Aventureiros. O Brasil foi construído por aventureiros. Dos navegadores que ao mar se lançaram sem saber o que o destino lhes reservara, aos pioneiros de três cores que violaram o sertão em processo de autocolonização. Italianos, espanhóis, eslavos, japoneses, alemães e sírio-libaneses – a força dos mitos de oportunidade, trabalho e riqueza atiçou a imaginação desses homens. Como o luso de alma ibérica, todos lançaram-se para o Oeste. Em grande medida, o que impulsionou tais homens para tão sórdida missão foi uma já rara qualificação imaginativa. De que valeria o português descobrir o Brasil?

A política portuguesa original focava quase exclusivamente no litoral, baseada em uma cultura tradicionalmente agrária e sedentária, voltada para a monocultura. Para os portugueses, “sertanejar”1 exigia uma aprendizagem e uma escola que eles ainda não possuíam. Isso, contudo, foi quebrado pela imaginação de um jesuíta.

Guiado pela missão de evangelizar os povos daquela terra, o padre jesuíta Manuel da Nóbrega desejava seguir mata adentro rumo ao Paraguai. Tomé de Sousa, governador-geral do Brasil à época, proibiu tal coisa com receio de que os moradores de serra acima desaparecessem com a figura de tamanha importância. Nóbrega, entretanto, era guiado por algo maior. Enviou o irmão Pero Correia (conhecedor da língua e já experiente em trato com indígenas) para o interior. Em seguida, o próprio Nóbrega avançou com mais gente.

Três povoações indígenas foram reunidas numa única aldeia em Piratininga. Ali, Nóbrega, Anchieta, Manuel de Paiva e outros portugueses e indígenas aliados sob a liderança de Tibiriçá, fundaram o colégio de São Paulo de Piratininga, que passou a funcionar como base logística e de catequese.

O planalto oferecia um clima favorável, acesso a trilhas indígenas e rios que apontavam para o interior. A rede de parentesco e alianças de João Ramalho com os tupiniquins fornecia guias, guerreiros e conhecimento do terreno. A partir dessa base, incursões se tornaram progressivamente mais longas e regulares nas décadas seguintes. Assim começaram as primeiras bandeiras2.

Espírito Bandeirante

Enquanto o português sentia-se confortável em guiar-se pelas vias náuticas, o bandeirante seguia pelas cabeceiras, conquistando o corpo central do país para posteriormente triplicar sua superfície territorial.

Com o passar dos tempos, lendas como a das esmeraldas, da Lagoa Dourada e do Sabarabuçu Resplandecente3 tornaram-se objetivos concretos que antecederam e entremearam os ciclos da caça ao índio e do ouro. Para o paulista dos séculos XVI a XVIII, “caçar esmeraldas” – mesmo sendo mito – tinha o mesmo peso de realidade econômica que “cultivar cana ou criar bois” tinha para o nordestino.

Esses mitos arrastaram gerações de homens mata adentro. Atrás deles iriam não só os pobres, mas os mais afortunados. Pois aqueles teriam remédio para sua pobreza nas imediações do planalto e estes, deixando bens e moradia, eram arrastados por alguma coisa maior do que a necessidade: a imaginação da fortuna e o risco da aventura e glória.

Estritamente brasileira, a bandeira era mestiça e móvel desde sua origem. O caraíba branco4 se unia à mulher indígena; o índio entrava na marcha como guia, guerreiro e mão de obra; o negro, quando chegou, somava-se ao contingente. Entre capturas de indígenas e a busca de ouro, o bandeirante clássico não era um santo nem bandido em sentido romântico. Está muito mais próximo aos heróis do Mundo Antigo, agentes de risco e aventura, desprovidos da necessidade de um verniz moral. Eram, sobretudo, possibilitadores de expansão e ordem territorial.

Já no Nordeste a situação é diversa. O senhor de engenho era um título a que muitos aspiravam. Para o senhor de engenho era uma espécie de ponto de honra não mutilar a sua propriedade, e lhe era fácil satisfazer esse capricho, pois as suas matas virgens, se não lhe davam lucro, também nada lhe custavam – por não haver, na época, o imposto territorial. O engenho impõe, na estrutura do grupo costeiro, a primeira e grande divisão social dos senhores brancos e dos escravos africanos. Já em 15875, falava-se em duzentos escravos para cada engenho, porém o número atingiria vastas proporções com o desenvolvimento prodigioso da indústria açucareira. Mas poucos poderiam se tornar grandes senhores latifundiários, e estes iam para a caatinga. Entre aventureiros europeus, escravos fugidos e ameríndios, a mestiçagem reinou. O sertão tornou-se refúgio dos oprimidos: os que chegaram primeiro iam criar gado; os demais tornavam-se pescadores.

A penetração agropecuária do Nordeste não possuía o ímpeto aventuresco e desbravador dos bandeirantes, mas ambos compartilhavam esperança. A expansão agropastoril avançou à margem do rio São Francisco e atingiu os sertões de Minas, Bahia, sul do Ceará e Maranhão. Constituíram-se ali clãs pastoris, dedicados à defesa dos campos e fazendas de criação. Contudo, a posse da terra no Nordeste não foi pacífica e envolveu lutas terríveis contra nações indígenas como os Cariris, Paiacus e Tabajaras6, que resistiram ao avanço dos vaqueiros. Com o tempo, os tapuias7 integraram-se à economia como vaqueiros ou boiadeiros, entrando para a miscigenação regional em larga escala.

Além dos criadores de gado, os missionários católicos – capuchinhos, carmelitas e jesuítas – desempenharam papel fundamental na expansão nortista, fundando aldeias que serviam de base para a ocupação do território.

O segredo de tamanha mobilidade residia na ausência de âncora. Pequena propriedade nos arredores da vila, policultura de subsistência, quase nenhum valor atribuído à casa de pedra e cal. Em suma, estes homens podiam partir porque nada os prendia.

Se eu pudesse lhes dar de mão beijada o significado do “espírito bandeirante”, diria, de forma grosseiramente resumida, que é o ímpeto de transformar o interior por meio da mobilidade e do risco. Talvez, quem sabe, a capacidade de gerar ordem e núcleos de ocupação em espaços de baixa densidade institucional. Poderia entrar também o fator imaginativo: mitos de oportunidade, fortuna e construção de uma identidade própria. Fato é: quando a expedição entrava no mato, terminava a história de Portugal e começava a do Brasil.

Organização Social da Colônia

Uma bandeira nascia determinada por fatores locais vivos, em paralelo com os demais grupos sociais da colônia. No Nordeste, os engenhos dependiam das bandeiras, tal qual a indústria de criação de gado. Mais ao sul, eram comuns conflitos com grupos missionários e jesuítas. Em todos os casos, dentro da bandeira cabiam índios e tapanhunos8 confraternizados – principalmente no ciclo do ouro – e estes mesmos grupos étnicos eram caçados e reprimidos.

Nas relações com tais demais grupos do território colonial, tanto quanto na conquista geográfica, vê-se como o bandeirantismo é universalmente brasileiro, mas também tipicamente paulistano. Cada grupo novo que entra numa área, em condições naturais, adota grande parte da cultura que ali encontra e abandona uma parte de sua cultura original. Sua origem de natureza ousada no Planalto de Piratininga fortaleceu sua atuação fundamental unificadora e expansionista em todo o território do Brasil.

Entre a sociedade da casa-grande9 e a bandeirante haverá pontos de semelhança: o patriarcalismo, o cristianismo (há aqui ressalvas), a mestiçagem e o escravocratismo. Contudo, um regressa ao feudalismo; o outro tem como função primeira abrir caminhos.

Os senhores feudais do engenho dependiam dos bandeirantes para o fornecimento de índios capturados, especialmente durante a ocupação holandesa10, que interrompeu o fluxo de tráfico de escravos africanos. Não obstante, esses mesmos escravos eventualmente fugiam da casa-grande, e quem fazia o serviço de recuperá-los eram os bandeirantes.

Enquanto isso, nos sertões, os bandeirantes eram frequentemente contratados para garantir a ordem e a paz em zonas de pastagem infestadas por quilombolas e tribos hostis ao avanço pastoril. A própria indústria da criação de gado só se tornou possível com o auxílio da bandeira. Quando não era uma consequência direta desta. Muitos dos bandeirantes empregados nas guerras do Norte não voltaram mais a São Paulo. Ao passo que, ainda antes do descobrimento das minas, havia mais de cem famílias paulistas entregues à criação de gado nas margens do Rio das Velhas e do São Francisco. Desta forma, mesmo acampada, uma bandeira se tornava uma garantia de ordem e de paz no território local.

Em outra relação, os grupos colonos do Norte e Sul se encontraram na expulsão dos jesuítas portugueses11. Na luta contra os jesuítas espanhóis o ônus coube mais aos bandeirantes.

Enquanto os jesuítas espanhóis marchavam em missão ao Leste, os bandeirantes marchavam para o Oeste. Desse encontro dependeria o nosso futuro como pátria. Eis que Raposo Tavares e Manuel Preto, organizaram, em 1628, a bandeira de ataque ao Guairá (Paraná)12. O vendaval mameluco varreu todo o Sul, estrepitosamente. Entre essa e outras bandeiras, a conquista foi brasileira. Caía o império jesuítico-guarani e estendia-se o Brasil (mais específicamente, parte do que hoje é Mato Grosso do Sul, Paraná e Rio Grande do Sul). Dezenas de milhares13 de almas foram transferidas para as lavouras do Nordeste após a empreitada.

Política Bandeirante

As bandeiras operavam como expedições móveis com uma hierarquia interna rígida. A autoridade do chefe da bandeira (cabo-de-tropa14) decorria da necessidade prática de realizar as aspirações do grupo e de preservar sua unidade sob condições extremas de isolamento prolongado, perigo constante e mobilidade. Ele desfrutava de poderes amplos para manter a disciplina, garantir a subsistência pela distribuição de recursos, conter o pânico e impedir a desagregação. Entre confraternizações e conflitos internos, a lealdade imediata ao líder muitas vezes prevalecia sobre vínculos formais com a Coroa ou o governo-geral.

Por onde passavam, os grupos armados impunham a ordem que conseguiam manter. No tempo e espaço da expedição, o chefe, ainda que não tão formal, muitas vezes “ilegal”, e quase sempre imoral, exercia funções judiciais, administrativas e militares – em outras palavras, a bandeira era a própria lei.

Nas zonas de mineração pioneiras do século XVIII, especialmente em Cuiabá e áreas circunvizinhas, os mineiros aclamaram ou elegeram cabo-maior e guarda-mor com atribuições de policiamento de ribeiros, composição de conflitos, cobrança de dívidas e concessões provisórias de datas – como ocorreu com Pascoal Moreira Cabral e Fernando Dias Falcão15. Noutras vezes a Coroa ou os governadores delegaram comandos amplos a sertanistas (como Matias Cardoso16) quando as forças regulares locais se mostravam insuficientes. Um desses casos foi o contrato firmado com Domingos Jorge Velho para a campanha de Palmares (1687)17, que concedeu-lhe poderes e mercês significativos em troca de serviço militar, incluindo pedidos de patentes e recompensas territoriais.

Não somente, a Coroa tolerou, cooptou ou reprimiu conforme a conveniência, a autonomia e o descumprimento frequente de ordens régias – sobretudo na questão indígena e no conflito com as missões jesuíticas. Esses arranjos, contudo, permaneciam sempre subordinados ao quadro colonial e suas vontades. Cassiano Ricardo narra a concentração de autoridade e a auto-organização local como um “Estado larvar”18, um organismo político móvel e autônomo que já governava, criava normas e constituía germe do Estado nacional no interior de forma que reorganizou tanto a hierarquia colonial quanto a indígena sob uma nova liderança. Capistrano de Abreu e Sérgio Buarque de Holanda, apesar de reconhecerem o mesmo, ainda não os considerava uma forma política alternativa ou fundadora de uma nacionalidade.

Uma vez em movimento, a bandeira atravessava a fase rural e sertaneja, operando como um grupo móvel sob condições extremas, dependente de técnicas adaptadas ao meio – muitas delas de origem indígena – e da capacidade de manter a coesão interna.

O deslocamento deixava atrás de si pontos de apoio, arraiais e povoações. Muitos desses núcleos se consolidaram. De São Paulo irradiaram Sant’Ana do Parnaíba, Taubaté, Jundiaí, Itu, Sorocaba e dezenas de outras vilas. Três irmãos Fernandes fundaram quase simultaneamente Parnaíba, Itu e Sorocaba. Jacques Félix esteve ligado a Taubaté e Guaratinguetá. Domingos Brito Peixoto fundou Laguna. O processo se estendeu por Minas Gerais, Goiás, Mato Grosso e o Sul, configurando uma rede de povoações que acompanhou a expansão territorial.

Aldeias indígenas foram erigidas em vilas mediante levantamento do pelourinho, designação de casa de Câmara e cadeia e cerimônia de obediência ao monarca19. Arraiais bandeirantes surgiram em torno da capela e do curral. Outros núcleos nasceram de ranchos, centros de mineração, colônias militares ou iniciativas de lavradores. A maioria, contudo, teve origem no arraial. Cada uma dessas povoações apontava para destinos geográficos distintos: as do Paraíba do Sul para as Minas Gerais; Parnaíba e Itu para Mato Grosso; Jundiaí para Cuiabá; Sorocaba para os campos de pinheiros e Curitiba.

A fundação desses múltiplos núcleos20 foi um efeito direto da penetração e, ao mesmo tempo, fator de sua consolidação. Cada vila criada tornava-se um posto avançado e, frequentemente, ponto de partida de novas expedições. A rapidez do processo se ilustra no desbravamento de Goiás, onde em poucos anos Anhanguera e seus companheiros estabeleceram sucessivos arraiais que se transformaram em povoações estáveis. O mesmo ocorreu em Mato Grosso e no caminho para as minas.

Tratado de Madrid

Em 13 de janeiro de 1750, consolidou-se o ponto de chegada jurídico da obra dos bandeirantes. Depois de dois séculos de penetração e conquista, o documento assinado transformou em direito o que até então fora apenas posse de fato.

O século XVIII constituiu mais um capítulo da ampla expansão do bandeirismo. A conquista de Mato Grosso exigiu dos nossos desbravadores maiores esforços nos sertões mais distantes. Sorocaba assume papel central como núcleo irradiador, e as monções fluviais intensificam-se. Simultaneamente, Anhanguera liga São Paulo ao centro do continente pela conquista de Goiás. Ainda que o desmembramento administrativo das capitanias autônomas provocasse uma espécie de despovoamento por mutilação geográfica, as populações transferidas não deixaram de ser bandeirantes.

Essas conquistas representam o máximo da dilatação geográfica brasileira. Graças a elas, finalmente, a fixação jurídica da área foi incorporada.

O Tratado de 1750 foi o instrumento dessa fixação. Seu princípio central – “cada uma das partes ficará com o que atualmente possui” – derrubou, na prática, o meridiano de Tordesilhas e revogou ou revisou instrumentos anteriores (Saragoça, Lisboa, Utrecht). Alexandre de Gusmão, a quem Varnhagen chama de “brasílico” e “padrinho do tratado”, dirigiu a negociação com argúcia. Segundo Cassiano Ricardo, o feito foi um ato de bandeirismo: o complemento intelectual e diplomático da expansão geográfica. Somente um brasileiro, argumenta, poderia ter desferido esse golpe em defesa dos interesses nascidos da conquista, inclusive contra preferências lisboetas por uma solução mais vantajosa para a Espanha.

O tratado tinha um intuito pacificador, mas Gusmão o fundamentou precisamente nas rixas e destruições praticadas pelos bandeirantes. Em suas cartas, ele lembrou os encontros no Iguaçu, no Uruguai, nos campos da Vacaria e na Colônia do Sacramento, enfatizando que os mamelucos seriam capazes de alongar ainda mais o domínio português caso não houvesse linha divisória. O argumento convenceu o lado espanhol. Eis então que o Marquês de Valdelirios reconhece que, sem fronteira fixada, os portugueses, movidos pela sede de ouro e prata, avançariam de tal modo que se apossariam dos melhores pontos de comunicação com o Peru. Os jesuítas, por sua vez, levantaram veemente oposição à troca dos Sete Povos das Missões pela Colônia do Sacramento. Temiam a perda de quase cem mil almas, dos ervais, das estâncias e a abertura de uma “porta” permanente para as incursões mamelucas. Chamam o padre Altamirano, inicialmente favorável à obediência real, de “mameluco do Brasil vestido em roupeta da Companhia”.

Ficou então o questionamento: o Tratado de 1750 teria extinguido o bandeirismo?
Resposta curta: não.

O que cessa, ou pelo menos se atenua, é o ímpeto de imperialismo externo – a expansão que enfrentava diretamente os domínios espanhóis. As bandeiras adaptaram-se para a finalidade de expansão e controle interno. Todo o século XVIII continuou marcado pelo povoamento e novas conquistas na região do ouro.

Em 1775, o alferes José Pinto da Fonseca ainda descreve as dificuldades indizíveis das bandeiras que atravessam as brenhas até o Bananal. Amaro Leite Moreira prossegue no desbravamento do sertão goiano. Realizam-se bandeiras contra os araés (1759-1770) e contra os caiapós. Francisco Martins Lustosa organiza expedição aos campos de Guarapuava em busca de ouro. Outras penetram as vertentes do Rio Claro, o Tibaji, a Serra Apucarana, o Ivaí e as cabeceiras que dão acesso a Mato Grosso.

Não sendo o bastante, mais ousados do que deveriam, Antônio Falcão, aos setenta e cinco anos, e João Raposo violam o próprio tratado e alcançam as Sete Quedas e Curumatim, no Paraguai.

Em fins do século XVIII as bandeiras assumem funções mais claramente estatais. Em 1795, o capitão-general de Mato Grosso, João de Albuquerque de Melo Pereira e Cáceres, organiza, sob comando do alferes Francisco Pedro de Melo, uma expedição para “remediar” a falta de terras minerais e reprimir os quilombos de negros fugidos nas vizinhanças do Guaporé. A tropa destrói o quilombo do Piolho, incorpora índios e caburés e regressa com escravos capturados. Ricardo Franco, no mesmo período, explorou as nascentes dos rios Galera, Sararé, Guaporé e Juruena. A bandeira deixava de ser apenas movida por motivos particulares de conquista e passou a servir abertamente às necessidades públicas definidas pelo governo colonial. Contudo, paralelamente, subsistia o bandeirismo de contrabando em que expedicionários levavam ouro e pedras preciosas ao Paraguai com a cumplicidade de autoridades locais espanholas.

O Século XIX

A situação do Planalto no início do Oitocentos era precária. Havia cicatrizes causadas pela guerra, a baixa do preço do açúcar, a desvalorização dos escravos e a incapacidade dos “engenheiros” de honrar suas dívidas. A exportação paulista era insignificante em comparação com Bahia, Pernambuco e Rio de Janeiro. O bandeirismo como se deu até o momento estava extinto.

Cassiano tenta ainda atribuir à D. João VI certo espírito bandeirante quando, na sanha de vingar-se da França, conquistou a Guiana Francesa – e também o fez na conquista da Banda Oriental. Não obstante, D. João VI ainda oficializa a mudança de nome dos bandeirantes para “aventureiros reais”.

Outro pormenor que não pode ser esquecido é o objetivo que mais caracteriza a bandeira: a ideia de riqueza consubstanciada nos mitos do ouro. Os mitos da Serra Dourada e do Botucavaru sobreviveram e motivaram novas expedições até o século XX.

A expansão cafeeira a partir de meados do século XIX constituiu o grande deslocamento econômico e espacial de São Paulo. O café avançou por frentes móveis, gerou novas zonas de povoamento, exigiu infraestrutura de transporte e estimulou a imigração europeia. Fato é que a interrupção abrupta do projeto abolicionista imperial acabou por escantear os ex-escravos em favor da mão de obra europeia imigrante.

Nas frentes pioneiras o ritmo de ocupação é acelerado. Núcleos urbanos surgem rapidamente no interior das zonas cafeeiras (como Londrina e Goiânia). Bem nota Sérgio Buarque de Holanda que a força expansiva das populações do planalto – das bandeiras, monções e depois os tropeiros – encontra nova expressão no avanço da civilização do café – ainda que com suas particularidades.

A capitania que ocupava parcela reduzida do território colonial torna-se, no século XX, o principal centro manufatureiro do país. O crescimento demográfico da cidade de São Paulo entre 1872 e meados do século XX é explosivo. Esses processos, no entanto, não constituem a metamorfose do bandeirismo. Cassiano Ricardo interpretou a mobilidade da frente cafeeira, a formação de cidades pioneiras e o dinamismo industrial e urbano de São Paulo como uma espécie de “neobandeirismo”. Diz ele que corresponde a adaptação do antigo espírito de iniciativa e expansão às condições do século XIX e XX. O que se observa, de fato, é a reconfiguração de uma sociedade marcada, desde o planalto setecentista, pela capacidade de deslocamento e pela operação em zonas de fronteira sob as condições da economia de mercado, da imigração e do Estado nacional. Não penso que seria o suficiente para elevar, contudo, tais processos a continuidade institucional ou espiritual do bandeirismo colonial.

Não é possível deixar de falar da conquista do Acre, nossa última expansão ao Oeste. A história dessa conquista compreende quatro etapas sucessivas: as primeiras explorações, o povoamento pelos cearenses atraídos pela hevea, as insurreições contra a pretensão boliviana e por fim, a solução diplomática do Tratado de Petrópolis.

A fase exploratória começa muito antes do Tratado de 1867. João Cametá atinge a confluência do Ituxi em 1847; Serafim Salgado chega à barra do Rio Arraia dez anos depois. Em 1860, Manuel Urbano parte de Manaus, sobe o Purus e descobre o Aquiri (Acre). Contam os investigadores dessa jornada que Urbano subiu o Rio Acre durante quase um mês até chegar ao Rio Mucuim, de onde varou para o Madeira. O sertanista quase iletrado, conhecedor dos índios e de sua língua, em 1864, orienta o geógrafo inglês Chandless – famoso explorador científico em missão no Peru – pelos caminhos fluviais do labirinto amazônico. O brasileiro, guiado apenas pelo sol, acertava melhor os caminhos que o sábio com seus equipamentos. Urbano foi celebrado com louros no Journal of the Royal Geographical Society pelo seu exímio trabalho de guia na expedição, mesmo com quase nula comunicação entre os dois.

O resultado da pesquisa é acompanhado de curiosas informações sobre o movimento comercial encontrado no Purus, entre elas a de que a borracha já era o principal produto da região. Outra consequência da expedição, é o desvendamento das nascentes de todos os tributários do Purus e a posterior excursão de Rodrigues Labre que levou a uma estrada de ferro que atraísse, para o Brasil, via Amazonas, o comércio oriental da Bolívia.

A segunda etapa é a das grandes migrações cearenses de 1877 e 1900. A 3 de abril de 1877 chegam os primeiros grupos, chefiados por Alexandre Oliveira Lima, o “Barão da Boca do Acre”. No mesmo ano emigraram 14.000 cearenses para a Amazônia; no ano seguinte, 54.000; em 1900 mais 47.935. A região do Ceará enfrentava uma forte seca, e os seringais acreanos cheiravam a ouro.

A floresta amamentava os extratores de látex, mas impunha um cortejo de sacrifícios que só a resistência física do nordestino – tantas vezes provada – conseguia suportar. Formou-se, então, uma sociedade acreana com sistema de vida próprio, economia florestal, agrária e pastoril, família e propriedade a defender.

As monções acreanas geraram todo um novo ecossistema muito similar àquele observado nos sertões do eixo Sul, Sudeste e Centro-Oeste. Aliás, nem os rios do bandeirismo histórico desempenharam um papel tão curioso na penetração do território nos séculos XVII e XVIII. Isso porque a disposição hidrográfica da região e a flora local permite a categorização de dois tipos distintos de exploração: havia o seringueiro das ilhas, mais sedentário, e o das cabeceiras (ou o caucheiro), mais nômade. O segundo morre ao corte, obrigando o caucheiro a procurar outros troncos selva adentro.

Surgem então conflitos entre bolivianos e acreanos: a Bolívia dizendo que o Acre era seu e os acreanos dizendo que o era brasileiro, não só em virtude de tratados, mas porque só brasileiros é que o haviam desbravado e povoado. Já firmado o Tratado de Madrid, e revigorado em 1801 – uti possidetis –, o Acre era nosso por direito. Contudo, em 1867 foi assinado o Tratado de Ayacucho21, com redação ambígua sobre a nascente do Javari. O Império negociava sob a pressão da Guerra do Paraguai e buscava estabilizar a fronteira. O resultado foi o reconhecimento formal e incisivo da soberania boliviana sobre a área. O Brasil chegou a intervir militarmente para devolver o território à Bolívia após levantes de brasileiros (como a tentativa de independência acreana de Luís Gálvez22). Enquanto isso, a diplomacia boliviana, em vários momentos, tratava a região como litigiosa ou sujeita a demarcação. O Brasil era mais afirmativo da posse boliviana do que a própria Bolívia.

Eis a terceira revolução acreana, liderada por Plácido de Castro. O exército acreano era todo constituído por homens empregados na extração da borracha. Armaram-se e lutaram. Em resposta, Bolívia arrendou o Acre a uma firma estrangeira – Bolivian Syndicate –, e transferiu a essa empresa poderes estatais, como o de prover e manter uma força bélica, inclusive barcos de guerra para a defesa da ordem interna e dos rios. Não foi suficiente.

Sob governo de Plácido, nascia a República do Acre em 6 de agosto de 1902. Mas a única aspiração dos acreanos – disse ele – já vitorioso; era manter a integridade do Brasil.

Coube ao Barão do Rio Branco a solução diplomática no Tratado de Petrópolis em 17 de novembro de 1903. Foi estabelecida uma compensação em dinheiro e pequenas permutas territoriais à Bolívia, mas pela vontade dos acreanos, a área seria integrada como estado brasileiro.
Assim, nossa primeira aquisição territorial desde a Independência fecha o ciclo aberto pelas bandeiras.

Neobandeirantismo

No século XX, a alteração do bandeirismo se fez não só quanto ao seu objetivo e quanto à sua composição social, mas também quanto aos meios de transporte. No período clássico, a ausência de tecnologias modernas obrigava o conquistador a utilizar técnicas do próprio índio e a caminhar. O bandeirante tornava-se, em certa medida, índio para vencer o índio; o silvícola tornava-se coautor da conquista.

Essa simbiose reduzia o choque cultural abrupto que caracterizou a colonização espanhola, apoiada em cavalaria e canhões. No Brasil, a conquista se fez predominantemente a pé; só no século XVIII o bandeirante se transforma em cavaleiro e adota de modo definitivo a canoa e o batelão das monções. Mas o século XX torna-se o apogeu da tecnologia e do cientificismo – o que deformou completamente a compreensão do processo histórico realizado em termos quase simbióticos.

A revolução urbana e o advento da máquina tornaram quase incompreensível a lógica das bandeiras para o homem da cidade. Em Marcha para Oeste, diz Cassiano:

“Quem mora no litoral já não os compreende. Quem mora na cidade, mesmo que não seja do litoral, não se lembra deles. As próprias cidades que a bandeira fundou passariam a não compreender a bandeira e os seus heróis. Quem mora no sertão, hoje em dia, não acredita que houvessem existido[…]
Dentro da vida múltipla, simultânea, aglomerada, cheia de conflitos por falta de espaço, de zonas de fricção geopolítica, que caracteriza o mundo moderno, perdeu-se a noção das caminhadas a pé”.

Desaparecida, então, a bandeira em sua feição histórica, ela se repete em outro horizonte cultural. Quem pratica atos de bandeirismo continua sendo bandeirante.

No século XIX já se anunciam os precursores. Couto de Magalhães, indianista, explorador do divisor Cuiabá-Araguaia, governador de quatro províncias ligadas pelo bandeirismo (Pará, Mato Grosso, Goiás, São Paulo), organiza a primeira navegação regular do Araguaia e propõe a catequese por meio de colônias militares. Teófilo Ottoni constrói a primeira estrada de rodagem do Brasil (1857), funda Filadélfia com colonização que reúne chineses, botocudos, negros e europeus, e se declara operário das estradas que abriu. Mauá realiza a primeira ferrovia brasileira, também em direção ao Oeste. Os primeiros governos republicanos sentem a necessidade da ocupação efetiva do sertão e da redescoberta de zonas ainda virgens em Mato Grosso, Amazonas, Pará e Goiás. Para essa tarefa são necessários, no dizer de João Frederico Normano, bandeirantes “equipados de nova técnica”23.

Aquilo que chamo de “neobandeirantismo” é a consolidação ideológica do pensamento bandeirante. Conserva o espírito desbravador, mas perde sua essência espontânea. O movimento que se iniciou de forma incipiente ainda no século XIX, nos exemplos citados, transformou-se em um projeto de integração nacional de expansão deliberada para o interior. Ele designa tanto a formulação intelectual quanto a apropriação política do mito bandeirante pelo regime varguista para legitimar a ocupação do interior.

Entre suas características estão:

1. Abertura de caminhos e ocupação de espaços de baixa densidade demográfica e institucional.

2. Ênfase na mestiçagem e na ideia de “democracia racial/social” como produto da mobilidade.

3. Concentração de autoridade em figuras de liderança (o “chefe”).

4. Nacionalismo de matriz interiorana, contrário a ideologias consideradas exóticas.

5. Organização coletiva ou estatal da expansão (diferente da iniciativa predominantemente privada e irregular do período clássico).

6. Uso do passado bandeirante como legitimação simbólica de políticas contemporâneas de ocupação e desenvolvimento.

Existem algumas diferenças deveras importantes do bandeirantismo clássico que é preciso deixar claro.

Enquanto o bandeirantismo clássico era predominantemente privado, irregular, financiado por participantes ou líderes locais, com alta autonomia de facto em relação à Coroa, o neobandeirantismo é marcado por uma crescente direção ou legitimação estatal; projetos de colonização, infraestrutura e integração nacional. Refiro-me à sua caracterização enquanto iniciativa e escala, mas vai além.

Existem diferenças relevantes também em respeito aos seus objetivos econômicos. O clássico justificava-se pela preação de indígenas e quilombolas, prospecção mineral, aventura e mitos de riqueza. O neobandeirantismo trata-se de integração territorial, povoamento, desenvolvimento de infraestrutura e exploração de recursos em moldes e técnicas modernas.

