Programı genel olarak faydalı buldum çünkü biz izlerken Osmanlı ve Türkiye kısımlarına daha çok dikkat ediyoruz, doğal olarak. Ama programı izlerken Japonya kısımlarına odaklanırsanız (ki Japon değilseniz bunu yapmanız beklenmez) komik bir durum ortaya çıkıyor.

Fatih Altaylı, moderatör olarak bazı sorularda Japonya örneğini de katıyor. Aslında başka ülkelerden de örnekler veriyor ve Japonya bunlardan biri. Emrah Safa Gürkan ise Japonya tarihinde uzman değil. Bildiğim kadarıyla kendisi 16. Yüzyıl Osmanlı & Avrupa tarihi konusunda uzman. O yüzden, programın Japon tarihinde iddialı olduğu da söylenemez. Emrah Safa Gürkan’ın (ESG) kanalını da takip ediyorum ve yeri geldikçe açıklıyor; farklı konular olduğu zaman önceden çalışıp araştırıyormuş.Zaten bir kişi tüm dünyanın tarihini nasıl bilsin?

Komik kısma gelirsek:

Programın başlarında Altaylı, “Japonya kültürünü kaybetmeden modernleşti” gibi bir laf ediyor. Bu aslında bir sorunun parçası ve ESG’a pas atıyor da olabilir. ESG ise önce “Japonya 30 yılda bambaşka bir yer oldu” diyor. Birkaç dakika sonra yine ESG; “Japonya büyük bir kültürel değişim yapmadı” diyor. Şimdi, hangisi doğru? 30 yılda bambaşka mı oldu, yoksa büyük bir kültürel değişim yapmadı mı? Aynı anda hem çok değişip hem aynı kalmak nasıl mümkün?

Japon yapıyor…

Zaten programı bölümlere ayırırken Japonya’yı dışarıda bırakmışlar.

ESG’nın verdiği kritik bir bilgi; “biz kavram geliştiremedik, hep Batı’dan tercüme ettik” diyor. Japon modernleşmesinin önemli bir olayı, Japonların sıfırdan felsefe sözlüğü oluşturması. Bu sözlükten önce, Japonca’da “felsefe” sözcüğü de yokmuş. Önce “felsefe” sözcüğüne bir karşılık üretmişler, sonra felsefe sözlüğü oluşturmuşlar. Bu felsefe sözlüğü, Batı felsefesinin çevirisinden ibaret değil. Batı’dan birçok şey alıp kendi yorumları ve katkıları ile birleştirmişler.

Sonra, neden bilinmez, Altaylı birden bire “Japonya’da dini muhafazakarlık yok” diyor. Bu, sanki Japonlar hiç muhafazakar değilmiş gibi de anlaşılabilir. Aslında farklı bir şey demek istiyor ve biraz sonra demek istediğini diyor; “Japonlar çok geleneksel bir toplum.”

Aslında Osmanlı’nın, bankacılık sistemini uygulayamaması, Osmanlı’da servetin vakıflar yoluyla aktarılması, II. Abdülhamit’in yönetim tarzı gibi ciddi ve önemli detaylar da konuşuluyor bir yandan. Ama Japonya konusu araya girince kafalar karışıyor. Halbuki Japonları karıştırmasalar program sorunsuz akacak.

Programın Osmanlı ile ilgili kısımlarında “Anglikan İslam” temasının eksikliğini hissediyorum. Hatta ESG, Tanzimat kurumlarından bahsederken Ahmet Cevdet Paşa’dan, Mecelle’den bahsediyor. Mecelle de “Anglo-Muhammedi Hukuk” rezaletine karşı hazırlanmıştı. Bunların alakasını düşünürken, konu yine Japonlara dönüyor.

ESG, Japonya konusunu toparlamak adına bir hamle yapıyor ve Japonya’nın, Osmanlı’ya kıyasla, modernleşme yolundaki avantajlarını sıralıyor. Biraz geç de olsa, artık Japonya konusunda da bir zemin oluşuyor.

Nedir bu avantajlar?

• Eğitimli samuray sınıfı yaygın ve nüfusun %6-7’sini oluşturuyor.

• Feodal aileler sanayileşiyor (Zaibatsu)

• Savaş yok, borç yok

• Japonya’da da kapitülasyonlar var ama sanayileşecek nüfusu da var

• Kimlik çatışması yok, herkes Japon (Osmanlı’ya kıyasla)

• Japon feodal yapılar (samuray sınıfı) kendi rızasıyla, gönüllü modernleşiyor.

Bunların çoğunu başka kaynaklardan doğrulamak mümkün. Samuray sınıfı, Japonya’ya özgü feodalizm olarak kabul ediliyor. Japonlar, devlet politikası gereği yüzyıllarca izole bir ada toplumu olarak yaşıyor. Önce Portekizliler olmak üzere, Avrupalılar adaya gelse bile 1850’lere kadar izole yaşamlarını değiştirmek adına ciddi bir adım atmıyorlar. Ticarete açık bir ada haline geliyorlar ve bir süre savaşmadan idare ediyorlar. Sonra da samurayların “rızasıyla” modernleşip kapitalist toplum haline geliyorlar. Samuraylar arasından feodal eliti oluşturan aileler de kapitalist elitlere dönüşüyor (ESG’nin dediği gibi).

Benim itirazım son maddeye: ESG’ın bu anlatımında, kültürel değişim konusunda önemli eksikler var. Konu Japonya olunca bir anda Weberci tezlere geçiş yapıyormuş gibi oluyor. Sanki Japonya’da doğal bir modernleşme, feodalizmden kapitalizme sorunsuz geçiş olmuş gibi anlaşılıyor. Halbuki Türk modernleşmesinde sorun kabul edilen bazı kültürel krizlerin çok benzerleri Japonya’da da gerçekleşmiş ve buna karşı isyanlar çıkmış. Yaygın kullanılan “kendi rızasıyla modernleşti, büyük değişim olmadı” argümanı, bazı tarihi gerçeklerin üzerini örtüyor. Bir tür euphemism gibi…

Paylaş

Japon Modernleşmesi Nasıl Başladı?

Japonlar, Çin’i yakından görüp buradaki afyon sömürüsünü dehşetle izledi. Avrupalılar, afyon tekelini ele geçirdikten sonra, Çin nüfusunu afyon bağımlısı yapıp Çin’e afyon satmışlardı. Bu başlı başına bir tarihi olay ama Japonya buna şahit olmakla kalmadı. Japonya’nın bir de “Kara Gemiler Travması” (1853) var:

Japonların hala yelkenle seyahat ettiği tarihlerde, buharlı gemilerden oluşan ABD Donanması gelip Tokyo’ya demir attı. Savaş veya işgal olmadı ama Japonlar, bu donanma karşısında çaresizliklerini fark etti. Amerikan gemilerinin merhametine kalmışlardı. Bunun üzerine samuray sınıfı, adadaki izolasyon politikasını ve samurayların adayı savunup savunamayacağını tartışmaya açtı. Adanın güvenliğini tehlikede gören iki samuray klanı, Satsuma ve Chōshū, mevcut düzene isyan başlattı: 1868 Boshin İç Savaşı

İç savaşın amacı, mevcut imparatoru devirip modernleşme yanlısı İmparator Meiji’yi tahta geçirmekti. Modernleşme yanlıları, iç savaşı kazandı. Gelenekçi bazı samuray klanları, Meiji ordusuna yenilince, teslim olmak yerine intihar etti. Örneğin, Aizu klanı bu şekilde yok oldu. İç savaşın sonunda “Meiji Restorasyonu” dönemi başladı.

Her şeyden önce milli güvenlik endişelerinden ortaya çıkan bu merkezileşme hareketi, Japon modernleşmesini başlattı. Türk-Osmanlı modernleşmesi deyince 1830’lardan 1930’lara, en az 100 yıllık bir süreçten bahsediyoruz ama Japonlar için her şey çok daha hızlı gerçekleşti. ESG’ın saydığı avantajlardan “savaş yok, borç yok” maddesi burada önem kazanıyor. Türkiye’deki 100 yıllık süreci Japonlar 30 yıla sığdırdılar çünkü savaş yok, borç yok.

Yemek

Meiji Restorasyonu sırasında kültürel değişim, tepeden inme konusunda, kemalist devrimlerden çok farklı değildi. Yalnızca “teknik meselelerde” değil, kültürel konularda da hızlı bir değişim yaşandı.

Türkiye’de benzer şeyler olsa büyük tartışmalar çıkar ama mesela Japonlar beslenmelerini değiştirmek durumunda kaldı. Bizim coğrafyamızda nasıl domuz yenmiyorsa, Japon kültüründe de dört ayaklı memeli hayvanları yememe tabusu vardı. Kırmızı et yemek bir tabu sayılıyordu. Yalnızca beyaz et (tavuk, balık) yeniyordu. Bu tabu da Meiji döneminde, imparatorun halka açık bir ziyafette kırmızı et yemesiyle son buldu. “Aydın insanların et suyunda pişmiş yemekler yiyeceği” propagandası yapıldı. Eğer bunu Türkiye’ye tercüme edersek, “aydın insanların domuz eti yemesi gerektiği” gibi bir çeviri ortaya çıkabilir. Japon din adamlarından bazıları bunu kabullenmedi ve “yabancıların iğrenç adetlerini” benimsemeyi ihanet sayıp isyan etti. İmparatorluk muhafızları, isyancı din adamlarının çoğunu öldürdü.

Kadın

Türkiye’de modernleşmenin kadın bedeni ile alakası hala tartışma konusu. Japonya’da da durum çok farklı değil ama Meiji döneminde Japon kadınlar büyük bir dönüşüm geçirdi. Kadınların dişlerini siyaha boyamaları, Japon kadının evli ve soylu olduğunu gösteren çok eski bir gelenekti. Yine geleneksel olarak kaşlarını tamamen alan Japon kadınları, kalemle kaş çizme geleneğine sahipti. Batılılar için Japon kadınının bu görüntüsü öcü gibi bir şeydi. “İnsanlık dışı” sayıyorlardı. Örneğin, bazı Müslüman toplumlarda görülen burkanın insanlık dışı sayılması gibi… İmparatoriçenin, doğal dişleriyle ve kendi kaşlarıyla halkın önüne çıkması bu geleneği bitirdi.

Bu değişimler 1871-1873 yıllarında oldu. 10, 20, 30 yıllık süreçlere yayılmadı. İmparatorun ve eşinin modernleşmesi, Japonya’da modernleşmeyi bir kanun haline getiriyordu. Gelenekler fiilen yasaklanmış oluyordu. Dolayısıyla, alttan başlayan ve rızaya dayalı bir modernleşmeden söz etmek zor. Japon modernleşmesi de tepeden inme biçimde gerçekleşti.

Samuray

İmparator Meiji, merkezi bir otorite kurulması amacıyla, samurayların iç savaşı sonucu tahta geçirilmişti. Önceki imparatorlar, etliye sütlüye bulaşmayan ve sorumlulukları feodal yapılara devretmiş, daha “sembolik” karakterlerdi. İmparator Meiji ise modernleşme kampanyasının aktif bir parçası, öncüsü oldu.

İlginç bir olay; en başta Meiji tarafında olan Satsuma klanı, kültürel değişimden ve samurayların ayrıcalıklarının kaldırılmasından sonra, kendi başlattığı devrime de isyan etti. 1877’de yenildi. Satsuma isyanında son samuraylar, Batı’dan gelen makinalı tüfekleri kullanan ve köylülerden oluşan modern ordu tarafından bastırıldı. Orantısız güç kullanımının yaşandığı bu katliam ile samuraylar kesin olarak tasfiye edilmiş oldu. Satsuma’nın devrimden caymasına sebep iptal edilen ayrıcalıklar; silah taşıma yetkisi, feodal mülkiyet imtiyazı, devletten samuray maaşı ve samuray saç stili.

Diğerlerini anlamak daha kolay ama saç stili neden sorun oldu?

1871’de çıkan bir kanunla “Batı tarzı kısa saç” zorunlu oldu. Toplum bu kanunla alay etti:

“Batılı traşı olmuş kafaya hafifçe vurursan, medeniyetin ve aydınlanmanın sesini duyarsın.”

Ama samuraylar için durum daha ciddiydi. Saç topuzu, geleneğe duyulan sadakatin sembolüydü ve samurayın savaşçı kimliğini yansıtıyordu. Modern devlette savaş, kaba kuvvet gibi şeyler devlet tekelinde olacağı için mecburen saçlar kesildi. Kesmeyenler memuriyete alınmadı, toplum içinde “gerici feodal tipler” olarak damgalandı.

“Samurayların kendi rızasıyla modernleşmesi” konusu bu açıdan da biraz tartışmalı. Sonunda saçını kestirmiş olan samuray, “kendi rızasıyla kestirdi” sayılıyor çünkü ceza veya zor kullanarak değil de “mahalle baskısı” ile gerçekleşmiş. “Büyük bir kültürel değişim yaşanmadığı” iddiasının ise, sadece feodalizmin 9 yılda tasfiyesine bakarak bile, doğru olmadığı söylenebilir. Ama konu sadece samuraylardan ibaret de değil.

Din Sorunu

Kırmızı et yenmesine karşı isyan eden din adamlarından bahsetmiştim. Aslında Japonya’da en yaygın dinlerden biri Budizmdi. Meiji öncesi Japonya’da Budizm ve Şintoizm bir arada yaşıyordu. Hatta bu ikisinin sentezlenerek eskiden tek bir din gibi yaşandığı da söyleniyor. Meiji döneminde Budizm bastırıldı. “Milli din” olarak Şintoizm belirlendi. Budizmi bastırma sürecinde tapınaklar yıkıldı, kutsal metinler yakıldı. Yok edilen Budist tapınaklarının sayısı on binler ile ifade ediliyor.

Bu tarafa bakınca da barışçıl bir süreç yok.

Neden önemli?

Japon modernleşmesi, ta Jön Türklerden beri Türklerin gündemine geliyor. Genelde de örnek gösteriliyor. “Batının iyi yanlarını alan ama özünü koruyan Japonlar” miti, 1980’lerin sonunda Türk-İslam Sentezi doktrinine de ilham olmuş, yine aynı sebeple. Sadece bir mit olarak kalmamış, propaganda için de kullanılmış.

Fatih Altaylı ve ESG, yayının önemli kısmında propaganda ile tarihin iç içe geçtiği bir kafa karışıklığı yaşıyorlar. Bu durum, ESG’nın duruma el koyup akılcı bir çerçeve (Japonya’nın Osmanlı’ya kıyasla avantajları) oluşturmasına kadar sürüyor. Ama o zaman bile, “samuraylar kendi rızasıyla modernleşti” argümanında propaganda yaşamaya devam ediyor. Sanki orada hiç kültürel krizler yaşanmamış da bir tek Türkiye’de sorun varmış gibi anlaşılabilir. Gerçekte ise Japonya sadece 1800’lerde değil, 1960’larda ve 1990’larda aynı kültürel krizi, “Batı-Doğu bunalımını” tekrar yaşadı. II. Dünya Savaşı sonrası yarı-feodal yapılar Amerikan himayesine girdi. 1990’larda ekonomi bağlamında kimlik krizi yaşandı. “Batılılar gibi girişimci olamamak ve kalabalık hareket etmek” bir dezavantaj olarak görüldü.

Sonuç olarak; Japonya bizden “daha az Batılılaşmadı”. Orada da bu tartışma var. Üstelik biz dünyanın en doğusunda yaşamıyoruz. Bizim Japonlara kıyasla daha “Batılılaşmış” olmamız son derece doğal. Nitekim daha batıdayız.

Cumhuriyete karşı bir aşağılık kompleksinden kaynaklanan bu yanılgı, bilgiye erişim kolaylaştıkça bitmeli.

Paylaş

İlk yazıyı Progresiftr.com’da okumak için tıklayın.
İkinci yazıyı Substack üzerinde okumak için tıklayın.
Üçüncü yazıyı Substack üzerinde okumak için tıklayın.

Dördüncü yazıyı Substack üzerinde okumak için tıklayın.

Fallers ve Meeker ile başladık ama öncesinde Edward Shils, bir yanda Şerif Mardin, aşağıda saydığım isimler ve ODTÜ ile Boğaziçi Üniversitelerine, oradan TBMM’ne uzanan bir klik. Ekibe ABD’den katılanların bir kısmı Hristiyan Evanjelist, bir kısmı ABD’li Yahudi. Bugün ABD ve dünya siyasetini çalkalayan ittifakın, Soğuk Savaş döneminde oluşmuş yerel bir kopyası. Bu ekibi bir araya getiren akademik soyağacından bir kesit:

Meeker anılarında, bazı Ofluların kendisinin casus olduğundan şüphelendiklerinden bahsetmiş. Ama tek şüphelenen Oflular değilmiş. Meeker, kendisinin Türkiye’de resmi yollarla kalabilmesi için ayarlanan ODTÜ Sosyoloji kadrosunda, o dönem bölüm başkanı olan Mübeccel Belik Kıray ile çalıştı. Mübeccel Kıray’ın da kendisi için, yine kendi yüzüne, “casus veya onun gibi çevrelerde bulunduğunu” söylediğini Meeker anılarında aktarıyor. Bu yazıda, Mübeccel Kıray’ın doğruluk payını da göreceğiz.

Ama önce şunu hatırlatayım; Edward Said’in oryantalizm tezi 1978 yılında yayınlandı. Bu seride bahsedilen ve 1978 öncesi yapılmış (bazıları sonrasında yazılmış) çalışmaların “oryantalizmi yıkmak” gibi bir derdi en başta yoktu. Bu iddialar, 1960’larda yapılmış çalışmalara 1978 sonrası eklenen bir “makyaj.”

Dale F. Eickelman

Daha önceki bir yazıda Eickelman’dan bahsetmiştim. 2002 yılında yayınlanan “Çoklu Moderniteler” kitabında Shmuel Eisenstadt ve Nilüfer Göle ile birlikte onun da bir bölümü var. Bahsettiğim yazıda daha çok bu konuya odaklanmıştım. Aslında Eickelman da Chicago çevrelerinden biri ama o yazının konusu değildi.

Yukarıdaki şemada görüldüğü üzere Eickelman, Clifford Geertz’in öğrencisi. Aslında Fallers’ın Türkiye çalışmalarında bulunmuyor. Fallers ve Meeker’ın Türkiye ile ilgilendiği yıllarda Eickelman, Fas’ta Geertz ile çalışıyordu. Bu yazıda Eickelman’ın eski çalışmalarına değinmeyeceğim. Onun yerine, 2002’de Fethullah Gülen’e olan hayranlığı ve onun propagandasını ne kadar önemsediğini gösterdiğim önceki yazıyı tavsiye ederim.

Alan Duben

“Alan Dubetsky” doğum adı ile 1943, New York’ta doğdu. Soyadını sonradan “Duben” olarak değiştirmesini, Soğuk Savaş’ın ağırlığı ve etkisi açısından önemli buluyorum.

1964 yılında (21 yaşında) Peace Corps (“Barış Gönüllüleri”) ile Türkiye’ye gelen Duben, İç Anadolu ve Doğu Anadolu’da 2 yıl İngilizce öğretmeni olarak kalıyor. Daha sonra Chicago Üniversitesi’nde Fallers’ın öğrencisi oluyor. Diğerlerinden farklı olarak, nüfus çalışmalarında uzmanlaşıyor. Cem Behar ile ortak çalışmasının araştırma konusu, tarih ile demografiyi birleştiriyor: 1880-1940 aralığını kapsayan “İstanbul Haneleri” araştırması.

Bu çalışmanın önemi, Osmanlı’nın son döneminde İstanbul’daki nüfus kayıtlarını incelemesi. Behar ve Duben, çok eşliliğin Osmanlı’nın son döneminde İstanbul’da yaygın olmadığını, doğurganlığın azaldığını ve şehirde daha çok çekirdek ailelerin yaşadığını ortaya koyuyor. Bu bulgular, Osmanlı için düşünülen dönemin oryantalist genellemelerini ve önyargılarını yanlışlıyor.

Birtakım oryantalist görüşleri somut verilerle yanlışladığı doğru ama Duben, bu verileri yorumlarken tekrar oryantalizme başvuruyor. Örneğin, İstanbul’un bu nüfus özellikleri ile Anadolu’dan ayrışmasını “İslami Doğu’dan” ayrışma ve “Batılılaşma” olarak yorumluyor. Sanki bir “öz değişimi” söz konusuymuş gibi. 1880’den itibaren Türk tarihinde yaşanan askeri, siyasi, ekonomik, sosyal olayları ve göçleri bir kenara bırakıp “Doğuluların özünde bulunmayan çekirdek aile” üzerinden analiz yapıyor. Aslında, oryantalizm adına yanlışladığı tek şey; 20. Yüzyıl’a girmek üzere olan İstanbulluların yaşamının, sömürgelerdeki ile aynı olmadığı.

İstanbul’daki “Batılılaşmaya” örnek olarak, İstanbul’un Müslüman burjuvazisinin ve orta sınıflardan kadınların kamusal alanda görünürlüğünün artmasını, evlilikte aile baskısının azalmasını, arkadaşça ve eşitlikçi evliliklerin yaygınlaşmasını, çocuk yetiştirmede pedagojik adımlar atılmasını gösteriyor. Kısacası; birey olabiliyorsan ve hayatında aklın, bilimin bir yeri varsa “Batılısın”. Böyle şeyleri “Doğuya” yakıştıramıyor. Üstelik, zamanında Britanya İmparatorluğu’nun sömürge Hindistan’da yaptığı gibi, “Doğulunun özünü” aile ve ev içine sıkıştırıyor. Benzer bir şeyi, 1857 Hint İsyanı sonrası sömürge idaresi yapmıştı. Haliyle, oryantalist literatürde bu gibi toplumsal değişimlerin Doğu’da “inter alia, aile yapısındaki değişikliklere bir panik tepkisi” yaratması beklenir.

Duben, tarihsel demografi dışında, marksizme tepki niteliğinde bir başka çalışma daha yapıyor. Yine İstanbul’da, dönemin gecekondu mahallelerinde araştırmasını yapıyor. Köyden kente göçün etkilerini büyük bir isabetle ortaya koyuyor. Ancak, son tahlilde, “Türk şehirlerinde evrensel bir işçi sınıfı ortaya çıkacağı” yönündeki marksist öngörüye itiraz ediyor. Bu itirazı yaparken de özcü bir yaklaşımı var.

Duben’in itirazının sebebi, İstanbul’un çeperlerinde akrabalığın ve hemşehriliğin modern üretim ilişkilerine etkilerini tespit etmesi. Örneğin, fabrikalara işçi alımlarının akılcı bir liyakat sistemi veya insan kaynakları planlaması yerine “güven ve sadakata” dayalı yapıldığını; işe alımların akrabalık ve hemşehrilik üzerinden yürüdüğünü tespit ederek, buradan marksist bir işçi sınıfı çıkmayacağını söylüyor. Duben’in bu iddiasına katılıyorum, çünkü marksist bir işçi sınıfı çıkması için önce söz konusu insanların, içinde yaşadıkları feodaliteyi fark etmeleri gerekir. Ancak o zaman modernleşme yolunda inisiyatif alabilir, sınıf bilinci oluşturabilirler. Ayrıca Duben, feodal zihniyeti bir kasabada değil, İstanbul’da tespit ediyor. Bu açıdan da başarılı.

Duben, sınıf bilinci yerine akrabalığın dilinin çalışma ortamına hakim olmasını örnek gösteriyor. “Ağabey”, “abla”, “amca”, “teyze”, “oğlum”, “kızım” gibi hitapların ikili ilişkilerde yaygın olarak kullanılmasını, sert sınıf çatışmalarını yatıştıran, yaş ve cinsiyete dayalı hiyerarşileri devam ettiren, sert ama şefkatli bir kontrol mekanizmasına dönüştüğünü söylüyor. Duben o kadar isabetli ki günümüzün sözde modern plazalarında, “kurumsal” şirketlerinde bile hala bu dil hakim. Aynı feodal zihniyet, aynı yaklaşım bugün bile o kadar yaygın ki sosyal medyada parodileri yapılıyor. “Usta”, “şef” gibi liyakatten doğan hitap biçimleri de “mavi-yaka”, hatta argo ve uygunsuz sayılıyor.

Duben, tam da dönemin marksistlerinin hedef aldığı feodalizmi tespit etmiş. Bu tespit marksizmi doğruluyor mu, yanlışlıyor mu emin değilim. Daha çok; marksistlerin, bu feodal zihniyeti aşıp etkili olabileceklerini sanmıyor gibi. Ama Duben’in uzun vadede haklı çıkmasında, 1980 Darbesinin etkisini de hesaba katmak gerekir. Duben ile ayrıştığımız esas konu; Duben tüm bulgularının “özgün Türk modernleşmesi” olduğunda ısrarcı. Aynı Fallers ve Meeker gibi. “Sınıf bilinci” kavramı, Duben’e göre “Batılı bir kavram” ve Türklerin modernleşmesi için “sınıf bilinci” şart değil. Zaten daha ne kadar modernleşecek Türkler? Türk çalışıyor, tüketiyor, savaşıyor, ürüyor. Daha ne olacak, değil mi (!) Chicago oryantalistlerine göre Türk modernleşmesi, bunların ötesinde bir anlam ifade etmiyor.

Peter Benedict

Genç yaşlarda arkeolojiye meraklı olan Benedict, Chicago Oryantal Enstitüsü’nde kariyerine başlıyor. Sonra Chicago Üniversitesi’nde antropolog oluyor ve yine burada Türkiye Çalışmaları grubuna dahil oluyor. Muğla’nın Ula kasabasında saha çalışması yapıyor.

Akademik kariyeri kısa süren Benedict, kariyer değişikliği yaparak Türkiye Çalışmaları grubundan ayrılıyor. Muğla’nın bir kasabasında yaptığı saha çalışmasından sonra farklı bir sektöre geçiyor.

Benedict’in Ula’daki araştırması, orada bulunduğu dönemde iller arası ulaşımın gelişmesi sonucu Ula kasabasının köy ile kent arasındaki aracı durumunun sona ermesi üzerine. Üretmeyen, tüketmeyen ama yalnızca aracı konumda olan kasabanın mağduriyetine odaklanıyor. Modernleşmenin herkese eşit davranmadığını ve bazı insanlar için olumsuz sonuçları olduğunu ortaya koyuyor. Kasaba ekonomisinin, modernleşme yüzünden yok olmak üzere olduğunu anlatan Benedict, kasabanın aracı konumuna ekonominin neden ihtiyacı olduğunu, neden sermayenin mutlaka orada birikmesi gerektiğini veya üretici köylünün refahını tartışmıyor. Köylü ve işçi savunmanın tehlikeli olduğu Soğuk Savaş döneminde, diğerleri gibi o da al-sat ile geçinen muhafazakar bir kasabaya odaklanıyor.

Akademik kariyerini kısa kesen Benedict, daha sonra ABD Dışişleri personeli olarak USAID kapsamında başka bir kariyere yelken açıyor. İlerleyen yaşlarında, 2003-2004 yıllarında yine USAID ile çalışan bir kuruluş olan RTI International’ın direktörü olarak, Irak’ta insani çalışmalar yürütmüş. Mübeccel Kıray’ın “casus veya onun gibi çevreler” izlenimine en yakın kişi Benedict.

Dr. Ali Sipahi’nin (2002), Benedict’in eşiyle yaptığı bir mülakat var. Burada elbette eşi Irak’taki işleri herhangi sivil işler gibi anlatıyor ama Dr. Sipahi şöyle bir şerh düşmüş; “Bu tarz sivil görünümlü ama askeriye ve dışişleri ile ilişkili şirketler kullanılması yeni emperyalizmin bir özelliğiydi”

Paylaş

Bahattin Akşit

Bahattin Akşit, Denizli’nin bir köyünde doğup ODTÜ Sosyoloji mezunu olarak cumhuriyetin hayrını görmüş biri. Akademik kariyerinin devamında, Anadolu’da yaşamakta olan feodaliteyi “başka türlü bir modernleşme” diye çerçeveleyen Chicago ekolünü devam ettiriyor. Akşit’in çalışmaları, kemalizmin ilerici-gerici paradigmasını güya yıkmış. Pek de öyle olmadığını, Türkiye’nin istikrarlı gerileyişini bizzat deneyimlemek sureti ile gördük.

Bugünlerde YouTuber olan Akşit’in 1970-80’lerdeki çalışmaları, Chicago silsilesinin argümanlarını tekrar ediyor. Az gelişmiş kapitalizmin köylerde gözlemlendiğine dayanarak, bunun bir modernleşme türü olduğunu iddia ediyor (bkz: “kapitalizm en doğal olandır” propagandası) Kapitalizmin modernleşme ile aynı şey olduğu yanılgısını devam ettiren Akşit’in önemli bir katkısı olarak görülen “köy kategorizasyonu”, günümüz Türkiye’sinde anlamsızdır çünkü köylerin çoğu terk edildi. Dünyada tarım teknolojileri, traktörün ve biçerdöverin çok ötesine geçti. Otomasyon başladı. Aynı zamanda, özellikle ülkemizde, tarım ve ilgili sektörlerde tekelleşme eğilimi söz konusu.

Tarım dışında bir diğer ilgi alanı elbette din sosyolojisi olan Akşit, hocası Fallers’ın İmam-Hatipler hakkındaki görüşlerini ve Meeker’ın “imparatorluk modernitesi” tezini doğrulamaya çalışıyor. Akşit’e göre; Demokrat Parti ile yayılan İmam-Hatip okulları, Kuran kursları ve dini yayıncılık ağları, Türk modernleşmesi bağlamında, taşranın cumhuriyete entegre olma araçlarıdır. Yani, kesinlikle karşı-devrim araçları değil (!) İslam’ın, modern kapitalizm içinde bu araçlar ile yeniden üretildiğine inanır (bkz: imaming). Postkemalizme ve Soğuk Savaş propagandasına göre kapitalizm, “modernleşme” demektir. Akşit bunları tekrar ediyor.

Akşit’in teorilerinden ziyade yetiştirdiği isimler çok daha ilginç. Tanınan doktora öğrencileri; Ulus Baker ve Yasin Aktay. Ulus Baker, genç yaşta hayatını kaybeden bir sosyolog. Fikirleri dışında hakkında pek bir şey konuşulduğunu duymadım. İnternette hala Ulus Baker’in derslerinden kesitler bulmak mümkün.

AKP’li eski milletvekili ve bir dönem Yeni Şafak yazarı Yasin Aktay ise postkemalizmin siyasetle doğrudan bağlantısını, iç içe geçmesini temsil ediyor. Hem AKP çatısı altında siyaset yaptı hem de bu akademik soy ağacı doğrudan ona bağlanıyor. Önceki yazılardan hatırlayalım; Yeni Şafak bir yerde Of feodalizminin sesi sayılır. Bahattin Akşit, Yasin Aktay’ın hem yüksek lisans hem doktora danışmanı. Uzun yıllar Akşit ile geçirmiş bir isim.

Elbette Yasin Aktay, bu anlamda tek değil. Chicago’dan havalanan “demokrasi havarilerinin”, kendileri ile hiçbir ilgisi olmadığını iddia ettikleri güncel otoriter rejim, yine kendilerine temelden bağlanıyor. Chicago silsilesinde ve postkemalizmde üretilen “dini kamusal alan”, “devlet toplumu”, “imparatorluk modernitesi”, “yerel sivil toplum” gibi oksimoron kavramlar, bugün hala feodaliteyi meşrulaştırmak için kullanılıyor. 1960’lardan beri kesintisiz.

Hemen abone olun

Kasaba Siyaseti

Antropolog Bozkurt Güvenç bir gün bir dersinde, kısa süren televizyon yorumculuğu macerasından bahsetmişti. Anlattığına göre, 1990’lı yıllarda bir TV programında siyasete dair bir yorum yapmış: Köy ve kent nüfusu dışında, Türkiye’nin kasaba niteliğinde olan yerleşim yerlerinde yaşayan nüfus %10’un altına düşmesine rağmen TBMM’yi oluşturan milletvekillerinin neredeyse %50’sinin kasabaları temsil ettiğini söylemiş. O program, katıldığı son TV yayını olmuş.

Bozkurt Güvenç’in anlatmak istediği konuya zaman zaman tarihçi İlber Ortaylı da değinmişti. Ortaylı, konuyu biraz daha açmıştı: üreten, tüketen, katma değer sağlayan bir köylü veya bir kentli yerine, aracılıkla ve al-sat ile sermayesini büyüten, muhafazakar değerleri ve yaşam tarzını sermayesini korumak için kullanan bir “kasabalı sorunu”.

Chicago silsilesinin çalışmalarında, sahaların özellikle kasabalardan seçilmesi yalnızca “din ve siyaset” konusu ile ilgili değil elbette. Amerikan dış politikası ve küresel ekonomi ile de çok yakından ilgili. Chicago literatüründe “kasabalı sorunu” yerine, tam tersine, “kasabalı sözcülüğü” yapılması bu yüzden tesadüf değil. Modernleşmeye kim öncülük edecek? İşçi ve köylü mü? Eğitimli kentli mi? Yoksa, muhafazakar kasabalı mı? Bu, siyasi bir tercih. Enflasyon gibi. Her muhafazakar kasabadan işbirlikçi bir feodalizm tasarımı yaratılabilir. Doğu Hindistan Şirketi’nin bir zamanlar Pencap’ta yaptığı gibi. Feodal yapılar, emperyalizm ile pazarlığa açıktır.

Mesela, Of kasabası ile kıyaslanabilecek iller var. Rize’yi veya Kayseri’yi bütün bir il olarak aldığınızda, ancak o zaman Of kasabası ile kıyaslanabilir oluyorlar. İlçe olarak yanına yaklaşabilen pek yok ama yine de “kasaba siyaseti” açısından bakarsak:

• Darende, Malatya

• Babadağ, Denizli

• Hacılar, Kayseri

• Kahta (Menzil), Adıyaman

Ama bunlar arasından Babadağ ve Hacılar diğerlerinden ayrışıyor. Denizli ve Kayseri sanayilerinin markaları da işin içine giriyor. Aslında, yine Soğuk Savaş sırasında ABD öncülüğünde tasarlanan ve yarı-feodal yapılara dayanan “Japon modeli” ile Denizli ve Kayseri arasında benzerlik var; kapitalist elitlere dönüşen feodal elitler (Zaibatsu). Bunlara ilk bakışta, sanki Menzil’de olduğu gibi doğrudan Orta Çağ taklidi durumu yokmuş da modernmiş gibi geliyor. Ama örneğin Kayseri’deki sanayi devlerinden Boydak Grup, Fettullahçılıktan hüküm giydi. Kayseri ve Denizli sanayilerinde, Sabancı veya Zorlu gibi dev sermayeler dışında (zaten geniş imkanları vardı), tarikata dahil olmayan daha küçük sanayiciler, girişimciler mağdur oldu.

Oflular arasında sanayi ve tıp alanında istisnalar varken Sabancı, Koç, Doğuş gibi büyük sermaye gruplarına bakınca bunların sanayi ve turizm devleri olduğu görülür. Sermayesine güvenip modernleşmemek, yarı-feodal kalmak ayrı bir eleştiri konusu. Bunlara, demokratik ve ekonomik yöntemlerle karşılık verilebilir, eğer arkalarında tam anlamıyla feodal ittifaklar yoksa (veya hukuk, vatandaşı bundan koruyabiliyorsa). Ama pratikte büyük sermayenin, yerel feodal yapılarla ilişki kurmaktan çekinmeyeceği, bu örtülü ittifaklarla kamusal alanı (siyaset, medya, futbol vb.) işgal edeceği belli.

Kürt feodalizmi, Of feodalizmi, Menzil feodalizmi ve tarikatlara baktığımızda, modern kapitalizmin dışında bir Orta Çağ taklidi de görünüyor. Bunların yapıların, en az sanayileşme ve sermaye iddiaları kadar kan, toprak ve statü/unvan iddiaları da bulunuyor.

Onur Gerey'i paylaş

Kaynaklar

Akşit, B. (1967). Türkiye’de azgelişmiş kapitalizm ve köylere girişi. ODTÜ Öğrenci Birliği Yayınları.

Akşit, B. (1985). Köy, kasaba ve kentlerde toplumsal değişme: Toplum, siyaset ve kültür dönüşümleri üzerine araştırma yazıları. Turhan Kitabevi.

Akşit, B. (1991). Islamic education in Turkey: Medrese reform in late Ottoman times and Imam-Hatip schools in the republic. In R. Tapper (Ed.), Islam in modern Turkey: Religion, politics and literature in a secular state (pp. 145–170). I. B. Tauris.

Akşit, B. (1993). Studies in rural transformation in Turkey, 1950–1990. In P. Stirling (Ed.), Culture and economy: Changes in Turkish villages (pp. 187–200). The Eothen Press.

Benedict, P. (1974). Ula: An Anatolian town. E. J. Brill.

Dubetsky, A. (1976). Kinship, primordial ties, and factory organization in Turkey: An anthropological view. International Journal of Middle East Studies, 7(3), 433–451. https://doi.org/10.1017/S0020743800025745

Duben, A. (1990). Household formation in late Ottoman Istanbul. International Journal of Middle East Studies, 22(4), 419–435. https://doi.org/10.1017/S0020743800034371

Duben, A., & Behar, C. (1991). Istanbul households: Marriage, family and fertility, 1880–1940. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511521409

Eisenstadt, S. N. (Ed.). (2002). Multiple modernities. Transaction Publishers.

Fallers, L. A. (1974). The social anthropology of the nation-state. Aldine Publishing Company.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modern Turkey: The case of Bediüzzaman Said Nursi. State University of New York Press.

Meeker, M. E. (1971). The Black Sea Turks: A study of honor, descent, and marriage (Doctoral dissertation, University of Chicago).

Meeker, M. E. (2002). A nation of empire: The Ottoman legacy of Turkish modernity. University of California Press. https://doi.org/10.1525/9780520927759

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

Sipahi, A. (2022). Peter Benedict: Türkiye etnografi tarihinden bir portre. Anthropology, 44, 4-19. https://doi.org/10.33613/antropolojidergisi.1081152

Sipahi, A. (2024). An ethnographic moment in Turkey during the long 1968: Portraits of anthropologists from the Chicago circle and beyond. Encyclopédie Bérose des histoires de l’anthropologie.

“Oflu Hoca” Tiplemesi

Önceki yazıda Oflu ağaların, dini ve toplumsal meşruiyet kazanmak için Oflu hocalarla işbirliği yaptığından bahsetmiştim. Meeker, bu durumu “her şeyin merkezinde İslam var” bağlamında anlatıyor. Halbuki her şeyin merkezinde propaganda var.

Aslında ağalar ve hocalar arasında bariz bir sınıfsal fark var. Oflu hocalar genel olarak köylerden çıkarken, bunların kariyer yapmış olanları Oflu ağalar ile bir rejim ortaklığı yapıyorlar. Organizasyon şeması anlamında; hocalar, ağalara “referans” sağlıyor ve karşılığında güvenlik, gelir elde ediyorlar. Ama meşruiyet bu kadar durağan bir şey değil. Haliyle, bunun bir de gündelik yaşam boyutu var. Oflu hocalar, aynı zamanda, kasabanın medyası gibi. Meşruiyeti her gün yeniden üretmek için, dönemin bir nevi ahmethakanları, abdülkadirselvileri, cücülattaları gibi çalışıyorlar. Özet olarak, işlevleri bu.

Nereden Çıkıyorlar?

Osmanlı’nın devasa medrese ağının tedavülden kalkması, Meeker’a göre “cumhuriyetin zulmü”. Binlerce medrese mezununu istihdam edemeyecek olan Osmanlı devleti, bunların çok az bir kısmını memuriyete almaktaydı. Haliyle, bu sınırlı kontenjan için yüksek rekabet, rüşvet ve kayırma gibi tipik “Osmanlı’nın çöküş sebepleri” örneğiydi. Açıkta kalan medrese mezunları için tek geçim kaynağı Anadolu’nun bir yerinde köylü, kasabalı bulup bunları bir şekilde kendine bağlamaktı. Bunlar, genelde, torpili veya ağası olmayan, yoksul köylerden çıkmış imamlar oluyordu. Kendi cemaatini, kendi tarikatını kurmaya çalışan bu gezgin ve girişimci imamlar için Meeker, “imaming” diye bir fiil türetmiş:

Pek çok Oflu hoca, Anadolu’nun dört bir yanındaki kasaba ve köylerin camilerinde vaiz ve imam olarak resmen tanınmıştı. Ancak pek çok başkası, resmi bir atama veya ruhsat olmaksızın imaming (imamlık) adı verilen işten geçimini sağlıyordu. Bu gayriresmî Oflu hocaların çoğu, diğer gezici mesleklerini icra ederken bir ücret karşılığında dini danışmanlık ve hizmet sunmaktaydı. Bir mesleği icra ederken -seyyar satıcılık/çerçilik, kalaycılık, fıçıcılık veya marangozluk - fırsat doğduğunda; mütevazı bir bahşiş karşılığında vaaz vermeye, namaz kıldırmaya, defin işlemlerini yürütmeye, nikâh kıymaya veya sünnet yapmaya her an hazırlardı.

Gerek resmî gerekse gayriresmî olsun, tüm Oflu hocalar mizaç ve kavrayış bakımından çeşitlilik gösteriyordu. 1960’lardaki kendi deneyimlerime dayanarak, bazılarının nispeten derinlikli ve eğitimli olduğu söylenebilirdi. Diğerleri ise alkol ve tütün kullanımını bir yana bırakın, her türlü müzik veya dansı dahi yasaklayacak kadar İslam hukukunun lafzi yorumuna bağlı “şeriatçı” kimselerdi. Ve daha başkaları da karşılıksız aşka tutulanlara büyü yapma, cin çarpmışlara şifa okuma ve nazarı defetmek için muska satma gibi şaibeli işlerle uğraşan “cinci”lerdi.

(Meeker, 2002:58)

Meeker, çevirisini “imamlık” olarak parantez içinde yazmış ama İngilizce’de yerleşik olan bir kavram değil. Zaten anlattığı şey de tam olarak İslam değil. İslam’ın özelliği organize bir din olması (diğer İbrahimi dinler gibi). Ama Meeker’ın bahsettiği “gündelik yaşamdaki inanç”, İslamiyet öncesi dinlere, Afrika dinlerine veya şamanizme benzeyen daha iptidai bir inanç sistemi. Zaten, konu her ne kadar “din sosyolojisi” gibi görünse de bakış açısı tam olarak bu değil. Meeker’ın bakış açısından “imaming”, aslında bir tür girişimcilik, kapitalist fırsatçılık:

Ben berelerden, sarıklardan, paltolardan ve sakallardan bahsettiğimde, okul kâtibi imamlık yapanları düşünmüştü. Bunlar, Çaykara köyleri gibi ne önde gelen bireyleri ne de büyük aile gruplaşmaları bulunan en yoksul köylerden gelen hocalardı. Dini eğitim geleneğinin bu alt basamağını göz önünde bulunduran okul kâtibi, yerel hocaları yerel kabakla karşılaştırmıştı. Ofluların en yoksul olanları, ailelerinin gelirini ya din pazarlayarak ya da kabak satarak takviye edebilmişlerdi. Her ikisi de Of ilçesinde üretiliyor ve her ikisi de Anadolu’nun kasaba ve köylerinde satışa sunulabiliyordu. Haliyle bu karşılaştırma, dikkatimizi bir "dini pazar"a yöneltmektedir.

(Meeker, 2002:59)

Meeker da Osmanlı’daki çok geniş medrese ağını ve çok kalabalık mezunlarını bir “din ve eğitim piyasası” olarak tarif ediyor. Özellikle Doğu Karadeniz bölgesinde böyle bir “ekonomiden” bahsediyor. Yani, Meeker’a göre, gerçekte olan şey kamunun asgari düzeyde küçük kalması ve bölge genelinde bir “serbest piyasa”. Bu piyasada, atanamayan imamlar bir köy/kasaba bulup din satmak durumunda. “Imaming” işte böyle anti-komünist bir yaşam tarzı. Bunu da “imamların cumhuriyete uyum sağlaması” olarak aktarıyor ve cumhuriyetin erişemediği bir noktada “insanların ihtiyacı olan din hizmetlerini sağlayarak katkı verdiklerini” söylüyor. Cumhuriyetin ilgili kurumu olan Diyanet İşleri’nin o yıllarda da başarısız bir kurum olması, Meeker’ın bahsettiği boşluğun asıl sebebi. Ama Meeker’ın bakış açısından; bu zaten olması gereken bir “alışveriş”. ABD’de vatandaşların bağışlarıyla büyüyen kilise sistemini de andırıyor.

Meeker, medrese eğitiminin ilk olarak Of’un batı vadi sisteminde (bugünkü Çaykara), aslında Pontus Rumcası konuşan ve sonradan Müslüman olan topluluklar arasında yeşerdiğini aktarıyor. Medreselerde zaman zaman Rumca konuşulduğunu bir delil olarak gösteriyor. Meeker’ın tespitlerine göre (önceki yazıdakilerle birlikte), bölge halkı Türk değil. “Müslüman Grek” gibi bir etnik grup.

Hocalara geri dönersek; Oflu hoca tiplemesi, gezgin ve denetimden uzak hocalardan, “imaming piyasasından” türemiştir. Böyle olduğu için, dönemin “şehirli elitleri” de bu tiplemeyi dar kafalı, az eğitimli, şeriatçı veya muskacı/cinci tipler olarak kodlamış. Doğuluyu Doğuludan iyi tanıdığını zanneden Meeker, elbette modern Türklerin yanıldığını ve Oflu hocaların çok önemli modernleşme figürleri olduğunu savunur. Neden? Çünkü “Oflu ağaların dini meşruiyet için Oflu hocalara ihtiyacı vardır”. Meeker’ın mantığına göre; günümüzde bir tanrı-kral veya firavun olsa, o da moderndir. Çünkü firavun olduğuna bakılmaksızın, kapitalist olması yeterli (!)

İslam’ı, kapitalist normlara uygun bir “ürün” (commodity) haline getirip ne idüğü belirsiz “hocaların” pazarlamasına izin vererek İslam’ın modernleşeceğini, memlekete demokrasi geleceğini zannetmek büyük bir yanılgı.

Hemen abone olun

Sahte Modernleşme

Oflu hocalar ile modernleşme arasındaki ilişkiyi tarif eden Meeker, hem direnç hem uyum gördüğünü söylüyor: Oflu hocalar, cumhuriyet sonrası meşruiyetini tamamen kaybetmiştir ama bir yandan da yerel güç ilişkilerinde önemli bir yere sahiptir. Eğer iktidar kemalist ise, ve bu iktidar yerelde Oflu hocalarla bir şekilde bir ilişki içine giriyorsa, o zaman (Meeker’a göre) bu Oflu hocalar da kemalizme dahildir. Bu mantıkla, Of’ta bir kemalizm-islamizm ittifakı olduğu sonucuna varıyor. Buna örnek olarak, bazı hocaların kamuya açık şekilde cumhuriyet propagandası yapmasını örnek veriyor:

İmamlık yapanların, 1930’larda olmasa bile kesinlikle 1940’lar boyunca izinsiz dini eğitim yasağını nasıl boşa çıkardığını anlatan emekli bir öğretmenin ifadelerini daha önce aktarmıştım. Ne var ki başka bir vesileyle, yine aynı yirmi yıllık dönemde Kadahor’a [Çaykara] tayin edilmiş ikinci bir emekli öğretmenle karşılaşmıştım. İlkinin aksine bu ikinci öğretmen, Kemalist reform programının her daim kararlı bir destekçisi olmuştu ve şaşırtıcı olmayan bir biçimde, yeni rejimin yerelde nasıl karşılandığına dair çok farklı bir hafızaya sahipti. Türkiye Cumhuriyeti’nin ilanının onuncu yıldönümü (1933) vesilesiyle Kadahor nahiye merkezinde büyük bir konuşma platformunun kurulduğunu hatırlıyordu. En tanınmış hocalardan (âlimler) bazıları kalabalığa hitap etmek üzere davet edilmiş ve her biri Türkiye Cumhuriyeti’ni öven beliğ konuşmalar yapmıştı. Buradan hareketle, batı üst vadi sisteminin sakinlerinin Kemalist reform programını benimsediği ve Rize’nin bazı sakinlerinin yaptığı gibi bunlara asla isyan etmediği sonucuna varıyordu.

İkinci emekli öğretmen iddiasını abartıyor olsa da, yine de önemli bir noktaya parmak basıyordu. Eski dini ilim geleneğinin, milliyetçi taraftarlar ve hatta milliyetçi aktivistler haline gelen pek çok temsilcisi vardı. Öte yandan, sayıları şüphesiz oldukça fazla olan eski geleneğin diğer bazı temsilcileri ise kendilerini Müslüman tebaadan seküler yurttaşlara daha gönülsüzce ve tereddütle dönüştürecekti.

(Meeker, 2002:79-80)

Meeker’ın bu analizleri sırasında modern vatandaşlık, modern hukuk, vatandaşın hukuktan doğan bireysel hakları, ticari hakları falan asla gündeme gelmiyor. “Seküler yurttaşlık” herhangi bir kimlik gibi ele alınıyor. Bu kimlik lehine olan şeyler “abartı” veya “propaganda” sayılıyor. Ağalar ve cinci hocaların güya feodal olmadığı iddiasını bir kenara bırakalım; bu anlatıya göre ağa veya hoca değilsen modern olamıyorsun. Ancak halihazırda ağa veya hoca isen eğitim, itibar vb. görebilirsin. Onun dışında Of’ta esnaf olmak, yerel bir kasaba hayatı sürmek, “Müslüman tebaa” olmak zorundasın. Ayrıcalıklı bir feodal kimliğe sahip değilsen hem Müslüman hem yurttaş olamıyorsun. Eğer olmaya çalışırsan, Meeker ona da “ikili hayat” diyor. Yani fakirsen, dürüstsen, dayın yoksa asla yüzün gülmüyor ve Meeker’a göre de “modern” olan bu.

Meeker’ın en çarpıcı tespitlerinden biri, Of’taki modern cumhuriyetçi elitlerin (belediye başkanları, kooperatif yöneticileri gibi) aslında modern cumhuriyet kurumlarını yönetirken güçlerini korumak için taşranın “İslami sosyalliğine” muhtaç olmaları. Yani aslında bir kültür savaşından değil de iş birliğinden bahsediyormuş gibi. Ama bir yandan da kültür savaşını beslemekten geri kalmıyor. Modern takım elbiseli, şapkalı politikacıların oy toplamak için cuma namazlarında en ön safta yer almaları, oruç tutarak topluma “dindarlıklarını kanıtlamaları” gibi davranışları sadece CHP’lilere veya kemalistlere özgü bir davranış gibi sunuyor. Neyse ki zübüklüğün evrenselliğini bugün daha net görebiliyoruz. Meeker, “kemalist zübüklerin” karşısına bir “İslami direniş hikayesi” koyuyor; “devletin dayattığı” seküler yaşam tarzına ve ”tepeden inme” modernleşmeye karşı hocaların “İslam’ı korumak için otantik direnişi”.

Üslup “işbirliği” derken bağlam “kültür savaşı” diyor.

Bu bakış açısına göre; 1960’lardan beri Ofluların sekülerleşmemesi, Oflu ailelerin yeni kuşaklarının da çok sahip çıktıkları İslami yaşam tarzına sıkı sıkıya bağlı olmaları gerekirdi. Eğer buna uymayan olmuş ise, Meeker’a göre, sapkınlık sayılmalıydı. Bu bakış açısı, antropolojik bakış açısını yansıtmıyor. Burada Meeker’ın sunduğu şey yavan bir teoloji. Üstelik, Orta Çağ’ın Hristiyan doktrinlerinden ilham alıyor.

Meeker ve Oryantalizm

Demek ki Selimoğlu [Sarıalioğulları] ile Muradoğlu [Çakıroğulları] arasındaki rekabet, Kemalist laiklik ilkesinin savunucuları ile eleştirmenleri arasındaki bir rekabetti. Buna bağlı olarak, kamusal işlerde en aktif olan kasaba eşrafı kendilerini Kemalist olarak beyan ediyor ve laiklik ilkesini savunuyorlardı. Yine de İslami inanç ve ibadetleri yerine getirme konusunda - arkadaşlarından ve ortaklarından bile daha fazla - son derece titizdiler. Günlük namazlarını yalnızca Ramazan ayında değil, her zaman düzenli olarak kılıyorlardı. Ramazan boyunca ise olağanüstü bir dindarlık sergiliyorlardı. Kendi kıraathanelerinde oturarak, herkesin gözü önünde oruç tutuyorlardı. Her akşam kasabanın eski camisinde teravih namazına katılıyorlardı. Ramazan ayını takip eden Şeker Bayramı boyunca resmi makamlarında ziyaretçileri kabul ediyorlardı. Tespit edebildiğim kadarıyla içlerinden bir damla alkol alan ya da sigara içen ya çok azdı ya da hiç yoktu; devam ettikleri kıraathanede ise kumar bir yana, kâğıt oyunları bile yasaklanmıştı. Dolayısıyla Of’un kasaba eşrafı, birbiriyle çelişen ilkeleri bir araya getiren bir tür ikili yaşam sürüyordu. Bir kıraathane sohbetinin ortasında CHP’nin radikal laik politikalarını göklere çıkarır, ardından birdenbire müsaade isteyip abdest almaya ve namaz kılmaya giderlerdi. En katı Kemalist kurallara uygun olarak şapka, kravat, gömlek ve takım elbise giyerlerdi; fakat Cuma namazlarında hazır bulunmayı da ihmal etmezlerdi. Dönemin resmi CHP politikasını yankılayarak, kendi dini takvalarını sergilemeye özen gösterdikleri halde, AP’yi ve onun selefi olan DP’yi dini siyasete karıştırmakla kınarlardı.

(Meeker, 2002:52-53)

Müslüman olanın kemalist olamayacağı veya kemalistlerin Müslüman olamayacağı düşüncesi nereden çıkıyor? Bunun bilimselliği nereden ileri geliyor da Meeker buna “ikili hayat” diye bir anormallik gibi bakıyor? Sahada böyle bir ayrışma yokken Meeker’ın varsayımsal bir kültür savaşı araması, genç Meeker’ın fikri mi? Yoksa aradan 30 yıl geçtikten sonra Şerif Mardin, İsmet Özel ve benzerlerinin etkisi mi?

Aklınca tespit yapan Meeker, sanki 1800’lerde yazıyormuşçasına, “Müslüman kravat mı takarmış”, “Kemalist namaz mı kılarmış” gibi, iyi bir lisede okuyan bir Türk gencinin bile kolayca aşabileceği yüzeysellikte “analizler” yapıyor. Meeker’ın bu analizlerini, günümüzde bir Avrupa üniversitesinde Avrupalı öğrencilere açıklayamazsınız. Eğer bu iki kimlik çelişiyorsa, Avrupa’da birbirleriyle kesişim halinde var olan onlarca kimlik nasıl açıklanacak? Aslında buradaki çelişkiyi ortalama bir Türk vatandaşı da kolayca açıklar, ailesinden örnekler verebilir. Ama Meeker’ın bu gülünç tespitleri, bize tek gerçeklik olarak dayatıldı.

Meeker, “kültürel analizlerini” belirli bir çerçeveye sığdırmak için bu kadar keskin ayrımlar yapıyor. Kaynaklarını Osman Nur Yalman ve Şerif Mardin seçsin, sahayı Osman Nur Yalman belirlesin, analizlerini de Fallers ve Mardin arasında bir yere sığdır ama imza “Meeker”. Bu danışıklı dövüş içinde Meeker, insanların konuşamadıkları bir ikili hayat içinde, mesela komünist Doğu Almanya’daki gibi yaşadıkları bir Türkiye tablosu çiziyor. Yıllar içinde sıkça duyduğumuz ama tarihi gerçekliği olmayan “şu yasaktı, bunlar sokağa çıkamıyordu” gibi propagandaların öncüllerinden. Bu da Meeker’ın sepya filtresi, onun Midnight Express denemesi.

Meeker’ın Of’ta bulunduğu 1966-1968 yıllarında Adalet Partisi ve Süleyman Demirel iktidardaydı (30. Türkiye Hükümeti). Bu önemli detaydan, dönemin siyasi atmosferinden ve politikalarından pek bahsetmiyor. “AP” veya “DP” laf arasında geçiyor. Of’ta bahsettiği Sarıalioğlu ve Çakıroğlu aileleri ise gerçek anlamda bir kemalizm savunusu veya eleştirisi derdinde hiç değiller. Bağlam genel olarak eksik.

Cumhuriyetin başarısız olduğu konuları açıkça tartışmak ve eleştirmek yerine, bağlamı kemalizm propagandası ile onun karşıtlığına indirgiyor. Bugün Sarıalioğulları, Of feodalizminin en tipik örneği olmanın ötesinde, AKP iktidarının de öne çıkan ortaklarından biri. Cumhuriyetin, kısa vadeli hareket edip yerel feodal yapılarla zübük ilişkilerine giren vasat bir siyasi harekete dönüşmesi, modernleşme anlamına gelmez. Aksine; modernleşmenin başarısız olduğu (veya uygulanamadığı) anlamına gelir.

Meeker ve Özcülük

Meeker’ın, Of’un yerel tarihi için başvurduğu kaynaklar arasında Hasan Umur da var. 1880 doğumlu Hasan Umur, medrese eğitimi almış. 1934 yılında Samsun’da belediye başkanı olmuş (kemalist rejimde). Aynı zamanda yerel Of tarihi ile ilgilenen bir siyasetçi kendisi. Hasan Umur’a göre (Meeker aktarıyor), Oflu hocalar ve medreseler "Türk ulusunun ahlaki temellerini atan" asli unsurmuş. Bunun sonu elbette “kültürün özü dindir” özcülüğüne çıkıyor. Amatör bir tarihçinin bu hataya düşmesi şaşırtıcı değil. Asıl şaşırtıcı olan, Meeker’ın bunu kaynak olarak kabul etmesi.

Meeker, seküler cumhuriyetin ulus inşasının altında “medrese hocalarının yüzyıllar boyunca ilmek ilmek ördüğü İslami ahlak ve disiplin” yattığı iddiasını Hasan Umur’dan aynen alıyor. Kulaktan dolma bilgilere göre “imparatorluk modernitesi” diye bir kavram ortaya çıkıyor. Şerif Mardin’in de katkılarıyla, ilerleyen yıllarda seküler vatandaşların “ruhsuz” olduğu iddiasına kadar varacak bir argümanı sahipleniyor; “modernleşmenin yarattığı boşluk”.

Dolayısıyla bu gençler, deneyimin ideolojikleştirilmesini gerektiren yeni bir kişisel kimlik biçimini kendi kendilerine inşa etme baskısı altındaydılar. Seçilmemiş, aksine bir emrivaki olarak belirlenmiş olan taşralı kimliklerini geride bıraktıklarında, toplumsal gerçekliğe dair zihinsel haritalar onlar için çok daha önemli hale geldi. Ve içine doğdukları toplumsal çevreden, inşa edilmiş bir toplumsal çevreye geçtikleri için, bu zihinsel haritalar genellikle geçmişteki ve günümüzdeki toplumsal gerçekliklerle yalnızca zayıf bir bağ taşıyan ideolojiler biçimini alma eğilimindeydi. Kimliğin ve ilişkilerin ideolojikleştirilmesi, zeminini bulmuş bir deneyim duygusunu yeniden kazanmalarının aracı olsa da, bu süreç onların geleneksel toplumsal dayanaklarının yerini basitçe almadı. Toplumu bir Gesellschaft (cemiyet) olarak tecrübe etmeleri, sıklıkla beraberinde bir boşluk hissini, kimliklerin ve ilişkilerin yapay ve soyut, dolayısıyla da anlamsız ve önemsiz olduğu duygusunu getirdi.

Burada “zeminini bulmuş bir deneyim duygusu” diye ifade edilen aslında modern ve istikrarlı bir ülkenin vatandaşı olma hali. Elle tutulur bir vatandaşlık kimliğinden bahseden Meeker, bunun önemini hafife alıyor. Elbette modernleşme ve vatandaş kimliği, toplum içinde birey olarak var olmayı gerektiriyor. Geleneklere, akrabalığa, bir kimlik grubuna sırtını yaslamadan kendi ayakların üzerinde var olabilmeyi şart koşuyor. Meeker’ın anlamadığı şey; modern devletin görevi gelenekleri yıkmak değil, bireyin önünü açmak. Eski feodal zihniyetin yerini alması zaten beklenemez. Veya “Meeker gelene kadar bu iş bitsin” diye bir tarih koyacak halimiz yok. Devamında:

Çağdaş Türkiye deneyiminin bu özelliğinin Avrupa ve Amerika’da doğrudan karşılıkları bulunmakla birlikte, son dönem Türkiye örneği en az üç özel niteliğe sahiptir. İlk olarak, son on yıllarda Türkiye’deki sıra dışı düzeydeki toplumsal hareketlilik, Türk toplumunun pek çok düzeyindeki bireylerin kişisel bağlarının ve köklerinin oldukça çarpıcı bir şekilde aşınmasına yol açmıştır. Bu sadece kır-kent göçünden ibaret bir mesele olmayıp, nispeten kısa bir süre içinde toplumsal öbekleşmeler olarak köylerin, kasabaların ve şehirlerin bizzat karakterini değiştiren, Türk toplumunun yukarıdan aşağıya geniş çaplı bir dönüşümüydü. İkinci olarak, Türk toplumsal geleneklerinin -Avrupa toplumsal geleneklerinden biraz daha fazla, Amerikan toplumsal geleneklerinden ise çok daha fazla- toplumsal ilişkilerin ve kişisel kimliğin “inşa edilmişlik” hissini en aza indirecek şekilde tasarlandığı söylenebilir. Türkiye’de grup sadakatine ve grup normuna verilen önem, toplumsal ilişkilerin ve kişisel kimliğin kurgusal veya sözleşmeye dayalı boyutlarını kararlılıkla gölgede bırakır. Sonuç, Gesellschaft’tan ziyade daha güçlü bir Gemeinschaft (topluluk/cemaat) geleneğidir. Böylece, “inşa edilmiş” toplumun boşluğunu tecrübe etmek, Türkiye’deki toplumsal değişimin daha vurgulu bir özelliği olmuştur.

Modern ilişkilere alışamamak kişisel bir mağduriyet değil. Bütün insanlık için aynısı geçerli. Meeker’ın dediği gibi, Avrupa ve Amerika’daki insanlar için de geçerli. Herkes için geçerliyse, feodal kalma ayrıcalığına kim sahip? Kimler “daha eşit”?

Meeker, Avrupa ve Amerika’ya kıyasla Türkiye’de daha kollektif bir yaşam olduğunu söylüyor ki bu çok kullanılan bir klişedir; “bireysel Avrupa ve kollektif Asya”. Ama bunu “adeta bir komünist gibi” ifade etmek yerine, yani “kollektivizm” demek yerine, cemaatler üzerinden açıklıyor. Üstelik bu kollektivizm, Türk toplumunun modernleşmenin olumsuz etkilerine karşı hala kullanmakta olduğu bir güvenlik mekanizması yaratmasına rağmen, Meeker onu “modernleşmenin olumsuz etkilerini daha şiddetli hissetme sebebi” gibi aktarıyor. Bu yüzeysel tespitler kendi içine de pek sinmiyor. Devamında:

Ancak üçüncü faktör, Türkiye örneğini hem Avrupa’dan hem de Amerika’dan tamamen ayırır. Çağdaş Türkiye’de Gesellschaft kültürü seküler ve Batılı iken, Gemeinschaft kültürü İslami ve Doğuludur. Bu tespit, mutlak olarak doğru olmaktan ziyade yalnızca temel düzeyde isabetli olsa da, yine de Türk toplumsal denklemindeki ayırt edici bir faktörü tam olarak saptamaktadır. Türkiye’de çok sayıda birey Gemeinschaft ortamından Gesellschaft ortamına geçtikçe, yalnızca toplumsal dayanaklarını kaybetme ve kimlikleri ile ilişkilerini ideolojikleştirme ihtiyacıyla değil, aynı zamanda kültürel bir yarılmayla da karşı karşıya kalırlar.

Burada da yine ilerleyen yıllarda Şerif Mardin’e ilham olacak bir argümanı dile getiriyor; “Osmanlı’da tüzel kişilik yoktur”. Dolasıyla, biz bir tarikat-cemaat toplumuyuz(!) Yine de bunun “temel düzeyde isabetli”, yani yüzeysel bir tespit olduğunu Meeker itiraf ediyor çünkü yaptığı Doğu-Batı ayrımının pür oryantalizm olduğunun farkında.

Üstelik söyledikleri, günümüz Türkiyesi için artık geçerli değil. Türkiye’de insanlar, topluma karıştıkça ve modern sorumluluklar üstlendikçe bir boşluğa düşüyorlarsa bunun sebebi Meeker’ın söylediğinin tam tersi: feodal değerlerin modern kamusal alana taşınması, kamusal alanın işgal edilmesi sorunu. Meeker’ın bahsettiği boşluk, modern kimliklerin 1960’larda henüz ülke çapında yaygın olmamasından kaynaklanıyor ki bu sorun hala devam ediyor. Örneğin, toplumun bir doktora davranış biçimini düşünelim. Doktorun boşlukta hissetmesi, ayağının altındaki zemin oynakmış hissine kapılması bu şartlarda çok normal. Bunu da nitelikli göç verilerinde somut olarak görebiliriz. Ama Şerif Mardin, “modernleşmenin yarattığı suni boşluk” tezini alıp “dinsizliğin yarattığı boşluk” gibi bir propagandaya çevirecek. Aradan geçen yıllarda ABD, Avrupa ve başka ülkeler topladıkları vergileri üniversitelere, bireyin refahına, hukuka, entegrasyona yatırdılar. Cazibe merkezleri yaratıp yeni modern kimlikler ürettiler. Kapsayıcı biçimde modernleşmesini ileten bu ülkelerin aksine Türkiye, “İslami bir öz” aramaya koyuldu ve bugünlere geldi. Ama ikisine de “kapitalizm” deniyor. Bence Türkiye’deki şey feodalizm.

