin y a su obra clásica sobre La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, a la cual Freud hace referencia en las líneas que preceden, y donde evoca «lo que se llama la expresión de las emociones» (“Ausdruck der Gemütsbewegungen”); por otra parte su propia experiencia clínica comprometida, notablemente, a través del descubrimiento de la histeria y de la hipnosis junto a Jean-Martin Charcot algunos años antes. Es como si la toma de posición teórica enunciada por Freud en estas dos frases abriera —descubriera— un inmenso territorio a explorar, algo a lo que toda su vida, en adelante, estaría consagrada: a saber, la comprensión de los síntomas o «formaciones» psíquicas y, por la misma ocasión, la de la estructura de nuestra psique en general en sus relaciones con el cuerpo, con el otro, con el mundo. Que la «expresión de las emociones» según Darwin haya dejado sitio a una teoría del afecto, como eso se indica ya, a pocas líneas de distancia, en las elecciones de vocabulario de Freud, o que la práctica de la hipnosis haya debido dejar sitio a lo que se nombrará en adelante psicoanálisis, nada de todo eso quita potencia a la toma de posición inaugural y a la cuestión que la subyace: la del destino de los afectos.

El destino de los afectos es correr por todas partes e investir o colorear todo lo que tocan. Es hacernos mover y hacernos pensar. Frente a la clínica de la histeria, Freud observaba desde 1893, en un artículo publicado en francés por los Archives de neurologie: «Cada acontecimiento, cada impresión psíquica está provista de un cierto valor afectivo (Affektbetrag), del cual el yo se libera o por la vía de reacción motriz o por un trabajo psíquico asociativo». Del lado de las neurosis obsesivas y fóbicas —siempre en francés, en un artículo de la Revue neurologique aparecido dos años más tarde—, resumía así sus observaciones:

«Hay en toda obsesión dos cosas: 1º una idea que se impone al enfermo; 2º un estado emotivo asociado. Ahora bien, en la clase de las fobias, este estado emotivo es siempre la angustia, mientras que en las obsesiones verdaderas puede ser, al mismo título que la ansiedad, otro estado emotivo, como la duda, el remordimiento, la cólera».

Es muy significativo ver a Freud, en estas mismas líneas, sugerir que el tenor verdaderamente patológico del síntoma le viene de la idea o de la asociación, pero en ningún caso del afecto mismo:

«Pues bien, un análisis psicológico escrupuloso de estos casos muestra que el estado emotivo, como tal, está siempre justificado [...] [Es] en estos dos caracteres que consiste la impronta patológica: 1º el estado emotivo se ha eternizado; 2º la idea asociada no es más la idea justa [con respecto a] la idea original en relación con la etiología de la obsesión, ella es un reemplazante, una sustitución».

No solamente el estado emotivo está «justificado» con respecto a las situaciones de partida, sino que además sobrevive al olvido de las circunstancias originales presidiendo a la «génesis de los síntomas». La cuestión que se plantea a Freud es entonces esta: «¿Por qué el estado emotivo asociado a la idea obsesiva se ha perpetuado, en lugar de desvanecerse como los otros estados de nuestro yo?».

Así los afectos se revelan, por el hecho mismo de su plasticidad, dotados de una sorprendente tenacidad. Sobreviven: duran en todos aquellos —y es todo el mundo— que enduran (endurent) sus tormentos, sus penas o sus exaltaciones1. Ahora bien, esta capacidad de supervivencia no es tan potente más que porque los afectos saben tomar múltiples formas: constantemente se transforman (y nos transforman por la misma ocasión). Freud intentará levantar una primera tipología dirigida a su amigo Wilhelm Fliess, en una carta del 21 de mayo de 1894:

«Me queda una centena de lagunas, grandes y pequeñas, en el asunto de las neurosis, pero estoy cerca de una visión de conjunto y de puntos de vista generales. Conozco tres mecanismos: 1º el de la transformación de afecto (Affektwandlung) (conversión, histeria); 2º el del desplazamiento de afecto (Affektverschiebung) (representaciones obsesivas); y el de la permutación de afecto (Affektvertauschung) (neurosis de angustia, melancolía)».

Freud, en esos años, estaba haciendo un descubrimiento capital concerniente tanto a la potencia de los afectos como a la inscripción de la memoria, no yendo la una sin la otra (era más de diez años antes de que Marcel Proust comenzara su gran obra de reminiscencia afectiva). La ubicuidad de los afectos, su persistencia a través de estos procesos de «transformación», de «desplazamiento» o de «permutación»... todo ello no era, en realidad, más que la otra cara de la ubicuidad, de la persistencia y de la capacidad metamórfica propias a la memoria misma. Descubrimiento del cual Freud debía reclamarse en una carta al mismo Fliess del 6 de diciembre de 1896:

«Sabes que trabajo con la hipótesis de que nuestro mecanismo psíquico ha aparecido por superposición de estratos, conociendo el material presente bajo forma de huellas mnémicas (Erinnerungsspuren) de tiempo en tiempo un reordenamiento (Umordnung) según nuevas relaciones, una retranscripción (Umschrift). Lo que hay de esencialmente nuevo en mi teoría, es pues la afirmación según la cual la memoria no está presente una vez, sino varias veces, consignada en diversas clases de signos (in verschiedenen Arten von Zeichen niedergelegt). [...] Toda transcripción ulterior (spätere Überschrift) inhibe la precedente y drena de ella el proceso de excitación. Allí donde falta la transcripción ulterior, la excitación es liquidada según las leyes psicológicas que estaban en vigor en el periodo psíquico precedente y por las vías que estaban entonces disponibles. Subsiste así un anacronismo (Anachronismus); en una cierta provincia, unos “fueros”2 están todavía en vigor; se producen “supervivencias” (es kommen “Überlebsel” zustande)».

Las huellas mnémicas no están pues inscritas una vez por todas, en el mismo lugar y de la misma manera. Es justamente por eso que son capaces de tal fuerza de «supervivencia» o de resistencia. Y se deberá decir lo mismo, porque van siempre juntas, de las «huellas afectivas» que nos constituyen en cada momento de nuestra vida psíquica. El fenómeno que Freud compara aquí a los fueros de España —término que designa ciertos usos jurídicos antiguos, obsoletos pero todavía en vigor en un contexto donde aparecen bizarros y «anacrónicos»— justifica al mismo tiempo la potencia de los afectos supervivientes y su extrañeza fundamental en el presente reminiscente de la experiencia subjetiva donde vuelven a la superficie. Es pues con la cuestión de la memoria inconsciente —y de sus incidencias sobre el cuerpo entregado a los síntomas— con lo que hacía falta, decididamente, replantear la cuestión de los afectos. Y ello no podía hacerse mejor que volviendo a partir de la histeria.