Já sobre a técnica, essa é a mais evidente de todas as diferenças. Já citei como o bandeirantismo clássico acontecia pela mobilidade a pé, canoa (principalmente nas monções), uso de conhecimento e técnicas indígena de sobrevivência e isolamento extremo na natureza. O neobandeirantismo é dotado de tecnologias de comunicação e transporte (telégrafo, ferrovias, rodovias, aviação), planejamento cartográfico e administrativo.

A forma como as bandeiras são organizadas também podem ser usadas para diferenciá-las. O bandeirantismo clássico era marcado por frequentes tensões entre bandeirantes e figuras de autoridade do Estado (seja a própria administração colonial ou os jesuítas). Vale dizer que existiram bandeiras, como já mencionadas neste mesmo ensaio, organizadas pelo próprio governo para fins convenientes, mas em geral, elas aconteciam de forma independente. Contudo, o neobandeirantismo ocorre em função do próprio Estado – já que ele assume ou apropria o papel de organizador e legitimador da expansão.

Os Bandeirantes clássicos são homens de seu tempo: aventureiros, desbravadores, caçadores, pragmáticos e independentes de verniz moral. O neobandeirantismo é o que glorifica e mitifica os bandeirantes por uma formulação nacionalista explícita, ligada a ideias de unidade, democracia racial e exaltação de um “espírito” brasileiro permanente.

Por fim, mas não menos importante, há a questão fundamental da escravidão. O bandeirantismo clássico subsistia, em espaço e tempo, com captura e venda de escravos, tal como fazia da guerra um componente central em vários termos. O neobandeirantismo consolida-se em um período pós-abolicionista e portanto é dotado de um propósito civilizatório – embora a prática de ocupação continue gerando conflitos pontuais.

O termo “neobandeirantismo” ou “neobandeirismo” não é novo. Ele aparece de forma recorrente e operacional em um campo historiográfico específico, mais especificamente nos estudos sobre o modernismo verde-amarelo, a construção do mito bandeirante na escola paulista e a política territorial do Estado Novo (especialmente a Marcha para o Oeste). Penso, entretanto, que até hoje o termo não foi consolidado como uma categoria padrão da historiografia geral sobre o bandeirantismo; tampouco há definição única, estável e amplamente compartilhada. Pelos estudos que fiz, sua frequência é baixa em obras de síntese ou manuais de história do Brasil e, quando aparece, permanece ligado à análise do mito, da identidade paulista e do autoritarismo varguista, e não a um fenômeno histórico autônomo com contornos consensuais.

É nesse ponto que surge Rondon como o principal bandeirante do século XX. Continua fiel ao destino histórico de abrir caminhos, incorporar a população selvagem às forças vivas da nacionalidade, dar nome a rios e montanhas, devassar terras virgens, descobrir riquezas, manter vivo o amor pelo sertão, fixar fronteiras e promover a unidade social e territorial do país.

Formam-se as bandeiras militares. A do Rio Grande do Sul leva o fio telegráfico às fronteiras; a do Paraná atinge a foz do Iguaçu; as do Norte ligam cidades e vilas do interior; a de Goiás cruza o Triângulo Mineiro e alcança o Araguaia. A de Mato Grosso é a de maior duração: de 1890 a 1930.

Nesses quarenta anos estende mais de seis mil quilômetros de fio telegráfico, abre estradas carroçáveis em todos os quadrantes do Estado, examina flora, fauna e geologia, descobre minas e jazidas, e atravessa as terras de dezenas de tribos até então ignoradas.

Em 1907, para tornar efetiva a incorporação do Acre, do Alto Purus e do Alto Juruá, Rondon constrói a rede que liga esses territórios a Cuiabá e a Santo Antônio do Madeira, cruzando o grande divisor das águas platinas e amazônicas.

Suas bandeiras transformam a conquista de fato em ocupação permanente, cientificamente conhecida e tecnicamente assegurada. O espírito brutalmente horizontal do bandeirante foi devidamente adequado ao mundo vertical da modernidade. Mas o trabalho está incompleto…

Não sou suficientemente bandeirante para propor uma consolidação total e acadêmica do termo – muito menos qualificado para tal. Deixei de fora alguns detalhes de questões históricas relevantes: não falei tanto do ciclo do ouro, ou das ondas migratórias da República, por exemplo. Espero, entretanto, que minhas reflexões autísticas sirvam para preencher uma lacuna historiográfica/política e contribuir para algum tipo de estudo realmente qualificado e posterior.

Este ensaio é um chamado aos interessados. Que meus companheiros possam elaborar teses e formas de continuarmos o legado bandeirante para interiorizar nosso país – que em muitos termos ainda vive sob o império de condições sub-humanas (seja pelo desleixo de oligarcas ou pela imposição forçada de senhores do crime). O que não falta em nosso amado Brasil é espaço. Não temos motivo para aceitar conglomerados bestiais de milhares de pessoas em morros de infraestrutura precária, enfrentando problemas de desabamento, tuberculose, pobreza extrema, exploração infantil e corrosão cultural. A décima maior economia do mundo não comporta tais coisas. É, portanto, nossa missão levantar novas bandeiras para terminar o trabalho que nossos ancestrais começaram.

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João Frederico Normano (1887–1945), economista e historiador de origem russa naturalizado, publicou em 1935 a obra Brazil: A Study of Economic Types (Chapel Hill: University of North Carolina Press). Normano argumenta sobre a necessidade de uma nova fase de colonização interna no século XX: a “adjustment of existing territories to the economic life of the nation”, ou seja, a reocupação e integração efetiva de espaços ainda pouco incorporados à economia nacional, agora com meios técnicos modernos.

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Ecos de Grobos — por Pablo Gibrin. Para receber meus novos textos e reflexões, considere a inscrição gratuita. Caso queira apoiar meu trabalho, considere a assinatura paga. Obrigado pela leitura!

Esta publicação é um teste.
Recentemente fiz o seguinte post:

Tal publicação servia, por óbvio, para direcionar os leitores e possíveis colaboradores da próxima edição d’A Bolha. Deixei aqui algumas sugestões de temas (que são só sugestões para servirem de norte, não mandamentos). Para reforçar e, sobretudo, para ampliar o horizonte dos que pretendem eviar seus respectivos textos para publicação, decidi “vazar” o editorial da edição que ainda não possui um nome.
Espero que sirva para algo.

Agradecimentos aos participantes e leitores da revista.

A vida é bela, e o futuro glorioso!

Acabou a Copa. Entramos oficialmente em período eleitoral. Mais uma vez o brasileiro sai frustrado de um evento para brigar com amigos e parentes noutro. Esse é o ritual quadrienal que se repete desde 2006. Entra ciclo, sai ciclo, e a história é sempre a mesma: o povo alterna apatia e descrédito, e, nas vésperas de cada nova decepção anunciada, compra um discurso de esperança como forma de autoengano. Batem no peito – “todo mundo tenta, mas só o Brasil é penta” –, as glórias, por outro lado, tal como o São Paulo Futebol Clube, pertencem somente ao passado.

Em contraste, o questionável Ferran Torres marcou um gol no segundo tempo da prorrogação de uma final de Copa completamente dominante. Pela segunda vez a Espanha ergueu o troféu mundial. Duas semanas antes, a Canarinha transformou vinte e quatro anos sem título em, no mínimo, vinte e oito.

Não há drama a ser narrado. Há apenas a realidade nua e crua, brutalmente desenhada na nossa face: enquanto um país continua escrevendo a mesma partitura que vinha ensaiando desde as categorias de base, o outro improvisa com lampejos ocasionais de estrelas que brilham nos clubes e apagam sob a pressão da amarelinha. Ah sim! Não posso deixar de pontuar como as esperanças do brasileirinho estavam depositadas em um aposentado em atividade e num prodígio hipotético aquecedor de banco.

Somos excepcionalmente orgulhosos – e com razão – do legado construído por gerações de jogadores que se tornaram ídolos geracionais e eternos. Do Rei ao Ronaldo. De Zagallo, à Zico. Somos o país do futebol, afinal de contas. Contudo, fomos eliminados pela França, pela Alemanha, pela Holanda, pela Bélgica, pela Croácia e, agora, pela Noruega. A cada novo ciclo nossos carrascos são países com tradições futebolísticas progressivamente menores. Kento Shiogai, jogador do Japão, não mentiu em nenhum momento quando disse que a nossa seleção não é mais a mesma de antigamente. Ele estava CORRETÍSSIMO. O Brasil não causa mais o mesmo medo.

Veja bem, o Japão aprendeu a jogar futebol ontem. A Espanha, agora bicampeã, também não tem tradição. Ambos, no entanto, possuem o que o gigante adormecido não conseguiu sustentar: um projeto. Nas últimas duas décadas, as federações de tais países decidiram que a continuidade de um modo de jogar e de formar jogadores valia mais do que uma filosofia resultadista que levava a uma troca de comandos a cada nova decepção – e não me refiro somente ao técnico da seleção.

O que se viu em 2010 se repetiu em 2026. Os jogadores, obviamente, são outros, mas a filosofia de jogo é a mesma, mesmo que a tática seja diferente. Estou me referindo ao “jogo de posição”, uma forma única de enxergar e praticar futebol espanhol. Elaborado, corrigido e convertido em hábito coletivo por uma escola que formou não apenas jogadores, mas treinadores capazes de produzir e exportar o método.

Grandes técnicos como Guardiola, Arteta, Luis Enrique e Xabi Alonso são produtos de uma tradição metodológica na qual Paco Seirul-Lo e Johan Cruyff ocupam o centro. O técnico campeão, Luis de la Fuente. já havia conduzido boa parte dos jogadores que jogaram essa final nas categorias de base e na final olímpica de Tóquio – que eles perderam para o Brasil, diga-se de passagem.

Enquanto isso, no Brasil, a única coisa que atravessa gerações é o “joga bonito”. O slogan da Nike aparece em discursos, campanhas, vídeos no Youtube e na memória afetiva. Uma excepcional forma de produzirmos jovens talentos dribladores e pontas altamente velozes para vendermos ao futebol europeu antes da maioridade penal. Contudo, jamais convertida em princípios claros de ocupação de espaços, de construção de jogadas, de critérios de seleção ou de formação de treinadores. No fim do dia, a Nike transformou a Seleção em um produto a ser permanentemente exportado – e nós aceitamos.

Para ilustrar tal cenário, voltemos para as olimpíadas do Japão. A Seleção que trouxe o ouro olímpico para casa resultou em três jogadores aproveitados na Seleção da Copa de 2026. Enquanto a nova bicampeã levou treze medalhistas olímpicos das últimas duas edições (12 jogadores e técnico), formando um elenco de idade média menor que 27 anos.

Dito isso, nem tudo está perdido. Ainda existe quem tente desenvolver um futebol brasileiro em um projeto de longo prazo. Infelizmente, não é a CBF, é o Palmeiras. Antes que o leitor clubista se revolte, já aviso que não sou palmeirense, mas precisamos reconhecer o que está desenhado em frente de nossos olhos. João Paulo Sampaio coordena as categorias de base do clube desde 2015. Reconhecendo o vácuo de teóricos da bola no Brasil, e a ausência de um método brasileiro de pensar futebol, ele convenceu o Palmeiras a criar um projeto louvável de categoria de base pensando em longo prazo.

Em meio à milionários centros de treinamento, o clube montou um campo de terra batida para a garotada jogar. Entende-se que o jovem irá treinar instintivamente reflexo, drible e improviso em um terreno instável e cheio de buracos. A essência do futebol brasileiro foi forjada no asfalto e na terra batida. O futsal, a várzea e os campos abandonados pelas prefeituras, sempre foram nossa maior escola de craques. A necessidade de superar terreno e adversários em espaços estreitos, historicamente obrigou nossos jovens a desenvolver um controle de bola refinado, exigindo um raciocínio rápido e micro-tomadas de decisões intuitivas e instantâneas. Foram essas características que formaram ícones como Pelé, Garrincha, Ronaldinho Gaúcho e, mais recentemente, Neymar. E, longe de romantizar a pobreza, o Palmeiras tenta cultivar, de forma deliberada, os estímulos que deram cara ao nosso futebol.

Por conta dessas características, nós sempre produzimos muitos talentos individuais, mas faltava uma instituição capaz de lapidar e transformar tais características em um projeto sólido. O campo de terra batida é só um exemplo, porém, mais vale a pena o leitor interessado fazer um estudo de caso do projeto palmeirense em questão, pois não pretendo transformar este texto nisso.

Pois bem, enquanto um clube tenta desenvolver o futebol brasileiro, a CBF oferece dois presidentes e quatro técnicos diferentes no comando do futebol nacional no último ciclo. Não há continuidade em absolutamente nada em nosso futebol. Nossos jogadores são vendidos ainda incompletos para o exterior, onde vão aprender filosofias e visões de jogo das mais diversas no futebol italiano, espanhol, russo, alemão – e mais recentemente, simplesmente fazer dinheiro no Oriente Médio. Quando são convocados, temos um elenco de grandes estrelas, mas que não tem entrosamento nenhum, pois possuem suas mentes colonizadas por diferentes tipos de futebol que muitas vezes não se conversam.

Esse é um fruto que não é exclusivo de nosso futebol. A pessoalidade exacerbada, a dificuldade de criar metodologias que não sejam imediatistas, a paixão descabida e insistente por familiaridades – mesmo que claramente não resultem em frutos positivos –, vêm de uma predisposição cultural brasileira que se manifesta na forma como o Brasil se organiza (ou não se organiza) politicamente e como sociedade. Não à toa, o clube-exemplo que lhes trouxe carrega um forte DNA italiano, mas que conseguiu usar de nossa plasticidade ibérica herdada para criar algo único e tipicamente brasileiro.

O personalismo não é inerentemente um defeito moral. É uma herança ibérica que moldou a experiência coletiva tupiniquim, e que privilegia o vínculo afetivo imediato, a lealdade às pessoas e à solução carismática em detrimento da regra impessoal e do projeto que sobrevive a quem o criou. Somos, em larga medida, o “homem cordial” descrito por Sérgio Buarque de Holanda. Gostamos do calor, da paixão, das emoções extremadas. No futebol não poderia ser diferente.

A troca de técnicos a cada série de cinco derrotas, de dirigentes segundo o humor da opinião pública ou dos interesses de momento, a incapacidade de sustentar um coordenador de base por mais de alguns anos – tudo isso obedece à mesma lógica estrutural do “ser” brasileiro. O calendário inchado e a venda precoce de jogadores incompletos são consequências diretas do ritmo imediatista que nós temos. Nossos clubes são incapazes de ter uma boa gerência e projetos consolidados; precisam sempre fazer maracutaias e malabarismos financeiros para conseguirem operar à risca do vermelho. A venda da jóia por trinta milhões de euros é o que vai garantir a subsistência do clube por mais uma temporada.

Na política, a mesma coisa: a adesão raramente se organiza em torno de programas ou de instituições. Organiza-se em torno de figuras. A paixão é intensa, pessoal, e quase familiar. A decepção, quando chega, também é pessoal. Por isso é muito difícil haver um diálogo proveitoso entre opositores ideológicos, ainda mais na era da tecnologia digital. O descrédito em relação às instituições cresce na mesma proporção em que se fortalece o investimento afetivo em indivíduos. O cidadão se afasta da política formal com a mesma distância educada com que o torcedor se afasta da seleção e dos clubes brasileiros quando perdem o apego emocional com os jogadores.

O ritmo personalista não impede a existência de talentos. Mas no cenário atual, impede que esses talentos se comuniquem em linguagem comum. No campo e fora dele. A cada novo ciclo, a esperança se renova em torno de uma nova figura. Mas a cada fim de ciclo, a decepção se converte em apatia. Eis o ouroboros canarinho.

Dentre as consequências materiais deste ritmo, destaca-se o fato de que os clubes brasileiros perdem torcedores – especialmente os mais jovens – para equipes europeias que oferecem espetáculo regular, identidade de jogo reconhecível e a sensação de pertencimento a algo que funciona. E o mesmo ocorre com a seleção.

A perda de interesse, por sua vez, reduz receitas, enfraquece a capacidade de investimento e torna os clubes ainda mais dependentes da venda precoce de talentos. A fragilidade financeira reforça o curto-prazismo. O curto-prazismo produz novos ciclos de decepção. A decepção alimenta uma nova camada de apatia. O ciclo se assemelha bastante ao cenário político: o descrédito institucional gera menor participação qualificada, que por sua vez deixa o espaço ainda mais aberto à lógica puramente personalista e ao espetáculo eleitoral midiático de curto alcance.

Até pouco tempo atrás, nós víamos torcedores de grandes clubes brasileiros por todos os lados. E me incluo nisso. O sujeito do interior, em vez de torcer para o clube pequeno de sua cidade, ou torcia para o grande clube do estado, ou algum grande de outro – normalmente Flamengo, São Paulo, Palmeiras, Corinthians, etc. Nessa mesma lógica, desde a substituição da TV pela internet, o torcedor passou a acompanhar com a mesma atenção (senão mais) o Manchester City ou o Real Madrid do que os clubes brasileiros. Este amante do futebol está simplesmente respondendo a uma oferta de continuidade e qualidade, de projeto e de linguagem de jogo que o futebol brasileiro, em sua organização atual, raramente consegue sustentar.

E mais uma vez volto à Espanha campeã desta Copa. Um elenco sem sal. Com raras exceções, como Lamine Yamal e Nico Williams, que iniciaram a Copa voltando de lesão – e que não conseguiram desempenhar o futebol fora da curva que se espera deles –, o elenco não se destaca individualmente. Contudo, cada jogador é uma engrenagem fundamental que faz aquele time funcionar de forma absurda, coesa e sinérgica a ponto de transformar a seleção francesa – o bicho papão da copa – em um timeco qualquer, e fazer a Argentina de Messi ser a primeira seleção na história das Copas a não conseguir finalizar UMA ÚNICA VEZ em noventa minutos de uma final. Esse é o poder de um projeto eficiente de longo prazo, que integra clubes, federação nacional, e uma filosofia e identidade muito clara de futebol. É isso que falta no Brasil.

Em outro exemplo, trago a Associação Japonesa de Futebol, que criou um projeto futebolístico cujo objetivo é desenvolver o esporte a nível nacional e tornar a seleção japonesa campeã mundial até 2050. Volto a lembrar-vos que o Japão aprendeu a jogar futebol ontem – inclusive tendo um brasileiro como patrono. O futebol nipônico profissionalizou-se formalmente no início da década de 1990 com a criação da J.League. E o primeiro campeonato japonês oficial aconteceu um ano antes do Brasil virar tetra. Pouco mais de três décadas, mês passado, em um jogo duríssimo, quase fomos eliminados por eles na primeira fase das eliminatórias – e eles já haviam nos vencido em um amistoso antes da Copa. Em Qatar, eles venceram a Alemanha e a Espanha na fase de grupos, consolidando uma classificação heróica e altamente simbólica. O que mais preciso dizer?

Interromper o ouroboros exige orquestração.

Em primeiro lugar, o Brasil precisa urgentemente reunir pessoas competentes para tocar um trabalho conjunto de estudo da história do futebol brasileiro. Com isso, poderemos abandonar a nostalgia artificial do slogan “joga bonito” e desenvolver um estilo de jogo orgânico e funcional tipicamente brasileiro. Estou falando de um exame sério das peculiaridades regionais e históricas que produziram, ao longo de décadas, uma inteligência específica de jogo, pegar essas características e convertê-las em princípios transmissíveis, em critérios de formação de jogadores e de treinadores, e em uma linguagem comum que sobreviva à troca de comandos.

Em segundo lugar, precisamos fornecer uma proteção institucional aos clubes formadores. Enquanto a sobrevivência financeira depender da venda precoce do próximo talento, qualquer projeto de longo prazo permanecerá refém do calendário e do mercado. Regras de fair-play financeiro efetivas, redesenho de competições e mecanismos que permitam aos clubes reter e desenvolver jogadores por mais tempo são condições materiais para que uma filosofia de jogo possa existir.

Precisamos ainda, de uma formação contínua de treinadores e árbitros sob critérios técnicos, não políticos. Uma escola que produza não apenas gestores de resultado imediato, mas profissionais capazes de transmitir uma compreensão compartilhada do futebol brasileiro, e capazes ainda, de preservar peculiaridades regionais. Sem isso, cada novo ciclo recomeça do zero, e continuamos a devorar nossa própria cauda.

O que anos apreciando o futebol brasileiro me ensinaram, é que não nos falta matéria-prima, mas capacidade e disposição de lapidar nossos craques sob um método muito bem definido e tempo suficiente. Contudo, a restauração do futebol brasileiro, se ocorrer, será necessariamente lenta, incompleta e sujeita a recuos. Não produzirá o retorno mítico a um passado dourado, mas poderá ser, sem sombra de dúvidas, qualificado o suficiente para voltar a dar orgulho racional e justificado de nossas cores, símbolos e estrelas. Sobretudo, e escolho acreditar nisso, trará glória novamente ao futebol brasileiro.

“O que é longhouse?”

A longhouse é uma forma ancestral de estrutura comunal matriarcal de sujeição e vida estagnada. “Casa longa” — se quiser uma tradução ao pé da letra — uma casa metafísica e abstrata, mas também literal. Uma organização social onde o espírito dos jovens é dominado e quebrado por figuras de autoridade como matriarcas e velhos escleróticos; cadeias de comando e hierarquias explícitas são substituídas pela horizontalidade do status social implícito, onde o poder opera por consenso emocional forçado, vigilância mútua e mecanismos de controle baseados em vergonha, fofoca e ostracismo. Suas normas priorizam a segurança psicológica coletiva — uma espécie de superproteção tóxica — acima de qualquer outra consideração. Qualquer senso de privacidade é suprimido, ambição de superação individual é tratada como patologia, e aspiração superior de conquista e beleza é criminalizada em nome do miasma sufocante de conformismo e feiura. Estamos falando da hobbitização da população, da aniquilação de qualquer individualidade que se destaque em meio à massa indiferenciada, da caponização física e espiritual dos jovens, forçando-os a uma torpor fisiológico que os equaliza aos fracos e aos velhos. A fabricação cultural industrializada de um lumpesinato incapaz de conceber a possibilidade de imaginar algo para além de sua realidade decadente e desprovida de vitalidade.

A ideia da longhouse, e o motivo pelo qual lhes disse que ela é literal, vem de sua origem histórica: casas que indígenas norte-americanos, especialmente os iroqueses (ou Haudenosaunee, se assim preferir) viviam. Para além da mera estrutura arquitetônica que colocava múltiplas famílias sob um único teto extenso, sem divisão de cômodos ou quartos — coisa que era comum em múltiplos povos indígenas ao redor do mundo —, os iroqueses se distinguem pela influência decisiva das clan mothers — as matriarcas — e da matrilinearidade. Os clãs eram chefiados por mulheres, e a chefia era herdada pelo lado feminino da família. As matriarcas desempenhavam papéis sagrados centrais na governança, na família, nas cerimônias e nas resoluções de conflitos dos mais diversos.

BAP popularizou o termo em seu livro Bronze Age Mindset (2018) ao elevá-lo ao símbolo de sociedades comunais, sedentárias e telúricas, e foi abraçado pela direita dissidente da internet global. O fato se dá pela precisão cirúrgica, e em partes memética, com que o termo nomeia o mal-estar que homens jovens sentem, consciente ou inconscientemente, desde meados de 2010 — e que responderam com a explosão de movimentos masculinistas como o incelismo e redpill. Mas a questão aqui não é uma mera reclamação ou protesto contra o feminismo ou o wokismo. Trata-se de um diagnóstico de uma desequilibração civilizacional, onde universidades, corporações, a burocracia estatal e a mídia operam como uma grande longhouse. A ideia passa desde a consolidação da insuportável cultura de RH que todos conhecemos, até a já superada cultura do cancelamento que presenciamos com tanta intensidade na segunda metade da década de dez. Estamos falando de uma sociedade movida pela lógica de status social e reputação supervalorizados, onde um áudio vazado sobre mulheres que se parecem “deusas” pode custar uma inelegibilidade política de 8 anos e uma crise profunda em um movimento sociopolítico; sobre como um passo fora do “politicamente correto”, uma acusação falsa, um dano reputacional de qualquer natureza resulta em ostracismo profundo, perda de rendas e fim prematuro de carreiras.

Fato é que a ingressão progressiva de mulheres nas instituições e no mercado de trabalho (em alguns casos, como no RH ou em instituições de ensino superior, o domínio delas) gradualmente transformou tais ambientes — antes profundamente masculinizados, hostis e competitivos — em grandes salões terapêuticos que mais se importam com a segurança psicológica e bem-estar social do que com a entrega produtiva gerada pela competitividade masculina. E mais uma vez: não é necessariamente sobre a presença ou a natureza feminina, mas sobre a castração do impulso vital masculino sob o pretexto de proteção coletiva e culto ao telúrico.

Por conta disso, a longhouse é o habitat natural do bugman niilista passivo; sim, o bugman, o último homem, o goyim sojado, o betinha… aquele o qual nada sobra — produzido naturalmente em escala industrial por uma sociedade sem vitalidade: sedentário, viciado em dopamina barata, avesso a desconforto, dependente de aprovação coletiva e incapaz de imaginar e afirmar a vida para além da preservação do status quo. Ele não cria nada; é fadado à redistribuição do que há e à reclamação descabida de esforços reais que visam mudanças. Um servo da Trindade Divina da Modernidade, confiante de uma razão instrumentalizada, amante de um dinheiro abstrato que não foi feito para ele, e adepto a uma horizontalidade igualitária imposta artificialmente. Ele encontra na longhouse sua realização e seu conforto, afinal, foi moldado por ela sem se dar conta. O bugman não possui aspiração à grandeza, pois isso é inconcebível; a beleza, na verdade, é ofensiva e opressora, deve-se portanto aclamar o feio e o insalubre — vida longa ao lumpen! A ação, na verdade, é inútil; as correntes da modernidade já fazem parte de si — o “sistema” é foda e a burocracia corrupta é impeditiva demais. O que sobra? Rolar sua pedra montanha acima em um ciclo interminável como Sísifo; apegar-se a ideias inúteis e larpar de revolucionário enquanto toma remédios tarja preta; passar a vida como uma célula cancerígena amorfa, consumindo sem propósito tudo que está ao seu alcance.

Contudo, a longhouse não é simplesmente uma contingência social e política que surge com a quarta onda feminista e o wokismo pós-2010, mas uma manifestação recorrente do princípio feminino absoluto. Para compreendê-lo, é preciso descer às raízes históricas, antropológicas e, sobretudo, mergulhar na natureza do espírito lunar, pois a longhouse é o retorno da Grande Mãe quando a penumbra crepuscular toma o lugar do sol — e então é mantida pela Catedral em escala global, ou pelo menos em toda a civilização Ocidental. O coletivo feminino é o estado natural do grupo humano quando a abundância criada pelo princípio masculino permite que o telúrico assuma a gestão sem custo imediato.

Ginecocracia

Os exemplos antropológicos e históricos mostram como a longhouse se manifesta em roupagens diferentes em épocas e contextos diversos quando o princípio feminino rege uma sociedade, mesmo que através de soberanos do sexo masculino. Engana-se, porém, se pensas que a instituição da longhouse acontece por um plano maquiavélico das mulheres ao longo das épocas, como se fossem Bene Gesserit. Não é sobre isso. É sobre a transformação de um ambiente previamente equilibrado — ou até masculinizado — em um ambiente feminilizado pela consolidação do espírito feminino como zeitgeist.

O homem é solar: tende a ser indelicado, heróico, competitivo, bruto e violento. Grupos de homens naturalmente formam-se em relações militarizadas e hierarquizadas, onde aqueles que se destacam em determinadas tarefas ou por determinadas características, naturalmente obtém o respeito e tornam-se referência para os demais — e não me refiro necessariamente à subserviência. A partir do momento em que uma ou mais mulheres entram em um grupo predominantemente masculino, observa-se, em média, uma redução na agressividade direta, indelicadeza ou violência (verbal ou física) direcionada a elas, limitada pelas capacidades individuais de cada homem e pelas normas situacionais vigentes. Entre os homens, entretanto, a competitividade intrassexual tende a se intensificar, com elevação de comportamentos exibicionistas, tomadas de risco e rivalidade por atenção ou prestígio associado à presença feminina. Essa dinâmica ativa mecanismos de seleção sexual, aumentando a testosterona e a vitalidade que impulsionam a motivação para demonstração de valor e superação relativa entre os homens.

O mesmo não pode ser dito em uma situação contrária. Um ambiente majoritariamente feminilizado irá, na maioria das vezes, reprimir focos de masculinidade através do ostracismo, criando um senso unitário intragrupal contra o “agente invasor” que é o homem. A ameaça social aplicada por esse status ativa desconforto e desengajamento social masculino. Homens — especialmente jovens de baixo status socioeconômico ou atratividade — buscam a reclusão social e comunitária, alimentando a formação de enclaves masculinos paralelos (como grupos fechados de amigos, prática de esportes de alto rigor físico, ou jogos competitivos online), e em alguns casos, marginais (como subculturas online ou facções criminosas), onde homens podem extravasar sua masculinidade e encontrar um sentimento de pertencimento. Algo que não ocorre com homens de alto status social (belos, ricos ou profissionalmente bem-sucedidos) — esses são catapultados para o topo de uma hierarquia de harém, onde as múltiplas mulheres rivalizam pela atenção desse mesmo indivíduo. Aos que fogem dessas duas alternativas, resta a internalização e absorção das características femininas que regem as normas sociais do ambiente em busca de aceitação coletiva, submetendo-se então à ginecocracia.

O caso mais explícito e literal é o dos já citados iroqueses. As longhouses eram casas extensas de madeira e casca de árvore, às vezes com mais de 60 metros, abrigando até 20 famílias ou mais sob o mesmo teto. O sistema era matrilinear, ou seja, a descendência, a propriedade e a filiação ao clã passavam pela linha materna. As clan mothers — as matriarcas — escolhiam os chefes (“sachems”), controlavam a distribuição de recursos, decidiam sobre guerra ou paz e resolviam conflitos internos por pressão social, vergonha e exclusão. O poder exercido internamente era difuso, emocional, baseado em consenso e vigilância mútua. Mas até entre os iroqueses os homens tinham um refúgio de masculinidade: a caça — tarefa que exige disciplina, desgaste físico e dominação de si mesmo e da natureza que o cerca, sobretudo uma atividade única e masculinista que lhes pertencia.