Sonuç olarak, Meeker’ın kendisinin bile yüzeysel bulduğu bu isabetsiz analiz Mardin’in en önemli argümanlarından biri olacak. Zaten Meeker da bu fikirlerin, “Müslüman aydınlar” dediği ideologların doktrinleri ile paralel olduğunu açıklıyor:

TOPLUMSAL PRATİK VE SİYASAL KÜLTÜR

Az önce ana hatlarıyla belirtilen sosyolojik ayrım, Müslüman aydınların kendi analizleriyle yakın bir akrabalık taşır. Onlar da çağdaş Türkiye’deki Batılı ve seküler Gesellschaft’ın, İslami Gemeinschaft ile karşılaştırıldığında yapay ve soyut olduğunu savunurlar. Dahası, kendileriyle yaptığım mülakatlarda —ikisi açıkça, biri ise ima yoluyla - kendi yaşam seyrinin İslami Gemeinschaft’tan Batılı Gesellschaft’a geçişle ilişkili bir kimlik sorunsalını içerdiğini kabul etmişlerdir. Aynı zamanda, bu ayrımda zımnen yer alan modernleşme teorisiyle ciddi biçimde uyuşmazlar. Sosyal bilimciler genellikle Gemeinschaft’tan Gesellschaft’a geçişi bir toplumsal evrim süreci olarak görmüşler ve Üçüncü Dünya ülkelerindeki bu süreci on dokuzuncu yüzyıl Avrupası veya Amerikası ile karşılaştırarak anlamaya çalışmışlardır. Buna karşılık Müslüman aydınlar —ki burada öne sürdükleri argümanı son derece güçlü buluyorum— İslam medeniyetini temelden Batı medeniyetinden farklı görürler. İlki bünyesinde, toplumun sözleşmeye dayalı ve kurgusal yönünün (Gesellschaft), ahlaki uzlaşılar ve ahlaki dayanışmalar (Gemeinschaft) içinde daha mükemmel bir şekilde kök saldığını görürler.

Müslüman aydınlar için İslam, çağdaş Türkiye’deki Batılı ve seküler Gesellschaft’a alternatif oluşturan; modern topluma atfettikleri boşluk ve adaletsizlikten arınmış toplumsal bir söylemdir. Alternatif bir toplumsal söylem düşüncesi, yazar olarak çağdaş Türkiye’deki Müslüman aydınların belki de kendine özgü bir niteliğidir. Bu bakımdan, sadece yeni fikirlerin değil, yeni düşünce ve davranış paradigmalarının da getirilmesine kararlı olan geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet döneminin Batıcılarına ve seküralistlerine benzerler. Müslüman aydınlar tarafındaki bu yeniliği doğrulamak için, onların yazılarını, İslam’ı Türk kimliğinde önemli bir faktör olarak gören yakın dönem iki cumhuriyetçi ideoloğun, Alparslan Türkeş ve Nurettin Topçu’nun yazılarıyla karşılaştırın. Bu son iki ismin eserinde, söylemsel veya yazınsal pratik yoluyla özgül bir bakış açısı ve tutum arayışından ziyade; ‘kültür’, ‘millet’, ‘din’, ‘gelenek’ gibi genel kavramlar çerçevesinde yürütülen kurak bir Türk kimliği tartışması bulunur.

Şimdi Müslüman aydınların en üretken üçüne kısa bir bakış atacak ve tamamı İslami söylemi çağdaş Türkiye deneyimine etkin bir muhatap olarak harekete geçirmeyi hedefleyen farklı yazınsal projelerinin bir değerlendirmesini yapmaya çalışacağım.

(Meeker, 2010:221-222)

Düşünsenize; Ferdinand Tönnies’in sosyolojik kavramlarını, Tönnies yerine Ali Bulaç’tan veya İsmet Özel’in yorumu ile öğreniyorsunuz. Meeker’ın çalışmasında da tüm Türkiye adına bunlar konuşuyor ve kabul etmek durumunda kalıyorsunuz. Ofluların beyanları geçersiz sayılıyor. Meeker’ın kafasındaki dünya, böyle bir dünya. Son derece güçlü bulduğu argüman da Doğu ve Batı arasındaki fark. Elbette bariz kültürel farkları görmek için özel bir yeteneğe gerek yok. Meeker’ın burada “son derece güçlü” bulduğu şey özcülük ve oryantalizm; Türkiye’nin kesinlikle oryantal olduğu düşüncesi.

Tarikat ve cemaatlerin kurgusallığını hiç sorgulamayan Meeker, tek taraflı bir hikaye anlatıyor. Pozitivizm yerine bir başka büyük anlatıyı ilerletmeye çalışıyor. Bugünlerde de postkemalizm, kendine bir “postmodernizm savunuculuğu” kılıfı arıyor ama bunların hiçbiri o kadar da postmodern fikirler değil. “Batılı değilse postmoderndir” gibi oryantalist bir dogmanın postkemalizm içinde sürekliliği olduğunu zaten biliyoruz. Gerçekte ise İran İslam Devrimi’nden esinlenmiş ve bunu Yeşil Kuşak Projesi’ne benzetmiş bir grup ahmak var. Meeker da bunun postmodernizm olmadığını, modernizm ile aşağı yukarı aynı şey olduğunu söylüyor zaten. O sırada, Nurettin Yıldız’ın da Chicago referanslı olduğunu görüyoruz. Ama Meeker’ın söylediğine göre asıl etkilendiği isimler (“en üretken üç isim”):

• Ali Bulaç

• Rasim Özdenören

• İsmet Özel

Kısaca; Ali Bulaç’ın moderniteye karşı bir islamist olduğunu tespit ediyor. Ali Bulaç, medrese eğitimi almış bir sosyolog olarak, açıkça özcülük çağrısı yapıyor. Ama Meeker burada bir çelişki tespit etmiş; Bulaç’ın “öze dönmek” için kullandığı araçların hepsi modern araçlar. Meeker buna paradoks diyor ama Bauman’ın “pozitivizmi araçsallaştıran Naziler” argümanına değinmiyor. Özcülük ve pozitivizmi araçsallaştırmayı beraber savunan Bulaç’ın fikirlerinden faşizm dışında bir şey çıkmasının imkansız olduğunu anlıyoruz.

Daha önceki bir yazıda da Benito Mussolini’nin faşizm tarifini paylaşmıştım: “Bu nedenle faşist kavrayış, manevi bir kavrayıştır ve 19. yüzyılın materyalist pozitivizmine karşı genel tepkisinden doğmuştur”. Bulaç ve diğerlerinin prensipleri de hemen hemen aynı.

Meeker’ın çalışmalarında Rasim Özdenören’den, yukarıda bahsi geçen Geselschaft-Gemeinschaft tartışmasını aldığını görüyoruz. Ama Özdenören’den aldığı için tarikat-cemaat toplumu övgüsü olarak kalıyor. Özdenören, Doğu-Batı ikiliğini neredeyse sıfırdan üreten çabalarıyla aslında önde gelen bir oryantalist:

Analiz

Kültürel farklılıklar: Batı karşısında İslam. Özdenören, sonraki denemelerinde Batı kültürünün ayırt edici özelliklerini analiz etmekte ve bunların İslami ilkelerle nasıl çeliştiğini açıklamakta başarılı olmuştur. Bu çabaya, iyi bir öykücünün ve sürükleyici bir deneme yazarının maharetini katar. Bu da edebi, felsefi ve diğer kültürel meseleleri kolayca kavranabilecek bir biçimde tartışmasına imkân tanır. Aynı rahatlıkla T.S. Eliot’ın Hamlet analizinden, Bertrand Russell’ın dindarlığa yönelik tutumlarından, İstanbul ve Amerika’daki otomobiller ile yayalar arasındaki ilişkiden bir temsil çıkarabilir ya da Batı’daki ve Türkiye’deki sürahi ile çanak/kâse tasarımlarındaki karşıtlıkları ortaya koyabilir.

(Meeker, 2010:231)

Meeker, Özdenören’i de bir antropolog gibi tanıtıyor ama kendisi böyle bir değerlendirme yapmak için yetkin kişi değil. Önceki yazı ve bu yazıda gördüğümüz üzere, Meeker eleştirdiği her şeyi kendisi de yaparak sadece bir Soğuk Savaş propagandasını akademiye taşıyor. Bunun dışında bazı isabetli tespitlerini ya sonradan inkar ediyor ya da 30 yıl gibi uzun bir sürede ancak ortaya koyabiliyor.

Şimdilik İsmet Özel ile devam edelim. Günümüzde hala postkemalist gençler arasında karşılığı olan İsmet Özel, Soğuk Savaş’ta nasıl bir rol oynamış?

Paylaş

Substack App’inde Onur Gerey’den daha fazlasını keşfedin

iOS ve Android için kullanılabilir

App’i edinin

İsmet Özel ve Yanlış Anlamaları

İsmet Özel’e göre hümanizm, insanın kendine yabancılaşması anlamına gelir. Hümanizm, insanı kutsar ve onu hep iyi olarak tanımlar. En önemlisi de hümanizm, insanı merkeze koyar. Yani, dini veya herhangi bir tanrıyı merkeze koymaz. Dolayısı ile, evrensel insan haklarını savunur. İsmet Özel bunu “anlam kaybı” olarak yorumlar; tıpkı Şerif Mardin gibi. “İnsanın ilahi olandan koparak kendi sınırlarını çizmesi”, her nasıl oluyorsa, bir “anlam kaybıdır”. Bu düşünceye göre anlamı (kültürü) üreten insan değildir. Bilimsel anlamda ise kültür, soy devamlılığı ve hayatta kalmak için insan tarafından üretilir.

Uzatmaya gerek yok; İsmet Özel’in burada tek sorununun laiklik olduğu açık. O da 19. Yüzyıl pozitivizmine karşı manevi bir kavrayış arıyor. Ama güya oryantalizmi ifşa eden İsmet Özel’e göre hümanizm, Batılı bir değerdir. Batının propagandasıdır. Yani, insan hakları Doğuluların hakkı değildir. Bugün birleşik bir Avrupa kimliği yaratmak isteyen AB de bu değerleri kendi mülkiyetinde görüyor. Ama nasıl oluyorsa, İsmet Özel “oryantalizmi ve faşizmi yıkıyor”.

Meeker ve İsmet Özel’in “hümanizm” diye anlattığı şey aslında pozitivizm. Yine aynı yere; “kemalist cumhuriyet pozitivisttir, pozitivizm ise Nazizmdir” diyen postkemalist sonuca varıyoruz. Ama İsmet Özel, doğrudan aynı ilişkiyi kurmak yerine, pozitivizmi bir Batı değeri olarak genelliyor. Dolayısı ile kemalizm, bir nevi “kötücül Batılılaşma” oluyor. Bu önyargıyı, Fallers modern Türkleri aşağılarken veya Meeker seküler şehirlileri vatandaştan saymazken de görüyoruz.

İsmet Özel’e göre Batılılaşma, kendi araçlarını zorunlu ve kaçınılmaz kılar. Burada bahsedilen “araç”, teknolojiyi de kapsıyor. Dolayısıyla, bilim ve teknolojinin “Batılı bir değer” olduğunu anlıyoruz. Bu oryantalist görüşleri esas alınca, postkemalizmin tarih sorunu ve komplo teorileri ile cumhuriyeti açıklama çabası kaçınılmaz oluyor. İsmet Özel de aslında sosyal bilimleri teoloji ile işgal etme ekolünün bir temsilcisi. Bir faşist. Bu konuda Fallers veya Meeker’dan geri kalır bir tarafı yok. Hatta Özel’in, sekülerleşmenin “dini kurtuluşu engellediği” yönündeki argümanını da Meeker kendi kitabına dahil etmiş. İsmet Özel’in teolojik argümanlarından alıntılar, Meeker’ın “antropoloji” kitabında dini pasajlara dönüşmüş:

Üç Mesele üzerine düşünmek, küfrün küresel hâkimiyetinin temelleri üzerine düşünmek anlamına gelir. Yabancılaşma, varoluşun en yüksek biçiminin Âdemoğlunun neleri bilebildiği ve yapabildiği ile ilgili olduğu hipoteziyle yola çıkıldığında icat edilmiş bir düşüncedir.

Bu nedenle, tüm olumlu değerlerin insanlığın mükemmelleşmesi vasıtasıyla elde edildiği varsayılır. Ancak insanın bu kaçınılmaz üstünlüğünün kabulü ve idraki, insanın ne olduğunun ve neler yapabileceğinin gelişmiş bir aşaması olarak görülen bir medeniyetin kaçınılmazlığını ve meşruiyetini de beraberinde getirecektir. Bu kaçınılmaz ve meşru medeniyet ise kendi canlılığını besleyen araçlara meşruiyet, dokunulmazlık ve en nihayetinde zorunluluk kazandıracaktır. Zorunlu bir teknoloji, bir medeniyeti zorunlu kılacak; hümanizm de baskıcı bir düşünce olarak insanlar üzerindeki hâkimiyetini sürdürecektir. Güçlerin bu üçlü bileşimine karşı Müslümanlar olarak elimizde kalan tek şey, İslam ahlakını savunma konumunda bulunuyor olmamızdır.

(Meeker, 2010:285-286)

Modernleşmeyi, başka bir deyişle pozitivist hegemonyayı, “küfrün hakimiyeti” diye adlandıran İsmet Özel’in (bahsedilen diğer isimler gibi) dönemin İran İslam Devrimi hevesine kapıldığını da unutmamalı. Bir hevesten daha derinlikli olmayan bu düşünceleri ile aklınca “oksidentalist söylem” yaratarak bir şeyler yaptığını sanıyor, İran’daki molla rejimine benzer şekilde. Tek başardığı şey Doğu-Batı ikiliğini, oryantalizmi yeniden üretmek. Ona göre Batı’nın güçlenmesi Batı’nın kendi kötülüğündendir; biz teknolojiden, bilimden, “kibirden” uzak duralım. Biz dua edelim, artık Batı da gittiği yere kadar, kıyamete kadar hakimiyetini sürdürsün.

İsmet Özel’in, Yeni Şafak çizgisindeki çıkarımları maalesef ABD desteği ile, Türk sosyolojisinin “temel direği” olur. Üstelik, İsmet Özel postmodernizmi de beceremez. Herbert Marcuse’dan aldığı fikirlerle modernleşmeyi, pozitivizmi eleştirir ama onun yerine önerdiği şey de bir başka tek boyutlu insandır. Modernleşmeye insanı robotlaştıran bir distopya muamelesi yaparken kendi kurguladığı Doğu da insanı ruhlaştıran bir distopya. Bir tür çilekeş distopyası, eski bir pasifizm. Aynı çerçeve, sömürge Hindistan’da da hakimdi: “modern olan her şey İngilizdir ve Hintliler sadece ahlaki/dini değerleri yaşatabilir.” İsmet Özel ise ne dediğinin, ne yaptığının farkında değil.

Meeker’ın kitabında bir başka İsmet Özel alıntısı:

“Öz-gür-lük” sözcüğü bizler için “asıl benliğin” (öz) “gürlüğünü” (gür) ifade eder. İnsan öznesi bakımından, asıl benlik (öz) dediğimizde, kişinin çekirdek bireyselliğine atıfta bulunuruz. İnsan bir nesne olmadığı için “öz” kelimesi esaslı ve temel bir anlama sahiptir. Saf olanı, bir öz niteliğinde olanı “öz” olarak tanımlarız. İnsanlar arasında en makbul karakteri, “özü sözü bir” olan karakter olarak görürüz. Bir şeyi gür olarak nitelendirmek, onun bol ve güçlü bir biçimde açığa çıkması demektir. Yani özgürlük, insan olarak çekirdeğimizde, saf özümüzde ve doğamızda bulunan şeyin açığa çıkması ve varlık kazanmasıdır. Elbette insanın mayası ikili bir hususiyet barındırır. İnsan, melekle hayvan arasında bir yarı yoldadır. “Saf bir özün gürlüğüne” (öz-gür-lük) erişmek, insan olmanın bilincine varmaktır ve hem meleğe özenme arzusundan hem de hayvan olmanın ıstırabından kurtulmanın bir işaretidir.

(Meeker, 2010:262)

Bu alıntı ile Meeker, postkemalizmde özcülüğün ne kadar derin bir yer edindiğini bizlere göstermiş oluyor. İsmet Özel, ne dediğini bilmediği için, çok ağır eleştirdiği “Batı”nın modernleşmeden bile eski bir değeri olan, Darwin’in evrim teorisinden de 80 yıl önce Kant’a (1775) ırkçılığın teorisini yazdıran bu yaklaşımı bir anda sahipleniyor: “Saf olanı, bir öz niteliğinde olanı “öz” olarak tanımlarız” derken mesela, Naziler ile aynı şeyi yaptığının farkında değil. Ama kemalizmi Nazizm ile ilişkilendirmekten de hiç geri kalmazlar.

Antropolojik anlamda “insanın mayası/özü” diye bir şey yoktur. Günümüzde bu, Antropoloji101 seviyesinde bir bilgi. Uzun zamandır da böyle ama İsmet Özel, aynı akademik standartlara tabi değil. Arkasına Chicago’yu almış ve “uydurma lisansı” sahibi olmuş.

Örneğin; “özgür” sözcüğü “öz” kökünden türemez. Eski Türkçe “oz” fiilinden türemiştir. Dilbilimciler “oz” fiilini Kutadgu Bilig dönemine kadar takip ederler. Sık kullanılan bu fiilin anlamlarını şöyle açıklarlar: “önde gitmek, bir yarışta rakibi geçmek, bir engeli veya tehlikeyi aşmak, geride bırakmak, zor bir durumdan kurtulmak”. Yani bu sözcükte ne “öz” var ne de “gür”. Oradaki “gür”, sakalın veya bitki örtüsünün gür olması anlamına gelen “gür” değil. Hatta başlı başına bir sıfat, sözcük de değil. “Oz” kökünün sonuna eklenen “-gur” eki, eski Türkçede fiil çekimleri için kullanılan bir ek. Eğer “oz” kökü “kurtulmak, kaçmak” anlamında ise, “oz-gur” olduğunda “kurtarılmak, kaçırmak, serbest kalmak” gibi anlamlara gelir. Sözcüğün İslami bir kökeni hiç olmadığı gibi, “Türklerin İslami bir özünü” veya kültürün “dini özünü” falan göstermez. Özel’in çizgisi bu: uydurukçuluk.

İsmet Özel’in burada yaptığı komiklik, Kürtlere “kart-kurt” demekten farksız. Ama bizim asıl konumuz Meeker’ın yalan-yanlış kaynaklara dayanarak analiz yapması ve bu kaynakları tek taraflı kullanarak akademinin seviyesini düşürmesi:

Özgürlük ve öz üzerine yukarıda yürütülen bu tartışma, taşra Türkiye’sindeki yerel ve şifahi İslam’ın değerleriyle yankılanır. Benliğin derinliklerindeki bir öz fikri, sözü özüyle bir kılma ahlakı ve ruh yüceliği; tüm bunlar Anadolu’daki kişisel kimliğin ve toplumsal ilişkilerin ortak dilinden devşirilmiştir. İnsanın melekle hayvan arasında yarı yolda duran bir varlık olduğu, nefsin bireyi köleleştirmekle tehdit ettiği ve en büyük İslami kaynakların, kişiyi arzunun tahakkümünden kurtardığı yönündeki gözlemler de keza böyledir. Özel, esasen bizzat Türkçe dilinin kendi anlam katmanları içinden okurları için Müslüman bir kimliği adeta kazıyıp çıkarmıştır. Bu da onun “özgürlüğü”, bireysel seçim serbestisinden ziyade inanç yoluyla otantik bir “içselliğin” yeniden kazanılması olarak yeniden tanımlamasına imkân tanır.

(Meeker, 2010:262)

İsmet Özel’in uydurmalarını sanki Türkçe dilbilgisiymiş gibi ciddiye alan beceriksiz Meeker, özcülüğü de sanki bu coğrafyaya mahsusmuş gibi anlatıyor. Üstelik bu saçmalıkları düzeltmesi için yıllarca zamanı oldu. Daha 1960’larda saha araştırmalarını yapsın diye önce torpille ODTÜ’de akademik kadroya girmiş, yaşlılığında ise sık sık Boğaziçi ve Bilgi üniversitelerini ziyaret etmişti. Bildiğim kadarıyla hala yaşıyor. Kafası hala yerindeyse, neden bu saçmalıklara imza attığını belki açıklamak ister. Hala çok geç değil.

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

Kaynaklar

Erdal, M. (1991). Old Turkic Word Formation: A Functional Approach to the Lexicon (Vol. I-II). Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Nişanyan, S. (2002). Özgür. Nişanyan Sözlük.

Türk Dil Kurumu. (1935). Osmanlıcadan Türkçeye Cep Kılavuzu. Ankara.

İlk yazıyı Progresiftr.com’da okumak için tıklayın.
İkinci yazıyı Substack üzerinde okumak için tıklayın.

Antropoloğun Soy Ağacı

Fallers’ın öğrencilerinden Meeker, hocasından çok farklı değil. Fallers’tan devraldığı “biz Batılıyız; biz modern diyorsak moderndir” anlayışını abartarak devam ettiriyor. Ama Meeker’ın tarzı biraz farklı. Antropolojiyi sadece sahada bulunmaktan ibaret görmüyor. Bir bakışta analizler fışkırtmıyor. Sindire sindire analiz ediyor.

Meeker, 1960’larda yaptığı saha araştırmalarını 1970 ve devamında doktora tezi olarak yayınlıyor. “İmparatorluktan Gelen Bir Ulus” kitabı ise yıllar sonra, 2002 yılında yayınlanıyor. Yani, saha araştırması ile kitap yayını arasında 30 yıldan fazla var. Diğer kitabı ise 2010 yılında Türkiye’de “The İsis Press” adıyla akademik yayın faaliyeti gösteren bir yayınevinden çıktı. Türkiye dışında ise, ABD’de faaliyet gösteren “Gorgias Press” isimli oryantalist bir yayıncının kataloğunda bulunabilir.

Meeker’ın kitaplarına ek olarak, bu bilgileri derlemek için Dr. Ali Sipahi’nin Michael Meeker ile 2021 yılında yaptığı mülakattan da faydalandım. Dr. Sipahi, Meeker ile yaptığı röportaja “çocukluğunuzdan bahseder misiniz” gibi çok basit bir soruyla başlıyor. Meeker ise, bir çocukluk hikayesi anlatmak yerine, Texas’taki Protestan-Evanjelist kiliselerini saymaya başlıyor. Texas’ta büyüdüğünü ama Katoliklerle neredeyse hiç temas kurmadığını söylüyor. Mezhepçilik, kilise ve o dönem ABD’de meşru görülen ırkçılık dışında pek bir şey anlatmıyor. Röportajın devamında ailesine dair bazı bilgiler veriyor.

Meeker’ın ailesinde en önemli figür amcası. Texaslı petrol zengini amca, Meeker’ın babasının işvereni ve Meeker’ın üniversite masrafını da ödüyor. Babası, amcanın yanında stratejik petrol sektöründe çalıştığı için II. Dünya Savaşı sırasında askerlikten muaf oluyor. Meeker’ın ağabeyi de ailesinin torpili sayesinde Kore Savaşı’ndan yırtıyor. Grönland’da torpilli askerlik yapıyor. Elbette Meeker bunları farklı bir dilde, anti-militarizm tonunda paylaşıyor. Ama sadece bu konuda geçerli. Yoksa, Texas’ta petrol işinde olup aynı zamanda anti-militarist bir aile oldukları gibi büyük iddialarda bulunmuyor.

Feodalizmin tipik örneği Güneyli bir ailede yetişen genç Meeker, üniversitede sanatla tanışıp sosyalleşiyor. Chicago Üniversitesi’nde “Yeni Uluslar Komitesinin” çalışmalarına katılıyor. Burada, meşhur sosyolog Clifford Geertz’in Fas’taki saha ekibine dahil oluyor ama sonra cayıyor. Sanatçı İpek Aksüğür ile sosyalleştikten sonra, o yıllarda Chicago Üniversitesi’nde bulunan sosyolog Osman Nur Yalman ve teolog Hüseyin Atay’ın yönlendirmelerini takip ediyor. Geertz yerine Lloyd Fallers’ın öğrencisi olup Türkiye’yi araştırmaya karar veriyor. Saha çalışması için, yine Yalman tarafından, Trabzon’un Of kasabasına yönlendiriliyor.

Meeker’ın Türkiye’ye Bakışı

Meeker’ın Türkiye’ye bakışında üslup ve bağlam arasında bir çelişki var:

Türkiye hariç, (halkı Müslüman ancak yönetimi İslami olmayan) tüm Müslüman ülkeler; ya on dokuzuncu yüzyılda doğrudan sömürgeleştirilmiş ya da Birinci Dünya Savaşı’nın sonunda Osmanlı topraklarını işgal eden sömürgeciler tarafından kurulmuş ülkelerdi. Bir ülkenin sömürgeleştirildiğini söylemek, o ülkenin, kendi en kuytu köşelerine kadar nüfuz etmiş yabancı bir nüfusu kabul ettiğini söylemektir. Böyle bir ülkenin ufkunu dahi sömürgecilerin çizdiği idealler sınırlandırmıştır. Sömürgeci, o ülkede belirli eğitim kurumlarını ve belirli mesleki imkânları yerleştirdiği ölçüde, bunların yalnızca [Batıcı] metropolün sağlıklı işlemesi sayesinde yararlı olduğu fikrini de yerleştirmiştir. Bu yüzden Pakistanlılar İngilizler olmadan, Cezayirliler ise Fransızlar olmadan kendilerini pek tahayyül edemezler. Ancak Türkiye’deki nüfusun “Frenkleşmiş” bir kesimi, Batı’ya yönelik değersiz bir hayranlığın taşıyıcısı olduğu ölçüde, sömürgeci tarafından açılmış bir kanalın alıcı ucunu oluşturmaktadır. Bu nedenle, onların akıllarını başlarına toplama olasılığı, sömürgede yetişmiş başka yerlerdeki Batıcılara kıyasla daha yüksektir. Sömürgecilik döneminden geçmiş Müslüman nüfusa sahip tüm bu ülkelerin bir diğer özelliği de, sömürgecilerin doğrudan vekilleri olmaları sayesinde yönetebilme durumuna hâlâ hürmet eden hükümetler olgusudur. Bu açıdan bakıldığında, sömürgecilik safhasından geçmiş ülkelerde bir azınlık hükümeti ilke olarak kabul edilir hale gelmiştir.

Özel, bundan sonra Türkiye’nin durumunun farklı olduğunu, çünkü İslami olmayan bir yönetimin, vatandaşların çoğunluğunun rızasıyla kendi yönetici seçkinleri tarafından kabul edildiğini öne sürer.

Türkiye’nin nispi bağımsızlığı iki bakımdan farklılık gösterir: Yabancı bir nüfus ülkenin en derinliklerine nüfuz etmemiştir ve yönetici kadro, yabancıların tavsiyelerine tam bir saygı gösterse bile bir vekiller kurulu değil, aksine toplumdaki çoğunluğun bir kesimi olarak görevini yürütmektedir. Böylece, bu özel koşulları ortaya çıkaran bir süreç sayesinde, Türkiye’deki İslami bir diriliş, yabancıların manipülasyonuna konu olmayacak bir yapıya kavuşabilir. Bu, Türkiye’ye özel bir önem atfetmek için yeterli bir nedendir. Çünkü dünyada, en nihayetinde küresel güçlerin yedek bir parçası olmaktan öteye geçmeyen bir yaşam biçimini besleyecekse, uğraşmaya değecek hiçbir İslami diriliş yoktur. Nitekim yalnızca vicdanda kalan bir İslami yaşamın tek bir ses bile çıkarmadığı, hatta dünya sistemini desteklediği bile söylenebilir.

(Meeker, 2010:215-241)

Meeker, bu üslubu sayesinde “anti-emperyalist”, “anti-oryantalist”, “anti-sömürgeci” vb. sanılıyor. Halbuki övgü üslubu ile bahsettiği her şey, daha sonra birer birer hedef oldu. Her birine “özel önem atfedildi”. Meeker’ın burada asıl yaptığı şey, “İslami diriliş” söylemini meşrulaştırmak. Zaten ölmemiş olduğunu Meeker da saha gözlemlerinde açıkça aktarıyor. Ama saha araştırması üzerinden yıllar geçiyor ve Meeker’ın analizleri, etkilendiği islamist isimlerin görüşlerine doğrultusunda şekilleniyor. Bunun sebebi, 1980 Darbesi sonrası resmi ideoloji olmaya aday olan “Türk-İslam Sentezi” doktrinine, tarihi bir olgu olmanın ötesinde, “güncel ve makul bir zemin” oluşturmak. İsmet Özel’e bu konuda yardımcı oluyor.

Üstelik, övgüsü paragrafın sonuna kadar sürüyor. Sonunda Türkiye Cumhuriyeti’ni, o yıllarda “küresel güçlerin yedek parçası” diye aşağılıyor. Bahsettiği “İslami diriliş”, güya küresel güçlere ve düzene karşı bir hareket olacakmış. Devamında, saha gözlemleri ile alakası olmayan bir manifesto sunuyor:

Türkiye’de egemenlik duygusu korunmuştur ve Türkler İslam’a geri dönüş yollarını inşa ederken bu durum paha biçilmez bir psikolojik kaynak olacaktır. Özel şimdi bir adım daha atar: İslam’ın kurumsal/kamusal statüsünün kaldırılması, Türkiye’deki inananların sömürge yönetiminden kalma sahte uzlaşmalarla zihinlerinin bulanmadığı anlamına gelmiştir. Dolayısıyla Türkiye’de İslami diriliş, bir İslami toplumun temelden/sıfırdan yeniden inşası biçimini alır.

Meeker, 1980 Darbesi sonrası “Türk-İslam Sentezi” doktrininden etkileniyor ama bir yandan da Türklerin İslam’dan koptuğunu düşünüyor (veya İsmet Özel onun yerine düşünmüş). Hocası Lloyd Fallers’ın sık kullandığı “kulturkampf” (kültür savaşı) kavramının içini Meeker, seküler-islamist çatışması ile dolduruyor. Bunda İsmet Özel’in de büyük payı var.

Daha önce birçok eleştiride söylendiği gibi; Türk-İslam Sentezi doktrininde “Türk” sadece bir dekor olarak duruyor. Haliyle, Meeker ve çevresindekilerin “Kemalizm-İslamizm sentezi” olarak gördüğü şey aslında pozitivist cumhuriyetin ilgası. Tüm bunlar, 1980 sonrası “bir İslami toplumun sıfırdan inşası” hedefiyle, cumhuriyetin ilgasını öngören bir sosyal mühendislik kapsamında yapılıyor.

Substack App’inde Onur Gerey’den daha fazlasını keşfedin

iOS ve Android için kullanılabilir

App’i edinin

Postkemalizm ve Özcülük

Aslında Meeker’ın açıktan ve hiç çekinmeden özcülük yaptığını göstermek çok basit. Şimdilik, tek bir örnekle yetinelim: Türkiye çalışmasından sonra, Meeker’ın kariyeri Arap Yarımadasına yöneldi. Suriye, Irak ve Suudi Arabistan’da da saha çalışmaları yaptı. Türkiye’ye ilk gelişinden sonra edindiği bu deneyimler, Türkiye çalışmasını anlattığı 2002 tarihli kitabına da yansıdı. Feodal değerler üzerinden bir “Arap-Türk karşılaştırması” yaptı.

Arap-Türk karşılaştırmasında Arapları ve Türkleri ayrı ayrı ele aldığı ve farklılıkları ortaya koyduğu için (yani, “ha Arap ha Türk, aynı şey” demediği için) Meeker, postkemalist literatürde “oryantalizmi yıkmış” biri gibi anılıyor. Meeker bunu yapmaya niyetlenmiş olabilir ama niyet etmek tek başına yeterli değil. Kendi son tahlilinde yine özcü, genellemeci ve günümüz sosyal bilimlerinde kabul edilemez bir yaklaşım sergiliyor:

Karşılaştırmanın sonuçları özetlenecek olursa; Türk kocasının namusu, şerefin hem yanıtını hem de dolayımlanmasını yansıtırken, Türk erkek kardeşin evli kız kardeşine ilişkin bir namusu yoktur. Arap kocasının ırzı (’ard) yalnızca şerefin dolayımlanması sorununu yansıtırken, Arap erkek kardeşin ırzı ise yalnızca şerefin yanıtlanması sorununu yansıtır.

Şimdi, Türkler ve Araplar arasındaki bu karşıtlığı mantıksal bir karşıtlık, iki yapısal olasılık arasındaki basit ve mekanik bir geçiş olarak görmek vahim bir hata olur. Tam tersine, yanıtın Türkler tarafından “kontrol”, Araplar tarafından ise “sevgi” ile ilişkilendirilmesi, iki farklı anlamlı tutarlılık türünü inşa etme çabasını yansıtır. Bu durum, I. Bölüm’de tartışılan komünal toplumlar ile segmanter toplumlar arasındaki farka dair ilgi çekici sorunsalı yeniden gündeme getirmektedir. Türk alternatifi uzlaşımı, değişmezliği ve belirliliği vurgulamaktadır. Arap alternatifi ise eylemselliği, tarihselliği ve ilhamı öne çıkarır. İlki daha komünal, ikincisi ise daha segmanterdir. Bu noktada, bu iki halkın ulusal karakterine dair safça ancak yaygın olan karşıtlıkları anımsatmak çok mu ileri gitmek olur? Türklerin somurtkan, güvenilir ve psikolojik olarak daha şeffaf olduğu söylenir. Arapların ise daha coşkulu, kaprisli ve psikolojik olarak daha karmaşık olduğu ifade edilir.

(Meeker, 2010:83-129)

Saçma sapan genellemelerin yanında; “...mantıksal bir karşıtlık, iki yapısal olasılık arasındaki basit ve mekanik bir geçiş olarak görmek vahim bir hata olur” diyor ama demekle olmuyor. Bunu söylüyor ama hemen arkasından, kolaya kaçarak, toplumların güya öz karakterlerini tanımlıyor. Son tahlilinde yine özcülüğe sığınıyor. Daha da vahim olanı; oryantalist literatürde somurtkanlığın “itaatsizlik” ile, coşku/neşe/mutluluğun ise “itaatkar” gruplarla özdeşleşmesi.

Of Kasabası

Meeker’ın asıl yaptığı iş; Of’taki yaşam tarzını, Oflu ağaları ve Oflu hocaları kayıt altına almak. İlk analizinde (aradan on yıllar geçmeden) Of feodalizminin bir haritasını çıkarıyor. Sarıalizadeler (Sarallar), Çakıroğulları, Nuhoğulları, Tuzcuoğulları vb. geniş aileleri tespit edip birbirleri ile ilişkilerini inceliyor. Genç Meeker gördüğünü yazıyor ve adını koyuyor. Ancak, 2002’ye kadar geçen sürede bu görüşlerinden vazgeçiyor ve hata yaptığını söylüyor.

1960’larda gözlemlediği feodal yaşamı, “Of’u Avrupa sandım ve feodal dedim ama bu yanlıştı” diye inkar ediyor. “Feodalizm” yerine; “Osmanlı modernleşmesinin yereldeki kopyası, toplumun devlete entegrasyonu ve imparatorluk modernleşmesinin kapsayıcılığı” diye kavramsallaştırıyor.

Hocası Fallers gibi, Meeker da Of’ta karşılaştığı öğretmen, eczacı gibi Türk modernleşmesinin yerel temsilcilerine olumlu yaklaşmıyor. Bu tek taraflılık, ilerleyen yıllarda postkemalizmin en belirleyici özelliği olacak. Örneğin, Of’ta bir eczacının eşinin “İstanbul tarzı” giyindiğini, bu yüzden kadının Of’ta eleştirildiğini (laf olduğunu), kendi Amerikalı eşinin ise saçını örtüp geleneklere saygı gösterdiğini anlatıyor. Aynı hocası Fallers gibi, Meeker da modern Türkleri “otantik” bulmuyor. Doğuluları, Doğululardan daha iyi tanıdığına inanıyor. Haliyle, Türklerden tek beklentisi kasabada feodal bir yaşam. Kendi Texas kasabası hayatından daha modern bir Türkiye tahayyül edemiyor. Feodalizmin daha ötesinin Türkler için “yabancılaşma” anlamına geldiği konusunda Fallers ile hemfikir.

Meeker’ın Hataları

Meeker, Of’u feodal görmekle hata ettiğini ve aynı hataya kendisinden önce başkalarının da düştüğünü söylüyor. II. Mahmut döneminde bölgede bulunan bir Fransız elçinin günlüklerini kaynak göstererek, Fransız elçinin de “ne kadar yanıldığını” anlatıyor:

Meeker’ın iddiasına göre Fransız elçi, Avrupa-merkezci bakış açısıyla bölgeyi değerlendirmiş. Aynı Avrupa’daki gibi feodal bir düzen olduğunu “sanmış”. Tanzimat döneminde Osmanlı valisinin bölgedeki feodal yapılar üzerinde baskı kurmasını, feodalizmi bitiren bir hamle olarak günlüğüne kaydetmiş. Meeker, Fransız elçinin yanıldığını çünkü söz konusu feodal yapıların daha sonra isyan ederek valiyi gönderdiklerini ve bölgeye yeniden hakim olarak hem Osmanlı’nın hem cumhuriyetin bir parçası olduklarını anlatıyor.

Meeker’ın karşı çıktığı Fransız elçi Victor Fontanier, Tanzimat döneminde şöyle yazmış:

Trabzon paşası Bâb-ı Âlî tarafından tayin edilir ve Erzurum seraskerinin komutası altına verilir; topraklarının çoğu ırsi olan ve kendisine karşı açıkça isyan halinde bulunan birkaç şef arasında bölünmüş olması nedeniyle otoritesi fazla değildir. Bu şefler “ağa” unvanını taşırlar ve eskiden derebeyi olarak adlandırılırlardı; ancak Bâb-ı Âlî, onların malikanelerini ele geçirmek isteyerek bu son adlandırmayı kaldırmıştır. Bu kurum, tam anlamıyla on üçüncü yüzyıl Avrupasının feodal sistemidir; ağalar, ailelerini ve hazinelerini muhafaza ettikleri, bazen toplarla donatılmış korunaklı konaklarda ikamet ederler; etrafları hizmetkârlar ve silahlı taraftarlarla çevrili olarak dolaşır, kanunlar koyar, vergi toplar ve paşanın otoritesine, hatta sultanın fermanlarına meydan okudukları sığınaklarına çekilirler.

(Meeker, 2002:35)

Fransız elçiye göre durum, feodalizm ile modernleşmenin çatışmasıydı. Osmanlı’nın bir değişim ve kriz döneminde olduğunu, merkezi otoriteyi tesis etmeye çalıştığını anlatmış. Nitekim, 1800’lü yıllar Avrupa’da da güçlü, otoriter liderlerin yüzyılı olmuştu; Napoleon, Victoria, ve sonraları Bismarck…

Fransız elçiye göre, Osmanlı paşası da görev bölgesinde başarılı olmuştu ve feodalizmin sonu gelmişti. Meeker, bunun doğru olmadığını gösteriyor ama Fransız elçi 1800’lerde yaşamış biri olduğu için kendisine soramıyoruz; acaba ne anlamda “feodalizm bitti” demişti? “Sonsuza kadar bitti, bir daha olmayacak” gibi bir kehanette mi bulunmuştu, yoksa kendi görev süresi kapsamında, bölgedeki azalan bir siyasi etkiden, bir değişimden mi bahsediyordu? Meeker, bu bağlamı umursamadan, elçinin yanıldığını ilan ediyor. (bağlam > üslup)

Meeker’ın bir başka argümanı da Fransız elçinin, Oflu ağaları “şef” olarak tanımlaması. Bunu, Fransız elçinin Avrupa-merkezciliğine bağlıyor. Of’ta “şeflik” olmadığını söylüyor ve Oflu ağaların aslında Avrupa feodalizminden çok farklı olduğunu iddia ediyor:

Başvurduğum antropoloji teorilerinin olmazsa olmazı (sine qua non) sayılan ve yalnızca klanlarla ilişkilendirilebilecek bir hak ve ödevler sistemini gerçekten saptayamıyordum

(Meeker, 2002:22-23)

Avrupa feodalizminden farklı olması ise, kültürel göreliliğin öncülerinden olan Amerikan antropolojisinden bekleneceği gibi “farklı, özgün bir feodalizm çeşidi yaşanıyor” değil. Meeker, spesifik bir feodalizm tanımına uymadığı için, bunun feodalizm yerine modernite olduğu sonucuna varıyor.

“Antropoloji teorilerinin olmazsa olmazı” diye evrensel bir şablon veya norm yok. Daha spesifik olarak; kendinden önceki kuşaktan bir İngiliz’e atıf yapıyor: E. E. Evans-Pritchard. Meeker, Fransız elçiden çok da farklı bir şey yapmıyor. Batı normlarına göre oluşturulmuş (ama bu sefer Kuzey Avrupalı ve Protestan) bir başka şablonu, Of kasabasına uydurmaya çalışıyor. Olmayınca “şaşırıyor”, ve otomatik olarak; “demek ki bu feodalizm değil, bu bir tür modernleşme” sonucuna varıyor. “Belki yerel bir feodalizm yorumu olabilir, sonuçta burası Batı değil” gibi bir ihtimali düşünmüyor bile. Halbuki, kendinden önceki kuşakta feodalizmin de türleri olabileceği literatürde tartışılmıştı.

Meeker, sahada gördüğü somut toplumsal gerçekliği aradan geçen zaman içinde çarpıtarak, kendi zihninde bir şablona oturtmak istiyor. Halbuki antropolojide evrensel bir “klan çerçevesi” yoktur. Bu konuda bir “Antropoloji 101” örneği; evlilik ve aile müessesesi:

Tüm insan topluluklarında bir tür evlenme ve/veya aile kurma davranışı görülür. Dünyanın neresine giderseniz gidin, bir insana “aile” sorduğunuzda bir yanıt alırsınız. Hiçbir yerde insanlar; “Aile nedir? Hiç duymadık!” demiyorlar veya anlamayıp boş boş bakmıyorlar. Hatta 1960 yılında meşhur antropolog Jane Goodall, aileye benzer davranışları şempanzeler arasında tespit etti. O kadar evrensel bir olgu ama bir o kadar da yerel.

Dünyanın her yerinde ve hatta şempanzelerde bile aynı evlilik ve aile yapısının olduğunu kimse iddia etmiyor. Evlilik veya aile sorduğunuzda; Arabistan’da farklı, Tayland’da farklı, İngiltere’de farklı yanıtlar oluyor. Dünyanın bir yerinde “aile” 3-5 kişiyken, başka bir yerinde “aile” 40-50+ kişi olabiliyor. Bunun antropolojideki açıklaması; evlilik ve aile müessesesi evrenseldir, ama yerel nitelikleri/yorumları çeşitlidir. Üstelik, bu antropolojik açıklama da yine Meeker’dan önceki kuşaklara ait.

Sahadaki yapıyı Batı-merkezci şablonlara sığdıramadığı için burada yaşanan gerçekliğe “feodalizm yok” demek, bilimsel bir tespit değil, kurgusal şablonculuktur. Meeker, Of’taki “klanların” teknik anlamda bir “tüzel grup” veya “etkin soy hattı” oluşturmadığını, bunların sadece aynı atadan geldiklerini iddia eden erkeklerin “amorf gruplaşmaları” olduğunu belirtiyor. Burada “biçimli Batılı - biçimsiz/amorf Doğulu” ikiliğini yeniden üretmiş oluyor.

Gelin alma törenlerine sadece damadın “klanının” değil, farklı patronimik gruplardan (patronim: ata soyundan gelen aile isimleri / soyadı) sivil kişilerin “silah sıkmak” sureti ile katıldığını gözlemlemiş. Buradan hareketle, askeri gücün ataerkil klanlarla sınırlı olmadığı, geniş kitlelere yayılmış olduğu, dolayısıyla patronimik grupların askerileşmiş kapalı “klanlar” olmadığı sonucuna varıyor:

Bir patronimik grubun üyeleri hiçbir vesileyle toplanmaz ya da ortak bir amaç doğrultusunda birleşmezdi. Ayrı ayrı veya topluca, ortak soylarıyla ilişkilendirilen kendine özgü herhangi bir tören düzenlemezlerdi.

(Meeker, 2002:22-23)

Üstelik, “silah sıkma” davranışının modern Türk yasalarına aykırı (modern devletin silah tekeline muhalefet) olduğunu da not etmiş. Ama gözlemlediği “klanlar” kendi içine kapalı, izole yaşayan, aynı soyismine sahip yapılar olmayıp daha sosyal, daha entegre olduğu için bunun feodalizm olmadığı sonucuna varıyor. Oysa feodalizm, yalnızca akrabalık bağlarına indirgenemez. Meeker’ın döneminde de mevcut olan ve postkemalizmin kendi malı gibi gördüğü Foucault yöntemleri, meseleyi akrabalık yerine güç ilişkileri açısından değerlendirmeyi öneriyor.

Elindeki şablona uymayan Of halkı da aslında Meeker’a, Tanzimat öncesi feodalizm olduğunu ve Tanzimat döneminde vali atanan Hazinedarzade Osman Paşa’nın silahlı otoritesi ile feodal yapıların dağıldığını anlatıyorlar. Yani II. Mahmut dönemindeki Fransız elçinin anlattığının aynısını anlatıyorlar. Meeker, bunun bir örtüşme olduğunu ve tarihin böyle yaşanmış olabileceğini düşünmüyor. Onun yerine Oflulara Avrupa-merkezci bir anlatının (kemalizm/resmi tarih) dayatıldığını ima ediyor. Yani, bu komplo teorisine göre, 1800’lerin başındaki bir Fransızın gözlemleri aslında 1960’lara kadar uzanan bir “Batılılaşma komplosunun” parçası adeta.

Meeker bu durumu, “resmi tarihin içselleştirilmesi” diye, bir tür propaganda gibi açıklıyor. Bugün bile hala Kurtuluş Savaşı, Cumhuriyet devrimi, Tanzimat hareketi, Jön Türkler gibi tarihi olaylardan veya kişilerden bahsederseniz, postkemalizm sizi “resmi tarihi içselleştiren faşist” diye etiketliyor. Kendisini ise Amerikan sol-liberallere benzer bir “uyanmış” (woke) gibi konumlandırıyor. Postkemalist tarih sorununun dışında kalmayı seçerseniz, “beyni rejim tarafından yıkanmış” muamelesi görüyorsunuz. Mesela; Yakup Kadri’nin eserleri “en önemli ve sahih kaynaktır” ama tarihi TBMM tutanakları “rejimin propagandasıdır”.

Şaşmaz bir çifte standart altında hareket eden Meeker, Ofluların da Of hakkında, tıpkı Fransız elçi gibi yanıldıklarını; Tanzimat ile biten veya başlayan bir şey olmadığını, Ofluların Osmanlı İmparatorluğu’na, “imparatorluk modernitesine” entegre olduklarını iddia ediyor. Buna kanıt olarak Ofluların törenleri, sosyal ritüelleri sırasında bir soyadı birliği olmamasını gösteriyor. Bir toplumda katı patronimik (soyadı bazlı) ritüel şartının bulunmaması, orada feodal ve patriyarkal bir rejimin olmadığını göstermez.

Osmanlı’da akraba evliliği, feodal Avrupa’daki kadar yüceltilmez. Ne İslam’da ne de Osmanlı hanedanında akraba evliliği kurumsallaşmış bir “değer” değildir. Ayrıca, bölgenin kültürü ve tarihi gereği yerel evlilik biçiminin ve ritüellerinin farklı olması, o bölgenin modernleştiğini göstermez. Farklı bir kültür olduğunu gösterir. Eğer söz konusu kültürde devletin silah tekeli havada kalmışsa, kız alma - kız verme gibi toplumsal cinsiyet eşitliğine aykırı adetler sembolik bir bağlama oturmamışsa, kişi birey olarak kabul edilmiyorsa, tüm bunlar feodalitenin baskın olduğunu gösterir. Eğer başka bir veri yoksa. Meeker başka bir veri sunmak yerine, bu veriler üzerinden “modernite” iddiasını savunuyor.

Anti-Türk Söylem

Meeker, sahada karşılaştığı Ofluların modernleşme lehine beyanlarını birer “arzuya” ve “hevese” indirgiyor. “Oflular cumhuriyet propagandasını bir hevesle tekrarlıyorlar ama aslında hala Osmanlıdırlar” gibi bir anlam çıkıyor. Halbuki Meeker, kendisi 2002’de yayın yapmasına rağmen, Evans-Pritchard gibi 1930-40’ların Avrupalı pozitivist-materyalist kaynaklarını (klan şablonu) birincil kaynak olarak sahiplenebiliyor ve bu sorun olmuyor. Ama 1930’ları bizzat yaşamış cumhuriyet aynı bakış açısını sahiplenirse “faşizm” oluyor, “propaganda” oluyor.

Belki “Of’un gerçekliği Osmanlı dönemini anımsatıyor” gibi metaforik bir anlatım gayet yerinde olabilir. Ama Meeker bunu da söylemiyor. “Ofluların hala Osmanlı olduğu” bakış açısını (“devlet toplumu” ve “imparatorluk modernitesi”), “bölge nüfusunun aslen Türk olmadığı” argümanı ile destekliyor. Meeker, bölge nüfusunu “geçmişte yatan birincil bir kimlik olmadığı için özerk bir yapı oluşmamış” diye tarif ediyor:

Eğer baba soyuna dayalı hısımlık kavramları özgün olarak bu yaygın düzenin unsurlarını sağlamışsa, o halde kıyı bölgesinin tüm halkları arasında ortak ya da en azından baskın olan özgül bir akrabalık dili var olmuş olmalıydı. Ve eğer durum böyleyse, doğu kıyı bölgesi boyunca her yerde aynı olan ortak bir etnik gelenek bulunmalıydı. Başka bir deyişle, devlet sisteminden ayrı bir klan toplumu tezi, kıyı bölgesinde bir “birincil halkın” varlığını gerektiriyordu; bu da “hangi halk?” sorusunu gündeme getiriyordu.

Kıyı ilçelerinde her yerde yaygın olan patronimler biçimsel olarak Türkçe olduğundan, ilk olarak klan toplumunun izlerinin bir “Türk halkına” sürülebileceğini düşündüm. Bu çözüm, kır Anadolu’sunun karşılaştırmalı etnografisi zemininde kabul edilebilir değildi. Anadolu’nun diğer bölgelerinde Türk kökenli pek çok soy ve kabile adı bulunmaktaydı; ancak bunlar “oğlu” biçimini yalnızca bazen ve istisnai olarak almaktaydı. Bu isimler köyden köye bile nitelik ve yapı bakımından değişkenlik gösterme eğilimindeydi; dolayısıyla geniş bir bölge genelinde normalde aynı türden isimlere rastlanmıyordu. Bu tutarsızlık, başka değerlendirmelerle daha da pekişiyordu. Doğu Karadeniz bölgesinin pek çok yerinde (ve özellikle önde gelen bireylerin ve büyük aile gruplaşmalarının en yaygın olduğu yerlerde), Türk yerleşimi Anadolu’nun diğer bölgelerine kıyasla çok daha geç tarihlerde ve daha az sayıda gerçekleşmişti.

Dolayısıyla, Türk kökenli bir klan toplumunun, Türk halklarının Anadolu’nun diğer kısımlarına kıyasla daha geç tarihte ve daha az sayıda yerleştiği bir bölgede neden daha önemli ve gelişmiş olduğunu açıklamak zordu.

Bu durum, klan toplumlarının izlerinin, özünde olmasa bile dışsal biçimlerinde sonradan Türkleştirilmiş, temelde yatan Türk dışı bir etnik gruba sürülebileceği olasılığını doğurdu. Belki de patronimler, basitçe başka bir etnik grubun aile isimlerinin Türkleştirilmiş bir biçiminden ibaretti (kuzeydoğu Anadolu’daki pek çok Türk dışı halk arasında “-oğlu” kalıbı yaygın bir uygulamaydı). Doğu Karadeniz bölgesindeki Müslüman nüfusun toplumsal tarihinde Türk dışı halkların rolü tartışmasızdı.

Sorun, Türk dışı bu gruplardan hiçbirinin kıyı ilçeleri genelinde baskın bir etkiye sahip sayılamayacak olmasıydı. Türkiye’nin bu bölgesindeki Müslüman nüfus; Türk, Laz, Kürt, Rum ve Ermeni kökenli halklar da dâhil olmak üzere pek çok farklı etnik gruptan nispeten yakın bir geçmişte biçimlenmişti. Bu etnik grupların her birinin etkisi, bölgenin farklı kısımlarında vadiden vadiye olduğu kadar, tek bir vadinin aşağı kesimlerinden yukarı kesimlerine kadar da değişkenlik gösteriyordu.

Doğu kıyı bölgesi genelinde az çok aynı olan ağalar, konaklar, klanlar ve partiler düzeni, bu nedenle temelinde yatan bir etnik gelenekle açıklanamazdı; zira bu gelenek kıyı bölgesi boyunca değişkenlik gösteriyordu. Doğu kıyı bölgesinde pek çok farklı topluluk yaşadığından, bunlardan herhangi birinin birincil halk statüsü iddia edebileceğini savunmak imkânsızdı.

Açık ve basit bir çözüm her zaman el altındaydı; ancak ilk saha çalışmamı yaptığım dönemde hâkim olan iklim göz önüne alındığında bu düşünülemez görünüyordu. Ağalar, konaklar, klanlar ve partiler, ancak Doğu Karadeniz bölgesinin tüm kıyı ilçelerinde ortak olan yeknesak bir sosyopolitik süreçten türetilebilirdi. Bölge sakinlerinin değişken etnik, dilsel ve dini kökenleri dikkate alındığında, böyle bir süreci belirlemiş olabilecek tek genel koşul ise geç Osmanlı İmparatorluğu’nun devlet sistemiydi. Doğu kıyı bölgesindeki ağalar, konaklar, klanlar ve partiler özleri itibariyle merkezi hükümetin dışında yer alan veya ona sürekli karşı çıkan yapılar değildi. Aksine bunlar, imparatorluk sistemine yerel katılım sürecinde ortaya çıkmış bölgesel sosyal oluşumlardı. Merkezi hükümette bir çözülme veya bozulma olarak hatırlanan şey, daha kesin bir ifadeyle, belirli imparatorluk düşünce ve uygulamalarının dışa ve aşağıya, kıyı ilçelerine doğru yayılmasıydı.

Bu sonuçla birlikte, bir zamanlar bana son derece oybirliği içinde ve ikna edici görünen yerel hafıza ve gelenekler artık hem çelişkili hem de şüpheli görünüyordu. Of ilçesinde bana anlatılan ve gösterilen her şeyi bir kenara bırakarak, ağalar, konaklar, klanlar ve partilere ilişkin değerlendirmemi radikal bir şekilde gözden geçirdim…

[...]

Önceki argümanlara göre bunun, imparatorluk sistemine katılımdan kaynaklandığı görülecektir ve söz konusu imparatorluk sisteminin doğası gereği, İslami inanç ve uygulamalarla bir tür bağlantıya sahip olması gerekirdi. Doğu kıyı bölgesindeki ağalar, konaklar, klanlar ve partiler özleri itibariyle merkezi hükümetin dışında yer alan veya ona sürekli karşı çıkan yapılar değildi. Aksine bunlar, imparatorluk sistemine yerel katılım sürecinde ortaya çıkmış bölgesel sosyal oluşumlardı.

(Meeker, 2002:30)

Başta da dediğim gibi; “Türk” kimliği bir dekor olarak kalıyor ve Meeker’a göre birincil kimlik “İslamlaşma” / “Osmanlı” oluyor. Burada aslında atıf yaptığı şey, İslam’ın bir tür modernleşme akımı olduğu ve Osmanlı’nın keyfi bir rejim olmadığı; İslam hukukuna dayandığı. Ama bu da tek başına Osmanlı’yı modern yapmaz. Sadece keyfi bir rejim, veya bir firavun rejimi olmadığını gösterir. Aslında bu argüman, Şerif Mardin’in “patrimonyal Osmanlı” tezine de karşıdır. Ama Meeker bunu, “imparatorluk modernleşmesi” bağlamında savunuyor. “Türk modernleşmesi” kavramı aradan çıkmış gibi oluyor.

1980’lerde yaptığı Osmanlı tarihi ve arşiv çalışmalarını, 1960’larda topladığı verilere tercih ediyor ama Osmanlı hakkında aktardıklarının bir kısmı doğru. Mesela; Balkanlara ve Batı Anadolu’ya, hatta İstanbul’a kıyasla, Doğu Karadeniz’in Osmanlı’ya daha geç katıldığı doğru. Ancak Meeker, herhangi birinin birincil halk statüsü iddia edemeyeceğini söylerken yanılıyor. Türkler bu iddiada bulunmuş ve bunu gerçekleştirmiştir. Trabzon ve Of bölgesinde Türkleşme ve İslamlaşma, 15. yüzyılda Fatih Sultan Mehmet’in bölgeyi fethi ile başlar. Trabzon Sancağında Zağanos Paşa’nın ve Yavuz Sultan Selim’in sancakbeyliği ile devam eder. Ancak, Meeker bu tarihi gerçekliği “zaten sonradan Türkleştirilmişler” gibi banal bir söyleme bağlıyor.

Oryantalizm (ve onu takip eden postkemalizm de), örneğin, Avrupa tarihinde Normanların Anglisize olmasını, Afrikalıların Fransızlaşmasını veya Samilerin zorla kısırlaştırılmasını “doğal uluslaşma” sayarken, Karadeniz etnik gruplarının 400 yıl süren Türkleşmesini “yapay/sonradan olma” görür. “Doğulu Türk” kimliğini sorgulamaya açar. Meeker’ın yaptığı gibi, Yörük/Türkmen aşireti bulamayınca ulus kimliğini reddetmek, yalnızca Avrupalıların üst kimlik üretebileceğini savunan sömürgeci politikaların ürünü. Meeker’ın, Türk kimliğini bir ulus kimliğinden bir etnik kimliğe indirgemesi, elbette cumhuriyetin “Türk vatandaşı” kimliğine bir saldırı aynı zamanda. Genel bir milliyetçilik eleştirisi veya ulus devlet eleştirisi içermiyor.

Meeker’ın kullandığı “Doğu kıyı bölgesindeki ağalar, konaklar, klanlar ve partiler özleri itibariyle merkezi hükümetin dışında yer alan veya ona sürekli karşı çıkan yapılar değildi. Aksine bunlar, imparatorluk sistemine yerel katılım sürecinde ortaya çıkmış bölgesel sosyal oluşumlardı.” argümanı, artık sadece Of feodalizmini örtmek için kullanılmıyor. Aynı zamanda, PKK için de aynı argüman kullanılıyor; “sisteme entegre olma sürecinde bulunan sosyolojik bir gerçeklik”. Açılım süreci boyunca duyduğumuz her şey, Meeker’ın “sisteme katılım sürecinde ortaya çıkmış sosyal oluşum” argümanı ile paralel. Komisyonda sık sık “Osmanlı Türk İmparatorluğu” vurgusu yapılması da bu literatürün sonucu. Açılım başarılı olursa, “sisteme katılım sürecinde ortaya çıkmış oluşumlar” olarak PKK meşrulaşmış olacak. Nitekim PKK da “Kürt hareketi” adı altında sanki bir modernleşme hareketi gibi sunuluyor ve vitrinde feminist söylemler sergiliyor. Halbuki Kürt feodalizminin temsilcisi olduğunu biliyoruz.

Hemen abone olun

Ağalar, konaklar, klanlar ve partiler

Meeker’ın iddia ettiği gibi, bir “akrabalık dili” veya “etnik gelenek” feodalizm için önkoşul değil. Tıpkı “devletle asla uzlaşmayan özerk bir yapı” olması gerekmediği gibi. Monark ile lord, veya, sultan ile derebeyi pek ala aynı etnik gelenekten gelebilir. Mutlaka İskoç-İngiliz ayrışması gibi bir etnik ayrışma yaşanması gerekmez. Veya İngiliz Kraliyeti tarafından İskoçlara “Sir” unvanı verilmesi bir “imparatorluk modernleşmesi” sayılmaz. Hem William Wallace bile “Sir” unvanına sahip.

Meeker yine saha verilerine göre değil, elindeki şablona göre konuşuyor. Sırf feodalizm tanımını bu şablona sığdırmak için kendi saha verilerini geçersiz saydığını anlatıyor. “Anadolu’ya gittim ve Britanya Adasından farklı bir feodalite yaşandığını tespit ettim” diyebilecekken, onun yerine “benim gördüklerim doğru değilmiş, Batı’da buna feodalizm denmiyor, o zaman demek ki bu modernitedir” demesi (ve bunu 30 yıllık bir revizyonla yapması) aslında skandal bir durum.

Skandal olmuyor çünkü konu ne Kürt feodalizmi ne de Of feodalizmi: Esas açılım, “Osmanlı milletler sistemi” açılımı. Ama bunun adına açıkça “feodalleşme” denilemiyor. Daha bunun Yugoslavya’sı, Irak’ı, Lübnan’ı, Suriye’si, Libya’sı, Afganistan’ı var… Meeker da ilk başta “feodalizm” demişti ama sonradan “revize etti”.

Mesela Meeker, 1960’larda sormak isteseydi bile Oflulara “siz feodal misiniz” diye soramazdı. Ofluların “biz feodaliz” demek istemeyeceğini bilirdi çünkü cumhuriyet normlarına göre feodal düzenin yozlaşma ve yolsuzluk anlamlarına geldiğini Meeker da Oflular da biliyordu (ayrıca Ofluların bir kısmının Meeker’ı casus sanması endişesinden de röportajında bahsetmiş). Modern cumhuriyette feodalizm, geçmişe ait ve artık meşru görülmeyen bir zihniyet, bir yaşam tarzı. Ama Meeker, modernleşmiş olsalar da olmasalar da Ofluların bir kanun ve düzen anlayışına sahip olabilecekleri ihtimalini aklına getirmiyor:

Görüşme yaptığım kişiler, bölgesel bir toplumsal oligarşinin devlet sistemiyle herhangi bir ilgisi olduğuna inanmak istemiyorlardı. Bu yüzden bunun yalnızca merkezi hükümetin yokluğu veya zayıflığı koşullarında ortaya çıktığında ısrar ediyorlardı. Bu tezle, ağaların, konakların, aile soylarının ve partilerin merkezi hükümetin yeniden kurulmasıyla ortadan kalkmış olması gerektiği sonucuna varıyorlardı.

(Meeker, 2002:33-34)

Çünkü hem Tanzimatın hem cumhuriyetin Oflulara söylediği buydu. Muhtemelen Oflular da geleceğin Türkiyesinin modern olacağı temennisi ve beklentisi içindeydi çünkü ülke için iyi olan buydu (genel kanıya göre). Ama cumhuriyetin başarısız olduğu noktaları eleştirmek yerine (ki bu cumhuriyete bir nevi katkı olur) Meeker, “imparatorluk modernitesi” demeyi tercih ediyor. Osmanlı’yı yine işine geldiği gibi bazen modern ilan ediyor ama 1960’lardaki toplumun daha modern bir hedefe odaklandığını kabul edemiyor. Cumhuriyetin, yalnızca lafta bile olsa, Of’a ulaşmış olmasını reddediyor. Bu, bir gözden kaçırma değil; kasıtlı olarak yok sayıyor. “Görüşme yaptığım kişiler, bölgesel bir toplumsal oligarşinin devlet sistemiyle herhangi bir ilgisi olduğuna inanmak istemiyorlardı” diyen Meeker, buradaki çelişkiyi açıklamak için modern devlet beklentisini yok sayıyor:

Bu yeni düşünce ve uygulamaya göre merkezi hükümet, profesyonel bürokratların resmi bir örgütlenmesi biçimini almalıydı. Buna göre devlet sistemi ağaları, konakları, aile soylarını ve partileri içermemeliydi. Oysa devlet sistemi bunları zorunlu olarak içeriyordu; zira profesyonel bürokratlar örgütünün, onlara dayanmaksızın en temel idari eylemleri bile gerçekleştirmesi imkânsızdı. Yeni düşünce ve uygulama kıyı ilçelerinin sıradan halkı arasında zemin kazandıkça, yerel hafıza ve gelenekte bir kırılma belirdi. Önde gelen bireylerin, büyük aile gruplaşmalarının, ilçe ağlarının ve kıyı koalisyonlarının varlığını yönetim ilkeleriyle bağdaştırmak artık mümkün değildi. Dolayısıyla ağaların, konakların, aile soylarının ve partilerin devlet sisteminin içinden nasıl çıktığını ve Osman Paşa’dan [Tanzimat’tan] sonraki yıllarda ve on yıllarda yerel bir denetim mekanizması olarak devlet sistemine hizmet etmeyi nasıl sürdürdüğünü anlamak artık imkânsız hale gelmişti. Bu nedenle doğu kıyı ilçelerinin halkı; ağaların, konakların, patronimik grupların ve partilerin hükümetin çözüldüğü bir dönemde devlet sisteminin dışından ortaya çıktığına inanmaya başladı. Dolayısıyla bu inançla, ne büyük aile gruplaşmalarından gelen önde gelen bireylerin varlıklarını sürdürmesini ne de daha önemlisi, ikincilerin kamusal kurumları ve örgütleri tekelinde tutma yeteneğini açıklayabiliyorlardı.