«El estado emotivo, como tal, está siempre justificado»... Se medirá toda la audacia de esta afirmación que Freud subraya él mismo en su texto, recordando hasta qué punto la clínica de la histeria, en este fin del siglo XIX, no había cesado de querer des-justificar la intensidad emocional de la que hacían muestra los síntomas histéricos. Manera de desjuzgar (déjuger) a las mujeres en general a partir de esta corte de los milagros exclusivamente femenina que había sido la Salpêtrière desde el siglo XVII. La mentira —declinación antigua, femenina, de la palabra— caracterizaba pues, a los ojos de los alienistas clásicos, estos síntomas tan espectaculares como desprovistos de toda lesión, es decir de toda verdad orgánica: un malum sine materia, se decía. Cualquiera que fuese la angustia, el asco, el terror o la cólera —el dolor, en suma— de una histérica en crisis, se repetía hasta la saciedad (à l’envi) que todo aquello no era más que exageración, e incluso engaño.

La histérica exagera, sin duda: exclama, dramatiza, lleva al exceso todas sus emociones. En un largo artículo de 1896 sobre «La etiología de la histeria», Freud sin embargo quiso mantener firme su posición inicial:

«[...] la reacción de los histéricos no es más que aparentemente exagerada (die Reaktion der Hysterischen ist eine nur scheinbar übertriebene); si nos aparece necesariamente así, es que no conocemos más que una pequeña parte de los motivos de los cuales resulta».

Se reconoce aquí la doble honestidad, ética y epistémica, de Freud: primero tenerle confianza al síntoma y no buscar, ante el acontecimiento que sobreviene en un sujeto, reducirlo demasiado rápido, «determinarlo»; enseguida, admitir la limitación de nuestro propio acceso a sus basamentos profundos de los cuales se trata de reconocer que han sido, en la historia del sujeto, «sobredeterminados».

El afecto que se alza ante nosotros como un árbol impresionante no sabría hacernos olvidar de dónde viene: de sus raíces, por supuesto, pero también de todo el bosque que habita, ese laberinto sin límites asignables que nadie sabría ni ignorar ni conocer hasta el final.

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El domingo 1 de febrero la segunda parte

Las huellas mnémicas no están pues inscritas una vez por todas, en el mismo lugar y de la misma manera. Es justamente por eso que son capaces de tal fuerza de «supervivencia» o de resistencia. Y se deberá decir lo mismo, porque van siempre juntas, de las «huellas afectivas» que nos constituyen en cada momento de nuestra vida psíquica. El fenómeno que Freud compara aquí a los fueros de España —término que designa ciertos usos jurídicos antiguos, obsoletos pero todavía en vigor en un contexto donde aparecen bizarros y «anacrónicos»— justifica al mismo tiempo la potencia de los afectos supervivientes y su extrañeza fundamental en el presente reminiscente de la experiencia subjetiva donde vuelven a la superficie. Es pues con la cuestión de la memoria inconsciente —y de sus incidencias sobre el cuerpo entregado a los síntomas— con lo que hacía falta, decididamente, replantear la cuestión de los afectos.

“Dado que está entretejida de largas duraciones y momentos críticos, latencias sin edad y brutales resurgimientos, la supervivencia termina por anacronizar la historia. Con ella, en efecto, se desmorona toda noción cronológica de la duración. (G. Didi-Huberman, La imagen superviviente)

Si el espíritu de nuestro tiempo es la transparencia y la inmediatez, la práctica del psicoanálisis intenta habitar su fractura. Siguiendo a Agamben, ser contemporáneo no es adherir a las luces del presente, sino sostener la mirada en su oscuridad:

“No es contemporáneo más que lo que aparece «en el desfase y el anacronismo» con respecto a todo lo que percibimos como nuestra «actualidad». Ser contemporáneo sería, en este sentido, oscurecer el espectáculo del siglo presente con el fin de percibir, en esa oscuridad misma, la «luz que trata de alcanzarnos y no puede».” (G. Agamben, Signatura Rerum)

Baudelaire y Benjamin nos regalaron la imagen del trapero (chiffonnier), aquel que recoge lo que la ciudad descarta. El analista, en su escucha, hace lo mismo: recoge los desechos del discurso —el lapsus, el sueño, el equívoco— para leer allí una verdad:

“Y si quisiéramos representárnoslo tal y como es, en la soledad de su oficio y de sus aspiraciones, veríamos esto: un trapero (chiffonnier) en la madrugada, [...] que levanta con su bastón los restos de discursos y los jirones de lenguaje para cargarlos refunfuñando en su carreta, no sin hacer flotar sarcásticamente al viento matinal, de vez en cuando, uno u otro de esos oropeles.” (G. Didi-Huberman, Imaginar recomenzar)

Esos restos no son basura inerte. Son materiales cargados de historia y de potencia política. En lo que sobra, en lo que molesta, reside la posibilidad de la transformación:

“El problema aquí, consecuentemente, no es otro que una conversión del vestigium en gratia, es decir, una manera de examinar qué puede ser una auratización de la huella. [...] La huella es la aparición de una cercanía, por lejos que pueda estar lo que la dejó atrás. El aura es la aparición de una lejanía, por cerca que pueda estar lo que la provoca.” (G. Didi-Huberman, Falenas)

Estas lecturas formarán parte del Módulo I de nuestro Seminario 2026. Los espero a partir de febrero para pensar juntos. Ver programa

Fundamentación del Seminario

En el actual panorama de la salud mental, marcado por la inmediatez y la estandarización de protocolos, este seminario propone revalidar el poder crítico del psicoanálisis. La estrategia es interrogar la práctica analítica desde las categorías de lo anacrónico y lo contemporáneo, invitando a profesionales y estudiantes a desmantelar la idea lineal del tiempo y reconocer en el pasado una fuerza latente y transformadora.

Esta propuesta se  articula bajo la premisa disruptiva de la "anacronía como método" como supervivencias que exigen un montaje de tiempos desordenados. Entender la subjetividad hoy implica habitar ese desajuste temporal. Desde allí, el analista se posiciona críticamente frente a la "dictadura del ahora", posibilitando que emerja lo que el presente tiende a ocultar.

El recorrido comienza estableciendo las coordenadas teóricas fundamentales, donde la dislocación del tiempo es la pieza fundamental para pensar una clínica verdaderamente contemporánea.

Módulo I: La Dislocación del Tiempo

Para poder intervenir en la clínica actual, es absolutamente necesario desnaturalizar nuestra percepción del tiempo cronológico. La verdadera contemporaneidad no pasa por adaptarse al "presente"; más bien, se encuentra en un desfase que nos permite ver sus sombras. Por eso, este módulo busca una ruptura con la temporalidad lineal para acceder a la lógica misma del inconsciente, cuya esencia es intemporal y siempre disruptiva.