BAP, em Bronze Age Mindset, não fica preso aos iroqueses. Ele generaliza a longhouse como símbolo de toda existência comunal sedentária e telúrica — o “modo levedura” das sociedades neolíticas europeias pré-arianas, aldeias agrícolas onde humanos viviam amontoados em condições de sujeira relativa sob controle de matriarcados que sufocavam a distinção individual em nome da solidariedade do grupo. O mesmo padrão reaparece nos haréns persas aquemênidas, no poder indireto das rainhas-mães e consortes. As mulheres do harém exerciam um papel político fundamental pela influência direta nas decisões tomadas pelo rei e nos bastidores com os eunucos. Sim, eunucos: homens castrados espiritualmente e literalmente para servirem sem qualquer ambição de glória e construção clânica; sua lealdade, honra e vida era jurada à realeza e sua função era meramente burocrática. Os eunucos eram fundamentais para a manutenção de impérios ao longo de eras e territórios, desde o Egito, China Antiga, Mesopotâmia e Império Otomano. Completamente opostos ao espírito solar (o rei, o guerreiro), eunucos e matriarcas são telúricos, a Grande Mãe institucionalizada, compelidos a funções gerenciais e domésticas.

Diferente do que é consagrado pelo feminismo contemporâneo, a figura feminina não é associada à gestão doméstica meramente por uma construção social patriarcal de milênios, pois a história humana é cíclica, não linear. Trata-se da alternância de eras e ciclos culturais que nascem, desenvolvem-se e declinam. E não por acaso, a primeira grande fase de toda cultura é a ginecocracia: telúrica, matriarcal, lunar. O princípio dominante é a terra, a mãe, o ciclo agrícola, a lei demétrica. Nela, é a mulher divina (seja na representação da Grande Mãe ou na deusa da fertilidade — Vênus de Willendorf, Lespugue, Laussel) que ocupa o posto do divino e do eterno, ela é o centro. Serpentes, pássaros, ondas e espirais representam o fluxo lunar, das estações, da vida e da morte; a figura feminina com seios, quadris e vulvas exagerados são símbolos da fertilidade telúrica, do ventre que gera e devora; ou seja, a mulher realiza sua individuação espiritual através da maternidade ou da adesão amorosa ao homem. Portanto, a feminilidade é transcendental e inerente ao sexo feminino, onde o princípio feminino é aquele que envolve, gesta e nutre o espírito seminal masculino até que ele atinja sua plenitude. É fundamental, complementar e cíclico. Até mesmo nas longhouses originais, as matriarcas eram responsáveis pela gestão doméstica enquanto os trabalhos de força bruta e eventuais guerras eram travadas por homens.

Os pré-arianos tinham suas longhouses porque o contexto de ambiente e técnica levavam ao sedentarismo agrícola. Os impérios antigos tinham haréns e rainhas-mães porque a conquista solar gerava riqueza suficiente para sustentar o harém. A sociedade ocidental contemporânea tem sua longhouse digital e burocrática porque os séculos XIX e XX, brutalmente masculinos (indústria, guerra e exploração), criaram a superabundância e conforto que permitiu a entrada maciça do feminino nas instituições sem colapso imediato. Quando não há um motivo óbvio para sujar as mãos de sangue — seja da presa na caçada, ou do inimigo em um campo de batalha —, quando o mundo físico perde espaço para o digital, o espírito solar perde sua relevância. O resultado acaba por ser sempre o mesmo: a hobbitização, a castração da vontade de potência, e o surgimento do sedentário, do último homem, do bugman. Quando não há sol, há ginecocracia, e quando isso acontece, há longhouse. Não há, contudo, romantismo. Há apenas o ciclo, onde a ginecocracia é o estado natural do coletivo quando o solar é ofuscado.

Como a Catedral sustenta a Longhouse?

O que mantém nossa ginecocracia viva hoje, em todo o mundo Ocidental — e o Brasil não foge a isso —, é a Catedral. Ela fabrica e impõe as normas da longhouse sem precisar de uma matriarca ditadora visível. A imposição vem de um aparelhamento ideológico que sustenta o princípio telúrico como nomos que se sobrepõe à natureza, ao instinto e à força vital do indivíduo. Se antes as grandes civilizações usavam eunucos como engrenagens burocráticas para manter regimes dinásticos, hoje a longhouse fabrica homens bugmanizados, entorpecidos pelo senso de submissão aos valores das matriarcas e dos velhos decrépitos. Castrados. Castrados não só pela remoção literal do falo (para se travestir), mas sobretudo pelo espírito solar. O indivíduo que possui apenas os atributos físicos de um homem, mas que não passou por uma individuação espiritual — um “segundo nascimento” que o retire do domínio dos instintos básicos e da massa coletiva — é o eunuco moderno.

Débil, impotente, incapaz de agir no campo da atividade efetiva ou de manter princípios firmes, ele se move apenas por emoções, desejos caóticos e paixões políticas. Mesmo que tente reafirmar a masculinidade através da força bruta ou de uma “animalidade ancestral”, continua sendo um simulacro, uma caricatura: suas raízes não estão no princípio transcendente. Ele pode ter músculos e boa estrutura corporal, mas ainda atua como carneiro no rebanho, pronto para defender a suposta superioridade sagrada da mulher e abafar qualquer revolta masculina autêntica. É um escravo da utilidade, sem destino próprio, servindo como ferramenta para o sistema técnico-industrial e para a estagnação de uma vida comunitária longhouseada e decadente.

A longhouse moderna manifesta-se precisamente através de burocracias e Estados gerenciais. Aqui o eunuco é também o “eunuco de alto escalão” ou o oficial submetido à ética de submissão e “chapa-branca”, que comanda sem ter verdadeira liberdade. Ele é parte da “prisão de ferro” que BAP cita, onde a vida é reduzida à manutenção e administração do que já foi criado — um sistema parasitário que depende de gerações anteriores terem sido suficientemente masculinas para construir a abundância que ele agora negocia e redistribui.

E o eunuco burocrático é, sobretudo, um servo da Catedral. Para quem ainda não sabe o que diabos é a Catedral, ou acha que sabe: trata-se do complexo burocrático, midiático e acadêmico controlado por senhores de narrativas que sustenta a longhouse ao fornecer a estrutura ideológica, técnica e institucional necessária para a domesticação e o nivelamento horizontal da sociedade. É uma estrutura fluida e orgânica, onde as narrativas se replicam automaticamente pela ação e devoção de seus adeptos — mesmo que inconscientemente.

A Catedral utiliza retoricamente conceitos como democracia, socialismo e feminismo para mascarar o que é, na verdade, um retorno a modos primitivos de subjeção coletiva. Enquanto a civilização ocidental deveria intensificar hierarquia e distinção, a Catedral promove o ideal da “comuna” e do igualitarismo — formas arcaicas de organização social onde a excelência individual é sufocada pelo consenso da massa amorfa. Seus paladinos usam uma imagem propagandística da ciência para induzir submissão e complacência. Essa roupagem científica, comprometida unicamente com suas próprias narrativas, serve para desencantar o mundo, promovendo secularismo e ceticismo, reescrevendo a história e forjando heróis convenientes, e censurando a qualquer agente dissidente. A força cátedra impõe uma visão materialista e fria onde natureza e ser humano perdem seus aspectos transcendentais, transformando-os em compostos mecânicos sem significância intrínseca ou aspirações de aventura e glória.

A democracia moderna é o estágio perfeito em que o elemento feminino se sobrepõe ao masculino em todas as esferas da vida pública. O “demos” — o povo — é ontologicamente feminino, a argamassa naturalista da sociedade, enquanto o Estado representa (ou pelo menos deveria) o elemento sobrenatural e masculino — estruturado hierarquicamente e com o monopólio da força. Portanto, democracia significa, esotericamente, o poder do feminino sobre o masculino. O político deixa de ser líder de comando para se tornar demagogo e, no fundo, uma prostituta que vive para as ruas, humilhando-se e adaptando-se aos caprichos da massa para ser cobiçado. Com a imposição do espírito feminino na política veio o pacote completo de feminilidade — um Cavalo de Tróia que substituiu a frieza e objetividade masculinas pelo emocionalismo e pelos dispositivos irracionais. Dessa forma, a ginecocracia democrática opera pelo terrorismo emocional, estruturando naturalmente a longhouse.

Contudo, é mais fácil para o “povo” aceitar como fluxo orgânico as ideias propagadas pelos intelectuais professores e jornalistas. Dessa forma, a conquista do senso comum se dá através de instituições civis como universidades e imprensa. Não à toa, parte dos princípios fundamentais da cátedra é o empoderamento inconsciente do lumpen. Conceder e obrigar o acesso de pessoas sem qualquer vocação acadêmica, por exemplo, às universidades, gerando de forma industrializada e cíclica agentes de propagação e defesa das narrativas impostas por outros adeptos da Catedral formados antes deles.

Lentamente a longhouse se espalha pelas universidades, pela mídia, pelo mercado de trabalho e chega à esfera política. A janela de Overton é forçada. E eventualmente o senso comum está dominado e as pessoas adestradas. O terror emocional vira uma arma de cooptação onde qualquer desconforto emocional torna-se ofensa punível, qualquer hierarquia explícita vira “opressão”, qualquer enaltecimento masculino se transforma em “machismo” e “misoginia”. A lei natural da força é sistematicamente substituída pela lei reputacional; e a arma perfeita do eunuco espiritual é um mestrado em ciências sociais, cargo de gerência em uma empresa e o terror constante de denunciar seus oponentes por um tweet antigo.

Por décadas, no Brasil, ser um “esquerdista” era cool. Você estava na vanguarda do pensamento. Jovens curiosos queriam abraçar as ideias de “progresso” e desafiar a estabilidade daquilo que já havia — algo natural e inerente à juventude. Assim, ainda nos anos 90, formou-se o Foro de São Paulo, a institucionalização do marxismo cultural e da “paulofreirização”/”piagetização” da educação. A abundância pós-guerra acentuou, inevitavelmente, desigualdades. Claro, a desigualdade é inerente à natureza, não somente humana — mas para a longhouse isso é um problema: a massa deve ser homogênea e manipulável. Duas décadas depois, o telurismo já balançava o consenso solar e as universidades do país todo já estariam dominadas espiritualmente — e posteriormente numericamente — por mulheres em cursos de humanas, administração e direito; a mídia tradicional propagando os mandamentos em horário nobre, e qualquer desvio do consenso passou a ser punido com ostracismo reputacional imediato. Em pouco tempo, não somente reputacional, mas com a marginalização e criminalização.

Inevitavelmente o Estado tornou-se a figura da Grande Mãe. Abra agora a página oficial do governo no Instagram e entenderá onde quero chegar. Ultra-assistencialismo, sobrevalorização de minorias e cotas para pretos e trans nas universidades, horizontalidade do status social pela imposição de dogmas igualitários, garantismo penal e políticas de ressocialização, e a lista segue. Você, caro leitor, pode argumentar que isso tudo só acontece porque estamos sob um governo de esquerda. “Ah, mas é o PT”. Ok. Podemos falar das clássicas “72 leis feministas” sancionadas por Jair Messias Bolsonaro? Estou falando de um suposto político de direita conservadora. Bem, conservador de fato. Até a direita nominal alimenta a longhouse quando o telúrico já capturou as instituições, e conservar significa preservá-las.

Posso falar também de seu herdeiro político — e filho — Flávio Bolsonaro. Outro eunuco burocrático. Ainda como senador, votou favoravelmente pela Lei da Misoginia. Não satisfeito, agora comprou também a pauta do fim da escala 6x1, tratorada por puro terrorismo emocional. Sob o guarda-chuva bolsonarista estão ainda os “gay e trans de direita”. Quando a suposta oposição aceita a gramática e a cosmovisão emocional da longhouse, já não existe oposição. Eunucos espirituais não possuem aspirações de grandeza e liderança. Portanto, jamais serão oposição à longhouse — apenas seus perpetradores e disseminadores. O máximo que podem fazer é mentir para si mesmos e repetir que “o sistema é foda mesmo”, enquanto votam no “menos pior”.

Devemos Queimar a Longhouse?

Muitas vezes ouvi, e até já disse “queime a longhouse!”. Queimar a longhouse, nesse caso, seria um ato simbólico de manifestar a Nêmesis, uma função purgativa da natureza que destrói os projetos fracos da ultra-racionalização mecanizada e os encantos narrativos propagados pelos clérigos da cátedra que seduzem homens e mulheres para se longhousearem. Um processo justo, talvez necessário, para limpar as sociedades Ocidentais do refugo e da feiura acumulada por décadas de domesticação. É o momento em que a força irreprimível da natureza volta a agir contra os excessos do consumismo e da degeneração dos homens fracos e contra a estagnação burocrática e sedentária. Portanto, queimar a longhouse seria inflamar a chama interna de vitalidade ao ponto de fazê-la transbordar e incendiar a prisão. Formar irmandades masculinas sob a égide de um mindset da era do bronze — de bárbaros, saqueadores e vândalos, de formas de vida superiores cheias de vontade de potência, diferenciados e com grandes aspirações; heróis. Queimar a longhouse é uma ilusão de niilismo ativo mal compreendido; penso que o resultado provavelmente seria apenas uma sociedade brutalista e violenta — como um terceiro reich pós-caótico de Weimar, um Estado de terror na Revolução Francesa, uma ascensão fascista de ex-combatentes da Primeira Guerra que voltaram para uma pátria desolada e sem perspectiva.

BAP diria que queimá-la é o caminho necessário para derrubar a ginecocracia e os valores das “matriarcas obesas” para reinstaurar o princípio solar e masculino de comando e soberania física. Para isso, seria necessário penetrar-se nos vícios e no submundo da sociedade para intensificar o caos e a pressão sobre o sistema até que ele falhe; atacar as autoridades e ridicularizar as normas sociais impostas até que a massa perca toda a fé na mídia, no governo e nas instituições da Catedral. Seria algo como lutar contra o Leviatã. Acontece que toda a direita do dito mundo Ocidental já fez, e continua a tentar desesperadamente fazer isso desde pelo menos 2014. Não resultou. Lutamos contra o Leviatã, a Catedral e seus devotos, apontamos suas hipocrisias e denunciamos os mecanismos de controle da longhouse. Houve o surgimento de irmandades masculinistas ao redor do mundo todo, e a direita até chegou ao poder. Sim, faço a correlação entre irmandades masculinistas com a direita pós-2010 porque no ethos de toda a direita global existem raízes incelistas. O problema foi que essa direita que alcançou o poder não soube exatamente o que fazer com ele. É aquela história do leão que domina o deserto e precisa transformar-se em criança para poder criar algo novo; somente algo verdadeiramente novo e atrativo é capaz de cooptar as massas para impor, não de forma ativa e forçada, mas passiva, seus valores e visão de mundo.

Por isso digo: não, não devemos queimar a longhouse. A Grande Mãe representa o espírito feminino que rege a longhouse. A Grande Mãe seduziu o Leviatã e o fez trabalhar para ela. O que devemos fazer é seduzir a Grande Mãe. A tarefa vitalista é canalizar conscientemente a energia telúrica para fins solares. Transformamos o Estado-Mãe em preservador de recursos que as fraternidades solares alimentam-se e se fortalecem. E isso é possível, é possível porque a mulher não é uma inimiga ontológica do homem, mas seu complemento. Ela é um termômetro cultural e anticorpo social. A ideologia padrão da mulher é qualquer uma que esteja em alta no momento. Devemos trazer o fator coolness para a direita solar. Não ter medo de demonstrar ousadia, ambição, beleza e vontade de conquista de espaços — tudo isso deve ser enaltecido. E fazer isso não corresponde necessariamente a criar uma guerra aberta e declarada contra o telúrico feminino, e sim utilizá-lo como combustível e inspiração para o élan vital.

É de extrema importância percebermos como a longhouse manifesta-se pela sobreposição do espírito feminino ao masculino, e como a feminilidade rege as normas e sociedade — e para desmontá-la basta um vibe shift, pois acabar com o espírito feminino seria o mesmo que remover da mulher o que a torna mulher. Por isso não se luta contra o que não pode-se derrotar, monta-se e cavalga-se o tigre, espere ele cansar, e dome-o.

Júlio César conquistou a República por dentro. Usou-se de todas as ferramentas das instituições republicanas — o Senado, o povo, o exército, o clientelismo — como ferramentas para acumular poder e devoção. Quando César tornou-se cônsul, a República já estava decadente há muito tempo. Era altamente burocratizada, guiada por homens sem virtude e aspirações, velhos decrépitos que sustentavam suas oligarquias com dinheiro público e que preocupavam-se unicamente de garantir a manutenção dessa estrutura. César, por outro lado, era um general, tão respeitado por seus comandados que foi alçado à Imperator — um título honorífico dado espontaneamente pelas legiões para generais virtuosos após grandes conquistas e vitórias, como já havia acontecido com Sula e Scipião. O que difere César dos demais homens de poder, é que este foi um vetor transformador e catalisador de mudanças que abriram o caminho para Octavius Augustus consolidar o Império. César conquistou a longhouse senatorial, a reorientou e a usou para abrir caminho para o Império que veio depois.

É isso que o mundo Ocidental exige, uma era de Césares. Nomes com grandes aspirações, vontade de transformação, ideias e capacidade para tal — como Bukele em El Salvador. E digo-lhes que o bugman, apesar de longhouseado e domesticado, é infeliz em seu cativeiro. Basta que ele receba um vislumbre de que pode viver em um mundo melhor; que lhe seja concedida a capacidade de imaginar algo além da visão limitada pelo seu capacete colorido — algo glorioso. Devemos guiá-los para fora da caverna e apresentá-los ao caminho do sol.

Não pretendo expor minhas intimidades aqui, nem dar relatos de minhas relações. Sou um cara reservado, e sobretudo, “convencional”. No dialeto pós-moderno: sou um homem cis, monogâmico, seguindo à risca a heteronormatividade. Um espanto para todos ao redor — velho, cabeça fechada, conservador demais, sem graça. Eu, um zoomer, o de mais tenra idade no recinto. Cercado por três mulheres (uma casada, outra solteira, outra divorciada), e um sujeito alguns meses mais velho que eu — nenhum fez esforço para disfarçar a sensação de disparate. Um absurdo eu ser… normal?

Neste dia percebi que a forma como vejo e percebo um relacionamento e o sexo é completamente divergente da visão que hoje se tem como comum. Meus colegas, navegantes audaciosos nos mares do prazer imediato, falavam de sexo como um banquete efêmero da carne: um ato despojado de alma, guiado apenas pelos sussurros dos sentidos mundanos. Para eles, o êxtase reside nos estímulos fugidios, qualquer coisa que prometa intensificar o prazer momentâneo. Não importa o companheiro de jornada — ou os companheiros, pluralizados —, desde que a fome da carne seja saciada. Uma visão libertária, se me permite dizer, onde o corpo sem amarras (figurativamente falando), persegue o clímax como um caçador faminto em uma floresta sem fim. Pois digo-lhes, caros leitores: quão vazia parece essa caçada.

Seria eu, então, um peregrino de outro tempo? Um indivíduo anacrônico em um mundo de velocidade vertiginosa… ou, quem sabe, um bandeirante na linha de frente? Contemplo esta dúvida com a inquietude de um romântico nostálgico e escolho, deliberadamente, o wishful thinking; pois ser vanguardista soa-me mais legal. Contraditório, não é? Talvez, mas é como sinto.

Para mim, o sexo está muito além da materialidade da fricção de corpos desnudos. Trata-se de um ritual sagrado, uma fusão transcendental onde dois amantes entrelaçam-se em uma dança mística. É o momento em que o véu da convivência cotidiana se rasga, revelando a intimidade absoluta: uma entrega de corpo e alma. Cada toque é uma promessa de eternidade; cada suspiro, uma declaração de amor.

Despir-se… ah, não percebem quão poético esse gesto é? Uma afronta ao amor é o ato de despir-se desacompanhado de sua simbologia suprema. Retirar as vestes de sua amada representa muito mais do que expor sua nudez para maximizar o prazer sensorial. Retirar as vestes de sua amada significa remover sua pele para acessar-lhe a alma. Tocá-la em sua forma mais crua e vulnerável. O ato de entregar-se desta forma para outro alguém traduz-se em confiança profunda, uma oferenda de paixão que transcende o mundo físico. É como se, nesse instante, fosse feito um convite para uma dança entre almas em meio ao éter — um ato puro de amor.

Sem essa simbologia, sem o laço romântico que eleva a união carnal ao sagrado, o ato degenera-se em niilismo puro: uma válvula de escape para as frustrações do dia a dia, uma tentativa vã de preencher um vazio que corrói a alma. Apetrechos, por mais engenhosos que sejam, pertencem ao mundano; podem esquentar a carne, mas jamais saciar o espírito. É somente o amor, esplendoroso e verdadeiro, capaz de alimentar a alma com volúpia. Poesia, digo-lhes! Amor é arte, é inspiração, eleva o homem. É o amor, a ponte que atravessa o abismo entre o prazer carnal e espiritual. É o caminho que escolho: o caminho das estrelas, o caminho que desafia o efêmero e concede propósito ao ser e o devir.

Este, caros leitores, é o meu único e verdadeiro fetiche.

Sobre o Amor

Já em respeito à monogamia, veja: há quem pense nela uma prisão, um grilhão antiquado forjado pela moral alheia. Pois eu vejo outra coisa: vejo o gesto mais livre que um homem pode fazer neste mundo corroído pela depravação e pelo franco definhamento ético.

Lembro-me de um dos mitos dO Banquete — se não me falha a memória —, de que fomos, no princípio, seres inteiros — com quatro braços e pernas, e dois rostos opostos na mesma cabeça; éramos redondos e poderosos como o sol, e que Zeus, com medo de nossa força, nos cortou ao meio. Desde então vagamos, partidos, procurando a metade que nos falta. Um mito, claro, tido como bobinho para os dias de hoje, mas vejo nele seu valor. É romântico, não? Somos seres incompletos até que nos reencontramos com nossa metade. A comunhão, o entrelaçar de corpos e almas, é nossa forma desesperada de aliviarmos a dor da separação e da perda. Na ausência de um amor, somos, tristemente, deslocados, incompletos, encarquilhados.

Pego-me pensando nisso com alguma frequência, quando o silêncio se acomoda ao meu redor como um velho casaco: usamos a palavra “amor” para tudo, como se fosse a mesma moeda para comprar pão ou comprar o céu. “Eu amo churrasco”, “eu amo jogar videogame”, “eu amo minha mãe”, “eu amo minha namorada”. O mesmo verbo, a mesma boca, mas que abismo imenso separa cada um desses sentimentos! A maioria de nós vive sem fazer essas contas, e por isso se perde, se machuca, se decepciona sem nunca entender por quê. Permitam-me então, propor algumas reflexões sobre amor e amores, sabedoria antiga que parece ter sido perdida.

Amor Metafísico

Comecemos pelo básico: pela etimologia da palavra “amor”. Já se perguntou de onde vem? O que significa? Bem, como quase todas as palavras da nossa língua, vem do latim, que deriva diretamente do verbo “amare”; possui raiz proto-indo-europeia de “am-”, que está ligado ao cuidado materno, união e carinho. Não é por acaso: o radical aponta para um gesto de aproximação, de envolver o outro em si mesmo, de criar laço. Essa raiz antiga assemelha-se ao conceito clássico de henosis — a unificação, o tornar-se um. Um conceito neoplatônico diretamente relacionado com o Uno, místico, e fonte suprema de toda a realidade. Algo que posteriormente seria melhor desenvolvido por teólogos cristãos com a relação de Uno-Bem-Deus-Amor.

Mas voltando para a maternidade, raiz conceitual e original da palavra: pense na mãe que olha para o filho recém-nascido. Ela não vê apenas “outra pessoa”. Ela enxerga uma extensão viva de si mesma, mas diferente, singular, com olhos que não são exatamente os dela, com um choro que lhe dói no peito como se fosse seu próprio. Uma alma em dois corpos. União — henosis; o retorno ao Uno através do outro. O amor é o abraço afetuoso da mãe que segura seu filho porque, de algum modo misterioso, ele estava dentro dela, e ela está dentro dele.

Há uma palavra alemã (intraduzível) que posso lhes apresentar aqui: Aufhebung, um conceito cunhado por Hegel para representar um movimento dialético, que vou tentar aplicar no âmbito do amor. Trata-se, neste contexto, de enxergar-se no outro de forma a opor-se abstratamente como ego, separando sujeito que ama e objeto amado, mas ainda como parte de si, elevando-o como algo de valor que deve ser conservado e preservado. É um processo vivo, orgânico, como uma planta que cresce entrelaçando raízes com outra sem perder sua própria forma. O amante se identifica com o amado sem se perder. Eu me torno “mais eu” ao reconhecer que você é extensão da minha alma.

Por isso, o amor é movimento — e movimento ascensional. A alma sobe em direção ao outro e, ao mesmo tempo, sobe em direção a si mesma, porque o outro já faz parte de ti. Também é dinâmico, porque nunca acaba: quanto mais amo, mais descubro que ainda há mais para amar. Essa é uma união enquanto identidade participativa, pois, não torna duas identidades uma (numericamente falando), mas as atrai de tal forma que sua união figurativa as purifica. Cada um se torna mais si mesmo ao participar do outro. É como dois espelhos que refletem um ao outro infinitamente, sem nunca se confundirem.

E aqui entra o caráter transcendental do amor como Aufhebung, que ultrapassa o pensamento racional puro. Não dá para explicar completamente com lógica fria. É uma experiência inefável — silenciosa no fundo da alma —, mas que transborda no corpo em manifestações incontroláveis: é o coração acelerado, lágrimas que escapam sem motivo aparente, tremor nas mãos, o calor que consome a carne. O corpo físico “descontrola” porque a alma entra em estado de êxtase.

Isso faz do amor um lindo paradoxo. Ele pressupõe e conserva a diferença. Eu identifico você como extensão da minha alma e vejo o seu bem como se fosse o meu próprio bem. Mas, se não houvesse diferença alguma, não haveria desejo, não haveria atração. Isso seria narcisismo — o pseudo-amor, onde eu amo apenas o meu reflexo no outro. O verdadeiro amor é ético: ele respeita a alteridade absoluta. O amado não pode ser reduzido a um conceito, a uma categoria, nem a uma imagem mental. Ele se revela como uma experiência epifânica — uma manifestação súbita e sagrada —, vulnerável, desnuda, infinita. Sua singularidade escapa ao meu “eu”. Mesmo que eu o conheça intimamente, ele continua inabarcável. Amar é tornar-me refém dessa vulnerabilidade: eu me coloco em risco por você. Eu me responsabilizo. Coloco-me em causa. Isso é impossível para o narcisista, pois não só não há diferença entre o que ama e o amado, como este jamais se colocaria em risco por si mesmo — ele usa o outro como escudo.

Contudo, o amor é energia pura, um ato de potência, uma união inscrita na natureza de todo ser finito. A potência é a capacidade inerente de sair de si, entrar em êxtase; o ato é a realização efetiva dessa saída no encontro concreto. Sem o ato, o amor fica em potência estéril — uma vontade bonita que nunca acontece. Sem potência, não há dinâmica, não há movimento possível — o amor morre antes de nascer.

O Amor em Princípio

Calma, isso não é sobre positivismo, e sim sobre a manifestação sensível de uma origem suprema, eterna e gratuita, presente no próprio fundamento da realidade. Já citei como os pensadores neoplatônicos tratavam sobre Uno (o princípio de tudo, o Absoluto), a imagem da beleza pura e quase mística. Por pura superabundância — porque é tão pleno que transborda —, ele gera o Intelecto (Nous) e a Alma do mundo. O amor surge exatamente nesse transbordamento: é o desejo de retorno (epistrophé) à Fonte. O Uno ama ao se doar, e tudo que existe ama ao buscar voltar para Ele. O amor em princípio é esse primeiro movimento de doação e de retorno — eterno, anterior a qualquer criatura. Se antes, caro leitor, te confundi com a correlação entre amor e Deus, talvez agora você perceba um pouco melhor sobre o que fundamenta a base do pensamento cristão.

São Tomás de Aquino — fortemente inspirado pelo neoplatonismo de Santo Agostinho —, foi um dos maiores responsáveis por racionalizar e correlacionar tais conceitos dentro da fé cristã. Deus é amor, dizia ele. O amor criado é apenas uma participação na caridade divina. Deus não ama porque precisa de algo (Ele é perfeito); Ele ama por pura gratuidade, difundindo o Seu próprio ser. O amor em princípio é, portanto, o primeiro ato da vontade divina que se espalha pelo universo — e o primeiro movimento de resposta da criatura. Ama-se quando reconhece-se no outro, e reconhece também a Deus. O amor em princípio é o momento em que o Infinito se inclina para o finito, simplesmente porque é sua natureza.

Em uma situação hipotética — mas penso que todos já passaram por isso —, considere que você vai ao mercado e vê uma mesma pessoa que trabalha no caixa diariamente. A depender do seu estado de espírito (a vibe do dia), pode ser que você a ignore, mas se estiver bem disposto, pode ser que veja algo nela. Existe uma energia que te fisga e te atrai imediatamente — seja um sorriso, ou um olhar, talvez ela tenha uma aparência agradável aos olhos —, mas não é algo que seu cérebro se dá o trabalho de racionalizar, é um processo instintivo. Há ali algo belo (e não confunda necessariamente com bonito, no sentido visual); é um choque imediato, um arrepio que sobe pela espinha antes que a mente consiga formular qualquer pensamento. Tua alma lembra, por um instante, da beleza eterna que já contemplou antes de nascer. Uma epifania, um deleite simples na existência do outro, anterior a qualquer desejo de posse ou de amizade. Esse é o amor em princípio. A existência do outro já lhe é benigna sem nenhuma razão em particular. E por uma fração de segundo que seja, você encontra-se em contemplação daquela alma, e isso te traz uma pequena alegria. Você não precisa conhecer a pessoa, nem sentir a necessidade de conhecê-la. Houve uma percepção sensível e empírica, nua e gratuita. A vida segue, mas esse microinstante foi agradável. Amor em princípio. Vida.

Ao leitor menos sensível (se é que este chegou até aqui), pode soar bobo, mas este momento é de extrema importância, pois condensa e exemplifica a fagulha inexplicável e irracional que pertence ao amor e o torna possível. Sem essa origem gratuita e essa epifania sensível inicial, o amor viraria mera troca de favores e prazeres.

Amor Ontológico

O amor é o que permite ao ser sair de si e existir de verdade, que mantém o cosmos inteiro em harmonia pela atração mútua dos elementos. O amor é o princípio que une o que está separado, dando coesão à realidade. É o momento em que o espírito se realiza plenamente na reciprocidade do reconhecimento e se valida na relação com o outro. Não é um movimento opcional, pois antecede a existência do ser que ama. E não apenas o antecede, como o justifica, pois é também o processo pelo qual o humano passa de mera consciência isolada para algo concreto, vivo e histórico. O papel ontológico do amor é constitutivo. Ele é o que nos tira do isolamento e nos insere na trama da existência. Sem amor, o ser finito simplesmente não completaria sua própria essência.