(Meeker, 2002:37-38)

Meeker, burada cumhuriyetin bir kırılma yarattığını söylüyor. Bu kırılma, Oflularda güya bir hafıza kaybına sebep olmuş. Meeker’ın gözden kaçırdığı şey; Oflular, cumhuriyetin modern devlet söylemini tekrarlarken, aynı anda, feodaliteyi de yaşıyorlardı zaten. Bu araştırmacı-araştırılan ilişkisinde bir şeyleri anlamayan veya kabullenmeyen taraf Oflular değildi. Araştırmacı olarak Ofluların liminal durumunu (arada/eşikte kalmışlıklarını) tespit etmek Meeker’ın işiydi. Cumhuriyetin resmi söylemi ile aynı anda Of’ta yaşanan feodalizmi genç Meeker “ağalar, konaklar, klanlar ve partiler” şeklinde, harika tespit etmiş ve kitabında detaylı aktarmış. Konakların tarihi, hangi siyasi partilere hangi ailelerin girdiği… Hepsi var. Ama yıllar içinde düşünmüş, taşınmış ve bunun aslında “modernleşme” olduğuna karar vermiş.

Şu açıdan bakalım:

Aslında partilerin konuyla hiç ilgisi olmaması gerekir ama Meeker, siyasi partilerin yerel feodal yapılar ile çıkar ortaklığını tespit etmiş. Buna rağmen, durumu hiç olmadık bir şekilde yorumluyor. “Ağaların, konakların, soyadı gruplarının ve partilerin” devletin üretimi olduğunu ve Tanzimat valilerinden sonra da on yıllarca yerel rejim olarak devlete “hizmet ettiğini” iddia ediyor. Meeker, hala kafasındaki şablona uygun, yani devlet ile sürekli çatışma halinde ve yalnızca akrabalığa dayalı bir feodalizm arıyor. Bizzat tarif ettiği “konaklar, ağalar, klanlar” ve bunların parti kimliğini suistimal etmelerini “entegresyon” sayarken, bu yapıların dışında kalan herhangi bir Oflu bireyin cumhuriyetin eşit vatandaşı olma hakkını gözardı ediyor.

Yerel feodal yapıların, feodal pazarlıklar yoluyla zorbalık, nepotizm, haksız kazanç ve haksız rekabet yarattığını, veya bunların sonucunda TBMM’nin temsil gücünün kaybı, hukukun üstünlüğünün aşınması gibi büyük maliyetlerini hesaba katmıyor. Bunları cumhuriyetin başarısızlığı da saymıyor. Aksine; sanki ideal demokratik koşullar sağlanmış gibi bir “modern siyasete entegrasyondan” bahsediyor. Bu, bir yerde, yozlaşmayı ve yolsuzluğu aklamak gibi bir şey. Veya bunun “modernleşme” olduğuna inanırsanız, modern hukuk karşısında “utanılacak” bir şey kalmıyor.

Meeker, ağaların Cumhuriyet döneminde siyasi partilere üye olmasını, milletvekili ve bürokratlarla ilişki kurmasını “toplumun devlete entegrasyonu” ve “imparatorluk modernitesinin devamı” olarak görüyor. Parti kimliklerinin aile kimliğini büyütmek için kullanılması da Meeker’a göre “entegrasyon”. İki büyük aile arasındaki rekabete hem yerel nüfusun hem de siyasi partilerin alet olmasını piyasaya uygun bir rekabetçilik sayıyor. Tam burada, bu piyasayı açıklama kısmında, bir sonraki yazıda bahsedeceğim Oflu hocaların Oflu ağalara sağladığı “meşruiyet” devreye giriyor.

Cumhuriyetin kırsala ulaşamadığı durumlarda yerel feodal güçleri “outsource” etmesi (taşeronlaştırması), modernleşme değil, yarı-feodal kalıntıların ve yeniden feodalleşmenin örneği. Ağalar veya şeyhler, sadece bir parti tabelası altına girince cumhuriyetin modern değerlerini benimsemiş olmazlar. Cumhuriyetin değerlerini benimsemek yerine partiyi nepotizm, hukuktan muafiyet vb. ayrıcalıklar için bir feodal pazarlık aracı olarak kullanırlar. Oligarşiler zaten feodaldir (Japonya’da Shogun’luk, Brezilya’da sütlü-kahve siyaseti gibi). Dolayısı ile “imparatorluk modernitesi” kavramı bir oksimorondur.

Neden “Feodalizm”?

Meeker, tek ve statik bir feodalizm tanımı (bir şablon) üzerinden hareket ettiği için, çoğu zaman Avrupa feodalizmini de olduğundan farklı aktarıyor. Avrupa feodalizmini de uzlaşmaz, savaşçı, surların ardına sığınmış savaş lordu tiplemesine indirgediğinin farkında değil. Binaenaleyh, Meeker Avrupalı da değil. Tüm Avrupa feodalizmi, Cesur Yürek William Wallace’ın kopyaları olamaz. Üstelik, feodalizmde mutlak karşıtlık, doğrudan akrabalık veya süresiz savaş esası diye bir şey yok. En klasik Avrupa feodalizmi tanımları (örn. Weberci tanım) mülkiyet ilişkileri, sözleşme ilişkileri gibi birtakım uzlaşmalar ve pazarlıklar üzerinden kavramı tanımlıyor. Benim daha geniş anlamda savunduğum görüş; mülkiyet, sözleşme veya sermaye ilişkileri üzerinden yapılan tanımların ayrıcalıklı azınlık bakış açısından yapılan tanımlar olduğu ve çoğu sıradan insan için feodalizmin (toplumsal ve kültürel yaşamda) aşağı yukarı aynı kaldığı. Feodalizmi bir iş modeli gibi tanımladığınız zaman, toplumun yaşadığı kültürel gerçeklikten farklı, daha spesifik bir olguyu (hatta bir yöntemi) tanımlamış olursunuz. Örneğin, iktisatçılar da feodalizmin sermaye ilişkilerinden ve artı-değerden kapitalizme evrildiği yönünde tanımlar yaparken, ayrıca bir köylü/serf hayatı “parantezi” açıyorlar. Bu gibi yapay ayrımlar iktisatta olduğu gibi antropolojide de var ama teorik olarak anlamlı veya yöntemsel açıdan pragmatik olduğu için var. Ben, iktisat perspektifindeki bu “parantezin” asıl kültürel gerçeklik olduğu görüşünü savunuyorum.

Dolayısı ile, Meeker’ın yaptığı şey; feodalizmin mülkiyetten ziyade akrabalığa (kan bağına) dayalı, alternatif bir çeşidini Of’ta aramak ama bulamamak (soyadı uyumu yok diye). Ama aynı anda “feodalizm yalnızca budur, çeşidi olmaz, Of’ta bulunmaz” diye ısrar etmesi, kendi adına çelişki yaratıyor.

Meeker’ın anlatımında (ve genel olarak da) Avrupa ve Osmanlı arasında feodalizm açısından en kritik fark, farzı misal; Of’taki bir feodal yapının kendince bir ordu kurup, sonra gidip Bayburt civarındaki başka bir feodal yapıya saldırmaması (kan davaları vb. hariç). Avrupa’da birbirine saldıran özerk yapılar varken bunun örneklerinin Anadolu’da daha hafif yaşanmasının bir sebebi var. Avrupa ile Osmanlı’nın daha erken dönemleri arasındaki önemli bir fark; Avrupa’da olmayan düzenli ordunun Osmanlı’da olması. Avrupa’daki feodal yapılar, zaten krala asker sağlayan yapılar. Bu da pazarlıklarda toprak mülkiyeti ve vergi kadar önemli bir konu. Kral’a asker göndermek ile sorumlu lordlar kendi aralarında çatıştığı zaman üçüncü bir taraf müdahale etmek üzere her zaman hazır beklemiyor. Kralın gücüne göre değişiyor. Osmanlı’da durum öyle değil; her zaman hazır bekleyen bir merkezi askeri kurum var.

Osmanlı’nın bu quasi-modern (neredeyse modern) askeri kurumu, isyan bastırmak veya sefer düzenlemek gibi konularda Orta Çağ Avrupa devletlerinin çok önündeyken, Avrupalı devletlerin zaman içinde merkezileşmesiyle bu fark hızla kapandı. Teknolojik imkanları (donanması) geri kalmış, buna rağmen hala çok geniş bir coğrafyayı yönetmeye çalışan Osmanlı zorlanmaya başladı. Uzak kıtalardaki sömürgeleri kendi başkentine bağımlı kılan Avrupa’ya kıyasla Osmanlı, merkeziyetçilikte geriye düştü.

Zaten Tanzimat’ın önünü açan olay Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması: Türk-Moğol geleneğinden gelen ve Tanzimat’tan çok daha öncesinde farklı nitelikte olan Osmanlı’nın bu quasi-modern askeri kurumu, artık feodal bir ağalık/tarikat halini almıştı. Ağanın, padişah ile otorite pazarlığı başlamıştı. Yeniçeri ağalarının devlet otoritesine ortak çıkmaları, padişah tehdit etmeleri gibi şeyler Tanzimat öncesinde adet olmuştu. Osmanlı, bunun yerine modern ordu disiplinine geçmek istedi.

İster köylüleri arkasına toplamış bir lord ister savaşçılara sözü geçen Yeniçeri ağaları olsun; feodal yapılar devlet otoritesine karşı kesintisiz bir savaş halinde olamazlar. Meeker’ın savunduğu “kesintisiz çatışma halinde özerk bir yapı/kimlik” argümanı, fantastik bir iddia. Feodal yapılar, ellerindeki güç kadar pazarlık ve uzlaşma/anlaşma yapmak zorundalar.

Önemli tarihi ve kültürel farkları hesaba katmayan Meeker, Anadolu’daki feodal yapıları “özerk olmayan”, “kollektif hareket etmeyen”, “devletle bütünleşik” yapılar ilan ediyor. Halbuki aynı Meeker, sırf Fransız elçiyi haksız çıkarmak için, Tanzimat döneminde atanan Osmanlı valisinin, yerel feodal yapılar tarafından en sonunda kovulduğunu ve Trabzon’da Osmanlı’ya vergi ve asker vermemek için isyan çıktığını da yine kendisi aktarıyor (Fransız elçinin “vali feodalizmi bitirdi” iddiasına istinaden). Demek ki isteyince kollektif ve özerk hareket edebiliyorlarmış. Fransız elçinin “şef” demesi hariç, diğer tespitleri o kadar da yanlış değilmiş. Ama Meeker, bunun “feodalizm olmadığını” kanıtlamak için şu çelişkili argümanı da aynı anda savunuyor:

Kolektif kurum veya örgütlenmelerin yokluğunda, patronimik gruplar belirli bireyler tarafından temsil edilemez, birbirlerini destekleyemez veya birbirlerine meydan okuyamaz, kolektif sözleşme ve anlaşmalara giremezlerdi. Durum böyle olunca, klanlar kendi başlarına özerk bir siyasal sistem oluşturmuyorlardı. Bu da Selimoğlu ve Muradoğlu’nun ilçenin kamusal yaşamına nasıl egemen olduğunu keşfetmekte başarısız olduğum anlamına geliyordu.

(Meeker, 2002:23)

“Devletle bütünleşik” kavramı, aslında paralel bir yapıyı, “arka kapı siyasetini”, yolsuzluğu ve haksız ayrıcalıkları meşrulaştıran bir örtmece (euphemism). Hangi vatandaşların devletle bütünleşip hangilerinin dışarıda kaldığına dair bir tartışma Meeker’da yok. Bütünleşme ayrıcalığı, “Selimoğulları” ile “Muradoğulları” arasındaki rekabetin ve daha küçük ailelerin konusu. Vatandaşlık meselesi olarak ele alınmıyor. Biz bunu gerçek hayattan da biliyoruz; nepotizm. Vatandaşın kendi başına devlet ile bütünleşmesi diye bir şey söz konusu değil çünkü önünde kadrolar, tarikatlar, holdingler var. Vatandaş her zamanki gibi sıranın sonunda. Ama bu süreç “devletle bütünleşerek modernleşme” adı aldığı zaman sanki devlet herkese eşit mesafede olmalı değilmiş gibi oluyor.

(Hocası ve meslektaşlarıyla birlikte) Meeker’ın, Türkiye’deki “Müslüman aydınlar” gözetiminde sonradan yaptığı analizleri, feodalizmin yeniden üretilip sahte bir modernite olarak sunulmasına zemin hazırladı. Her türlü liyakatsizliğin, nepotizmin görülmesini toplumun geneli doğru bulmazken, bir kesimin ise çok normal karşılamasının sebebi modernleşmeyi Meeker gibilerden, postkemalizmden öğrenmiş olmaları. Dolayısıyla, cumhuriyeti ne “Türk” ne de “modernleşme” saymaya yanaşmıyorlar.

Kendisi de feodal (Evanjelist) değerlerin ağır bastığı bir yaşamdan gelen Meeker’ın, Türkiye’de feodal değerleri yeniden üretirken aynı zamanda kendi geçmişini ve ailesini de akladığı unutulmamalı.

Başlıca hataları:

• Özcülük: Meeker’ın Türkleri “somurtkan, güvenilir”, Arapları ise “coşkulu, değişken ve psikolojik olarak daha karmaşık” olarak tanımlaması günümüz sosyal bilimlerinde mekanik ve indirgemeci bir özcülük olarak görülmektedir. Bu zıtlıkların aslında oryantalist literatürdeki stereotipleri yeniden ürettiğini barizdir.

• Batı-merkezci Şablonculuk: Meeker, Trabzon Of’taki feodal yapıyı incelerken E. E. Evans-Pritchard gibi isimlere ait 19. Yüzyıl Anglo-Amerikan etnolojisinin “klan” şablonlarını kullanmıştır. Bu şablonların sahaya uymadığını görünce feodalizmin varlığını reddetmesi, araştırmacının sahadaki gerçekliği Batı merkezli teorilere uydurma çabasıdır.

• Oryantalizm: Meeker ve hocası Fallers’ın, öğretmen veya eczacı gibi modernleşmiş Türkleri eleştirip otantik bulmamaları klasik bir oryantalist bakış açısıdır. Batılı araştırmacının sahadan yalnızca “geleneksel ve feodal” bir yaşam beklentisi içinde olması ciddi bir önyargı sorunudur.

• Feodalizmin Çeşitli Biçimlerini Okuyamamak: Feodal yapıların, cumhuriyet döneminde siyasi partilere entegre olarak gayri meşru güç devşirmesini, Meeker “kapitalizme uygun rekabetçilik” veya “modernleşme” olarak meşrulaştırmıştır. Oysa feodalizmin yerel yorumları, çeşitleri vardır ve feodalite güç ilişkileri ile ilgilidir.

Meşhur Oflulardan bazıları:

Süleyman Soylu (eski bakan), Berat Albayrak (Albayrak Holding), Mustafa Varank (eski bakan), Oktay Saral (CB Başdanışmanı), Erdoğan Bayraktar (eski bakan), Albayrak Ailesi (Yeni Şafak), Serhat Albayrak (Turkuvaz Medya Grubu), Mehmet Ali Yılmaz (eski bakan ve Trabzonspor başkanı), Ali Ağaoğlu (Maslak 1453, My World vb.), Cevahir Ailesi (Cevahir AVM), Haluk Ulusoy (TFF), Zafer Yıldırım & Zafer Kurşun (İstinyePark), Yaşar Aşçıoğlu (Aşçıoğlu İnşaat), Süleyman Varlıbaş (Varyap Meridian, adalet sarayı inşaatları), Eray Kapıcıoğlu (Dünya Göz), Çetin Nuhoğlu (Tırsan, UND Başkanı)

Yorum bırakın

Kaynaklar

Meeker, M. E. (2002). A nation of empire: The Ottoman legacy of Turkish modernity. University of California Press.

Meeker, M. E. (2010). Social practice and political culture in the Turkish Republic. Gorgias Press. (Orijinal basım: 2004)

Meeker, M. E. (1991). The new Muslim intellectuals in the Republic of Turkey. In R. Tapper (Ed.), Islam in modern Turkey: Religion, politics, and literature in a secular state (pp. 189–219). I.B. Tauris.

Sipahi, A. (2021). In pursuit of intellectual discovery: An interview with Michael E. Meeker. New Perspectives on Turkey, 65, 100–119. https://doi.org/10.1017/npt.2021.24

Progresiftr.com’da yer alan ilk yazı için tıklayın.

Antropoloğun Soy Ağacı

Gustave Le Bon’un reenkarnasyonu gibi bir adam:

Le Bon, 1871 Paris Komününü görüp dehşete kapılınca kendini muhafazakar siyasete ve propagandaya adamıştı. Le Bon’un propaganda tavsiyeleri ve kitleleri etkileme sanatı, 1900’lerin ilk yarısında Sigmund Freud’dan PR’cı Edward Bernays’e, hatta Nazi Propaganda Bakanı Joseph Göbbels’e kadar pek çoklarını etkilemişti. Fallers ise, akademisyen olduğu yıllarda Vietnam Savaşını protesto eden hippileri, öğrencileri ve ‘68 Kuşağını üniversitede görünce dehşete kapılıyor. Bu gruplardan uzak durmayı marifet sayıyor. Bunu da anılarında paylaşıyor. Nebraska ve Utah gibi, ABD’nin muhafazakar taşra eyaletlerinde yetişen Fallers, ailesinde yüksek öğrenim gören ilk kişi.

Dr. Ali Sipahi’nin aktardığına göre Fallers, başlarda pozitif bilimlere meraklıymış. Sonradan siyaset bilimi ile ilgilenmeye başlamış:

Chicago’daki öğrenciliği sırasında ilgi alanı değişen Fallers, kendini Edward Shils’in Yeni Uluslar Komitesi’nde buluyor. Bu araştırma grubu, “bölge çalışmaları” alanında faaliyet gösteriyordu. Bu vesile ile Fallers, meşhur sosyolog Clifford Geertz ile tanışıp arkadaş oluyor. Chicago çevrelerine dahil olan Fallers ve öğrencileri, bugün bile hala Clifford Geertz ile birlikte anılıyor ama Clifford Geertz bu isimlerle pek anılmıyor.

O sıralarda Stanford Üniversitesi’nde çalışan ama Edward Shils’in İngiltere’den öğrencisi olan Şerif Mardin’i de yakından takip ediyor. Antropolojiyi yalnızca etnografik yöntemden ibaret gören bir yaklaşıma sahip olan Fallers’a, Türkiye’de saha çalışması yapma fikrini Osman Nur Yalman (Ahmet Emin Yalman’ın yeğeni) veriyor. Rockefeller Vakfı’na ait “Yakın Doğu ve Kuzey Afrika Fonu” isimli oryantalist bir kaynaktan finansman bulan Fallers, Konya’da saha araştırması yapmaya karar veriyor.

Fallers, Türkiye’ye gelmeden çok önce, ilk önemli çalışmalarını Uganda’da yapıyor. 1950’lerde bir dönem Kampala’da saha çalışması yaparak “Uganda uzmanı” oluyor. Pozitif bilimlerden başladığı akademide, önce sosyal bilimlere geçmesi, sonra Kampala’ya gitmesi, Fallers’ın yolunu kiliseye yönlendiriyor. Kampala’daki sömürge zamanından kalma Anglikan Kilisesine takılmaya başlayan Fallers, zaten ABD’de Protestan bir çevrede yetişmişti. Kendisi de “Uganda uzmanı” bir oryantalist olarak, sömürgeci kilisede “özüne” dönüyor. Uganda’da işi bitip 1957’de ABD’ye döndükten sonra, televanjelist Billy Graham’ın müridi oluyor. 1966 yılında, günlüğünde “Din Savunusu” diye bir başlık açan Fallers, şunları yazıyor:

Dinsiz Hristiyanlık, kavramsız düşünce gibidir… Semboller, mitler, ritüeller, yetersiz ya da anlamsızsa, onları yeniden düşünmek gerekir, ama insan onlarsız yapamaz

Aynı günlüğün devamında, altı ay sonra din konusunda eşiyle yaşadığı bir tartışmadan sonra, “çocuklara, din hakkında” diye bir başlık daha açıyor:

Eğer bu birisinin zararına olacaksa… kiliseye gitme. Ama, iman paradigmasının eyleme dönüşmesinin sağladığı öz-disiplin olmadan gerçek anlamda Hristiyan olamayız… Sadece azizler dinsiz yaşayabilir

(Sipahi, 2023:10)

Görüyoruz ki Fallers, Türkiye’ye gelmeden önce, antropoloji ile teolojiyi birbirine karıştırmaya başlamış. Türkiye’ye bir antropolog olarak mı, yoksa bir Evanjelist misyoner olarak mı geldiği belli değil. Çalışmalarında da aradaki sınırın belli belirsiz olduğu görülüyor. Gençliği, mesleği ve Türkiye’deki araştırma konusu; hepsi bir bütün olarak Fallers’ın Evanjelizminde birleşiyor. Antropoloji ve teolojinin göründüğünden çok daha fazla ortak noktası olduğuna inanıyor. Antropolojinin kiliseyi putperestlikten kurtaracağını, teolojinin ise antropolojiyi dogmalardan koruyacağını sanıyor. Kendi deyimiyle; akademik etik anlayışını “bilim ve Hristiyanlığın sentezi” olarak kurmaya çalışıyor.

1964’te Türkiye’ye ilk gelişinde Fallers, Osman Nur Yalman aracılığı ile, ODTÜ’den akademik çevreler, Konya’nın o dönem muhafazakar elitleri ve bazı siyasetçiler ile tanışıyor. Bunlardan Fallers’ın en yakın olduğu kişi, Dr. Sipahi’nin deyimiyle “bankacı arkadaşı”, Ömer Dinçer (AKP’li bakan ile isim benzerliği).

Konya’ya eşiyle ve çocuklarıyla gelen Fallers, Ankara’yı ve Ege’nin iç kısımlarını geziyor. Keşif sonrası, ertesi yıl geri dönmek üzere Türkiye’den ayrılıyorlar. Ama evdeki hesap çarşıya uymuyor. Üç yıl rötarla, 1968 Eylülünde Türkiye’ye dönüyorlar. Yine de 1964’ten itibaren Fallers’ın Türkiye’de yapacağı saha araştırmasının konusu değişmiyor; “din ve siyaset”.

Aynı yıllarda ABD, komünizm paranoyası yaşamakta ve “dini diriliş/uyanış” propagandasına sığınmış durumdaydı. 1950’lerd, “Kızıl Korku” (Red Scare) adı verdikleri anti-komünist tedrisattan geçen Amerikalılar, Menderes’in Demokrat Parti’sine ve 1960 Darbesine ilgi duydular. 1952 yılında NATO’ya üye olan Türkiye’nin iç işleri, Soğuk Savaş sırasında dikkat çekiyordu.

Substack App’inde Onur Gerey’den daha fazlasını keşfedin

iOS ve Android için kullanılabilir

App’i edinin

Konya Sahası

Fallers’ın ilk gelişinde (1964) Konya’da yaptığı gözlem, bugünün akademik etik anlayışı açısından büyük sorunlar içeriyor. Örneğin; Konya’da karşılaştığı bir Türk subayı için “Taşradan kaçmaktan bahsediyordu” diyor. Köprü inşaatı için ilçede bulunan bir Ankaralı mühendisin de bir Fransız kadınla evli olduğuna dikkat çekerek, sürekli içki içtiğine ve Konya’yı sürgün hayatı gibi gördüğüne dikkat çekiyor. Bunları “kendi ülkelerine yabancılaşmış seküler elitler” olarak aktarıyor. O dönemde büyük şehirlerden Konya’ya çalışmaya gelen Türk vatandaşlarını, “bunlar gibi ‘kozmopolitan, büyük şehir insanları’ bir aşağılık kompleksi içinde devamlı Türkiye’yi Avrupa ile karşılaştırıyorlardı” diye tarif ediyor.

Yeterince otantik bulmadığı Türkler için “aşağılık kompleksi” teşhisi yapan Fallers’a göre “yabancılaşmamış Türkler”, elbette yakın ilişkiler kurduğu muhafazakar Konya eliti. Konya’da iyi ilişkiler kurduğu diğer kişiler olarak Arif Bek ve Parlayan Ailesinden bahsediyor. Bunlarla ortak bir misyonu olduğunu iddia ediyor: “modernite ile dini uzlaştırmak”. Aslında antropoloğun, keşfetmek üzere gittiği yerde “uzlaştırma, barıştırma, kurtarma” gibi “misyonları” olamaz ve kendine misyon yükleme konusu etik açıdan çok tartışmalıdır.

Misyonuna ortak gördüğü muhafazakar Türkleri “otantik Türk” diye anlatan Fallers, modern Türkleri gülünç buluyor. “Gerçekten modern bir Batı ülkesi” olan Amerika’dan gelip Türklerin modernleşmesine üstten bakması, onun oryantalist yaklaşımını ele veriyor. Dr. Sipahi’nin anlatımında da bunu doğrulayan detaylar var. Örneğin; Fallers, emperyalizmin kötü bir şey olduğuna inanmıyor. Aksine, ABD’nin “demokrasi götürme misyonunu” destekliyor.

ABD dış politikası ve Fallers’ın kendine bir misyon yükleyip kendince tiplemeler yaratması haricinde, Fallers’ın çalışmasında etik dışı olan bir başka şey; şöyle bir bakıp adeta “insan sarrafı” gibi büyük çıkarımlarda bulunması. İnsan sarraflığının olduğu yerde insanbilime (antropolojiye) ihtiyaç yoktur. Önyargılarınızla her şeye karar verebilirsiniz (!)

Fallers’ın, aşağılık kompleksi yakıştırması yaptığı kişilerle karşılaşmaları genelde kalabalık bir ortamda, kısa süreli ve yüzeysel olmasına rağmen kendince büyük tespitler yapıyor. Anlattıklarından anlaşıldığı üzere; bu insanları bir mülakat veya odak grup için mahremiyeti sağlanmış, tarafsız bir ortamda bir araya getirmemiş. Araştırmada katılımcılara ulaşma ve organizasyon işlerini Konyalı muhafazakarlara “outsource” etmiş. Katılımcılar açısından bakılırsa; Fallers’ın araştırmasından bağımsız bir misafirlikte, bir tanışmada veya bir dost meclisinde Fallers ile karşılaşıyorlar. Bu ortamdaki tüm ikili ilişkileri Fallers’ın kısa bir sürede kavraması imkansız. Aşağılık kompleksini yakıştırdığı kişileri ise sonrasında takip etmiyor. Dolayısı ile; onlarla ilişkisi yalnızca spontane kalıyor. Bu insanların hangi bağlamda Avrupa ile Türkiye’yi kıyasladığı, mühendisin Fransız eşi ile ilişkisinin detayları ve geçmişi, Konya’da bir muhafazakarın evine misafir olduklarında nasıl davranmaya özen gösterdikleri, Türk subayın kurum içinde kariyer hedefleri gibi konuların hiçbirine dair fikri yok. Bağlamdan tamamen yoksun, dedikodu mahiyetinde “analizler” yapıyor. Bu “analizler”, bugün hala postkemalizmin “Batılılaşmış seküler kemalist elit” dogmasının yakıtı. Aynı “analitik yönteme” bir başka örnek:

Konya’da bir restoranda gördüğü siyah çarşaflı büyükanne, Batılı tarzda sade bir elbise giymiş anne ve dönemin dünya gençliği ile aynı şekilde giyinmiş kızlarından oluşan bir geniş aile masası onun [Fallers] için modernleşme ile din arasındaki uyumu sembolize ediyordu

(Sipahi, 2023:11)

Uzaktan, bir bakışta yaptığı “analizlere” çok güvenmesi, saha çalışmasında kendini “üstün taraf” olarak konumlandırdığını gösteriyor. Yapması gereken ise mümkün olduğu kadar eşit/ortak gibi konumlanmak. Bu anekdotta bahsettiği üç kadınla aslında hiç tanışmıyor, konuşmuyor. Aralarındaki ilişkileri, kuşak çatışmalarını kendilerine sormuyor. Adeta bir turist gibi bakan ve gördüğü manzaranın Türk kadının üç kuşakta sekülerleşmesi de olabileceğini hesaba katmayan Fallers, kendi etik sorunlarını yine kendi analitik yetersizliği ile birleştiriyor.

Benzer şekilde yaptığı yüzeysel çıkarımlar, aynı zamanda, Fallers’ın modernleşmeyi kadın bedenine ve tüketime indirgediğini gösteriyor. Hem de 1960-70’ler gibi geç bir dönemde, 1800’lerde değil. Halbuki bu yüzeysel modernleşme anlayışının cumhuriyet tarafından çoktan aşıldığı, ta 1920’lerdeki bir meclis tartışmasında görülüyor:

Karşımızdakiler zannediyorlar ki, bir medeniyet bir kıtadan diğer bir kıtaya geçerken gümrüklere uğrar. Ziya Efendi hazretleriyle beraber bir komisyon kurarız, önlerine kâğıtlarını alırlar ve dışarıdan içeriye ne gelirse madde madde incelenir. “O gelen ne? Lokomotif. Buyurunuz içeri. Bu gelen ne? Dans. Kabul etmiyoruz, kapı dışarı!” (Gülüşmeler)

Arkadaşlar! Pek iyi bilirsiniz, medeniyetler bir memlekete girerken gümrüklere uğramaz, şunun bunun görüşünü, onayını almak için beklemez. Gelenler, eğer birtakım ihtiyaçların, birtakım zorunlulukların doğal sonucu ise mutlaka içeri girerler. Engel olamayız. (Milletvekillerinden “Çok doğru!” sesleri)

Erzurum Mebusu Ziya Efendi fuhuştan şikâyet ediyor. Muhterem arkadaşlar! Bu hususta size doğrudan doğruya hitap ettiğimden dolayı affınızı dilerim. Bizim aramızda, yani Türk aydınları arasında, Türk kadınının fahişeliğe gitmesini onaylayan, uygun gören bir tane sefil bulunabilir mi? Hangi milletin, deli olmayan, yaratılıştan bozuk olmayan bir adamı, kendi milli gururuyla ilgili gördüğü milletinin kadınının fahişeliğe doğru gitmesini onaylar? (Milletvekillerinden “Haşa!” sesleri)

Batı’dan bazı şeyleri alacağız, bazılarını almayacağız. Bir misal! Bu çok kuvvetlidir. Zihinlerinizde iz bırakacak kadar kuvvetlidir. Erzurum Mebusu Ziya Efendi, sanayi hayatının, fabrika hayatının Türk topraklarına girmesine taraftardır. Konuşmasında okuyor; “Fabrikamız yoktur,” diyor. Demek ki fabrikanın memlekete girmesine müsaade ediyorlar. Fabrika geldi, fabrikalar geldi. Elli, yüz ve daha fazla şehrimizin üstünde, mavi gökleri kapatan dumanlardan oluşan ikinci bir gök, siyah bir gök belirdi. Fabrikanın içinde alın teriyle çalışan, göz nuru döken işçi vardır. Onun karşısında da sermayedar. Sermayedar ile işçi arasında, aynı zamanda para ile iş arasında kavga başlayacak mı, başlamayacak mı? Başlayacak. Sosyalist öğretiler memleketimize girmiş demektir. “Efendim! Biz bunu istemeyiz.” Hocam, böyle olmaz! Fabrika girdiyse sosyalist öğretiler de içeri girer. O öğretiler, makinenin yapısına dahildir.

(H. S. Tanrıöver, 1920, TBMM)

Fallers'ın, modernleşmeyi sanayileşme, vatandaşlık ve toplum bilinci, veya tarikat toplumundan anayasal düzene geçiş üzerinden okumak yerine; süreci kadın bedeni, kılık kıyafet, dans ve içki gibi yüzeysel sembollere indirgiyor. Tanrıöver’in bu konuşmasında yanıt verdiği Ziya Efendi ile Fallers’ın yaklaşımları aynı. Üstelik arada 50 yıl fark var. Cumhuriyet yapısal reformlar ararken, karşı-devrim tarafı konuyu tüketim objelerine, gündelik yaşama ve aileye indirgiyor. Bu yaklaşımı da sömürge politikalarında daha önce görmüştük.

Tanrıöver’in bu konuşması, cumhuriyetin kuruluşunda çeşitli akımlara karşı mecliste edilgen bir tavır olmadığını da gösteriyor. Süreci yönetmeye iradesine sahip bir meclis olduğunu gösteriyor. Fallers ise seküler Türkleri "aşağılık kompleksi içinde Batı'yı taklit eden ve özüne yabancılaşmış" tiplemeler biçiminde yansıtarak cumhuriyetin inisiyatifini tümden reddediyor. Anlamaya zahmet etmeden onları yargılıyor.

Edremit Sahası

Fallers, 1968’de geri döndüğünde Konya yerine Edremit’i tercih ediyor. Konya’ya kıyasla daha seküler, daha Batı’da ve daha modern görünen Edremit’te “gündelik dinsellik” (gündelik yaşamda dinin etkisi) araştırmasının daha anlamlı olacağına karar veriyor.

Konya’da geleneksel muhafazakarlar çoğunluk ama Konya o dönemde kırsal/taşra sayılıyor. Tarım ve dokumacılık dışında sanayileşme bulunmuyor. Yeterince muhafazakar ama yeterince kapitalist olmayan bir yer olarak da görmüş olabilir Fallers. Aynı dönemde Edremit ise, sanayileşen ve (Dr. Sipahi’nin deyimiyle) “İslami bir özelliği olmayan” bir kasaba. Aslında Fallers, Edremit’teki camileri tek tek sayıyor, ön araştırmasını yapıyor ve dönemin Edremit kasabasında “çok İslami bir sekülerleşme” yaşandığı sonucuna varıyor. Konya’da “İslami özellik” bulan Fallers, bu sefer tüm Edremit nüfusu adına neyin yeteri kadar İslami olup olmadığına karar vermeye çalışıyor. Böyle bir önyargı ile yola çıkmak, araştırmacı açısından ciddi bir etik sorunu.

Fallers’ın asıl merak ettiği kesim çalışıp tüketen, para harcayan, seküler ve orta sınıf Türkler. Onların din ile ilişkisini merak ediyor. Edremit’te hem kasabanın ileri gelenleriyle, hem esnafla araştırmasını yürüten Fallers, müftüden izin alıp cami cemaatini gözlemliyor:

Ahlakçılık (moralism) üzerine birkaç farklı yerde [Fallers’ın] tekrarladığı örnek ise Ramazan’dan önce Berat Gecesinde müftünün anlattığı bir hikaye oldu: bir asker uzun yıllar evinden uzak kaldıktan sonra eve döner ve karısını genç bir adamla bulur, onu öldürmek ister, fakat kendini tutar ve sonunda işin göründüğü gibi olmadığını, ikisinin de masum olduğunu anlar. Müftü bunu anlatırken cemaatte ağlayanlar olmuştu. Hikaye aceleci bir yargıya karşı uyarıyor ve cemaatten bir kişinin Fallers’a söylediği üzere, kadın iffeti gibi çok önemli bir konunun bile abartılı bir takıntı haline gelebileceğini vurguluyordu. Bu dünyevi esneklik kitaplarda okuduğu İslam’dan farklıydı. Aynı şekilde Ramazan’da da öne çıkan tema öz-disiplin değil, Noel’deki gibi keyif ve muhabbetti.

(Sipahi, 2023:13)

Yukarıdaki örnek, Fallers’ın “etnografik araştırma” anlayışını yansıtıyor: bir bakışta kendi ideolojisine göre çarpıtmak. Türk modernleşmesini yok sayma eğiliminde olduğu için, örneğin, İmam-Hatip Okulları modelini de “bir kemalizm-islamizm sentezi” olarak yorumluyor. Türkleri din ile ilişkilerine göre “otantik” sayarken, İmam-Hatip seviyesinden daha seküler olunmasını Türkler adına sakıncalı buluyor. Aslında Fallers’ın anlattığı şey, Soğuk Savaş bağlamında ABD açısından makbul Türk vatandaşlığı tanımı. 1980 sonrasında, “Kemalizm-İslamizm Sentezi” yerine, “Türk-İslam Sentezi” adıyla popüler olacak.

Kültür Savaşı

Dr. Sipahi, Fallers’ın ilerleyen yıllarda anti-emperyalist isimleri desteklediğini anlatıyor ama ben bahsettiği desteği samimi bulmuyorum. Güya radikal bir Amerikalının Türkiye’ye elçi atanmasını protesto ederek daha açık fikirli ve “emperyalist olmayan” birinin atanmasını önermiş. “Modaya ayak uydurmak” için yapmış olabilir diye düşünüyorum. Fallers, söz konusu destek kapsamında ABD Başkanına yazdığı bir mektupta kendini “çok bilmiş protestoculardan ve solculardan biri değilim” diye tanıtıyor. Fallers’ın tutumu, anti-emperyalist bir tutumdan ziyade, “Türkleri ürkütmeyin” uyarısı gibi geliyor bana. Bizim bugün yaşadığımız Tom Barrack rezaletini öngörmüş olabilir. Niyeti ne olursa olsun, Fallers’ın Türkiye’de yaptığı saha çalışmalarındaki etik ihlalleri ve yüzeysel analizleri beni daha çok ilgilendiriyor.

Dr. Sipahi’ye göre; Fallers, bir başka oryantalisti, Şerif Mardin’i eleştiriyormuş çünkü Mardin’in dine yaklaşımını “işlevselci, manevi boşluk doldurma aracı” olarak gördüğünü düşünüyormuş. Şerif Mardin, kendi çalışmalarında modernleşmenin (kemalizm; Türk pozitivizmi) insanı, toplumu ruhsuzlaştırdığını ve bu manevi boşluğun doldurulması için dinin zorunlu olduğunu sık sık vurguluyor. Ama Mardin de benzer bir sebepten, işlevselci bakış açısı ile dini birleştirici bir araç olarak gördüğü için Ahmet Rıza’yı eleştiriyor. Herkesin eleştirilerini doğru kabul edersek; Ahmet Rıza’dan Mardin’e, Mardin’den Fallers’a, moderniteden giderek sapan ve giderek daha özcü hale gelen bir din toplumu vizyonu görüyoruz. Ama eleştirilere rağmen, Şerif Mardin, çok inandığı “Said Nursi din ve bilimi barıştıracaktı” söylemini ve “halk İslamı” konseptini kurgularken de Fallers’tan etkilenmiş.

Fallers’ın, yüzeysel analizlerin ötesinde, gerçekten derinlemesine araştırdığı ve başarılı olduğu bir konu da var. Fallers’ın tam isabetle yaptığı bu tespit, politik antropoloji ile din antropolojisinin (ve antropoloji ile istihbaratın) kesiştiği noktada, ders niteliğinde bir örnek. Modernleşmekte olan Türkiye’deki araştırmalarında Fallers, bir “kültür savaşı” tespit ediyor. Almanca “kulturkampf” kavramını sık kullanıyor. Bu kavram, 1800’lerin sonlarında Protestan Almanların, Katolik Almanlara karşı başlattığı bir “kültür savaşı” için kullanılıyor:

İslam ve seküler reformculuk: Her ikisinin de profesyonel sözcüleri vardır. Kulturkampf’ın kurumsallaştığı söylenebildiği ölçüde bu çatışma, din adamları - hocalar - ile okul öğretmenleri, özellikle de ortaöğretim öğretmenleri arasında kamusal alanda sessize alınmış olsa da devam eden gerilime dayanır. İkinci grup, kentin başlıca modernleşmeci entelektüelleridir: münevverler veya aydınlar. Sosyokültürel farklılaşmanın daha fazla olduğu metropol merkezlerinde bu gerilim daha açıktır. Farklı toplumsal tiplerden kişilerin alt kültürel olarak yalıtılmış gruplar oluşturamayacak kadar az sayıda bulunduğu taşra kasabalarında ise gerilim, birbiriyle kesişen kişisel bağlar sayesinde dizginlenir.

Örgütlü [organize] din, hocaların tekelinde değildir. Özellikle kadınlar, camilerde yalnızca mübarek günlerde kabul gördükleri için dini yaşamlarını özel evlerde toplanan gruplar halinde sürdürürler. (Ev, her halükarda kadının alanıdır ve erkek alanı kasabanın kamusal alanı, sokaklar, dükkânlar ve kahvehaneler iken kadın evi neredeyse kocasını dışarıda bırakacak şekilde kontrol eder.) Bazı erkekler, hâlâ yasadışı olmasına rağmen muhtemelen derviş ayinlerine katılırlar. Yine de İslam’ın kamusal temsili ve anlatımı, kasabanın on beş camisinin hocalarının, ilçenin en üst düzey dini görevlisi olan müftünün ve yardımcılarının elinde yoğunlaşmıştır.

Öğretmenler seküler modernizm açısından benzer bir rol oynarlar. Yine onlarınki de bir tekel değildir. Genel olarak, askeri eğitim üssündeki subaylar da dâhil olmak üzere merkezi hükümetin tüm devlet memurları, kendilerini daha modern ve aydınlanmış bir yaşam tarzının taşıyıcıları olarak görürler (ve öyle görülürler). Özellikle subay orduevi, imkânlarını düğün ve sünnet kutlamalarına açarak daha modern, Batılı ve seküler bir sosyalleşme tarzının propagandasını yapar. Ancak subayların ve devlet memurlarının ideolojik bağlılıkları, mesleki rollerinin teknik görev gereklilikleriyle dengelenirken; öğretmenler, kişiliklerinin oluşum yıllarındaki çocuklara doğrudan erişimi olan tam zamanlı aydınlanma taşıyıcılarıdır.

(Fallers, 1974:95-96)

“...kentin başlıca modernleşmeci entelektüelleridir: münevverler veya aydınlar” diyen Fallers’ın, sahada karşılaştığı Türk öğretmene, Türk eczacıya önyargılı yaklaşımının bilinçli olduğunu görüyoruz. Öğretmen-hoca karşılaştırması yaparken bahsettiği “Derviş ayinlerinin” yasadışı olması konusunu üstünkörü geçiyor. Söz konusu “ayinler”, 1925 yılında tarikat faaliyetleri kapsamında yasaklandı. Sanki Galata’da turistik etkinliğe katılmış gibi bahsettiği “Derviş ayinleri”, o yıllarda tarikat faaliyetlerini ifade ediyordu. Yani, tarikat faaliyetleri ile örgün eğitimi kıyaslamış oluyor.

Öğretmenlerin ötesinde, Türk Silahlı Kuvvetleri personelini, tesislerini ve faaliyetini de araya katıyor. Eğitim ve ordu gibi modern kurumları birer propagandaya indirgeyen Fallers, ilerleyen yıllarda Türk modernleşmesine “kemalist vesayet” ismini takan propagandanın çerçevesini de böylece belirlemiş oluyor. Fallers’a paralel, Şerif Mardin bu çerçeveyi farklı bir boyuta taşıyacak ve “kemalist elitler” diyecek ama bu elitlerin tam olarak kimler olduğunu sayamayacak.

Fallers ise bu çerçevenin neden “kemalist” olduğunu açıklayarak devam ediyor. Bu sırada, esası “Türk pozitivizmi” olan “kemalizm” akımını da bir kişi kültüne indirgiyor. Bu konudaki tespitleri yanlış değil; aslında kemalizmin başarılı bir yapı sökümü ile giriş yapıyor. Ama devamı eksik ve yüzeysel:

Her okulda, Atatürk’e ait hatıraları -fotoğraflar, söylevlerinden pasajlar ve her yerde hazır bulunan alçı büstü- içeren seküler bir tür kutsal mekân olan bir “Atatürk köşesi” vardır ya da olmalıdır. Her yıl bir gün, “Büyük Atamız”ın ölüm yıldönümünde bu kült kamusal olarak anılır. Tören, ortaöğretim okulunun bahçesinde, liderin 1938’deki ölüm anına denk gelecek şekilde başlatılır. Burada ve Türkiye’nin dört bir yanındaki şehirlerde, kasabalarda ve köylerde insanlar, ister özel toplantılarda ister dükkânlarda ve tarlalarda çalışırken olsun, saygı duruşunda dururlar. Trafik durur, işler bırakılır. Ancak herhangi bir dua ya da ölülerin aksi takdirde evrensel olarak yasının tutulduğu ve anıldığı mevlit okunması yoktur. Bunun yerine öğretmenler ve öğrenciler tarafından yapılan coşkulu yurtsever konuşmalar, okunan şiirler ve Atatürk’ün Gençliğe Hitabesi’nin toplu olarak okunmasıyla gençlere Cumhuriyet’e karşı görevleri hatırlatılır. Müftü oradadır ancak yalnızca davetli bir konuk olarak bulunur. Toplanan kalabalık daha sonra, Atatürk heykelinin etrafına çelenklerin konulduğu Cumhuriyet Meydanı’na yürür. Birçok öğretmenin ve şüphesiz Gazi’nin kendisinin de diyeceği gibi, bu tören “dini hurafelerle” tamamen “kirletilmemiş” bir nitelik taşır.

(Fallers, 1974:98)

Fallers’ın “Büyük Atamız” diye kişi kültü olarak tarif ettiği olgu ve “kemalist vesayet” çerçevesi, 1980 Darbesinden sonra postkemalizm tarafından sahiplenilecek. Kemalizmin bir “Türk pozitivizmi” olmasındansa, “Atatürkçülük” adı altında bir kişi kültü (bir nevi seküler tarikat) olarak yaşaması tercih edilecek. Bu tercihi, Nilüfer Göle, 2022 tarihli makalesinde yaptığı Atatürkçülük-Kemalizm karşılaştırmasında “daha naif ve zararsız akım” olarak dile getiriyor (bkz: Kılıçdaroğlu CHP’si). Yani, “kontrollü muhalefet” de diyebiliriz.

Fallers’ın kendi anlattıklarına bakılırsa; 10 Kasım’ı basit bir Evanjelistin yapacağı gibi algılamış ve derinine inememiş. Antropologdan ziyade Evanjelist kimliği ile hareket ettiği için, 10 Kasım’ın Türklere ne ifade ettiğini derinlemesine konuşacak kadar Türklere yaklaşamamış. Seküler Türkleri zaten Türkten saymıyor, onlara “yabancılaşmış” diyor. Üstelik Fallers’ın bu kimlik karmaşası son derece göz önünde: sırf Türk modernleşmesini kötülemek için modern mesleki kimlikleri “kötü örnek” gibi gösterirken kendisinin de antropolog kimliği ile orada olduğu hiç aklına gelmiyor. Aslında kendi de aynı kefede. Araştırmacının, araştırılan grup ile arasında, daha en baştan böyle bir mesafe yaratması çok yanlış. Bunu fark etmekte yetersiz kalıyor. Asıl amacı olan “cumhuriyet propagandasının (veya kemalizmin) yapı sökümü” konusunda da bu yüzden başarısız oluyor.

En büyük eksikliği; milli bayramların tasarlandığı ilk zamanlarda, bunların çocuklar ve gençler için düşünüldüğünden haberi yok. 23 Nisan’dan başlayarak, cumhuriyet propagandasının öncelikli hedef kitlesinin yetişkinler, yaşlılar olmadığını çözememiş. Bunu anlayamadığı için, törenlerde gördüğü yetişkinlerin hür iradeleri ile sahiplenip kendi kişisel durumlarına göre duygulandıklarını veya duygulanmadıklarını, hangi duyguların yoğunlaştığını bilmiyor. Çünkü araştırmamış.

Yanlış anlaşılmasın; Edremit’teki tüm milli bayramları ve törenleri birer birer kayda geçirmiş. Ama bakmak ve görmek arasında fark var. İzlemek ile araştırmak aynı şeyler değil. Gözlemlerini yalnızca kendi başına değerlendirerek birtakım sonuçlara varmış. Sadece yetişkin bakış açısından değerlendirdiği milli bayramları, yine “yetişkinleri hizaya sokmak için düşünülmüş yapay propaganda” olarak yorumlamış. 1960’lardaki kutlamalar için “Kuzey Kore uygulamaları” gibi bir anlatım ortaya çıkarmış. Halbuki daha 15 sene önce aynı millet, Kore’de ABD ile aynı tarafta savaşmıştı. Mustafa Kemal’in aslında bir Kim İl-sung veya bir Hitler olmadığını Fallers da gayet iyi biliyor. Kendi önyargılarını not etmek yerine, Edremitlilerin de fikirlerini sorabilirdi.

Araştırma konusu “modernleşme ve din” olmasına rağmen, Türk modernleşmesinin ne anlam ifade ettiği konusunda fikri yok. Bu boşluğu, yalnızca kendi cümleleriyle bir ekonomik kalkınma hikayesi gibi anlatarak dolduruyor. Yetişkinlerin milli bayramlarda neden duygulandığını, çocuklara bunu anlatmanın tatminini dolaylı olarak bile anlayamayacak kadar anti-emperyalizme uzak bir karakter. Halbuki bunları derinlemesine araştırmış olsa, Avrupa ile karşılaştırma yapılmasını da “aşağılık kompleksi” deyip geçemeyecek. Bağlamına da değinmek zorunda kalacak. Fallers’ın “araştırmasının” çoğu, var olan bağlamdan çok geleceğe yönelik propaganda kanallarına odaklanıyor:

Hocaların mesajlarını açıklamak için çok daha fazla kamusal fırsatı vardır. Her Cuma, öğle namazında başlıca camilerde hutbeler verilir. Oruç ayı olan Ramazan boyunca her akşam vaaz verilir; tıpkı Müslüman yılının kutsal günlerinin her birinde olduğu gibi: Peygamberin doğumu, anne rahmine düşüşü ve miracı, Kurban Bayramı, Kuran’ın indirilmesi ve yıllık ahlaki muhasebe günü. Ayrıca özellikle gençler için Kuran okuma üzerine kısa yaz kursları düzenlenir. Türkiye İslamı son derece ahlakçıdır. İnananın Tanrı’ya teslimiyetini söz ve bedensel hareketlerle icra eden beş vakit namazı harfiyen yerine getirenlerin sayısı nispeten az görünmektedir. Öte yandan, oldukça püriten bir kişisel davranış ve kamusal sorumluluk kuralı biçimindeki teslimiyetin ahlaki içeriği, camilerde ve sokaklarda sürekli olarak tekrarlanır. Bir zamanlar Şeriatı ülke hukuku olarak uygulayan kadılar çoktan gitmiş olsa da, hocalar ve özellikle müftü, atanmalarını ve özlük haklarını düzenleyen mevzuat gereğince “halka inanç ve ibadet konularını öğretmek” ve “dini bilgilerini artırmada halka rehberlik etmek” ile görevlendirilmiştir (Turkish Government Organization Manual 1966:100). Bu zorunlu olarak, Cumhuriyet mevzuatı ile çelişmediği sürece Şeriatın öğretilmesi anlamına gelir. Türkiye’de dinin kurumsal statüsünün kaldırılması (laikleşme), İslam’ı bir yandan kamusal destekle beslerken diğer yandan gönüllü hale getirmekten ibaret olmuştur.

Böylece hocalar ve öğretmenler, Türklük kavramının içini doldurmak üzere birbiriyle yarışan içerikler sunarlar. Öğretmenler, milliyetçi bir bağlılıkla yoğun bir şekilde harmanlanmış modern seküler bir eğitim sunarlar. Hocalar ise her ne kadar Cumhuriyeti tanısalar da (ne de olsa topluluğu kâfirden kurtaran bir rejimde pek çok şey görmezden gelinebilir), ahlak kuralları çoğu öğretmen ve devlet memuru tarafından açıklanan ve örneklendirilen kurallarla bazı noktalarda oldukça keskin bir biçimde çelişen kadim bir inanç sunarlar.

(Fallers, 1974:98-99)

Şöyle bir düşünün: okullardaki Atatürk köşelerinin tartışma konusu olması, Atatürk’ü put/türbe zannetmenin yaygınlaşması, Cuma hutbelerinin propaganda aracına dönüşmesi sureti ile Müslümanlar arasına nifak sokulması, “Kutlu Doğum Haftası” diye bir “geleneğin icadı”, sonra bu “geleneğin” bir gün sessizce yok olması, Diyanet İşleri’nin giderek güven kaybetmesi ve o kadar parayla ne yaptığının belli olmaması gibi haberlerde görüp anlayamadığınız, kabaca “siyasal İslamcılık” olarak algıladığınız şeyler Lloyd Fallers’ın araştırmasında buluşuyor. Fallers’ın 1960’larda gördüğü cuma hutbesi, örgün eğitim gibi propaganda fırsatları, 2002 yılında, yine Chicago çevrelerinden yetişen Dale Eickelman’ın, Fethullah Gülen’in kasetlerinde gördüğü fırsatlar gibi daha yeni teknoloji propagandaya evrilecek.

Alıntının sonunda; “Bu zorunlu olarak, Cumhuriyet mevzuatı ile çelişmediği sürece Şeriatın öğretilmesi anlamına gelir. Türkiye’de dinin kurumsal statüsünün kaldırılması (laikleşme), İslam’ı bir yandan kamusal destekle beslerken diğer yandan gönüllü hale getirmekten ibaret olmuştur” diyen Fallers, sanki cumhuriyet İslam’ı tamamen dışlamış gibi bir hava yaratıyor. “Din, cumhuriyete rağmen yaşatılıyor” iması sadece bu cümlenin içinde değil; genel bağlam olan kültür savaşı kapsamında da aynı ima sürekli tekrar ediyor. Bu da araştırmanın eksiklerinden biri çünkü kolayca öğrenilebilecek bir bilgi: Diyanet İşleri Başkanlığı, cumhuriyete rağmen kurulmadı. Aynı Fallers gibi oryantalistlere ve Anglikan İslam’a karşı, milli güvenlik perspektifi ile kurulmuş bir irşat kurumu. Fallers ise, kültür savaşı bağlamında, tüm dini faaliyetleri “cumhuriyetin yenilgisi” gibi anlatıyor.

Hazır kültür savaşı konusu ile iyi bir başlangıç yapmışken, Fallers’ın asıl sorgulaması gereken şey seküler cumhuriyetin neden dini faaliyetleri düzenleme ihtiyacı duyup böyle uygulamalar geliştirdiği idi. Ama o yıllarda bir oryantalistin böyle bir bakış açısı yakalaması beklenemezdi.

“Cinsiyetsizleştirme”

Fallers’ın kafasındaki Soğuk Savaş paradigması, ancak “Müslüman topluma kemalist komünizm geliyor” yüzeyselliğinde işliyor. Yani, geçmişteki teorisyen ile gelecekte teoriyi “istismar eden” popülist siyasetçi arasında bilgi birikimi, analitik zeka, saha deneyimi gibi açılardan pek bir fark yok. Fallers da kamuya açık profesyonel kimliği ile kişisel dini kimliğini birbirinden ayırt edemeyip Amerika’daki “cinsiyet” tartışmalarını Türkiye’ye taşımaya çalışıyor (şablonculuğun bir örneği olarak):

Kulturkampf’ın Edremit vatandaşlarının kişisel yaşamlarını en yakından etkilediği husus, belki de kadının rolüne ilişkindir. Kutsal metinlerdeki temeli ne kadar zayıf olursa olsun (Levy 1957:124-34), hocalar, cinsiyetlerin ayrılması ve sıkı bir kadın giyim ile davranış kuralına uyulması yoluyla genç kızların iffetini ve kadınların sadakatini koruma konusunda takıntılı bir hassasiyet gerektiren bir İslam yorumunu vaaz ederler. Atatürk peçeyi kaldırmıştır; ancak örtünen giysileri, cinsiyet ayrımını ve bunları destekleyen karmaşık anlam dünyalarını ortadan kaldıramamıştır. Yine de kadının özgürleşmesi, reformcu programın temel taşlarından biri olmayı sürdürür. Kadınlar ve erkekler birlikte ibadet edemeyebilirler; ancak ilkokul yıllarından itibaren birlikte eğitilirler ve öğretmenlerin çoğu militan derecede özgürleşmiş kadınlardır. Ayrıca eğitimli kadınlar için hem yerel düzeyde hem de ülke genelinde mesleki yapıda giderek artan pek çok fırsat bulunmaktadır. Hocaların bu ve kişisel davranışlara ilişkin diğer konulardaki görüşleri topluluktan hâlâ görece daha fazla destek görmektedir. Ancak bu destek, hem kasabadaki “aydınların” kültürel etkisi - örneğin yerel orduevi her iki cinsiyete açık danslar düzenlemekte ve içki servisi yapmaktadır - hem de Edremit halkının, önemli bir kısmının muhtelif sürelerle çalışmaya gittiği Türkiye’nin ve Batı Avrupa’nın büyük şehirlerindeki yaşama giderek daha fazla dahil olmasıyla aşınmaktadır.

(Fallers, 1974:97-98)

Devamında, kültür savaşının gündelik ilişkilerde uzlaşmaya dönüştüğünü (özellikle Edremit gibi az nüfuslu kasaba ortamında) söyleyen Fallers, bu uzlaşmanın somut sonucu olarak İmam-Hatip Liselerini gösteriyor. Yukarıdaki alıntıya odaklanalım:

Fallers, “Atatürk’ün kaldıramadığı” derken, az önce bahsettiğim cumhuriyetin yenilgisi gibi gösterme çabasını doğruluyor. Bizzat Atatürk’ün tüm tesettür biçimlerini ortadan kaldırmaya çalışıp bunu başaramadığı iddiası açık bir yalan. Bu bariz yalan, Fallers’ın kariyerini kendisi ölmeye fırsat bulamadan bitirmeliydi çünkü kendisinin de ulaşabileceği somut deliller ile yalanlanıyor:

Hemen abone olun

Eğer Atatürk’ün tesettüre yönelik yasaklama politikası veya tesettüre karşı yürüttüğü bir kültür savaşı olsaydı, tesettürsüz bir eş seçip tesettürlü kadınlar ile fotoğraf vermekten kaçınamaz mıydı? Evanjelist Fallers’ın kafasını karıştıran durum, tesettürsüz kadınlara tanınan hak ve özgürlüklerin mutlaka tesettüre karşı yapılmış bir “hamle” olmadığı gerçeği. Ama tespit ettiği kültürel savaşa kendisi de taraf olduğu için, bu nüansları yakalayamıyor.

Ancak, buradaki sorun tek başına Atatürk değil. Fallers’ın yazdığı yalanların ve hakaretlerin herhangi bir öğrenci veya akademisyen tarafından yazılamayacağını unutmayalım. Buna cesaret etmek bir yana, bunun jüri denetimine takılması veya sonradan ortaya çıkıp kişinin kariyerini mahvetmesi hiç düşük bir ihtimal değil. Gerçi, Clifford Geertz aksine, Fallers ve öğrencileri Türkiye dışında o kadar da üzerine düşülen isimler değiller. Zaten Clifford Geertz’i meşhur yapan ve sahadan yoğun betimlemeler, uzun anekdotlar ve katılımcılardan bol bol alıntılar gerektiren tarzı ile Fallers’ın “şipşak analiz” tarzı arasında 180 derece fark var.

“Atatürk” ve “Türk kadını” elbette toplumumuzda hassas değerler. Ancak, bunlar bir o kadar da güçlü değerler. Fallers’ın demesiyle bir şey olmaz. Bizim için sorun teşkil eden tarafı, Fallers’ın safsatalarının “kemalizm eleştirisi” adı altında üniversitelere girip genç kadınları, cinsel yöneliminden dolayı savunmasız grupları ve bunların anayasal haklarını savunan grupları, üstelik tamamen konu dışı bir şekilde, hedef göstermesi.

Kadını, tesettürü veya Atatürk’ü bir kenara bırakalım. Bu değerlere kolay kolay bir şey olmaz. Şu kısma odaklanalım: “...cinsiyet ayrımını ve bunları destekleyen karmaşık anlam dünyalarını ortadan kaldıramamıştır.” Modernleşme ile din arasındaki çelişkileri tartışırken “cinsiyet ayrımını ortadan kaldırmanın” ne ilgisi var? Daha doğrusu; “cinsiyet ayrımını ortadan kaldırmak” nedir? Atatürk veya herhangi biri, insanları nasıl “cinsiyetsizleştirebilir”?

Fallers, Atatürk’ü “cinsiyetsizleştirme” ile itham ediyor. İtham etmesi önemli değil, “cinsiyetsizleştirme” konusu önemli. Nasıl ki laiklik “dinsizlik” değilse, toplumsal cinsiyet eşitliği de “cinsiyetsizlik” değil. Zaten “cinsiyetsizlik” diye bir şey de yok. Cahilin gözünde yeterince erkek/kadın olamamak söz konusu olabilir ancak. Gerçek hayatta farklı cinsel yönelimler vardır. Bu cinsel yönelimlerden bağımsız olarak, herkesin kanun (Anayasa) önünde eşit olması söz konusudur.

Feminizmin ve toplumsal cinsiyet eşitliğinin “Batı’nın cinsiyetsizleştirme projesi” olduğunu 2023 seçimleri öncesinde Cumhur İttifakı propagandasının önemli bir kısmı olarak gördük. En son yapılan genel seçim, yine bir “balkon” konuşmasında, “LGBT’ciler Kaybetti!” sloganıyla final yaptı. Kılıçdaroğlu’nun yalancıktan muhalefeti ise, rakibinin propagandasına karşı “sessizlik stratejisi” benimsemişti. Bu konu, medyada fazla gündeme gelmese bile sosyal medyada dikkat çekiyordu. Ama sosyal medyanın da ötesinde ve 2023’ten yıllar öncesinde bile sarı sendikalarda, Anadolu Ajansı’nda, yandaş medyada “cinsiyetsizleştirme” tabiri sık sık kullanıldı. Basit bir Google araması ile ulaşabilirsiniz. İstanbul Sözleşmesi’nden “çıkarken” de ana argümanlardan biri (muhafazakarlara yönelik) “cinsiyetsizleştirme tehlikesi” oldu. Yine buna istinaden 2025 yılı, “aile yılı” ilan edilmişti.

Fallers, bu komplo teorisini yaratanlardan biri. Hatta öncülerinden. Postkemalizm, yeni resmi ideoloji haline geldiği için, toplumsal cinsiyet eşitliğine resmi bakış da komplo teorisi çizgisine kaydı. “Tarikatlar ile kadınlar özgürleşecek, demokrasi gelecek” diyen postkemalizm, söz konusu politikalardaki rolünü hala inkar ediyor.

Modernleşmeye karşı duyduğu kişisel Evanjelist nefreti gizleyememesi, her türlü protestoya ve sosyal tepkiye hayret etmesi, tek taraflı propaganda yapan bir ideolog olması gibi özellikleri, Fallers’ı başarılı yapmıyor. Onu, antropolojinin karanlık tarihinin bir kalıntısı ve mesleğin yüz karası yapıyor: Soğuk Savaş dönemi Amerikan jeopolitiğine hizmet eden, antropolojiyi istihbarat ve propaganda faaliyeti seviyesine indiren tipik bir sömürgeci.

Tüm bu saçmalıklar, önce postkemalizm akımı ile Türk üniversitelerine yerleşti. Sonra zamanla Gülen Cemaatine “bilim bizim yanımızda” özgüveni verdi. Bunu propaganda amaçlı kullandılar. Bir noktada, artık Fallers ve onun gibilerin metinleri akademik metinler yerine kutsal metinler gibi okunmaya başlandı. Eleştirel bir okuma yapmak imkansız hale geldi; “burada bir kemalizm kokusu var” veya “bunlar komünist” diye kenara itiliyordu. Bugün hala Türkiye’nin yeniden feodalleşmesini sağlamak için “bilim bunu söylüyor” diyenler var.

Sonunda; Fallers 49 yaşında hastalanarak öldü (1974) ve neyse ki Türkiye’ye bir kez daha dönemedi. Ama geriye propagandası ve öğrencileri kaldı.

Önümüzdeki hafta, Fallers’ın öğrencisi Michael Meeker ile devam edeceğiz. Chicago Üniversitesi’nin “Türkiye Çalışmaları” safsatasının detaylarına Meeker üzerinden bakacağız.

Paylaş

Kaynaklar

Eickelman, D. F. (1985). “Knowledge and power in Morocco…” Princeton University Press.

Fallers, L. A. (1974). ”The social anthropology of the nation-state”. Aldine Publishing Company.

Said, E. W. (1978). “Orientalism”. Pantheon Books.

Sipahi, A. (2017). Arşivdeki antropolog: Lloyd Fallers’ın Türkiye çalışmaları ve Chicago Okulu. “Toplum ve Bilim, (140)”, 69-93.

Tapper, R. (Ed.). (1991). “Islam in modern Turkey: Religion, politics and literature in a secular state”. I.B. Tauris & Co Ltd.

TBMM. (1920, 24 Nisan). TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem 1, Cilt 1, Birleşim 3.

Hemen abone olun

Daha önce yayınlanan Progresif videosunu izledim. Ama ardından Polletika’da yayınlanan uzun soluklu kitap tanıtımının hepsini izlemedim. Parça parça göz attım. Yeni programdaki argümanları yapay zeka yardımıyla 8 maddede özetleyip kendi notlarımı ekledim. Burada yapay zeka kullanmak bir özensizlik mi? Evet, biraz. Ama mevcut savunucuları, gelecekte postkemalizm adına yeni bir şey söylenmeyecekse eğer, artık bunu da yapmayacağım. Daha önemli bulduğum isimlere ve konulara odaklanmaya devam edeceğim.