El diseño curricular de este módulo integra filosofía de la historia y estética para fundamentar una temporalidad propia del análisis. Profundizaremos en conceptos clave: la Jetztzeit (tiempo-ahora) de Walter Benjamin, que fractura la idea de progreso continuo; la teoría de Georges Didi-Huberman sobre la supervivencia de las imágenes (Nachleben), que muestra cómo el pasado se obstina en el presente; y la definición de Giorgio Agamben de lo contemporáneo como esa relación única con la oscuridad de nuestra propia época.

• Encuentro 1: Sábado 28 de Febrero – La anacronía como método. Analizaremos cómo el analista, al igual que el historiador propuesto por Benjamin, trabaja armando montajes temporales para rescatar la fuerza de aquello que aún no ha terminado de ocurrir.

• Encuentro 2: Sábado 28 de Marzo – ¿Qué es ser contemporáneo? Una exploración de la mirada de Agamben: el desajuste como la condición indispensable para una lectura crítica de la subjetividad.

Bibliografía Sugerida

• Agamben, G. (2008). ¿Qué es lo contemporáneo?

• Benjamin, W. (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos.

• Didi-Huberman, G. (2009). La supervivencia de las luciérnagas.

Esta arquitectura conceptual sobre la temporalidad es justo la que nos permitirá, en el tramo siguiente del programa, abordar cómo estos tiempos dislocados se graban en los orígenes traumáticos del psiquismo.

Módulo II: Los Orígenes Traumáticos y la Lengua del Otro

La formación del aparato psíquico no es simplemente una maduración biológica; es el resultado de un encuentro radical y profundamente asimétrico con la alteridad. El “otro” adulto, portador de una carga pulsional e inconsciente, inaugura en el niño un tiempo que, en su esencia, es traumático.

El módulo se centra en la transmisión psíquica y la asimetría fundamental que existe entre el adulto y el niño. Analizaremos en detalle la necesaria intromisión del lenguaje del otro. Este lenguaje, cargado de significaciones sexuales inconscientes, exige al sujeto una tarea de traducción que siempre queda inacabada. De hecho, la clínica se sostiene precisamente sobre los restos de esa traducción fallida.

• Encuentro 3: Sábado 25 de Abril – Sándor Ferenczi y la "confusión de lenguas". Estudiaremos la distinción clínica entre el lenguaje de la ternura y el lenguaje de la pasión, y sus consecuencias directas en la estructuración traumática.

• Encuentro 4: Sábado 23 de Mayo – Jean Laplanche y el mensaje enigmático. Evaluaremos la teoría de la seducción generalizada: el mensaje que transmite el adulto funciona como un remanente inasimilable que, a su vez, pone en marcha el proceso de representación en el niño.

Bibliografía Sugerida

• Ferenczi, S. (1933). Confusión de lenguas entre los adultos y el niño.

• Laplanche, J. (1987). Nuevos fundamentos para el psicoanálisis.

Si el mensaje enigmático del Otro es lo que traumatiza el origen, entonces la subjetividad debe entenderse como un proceso constante de "neogénesis", un intento incansable por darle representación a ese trauma inicial.

Módulo III: La Construcción de la Subjetividad y sus Riesgos

La subjetividad no es algo fijo ni estático, sino una producción incesante que está constantemente en riesgo de desestructurarse. Este módulo analiza la tensión central entre nuestra capacidad de generar sentido y las fuerzas que empujan hacia la desubjetivación.

Se establece un contrapunto clínico esencial entre la "neogénesis" y el "trabajo de lo negativo". El estudiante adquirirá herramientas analíticas para distinguir claramente los procesos que generan novedad psíquica de aquellas tendencias al vacío y la falta de investidura, tan típicas de las patologías del límite.

• Encuentro 5: Sábado 27 de Junio – Silvia Bleichmar y la neogénesis. La apuesta por la reconstrucción del aparato psíquico y la producción de representaciones incluso en situaciones de catástrofe subjetiva.

• Encuentro 6: Sábado 25 de Julio – André Green y el trabajo de lo negativo. Un examen clínico del vacío, la pulsión de muerte y el papel crucial de la función del límite en la formación de la identidad.

Bibliografía Sugerida

• Bleichmar, S. (2005). La subjetividad en riego.  

• Green, A. (1993). El trabajo de lo negativo.

Pero la construcción subjetiva no se da en un vacío individual. Está atravesada por marcos de poder y política, dimensiones que definen cómo el cuerpo y el síntoma se manifiestan en el espacio público.

Módulo IV: Cuerpos, Duelos y Política

El psicoanálisis es, en su raíz, una práctica política. El síntoma va mucho más allá de una simple formación del inconsciente individual: es una expresión de la vida psíquica bajo las estructuras de poder de nuestro tiempo.

Este tramo explora la intersección entre la psique y la polis (la comunidad, la política). Analizaremos cómo las normas sociales modelan el deseo y cómo, frente a la opresión, el síntoma surge como una verdadera "sublevación". El analista debe tener una conciencia clara de estos marcos para evitar reducir la clínica a una mera receta de adaptación social.

• Encuentro 7: Sábado 22 de Agosto – Judith Butler y la vida psíquica del poder. Análisis de la internalización de las normas sociales y cómo se forma la sujeción.

• Encuentro 8: Sábado 26 de Septiembre – Didi-Huberman y la sublevación de los síntomas. La potencia política del deseo como un acto de levantamiento y protesta subjetiva.

Bibliografía Sugerida

• Butler, J. (1997). La vida psíquica del poder

• Didi-Huberman, G. (2012). Sublevaciones.

Una vez recorridos los marcos teóricos, clínicos y políticos, el seminario llega a su cierre, integrando toda esta densidad conceptual en el corazón de la práctica clínica: el acto analítico y la transferencia.

Módulo V: Cierre y Síntesis Clínica

La fase final del programa se concentra en la transferencia y en la intervención concreta. El objetivo es traducir la complejidad de la anacronía y la subjetividad en herramientas que sean transformacionales.

El argumento central es el siguiente: en una época que exige la homogeneización tecno-científica de los sujetos, el psicoanálisis insiste en el valor del "desajuste" como una posición ética.

• Encuentro 9: Sábado 24 de Octubre – La tensión fecunda en la transferencia. La transferencia como un espacio de repetición que, precisamente gracias al desfase, permite que emerja lo nuevo.

• Encuentro 10: Sábado 28 de Noviembre – Elogio del desajuste. Conclusión final sobre la ética que debe guiar al analista: sostener lo que está "fuera de tiempo".                      

Inscripción y Admisión

+54 341 5 5851208

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Modalidad virtual - Plataforma Zoom

Frecuencia mensual

De febrero a noviembre 2026 - 10 encuentros

4tos sábados del mes - 11:00 hs 🇦🇷.