A eudaimonia só é possível em comunhão com o outro, pois o ser humano não é autosuficiente; ele precisa do outro para atualizar sua própria potência. Amamos porque, ao encontrarmos o outro, aumentamos nossa potência de existir. O amor é o mecanismo ontológico da expansão do ser. E por conta disso, amamos.

E aqui chegamos em um ponto chave: o amor ontológico é o amor completo. Mais do que um sentimento, é a forma plena, total e integrada que condensa em si todas as suas facetas morfológicas. O amor materno se manifesta de uma forma diferente que o amor em uma relação de amizade, que difere-se também do amor próprio e do amor compartilhado entre marido e mulher. Tais manifestações não correspondem a diferentes tipos de amor, mas configurações fenomenológicas de um único e mesmo amor ontológico. São maneiras distintas como a mesma potência unitiva se manifesta na experiência concreta da vida, como diferentes cores de uma única luz que atravessa um prisma.

Aquilo que mais cedo chamei de “verdadeiro amor” — que perdura e eleva, dá um sentido pleno à existência — é exatamente o amor ontológico em sua totalidade: quando todas as sete facetas se encontram, se equilibram e se completam em uma única relação. Todas as outras formas que conhecemos são apenas fragmentos parciais desse mesmo amor.
Convido-lhe, pois, a um vislumbre breve de cada uma dessas configurações fenomenológicas:

Eros
Há o Eros, a paixão, o desejo que faz o sangue ferver e o corpo chamar pelo outro como se o mundo inteiro dependesse de um único toque. O mundo moderno moldou almas desesperadas e obcecadas pelo prazer imediato — este sendo um dos tipos mais intensos de amor. Fogo fátuo que queima sem se ver, a força magnética que nos atrai ao outro. Eros é deus, não O Deus, mas um deus da mitologia grega: poderoso e belo. Antes uma entidade primordial nascida do Caos, posteriormente posicionado como filho de Afrodite (deusa do amor) com Ares (deus da guerra). Curioso não? Afrodite e Ares: a união harmônica entre a beleza estética e a violência da conquista. Deixar-se encantar, mas também ferir-se.

Platão dá ainda, uma nova origem para o jovem Eros, removendo seu status de deus pleno, posicionando-o como um daimon — um intermediário entre mortais e imortais. Filho de Penia, a falta e escassez; com Poros, o recurso e abundância. Não está diretamente relacionado com prazer sexual, mas pelo amor da falta: o desejo ardente de possuir aquilo que não se possui. Quem é plenamente sábio não busca a verdade, pois já a possui. Quem é ignorante e não sabe que o é, também não busca, pois não sente falta. Eros está no filósofo: quem sabe que não sabe e deseja saber; quem percebe o vazio e deseja preenchê-lo.

Eros está na confissão de insuficiência. Desejamos o que não somos, o que não temos ou o que tememos perder. É a falta que nos empurra para a arte, para o outro e para a transcendência. O desejo é o lembrete constante de que somos seres incompletos. Tanto instável quanto potente — por isso é o fogo; não se mantém aceso por conta própria. Quem busca completude puramente no Eros está condenado ao caos, à relações passageiras, e ao vazio eterno. Eros busca, precisa da Psiquê.

Philia
Peço-lhes perdão se me estendi em demasiado na questão do Eros, mas sinto que era necessário. Tal qual é necessário falar de Philia — a amizade profunda, quase silenciosa, que ri das mesmas bobagens e aguenta as mesmas tempestades sem precisar de palavras bonitas. Não há uma única alma viva neste mundo que seja capaz de gozar a felicidade plena sem Philia, mesmo que tivesse todos os outros bens do mundo. É o laço de benevolência mútua, o amor que quer o bem do outro pelo outro mesmo, não pelo que ele pode dar.

Este amor foi categorizado por Aristóteles em três camadas de profundidade:
A primeira é a amizade de utilidade — onde o “outro” é um meio para um fim. Uma amizade mantida por uma conveniência logística. Não se ama a pessoa, mas o benefício que ela transporta. É um laço mercantilista: quando a fonte de utilidade seca — o dinheiro acaba, o emprego muda, o favor deixa de ser possível — o “amigo” torna-se um estranho. É uma relação de posse e uso.

A segunda é a amizade de prazer — efêmera. Mantém-se somente por gostos compartilhados. A amizade das festas, dos risos fáceis e das afinidades superficiais. Ela depende do estado emocional. Enquanto houver euforia, há união. Mas o prazer é volátil por natureza. Quando a velhice chega, quando a doença se instala ou quando o Eros vai embora, essa amizade dissolve-se porque não possui raízes no caráter, apenas na sensação. É o amor do momento, incapaz de suportar a gravidade do tempo.

Mas existe a terceira, a Philia da virtude: a mais rara e mais pura. A amizade perfeita, o ápice da experiência humana, onde a benevolência é mútua e desinteressada. É quando eu quero o teu bem porque tu és tu, não porque me serves ou me divertes. A amizade torna-se um espelho, e o amigo vira “outro eu”. O sofrimento se divide, a vitória se multiplica, a mera presença já preenche o peito. Não há inveja nem cálculo. É um amor que não pede nada e, justamente por isso, acaba dando tudo.

Storge
O solo fértil que permite sementes germinarem e espalharem lentamente suas raízes. É um afeto que caminha de botinas gastas, com passos sem alarde, deixando na poeira do tempo um rastro de coisas miúdas — pequenos momentos da vivência cotidiana, gestos e manias que carimbam a memória, um apelido carinhoso, um mantra, uma música que encapsula um fragmento de tempo. Storge é orgânico e pacífico, que pode facilmente passar despercebido. Um velhinho do vilarejo que abre a porta ao cair da tarde, e toma seu café na varanda de casa, observando em quietude o mundo a sua volta.

Ama-se por convivência porque o conviver é rito e linguagem: os pequenos gestos, essa conjugação de atos que insiste, dia após dia, em afirmar um “tu” ao lado do meu “eu”. É estranho, porque não é chamativo, muito pelo contrário — não nos damos conta de que está ali, apenas está; mas quando vai embora, deixa uma cratera no peito. Dói, ah como dói. A mente prega peças nas pessoas, por isso é preciso reconhecer e dar o devido valor quando alguém faz parte da nossa vida, quem compartilha histórias conosco, quem traz segurança e conforto sem esforço, sem pedir nada em troca. Família, veja bem: o exemplo mais óbvio que posso lhes dar — no conforto e na segurança do lar.

Mas que perigo se esconde na mesma campânula que soa suave? Inércia, digo-lhes. Por ser um amor de convivência, ele corre o risco de tornar-se invisível. A familiaridade que consola pode, pouco a pouco, tornar-se uma rotina sem chama, pois facilmente vira um ato passivo. A certeza da presença do outro nos faz acreditar que o vínculo é indestrutível, ignorando que o solo que fundamenta a relação, se não cuidado, sofre erosão. E só então, num lamento tardio, lembramos das migalhas de cuidado que antes não demos o devido valor.

Storge, portanto, sofre do mal da transparência. Só percebemos o ar quando ele nos falta; só percebemos a importância vital do Storge quando o silêncio se torna ensurdecedor ou quando a rotina é quebrada por uma perda. Storge é o amor que raramente recebe poemas épicos, mas é o que mantém o mundo girando. O desafio humano é aprender a olhar para o “comum” com o deslumbramento do “extraordinário”, cultivando a gratidão pelo que se tornou hábito antes que o destino transforme a presença em memória.

Ágape
Já que descrevi Storge como sendo a base fundamental e o solo de uma relação, podem considerar Ágape como o horizonte: vasto, inalcançável em sua totalidade, mas a direção para qual toda relação madura deveria caminhar. Isso se dá porque, diferente dos outros amores que descrevi até aqui, Ágape não é reativo — não nasce da beleza, da afinidade, ou do hábito —, pois encontra sua causa em si mesmo sem a espera de um estímulo. É, pois, aquele gesto sacramental que nasce quando a consciência, ao fitar o rosto do outro, decide tornar-se abrigo — uma vontade treinada, forjada na disciplina do espírito que escolhe deliberadamente estimar sem esperar resposta.

Dos altos andares da filosofia neoplatônica, onde o amor nasce como um hieróglifo da alma voltando-se ao Bem; Ágape é adaptado pela tradição cristã, a uma prática humilde — o amor incondicional; sem carência de retribuição, sem eco, onde a fonte está na alma sensível que resolve doar-se sem correspondência.

Há quem o chame de verbo, pois é um ato voluntário, ativo e repetitivo. É levantar da cama num dia de doença, é sustentar a mão quando o rosto perdeu a firmeza, é optar pelo bem do outro ante o seu. Não há nobreza mais austera que essa: a renúncia voluntária ao centro, o ato de colocar o bem-estar alheio acima do próprio. Aos menos sensíveis, não me entendam errado, não é um simples ato de autoaniquilação, apenas maturidade emocional — isso mesmo: é preciso saber distinguir sofrer por amor de aniquilar-se por medo de perder.

Nesse gesto há martírio, sim — não somente o heroísmo grandioso, mas o martírio cotidiano: pequenas mortes do ego, renúncias que não são publicadas e, contudo, redimem a proximidade. Em um casamento, Ágape é a linha que remenda as roturas inevitáveis; é a paciência que não se esgota no primeiro desgosto, é o esforço paciente de recolocar os cacos numa figura que ainda respira. É a habilidade de ver o outro em sua fraqueza e, mesmo assim, cuidar.

Mas há uma face cruel nessa mesma virtude. Quando o amor oblativo encontra-se com alguém malicioso, certamente se tornará grilhões. A abnegação deve estar acompanhada de sabedoria, limites, equilíbrio. Amar alguém em Ágape exige coragem e, sobretudo, sabedoria. Exige a decisão de amar, mas também a prudência de cuidar de si. Amar deliberadamente não significa apagar os próprios limites; antes, pressupõe uma forma elevada de responsabilidade: amar para que o outro cresça, não para que o “eu” se perca.

Ludus
Voltando para aquela conversa com meus colegas de trabalho… encontro aqui as raízes de seus anseios: no tipo de amor que reina absoluto em nosso tempo: o Ludus. O amor brincalhão, a recreação descompromissada, os aplicativos de relacionamento, o flerte na festa, o olhar que demora um segundo a mais, a sedução que não quer futuro — apenas o prazer do momento presente, leve como uma pluma levada pelo vento. Nós chamamos de “ficar”, um jogo da conquista onde o troféu é a adrenalina de ser desejado aqui e agora.

Como você, meu amigo, leitor atento, deve esperar, eu o vejo como um tempero raso e perigoso. Quando espalhado com medida sobre um amor já maduro, ele traz leveza, faísca, recorda que dois corpos podem rir juntos antes de se entregarem. Faz a rotina ganhar brilho, faz o beijo parecer novidade outra vez. Mas quando o Ludus se torna a própria refeição — quando é ele o prato principal —, não há possibilidade de qualquer tipo de relação duradoura. Porque Ludus não cria raízes. Ele só colhe. É o amor da dopamina rápida e barata, a fome que se satisfaz com migalhas e já sai correndo atrás de outra mesa.

No mundo niilista que nos cerca, tantas almas foram corrompidas por essa caçada sem fim. Vivem presas na vontade da conquista, como caçadores que nunca param para comer o que mataram. Conquistam, sentem o gosto por um instante, e logo o vazio volta — mais fundo, mais frio. Eu escolho, então, guardá-lo como perfume, nunca como fundamento. Que ele venha, sim, de vez em quando, como um sopro de riso entre dois que já se escolheram. Mas que nunca seja o único vento que sopra na casa. Porque o amor em sua potência máxima — une-se também à Eros, Philia, Storge e Ágape — precisa de raiz, de chama, de abrigo e de entrega. O Ludus pode dançar ao redor deles, pode alegrar a mesa, mas jamais pode ser a mesa inteira.

Pragma
Completamente oposto ao Ludus, apesar de não serem excludentes, chegamos em Pragma, o amor maduro e pragmático, veja só. Que visa a construção de uma catedral pedra sobre pedra, com paciência, com as mãos calejadas de vida e os olhos fixos no horizonte longínquo, onde o tempo se perde. Profundo, grave, sagrado. Escolhe-se o outro ao contemplá-lo, vê-se nele o companheiro que há de segurar tua mão quando os anos tiverem curvado teus ombros e enfraquecido teus passos; vê-se o pai ou a mãe que teus filhos merecem, vê-se a alma cuja quietude se harmoniza com a tua própria, como dois rios que, depois de correrem separados, encontram-se e seguem juntos para o mar. É o amor da razão serena e do dever amoroso.

Muitos dirão que Pragma é frio, calculista, quase um contrato de almas. Enganam-se! Eu vejo nele a mais alta e dolorosa delicadeza da existência humana. É a coragem de olhar para alguém e dizer, com a voz trêmula e firme: “Quero construir contigo uma vida inteira — com suas tempestades, suas secas e suas colheitas”. É o amor que planta árvores sabendo que só se deitará à sua sombra quando já estiver velho; é o amor que decide, todas as manhãs, permanecer — mesmo quando a chama do Eros se reduz a brasa, mesmo quando a rotina se arrasta como um fardo pesado sobre os ombros.

Pragma transforma dois seres errantes em uma só jornada. Torna-se a aliança silenciosa que cria filhos com raízes profundas na terra e asas capazes de desafiar o céu. É o amor que envelhece com dignidade, que divide não só o pão e o teto, mas também os silêncios mais pesados, as noites de insônia, os medos que ninguém mais ousaria confessar. É belo precisamente porque é respeitoso: não exige que o outro seja sempre uma chama ardente; aceita-o como é, real, humano, imperfeito — e nele encontra, ainda assim, todo o mistério do universo.

Pragma é um jardim cultivado com paciência, regado com lágrimas, suor e sangue. Não reluz como o Eros, não dança como o Ludus, mas é o amor capaz de sustentar uma casa verdadeira, uma família que resiste ao vento, uma história que não se dissolve quando a juventude foge. Quieto, profundo, maduro como um vinho que só revela seu sabor depois de longos anos no escuro.

Philautia
E por fim, como a semente que possibilita o crescer da árvore, surge Philautia — o amor a si mesmo, o mais silencioso e o mais sagrado de todos. É ele o espelho secreto onde se reflete tudo o que damos e recebemos. A forma como tratamos os outros não é senão o eco fiel da forma como tratamos a nossa própria alma. Sem esta semente cultivada, todos os outros amores murcham antes mesmo de florir. São apenas folhas ao vento: belas por um instante, depois dispersas.

Não falo, porém, da Philautia pervertida — o narcisismo, essa máscara de ouro que esconde um abismo insondável. O narcisista não ama a si mesmo; ama apenas uma imagem idealizada, um fantasma reluzente que inventou para não encarar o vazio que o devora por dentro. Sugere o amor dos outros como um vampiro sedento na escuridão, porque dentro do seu peito há apenas fome. Arrogância, sede de adoração, exigência constante de aplausos. Isso, caro leitor, não é amor, é terror vestido de vaidade, é um ilusionista que desvia seu olhar porque teme que você olhe para dentro e descubra que na verdade está morto.

A verdadeira Philautia é mais humilde, mais grave, quase uma prece murmurada no silêncio noturno. É a capacidade serena de olhar para o próprio rosto no espelho. É proteger seu jardim, cultivar hobbies, preservar a própria dignidade como quem guarda uma vela acesa em uma ventania, é criar um espaço íntimo onde a alma pode respirar e ser livre. É elevar-se espiritualmente, ler até o amanhecer, pensar até doer a cabeça, caminhar sozinho pelos caminhos desertos e voltar mais inteiro do que saiu. É, enfim, tornar-se uma fonte viva de amor.

Quem não se ama não tem amor para dar, apenas carência para oferecer. E a carência exala um perfume doce e perigoso que atrai as almas mais maliciosas que irão consumi-la como parasitas. Ao cultivar amor próprio, todos os outros amores ganham força e pureza. E não quero iludi-los, pois é uma tarefa muito mais difícil do que parece ser. É difícil porque carregamos, dentro do peito, um juiz implacável que fala com a voz de todos que já nos feriram: pais exaustos, professores severos, amantes que partiram, espelhos que um dia nos disseram que não bastávamos. Ele conhece todas as nossas falhas e as explora ativamente. Ele acorda antes de nós e já está lá, sussurrando que nosso corpo é falho, que nossos sonhos são infantis, que nossa dor é exagero. É difícil porque exige solidão, e não há nada mais perturbador do que os gritos do silêncio. Cultivar Philautia é pular de cabeça no abismo da própria alma, aceitá-lo e aprender a conviver com ele.

A pluralidade enriquece o amor exatamente porque reflete a complexidade hierárquica do ser humano. Manifestamos essas diferenças porque nossa estrutura ontológica é rica e multidimensional. Mas todas elas são faces de uma única realidade: o amor ontológico completo. Quando conseguimos reunir Eros e Philia, Storge e Ágape, Ludus e Pragma, tudo sustentado pela Philautia madura, então — e só então — experimentamos o que merece ser chamado de verdadeiro amor. Tudo o mais é fragmento. Tudo o mais é caminho. O amor ontológico é o destino. É o vínculo que transforma o isolamento em comunhão, o finito em participação no infinito.

Aos atentos, minha concepção de amor ontológico pode soar incompatível com algumas das principais leituras filosóficas e modernas sobre o tema — e é mesmo. Justamente porque vejo que o amor pode resultar em diferentes manifestações a depender da luz e do ângulo que se joga nele. Quanto maior a lupa usada para estudar o amor, maiores são as chances do pensador se deparar com uma faceta específica, tornando-o incapaz de olhar para o todo. Longe de mim dizer que necessariamente as análises de Freud (por exemplo) estão erradas, apenas incompletas por uma limitação metodológica — concentram-se na aparência fenomênica ou histórica, sem alcançar o princípio unitivo que as torna possíveis..

Em acréscimo, o amor ontológico e suas facetas morfológicas contradizem as tradições clássicas de Platão e Aristóteles, que muito me serviram de base. Para eles, tipos de amores são espécies distintas, com fins e natureza diferentes; a própria etimologia grega e a taxonomia medieval preservam a pluralidade como essencial. Por que, então, reduzi-las a configurações fenomenológicas de um único amor ontológico? A resposta é precisamente metafísica: a pluralidade não nega a unidade substancial, mas a manifesta. Assim como a luz branca do sol se refrata em sete cores sem deixar de ser uma única luz, o amor ontológico refrata-se nas diferentes dimensões do ser humano e suas relações sociais. Unificar não é apagar diferenças, mas mostrá-las como expressões necessárias de uma mesma essência relacional e transcendental.

Monogamia

Agora, finalmente, posso responder uma questão que deixei em aberto no início deste texto. Por que sou monogâmico?
A resposta é ao mesmo tempo simples e radical. Só na monogamia todos esses amores que tentei nomear encontram o seu verdadeiro lar sem que um devore o outro. E isso não é uma escolha sentimental: é uma necessidade lógica e metafísica.

Todo ser humano dispõe de recursos estritamente finitos: tempo de vida, capacidade cognitiva de atenção, energia emocional e memória afetiva. Um vínculo relacional profundo — aquele que realiza o amor ontológico em sua plenitude — exige investimento máximo e contínuo desses recursos. Por definição, a profundidade máxima só é alcançável quando o investimento total disponível é concentrado em uma única relação. Matematicamente, se houver n parceiros simultâneos, o investimento médio por vínculo será, no máximo, 1/n do total. Quanto maior n, menor a profundidade de cada vínculo. É uma consequência inevitável da conservação de recursos finitos. A reciprocidade plena — a entrega total de um para o outro — torna-se logicamente impossível quando o investimento é dividido.

Por isso, a ideia de uma relação fundada no amor ontológico que não tenha como objetivo a entrega total e exclusiva está, por sua própria natureza metafísica, impossibilitada. O amor ontológico consiste precisamente na união e na completude do ser através do outro: é a manifestação integral de todas as suas formas sem dispersão, sem fragmentação e sem redução a epifenômeno. Qualquer divisão dilui essa essência.

Num mundo que fragmenta o desejo em mil pedaços descartáveis, escolher uma única alma para lhe acompanhar até o fim da vida é o gesto mais radical que um homem pode fazer. É encontrar o prazer máximo na completude do ser. É plantar uma única árvore e decidir que dela virão toda a sombra, todo o fruto e toda a beleza da minha vida. Uma decisão diária e herética de amar uma única alma com todo o fogo, toda a amizade, toda a paciência, toda a entrega, toda a leveza, toda a razão e toda a ternura que eu sou capaz de carregar. Não temo o julgamento alheio, só que, no fundo, é só assim que minha alma consegue respirar fundo. Somente assim é válido o respeito aos amores frustrados pelo destino e que ficaram para trás.

Algumas leituras que serviram de inspiração:

Platão — O Banquete;
Aristóteles — Ética a Nicômaco;
Hegel — Fenomenologia do Espírito;
São Tomás de Aquino — Suma Teológica;
Schopenhauer — A Metafísica do Amor;
Dostoiévski — Noites Brancas;
Goethe — Os sofrimentos do jovem Werther;
Antoine de Saint-Exupéry — O Pequeno Príncipe (SIM!);

Gostaria de mais recomendações :)

E, no entanto, há quem diga que cartas físicas possuem um apelo emocional incomparável em relação ao digital — algo que, sinceramente, é difícil discordar. Para além de meras mensagens, cartas são, sobretudo, um símbolo de amor: algo que carrega o peso da emoção e da memória, frágil, porém, ao tempo e a qualquer eventualidade externa. Por isso, o ato de ativamente cuidar e preservar cartas é um ato de amor por si só. Não há, contudo, forma de lhe enviar uma carta física, com minha letra horrível e meus desenhos que você tanto gostava. Por mais que eu gostaria de retribuir o favor, carta alguma é capaz de lhe alcançar agora. Não há, de onde você está, como aperta-la no peito e descarregar todo o sentimento acumulado — como ainda faço com o que me restou de você. Nesta altura, não há o que possa preservá-la melhor do que a internet.

Mas acontece que sou um devoto do cupido — e por isso estou condenado a sofrer. Com toda certeza, há inúmeros estudos científicos que tentam explicar o que de fato é o amor, quais os hormônios e as atividades cerebrais estão envolvidas no ato de amar. Não me importo. Não me dou o trabalho de ir atrás dessas explicações. Eu te amo, e isso me basta. O amor nos torna burros, nos torna dependentes — da mesma forma que drogas fazem com o cérebro de um usuário. Talvez seja verdade. Talvez isso explique porque te vejo quando estou com os olhos fechados. Por que te busco incansavelmente na memória durante a noite. Talvez explique a dor intensa causada pelo aperto no meu coração quando acordo e percebo que não estás ao meu lado.
Não me arrependo de nada.

E assim, com uma frequência maior do que eu gostaria de admitir, escutava repetidamente teus áudios — aleatórios, enviados enquanto você voltava do trabalho, com o som poluído dos carros que passavam, o vento que chiava e sua exaustão notável. No meio do caos urbano que te rodeava, a suavidade da sua voz era um farol de paz. Mas nada me enchia mais o peito do que sua voz melosa de sono. Aquela clássica manha para levantar da cama no alvorecer do dia me concedeu incontáveis sorrisos. Então vinha o boa noite, a despedida. Brutal. Avassaladora. Como uma tormenta furiosa, meus sentimentos vinham à flor da pele e transbordavam de meus olhos — como se meu corpo quisesse afogar meu ser em meu próprio lamento.
Como pode uma voz tão doce causar tamanho sofrimento?

Por anos, um ícone na minha lista de contatos do WhatsApp fora o mais próximo que estive de conversar contigo. Lá estava você — poderia ser Helena de Tróia: em outra época, gerações inteiras de homens deixariam seus lares para travar guerras em seu nome. Uma moça alva de sorriso singelo, com o preciosismo divino de carregar na cabeça fios de seda banhados em mel e âmbar. Levava no olhar o brilho do infinito. Eu, um homem faustiano, entreguei minha alma para lhe alcançar; assim o fiz, e faria quantas vezes fosse preciso para sentir o calor do seu corpo junto ao meu. Sempre soube que não duraria — nós dois sabíamos disso. Era uma jornada impossível. Talvez por isso fosse tão irresistível. Todos os meus amigos disseram-me ser irracional. Não poderiam estar mais errados; foi, muito possivelmente, a coisa mais racional que fiz na vida.

Poderia muito bem ser Werther — eu lhe entendo. O que o amor faz com nossa alma é algo inacreditável.
Seria isso alquimia? Entrego-lhe minha vida enquanto alimento meu coração com seus anseios.
Seria isso troca equivalente? Dedico-lhe todos os meus esforços e você vai embora.

Sobra-me o vazio, mas o preencho com memórias suas. Eternas memórias. Será?
Será que algum dia esquecerei teu rosto?
Poderia eu, algum dia, esquecer tua voz?
Será que as promessas que fizemos um ao outro se perderão?
Será que algum dia a idade me forçará a esquecer de ti, e do que fizemos?
Luto contra a lógica e penso que não. Isso sim é irracional. Não ligo! Por isso, assim como aquelas mensagens na garrafa viajavam por anos, carregando os ecos de amores perdidos ou súplicas aos deuses, esta carta é meu tributo saudosista a um amor que não mais pode ser correspondido. No dia de hoje, cinco anos depois, cumpro uma das promessas que te fiz: devolvo ao infinito o que lhe roubara, mesmo que temporariamente.

E você me respondia que era impossível, dizia que eu não deveria deixar que memórias suas me impedissem de seguir em frente. Fazia-te de difícil, de durona, razoável, mas as covinhas sempre entregavam seu sorriso tímido. Olhava para baixo para disfarçar a culpa. Onde quer que esteja, não se culpe. Éramos jovens apaixonados, destinados a sofrer — um sofrimento que estávamos dispostos a abraçar em troca daqueles momentos em que nossos dedos se entrelaçavam. Não tivemos muito tempo, é verdade. Mas no fim, o que importa? Às vezes você vinha com umas conversas estranhas de voltar, ou congelar o tempo, viver aqueles momentos eternamente. Eu, nerdão que era, sempre retrucava que isso era fisicamente impossível, e começava a falar sobre coisas que você não dava a mínima. E então você sorria. E eu então desejava congelar o tempo.

Hoje, percebo que sim, é possível voltar no tempo — não literalmente, é claro. Em minhas memórias carrego todos os momentos que estivemos juntos. Carrego comigo seus trejeitos, suas manias; carrego aquilo que você tinha de maior valor e compartilhou comigo, seu coração. Carrego-te comigo por onde vou.

Lembro-me das vezes que fazíamos duetos desafinados. Você dedicava toda a força que tinha nos refrões de Someone Like You — até porque não sabia o resto da letra; mas sabia cantar Inesquecível de trás pra frente.
Ainda fico com os olhos marejados quando escuto Yesterday. Desabo completamente quando ouço Black.
Você sabia que eu já conhecia Pearl Jam quando você me apresentou, certo? Fingi que não para ver no seu rosto a satisfação de me apresentar algo que você gostava tanto. Talvez você soubesse disso, só não se importava.

I know someday, you'll have a beautiful life
I know you'll be a star in somebody else's sky
But why, why, why can't it be
Oh, can't it be mine?

Não se preocupe. Nunca consegui entregar meu amor a outro alguém.

Rebobino em minha mente o filme de quando nos conhecemos — e aqui, os curiosos podem estranhar, mas foi jogando CS (Counter Strike). Eu com meus amigos, você com seu namorado (à epoca). O destino nos colocou no mesmo time. Eu consegui a antipatia imediata dele. Sua foto na Steam era um cartoon de panda, cor amarela — sua favorita. Nós vencemos. Era uma Overpass, meu mapa favorito. Você jogava ligação e eu na rua, e tínhamos uma sinergia inexplicável. Mesmo que você tenha entregue alguns rounds, você se juntou ao grupo. Passamos a jogar todo santo dia. Você insistia em jogar aquele modo insuportável de battle royale.

Começamos a conversar cada vez mais, e ter conversas cada vez mais profundas e interessantes. Em dado momento, o jogo havia se tornado só uma desculpa para passar o tempo contigo. Quando a vontade de conversar com você tornou-se superior ao tempo que tinhamos para jogar, trocamos números. Lá estava, DDD 43 — um escárnio do destino. Daquele momento em diante, nada mais importava na minha vida; tornei-me refém das necessidades de meu coração.
Eu precisava te ver.

Nunca fui lá o tipo de pessoa que se importou muito com aparências. Sempre vesti a primeira peça de roupa que minha mão tocasse na gaveta, e ficava por isso mesmo. Mas agora eu estava prestes a tomar a decisão mais importante da minha vida — afinal, dentro de duas horas estaríamos cruzando olhares. Eu não tinha lá muita opção; moda não era uma preocupação minha. Dentro das limitadas escolhas que tinha, vesti uma calça jeans preta, uma camisa leve branca com uma estampa de carro, com uma camisa de botão (aberta) xadrez por cima. Calcei meu All-Star e, para completar, coloquei um chapeu fedora preto. Eu estava ridículo, mas era o melhor que podia fazer. Em chamada, meus amigos clamaram para que eu tirasse aquilo e desistisse. Aliás, eles sequer apoiavam a ideia de nos encontrarmos — você era uma garota comprometida. Bem, eu não ligo! Eu já não respondia ao bom senso. Peguei minha carteira, meu celular e meu fone de ouvido e saí de casa. Entrei no 210 e fui para o centro. Alguma coisa tocava no fone, mas não me lembro o que era — pois ficava repetindo cenários na minha mente:
O que eu te diria quando estivéssemos cara a cara? Deveria levar flores? Eu tinha dinheiro pra isso?
Não sei. Só sei que quando me dei conta já tinha descido do ônibus, estava no calçadão. Olhei o relógio: era pouco mais de cinco e meia. Entrei numa lanchonetezinha e comprei um Trident azul. Sentei num banco e esperei.

Balançava a perna feito um desesperado. Eu era um desesperado. Quanto mais próximo das seis, mais rápido meu coração batia. Eu encarava aquela Renner obsessivamente — não podia deixar escapar uma única alma que saísse daquela loja. E então a vi. Me pergunto quais notas Orfeu lhe dedicaria, pois nunca houve neste mundo alguém tão deslumbrante como ti. Ainda hoje busco no horizonte, onde o mar encontra o céu — seja onde repousa o sol, ou onde ele desperta —, luz tão divina quanto a sua. Saltei do banco direto para o seu lado. Estava absurdamente quente, mas tremia; aquele clima abafado de verão, mas sentia minha mão gelada. Proclamei minha presença com maior intensidade do que D. Pedro gritou “independência ou morte!”. Não podia correr o risco de deixar você ir embora sem que eu ouvisse tua voz. Chamei por ti. Te assustei — foi engraçado. Sinceramente, não sei como descrever o que se procedeu. Sei que foi naquele momento que adquiri a habilidade de congelar o tempo.