Programda Sunulan Postkemalist Argümanlar

1. Kitabın Çıkış Amacı ve Tartışmanın Seyri

“Kemalizmin rehabilitasyonu” ne demek? Kemalizmi kendi anlatılarında Nazizm gibi kodladıkları için, onu öcüleştirmeyi gündelik bir şey haline getirmişler. Bunun adı “yapıbozum” değil. Bir varsayım veya bir propaganda denilebilir ancak. Bu tartışmada bir denge sağlanacaksa, her şeyden önce, her istenmeyenin veya kuruntunun “kemalizm” diye etiketlenmesi bitmeli. Tarihi kaynaklara, tarihsel gelişiminde rol oynayan figürlerin kendi beyanlarına göre kemalizm “Türk pozitivizmi”dir. Bunu aşmak veya bundan kaçmak isteyen biri, aynı Alev Alatlı’nın yaptığı gibi, kendini anti-pozitivist epistemolojinin keşfine ve birtakım spiritüel epistemolojik kaynakların araştırmasına adayabilir. Ama Özgür veya Tanıl Beylerde böyle bir çaba göremiyoruz.

Üstelik, pozitivizmin yerel yorumunu oluşturmak Türkiye’ye mahsus bir durum değil. Tarihte Brezilya, Japonya gibi farklı kıtalardan örnekleri var. Sömürgeleşmemiş fakat yarı-periferi statüsünde kalmış ülkelerde (Meiji Japonya’sı, Getulio Vargas Brezilyası, Kemalist Türkiye gibi) görülen pozitivist devrimlerin bir “Nazi belleği” değil, ulusal egemenlik (anti-emperyalizm) ve feodalizmin çözülme süreci olduğu Türkiye dışında genel kabul görür. Türkiye’yi bu küresel akımdan ayırıp bir anomali gibi değerlendiren postkemalizmin tarih sorunu buradan itibaren başlar.

Yine farklı ülkelerle kıyaslandığında, örneğin, tarihte bir “İran pozitivizminden” veya “Hint pozitivizminden” bahsedilemediği için, kendi pozitivizm/modernleşme yorumu olan ülkeler sömürgelerden ayrışır. Bu ayrışma günümüze kadar uzanır; kendi modernleşme yorumunu geliştiren ülkelere “yarı-periferik ülkeler” veya daha yaygın olarak “gelişmekte olan ülkeler” denmektedir. Türkiye’nin, bu ayrışmanın sömürgeler tarafında kalmamasını sağlayan devrimci harekete “kemalizm” denir. Yine Brezilya veya Japonya ile kıyaslandığında, modernleşme Türkiye’de de bir döneme mahsus veya bir devrimle gerçekleşmemiştir. Örneğin; kemalist propagandacı Pozitivist Ahmet Rıza Bey, “Doğu toplumlarındaki” ilk modernleşmeci devrim olarak İslam’a işaret eder. Anlatmak istediği; modernleşme sürecinin, insanlığın tümünü kapsayan evrensel bir süreç olduğudur.

Postkemalist literatüre göre pozitivizm, Nazilik gibi bir şeydir. Öyle olmasa bile sonu oraya varmıştır. Her ne kadar faşistler ve Naziler pozitivizmi reddettiklerini yazılı olarak beyan etmişlerse bile, postkemalizme göre yine de öyledir. Çünkü postkemalizmin çok ciddi bir tarih sorunu vardır. Kendi oryantalist köklerini sorgulamayan postkemalizm, her türlü anakronizm ve çarpıtmaya başvurarak, Türk toplumunun tarihine, cumhuriyetin hafızasına sahte bir Nazi anısı yerleştirmeye çalışıyor. Halbuki faşizm ve Nazizm, pozitivizmin yöntemlerini taklit eder ama onun prensiplerini dışlar; anti-bilimciliği ve kan ırkçılığını mistisizmle birleştirir. Kemalizm ise Auguste Comte çizgisinde bir rasyonel-pozitivist ilerlemeciliktir.

2. Kemalizm, Post-Kemalizm ve Modernite Anlayışı

Burada Chicago çevrelerine referans verdiklerini düşünüyorum. “Pre-modernlik” derken bile aslında “feodal” demekten kaçınıyorlar. Bunun “teknik” bir sebebi yok; geçmişten gelen Chicago - Şerif Mardin silsilesinin dogmalaşması var. Postkemalizmde “feodalizm” veya “ağalık/tarikat” gibi kavramlar yerine “pre-modernlik” veya “otantik gelenek” gibi “daha esnek” laflar kullanılması tesadüf değil. Chicago’dan aldıkları fikirleri kendi fikirleri gibi savunuyorlar ama Chicagoluların o dönem Soğuk Savaş propagandasına göre hareket ettiğini söylemiyorlar veya bunu karşı tarafa itelemeye çalışıyorlar.

Aradaki bu perde çekilip de Soğuk Savaş döneminde Amerikan propagandası gereği “feodal” kavramının kullanılamadığı kamuoyu tarafından anlaşılırsa, postkemalizm neyi savunacak? “Amerikan Evanjelistlerden duyduğumuz tarikat toplumu fikrini savunmaya devam ediyor, feodalizm talep ediyoruz” mu diyecekler? Hayır, daha iyisi var: “demokrasi talep ediyoruz” diyorlar.

Kemalizmi, Tanzimat döneminden farksız bir Batılılaşma çabası olarak okudukları için (ki faşizm, ırkçılık, Nazizm yakıştırmaları da buradan geliyor) onu “Türk modernleşmesi” saymıyorlar. Postkemalizme göre gerçek çoğulculuk ve modernleşme 1980 sonrası feodal kimlik siyasetinin öne çıkması ile başlıyor. Halbuki Chicagolu hocalarından daha az itibarlı olmayan Amerikalı sosyolog Barrington Moore Jr. açıkça söylüyor; feodal yapıları tasfiye etmeyen veya onlarla uzlaşan hareketler gerçek bir demokratikleşme üretemez.

Amerikan tarihinde de durum benzerdir; ABD’de ırkçı Güney’in “Jim Crow” yasalarını ortadan kaldıran şey bir “Kuzey kimliğinden” veya başka bir yerel güçten gelmemiştir. Federal güçlerin Anayasal (merkeziyetçi) müdahalesi olmuştur. Ama bu görüşü Türk üniversitelerinde bir Türk olarak savunursanız “burada bir kemalizm kokusu var, kemalizm restorasyonu mu yapıyor bunlar” gibi üstenci ve dogmatik bir tavırla karşılaşırsınız. Buradaki çifte standart, oryantalist bir sonuç doğurur: Amerikalıya, Avrupalıya gelince merkeziyetçilik olmazsa olmazdır ama Türk için merkeziyetçilik “sakıncalıdır”.

3. Sağ ve Sol Hegelcilik Bağlamında Kemalizm

Kemalizmi, evrensel pozitivizmden ve Fransız ekolünden gelen Auguste Comte’tan ayırıp Alman ekolü ile ilişkilendirmek sureti ile sahte “Nazi anısını” beslemek.

4. Eşit Yurttaşlık ve Kimlik Siyaseti

Programda Özgür Bey, postkemalizm sayesinde ortaya çıkan kimliklere kadın kimliğini ekleyerek postkemalizmde tarih sorununa güzel bir örnek teşkil ediyor. Özgür Beye cevap olarak Nancy Fraser, tüm bu kimliklerin, 1980’ler ve sonrasında içlerinin boşaltılıp reklam/pazarlama malzemesi haline geldiğini söylüyor. Ben de Nancy Fraser’a katılıyorum; postkemalizm bir düşünce akımı değil, bir PR kampanyasıdır.

Feminizmin bir “kadınlar çetesine”, demokrasinin bir tarikatlar ve ağalar koalisyonuna indirgenmesi ve bunun rekabetçi olmayan, tekelci “kapitalizm” altında gerçekleşmesi modernleşme sayılmaz. Aksine, Habermas’ın “yeniden feodalleşme” dediği sonuç ortaya çıkar. Texas feodalizminin modernleşme veya demokrasi olduğunu kabul etmemek, demokrasiye karşı çıkmak değildir. Yalancılığa karşı çıkmaktır.

5. Devlet, Kamusallık ve Yerel Demokrasi

Adem-i merkezileşme tahrip edilmiyor. Bu, yanlış bir tespit. Hedefin adı “yerel yönetimler” diye, yüzeysel biçimde, “ademi merkeziyetçilik hedefte” diyorlar. Halbuki cumhuriyet bağlamında merkez, Anayasadır. Cumhuriyetçilik, bu anlama gelir. Postkemalizm, merkeziyetçiliği de kişi üzerinden anlıyor ve cumhuriyetçiliği yok sayıyor / çarpıtıyor. Kayyum ve diğer birçok güncel uygulamanın asıl hedefinin Anayasa, yani merkez olduğunu kendi literatürleri kitap kitap yazıyor zaten (çevrenin merkeze yürüyüşü). Hala “adem-i merkeziyetçilik hedef alınıyor” diye kamuoyunu yanlış yönlendiriyorlar.

Ayrıca demokrasi ile adem-i merkeziyetçilik aynı şey değil. “Feodalizm” kavramını kullanmamak için “pre-modern” dedikleri gibi, feodal önerilerine de “adem-i merkeziyetçilik” kılıfı uyduruyorlar. Demokratik bir adem-i merkeziyetçilikten bahsedilmesi için feodal yapıların büyük oranda çözülmüş, hukukun üstünlüğünün yerele yayılmış, anayasal prensiplerin ve hakların hiçbir ayrım olmadan uygulanır olması gerekiyor. Eğer postkemalizm, adem-i merkeziyetçi bir demokrasi savunacaksa, her şeyden önce;

• Ağrı’da Irmak öğretmenin,

• Tunceli’de öğrenci Gülistan Doku’nun,

• İstanbul’da genç sporcu Emircan Açıkgöz’ün,

• Elazığ’da öğrenci Enes Kara’nın,

• Van’da Rojin Kabaiş’in,

• İstanbul’da polis memuru Şeyda Yılmaz’ın,

Yani, feodal yapılara ve feodal değerlere kurban verilen bu insanların neden aramızda olmadıklarını ve bu canları alan feodal yapıların nasıl engelleneceğini de açıklamak zorunda. Öyle “demokrasi gelsin, adem-i merkeziyetçilik olsun” deyip çekilmekle olmuyor. Günümüz Türkiye’si zaten yeterince adem-i merkeziyetçi bir durumda. Daha da adem-i merkeziyetçi örnekler için Afrika’ya bakılabilir. Her yerde aynı soru geçerli: Yerelde oluşacak feodal rejimleri, mikro-tiranlıkları nasıl engelleyeceksin?

Örneğin Kürt gençleri, Pervin Buldan’ın çocukları arkasında hep ikinci sınıf yaşayıp ölmeye mecbur mu? Seküler bir vatandaş, neredeyse bir ömür boyu temsil hakkı olmadan Kılıçdaroğlu’na katlanmaya mecbur mu? Veya bir Kürt, nispeten modern bir temsilci olan Selahattin Demirtaş yerine bir katilin veya bir Hizbullahçının peşine takılmak zorunda mı? Ortaya iyi kötü bir çözüm önerisi koyamadıktan sonra, cumhuriyetin yapıbozumu gibi sistem tartışmaları, kolay para kazanan niş bir azınlığın hobisinden öteye gitmiyor.

6. Sol Liberalizm ve Sivil Toplum Kavramı

“Sol liberalizm” ile güncel Apoculuk aynı şey. Hem kendileri sol-liberal (“Amerikan solu” da deniyor) etiketini reddediyorlar hem de Apo’nun Bookchin tarzı “rebranding“ hamlesini destekliyorlar. Ama yine postkemalistler hariç herkes “yanılıyor”, herkes “çelişki” içinde (!)

Sivil toplumu feodalleştirmek de postkemalizmin çekinmeden yaptığı bir iş. Belki de akademiden sonraki en büyük zararı bu alanda. Sivil toplum, modern toplumun her alanda hareketliliğini sağlamalıdır. Türkiye dışındaki literatüre göre sivil toplum budur. Partizanlığa indirgenemez. Aksine, siyasi partiler sivil toplumun peşinden koşmalı.

Postkemalizmin baskın olduğu on yıllarda Türkiye’de sivil toplum, Amerikan desteği ile harladıkları kültür savaşının dinamosu oldu. Öncesine göre veya başka bir yere göre daha demokratik olmadı. Tarikatların işgal ettiği bir kamusal alanda vatandaşa hareket alanı kalmadığı için Gezi oldu. Gezi sırasında tarikatlaşmaya karşı gerçek anlamda sivil toplumu yaşattıkları için hala hapiste olan insanlar var. Feodalizmin demokratikleşme olduğunu iddia etmek için sivil toplumun, yani demokrasinin önemli bir bileşeninin, bitik halini görmezden geliyorlar.

Ayrıca yapı bozumdan, Foucault’cu analizden muafiyet oluyor mu? Ben değilim, sen değilsin, Türkiye Cumhuriyeti değil, medeniyetler değil. Ama PKK muaf gibi. Yanlış anlaşılmasın; “PKK’ya terörist desinler” konusu değil bu. PKK’ya yönelik yapı bozum demek, örgütün Kürt feodalizmi ile ne kadar iç içe olduğunun ifşası demek. Halbuki postkemalizmin desteğini arkasına alan Kürt feodalizmi içinde “jin, jiyan, azadi” ve Bookchin’ci sol-lib. Apo ile bir modernleşme simülasyonu işletiliyor. Zavallı Kürt gençler, ezici çoğunluk oldukları doğu illerinde bir avuç ağanın, aşiretin, hocanın eline bakıyor ve “bir yandan da modernleşiyoruz” ayağına uyutuluyor. Bu “demokratikleşme” sonunda yine şehre göç etmek veya Türk gençleri gibi yurtdışına açılmak zorundalar. Değişen bir şey yok. Değişmek bir yana; etnik-feodal bağımlılık ilişkileri çözülmeden ortaya atılan “modernleşme simülasyonu”, bölgedeki insan kaynağı sömürüsünü sürdürülebilir kılıyor.

7. Soğuk Savaş, Antikomünizm ve Şiddet Tortusu

Soğuk Savaş döneminde postkemalizmin nasıl doğduğunu, postkemalizmin Chicago kaynağını önümüzdeki haftadan itibaren anlatacağım. Rahminden çıktığı antikomünizmden ve Soğuk Savaş’tan bile postkemalizmin mağduriyet devşirmesi ve bunu da “Tek Parti”ye, kemalizme bağlaması pişkinlik. Devamında “devlet şiddetinden” bahsedilen kısım da öyle.

NATO destekli bir “akademi”, üstelik 1980 Darbesi ile yükselişe geçmiş bir akım ve karşıt görüşü oluşturan aydınlar bomba ile havaya uçurulmuş, devamında ise davul-zurnayla iktidara ortak ettiği tarikat darbe girişiminde bulunmuş ama politik şiddetin kaynağı kemalizm: İşte tam burası, konunun münazaradan çıkıp terbiyesizliğe geçtiği sınırı temsil ediyor.

Cumhuriyetin kurulduğu çağda şiddeti eleştirmek, “savaş zamanında nasıl savaşırlar” gibi tuhaf, anlamsız bir eleştiri. Bunu, başta da bahsettiğim “Nazi anısını” beslemek için yapıyorlar. Feodalizmi, eşkıyalığı, işbirlikçiliği, monarşiyi ve teokrasiyi tasfiye eden tüm devrimlerde şiddet vardır. Özgür Bey’in “mantığına” göre, tüm dünya ve tüm devrimciler Nazi olmalı: Arjantinli beyaz bir modernist doktor olan Che Guevara, siyah Amerikan askerlerini katlettiği için aslında ırkçı bir Nazidir (!)

Üstelik, Soğuk Savaş şiddeti kemalizmin tasfiyesini amaçlayan karşı-devrimci, emperyalist bir uygulama olmasına rağmen, kemalizmi hem devrimin hem karşı-devrimin şiddetinden sorumlu tutmak özensiz bir abartıdan, analitik bir çıkmazdan ibaret.

8. Mevcut Rejim, Merkez-Çevre Paradigması ve Vesayetçilik

Araçsallaştırma iddiası, diğer sağ entelektüellere büyük haksızlık. Aklanmaya çalışılan Şerif Mardin hem akademik yayınlarında hem de PR çalışmalarında bizzat araçsallaştırıyor zaten. Chicago çevrelerinden aldığı teoriyi araçsallaştırmak dışında Şerif Mardin’in özgün katkıları; Said Nursi övgüleri ve “Nakşibendi Etiği” tezi.

Bir de “mahalle baskısı” kavramını Şerif Mardin’in “PR noktası” olarak kullanıyorlar ki bu çok gülünç. O dönemde Fethullahçıların sosyal baskıyı her alanda uyguladıklarını herkes yıllardır biliyordu. Bugün “AKP biraz otoriterleşiyor mu ya” demekle, o gün “mahalle baskısı var” demek arasında bir fark yoktu.

Bugünkü iktidara “neokemalizm” / “Yeşil kemalizm” denmesini ben de yadırgıyorum. Bu konuda videoda söylenenlere katılıyorum. Önce Süleyman Soylu’nun, sonra Yusuf Tekin’in bakan olduğu iktidara “kemalizm” demek biraz tuhaf. Abes. Absürd. Adamlar pozitivist hegemonyaya tepki olarak doğmuş. Ama asıl “vesayetçi habitus” kim, bunu yukarıdaki adem-i merkeziyetçilik konusunda açıkladığımı düşünüyorum. “Vesayetçi habitustan”, yani cumhuriyet kimliğinden sıyrılıp habitusların yerel vesayetçiklerine geçmeyi kabul etmiyorum.

Yorum bırakın

Paylaş

Kaynaklar

Aytürk, İ., & Esen, B. (Eds.). (2022). Post-post-Kemalizm: Türkiye çalışmalarında yeni arayışlar. İletişim Yayınları. (Not: Kitap orijinal olarak Türkçe yayımlandığı için bu şekilde bırakılmıştır).

Fraser, N. (2013). Fortunes of feminism: From state-managed capitalism to neoliberal crisis. Verso.

Habermas, J. (1989). The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society (T. Burger & F. Lawrence, Trans.). MIT Press. (Original work published 1962).

Mardin, Ş. (1973). Center-periphery relations: A key to Turkish politics? Daedalus, 102(1), 169–190. (Not: Türkçe makaleler derlemesi yerine, “Merkez-Çevre” kavramının dünya ve Türkiye literatürüne girdiği orijinal İngilizce makale eklenmiştir).

Moore, B., Jr. (1966). Social origins of dictatorship and democracy: Lord and peasant in the making of the modern world. Beacon Press.

OMNIBUS. (2026). Humeyni ve İran İslam Devrimi / Prof. Dr. Emrah Safa Gürkan - Historik 69 [Video]. YouTube.

Polletika. (2024, July 19). Kemalizmin solu aydınlanmanın sağı I Post-Kemalizm sohbetleri 14 - Tanıl Bora, Özgür Emrah Gürel [Video]. YouTube.

Arjantin, 15 Temmuz Çarşamba günü, yarı finalde İngiltere ile karşılaştı. Maç, ilk dakikalardan itibaren sert başladı. Sanki bir futbol maçına bir rugby yayını sinyalleri karışıyor gibi; sert fauller, çarpışmalar ve itiş-kakışlar oldu. Maç sonunda sahada yine itiş-kakış yaşandı. İngiliz yıldız Jude Bellingham, Arjantin’in genç oyuncusu Valentin Barco’nun kafasına şaplak attı!

Maçın çoğunu İngiltere 1-0 önde götürdü. Dakika 85 ve 90+1’de Arjantin skoru 2-1 yaptı ve maçı uzatmalara götürmeden İngiltere’yi eledi. Maçtan sonra Arjantin takımı, 1986 Arjantin-İngiltere Savaşı’na gönderme yaparak “Malvinas Arjantin’dir” yazısı taşıdı.

Olaylı maç, elbette, sosyal medyada tartışmalar yarattı.

“Falklands” mi? “Malvinas” mı?

Maç sonrası meşhur İngiliz gazeteci Piers Morgan, X hesabından şok edici bir yorum yaptı:

@piersmorgan: “Varoş dallamalar. Umarım İspanya finalde onları, Falkland Savaşı’nda bizim onları yendiğimiz kadar fena yener”

Read more

Bizim İçin Değişen Bir Şey Yok

2002 Dünya Kupası şampiyonu Brezilya takımı, 1970’in Pelé’li efsane takımı ile karşılaştırılıyordu. Biz o turnuvada Brezilya ile iki kez oynadık. Bu, hem sık görülen bir durum değil hem de Türkiye için bir şanssızlık. İlk maçın küçük bir kısmında Brezilya’ya karşı 1-0 öne geçtik. Kendimden ve arkadaşlarımdan hatırlıyorum; futbol seven çocuklar için bu inanılmaz, gerçeküstü bir olaydı. Sonunda kaybetmiş olsak bile o iki maç ve o turnuva hala güzel bir anı.

Bugün hayatta olan Türklerin büyük çoğunluğu için Dünya Kupası, Hasan Şaş’ın Brezilya’ya attığı golle başladı. İkinci maç ise yarı-final maçıydı ve “El Fenomeno” Ronaldo’nun golüyle 1-0 kaybettik. O maçta biz de bir gol atabilseydik, neler olacağı belli olmazdı…

2002’den beri bizim Dünya Kupası hikayemiz, hala İlhan Mansız’ın çeyrek finalde Senegal’e attığı altın gol ötesine geçemedi. Artık “altın gol” kuralı bile yok. 2002’deki Türkiye takımının aslında bir tarikat takımı olduğunu 10 yıl sonra gündeme getirdik. İlhan Mansız, Yıldıray Baştürk gibi tarikat üyesi olmayan oyuncuların, soyunma odasında dışlanan karakterler olduğunu çok sonra öğrendik. O takımdan bazı oyuncular, bugün Türkiye’ye gelemiyor ve sürgünde yaşıyorlar. Bazılarının ise nasıl hala Türkiye’de çalıştıkları bir muamma. Hala aktif siyasette olan bile var.

Read more

Bu cemaat, Türkiye’de çok az varlık gösteriyor. Türkiye’deki herhangi bir cemaat ile, özellikle İstanbul’da benzer isimler verilmiş camilerin cemaatleri ile ilgisi yok. Bu camiler, çok daha eski Osmanlı camileri.

Kaynağı Pakistan olan ve “Kadiyaniler” olarak da bilinen cemaatin tarihi, Hindistan’ın henüz bölünmediği (Pakistan ve Bangladeş öncesi) 1850’lere dayanıyor. 1857 Hint İsyanı sonrası İngilizlerin sömürge yönetimini sıkılaştırması sırasında ortaya çıkan bu cemaati Türkiye’de hiç duymamıştım. Varlığından İsveç’te haberim oldu. Kendi deneyimimden yola çıkacak ve Ahmedilerden nasıl haberim olduğunu anlatacağım. Sonra, tarikatın tarihine ve siyasi rolüne dair bilgi vereceğim. Dinler hakkında bilgisine güvenen okurlar teolojik/İslami açıdan, komplo teorilerine inanmayan okurlar şüpheci bir açıdan ve benzer şekilde; her okuyucu kendine göre değerlendirip Ahmediyye Cemaatini açık kaynaklardan araştırabilir.

Subscribe now

Malmö, 2018

2018’in Şubat ayının gri bir günde, İsveç’in Malmö şehrindeyim. Şehrin merkezinden uzak, otoyola yakın ve biraz ücra bir yerinde kalan DHL kargo deposunu bulmaya çalışıyorum. Bizim metrobüslere benzeyen otobüsten inip yürüyorum. Arada yanlış bir yola girip şehrin çeperinde, sessiz bir mahallede kayboluyorum. Küçücük şehir ama her şey hesapladığımdan daha fazla vakit alıyor. Alt tarafı Türkiye’den gelen bir paketi teslim alacağım. Sonunda epey yürüdüm, epey oyalandım ama depoyu buldum. Kargomu teslim aldım ve aynı yoldan geri dönmeye başladım.

Depoya giderken ve depodan dönüşte iki kez aynı camiyi gördüm. Çok akılda kalıcı bir tasarımı vardı. İstanbul’da doğup büyüdüğüm halde hiç böyle bir cami görmemiştim. Vakit daraldığı için gidip yakından bakamadım. Cami olduğu minaresinden belliydi ama yapının bütünü İskandinav mimarisinin özelliklerini yansıtıyordu. Adeta bir “Viking camii”. Uzaktan gördüğüm için, tamamını iyi bir açıdan gördüm ama adını, girişini, tabelasını falan göremedim. Malmö, üç yüz bin nüfuslu bir şehir. Bu İsveç şehrinde böyle kocaman bir cami ne arıyor? İsveç’e Papa gitse İsveçlilerin umrunda olmuyor. Gerçi, Malmö nüfusunun kabaca beşte biri göçmen ve aralarında Türkler, Boşnaklar, Araplar var. Ama Balkanlardan gelen çok sayıda Ortodoks ve Katolik göçmenler de var. “Herhalde” diyorum, “Malmö Camii’ni göçmenlere jest olsun diye öyle yapmışlar”.

Yaklaşık bir hafta sonra; Lund Üniversitesi’nde, çeşitli ülkelerden karışık bir grupla beraber bir konferans salonundaydım. Burada öğrenciler, akademisyenler ve çeşitli kurumlardan temsilciler vardı ve o dönem gerçekleştirilecek araştırma projelerinin tartışıldığı bir konferans yapılıyordu. Çay, kahve ve çörek ikramı bulunan rahat bir ortamdı. Bir ara, ben yanımdakilere o camiden bahsederken, İsveçli bir adam kulak misafiri oldu. O yapıyı hep gördüğünü, çocuğunun da gördüğünü ve kendisine sorduğunu, ama ne olduğunu bilmediğini anlattı. Fark ettim ki İsveçliler de “Viking Camii’ne” şaşırıyordu. Elbette ismi “Viking Camii” değildi ama “Malmö Camii” de değildi: “Mahmut Camii” (Mahmood Mosque) adı verilmiş meğer.

Arada geçen bir haftada aklıma takılan bu mimari yapıyı ve sahiplerini araştırdım. Önce Google Haritalar üzerinde camiyi buldum. Hatta Malmö’deki birkaç camiyi ve mescidi daha buldum. Eğer varsa, internet sayfalarına göz attım. Esas Malmö Camii’ni de buldum. 1983 yılında, tüm İskandinavya’daki ilk cami olarak kurulmuş. Bu merkez caminin cemaati Boşnaklardan ve Türklerden oluşuyor. Daha doğrusu, liman şehri olarak 1960’lardan itibaren Yugoslavya’dan yoğun göç alındığı için, tarihi olarak şehirdeki Müslüman çoğunluk Boşnak ağırlıklı. Keza meşhur futbolcu Zlatan İbrahimovic de Malmö şehrinin kahramanı. Şehrin bir Yugoslav kimliği var.

Mahmut Camii ile Malmö Camii arasında etnik bir ayrım olduğunu bu sırada fark ettim. Zaten Mahmut Camii’nin internet sayfası, ziyaretçilerini Ahmediyye Cemaati tanıtımı ile karşılıyor.

Sonra, yurttaki Malezyalı komşuma sordum. Ahmedileri duyduğunu söyledi. İngiltere’de lisans eğitimini tamamladıktan sonra Malezya’ya dönüp Birleşmiş Milletlere bağlı bir yardım kuruluşunda çalışırken, Pakistan’dan Malezya’ya giden Ahmedi mültecilere yardım ettiğinden bahsetti. Ama neden mülteci durumunda olduklarını bilmiyordu. Arkadaşın kendisi Müslüman değildi ve detaylı bilgisi yoktu.

Konferans salonunda sohbet ettiğim İsveçlilere bu küçük araştırmadan bahsettim. İsveçli adam eve gidince çocuğuna anlatmış mıdır, bilmiyorum. O sırada, benimle görüşmeye gelen Malmö Belediyesi Turizm İşleri temsilcisine dönüp “bu kadar güzel bir yapıyı turizme kazandıramayacak olmanız çok üzücü” dedim. Zaten şehrin pek bir turistik cazibesi yoktu. Önce şaşırdı ve caminin turistik değerini sordu. “Çok ilginç ve güzel bir yapı olduğu için Müslüman turistler ziyaret etmek isteyebilirdi, özellikle zengin Arap turistler” dedim ve ekledim; “ama maalesef caminin cemaati olan mezhebi başka hiçbir Müslüman, hatta hiçbir Hristiyan veya başka bir İbrahimi mezhep tarafından tanınmıyor”. Konuştuğum bu kişinin göçmen karşıtı bir partiye üye olduğundan o sırada haberim yoktu. Ama bunları anlatırken, karşımdaki İsveçlilerin bu “yabancı unsurdan” pek hoşlanmadıkları belli oluyordu.

1850’lerden sonra Kadiyan

Kadiyan (Qadian), yukarıdaki haritada kırmızı çember içinde kalan alanda, günümüz Pakistan-Hindistan sınırının kuzey taraflarında bir kasaba. Ahmediyye Cemaati kurucusu Mirza Gulam Ahmed, tarikatı burada başlatıyor:

1800’lü yıllarda, Kraliçe Victoria’nın hükmettiği sömürge Hindistan’da (British Raj) Hindu dinini canlandırmak isteyen çoğunluğa karşı azınlıkta kalan Müslümanlar, yetmezmiş gibi bir de sömürgecilerin dini olan Hristiyanlığın baskısı altındadır. Nitekim Kraliçe Victoria, muhafazakâr bir Protestandır. İşte böyle bir ortamda, Mirza Gulam Ahmed meydana çıkar. Başlarda sömürge karşıtı eylemler yaparlar. Mirza Ahmed de ilk başlarda Hristiyan misyonerlere karşı çıkan, onların propagandasına karşı İslam’ı savunan biri olarak Müslümanlar arasında nam salar. Varlıklı bir aileden gelen Mirza Ahmed’in geçim derdi yoktur. Ancak, 1889’da Mehdi ve Mesih olduğunu iddia eder: güya İsa peygamber, çarmıha gerilmiş ama ölmemiş. Herkesin bildiğinin aksine, bu olaydan bir şekilde kurtarılan İsa, Hindistan’a kaçmış. Yüzyıllar sonra Mirza Gulam Ahmed olarak yeniden vücut bulmuş. Ahmedilerin dini doktrini budur. İslam’ın son vahiy ve son peygamber doktrini ile çelişen bu doktrin, 1889’da Mirza Ahmed ve onu takip edenlerin, Kadiyan kasabasından çıkıp dünyaya açılmasını sağladı

İngiliz saflarında savaşmış bir toprak ağasının oğlu olan Mirza Ahmed, öyle bir Mesih olduğunu iddia eder ki onun “cihadı” silahsız, kansız, barışçıl bir cihattır. İngilizlere karşı gelmemek, İngiliz himayesini ve kanunlarını kabullenmek, İngilizlerin sağladığı dini özgürlüğe nankörlük etmemek gibi öğretiler yayar. Anti-emperyalizm gömleğini çıkarmıştır artık. Müslümanların İngilizlere karşı silahlı mücadeleye kalkışmalarının haksız olacağını, çünkü İngilizlerin İslam’ı özgür kıldığını iddia eder. Kraliçe Victoria’ya bağlı bir Mesih olduğunu iddia eden Mirza Ahmed, Kraliçe Victoria’ya ömrü ve hükmü uzun sürsün diye dua eder. Yaklaşık 20 yıllık mesihlik iddiasından sonra, 1908 yılında kendisi öldüğünde, Ahmediyye Cemaati artık Londra’ya kendi “misyonerlerini” yollamaktadır. 1910’larda Hindistan’daki İngiliz yönetimi, Ahmediler’in “diğer Müslümanlardan farklı olarak daha itaatkâr oldukları” yönünde Londra’ya rapor verir. Bu sırada tarikat, Mirza Ahmed’in yerine kendi içinden bir “halife” belirler.

Sonra, aradan I. Dünya Savaşı geçer. Kemalist direniş duyulur. O sıralarda Ahmediler, ikinci sözde halifesini çıkarmıştır ve İngilizlerle işbirliğinin meyvelerini toplamaktadır. 1920’lere gelindiğinde Hindistan’daki özgürlük hareketleri yükselişe geçer. Anti-emperyalistler 1919-1922 arasında Hint Hilafet Hareketi (HHH) çatısı altında toplanırlar. Burada bahsedilen, elbette Ahmedilerin halifesi değildir. HHH’ne göre Osmanlı halifesi meşrudur. HHH içinden Meclis-i Ahrar Partisi (MAP) gibi başka özgürlükçü, hatta kemalist oluşumlar da ortaya çıkar ve hep duyduğumuz “Kurtuluş Savaşı’na Hindistan’dan gelen yardımları” gönderenler bunlardır. Türk Kurtuluş Savaşı kazanılınca, İngiliz egemenliği ve işgalindeki Osmanlı hilafeti, 1924 yılında kaldırılır. Aynı yıllarda isim anlamını yitiren HHH’nin çoğu, 1885’ten beri milliyetçilik, eşit vatandaşlık ve laiklik mücadelesi vermekte olan Hindistan Milli Kongresi (HMK) adlı örgüte katılırlar. Amaç hala aynıdır; sömürgeciliğe karşı mücadele. Bu süreçte HMK, Ghandi’nin partisi olur ve HHH’nden geriye kalanlar ile zaten ittifak içindedir (MAP’ı kuranlar). HMK milliyetçi Hinduların, MAP ise Müslüman Hintlilerin partisi olur. İkisinin ortak noktası; anti-Ahmedi duruş. Ahmedilerin ihaneti sabittir, onları dışlamaya devam ederler.

MAP, gelecekte Pakistan’ın kuruluşunda da rol oynayacaktır. O tarihlere kadar HMK ve Hindistan’da lider konuma gelen Ghandi’nin direniş yöntemi ise, Ahmedi itaatkarlığının aksine, sivil itaatsizliktir. Ama yine de pasifisttir. Pasif direniş, ancak 1940’larda, Nazi Almanya’sı Londra’yı taş taş üstünde bırakmamacasına bombaladıktan sonra Hindistan (ve Pakistan, Bangladeş, Malezya, Endonezya) bağımsızlık ilan edebilmiştir. Zaten o tarihten sonra, artık Avrupa’nın ve İngiliz İmparatorluğu’nun emperyalizmi, yerini Amerikan veya Rus emperyalizmine bırakır.

Hindistan’da özgürlük mücadelesi 1950’lere kadar sürerken, Ahmediler ise 1924-1926 arası Londra’nın ilk camiini açarlar. Sözde halifelerinin katılımıyla Londra’da temel atma töreni bile yaparlar. Faaliyet alanları giderek genişlemiştir. Londra’daki camide dinler arası diyalog toplantıları düzenlerler. Hatta Britanya Lordlarından bazıları, İslam’a geçtiğini iddia edip Kadiyan şehrini ziyaret ederler. Giderek yakınlaşan ilişkiler, kendi memleketinde dışlanan Ahmedilere, uzak İngiliz sömürgelerinde yeni alanlar açar. İngilizlerin desteği ve yönlendirmesi ile Ahmediler, misyonerlik çalışmalarını Batı Afrika’da yoğunlaştırır. İngilizceyi ortak dil olarak kullanarak Afrikalılarla anlaşmaya başlayan Ahmediler, Batı Afrika’daki İngiliz sömürgelerinde (örneğin; Nijerya, Gambiya, Gana) kendi sahte dinlerini, yine İngiliz gözetimi altında, “İslam” adıyla yayarlar.

İngilizler, otoriteye boyun eğen ve eğitime çok önem veren bir müttefik olarak gördükleri ama kendi ülkelerinde dışlanan Ahmedilerin önünü başka yerlerde açarlar. Ahmediyye Cemaati, 1930’lara gelindiğinde İngiliz İmparatorluğu hakimiyetindeki Batı Afrika’da okullara ve hastanelere sahip olur. Ahmedilere katılıp Müslüman olduğunu zanneden Afrikalılara, İslam’ın İngiliz tahtına iman etmek olduğu öğretilir. Artık birer birer değil, kitlesel halde ve köy köy Ahmedilere katılan Afrikalıları gören Hristiyan misyonerler, duruma isyan edip İngiliz yetkililere şikâyette bulunurlar. Yine de Cemaat’in önünü kesemezler.

Pakistan, 1950’ler

Günümüz Pakistan’ında Ahmedi varlığı neredeyse yok. Olanlar yeraltına itilmiş durumda. Ahmedilere karşı kalabalık tepkiler, Pakistan bağımsız olduktan sadece 6 yıl sonra ortaya çıkar. “Hain” ve “kafir” görülen bu tarikata tepkiler yüzünden iki isyan yaşanır. İlk isyan; 1953 Lahor İsyanı, çok da kanlı olmayıp şu taleplerde bulunur:

• Ahmediyye Cemaati’nin anayasal olarak gayrimüslim bir azınlık ilan edilmesi.

• Dönemin Dışişleri Bakanı olan Cemaat mensubu Sir Zaferullah Han’ın görevden alınması.

• Diğer Ahmedilerin kamudaki kilit görevlerden uzaklaştırılması.

1953 Lahor İsyanı bastırılır ve kemalist dostu MAP kapatılır.

21 yıl sonra:

İslami Öğrenci Cemiyeti üyelerini taşıyan bir tren, Peşaver’e doğru giderken yol üstünde bir istasyonda durur. Bu istasyonda öğrenciler ile Ahmediler arasında sataşmalar, provokasyonlar yaşanır. Ahmediler, kalabalık bir şekilde toplanıp trenin dönmesini beklerler. Dönüş yolundaki öğrencilere saldırırlar. Bu haberlerin yayılması üzerine diğer İslami örgütler, ülke çapında Ahmedilere saldırmaya başlar. Bu olaylar tarihe 1974 Anti-Ahmedi İsyan olarak geçer.

İkinci isyanın talepleri, ilk isyan ile aynıdır ama bu sefer Ahmedilere karşı Pakistan genelinde pogrom başlar. Olayların önü alınamaz ve sonunda Başbakan Zülfikar Ali Bhutto, Ahmediyye Cemaati’ni resmen gayrimüslim ilan eder. Bunun için anayasaya bir “Müslüman” tanımı koyulur: “Müslüman, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğuna inanan kişidir”

Subscribe now

Share

Bhutto Perspektifi

Zülfikar Ali Bhutto’ya bir parantez açmak lazım.

Başbakan Bhutto’nun, Ahmedileri gayrimeşru ilan etmesi o kadar basit bir mesele değil. Bhutto, Pakistan’ın nükleer programını başlatmıştır. Pakistan Halk Partisi kurucusudur. Sol ittifak ile seçim kazanmış ve seküler politikalar uygulamıştır. Haliyle, seküler bir Başbakan olarak, anayasaya dini tanımlar koymak istemez. Ama Bhutto, dış politikada Çin, Arap ülkeleri ve ABD ile yakın diplomatik ilişkiler kurmuş, Hindistan ile toprak anlaşmazlıklarında bunların desteği ile diplomatik başarılar kazanmıştır. Bu ilişkiler, Bhutto’nun milli projeleri için kritik olduğu kadar, onun zamanla daha otoriter bir figüre dönüşmesine de sebep olur.

Başbakan Bhutto, zekası, bilgisi ve vatanseverliği ile biliniyordu. Diğer taraftan, nükleer programı ilerletmek pahalıydı, ekonomi kötüye gidiyordu ve para bulması gerekiyordu. “Gerekirse ot yeriz” diyerek devam etti. 1974 olaylarında islamistlerin sokak gücünü görünce, fırsatçılık yapıp “önce Müslüman, sonra Paki” kimliğini benimsedi Milliyetçi bir çizgiden, ümmetçi bir çizgiye kaydı. Giderek Suudi Arabistan Kralı ile yakınlaştı. Suudiler, nükleer proje için zorunlu olan ekonomik yardımlar karşılığında Ahmedilerin gayrimüslim ilan edilmesi için baskı yaptılar. Böylece Ahmedi meselesi, yalnızca iç siyasette değil, diplomaside de kritik bir konu haline geldi.

1974’teki islamist ayaklanmada Ahmedilerin gayrimüslim ilan edilmesi için, Suudilerin Rabıta el-Alem el-İslami (“Dünya İslam Ligi”) örgütü, anti-Ahmedi kampanyaya destek vermişti. Örgütün, isyanın ülkeyi sarmasındaki rolü tam olarak nedir, bilinmez. Sonuç olarak Bhutto, seçimlerde kendisini desteklemiş olan Cemaat’i gözden çıkarır. 3-4 ay kadar süren pogroma göz yumar. 1974 sonrası Pakistan, artık seküler bir devlet olmaktan resmen çıkar. Ahmedilerin provokasyonu ve Suudilerin olası kışkırtmaları ile başlayan süreç bahane edilir ve Pakistan bir teokrasiye dönüşür.

Bhutto’nun 1976’da terfi ettirdiği islamist General Ziya-ül-Hak, 1978 yılında darbe ile Bhutto iktidarını bitirir ve tartışmalı bir yargılamadan sonra Bhutto’yu idam eder. Bhutto’nun başlattığı nükleer programı, General Ziya-ül-Hak tamamlar. Sonuç olarak; Pakistan nükleer güç olur ama modernleşme süreci durdurulmuştur.

General Ziya-ül-Hak, “Bhutto’nun en büyük hatalarından biri” olarak anılır. Babası Hindistan’daki İngiliz birliklerinin merkez karargahında çalışan Ziya-ül-Hak, askerliğe İngiliz Hindistan Ordusunda başlamıştır. Lord Chetwode tarafından kurulan askeri akademide eğitim almıştır. II. Dünya Savaşında İngiliz saflarında, Nazi müttefiki Japonya’ya karşı savaşmıştır. Sonrasında, Filistin Kurtuluş Örgütü’ne karşı Ürdün ordusuna askeri danışmanlık hizmeti vermiştir. Oğlu Ziya-ül-Hak, 1978’de darbeyle kontrolü ele geçirince, islamizm devlet ideolojisi haline gelir. 1984’te Ahmedilere “Müslüman taklidi yapmak” resmen yasaklanır.

Bunun dışında Ziya-ül-Hak, Türkiye’deki 1980 Darbesine benzer şekilde, islamist bir toplumsal hayat (“Paki-İslam Sentezi”) ve son derece neoliberal (Reagan ve Thatcher ile uyumlu) ekonomi politikaları uygular. Pakistan’daki islamist cunta yönetimi 1988’e kadar devam eder ve General Ziya-ül-Hak, bir helikopter kazasında ölür.

Pakistan’da Ziya-ül-Hak ile başlayan cunta rejimi biter. İlk serbest seçimleri, Pakistan Halk Partisi adayı ve Zülfikar Ali Bhutto’nun kızı Benazir Bhutto kazanır. İlk Müslüman kadın başbakan olur. Benazir Bhutto, ülkedeki feodalite ile mücadele edeceğini açıklar. Kısa süre sonra o da darbe ile devrilir. Bir başka İngiliz Kraliyet Ordusu çıkışlı askerin, General Pervez Müşerref’in darbesinden sonra ülkeyi terk eder. Ama yine Pervez Müşerref’in 2007’deki girişimleri sonrası sürgünden dönüp Pakistan Halk Partisi adayı olur. Aynı yıl, bir seçim mitinginde suikast (intihar bombacısı) sonucu Benazir Bhutto hayatını kaybeder. Suikastı Taliban üstlenir. Seçimler ertelenir ve ertesi yıl Pervez Müşerref, kendi kendini sürgüne gönderir.

Günümüzde Ahmedilik

Pakistan’da Ahmediyye Cemaati yasaklı olduğu için 1984 yılından beri Ahmedilerin sözde halifeleri Londra’da yaşıyorlar. O günden bugüne, İngiltere’de camileri, televizyon kanalı olan Ahmediler, parlamento ve Lordlar Kamarası gibi kurumlarda da kendilerine yer bulmuşlar. Hatta Londra’da Sünni bir Müslüman, 2016 yılında bir Ahmedi esnafı öldürdükten sonra İngilizler olayı kınamış, Prens Charles da Ahmedilerin mahalledeki camiini ziyaret etmiş. İngiliz akademisi, medyası ve monarşisi, eskinin “Victoria’nın sadık hizmetkarları”, “Pax Britannica neferleri” olan Ahmedileri, günümüzün “entegrasyon başarısı” olarak yansıtırken, dünyadaki çoğu Müslüman ve Hristiyan gruplar Ahmediyye Cemaati’ni hala gerçek bir dini grup olarak tanımaz.

Halifeleri İngiltere’de olsa bile, günümüzde en büyük Ahmedi nüfusu Almanya’da yaşıyor. Ahmediyye Cemaati, İngiltere’de 35, Almanya’da 50’den fazla, Fransa’da ise 30 camiye sahip. Almanya’da 100 camiye ulaşmak için düzenledikleri bir kampanya var. İsveç, Danimarka, Norveç, Belçika, Hollanda ve İsviçre’de daha az sayıda camileri ve merkezleri bulunuyor. Avrupa genelinde 200’den fazla cami ve kültür merkezleri olduğu tahmin ediliyor. Bulundukları her yerde Müslüman göçmen ailelerin 7-18 yaş arası çocuklarına yönelik okullar açıyorlar.

ABD genelinde ise toplam 70 cami ve merkeze sahip olan Ahmediyye Cemaati, bazen Washington’da, bazen de Avrupa Parlamentosu’nda “İslam halifesi” unvanı ile söz alıyor. Hayır, 1920’lerde değil. Örneğin, cemaatten çıkan bilmem kaçıncı sözde halife Mirza Masrur Ahmed, 2012 yılında Brüksel’de Avrupa Parlamentosu’nda, 30 ülkeden 350 katılımcıya seslenmiş (katılımcı sayıları kendi medya organlarının iddiasına göre). Yine aynı yıl, sözde halifenin Washington’da gerçekleşen bir Capitol Hill konuşması var.

Mevcut sözde halife, İngiltere’nin Tilford köyünde, “İslamabad” adını verdiği bir yerleşkede yaşıyor. En son 2024 yılında, sözde ikinci Ahmedi halifesinin 1924’te Londra’yı ziyaret etmesinin 100. Yıldönümü etkinliğinde konuşma yapmış olduğu bilgisine internette açık kaynaklardan ulaştım. Bu yıldönümü etkinliğinden, kendileri için İslam’daki Hicret olgusunu taklit eden bir anlatı uydurdukları belli oluyor (Pakistan’dan Britanya’ya sözde hicret). Ahmedilerin “İslam’ı taklit etme” alışkanlıkları, Pakistan’daki tüm Müslümanların canını hala sıkıyor.

Kendi yakın tarihimizde gördüğümüz Fethullahçı örgüt ile Ahmediyye Cemaati arasında çok büyük ve korkunç benzerlikler var. Bu ortak benzerlikler, ikisinin de siyaseti karıştırmalarından, dinler arası diyalog merakına ve “yeni İslam” iddialarına kadar uzanıyor. 2013’ten beri maruz kaldığımız “FETÖ” gündemini ve hükümette yarattığı paniği düşününce; cumhuriyetin ilk yıllarında milli güvenlikten sorumlu kadrolar arasında, Ahmediyye Cemaati gibi örgütlerin varlığını bilmek nasıl bir paranoya ve tedirginlik yaratmıştır? Hacca gitmek için düşmandan izin alınması gereken bir zamanda üstelik. Zira aynı dönemde yalnızca Hindistan’daki Ahmediler ve İsmaililer değil, Arabistan’daki Vahhabiler, Filistinliler ve Haşimiler de sömürgeciler ile işbirliği içindeydi. Yani “Anglikan İslam” uzak diyarlarda kalmamıştı, Anadolu’yu kuşatıyordu. Bazı kemalistler buna, I. Dünya Savaşı’nın Hicaz cephesinde tanıklık etmişlerdi. Bu tarihe tanıklık etmiş olan kemalistler, Ahmediyye Cemaati’nin de türünün tek örneği olmadığını biliyorlardı.

Subscribe now

Share

Share Onur Gerey

Bir Yavuz Turgul filmi; Eşkıya.

Sadece bana değil, birçoklarına göre çok güzel film. Şener Şen’in en iyi filmlerinden olduğu söylenir ve Uğur Yücel de yine bu filmle hatırlanır. IMDB’de 8,1/10 puanla önemli sinema eserleri arasında gösteriliyor.

Demiştim; feodaliteye bayılıyoruz!

Meşhur tarihçi Eric Hobsbawm’ın (2000) anlatımında da böyle karakterlere sempati var. Sosyolojik bir yaklaşımla, onlara “sosyal haydutlar” (social bandits) diyor. Sosyal haydut (veya sosyal eşkıya), otorite ile çatışan halk kahramanıdır. Bir de “asil haydut” var; otorite ile çatışmanın yanında bazı toplumsal değerleri temsil eder. Asil haydutun öyküsünde adalet arayışı, yanlışı düzeltmek, namusu korumak, mazlumun yanında durmak gibi temalar olur.

Sempatik taraflarının yanında, asil haydut aslında sistemi (feodalizmi) değiştirmekle ilgilenmez. Devrimci değildir. Aksine, pazarlıkçıdır. “Zenginden alıp fakire verdikleri için”, “mazlumun yanında oldukları için” onları sevdiğimizi iddia ederiz. Ama bizi bu hikayelere çeken asıl şey eşitlik veya adalet arayışı değildir. “Zenginden alıp fakire vermek”, bu işin kılıfı. Gerçek ise biraz daha acı.

Dürüst olalım; kimse Robin Hood’un yardım ettiği fakir olmak istemiyor. Kimse Robin Hood tarafından soyulmak da istemiyor. Herkes, Robin Hood veya çetesinden biri olmak istiyor. Kahramanlar grubunun bir parçası olmak, bu grubun ayrıcalıklarına sahip olmak istediğimiz için bu hikayeleri seviyoruz. Kahramanlarla özdeşleşiyoruz. Çetenin Küçük John’u veya Will Scarlet’i olmak güzel ama hele Robin Hood’un bizzat kendisi olmak… İşte o zaman kendi küçük etki alanımıza da sahip oluyoruz.

Hobsbawm, asil haydutluğun her toplumda ortaya çıkabilen evrensel bir olgu olduğunu söylüyor. Bu iddiasını desteklemek için farklı kültürlerden asil haydut örnekleri sunuyor. Akla ilk gelen elbette Robin Hood; o da bir Orta Çağ kahramanıdır ve baş düşmanı Nottingham Lordunun atadığı Nottingham Şerifidir. Bu zalim düşmanlar karşısında Robin Hood ve çetesinin temsil ettiği doğru değerler vardır. Ne tesadüf ki lordun üzerinde bir kral vardır ve o da aynı değerleri temsil eder. Finalde Robin Hood, kral ile anlaşır.

Hobsbawm’ın verdiği örneklere bakılırsa; neredeyse her toplumun kendi Robin Hood’u varmış. Yine Hobsbawm’a göre; “dağa çıkmak” da evrensel bir tepki. Farklı kültürlerden çoğu asil haydut öyküsünde (gerçek veya kurgu) “eski bir dostun ihaneti”, “yerel bir zorbanın zulmü” ve “dağa çıkmak” gibi ortak temalar var. Hatta İskoçya’da bile “dağa çıkmak” teması varmış. Hobsbawm, “İskoçya’nın Robin Hood’u” Rob Roy ve onun MacGregor klanını örnek veriyor: Aslında Rob Roy, bir klan (aşiret) reisidir ve başka bir klan ile rekabetten dolayı mağdur olmuştur. Ama dağa çıkıp isyan ettiği için haydut olarak anılır. Gerçekte olan ise aşiret savaşları ve İngiliz-İskoç savaşıdır.

“Karpatların Robin Hood’u” da varmış; Juraj Jánošík. Aynı zamanda Slovak milliyetçiliğinin sembolü. Gerçekte 1700’lü yıllarda yaşamış olan Jánošík, memleketini işgal eden Avusturyalı Habsburg hanedanlığına karşı isyana katılan bir genç. Bir ara esir düşmüş, Avusturyalıların tarafına geçmiş, ama sonra tekrar milliyetçi-isyancı olmuş. Yalnızca 2 yıl kadar haydutluk yapmış. Ancak, gerçek Jánošík etrafında şekillenen bir efsane, bir mit var:

Jánošík, doğaüstü varlıklar tarafından korunuyordu. Ona 10 adam gücü veren sihirli bir kemeri ve kurşun geçirmeyen sihirli bir gömleği vardı. Masumlara bulaşmaz, yalnızca zenginleri soyardı. Çaldıklarını yoksullara, özellikle yoksul genç kızlara dağıtırdı. Efsaneye göre; Jánošík de bir arkadaşının ihanetine uğradı. İspiyonlanması sonucu Avusturyalı Habsburg askerleri tarafından yakalandı ve kaburgasından kancaya asılarak idam edildi. Ama Jánošík, kancaya asılı halde ölümü beklerken bile piposunu içti ve Habsburg hanedanlığı ile alay etti.

İspanyol haydut El Tempranillo varmış mesela. Asıl adı José Maria Hinojosa. “İspanya’da kral hüküm sürer, dağlarda ben” diye devlete kafa tutarken, İspanya Kralı af çıkarıp rütbe teklif edince “Endülüs Güvenlik Filosu Komutanı” oluveren bir pazarlıkçıdır aslında. “El Tempranillo”, erken olgunlaşma anlamında, “erkenci” demek. İspanya’da, “Bandolero” olarak bilinen Haydutlar Dönemi’nin bir figürü. Tanıklara, anılara, araştırmalara ve bazı rivayetlere göre (Ford, R., 1845; Torres, S. J., 1996; Hobsbawm, 2000):

José Maria, daha 13-14 yaşlarındayken namus belasına adam vurmuş. Bu yüzden “erkenci” lakabını almış. Dağa kaçmış ve haydut olmuş. Endülüs’ün dağlarında tepelerinde haydutluk yapan José Maria, yalnızca soygun işiyle sınırlı kalmayıp “güvenlik” işine de girmiş. Bölgesinden geçen yolculara “seyahat belgesi” satmaya başlamış. Diğer haydutlar ondan korktuğu için, El Tempranillo’nun mührünü taşıyanlara bulaşmazlarmış.

Kendi çapında bir mafya organizasyonu kuran El Tempranillo’nun örgütü, zaman içinde büyümüş ve 50 atlıya çıkmış. Örgüt, İspanyol devletinin o bölgedeki otoritesini devralmış (bkz: âdem-i merkeziyetçilik). El Tempranillo’yu çok ünlü yapan bir başka şey de tam bir centilmen olmasıymış. Yolunu kesip soyduğu insanlara bağırıp çağırmaz, sövüp tehdit etmezmiş. Şiddeti her zaman ikinci bir alternatif olarak sunmuş. Önce “kralın paraya ihtiyacı yok ama adamlarımın yemeğe ihtiyacı var” diyerek, güzelce istiyormuş. İyi giyinirmiş. Kendine has bir tarzı varmış.

1832 yılında İspanya Kralı, El Tempranillo için af çıkarmış. Ama af karşılığında tüm adamlarının kral için çalışmasını, bölgede bir nevi jandarma gibi görev yapmasını istemiş. El Tempranillo, bu teklifi kabul etmiş. Hayatına “Endülüs Güvenlik ve Koruma Komutanı José Maria Hinojosa” kimliği ile devam etmiş. Ancak, centilmen hayduttan kanun adamına geçişi kısa sürmüş. 1833 yılında, kralın affını reddedip El Tempranillo’nun çetesinden ayrılan “El Barberillo” (küçük Berberi) tarafından, bir pusuda öldürülmüş. Mezar taşına “Alameda’nın Haydudu ve Kralın Komutanı” yazılmış. Kendisi, aynı zamanda, “Endülüs’ün Robin Hood’u” olarak hatırlanıyor.

Her yerin olur da “Anadolu’nun Robin Hood’u” olmaz mı? Çok var hem de. Hobsbawm’ın bahsettiği İnce Memed veya Köroğlu için de “asil haydut” demek mümkün. Farklı coğrafyaların “Robin Hood’larının” ortak özellikleri; hepsinin “dağa çıkması” (veya kırsalı mesken tutması) ama bir yandan da halktan, köylüden, toplumsal değerlerden bir şekilde meşruiyet alması. Yani, hiçbiri öyle düz soyguncu değil. Aynı zamanda hiçbiri devrimci de değil. Belirli bir bölge içinde, aktif katılımcısı oldukları feodalizm içinde kendi rollerini (ve bu rollerin getirdiği cezasızlık ayrıcalığını) kabullenen karakterler. Aslında her biri, toplumsal normları korumak düşüncesi ile “düzeltilerek” aktarılmış hikayeler. Ne kadar eski olsalar da her birinin propaganda değeri var. Hobsbawm (2000) şunu da ekliyor:

“Asil haydutun” asil kalabilmesi, sevilmesi, meşru sayılması için haklı (veya mağdur) olmaya ihtiyacı var. Hayduta haklılığını veren, onu meşru kılan şey ile haydutun intikam sebebi aynı şeyler. Ve intikam, şiddetten/zulümden ayrı düşünülemez. Kötülerin çekmesi gereken bir ceza olmalıdır. Yani burada “asil haydut”, karşısındaki kötüyü cezalandırmak için meşru (“iyi”) bir sebebi olan kişidir. Ama cezalandırma eyleminin kendisi merhametsiz, şiddet içeren bir eylemdir. Son tahlilde, “asil haydut” ne tamamen iyi ne de tamamen kötüdür. Halkın, köylünün ihtiyaç duyduğu ama kendi içinde bulamadığı “kötücül gücü”, yine “kötülüğü/yanlışı düzeltmek için” kullanır.

Sömürgede Lord Olmak

Düşlerdeki feodalite, yalnızca masallarda ve efsanelerde sanmayın. Sömürgeciliğin çok derinlerinde de aynı arzu, aynı düş var. Bunu, sömürgede görev almış bir İngiliz askerinden öğrendim. Sömürgeciliği de bir nevi “makro-haydutluk”. Demokrasi, gelişmişlik, üstünlük, teknoloji, refah, bilgi sömürgeci tarafından sahiplenilirken sömürülene “ilkellik” ve “tembellik” kalır.

İlginç bir belgeselde (Peck, 2025), gençliğinde sömürgede subay olan George Orwell’in itiraflarına ve gözlemlerine yer verilmiş. Belgesel, Orwell’in çok bilinen eserleri yanında az bilinen yazılarından notlarına ve günlüklerine kadar detaylı bir Orwell araştırması sunuyor (biraz edebiyat fakültesi tadında, çok hızlı akmıyor).

Genç Orwell, zamanında Hindistan’da (bugünkü Myanmar sınırlarında) bir İngiliz subayı olarak bulunmuş. Orwell’e göre; sömürgeci subaylar, genel olarak İngilizlerin sonradan görme kesimiydi. Onların motivasyon kaynağı vatanseverlik, görev aşkı, hatta para bile değildi. Yalnızca statü için sömürge topraklara gidiyorlardı. Buralarda kendi toprağını, kendini mülkünü ve kölelerini edinerek Britanya’da sahip olamayacağı lord hayatına kavuşması mümkündü. Yalnızca bu hayalin peşinden gidiyorlardı; sömürge topraklarda kendi hususi feodal simülasyonunu kurmak.

George Orwell, sömürgede bir imparatorluk askeri olmayı ve Viktoryen ahlak ile yetişmeyi “içerden biri” olarak anlatıyor. O zamanların İngiltere’sinde; “millileşmek ve cumhuriyet demek, şampanya ve havyar yerine her gün patates ve herring yemek” anlamına geliyordu çünkü İngiltere’de aristokrat sınıfın altında olanlar için geriye kalan yerli ve milli ürünler bunlardı. Aristokrat sınıfın ise, kendi ayrıcalıkları ile beraber kendi yaşam tarzını, kimliğini, kendinden bir parçayı da yok etmesi gerekiyordu. Bu, bir İngiliz aristokrat için, intihar ile aynı şeydi (Peck, 2025). Yine Orwell’e göre:

Totaliter bakış açısına göre tarih, öğrenilen bir şeyden ziyade yaratılan bir şeydir. Totaliter bir devlet fiilen bir teokrasidir (din devletidir) ve yönetici zümresi, konumunu muhafaza edebilmek için “asla yanılmaz” görünmek zorundadır. Ancak, pratikte hiç kimse yanılmaz olmadığı için; şu ya da bu hatanın yapılmadığını, veya şu ya da bu hayali zaferin gerçekten yaşandığını göstermek adına geçmiş olayları yeniden kurgulamak sıklıkla gerekli hale gelir. Dahası, her büyük politika değişikliği, buna karşılık gelen bir doktrinde değişimi ve önde gelen tarihi figürlerin yeniden değerlendirilmesini (farklı bir ışık altında sunulmasını) gerektirir. Bu tür şeyler her yerde yaşanır; ancak herhangi bir anda yalnızca tek bir görüşün meşru sayıldığı toplumlarda bunun açık bir tahrifata (sahteciliğe) yol açma ihtimali çok daha yüksektir. Aslına bakılırsa totalitarizm, geçmişin sürekli olarak değiştirilmesini; uzun vadede ise muhtemelen nesnel hakikatin varlığına dair inançsızlığı talep eder.

(Orwell, 1946; Peck, 2025)

Orwell’in İngiliz sömürgeciler hakkında anlattıkları, Nazi’lerin “Lebensraum” (Cermenler için “yaşam alanları”) politikası ile hemen hemen aynı şey. İsrail’in siyonist yayılmacılığı ve “yerleşim bölgeleri” de günümüzde Nazi politikalarına benzetiliyor. Nazilerin de birden, aniden, “evreka” diye buldukları bir fikir değil. Çok iyi bildiğimiz Sevr haritasına bakınca da “Avrupalılar için yaşam alanları” politikasını görürüz. Cumhuriyet, Sevr’e karşı savaş vererek kurulmuştur ama yaşam alanları fikrinden kendi de uzak değildir. Yunanistan ile anlaşmalı yapılan “nüfus değişimi”, herkesin kendi “yaşam alanına” gitmesi fikrine dayanır. Misak-ı Milli de yine bir “yaşam alanı” ilanıdır. İskan Kanunu da bu yaşam alanını şekillendirme aracı olarak görülebilir. Cumhuriyetin nesnel farkı ise; yaşam alanını, gelecek işgal planlarına göre değil, halihazırda işgalden, mandadan kurtardığı bölgelerde planlamış olmasıdır.

Subscribe now

Pozitivizmin Fedakârlık Talebi

Postkemalizmin lanetlediği 1920-1930’lar döneminde, öyle herkes tarikatının, şeyhinin arkasından ağlamıyordu. Tarikatını, hatta tarikat mensubu ailesini terk edenler de vardı. Kendi etnik kimliğini, kendi cemaatini geri plana atarak cumhuriyete katılanlardan hiç bahsetmiyorlar. Tarihin kemalizm tarafından “revize edildiğini” iddia ederken, kendileri devasa bir tarih sorunu yaratmaktan utanmıyorlar.

Halbuki, tarikatların ayağa düşmesi, öyle devletin bir düğmeye basmasıyla olmadı. Çoğu vatandaş zaten yoksul durumdaydı. Havyar, şampanya ve kölelerden vazgeçmek gibi bir durumları yoktu. Bunlardan vazgeçmek istemeyen asıl Vahdettin olduğu için hain ilan edildi. Zaten bugün bile hala bu feodal figürleri savunanların argümanları, onların cumhuriyet tarafından “aşağılandığı, hor görüldüğü” yönünde. Vay halifeye ne demişler, yok efendim şeyhe öğretmenlik uygun görmüşler… Halbuki asıl mesele, onlardan da aynı fedakarlıkların beklenmesi ama onlarda o gönül olmamasıydı.

Hobsbawm, Yaşar Kemal’den bir alıntı yapmış:

“Eşkıya sevgi ve korkuyla yaşar. Sadece sevgi uyandırdıklarında bu bir zayıflıktır. Sadece korku uyandırdıklarında ise nefret edilirler ve destekçileri kalmaz”

Pozitivizm, talep ettiği fedakarlıkların karşılığında, eşkıyaya ne sevgi ne de korku borcumuz olmamasıdır. Başka ne gibi fedakarlıklar talep eder? Bunların bazıları zaten toplumsal sözleşmeye dahil:

• Komün yaşamın (tarikat, cemaat, örgüt, parti vb.) yerine, birey olarak toplumun parçası olmak.

• Savunulan değerlerin bireysel sorumluluğunu almak. Bu değerleri, bir üst merciye havale etmemek. Prensiplerde, yaşam tarzında, siyasi tercihlerde ve mesleki kimliklerde bunu yansıtmak.

• Bireysel sorumlulukların yanında, pozitivist değerleri korumak. Korumak için toplum içinde inisiyatif almak. Bu değerleri koruyanlarla dayanışmak, bu değerlere ihtiyaç duyanlara yardım etmek ve bu değerleri ezmeye çalışanlara itiraz etmek gibi…

• Silah bulundurma imkanını, şiddet tercihini ve savunma hakkını, devletin ilgili kurumlarına devretmek. Çeteleşmemek.