Se entrega certificación

Grabaciones disponibles

Anaïs llega para su primera sesión de análisis. Las entrevistas preliminares habían permitido fijar las condiciones: la frecuencia, el diván… Sin embargo, es en el sillón donde se instala una vez más; ella habla, sin decir palabra sobre lo que la retiene de pasar al diván. El mismo escenario en las sesiones siguientes. Y luego un día, sin razón evidente, sin explicación, se recuesta de inmediato. No comentará hasta algunos meses más tarde este extraño ballet. Ese día faltaba (por fin) sobre el almohadón la servilleta de papel tisú que solía estar allí habitualmente, «ese tipo de servilleta sobre la cual el enfermo apoya la cabeza cuando se acuesta en la mesa de operaciones».

El diván (del turco diwan) es la contribución del orientalismo al psicoanálisis, que nos llega directamente de la sala de consulta del Sultán, de su confort guarnecido de almohadones, de la lascividad de sus odaliscas. Imagen de lujuria que, sumada a la reputación de un psicoanálisis que «solo piensa en eso», mantiene alejado a más de uno (y a más de una). Invitar a un paciente a tomar lugar en el diván no dice nada aún sobre la forma en que este mensaje será recibido, traducido. Al «perderse de vista», al ausentarse de este modo, el psicoanalista espera romper con las modalidades de la conversación ordinaria, facilitar la regresión y las transferencias, permitir al soñar mezclarse con el hablar.

Lo que «percibe» el analizante es otra historia. Uno escucha un llamado a someterse: «Couchez !» y recuerda que en la jerga francesa s’allonger («acostarse») es sinónimo de «confesar»1. Otra lo traduce por: «Marie-couche-toi-là»2. Anaïs no ve allí más que una promesa quirúrgica; un cuarto adopta la actitud del yacente3.

El análisis ya ha comenzado, una primera transferencia se ha recostado.

El psicoanalista francés nos invita a repensar las nociones fundamentales del psicoanálisis desde una perspectiva rigurosa (filiación laplanchiana del autor) y, al mismo tiempo, vivencial (su filiación Winnicottiana). Nos encontramos así, con una referencia esencial tanto para profesionales del campo como para quienes desean aventurarse en la complejidad y el pulso vital de la teoría psicoanalítica.

Intentaremos traducir fragmentos de este texto sin perder la agudeza del autor, transformando el tecnicismo en una herramienta viva.

Inauguramos aquí una sección que hemos denominado traducciones anotadas, a los fines de evitar conflictos con los derechos. Inspirado en el modo Benjaminiando de su proyecto parisino (El libro de los pasajes) se parecerá bastante a un montaje de citas. Espero que les resulte interesante, y si es así, que compartan esta lectura.

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Acte manqué (Acto fallido)

Un hombre se dispone a visitar a su madre, como cada semana: pese a sus obligaciones profesionales, jamás falta. Absorto en pensamientos conmovidos que felicitan al «buen hijo» que él es, se equivoca de andén y toma el metro en sentido contrario.

Tropezones, lapsus, torpezas, errores, olvidos... los actos fallidos no resultan fallidos para todo el mundo. Cada uno de ellos firma un éxito del Inconsciente que, al sesgo de una palabra o un gesto, logra burlar la vigilancia de la conciencia para franquear una barrera: la de lo prohibido o la censura. A menudo pasa desapercibido, a menos que se le atribuya a la cuenta del azar; el acto fallido es el Inconsciente de la cotidianeidad.

Dado que el sueño nos transporta a lugares desconocidos, inventa historias inverosímiles y nos hace experimentar emociones de una intensidad de la que no nos creíamos capaces, nos convence sin mayor dificultad de que «Yo es otro», de que la unidad del Yo es una ilusión y que la persona psíquica se encuentra dividida. Nadie es autor de sus sueños.

El lapsus opera de igual modo, pero como lo hace mezzo voce, todavía es posible fingir que nada ha sucedido. El cansancio es la excusa que lo justifica.

El acto fallido restituye su dignidad a todos los pequeños desechos de la vida diaria, a las caídas inoportunas, de una palabra … o de una escalera. A la sombra de estas naderías, un deseo amoroso se cumple, un odio inconsciente encuentra una salida, o se recibe un castigo por un crimen no cometido, pero secretamente deseado. El acto fallido manifiesta siempre una verdad, de esa que preferiríamos ignorar. No existe el «azar interior».

Abrumado por problemas que se acumulan —¿qué ha hecho para merecer esto? es «pagar demasiado caro»—, el hombre que va a marcar el código del edificio donde lo espera su psicoanalista se equivoca de cifra y marca el de su tarjeta bancaria...

André nos sitúa ante la soberanía de la causalidad psíquica. El acto fallido no es una disfunción del sistema, sino una “formación de compromiso” donde el Ello logra una gratificación a expensas de la intención consciente. La “recompensa del inconsciente” radica en que la verdad del sujeto emerge allí donde el control del Yo desfallece, demostrando que el error es, en rigor, un acierto del deseo.

El término francés acte manqué traduce el alemán Fehlleistung. Es necesario destacar que mientras el español “fallido” enfatiza el error o la carencia, el alemán Leistung connota una “producción” o “rendimiento”. Para el psicoanalista, el acto fallido no es una falta de capacidad, sino una producción psíquica exitosa, quizá … un acto logrado.

Esta irrupción del deseo en la motricidad cotidiana revela la fragilidad de la autonomía del Yo, una soberanía que se desmorona de forma más dramática cuando la necesidad biológica es colonizada por una exigencia pulsional insaciable.

Addiction (Adicción)

La etimología del término evoca la esclavitud, la de un cuerpo esclavo de una deuda; con la particularidad de que, en esta ocasión, el esclavo y el amo cohabitan bajo el mismo techo. Beber, comer, fumar, «volar», drogarse... la lista de adicciones amenaza con extenderse ad infinitum hasta confundirse con la de los «hábitos mórbidos», cuando ya no es posible desasirse de ellos, incluso si resultan onerosos o destructivos.

En la adicción, parece que nada distingue ya el deseo de la más primitiva de las necesidades. Sin embargo, lo propio de una necesidad, cuando es vital, es apaciguarse una vez satisfecha; mientras que la botella del alcohólico o el tracto digestivo de la bulímica operan como pozos sin fondo. La adicción es más una exigencia que una necesidad. El sentido primigenio de «exigir» es de orden fiscal: demandar imperativamente lo que es debido. La exigencia demanda mucho; crece con la satisfacción más de lo que se aplaca. Imposible de contentar, tiránica, la exigencia transforma los deseos en órdenes. ¿Quién dicta las órdenes? El cuerpo, en primera instancia, a imagen de la célula impaciente por su dosis de nicotina. Pero en el fondo, el Inconsciente, el Ello, es el verdadero señor de los dominios, ya sea que transpire angustia o desborde de excitación.

Acaso la primera, la fuente de toda adicción, sea la dependencia hacia el otro, que torna su presencia tan indispensable como perpetuamente decepcionante, y que obliga a repetir sin tregua: «¿Me amas? ¿Me amas?...».