Pela primeira vez nos tocamos. Pela primeira vez senti teu calor. Seus braços cercaram-me o corpo, e os meus o teu. Te apertei para nunca mais soltar. Senti teu cheiro, seu peito colado ao meu. Por um segundo perdi o equilíbrio e quase caí — o mundo girava, mas tudo ao redor deixou de existir. Só havia você; e junto de você, havia eu. Não sei quanto tempo durou, pensando de forma racional, talvez minha mente me engane, mas pareceu-me coisa de uma hora. Queria dar-lhe mil beijos. Queria fundir nossas almas.

Fomos conversando enquanto andávamos pelo calçadão — afinal, para você, aquele encontro foi obra do acaso. Acompanhei-te até o terminal. Sei que foi um caminho maior do que necessário; o 213 passa na rua do seu trabalho. Para ser sincero, não me lembro muito sobre o que falamos naquele dia. Você falava e falava, e eu me entorpecia completamente nos seus olhos estonteantes. Aquele azul meio esverdeado me fascinava. Parecia que você aprisionava uma supernova no olhar. O que me trazia para a realidade eram as constantes freadas bruscas do motorista, que nos balançava. Você gesticulava, e eu queria agarrar sua mão; você ria e eu queria mergulhar no seu riso; você sorria e eu só pensava em me perder nos teus lábios. O incrível disso tudo é que esses sentimentos e sensações nunca me deixaram. Não importava quantas vezes nos víamos — para mim, sempre soava como a primeira vez.

Éramos jovens. 2018. Tínhamos acabado de entrar na vida adulta. Não entendíamos como a vida funcionava. Mas lá estávamos nós… no Boulevard. Tínhamos ido ao cinema assistir “Um Lugar Silencioso” — tive que reassistir depois porque sequer consegui prestar atenção no que acontecia naquele telão. Eu sentava na borda da cadeira, você também. O braço de apoio de copo estava levantado — nos atrapalhava. Você adorava roubar meu moletom vermelho, sempre com uma desculpa diferente. Sua cabeça deitada no meu ombro. Você esmagava minha mão e me dava um susto toda hora que tomava um susto do filme.

Quando acabou, passeamos pelo shopping, entramos em algumas lojas — só para olhar —, você me obrigou a carregar um monte de roupas — deve ter provado umas dez. Não comprou nenhuma, é claro. Talvez fosse essa minha função, mas eu era um quebrado. Mas te comprei um sorvete. Sentamos num banquinho e então, silêncio. O clima pesou, foi estranho. Você me olhou nos olhos, penetrante, como se estivesse tentando alcançar minha alma. Mordeu o lábio — pensava em dizer algo, mas estava relutante. Você me agradeceu, contou do porque ter me chamado, sobre a sua depressão. Oi?! Pois é, foi minha reação. Uma pessoa que estava sempre sorrindo, a mais positiva que eu já tinha conhecido. Foi tu a responsável por colorir meu mundo. Era meu sol, minha luz. Estar com você, falar com você, ver você… era isso que me renovava depois de um dia exaustivo de trabalho. Era minha principal fonte de vitamina D. Como assim depressão?

Pera aí… o que?! Não solte duas bombas dessa forma. Declaraste teu amor por mim ao mesmo tempo que despejaste todos os problemas de sua vida de uma só vez — uma bomba termonuclear. Fiquei atordoado. Não soube como responder. Minha mente entrou em pânico. Procurei em meu vocabulário inúmeras palavras para responder, mas não consegui formular uma frase. Meu coração, só faltava saltar para fora do peito.
Quem diria que eu também era sua luz. No fundo do meu âmago, sempre soube que meu amor era impossível — sempre soube que jamais seria correspondido. Estava tudo bem; contentava-me com o privilégio de ter você na minha vida, qualquer que fosse a forma. Eu te via ou te ouvia e ficava feliz. Simples assim. Eu já tinha em mente que seu coração pertencia a outro. Mas repentinamente tudo virou do avesso.

Interrompendo meu patético silêncio, você disse:

Se antes eu pensava que já tinha te abraçado forte, agora era oficial. Toda a minha força — e a que eu não tinha — foi aplicada. Ainda sinto o cheiro desse abraço. Meu coração ainda pronuncia as palavras que minha língua falhou em soltar.

Mais uma vez você voltou os olhos para os meus. As lágrimas estavam presas. Nunca saberei o que se passou em sua mente naquele momento. Eu levei minhas mãos para seu rosto. Senti que se eu soltasse você ia quebrar na hora. Colei minha testa na sua. Senti sua respiração desesperada. Busquei, da mesma forma que você havia feito antes, sua alma. No meio daquele infinito cósmico e úmido, eu encontrei sua estrela, sua chama. Fixei meus olhos naquele sol, naquele brilho intenso e simultaneamente ofuscado.

Pela primeira vez nossos lábios se encontraram. E mais uma vez, o tempo congelou. Caralho, eu nunca havia sentido nada parecido na vida. Sua boca estava gelada, ou era eu que estava quente. Minhas mãos suavam muito. Senti um frio na barriga — borboletas no estômago, talvez. Havia uma eletricidade, algum tipo de força magnética, algo que me sugava, um buraco negro. Não resisti, havia uma inadmissibilidade de não deixar-me ser levado. Os curiosos que me perdoem, mas não há forma outra melhor de descrever meus sentimentos do que imagens fantásticas, porque sem a fantasia, não consigo apreender tudo aquilo que me passava.
Nunca tive coragem de te perguntar o que lhe passava. Não sei, porém, se você conseguiria explicar, compreender sequer. Haviam lágrimas.

Deus. Deus permitiu que eu desse um mergulho no paraíso. Estava escuro, mas eu podia ver absolutamente tudo. O mundo era belo. A vida era bela. Tornaste-te meu mundo e minha vida. Tudo o que eu fazia, fazia por ti; tudo o que eu era, era por ti. Minha musa, meu amor. Entrego-te meu corpo e minha alma para que faças o que quiser. Dedico-lhe tudo que tenho e tudo que terei. Toco as cordas do meu coração, e cada nota é uma súplica: seja minha até a morte — só minha; ilumine meu ser com teu brilho divino. Aceite meu coração, e o despedace.
E assim, perfeitamente assim, você o fez.

Sinto a falta dos teus lábios. Sinto falta do teu calor. Sinto falta da tua voz. Sinto falta de como você tentava sempre usar gírias de forma inadequada. Sinto falta dos vídeos idiotas que você me mandava. Sinto falta de ficar sem fazer nada com você num domingo preguiçoso. Sinto falta dos pães de queijo que você sempre conseguia queimar. Sinto falta de segurar o meio da Overpass com você. Sinto falta de visitar a sua vó, regar as mil plantas da casa dela. Sinto falta de como você aturava minhas idiotices. Sinto falta de como você ficava com os olhos brilhando ao ouvir eu falar com tanta empolgação sobre qualquer coisa besta com que eu estava fascinado. Sinto falta de como você sempre brigava comigo por eu esquecer datas importantes. Sinto falta de como você me completava. Eu sinto sua falta…

Um tempo atrás lançou um novo anime — sei que não era muito sua praia; mas ele me destruiu. Se chama “Frieren e a Jornada para o Além”. De onde estiver, se consegue me ver, sabes bem o que essa joça fez comigo.
Consola-me a ideia de que carregamos quem amamos em nossas memórias. Enquanto eu estiver por aqui você sobrevive através de mim. Em cada um dos momentos que persistem em serem revividos, em fazerem-se reais. Cada sonho. Cada som. Cada gosto que me faz lembrar de você. Cada um dos momentos que você invade minha mente, você volta para mim. Enquanto isso persistir, nossa maior promessa permanece viva.

Feliz aniversário.

Amanhã verei o nascer do sol na Praia da Torre…

No rastro das expedições de Gonçalo Coelho e Américo Vespúcio, que mapearam vastas extensões da costa da Terra de Vera Cruz entre 1501 e 1504, veio o desinteresse imediato da Coroa portuguesa. Como explorado no texto anterior desta série, as viagens revelaram um território imenso, repleto de belezas naturais e povos indígenas intrigantes, mas desprovido dos tesouros reluzentes que faziam brilhar os olhos do rei D. Manuel I – ouro, prata, especiarias ou pedras preciosas. Em vez disso, o pau-brasil emergiu como o único atrativo imediato: uma madeira vermelha como brasa, cobiçada pelos tintureiros europeus para produzir corantes carmesim que evocavam nobreza e luxo na efervescente era Renascentista. No entanto, extrair e transportar toneladas dessa “madeira de brasa” exigia mão de obra intensa, logística pesada e, acima de tudo, um investimento que a Coroa, obcecada pelas riquezas das Índias Orientais, não estava disposta a priorizar. O Brasil, naquela altura, era visto como pouco mais que um entreposto estratégico na rota para Calicute – um armazém flutuante no Atlântico, útil, mas secundário.

Esse desinteresse criou um vácuo temporal que duraria quase três décadas, até o início da colonização sistemática por volta de 1530. É precisamente no início deste hiato, entre 1504 e 1512, que o foco deste texto se debruça: um período de sombras e mistérios, onde a Terra de Vera Cruz se transformou em um caldeirão fervente de ambições estrangeiras, contrabandistas audaciosos e tragédias. Foi aqui que se forjaram as primeiras pontes reais entre europeus e nativos, através de degredados, náufragos e mercadores que se enraizaram no inferno verde, formando famílias e alianças que moldariam a essência miscigenada da nação brasileira. Esses homens – e, em menor medida, as tribos indígenas divididas por lealdades – atuaram como guardiões improvisados de um território abandonado, resistindo a invasores que viam no pau-brasil uma oportunidade de lucro fácil.

Para entender esse vácuo, é essencial revisitar a decisão pragmática de D. Manuel I. Diante dos relatos modestos de Coelho e Vespúcio – que retornaram com carregamentos de pau-brasil, mas sem fortunas comparáveis às das Índias –, o rei optou por terceirizar a exploração. Em 1502, firmou o “contrato de arrendamento” com um consórcio de mercadores privados, liderado por Fernão de Loronha, um cristão-novo (judeu convertido ao catolicismo, coisa comum entre os financistas lusos da época). O contrato previsto era de três anos de duração – mas foi renovado três vezes –, com obrigação de enviar em expedição seis embarcações por ano; descobrir pelo menos 300 léguas (cerca de 1.800 km) de costa anualmente; e construir e manter feitorias fortificadas para coleta de pau-brasil; muitos vizinhos de Portugal ficaram chateados por terem ficado de fora do Tratado de Tordesilhas em 1494. Ainda mais agora que as notícias de terras vastas no Novo Mundo espalhando-se como gripe no inverno da capital.

Noronha e seus sócios – uma rede de mercadores florentinos e lisboetas ligados à indústria têxtil – enxergaram no pau-brasil um “ouro vermelho” que poderia rivalizar com as especiarias indianas, especialmente na Europa onde a demanda por tinturas nobres impulsionava a economia. Mas a logística era complicada e o negócio era frágil. O guarda-chuva da Coroa se abriu pelo monopólio contratual, proibindo todo o comércio de pau-brasil que não fosse interno, ou seja, o único comércio legal de pau-brasil era o de Vera Cruz. Nisso Noronha já estava na frente de seus competidores, mas não por muito tempo. Os boatos de uma terra selvagem cheia de um material de alta demanda corria muito rápido, atraindo atenção de mercadores por toda a Europa.

O desleixo portugues abriu as portas para os “entrelopos” – intrusos estrangeiros, pessoas espertas que farejam a oportunidade de longe, sobretudo, figurões que não eram lá muito favoráveis a uma repartição do mundo entre Espanha e Portugal, que não ligavam de ignorar o tratado estabelecido entre as nações ibéricas. Franceses normandos e bretões, motivados pela indústria têxtil de Rouen e Dieppe, espanhóis remanescentes da exploração de Pinzón, e piratas independentes começaram a rondar a costa brasileira logo em 1504. Eles viam no pau-brasil um butim fácil, trocando bugigangas por toras com nativos, sem os custos dos contratos de arrendamento da Coroa portuguesa. Em pouco tempo, o pau-brasil contrabandeado chegava à Europa pela metade do preço, sangrando as receitas lusas. Portugal soube disso por sua rede de espionagem em portos europeus e por relatos de mercadores como os próprios sócios de Noronha. E enquanto Portugal desviava os olhos para o Oriente, o primeiro grande intruso aportava em Santa Cruz: Binot Paulmier de Gonneville, cuja expedição em 1504 marcaria o início da ameaça francesa.

1503: A Tragédia de Gonneville

Era uma manhã de julho de 1501, e o ar de Lisboa pulsava com uma eletricidade que se podia quase tocar. O sol escaldante do verão português batia nas águas do Tejo, transformando o rio em um espelho dourado que refletia as torres da cidade e a Cruz da Ordem de Cristo que se aproximavam do horizonte. Binot Paulmier de Gonneville, um burguês normando de Honfleur, um mercador com a alma inquieta de aventureiro, estava ali, acompanhado de seus amigos Jean L’Anglois e Pierre le Carpintier, misturados à multidão que se aglomerava nas margens do Tejo. Entre assobios e gritos o povo aclamava o retorno da frota de Cabral. As caravelas surgiram como fantasmas triunfantes do Atlântico, lideradas pela nau capitânia de Pedro Álvares Cabral. Eram majestosos gigantes de madeira, castigadas por tormentas e sal, mas abarrotadas de tesouros que faziam os olhos da multidão brilharem. Caixas transbordando de pimenta-do-reino, cravo, canela e noz-moscada – aromas exóticos que se espalhavam pelo ar, misturando-se ao suor da plebe e ao perfume dos nobres. Sedas reluzentes da Índia, joias lapidadas em Calicute, e até papagaios coloridos que gritavam em línguas desconhecidas. O povo de Lisboa, uma massa fervente de marinheiros, mercadores, cortesãos e curiosos, acotovelava-se nas docas, gritando vivas ao rei D. Manuel I e aos heróis que haviam domado o mar. Fogos ecoavam, sinos das igrejas badalavam, e bandeiras tremulavam ao vento, enquanto os tripulantes, exaustos mas altivos, desembarcavam com histórias de terras distantes, monstros marinhos e reis orientais. Era o clímax de uma epopeia: Cabral partira com 13 naus mais de um ano antes, pisara em terras desconhecidas, interagiu com um povo desconhecido, navegara para as Índias, enfrentara batalhas e perdas, e retornava com apenas seis navios, mas carregados de fortunas que consolidavam os portugueses como senhores dos mares.

Para Gonneville, aquele momento foi um raio que partiu sua vida ao meio. Irrequieto, sentiu o fogo da ambição acender em seu peito como nunca antes. “Se os portugueses podem conquistar o Oriente, por que não eu?”, pensou, enquanto via os fardos de especiarias serem descarregados sob os aplausos da multidão. O mar o chamava. Gonneville sentia o cheiro da aventura, o gosto salgado da ousadia que o impulsionaria a planejar sua própria jornada. Um momento que mudaria para sempre o seu destino, o destino de Portugal, o da França, e o do Brasil. Fora da luz da lei, ele contratou discretamente dois pilotos portugueses veteranos da frota de Vasco da Gama – Bastião de Moura e Diogo Coutinho –, homens que conheciam os ventos alísios e os perigos do Cabo da Boa Esperança como a palma da mão. Uma traição que ecoava a ousadia e a ambição que apenas está em nomes que ficam para a história. Com todas as suas economias e o apoio de seis ricos mercadores de Honfleur, armou um navio de 120 toneladas, batizado L’Espoir (”A Esperança”), carregado de provisões para dois anos e uma tripulação de 60 marujos endurecidos pelo mar. Não era colossal como uma armada real, mas uma materialização de ambição pura, repleta de ferramentas, armas e miudezas para trocas – o arsenal de um oportunista.

Em 24 de junho de 1503, duas semanas depois de Gonçalo Coelho e Américo Vespúcio iniciarem sua segunda jornada para a Terra de Vera Cruz, L’Espoir zarpou de Honfleur, cortando as águas cinzentas do Canal da Mancha com um sonho de glória. Escalas nas Canárias e Cabo Verde foram breves, mas o Atlântico, traiçoeiro como sempre, mostrou suas garras. Calmarias equatoriais paralisaram o navio, transformando dias em eternidades de sol inclemente e racionamento de água. Então veio a tormenta de setembro: dez dias de inferno, com ventos que uivavam como demônios e ondas que engoliam o convés. Nem mesmo com as poderosas caravelas portuguesas, os navegadores lusitanos ousavam fazer a travessia do Atlântico com uma única embarcação. Mas lá estava L’Espoir, a esperança de um homem que ardia em vontade e vitalidade. Quando a tormenta enfim passou, os experientes pilotos portugueses já não sabiam onde estavam, e o navio vagou à deriva por 40 dias, com a tripulação murmurando sobre maldições e motins. A essa altura o escorbuto já tinha levado seis tripulantes.

Em novembro, avistaram uma ilha solitária a 37° de latitude sul – um rochedo perdido no oceano que parecia o fim do mundo. Essa ilha só viria a ser identificada e batizada dois anos depois por um português chamado Tristão da Cunha, que deu à ilha o seu próprio nome. Já impossibilitados de alcançar as Índias pelo Cabo da Boa Esperança, o timoneiro ajeitou L’Espoir para noroeste, em busca das terras de Cabral. O destino os empurrou adiante, e em 5 de janeiro de 1504, ancoraram na Baía de Babitonga, em Santa Catarina – um paraíso de águas calmas e florestas densas, próximo à atual Ilha de São Francisco do Sul. Ali, os índios Carijó, um povo Guarani de corações abertos, os receberam sem flechas ou suspeitas. O chefe Arosca ofereceu carne de veado fresca, frutas suculentas e pinhões crocantes, enquanto os franceses retribuíam com bugigangas que pareciam mágicas aos nativos. A tripulação de Gonneville permaneceu vivendo entre os nativos durante seis meses. Neste período foram feitos reparos em L’Espoir, doentes foram tratados e, acima de tudo, a embarcação foi carregada de peles exóticas e penas vibrantes.

Como sinal de amizade e boa fé, Essomericq, o filho herdeiro de 13 anos do chefe Arosca, foi enviado para a França com Gonneville, na promessa de aprender a fazer e manusear canhões para guerrear contra seus inimigos (os Tupiniquim), e devolvê-lo em “vinte luas”. Essomericq não iria sozinho, é claro, estaria na companhia de seu tutor Namoa. De toda forma, o acordo jamais teria sido feito se soubessem o que o mar lhes reservava. Em 3 de julho de 1504, L’Espoir começou a subir a costa brasileira. O retorno foi uma tragédia shakespeariana, o clímax amargo de uma epopeia. Outro surto de escorbuto junto com febres tropicais levaram parte da tripulação, Namoa e Essomericq, também sendo afetados. Quando o vigoroso Namoa sucumbiu, Gonneville temeu pela vida do príncipe Carijó e decidiu cristianizar o garoto – batizando-o com o seu próprio nome. Com a graça de Deus, o príncipe resistiu à doença e ficou bem.

A 10 de outubro de 1504, no Rio de Janeiro, para reabastecer L’Espoir e recuperar a tripulação da fadiga do mar, Gonneville decidiu ancorar na margem, mas sem saber, escolheu o pior local possível. Aquela praia era território de uma tribo brutal de antropófagos – os temíveis Goitacá, “tapuias” do grupo Jê, tidos como a mais agressiva dentre todas as tribos do litoral brasileiro. Intrépidos pescadores de tubarão e canibais inveterados, os Goitacá puseram em fuga os alquebrados marujos de Gonneville. Subindo mais a costa, Gonneville decidiu arriscar mais um desembarque, dessa vez na baía de Todos os Santos, com sorte, seus tripulantes foram bem recebidos pelos Tupiniquim. Os franceses puderam enfim descansar e abastecer o navio com uma preciosa carga de pau-brasil. Era véspera do Natal de 1504 quando decidiram deixar de vez a Terra de Vera Cruz. No dia 10 de fevereiro de 1505, cruzou o equador para norte, e em 9 de março aportou nos Açores.

Dois meses mais tarde, quando estava a cerca de 150 quilômetros de casa, já a cruzar o canal da Mancha, um estrondo de canhão ressoou. Era uma embarcação de piratas ingleses, prontos para saquear L’Espoir e fazer sabe-se lá o que com a tripulação. Mas a experiência dos pilotos portugueses os fizeram sair dali sem um arranhão. Não tardou, pois, para que na sequência, piratas bretões atacarem como tubarões famintos. Para escapar à captura, Gonneville, em um ato de desespero heróico e tolo, mandou lançar L’Espoir contra os recifes da ilha de Jersey. O navio estalou como ossos quebrados e se desmontou por inteiro. Os marinheiros nadaram para terra, lutando para encontrar refúgio antes que fossem mortos pelos piratas. Toda a carga do navio teve que ficar para trás. A esperança de Gonneville, poeticamente, se perdeu no quintal de casa. Vinte e oito sobreviventes, incluindo o jovem Essomericq, arrastaram-se pela costa, chegando a pé em Honfleur em 20 de maio de 1505.

Gonneville, um homem quebrado que nunca mais pisou no mar, teve que carregar eternamente o peso de ambições maiores que sua sorte. Essomericq, preso no Velho Continente, nunca mais conseguiu voltar para casa. Foi adotado, casou-se com a filha de Gonneville, Marie Moulin, e herdou terras, viveu como um cidadão respeitado e teve filhos, netos e bisnetos. O príncipe Carijó viveu até 1583, quando faleceu aos 94 anos. Em 1658, Jean Paulmier, um de seus descendentes, tornou-se abade e escreveu um livro dedicado ao papa Alexandre VII, solicitando que se enviassem missionários ao sul do Brasil para lidar com a tribo de sua família. Os Carijó, entretanto, já haviam lutado contra seus inimigos Tupiniquins (aliados dos portugueses) e perdido. Estavam quase extintos, e muitos tornaram-se escravos em São Paulo.

A viagem de Gonneville, apesar de uma tragédia retumbante, serviu para alertar os normandos sobre as terras desprotegidas de Portugal no Novo Mundo. Vera Cruz era grande demais para que Portugal fosse capaz de cuidar devidamente. O ouro vermelho poderia ser coletado facilmente pela Normandia. Eduardo Bueno aponta:

Sem querer, Gonneville serviu de faísca para uma rivalidade que se estendeu pelas próximas décadas da história de Portugal e França. Sem querer, Gonneville mudou a história do Brasil.

1504-1512: Entrelopos e Genros da Terra

Após o retorno trágico de Binot Paulmier de Gonneville em 1505, com seus relatos ecoando nos portos normandos sobre um território vasto e mal protegido, a costa da Terra de Vera Cruz transformou-se em um palco de atividade febril e nebulosa. O desinteresse inicial de D. Manuel I pelo Brasil – priorizando as riquezas das Índias – abriu brechas para intrusos estrangeiros de toda sorte se arriscarem pelo ouro vermelho. Os entrelopos (traficantes de pau-brasil) franceses foram os mais persistentes e impactantes, inspirados diretamente pelos sussurros de Gonneville sobre terras repletas da madeira. Armadores da Normandia e da Bretanha, especialmente de Dieppe e Rouen – centros da indústria têxtil europeia ávida pelos corantes cor-de-brasa –, enviaram um fluxo constante de expedições ilegais a partir de 1505. Esses navios, muitas vezes isolados ou em pequenas frotas, desafiavam abertamente o monopólio português.

Os franceses ancoravam aos montes nas praias de Vera Cruz, e como os donos da terra, recorreram ao método já praticado de trocas com os indígenas por favores. No Nordeste, conseguiram forjar alianças com os Potiguar; na Paraíba, com os Caeté; e no Rio de Janeiro, com os Tamoio. Tamanha era a frequência dessas viagens, que em quase todos os casos, tanto com os portugueses quanto com os franceses, quem derrubava, descascava, atorava e transportava os troncos do pau-de-tinta eram os indígenas, que já esperavam que alguém viria buscar. Também não importava aos nativos quem eram os compradores, nem se eram inimigos entre si e disputavam ou não a posse da terra, até que começaram a perceber a diferença. Os “perós” era como eles chamavam os portugueses, os que tinham pele bronzeada e cabelo moreno; os “mair” eram os franceses, de pele branca e cabelos dourados. A princípio bugigangas e apetrechos quaisquer eram o suficiente para comprar a boa vontade dos índios, mas não tardou até que o valor da mão de obra subisse – facas, machados, anzóis, tesouras e armas começaram a entrar na negociação, eram ferramentas provenientes de uma tecnologia que os nativos não tinham, o metal. Para nós, pode parecer pouca coisa, mas foi uma revolução tecnológica absurda para eles. Os nativos saíram do neolítico para a Idade do Ferro em questão de poucos anos. Tribos que adquirissem mais dessa nova tecnologia não só estariam em vantagem em relação às outras, mas aumentariam muito a própria qualidade de vida cotidiana – com a facilitação de tarefas básicas e essenciais de sobrevivência.

A fim de facilitar a recorrente interação (de interesse mútuo) entre nativos e europeus, seja quais fossem, a presença de “homens brancos” entre os nativos começava a ficar cada vez mais notável. Assim como a Coroa portuguesa fez, os entrelopos também deixavam homens para conviver com os indígenas. Dessa forma poderiam aprender seus hábitos, seu idioma, lhes ensinaram o manuseio da nova tecnologia, e de quebra poderiam ser aliados estratégicos contra eventuais inimigos (outras tribos indígenas ou outras nações europeias). Os que ficavam eram os “índios brancos”, que realmente precisavam abraçar o pertencimento à aldeia, em suas tristezas e alegrias – lutando para sobreviver, ou criando raízes com uma família. Uma vez que os entrelopos se misturavam com os nativos, todo o processo de coleta do pau-brasil facilitava: os franceses disparavam dois tiros de canhão para sinalizar a chegada; o “índio branco” aparecia na praia, e em pouco tempo a embarcação estava carregada.

O impacto econômico dessa invasão foi devastador para Portugal. O pau-brasil francês, extraído sem os custos dos contratos lusos, era vendido em Rouen por apenas 1,2 ducado o quintal (1 quintal = 60 quilos) – metade do preço praticado pelos portugueses em Lisboa. Relatos de expedições portuguesas subsequentes, como as de Fernão de Noronha, frequentemente mencionava naus francesas avistadas ao largo, confirmando que dezenas de navios normandos operavam na costa pelas próximas décadas. O Atlântico virou uma rota de contrabando. Os espanhóis também não tardaram em se juntar à festa, embora com presença menos intensa nesse período. Até esse ponto, o arrendamento de Fernão de Noronha (1502-1512) representava a principal – e frágil – linha de defesa portuguesa. Como líder do consórcio de cristãos-novos, Noronha detinha o monopólio legal da extração de pau-brasil, com obrigações claras para com a Coroa. Apesar disso, o contrato baseava-se em uma realidade puramente comercial, não militar. Não se sabe o motivo, nem por iniciativa de quem, mas o contrato com Noronha não seria renovado mais uma vez.

Ainda ser se tornar uma colônia de fato, Vera Cruz, ou a Terra dos Papagaios – como era frequentemente chamada –, dependia de figuras marginais para que o comércio de pau-brasil fosse lucrativo e eficiente. Os portugueses os chamavam de “genros da terra”. Eles cumpriam um papel bastante similar aos “índios brancos” contrabandistas franceses, mas graças à burocracia do Reino de Portugal e as missões jesuíticas que aconteceram alguns anos depois deste período, temos uma maior quantidade de detalhes e relatos sobre estes homens, que em geral eram náufragos ou degredados deixados em alguma expedição. Afonso Ribeiro (e outro, cujo nome é um mistério) haviam sido os primeiros destes homens, deixados por Cabral no primeiro contato português com o litoral brasileiro – e ambos foram repatriados no ano seguinte por Gonçalo Coelho. João Ramalho era um deles, talvez o mais famoso. Não se sabe se ele era náufrago ou degredado, mas sabe-se que ele esteve presente entre os Tupiniquim desde pelo menos 1508, no planalto de Piratininga (atual São Paulo). É um personagem interessante, casou-se com Bartira, filha do cacique Tibiriçá, e intermediava o comércio de nativos rivais escravizados para o litoral. Outro nome interessante é Diogo Álvares Correia, o Caramuru, que naufragou na Bahia por volta de 1509 e tornou-se respeitado pelos Tupinambá. Era conhecido também como “homem do fogo” ou “homem do trovão” por causa de suas armas. No texto anterior desta série, mencionei o Bacharel de Cananeia, que ficou para trás durante a primeira expedição de Gonçalo Coelho. É importante que o leitor saiba que estas figuras, e outros anônimos, começaram a chegar no Brasil por volta desta altura, mas eles ainda não são relevantes para nós, então peço que tenhas paciência. O momento deles há de chegar.

1508-1512: Desgraça Espanhola

A Junta de Burgos

Diferentemente da Coroa francesa, os espanhóis estavam de acordo com o Tratado de Tordesilhas, afinal, metade do mundo lhes pertencia. Não havia, pois, necessidade de entrar em conflito com a Coroa portuguesa. Porém, como nenhum cosmógrafo era capaz de demarcar com precisão o local pelo qual passava a linha divisória estabelecida pelo tratado (e como a própria realidade geográfica da América permaneceria envolta em contornos nebulosos pelo menos até a descoberta do estreito de Magalhães em 1519), os dois reinos ainda travariam muitos conflitos diplomáticos até que a situação fosse resolvida.

Era um problema para a corte espanhola o fato que eles desconheciam a natureza do território que se estendia do cabo de Santo Agostinho (em Pernambuco) até Pária (na Venezuela) — zona que fora, toda ela, descoberta e explorada a partir de 1498 pelas expedições espanholas comandadas por Cristóvão Colombo, Alonso de Hojeda, Vicente Pinzón e Diego de Lepe.