(Amacım, burada tam bir liste çıkarmak değil. Siz de aklınıza gelenleri yorum olarak yazın lütfen)

ABD bile, kapitalizme ve yeniden feodalleşmeye çok büyük tolerans göstermesine rağmen, belirli bir seviyede ve pozitivizm adına, kapitalizmi feda ediyor. Yargı müdahalesi ile tekelleşmeyi engelliyor. Daha doğrusu; engelliyordu. Bill Gates’in Bill Gates olduğu zamanlar, gözünün yaşına bakmadan şirketini ikiye böldüler (Microsoft ve Windows bölünmesi). Şimdilerde, Donald Trump ile bu durum tersine döndü. Tekelleşmeye tolerans, hukuka da üstün geliyor. Hem ABD hem Türkiye; iki ülkede de zincirlerinden boşalan tekelcilik ve feodalite, her iki toplumun da geleceğini karartıyor.

Uyanış

Kendisi kırk yıl boyunca “bilimin şahikası” olan postkemalizm, sokağa “Cumhuriyet ne yapmış ki?”, “Almanlar araba yaparken cumhuriyet dinle uğraşmış” gibi saçma sapan bir söylem yaymıştı 2000’li yıllarda. Sıradan bir feodal kimliğin, evrensel hukuktan üstün olduğu fikrini aşıladı. Bunların peşinden giden vatandaş, hukuku bir angarya, bir şirk veya bir dayatma olarak gördü. Vatandaşlığını reddeder hale geldi. Hukuk talebi yerelleşti ve kimlik siyaseti üzerinden çoklu hukuk uygulaması başladı.

Postkemalizm, sömürgecilerle her türlü işbirliğine açık olan feodal yapıları yüceltti. Kimilerinin gözünde Apo’yu, başkalarının gözünde Kılıçdaroğlu’nu ve benzeri feodal figürleri “elit” ilan etti. Onlara “demokrasi kahramanı” ve “mağrur merkezin üzerine yürüyen mağdur çevre” dedi. Her alanda tekelleşmeyi görmezden geldi. Nitekim kendisi de akademi içinde bir nevi tekel olmuştu. Fethullah Gülen’i “iyi huylu bir isyankar” ilan etti. Sınav sorularını çalıp “fakire” dağıttı. İpek Koza gibi, Boydaklar gibi “hayırsever iş insanları” vardı. Menzil’de tövbekarlar, ticarette Süleymancılar… İktidarın arka cebinden çakma Robin Hood’lar çıkarttı. Bu başarısıyla yıllarca övündü. Şimdi de monarşi ile barışıp barışmamayı tartışıyoruz.

Postkemalist propaganda, feodaliteye zaafımızı cumhuriyete karşı kullandı.

Subscribe now

Share

Kaynaklar

Ford, R. (1845). A Handbook for Travellers in Spain. London: John Murray.

Hobsbawm, E. J. (2000). Bandits. New Press.

Orwell, G. (1946). The Prevention of Literature. Polemic.

Peck, R. (Yönetmen). (2025). Orwell: 2+2=5 [Film/Belgesel].

Torres, S. J. (1996). Bandolerismo Andaluz.

Turgul, Y. (Yönetmen). (1996). Eşkıya [Film]. Türkiye: Filma-Cass.

İç cepheyi sağlamlaştırma bahanesiyle, Devlet Bahçeli’nin DEM Parti grubuyla mecliste tokalaşması.

8 EKİM 2024 - Bese Hozat’ın Tepkisi

PKK’lı Bese Hozat, “iç cephe” mesajlarını sert bir dille eleştirir: “Bunlar yeni bir oyun, yeni bir hile peşindeler” diyerek “samimiyet çağrısı” yapar: “Bir yaklaşımın varsa, Keremke (buyur), İmralı oradadır. Alsın Erdoğan’ı da Özgür Özel’i de İmralı’ya gitsin”. Kod adı “Bese”, ilerleyen zamanda, bu provokatif açıklamalarından dönecek ve bir müsamerede rol alacak.

22 EKİM 2024 - Bahçeli’nin Tarihi “Öcalan” Çağrısı

Olay: Devlet Bahçeli, MHP Grup Toplantısı’nda ezber bozan bir çıkış yaparak, tecriti kaldırılırsa Abdullah Öcalan’ın TBMM’de DEM Parti grup toplantısında konuşmasını ve örgütün tasfiye edildiğini, terörün tamamen bittiğini haykırmasını teklif eder. Bu konuşma, sürecin söylemsel çerçevesini çizer.

8 ARALIK 2024 - Suriye’de Esad Rejiminin Çöküşü ve YPG Kartının Boşa Düşmesi

Şam’da Esad rejiminin aniden çökmesi, Suriye’nin kuzeyinde geniş alanları işgal eden YPG/PYD’nin hamisiz kalmasına yol açar. Türkiye, Suriye’nin toprak bütünlüğü için yeni Suriye yönetimiyle mutabık kalır.

10 ARALIK 2024 - Büyükelçi Aday Adayı Tom Barrack

ABD Başkanı Donald Trump, Tom Barrack’ı Amerika Birleşik Devletleri’nin Türkiye Büyükelçisi olarak aday gösterme niyetini açıklar.

-

27 ŞUBAT 2025 – İmralı Görüşmesi ve Öcalan’ın “Silah Bırakma” Çağrısı

Ahmet Türk, Pervin Buldan ve Sırrı Süreyya Önder’in de aralarında yer aldığı DEM Parti heyeti İmralı’da Öcalan ile görüşür. Görüşmenin ardından Öcalan, PKK’ya silah bırakma çağrısı yapar.

19 MART 2025 - İstanbul Darbesi

İBB’ye düzenlenen geniş çaplı operasyonda İBB Başkanı Ekrem İmamoğlu ve çok sayıda CHP’li isim “yolsuzluk” ve “ihaleye fesat karıştırma” suçlamalarıyla gözaltına alınır. Siyasi tutuklamaya karşı ertesi gün başlayan tepki eylemleri, CHP’nin “Millet İradesine Sahip Çıkıyor” mitinglerine dönüşür. Dava boyunca Özgür Özel, bu karşı propaganda hareketini yürütecektir.

29 NİSAN 2025 - Senato Onayı

ABD Senatosu, Tom Barrack’ın büyükelçilik atamasını 36’ya karşı 60 oyla resmen onaylar.

30 NİSAN 2025 - AKP Grup Toplantısı

Konuşma yapan Erdoğan; “Bakalım Cumhurbaşkanlığı hevesi yolunda daha kaç CHP’li telef olup gidecek” der.

14 MAYIS 2025 - Büyükelçilik Görevinin Başlaması

Barrack’ın, ABD’nin Türkiye Büyükelçisi olarak diplomatik görevi resmen başlar.

23 MAYIS 2025 - İlk Özel Temsilcilik Ataması (Suriye Mandası)

Büyükelçilik görevine başlamasından sadece dokuz gün sonra Trump, Tom Barrack’ı resmen ABD’nin “Suriye Özel Temsilcisi” olarak atar.

30 HAZİRAN 2025 - “Osmanlı Millet Sistemi” Açıklaması

İzmir’de, Kemeraltı Çarşısı’nı ziyaret eden Barrack, Osmanlı İmparatorluğu’nun “millet sistemini” öven bir açıklama ile Türkiye gündemini işgal eder.

11 TEMMUZ 2025 - Casana Mağarasında Silahların Yakılması

Öcalan’ın çağrıları doğrultusunda fesih kararı alan PKK, sembolik bir tören düzenler. Aralarında kod adı Bese’nin de bulunduğu grup, Irak’ın kuzeyindeki Casana Mağarası bölgesinde medya ile buluşur ve “silah yakma töreni” yapılır.

25 AĞUSTOS 2025 – Türk, Kürt, Arap Bölgesel Entegrasyonu

Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan, Malazgirt Zaferi’nin 954. yıldönümü kutlamalarında Ahlat’ta konuşma yapar:

“Türkler, Kürtler ve Araplar olarak bir olacağız. Saflarımızı sıklaştıracağız. Her türlü saldırıyı birlikte püskürteceğiz. Terör meselesi ortadan kalktığında demokrasiden kalkınmaya, kardeşlikten bölgesel entegrasyona yeni bir dönem başlayacak.”

24 EYLÜL 2025 - Concordia Zirvesi’nde Barrack’a Meşruiyet, New York

New York’ta düzenlenen Concordia Yıllık Zirvesi’nde konuşan Büyükelçi ve Suriye Özel Temsilcisi Tom Barrack, “yeni kurulan Suriye yönetiminin mimarı” olarak öne çıkar.

4 KASIM 2025 - CHP Kurultayında Usulsüzlük İddiası

CHP’nin 4-5 Kasım 2023 tarihlerinde gerçekleştirilen 38. Olağan Kurultayı’nda “usulsüzlük ve oylamaya hile karıştırma” yapıldığı iddiasıyla açılan dava, Ankara 26. Asliye Ceza Mahkemesi’nde başlar. Duruşma 13 Ocak 2026’ya ertelenir.

2 ARALIK 2025 - “Suç işlemedik ki”

Silah yakma eyleminin ardından II. Çözüm Süreci devam ederken, kod adı Bese’den “Suç işlemedik ki af dileyelim” provokasyonu gelir. 2025 yılı içinde, Mavi Çarşı Katliamı gibi olaylardan sorumlu teröristler zaten tahliye edilmiştir.

-

19 OCAK 2026 - Erdoğan’dan “Türk-Kürt-Arap” Vurgusu

Kamuoyunda başlayan Türk-Kürt-Arap tartışmaları hakkında Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan, “bölgesel entegrasyon” konusunda yeni açıklama yapar:

“Türkler, Kürtler ve Araplar olarak bizlerin zor zamanda birbirimizden başka sığınacak limanı, dostu, yoldaşı yoktur.”

23 OCAK 2026 - TBMM’nin Kamuya Kısmen Açtığı İmralı Tutanağı

II. Çözüm Süreci kapsamında İmralı’da Öcalan ile 24 Kasım 2025 tarihinde yapılan görüşmenin tutanağının düzenlenmiş/özetlenmiş hali kamuya açıldı. Bu belge üzerinde Öcalan’ın üzerinde durduğu konu başlıkları, milletvekillerinin sordukları sorular ve Öcalan’ın yanıtlarının özetlerinden “entegrasyonun” aslında bir feodal parçalanma olduğunu gördük.

31 OCAK 2026 - Gayriresmi Irak Mandası Görevi

Barrack, Irak Özel Temsilcisi görevini Mark Savaya’dan fiilen devralır. Bağdat-Erbil-Ankara hattındaki diplomasi trafiği de Barrack’tan geçmeye başlar.

21 MART 2026 - Apo’dan “Demokratik Entegrasyon” Mesajı

Nevruz etkinliklerinde, “bölgesel entegrasyon” konusunda Öcalan’ın kendi yorumu açıklanır. Öcalan, bu mesajında Avrupa feodalizmini örnek gösterir ve Cumhuriyet yerine “demokratik entegrasyon” önerir. Bu kavramı, şöyle açıklar:

“Şimdi tarihin gizlenen sayfaları açılmakta, halklar arası barışın, demokratik uluslaşmanın imkânı artmaktadır. Sünni, Şia devlet gelenekleri, milliyetçi gelenekler aşıldıkça halklar arası özgür birliktelik de imkân dahiline girmektedir.”

27 MART 2026 - Larry Fink ve Kalkınma Yolu Projesi

BlackRock CEO ve WEF Başkanı unvanlarına sahip Larry Fink, Cumhurbaşkanı Erdoğan ile buluşur. Bu görüşme hakkında medyada çeşitli spekülasyonlar dönmeye başlar. Görüşmenin öne çıkan başlığı, Irak’tan Avrupa’ya doğrudan enerji yoludur. “Türkiye-Irak Kalkınma Yolu” adıyla anılan proje, yeni bir enerji koridorundan ibaret.

17 NİSAN 2026 - 5. Antalya Diplomasi Forumu

Barrack, Orta Doğu’da demokrasinin başarısız olduğunu savunan oryantalist bir açıklama yapar. Tartışma yaratan açıklamaları savunmak için şöyle der:

“Ya iyi huylu monarşiler ya da bir tür monarşik cumhuriyetler başarılı oldu. Bunun dışındaki her şey Arap Baharı’ndan sonra soldu ve buharlaştı.”

10 MAYIS 2026 - Trump: “Kürtler hayal kırıklığı”

Çözüm süreci tıkanınca ve İran’daki molla rejimi hava saldırıları ile yıkılmayınca, Kürtler “gözden düşer.” Trump’ın odağında İran ve Hürmüz Boğazı vardır.

21 MAYIS 2026 - Mutlak Butlan

CHP fiilen kapatılır. Ana muhalefetin geleceği belirsizleşirken, Kılıçdaroğlu kendi kendini “muhalif derebeyi” ilan eder. “İyi huylu monarşiye” giden yol teknik olarak açılır.

31 MAYIS 2026 - Barrack’ın Irak Görevi Resmileşir

Suriye’ye özel ilk yetki süresinin 29 Mayıs’ta dolmasının ardından Başkan Donald Trump, Barrack’ın yetkisini resmen genişletir. Barrack, Türkiye Büyükelçiliği görevini sürdürürken, aynı zamanda, “Suriye ve Irak Ortak Özel Başkanlık Temsilcisi” olarak atanır.

Subscribe now

Share

Barrack, geldikten yalnızca iki hafta sonra cumhuriyete meydan okudu. Türkiye’nin iç işlerine, rejimine, iradesine karışmak üzere geldiği baştan belliydi. Defalarca persona-non-grata ilan edilmesi istendi. Tepkiler üzerine, yalnızca bir süreliğine medyadan biraz uzak kaldı. Altı ay sonra, Ocak 2026’da, Erdoğan’dan destek aldı. O sırada II. Çözüm Süreci yürüyordu. İran’a saldırılardan sonra, Mart 2026’da Barrack’ın takvimi hızlandı.

En son Antalya Diplomasi forumunda bahsettiği ve sonradan tekrar savunduğu “iyi huylu monarşi” ve “monarşik cumhuriyet” gibi saçma laflar, anayasasız bir rejimi ima ediyor. “Düşük profilli”, kendi yetkilerini atanmış şahıslara devreden ve bunları feodal liderler olarak tanıyan bir anayasa da olabilir.

2026 yılına girdiğimiz gibi Irak ve Suriye vatandaşları ile “eşit vatandaşlık” dayatması başladı. Öncesinde bazen Kürtler, bazen Araplar üzerinden ima yoluyla “entegrasyondan” bahsediliyordu. Ne değiştiyse, açık açık “monarşi” demeye başladı. Turist, ziyaretçi, öğrenci, mülteci, sığınmacı, kaçakçı, terörist ve diğer her biçimde Türkiye’ye zaten gelip giden bu ülke vatandaşları ile bir de cumhuriyetin tapusunu paylaşmamız isteniyor.

Bizim suçumuz, bunlar gibi sömürge olmamak mı?

“Sen hala 100 yıl öncesinde mi yaşıyorsun?”

Bu insanlara cumhuriyetten eşit pay verdiğimizde kimin 100 yıl geride yaşadığını göreceğiz. İngiltere’nin, Fransa’nın ve Amerika’nın 100 yıldır hiçbir şey kuramadıkları, bir türlü “demokrasi” getiremedikleri ama iliklerine kadar sömürdükleri bu ülkelerin tüm geri kalmışlığı Türkiye’ye yüklenecek. Elden düşme sömürgelerin feodal yaşamlarını sünger gibi emerek cumhuriyeti boğduktan sonra; hepsinin asayiş, eğitim, kültür, sağlık ve güvenlik sorunlarını sırtımıza yükleyecek. Hem yükü çekeceğiz hem kaynaklarımızı paylaşacağız. Suriyeliler ve Iraklılar ile birlikte manda olacağız.

İmparatorluk tarafından atanmışların, bu ülkelerin enerji kaynaklarına çökmesi tamamlandığında kapitalizmin de sonuna gelmiş olacağız. Bir daha asla yetişemeyeceğimiz, rekabet edemeyeceğimiz enerji patronlarının tekeli olacak. Muhtemelen İngiliz veya Amerikan mahkemelerini arkalarına alacaklar. Bunu yapanlar zaten var. TSK, bu bölgenin jandarması olup Rusya-Çin-İran karşısında ucuz ve etkili bir canlı kalkana dönüşecek.

Bir Almanın, Fransızın, Amerikalının, Çinlinin veya Japonun kendi ülkesinde sahip olduğu ayrıcalıklara biz kendi ülkemizde sahip olmayacağız. Şimdilik kağıt üzerinde sahibiz ama Türk, herhangi bir demografik gruptan ibaret olacak. Vatandaşlıkta değil, azınlık hukukunda eşitleneceğiz. Esas önemli kimlikler, şirket veya mezhep/tarikat kimlikleri olacak. Eski mozaik Türkiye, yere düşüp parçalanmış bir vitraya benzeyecek. Her yıl iç çatışmalara gebe olacak. “Uyumlu ve entegre” bir pazar olarak hareket etmezse cezalandırılacak. “İyi İslam” olursa, herkese açık bir pazar olacak.

Tüm bu tantana, bir yerde gaz veya petrol çıkar çıkmaz Avrupa’ya ulaştırma “mecburiyetinden”. Zorunda mıyız? Hayır.

“Mega Manda”; Türk, Kürt ve Arap halklarının eşitliği veya entegrasyonu ile uzaktan bile ilgili değil. İsterlerse entegre olmasınlar, birbirlerini yesinler. Hiç fark etmez. Bu proje, enerji koridorlarını kontrol altında tutan bir şirket kurmaya daha çok benziyor. Bir nevi “Doğu Hindistan Şirketi”; baharat ve kömür yerine petrol ve gaz taşıyor. Emperyal ölçekte bir şirket ve onun, yerel feodalite arasından seçtiği taşeronlar. “Monarşi” tartışması, aslında, bu şirketin genel müdürünün atanması meselesi. Enerji patronları ve feodal liderler, genel müdürün altında terfi ve bütçe için yarışacak.

Bize, yani “Mega Manda” altında yok olmak istemeyen herkese düşen “Mega Manda” projesini yanlışlamak. Ama Tom Barrack’ın ne kadar aptal olduğunu göstermek yetmez. Çünkü bu, akılların yarıştığı bilimsel bir konu değil.

Pür propaganda.

Subscribe now

Share

Share Onur Gerey

1960 yılında “vatansever” Adnan Menderes’e yöneltilen suçlamalar nelerdi? Hangi davalarda yargılanmıştı?

• Anayasa Davası: En temel suçlama olup, Türkiye Cumhuriyeti Anayasasını ihlal etme ve rejimi değiştirmeye teşebbüs ile suçlanmıştır. Bu dava, diğer tüm davaların birleştirildiği çatı olmuştur.

• 6-7 Eylül Olayları Davası: İstanbul’da gayrimüslim azınlıklara yönelik tahrip ve yağma olaylarını organize etmek ve olaylar karşısında kamu görevlilerini manipüle etmekle suçlanmıştır.

• Örtülü Ödenek Davası: Örtülü ödenek paralarını usulsüz ve kanuna aykırı amaçlar doğrultusunda kendi zimmetine geçirmek veya şahsi çıkarları için kullanmakla yargılanmıştır.

• Vatan Cephesi Davası: Kurulan “Vatan Cephesi” hareketi ile halkı kutuplaştırmak ve muhalefete karşı ayrımcı bir siyasi cephe oluşturmakla suçlanmıştır.

• Tahkikat Komisyonu Davası: Demokrat Parti iktidarı döneminde kurulan ve geniş yetkilere sahip olan komisyon aracılığıyla temel hak ve özgürlükleri kısıtlama ve anayasal düzeni ortadan kaldırma iddialarıyla yargılanmıştır.

• İstimlak ve Yolsuzluk Davaları: İstanbul’da çeşitli gayrimenkullerin ve arazilerin kamulaştırılması (istimlak) sırasında usulsüzlük yapmak, haksız mal edinmek ve kamu kaynaklarını kişisel çıkarlar için kullanmakla suçlanmıştır.

• Bebek Davası: Sanatçı Ayhan Aydan ile ilişkisinden doğan bebeğini öldürdüğü/öldürttüğü iddiasıyla açılmış gayriresmi bir davadır. Bu dava, suçsuz bulunarak beraat ettiği tek dava olmuştur

Darbeden bir ay önce, 27 Nisan 1960 günü, İsmet İnönü’nün meclisteki konuşmasını bitirmesine izin verilmedi. “Demokrat” Parti, oturuma ara verdikten sonra İsmet İnönü’yü dışarıda bırakarak meclisi tekrar topladı. Fiilen meclisin dışında bırakılmış olan İsmet İnönü’nün o gün yaptığı konuşmanın kayıtlara geçen kısmı:

Saygıdeğer arkadaşlar,

Kanun tasarısını getiren konuşmacının açıklamalarını dinledik. Ancak konuşmacı, açıklama yaparken bunu sadece 11 tahkikat önergesinin Meclis’te konuşulmasına karşılık vermek için getirdiğini itiraf etti. Meselenin başı da sonu da budur. İktidarda bulunan parti, rakibi olan parti hakkında birtakım suçlamalarla soruşturma açıyor. İktidar partisi, durumu kendi arzularına göre değerlendirmek için yeni yaptırımlar getiriyor. Hepsi bir bütündür. İktidar partisini yönetenler, CHP ve bir kısım basın aleyhine kararlaştırdıkları tedbirleri, önce bir kurum olarak, sonra da onun yaptırımları olarak tamamlıyorlar.

Tahkikatın gerekçesi, aslında bizi, Halk Partisi’ni birtakım eylemlerle suçluyor. Zile, Uşak, Topkapı ve diğer olaylarda birtakım kötülükler yapmışız, bunları araştıracaklar. Biz, Zile ve Uşak’ta yapılan muamelelerden dolayı mahkemeye verildik ve mahkemede beraat ettik. Bunu Temyiz de onayladı. Uşak’ta hayatımıza kastetmek için yapılan komplolardan az zararla kurtulduk. Şimdi iktidar partisi diyor ki: “Nasıl oldu da bu olaylardan sağ çıktılar?” Bunu araştıracakmış. “Biz bu kadar komplo kurduğumuz halde bu komplolar nasıl oldu da başarılı olamadı?” diyorlar. (Sağdan, alkışlar) İşte Tahkikat Komisyonu bu marifetleri düzenleyecek... Tahkikat Komisyonu’nu kurduran gerekçe, “Bu hava içinde seçim yapılamaz” diyor. Önce bir seçim havası yaratılmak isteniyor. Halbuki seçim havası aylarca önce hazırlanmış, memlekete ilan olunmuştur. İlkbaharda kesinlikle seçim olacaktı, Başbakanın en yakın vekili olan zat bunu yetkili bir şekilde ilan etti.

Tahkikat Komisyonu’nun kurulma sebebini ve yaptırımını oluşturan bu teklifin hedefi, seçim ortamını hazırlamaktır. Seçim ortamı, bugün Demokrat Parti başında bulunanlar için nedir? Seçim zamanı ne isterler ki, onu önceden hazırlamış olsunlar?

Demokrat Parti iktidarı 1950’den bu yana birkaç seçim yaptı. Bu seçimlerin her birini özel ve olağanüstü bir tedbir aldıktan sonra yaptı. 1950’nin ara seçimini yapmak için ilk önce CHP’yi suçlayarak bütün halkevlerini kapattı, elinden aldı. 1951 ara seçimlerini yapmak için memlekette beş yüze yakın kütüphaneyi kapattı. Sonra 1954 seçimlerini yaptı. Bu seçimleri yapmak için de tedbirler aldı. O zaman Millet Partisi vardı; onu kapattı. O zaman Halk Partisi’nin ne kadar malı mülkü varsa; belgelerini, kitaplarını, kurşun kalemine kadar hepsine el koydu. Ondan sonra 1954 seçimini yaptı.

Daha sonra 1957 seçimini yaptı. 1957 seçimi, biliyorsunuz ki, muhalefet partileri arasında büyük ölçüde bir iş birliği havası içinde hazırlandı. Olağanüstü kanunlar çıkardı. 1954’ten sonra seçime dair çıkardığı olağanüstü kanunlar yetmedi, 1957’de ayrıca kanunlar çıkardı. Muhalefet partilerinin oylarını birbirlerine ekleme ihtimalini [koalisyon/ittifak ihtimalini] ortadan kaldırdı, bir. Bu da kâfi gelmedi. 1957’de, bugün her birimizin utançla hatırladığı ve hâlâ komisyonda düzeltilmesi için bekleyen kusurlar işledi. (Soldan, gürültüler) Maharetle işledi, yüzüne gözüne bulaştırarak işledi.

1960 seçimlerine hazırlanmak için yeni, olağanüstü tedbirlerin alınması gerektiğine, Demokrat Partiyi yönetenler inanmışlardır. İşte meselenin esası bu. Bir iktidar bir defa seçimle gitmemeyi esas olarak kabul ettikten sonra, artık onun alacağı tedbirler birbirinden gayrimeşru, batırıcı ve yıpratıcı olur.

Saygıdeğer arkadaşlar, Demokrat Parti iktidarının seçime karşı aldığı bu tavır, vatandaşın gözünde iki ihtimali canlandırmıştır. Birincisi; bu iktidar hiçbir zaman seçim yapmayacaktır. Ben bu fikre katılmıyorum. Bu iktidar, 3 aylık bir seçim hazırlığı yapıp şartları kendisine uygun hale getirdikten sonra seçimi yapacaktır. Üç ay yetmezse bu üç ayı artıracaktır. Kendi kanısınca seçim şartları kendisi için olgun hale gelecek, ondan sonra seçimi yapacak ve %96,6 çoğunlukla seçimi kazanmış olduğunu bütün dünyaya ilan edecektir.

Şimdi arkadaşlar, bu tarzda seçim marifetlerini yapan idareler vardır. Bunlar %96,6 çoğunluğu alırlar, ama bunların seçimlerine ne o memleket içinde ne de dünyada hiç kimse itibar etmez. Fakat ben size haber vereyim ki, vatandaş o kadar dolgundur ki, bu 3 ay, 6 ay, bir sene sizin arzu ettiğiniz seçim havasını hazırlayamayacaktır.

Sözün kısası arkadaşlar, bu tedbirlerle Anayasa’ya bir darbe vurulmaktadır. Anayasa dışı, gayrimeşru bir baskı idaresi kurulmaktadır. Bizden başka dünyanın herhangi bir memleketinde okuma yazması olan bir adama, “Türkiye’de Demokrat Parti iktidarı, rakibi hakkında bir iddianame ile böyle bir soruşturma açtı, ne dersiniz?” deyiniz, alacağınız cevaba razıyım. Alacağınız cevap yalnız sizin için değil, endişe ederim ki, memleketimiz için utanç verici olacaktır.

Şimdi bu tedbiri alanların anlayışlarını ve muhakemelerini açıkça görüyoruz. “Anayasa içi, Anayasa dışı, darbedir, değildir... bunlar laftan ibarettir...” diyorsunuz. “Biz tedbiri aldık, bu tedbiri yürüteceğiz” diyorsunuz. Bu fikirdesiniz.

İnönü’nün konuşmasına göre; Nisan 1960’ta anayasal düzen fiilen ortadan kalkmıştı. Tam bir ay sonra, Türk Silahlı Kuvvetleri yönetime el koydu.

Yaşanmamış Yaşanmışlıklar

İlker Aytürk’ün “post-kemalizm” kavramsallaştırmasına cevap niteliğindeki 2022 tarihli makalesinde Nilüfer Göle, yaşanmışlıkların önemine dikkat çekiyor. Yaşadıklarından biri olarak 1960 Darbesini de sayıyor, o zamanlar henüz 7 yaşında olmasına rağmen. 1980 Darbesinde mağduriyeti, yine Göle ağzından dinliyoruz. Üstelik, 1980 Darbesinin rüzgarını arkasına almasına rağmen... 2022’de yazdığı makalede ise Göle’nin Gezi’yi sahiplendiğini okuyoruz. Bu postkemalistler olmasaymış, Gezi hareketi olmazmış. Nilüfer Hoca öyle diyor. Her dönemin mağduru ve her dönemin kahramanı postkemalizm(!)

1960 için “yaşanmışlık” diyen Göle, 1980 sonrası Turgut Özal’ı, Türk-İslam Sentezini, islamizmin yükselişini yaşanmışlıktan saymıyor. 7 yaşında yaşadıklarını çok net hatırlarken, 27 yaşından sonra yaşadıkları bulanık. Madem bu kadar kolay oluyor; henüz anam-babam bile doğmamış olmasına rağmen, ben de bir “1960 yaşanmışlığı” paylaşmak istiyorum:

Benim 1960 Darbesi ile “yüz yüze” tanışmam üniversitenin ilk yılında oldu. Kendi adına açtığı derslere asistanlarını gönderen bir hocamız vardı. Üniversiteye yeni başladığım zamanlarda bir derse kendisi bizzat gelmişti. Meğer bizzat geldiği derslerde genelde aynı şeylerden bahsedermiş; kendi araştırma projeleri, öğrencilik anıları, yurtdışı ziyaretleri… Nedense, o gün kişisel bir konuya girmeyi tercih etti. Henüz daha ilk yılı olan öğrencilerle bu konuya nasıl vardığını hatırlamıyorum. Tek hatırladığım; İngiltere’deki öğrencilik yıllarından bahsederken birden konu 27 Mayıs 1960 Darbesine geldi. Meğer darbe olduğu sırada, ailesiyle birlikte İngiltere Konsolosluğuna sığınmak gibi, acıyla hatırladığı bir deneyim yaşamış. Ailesinin hayatından endişe etmiş ve çok korkmuş. Ona kapısını açanlara ise minnet duymuş. Küçük yaşlarda bu deneyimi yaşadığı için travmatize olmuş.

Bu “kemalizm travması” hikayesini ders esnasında paylaşmakta sakınca görmüyordu. Yaşam öyküsünün bir parçası olarak, hayatında önemli yer tutan İngiliz cömertliğinden bahsetti. O yıllarda ben, “vah vah hocaya, çocukluğunda neler yaşamış” diye düşünürken, bu hikaye ile fakülte içinde bir siyasi çerçevenin sınırlarını gösterdiğini farkında değildim. Bu “duyurudan” sonra; teorik tartışmaların, tarihi argümanların ve beyin fırtınalarının hepsi “hocanın çocukluğuna saygısızlık” olarak kodlanacaktı.

Karşıt Görüşlerden 1960

1960 için esas kaynaklarım, postkemalizm yerine o dönemi bizzat yaşayan, hatta bazıları “Demokrat” Parti’de bir dönem bulunmuş insanlar. Ortak özellikleri, o tarihte çocuk yaşta olmamaları. Bunlardan biri; Ahmet Emin Yalman.

Galatasaray Spor Kulübü eski başkanlarından Alp Yalman’ın amcası olan gazeteci Ahmet Emin Yalman, gençliğinde ABD’de sosyoloji okudu. I. Dünya Savaşı’nda savaş muhabirliği yaptı. Osmanlı, I. Dünya Savaşı’nda yenilince ABD ile iş birliği fikrini ortaya attı. Bu yüzden mandacı ve Amerikan muhibbi olmakla eleştirildi. Mandacılık anlamında mı yoksa bir “cumhuriyetçi dayanışma” anlamında mı önermişti, bilmiyorum.

İstanbul işgal edilince İngilizler tarafından Malta’ya kaçırıldı. İstanbul’a döndü, Milli Mücadele lehine yayınlar yaptı. Babası, Mustafa Kemal’in tarih öğretmeni olan Ahmet Emin Yalman, tam bir “kemalist elit” olmak için gereken niteliklere sahipti. Cumhuriyet ilan edildikten sonra İstiklal Mahkemeleri onun Vatan gazetesini kapattı. Bu sefer Tan gazetesinde yazılarına devam ederken, Celal Bayar da Tan gazetesini kapattı. Ticarete atıldı, sermaye biriktirdi. Bir süre siyasetle ilgilenmedi. 1940’larda Vatan Gazetesi’ni tekrar açtı. “Demokrat” Parti’nin kuruluşuna ve Celal Bayar’a destek verdi. İnönü CHP’sinin II. Dünya Savaşı yıllarındaki otoriter yönetimini eleştirdi.

Savaş bitti, Ahmet Emin Bey’in talihsizlikleri bitmedi. 2000’li yıllarda çocuğa cinsel istismardan hapse girmesi ile hatırladığımız Hüseyin Üzmez tarafından 1952 yılında vuruldu. Ölmedi. O yıllarda hala “Demokrat” Parti tarafında olmakla beraber, “Demokrat” Parti iktidarına yönelik yapıcı-eleştirel yazılar yazıyordu. Yapıcı eleştirileri, suikast girişimi ile karşılık bulmuştu. Üç yıl sonra, 6-7 Eylül olayları için şöyle dedi:

1955’te “Demokrat” Parti’ye sırtını dönmüştü. Beş yıl sonra, Ahmet Emin Bey 1960 Darbesi sonrası Vatan Gazetesi’nde şöyle yazdı:

“Demokrat” Parti’ye yapılan darbeyi, II. Abdülhamit’e yapılan darbe ile kıyaslıyor ve bir anti-demokratik rejimin daha sona erdiğini ifade ediyordu. Birtakım kaynaklarda Ahmet Emin Yalman’ın “Amerikan muhibbi” olduğu iddiaları olabilir. Kesinlikle böyle olduğundan değil ama böyle anılan birine tamamen zıt, sol cepheden 1960’a bakalım. Örneğin, Türkiye İşçi Partili ve Deniz Gezmiş’in avukatlığını da yapmış Av. Halit Çelenk, 1974 yılında şöyle yazmış:

27 Mayıs 1960

Türkiye Cumhuriyeti, tarihinde, kurtuluş ve Mustafa Kemal hareketinden sonra yeni bir döneme girmiştir. Kurtuluş vadeden, mutluluk vadeden yeni bir dönem! Ordunun Atatürkçü doğrultuda kendi halkının, kendi ulusunun yanında olduğunu kanıtlayan bir dönem!

27 Mayıs hareketi Türk ulusunun, Türk halkının ve Türk ordusunun yurtseverliğini, temizliğini kanıtlayan bir hareket! Bilinen kurallar dışında, ihtilali hatırlatan bir “ihtilal”.

Gençlerimiz bayram yaptı, yaşlılarımız sevinçten gözyaşı döktüler. Bir ihanet şebekesi bir gece içinde toplanıvermişti.

Sonra... bekledik. Hiç değilse devletin “ihanet şebekesi” ağlarından arındırılmasını, girişilen hareketin kendi amaçları doğrultusunda yeni bir devlet kuruluşuna yönelmesini bekledik.

Kısa bir sürede anlaşıldı ki, romantik özlemlerden, tertemiz bir yurt sevgisinden başka bir şeyleri yok yüreklerinde, Babıâli basını da bunu çok çabuk anladı. Ve her devirde olduğu kendi melanetinin kapılarını aralamaya başladı. Sonra, sonra da başladı dişlerini göstermeye. Geçmiş iktidar kadrosu yabancı uzman müşavirleri de dahil, olduğu gibi yine iktidardaydı ve bunlar devrimin düşmanıydılar. Devrimin getirdiklerini götürmeyi başlıca ödev sayan karşı-devrimci güçleri muhafaza edip örgütlemekle yükümlü idiler.

27 Mayısçıların tecrübesiz, siyasî eğitimden yoksun, tertemiz yurtseverliklerinden başka bir güvenceleri yoktu. Ülkenin ihtiyaçlarına göre Atatürk’ün kendilerine öğrettiği doğrultuda, özlemi çekilen bir anayasayı tüm heyecanlarıyla birlikte kendi uluslarının bekçiliğine terk ederek sessiz sedasız, geldikleri gibi iyi niyetlerle çekiliverdiler.

Yeni dönemin dayanak sosyal sınıfı bilinçsizdi. Yeni dönemin kadrosu yoktu. Ama Türk aydınına 10 yıl sürecek okuma, düşünme ve konuşup örgütlenme, özgürlüğünün heyecanını yaşatan bir Anayasa bırakmışlardı ya!

İşte biz, bugün Türk gençleri, Türk aydınları tüm Türk devrimcileri olarak, sosyal mücadelede bize olumlu deneyler kazandıran bu özgürlüğün hesabını vermek zorunluluğunda bırakıldık.

(Çelenk, 1974)

Amerikan kapitalizminden gelenler, Sovyet komünizmini savunanlar böyle demişken bunlardan farklı bir görüşe daha bakalım. Yine o yılları yaşamış, sonradan Fethullahçılığın akademik ayağı olan ve “Demokrat” Parti’yi “Çevrenin Merkeze direnişi” olarak resmeden Şerif Mardin:

Türkiye’yi parlamentoda çoğunluğu elinde bulundurarak yönettiği 1950-1960 döneminde Demokrat Parti, Türk memur sınıfına -siyasetçiler karşısında onu geri plana iten politikası ve hayat standartlarını düşüren iktisat politikaları yoluyla, ayrıca genel olarak bu sınıfın saygınlığını azaltarak- adamakıllı yabancılaştı. Partiyi başlangıçta tutanların birçoğu da onun müphem demokrasi tanımından memnun değildi; bu, iktidarın halka verilmesini savunmakla beraber, temel hakların veya güçler ayrılığının anayasal güvencelere bağlanması gibi demokratik kuramlara yer vermeyen bir görüştür. Demokrat Parti 1960’ta askerî bir darbeyle devrildi. Darbeyi hazırlayan olaylar içinde yer alan gruplar arasında öğrenciler başta geliyordu ve sonradan siyasal “cazip devler” olarak bir miktar ün kazandılar (Landau 1974, vd.)

(Mardin, 1991)

Şerif Mardin’in referans gösterdiği meşhur siyaset bilimci Jacob Landau, İsrailli bir oryantalist.

Londra’da “School of Oriental Studies” mezunu olan Landau, 1980 Darbesinden kısa süre sonra Boğaziçi Üniversitesi’nden araştırma ödülü almış (1981). Landau’nun bahsettiği “cazip devler” (karizmatik liderler anlamında) ise açıklanmamış ama akla gelen isimler yine Av. Halit Çelenk’in müvekkilleri Deniz Gezmiş ve Mahir Çayan. Bunlardan, müvekkili Deniz Gezmiş’in de 1960 darbesi hakkında söylediklerine bakalım:

(Gezmiş, 1971)

Subscribe now

Günümüzde nerede, nasıl yaşatılıyor?

Anlattığım gibi; üniversitelerde anlatılan “alakasız” kişisel anılarda yaşıyor. Ama bir tek orada değil; her an, her yerden çıkabilir.

Yassıada yargılamalarının hukuki dayanağının kaldırılmasını içeren kanun teklifi TBMM Genel Kurulunda 24 Haziran 2020 günü kabul edilerek yasalaştı. Kanuna göre; Yüksek Adalet Divanı’nın kullandığı yetkilerin hukuki dayanağını oluşturan ve halen yürürlükte bulunan kanun hükümleri geçmişe dönük yürürlükten kaldırıldı. Bunun üzerine AKP’li Meclis Başkanı Mustafa Şentop:

Millet hafızasında “vesayet” olarak kodlanan 1960 miti, cumhuriyeti “sözde kanuni düzenlemelere” indirgedi. Giderek “vesayetin” bizzat kendisi cumhuriyet oldu sanki. Cumhuriyetin kurumları aşındı, eridi.

2022’de, Nilüfer Göle’nin başta bahsettiğim makalesi yayınlandı. 1960 miti, bu makalede yeniden vücut buldu.

Sonra, ordunun artık depremzedeye yardım etmeyeceğini öğrendiğimiz gün bu mitin yaşadığı tekrar hissedildi.

Son günlerin mutlak butlan gündeminde de 1960 mitinin sinsi bir rolü var.

“Fazla dikkat çekmeden”, böyle detaylarda yaşamaya devam ediyor.

Subscribe now

Share

Share Onur Gerey

Kaynaklar

Göle, N. (2022). The public sphere and the phenomenological memory of post-Kemalism: From childhood trauma to civil society. Journal of Turkish Studies, 46(2), 145-167.

Mardin, Ş. (1991). Türkiye’de din ve siyaset: Makaleler 3 (M. Türköne ve T. Önder, Der.). İletişim Yayınları.

Even if we recognize the fallacy of popular prejudices and conspiracy theories—such as the notion that colonialism has ended, that Islamic factions have historically been unequivocally anti-Western, that Turks have never participated in progressive movements, that Kemalism is inherently fascist and racist, that the republic was founded on flawed premises, or that Kemalism was complicit with European imperialism—we rarely delve into the root of the problem. To do so requires a critical interrogation of the East-West dichotomy that lies at the very foundation of Orientalism. Ultimately, this inquiry will demonstrate that the concept of “Westernization” is analytically hollow.

Post-Kemalist Blindness

In the early 2000s, following Şerif Mardin’s nonsensical and anachronistic sociology, a swift revision to post-Kemalism emerged. The “multiple modernities” thesis, to which Nilüfer Göle made significant contributions, was integrated into the cultist propaganda masquerading as sociology. Rather than delineating an authentic modernization process for Turkey—as is applicable to other societies—it was instrumentalized specifically for the Gülenists’ “modern Islam” propaganda. By starting from the premise that modernization is not exclusively Western, it merely circled back to the East-West dichotomy. In this piece, rather than dissecting the multiple modernities thesis, I will focus on the theory of cultural relativism that underpins it. I hope that through cultural relativism, it will become clearer how superficial the “Westernization” discourse is and how it represents an intellectual shortcut.

Once the concept of “Westernization”—which usually passes unquestioned in any medium or conversation—is debunked, the East-West dichotomy bearing the entire weight of the post-Kemalist narrative is also removed from the equation. The analytical validity of post-Kemalism becomes highly suspect. For instance, post-Kemalism, which is deeply problematic from both historical and sociological perspectives, fails to answer the following questions posed by Tanıl Bora (2022):

The post-Kemalist historical narrative, while depicting the domineering habitus of the Kemalist elite and their disdain for the public due to cultural backwardness—often quite accurately—has treated this almost as a newly emergent phenomenon, conveniently forgetting the formidable remnants of the paternalistic state cult and the hierarchical community order that were reproduced for centuries. Moreover, the nationalist-conservative historical narrative does not shy away from glorifying the “ancient” social hierarchy and the arrogance of the state. A parenthesis must also be opened regarding Turkey’s “excess” when juxtaposed with other Asian nations: We easily forget just how ‘backward’ we actually are in comparison to Asian examples or non-Western experiences. Was Turkey’s modernist elite truly more isolated, more “West-admiring,” or more culturalist than their counterparts in Iran, India, China, Japan, or Southeast Asia? There is an acute need for comparative studies that pose these and similar questions not merely as rhetorical devices, but as genuine academic inquiries.

(Bora, 2022:279)

The “disdain for the public due to their cultural backwardness” mentioned by Tanıl Bora corresponds to the conflict between feudalism and the positivist republic. Regardless of how evident this conflict and paradigm are in historical archives, the post-Kemalist narrative has systematically ignored them, simply because they cannot position themselves as “defenders of feudalism” to disseminate their propaganda. Yet, the “cultural backwardness” of the masses referred to here is not a static phenomenon; it is feudalism. As post-Kemalism identified (and opposed) years ago, the “Kemalist elite” is theoretically positivist. This is a classic center-periphery conflict as conceptualized by Edward Shils, not the distorted version propagated by Şerif Mardin. Therefore, it possesses a universal dimension transcending Turkey. Tanıl Bora, too, points out that this phenomenon is not unique to Turkey.

Change

Today, an alternative political conceptualization to the “East-West” divide is gaining traction: the “North-South dichotomy.” Nations with high welfare standards, aligned with the concepts of the “First World” and the “West,” are categorized as the “global north,” while the rest constitute the “global south.” These terms were scarce during Ali Shariati’s era. However, the North’s systematic domination over the South traces back to the 1700s. In this new conceptual framework, Turkey is positioned within the “south.” Thus, let alone “Westernization,” the “East-West dichotomy” itself is approaching its expiration date. In accordance with shifting and reinterpreted power dynamics, North-South is replacing East-West.

Such conceptualizations do not encapsulate “culture” as a holistic phenomenon. They articulate the contemporary political climate and fluctuating power relations. While they serve as pragmatic tools for defining the geopolitics and global economy of an era, and can easily devolve into propaganda in the mouths of politicians, they hold little to no utility as analytical concepts in sociology and anthropology.

How do we account for instances where societies interacting with the “West” gradually adopt sartorial codes like suits and ties, or attempt to build their cities and infrastructure like Westerners?

We explain it through globalization. Even if the locus of political, economic, and military power resides in the West—which was not historically constant—culture does not operate as concretely and rationally. The adaptation of Eastern customs into the West is just as prevalent as “Westernization.” Yet, these instances are either deliberately overlooked or framed as an inherent Western entitlement (see: Orientalism). Just as we cannot unilaterally shut down the global internet today, the same principle applies to cultural interactions throughout history. Even when restricted, cultural exchange cannot be eradicated entirely. In essence, the identical process applies to everyone, but when we engage in it, it is labeled “Westernization”; when enacted by others, it becomes “cultural appropriation.”

Meaning; it is the “perfecting” of things done by non-Europeans that are “not bad either” by rendering them more European. This constitutes a specific tier of Orientalism, one directly tied to commercial exploitation. But irrespective of what the West extracts from the East, it never undergoes an “Easternization” itself. The underlying assumption is invariably that the East aspires to “Western culture.”

What is Culture?

“Framing” essentially means setting boundaries. It implies defining something, delineating its limits. That is, the power to define. What does the “power to define” entail? It signifies the authority and capacity to dictate what the Other is.

How do we define the Other? This should not be conflated with mere description, such as providing a physical profile or drawing a composite sketch. Regardless of who this Other is, we are discussing a definitive process that encompasses their appearance, psyche, capabilities, potential threat, utility, and decisions.

Therefore, we could rephrase it as: determining the “essence” of the Other.

A formidable power! Yet, it is not executed effortlessly. There is a critical nuance. From an individual’s attire to their beliefs, decisions, and prejudices, a multitude of characteristics are intrinsically linked to their culture. Consequently, defining another person necessitates defining their culture.

But what exactly is “Culture” that we can definitively assert, “this person’s culture is such and such”? Furthermore, the objective is not merely descriptive—to casually note, “this individual is evidently of Islamic culture.” We must redefine it. We have to redefine it ourselves from the ground up to establish absolute hegemony. This domination must be engineered so meticulously that the individual perceives this redefinition process as natural as their own free will. Therefore, one must understand well: What is culture? What exactly is this phenomenon that we intend to instrumentalize—bordering on brainwashing—to establish dominance over the Other?

The totality of mental and physical activities and reactions of a group of people, shaped by their distinct historical trajectories, is termed “culture.” Every culture possesses a unique historical context. Therefore, every culture must be evaluated strictly within its own internal logic; it cannot be comparatively measured against another culture or judged by an external culture’s value system. Culture itself functions as a perceptual lens and can only be analytically assessed from within.

Franz Boas’s straightforward definition remains one of the most widely accepted. Various definitions of the “Culture” concept have been proposed, yet the academic consensus from the 1800s to the present day converges on these common premises:

• Culture is a system.

• Culture is an accumulation of values and meanings synthesized in the past, operating as a whole that will inevitably evolve in the future.

• Culture is dynamic.

• Culture is directly correlated with humanity’s capacity for abstract thought.

This is “culture” in its modern, academic conceptualization. Ahmet Ağaoğlu, a former Young Turk and a Member of Parliament for Kars during the Republican era—noted for his Turkist ideology and liberal Kemalism—also critically engaged with this paradigm. In his book titled Üç Medeniyet (Three Civilizations), authored in 1919 and published in 1927, he attempted to classify and define cultures. According to Ağaoğlu, the “three civilizations” are:

• (1) Western (European) Civilization: It is dynamic and functional. It is an active entity that marches forward, runs, opens up, and expands. The capacity for progress is inherent in its essence. It derives its essence from humanity, guided by human reason, Plato, and Aristotle. Civilization progresses in tandem with reason and emotion.

• (2) Islamic Civilization and (3) Buddhist-Brahman Civilization (African and Asian Civilizations): They are static and inert. They resemble frozen blocks of ice; by their very nature, they were destined to halt. They are religion-centric cultures (religion constitutes their core). They are guided by divine principles, narratives, and hadiths.

While delineating “three distinct civilizations,” he may have formulated these classifications due to the intellectual fashion of his era. This Eurocentric and Orientalist taxonomy contradicts his other views. For Ahmet Ağaoğlu, “Westernization” was merely a political expression indicating the defeated Eastern civilizations’ submission to and adoption of the victorious Western civilization. Since he viewed “culture” as an indivisible totality, he argued that “it is imperative to adopt any culture in its entirety.”

To express it in more modern terms; perfectly mimicking another culture is impossible because identical historical, economic, and geographic conditions cannot be simply imported or copy-pasted. Meaning, as Ağaoğlu articulated, a culture “must either be assimilated in its entirety or not at all.” Consequently, adopting a culture’s technological infrastructure while categorically rejecting its ethical framework (the myth of “proper Westernization”) is a logical impossibility. According to Ağaoğlu, the failure to grasp this reality during the Tanzimat era meant that “Westernization” was initiated in the Ottoman Empire but remained structurally incomplete. Subsequently, Ağaoğlu defines the concept of “culture” from a theoretical standpoint completely divorced from essentialism:

Here we touch upon a critical juncture. What will become of our national identity? If we endeavor to conform to others externally and internally with our entire being, do we not risk forfeiting our national identity?

Firstly, let us deconstruct what this ‘essence’ actually constitutes. Is there an immutable, immortal, preordained characteristic—an essence—in a nation? Proponents of essentialism perpetually argue that this consists of morals, jurisprudence, language, etc. Yet, the most perfunctory historical analysis proves that all these elements are neither immutable nor eternal.

Is there a nation that has not altered its religion at least twice in its history? The Turks, for instance, historically practiced Shamanism, adopted various other faiths, and subsequently embraced Islam. Arabs likewise adhered to several belief systems prior to Islam. In fact, no nation is exempt from this. Regarding morals and jurisprudence, they are intrinsically malleable by their very nature. It is an everyday sociological reality that an act deemed repulsive yesterday is valorized as virtuous today within the exact same milieu. As for jurisprudence, legislative assemblies and parliaments exist globally precisely to codify the continuous transformations dictated by societal evolution. Nations that decree their jurisprudence immutable are stagnant, fossilized societies; they do not warrant discussion here. The illusion of permanence emanates most strongly from language. Yet, even this is neither absolute nor universal. The Bulgarians, having adopted a Slavic tongue, forfeited their archaic language entirely. Similarly, which of the four primary demographic groups residing in England does contemporary English trace its direct lineage to? Which group can claim exclusive proprietary rights over it? Nevertheless, the most resilient variable in a nation’s historical trajectory—bordering on immutability—is language; it alone possesses the capacity to evolve without compromising its fundamental character. Consequently, the paradigm broadly termed ‘personality’ or ‘essence’ is fundamentally nothing more than the material existence of a nation functioning in tandem with its language. Every material entity possesses a personality; an attribute distinguishing it from other entities. This is a universal cosmological reality; absolute identicalness does not exist in the universe. In the absence of identicalness, personality becomes inevitable; no two fragments of the same stone are perfectly identical. An absolute differential exists in their morphology, composition, and matter. This differential dictates their characteristics and personalities. Individuals comprising the same nation are never identical. Even among the most homogenous groups, profound distinctions manifest their unique personalities.

Likewise, a nation bears a personality simply by virtue of its existence. It is absolutely distinct from other nations. However, this personality is not conditioned by a specific morality, legal code, musical tradition, or architectural style. Commensurate with its developmental stage, it retains the capacity to appropriate and comprehend any morality, law, music, or architecture; as the ancient Latins proclaimed: “Homo sum, nihil humanum mihi alienum est” (I am human, and I think nothing human is alien to me). For a human being, truly nothing human can be considered alien. Gustave Le Bon’s theory of fossilized races is rejected by all serious contemporary scholars. This theory, which once appeared plausible, has been thoroughly debunked by a century of scientific inquiry.

Many peoples, previously presumed incapable of ascending the ladder of progress, have proven the exact opposite. For example, the Japanese of the yellow race demonstrated a faster and superior capacity for adaptation to modern civilization than the Russians of the Aryan race. As for the black race, previously relegated to a status between human and animal, they did not hesitate to replicate the achievements of supposedly superior races once their material conditions shifted. African Americans are currently demonstrating their capacity to adapt to contemporary civilization. This proves that a human is a human everywhere. Every human manifestation is their rightful property. They can appropriate whatever serves their utility, from anywhere. In doing so, they never lose their personality. On the contrary, it is reinforced and fortified. It opens new frontiers for novel expressions of personality. Because, as stated above, since personality is not confined by any specific condition and is sui generis (unique) by nature, every nation inevitably, unconsciously, and spontaneously imparts that innate personality to whatever it subsequently acquires. Just as sunlight creates various spectrums and reflects differently when passing through different mediums, the diverse manifestations and institutions of the same civilization assume various forms and hues when refracted through the souls of different nations. Every nation reflects its unique, innate personality upon them. We can empirically verify this through daily observation. Take, for instance, various nations belonging to the same civilization, or even the same race; the dominant and overt phenomenon among them is not uniformity, but rather morphological divergence. For example, the Russians, Germans, French, English, and Italians all belong to the Aryan race and Western civilization. Yet, what profound differences exist among them! The French stamp, the English stamp, the German stamp. Apply this same paradigm to Islamic civilization. What stark contrasts exist in characteristics and stamps between Moroccans and Turks, or Kurds and Arabs! The identical civilization has reflected in myriad ways as it passed through their distinct souls. The essence is singular, but the forms are plural... And it is precisely this multiplicity of forms, this specific characteristic, that constitutes national personality; this is what ‘essence’ truly means. It is innate, preordained, independent of volition, and manifests itself inevitably. No borrowing from others can imperil it. On the contrary, it prepares new domains for it to manifest.

(Ağaoğlu, 1927/2013:25-27)

Ahmet Ağaoğlu places his finger directly on the beating heart of the thesis that “Westernization” is a fallacy. And he does so a century ago. Post-Kemalism (and consequently, modern Turkish sociology) views Young Turk figures like Ağaoğlu merely as “individuals attempting to rationalize the imitation of the West.” Yet, modern sociology and anthropology articulate precisely what Ağaoğlu stated. By asking, “Is there an immutable essence in a nation?” and “Which nation hasn’t changed its religion at least twice?”, he had already dismantled the essentialist points made by post-Kemalism (the perspective that “the essence of culture is Islam and the tariqa”) decades in advance.

The Return of Essentialism and Sociological Errors

We cannot generalize Ağaoğlu’s ideas to all Young Turks. There were defenders of essentialist ideologies within the Young Turk movement as well. Both in that era and in the 1980s, the “Japanese model” was brought to the agenda twice. This is why Ağaoğlu casually compared the Japanese and the Russians: in the 1905 naval war, Japan defeated the Russian fleet, which was a massive surprise at the time. Supposedly, the Japanese had “modernized without losing their essence” and defeated Westerners. Eighty years later, the exact same fallacy was repeated: the “Japanese model” was ostensibly presented to Turkey as a blueprint for “modernizing without losing one’s essence.” It was an error because it was a political interpretation devoid of Japanese historical context. The Japanese had modernized through immense historical sacrifices but had fallen into the trap of fascism. Their post-WWII development occurred under American supervision and subsidization. This had little to do with “not losing their essence,” but the Aydınlar Ocağı (Intellectuals’ Hearth) was still peddling the “Japanese model” in the 1980s.

The works of early Republican Turkish elites like Ahmet Rıza and Ahmet Ağaoğlu demonstrate that they were already inclined to transcend the “Westernization” fallacy. But with the Democrat Party, and currently with post-Kemalism, this “fallacy” has returned—in a much more adhesive form. Once it attained academic legitimacy, this fallacy permeated society and became the seed for numerous prejudices. Instead of following Turks like Ağaoğlu who were ahead of their time, we followed the pop intellectuals of a given era. While Ahmet Ağaoğlu departed from a definition of “culture” highly compatible with modern anthropology and sociology, 50 years later, we copy-pasted “essentialism” from the Iranian theologian Ali Shariati. Let us examine Shariati’s definition of “culture”:

Culture is the spiritual, mental, moral, and historical accumulations of a nation. It is a massive, raw resource that must be actively extracted and refined to forge an independent consciousness and ensure social progress. “Westernization,” which afflicts non-Western societies that forget their own cultural resources, leads to passive dependence and imitation of the West, resulting in cultural alienation and loss of identity.

According to Ali Shariati’s definition of “culture”—which is diametrically opposed to Ağaoğlu’s—and long before him, the German-American theologian Paul Tillich, the sole determinant of culture, the “essence of culture,” is religion. Born in 1886, Paul Tillich is known for his work synthesizing philosophy and theology. For him, the source of everything is God, and the essence of culture is religion. According to contemporary social sciences, this is a flawed paradigm. Culture encompasses religion, and supersedes it.

The “culture” defined by Ali Shariati is an accumulated resource awaiting extraction and refinement. This directly contradicts the modern scientific definition of “dynamic and decentralized culture.” Furthermore, Shariati drags the East-West dichotomy into this, pushing the discourse into Orientalist territory. While defining universal values as “Western values,” he confines the East to a radical and restrictive binary of “Islam or nothing.” Because Shariati has no concern for sociology or empirical science. He is a revolutionary figure, merely laying a political infrastructure. Moreover, despite living nearly a century after the Young Turks, he still fails to incorporate China, Japan, and Korea into the “East” category. As we saw with Ağaoğlu, Japan’s modernization had already attracted the interest of the Young Turks.

Turkish Sociology’s Crisis of Introversion

The “globalization of the West (or of the powerful),” which causes the “Westernization” illusion, is cyclical. Unfortunately, many in the social sciences treat this as if it were a law of physics. Sociologists Ertan Eğribel and Ufuk Özcan provide one of the most glaring examples of this in the preface to Ahmet Ağaoğlu’s book:

The advocacy of history and civilization is not a matter of individual interest and curiosity for us. The East-West conflict is our fundamental worldview determining our understanding of sociology. Based on this foundational framework, we wish to address the various stages, problems, and manifestations of the East-West conflict within the History and Civilization Series. We chose Ahmet Ağaoğlu’s book Üç Medeniyet (Three Civilizations) as the first book in the series. We could perhaps have chosen books much more suited to the goals of our series. It was possible to start with the classic publications in their respective fields by historians of civilization whom we always consider important, such as Arnold Toynbee, René Grousset, Wilhelm Barthold, and Gordon Childe. The books of these experts have long been in our publication program. However, certain problems and the limitation of resources we encountered in practice necessitated a certain publishing imperative that disregards the order of importance and priority, without abandoning our main goal. Instead of limiting ourselves by waiting for the desired conditions to emerge, we adopted the path of starting with the publications available at hand and building an accumulation in this sense.

Thus, we deemed it appropriate to start the series with a book related to contemporary debates, attempting to substantiate the political choice of Westernization that Turkey made in recent history. The problem of the West and Westernization in Turkish sociology emerged as a prominent issue during the period when sociology first entered Turkey. There is also an adventure that developed before sociology entered Turkey. The main concern of the Tanzimat statesmen and the Young Turks was shaped in this direction. These debates were brought to the agenda within the framework of a sociological discipline around the problem of culture and civilization during the Second Constitutional Era. Ziya Gökalp and Ahmet Ağaoğlu posited Turkey’s modernization and its shift in civilizational sphere as an inescapable necessity and elaborated on this main theme in their works. Gökalp’s development of the culture-civilization distinction, and his introduction of the tripartite option of Turkification, Islamization, and modernization (Westernization); and Ağaoğlu’s postulation of joining Western civilization as the sole alternative based on his classification of “three civilizations” (Western, Islamic, and Buddhist-Brahman civilizations), are the debates that determined the intellectual agenda of the era. The core of the problem is Turkey, defined as an example of an Eastern-Islamic society, failing to keep pace with new developments in the world while preserving its existing institutions and traditions. Westernization is on the agenda as the main problematic of the era of decline.

(Eğribel & Özcan, 2013:7)

What Ahmet Ağaoğlu wrote is not the “rationalization of Westernization.” Unfortunately, our professors in the 2010s cannot even comprehend what is essentially a 1919 translation—lengthy but composed of simple syntax—of the cultural relativism theory that Franz Boas articulated in his 1911 book The Mind of Primitive Man. Boas’s theory, which operates on the premise that linguistic and cultural structures shape our apprehension of the world, aligns perfectly with what Ağaoğlu is trying to explain: the empirical reality that even if characteristics like language, religion, or physical morphology change, culture will not fundamentally change (it will not metamorphose into an exact replica of the Other).

As stated in the Foreword shared above; the reason Eğribel and Özcan are interested in Ahmet Ağaoğlu’s book is their assumption that Ağaoğlu “rationalized Westernization.” In other words, they completely failed to understand what Ağaoğlu was conveying. Eğribel and Özcan fell straight into the epistemological trap Ağaoğlu warned about right from the beginning:

“The East-West conflict is our fundamental worldview determining our understanding of sociology.” Why? What justifies this necessity?

Not just specifically regarding the two sociologists who wrote this, but in general; unfortunately, the fundamental worldview dictating our understanding of sociology in Turkey is indeed the “East-West” conflict. I unequivocally agree with Eğribel and Özcan’s diagnostic assessment that this is the prevailing reality. Simultaneously, I maintain that this is a colossal analytical failure.

“The problem of the West and Westernization in Turkish sociology emerged as a prominent issue during the period when sociology first entered Turkey,” is historically accurate, but it pertains to the 1800s. Sociological texts are not divine scriptures expected to be dogmatically preserved and transmitted across generations unaltered. The zeitgeist during the inception of modern sociology in Turkey radically differs from the contemporary spirit. Furthermore, intellectuals who navigated that era, such as Ahmet Ağaoğlu and Positivist Ahmet Rıza Bey, extensively articulated their profound discomfort with frameworks predicated on the East-West dichotomy in their writings.

By persisting in anchoring our sociology and worldview to the East-West dichotomy in the 21st century, we are not only reproducing this binary; we are systematically constraining sociology and academia in Turkey, trapping them in the anachronistic ideas and debates of previous centuries. Only one ideological current manages to capitalize on this essentialism and intellectual regression: post-Kemalism.

An equally detrimental academic flaw as being bogged down in the East-West dichotomy is our attempt to confine sociology (and indeed all social sciences) strictly within the borders of Turkey. For instance, the notion that “Gökalp developed the culture-civilization distinction” is factually baseless. This conceptual distinction had emerged in Germany much earlier. The only legitimate deduction here is that Ziya Gökalp rigorously engaged with contemporary, international academic discourse during his time. Bravo Ziya Gökalp! But we are living in the 21st Century.

New Worlds

We can further deconstruct the Orientalist dimension of the “Westernization” fallacy—which operates on the unquestioned acceptance of the East-West dichotomy—by observing that “Westerners never Easternize.” For instance, if we drive a car, utter an English idiom, or adopt a specific sartorial style, we are instantly branded as Westernized. Drafting a constitution equates to “losing our essence and gravitating toward the West.” Yet, an Englishman does not Easternize by drinking tea. He is not classified as Eastern, even in the absence of a codified constitution. A German culturally appropriates the doner kebab but remains un-Easternized. A Frenchman performing African music does not mutate into an Easterner. A Swede practices yoga but remains fundamentally Western. Only our actions precipitate “Westernization.” This is an idiocy uniquely attributed to us. We are coerced into accepting it as such.

We too, cyclically debate power dynamics in Turkey such as “Arabization,” “Iranization,” “becoming like Russia,” or “Europeanization.” But the “Westernization” fallacy has evolved beyond these into a weaponized cudgel. In academia, politics, religious cults, or the media, whoever wields this cudgel draws a line in the sand and bludgeons anyone left on the other side. On their own side, they construct a comfort zone. As with other iterations of essentialism, the “Westernization” fallacy operates as a propaganda apparatus. When we emancipate ourselves from the two-dimensional, superficial East-West paradigm, we will not merely be correcting a sociological error; we will be disarming those who wield it as a cudgel of hegemony. We will define our ontology in this world not through the Orientalist complexes imposed upon us, but strictly through our own empirical reality.

Subscribe now

Share

Share Onur Gerey

Sömürgeciliğin bittiği, İslami grupların her zaman Batı karşıtı olduğu, Türklerin ilerici akımlarda hiç yer almadığı, kemalizmin faşist ve ırkçı olduğu, cumhuriyetin yanlış kurulduğu, kemalizmin Avrupalılarla ortak olduğu vb. popüler önyargıların ve komplo teorilerinin yersizliğini görsek bile bu sorunun kaynağına pek inmiyoruz. Bunu yapmak için oryantalizmin temelinde yer alan Doğu-Batı ikiliğini sorgulamak gerekir. Bu sorgulama, önünde sonunda, bize gösterecektir ki “Batılılaşma” kavramının altı boştur.

Postkemalist Körlük

2000’lerin başında, Şerif Mardin’in saçma sapan çağdışı sosyolojisinden sonra, postkemalizme acil bir düzeltme geldi. Nilüfer Göle’nin önemli katkılar sunduğu “çoklu moderniteler” tezi, sosyolojinin arkasına gizlenen bu tarikat propagandasına entegre oldu. Başka toplumlar için olduğu gibi özgün bir modernleşme sürecini tarif etmek yerine, Türkiye özelinde Fethullahçıların “modern İslam” propagandası için kullanıldı. Modernleşmenin yalnızca Batı’ya ait olmadığından yola çıkıp Doğu-Batı ikiliğine geri döndü. Bu yazıda, çoklu modernite tezi yerine, onun dayandığı kültürel görelilik teorisinden bahsedeceğim. “Batılılaşma” derken ne kadar yüzeysel bir şeyden bahsettiğimiz ve nasıl kolaya kaçtığımız, kültürel görelilik sayesinde daha iyi anlaşılır diye umuyorum.