Históricamente, el psicoanálisis francés privilegió el término toxicomanie. La adopción de addiction responde a una mutación política en la salud pública gala, que hoy engloba bajo este epígrafe tanto las dependencias a sustancias como los “comportamientos” (juego, internet). En español, debemos cuidar de no borrar el matiz de la adictio romana: el deudor que pagaba con su propio cuerpo, quedando bajo la potestad del acreedor.

Esta dialéctica entre el tener y el carecer nos conduce a la que será la última entrada de hoy… aquellos sujetos que habitan permanentemente la fractura: los estados límite.

Hay quienes dicen que el paciente borderline representa el desafío supremo del análisis contemporáneo. Situado en la orilla difusa entre neurosis y psicosis, este sujeto obliga a reinventar la técnica interpretativa clásica, priorizando el mantenimiento del encuadre y la contención de una angustia que carece de representación simbólica.

État limite (borderline) (Estado límite)

Antes de erigirse en una psicoanalista experta en los estados límite, Margaret Little fue la paciente borderline de Winnicott. Un día de desesperación y cólera, se levanta bruscamente del diván, amaga con vaciar la biblioteca, pero opta por ensañarse con un gran jarrón de lilas blancas que hace añicos y pisotea con rabia... Ante tal tempestad, ¿qué utilidad guardan los instrumentos habituales de la navegación psicoanalítica: las asociaciones libres, la escucha flotante y la interpretación? La dificultad surge desde la formulación de la regla fundamental: a quien, presa de una angustia sin representación, se acurruca en el silencio del diván, o a ese otro que, desbordado, entrega lo más íntimo sin reserva, ¿qué sentido tendría invitarle a «decir todo lo que le pase por la cabeza»?

El paciente borderline cuestiona las fronteras del psicoanálisis y lo compele a reinventarse.

No es infrecuente la combinación de una vida social normalizada y una «locura privada». ¿Lo más costoso? Los otros, y prioritariamente aquellos a quienes se ama y que corresponden de forma tan deficiente. Su presencia es tan indispensable como intolerable —experiencia que el analista vive con amargura—. Tras esta incapacidad de estar solo, más allá de la confusión entre ausencia y desaparición, se perfila a menudo una madre primitiva, tan irremplazable como rechazante o ignorante de la demanda amorosa de su hijo. «Deja de llorar, cariño, molestas a todo el mundo».

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La memoria y su olvido: lectura de «Oublieuse mémoire» de Pontalis

Pontalis, J.-B. (2012). Avant. Gallimard (Collection Folio, nº 5628), cap. 2, pp. 13–22.

«Oublieuse mémoire» fue publicado originalmente como suplemento de la Lettre de l’Imec en 2011 y retomado con modificaciones en Avant (2012), el penúltimo libro de Pontalis, aparecido un año antes de su muerte. El texto pertenece a la última etapa de su escritura, donde la frontera entre el ensayo teórico y la escritura íntima se desdibuja casi por completo. Pontalis escribe desde una posición explícitamente fragmentaria (numera sus secciones para, según confiesa, «disjoindre et donner un semblant d’ordre») y lo hace en diálogo con la tradición freudiana de la memoria, pero también con Barthes, Michelet, Perec y la historiografía de Arlette Farge. El capítulo responde al debate sobre la relación entre archivo y memoria viva, y a la pregunta clínica acerca de lo que resiste a la rememoración.

La pregunta que sostiene el capítulo parece simple: ¿qué relación guarda la memoria humana (la del analizante, la del analista, la del escritor) con el archivo, con el olvido y con la huella? A lo largo de sus veinte fragmentos, Pontalis propone que la memoria no es un stock de recuerdos, sino un «ser psíquico» fragmentario y selectivo, gobernado por leyes que ignora. El olvido no es simplemente su fracaso, sino su condición de posibilidad. Memoria y olvido forman una alianza —como luna y sol en el verso de Supervielle que abre el texto— y lo que distingue a la memoria viva del simple registro es el afecto, la capacidad de hacer retornar lo perdido como una presencia frágil, momentánea, cercana a la alucinación.

En los primeros fragmentos Pontalis establece la oposición fundante entre la memoria muerta (el cerebro-máquina, el registro sin afecto) y la memoria viva. Rechaza el archivo personal: quema cartas, destruye manuscritos. Su único lugar de archivo, declara, es su propia memoria: «Mon lieu de l’archive est ma mémoire.» Esta frase de una concisión radical es una toma de posición teórica: la única archivística válida es la psíquica, y resuena con la noción freudiana de inscripción inconsciente y con la metáfora del Wunderblock. El método del texto reproduce esta convicción: los fragmentos numerados no son secciones de un argumento lineal sino unidades fieles al funcionamiento discontinuo de la memoria, a la lógica de la asociación libre. Como Pontalis escribe: «Je crois en procédant ainsi être fidèle au fonctionnement de la mémoire [...] Elle est fragmentaire, discontinue.» El fragmento no es un defecto de forma sino fidelidad a la cosa misma.

La memoria no es cronológica: mezcla los tiempos, como el sueño. A través de Michelet, que soñaba con la «resurrección integral del pasado», y a través del sueño nocturno mismo, Pontalis muestra cómo damos vida a nuestros muertos: no son meras imágenes sino visitantes de la noche. Mnémosyne trasciende el archivo; el pasado no es el antecedente del presente sino su fuente. Freud necesitó múltiples metáforas —arqueología, Pompeya, Roma, el bloc mágico— precisamente porque ninguna podía capturar por sí sola la complejidad de la memoria humana.

Un giro conceptual decisivo aparece en los fragmentos centrales: la distinción entre souvenirs y traces. Los recuerdos son reconstrucciones, ficciones íntimas. Las huellas son del orden del cazador, el detective, el amante celoso: signos que llevan hacia un objeto que puede estar perdido para siempre. Esta diferencia tiene decisivas consecuencias clínicas. Si las huellas se borran, la sombra del objeto cae sobre el yo, y eso, como Pontalis cita a Freud, «s’appelle mélancolie». La melancolía freudiana queda así inscripta en el corazón de la reflexión sobre la huella perdida: cuando el objeto desaparece sin dejar marca, no queda sino la identificación melancólica. Pontalis contrasta esta experiencia con las fotografías, que conserva como ventanas a un fuera-del-tiempo donde lo efímero y lo intemporal coinciden —una dialéctica de aparición y desaparición que resuena con La Chambre claire y el Journal de deuil de Barthes, donde la fotografía es definida como «le retour du mort».