Era um problema que Castela estivesse convicta que toda essa área, que ficava ao sul do mar do Caribe, lhe pertencia por direito. Os espanhois acreditavam também que o território que Cabral havia descoberto ao sul do cabo de Santo Agostinho era apenas uma ilha. Haviam muitas dúvidas e muitas certezas, pelo menos até o dia 5 de fevereiro de 1505, quando um homem retornava para Sevilha. Américo Vespúcio era o homem que melhor conhecia as terras que Cabral havia descoberto até aquele momento. E poucos dias antes, havia entrado em conflito com a Coroa portuguesa, e foi demitido (ou se demitiu, não há como saber). Sabia-se, por uma carta escrita em 1502 por um mercador famoso, Piero Rondinelli, que Vespúcio julgava-se “mal pago” e estava insatisfeito com o tratamento que lhe era dispensado pelo rei de Portugal. Também há a possibilidade de que Gonçalo Coelho, capitão-mor das expedições portuguesas para o Brasil, e que tivera feia briga com Vespúcio durante a segunda expedição, tenha tido influência nesse divórcio entre o florentino e a Coroa de Portugal.

De todo modo, Américo Vespúcio não só deixou Portugal como, em 24 de abril de 1505, naturalizou-se castelhano. Logo a seguir, informou ao rei D. Fernando II que o Brasil não era uma ilha, mas parte de um vasto continente, que se estendia desde o golfo de Pária até pelo menos Cananeia, no litoral sul de São Paulo. Vespúcio também estava convicto de que havia um estreito em algum lugar dessa massa continental, que ligasse o Atlântico à Ásia. Mais especificamente à Málaca e às ilhas Molucas, território presente no leste da Índia, cobiçado como o local onde “nasciam todas especiarias”. Essa presunção vinha da grande inclinação para oeste na costa, no qual ele havia navegado. O território muito provavelmente pertencia à Espanha. Obviamente, com tal opinião concordavam os maiores navegadores espanhois de seu tempo, Vicente Yañes Pinzón e Juan de la Cosa.

Em 7 de novembro de 1507, o rei D. Fernando II convocou Vespúcio e Juan de la Cosa para irem a Burgos, no norte da Espanha. Lá já estavam D. Juan Rodrigues de Fonseca, bispo de Córdoba e responsável por todos “os negócios das Índias”, e os pilotos Vicente Pinzón e João Dias de Solís. Solís era um navegador português que havia fugido de Portugal por ter sido condenado pelo assassinato da esposa, mas agora era castelhano e estava fora do alcance da jurisdição portuguesa. Colombo não participou do encontro, pois morreu no ano anterior, vítima de uma parada cardíaca causada por uma doença. Essa reunião, chamada de Junta de Burgos, era secreta, mas a eficiente rede de espionagem portuguesa conseguiu passar a informação para a Coroa. Entre as informações estavam três grandes decisões tomadas ali:

• Vespúcio seria nomeado piloto-maior da Espanha. Cargo que assumiria em 22 de março de 1508, com um salário anual de 50 mil maravedis (valor equivalente a ~134 ducados de ouro – lembrando que o ducado era a maior moeda portuguesa). Nenhum navegador poderia ir ao mar na Espanha sem antes receber autorização de Vespúcio.

• Seria organizada uma expedição conjunta comandada por Pinzón e Solís para Vera Cruz. O objetivo era averiguar em que lugar do litoral sul se passava a linha de Tordesilhas.

• Juan de la Cosa deveria partir para o Caribe em busca de uma passagem para o suposto “mar do Sul” – o oceano que, em tese, banharia a costa oeste da América e conduziria as desejadas ilhas Molucas.

A não-expedição de Pinzón e Solís

Com os devidos preparativos da Coroa espanhola, a expedição partiu de Sanlúcar de Barrameda em 23 de março de 1508 com duas ou três caravelas, carregadas de suprimentos para um ano e uma tripulação de cerca de 60 homens. A jornada começou com escalas nas Canárias e Cabo Verde, rotas mais que familiares aos navegadores ibéricos, mas logo chegaram no caprichoso e turbulento Atlântico, onde enfrentaram os maiores inimigos dos marinheiros da época: escorbuto e tempestades. Em fins de junho, tocaram o cabo de Santo Agostinho, em Pernambuco, mesmo local que possivelmente Pinzón teria chegado em 1500. Dali, seguiram a costa para o sul, até Cabo Frio. No percurso interagiram com nativos e coletaram um bocado de pau-brasil, peles e informações sobre o interior, mas não encontraram sinal da tal passagem marítima para o oeste. Não se sabe como, ou quando, mas em dado momento da jornada, Pinzón e Solís começaram a brigar. Brigaram tão feio que a coesão e o comando da tripulação ficou completamente caótica. A continuação da viagem ficara impossível, e assim, a missão foi abortada. Em 14 de novembro de 1509, com os navios repletos de ouro vermelho, eles aportaram em Sevilha. Apesar do fracasso retumbante da missão, o comércio do pau-brasil deu algum lucro, e confirmaram a ausência de defesa territorial por parte da Coroa portuguesa.

Após ser considerado culpado pelo tumulto e início das brigas que impossibilitaram a expedição, o traidor e assassino Solís foi condenado à prisão pela Coroa espanhola. Já Pinzón, embora satisfeito com a punição do rival, decidiu que, após tantas agruras vividas no mar, era hora de se aposentar. Só cinco anos depois, o primeiro navegador europeu a ter chegado ao Brasil deixava o mundo dos vivos quase esquecido em sua cidade natal, Palos, sem jamais ter voltado a navegar e antes de usufruir as honrarias e o brasão de armas que o imperador Carlos V concedeu não só a ele, mas a toda a família Pinzón por seu papel na descoberta e exploração da América.

O Massacre no Caribe

Em 9 de junho de 1509, um ano depois da vexatória atuação de Pinzón e Solís na costa brasileira, Juan de la Cosa partiu ao mar em sua expedição ao caribe. Em fevereiro do ano seguinte, nativos atacaram o povoado que La cosa e Hojeda (seu antigo companheiro de viagens) tinham fundado, causando a morte de todas as 70 pessoas que estavam no vilarejo, exceto um único sobrevivente que conseguiu fugir. O sobrevivente fora posteriormente resgatado, relatando o massacre. O corpo de Juan de la Cosa foi encontrado inteiramente desfigurado e inchado, recoberto de flechas envenenadas e de espantosas chagas vermelhas.

Eventos Subsequentes

Em 22 de fevereiro de 1512, exatos dois anos após a morte de La Cosa, outro nome importante da navegação espanhola (e do mundo) bateu as botas, era Américo Vespúcio – o homem cujo o nome fora usado de inspiração para batizar o Novo Mundo –, esse, deixou nosso plano pacificamente em sua cama.

Colombo, La Cosa e Vespúcio estavam mortos, Pinzón (ainda vivo) estava aposentado. Precisando lidar com essa cruel realidade, o rei D. Fernando II não viu escolha; teve de soltar o assassino e traidor João Pedro Dias de Solís (agora Juan Díaz de Solís) de sua cela. A prisão do homem fora considerada injusta e a ele foi paga a indenização de 37 mil maravedis. Não apenas isso, em 22 de março de 1512, D. Fernando II o nomeou capitão-maior da Espanha, cargo que antes pertencia à Vespúcio.

No dia 25 de setembro de 1513, o tal “mar do Sul” viria a ser descoberto de forma heróica por Vasco Nunez de Balboa, no Panamá. Com essa descoberta, a Espanha finalmente teria uma vantagem absurda sobre Portugal, pois concedia uma passagem muito mais rápida e segura para as Índias. Com isso, a Coroa castelhana decretou que qualquer navio português encontrado navegando pelo Caribe fosse capturado e seus tripulantes imediatamente presos.

Não passou um ano até que esse decreto fosse cumprido. O capitão luso Estevão Fróis e sua tripulação foram as primeiras vítimas. Mas não à toa, a descoberta de Fróis nessa expedição foi tão importante quanto a passagem do Panamá – e teria um efeito profundo nas próximas viagens de exploração ao sul do Brasil.

Bibliografia:

Pedro Calmon — História do Brasil Vol. I: Século XVI - As Origens;
Boris Fausto — História do Brasil;
Eduardo Bueno — Náufragos, Traficantes e Degredados: As Primeiras Expedições ao Brasil;
Eduardo Bueno — Brasil: uma história;
Capistrano de Abreu — Capítulos de História Colonial;
Américo Vespúcio — Novo Mundo: as cartas que batizaram a América;

Nota: todos os livros acima podem sem encontrados em PDF na internet, mas como somos contra a pirataria, vamos todos comprar, certo?

A brutal realidade de nosso país reflete uma naturalização alarmante do crime no Brasil, onde a tolerância a delitos cotidianos – como roubos, extorsões e violência urbana – dessensibilizou a população, normalizando o caos como parte da rotina brasileira. Isso se torna facilmente notável pela seletividade da indignação pública: enquanto a Operação Contenção, no Rio de Janeiro em outubro de 2025, que resultou na popularmente aclamada execução de cerca de 120 traficantes provocou escândalo e protestos entre nossas elites degeneradas e algumas pessoas que vivem em uma realidade alternativa ao cenário brasileiro, casos como o assassinato brutal de Antônia Ione Rodrigues – uma heroína, cozinheira que se recusou a envenenar policiais a mando de faccionados e foi morta a tiros e facadas em sua casa, na frente da filha de 12 anos – passaram despercebidos pela mídia e pela sociedade. Da mesma forma, a morte de Vitor Felisberto Medrado, um ciclista assassinado como um porco durante um assalto de celular em São Paulo em fevereiro de 2025, não gerou quase nenhuma comoção nacional, assim como o êxodo forçado de toda a população do distrito de Uiraponga, no Ceará, onde uma disputa entre facções transformou o local em uma cidade fantasma. Até escândalos bilionários de corrupção, como o caso do INSS, ou as fraudes em empréstimos consignados do Banco Master — com mais de 250 mil contratos irregulares e rombos estimados em dezenas de bilhões de reais — mal repercutem e pouco mobilizam a população, enquanto a sociedade se mobiliza em massa, com protestos nas ruas, pelo assassinato de um cachorro de rua. Há no Brasil uma clara inversão de prioridades que revela uma dessensibilização moral que perpetua o ciclo de violência e impunidade.

Diante dessa grotesca pintura que monta o cenário brasileiro, escrevo este ensaio sobre o Direito Penal do Inimigo, proposto por Günter Jakobs, complementado pela ética da ação, da intenção e da guerra justa desenvolvida por Anscombe, com o objetivo de iluminar certas questões do combate aos maiores inimigos de nosso Estado e nossa sociedade. É essencial que o Estado comece a enxergar a situação brasileira como a devida seriedade, e seja declarada uma guerra contra o crime em todas as suas instâncias. Não é simplesmente sobre vingança ou justiça, mas sobre tomar as ações necessárias para restaurar a ordem normativa e a virtude moral da sociedade. A caçada de agentes propagadores da violência e do crime é um ato ético e moral que não pode ser resumido em cálculos consequencialistas, mas na preservação do bem comum.

Direito Penal do Inimigo

Günter Jakobs é um jurista renomado e filósofo do Direito, que desenvolveu na década de 80 o controverso Direito Penal do Inimigo, uma abordagem considerada por alguns como “radical” que divide o sistema penal em duas esferas distintas: o Direito Penal do Cidadão e o Direito Penal do Inimigo. No primeiro, aplicável a indivíduos que, apesar de cometerem delitos, mantêm um compromisso básico com as normas sociais, o Estado respeita princípios garantistas, como proporcionalidade da pena, presunção de inocência e direitos fundamentais, tratando o infrator como uma “pessoa” digna de reinserção. Já o Direito Penal do Inimigo destina-se àqueles que são classificados como “inimigos” — indivíduos ou grupos que sistematicamente rejeitam o contrato social, ameaçando a ordem normativa e a estabilidade da sociedade. Para esses, não há espaço para garantias plenas: o foco é preventivo e repressivo, com adiantamento da punibilidade (punindo atos preparatórios ou potenciais ameaças), penas desproporcionalmente altas e suspensão ou relativização de direitos processuais, como o contraditório e a ampla defesa. O inimigo, ao se posicionar fora do pacto social, perde o status de cidadão e deve ser tratado como uma ameaça existencial, justificando um direito penal de “guerra” em vez de um de “justiça restaurativa”. A controvérsia dessa teoria é fundamentada em seu potencial autoritário, pois bem, quando o Estado não age (por qualquer motivo que seja) em prol da ordem, cria-se uma situação de risco e crise, onde o crime organizado transcende o indivíduo e começa a infiltrar-se nas bases governamentais. Neste caso, é preciso impor a ordem por meio da força, já que as vias legais tradicionais não são mais capazes de agir em benefício comum. Neste caso, é sim, preciso ser autoritário.

No contexto brasileiro, essa distinção se aplica de forma alarmante ao crime organizado, onde facções como o PCC e o CV operam como verdadeiros “Estados paralelos” infiltrados no território nacional. Essas facções não apenas controlam territórios vastos — impondo suas próprias leis, tributos e punições —, mas desafiam abertamente o monopólio da violência legítima do Estado, infiltrando instituições policiais, judiciárias e políticas. O sistema penal atual, ancorado em direitos humanos universais e princípios garantistas da Constituição de 1988, revela-se ineficaz contra esses “inimigos”: prisões superlotadas servem como quartéis-generais para as facções, onde os líderes, protegidos pelo sistema penitenciário, coordenam operações externas, e medidas como progressão de regime ou indultos beneficiam aqueles que nunca pretendem se reinserir na sociedade; fazendo com que as prisões se tornem “escolas” do crime. Não podemos tratar essas pessoas como meros “vagabundos” ou “delinquentes”, mas como inimigos que ameaçam a soberania nacional ao rejeitarem as normas sociais, perpetuando pela força, um ciclo de terror que submete milhões à subjugação diária.

Para ver como isso funciona na prática, basta olhar para El Salvador, onde o Centro de Confinamento do Terrorismo (CECOT) ilustra o Direito Penal do Inimigo em ação. Inaugurada sob mandato de Nayib Bukele em 2023, essa megaprisão de segurança máxima, com capacidade para 40.000 detentos, é projetada exclusivamente para membros de gangues como a MS-13 e Barrio 18, classificados como terroristas. Sem visitas de familiares ou advogados, com celas coletivas sob luzes acesas 24 horas por dia, paredes lisas para impedir suicídios e rotinas rigorosas sem recreação ou educação, o CECOT não visa reabilitar, mas conter e neutralizar ameaças permanentes. É duro, sim; mas entregou aos cidadãos de bem algo que há décadas não havia: paz. Boas prisões com condenações que chegam a mil anos de prisão para os inimigos do Estado trouxeram segurança para a população geral, que agora pode usufruir de seu direito de ir e vir, manter seu comércio aberto, fomentar o turismo e principalmente, viver sem ter medo. El Salvador transformou um verdadeiro inferno de facções criminosas em um território modelo de segurança, mostrando que medidas firmes salvam vidas inocentes. Mesmo com a possibilidade de cometimento de injustiças pontuais em um primeiro momento (que pode ser corrigido com investigação posterior), ao classificar uma pequena parcela da população que ativamente e sistematicamente fere o tecido social como terroristas, e suprimi-los, foi possível criar um estado de bem comum. Um verdadeiro ato de republicanismo.

O Brasil também já atua, pontualmente, sob os alguns princípios do direito penal de terceira velocidade. Boa parte da doutrina penalista já parte da ideia de relacionar o direito penal do inimigo na Lei dos Crimes Hediondos (Lei 8.072/1990). Todavia, veja a Lei Maria da Penha (Lei 11.340/2006): ao criar medidas protetivas de urgência, como a remoção imediata do agressor do lar e a antecipação de punições baseadas na mera iminência de violência, ela relativiza garantias processuais do réu, tratando-o como uma ameaça à ordem familiar e social. Da mesma forma, a equiparação da injúria racial ao crime de racismo pela Lei 14.532/2023 torna o delito inafiançável e imprescritível, formando penas desproporcionalmente altas e suprimindo a ampla defesa, pois vê o ofensor não como um cidadão equivocado, mas como figura hostil que ataca a coesão normativa da sociedade. Para além disso, há também as leis de Antiterrorismo e Antifacção, apesar de insuficientes. Essas leis provam que características do direito penal do inimigo já opera entre nós, contra ameaças específicas – a aplicação contra facções criminosas e seus apoiadores é uma obrigação para qualquer tipo de Estado que preza pela segurança de sua população.

Aplicar o direito penal do inimigo no Brasil significa declarar guerra aberta e justificada aos agentes que se colocam como destruidores dos princípios basilares da nossa república. A aplicação de pena de morte para líderes de facções é fundamental – como uma forma de eliminar a fonte do comando e impedir a perpetuação do terror –, pois no estado atual, se livres, ou mesmo presas, continuam a orquestrar operações de violência e corrupção. Também é necessário a criação de cadeias específicas, inspiradas no CECOT, para isolar esses não-cidadãos em regimes de máxima segurança, sem as brechas que transformam nossos presídios em quartéis-generais ou escolas do crime. Além disso, uma declaração formal de guerra contra essas organizações criminosas reconheceria o conflito armado interno já existente, permitindo operações militares de libertação da população, coordenadas em territórios ocupados. E quanto a atos simbólicos de apoio, como manifestações, postagens em redes sociais ou gestos de solidariedade a facções? Todos condenados sob o direito penal do inimigo, punidos por traição ou adesão ao inimigo, pois representam uma rejeição explícita ao bem comum e ao pacto social. Em um cenário de crise, como se encontra o Brasil, certas liberdades individuais devem ser suprimidas em razão da segurança coletiva. Não podemos mais tolerar a impunidade e a negligência para com os cidadãos de bem. Contra inimigos que transformam o Estado em um narcoestado, a ingenuidade garantista é uma sentença de morte para a sociedade civil.

A Ética da Ação e da Intenção

A teoria penal de Jakobs nos fornece as ferramentas jurídicas para declarar guerra e efetivar o uso da força do leviatã contra as organizações criminosas; e como já exemplificado, o Estado brasileiro já faz uso dessas ferramentas, só não as direciona para onde deve de fato. Há, entretanto, um obstáculo ético e moral que afasta muitas pessoas de políticas como “pena de morte” e aplicação pesada de leis agressivas contra entidades humanas. Portanto, levantarei aqui algumas reflexões e provocações que são muito bem trabalhadas e exploradas por Elizabeth Anscombe ao longo de seus estudos sobre filosofia e psicologia da ação humana. Anscombe constrói uma teoria da ação que integra razão prática, virtude e responsabilidade, influenciada por Aristóteles, São Tomás de Aquino e Wittgenstein (seu mentor), ela destaca como a razão prática constitui uma faculdade que dirige ações para fins inteligíveis como bens, indo na contramão do consequencialismo moderno, e priorizando intenções justas para preservar o bem comum. Anderson Luis Nakano, em sua obra introdutória à pensadora: Razão Prática em Anscombe (indicação de Daniel Macedo), enfatiza que Anscombe funda a filosofia da ação contemporânea ao mostrar que a intenção limita a autoridade subjetiva do agente, exigindo uma estrutura teleológica (meios-fins) que seja socialmente inteligível, conectando a ação individual à ética coletiva. Explico:

Intenção

Anscombe desenvolve três usos fundamentais para o conceito de “intenção”:

1. Intenções para agir (expressões como “vou fazer X”);

2. Intenções em agir (o que se intenciona ao realizar uma ação);

3. Ações intencionais (o que se faz deliberadamente);

Ela rejeita a visão moderna de intenção como um “ato mental interior” ou estado psicológico privado que causa a ação, argumentando que isso leva a mistificações, como tratar intenção como algo puramente subjetivo e inacessível. Em vez disso, a intenção refere-se a ações que são “intencionais sob uma descrição” — ou seja, a ação é avaliada moralmente dependendo da descrição sob a qual o agente a conhece e a realiza. Essa abordagem limita a autoridade da primeira pessoa (o agente), pois a ação deve possuir uma estrutura teleológica inteligível — meios ordenados a fins — para ser compreendida por outros, evitando o solipsismo e ancorando a intenção em um contexto social e racional.

A Pergunta “Por Quê?”: Uma ação é intencional se a pergunta “por quê?” — no sentido que solicita razões para agir, não causas mecânicas — tiver aplicação. Respostas como “sem motivo” ou “por impulso” ainda revelam intenções, enquanto respostas como “foi um reflexo” negam intencionalidade. Isso distingue intenção de previsão: prever um efeito colateral não o torna intencional, a menos que seja parte da descrição teleológica da ação.

Série A-D: Anscombe ilustra com o exemplo de um homem movendo o braço em uma bomba de água: a ação física única pode ter múltiplas descrições intencionais sobrepostas, como (A) “mover o braço”, (B) “bombear água”, (C) “reabastecer a casa” e (D) “envenenar os habitantes”. O conhecimento prático do agente – não-observacional e causador da ação – une essas descrições em uma ordem prática, onde cada nível justifica o anterior como meio para um fim. Nakano conecta isso à razão prática aristotélica, onde o agente conhece sua ação como boa sob descrições que revelam fins virtuosos, integrando crenças, desejos e ações em uma unidade racional. Essa analogia entre percepção e ação mostra a unidade analógica da intenção: assim como percebemos o mundo, agimos intencionalmente sob descrições que tornam o mundo inteligível como bom.

Para facilitar, pense que toda ação feita por um indivíduo pode ser descrita sob determinada ótica. Um único movimento de braço pode ter inúmeros significados: um aceno amigável, uma despedida, um pedido de ajuda, uma solicitação para falar… mas a questão fundamental é encontrar qual foi a verdadeira intenção do agente, não como um ato mental e individual, mas na realização dessa ação. Voltando para o exemplo da bomba d’água:

A primeira ação do agente é mover o braço. Anscombe entra com a pergunta: “por quê?” Nesse instante, a descrição (A) – mover o braço –, se torna um meio para a realização de (B), a resposta da pergunta – bombear água. Neste ponto, a descrição (B) sobrepõe a descrição (A), pois com (A), o agente tem a intenção de (B); mas a lógica segue adiante: “por que o agente quer bombear água?” Porque ao manusear a bomba d’água, o reservatório de uma casa é reabastecido. Logo, sua intenção deixa de ser simplesmente bombear água, para tornar-se: reabastecer o reservatório da casa. A descrição (C) sobrepõe (B). Ao prosseguir com a pergunta fundamental, entende-se que o agente tinha a intenção de envenenar o reservatório da casa (D). Uma última e decisiva ação que sobrepõe todas as outras. Traçando a trajetória da série de ações (A-D) do agente, entende-se que sua intenção é envenenar os habitantes da casa. Cada descrição torna-se um meio para um fim pontual, e a descrição final é o que revela a verdadeira intenção do agente.

É possível acrescentar, pois, algumas camadas de complexidade. Como saber que o agente tinha conhecimento de (D) enquanto realizava apenas (A)? Conhecimento prático.
Vamos supor que uma terceira pessoa testemunhe o agente realizando cada uma das ações descritas anteriormente. Esse terceiro detém o conhecimento especulativo. Ao observar o agente realizar (A), ele é capaz de deduzir que a intenção do agente é (B). O agente, portanto, é quem detém o conhecimento prático – não é necessário que ele observe suas ações; seu conhecimento não apenas descreve a ação, mas é sua causa. (A), (B), (C) e (D) só aconteceram porque o agente tinha intenção de envenenar alguém.

Há, porém, a possibilidade de nem tudo sair como o agente planejava. Não é porque ele possui a intenção de envenenar os habitantes, que o reservatório será reabastecido caso o cano que liga a bomba com o reservatório estiver furado ou desconectado. Mesmo que exista intenção, a ação não acontece. Mas por que o agente faria (A) e (B), se (C) é impossível? Anscombe argumenta que uma ação intencional, para fazer sentido, precisa ser inteligível. Isso é, o agente deve enxergar seu objetivo final como possível e desejável de alguma forma. Se o agente sabia antecipadamente que o cano estava furado ou desconectado, tornando (C) impossível, é porque a descrição (C) e (D) necessariamente são falsas. O agente sabia que não envenenaria ninguém porque o reservatório jamais seria reabastecido, logo, sua intenção nunca foi envenenar alguém. Se mesmo com esse conhecimento prévio ele realizou (A) e (B), é porque (C) possui uma descrição diferente de reabastecer o reservatório, podendo ser uma encenação, um ritual pessoal ou uma demonstração, mudando completamente a trajetória da série A-D.

Vou tomar a liberdade de acrescentar um “por quê?” nesse exemplo a partir do cenário inicial. Por que o agente envenenou os habitantes da casa? Por que essa é a casa de um chefe do crime organizado e a intenção do agente era executá-lo (E). Acontece que o efeito prático dessa ação foi a morte não só do chefe do crime organizado, como também de sua esposa e seus três filhos menores de idade. Como fica a situação? É possível justificar a execução de um criminoso com o argumento de que a morte dos inocentes são apenas efeitos colaterais?

Ética da Ação

Em “Mr. Truman Degree”, Anscombe discorre sobre algo parecido. Ao analisar o lançamento das bombas atômicas de Hiroshima e Nagasaki, Anscombe rejeita a descrição segundo a qual a morte de civis seria apenas um efeito colateral de uma ação cujo verdadeiro objetivo seria pôr fim à guerra. Para ela, essa forma de descrição incorre em erro conceitual análogo ao que ocorreria caso se afirmasse que, no exemplo do reservatório, o envenenamento da família não passaria de uma consequência indesejada do simples ato de bombear água.

Se retomarmos a série A–D, podemos traçar um paralelo direto. A ação inicial de autorizar o ataque ou pressionar o mecanismo de disparo corresponde à descrição (A). Perguntando-se “por quê?”, chega-se à descrição (B): lançar a bomba. A pergunta prossegue, e a ação passa a ser descrita como (C): destruir a cidade inimiga. Por fim, ao avançar mais uma vez na cadeia teleológica, compreende-se que a descrição última da ação é (D): matar deliberadamente civis em larga escala, de modo a quebrar a resistência do inimigo e acelerar o fim do conflito.

Nesse ponto, torna-se impossível sustentar que (D) seja apenas um efeito colateral. Assim como no caso do reservatório, a descrição final não é algo que sobrevém acidentalmente à ação, mas aquilo que confere sentido às descrições anteriores. Cada etapa da série é um meio para a realização da seguinte, e a inteligibilidade da ação como um todo depende do reconhecimento de que a morte dos civis é parte constitutiva do plano. Se o agente sabe, enquanto realiza (A), que (E) ocorrerá e age em virtude disso, então (E) pertence ao seu conhecimento prático e não pode ser excluído da descrição intencional da ação.

Anscombe insiste que a noção de efeito colateral só é aplicável quando o efeito em questão não estrutura a ação, isto é, quando ele não é um meio necessário para o fim visado. No exemplo do envenenamento, um vazamento inesperado no cano que causou a morte de um cachorro de rua poderia ser classificado como efeito colateral genuíno, pois não é desejado nem incorporado à cadeia de razões do agente. Já a morte dos habitantes, assim como a morte dos civis nas cidades bombardeadas, não ocupa essa posição: sem ela, o plano fracassa. Logo, tratá-la como colateral é mascarar a verdadeira descrição da ação.

A crítica de Anscombe ao presidente Truman não se baseia, portanto, em um cálculo retrospectivo de consequências, mas na identificação da descrição sob a qual a ação foi realizada. Uma vez estabelecido que o agente agiu intencionalmente sob a descrição de matar inocentes, nenhum benefício posterior pode alterar esse fato. A análise da intenção precede o juízo moral, mas, uma vez feita corretamente, conduz inevitavelmente à condenação da ação como assassinato deliberado.

Ética da Punição e Dignidade Humana

Uma vez que identificado a culpabilidade do agente perante suas ações, cabe a punição. Anscombe fundamenta a ética da punição no reconhecimento da natureza racional do ser humano, argumentando que punir com base no merecimento trata o agente como responsável, preservando sua dignidade em vez de reduzi-lo a um objeto de manipulação consequencialista. A pena de morte, para ela, não ofende inerentemente a dignidade humana, pois é uma resposta proporcional à responsabilidade racional por ações intencionais graves.

Punição x Assassinato: A diferenciação entre estes dois conceitos são fundamentais para ocorrência dos fatos. Assassinato é o homicídio intencional de um inocente, onde “inocente” significa “não-nocivo” ou não-agressor injusto. No nosso exemplo, o agente cometeu o assassinato da família do chefe do criminoso, e pode ser punido por conta disso. Já a punição, incluindo execução, não é assassinato se dirigida a malfeitores culpados, pois reconhece sua agência racional e aplica justiça retributiva. O agente não deve ser punido pela execução do criminoso, e sim pelo assassinato de sua família.

Por que o agente não deveria ser punido pela execução do criminoso? O agente, sendo um braço do Estado, tem autoridade legítima para usar violência deliberada contra agressores injustos e criminosos violentos, tratando-os como “ferida gangrenosa” que ameaça a sociedade e que portanto, deve ser removida para o bem comum. A execução do criminoso é sua punição, e sua punição restaura a ordem política e moral. A pena de morte, apresenta-se dessa forma. Envenenar toda a família do líder criminoso é moralmente errado, pois consiste no assassinato de inocentes. Portanto, a forma ideal de lidar com a punição desse criminoso é sua captura para julgamento isolado, ou, em caso de forte resistência que coloque em risco a vida do agente, sua execução individual – mas sem sua degradação enquanto humano. Anscombe adverte contra métodos cruéis que vilifiquem o condenado, violando a dignidade que a punição justa pressupõe.

Moral Moderna e a Justificação da Guerra

Anscombe, como o leitor já deve ter percebido, não julga punições rígidas como “pena de morte”, como algo necessariamente ruim ou errada. Pelo contrário, ela deixa explícito a legitimidade moral da pena capital quando aplicada justamente em nome do bem comum. Isso se dá porque um ato de justiça não é medida pela natureza da força ou rigidez empregada, e sim pela autoridade do ator, da vulnerabilidade do alvo e no propósito do ato em relação ao bem comum.

O Estado, como já descrito, possui autoridade para executar atos de justiça através da violência deliberada para proteger o povo. Já uma facção, não. Enquanto uma facção usa a força para fins arbitrários ou lucro próprio, a autoridade civil é justificada pela necessidade de uma tarefa cujo desempenho exige obediência para proteger os direitos dos cidadãos. O que distingue o governo é a sua associação com um sistema de administração da justiça. Um faccionado, ao pertencer à uma organização criminosa, automaticamente perde sua presunção de inocência, já que é pertencente a um grupo que ativamente pratica atos de violência e uso ilegítimo de força de forma ativa e consistente. O Estado tem o direito de neutralizá-lo porque ele é uma figura nociva para a sociedade. Essa lógica é fundamental para que haja o casamento entre a teoria de Jakobs e Anscombe, transformando o direito penal do inimigo em uma abordagem não apenas jurídica, mas eticamente virtuosa, que restaura a ordem social sem comprometer a dignidade humana.