Herhangi bir mecrada veya bir sohbette hiç sorgulanmadan geçip giden “Batılılaşma” kavramı boşa çıktığında, tüm postkemalist anlatının yükünü taşıyan Doğu-Batı ikiliği de aradan çekilmiş olur. Postkemalizmin analitik geçerliliği şüpheli hale gelir. Örneğin; hem tarih hem sosyoloji açılarından çok sorunlu olan postkemalizm, Tanıl Bora’nın (2022) aşağıdaki sorularına hiçbir yanıt veremiyor:

Post-Kemalist tarih anlatısı, Kemalist elitin hakimane habitus’un, halkı kültürel geriliğinden ötürü hor görüşünü, -çok defa pekala isabetle-, tasvir ederken, bunu adeta nev zuhur bir olgu gibi görmüş, yüzyıllarca yeniden üretilen paternalist devlet kült’ünün ve hiyerarşik cemaatler düzeninin kuvvetli bakiyesini unutabilmiştir. Dahası, milliyetçi-muhafazakâr tarih anlatısı, “kadim” toplumsal hiyerarşiyi ve devletlü kibrini güzellemekten de geri kalmaz. Bir parantezi de Türkiye’nin başka Asya ülkelerine kıyasla “fazlalığı” bahsine açmak gerekir: Asya örnekleriyle veya Batı-dışı deneyimlerle mukayesede aslında çok ‘geri’ olduğumuzu kolay unutuyoruz. Türkiye’nin modernist eliti, İran’a, Hindistan’a, Çin’e, Japonya’ya, Güneydoğu Asya örneklerine nazaran, gerçekten daha mı yalıtılmış, daha mı “Batı hayranı”, daha mı kültüralist idi? Bu ve benzer soruları retorik soru olarak geçmeyip sahiden soran mukayeseli çalışmalara ihtiyaç var.

(Bora, 2022:279)

Tanıl Bora’nın bahsettiği “halkın kültürel geriliğinden hor görülmesi”, bana göre, önceki yazılarımda bahsettiğim feodalite - pozitivist cumhuriyet çatışması. Bu çatışma, bu paradigma tarihi kaynaklarda ne kadar açık olursa olsun postkemalist tarih anlatısı tarafından görmezden gelinmiştir çünkü kendilerini “feodalizmin savunucusu” olarak konumlandıramaz, o şekilde propaganda yapamazlar. Oysa burada bahsedilen “halkın kültürel geriliği” sabit bir olgu değil, feodalitedir. Postkemalizmin de yıllar önce tespit ettiği (ve karşı olduğu) gibi, “kemalist elit” ise teoride pozitivisttir. Bu, Şerif Mardin’in çarpıttığı haliyle değil, Edward Shils’in tarif ettiği haliyle klasik bir merkez-çevre çatışmasıdır. Dolayısı ile, bunun Türkiye’yi aşan evrensel bir tarafı var. Tanıl Bora da (“evrensel” sözcüğü onu incitiyor olsa gerek) bu durumun Türkiye’ye özgü olmadığına dikkat çekiyor.

Değişim

Günümüzde “Doğu-Batı” ayrımına alternatif politik bir tanımlama da giderek yaygınlaşıyor: “Kuzey-Güney ikiliği”. Refah seviyesi yüksek, “Birinci Dünya” ve “Batı” kavramlarına yakın görülen ülkeler “küresel kuzey”, diğerleri ise “küresel güney” sayılıyor. Bu tabirler, Ali Şeriati zamanında pek yaygın değildi. Ancak, kuzeyin güneye üstünlük kurmaya başlaması 1700’lere kadar eskiye gidiyor. Türkiye’nin adı ise bu yeni kavramsallaştırmanın “güney” tarafında geçiyor. Yani “Batılılaşma” bir yana, “Doğu-Batı ikiliği” de miadını doldurmak üzere. Değişen ve yeniden yorumlanan güç ilişkilerine göre; Doğu-Batı yerine Kuzey-Güney yerleşiyor.

Bu gibi kavramsallaştırmalar, bir bütün olarak “kültür” olgusunu ifade etmez. Güncel politik durumu ve değişken güç ilişkilerini ifade eder. Dönemin jeopolitiğini ve küresel ekonomisini tarif etmek için kullanışlı araçlardır. “Doğu-Batı” veya “Kuzey-Güney”, siyasetçilerin ağzında propaganda aracına dönüşebilir. Ancak, sosyolojide ve antropolojide analitik kavramlar olarak pek bir işe yaramazlar.

“Batı” ile etkileşime giren toplumların zaman içinde ceket-kravat gibi kıyafet kodlarını benimsemeleri, şehirlerini ve altyapılarını Batılılar gibi inşa etmeye çalışmaları gibi durumları nasıl açıklarız?

Küreselleşme ile açıklarız. Siyasi, ekonomik, askeri anlamlarda güç ağırlığı Batı’da olsa bile - ki bu her zaman böyle değildi - kültür onlar kadar somut ve akılcı işlemez. “Batılılaşma” kadar doğulu adetlerin Batı’ya uyarlanması da söz konusu. Ama bunlar ya görmezden gelinir ya da Batı’ya hak görülür (bkz: oryantalizm). Günümüzde nasıl küresel interneti bir tuşla kapatamıyorsak, tarih boyunca kültürel etkileşim için de aynısı geçerli. Kısıtlansa bile tamamen ortadan kalkması söz konusu değil. Yani, herkes için aynısı geçerli ama biz yaparsak “Batılılaşma”, başkası yapınca “kültürel düzeltme” (cultural appropriation) oluyor.

Yani; Avrupalı olmayanların yaptıkları ve “fena da olmayan” şeylerin, daha Avrupalı hale getirilerek “mükemmelleştirilmesi”. Bu da oryantalizmin bir kademesi, üstelik ticari sömürü ile doğrudan bağlantılı. Ama Batı, Doğu’dan ne alırsa alsın, asla kendisi Doğululaşmıyor. Her zaman Doğu’nun “Batı kültürüne” özendiği varsayılıyor.

Subscribe now

Kültür Nedir?

“Framing“, çerçevelemek demek. Bir şeyi tanımlamak, onun sınırlarını belirlemek anlamında kullanılıyor. Yani; birini veya bir şeyi tanımlama gücü. Ne demek “tanımlama gücü”? Bir başkasının ne olduğuna karar verme yetkisi ve gücü demek.

Bir başkasını nasıl tanımlarız? Eşkalini vermek, robot resmini çizmek gibi “tarif etme” ile karışmasın. O başkası her kimse, onun görüntüsünü, ruhunu, kabiliyetlerini, tehlikesini, faydasını, kararlarını kapsayan bir tanımlama işinden bahsediyoruz. O zaman şöyle de diyebiliriz; bir başkasının “özünün” ne olduğuna karar vermek.

Çok büyük bir güç! Ama o kadar kolay da değil. Bir yerde bir püf noktası var. Bir insanın kıyafetlerinden inançlarına, kararlarından önyargılarına, o kişi ile ilgili birçok şey yine o kişinin kültürü ile ilgilidir. Dolayısı ile; başka bir insanı tanımlamak için, o insanın kültürünü tanımlamak gerekir.

İyi ama “Kültür” nedir ki “kişinin kültürü şudur” diyelim? Hem amaç yalnızca tespit etmek, “işte şu kişi belli ki İslam kültüründen” demek değil. Yeniden tanımlamamız lazım. Onu biz kendimiz baştan tanımlayacağız ki gücümüz belli olsun. Bu tahakkümü öyle bir kurmalı ki kişi bu yeniden tanımlama işlemini kendi kararı kadar doğal bir şey gibi hissetmeli. O zaman, şunu da iyi bilmek gerekiyor: Kültür nedir? Bir başkası üzerinde tahakküm kurmak için, beyin yıkama seviyesinde araçsallaştıracağımız bu şey tam olarak nedir?

Bir grup insanın, kendi özgün tarihleri ile şekillenen zihinsel ve fiziksel faaliyetlerinin ve tepkilerinin toplamına “kültür” denir. Her kültürün kendine özgü bir tarihi vardır. Bu yüzden her kültür kendi içinde değerlendirilmeli, bir başka kültür ile kıyaslanmamalı veya başka bir kültürün değerlerine göre yargılanmamalıdır. Kültürün kendisi algısal bir mercektir ve ancak içeriden incelenip değerlendirilir.

Antropolog Franz Boas’ın bu basit tanımı, yaygın kabul edilen tanımlardan biri. “Kültür” kavramının çok çeşitli tanımları yapılmıştır ama 1800’lerden günümüze kadar hepsinin kabul edilen ortak noktaları:

• Kültür, bir sistemdir.

• Kültür, geçmişte bir araya gelmiş bir değerler ve anlamlar bütünüdür ve bu bütün zaman içinde, gelecekte değişir.

• Kültür, dinamiktir.

• Kültür, insanın soyut düşünme becerisi ile doğrudan ilişkilidir.

Bir toplumun yalnızca dilinin veya görünüşünün değişmesi ile kültür yok olmaz. Bir başka kültür, birebir kopyalanamaz (“aynı nehirde iki kez yıkanılmaz” gibi). Kültürü tanımlarken zamanı görmezden gelemezsiniz. Bu, modern ve akademik anlamda “kültür”. Eski Jön Türk çevrelerinden, Cumhuriyet döneminde Kars milletvekili olan, Türkçü fikirleri ve liberal kemalizm ile anılan Ahmet Ağaoğlu da bu konuya zamanında kafa yormuş. 1919 yılında yazdığı ama 1927 yılında yayınlanan “Üç Medeniyet” başlıklı kitabında kültürleri tasnif etmeye ve tanımlamaya teşebbüs etmiş. Ağaoğlu’na göre “üç medeniyet”:

• (1) Batı (Avrupa) Medeniyeti: Dinamiktir ve işlevseldir. İleriye doğru yürüyen, koşan, açılan, yayılan cevval bir varlıktır. İlerleme yeteneği kendi özünde vardır. Özünü insandan alır. İnsanın aklını, Platon’u ve Aristo’yu rehber edinir. Akıl ve duygu ilerledikçe medeniyet ilerler.

• (2) İslam Medeniyeti ve (3) Buda-Brahman Medeniyeti (Asya ve Afrika Medeniyetleri): Statiktir ve sakindir. Bir noktada donup kalmış buz parçaları gibidir ve özleri gereği zaten bir gün duracaklardı. Din-merkezli kültürlerdir (özünde din vardır). İlahi esaslar, rivayetler ve hadisleri rehber edinir.

“Üç ayrı medeniyet” tanımlarken, bu sınıflandırmayı zamanın modası diye yazmış olabilir. Avrupa-merkezci ve oryantalist bu sınıflandırma, kendisinin diğer görüşleri ile pek uyuşmuyor. Ahmet Ağaoğlu’na göre “Batılılaşma”, kaybeden Doğu medeniyetlerinin, kazanan Batı medeniyetini benimsemesi, kabullenmesinden ibaret siyasi bir ifade. Ona göre “kültür” bölünmez bir bütün olduğu için “herhangi bir kültürü tümüyle olduğu gibi almak zorunludur”.

Daha modern ifade edersek; bir başka kültürü aynen taklit etmek imkansızdır çünkü aynı tarihi, ekonomik, coğrafi vb. koşullar olduğu gibi ithal edilemez, kopyalanamaz. Yani bir kültür, Ağaoğlu’nun deyişiyle, “alınacaksa ya olduğu gibi alınabilir ya da hiç alınamaz”. Haliyle, bir kültürün teknolojisini aynen alıp ahlakını hiç almamak diye bir şey (“doğru Batılılaşma”) söz konusu olamaz. Ağaoğlu’na göre, Tanzimat döneminde bu fark edilemediği için Osmanlı’da “Batılılaşma” başladı ama tamamına ermedi. Devamında ise Ağaoğlu, “kültür” kavramını, özcülüğe çok uzak bir yerden tanımlıyor:

Burada önemli bir noktaya dokunuyoruz. Milli şahsiyetimiz ne olacaktır? Acaba böyle dıştan ve içten bütün varlığımızla başkalarına uymak istersek, milli şahsiyetimizi kaybetmek tehlikesine uğramaz mıyız?

Evvela bu özlüğün neden ibaret olduğunu anlayalım. Acaba bir millette değişmeyen, ölümsüz, mukadder bir özellik, bir özlük var mıdır? Özlükten bahsedenler devamlı olarak bunun ahlaktan, hukuktan, dilden vs. ibaret olduğunu iddia ediyorlar. Fakat milletler tarihi üzerinde en sathi bir düşünüş bütün bu elemanların değişmez ve ebedi olmadığını ispat eder.

Tarihinde dinini en aşağı iki kere değiştirmeyen hangi millet vardır? Türkler mesela vaktiyle Şamanizm ve daha sonra birçok dinlere girdikten sonra İslamiyet’i kabul etmişlerdir. Araplar da İslamiyet’ten evvel birkaç dine mensuptular. Zaten böyle olmayan bir tek millet yoktur. Ahlak ve hukuka gelince, bunlar nitelikleri itibariyle bile değişkendirler. Daha dün fena ve çirkin sayılan bir şey veya hareketin, aynı çevre içinde bugün iyi ve güzel sayıldığı, her gün görülen olaylardandır. Hukuka gelince, hayatın devamlı olarak geçirdiği değişiklikleri tespit etmek içindir ki bütün bu yasama meclisleri, bu parlamentolar bütün dünyada kurulmuştur. Hukukunu değişmez sayan milletler donmuş ve fosil haline geçmiş olan kavimlerdir ki onlardan burada söz edilemez. Az çok ebedilik kokusu dilden geliyor. Fakat bu da gerçek ve genel değildir. Mesela bugün Slavcayı kabul etmiş olan Bulgarlar kendi eski dillerini kaybetmişlerdir. Bunun gibi, bugünkü İngilizce, İngiltere’ de yaşayan başlıca dört unsurdan hangisine ait dilin devamıdır? Hangisi özel bir tarzda onu benimseyebilir? Bununla beraber, bir milletin tarihinde en sağlam olan ve hemen değişmezlik derecesine varan amil dildir; yani yalnız dildir ki niteliği değişmeden gelişme özelliğini taşır. Demek ki, genellikle şahsiyet ve özlük denilen mefhum dille beraber bir milletin maddi varlığından başka bir şey değildir. Her maddi vücudun bir şahsiyeti vardır. Yani onu başka vücutlardan, başka eşyadan ayıran tarafı vardır. Bu cihet bütün kainatta ortak bir gerçektir; kainatta aynılık yoktur. Aynılık olmadıkça şahsiyet gereklidir; aynı taşın iki parçası tamamıyla birbirinin aynı değildir. Şekil, terkip ve maddeleri bakımından aralarında mutlak bir fark vardır. İşte bu fark bunların özelliklerini, şahsiyetlerini gösterir. Aynı milletin çeşitli fertleri asla birbirlerine benzemezler. En benzer olanların arasında bile büyük farklar vardır ki bu ayrılıklarla onların şahsiyetleri kendisini gösterir.

Bunun gibi; millet, varlığı ile bile, bir şahsiyet taşır. Diğer milletlerden mutlak surette ayrılır. Fakat bu şahsiyet, filan ahlak ve hukukla, filan müzik ve mimari ile şartlanmış değildir. Gelişme derecesine göre, herhangi ahlak ve hukuku, herhangi müzik ve mimariyi elde etmek ve anlamak kabiliyetini taşır; eski Latinlerin dedikleri gibi: “Homo sum, nihil humanum mihi alienum est“ (İnsanım, insani hiçbir şey bana yabancı değildir). Bir insan için gerçekten insani hiçbir şey yabancı sayılamaz. Gustave Le Bon’un donmuş ırk nazariyesi bugün ciddi hiçbir alim tarafından kabul edilmiyor. Bir zamanlar doğru görünür gibi olan bu nazariyeyi yüzyılın ilmi araştırmaları tamamıyla yalanladı.

Dün ilerleme yolunda yükseklere çıkamayacakları farz olunan birçok kavimler bu iddianın tamamıyla aksini ispat ettiler. Mesela sarı ırka mensup Japonlar Ari ırkına mensup olan Ruslardan daha çabuk ve daha iyi bugünkü medeniyete intibak hassasını gösterdiler. Siyah ırka gelince, hayvanla insan arasında bir çeşit mahluk sayılan bu ırk, hayat şartları değişince yüksek addolunan ırkların yaptıklarını yapmakta gecikmedi. Amerika zencileri bugünün medeniyetine intibak hassası göstermektedirler. Demek ki insan, her yerde insandır. Her insani belirti onun malıdır. İşine elveren her şeyi, her yerden alabilir. Bununla şahsiyetini asla kaybetmez. Aksine olarak, desteklemiş ve kuvvetlendirmiş olur. Şahsiyetin yeni belirtilerine yeni alanlar açmış bulunur. Çünkü, yukarıda söylediğimiz üzere, şahsiyet hiçbir belli şartla sınırlı olmadığından ve mahiyeti bakımından sui generis (kendine mahsus) bulunduğundan, her millet ister istemez, şuursuz olarak ve kendiliğinden sonradan elde ettiklerine o doğuştan olan şahsiyeti hemen verir. Nasıl güneş ışığı, çeşitli muhitlerden geçerken çeşitli tayflar meydana getirir ve çeşitli surette aksederse, tıpkı onun gibi aynı medeniyetin değişik birçok belirtileri, müesseseleri, çeşitli milletlerin ruhlarından geçerken türlü şekil ve renk alır. Her millet onlarda kendine has olan doğuştan şahsiyeti aksettirir. Bu hususu her günkü müşahedelerimiz ve tecrübelerimizle tespit edebiliriz. Alınız mesela aynı medeniyete mensup, hatta aynı ırktan çeşitli milletleri; aralarında hakim ve açık olan olay aynılık değil, aksine olarak şekillerin ayrılığıdır. Mesela Ruslar, Almanlar, Fransızlar, İngilizler, İtalyanlar aynı Ari ırkına ve aynı Batı medeniyetine mensupturlar. Fakat aralarında ne kadar ayrılık var! Fransız damgası, İngiliz damgası, Alman damgası. Aynı örneği İslam medeniyetine uygulayınız. Faslılarla Türkler, Kürtlerle Araplar arasında özellik, damga bakımından ne kadar farklar vardır! Aynı medeniyet bunların çeşitli ruhlarından geçerken türlü surette aksetmiştir. Aslı bir, ama şekiller çok… Ve işte şu şekil çokluğu, şu özellik milli şahsiyettir, özlük denilen şey bundan ibarettir. Bu doğuştandır, mukadderdir, isteğe bağlı değildir, ister istemez kendini gösterir. Hiçbir başkalarından alış onu tehlikeye sokmaz. Aksine olarak, kendini göstermek için yeni sahalar hazırlar.

(Ağaoğlu, 1927/2013:25-27)

Ahmet Ağaoğlu, “Batılılaşma” kavramının bir safsata olduğu tezinin tam kalbine parmak basıyor. Hem de bundan 100 yıl önce. Postkemalizm (ve dolayısı ile modern Türk sosyolojisi) ise, Ağaoğlu gibi Jön Türk figürlerini “Batı’yı taklit etmeyi rasyonelleştirmeye çalışanlar” olarak görür. Oysa modern sosyoloji ve antropoloji Ağaoğlu’nun söylediğinin aynısını söyler. “Bir millette değişmeyen bir özlük var mıdır?” ve “dinini en aşağı iki kere değiştirmeyen hangi millet vardır?” diye sorduğunda, postkemalizmin özcü bakış açısını (“kültürün özü İslam ve tarikat” bakış açısını) yıllar önceden çürütmüş oluyor.

Özcülüğün Geri Dönüşü ve Sosyolojik Hatalar

Ağaoğlu’nun fikirlerini Jön Türklere genelleyemeyiz. Jön Türk hareketi içinde de özcü fikirleri savunanlar vardı. Hem o zamanlarda hem de 1980’lerde iki kez “Japon modeli” gündeme geldi. Ağaoğlu’nun laf arasında Japonlarla Rusları kıyaslaması bu yüzden; 1905 yılında deniz savaşında Japonya, Rus donanmasını yendi ve bu o zamanlar için büyük bir sürprizdi. Güya Japonlar, “özünü kaybetmeden modernleşip” Batılıları yenmişti. 80 yıl sonra aynı hataya tekrar düşüldü: “Japon modeli”, güya, Türkiye’ye “özünü kaybetmeden modernleşme” modeli olarak sunulmuştu. Hata çünkü Japon tarihi bilinmeden yapılan politik bir yorumdu. Japonlar, geçmişte büyük fedakarlıklar yaparak modernleşmiş ama faşizm tuzağına düşmüştü. II. Dünya Savaşı sonrası kalkınmaları ise Amerikan gözetiminde ve desteğinde gerçekleşti. Bunun “özünü kaybetmemekle” pek bir ilgisi yoktu ama Aydınlar Ocağı, 1980’lerde hala “Japon modeli” diyordu.

Ahmet Rıza ve Ahmet Ağaoğlu gibi erken cumhuriyet dönemi Türk elitlerinin çalışmaları gösteriyor ki zaten “Batılılaşma” safsatasını aşma eğilimindelerdi ama Demokrat Parti ve günümüzde postkemalizm ile bu “safsata”, üstelik çok daha yapışkan halde, geri döndü. Akademik meşruiyet kazandıktan sonra topluma da bu safsata yayıldı ve birçok önyargının tohumu oldu. Ağaoğlu gibi zamanının ötesinde Türkler yerine, bir dönemin popüler isimlerini takip ettik. Ahmet Ağaoğlu, modern antropoloji ve sosyoloji ile çok daha uyumlu bir “kültür” tanımından yola çıkarken, ondan 50 yıl sonra, İranlı teolog Ali Şeriati’den “özcülüğü” kopyaladık. Şeriati’nin “kültür” tanımına bakalım:

Kültür, bir ulusun ruhsal, zihinsel, ahlaki ve tarihsel birikimleridir. Bağımsız bir bilinç yaratmak ve toplumsal ilerlemeyi sağlamak için aktif olarak çıkarılması ve rafine edilmesi gereken devasa, ham bir kaynaktır. Kendi kültürel kaynaklarını unutan ve Batılı olmayan 32 toplumları etkileyen “Batılılaşma”; Batı’ya pasif bir şekilde bağımlı ve taklitçi hale gelmeye, kültürel yabancılaşmaya ve kimlik kaybına yol açar.

Ağaoğlu’nun tanımı ile taban tabana zıt olan Ali Şeriati’nin “kültür” tanımına ve ondan çok önce de Alman-Amerikalı ilahiyatçı Paul Tillich’e göre kültürün tek belirleyicisi, “kültürün özü” dindir. 1886 doğumlu Paul Tillich, felsefe ve teolojiyi bir araya getiren çalışmaları ile bilinir. Ona göre her şeyin kaynağı Tanrı’dır ve kültürün özü dindir. Bu, günümüz sosyal bilimlerine göre hatalı bir yaklaşımdır. Kültür, dini kapsar ve ondan fazlasıdır.

Ali Şeriati’nin tanımladığı “kültür”, biriken ve işlenmeyi bekleyen bir kaynaktır. Bu da modern bilimin “dinamik ve merkeziyetsiz kültür” tanımına aykırı. Dahası, Ali Şeriati bu işe Doğu-Batı ikiliğini de katarak işi oryantalist bir noktaya taşıyor. Evrensel değerleri “Batılı değerler” olarak tanımlarken, Doğu’yu “ya İslam ya hiç” gibi radikal ve kısıtlayıcı bir yere hapsediyor. Çünkü Ali Şeriati’nin sosyoloji ve bilim gibi dertleri yok. O, bir devrim figürü ve yalnızca siyasi bir altyapı hazırlıyor. Üstelik, Jön Türklerden neredeyse yüz yıl sonra yaşamasına rağmen hala “Doğu” kategorisine Çin’i, Japonya’yı ve Kore’yi dahil edemiyor. Ağaoğlu’nda gördüğümüz gibi, Japonya’nın modernleşmesi Jön Türkler arasında da ilgi çekmiştir.

Share

Subscribe now

Türk Sosyolojisinin Kendi İçine Kapanma Krizi

“Batılılaşma” illüzyonuna sebep olan “Batının” (veya güçlü olanın) küreselleşmesi, dönemseldir. Maalesef bunu, sanki bir fizik kanunu gibi görenler sosyal bilimlerde de çok var. Ahmet Ağaoğlu’nun kitabının önsözünden sosyologlar Ertan Eğribel ve Ufak Özcan, bunun en açık örneklerinden birini sunuyorlar:

Tarih ve uygarlık savunuculuğu bizim için bireysel bir ilgi ve merak konusu değildir. Doğu-Batı çatışması, sosyoloji anlayışımızı belirleyen temel dünya görüşümüzdür. Bu temel çerçeveye bağlı olarak Tarih ve Uygarlık Dizisi içinde Doğu-Batı çatışmasının çeşitli aşamalarını, sorun ve tezahürlerini ele almak istiyoruz. Dizinin ilk kitabı olarak Ahmet Ağaoğlu’nun Üç Medeniyet adlı kitabını seçtik. Dizimizin hedeflerine belki çok daha uygun kitaplar seçebilirdik. Arnold Toynbee, Rene Grousset, Wilhelm Barthold, Gordon Childe gibi her zaman önemli saydığımız uygarlık tarihçilerinin kendi alanında klasikleşmiş yayınlarıyla başlamak mümkündü. Yayın programımızda öteden beri bu uzmanların kitapları da yer alıyor. Ancak pratikte karşılaştığımız belli sorunlar ve imkânların sınırlılığı, esas amacımızdan vazgeçmeden, önem ve öncelik sırasını gözetmeyen belli bir yayın yapma zorunluluğunu ortaya çıkardı. İstediğimiz koşulların ortaya çıkmasını bekleyerek kendi kendimizi sınırlamak yerine, ilk elde mümkün olan yayınlarla işe başlamak ve bu anlamda bir birikim oluşturmak yolunu benimsedik.

Böylece diziye, günümüz tartışmalarıyla ilgili, yakın tarihte Türkiye’nin yaptığı Batılılaşma siyasi seçimini temellendirmeye çalışan bir kitapla başlamayı uygun gördük. Türk sosyolojisinde Batı ve Batılılaşma sorunu, sosyolojinin daha Türkiye’ye girişi döneminde önde gelen bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Sosyolojinin Türkiye’ye girişinden daha önce gelişen bir serüven de vardır. Tanzimatçı devlet adamlarının ve Jön Türklerin de ana kaygısı bu doğrultuda biçimlenmiştir. Bu tartışmalar, II. Meşrutiyet döneminde kültür ve uygarlık sorunu etrafında, sosyolojik bir disiplin çerçevesinde gündeme getirilmiştir. Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu, Türkiye’nin yenileşmesini ve uygarlık dairesini değiştirmesini kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya koymuş ve eserlerinde bu ana temayı işlemişlerdir. Gökalp’in kültüruygarlık ayrımını geliştirmesi, ayrıca Türkleşmek, İslamlaşmak ve çağdaşlaşmak (Batılılaşmak) üçlü seçeneğini gündeme getirmesi; Ağaoğlu’nun “üç uygarlık” (Batı, İslam ve Buda-Brahman uygarlıkları) tasnifine dayanarak Batı uygarlığına katılmayı tek alternatif olarak ortaya koyması, dönemin düşünce gündemini belirleyen tartışmalardır. Sorunun özünü, bir Doğu-İslam toplumu örneği olarak tanımlanan Türkiye’nin, mevcut kurum ve geleneklerini koruyarak dünyadaki yeni gelişmelere ayak uyduramaması oluşturmaktadır. Batılılaşma, çöküş devrinin ana problematiği olarak gündemdedir.

(Eğribel & Özcan, 2013:7)

Ahmet Ağaoğlu’nun yazdıkları, “Batılılaşma’nın rasyonelleştirilmesi” değildir. Franz Boas’ın 1911 yılında yayınladığı “İlkel İnsanın Zihni” kitabında anlattığı kültürel görelilik teorisinin, uzun uzadıya ama basit cümlelerle 1919’da yaptığı bir tür çevirisini, maalesef 2010’lardaki profesörlerimiz anlayamıyor bile. Boas’ın teorisi ve Ağaoğlu’nun da anlatmaya çalıştığı şey, dil, din veya fiziksel görünüm gibi özellikler değişse bile kültürün değişmeyeceği (bir başkasının kopyasına dönüşemeyeceği) gerçeği.

Yukarıda paylaştığım Önsöz’de (yukarıdaki alıntıda) belirtildiği gibi; Eğribel ve Özcan’ın Ahmet Ağaoğlu’nun kitabı ile ilgilenme sebebi, Ağaoğlu’nun “Batılılaşmayı rasyonalize ettiğini” düşünmeleri. Yani, Ağaoğlu’nun ne anlattığını hiç anlamamışlar. Eğribel ve Özcan, daha en başta Ağaoğlu’nun uyardığı tuzağa düşmüşler:

Neden? Buna ne gerek var?

Sadece bunu yazan iki sosyolog özelinde değil, genel olarak; Türkiye’de sosyoloji anlayışımızı belirleyen temel dünya görüşü gerçekten de “Doğu-Batı” çatışmasıdır, maalesef. Eğribel ve Özcan’ın, böyle olduğu tespitine tamamen katılıyorum. Aynı zamanda, bunun çok büyük bir hata olduğunu düşünüyorum.

“Türk sosyolojisinde Batı ve Batılılaşma sorunu, sosyolojinin daha Türkiye’ye girişi döneminde önde gelen bir sorun olarak ortaya çıkmıştır”, doğru ama 1800’lerden bahsediliyor. Sosyolojik metinler, ortaya çıktığı şekliyle aynen korunması ve kuşaktan kuşağa aktarılması beklenen ilahi metinler değiller. Modern sosyolojinin Türkiye’ye girdiği zamanın ruhu ile şimdiki zamanın ruhu aynı değil. Üstelik, Ahmet Ağaoğlu ve Pozitivist Ahmet Rıza Bey gibi o zamanları yaşamış isimler de Doğu-Batı ikiliği temelinde düşünülmesinden duydukları rahatsızlığı yazılarında açıkça ve bolca belli etmişler.

Doğu-Batı ikiliğini 21. Yüzyılda hala sosyolojimizin, dünya görüşümüzün temeli yaparak yalnızca bu ikiliği yeniden üretmekle kalmıyoruz; aynı zamanda Türkiye’de sosyolojiyi ve akademiyi, önceki yüzyıllara ait fikirlerde, tartışmalarda saplanıp kalmaya zorluyoruz. Bu özcülükten ve gericilikten yalnızca bir akım faydalanabiliyor; postkemalizm.

En az Doğu-Batı ikiliğine saplanmak kadar kötü olan bir başka şey de sosyolojiyi (hatta tüm sosyal bilimleri) yalnızca Türkiye ile sınırlamaya çalışmamız. Örneğin, “Gökalp’in kültür-uygarlık ayrımını geliştirmesi” gibi bir şey de söz konusu değil. Bu ayrım, çok önceden Almanya’da ortaya çıkmıştı. Buradan anlayabileceğimiz tek şey, Ziya Gökalp’in kendi döneminde güncel ve uluslararası çalışmaları yakından takip ettiği.

Yeni Dünyalar

Doğu-Batı ikiliğini kabullenmeye dayanan “Batılılaşma” safsatasının oryantalist boyutunu, “Batılıların hiçbir zaman Doğululaşmamasından” da anlayabiliriz. Örneğin, biz arabaya biner, İngilizce bir laf eder veya bir kıyafet giyersek hemen Batılılaşmış oluruz. Bir anayasa yaptık mı artık “özümüzü kaybetmiş ve Batıya meyletmişizdir”. Ama İngiliz, çay içince Doğululaşmaz. Anayasası olmasa da Doğulu sayılmaz. Alman, döner kebabı sahiplenir ama Doğululaşmaz. Fransız, Afrika müzikleri çalıp söylese bile asla Doğulu olmaz. İsveçli, yoga yapar ama hala Batılıdır. Yalnızca biz bir şeyler yaparken Batılılaşırız. Bu, bize özgü bir ahmaklıktır. Öyle kabul etmeye zorlanırız.

Biz de dönemsel olarak “Araplaşma”, “İranlaşma”, “Rusya gibi olma” veya “Avrupalılaşma” vb. güç ilişkilerini Türkiye’de tartışıyoruz. Ama “Batılılaşma” safsatası, bunların ötesinde, bir sopaya dönüşmüş. Akademide, siyasette, tarikatta veya medyada, eline bu sopayı alan yere bir çizgi çekiyor ve çizginin diğer tarafında kalana vuruyor. Kendi tarafında ise bir konfor alanı yaratıyor. Özcülüğün diğer türlerinde olduğu gibi, “Batılılaşma” safsatası da bir propaganda aracı. İki boyutlu, yüzeysel Doğu-Batı paradigmasından kurtulduğumuzda sadece sosyolojik bir hatayı düzeltmiş olmayacağız; onu bir tahakküm sopası olarak kullananların elinden alıp fırlatmış olacağız. Bu dünyadaki yerimizi, bize dayatılan oryantalist komplekslerle değil, kendi gerçekliğimiz üzerinden tanımlayacağız.

Subscribe now

Share

Share Onur Gerey

• Postkemalist Dogma: Pozitivizmin öldüğü yalanı ve Türkiye’de sosyal bilimlerin dogmatik bir propagandaya dönüşmesi.

• Cumhuriyet’in Orta Çağ ile Sınavı: Cumhuriyetin feodaliteyi tasfiye etmeye çalışırken kendi feodal reflekslerine yenik düşmesi.

• Piç Feodalizm: Mevcut ganimet sistemine “modern kapitalizm” demenin, hayatlarımızdaki feodal zorbalığın üstünü örtmesi.

• Pozitivist Hegemonya: Tarikatların konforuna rağmen; modern kurumları şiddetle, işsizlikle, hatta canıyla bedel ödeyerek ayakta tutan sıradan insanların trajedisi.

  Subscribe now

Mart ayındaki Pozitivist Ahmet Rıza Bey yazısında pozitivizmden bahsettim. Ondan önce, Şubat ayında yine tarihi açıdan ele alıp farklı kıtalardaki pozitivist devrimlere bakmıştık (Brezilya, Türkiye, Japonya örnekleri). Pozitivizm hakkında şimdiye kadar tarihi olaylardan ve kişilerden bahsettik. Bugün ise pozitivizmin öldüğü sanılıyor. Elbette bu bir yanılgı. Bilim ölmez.

Bir önceki yazının konusu hayatımızdaki feodaliteydi. Bu yazıda ise iyi bir haberim var: Hala pozitivist hegemonya içinde yaşıyoruz (şimdilik).

Güncel Pozitivizm

Dönemin koşulları ve “modası” da bu yöndeydi. Dünya’da postmodernizm yükseliyor, anti-pozitivist büyük düşünürler meşhur oluyor ve onların fikirleri en çok yayılıyordu. Soğuk Savaş’ın bitmesine yakın, anti-pozitivizm de zirve yapmıştı. Aynı zamanda “Türk pozitivizmi” olan Kemalizme saldırmak ve bilimsel bir devrim yapmak, postkemalizm için aynı şeydi. Bu çağdışı bakış açısı ile Türkiye’de sosyal bilimler bugünlere geldi. Bu acınası durumu daha iyi anlamak için pozitivizmin tarihine ve güncel durumuna bakmak lazım.

Kafatasçılık

Pozitivizm ve ırkçılığın yan yana gelmesinin halk arasındaki adı “kafatasçılık”. Sözde ırk özelliklerini belirlemek amacıyla yapılan kafatası ölçümleri, bundan 100 yıl önce hala bilimsel zannediliyordu. Bilimsel bir tarafı olmadığı, tüm dünyada defalarca yapılıp hiçbir anlamlı sonuç elde edilmemesi ile kesinleşti. Beyaz olmayan insanların kafatasları da beyaz insanlarla aynıydı ve kişiler arasında bazı farklar varsa bile, bunlar beslenmeye ve çevresel koşullara bağlı küçük farklardı. Kafatası ölçümleri bir dönem Türkiye’de de yapıldı. Bugün “Türk kimliğini kanıtlamak için” yapıldı sanılıyor. Aslında beyaz mı, siyah mı, yoksa sarı ırk mı olduğumuzu dünyaya göstermek için yapıldı.

Madem bilimsel değildi, nereden çıktı bu kafatasçılık? Büyük oranda siyasette, propagandada kullanışlı olduğu için yayıldı. Kafatası ölçümünün asıl bilimsel temeli arkeolojide yatıyordu. 1856’da bulunan ilk Neandertal kalıntısı ve 1907’de keşfedilen homo heidelbergensis fosilleri, iskelet yapıları ve kafataslarında modern insandan bariz farklılıklar taşıyordu. Bu büyük ve bariz farklılıklar, aslında büyük DNA farklarına işaret ediyordu. Ama bu kalıntıların yaşını tespit edecek karbon-14 testi yöntemi 1940’larda, bunların DNA’larını inceleyecek teknoloji ise 1980’lerde mümkün oldu. Yani, bu kalıntılar gerçekten de başka insan ırklarına aitti ama teknoloji henüz yetersiz olduğu için ortada büyük bir belirsizlik vardı. Başka insan ırkları vardı ama ne kadar eskiydi? Ne kadar süre yaşadılar? Tamamen yok mu oldular? Bunların DNA’ları ile modern insan DNA’sı arasında ne fark var? O dönem bilimin boş bıraktığı bu soruları, ırkçı ve oryantalist siyaset doldurmuştu. Tabii kendi çıkarları doğrultusunda…

İlerleyen yıllarda “pozitivizm”, ırkçı bilimin felsefesiymiş gibi anılmaya başlandı. Gerçekten de kafatasçı pozitivistler vardı ve ırkçılığın pozitif bilim olduğunu savunuyorlardı. Ama bu görüş, pozitivistlerin hepsini temsil etmediği gibi, ırkçıların da hepsini temsil etmiyordu. Klasik Comte pozitivizmi tüm insanların eşitliğini savunurken, kimi ırkçılar ise kafatası ölçümlerine veya “bilimsel kanıtlara” ihtiyaç duymuyorlardı. Nitekim, pozitivizmden önce de ırkçılık vardı (bkz: özcülük).

Bilim ilerledi; 20. Yüzyılda beyaz Avrupalıların “üstün ırk” olduğu iddiaları bilimsel olarak çürütüldü. Karbon-14 testi (1940) ile, önceden keşfedilmiş kalıntıların ve fosillerin milyonlarca yıllık bir evrim sürecinin parçası olduğu ortaya çıktı. Bunun diğer anlamı; ten rengi, saç rengi, göz kapağı gibi ciltteki yüzeysel farkların ötesinde, başka bir insan ırkı olmak için diğerlerinden ayrışan bir evrim süreci olması gerekiyordu.

1980’lerden sonra, DNA teknolojisinin gelişmesi ile ortaya çıktı ki, çok eskiden yaşamış farklı insan ırklarından bazıları birbirlerinden ayrışmak yerine kaynaşmıştı. Örneğin; günümüz insanlarının bir kısmında hala Neandertal genleri tespit ediliyor.

Bugün geldiğimiz noktada bilim, modern insanların hepsinin melez olduğunu söylüyor. Farklı bir insan ırkı olsaydı bile, bu ırkın sizlerle aynı ülkede yaşıyor olma ihtimali çok düşük. Çünkü böyle bir ırk olsaydı, evrim sürecinde sizden ayrışmış ve sizden izole bir coğrafyada yaşamış olması gerekirdi. Günümüzde buna en yakın nüfus Afrika’daki pigme kabileleridir ve onların da iskelet açısından bizden tek farkı boyutu. Onun dışında diğer insanlarla aynılar. Yani pigmeler hariç, diğer ~8 milyar insanla aynı melez ırktansınız.

Bugün bunları bilim sayesinde biliyoruz ama diğer yandan, pozitivizm ve “Darwinizm” ırkçılıkla anılıyor. Bunun sorumlusu doğrudan Auguste Comte veya Charles Darwin değiller. Örneğin; evrim teorisi veya Darwin bir ırk hiyerarşisiyle ilgilenmiyordu. Irkçılığı bilim zanneden “sosyal evrim” yorumu, yani “sosyal Darwinizm”, Herbert Spencer gibi başkalarına ait. Yine benzer şekilde, pozitivizmin de farklı yorumları vardı. Bunlardan biri cumhuriyetçilik, biri de devrimci sosyalizmdi ama bir başkası ise ırkçı Viyana yorumuydu.

Negatif Felsefe

Gerçekten de pozitivizmin heterodoks yorumu olan ve radikal materyalizmi savunan bir görüş var. Ancak, insan haklarına tümüyle saygı duymayan bu pozitivizm yorumu bile ırkçılığı kapsamıyordu. Hatta genel olarak pozitivizm, insanı anlamakta yetersiz kalıyordu. Bugün bildiğimiz haliyle psikoloji, kültürel antropoloji gibi ayrı uzmanlık alanları gelişmemişti.

1920-1930’larda (psikolojide henüz Freud’un zamanları) kısa süreliğine de olsa radikal materyalist bir pozitivizm yorumu Viyana çevrelerinde yayıldı. Kısa ömürlü bu akım, Viyana çevrelerinde ve Nazizm ile aynı yıllarda büyüdü. Metafiziği reddediyor ve doğrulanabilirlik ilkesini savunuyordu. Doğrulanabilirlik ilkesi, genellemelere ve önyargılara dayanıyordu. Çok az kanıtla çok büyük iddialarda bulunmaya sebep oluyordu. Ve bilimin yalnızca gözle görülür, ölçülebilir şeyler için geçerli olduğunu savunuyordu. Böyle olunca, sanki “her şey bilinebilir” gibi bir yanılgı doğuyordu ama bir yandan da psikoloji, antropoloji gibi alanlar kökten reddedilmiş oluyordu.

Örneğin; etrafta yalnızca beyaz güvercinler görüyorsanız, sizin için bilimsel olarak bütün güvercinler beyaz oluyor. Halbuki, görmeseniz bile bütün güvercinlerin beyaz olmadığını bilmeniz mümkün. Bilmiyorsunuz diyelim, ilk farklı renk güvercinde bütün “biliminiz” çöküyor. Çökmemesi için yalnızca işinize gelen kanıtları toplayıp gerisini görmezden gelmek durumunda kalıyorsunuz. Üstelik bu, göreceli veya soyut bir konu bile değil. “Radikal mantık” ararken, işin sonu çok mantıksız bir yere varıyor. İşte bu mantıksızlık üzerine; Frankfurt ekolünden, Viyana çevrelerine tepki olarak “negatif felsefe” hamlesi geldi.

Zamanında sosyalist bilinen ama bugün sosyalizmi baltaladığı iddia edilen tartışmalı Frankfurt ekolü, anti-pozitivist bir karşı görüş sundu: Negatif felsefe. Buna göre; çok az kanıta dayanan büyük iddialar bilimsel değildir. Gerçekliğin tamamını temsil etmez. Viyana çevresinin dışladığı bazı şeyler, mesela ölçülemeyen, subjektif şeyler de gerçekliğe dahildir. Adalet, özgürlük ve mutluluk gibi kesin olarak sayıya dökülemeyen nitel kavramlar, gerçekliği nasıl algıladığımızı belirlemede kritik rol oynarlar. Eğer bilim, kendini bilmek ise, o zaman insanın farklı boyutlarını da kapsamak zorunda. Bunları yok saymak bilim değil, ancak tam tersi, bir kolaycılık veya kaçış olabilir. Bilimsel anlamda; genellemeler, kuruntulardan farksızdır.

“Negatif felsefenin” önemini Herbert Marcuse’nin “Tek Boyutlu İnsan” eseri şöyle açıklar: Yalnızca “olanı” gören, radikal materyalist bir bakış açısı, insanı tek boyuta indirgemektir. Oysa insanın ne standart ne de kesin olmayan, subjektif, göreceli, psikolojik, kültürel boyutları da vardır.

Ölçülebilen ve ölçülemeyen (nicel ve nitel) arasındaki bu fark, aynı zamanda, modern sosyal bilimlerin de temelini oluşturur.

Postkemalizm

“Olan” ile “Olması Gereken” meselesini Şerif Mardin ve postkemalistler de çok sever. Hep bunu söylerler. Ama Mardin’in yorumu yine çarpıktır. Ona göre; Türkiye’de bilim, mevcut olanı (yani halkı) anlamaya çalışmak yerine idealde olması gerekeni (arzu edilen Cumhuriyet vatandaşını) dayatmıştır. Yani, “Jakoben ve faşisttir”. Türkiye’de pozitivizmin ne kadar derin kök saldığını hesaba katmadan, kendilerini böyle “bilim devrimcisi” olarak sunuyorlardı.

Aslında Türkiye’de “mevcut olan” feodalizmdi. Pozitivist cumhuriyet, zaten buna karşı bir devrimdi. Olması gerekendi. Bu idealizmden hoşlanmayan Şerif Mardin ve postkemalistler, “olanın” pozitivizm olduğu ve buna isyan, olması gerekenin feodalizm olduğunda direten kendileri. “Şerif Mardin’in çarpıtması yanlıştı” demek yerine “cumhuriyet yanlış kuruldu” diyorlar. Sözde yanlışlığı da “bilim böyle söylüyor” diye açıklıyorlar. Bu, Marcuse’den ziyade Viyana çevrelerine daha yakın bir tutum. Ne kadar gri güvercin gösterirsek gösterelim, yine de “bilim bunu söylüyor, Cumhuriyet yanlış kuruldu” gibi sabit ve tuhaf bir fikri değiştirmek çok zor.

Subscribe now

Gerçek Devrim

Herbert Marcuse’nin “Tek Boyutlu İnsan” eseri çok önemli bir katkı. Yine de bilim devrimi sayılır mı, emin değilim. “Kültürel görelilik” gibi zaten insanı tek boyutlu görmeyen antropoloji, Herbert Marcuse’den çok önce de vardı. Sadece dünya siyasetinde kafatasçılık kadar ilgi görmemişti. Ayrıca, günümüzde birçok insan hala “tek boyutlu insan” yanılgısından kurtulabilmiş değil. Örneğin; ekonomiyi tümüyle pozitif bilim sanan milyonlar var. Veya her şeyin data point olduğunu sanan ve yalnızca “online boyuta” odaklanan, insanın “offline boyutunu” yok sayan endüstriler var. Az önce bahsi geçen nicel-nitel konusunda insanlık hala çok mesafe alamadı.

Asıl bilim devrimi, doğrulanabilirlik ilkesinin yerine tam tersinin, yanlışlanabilirlik ilkesinin konulması oldu. Bu devrim, meşhur Karl Popper’a atfedilir. Dolayısıyla, asıl bilim devrimcisi Karl Popper diyebiliriz. Buna göre; bilim, artık sadece kanıtların üst üste yığılmasından ibaret değil. Modern bilimde eleştiri, anti-tez, çürütme birer gereklilik. Eğer bir önerme yanlışlanamıyorsa, o önerme bilimsel değildir. Örneğin; “Tanrı vardır” önermesini kesin olarak kanıtlayamadığımız gibi, kesin olarak çürütemeyiz de. Bu yüzden bilimsel değildir. Veya yine “tüm güvercinler beyazdır” deriz ama değişmez bir bilimsel gerçeklik değil, test edilmesi gereken bir tez olarak. Test edip yanlışlarız ve gri güvercinler de olduğu gerçeği ile barışık yaşarız.

Yanlışlanabilirlik ilkesi, bilimi ileri götürmekle kalmadı: Sosyal bilimleri, tümüyle bir propaganda olmaktan da kurtardı. Örneğin; Şerif Mardin’in veya Nilüfer Göle’nin de propaganda yaptıklarını, şimdi yanlışlanabilirlik ilkesi sayesinde görebiliyoruz. Aksi halde; “Evet, tarikatlar var. Demek ki hayatın gerçeği bu tarikatlar ve din de böyle bir şey” demek zorunda kalabilirdik. Bilimsel olan, bu olabilirdi. Neyse ki değil.

Türk Pozitivizmi: Kemalizm

Modern bilimi, işimize geldiği zaman tarihi bir süreç olarak görüyoruz. Mesela diyoruz ki “Doğulular matematik, geometri, astronomi gibi alanlarda ilerleme sağladı ve Batılılara devretti”. Yani, bilim insanlığın ortak mirası oluyor ve biz de dahil oluyoruz. Ne güzel. Ama işimize gelmediği zaman aynı süreci parçalara ayırabiliyor muyuz? Rönesans ve Aydınlanma ile dirilen, 1800’lerde klasik pozitivizm ile devam eden bu modern süreçte neden kesintilere ve kamplaşmalara gidiyoruz? Klasik pozitivizm, materyalizm, anti-pozitivizm, neo-pozitivizm vb. Daha önce de belirttiğim gibi, öne gelen bu ekleri sevmiyorum. Bu yüzden Karl Popper ile varılan güncel aşamaya “güncel pozitivizm” demeyi öneriyorum. Bu, sosyal bilimlerin bir anda pozitif bilim ilan edilmesi anlamında değil; sosyal bilimlerin, propagandadan kurtulup müspet amaçlara yönelmesi anlamında.

1980 sonrası tarikatların ve islamizmin yükselişi ortadayken, bunun hala “kemalizm” olarak anılması ve sanki pozitivizmin devamıymış gibi görülmesi son derece saçma. Ama diğer taraftan, ben de şahidim ki kemalizmi bir nevi “Kemaliyye tarikatına” çevirenler oldu. Bunlara “pseudo-kemalist” demeyi öneriyorum.

Psödo-kemalizmin en çarpıcı örneğine, 1994 tarihli “Türk-İslam Sentezi” kitabında yer verilmiş. Önceki yazılarımda da kaynak olarak kullandığım bu kitap, Türk-İslam Sentezi doktrininin gelişimini anlatıyor. Kitaba göre; 1980’lerin ikinci yarısında Kenan Evren başkanlığında “Atatürk Yüksek Kültür Kurulu” kuruluyor. Kitap, bu kurulun üyelerine ve icraatlarına geniş veriyor. Örneğin; “Atatürk” adını taşıyan kurulu oluşturan kadroya bakıldığında Aydınlar Ocağı’nın ağırlığı görünüyor. “Aydınlar Ocağı” ise, bugünün Cumhur İttifakı profiline benzer, islamist veya MHP’ye yakın yazarlar, akademisyenler ve siyasetçileri bir araya getiren bir platform. Kitapta da Türk-İslam Sentezi doktrini “Aydınlar Ocağı’nın 12 Eylül’e armağanı” diye tanımlıyor. Ayrıca, Aydınlar Ocağı Başkanı Prof. Süleyman Yalçın’ın 22 Şubat 1987 tarihli Nokta Dergisi söyleşisinden şu ifadelere yer veriyor:

Evet, Türk-İslam Terkibi tezimizin 1980 sonrasında devlet katında bir kabul ve itibar gördüğü doğrudur. Çünkü bu, aklın ve ilmin ortaya koyduğu bir vakıadır. Eğer bunu reddedecek olursak, köksüz, yeni bir millet ortaya çıkarıyoruz iddiasıyla ortaya çıkmamız lazım. Doğru gördüğümüz fikirlerin devlet katında kabul görmesi sevindiricidir. Nitekim, Atatürk Yüksek Kültür Kurulu’nda Türk-İslam sentezinin benimsenmesi de bizim için sevindirici olmuştur. Bu niye böyle oluyor? Tabii, sıkılıyorlar, sıkışıyorlar, sağa sola bakıyorlar, başka çıkış yolu bulamayınca bu fikre geliyorlar. Nitekim bugün Atilla İlhan bile aynı noktaya gelmedi mi?

Son beş yılda İstanbul ve Ankara dışında, İzmir, Bursa, Balıkesir, Konya ve Antalya’da kuruluş gerçekleşti. Üye sayısını arttırmak diye bir hedefimiz yok. 150 kadar üyemiz var. Kaliteyi esas alıyoruz. Aydınlar Ocağı mensubu birtakım insanların bakan, genel müdür, vali olduğu doğrudur.

Bu sözler, birazdan bahsedeceğim “pozitivizmin araçsallaştırılmasına” güzel bir örnek. “Aklın ve ilmin ortaya koyduğu” derken, bilimin tam tersini anlatıyor. Devamında kullandığı “köksüz, yeni bir millet” zaten bilimsel bir ifade olmadığı gibi, aslında bir “milli kültür komisyonu” olan bu kurulun toplanması bile bilime aykırı. Devamında Atilla İlhan üzerinden yaptığı polemik, konunun bilimden ne kadar uzak ve ne kadar siyasi olduğunu gösteriyor. Zaten devamında kadrolaşma konusuna geçiyor. Bugün de aynısı yapılıyor; “Cumhuriyet yanlış kuruldu”, “bilim PKK’ya taviz diyor”, “bilim insanları adem-i merkeziyetçiliği savunuyor” vb. Bunların tümü, 1980’lerdeki propagandanın devamı. 1980 Darbesi’nin “kemalizm” olduğu iddiası da en az kurula verilen isim kadar göstermelik ve manipülatif.

Kemalizm, Atatürk’ten ibaret veya ondan kaynaklanan bir akım değil ama her şeyden önce şahsın kendi beyanına bakalım. Türk-İslam Sentezi bir yana, Mustafa Kemal Atatürk kendisinin pozitivist olduğunu şu sözlerle beyan etmiştir:

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK - Biz, ilhamlarımızı gökten ve gaipten değil, doğrudan doğruya hayattan almış bulunuyoruz.

Bizim yolumuzu çizen; içinde yaşadığımız yurt, bağrından çıktığımız Türk milleti ve bir de milletler tarihinin bin bir facia ve ıstırap kaydeden yapraklarından çıkardığımız neticelerdir

(TBMM, 5. Dönem Açılış Konuşması, 1 Kasım 1937)

İlk cümlede sırası ile sekülerizm ve deneycilik, ikinci cümlede ise sırası ile vatan, cumhuriyet ve evrensellik vurguları var. Bunların hepsi bir araya geldiğinde Comte’un felsefesinin (pozitivizmin) tanımını oluşturuyor. Örneğin; “milletler tarihi” yerine “Batı tarihi”, “Avrupa tarihi” diyebilirdi. Veya onun yerine, “Osmanlı tarihi” ya da “milletimizin tarihimiz” de diyebilirdi ama dememiş. Doğu-Batı ikiliğine takılmamış. Pozitivist olduğunu TBMM’de beyan etmiş ve üstelik bunu “cumhuriyetin prensipleri” bağlamında söylüyor.

1980 kandırmacasının ötesinde; kemalizm için yapılan “faşizm, Nazizm” gibi yorumların, sözde “halk düşmanlığı” tespitlerinin kaynağında, cumhuriyetin bir kültür savaşı başlattığı iddiası var (tarikatlara ve aşiretlere karşı). Modern propaganda anlatısı, “tarikatlara karşı din düşmanlığı” ve “aşiretlere karşı ırkçılık” argümanlarını kullanıyor. Pozitivizmi de bunlara kanıt olarak sunuyor. TBMM tutanaklarında bunun nedenini ve dönemin hükümeti tarafından nasıl algılandığını açıkça görmek mümkün. İçişleri Bakanı Şükrü Kaya, 1932 yılında meclisteki bütçe görüşmeleri sırasında, bakanlık bütçesinin nasıl kullanıldığı tartışmasında söz alıyor. Çeşitli sorunlar ve bu sorunların maliyetleri bağlamında Şükrü Kaya:

İçişleri Bakanı Şükrü Kaya Bey (Muğla) — Reşit Beyefendi, ölümlerin doğumlardan fazla olduğunu söylediler (Hayır aksini söylediler sesleri). O halde yanlış anlamışım. Şüphesiz bu husus ara sıra bilimsel olarak tartışılıyor. Fakat gerek idari görüşlerden gerekse idari raporlardan anlaşıldığına göre, okulların artmasıyla birlikte - büyük bir şükranla arz ediyorum - doğumların daima artmakta olduğu görülmektedir. Ölünün muhakkak gömülmesi gerekmektedir. Doktor, muhtar ve ölünün yakınları durumu bildirmek zorundadır. Aksi takdirde cezalandırılırlar. Dolayısıyla ölülerin nüfusa kaydedilmesi bu mecburiyetten kaynaklanmaktadır. Oysa çocuklar - köylüleri bir kenara bırakalım - şehirlerimizde bile, bizimle yakından bağlantısı olan bir buçuk yaşındaki çocuklar dahi eski bir alışkanlığın sonucu olarak nüfusa kaydedilmiyor, ihmal ediliyorlar. Bununla birlikte, yeter ki çocuk olsun da nüfusa kaydedilmesin ve yüzde ellisi de gizli/kayıtsız kalsın. Çünkü çocuğun kaydedilmesi en nihayetinde bir istatistik meselesidir. Zaten diğer ülkelerde bu, belediyelere devredilmiş bir durumdur. Sonuç olarak medeni hukuku ilgilendiren bir meseledir.

[biraz daha pozitivizmin nüfus için öneminden bahsettikten sonra]

Sırrı Beyefendi dediler ki “benim kastım, irtica (gericilik) hareketi değildir”. Kim olursa olsun yakın bir dostumu, bir meslektaşımı yalanlamak benim için bir zevk değildir. Gerçekten de dil sürçmesi yaşamışlardır. İrtica hareketi dediler. Ben de dedim ki ondan sonra irtica hareketi olmamıştır. “İrtica hareketi Şeyh Sait olayıdır”, demiştim. Benim sözlerim kendisine yöneliktir. Bunların kökleri, oluşumundan daha öncesine ve dediğim gibi belki de tarihin çok derin zamanlarına uzanmaktadır. Yüce Meclisi yormak istemem. Yoksa bu doğu ve batı meselemizi daha derinlemesine açar ve kabahatin kimlere ait olduğunu arz ederdim. Herhalde biz suçlu olacak durumda değiliz; biz bugün eseri iyileştirerek doğu illerimizi de batı illerimiz gibi Cumhuriyetin adil kanunlarından yararlandırmak istiyoruz ve oradaki şahıs ve zümre tahakkümünü ortadan kaldıracağız. Mücadelemiz bir sistem mücadelesidir. Orta Çağ ile modern Cumhuriyet çarpışıyor. Muhakkak ki modern Cumhuriyet galip gelecektir.

[devamında kaçakçılıkla mücadeleden bahsediyor]

(TBMM, 4. Dönem, 67. Toplantı, 21 Haziran 1932)

Şükrü Kaya’nın “Orta Çağ ile çağdaş Cumhuriyet çarpışıyor” sözünü, bir benzetme değil, bir tespit olarak düşünelim. Burada TBMM’nin bakış açısının etnik veya dini bir çatışma etrafında şekillenmediğini görüyoruz. TBMM ortaya farklı bir çatışma koyuyor: feodalite - modernite çatışması. Başka bir deyişle; buna “Anadolu’daki feodalizm ile pozitivist cumhuriyetin çatışması” da diyebiliriz. Kısaca; feodalizm-pozitivizm çatışması.

İki yıl sonra…

Tekke ve zaviyelerin kapatılmasına yönelik kanun, nasıl “din düşmanlığı” olarak çarpıtılıyorsa, iskan kanunu da “Kürtlere karşı ırkçılık” olarak çarpıtılıyor. İskan kanunu, ırkçı maddeler içermekle beraber, sadece Kürtleri hedef almıyordu. Balkan Savaşlarından gelen muhacirlerin ne olacağı, Kurtuluş Savaşı sonrası Anadolu’da kalan karışık ve sayılmamış bir nüfus gibi çeşitli belirsizlikleri hedef alıyordu. Hedef alınanlar arasında Kürtlerin öne çıktığı doğru ama Yörük aşiretleri de en az onlar kadar öne çıkıyor. Rumeli’den gelmiş veya gelecek olan muhacirlerin de aileler halinde toplu göç ettiği düşünülmüş ve bunlara da modern vatandaşlığa entegrasyon konusunda Kürtlerden veya Yörüklerden farklı bir muamele öngörülmemiş.

14 Haziran 1934, İskan Kanunu; işte o kanun, gerekçesi ile birlikte, TBMM tutanaklarında mevcut. İçişleri Bakanı Şükrü Kaya imzasıyla:

ONUNCU MADDE — A: Kanun, aşirete tüzel kişilik tanımaz. Bu konuda, herhangi bir hükme, belgeye ve mahkeme kararına dayanıyor olsa dahi, tanınmış haklar kaldırılmıştır. Aşiret reisliği, beyliği, ağalığı ve şeyhliği ile bunların herhangi bir belgeye veya gelenek ve göreneğe dayanan her türlü örgütlenmeleri ve yapılanmaları kaldırılmıştır.

B: Bu kanunun yayımlanmasından önce herhangi bir hüküm, belge veya töre ve görenekle aşiretlerin tüzel kişiliklerine veya onlara atfen reis, bey, ağa ve şeyhlerine ait olarak tanınmış, kayıtlı veya kayıtsız tüm taşınmazlar Devlete geçer. Bu kanun hükümlerine ve Devletçe izlenen yöntemlere göre bu taşınmazlar; göçmenlere, mültecilere, göçebelere, göç ettirilenlere, topraksız veya az topraklı yerli çiftçilere dağıtılarak tapuya tescil edilir. Bu taşınmazların mülkiyeti, tapu sicillerindeki kayıtlara göre belirlenir. Tapu sicillerinde mülkiyete dair bir kayıt yoksa veya kayıtlar yalnızca kişiler adına olup da halk arasında bunların aşirete ait olduğu yaygın olarak biliniyorsa (şayi ise) ve aşiret bireyleri de bu taşınmazlardan başkasına sahip değilse; mülkiyet durumu, yapılacak inceleme (soruşturma) üzerine o yerin idare kurulu kararıyla çözüme kavuşturulur; valilerce onaylanan idare kurullarının bu kararı kesindir.

C: Bu kanunun yayımlanmasından önce aşiretlere reislik, beylik, ağalık, şeyhlik yapmış olanları, yapmak isteyenleri ve sınır boylarında oturmasında güvenlik ve asayiş bakımından sakınca bulunanları, aileleriyle birlikte uygun yerlere göç ettirip yerleştirmeye, Bakanlar Kurulu kararıyla İçişleri Bakanı yetkilidir.

Ç: Türk uyruklu (vatandaşı) olup da Türk kültürüne bağlı olmayan aşiret üyelerini dağınık olarak 2 numaralı bölgelere; Türk uyruklu ve Türk kültürüne bağlı göçebe aşiret üyelerini sağlık ve yaşama şartları elverişli yerlere göç ettirip yerleştirmeye; Türk uyruklu olmayan ve Türk kültürüne bağlı bulunmayan göçebe aşiret üyelerini ise gerektiğinde Türkiye dışına çıkarmaya İçişleri Bakanı yetkilidir.

ON BİRİNCİ MADDE — A: Anadili Türkçe olmayanların toplu halde yeniden köy ve mahalle, işçi ve zanaatkâr grubu kurması veya bu gibi kimselerin bir köyü, bir mahalleyi, bir işi veya bir mesleği (sanatı) kendi soydaşlarının tekeline alacak (inhisar ettirecek) bir oluşum meydana getirmesi yasaktır.

B: Türk kültürüne bağlı olmayanlar veya Türk kültürüne bağlı olup da Türkçeden başka dil konuşanlar hakkında; kültürel, askeri, siyasi, toplumsal (sosyal) ve idari/güvenlik (inzibat) sebepleriyle Bakanlar Kurulu kararıyla İçişleri Bakanlığı gerekli görülen her türlü önlemi almak zorundadır. Toplu olmamak kaydıyla başka yerlere göç ettirmek ve vatandaşlıktan çıkarmak da bu önlemler kapsamındadır.

C: Kasaba ve şehirlerde yerleşen ecnebilerin toplam sayısı, belediye sınırları içindeki toplam nüfusun yüzde onunu geçemez ve bu kişiler ayrı mahalle kuramazlar.

Kanun, iddia edilen etnik temizlikten ziyade toprak reformu öngörüyor. Bu toprak reformu, birkaç sene sonra tekrar alevlenecek olan Dersim Olayları, bu olayların II. Dünya Savaşı’nın başlangıcına denk gelmesi ve kanlı biçimde bastırılması sonucu 1946’ya kalıyor. Bu sefer de muhalefette Adnan Menderes büyük çaba sarf edip izin vermiyor. Özetle, tüm “din düşmanı” ve “ırkçı” propagandasının arkasında toprak reformunun engellenmesi ve feodal yapıların günümüze ulaştırılması amacı yatıyor.