El caso límite que Pontalis trae en los fragmentos 15 a 17 es el de Georges Perec. La frase inaugural del análisis, «je n’ai pas de souvenirs d’enfance», no es la queja de del olvido sino la confesión de la pérdida radical: la madre desaparecida sin dejar huellas. Pontalis nombra esto con una sola expresión que condensa todo: «une mémoire trouée». La memoria agujereada es la formulación pontalisiana: lo que no logró inscribirse, la madre deportada que no dejó huella en el psiquismo del hijo. El Je me souviens perecquiano aparece entonces como tentativa de rodear ese agujero sin poder colmarlo, y La Disparition —con su e ausente— como la inscripción criptada de esa pérdida en el cuerpo mismo de la lengua. La mémoire trouée de Perec es legible además como cripta en el sentido de Abraham y Torok: un duelo imposible encapsulado en la escritura.

En los fragmentos finales, Pontalis vuelve sobre la selectividad de la memoria. Examina las formas de escritura del yo —el curriculum, las Memorias, la autobiografía— como ejercicios de selección que obedecen a leyes inconscientes, y evoca el olvido freudiano de Signorelli como ejemplo mayor de la función de la represión. Pero es el giro íntimo y conmovedor del fragmento 19 el que deja la impresión más durable: Pontalis narra cómo descubre una caja de cartón olvidada con papeles, cartas y borradores, y se pone a clasificarlos. Constituye así, contra sí mismo, un archivo. Las reliquias del pasado, situadas frente a él en un mueble con casilleros, le restituyen un semblante de continuidad. La operación vale como metáfora clínica: archivarse a sí mismo produce un «semblant de continuité» que hace habitable la discontinuidad. El capítulo cierra con Arlette Farge y Le Goût de l’archive, proponiendo una analogía entre la historiadora que desvela vidas anónimas olvidadas y el psicoanalista que amplía el campo de la memoria individual: ambos trabajan en los bordes de lo que no se inscribió, justo ahí, donde el archivo tiene agujeros.

Las derivas clínicas que el texto abre son al menos cuatro. La primera concierne el estatuto de la distinción trace/souvenir para la escucha analítica: Pontalis sugiere que el analista no confía en los recuerdos narrados sino que está a la escucha de huellas, de ese detalle dotado de un relieve particular —la Überdeutlichkeit— que el capítulo siguiente desarrollará con más precisión. La segunda es más radical: la mémoire trouée plantea la pregunta de qué puede hacer el análisis cuando lo esencial no se inscribió. No se trata entonces de levantar una amnesia, suponer que hay algo reprimido que recordar, sino de enfrentar la ausencia misma de inscripción, lo que conduce al problema de la compulsión de repetición y al «más allá» freudiano. La tercera deriva lee el gesto del propio Pontalis clasificando su caja de papeles como análogo al trabajo de la cura: darse retroactivamente una continuidad narrativa que no elimina la discontinuidad sino que la hace vivible. La cuarta, en fin, queda como tensión abierta: si la memoria «obedece a leyes que ella misma ignora», el dispositivo analítico sería el espacio donde esas leyes pueden empezar a hacerse legibles —no por desciframiento archivístico sino por la experiencia viva de la repetición transferencial.

No se priven del placer de leerlo.

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«Oublieuse mémoire»

J.-B.Pontalis

1. Memoria olvidadiza: tomo prestado este título de una colección de poemas de Jules Supervielle, cuyo primer verso es el siguiente: “Pálido sol del olvido, luna de la memoria”. Veo en ello el signo no de una oposición, sino de una alianza entre la memoria y el olvido, la luna y el sol.

Imaginemos lo inimaginable: que nuestro cerebro fuera una computadora “de nueva generación” capaz de conservar todo lo que ha registrado, engramado. Lo que hemos sentido, experimentado, lo que nos ha turbado, está fuera de su poder. El cerebro-computadora, el hombre neuronal, el hombre maquinal ignoran el afecto. Memoria muerta. Presente aplastado.

2. Yo no archivo nada. Tiro mis manuscritos. Solo conservo las cartas de amigos por unos días, reacio a separarme de ellas apenas leídas, pues tirarlas, apenas recibidas, sería rechazar también a sus autores. Quemo las cartas de las mujeres amadas que he podido recibir. (Conocí a alguien que conservaba una copia de sus propias cartas. ¡Cuánto debía amarse a sí mismo!) .

3. Me asombra que los escritores confíen, en vida, sus archivos a instituciones como el IMEC o a una biblioteca. Estos archivos están constituidos por sus manuscritos en sus diferentes estados —esto podría interesar a la crítica genética—, por su correspondencia con otros escritores, sus dossieres de prensa, sus diarios íntimos —¿por qué no una publicación póstuma?—, por notas dispersas. ¿Quién sabe? Un futuro biógrafo hará su miel de todo esto.

4. Exagero: me ha sucedido conservar cursos que había dictado en la época en que enseñaba, documentos recopilados para un libro que me proponía escribir y que nunca escribí, hojas donde anotaba reflexiones, citas, diciéndome que podrían servirme algún día, más tarde. Esos expedientes, esos papeles, esas hojas volantes que nunca alzaron el vuelo, jamás los he consultado. Voy a echarlos a la papelera dentro de un rato.

5. Mi lugar de archivo es mi memoria.

6. “Todas las inscripciones grabadas en la memoria inconsciente reaparecieron como por el efecto de una tinta simpática”. ¿Extraigo esta cita de un texto de Freud, del Wunderblock (el “bloc maravilloso”)?. No, es de Baudelaire. Inscripciones, huellas mnémicas: nociones clave de la obra freudiana.

7. Escribo estas páginas en forma de fragmentos y las numero para, a la vez, disyuntarlas y darles una apariencia de orden, con la esperanza de que una lógica, de que una progresión improbable termine por aparecer. Creo que al proceder así soy fiel al funcionamiento de la memoria, de la mía en todo caso. Ella es fragmentaria, discontinua. El género del ensayo no le convendría, el de la narración menos aún. Lo que los psicoanalistas prescriben a sus pacientes —asociar libremente sin tener en cuenta la coherencia de los propósitos, sin descartar lo que consideran insignificante o incongruente, dejar venir las ideas que vienen— es también, entre otras cosas, poner en movimiento la memoria, permitir el resurgimiento de recuerdos enterrados y la reaparición de huellas ínfimas inscritas en un lugar psíquico inaccesible a la conciencia. Someterse a la “regla fundamental” es acercarse a los fundamentos de la memoria.

8. Archivos. La comparación se impuso rápidamente a Freud. Es explícitamente evocada en Estudios sobre la histeria: “Todo sucede como si se examinaran archivos mantenidos en un orden perfecto”. Es tanto más satisfactoria cuanto que atestigua la conservación del pasado, y que ese pasado está clasificado según diferentes criterios —cronológico, temático, grado de accesibilidad, etc.—. Se diría que el psicoanalista en su sillón se ha transportado a la rue des Archives. Solo le hace falta armarse de paciencia, descifrar documentos a menudo poco legibles, compararlos, relevar sus contradicciones, adivinar lo que disimulan. Duro trabajo, pero ¡qué rica en hallazgos y, a fin de cuentas, fructífera es la investigación!. La analogía con los archivos satisface seguramente al analista investigador-detective. Le da a creer que la amnesia, incluso aquella que toca los primeros tiempos de la infancia, puede ser levantada, que nada escapa a la rememoración, que nuestra memoria reúne colecciones de archivos.