Em “Modern Moral Philosophy”, Anscombe apresenta três teses que desmontam a ética moderna pós-iluminista, argumentando que ela perdeu sua fundação conceitual e se tornou incoerente sem uma referência a comandos divinos ou a uma psicologia adequada da ação humana. A primeira tese é que a filosofia moral contemporânea é inútil até que se desenvolva uma filosofia da psicologia adequada, na qual faltamos gravemente – algo que vai no sentido de sua tese de intenções sobre o conhecimento prático e a teleologia das ações. Sem isso, conceitos como “obrigação moral” ou “dever” tornam-se vazios, sobreviventes de uma ética teísta que não mais prevalece. A segunda tese propõe abandonar termos como “obrigação moral”, “dever moral” e o “dever” moral, pois eles derivam de uma concepção legalista de ética (fundamentada no cristianismo) que implica um legislador divino, agora ausente na moral secular, tornando-os meramente mesmerizantes e sem conteúdo real. A terceira tese critica a ética inglesa desde Sidgwick, ao qual é relacionado o termo “consequencialismo” para denunciar sua superficialidade: ações são julgadas por consequências, permitindo exceções a proibições absolutas (como matar inocentes) se o “bem maior” for alcançado, o que Anscombe vê como uma corrupção que ignora proibições intrínsecas e virtudes. Em vez disso, ela defende uma ética da virtude, inspirada em Aristóteles, focada em gêneros como “injustiça” ou “desonestidade”, onde ações são avaliadas por sua conformidade com virtudes, não por cálculos utilitários.

Penso que a terceira tese é sua principal, pois a moral moderna, obcecada por direitos absolutos universais (como “direitos humanos inalienáveis”), falha ao lidar com ameaças existenciais, como a criminalidade organizada no Brasil, onde facções como PCC e CV representam um mal intencional que não pode ser “equilibrado” por consequências – permitir exceções corrompe as proibições absolutas, perpetuando ciclos de impunidade e a eventual e inevitável dessensibilização social. Em vez de uma ética de deveres vazios, Anscombe advoga uma virtude que prioriza justiça e coragem contra o ator nocivo, justificando respostas estatais firmes sem comprometer absolutos morais. Nesse caso, uma declaração de guerra contra facções seria “guerra justa” – a defesa da sociedade contra agressores não-inocentes que subvertem a ordem, permitindo ações extremamente rígidas e intencionais contra membros das facções, desde que não visem inocentes deliberadamente. A pena de morte, contudo, não é “assassinato”, mas uma punição proporcional a ações intencionais de terror, que visam a restauração da virtude social sem recorrer ao consequencialismo.

Integrar a teoria do direito penal do inimigo de Günter Jakobs com a ética da ação, intenção e guerra justa de Anscombe ao contexto brasileiro é fundamental, e serve como uma resposta urgente e persuasiva à realidade de um país onde o crime organizado não apenas é capaz de prosperar, mas também funciona como um “Estado paralelo” dentro do território brasileiro, perpetuando um ciclo de violência que dessensibiliza a sociedade e erode o pacto social. A punição pesada e rigorosa reafirma a vigência das normas e das virtudes sociais, que atualmente encontram-se estilhaçadas. Ao classificar legalmente os agentes nocivos (não-inocentes) como “inimigos”, separando-os dos cidadãos comuns, abre-se a margem legal necessária dentro dos parâmetros institucionais, e possibilita uma declaração de guerra justa que preserva a moralidade social fundamentada na ética da intencionalidade.

A Operação Contenção deve servir de exemplo para futuras operações de guerra?

A famosa Operação Contenção, deflagrada em 28 de outubro de 2025 nos Complexos do Alemão e da Penha, no Rio de Janeiro, representa um marco extremamente importante no combate ao crime organizado no Brasil. Foi a maior operação policial em 15 anos, mobilizando mais de 2.500 agentes das Polícias Civil e Militar, que resultou na morte de cinco policiais que devem sempre ser lembrados como heróis nacionais (Rodrigo Velloso Cabral, Marcus Vinícius Cardoso de Carvalho, Rodrigo Vasconcellos Nascimento, Cleiton Serafim Gonçalves e Heber Carvalho da Fonseca) –, além de pelo menos 120 faccionados neutralizados, 81 prisões e o cumprimento de dezenas de mandados contra lideranças do Comando Vermelho (CV). A operação causou controvérsia por sua letalidade, considerada a mais alta da história do estado, superando até o ocorrido em Carandiru. Apesar disso, a operação deve ser vista como um sucesso estratégico absoluto – ela neutralizou ameaças existenciais representadas por faccionados que corroem consistentemente e deliberadamente a ordem pública e política, desafiando a soberania da nação e governando em regime de terror a população das favelas mencionadas; além de ter o cuidado exemplar de evitar ao máximo baixas civis (que não ocorreram), através de uma estratégia fundamental que foi seguida rigorosamente. Essa operação, portanto, deve servir de modelo para futuras operações de guerra contra o crime organizado, restaurando a expectativa normativa e a virtude social em um país tomado pelo caos.

A Operação Contenção aconteceu por uma escalada brutal do poder do CV no Rio de Janeiro, uma facção nascida nos anos 1970 dentro de um sistema prisional frouxo, e que, nas últimas décadas, transformou favelas e complexos em territórios soberanos, desafiando o monopólio estatal da violência. Em 2025, o CV controlava cerca de 25% da região metropolitana, incluindo os Complexos do Alemão e da Penha, onde impunha regras paralelas, extorsões e barreiras físicas, submetendo milhões de habitantes a um regime de terror constante. Esses complexos, com populações estimadas em centenas de milhares, tornaram-se quartéis-generais para o narcotráfico, disputas territoriais com milícias e outras facções como o Terceiro Comando Puro (TCP) e a milícia, resultando em tiroteios diários que paralisam a vida civil, fechando escolas, comércio e colocando moradores em fogo cruzado.

A operação só foi possível após um intenso trabalho de inteligência identificar uma grande concentração de homens armados e uma reunião entre líderes do CV que representavam “filiais” em quatro das cinco regiões do país nos complexos. Entre eles foram mortos:

• Wesley Martins e Silva, o “PP”, chefe do tráfico no Pará;

• Douglas Conceição de Souza, o “Chico Rato”, chefe do tráfico em Manaus (AM);

• Francisco Myller Moreira da Cunha, o “Gringo”, outro chefe do tráfico em Manaus (AM);

• “Mazola”, chefe do tráfico em Feira de Santana (BA);

• “DG”, chefe do tráfico na Bahia;

• Fábio Francisco Santana Sales, o “FB”, outro chefe do tráfico na Bahia;

• Fernando Henrique dos Santos, chefe do tráfico em Goiás;

• “Rodinha”, chefe do tráfico em Itaberaí, na região metropolitana de Goiânia (GO);

• “Russo”, chefe do tráfico em Vitória (ES);

Infelizmente o principal alvo da operação, Edgar Alves de Andrade, o “Doca”, principal líder do CV em liberdade, conseguiu não só sobreviver, mas fugir.

A estratégia da Operação Contenção foi meticulosamente planejada para maximizar a neutralização de ameaças enquanto minimizava riscos a inocentes, o que se encaixa perfeitamente no cenário de guerra justa. Iniciada na madrugada de 28 de outubro, após a expedição de 100 mandados pela Vara de Combate ao Crime Organizado entre 22 e 24 de outubro, a operação envolveu uma força integrada: 2.500 policiais (Civis e Militares), com suporte de blindados, helicópteros e unidades especiais como o Batalhão de Choque. Por motivos que não posso abertamente dizer aqui, o presidente Lula não quis conceder o auxílio do governo federal na operação, privando as tropas de ajuda das forças armadas, que poderiam garantir o sucesso na captura ou execução de “Doca” e efetivado a operação em um período de tempo menor do que foi. O foco da missão era cumprir mandados de prisão contra lideranças do CV, interromper cadeias de comando e enfraquecer o controle do território tomado pelo inimigo, com táticas que incluíam o cerco e incursões simultâneas nos complexos, e uso de inteligência para mapear barricadas e posições inimigas, e coordenação para evitar qualquer baixa civil.

A ideia da operação era funcionar como um funil de três etapas:

Primeiro, as tropas do 3º Batalhão da Polícia Militar (BPM) e o 41º BPM, montaram um cerco na Serra da Misericórdia; a Polícia Civil do Rio de Janeiro e o Batalhão de Rondas Especiais e Controle de Multidão (RECOM) fizeram o mesmo no Complexo da Penha; enquanto as tropas do Choque cercaram o Complexo do Alemão. Esse cerco inicial foi fundamental para o sucesso da operação, já que enjaulou os soldados do tráfico dentro da zona desejada: a Serra da Misericórdia, que compreende uma grande zona de mata que separa os Complexos da Penha e do Alemão, mas que é de acesso exclusivo das forças do CV. Imagens de cima mostram como há na região trilhas na mata que garantem o livre fluxo de traficantes por ali, que não precisam dar a volta por fora para se locomoverem de uma favela para outra. Essa zona é fundamental porque é considerada uma “zona segura” para eles, que em caso de emergência, podem fugir para a mata e ficar em segurança, como já havia acontecido em uma grande operação realizada na mesma região em 2010. Dessa vez, porém, foi diferente.

A segunda etapa foi de canalização – pressionar os traficantes de forma coordenada para colocar os alvos em fuga pela rota planejada na mata da Serra da Misericórdia. Essa é uma etapa extremamente delicada e importante, pois aqui começam as primeiras trocas de tiro que colocam em risco a vida dos moradores. A importância dessa etapa justifica o tamanho da duração da operação, onde os tiroteios começaram às 6 da manhã e terminaram só às 9 da noite. Há uma necessidade de avanço cuidadoso e coordenado em território inimigo, destruindo barricadas montadas para conter o avanço, infiltrar-se nas labirínticas vielas do morro, tomando cuidado com pontos de emboscada e evitando ao máximo ferir civis das comunidades. Uma vez que a infiltração é feita, os traficantes fogem para a região de mata, onde ocorre a terceira e última etapa da operação.

A terceira etapa é a de confronto, onde o “muro do BOPE” emboscou os fugitivos no meio da mata para evitar combate em zona urbana e ocasionar a morte indesejada de inocentes. Neste momento, as câmeras corporais da polícia já não funcionam, pois a bateria dura 12 horas, e a longa duração das duas primeiras etapas já ultrapassaram esse período. Aqui surgem questionamentos sobre o que poderia ter acontecido lá dentro de fato. Os moradores terem entrado na região posteriormente para retirar corpos também é um problema grave, já que impossibilita o trabalho investigativo da perícia, tornando tudo mais nebuloso e de difícil julgamento moral.

Uma Análise Anscombeana da Operação

Com base na filosofia da ação de Anscombe, podemos deslocar o debate de um terreno meramente consequencialista ou retórico para uma investigação mais fundamentada na determinação da descrição correta da ação sob a qual os agentes do Estado sabiam o que estavam fazendo enquanto agiam. Conforme o que foi estabelecido conceitualmente sobre “intenção”, não é o resultado factual nem o saldo estratégico que fixa o valor moral da operação, mas a sua inteligibilidade prática, isto é, a estrutura de meios e fins que organiza a ação desde o seu início. Utilizando-se a estrutura de série A-D e o conceito de conhecimento prático. Argumenta-se que a alta letalidade da operação não pode ser corretamente descrita como mero efeito colateral, mas tampouco autoriza sua caracterização como assassinato indiscriminado. Com base nisso, vamos para a pergunta basilar da análise: sob que descrição os agentes sabiam o que estavam fazendo enquanto agiam? Tomemos como unidade de análise a ação coletiva do Estado, executada por seus agentes armados:

(A) Movimentos táticos:

• cercar áreas;

• avançar por vielas;

• romper barricadas;

• realizar incursões armadas;

• atirar contra indivíduos armados.

Essas descrições são fisicamente observáveis, mas, isoladamente, intencionalmente pobres. Por isso vamos prosseguir para a descrição (B)

(B) Cumprimento da missão operacional
- Perguntando “porquê de (A)?”:
Porque é necessário cumprir mandados de prisão, desarticular posições inimigas e neutralizar resistência armada.

Aqui, as ações descritas em (A) tornam-se inteligíveis como operações policiais coordenadas. (A) passa a ser meio para (B).

(C) Desarticulação estrutural do Comando Vermelho
- “Por que a operação foi efetuada?”
Para interromper cadeias de comando, eliminar lideranças estratégicas e fragilizar o controle territorial da organização criminosa.

Nesse ponto, a ação deixa de ser meramente policial em sentido estrito e assume caráter estratégico. A descrição (B) é absorvida por (C).

(D) Neutralização letal de ameaças armadas como meio necessário
- “Por que desarticular o comando e fragilizar o controle territorial do CV?”
Porque os alvos exercem poder soberano paralelo, impõem um regime de terror e só podem ser removidos mediante força letal.

Eis um ponto chave: a neutralização letal faz parte constitutiva da descrição final da ação, não sendo considerado um dano colateral.

Os planejadores e executores sabiam, desde (A) que a progressão da operação levaria inevitavelmente a confrontos letais e que, sem isso, a missão seria impossível, dessa forma, matar traficantes armados faz parte do conhecimento prático da ação. Com isso, a divisão da operação em etapas é também fundamental para a análise.

Etapa 1 — Cerco: Os objetivos principais do cerco foram: a restrição de rotas de fuga por parte dos traficantes, e a preparação para o inevitável confronto armado.
Etapa 2 — Canalização: Ao exercer pressão coordenada, as tropas assumiram explicitamente o risco de tiroteios em zona urbana, porém, a forma como o cerco foi montado, e como se deu a coordenação do avanço no morro, a canalização forçou o deslocamento do inimigo para uma zona de confronto planejado na mata. Isso é central, pois é feito para evitar ao máximo as baixas civis, colocando como parte estrutural do plano o afastamento dos traficantes para uma zona pretendida.
Etapa 3 — Emboscada: A emboscada na Serra da Misericórdia constitui a culminação da operação, onde os alvos armados estão isolados na mata, em uma rota conhecida e cercada. A neutralização dos inimigos é parte central da intenção final.

Dessa forma, a eventual morte de civis torna-se um dano colateral não pretendido, apesar de previsível. A conclusão da operação sem nenhuma baixa civil reforça a boa intenção moral. Já a execução de faccionados é algo planejado e intencional, o que é justificado pela legitimação do Estado em impor ordem pela violência deliberada contra os agentes inimigos em nome do bem comum. A letalidade da operação, portanto, é não só inevitável, como uma consequência interna da descrição sob a qual a operação foi executada. Não somente, a análise anscombeana não permite que haja confusão quanto qualquer narrativa de assassinato de inocentes, pois a descrição correta do alvo é moralmente decisiva. Não existe assassinato se o alvo não é inocente.

Contudo, a Operação Contenção, enquanto plano e enquanto sequência teleológica de ações, revela-se inteligível como uma operação armada destinada a desarticular um poder soberano paralelo exercido por uma organização criminosa, neutralizando indivíduos armados e enfraquecendo territórios submetidos a um regime de coerção violenta. A própria arquitetura da operação – especialmente a canalização do confronto para uma zona de mata e a ausência de baixas civis – indica que a letalidade não foi tratada como um efeito colateral indiferente, mas como um meio trágico e deliberado, ao mesmo tempo em que se buscou excluir da descrição intencional da ação a morte de inocentes. Nesse aspecto, a operação se distingue drasticamente do caso em que houve a condenação de Anscombe, como o do presidente Truman, no qual a morte deliberada de civis constituía elemento estrutural do plano desde o princípio.

Entretanto, a análise anscombeana também impõe limites claros à validação moral da operação. A nebulosidade que envolve a terceira etapa – marcada pela ausência de registros audiovisuais, pela impossibilidade de perícia plena e pela retirada de corpos por terceiros – impede a fixação inequívoca da descrição final da ação. Essa indeterminação não equivale, por si só, à condenação moral da operação, mas tampouco autoriza sua celebração irrestrita. Para Anscombe, a distinção entre neutralização legítima em combate e assassinato ou crueldade gratuita não depende da identidade institucional do agente nem da periculosidade prévia do alvo, mas do fato de a morte infligida ser ou não um meio necessário e inteligível para o fim visado.

Assim, se a letalidade da terceira etapa se manteve estritamente vinculada à neutralização de resistência armada ativa, a operação permanece moralmente defensável, ainda que trágica, dura e custosa. Se, ao contrário, houve atos de crueldade intencional – como execuções de rendidos ou a inflição deliberada de sofrimento não necessário –, a descrição correta da ação se altera, e a condenação moral torna-se inevitável, independentemente do êxito estratégico alcançado. A ausência de provas não absolve nem condena automaticamente, mas mantém a ação sob uma suspeita moral objetiva, precisamente porque a descrição sob a qual ela foi realizada não pode ser plenamente estabelecida.

Conclui-se, portanto, que a operação conduz a um juízo não triunfalista: a operação é, em sua concepção e estrutura, moralmente defensável, justificável e desejável; em sua execução final, permanece moralmente indeterminada. Essa indeterminação é fundamental para a ausência de uma conclusão positiva de triunfo por ser uma consequência direta da exigência central de Anscombe: sem uma descrição clara da ação, não há juízo moral definitivo possível. Investigações deveriam iluminar o que de fato aconteceu na terceira etapa da operação para que fosse possível dar uma conclusão exata do caso. Mas se a operação é condenável? De forma alguma.

Guerra Declarada

A integração da teoria do direito penal do inimigo de Günter Jakobs com a ética da ação, intenção e guerra justa de Anscombe emerge como um imperativo filosófico para confrontar a dissolução do pacto social no Brasil contemporâneo. Nessa simbiose, o Estado vai além de ser um agente simplesmente punitivista ou repressivo arbitrário, elevando-se ao papel do guardião da ordem normativa, onde a declaração de guerra contra facções criminosas – inimigos sistemáticos que subvertem a soberania e perpetuam o terror – se justifica pela preservação teleológica do bem comum. Há uma necessidade gritante de distinguir de forma clara e inteligível o agente punível do inocente, o necessário do cruel, de forma a restaurar a virtude coletiva mediante a remoção da gangrena que corrói o tecido social.

Sem todas as ferramentas de suporte legal e moral que uma aplicação formal do direito penal do inimigo contra facções criminosas concedem, os meios de combater a crescente percepção de crime, a dessensibilização do cenário caótico e brutal que vive o Brasil, e a constituição progressiva e acelerada de um narcoestado definitivo, nossas forças de segurança permanecem incapazes de executar seu trabalho. Por consequência, não é possível se estabelecer um cenário de ordem política e social, empurrando os cidadãos brasileiros para uma preocupante situação onde seus direitos são suprimidos pela presença sistemática de agentes nocivos que corroem a legitimidade de uso de força do próprio Estado. Surge, contudo, a necessidade imperiosa de declaração de guerra formal contra o crime organizado em prol do bem comum.

Para os inimigos, penas longas e rigorosas devem ser aplicadas, onde o colossal peso da lei deve ser sentido pelos infratores e temido por quem cogitar a criminalidade. A própria ideia de “criminoso de carreira”, ou “reincidente” precisa ser inconcebível e impensável. São necessárias mais operações militares coordenadas que repliquem o funil tático da Operação Contenção em escala nacional, estendendo-se a fases financeiras para asfixiar o crime organizado. Enquanto em estado de guerra, atos simbólicos de adesão ou apoio aos inimigos devem ser tratados como atos deliberados de traição, pois é essencial o entendimento de que a situação brasileira não é estável ou normal, mas calamitosa e urgente. Investigações intensivas devem ser tocadas na classe política e financeira, pois o crime visível das ruas é só a ponta do iceberg. Assim se constrói o caminho para a redenção do Estado brasileiro

E se, em vez de sucumbir ao caos que nos engole, erguermos uma nação renascida das cinzas do terror? Ruas livres do jugo das facções, comunidades onde crianças brincam sem medo, e um Estado que, finalmente, exerce sua espada com justiça inabalável. Essa é a visão de um Brasil seguro e justo, onde a ordem se estabelece em conjunto com o orgulho e respeito nacional. O silêncio ante o avanço do narcoestado não é neutralidade, ou um símbolo de humanidade, e sim de cumplicidade com a entropia moral. Somente pela coragem de confrontar o inimigo com justiça teleológica – guiada pela intenção pura de salvaguardar o bem maior – pode o Brasil transcender sua crise.

Bibliografia:

Günter Jakobs - Direito Penal do Inimigo;
Anderson Luis Nakano - Razão Prática em Anscombe;
G. E. M. Anscombe - Intenção;
G. E. M. Anscombe - Ethics, Religion and Politics: Collected Philosophical Papers, Volume 3_(Modern Moral Philosophy; War and Murder; Mr. Truman’s Degree; On the Source of the Authority of the State);
G. E. M. Anscombe - Human Life, Action and Ethics: Essays;

Os períodos pré-colonial/colonial brasileiro são, vergonhosamente, tópicos de pouco interesse e conhecimento do brasileirinho. Tal fato abre margem para que grupos ou pessoas com más intenções possam transformá-lo em uma fábrica de narrativas maliciosas que maculam profundamente nossa história, tal qual afetam de forma incisiva e direta nosso presente e futuro. Um fato dado, que é de conhecimento comum, é que o povo brasileiro é altamente miscigenado, uma fusão única de etnias que se encontram em diferentes épocas nesse caldeirão continental chamado Brasil. Os principais coeficientes que formam essa equação, entretanto, são os já exaustivamente explorados pela historiografia: os navegadores portugueses, os povos indígenas e os escravos africanos. Ainda que não o suficiente, muito se fala sobre a expedição de Cabral – a qual dediquei o primeiro texto dessa série –, a catequização dos jesuítas, o bandeirantismo, o tráfico negreiro, alguns conflitos pontuais e a exploração escravagista. Durante o estudo de materiais referentes ao período e o quanto de conhecimento que as pessoas têm do mesmo, entretanto, nota-se um vácuo temporal entre o descobrimento e o verdadeiro início do processo de colonização e civilização pelas vias de fato, que começa a acontecer só mesmo depois de 1530. Dito isso, há sempre figuras um tanto quanto misteriosas que são mencionadas com frequência. Há sempre homens brancos que já estão enfiados no meio do mato, que já tem alguma familiaridade com os indígenas, seus costumes e sua língua, que já possuem família e reputação entre os nativos. Esses homens fizeram a ponte entre os colonizadores e os povos locais, foram fundamentais para o processo de colonização do território e civilização de sua população. Mas porque Portugal demorou tanto para começar a de fato colonizar o Brasil? De onde surgem as narrativas de que o Brasil era uma colônia de exploração? Como e porque a Terra de Vera Cruz passou a se chamar Brasil?

Coelho ao Mar: 1501

Novidades de Cabral

Em junho de 1500, uma naveta originária da expedição de Cabral aportou sozinha no porto de Lisboa. Nela, Gaspar de Lemos retornava para a terra do bacalhau com objetos de absoluta importância e interesse do rei D. Manuel I. Entre papagaios, macacos, rochas e pau-brasil, estavam cerca de 20 cartas da tripulação, entre elas, a carta de Pero Vaz de Caminha. Não menos importante, um índio encontrava-se a bordo. Cabral havia proibido incisivamente o aprisionamento e captura de nativos, portanto é de se esperar que Lemos o fizesse após se separar do comandante ainda em Vera Cruz.

O padre Simão de Vasconcelos, em sua obra de 1668, “Notícias Curiosas, e Necessárias das Coisas do Brasil”, relata como o indivíduo foi recebido com alegria, gracejos e imensa curiosidade pelo Rei e pelo reino, que observavam incansavelmente aquela figura tão desconexa da realidade deles. Seria essa a forma como os portugueses descobriram que Vera Cruz abrigava povos alienígenas. Entretanto, a terra em si, ainda não havia despertado o interesse da Coroa, que pretendia usar o Brasil como entreposto intermediário para o Oriente. Tanto é que a terceira expedição que partiu do Tejo, foi rumo à Calicute no dia 10 de março de 1501, com escala em Vera Cruz para reparação das naus e manejo de recursos.

A terceira expedição foi financiada por nomes conhecidos da Coroa, os banqueiros florentinos Bartolomeu Marchioni – que havia ajudado a financiar a expedição de Cabral –, e Girolamo Sernige – que já havia financiado a expedição de Vasco da Gama. Diferente da grande e opulenta armada de Cabral, essa era uma modesta frota de três naus e uma caravela, comandada pelo fidalgo João da Nova. Cabral ainda não tinha retornado das Índias, também não chegara nenhuma notícia sobre a situação atual, ou se estava vivo. Um mês depois ele estaria dobrando o cabo da Boa Esperança e retornando para o Atlântico com toneladas de tesouros e mercadorias de sua jornada no Oriente. João da Nova, por outro lado, avistaria o cabo de Santo Agostinho, em Pernambuco, sendo apenas o quarto navegador europeu a percorrer a costa do Nordeste brasileiro – depois de Pinzón, Lepe e Cabral.

Não se sabe, porém, como foi a estadia de João da Nova por lá, pois como constava em suas instruções, a parada era apenas gerencial – para reabastecer água potável e reparar as naus. Contudo, essa parada estratégica passou a ser frequentemente utilizada pelos navegadores portugueses.

Preparativos e partida

Em Lisboa, o interesse pela nova terra começou a se consolidar lentamente, ainda que subordinado aos objetivos orientais. A Coroa portuguesa, ciente do potencial estratégico de Vera Cruz como ponto de apoio na rota das Índias, organizou uma expedição dedicada à exploração do litoral brasileiro. Essa frota, composta por três caravelas, partiu de Lisboa em 13 ou 15 de maio de 1501 – as datas variam ligeiramente a depender da fonte. O comando atribuído a Gonçalo Coelho, um navegador experiente.

A expedição contava com a participação do florentino Américo Vespúcio, um cosmógrafo e navegador de renome, cuja presença era crucial para o mapeamento preciso e a avaliação de recursos. Vespúcio, que já havia explorado costas americanas anteriormente a serviço da Espanha, trouxe expertise em astronomia e cartografia, ajudando a confirmar que as terras descobertas formavam o continente americano, conforme o nome lhe foi atribuído. Com financiamentos majoritariamente privados, supostamente por mercadores como Fernão de Noronha e possivelmente influenciada pelos mesmos banqueiros florentinos envolvidos em viagens anteriores, a frota carregava suprimentos para um ano, ferramentas para extração de madeira e armas para eventuais confrontos. O objetivo era mapear a costa, identificar recursos como o pau-brasil – cuja importância comercial já se delineava – e afirmar a soberania portuguesa contra possíveis incursões espanholas ou francesas, conforme o Tratado de Tordesilhas. Enquanto as velas se inchavam com os ventos alísios, a expedição de Coelho representava o primeiro esforço sistemático para desvendar os mistérios da nova terra.

A expedição rumou para o sudoeste atlântico, aproveitando os mesmos ventos que haviam impulsionado Cabral no ano anterior. Após uma escala nas ilhas de Cabo Verde para reabastecimento – uma prática comum nas rotas portuguesas para evitar escorbuto e reparar velas danificadas por tormentas –, as naus voltaram ao mar. Por mais de dois meses, Coelho esteve em alto mar, e nas palavras de Vespúcio: com “o pior tempo que jamais um viajante experimentou, com muitos aguaceiros, turbilhões e tempestades”. Foram 10 dias consecutivos enfrentando a fúria de Poseidon, com ventos e ondas que poderiam virar os navios a qualquer momento. Mas sobreviveram, aos trapos, quando comida, lenha e água já lhes faltavam, finalmente avistaram a costa brasileira por volta de agosto de 1501. Acredita-se que as naus desembarcaram na praia dos Marcos, onde hoje é o Rio Grande do Norte.

A descida pela costa

Na manhã seguinte ao desembarque, enquanto os marinheiros enchiam os tonéis de água fresca, colhiam palmitos e cortavam lenha, um grupo de indígenas surgiu no alto de um pequeno morro, próximo a praia. Embora os marujos lhes oferecessem guizos e espelhos, os nativos se recusaram a manter qualquer contato — exatamente como haviam feito os Potiguar encontrados por Pinzón em sua passagem. No dia 19 de agosto, depois de muita insistência, dois marinheiros obtiveram permissão para descer a terra, penetrar na mata e tentar negociar com os nativos. Gonçalo Coelho se comprometeu a aguardá-los durante cinco dias. Seis dias se passaram, e nada.

No dia 24 de agosto, uma semana após o desembarque, a praia se encheu de mulheres. Coelho enviou dois batéis com alguns homens a bordo, onde um grumete (aprendiz de marinheiro) desembarcou e logo foi cercado pelas nativas, que o apalparam com grande curiosidade. A felicidade do garoto não durou, pois logo, uma delas desceu o monte com um tacape e lhe desferiu um golpe na traseira de sua cabeça. As outras mulheres imediatamente o arrastaram pelos pés para o monte, ao mesmo tempo que os homens, que estavam escondidos, avançaram para a praia armados de arcos e disparando-lhes flechas. Das caravelas, quatro tiros de bombarda foram disparados, e nenhum deles acertou, mas o estrondo foi tamanho que dispersou os nativos. No entanto, no monte, o pobre garoto já estava a ser despedaçado e cozido numa fogueira, para então ser devorado. Aqueles outros dois provavelmente tiveram o mesmo destino. Em profunda irritação, humilhação e injúria, os homens quiseram desembarcar para vingar o jovem, mas Coelho não autorizou retaliações e ordenou que as tropas zarpassem de imediato, dando continuidade à exploração em direção ao sul. Isso foi descrito por Vespúcio em Lettera, que escrevera em 1504, já em Lisboa. Esse foi o primeiro relato de antropofagia descrito pelos nativos da América Latina onde a vítima era um europeu. E obviamente o relato foi recebido com grande espanto.

Pelas próximas semanas, a frota descia pela costa a mapear e batizar todos os rios, baías, cabos e praias que encontravam, até chegarem no Rio São Francisco. Lá, encontraram um grupelho de nativos que lhes pareciam admirar a grandiosidade das caravelas, então decidiram desembarcar para tentar negociar com os indivíduos, que se mostraram muito mais brandos do que os encontrados anteriormente. Com algum esforço, conseguiram criar alguma amizade com os locais, garantindo trocas por quase uma semana. Concordaram em levar dois deles para ver se aprendiam o idioma, mas três deles se voluntariaram para embarcar. Eles continuaram a descer a costa, e em dado momento encontraram os dois degredados que Cabral havia deixado em sua expedição, um deles era Afonso Ribeiro, que viria a relatar à Vespúcio sobre a vida cotidiana e os hábitos dos nativos. Os Tupiniquim os haviam tratado muito bem durante todo esse tempo.