Kanunun tüm maddeleri okunduğunda, “Türk harsı” (Türk kültürü) ifadesine çok rastlanıyor. “Irkçılık” olarak yorumlanabilecek, sorunlu ve belirsiz bir ifade olarak kullanılmış. İçişleri Bakanı Şükrü Kaya, kendi konuşmalarında “Türk kültürü” ifadesini bir ulus kimliği yaratmak ve bunu Türkiye sınırları içinde yaymak anlamında kullanıyor. Ama kanunda ve kanunla ilgili tartışmalarda, bugün anladığımız, yorumladığımız, aklımıza gelen birçok şeyden alakasız bir anlamda da kullanılıyor. Örneğin; İskan Kanunu kapsamında tanımlanmış bir “arzu edilmeyenler” grubu var. Buna aslında casuslar, suçlular, konar göçerler vb. dahil. Ama arzu edilmeyenlerin nasıl belirlendiğine bakılırsa; Kürt, Türk, Çerkes, Arnavut, ne olursa olsun, herkes keyfi bir şekilde memleketten atılabiliyor. Mahkeme, birini Türkiye’den atacaksa veya Türkiye’ye sokmayacaksa, çok çeşitli bahaneler uydurabiliyor. “Millet olmak için Türkçe konuşmak gerektiği” meclis konuşmalarında vurgulanırken kanunda yer yer Türkçe konuşmanın da mahkemede yeterli olmayabileceği anlamı çıkıyor.

Modernleşmenin kullanma klavuzu yok. Yalnızca kanunlar ve icraatler değil, TBMM tutanakları okunduğunda görülür ki herkes kendince vatansever ama çoğu kişi “geri kafalı”. Sosyalist geçinenler bile buna dahil. Bu elbette günümüzden bakınca böyle görünüyor. Savaş, ekonomi, diplomasi, ideoloji değil de sosyal ve kültürel konular gündeme geldiğinde fark iyice belirginleşiyor. Örneğin; ta 1960’lara kadar, TBMM’de ne zaman kadın konusu açılsa eğitimin önemine vurgu yapılıyor. Ama amaç hep aynı; kadın okusun ki daha iyi anne, daha iyi eş olsun. Adeta üst model araba olacakmış gibi… Bunun partisi falan da yok ama birkaç istisnası var. İstisnalardan birinin Mustafa Kemal Atatürk olması da, onun pozitivizmi içselleştirdiğine işaret eder.

Daha önemlisi; istisnalar dışında Cumhuriyet, feodaliteyi tasfiye etmeye çalıştı ama elinde bir kullanma kılavuzu yoktu. Hala 1800’lerin ruhunu taşıyan kadrolarla modern bir cumhuriyet kurma girişimiydi. Dolayısı ile kullandığı yöntemlerin tamamen pozitivist yöntemler olduğunu düşünmek de naiflik olur. İskan kanununda görüldüğü gibi, kendi feodal zihniyetini de yeri geldiğinde çözüm olarak kullanmıştı. Nitekim, feodaliteyi tasfiye etme işinde de tamamen başarılı olamadı. En başta toprak reformu gibi önemli bir aşamayı tamamlayamadı.

Kapitalizm

Marxizm diyor ki “kapitalizmi başlatmak için bir kez ekonomi-dışı güç kullanılır, gerisi kapitalizmin kabakuvvet kullanmadan, ekonomik-akılcı yöntemlerle sömürüsüdür”. Elbette burada “akılcı” ile kastedilen şey kar maksimizasyonu. 1800’lerin homo economicus “akılcılığı”. Daha en başta, “akıl” ve “akılcılık” tanımında sorun var. Burada kastedilen “akılcılığa” manipülasyon, propaganda vb. dahil. Dolayısıyla, kapitalizmin bilimsellikten uzak, kendine has bir “kapitalist bilgisi” var. Aşırı spesifik koşullarda geçerli olan bu kapitalist akılcılık, gerçek yaşamın bütününde absürt kalıyor. Örneğin, modern bilimin “sürdürülebilir değil” dediği şey, kapitalizm dağarcığına “kısa-orta vadede yüksek kazanç” olarak tercüme olabiliyor. Maalesef.

Mesela, “serbest piyasa” olmadan kapitalizm düşünülebilir mi? Yargının tarikat tarafından ele geçirilmesi ekonomiye dahil mi mesela? Pazarlık usulü ihaleler, ekonomi-dışı sayılmaz mı? “Kentsel dönüşüm”, herkes için iktisadi bir süreç olarak mı işliyor mesela? İş bulmak için bir siyasi partiye veya bir cemaate üye olmanın neresi ekonomi? Marxizme göre “kapitalizm” tam olarak budur; anti-piyasa, nepotizm ve tekelcilik. Fetullahçıların her türlü ekonomi-dışı yola başvurmak sureti ile kırk yılda önce şirket şirket, sonra sektör sektör piyasayı ele geçirmeleri, Marxizme göre bir kapitalizm oyunu.

Ama Marx’ın iddia ettiği gibi, sömürüyü hukuki sözleşmelerle “görünmez” kılmak artık geçerli değil. 1800’lerde olabilir. Hatta 2000’lerde Fetullahçılığı normal görenler için de olabilir. Ama çoğu insan artık o kadar naif değil. Fabrikadaki işçi de, lisedeki öğrenci de, sokaktaki emekli de sömürünün ve zorbalığın gayet farkında. Distopya edebiyatı ta 1920’lerde popüler oldu. Gerçekte olan şey, sömürünün gizlenmesi veya görünmemesi değil artık. Asıl olay, bizzat yakından görüp deneyimleyip bunu hayatın bir gerçeği olarak kabullenmek durumunda kalmak. “İçselleştirmek” anlamında da değil. Seve seve veya zorla kabullenmek, bunun için hayatının belirli bir bölümünde kendi kendine çaba sarfetmek. Belki psikolojik bir süreçten, değişimden geçmek. Şimdi ise kabullenmek istemeyenlerin çoğaldığı bir dönemde yaşıyoruz. Umursamıyormuş gibi yapmak, kaçmak, kendini soyutlamak, böyle dertleri olmayanlarla zaman geçirmek veya gerçekten de artık umursamamak… Bunların hiçbiri bir “yanlış bilinç” durumu değil. Marx’ın bahsettiği gibi “kendi emeğine yabancılaşma” da değil. Kendine yabancılaşma, topluma yabancılaşma ve nihilizm. Marx haksız değildi ama olaylar gelişti… Marxizmin iktisadi analizlerinin arkasında, yüzyıllardır değişmeyen bir gerçek olduğunun herkes farkında. Nitekim aynı şey, Marxist devrimlerden sonra da değişmedi.

Marx’ın bahsettiği kapitalizm “feodal elitlerin yerini alacak olan sermaye sahipleri”. Aradan geçen ~200 yılda bu zaten gerçekleşti. Artık Türkiye’de bile ikinci, üçüncü, beşinci kuşak “sermaye sınıfı” var. Bunlar sadece ekonomi içinde faaliyet göstermiyorlar. Siyasette de etkililer ve soyadlarının toplum üzerinde bir nüfuzu var. Yalnızca Türkiye için düşünmeyelim. Tüm dünya için aynısı geçerli. Trump’ın devir-teslim töreni ile başlayan süreç, Epstein dosyalarının yayınlanması ile son buldu. Henüz bu Epstein meselesi tamamen çözülmüş değil. ABD Anayasası, dünyanın en güçlü ordusu tarafından korunuyor. Buna rağmen ortaya saçılan suç ortaklıkları, tarikat ilişkileri, ticari skandallar, akademi skandalları derken asıl gördüğümüz şey ABD Anayasası’nın da neredeyse bizimki kadar kolay aşındığı. Bir de Avrupa’da aristokrasinin “modern zamanlarda sembolik olduğu” yalanı var. Sembolik olmadığını Epstein dosyalarında bir kez daha anladık ama yalnızca o dosyalara bakmak gerekmez. Kral Charles ile Donald Trump’ın düzenli buluşmaları, Trump’ın bu süreçte İngiltere’nin seçilmiş başbakanını aşağılaması da hiçbir şeyin sembolik falan olmadığını gösterir. Yani, Orta Çağ’dan sandığınız kadar uzak değiliz zaten.

Küresel kapitalizm sonucunda Habermas’ın “yeniden feodalleşme” öngörüsü gerçekleşti. Zaten modern dünyadan önce de yalnızca hükümdarların ve aristokratların temas halinde olduğu bir dünya vardı. Kan bağı yerine çıkar ilişkisi ağır bastı sadece (bkz: Piç Feodalizm). Dolayısı ile benim bahsettiğim feodalite, bu yeni feodalite.

İktisadi sistemlerin fizik kanunu olmadığını, insan yapımı olduklarını biliyoruz. Yine de her oyunun kendi kuralları vardır. Ama artık bu sözde “kapitalizm oyununda”, kuralları kapitali olan belirlemiyor. Eğer sermayedar, belirli bir kimliğe, şebekeye bağlı değilse bir anda kapitali başkasına transfer ediliyor. Sermayedarın lehine, kapitalini elinde tutması için yazılmış kanunlar bile işe yaramıyor. Evet, biz fakirleri mülksüzleştiriyorlar. Ama bazı sermayedarlar da mülksüzleşiyor veya yurtsuzlaşıyor. Patrona kızıyoruz emeğimizi sömürüyor diye ama patron artık gülmüyor; “Ne zammı oğlum, şirket elden gidiyor” diyor. Bunlar düzenli olarak yaşanırken “bir kereye mahsus” diyemeyiz. O “bir kereye mahsus” işi, kuşakları kapsamalıydı. Her kuşakta yeniden olacaksa; böyle bir ortamda ekonomik rasyonaliteden bahsedemeyiz.

Bu yüzden “feodalizm-kapitalizm” ayrımı yapmak ve kapitalizmi modernleşme ile eş anlamlı tutmak yerine, Weber’in yaptığı “akılcı kapitalizm” ve “politik kapitalizm” ayrımına benzer, kapitalizmin kendi içinde bir ayrım yapmalıyız. Modernleşmeyi pozitivizm ile eş anlamlı kılmalıyız ki gerçekten de tek başına akılcı kapitalizm değil, sosyalizm başta olmak üzere farklı pozitivist yorumların da modernleşmede payı var. Ama tüm bunların karşısında liyakatin, bilimin ve aklın, sırf bir güce biat edilmediği için çöpe atıldığı bir düzen de var. Buna hala “kapitalizm” demek, sanki onu kabullenmemize yardımcı bir şeymiş gibi oluyor. Akılcı hiçbir tarafı olmayan bir ekonomik rejimde, sanki çok hassas bir düzen işliyormuş gibi yapmayı anlamsız buluyorum. Weber’in “politik kapitalizm” kavramı yerine, doğrudan “feodalizm” demeyi önermemin sebebi bu.

Artık “kapitalizm bizi mecbur bırakıyor, gönüllüyüz” edilgenliğinden kurtulmak gerek. Benim konum, kuralları delik deşik olmuş bu oyunu düzeltmek değil. O, sanırım ekonomistlerin işi. Benim esas konum; içinde yaşadığımız bu yeni feodalitenin, yani şiddetin, zorbalığın ve nepotizmin, büyük çaba sarf edilen modernleşme projesi içinde nasıl bu kadar iyi saklanabildiği.

Subscribe now

Pozitivist Hegemonya

Pozitivist hegemonyayı tarihte en iyi (biraz Avrupa-merkezci olsa da) analiz edenlerden biri meşhur Michel Foucault. Modern kurumların, kalabalık bir toplumu nasıl kontrol ettiğini, bunların tarihsel gelişimini ve modern iktidarın kuruluşunu adım adım incelediği için meşhur. Bu, yalnızca “modernleşmenin eleştirisi” veya anti-tezi olarak düşünülemez. Modernleşmeyi bilmek, süreci takip etmek de modernleşmenin bir parçası. Modernleşme, veya pozitivist hegemonya, Foucault’nun yapıbozumu ile yok olmaz. Bilinir, görünür, anlaşılır hale gelir. Postmodernizm, sanki Marxizmin ve pozitivizmin yok oluşuymuş veya modernleşmenin sonuymuş gibi algılanıyor. Alakası yok. Hala pozitivist hegemonya içinde yaşıyoruz. Aşağı yukarı Auguste Comte’un öngördüğü şekilde yaşıyoruz. Eğer pozitivist hegemonya olmasaydı, o zaman pozitivizmin araçsallaşmasının da bir anlamı olmazdı.

Daha önce Zygmunt Bauman üzerinden “pozitivizmin araçsallaşması” konusuna değinmiştim. Bu sefer Fethullahçılardan örnek verelim: Kendilerini topluma modernleşmenin öncüsü, modern İslam’ın mucidi gibi yansıtmalarının hiçbir gerçeklik payı yoktu. Postkemalistlerin, ta Tanzimat’a, hatta onun bile öncesine kadar götürüp “özümüz” dedikleri, on yıllarca ballandıra ballandıra anlattıkları ama birden bire son 10 yılına burun kıvırdıkları tarikat, pozitivizmi araçsallaştırma konusunda her türlü ustalığı sergiledi. Fetullahçı eğitimcilerin, doktorların, bankacıların, sporcuların, girişimcilerin, sanatçıların, askerlerin, bilim insanlarının ve daha nice pozitivizme kariyer borçlu olanların, bunu geri plana atıp bir sümüklü imamı hayatlarının merkezine koyduklarına tanık olduk. Önce kendilerine, kendi mesleklerine ihanet ettiler. Sonra, gizli gizli terli atlet koklarken topluma “ilim, irfan” pazarlamış, takiyyeyi bir yaşam tarzı yapmışlardı. Mesela Menzil tarikatında şimdilik böyle bir “ilim, irfan düşkünlüğü”, “modern İslam” propagandası pek görünmüyor. Sebebi, Fetullahçıların kötü mirası olsa gerek.

Neyse ki pozitivizmin araçsallaşmasının sınırları var. Bu sınırlar, yine pozitivizmin kendi akılcılığı ve ilkeselliği (Bauman’a göre kolayca aşılan sınırlar). Ama Fetullahçuların hedeflediği gibi (veya Nazilerin Üçüncü İmparatorluk fantazisi gibi) bir firavun haline gelmek, tanrısallaşmak, mutlak güce sahip olmak için pozitivist hegemonyanın tamamen ortadan kalkması gerekir. Feodalleşme, yeni bir feodalite onlar için daha uygun olacaktır.

Yerel örnekler bir yana, küresel pozitivist hegemonyanın insanlığı ne kadar güçlü kıldığını biliyoruz. Belki çoğu zaman basit bir gripten ölmediğimiz için bilime borçlu hissetmiyoruz ama içten içe biliyoruz. Hakkımızı ararken hatırlıyoruz. Kendi gücümüzün buradan geldiğinin farkındayız. Ama bir bedeli var. Modernleşme ve aydınlanma adına insanlar büyük fedakarlıklar yapıyor.

Tarikatların iyi yanları çok konuşuldu, anlatıldı: Devletin yetersiz kaldığı yerlerde bir “kurumsal” yapı sunması, bazı hizmetleri üstlenmesi, cemaat içinde dayanışma ve yardımlaşma, insanların aidiyet ve güvenlik ihtiyaçlarını tatmin etmesi… Ama bunun karşısında (edebiyatta da yaygın olarak) modernleşme için yapılan fedakarlıklar ya bir trajedi ya da bir zorbalık gibi anlatılıyor. Tek gerçek bu değil.

Tekkeler kapandığı zaman kimi tarikatların dağıldığından, kimi mürit ve şeyhlerin de yeni sisteme entegre olduğundan Wilson’un makalesinde bahsetmiştim. O dönemde Milli Mücadele’den uzak durmuş olan tarikatını terk edip yeni kurulacak cumhuriyetin tarafına geçenler hiç olmadı mı sanılıyor? Daha yakın tarihlere gelelim; “türbanlı bacılarımızı okullara almadılar” deniliyor ama okumak için babalarıyla çatışan kızlardan neden o kadar bahsedilmiyor? Ya şimdilerde torpil yapmadı, yalakalık etmedi, hak yemedi diye işsiz kalan insanlar? Bazıları intihar ediyor, kalanı mücadeleye devam… Mesela, yedi sülalesini zengin etmedi diye enayi yerine konulan devlet adamlarına ne diyelim? Atanmayan öğretmenler veya dayak yemesine rağmen işine devam eden doktorlar… Şehit öğretmenler… Hayat akıp giderken milyonlarca insan, hayatlarındaki ballı kaymaklı sımsıcak feodaliteden, modernleşme projesi için fedakarlıklar yapmaya devam ediyor.

Share

Share Onur Gerey

Feodalizmin birincil anlamı, toprak mülkiyetine dayalı bir ekonomik sistem. Orta Çağ Avrupa’sında hükümdarların, geniş ailelerini de kapsayan kişilere vergi ve asker karşılığı toprak dağıtması; bu toprakları zimmetine geçiren lordlar, Dükler, Baronlar (aristokrasi) ve bunların o topraklarda yaşayıp ekip biçmelerine izin verdikleri tebaa. “Feodalizm” ile kastedilen sistem bu. İlk modern sosyologlardan Max Weber (1864-1920) de bu anlamıyla kullanmıştır. Marxizm ise feodalizmi, üretim araçlarının (o çağlarda toprak ve tarım araçları) sahipliği üzerinden aristokratların tebaayı sömürmesi olarak yorumlar.

Bir de daha az bilinen “Piç Feodalizm” var. Evet, piç; hakaret ve aşağılama anlamında. Bu kavram 1850’lerde ortaya çıkmış (Weber daha gençken). Kraliçe Victoria İngiltere’sinde, Viktoryen ahlak etkisi ile geçmişe bakan İngilizler, Kral I. Edward'ın (1272–1307) ölümünden sonra klasik feodalizmin yozlaştığına kanaat getirmişler. Toprağa dayalı sistemin 1400’lere doğru ortadan kalktığı, onun yerine, paraya dayalı bir sistemin ortaya çıktığını tespit etmişler. Bunu “sosyal çürüme” olarak yorumlamışlar. Çünkü artık toprak, vatan, bayrak, kilise gibi değerler yerine, para için savaşılmaya başlanmış. Kraliçe Victoria döneminde, “onur yerine para için savaşmak” olarak yorumladıkları bu değişimin “piç” olduğuna karar vermişler.

Bugün saygın sözlüklere bakınca da “feodalizm” karşısında birinci anlam olarak klasik sistemi görürüz. “Feodalite”, yine çoğu kaynakta “feodalizm” ile eş anlamlı olarak sunulur. Türkçeye ve İngilizceye Fransızcadan geçtiği için, “feodalizmin Fransızcası féodalité” olarak da düşünebiliriz. Ama bazılarında ise feodalizmin klasik iktisadi anlamı yanında, feodaliteye ikincil ve daha belirsiz anlamlar yüklenir: Feodalizmin prensipleri ve pratikleri, gücün yoğunlaşması vb. Gerçek şu ki “feodalizm”, zaten çok sonradan icat edilmiş bir kavram ve kesin bir tanımı yok. Kimi ekonomistlere göre bir ekonomik sistem, bazı tarihçelere göre hayatın her alanını kapsayan ve geçmişte kaldığı için yüzde yüz bilemeyeceğimiz bir sosyal yapı…

Sonraki yazılarımdan birinde daha detaylı bir feodalizm tartışması olacak. Şimdilik bu yazıda “feodalite”, günümüzde ve gündelik yaşamımızda kendini gösteren değerler, pratikler ve güç ilişkileri olarak kalacak. Buna literatürde yeni isimler de veriliyor. Örneğin; tekno-feodalizm, neo-feodalizm, piç feodalim vb. Ben bu ekleri kafa karıştırıcı bulduğum için “feodalite” ve “feodalizm” ile devam edeceğim.

Sıcacık Feodalizm

Umberto Eco, kendi döneminin (1980’lerin ilk yarısı) sanatında ve popüler kültüründe bir Orta Çağ takıntısı olduğunu tespit ediyor. Eco’ya göre Orta Çağ, yalnızca bir tarih merakının konusu değil. Modern insanın Orta Çağ’a duyduğu bir özlem var. Özellikle Avrupalıların ve Kuzey Amerikalıların Orta Çağ takıntısını bu bağlamda inceleyen Umberto Eco, sinema, edebiyat, pop kültür, televizyon eserlerini inceleyip on farklı Orta Çağ tespit ediyor. Tespit ettiklerine de “10 Küçük Orta Çağ” adını vermiş:

1. Bahane Olarak Orta Çağ

• Tarihsel dekordan ibaret (Kral Arthur, operalar, Prens, A Knight’s Tale).

• Sosyo-Politik Karşılığı: Siyasetin estetize edilmesi, içeriğin önemli olmadığı bir gösteriye dönüşmesi.

2. Orta Çağ’a İronik Ziyaret

• Geçmişle (tarihle) oyun oynama (Don Kişot, Monty Python, Shrek).

• Sosyo-Politik Karşılığı: Postmodern ironi, büyük anlatıların reddi.

3. Orta Çağ Barbarlığı

• Teknoloji sonrası çöküş (Mad Max, The Last of Us, Fallout, Sineklerin Tanrısı).

• Sosyo-Politik Karşılığı: Uygarlık kaybı korkusu, devletin çöküşü.

4. Romantik Orta Çağ

• Duyguların ve büyünün yüceltilmesi (Üç Silahşörler, Robin Hood, Yüzüklerin Efendisi, Drakula, The Witcher)

• Sosyo-Politik Karşılığı: İrrasyonalizm, milliyetçi mitler, faşizm.

5. Orta Çağ Felsefesi

• Mutlak doğru arayışı (Gülün Adı, Dune, Cennetin Krallığı, His Dark Materials, Takva)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Dogmatizm, köktendincilik.

6. Ulusal Kimliklerin Orta Çağı

• Köken arayışı, milliyetçilik (Braveheart, Vikings, Dede Korkut, Diriliş: Ertuğrul)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Etnik kimlik siyaseti, ötekileştirme.

7. Yozlaşmış Orta Çağ

• Kıyamet beklentisi (The Handmaid’s Tale, Snowpiercer, Game of Thrones, Lost)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Kültürel karamsarlık, komplo teorileri.

8. Bilimsel Orta Çağ

• Akademik, tarihi doğru anlama çabası (The Last Duel, The Northman)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Eleştirel-rasyonel tarihçilik

9. Gelenekçi/Okült Orta Çağ

• Gizli bilgi, ezoterizm (Indiana Jones, Da Vinci Şifresi, Frankenstein, Assassin’s Creed)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Komplo teorileri, bilim karşıtlığı.

10. Orta Çağ Beklentileri

• Milenyarizm, “iki bincilik” veya fütürizm. Yeni bir çağın doğuşu (1984, Vakıf, V for Vandetta, İki Şehrin Hikayesi)

• Sosyo-Politik Karşılığı: Ütopik veya distopik gelecek kurguları.

  Hemen abone olun

Eco, 1986’da bu tespitte bulunmuş (örnekleri ben ekledim). Aradan geçen 40 yılda “Orta Çağ”, küreselleşme ve teknoloji sayesinde çok daha büyük bir tüketim fenomenine dönüştü. “Kahpe Bizans” filmini hatırlayalım: Filmdeki Orta Çağ kurgusu ve dekoru, dönemin mizahına bir arka plan oluşturmaktan ibarettir. Bunun gibi her birine örnek vermeyeceğim ama Lord of the Rings, Game of Thrones, Muhteşem Yüzyıl, Prens gibi popüler yapımlarda örneklerini bolca görmek mümkün. Gelmiş geçmiş en popüler yapımlardan “Il Padrino” mesela… Don Corleone, feodal değerlere sıkı sıkıya bağlıdır; sadakat, saygı, “dostluk”. Hikaye her ne kadar Amerika’da geçse de yansıtılan kültür, göçmenlerin Yeni Dünya’ya taşıdığı Sicilya feodalitesi.

Konuya biraz da ticari açıdan bakmak gerekir. Neden “Orta Çağ” bu kadar iyi satıyor? “Orta Çağ Prensesi” imgesi üzerine kurulu, Disney’in başını çektiği ve kız çocuklarını hedef alan bir endüstri var. Veya, entrikalı aşiret ilişkilerinin modern Türkiye’de ne kadar çok dizi sattığı tartışılmaz bir gerçek.

Erkeklerin geride kalır yanı var mı? Örneğin; spor, modern bir uğraş ama kulüpçülük (özellikle futbol kulüpleri) ve taraftarlık (hatta holiganlık) son derece feodal alışkanlıklar. Futbol kulüplerinin tarihi kökleri de zaten Avrupa feodalizmi ama modern kapitalist dünyada her biri birer şirket ve futbol bir endüstri. Ama insanlar renklerinden, bayraklarından, “arenalarından”, “mabetlerinden”, sahadaki “Robin Hood’larından” veya protokoldeki “baronlarından” vazgeçmiyorlar. Bunlara büyük anlamlar yüklüyor ve bundan büyük keyif alıyorlar.

Yani, feodalizmden bırak nefret etmeyi, feodalizmi çok seviyoruz!

Feodaliteye bayılıyoruz!

Hayatımızda feodalite olmasa, ne heyecan kalır ne mizah.

Tüketim kültürü, önemli bir ölçüde “modern tarikatlar” üzerinden yürüyor. Mesela benim tarikatım Fenerbahçe. Hayatımın irrasyonel, duygusal bir parçası. Zaten futbol kültürü bazen nostalji, bazen eğlence demek. Birçok başkaları gibi, benim için de aileden gelen bir tarafı var.

Evde

Bir çocuğun, hangi takımı tutacağına gelene kadar, öncesinde bir dünya şey öğrenmesi gerekiyor. Oyun nedir, renkler nelerdir, kelimeler, anne-baba kimdir… Çocuğun, ailesinden daha ilk bilgilerini aldığı bu sosyalleşme öncesi aşamaya “kültürlenme” deniyor. Kültürlenmede öğrenilen şeylere kimlik(ler) de dahil. Ailemizi, milletimizi, dinimizi, toplumsal cinsiyetimizi etraftaki yetişkinlerden duyuyor, gözlemliyor ve taklit ediyoruz. Freud’cu anlamda hayatımızın geri kalanını tamamen belirlediğini kastetmiyorum ama kültürlenme, kişiliğimiz ve kimliğimiz üzerinde kalıcı izler bırakıyor.

Haliyle, feodal değerlerden tamamen kurtulmak söz konusu bile değil. Hatta, şöyle deneyelim; kültürlenme aşamasında gelen değerlerden tamamen arınmış, “yüzde yüz modern” bir yaşam hayal edelim. Düşünceleriniz hemen bilim-kurgu senaryolara kayacaktır. Örneğin, bilimin tartıştığı bir konu; dil mi zihni şekillendiriyor, yoksa zihin mi dili şekillendiriyor? Bunun yanıtından bağımsız, kültürlenmenin önemli bir parçası anadil. Yani, zihnimizin şekillenmesinde bir şekilde rol oynuyor.

Zaten mesele feodal değerlerden kurtulmak veya onları kökünden yok etmek değil; onları adabımuaşeret çerçevesinde kontrol etmek ve kamusal alanda tiksindirici davranışlara yol açmamak. Sosyalleşme aşaması bu yüzden önemli. Kültürlenme birden bire bitmez. Giderek azalır. Aynı şekilde, sosyalleşme de birden başlamaz. Giderek artar. Okul öncesi arkadaşlar ediniriz ve aile dışında bir şeylere maruz kalırız ama asıl sosyalleşme örgün eğitim ile başlar. Daha 6-7 yaşlarında arkadaş edinmenin ötesinde, bir kurumun parçası olmak, hiyerarşiye dahil olmak, farklı aileleri görmek gibi şeylere maruz kalırız. Bu, sosyalleşmenin başlangıcıdır.

Kimilerine biraz sert bir başlangıç gibi geldiği için günümüzde okullara ve öğretmenlere çok karışılıyor. Velileri tatmin etme çabası, çocuğun sosyalleşmesinin önüne geçiyor. Halbuki kendi anne-babasının değerlerinin okula taşması, kültürlenme aşamasını yapay olarak uzatıyor ve başlamış olması gereken sosyalleşmeyi frenliyor. İşte tam burada, evimizin konforundaki “sıcacık feodalizm”, ev dışında artık soğuk bir sorun olmaya başlıyor.

İşte

Küçük bir şirkette çalıştığınızı hayal edin.

Nerede olursak olalım, şüphesiz, hepimiz her zaman yüzde yüzümüzü vererek çalışıyoruz tabii ki. Ama, ayıptır söylemesi, bir mesai molası hayal edin.

İster bir kahve-sigara molası, ister bir öğle yemeği olsun. Öyle kaçak-göçek bir mola değil. Patron da sizle beraber. Legal bir mola. Endişelenecek bir şey yok. Şirket küçük zaten. 3-4 kişi sohbet ediyorsunuz. Bunlardan biri de patron. Ama ne kadar belli belirsiz olsa da hala bir hiyerarşi var.

Patron bir sohbet açıyor ve 10 yaşındaki çocuğunun bazı marifetlerini anlatıyor. Bu konuyu çok samimi ve eğlenceli buluyorsunuz. Patron, aradaki duvarları kaldırıyor. Ama aynı sohbetteki mesai arkadaşınızın konuya biraz uzak kaldığını hissediyorsunuz. Çaktırmadan şöyle bir bakıyorsunuz; yalandan gülümseyip durumu idare etmeye çalışıyor.

Her gün birlikte mesainiz olmasaydı anlamazdınız ama bayağı sıkılmış görünüyor. Arkadaşınız için bu mola ve sohbet, psikolojik bir mesaiye dönüşmüş durumda. Aslında böyle şeyler, her an herkesle yaşanabilir. Bir arkadaşınıza veya öz kardeşinize katlanmak zorunda kaldığınız sohbetler vardır. Bu da o anlardan biri arkadaşınız için.

Sorun şu ki arkadaşınız veya sizin için bu durum, yalnızca sohbette kalmıyor. Zamanla aynı psikolojik mesaiyi patronun kardeşi, kardeşinin arkadaşı derken tüm çalışanların zaman zaman üstlendiklerini görüyorsunuz. Yetenekli, çalışkan, rekabetçi kişiler yerine patronun çevresine, onun sosyal yaşamına en iyi ayak uyduranların öne çıktığı, terfi aldığı bir düzenin içinde olduğunuzu fark ediyorsunuz.

Patronunuz kırk yaş üzeri saygın bir iş kadını. Oldukça modern. İstanbul’un göbeğinde, üniversite mezunlarıyla etrafınız çevrili, yarı İngilizce konuşulan bir ofistesiniz. Az sayıda çalışanın çoğu devrimci, muhalif, feminist. Ama gel gör ki neredeyse bir tarikat hayatı yaşıyorsunuz. Gündelik hayatınızdaki feodalite böyle bir şey. “Ben buradayım” diye bağırmaz.

Peki, “bunlar hep kapitalizm” mi aslında?

Sazın İçinde Şeytan Yok

“Hayır, feodalizm o demek değil, üretim araçları..!” diye kızıp sinirlenen marxistlerden biraz çekiniyorum ama yine de…

Kapitalizm, dev bir canavar veya bir şeytan değil. “Sermaye” de yalnızca kötülerin elinde toplanan bir şey değil. Bunlar bazen şiirsel, bazen de propaganda olarak kulağa hoş gelebilir. Marxist sloganlardaki “şeytan” bazen kapitalizmdir, bazen faşizmdir. Güya bu ikisi aynı şeydir… Halbuki değil. Faşizmin altında yatan esas gerçek feodalite ve feodalitenin getirdiği özcülük. Ve bunlar da şeytana değil, insana ait. Kapitalizm ise tamamen ayrı, kendi başına bir ekonomi kavramı olarak düşünülmeli.

Hemen her teknolojik araç-gereç gibi, kapitalizm de kullanıcının niyetine göre iyi veya kötü olabilen, özünde nötr bir araç olarak düşünülmeli. İyilik-kötülük yerine verimlilik, akılcılık, kamu yararı (kamusal alana katkı), ilerleme gibi kriterlere tabi tutulmalı. Ama bu demek değil ki bir araç olarak kapitalizm de her zaman gereklidir veya en iyisidir. Bazen araç-gereçler de kötü tasarlanmış, dandik üretilmiş veya çağdışı kalmış olabilir. Bu, ayrı bir tartışmanın konusu.

Aslında Weber de kapitalizm için ilerici ve gerici iki ayrı mod tanımlıyor. “Akılcı kapitalizm” dediği; emeğin daha özgür olduğu, hesap-kitap bilen, hukuka uyan ve liyakati esas alan, İşleyişi kişilere değil, kurallara bağlı olan bir piyasa. Buna karşı “politik kapitalizm” dediği; nepotizme dayanan, rant ve sömürü ile büyüyen, yağmacı bir piyasa. Weber’in 100 yıl önce “politik kapitalizm” dediği şeye, günümüzde Acemoğlu “dışlayıcı kurumlar” diyor (yeter ki kapitalizme, feodalizme laf gelmesin). Burada “dışlayıcı” ile kastedilen de yine akılcılığın, hukukun, kamusal alanın dışlanması ve kapalı-devre bir ekonomi yaratılması.

Hemen abone olun

1925 yılında, TBMM’de, Hamdullah Suphi Tanrıöver bir konuşmasında şöyle dedi:

[…] Fabrika geldi, fabrikalar geldi. Elli, yüz ve daha fazla şehrimizin üstünde, mavi gökleri kapatan dumanlardan oluşan ikinci bir gök, siyah bir gök belirdi. Fabrikanın içinde alın teriyle çalışan, göz nuru döken işçi vardır. Onun karşısında da sermayedar. Sermayedar ile işçi arasında, aynı zamanda para ile iş arasında kavga başlayacak mı, başlamayacak mı? Başlayacak. Sosyalist öğretiler memleketimize girmiş demektir. “Efendim! Biz bunu istemeyiz”… Hocam, öyle olmaz! Fabrika girdiyse, sosyalist öğretiler de içeri girer. O öğretiler, makinanın yapısına dahildir.

Sosyalist öğretiler, makinanın yapısına dahildir ama makinanın yapısındaki öğretiler tek taraflı gelmez. Geldiği toplumla bir etkileşime girer. Üstelik, Tanrıöver’in aksine, biz fabrikanın gelişine değil, gidişine tanıklık ediyoruz. Fabrika bir yana; Karl Polanyi, ekonominin kültürün içine gömülü olduğunu söyler. Yani, kapitalizmin niteliği de hangi toplum, hangi kültür içine gömüldüğüne göre değişir. Hukukun, liyakatın ve akılcılığın içine gömülmek yerine, tarikatların, “hemşehriciliğin” ve “nooks & crannies” ilişkilerinin içine gömülürse, o zaman kapitalizmin gerici bir modu ortaya çıkar. Zaten feodalitenin baskın olduğu söz konusu toplumu, hızla daha da feodalleştirir.

Hızla (ve Yeniden) Feodalleşme

Mesela tüm reklamlar bilim-kurgu türünde olsaydı, nasıl olurdu? Olmaz çünkü reklamın hedef kitlede bir karşılığı olması lazım. Kimi ucuz reklamlar sinirinizi bozup dikkatinizi çekmeye çalışır. Ama önemli markaların reklamları, kültürünüze adapte olur. Gelenekleri, ortak duyguları ve değerleri yakalamaya çalışır. İçinizdeki feodaliteyi taklit eder. Reklamcı bunu her zaman stratejik olarak yapmaz; bazen onun deneyiminde bu bir sanattır.

Aslında reklam ve pazarlamanın bu etkisi, toplumu yeniden feodalleşmeye iten olumsuz bir etki olarak görülmeli. Ama beterin beteri var. Örneğin, inşaat ekonomisi feodaliteyi reklam sektöründen çok daha iyi ve gerçekçi taklit eder (bence tam olarak Weberci anlamdaki feodalizmin postmodern hali). Parsel, adacık, arsa, arsacık, tapu ve kadastro üzerinden dönen bir ekonomi. Doğrudan barınma ihtiyacını hedef aldığı için reklama da pek ihtiyacı olmayan bir iş (yine de yurtdışında yapıyorlar biraz).

İnşaat baronları, herhangi bir vatandaşı veya belediye başkanını hapse attırabiliyor. Hatta buna ek olarak, şehirdeki kaçak yapıların (ki bunlar konut değil, hepsi özel işletme) yıkımından şikayetçi olanlar da var. Bunlar, kamusal alanı fiziksel olarak işgal ederken haksız kazanç sağlayıp haksız rekabete yol açıyorlar. İşte bu modda çalışan kapitalizmin, neden modern kapitalizmin temel taşları olan reklamla, rekabetle işi olsun ki?

Ya belediyeler? Belediyelerimiz… “Kurum” ile “kabile” arasında bir yerde duran belediyelerimizin önemli bir gelir kalemi, partilerine aktardıkları rant. İnşaat izinlerini, imar rantlarını denetliyor mu? Yoksa bu işler de “nooks & crannies” ekonomisi kapsamında, “memurum işini bilir” kapitalizmi ile mi yürüyor? Emlak balonu, yalnızca arazi ve mülkiyet ile ilişkili değil. Aynı zamanda, modernleşmenin kazanımı olan (ve belediyelerin koruması gereken) mobiliteyi de azaltıyor.

Eskiden öğrenci bir ev tutar, Anadolu’dan İstanbul’a gelirdi. Şimdiye kıyasla çok daha kolaydı. Şimdi ise İstanbullular başka illerde ucuz kira arıyor, bulamıyor. Yalnızca emlak balonu değil, başka feodal yapıların çıkarları da mobiliteyi kısıtlıyor. Yine İstanbul’da, geçtiğimiz yıllarda taksi sorununu yakından takip ettik. Taksilerin ve dolmuşların plaka sahipleri, şehrin ulaşım altyapısını engelleyebiliyor.

Genel olarak, şehirlerimizde uzun, cam binalar yükselirken, bu gibi sebeplerden ötürü modernleşme gerçekleşmiyor. Feodalite baskın olmaya devam ediyor.

Anadolu’da da çok yaygın olmak üzere, ulusal ve yerel inşaat baronlarının siyasetle ilişkisi de işgal etmek üzerine. Aynı aileden iki kişi anlaşıp biri A partisine, diğeri B partisine katılıp kendilerince bir “lobi” oluşturuyorlar. Reklam, inşaat gibi özel sektör örnekleri yanında, sendikalarımız da birer şirket-tarikat gibi yönetiliyor. Yerelde, mikro düzeyde feodaliteyi gözlemlemek için Türkiye çok imkan sunuyor.

Örneğin; Yeniçağ Gazetesi’nden Fatih Ergin’in haberine göre, Şırnak Üniversitesi Rektörü “sultanlığını” ilan edebiliyor. Demek ki Şırnak’ta bu durum hiç de “düşünülemez” değil.

Timur Soykan’ın OnlarTV’de (51:50 - 53:00) aktardığına göre; Antalya’da bir ilkokul öğretmeni de aynı feodal tavır ve tutum içinde hareket edebiliyor. Kendi kızını müfredatın merkezine koyan sınıf öğretmeni, sınıftaki diğer çocukları ve velileri kendi aile hikayesinin figüranları gibi kullanabiliyor. Mesleğinin gerektirdiklerini, aileden verilen taviz gibi görüyor ve buna yanaşmıyor.

Modernleşmenin şah damarı olan eğitimde baştan sona bu yaşananlar, hayatımızdaki feodalitenin en açık örnekleri. Tüm mesleki kimliklerde yaşanan aşınmalar için de aynısı geçerli.

“Fabrikanın terk ettiği”, liyakatin çöktüğü ve kapitalizmin feodaliteye gömüldüğü bu şartlar altında; “feodalizm Orta Çağ’da kalmış bir model” demek doğru değil. Bizzat kendimiz her sabah içine uyanıyoruz. Hatta, bu bir sosyolojik tespit falan da değil. Sokaktaki vatandaşın işaret ettiği somut bir gerçeklik. Postmodern, akışkan bir gerçeklik. Sık sık duyulan bir dua; “Kirada oturanlara Allah kolaylık versin”... Çünkü ağanın insafına kalan için tek sığınak Allah.

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

Hemen abone olun

Kaynaklar

Acemoğlu, D. ve Robinson, J. A. (2012). Ulusların düşüşü: Güç, zenginlik ve yoksulluğun kökenleri (F. Kıldırım, Çev.). Doğan Kitap.

Ceza [Bilgin Özçalkan]. (2004). Yerli Plaka [Şarkı]. Hammer Müzik.

Eco, U. (1986). Ten little middle ages. Travels in hyperreality içinde (s. 61-72). Harcourt Brace Jovanovich.

Ergin, F. (2026, 30 Nisan). Şırnak Üniversitesi rektörü sultanlığını ilan etti [Haber raporu]. Yeniçağ.

Hicks, M. (1995). Bastard Feudalism. Longman.

McFarlane, K. B. (1945). Bastard feudalism. Bulletin of the Institute of Historical Research, 20(60), 161-180.

McFarlane, K. B. (1973). The Nobility of Later Medieval England. Oxford University Press.

McKelvie, G. (2020). Bastard Feudalism, English Society and the Law: The Statutes of Livery, 1390 to c. 1520. Boydell & Brewer.

Polanyi, K. (2001). Büyük dönüşüm: Çağımızın siyasal ve ekonomik kökenleri (A. Buğra, Çev.). İletişim Yayınları. (Orijinal eser 1944’te yayımlanmıştır).

Soykan, T. (2026, 13 Nisan). Seçimle gidiyorlarmış! Karga Kahvaltısını Yapmadan - Canlı [Video yayını: 51:50 - 53:00]. OnlarTV.

Storey, R. L. (2018). Bastard feudalism. The Oxford Companion to British History. Encyclopedia.com.

TBMM Zabıt Ceridesi. (1925). Hamdullah Suphi Tanrıöver’in meclis konuşması. Dönem: 2, Cilt: X, İçtima: X. TBMM Basımevi.

Varoufakis, Y. (2023). Technofeudalism: What killed capitalism. Bodley Head.

Hemen abone olun

Şerif Mardin ve onun ardılları olan postkemalistler, kırk yıldır aynı hikayeyi anlatıyorlar: “Elitist Jakoben Kemalistler”, “tepeden inme modernleşme”, “Batılılaşma projesi”… Çevre’deki masum halk ve onun “halk İslamı”, Merkez’de yer tutmuş “monşer” despotlar tarafından ezilmişti güya. Ne de olsa şimdiki Türkler, ta 1920’lerde neler konuşulmuş, neler yaşanmış bilmeyecekti. “Kim bilecek ki” diyerek bir hikaye kurguladılar ve aynı şekilde devam ediyorlar. Oysa hikayeleri, daha en baştan ölü doğmuştu.

Benim görüşlerimi bir kenara bırakırsak; 23 Nisan 1920 günü kurulan meclisin daha ilk günlerinde neler konuşuluyordu? Yaşananlar nasıl yorumlanıyordu? Öncelikli kaygılar nelerdi? Okuyun, dilerseniz resmi tutanaklar ile karşılaştırın. “İngilizlerle iş birliği içinde” kurulan bir yapı mı, “Alman-İtalyan faşizmi etkisinde” yürütülen bir siyaset mi, yoksa “kendi halkına düşmanlık” mı var; siz karar verin.

Taşradaki İngiliz Propagandası ve İç İsyanlara Dair Gözlemler

İngiliz İmparatorluğu’nun 100 yıldan fazla yatırım yaptığı Anglikan İslam projesi, 1919 yılında başarıya ulaştı. Aralık 1919 itibari ile İslam coğrafyasının çok büyük bölümünü; İstanbul’dan Bağdat’a, Gambiya’dan Endonezya’ya, Batum’dan Yemen’e kadar farklı kıtalarda işgal etmişti. İngilizlerin kontrolü dışında kalan Müslümanların da çoğu yine İngiliz müttefiki olan Hollanda’nın ve Fransa’nın sömürgelerinde yaşıyorlardı. İslam aleminin yalnızca çok küçük bir kısmı, Asya’nın kuzeyindeki Müslümanlar, Rus egemenliği altındaydı. Bunlara ek olarak; işgal altındaki Anadolu’nun iç kesimlerinde bir grup bağımsız Müslüman Türk toplandı.

Daha iki gün önce kurulmuş olan Büyük Millet Meclisi’nde toplanan bu insanların ana gündemi direnişti. Emir Paşa, o günlerde İslam’ın “çevrenin” mi, yoksa “merkezin” mi değeri olduğuna dair fikir veren bir konuşma yaptı:

EMİR MARŞAN (Sivas) - Efendiler; benim sunacağım ifadelerle Efendi Hazretleri’nin sunduklarını tekrar etmeye lüzum görmüyorum. Cezanın verilmesi, verilmemesi, affedilmesi, edilmemesi ve sonra İngilizlerin hakkımızdaki fikirlerini izah edip aydınlatmışlardır, bu yeterlidir. Yalnız… Biz buraya geldik, memleket bizi vekil etmiş göndermiştir. Hakkımızda inşallah hayırlısı olur. Evet bunlar mevcuttur efendim. Tek çare olmak üzere size bir şey arz edeyim ve ona göre çaresini düşünelim. Şimdi kamuoyunda çeşitli, çok şeyler vardır. “Çok var” demekten maksadım, halkı kandırmak pek kolaylaşmıştır. Çünkü halk, geneli diyemesem de çoğunluğuyla, görevini yerine getirmiyor, yerine getirmesini bilmiyor veyahut lüzum görmüyor. İnsani ve İslami görevini yapmak biraz zor olduğu için ona lüzum görmeyerek miskin miskin yaşamak istiyor. Yani büyük bir kısmı öyle olsa gerektir. Çünkü bugün Hilafetten bahsediliyor, “Halifemize şöyle demiş, böyle demiş ve diyecekmiş, güya bunun için...” Bundan birkaç sene evvel Halife’ye niçin itaat edilmedi de savaştan kaçtılar, vergi vermediler, silah teslim etmediler?

Eğer Halife’ye itaat ciddi ve gerçek bir dini görev ise, bu muhalefet demek oluyor ki halkın görevini anlayamadığı için yahut anladığı halde dahi yapmak istemediği için bu olay, bir görevsizlik açısından doğmuş ve bizi sarmış bir meseledir. Ben öyle anlıyorum efendim. Şu hâlde herkes göreve davet edilmeli ve en başta milletin vekilleri görevini bilmelidir. Yapılacak şey ne ise, herkesin elinden ne geliyorsa onu yapmalıdır. Burada oturup söz söylemek değil; yarın, öbürsü gün, daha öbürsü gün, her türlü olaya karşı ne yapabilecek isek onu yapalım. Herkes kendi memleketinde ne yapacağını bilir, ben ne yapacağımı biliyorum.

Sizler, herkes kendi memleketine ve kendi çevresine, dindaşlarına, vatandaşlarına ne gibi bir etki yapabileceğini bilirsiniz. Çalışmayı üstlenirsek bu işin önüne geçeriz. Yoksa mesele bugün “filan kaza halkının bir kısmı kandırılmış, onları terbiye edelim, cezalandıralım veyahut affedelim” meselesi değildir. Anadolu’yu kasaba kasaba, köy köy dolaşınız, görürsünüz ki, hepsinin fikri birbirine benzemez. Her yerde farklı farklı mevcut olan ruh halini bilmelidir. Bence bir ferdin bile kanını akıtmak doğru değildir, idaresizliktir. İdareye memur edilen efendiler, o ruh halini bilerek, onu okşayarak doğru yola getirmelidir. Şeyh Efendi’nin buyurduğu mesele mühimdir. İrşat (aydınlatma); karşısındakinin ruhsal durumunu bilmekle olur. Onun ruhsal durumunu bilmedikçe sen bir türlü irşat için imkân bulamazsın efendim. Cezalandırırsan, o zaman da belki hak etmediği bir cezayı veriyorsun demektir. Vaktiyle onları sen irşat etmedin, okutmadın, yazdırmadın, böyle bıraktın bu zavallıları. Onlar, cehalet sebebiyle görevini bilmeyerek katıldıklarından zannederim ki, birdenbire cezalandırmak doğru olmaz. İrşat edilmeli, aydınlatılmalıdır. Şimdi saygın bir heyet kalkmalı ve telgrafhaneye gitmeli, oranın âlimleriyle, ileri gelenleriyle görüşmeli.

Beypazarı halkının düşüncelerini bilenlerden kim var içinizde? Ne demek gerekir ki bunları ikna edelim? Bunların yaptığı şey para karşılığında mı yapılmıştır? Yahut başka türlü bir şey mi? Bunu değerlendirecek kimseler gitmeli, milletin bugünkü şu heyetinden ve bütün İslam milletinin âlimlerinden tam manasıyla bir heyet göndermelidir. Mutlaka bir heyet telgrafhaneye gitmeli, bir defa bu görevi yerine getirmelidir. Sonrasında da bu gibi meseleler hakkında iyi düşünmeli ve herkes görev almalıdır.

[...]

MECLİS BAŞKANI - Şimdi burada iki teklif karşısındayız. Birisi Şeyh Servet Efendi’nin, birisi de Paşa Hazretleri’nin fikirleri. Hangisini uygun görürseniz onlar hakkında bir karar verelim.

İSMAİL FAZIL (CEBESOY) PAŞA (Yozgat) -Telgraf başına bir heyet gönderilecek ve oradaki âlimlere haber mi verilecek, yoksa heyet gönderileceği telgrafla mı bildirilecek? Buradan görüşmek başka, Beypazarı’na gitmekten de bahsediliyor.

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK (Ankara) -Müsaade buyurur musunuz? Benim ilk ortaya çıkan bir teklifim vardı. Beypazarı isyan halindedir. Orada bulunan müfreze savaş durumundadır. Bunun üzerine bu telgrafı çekmişler. Dolayısıyla ilk yapılacak iş, telgrafhaneden derhal âlimlerle görüştükten ve onlardan güvence aldıktan sonra ayrıca heyetler gitmesi meselesi söz konusu olur. (”Uygundur, kabul” sesleri)

MECLİS BAŞKANI -Telgrafhaneye gidecek kişileri seçeceğiz.

İSMAİL FAZIL (Cebesoy) PAŞA (Yozgat) -Müfit Efendi ki oranın durumunu bilir, Çelebi Efendi Hazretleri, Kırşehir Müftüsü, Ankara Müftüsü yeterlidir zannederim.

(Çelebi Efendi Hazretleri, Müftü Rıfat Efendi, Şeyh Servet Efendi, Beypazarı eşrafından Hacı Mehmed Efendilerden oluşan heyet telgrafhaneye gittiler.)

(TBMM, 1. Dönem, 3. Toplantı, 25 Nisan 1920)

Psikolojik Harp ve Karşı-Propaganda

Emir Paşa’nın konuşmasının sonunda adı geçen Şeyh Servet Efendi’nin (Abdullah Servet Akdağ) fikirleri ve önerileri, henüz yeni kurulmuş meclisin ilk kritik gündemlerinden birini oluşturdu. İki gün sonra yine aynı konu üzerine:

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK - Efendim, Bursa Mebusu Şeyh Servet Efendi tarafından verilmiş bir önerge var:

Yüce Büyük Millet Meclisi Başkanlığına,

İrşadın, insan hayatının en önemli mutluluk etkeni olduğu, insanlığın tarihi tecrübeleriyle kesinleşmiş bir gerçektir. Maalesef düşmanlarımız bu faydalı ve kutsal gerçeği ters bir duruma sokarak, “Hakkı söyleyip batılı kastetme” anlamınca, görünüşte hakkı savunuyor gibi görünerek gerçekte ise batılı yürütmek ve hak gasp etmek gibi art niyetlerle “propaganda” adı altında büyük teşkilatlar kurarak, maddi ve bedensel olarak büyük fedakârlıklar yapmak suretiyle insanlık âlemini yozlaştırmaya devam edegelmişlerdir. Bugün oldukça üzüntü verici olan mevcut olaylarımız da düşmanlarımızca işte bu vasıtayla yapılmaktadır. Dolayısıyla onlara karşı silahla karşılık vermek gerekliliğinin apaçık olmasına ek olarak, her türlü makul ve meşru yolla gerçekleri yayarak ruhlara yön vermenin ve fikirleri irşadın öneminin ve büyüklüğünün de izahtan vareste olduğu aşikârdır. Bu nedenle, Büyük Millet Meclisimizin kuracağı çalışma şubeleri arasında bir de “İrşat İşleri Şubesi”nin kurulmasını ve bunun Osmanlı memleketlerine yayılmasını teklif ederim.

AHMET MÜFİT KURUTLUOĞLU (Kırşehir) -Şer’i İşler Dairesi bu görevi yerine getirsin.

ABDULLAH SERVET AKDAĞ (Bursa) -Muhterem arkadaşlar, bu mesele ilk bakışta o kadar da önemli görünmeyebilir, ancak hakikat itibarıyla ruhlara tesir eden bir nitelikte bir mesele olduğu için, insanların bedensel hareketlerini doğuran ruhsal metanetlerini sağladığından, zannederim hayati meselelerin en büyüğüdür. Bunu hayati tecrübeleriyle anlayan Batılılar, önergemde belirttiğim gibi, buna pek büyük önem vermişler ve bunun için özellikle İngilizler, naçizane duyumlarıma göre özel bir bakanlık kurmuşlar ve yalnız bu bakanlığa, örtülü ödenek olarak yüz doksan beş milyon lira vermişlerdir. Bunun büyüklüğü pek fazladır. Onların bu hareketi, tabii beyan edildiği üzere, safsata ve yanıltma kurallarını şeytanca bir şekilde kullanarak insanlığı yozlaştırmak suretiyle ortaya çıkıyor. Bizde, yani Müslümanlarda da bir irşat vardır. Kur’an-ı Kerim, baştanbaşa bu irşat içindir. İnsanların ruhlarını, saadetlerine yöneltmek ve onları saadetleri yolunda yürütmek içindir. Düşmanlarımızın en büyük silahı olarak bize karşı kullandıkları bu tür silaha karşılık, bizim de varlığımız kurulduğu günden beri elimize verilmiş bir silah vardır ki, her halde iyi kullanıldıktan sonra onların silahına üstün gelir. Ben şunu arz etmek isterim ki, bunun büyüklüğünü iyi takdir etmek lazımdır. Bir şeyden ilgi kesilirse o şeydeki büyüklüğün hissedilmemesi, insanın gafilce alışkanlıklarındandır. Bunu iyi araştırarak, iyi idrak ederek bu konuda gerekli teşkilatı yapalım ve buna diğer hayati şubelerimize verdiğimiz önemi vererek bir şube açalım, bir birim kuralım. Bu birim kurulduktan sonra şimdi hatırıma gelen üç şekildeki irşat zeminini arz etmeyi faydalı buluyorum.

[Şeyh Servet Efendi meclise üç öneri sıraladıktan sonra]

Adı ne olursa olsun, “Dârülhikme” olsun, “İrşat Encümeni” olsun, ne olursa olsun, bu amacı sağlamak için gereken teşkilatın büyüklüğünü idrak etmeli, genişliğini kabul etmeli ve sonra bu kurum her dilde hayatın gerçeklerini ilimde ortaya koyacak bir niteliğe sahip olmalıdır.

Zira: Dünyanın hayatı o dereceye gelmiş, o derece bütünleşmiştir ki, Doğu’dan ortaya çıkan ufacık bir fısıltı Batı’da derhal varlığını gösteriyor. Bunun için hayat, insanlar arası bir hale gelmiştir. Konumunun özel olma imkânı, ihtimali kalmamıştır. Bunun için “irşat” dediğim zaman, yalnız hoca efendilerin camilerdeki vaazı manasını anlamayalım. Buna binaen ben önergemde, “her türlü makul ve meşru dairede ruhların irşadı, fikirlerin aydınlatılması” diye ifade etmiştim. Bu şekiller, günümüz hayatının gereklerine göre, her türlü yöntemi kullanmak suretiyle olur. Bir defa, bir hakikatin doğrudan doğruya niteliğini belirleyen bir meseledir. Belirlenen hakikatin niteliğini tayin etmek başka, yaymak ve genelleştirmek o da başka bir meseledir. Bunun için, bunun büyüklüğünü olduğu gibi araştırarak ve bu heyette Batı hayatını da tamamiyle iyi bilmiş, her türlü hayati meseleye karşı, karşılıklı hakkı görebilmiş yüksek zihinli, yüksek ruhlu her İslam ferdini birleştirmek, her aydın, her kâmil Müslümanı birleştirmek suretiyle görkemli bir teşkilat arzu ediyorum. Mümkün ise... Mümkün değil ise, tabii her işin bir göreceli derecesi vardır, bir de öz derecesi vardır. O öz ve hakiki derecesini, mertebesini karşımızda maksat edinerek bugün hangi ayakta ve hangi basamakta, derecede ayağımızı tutturabilmemiz mümkün ise oradan başlayıp, derece derece hakikat merdivenine ulaşmak suretiyle de başlamayı kabul edebilirim, ama meselenin, hakikatin büyüklüğünün de idrak edilmesini aynı zamanda rica ederim. (”Müzakere yeterli” sesleri)

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK - Müsaade buyurursanız, iki teklif karşısında kalmış bulunuyoruz. Birisi Şeyh Servet Efendi Hazretlerinin önergesinin içeriği ki, bu önerge “İrşat Encümeni” adıyla ayrıca bir komisyon, zannediyorum ki Batı dilinde “propaganda heyetidir”, bir heyet oluşturmak. Buna tabii ki değerli âlimler ve diğer zatlar da dâhil olabilir. Bu teklifi uygun görenler ellerini kaldırsınlar. (”Uygundur” sesleri). Çoğunluk vardır. Kabul edildi. On beş dakika istirahat.

(TBMM, 1. Dönem, 5. Toplantı, 27 Nisan 1920)

Meclisin açıldığı ilk günlerin gündemi olan propaganda savaşı, ilk haftaların ve ilk ayların da öncelikli gündemi olmaya devam etti. Bu konuda yapılan konuşmalar ve yaşanan tartışmaların kapsamı, daha ilk günlerden itibaren cepheleri de kapsayacak şekilde genişledi. Yukarıdaki kesitten bir hafta sonra Tunalı Hilmi, konunun önemini meclise bir kez daha hatırlattı. Aynı zamanda, diğer birçok mebustan ve paşalardan da daha hızlı hareket edilmesi yönünde talepler geliyordu:

MECLİS BAŞKANI — Efendim, aşağı yukarı aynı anlamda iki önerge var. Birisi, Karahisar-ı Sahip [Afyon] Mebusu Mehmet Şükrü Bey ile Amasya Mebusu Hamdi ve Çorum Mebusu Sıddık Beylerin istihbarat meselesi hakkındadır:

Büyük Millet Meclisi Yüce Başkanlığına,

İstihbarat meselesi bugün en önemli meselelerdendir. İstihbarat meselelerini yönetmek üzere uzman kişilerden yedi kişilik bir istihbarat şubesi kurulmasını ve üyelerinin Genel Kuruldan çoğunlukla seçilmesini teklif ederiz.

3 Mayıs 1920

MECLİS BAŞKANI (devamında) — İstihbarat meselesinin en önemli şey olduğunu belirtiyorlar. İstihbarat şubesinin kurulmasını talep ediyorlar.

TUNALI HİLMİ BEY (Bolu) — Asker ve sivil üyelerden oluşan on kişilik bir heyetin...

(”Kürsüye buyurun” sesleri)

Müsaade buyrulur mu arkadaşlar? Bu verilen iki önergenin de temeli, eski ve bu yeni Meclis tarafından defalarca ortaya konulmuştur. Bizim ihtiyaçlarımızın en başında daima iletişim ve bilgilendirme geliyor diyoruz. Bunu ne kadar tekrar ediyorsak o kadar beceremiyoruz. “Bizim ihtiyacımız şu dönemde en çok propagandadır“ diyoruz, dedik ve hâlâ diyoruz. Fakat bu işin üstesinden kesinlikle gelemiyoruz. Bu durumu arz etmeden önce amacım dikkatinizi çekmektir.

Beyler, hepimiz biliyoruz ki Venizelos ve diğerleri bizi bugün sırf propagandayla mağlup ediyor. Bu meselenin önemi anlaşıldığı halde niçin yapamıyoruz? Çünkü büyük bir milletiz. Büyük bir millet idik. Bu büyüklük, bizim ruhumuzda daima yükseklerde uçma zihniyetini meydana getirmiştir. Bundan dolayı biz ağzımızı açıp dilimizi oynatırsak, bunu kendimize yakıştıramıyoruz. Şimdi bu yönleri psikolojik bir tarzda uzun uzadıya... (”Türkçe söyle” sesleri). Ruhiyata ait birtakım görüşler sunarak sizleri rahatsız etmek istemem. Bir iki hatıradan bahsedeceğim: Hatta en sonuncusu; Hamdullah Suphi Bey kardeşimiz tarafından bir heyetin kurulması teklif edilmişti. Suya düştü.

Tam İstanbul’dan kaçacağımız bir sırada, bazen vaktinde yetişen bir haber, insana büyük teselliler verir. Kaçmaya hazırlanıyoruz. Elimize bir telgraf geldi: İftihar tacımız olan âlimlerimizin fetvaları. “Hemen çabucak bu mübarek fetvaları dağıtalım, yakındaki köylerin haberi yoktur, oradan geçerken bir adet atarız” dedik ve ileride de kim bilir ne kadar çok bastırılmıştır diye düşündük. Hatta Balçık’a geldik, halkı topladık, okuduk. “İleride hiç ihtiyacımız yok” diye düşünürken bir gün aklımıza geldi, araştırdık; kimsenin haberi yok. (“Konu dışı” sesleri). Kesinlikle kimsenin haberi yok efendim! Geldik bilmem ne köyüne, Kandıra’ya üç saat mesafede, âlim sayabileceğimiz bir köylü bu konulardan bahsederken, “Evet, Kandıra Müftüsü bizim taraflara birtakım fetvalar dağıttı“ dedi. “Oh” dedik, “elhamdülillah”. Kandıra’ya geldik, “Selamünaleyküm, fetvalardan ne haber?“ dedik. “Haberimiz yok” dediler. Takip ettim, meğer beş günden beri müftünün elinde bulunuyormuş. Yaşlı olduğu için önce inceleyecekmiş ve ondan sonra onaylanacakmış. Köylere dağıtılmış fetvalar ise, maalesef İstanbul’un ne temelde olduğunu bildiğimiz o karşı fetvalarıdır. Uzatmayalım efendim. Nereye uğramış, nerede araştırmış isem, kesinlikle bizim fetvadan kimsenin haberi yok. Bu kadar zengin ve verimli bir belge elimizdeyken faydalanmazsak daha neden faydalanacağız?

Geldik Hamdullah Suphi Bey’in teklifine. Bir iki teklifte bulunduk, diğer birkaç yere sordum, İrşat Encümeni kurulmuş. En önemli komisyon, İrşat Encümeni’dir. Hâlbuki bizzat arkadaşlarımızdan biri gayet samimiyetle, “Efendim, yeteneğim olmadığı halde ben de oraya girdim, dört kişiyiz. Fakat toplanıp bir araya gelemiyoruz“ dedi.

Son bir hatıra daha... Kardeşler, arkadaşlar, bunun sonu ne olacak? Ben sabahleyin bir şey diyordum, Maarif Encümeni’nden [Eğitim Komisyonu] de ismimi sildireceğim. Bence komisyonların bir önemi yok. Zira iş görecek zamandayız; öyle bir iş ki verimli olsun, bugüne uygun olsun, yarını güvence altına alsın, hatta benim akşamki sızılarımı biraz olsun dindirecek derecede olsun.

Efendiler, elinize ayağınıza kapanarak bunu arz ediyorum: Biz büyük bir milletiz ve o büyüklüğümüz bize kesinlikle ağız açtırmıyor. Benim bu noktada daha bazı hatıralarım vardır, fakat bunu uzun uzadıya açıklığa kavuşturmayı kesinlikle uygun görmüyorum. Bizim psikolojimizdeki bu hal, bize propagandalarımızı yaptırmıyor. Bu hatamızı bilelim. İçimizde kim kendisine güveniyorsa bu görevi üstlensin. Propagandacılık büyük bir yetenek gerektirmese de özel bir yeteneğe bağlıdır. Eğer Alioğlu Veli, Alioğlu Hoca Efendi Hazretleri kendi kişisel yeteneklerine güveniyorlarsa girsinler, buyursunlar. Boş yere kendimizi aldatmayalım.

Dolayısıyla ikinci bir teklifim var: Esas olarak kesinlikle seçim yapılmasın. Herkes bir kere adaylığını ortaya koysun. Yirmi sekiz kişi değil, benim teklifim on beştir. Beşi İlmiye’den, beşi Mülkiye’den, beşi de Askeriye’den... Bunlardan bir yayın heyeti oluşacak. Efendim, şuraya buraya bilgi vermeli. Buna dâhili, harici, siyasi, idari, askeri, mülki her türlü konuyu içeren bir heyet olsun, fakat on beş kişiden aşağı olmasın, çünkü toplanıp bir araya gelemiyoruz. Hiç olmazsa beş altı kişi toplanır, bir iş yaparız. Bunu teklif ediyorum. Son sözüm budur…

(”Uygundur, uygundur” sesleri).

Son sözüm: Kendine güvenen bu görevi üstlensin. (Bravo sesleri).

(TBMM, 1. Dönem, 11. Toplantı, 4 Mayıs 1920)

Meclis, propagandanın öneminin farkındaydı ama bu konuda yeterli deneyim, araç-gereç ve para yoktu. Tutanaklara göre; mürekkepsizlikten personel eksikliğine, bunlar konuşuldu. Tunalı Hilmi, eski Jön Türk zamanlarından beri siyasi propaganda konusunda deneyimliydi. “Kendine güvenen bu görevi üstlensin” derken de bu işin ciddiye alınması gereken, bilgi ve beceri isteyen bir iş olduğunu anlatıyor.