9. Michelet, de niño, visita el museo de los Monumentos franceses. Allí ve las tumbas de los yacentes (gisants). Él mismo dirá que es de allí, en la visión de esa suerte de escena primitiva, de donde nació su vocación de historiador que aspira a la “resurrección integral del pasado”. Resurrección integral: deseo loco, pero grandioso. A falta de ser Michelet3, nosotros buscamos también, más modestamente, realizar ese deseo cuando, en nuestros sueños, damos vida a nuestros desaparecidos. No están perdidos, no los hemos abandonado, son nuestros visitantes de la noche, fantasmas sin duda, pero que nos protegen y a quienes protegemos de la muerte. Frágil resurrección, no son más que imágenes sin carne, breves alucinaciones. Michelet va más lejos: “He bebido demasiado la sangre negra de los muertos”.

10. Preservar el vínculo que une a los vivos y a los muertos. Ver en Platón, en Shakespeare, a nuestros contemporáneos. Remontarse siempre más lejos en el tiempo. Sucede que los niños, sobre todo aquellos que han sido adoptados, se apasionan por la prehistoria. Ya mayores, ocupan sus largas horas vacías en la construcción de su árbol genealógico: un árbol y sus raíces. Cuvier reconstituye los dinosaurios. Chateaubriand escribe sus Memorias de ultratumba. Jean Delay, sus Avant mémoire. Antes, después: aceptamos mal nuestra finitud, no queremos ser reducidos a nuestra existencia efímera, a no ser nada más que un individuo. Buscamos apropiarnos de ese tiempo donde no habíamos nacido.

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11. La pasión actual por el patrimonio a salvaguardar, tanto nos decepciona el presente, tanto nos inquieta el futuro. Monumentos, fábricas en desuso, herramientas desaparecidas, placas conmemorativas colocadas sobre las casas donde vivieron personajes célebres. Otros tantos archivos.

12. ¿Y si la memoria, si la divinidad Mnemósine nos llevara mucho más allá de lo que permite la consulta de los archivos?. Ella no obedece a la cronología, apenas se preocupa por las fechas, mezcla los tiempos como lo hacen esos sueños donde lo infantil y un incidente del día anterior —el “resto diurno”— van al encuentro uno del otro. El sueño, como la memoria viva, detenta el extraño poder de volvernos —aunque sea por un tiempo— presente el pasado. Como escribe Jean-Pierre Vernant hablando de Mnemósine, “el pasado así develado es mucho más que el antecedente del presente: es su fuente”. Memoria viva, fuente viva. Una fuente no deja de brotar, despierta las aguas estancadas. Comparado con ella, el archivo, incluso liberado de su capa de polvo, se esfuerza penosamente por animarse.

13. Diferenciar los recuerdos de las huellas. Los recuerdos, empezando por los recuerdos de infancia, están siempre más o menos reconstruidos, deformados. Los mantenemos con cuidado, nos apegamos a ellos como a seres amados. Poco nos importa que sean o no ficciones, tanto nos son preciosos. Son la prueba de nuestra singularidad: a cada cual sus recuerdos, estos no se comparten. Más fuerte que la evocación del recuerdo es la reminiscencia repentina, inesperada, que una sensación actual suscita como una divina sorpresa. Reminiscencia o ese sentimiento turbador de déjà-vu, de ya sentido, que se apodera de nosotros. Algo muy distinto a la rememoración.

La huella. El cazador se fía de las huellas que la presa que persigue ha dejado a su paso, huellas que él es quizás el único en detectar —olores, hojas arrugadas— y que deben llevarlo hacia el animal del que quiere apoderarse. El investigador busca las huellas que, a su pesar, el criminal ha dejado de su fechoría. El amante rechazado, el amante celoso, tal como el cazador y el detective, se compromete en una búsqueda desesperada de los signos precursores que anunciaban el abandono, la traición de la mujer amada, y se lanza a su persecución como el narrador de En busca del tiempo perdido rastreando a Odette hasta enloquecer.

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Si el cazador, el detective, el amante regresan con las manos vacías, están más que decepcionados, frustrados. Están tan perdidos como lo está para ellos el animal, el criminal, la mujer de la que querían apoderarse y que se les escapa. Se ha perdido el objeto, solo quedan huellas. Pero si se pierden las huellas o si estas se borran como pasos en la arena cuando el mar los cubre, ¿qué sucede después de que uno se ha agotado vanamente buscando el objeto perdido, presintiendo que está perdido para siempre y que ya no se persigue más que una sombra? Es esa sombra del objeto la que cae sobre el yo. De la presa codiciada no queda más que la sombra que, a su vez, hace de usted su presa, y eso se llama melancolía.

14. Aunque tiro y quemo, papeles y cartas, jamás he tirado fotografías. Algunas están cuidadosamente pegadas en álbumes. La mayoría están dispersas delante de los libros de mi biblioteca —imágenes que conducen a las palabras— o depositadas en el desorden de cajones de donde las saco. Las miro entonces largamente y vuelvo a ellas, de tanto en tanto, como si fueran inagotables y como si algo inadvertido hasta entonces fuera a aparecerme. A menudo ignoro dónde y cuándo fueron tomadas. Esta imprecisión me irrita un momento antes de encantarme. Al no lograr responder a las preguntas —”¿Cuándo fue eso?” o “¿Dónde era?” , “¿A quién pertenece esta sonrisa?”, “¿Quién es este personaje, en segundo plano, con aire malhumorado… y aquel, tan alegre, tan bon vivant, vive aún?” —, accedo a un fuera-de-tiempo, me transporto a lugares indeterminados. Ya nada está circunscrito en el tiempo ni en el espacio. Y sin embargo, lo que ha sido fijado allí sobre la película son instantes de vida, son instantáneas.

¿Sería mi memoria una placa fotográfica donde lo efímero y lo intemporal no hacen más que uno?. ¿Donde la ausencia no es lo opuesto de la presencia?. El libro de Roland Barthes que prefiero, junto con el Diario de duelo —que a mis ojos es su contrapartida—, es el que consagró a la fotografía. Se titula La cámara lúcida. Recuerdo haberme detenido en esta frase: “Esa cosa un poco terrible que hay en toda fotografía: el retorno de lo muerto”. Extrañamente, una fotografía, incluso la de una persona viva, es portadora de una desaparición. Este niño dejará pronto de serlo, ese joven risueño que era mi padre ha muerto, esa casa que tanto amé ya no existe. Barthes nuevamente: “El tema de la Fotografía es simple: ‘Eso ha sido’”. Turbadora alianza la del “todo debe desaparecer” con la evidencia de la aparición.