Tam 1 hafta sonra, bu sefer “Bolşevizm ve komünizm” konusunda meclisin bir politika belirlemesi gerektiği gündeme geldi. Bolşeviklerden gelen bir yazıya cevap olarak bir telgraf çekilmeli mi, çekilmemeli, telgrafta ne kadar samimi olunmalı gibi sorular tartışıldı. Henüz çekilmemiş olan bu telgrafın jeopolitik boyutları, sosyolojik dezavantajları, Türklere muhtemel faydaları masaya yatırıldı. Aşağıda bir kesitini göreceğiniz bu oturumda Hamdullah Suphi Bey, Sovyetler aleyhine propagandaları bildiklerini ama Bolşeviklerin ideolojilerini, rejimlerini aslında iyi tanımadıklarından bahsediyor. O ve diğerleri; aslında kimse komünist veya anti-komünist olduğu için konuşmuyor. Koşullar, her birini kendi ideolojik saplantılarını bir kenara bırakmaya zorluyor:

BESİM ATALAY (Devamla) — Ben bu Bolşeviklerin mesajına teşekkür telgrafı çekilmesi taraftarıyım. Bilhassa bizden bahsediliyor ve bilhassa bizim göz bebeğimiz olan İstanbul’dan bahsediliyor ve bize daha fazla satırlar ayrılıyor. Dolayısıyla bunlara teşekkür telgrafı çekilmesi görüşündeyim.

HAMDULLAH SUPHİ TANRIÖVER (Antalya) — Arkadaşlar, kürsüye iki defa geldiğim için affınızı rica ederim.

[…]

Hatta müsaadenizi isteyerek bir nokta daha ilave edeceğim ve bunda, yürütme gücüne mensup olan muhterem arkadaşlarımı şahit gösteriyorum: Bolşevik kuvvetleri Azerbaycan’ın sınırına henüz ulaşmışlardı ve biz yine aynı kaynaktan, Doğu Komutanımızdan [Kazım Karabekir] bu bilgiyi almıştık. Bolşevik kuvvetleri Azerbaycan sınırına ulaşmış, fakat aradan üç gün, beş gün, on gün geçtiği halde içeri girmemişlerdi. Sebebi ne idi? Sebebini bize açıkladılar: Bolşeviklerin önünde bir Müslüman memleketi, bir Türk memleketi vardı. Türklerin, Müslümanların kalplerini kırmak, kurumlarını ezmek istemedikleri için

[...]

Gelen hareket, hakikaten komutanımızın dediği gibi, pek büyük öneme sahiptir. Hepimiz İslam memleketleri üzerinde düşmanların asıl dayanak kuvvetlerinin nelerden ibaret olduğunu biliyoruz. Hindistan söz konusu olduğu vakit, en yakından bilenler bize söylüyorlar: Yüz milyonlarca halkı idare eden İngilizlerin sayısı yirmi bini geçmez. Fakat onların silahlarını almışlardır, onların savunma araçlarını ortadan kaldırmışlardır. Bunun içindir ki, Hindistan’ın Müslüman ve putperest halkı yirmi bin İngilizin tehdidi, baskısı önünde esir bir vaziyettedir. İran’ın içine giren İngilizler bir avuçtan ibarettir. Afganistan’daki nüfuzları sahte bir esasa dayanıyor. Belucistan’da az çok böyledir. Adana’da tecrübesini bizzat yapıyorsunuz; bir avuç kahramanımızın önünde düşman ne kadar zayıf bir durumdadır.

O halde bütün bu Müslüman memleketlerinin bizimle beraber kurtulabilmesi için Kırgızlardan, Başkurtlardan ibaret bu Müslüman ve Türk kuvvetleriyle birleşmemizden daha doğal ne olabilir? Millet Meclisi bu mesele hakkında görüşünü tespit etsin, açıklasın ve bundan çekinmesin. Bunu istemenin sırası gelmiştir.

ALİ ŞÜKRÜ BEY (Trabzon) — Efendim, bundan evvel konuşan muhterem arkadaşların sözlerinin hepsi doğrudur. Zannediyorum ki bunlar hep teorik şeylerdir, uzun uzadıya söylemeye gerek yok. Hatta bundan evvel birçoğu yabancı gazetelerde vesairede yazılıydı. “Halife Cemiyetleri” adı altında hatta Hindistan’ın her köyünü kapsayacak şekilde cemiyetler kurmuşlardır. Bunların kongresinde, doğrudan doğruya İslam âleminin şimdiye kadarki en büyük dostu olarak yanlış bir şekilde İngilizleri gösteriyorlardı. Bunu, Fransız ve İtalyan gazetelerinin ortaya attığını hesapladık. Dolayısıyla, “Biz İngiltere’nin düşmanı olan Bolşeviklerle ittifak edeceğiz, el ele vereceğiz ve Bolşevikiz“ dediler.

Yalnız benim düşündüğüm bir yön var: Düşünelim ki biz Bolşevik kuvvetinin ne olduğunu bilmiyoruz ve bilmediğimizi de Hamdullah Suphi Bey pekâlâ ifade ettiler. Onun için şimdi Meclis, Bolşevik programının ne olduğunu bilmediği halde, esasen propaganda yapılmış, bununla memleketin kamuoyu zehirlenmiş olduğu halde, biz kalkar da “Bolşeviklerle ittifak ettik” dersek, bunun memleketteki aksi tesiri bize uygun düşmez. Belki düşer, o başka. Daima kötü yönünü dikkate alalım. Dolayısıyla burada yapılacak iş Meclis’e değil, Bakanlar Kurulu’na düşer. Bakanlar Kurulu temas eder, onların programını anlar, tanışır ve Meclis’e bildirir. Biz de milletin önünde konuyu bilerek görüşümüzü, gerekeni söyleriz, prensipleri savunuruz. Yoksa öyle üstünkörü olmaz...

Evet, ben de biliyorum. Akım iyidir, hakikaten emperyalizmi yıkıyor. Mesela size ufak bir misal daha söyleyeyim. Hepiniz görmüşsünüzdür ki; İstanbul’da “Teali-i İslam Cemiyeti” adıyla bir cemiyet vardır ve bu cemiyet Bolşeviklik aleyhinde gazetelere bir bildiri verdi. Tuhaf bir tesadüf, on gün sonra Times gazetesinde İstanbul muhabirinin bir mektubunu gördüm. Mektubunda diyor ki; “İslam âlemi ve bilhassa Türkler, Bolşevikleri kendileri için faydalı görüyor. Dolayısıyla bu akım tehlikelidir. İngiltere bunun önüne geçmek için gereken propagandaları yapmalı.” Bir de baktım ki efendim, Teali-i İslam Cemiyeti’nin yayımladığı bildirinin tarihiyle, İstanbul’dan Times’a giden mektubun tarihi aynıdır. Anlaşılıyor ki Teali-i İslam adına o bildiriyi yayımlatan İngilizlerdir, başkaları değildir. Dolayısıyla bunun için çok çalışıyorlar. Herhalde düşüncelerimiz, Bolşeviklik aleyhinde yapılan propagandalarla dolmuştur zannediyorum. Ve bu itibarla biz olumlu bir programla milletin önüne çıkmayacak olursak zannederim ki, bazı yanlış anlaşılmalara meydan verilir ve biz zarar görürüz. Bakanlar Kurulu, Bolşeviklerle temas etsin, anlaşsın ve olumlu bir esas dâhilinde biz de kendileriyle anlaşalım ve her şeyi yapalım.

(”Pek doğru”, “Hay hay” sesleri)

[Meclisin yetkisi ve işleyişi hakkında tartışıldıktan sonra]

TUNALI HİLMİ BEY (Devamla) — Efendilerim; bir millette âlimler yetişmezse, bir millette içerisinden bu kadar derin bir siyasi harekete [Bolşevizm, Marksizm, komünizm] dair fikri bir kanaat oluşmamış bulunursa, o hareketin uygulanması halinde o memlekette harabeler görmekten başka bir şey ortaya çıkamaz. Dolayısıyla daima özet olarak arz etmek mesleğimdir; içimizden her kim arzu ediyorsa, bu hareketi kesinlikle harfi harfine, teorisiyle, uygulamasıyla öğrenmelidir. O kişiler şubelere ayrılırlar, özel olarak birtakım cemiyetler kurarlar. Kitap getirirler, okurlar, öğrenirler. Fakat biz resmen bu işe girişirsek, tamamıyla Şükrü Bey’in fikrindeyim, birtakım endişeli vadiler açarız. Bu memleketin maalesef vadilerinde daha başka türlü uçurumlar bulunur zannındayım. Mamafih emin olunuz, eskiden beri Bolşeviklik taraftarıyım. (Gülüşmeler, alkışlar) Fakat zannetmeyelim ki Bolşeviklik yeni bir şeydir. Ta eski Yunanlılar zamanından beri, hatta Hindistan’dan gelmiş bir harekettir. Fakat gittikçe gelişerek bir uygulama zemini buluyor. Bugün uygulanıyor. Bu, bir nevi aşırı sosyalistliktir. O aşırı sosyalistlik ki, şeriatimizde ararsanız orada da bulacaksınız. Kaynağı yine şeriattan alınmıştır. Türklüğün teşkilatı... “İnsanlar tarak dişleri gibi bir asıldandır“ diyen benim şeriatımdır. Bunu daha ileriye vardıracak olursak her şeyi, kanaatimce söylüyorum.

[...]

HASAN TAHSİN SAN (Aydın) — Efendim, Bolşevizm meselesi dünya çapında bir meseledir. Dünya siyasetini ilgilendiren bir meseledir. Reis Paşa Hazretleri’nin bazı temsilcilerle beraber bazı resmi girişimlerde...

(Gürültüler... “Öyle şey yok” sesleri)

Esasa girmeyin. Dolayısıyla, evvela bunun hakkında Hükümet görüşünü beyan etmeli, ona göre incelenmesi gerekir.

(”Doğru, doğru” sesleri).

EMİR MARŞAN PAŞA (Sivas) — Telgraf sonraya kalmalı.

ALİ ŞÜKRÜ BEY (Trabzon) — Müsaade buyrulur mu? Teklifimi izah edeceğim. Yanlış anlaşıldı; ben Bolşeviklerle anlaşma meselesini söylemedim. Bu bir yan mesele veya ikincil yahut temel bir meseledir, neyse... Hamdullah Suphi Bey, “Meclis Bolşeviklik hakkındaki görüşünü tespit etsin, bir kanaat belirtilsin” buyurmuştu. Ben demiştim ki; “Kanaat oturduğun yerden olmaz, onların görüşlerini, programlarını anlamalıdır. Bu işi bu heyet yapamaz, bu heyet Bolşeviklerle temas edemez. Temas etse etse, temas yollarını sağlayacak ancak İcra Heyetimizdir.” Onun üzerine de heyet tespit eder, demiştim. İş birliği falan söz konusu değildir. Biraz da aşırıya kaçmayalım. Bilirsiniz ki, bir zaman İngilizler de bize İstanbul’un kaldığını müjdelemişler ve gazetelerimiz alkışlamıştı. Ne oldu? Rica ederim, çok ileri gitmeyelim. (”Bu ona benzemez” sesleri). Benzer, benzemez neyse...

MECLİS BAŞKANI — Şimdi efendim, evvela söz konusu olan mesele, bu telgrafa bir teşekkür telgrafı yazılmasını kabul edenler lütfen ellerini kaldırsınlar. (Eller kalkar). Kabul edildi.

(TBMM, 1. Dönem, 14. Toplantı, Gizli Celse, 11 Mayıs 1920)

Telgrafın teşekkür yazısı olarak yazılmasının kabul edilmesi çok önemliydi. Sonraki 1-2 yıl içinde Sovyetler ile yapılan anlaşma, hem Azerbaycan’ı Kurtuluş Savaşı’na bir müttefik olarak dahil edecek hem de silah ve para yardımı gelecekti. Ama bunlar gerçekleşse bile bir işe yarayıp yaramayacağının, propaganda gücüne bağlı olduğu düşünülüyordu. Birkaç gün sonra, propaganda işlerini kurumsallaştırmak için resmen kanun teklifi verildi.

Dağınık Direnişin Sınırları ve Sahadan Gözlemler

Saruhan Milletvekili Mustafa Necati Bey’in, Matbuat ve İstihbarat Umum Müdürlüğü (Basın, Yayın ve İstihbarat Genel Müdürlüğü) Kurulmasına Dair Teklifi

Yüce Büyük Millet Meclisi Başkanlığına,

Milli ve tarihi haklarımızın savunulması hususunda giriştiğimiz mücadelenin büyüklüğünü ve yüceliğini takdir etmeyecek bir İslam ve Türk tasavvur edilemeyeceği halde, maalesef bu son günlerde bazı alçak bozguncuların oluşturdukları gayet mühim teşkilat sayesinde en sadık ve en vefakâr köylü kitlesi, büyük bir hırs duygusu ile Kuvayı Milliye aleyhine ayaklanmış ve birçok kanlı olayın meydana gelmesine sebep olmuşlardır.

Melun Anzavur, bundan altı ay önce birinci isyanında süratle etkisiz hale getirildikten sonra ikinci bir isyan hazırlamaktan geri kalmamış ve bu ikinci isyan Biga halkının gayretiyle yatıştırılmış; Bigalılar, Anzavur ile kanlı çatışmalardan sonra onu etkisiz hale getirmeyi başarmışlardır. Öyle olduğu halde, maalesef Anzavur’un üçüncü isyanında, onun en sağlam kuvvetini Bigalılar oluşturmuştur. Anzavur’un Balıkesir ve Biga sancakları civarında çıkardığı isyanlar daima yatıştırılmış ve yardakçıları etkisiz hale getirilmiş olduğu halde, defalarca o çevrede yeniden sıkıntılar çıkarması, propagandasının kuvveti ve para tesiriyle olmuştur.

Fakat Anzavur’un propagandaya verdiği önem hakikaten dikkate değerdir. Otuz haneden oluşan bir köy halkının yedi-sekiz yüz kişilik bir kuvvetimize saatlerce direnmesi ve o köy kısmen harap olup yerle bir olduktan sonra teslim olması, Kuvayı Milliye aleyhinde kendilerine verilen fikrin onların dini ve milli duygularını tahrik edecek nitelikte olmasından kaynaklanmaktadır. Bu köylüler teslim olduktan sonra kendileriyle yapılan soruşturma ve incelemede pek samimi olarak itiraf etmişlerdir ki; “Bize dediler ki Kuvayı Milliye İzmir’i Yunanlılara vermiş, İstanbul’da Halifemizi İngilizlere satmış. Şimdi Padişah el altından Anzavur Paşa’yı ve Gâvur İmam’ı göndermiş, fetva çıkarmış, ‘Beni milletim kurtarsın’ demiş”. Bu hisle köylü de silaha sarılmış ve ölümü yaşama tercih ederek pek şiddetli hücumlar etmiştir.

Şimdiye kadar olan tecrübelerimin bir sonucu olarak arz ederim ki; kalpleri fethetmek için silahtan önce söz gerekir. İstihbarat ve irşat faaliyetleri, Kuvayı Milliyemizin esası, temelidir. Genel teşkilatımızın iyi bir şekilde yürümesi, halkın Kuvayı Milliye’ye olan bağlılığıyla ayakta durur. Fedakârlığın en yücesini, en takdire şayanını şimdiye kadar yapmış ve yapmakta olan İzmir cephelerindeki kazaların, sancakların halkı, Yunan işgali esnasında yapılan irşat faaliyetleri sayesinde bu büyük ve millî işe girişmiş; ileri gelenlerinden müftüsüne, en küçük ferdine, hatta kadınlarına kadar çalışmışlardır.

Onun için irşat faaliyetlerine önem verilmesi zorunludur. Bu faaliyetler için her ne kadar bir komisyon kurulmuş ise de, şimdiye kadar olan sayısız tecrübeme dayanarak arz edeyim ki, bu gibi önemli meseleler yalnız para ve şahıs işidir. Komisyonlar, çalışmaların programını düzenleyebilirler ama bunun uygulama şeklini yönetemezler. Yunan Hükümetinin bugünkü propaganda ve istihbarat teşkilatı da bizim için teşvik edici bir kamçı olmalıdır. Bu hususta gerekirse ve arzu buyrulursa bilgi veririm. Onun için:

1. Bir İrşat ve İstihbarat Bakanlığı yahut Genel Müdürlüğü kurularak, teşkilatın ve gereken gelişmelerin tek bir kişinin yönetiminde yürütülmesi,

2. Her vilayet halkının durumuna, ruhsal hallerine göre propaganda programlarının düzenlenerek uygulanmasının sağlanması ve uygulamanın iyi bir şekilde yürütülmesinin yönetilmesi,

3. Bütün Kuvayı Milliye gazetelerinin bir program dâhilinde yayımlanması, yaygınlaştırılması, bölgelere göre taksim edilmesi ve gazetelerin en ücra köylere kadar dağıtılması,

4. Bu Genel Müdürlüğe oldukça önemli bir para ayrılması,

5. İrşat Komisyonu’nun bu Genel Müdürlüğü daimi kontrol altında bulundurması ve meselenin Milli Meclisimizde derhal görüşülerek gereken teşkilatın kurulmasını talep ve temenni eylerim, efendim.

(TBMM, 1. Dönem, 16. Toplantı, 15 Mayıs 1920)

Burada “Anzavur’un propagandaya verdiği önem”, “Halife’ye ihanet edenlerin kendilerini kurtarmak için fetva çıkardığı” yönündeki yalan haberler, Bigalıların sonradan Anzavur’a katılması ve düşmanın çıkardığı “dedikodular” gibi örnekler bize gösteriyor ki bu dönemin gerçekliği, çocuklara anlatıldığından çok farklı.

Anlatıldığı gibi otoriterlik, faşizm veya Batılılaşma adına değil, daha çok savaştaki çabaların işe yaraması için kurulan bir merkezi otoriteden bahsediliyor. Üstelik, Mustafa Necati Bey’in Mayıs ayında verdiği tekliften sonra Temmuz’da aynı konu hakkında bir daha söz aldığını görüyoruz. Maalesef, aradan geçen iki ayda bir ilerleme kaydedilmemiş:

MUSTAFA NECATİ BEY (Saruhan) — Efendiler, ben ne İçişleri’ne ne de Bakanlar Kurulu’na ait sorulan sorulardan ve onlara verilen cevaplardan bahsedeceğim. Önümüzde gayet acı bir manzara var: Bir senedir memleketin savunmasını üstlenen ve cansiperane çalışarak şimdiye kadar Yunan vahşilerini memlekete sokmayan cephelerin acı bir şekilde düşüşü... Acaba bu cepheler ne için ve neden düşmüştür? Yunan kuvvetleri ne derecedeydi? Biz ne için savunamadık, savunmamızda niçin galip gelemedik? Bugünkü cephelerimizin durumu nasıldır? Cepheleri düşüren nedir? Bu etkenleri aramak gerekir. Yoksa “falan vali atanmış, falan vali görevden alınmış” gibi eski hesapları karıştırarak durumu uzatmakta bir mana yoktur. Bugün en önemli görev; büyük tehlike karşısında yeni bir şekil, yeni bir durum almaktır.

Efendiler, zannetmeyiniz ki cepheler savaşmadan düşmüştür. Ben buradan ayrıldıktan sonra Kuzey Cephesi’ni [batı cephesinin kuzeyini] gezdim ve adım adım onlarla savaşta bulundum. Akhisar’da, Soma cephesinde düşmanla kanlı muharebeler olmuştur ve asker görevini yapmıştır. Oradaki birlikler ve Kuvayı Milliye görevini yapmıştır. Düşman, üstün bir kuvvetle bütün cepheleri yıkmıştır. Sonra yedek kuvvetler ve düzenli birlikler [Topal Osman’ın Giresun Alayı], Gönen’de düşmanın bir tümeni ve iki süvari alayı karşısında dört saat muharebe etmiş, düşman tümeni hakikaten etkisiz hale getirilmiştir. Yani bu mağlubiyet anında bile bizim için hakikaten şerefli anlar vardır. Bunu unutmayalım. Orada çarpışan kardeşlerimizin hizmetlerini küçük görmeyelim. Otuz bin kişi karşısında dört-beş bin mücahidin yaptığı fedakârlığı hesaba katmak lazımdır.

Bizim cephelerimizi düşüren ve düşmanı pervasızca ilerleten kuvvetin, zannetmeyiniz ki yalnızca düşmanın üstün olan kuvveti olduğunu... Hayır! Bu, düşmanın [Damat] Ferit Paşa Hükümeti ile yaptığı ittifaktır. Düşman bugünkü duruma propagandasıyla hâkim olmuştur. Elli süvari Kirmastı’yı, Karacabey’i düşürmüştür. Bu, sırf propagandadır. Çünkü daha düşman gelmeden, düşmanın içerideki üyeleri düşman için hazırlık yapmıştır. Mesela Kirmastı, Karacabey [Bursa ilçeleri] daha düşman gelmeden boşaltılmıştı. Bursa’da bazı halk toplanmış ve düşmanla savaşıp savaşmamayı düşünmüştür. Halbuki Bursa kuvvetleri vaktiyle Mudanya’da savaştılar. Bursa kuvvetleri İzmit’te savaştılar. Halbuki şimdi halkın bir kısmı müzakereye karar veriyordu..? Yunanlılar, [Damat] Ferit Paşa Hükümetiyle yapılan anlaşma üzerine düşmanı karşılamak için içeriden hazırlıklarda bulundular ve bugünkü durumu yarattılar. Maalesef biz propagandamızı yapamadık. Bugün Kula kazası on beş Yunan süvarisi tarafından zaptedilmiştir ve Kulalılar Yunan’ı davet etmişlerdir. Dolayısıyla cephedeki birlikler görevini yapmıştır. Subaylar içinde belki kırktan fazla şehidimiz vardır. Erlerden binden fazla şehit ve kayıp mevcuttur. Dolayısıyla hata, doğrudan doğruya oradaki birliklerde, subaylarda ve komutanında değildir. Ben bunu sırf Kuzey Cephesine ait olaylar olarak zikrediyorum. Çünkü o cephede bulundum ve birer birer takip ettim.

Dolayısıyla düşmanın müthiş bir propagandası var. Bu propaganda karşısında bizim kuvvetlerimiz yıkılmıştır. Şu hâlde propagandayı yapmamak itibarıyla hatamız olabilir. Fakat vatan görevini ordu ve Kuvayı Milliye yapmıştır.

REFİK KORALTAN (Konya) — Aksini iddia eden yok ki

MUSTAFA NECATİ BEY (Devamla) — Şimdi bu durumda, acaba daha fazla bir mevcudiyet göstererek “savunma hatlarımızda başarıyı sağlamak daha mümkün müydü” meselesi söz konusu olabilir. Eğer efendiler, cephelerdeki birliklerin biraz arkadan yardımı olsaydı; mesela Bursa’daki arkadaşlarımız iki ayda topladıkları dört yüz bin liradan bir kısmını cephemize göndermiş bulunsalardı, Eskişehir’de bugün vatanı kurtarmak için altı bin silah çıkaran Eskişehir halkı bu altı bin silahı doğrudan doğruya Uşak cephesine gönderseydi, bugün cephelerimiz yıkılmazdı. Muharebe ve savunma yalnız cephelerin gerisinde olan halka kalmış bir haldeydi. Onun için cephelerimiz pek çabuk kırılmıştır. Fakat o cephelere, cephe gerisinde ne kadar halk varsa bunların hepsi de katılmış olsaydı, bugün tabii üstün bir kuvvetle bulunacaktık. Fakat maalesef Kuvayı Milliye heyetleri, milletten topladıkları paraları birbirleriyle mücadele etmek için harcamışlar. Boydan boya kurşunla kaplanan erler, maalesef birbirleriyle uğraşmaktan başka bir görev yapmamıştır. İşte Bursa’nın bugünkü durumu efendiler. Bu durum, Kuvayı Milliye teşkilatının pek yanlış anlaşılmasından da kaynaklanmaktadır.

Tabii ki biz bu durumumuzu biliyorduk. Bugün ordumuzun ne durumda olduğunu, mütarekeden nasıl çıktığımızı, ne suretle mağlup olduğumuzu ve düşmanlarımızın üstün kuvvete sahip olduğunu... Bu işe başlarken de bugün herhalde bu işte biz kesin galibiz kanaatiyle başlamadık. Yalnız memleketimizi savunduk; ölünceye kadar savunduktan sonra düşmanların eline, doğrudan doğruya bütün gençleri ölmüş bir vatan teslim edecektik. Biz görevimizi yaptık. Dolayısıyla bugünkü durum, eskiden beri tasavvur edilen durumdan başka bir şey değildir. Yani ümidimiz ölmemiştir. İzmir’de önümüzde otuz-kırk bin kişi vardı. İzmir olayına başladığımız zaman yanımızda elli kişilik bir kuvvetle başlamıştık. Arkamızda ne bir kuvvet ne de bir birlik vardı. Bugün cepheyi tutan yirmi-otuz bin fedai arkadaşımız var. Eskileri karıştırmanın manası yoktur. Zamanı değildir. Bugün cephe gerisinde bir kuvvet hazırlanmış bulunuyor. Bunu takviye edebilmek için, daha fazla kuvvet edinmek, taarruza geçmek için düşünmek lazım gelir.

Benim kanaatimce propagandaya önem vereceğiz. Efendiler, kuvvetten evvel, düşmanlarımız, emin olun, propagandayı Eskişehir’de, Ankara’da, Konya’da da yapacaklardır. Belki de yapmışlardır. Bunların önüne geçmek için propaganda teşkilatı yapmak gerekir. Dolayısıyla, propaganda teşkilatını yapmak, düzenli [merkezi] ordu birliklerini yapmakla eş değerdedir. Düşmanlarımız, demin arz ettiğim gibi, gitmeden bütün halkı boşaltıyor. 500 silahlı kuvvet çıkaran memleket [düşmanı] karşılamaya çıkıyor. İstihbarat Genel Müdürlüğü kurulmuştur. Bizim İstihbarat Müdürlüğü vaktiyle işe başlamalı ve bunun önüne geçmeliydi.

[...]

Şimdi bağırıyoruz, “neden böyle olmuş, neden böyle gitmiş” diye bağırıyoruz. Niçin bağırmadık, niçin vaktiyle birliklerimizi takviye etmedik, kuvvet olmadık? Dolayısıyla hatayı arayacak zamanda değiliz. Birliklerimizi takviye için ne yapılacaktır? Bunun için yapılacak belirli esaslar vardır. Bir senedir bu teşkilatı takip ettiğim için biliyorum. Herkes kendi memleketinde Milli Savunma Teşkilatına önem verirse, mensubu olduğu Müdafaa-i Hukuk heyetlerini doğrudan doğruya yönlendirerek takviye birlikleri oluşturup cephelere gönderirse; sonra Kastamonu’da, Konya’da, cephe gerilerinde düzenli birlikler kurulursa, bu düzenli birlikler burada çalışırsa, emin olunuz ki durumda hiçbir tehlike yoktur. Dolayısıyla bugün cephelerin gerisinde birlikler kurmak şartıyla görev yapılmış olur.

Bu, yalnız Hükümetin işi değildir; hepimizin işidir. Biz yönlendirip de halkı seferberliğe teşvik etmezsek, asker göndermezsek ve halk da güle oynaya, seve seve askere gelmezse durum yine tehlikelidir. Dolayısıyla hepimize düşen görev, bugünkü tehlike karşısında, bilhassa ilgili olan kişilerin memleket içine dağılarak temel teşkilatı güçlendirmesidir. Bu düzenli teşkilat kuvvetlenmezse, cephe gerilerinde düzenli birlikler kurulmazsa, bizim burada koparacağımız feryattan fayda yoktur. Onun için cephe gerisinde teşkilat yapacağız, kabiliyetli arkadaşlarımız hemen görev başına koşmalı. Kastamonu’da, Ankara’da, Konya’da düzenli teşkilata başlamalıdır. Vakit geçiyor. Dolayısıyla bir an evvel Hükümetimizden rica ederim, istirham ederim, bu düzenli teşkilatı derhal canlandırsın, derhal esaslandırsın, derhal işe başlasın.

Sonra efendiler; düşman dehşetli propaganda yapıyor. Güya Yunanlılar girdiği yerde hiçbir şey yapmıyorlarmış, Yunanlılar hiçbir şeye dokunmuyorlarmış. Yalnız Kuvayı Milliye reislerini arıyorlarmış, yalnız subayları öldürüyorlarmış ve Padişah tarafından gönderilen bir kuvvet diye kabul ediliyorlarmış. Bu kabul ediş ne kadar fenadır! “Yunan geliyor ama Kuvayı Milliye için geliyor, başkası için değil”... Bu kabul ediş efendiler, ne kadar mühim bir kabul ediştir! Dolayısıyla bu gibi propagandalara karşı yapılacak mühim propagandalar vardır. Düşman, Gönen muharebesinde tuttuğunun hepsini öldürmüştür ve makineli tüfek ateşiyle öldürmüştür. Balıkesir’e gelmiş, erlerin bir kısmını affetmiş, “yalnız subayları öldüreceğiz, bizi Padişah gönderdi” diyorlar. “Subayları öldürmeye geldik” diyorlar ve kesiyorlar, asıyorlar. Dolayısıyla düşman yalnız Kuvayı Milliye için gelmiş değildir. Bütün geleneklerimizi, kutsallarımızı çiğneyerek, ezerek, harap ederek geliyor. Bu itibarla yapılan propagandalar ile birçok şey kaybediyoruz. En mühim şey, düzenli birliklerden evvel, propagandaya önem vermektir. Dış siyaset ne âlemde, ne düşünüyoruz? Kuşadası’nda İtalyanlarla Yunanlılar çarpışıyor. Hepsinden habersiz kalıyoruz. Çünkü siyasette rol yapacak olan propaganda heyeti iş görmüyor. Onun için düzenli birliklerle beraber en mühim yapılacak iş, iç siyaseti yönetecek olan propaganda heyetini derhal işe başlatmaktır.

Efendiler, şunu açıkça söylemelidir ki, millet her vakit savaşmaya hazırdır ve millet her vakit savaşır. Ne vakit başında kendisini idare edecek bir kimse, bir adam bulursa; ne vakit kalbi millet, vatan aşkıyla çarpan fedai bir kardeş bulunursa... (Alkışlar). Edip Bey’in [Çerkes Ethem’in kardeşi] emrindeki kuvvetler altı bin kişi karşısında savaşmış ve düşman birliklerini yarmıştır. Bu Edip Bey kuvvetinden olan adamlar kaçmadılar. Edip Bey’i Uşak’ta buldular, etrafında toplandılar. Çünkü Edip Bey’i seviyorlardı. Bugün Bursa halkı savunma kabiliyeti göstermeliydi ve savunurdu. Fakat Bursa halkının vatanseverliğini harekete geçirecek bir reis yoktu.

Efendiler, eğer Bursa’da reisler görevini yapsaydı, fedakârlık yapsalardı ve ölmeye azmetmiş bulunsalardı ve bu işe başladığı zaman herkes gibi bu işin karşısında ölüm olduğu kanaatini taşısalar idi, Bursa halkı direnebilirdi. Dolayısıyla merkezî hükümette kabahat yoktur, kabahat şahıslardadır. Bir komutan çıkıyor, duruma hâkim oluyor, memleketi kurtarıyor. Bir komutan kaçıyor... Kabahati şahıslarda arayalım, millette kabahat yoktur. Propagandamızı iyi yaparsak, iyi adamlara önem verirsek, emin olunuz durum lehimizedir. Fakat böyle palavracı adamlara kıymet verirsek, dört yüz bin lirayı harcarlar ve beş paralık kuvvet çıkarmazlarsa, o vakit işte memleketin bağırmaya hakkı vardır. Dolayısıyla sorumluluk doğrudan doğruya hükümet reislerindedir, millette değildir. Bu itibarla hemen Milli Savunma Teşkilatına başlamalı, propaganda heyetimiz de iş başına geçmelidir.

(TBMM, 1. Dönem, 32. Toplantı, 12 Temmuz 1920)

Mustafa Necati Bey ve diğerlerinin anlattıkları, bölgesel, parça parça, de facto direnişlerin başarısına işaret etmiyor. Aksine, adem-i merkeziyetçi yapıda devam edecek bir Kuvayı Milliye’nin, savaşı sonuna kadar götüreceğinin hiçbir garantisi olmadığını anlatıyorlar. Mustafa Necati Bey, sahadaki birliklerin koordinasyonunu sağlayacak, propaganda yapabilecek bir düzenli ordu ihtiyacından bahsediyor. Aynı şekilde, tesadüfen Uşak’ta sevilen bir lider çıkıp da Bursa’da çıkmamasından ders alınıyor ve tüm birlikleri birleştirecek bir lidere, savaş halinde kişi kültüne olan ihtiyaç tespit ediliyor.

İçinde yaşadıkları propaganda gerçekliği ve sahadan gelen veriler; hepsi gösteriyor ki merkezi otoritenin tesis edilmesi acil bir ihtiyaç. Güya Jön Türklerden süregelen bir “özlem” olan faşizm, ırkçılık gibi keyfi tercihlere yer bırakmayan koşullar altında, pragmatik ve akılcı kararlar alındığını görüyoruz. Meclisin ilk zamanlarındaki akılcı tutumu ve çalışma biçimi, kurulduktan üç yıl sonra nasıl zafer ilan edebildiğini de kısmen açıklıyor.

Tarihin bu çıplak gerçekliği kamuya açık tutanaklarda ortadayken; 40 yıldır bize anlatılan “halka rağmen modernleşme” ve “elitist jakobenler” minvalindeki hikayeler, sizce birer sosyolojik analiz mi? Yoksa bayat laflardan mı ibaret?

Karar sizin.

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

This superficial cliché contradicts historical reality and harbors covert Eurocentrism. Modernization does not come with an instruction manual. For no society has it ever been a spontaneous, joyful stroll; it always involves a fierce feudal-modern conflict. While factors like capitalism or land ownership play a role, the ultimate driver of modernization is universal: survival.

Treating any country’s history as an isolated anomaly, judged with nonsensical labels like “wrong modernization” or “Western imitation”, ignores this global reality. To expose how baseless such critiques of “alienated evil elites” and “top-down engineering” truly are, one must stop looking inward and see the rest of the world. The issue was never about “imitation” or “hostility towards the public”. The reality faced was this: it was impossible to survive without largely liquidating feudalism. This article, casting aside fallacies like “natural modernization” or “Westernization”, will discuss; the historical reality of modernization, feudalism, and how globally grounded, justified, and rational the progressive reflex of Brazil, Japan and Türkiye actually was.

The ruthless reality that Türkiye, Japan, and Brazil faced in the 19th Century was common: Colonialism as an external threat and feudalism rotting the state from within. In all three countries, modernization was not an intellectual enthusiasm for “Westernization”. It was an existential struggle that elites were forced to wage in place of cowardly monarchies.

“Order and Progress” in Rio

If modernization had been the work of “civil society”, “religious groups”, or the “free market” as mainstream theories suggest, the chance of 19th Century Brazil modernizing was zero. Because, instead of a bourgeoisie or civil society, there was a semi-colonized society where slavery persisted. Brazil was a monarchy whose economy relied on slave labor and agriculture, divided into class and ethnic identities. In this feudal structure, the spread and development of modernization and citizenship was hardly possible. But within an isolated institution, this was the case: Colégio Militar do Rio de Janeiro.

The military school in Rio de Janeiro was an institution in which the children of poor families and the children of modern elites received the same treatment. Positivist thought spread in this military school, which adopted meritocracy — something non-existent in the wider society — as its primary principle. In fact, its spread to the military school happened through the discovery of Positivist philosophy in civilian schools. Miguel Lemos, a civilian scholar, was the pioneer of this movement in Brazil. He went to Paris and studied with Pierre Lafitte, a student of the French thinker Auguste Comte, who propagated positivism. During this time, Lemos studied different interpretations of positivism at the Sorbonne. When he returned to Brazil, he founded the “Positivist Church”, a “secular church”.

Miguel Lemos, as a civilian, viewed positivism as a social movement and intended to spread it through the church. However, in the military school, there was an officer who advocated a more radical-secular interpretation of positivism: Benjamin Constant. The revolutionary and humanist discourses of positivism quickly turned into an enlightenment movement through the efforts of pioneers like Lemos and Constant. The “formula” for liberation from slavery, landlordism, European colonialism, and from the monarchy that was involved with all of them was clear: a constitutional republic. Against lawlessness, arbitrary politics, and the clumsiness of the empire stood a “supreme law”, a “rational technocracy”, and a vision of an “egalitarian society.”

For the officers trained at the military school, positivism was not just a philosophical movement, but a plan to save the country from approaching imperialist exploitation and internal division. There were other issues that bothered the military class. For instance, the privileged class dominating politics, law, and all administration and sending the army into arbitrary wars, yet showing no concern for the army’s needs otherwise… However, this intellectual and military awakening, concentrated in the military school, found little resonance in wider society.

By 1889, Benjamin Constant, who had reached the rank of lieutenant colonel, wanted to convince Marshal Deodoro da Fonseca, the head of the army, to a revolution. However, Marshal Fonseca, despite being a commander who had seen past arbitrary wars and was not opposed to the republicans in the army, was personally on good terms with the emperor. He considered the emperor a friend. To change Marshal Fonseca’s mind, a rumor was spread by Constant and his supporters; the “liberals” had supposedly convinced the emperor and issued an arrest warrant for Marshal Fonseca. Although this was not true, it was enough to convince Marshal Fonseca, and the subsequent events resulted in the abolishment of the monarchy and the proclamation of the Republic. Marshal Fonseca became the first president of the transitional government of the Brazilian Republic established in 1889.

Marshal Deodoro da Fonseca experienced a “flag crisis” as soon as his presidency began. The overthrown emperor had been exiled to Portugal, and a new state was to be established. A group of republicans had designed a flag very similar to the US flag but with yellow-green stripes instead of red-white ones. They insisted on this flag becoming official, but Marshal Fonseca was not an enemy of history. He preferred adapting the flag used during the empire to the republican regime. Upon the president’s order, Raimundo Teixeira Mendes, a philosopher and mathematician who also helped Miguel Lemos found the Positivist Church, designed the Brazilian flag we know today. Instead of the cross, the symbol of the empire, the universal motto of the positivists was written on the flag: “Ordem é Progresso” (“Order and Progress”).

Up to this point, it might seem like it would end with a “happy ending,” but it did not. The proclamation of the republic did not make Brazil a modern society overnight. On the contrary, Brazilians were introduced to the republic when Marshal Fonseca officially proclaimed it. Meaning, this was just the beginning. Despite the grand dreams of the soldiers and the positivist elites, Brazil quickly fell into the hands of oligarchy and colonialism after 1889, and it would only be able to continue its progress 40 years later.

The new regime soon fell into the economic vice of British imperialism and the Rothschild bank. The Republic, for now, had remained an elite fancy. The entrenched feudal order seized politics and the economy once again, even without a monarch. An oligarchy established itself, going down in history as the “coffee with milk politics” (“política do café com leite”). This “latté politics” represented specific factions: The landlords of the farms and dairies in the state of Minas Gerais, and the capital class that controlled coffee production and export in the state of Sao Paulo. The wealth was mostly concentrated in the south. Meanwhile, the northeast of the country was not included in the “latté politics”. In the northeastern states, which are still the poorest states today, the British production of sugarcane, cotton, and cocoa continued.

An exception emerged in the south. While the rest of the country was effectively ruled by oligarchy and feudalism during these 40 years, the small border state of Rio Grande do Sul in the far south, where the army’s influence was high, remained loyal to the republican revolution. Júlio de Castilhos, the jurist elected president of this state, wrote a state constitution in the 1890s. Even after him, until the 1930s, only this state in Brazil was governed by a positivist dictatorship. This local regime in the state of Rio Grande do Sul was called “castilhismo” (“Castilhism”).

Brazil, under the mask of a modern republic, reverted to a feudal order where local landlords (coronelismo) dictated law and politics, and national political unity could not be achieved. While partial modernization occurred in the south, the Middle Ages were being lived in the northeast. In the 1890s, rebellions began in the northeast.

Antônio Conselheiro, known for his dramatic life story and religious seclusion, first became a religious leader, then a rebellion leader. Gathering former slaves around him by opposing slavery, Conselheiro began demonizing the republic by claiming the monarchy was sacred. The rebellion started by Conselheiro seized the city of Juazeiro in the heart of the northeast. The city became the center for the rebels. With a supposed ceasefire, they had separated the northeast from the central republican authority, but the republican army besieged Juazeiro eventually. During this siege, Conselheiro died. Padre Cícero inherited his legacy.

Figures like Conselheiro and Padre Cícero gathered tens of thousands of poor peasants (many of them former slaves) around them to form a cult under the name of “folk Catholicism”. During this process, Padre Cicero fell out with the Catholic Church. Padre Cicero ruled his own congregation as he pleased, with doctrines that were somewhat Catholic, somewhat Protestant/Evangelical. From the outside, the congregation appeared as an “authentic and pious populace” resisting the “godless Republic”. Yet in reality, these rebels were by no means libertarian civil society movements. Padre Cicero was at the forefront of the local collaborators of British colonialism in the northeast. He kept central authority away from the northeastern states, working for Rothschild capital. He had secured his own regional authority, began collecting taxes in his own name, and kept feudalism alive under a religious guise. Despite the struggle waged by the Brazilian army and republican elites against these feudal organizations, Padre Cicero maintained his influence in the region until the 1930s.

Breaking free from feudalism became possible after major developments occurred in the World. Following the 1920s, it had now been proven to the World that imperialism, the European colonizers, could also be defeated. A new revolution took place in 1930 and a new castilhist leader emerged: Getúlio Vargas. The centralist and anti-oligarchic “New State” (Estado Novo) movement he initiated swept away the feudal structures in the south and the north. State banners were collected and burned, and “local nationalism” was banned. A central army was established and the monopoly on weapons passed back into the hands of the central authority. During Brazil’s “Vargas dictatorship” era, progress was made such as citizenship rights, women’s right to vote (1932), labor rights and the legalization of trade unions, national infrastructure and industrial investments (statism), the establishment of national education, and the nationalization of railways. Padre Cicero remained in the northeast, first tried to reach an agreement with the Vargas administration and played along with Vargas. He died shortly after anyway. Today, his memory lives through a statue in the city of Juazeiro as a “legendary mayor”.

Essentialist Obsession & the Path to Fascism

Brazil’s struggle for modernization was a war waged against European colonialism and the feudal order within Brazil. So, what was Japan at the other end of the world doing at that time? Japan is a country that is claimed to have modernized spontaneously because it resembled European-style feudalism in the past, apparently Asia’s “exception”. Furthermore, when it turned into an economic giant after World War II, many sociologists began presenting Japan as a model for other countries: “Look, they modernized without losing the essence of their culture”. This argument went so far that even conservatives in Türkiye were looking up to the “Japanese Spirit, Western Technology” policy. The “Japanese model” was presented as a role-model for post-1980 Türkiye. Okay, but what actually happened in Japan?

In fact, what happened in Japan is not fundamentally different from what happened in Brazil in its “essence”. It was a war waged for the liquidation of feudalism and against colonialism. One morning in 1853, the Japanese looking out at the ocean from Tokyo saw American warships showing up on the horizon. The fleet commanded by American Commodore Matthew Perry challenged Japan’s 250-year-old isolationist policy. Shaken by the sight of American ships anchored in Tokyo, the Japanese elites had also just seen how European imperialism swallowed China. While all Asian coasts were colonized, they were trying to survive by pretending to be a “lonely island”. But it had become clear that this was no longer an option.

The survival reflex came from “low-ranking” samurai. They believed that feudalism in Japan had to be liquidated and an emperor more favorable to modernization had to be placed on the throne. They supported the enthronement of Emperor Meiji for the modernization of the state. This reform process in the 1860s went down in history as the Meiji Restoration. Those who initiated these reforms were a core elite group consisting of lower and middle-class samurai. These Japanese elites launched a highly radical, “Jacobin” revolution with the slogan “rich country, strong army”. In just a few years, centuries-old feudal structures were abolished, and samurai were forbidden from carrying swords and wearing their traditional topknots. In fact, this topknot issue and samurai cutting their hair are still dramatized in popular culture today. Actually, a cultural change much greater than the topknot took place. Wooden buildings were replaced by bricks, kimonos were replaced by uniforms and tailcoats. Japan was introduced to dairy products, and foods they had never been accustomed to before entering their kitchens.

The pioneers of Japanese positivism were intellectuals like Fukuzawa Yukichi and Nishi Amane. There was a society they founded in 1873 called the Meirokusha (Meiji Six Society), which expanded over time and gathered more than 30 people. These elites tried to inform the Japanese public by translating not only the West’s technology but also its philosophy into Japanese. Nishi Amane invented the Japanese word for “philosophy” and wrote the first Japanese dictionary of philosophy.

Feudalism was being fought with philosophy, art, and science, but only up to a point… The elites of the Meiji period created an Emperor Cult (Kokutai) to keep the Japanese society consolidated by drawing attention to the superior technology of the approaching danger and to mobilize them against the threat of colonialism. Unfortunately, it was not yet fully understood at that time that feudalism was not merely landlordism but a mind-set. The emperor cult replaced modern citizenship with a cult mentality and, instead of liquidating feudalism, embedded it in a deeper place. The emperor, who had sat in the palace as a symbolic figure for centuries in Japan, suddenly became a “living god”. Shintoism was made the official ideology of the state, contrary to secular positivism. While speaking of science, art, and enlightenment, the purpose of this sudden deviation was to adopt the West’s technology and system while preserving the “Japanese Spirit” (Wakon Yosai).

Some elites who became fixated on “preserving the essence of Japanese culture” decided to break away from the Meirokusha society. This new group took social Darwinism and race theories from the West and set out to scientifically prove that the Japanese race was superior to other peoples in Asia. Katō Hiroyuki, one of the pioneers of the new and racist movement, was inspiring dark politics publicly. Behind “anti-Western” discourses, he began propagating that concepts like “equality” and “humanism” were “tricks of the West”. Fukuzawa Yukichi, a prominent figure in the Meirokusha society, also joined this racist group in the 1880s. The positivist movement, which had begun in the 1860s, quickly turned into some kind of “neo-feudalism” movement.

Those who declared positivism “a Western conspiracy” were simultaneously negotiating with Westerners for Japan to integrate into the capitalist system. Commodore Perry, anchored off Tokyo, was demanding certain “privileges” (capitulations). Pressure was coming from the West to end statism and privatize the factories that were the product of industrialization in the Meiji era. As a result of negotiations, a few former landlord samurai, with state encouragement, turned into modern industrialists and founded colossal family holdings known as Zaibatsu. Brands like Mitsubishi, Mitsui, and Sumitomo emerged. These were not yet tools of modern capitalism, but of a “semi-feudalism” based on social hierarchy and loyalty. Industrial workers were not seen as autonomous citizens with rights, but as “the obedient children of the Zaibatsu family”. Just as lifelong loyalty was offered to a feudal lord in the past, workers now received lifelong employment from the Zaibatsu in exchange for lifelong loyalty.

Land reform was bypassed in the countryside; poor peasants continued to live as semi-slaves (kosakunin). This hybrid regime (“Western technology and Japanese spirit”), invented to avoid “Westernization” and “preserve the essence”, dragged Japan directly into fascism. The Japanese, loyal to the emperor cult and Zaibatsu “fathers”, were the last country to surrender in the fascist alliance of World War II. After 1945, General Douglas MacArthur, commander of the American forces occupying Japan, began to dismantle the “semi-feudal” mentality that had caused the country to turn into a fanatic, racist, and aggressive killing machine. He forcibly shattered Zaibatsus, the fruit of the feudalism that Japanese elites had imposed on society with a Western complex. Their monopoly status ended. Trade unions were legalized and labor rights arrived. Subsequently, a land reform was carried out by the American Occupation Administration. Lands were taken from landlords and distributed directly to the peasants who cultivated them. With the new constitution, women were granted the right to vote and run for office. Emperor Hirohito was forced to go on the radio and declare that he was not a “living god,” but an ordinary human being. Even if the monarchy continued, a more republican regime was transitioned to with constitutional reform.

However, after 1950, when things were about to “cool down”, a “red menace” reared its head. The left-leaning Japanese elites who questioned feudalism were immediately cast aside. The American administration suddenly reversed its policies and began to crush trade unions, abolish labor rights, and pardon the Zaibatsus. It also began to issue amnesty to the officers of the defeated fascist regime waiting on death row and reinstated them. Japan’s most dominant political party, the Liberal Democratic Party, was founded during this period. The questioning of the semi-feudalism having led to fascism had lasted only about 5 years. Then everything hastily returned to the “old ways”.

Turkish Positivism as an Existential Struggle

The cases of Brazil and Japan present a very clear and universal picture: When colonialism was at the gates, a “natural,” “organic,” or “civil” modernization option never existed for non-Western societies. Modernization was, in the truest sense of the word, a state of exception, an emergency, and a struggle for survival.

We saw in the example of Brazil that; even if you establish a republican regime, as long as you do not liquidate feudalism from society, that structure integrates with imperialist capital by hiding behind religious masks like “folk Catholicism” and collaborators like Padre Cícero. The case of Japan, however, shows another face of the issue; if you take the infrastructure and industry, but preserve the feudal culture in the society; what emerges is not an “organic” synthesis, but a racist, fascist regime that sets the world on fire. Yet for years, it has been taught in the social sciences that positivism is the source of fascism, a blueprint for an authoritarian regime, or even Nazism. Based on this, fallacies are produced such as Kemalism and the young Turkish Republic being “wrong” or “fascist”. The Turkish republican revolution, accused of being “Western imitation”, “Turkish Jacobins” or “alienation from one’s cultural essence”, was actually the product of a rational and visionary worldview, a survival reflex — like in Japan and Brazil. But it was never some “positivist delusion”.

The real “fascists” were those who could not renounce feudalism, who could not break free from mythology, who worshipped a supposed “essence”, and who mistook racism for science. As a matter of fact, even Benito Mussolini himself (1932), when defining his own doctrine of fascism, uses the following clear expression:

“Thus the Fascist conception of life is a spiritual one, arising from the general reaction of the century against the materialistic positivism of the 19th century”

When even the founder of fascism registered his own movement as an anti-positivist trend; accusations such as “a fascist regime,” “an imposed artificial imitation” or “a faction alienated from the public” made for Türkiye’s founding positivist elites (the Military, Medical, and Civil Service academies) consist merely of “overenthusiastic” propaganda. From every other perspective, all of those are nothing but moonshine.

Hemen abone olun

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

References

Aytürk, İ., & Esen, B. (Ed.). (2022). Post-Post-Kemalizm: Türkiye çalışmalarında yeni arayışlar [Post-Post-Kemalism: New quests in Turkey studies]. İletişim Publications.

Della Cava, R. (1970). Miracle at Joaseiro. Columbia University Press.

Dower, J. W. (1999). Embracing defeat: Japan in the wake of World War II. W. W. Norton & Company.

Fausto, B. (1999). A concise history of Brazil. Cambridge University Press.

Gluck, C. (1985). Japan’s modern myths: Ideology in the late Meiji period. Princeton University Press.

Jansen, M. B. (2000). The making of modern Japan. Harvard University Press.

Levine, R. M. (1992). Vale of tears: Revisiting the Canudos massacre in northeastern Brazil, 1893–1897. University of California Press.

Love, J. L. (1971). Rio Grande do Sul and Brazilian regionalism, 1882–1930. Stanford University Press.

Mussolini, B. (1932). The doctrine of fascism (E. Cope, Trans.). Enciclopedia Italiana.

Nachman, R. G. (1977). Positivism, modernization, and the middle class in Brazil. The Hispanic American Historical Review, 57(1), 1–23.

Pyle, K. B. (1996). The making of modern Japan (2nd Ed.). D.C. Heath.

Skidmore, T. E. (2010). Brazil: Five centuries of change (2nd Ed.). Oxford University Press.

Look around. Everything seems modern. Life inside glass skyscrapers, voting screens for elections, accessing top-tier education, working remotely. Carrying super-devices and trying to catch up on the latest AI updates. But a little scratch on the surface is enough to uncover a different reality.

• Why would a “democratic” political party function like a cult, with blind loyalty to the leader?

• Why is it a rare occasion to see a merit-based corporate promotion, but networks are still the norm?

• Why does citizenship feel less like bearing individual rights and more like being a client, seeking security and protection?

Answers to these questions are disturbing, not only for readers, but also for the suits. That’s because we are living in a feudal simulation. The institutions of the modern world, such as parliaments, courts, academies, media and markets now stand like movie sets. They are for nothing but the comfort of those who were born into a make-believe land. But the land of the living running beneath them is quietly regressing to the Medieval Ages. That’s exactly what Habermas called re-feudalization.

Here is how the “Age of Reason” collapsed into darkness.

The Invasion: Private Interests Devoured the Public Sphere

To understand how modernity is lost, we must first remember what it had promised.

Philosopher Jürgen Habermas famously described “the ideal public sphere”. It was supposed to be a space dedicated to free speech, rational debate and reasonable negotiation — separate from the state and the market. In this ideal public sphere, the power of the better argument was supposed to surpass political power and power of birth right or wealth. Such a rational public sphere would be the core of the modern state. In this description of the ideal public sphere, however, Habermas pointed out a weakness; a small crack that would eventually lead to collapse: democratization. The ideal public sphere was exclusive to knowledgeable, rational, reasonable elites. When it also includes the masses, it lets identity politics and populism in, which would ruin this ideal space. Modern times are proving Habermas right.

Maybe it was never perfect… but over the last few decades, the very idea of “a rational public sphere” was attacked for being elitist, exclusionary, and even “fascist”. Not that it is necessarily fascist, but this has been enough to discredit and to neutralize the public sphere. It’s heavily invaded and colonized now. Corporate monopolies, techno-feudalism, organized crime that includes political parties, nepotism and “for-profit cults” have raided the public sphere, as Habermas expected them to. In most countries, in both “Western” and “Oriental” categories, institutions are often treated as fiefdoms captured by a specific clan. Public service became a form of punishment.

If you belong to the “clan” that controls that fiefdom, you are safe. If you are an outsider, the law does not protect you. In a modern state, authority is abstract and impersonal (you obey the office, not the person). In a re-feudalized state, authority becomes personal again. You don’t obey the law anymore; you obey a person, and more importantly, that person’s specific network (cult, party, or family) they represent. Now, for instance, foreign affairs are no longer international, but rather inter-personal. If you feel and observe this situation, the public sphere has collapsed wherever you are.

The Simulation

If re-feudalization is the case, why don’t we see new castles and knights? This is where sociologist Jean Baudrillard helps us to understand. Baudrillard argued that in the postmodern world, reality has been replaced by “simulacra”; copies of things. In a re-feudalizing society, modern institutions do not just vanish. On the contrary, they are exaggerated through quantity. More buildings, more screens, more channels, and more platforms than ever before. But these are merely copies without original functions. Hollowed inside, they hide the new kind of feudalism. Inside, the “Rule of Law” is replaced by a patrimonial authority but outside, the judge still bangs the gavel as if the law still matters.

“The simulacrum is never that which conceals the truth — it is the truth which conceals that there is none” — Jean Baudrillard

The elaborate simulation of democracy exists to cover up the fact that the public sphere no longer exists.

Transformation From “Citizen” to “Hooligan”

When the public sphere is occupied and institutions turn into servers that run simulations, the psychology of the individual becomes exposed to a terrifying mutation. Modernity had promised citizenship; a citizen as an autonomous individual who has rights defined and protected by law. So that a citizen does not need to love the President or know the Judge personally to find justice. The modern system is abstract and impersonal. But in a re-feudalized society, where the law is only simulated, civil rights are — more or less — a joke. To survive the joker, one “retreats” to a pre-modern survival strategy. Yes, it’s not exactly medieval peasantry or serfdom but:

1. Patron-Client Relationship: Since you cannot trust the bureaucracy to do its job, you seek a “Patron” (a well-connected uncle, a higher-ranking party official, a cult leader). You offer them your vote, your secrets and your loyalty in return of protection and jobs. By such “blessings”, you can maintain a respectable social status as long as you don’t fuck it up — which does not necessarily apply to “higher-ups”. They are allowed to fuck up all the time. And all this is not corruption; it is a resurrection.

2. The Hooligan in Politics: When politics ceases to be a rational debate about policies and becomes a clash of networks, power plays and private interests, then, political participation turns into hooliganism. It becomes tribal as nobody cares about a rational debate anymore. All you can do is to pick a side, or else, be pushed aside. You don’t support a leader because their policies are good; you support them because they are el Jefe to you. Criticism becomes sin. Building a shared truth through mutual compromise is simply betrayal. You are expected to stay in this space of absolute subjectivity.

The tragedy of the 21st century (so far) is not that we are ruled by dictators; it is that we regularly waive our modern citizenship to find the warm, protective, yet suffocating embrace of a feudal structure. The horrible truth: We love feudalism. Every single one of us carries the love for feudalism somewhere deep inside. Another writer here on Medium, Tom Edward, asked: “We Agree that Feudalism is Bad, Right?” And the good one is supposed to be democracy, right? But if feudalism is bad, and democracy is good, what happens when the good and the bad become the same thing?

“The New Middle Ages” and the Great Euphemism

Another Medium writer, Matthew Watson discusses how a legal decision (Citizens United v. FEC) in 2010 has been a milestone for re-feudalization in the USA. He also points out to unions as the last line of defence, but that’s not valid for many other countries. He calls for a fight for democracy, against feudalism, by law. That is also only valid in where the law is not already obsolete.

This phenomenon is not a local glitch; it is a global regression. Umberto Eco warned us about this. He argued that the world is drifting towards a “New Middle Ages”, where the central authority of the state fractures, and sovereignty is carved up by rival powers: corporations, cults, and ideological tribes. A dangerous side of this regression is the Orwellian language (doublespeak) hiding it. The word “Democracy” has become the greatest euphemism of our time. It has ceased to describe a fair regime; instead it became an euphemism to legitimize feudalism in our age. Consider the modern political jargon:

• “Civil Society”: In theory, it means independent citizens organizing the public sphere. In the Feudal Simulation, it is a euphemism. When a cult or a corporate lobby infiltrates the bureaucracy, they don’t call it “infiltration”; they call it “the strengthening of civil society.”

• “Pluralism”: In theory, it means the coexistence of different ideas. In practice, it has become an euphemism to justify the carving up of institutions among competing private interests, ensuring that no universal law can apply to all.

• “Local Democracy”: In the context of re-feudalization, this often translates to “Feudal Autonomy”. It is a demand for the central authority to withdraw its law and oversight from a region, leaving the local population at the mercy of the dominant clan, sect, or landlord.

Thus, “Democratization” becomes a Trojan Horse. It sounds like giving power to the people, but in reality, it is the process of dismantling the central authority that prevents the occupation of the public sphere, so that it can be devoured by “fiefdoms”. In this sense, “Democracy” is no longer a political system. It is a PR department of the new feudalism.

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

Hemen abone olun

References:

Baudrillard, J. (1994). Simulacra and Simulation (S. F. Glaser, Trans.). University of Michigan Press. (Original work published 1981).

Eco, U. (1986). Travels in Hyperreality. Harcourt Brace Jovanovich.

Edward, T. (2025). We agree that feudalism is bad, right? Medium. https://medium.com/@tetroast/we-agree-that-feudalism-is-bad-right-de282d9a7ff5

Habermas, J. (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (T. Burger, Trans.). MIT Press. (Original work published 1962).

Watson, M. S. (2024). The new feudalism: How tech barons seek to dismantle democracy. Medium. https://medium.com/@matthew.s.watson9/the-new-feudalism-how-tech-barons-seek-to-dismantle-democracy-1492abc59a13

1980 ile 2016 arasında, bir dönem postkemalist etki altında kalmış bir sosyal bilimler öğrencisinin akıbetine bakalım. Yıllar içinde postkemalizm, bir siyasi iktidar söylemi haline geldiği için öğrencinin akıbeti ile sivil toplumun akıbeti aynı olacak. Öğrencinin literatürden ne kadar ayrı düştüğünü, ne kadar uç bir noktaya savrulduğunu görürken sivil toplum için de aynısını varsaymak mümkün.

Sivil toplum ve tarikat arasındaki farkları, özellikle inanç özgürlüğünün son derece teşvik edildiği Amerikan ekolünden öne çıkan isimlerden görelim:

Siyaset bilimci Robert D. Putnam’a göre; sivil toplum insana sosyal sermaye kazandırmalı. Yani, insanı toplum içinde kendi başına ulaşılması zor yerlere taşımalı ve böylece dezavantajlı kişilere/gruplara yardımcı olmalı. Sivil toplum, hem yardım edenlere hem yardım edilenlere yeni sosyal sermaye kazandırmalı. Bunun için insanlar arasında “köprü ilişkileri” kurmalı. Bunun zıttı olan “bağlanma ilişkileri” ise, mensupların birbirini kolladığı kapalı gruplarda görülüyor. Örneğin; kulüpler, şirketler, tarikatlar vb. İki ilişki (veya network) türü arasındaki fark; köprünün kişiyi daha uzak mesafelere taşıması ama bağlanmanın yalnızca en yakındakilerle, benzerlerle (veya aynı statüdekilerle) olması. Buna göre; ne kadar çok köprü ilişkileri kurulursa, sosyal sermaye o kadar genişler. Sivil toplum, bu “köprülerin” maliyetini azaltmalı. Eğer onun yerine yalnızca bağlanma ilişkileri kurmaya başlarsa, o zaman sivil toplum da bir şirkete, kulübe veya tarikata dönüşebilir.

Aslında tarikatların da köprüler kurdukları iddia edilebilir ama tarikat propagandası ötesinde zorunda olmadıkça köprü kurulmaz. Çıkarlarına ters düşerse kurduğu köprüleri kaldırır. “Yoksul çocuklara büyükşehirde eğitim imkanı” bir köprü gibi görünebilir ama aslında bir tür borçlandırmadır. Söz konusu çocuk mezun olduktan sonra hem borçlanır hem de tarikatın esas bağlanma ilişkileri içinde birey olmaktan uzaklaşır.

Hemen abone olun

Ekonomist Albert Hirschman’a göre; her kurum/organizasyon (buna toplumlar ve alt kültürler de dahil) bireye üç seçenek sunar: “Sadakat, Ses, Çıkış”. Sadakat, bireyden beklenendir. Ama demokratik bir ortamda bireyin de Ses’i vardır. Sadakat veya Ses karşılığında bir şey alamadığını düşünen birey için son seçenek Çıkış’tır. Duruma göre Çıkış, bir kurumdan istifa etmek, başka bir ülkeye göç etmek veya intihar etmek anlamlarına gelebilir. Buna göre; sivil toplumda Ses, Sadakatten önce gelmeli. Ses, sivil toplumda esas amaçtır ve giriş-Çıkış serbest olmalıdır. Tarikatlarda genelde Çıkış yoktur veya zordur. Tarikat içinde sadakat her zaman sesten önce gelir. Hatta Ses toleransı düşük tarikatlar, doğrudan Çıkış’ı gösterebilir. Tarikatın yüksek Sadakat beklentisi altında, Ses ve Çıkış aynı şeye indirgenebilir.

Sosyolog Lewis Coser’a göre; feodal elitler, tarikatlar ve militan örgütler “Aç Gözlü Kurumlar”dır. Aç gözlü çünkü karşılıksız, koşulsuz, sorgusuz sadakat beklerler. Mensuplarını/müritlerini, toplumun geri kalanından izole ederek onları duygusal, sosyal ve finansal anlamda sömürürler. Sivil toplum ile sömürü birbirlerine ters düşmelidir.

Sosyolog Erving Goffman’a göre; tarikat bir “total kurumdur”. Bu kurumun kimliği (mürit kimliği) diğer tüm kimliklerin önündedir, hepsini ezer. Sivil toplum ise modern bireyin özerkliğine saygı duyan ve buna göre düzenlenen kurumlardır. Yalnızca kendi kimliğini dayatmak yerine farklı kimlikler arasında köprüler kurma kabiliyetine sahiptir.

Filozof Jürgen Habermas’a göre; kamusal alan (burjuva alanı) dışlayıcı özelliğini kaybettiği anda bireyciliğini ve akılcılığını da kaybeder. Çünkü demokrasi adına dışlayıcılığından taviz verir. Bu taviz verildiği anda kamusal alana tarikat, cemaat, örgüt, şirket, parti gibi her türlü yapı giriş yapar. İşgal edilen kamusal alan, yeniden feodalleşir. Buna göre sivil toplum, kendi ilkelerini öncelemeli ve gerektiğinde dışlayıcı olmalıdır. Örneğin; kadın haklarını savunan bir sivil toplum kuruluşu ile çocuk gelin adetini hoşgören bir tarikat hiçbir ortak paydada buluşamaz.

Postkemalist Bakan Yusuf Tekin’e göre; tarikatlar = sivil toplum

Postkemalizmin yaptığı şey; feodalizmi sivil toplum kılığına sokarak kamusal alanın işgalini meşrulaştırmak. Bu işgal, Türkiye’ye mahsus değil. Çok benzer bir işgali bugün ABD’de, Brezilya’da veya evanjelizmin etkili olduğu herhangi bir ülkede görmek mümkün. Tarikatlar gibi, mesela evanjelizm de sivil toplum mudur? Veya Mason Locası sivil toplum mudur? Herhangi bir kulüp, “sivil toplum” sayılmalı mı? Özellikle de kamu yararına bir faaliyeti yoksa.

Bunların bu kadar çok sayıda olduğu ve birçoğunun da güç sahibi olduğu bir dünyada, siyasetin ve uluslararası ilişkilerin de Orta Çağ’a benzemesi sürpriz değil.

Paylaş

Onur Gerey'i paylaş

Hemen abone olun