15. Fotos de clase, tomadas año tras año en el patio del liceo. Bien conservadas, bien ordenadas como archivos, habiendo sobrevivido a numerosas mudanzas. Al dorso, yo había escrito los nombres de todos los alumnos de mi clase como para asegurarme de que, más tarde, a cada rostro le sería asignado un nombre propio. Al asociar un rostro y un nombre arriesgaba menos olvidarlos y olvidar aquellos años. A esos camaradas nunca los volví a ver. Ignoro qué fue de ellos. Imagino que la mayoría ha dejado este mundo. Pero estas fotografías me dan noticias suyas.

16. Se me objetará que es una contradicción en los términos. Poco me importa, lo digo: “Mi memoria es inmemorial”. Como la de Peter Ibbetson, el héroe de la novela de George du Maurier. Ese hombre tiene todas las edades.

17. Georges Perec se presentaba así ante su analista: “No tengo recuerdos de infancia”. Parecía reivindicar esta amnesia cuando en realidad era la confesión de un dolor mudo, la pérdida de una madre desaparecida sin dejar huellas. Entonces, a falta de poder colmar ese agujero negro, Perec escribe Me acuerdo (Je me souviens) donde anota pequeños hechos “insignificantes”: “Me acuerdo de Ploum, ploum tra la la. Me acuerdo del scoubidou”. Cada uno de nosotros puede componer su propio “Me acuerdo”; se ha convertido en un juego. Se puede ver en ello un divertimento que a la vez nos aleja y nos acerca de lo que no ha podido inscribirse en nuestra memoria, no ha encontrado lugar para ello: una memoria agujereada.

Perec es el autor de El secuestro (o La desaparición), una novela donde la e es invisible y el lector solo ve esa vocal ausente. Este libro no es la hazaña oulipiana que muchos críticos han aclamado. Oculta al mismo tiempo que revela, una carencia incolmable. Es el signo de una angustia que no puede decirse sino solamente adivinarse. Más tarde, Perec podrá finalmente escribir un Recuerdo de infancia atribuyéndolo a W....

18. Toda memoria es selectiva. A cada instante seleccionamos: nuestra atención es selectiva, nuestra percepción, como lo son nuestro campo visual, nuestros pensamientos, nuestros intereses. Lo que admitimos en nuestro territorio es extremadamente limitado, nuestra cartografía íntima ignora continentes enteros. Nuestra memoria, más que cualquier otra función, elige, rechaza. Si envío un C.V., solo inscribo las etapas de mi carrera: estudios, recorrido profesional, títulos y trabajos, cuando puedo valerme de ellos. Si escribo mis Memorias —y para hacerlo más vale haber sido “alguien” antes que un fulano—, doy cuenta sobre todo de mis grandes hechos, de lo que merecería entrar en la Historia, permanezco discreto sobre lo que sin embargo me pertenece propiamente: mis amores, mis sufrimientos, todos esos días donde no me sucedía nada... memorable. Si, queriendo entregarme más, ir hasta ponerme al desnudo, escribo mi autobiografía, la escribo a partir de lo que he llegado a ser, me invento una vida para darle un sentido (en la doble acepción de la palabra).

Si tengo la pasión de los archivos, elijo mi sector: archivos policiales, judiciales, familiares y, para no ahogarme, extraigo lo que me interesa: el objeto de mi investigación. ¿Qué selecciona mi propia memoria? ¿Según qué criterios? ¿Con qué fin?. Hablo de ella como si fuera un sujeto libre de sus decisiones, capaz de decir: “Eso, lo quiero bien, lo conservo. Eso, no lo quiero, lo rechazo”. Pero ella no es la dueña de sus elecciones. Obedece a leyes que ella misma ignora.

¿Hay que creer que lo que ella rechaza de sus fronteras no son más que indeseables, que lo que hacemos caer en el olvido, ese inmenso río de Leteo, sea el efecto de la represión?. Freud nos enseñó eso, y lo demostró magistralmente, a propósito del olvido de los nombres propios, notablemente el de Signorelli. Me gustaría creerlo sin reservas. Y estoy muy contento cuando, buscando vanamente un nombre, lo reencuentro al fin y descubro por qué lo había dejado de lado. Un “olvido freudiano”: perfecto, ¡al menos no es el signo precursor de un Alzheimer!. Y luego me tranquilizo: la memoria no puede almacenarlo todo. No envidio la suerte de esos hipermnésicos que imprimen miles de informaciones en su cerebro, registrando todo pero no incorporando nada. Ignoran la música de la memoria.

19. Escribiendo estas páginas, he aquí que después de haber afirmado que yo no conservaba nada, ni cartas ni manuscritos ni documentos ni notas de lectura, en fin, nada que, un día más o menos lejano, hubiera tenido alguna importancia para mí; he aquí que abro una gran caja de cartón depositada en un rincón de mi despacho, que descubro en este revoltijo, entremezclados, arrugados, toda clase de papeles y que los leo, que comienzo a operar una selección; he aquí que dudo en deshacerme de este fárrago, que encuentro interés en estas hojas dispersas, que las descifro ; he aquí fragmentos de mi vida que había olvidado —vaya, Jacques me había dirigido esta carta conmocionada donde me anunciaba la muerte de su mujer; vaya, una postal de Jipé Vernant desde Belle-Île y esta otra de Claude Roy animándome a escribir—. Y este fajo de hojas garabateadas, debía ser el comienzo de una novela que nunca logré llevar a buen término, y esta conferencia dada en Londres en inglés, ¡realmente nada mal!. No es cuestión de tirar todo esto a la basura.

Vació la caja. Clasifico, ordeno, coloco cuidadosamente en carpetas de colores diferentes lo que he recogido, inscribo una fecha y un número sobre cada una de ellas. Estoy en proceso de constituirme archivos. No me preocupo por saber si eso servirá para algo, pero está ahí en un mueble con casilleros, como se ven en las notarías, un mueble frente a mí, al alcance de mi mirada. Sorprendentemente, esto me ayuda a vivir mi presente como si las reliquias de mi pasado no estuvieran separadas de mi yo de hoy y como si la discontinuidad de mi vida recobrara al menos un semblante de continuidad.

20. La atracción del archivo (Le Goût de l’archive), de Arlette Farge: una maravilla de inteligencia. La autora es una historiadora. Descubre en jirones de vida de desconocidos, de olvidados, de anónimos, con qué renovar tanto la historia de los acontecimientos (histoire événementielle) como la de larga duración. Hace también presentes, mediante la puesta al día de hechos singulares descuidados por los historiadores, paños enteros del pasado. Ella levanta el velo. Devela. Ensancha el campo de la memoria colectiva como el psicoanalista ensancha el de la memoria individual.

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