Continuaram a descer a costa até a Guanabara, onde ficaram maravilhados com a beleza do local; batizaram o Rio de Janeiro, e então continuaram a descer. Desceram a costa até a Cananeia, nomeada dessa forma por motivos desconhecidos, já que rompe com o esquema utilizado até o momento (utilizar-se de nomes santos e meses). O que se sabe é que ali, Gonçalo Coelho deixaria um degredado que virá a ser importante futuramente – seu nome ninguém sabe, mas ficou conhecido como Bacharel de Cananeia. No sul de onde hoje conhecemos por São Paulo, terminaria o território português, pois mais para oeste estava o lado espanhol do Tratado de Tordesilhas – o que, com a tecnologia da época, era difícil definir o local com exatidão. Mesmo assim, ao perceberem a forte inclinação da costa para oeste, e com medo de invadir território espanhol e arrumar uma briga desnecessária, a tripulação decidiu dar meia volta e deixar Vera Cruz.

O retorno para o Reino

Em 15 de fevereiro de 1502 então, as caravelas de Gonçalo Coelho se deslocam para o lado oposto da margem litorânea e rumam ao Sudeste. Tirando pau-brasil, a tripulação não encontrou nada que para eles valesse muito a pena, considerando a expedição infeliz. Para piorar, enfrentaram outra tempestade brutal no caminho, foram 72 horas de terror em alto-mar. “Os ventos eram gélidos e as noites, muito longas”. Segundo Vespúcio, em 6 de abril a escuridão perdurou por 15 horas. “A essa altura, a frota estava em meio ao oceano Atlântico, a 53° de latitude sul — equivalente à localização da atual cidade de Punta Arenas, na Patagônia chilena, nos confins do continente americano.” — como narra Eduardo Bueno.

A 7 de abril, em meio a um denso nevoeiro, Vespúcio relata encontrar terra:

Não se sabe que terra é essa que Vespúcio descreveu, mas é muito provavelmente um iceberg. Sim, eles estavam no meio do Atlântico Sul.

Cansados de explorar o oceano, os timoneiros apontaram as naus para nordeste e seguiram por um mês até chegarem à Serra Leoa, na África – em 10 de maio de 1502. Lá, tiveram que queimar uma das caravelas pois estava infestada de caruncho (um inseto semelhante ao cupim). Em 22 de julho de 1502, quando as caravelas esfarrapadas de Gonçalo Coelho ancoraram em Lisboa, carregadas apenas com pau-brasil e relatos de costas vastas mas estéreis de ouro, prata, ou especiarias, o entusiasmo da Coroa por Vera Cruz esfriou brutalmente.

Recepção e Preparativos

O rei D. Manuel I, que havia recebido três caravelas lotadas de especiarias e tesouros da expedição de Cabral, mantinha sua atenção e todos os esforços nas Índias, e passou a ver o Brasil como pouco mais que um armazém flutuante na rota para Calicute. No entanto, o potencial do pau-brasil — aquela madeira vermelha como brasa, cobiçada pelos tintureiros europeus — começou a atrair olhares da iniciativa privada. Foi então tomada a decisão de D. Manuel: abrir a exploração das terras novas para os consórcios privados, assinando o famoso “contrato de arrendamento” da Terra de Vera Cruz. Fernão de Noronha, grande conhecido da Coroa, mantinha os olhos abertos para essa terra, enxergando ali uma oportunidade lucrativa. Junto com vários outros ricos mercadores lusitanos, foi então estipulado os termos do contrato: o contrato de arrendamento teria uma duração de 3 anos, onde os mercadores deveriam enviar seis embarcações anualmente, descobrir pelo menos 300 léguas (cerca de 1800 quilômetros) de costa por ano, e construir e manter pelo menos uma feitoria. Estariam isentos de impostos durante o primeiro ano, mas deveriam pagar à Coroa 1/6 do valor total da mercadoria no segundo ano, e no terceiro, 1/4. Ao fim do período, o contrato seria renovado por mais 10 anos mediante o pagamento de 4 mil ducados anuais à Coroa.

Informações deste contrato não tardaram em chegar em Florença, onde famílias importantes de mercadores ligadas à fiação, tecelagem e tingimento de tecidos despertaram o interesse. A cor carmesim extraída do pau-brasil era muito requisitada, pois remetia nobreza, e naquele período Renascentista, estar nos conformes com a moda era de alta importância. A indústria têxtil era o principal motor do desenvolvimento geral da economia europeia. De toda forma, embora a Índia ficasse muito mais longe da Europa que o Brasil e a navegação até lá fosse muito mais perigosa, era bem mais fácil obter e transportar especiarias do que carregar e transportar para Lisboa toneladas de toras de pau-brasil — mesmo que, para isso, Os europeus sempre tenham contado com a ajuda dos nativos.

Foi nesses termos que Fernão de Noronha (cujo o nome era Loronha, mas por erros de leitura e redação de documentos, tornou-se Noronha), e seu consórcio de cristãos-novos (judeus recém convertidos), preparou uma nova frota para zarpar rumo à Terra de Vera Cruz. A nova frota era composta por seis caravelas robustas, carregadas de suprimentos para longos meses, ferramentas de extração e armas para defender o que fosse encontrado. Gonçalo Coelho, o experiente navegador da viagem anterior, foi nomeado capitão-mor, comandando a nau capitânia. Ao seu lado, Américo Vespúcio retornava como cosmógrafo e piloto de um dos navios, trazendo sua expertise em estrelas e mapas – embora seus relatos posteriores, cheios de um tom personalista, levassem historiadores a questionar se ele não exagerava sua própria importância. A frota contava ainda com pilotos habilidosos, como João Lopes Carvalho e João de Lisboa, homens acostumados aos caprichos do oceano.

O Desastre de Noronha: 1503

A segunda expedição oficial de reconhecimento das terras descobertas por Pedro Álvares Cabral partiu então de Lisboa em 10 de junho de 1503. Mas o Atlântico, traiçoeiro como sempre, não tardou em mostrar suas garras. Após uma escala rotineira nas ilhas de Cabo Verde para reabastecer água e frutas contra o escorbuto, a frota enfrentou tormentas que pareciam saídas dos infernos antigos. Ventos uivantes e ondas como montanhas testaram as naus por semanas, até que, em 10 de agosto de 1503, o desastre se abateu. Próximo a um arquipélago isolado no meio do oceano, a nau capitânia de Coelho chocou-se contra recifes submersos, despedaçando-se de imediato. A ilha, batizada de São Lourenço em homenagem ao santo do dia, seria mais tarde renomeada Fernando de Noronha em honra ao financiador – um paraíso rochoso que, naquele momento, não parecia nada paradisíaco. Grande parte dos mantimentos afundou com o navio, e a frota se dispersou no caos. Vespúcio, em sua narrativa, culpou a “soberba e loucura” de Coelho pela perda. Depois de um intenso desentendimento entre o capitão e Vespúcio, 20 sobreviventes da nau perdida de Coelho ingressaram na caravela de Américo. Coelho o mandou seguir para a ilha e encontrar um bom porto onde a tropa se reuniria, assim que Coelho tivesse recuperado o que ainda fosse possível de sua nau.

Vespúcio afirma ter esperado por oito dias, só para enfim, uma caravela chegar com a notícia que o capitão-mor já tinha zarpado para a costa brasileira. Indignado, ele prosseguiu no mesmo rumo. Quatro dias mais tarde, chegou ao cabo de Santo Agostinho, na atual costa de Pernambuco. Dali, seguiu costeando o litoral até entrar, 17 dias mais tarde, na baía de Todos os Santos, que ele e Gonçalo Coelho haviam descoberto um ano antes e onde, supostamente, toda a frota deveria se reencontrar. Ali, a tripulação esperou por dois meses e quatro dias, na vã esperança de que Coelho reaparecesse com o resto da frota. Mas o tempo corria, e sem sinal de Coelho, Vespúcio assumiu a liderança e decidiu prosseguir com a missão, navegando mais 260 léguas ao sul, até a região de Cabo Frio, no que hoje é o Rio de Janeiro.

Foi ali, em maio de 1504, que os portugueses ergueram a primeira feitoria oficial no Brasil – uma paliçada de madeira robusta, fortificada com 12 bombardas e guarnecida por 24 homens que posteriormente foram deixados para trás como guardiães do monopólio do pau-brasil. É bem possível que Gonçalo Coelho estivesse poucos quilômetros mais ao sul, na baía de Guanabara, fundando sua própria feitoria. Não há consenso, entretanto, mas acredita-se que a expressão “carioca” (do tupi: “casa de homem branco”) passou a ser associada à baía de Guanabara. E diferente da feitoria de Vespúcio, a feitoria de Guanabara sobreviveu até 1517. Durante os cinco meses de estadia, Vespúcio realizou a primeira incursão organizada ao interior: 30 homens percorreram cerca de 40 léguas (quase 250 km) até a Serra dos Órgãos, escalando morros íngremes em busca de metais, pedras preciosas ou qualquer coisa que valesse a pena. Encontraram florestas densas, rios caudalosos e nativos Tupinambá, com quem negociaram trocas – guizos e espelhos por madeira. Mas nada novo.

Com as naus carregadas de pau-brasil – toneladas da preciosa madeira que renderia corantes vermelhos para os tecidos europeus – e alguns nativos a bordo (para servirem como intérpretes ou como curiosidades na corte), Vespúcio deu ordem de partida em abril de 1504. A falta de detalhes faz crer que a viagem de volta foi tranquila, para variar. Após 77 dias no mar, a nau de Vespúcio aportou em Lisboa, recebido com graça e festejos, pois acreditava-se estarem perdidos na vastidão do mar.

Quanto à Gonçalo Coelho, oculto nas cartas de Vespúcio, não se sabe ao certo como se desenrolou sua expedição, e que fim teve, mas acredita-se que ele conseguiu regressar ainda no final de 1503, mas mesmo assim, é uma informação incerta já que os relatos oficiais apontam para o regresso de 2 das 6 caravelas que partiram de Lisboa, sendo que Vespúcio estava com duas delas e não relata ter perdido nenhuma. Então, ou Vespúcio falhou em relatar a perda de uma caravela no caminho de volta, ou por algum erro - impossível saber dizer de quem -, o retorno de Gonçalo Coelho não foi registrado. Sabe-se porém que ele sobreviveu, figurando como uma das testemunhas em escrituras de Fernão Loronha em 1522; além de ser identificado como pai de Duarte Coelho, personagem relevante após 1530.

Sobre os resultados econômicos, eles foram modestos comparados às consistentes fortunas indianas: sem o bendito ouro, especiarias, ou qualquer tipo de metal ou pedra preciosa encontrada pelos aventureiros; a madeira, encontrapartida, era suficiente para justificar o arrendamento de Noronha, mesmo com apenas duas das seis naus tendo sucesso no regresso.

Consequências das Viagens

• As duas primeiras expedições à Terra de Vera Cruz provaram-se lucrativas, ainda que não como a Coroa gostaria, pois exigia logística pesada para a extração da madeira, que tinha baixo valor unitário. Por isso, foram determinantes para traçar o destino do território como coadjuvante no painel das descobertas portuguesas por quase meio século. Os contratos de arrendamento permaneceram de pé ao longo da próxima década, sem muita atenção da Coroa. Isso fez com que a Terra de Vera Cruz, gradualmente fosse popularizada como a Terra do Brasil – que viria a se tornar apenas Brasil.

• Os relatos de Américo Vespúcio se tornaram extraordinariamente populares, principalmente por seu teor aventuresco e exagerado (aos quais tive muito trabalho em averiguar o que aconteceu e o que era sensacionalismo). Mas principalmente, suas andanças pelo Atlântico o fizeram navegar por quase toda a costa do continente americano (ele já tinha feito outras duas viagens anteriormente, mas no Caribe e América do Norte). Isso deu um fim definitivo na história de que talvez fosse possível chegar nas Índias simplesmente atravessando o Atlântico, concluindo que na verdade, ali era um Novo Mundo. Não apenas isso, mas fazendo com que o famoso geógrafo Martin Waldseemüller batizasse o novo continente de “América” em 1507, em homenagem ao nome de Vespúcio.

• O naufrágio da nau capitânia de Gonçalo Coelho nos recifes da ilha de São Lourenço resultou no batismo definitivo do local como Fernando de Noronha, em homenagem ao financiador do consórcio explorador.

• Os relatos de Vespúcio sobre a natureza paradisíaca do Novo Mundo e os homens deixados na feitoria de Cabo Frio serviram de inspiração para a obra “A Utopia”, de Thomas Morus, publicada em 1516 – que virou um clássico imediato.

• O desinteresse da Coroa portuguesa pela região, e o incentivo à exploração privada, escancarou as portas para recorrentes invasões piratas, e de outras nações (como Espanha e França), todos em busca do pau-brasil. Além de constantes naufrágios que concediam um novo lar no inferno verde aos sobreviventes.

• Isolados, os homens da feitoria de Cabo Frio pereceram algum tempo depois da partida de Vespúcio. Não se sabe sob quais causas, mas provavelmente foram massacrados por índios.

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  Ecos de Grobos — por Pablo Gibrin. Para receber meus novos textos e reflexões, considere a inscrição gratuita, ou caso queira ajudar meu trabalho, considere a assinatura paga. Obrigado pela leitura!

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Bibliografia:

Pedro Calmon — História do Brasil Vol. I: Século XVI - As Origens;
Boris Fausto — História do Brasil;
Eduardo Bueno — Náufragos, Traficantes e Degredados: As Primeiras Expedições ao Brasil;
Eduardo Bueno — Brasil: uma história;
Capistrano de Abreu — Capítulos de História Colonial;
Américo Vespúcio — Novo Mundo: as cartas que batizaram a América;

Nota: todos os livros acima podem sem encontrados em PDF na internet, mas como somos contra a pirataria, vamos todos comprar, certo?

Essa é uma das frases, que para mim, estão entre as mais emblemáticas de Arthur Morgan em Red Dead Redemption 2. Enquanto jogava essa obra de arte oito anos depois de seu lançamento, um dos sentimentos que mais esteve presente durante a história e pela interação entre os personagens (principalmente com o protagonista, Arthur Morgan) foi que a gangue de foras-da-lei de Dutch van der Linde eram figuras anacrônicas dentro de seu próprio contexto histórico. Nas palavras de Arthur: “somos mais fantasmas do que pessoas”.

Durante a história do jogo, é exposto de forma incisiva e constante como a gangue está sempre fugindo; fugindo não apenas de gangues rivais ou dos agentes da lei, eles estão fugindo de algo que não podem escapar, estão fugindo do tempo. Enquanto você cavalga despreocupadamente em um cenário fortemente inspirado nos EUA do final do século XIX; admirando o pôr do sol, as belas montanhas, florestas e animais que dão vida ao jogo, ao longe, o apito de um trem ecoa, cortando o clima como uma lâmina afiada. É a sombra da industrialização que engole o horizonte. Em pouco tempo você sai de uma pequena comunidade pecuária e chega em uma grande cidade de concreto, com fábricas que maculam o azul do céu com uma nuvem negra de carbono. Não há mais espaço para andarilhos, pistoleiros, cowboys ou indígenas no Oeste, nem no Leste, não há mais espaço em lugar algum. A nova civilização rejeita os filhos de outrora. Os tempos mudaram.

Red Dead Redemption 2, é um épico que não só revive o crepúsculo do Oeste americano, mas ecoa os ventos opressores que hoje sopram sobre a ordem neoliberal e a cultura ocidental. O sentimento sufocante que eu tomei a liberdade de chamar de Geist der Endzeit – o “Espírito do Fim dos Tempos”. O ar carrega o peso inevitável do declínio. O mundo como você conhece está desmoronando em frente aos seus olhos e não há nada que você possa fazer. Ou você se adequa, ou será engolido. Coloque-se no lugar de um romano durante as consecutivas invasões bárbaras do norte; ou um camponês durante as Guerras Napoleônicas. É como Spengler disse: “Toda criação está fadada à decadência”. Os pistoleiros, os cowboys, uma vez usados pelo Estado para assegurar e desenvolver uma região em constante expansão, agora não eram mais necessários. Eles cumpriram seu propósito histórico com excelência, agora era a hora da civilização.

O fim daquilo que carinhosamente chamamos de Velho Oeste se dá pela chegada da indústria, da urbanização, da burocracia. Não há mais lugar para aquilo que não pode ser contabilizado, regulamentado, ou integrado. A chegada das ferrovias, o crescimento das cidades, a presença dos bancos, das agências de investigação privadas e da “lei” – o dito progresso, sempre se impõe de um jeito ou de outro, nesse caso, em uma nova ordem impessoal, técnica e inevitável. Não existe um “fim da história”, existem ciclos históricos e culturais. Em termos spenglerianos, o Velho Oeste foi o último suspiro do ciclo cultural americano, o que vem depois é a máquina, a frieza, a técnica, a civilização; que como tantas outras na história: nascem e morrem.

Capítulo II: Fim e Começo

O fim do Velho Oeste, esse fragmento consistentemente romantizado em lendas de cowboys e pistoleiros, representa o colapso de uma forma de vida fundada na fronteira, na mobilidade e na responsabilidade pessoal. É um período bastante curto da história americana — aproximadamente de 1865 a 1900, logo após a Guerra Civil —, mas deixou uma marca eterna. Isso se deu porque foi o último movimento cultural verdadeiramente orgânico e humano que surgiu nos EUA. O Oeste existiu enquanto o caráter precedia a norma e onde a sobrevivência exigia julgamento individual. Código moral, honra, tradições, conexão com a terra e a natureza. Quando isso se perdeu, não foram apenas lendas vivas que desapareceram, foi todo um estilo de vida que se tornou ilegítimo.

O que nasceu com promessas de terras, liberdade e oportunidade, morreu com exatamente as mesmas promessas sendo feitas para outras pessoas. O Oeste foi gradualmente cercado, rotas foram traçadas, terras foram leiloadas, e a ferrovia — símbolo máximo da modernidade técnica — atravessou todo o território como uma linha de sentença. Não foi bonito, não foi honrado, não foi limpo. O processo foi turbulento, sujo e sangrento. Heróico para uns enquanto trágico para outros.

A industrialização pós-Guerra Civil trouxe a imposição implacável da lei federal, que substituiu a justiça dos vigilantes por estruturas centralizadas. Agências como os U.S. Marshals e a Pinkerton National Detective Agency — retratada no jogo como um dos grupos mais implacáveis na caçada dos membros da gangue Van der Linde — foram instrumentais em pacificar o Oeste. Leis como a Homestead Act de 1862 incentivaram assentamentos, mas também foram fundamentais para a apropriação de terras indígenas, culminando em inúmeros conflitos como a Guerra Sioux de 1876 e a remoção forçada deles para reservas, como a Pine Ridge. Cowboys, outrora essenciais no estilo de vida pecuário, tornaram-se obsoletos com a chegada de cercas de arame farpado e da grande besta metálica que elimina a necessidade de longas jornadas. Pistoleiros famosos, como Billy the Kid e Jesse James, foram caçados um a um. Tribos indígenas inteiras foram massacradas e extintas durante o processo.

Para que o progresso chegue, o que há precisa deixar de haver. A primavera só chega depois do inverno. O começo de uma nova ordem depende do fim da que existia antes. Esse é o espírito do fim dos tempos. Não é sobre ser bom ou mau, é sobre infinitos ciclos de nascimento, declínio e morte. O Velho Oeste foi civilizado pela lei e pela máquina, não por superioridade moral ou ideológica, foi pela força e pela capacidade de impor. Progresso é só uma palavra bonita para florear o processo.

Entender o que eu quero dizer depende inteiramente da compreensão da lógica por trás dos ciclos culturais que Spengler propõe. Ele distingue radicalmente dois estágios de toda grande formação histórica: Cultura e Civilização. A Cultura é orgânica, enraizada, espiritual; ela cria formas, mitos, estilos e tipos humanos. A Civilização, por sua vez, é o estágio tardio, técnico e urbano, no qual essas formas sobrevivem apenas como estruturas vazias; a administração de uma ordem politico-social em cima da mistificação do que antes era a realidade concreta. Para Spengler, a transição de Cultura para Civilização é irreversível, e a vitalidade que constrói um mundo é, inevitavelmente, incompatível com o mundo que dela resulta. Não há retorno à vitalidade original, apenas a administração prolongada de um corpo histórico em declínio. Num escopo mais amplo, é o que vivemos hoje enquanto Ocidente. A tentativa desesperada de manutenção de uma ordem que colapsa sobre o próprio peso; mas como Dutch nos lembra: “Nem sempre podemos lutar contra a natureza. Não podemos lutar contra a mudança”.

Capítulo III: Senhor do próprio destino

A jornada de Arthur Morgan deixa uma mensagem dura e poética: não se escolhe quando morre, mas como. Arthur, Dutch, Micah, Bill, Javier, Sean, Kieran, Lenny… em nenhum momento houve, ou deveria haver, salvação para nenhum deles. Como foras-da-lei em um processo civilizatório, o destino deles já estava selado; não há como mudar o passado, nem adianta se rebelar contra o futuro. Arthur percebeu isso tarde demais, só lhe resta a luta para permanecer íntegro enquanto tudo ao redor se dissolve. Ele se torna o retrato perfeito da figura jüngeriana: um homem de consciência trágica. Arthur percebe, de forma gradual e dolorosa, que não há mais fuga possível. Diferentemente de Dutch, que insiste em narrativas grandiosas e planos cada vez mais abstratos, Arthur é obrigado a aceitar a realidade do fim. Ele precisa se recolher para o bosque e encontrar a si mesmo. Arthur precisa tornar-se o anarca.

O anarca, conceito lapidado por Ernst Jünger, é o homem que conquista soberania absoluta sobre si mesmo, retirando-se do mundo titânico da técnica, do Estado e das massas para preservar sua liberdade primordial. É o oposto do anarquista, Dutch, um agitador que luta contra a ordem soberana para reinar em sua própria tirania em nome da “liberdade coletiva”; o anarca é um monarca interior, um príncipe sem súditos ou domínios externos, que domina apenas o próprio ser. O Waldgänger aperfeiçoado – o “andarilho da floresta” que, em tempos de opressão totalitária ou civilizatória, refugia-se não por covardia, mas por escolha estratégica e espiritual: no bosque literal ou metafórico. Dali, impassível ao Geist der Endzeit, Arthur não busca salvação, mas redenção, tornando-se senhor de seu destino em um plano superior de existência.

Na fase final de sua odisseia, Arthur ascende às montanhas, ao coração selvagem das florestas geladas, longe dos trens uivantes e das cidades de fumaça. Ali, em solitude absoluta, ele se torna Waldgänger: abandona sua lealdade cega por Dutch, junto com as promessas vazias de um paraíso tropical. Seu diário, outrora registro de roubos e matanças, converte-se em um palco de confissões reflexivas sobre honra e moral perdida. Se não por um tiro, a tuberculose irá matá-lo, não há escapatória. Com o pouco tempo que lhe resta, só cabe ao homem decidir qual a marca que irá deixar no mundo, como acalmar seu espírito perturbado pelos fantasmas da perda e como encontrar sua paz interior, se possível.

Como um verdadeiro anarca, Arthur enfrenta seu fim sozinho, no alto da encosta sob o nascer do sol. Ofegante, surrado, traído, ele olha para o horizonte — o sol que nasce no Leste traz a luz da nova era. Ele não controla o instante final, mas molda sua essência: morre íntegro, redimido não por Deus ou pela lei, mas por si mesmo. Arthur Morgan não é mais um fantasma.

Capítulo IV: Do Velho Oeste ao fim da história

Se o fim do Oeste marca a transição da fase cultural para a civilizacional americana, o fim da história — tal como formulado por Fukuyama — representa a consolidação desse processo em escala global. Quando Spengler pensou em seus ciclos culturais, ele pensou em termos muito mais amplos do que a micro adaptação dessa lógica que eu utilizei. Acontece que o próprio geist americano está profundamente enraizado na dita cultura Ocidental, e portanto, o processo de transição civilizatória Ocidental se dá no mesmo período histórico e do mesmo modo que o americano, tal qual seu declínio apresenta-se da mesma forma.

O neoliberalismo idealizado em globalização, livre mercado e no individualismo, prometia uma prosperidade rápida como nunca antes vista, e seria mentira dizer que essa promessa era vazia. Mas como todo bom contrato diabólico, as promessas estão acompanhadas de armadilhas cruciais nas entrelinhas do contrato. Claro, o próprio neoliberalismo é um fruto do declínio ocidental; e como uma bola de neve, ela aprofunda os problemas já identificados no liberalismo e com novas camadas de complexidade. Temas que eu já explorei exaustivamente em alguns dos meus textos passados sobre Vitalismo (O que é Vitalismo?, O Niilismo, Vontade de Potência e Esteticismo: Arte, Corpo e Poder) e também em outros, como (Cidadania, Sufrágio, Estado e Globalização e Por que sou contra a democracia?). Mas em poucas palavras, podemos dizer que a ordem neoliberal está cada vez mais fragilizada, e as fraturas dessa instabilidade estão ficando cada vez mais evidentes.

Quando falamos da decadência do Ocidente, não estamos tratando do encerramento dos acontecimentos, e sim do esgotamento das alternativas. O mundo, como sempre, continua em movimento, mas já não avança em direção a algo qualitativamente novo. O poder imaginativo se esgotou e a política se resume à gestão do status quo. Em Red Dead Redemption 2, a percepção de mudança se dá de forma acentuada pela velocidade dos acontecimentos, que são violentos e bastante visíveis. No mundo real, o declínio é lento e progressivo, facilmente naturalizado. Não percebemos a perda como perda, mas como um “progresso” que é aplaudido.

Arthur via a erosão de hierarquias espirituais e valores perenes serem massivamente substituídos por um materialismo raso que pairava sobre todas as pessoas em Saint Denis. No Capítulo IV do jogo, os membros da gangue vão à uma festa luxuosa na mansão do prefeito corrupto da cidade. Depois de interagirem com aquele novo mundo alienígena, há um diálogo interessante em que Bill reclama: “Eu nunca me senti tão constrangido na minha vida… aquele pessoal todo, tudo muito satisfeito consigo mesmo… aqueles merdas da tal “alta sociedade”. Se me perguntar… parece mais uma tortura.”, no que Dutch responde: “Esse parece ser o objetivo, não é? Deixar as pessoas se torturarem.”. Um diálogo rápido que passa despercebido, mas que se encaixa perfeitamente no cenário atual do mundo.

Em outra perspectiva, se as ferrovias representavam o avanço da técnica, hoje temos a digitalização do mundo, e no caso mais extremo, a IA. Big Techs tem o poder de fazer lavagem cerebral nas pessoas, ditar o senso comum sem que se perceba, marginalizando qualquer dissidência cultural ou política. O indivíduo foi atomizado e descaracterizado, a cada semana surgem cinco novos tipos de problemas mentais e todo mundo é autista, tem TDAH ou depressão; a taxa de natalidade cai como se estivesse sob efeito da gravidade e de repente todo mundo se odeia. Talvez o objetivo realmente seja deixar as pessoas se torturarem, talvez o Ocidente estivesse se autodestruindo em nome do progresso.

O que mantinha a ordem e a estabilidade era a ideia de que nações não entrariam em grandes disputas porque dependiam umas das outras para fins comerciais. Acontece que nem essa ideia se mantém mais de pé. O Espírito do Fim dos Tempos assombra o Ocidente como a tuberculose que corroía a saúde de Arthur ao longo do jogo. O fim parece inevitável, cabe a nós decidirmos como lidar com ele. Com lealdade cega à crenças ultrapassadas? Sendo vassalos que aceitam sua inferioridade de forma impotente? Ou de cabeça erguida, nos impondo perante a opressão do tempo? Como um anarca que se torna senhor do próprio destino, como Arthur Morgan.

Capítulo V: Não é preciso temer a mudança

No fim do jogo, quando Arthur revela para Irmã Calderón que está morrendo, que pegou tuberculose ao espancar um pobre coitado até a morte por causa de alguns trocados, ele está desolado — sua mente está tomada por arrependimentos e sua consciência está pesada. Com olhos marejados e o pesar estampado no rosto, ele clama por ajuda: “Eu tenho medo”. Arthur não simplesmente teme pela sua vida, ele teme por não conseguir mais fazer algo bom com ela. Ele sente que seu tempo acabou e não há mais nada que se possa fazer. Sente-se impotente perante o inevitável.

Em outro momento Charles ainda lhe diz que sua doença foi uma dádiva para que Arthur possa finalmente enxergar as coisas como elas realmente são:

“Podemos morrer a qualquer dia. Nós dois podemos morrer essa noite… De certo modo, é um presente saber. De certo modo, você teve sorte. E que tal os irmãos Callender? Ambos mortos tentando fugir de Blackwater. A dupla mais cruel de filhos da puta que já existiu, e isso é tudo o que eles foram e serão. Você é sortudo. Você tem a chance de fazer algo melhor.”

Assim como o Velho Oeste deu lugar a uma América moderna, o neoliberalismo pode dar lugar para algo mais equânime, se agirmos para tal. Diante da imponência do Espírito do Fim dos Tempos, percebe-se que a mudança é inevitável, mas não precisa ser temida — podemos trabalhá-la em nossos próprios termos. Não tema os ventos da mudança; dirija-os para a direção que você deseja.

A democracia liberal moderna não representa um triunfo do progresso humano, como tantas vezes proclamado pelos arautos do Iluminismo e seus herdeiros ideológicos, mas sim uma involução profunda e regressiva no ordenamento político. Essa transformação marca a passagem gradual do poder de uma aristocracia enraizada em virtudes tradicionais, honra e um senso de responsabilidade coletiva para as mãos de uma massa amorfa, desprovida de forma, rosto ou substância verdadeira.

Nas sociedades antigas, como a República Romana em seus primórdios ou as monarquias medievais europeias, o poder político repousava sobre uma elite aristocrática que não se definia meramente por nascimento ou riqueza, mas por uma virtude cívica cultivada ao longo de gerações. Em Roma, por exemplo, o Senado era composto por patrícios e plebeus elevados que demonstravam auctoritas – uma autoridade moral derivada de ações nobres, serviço militar e sabedoria acumulada. Essa elite não governava por capricho popular, mas por um compromisso com o republicismo. Foi essa estrutura que permitiu a expansão romana, sustentada por líderes como Cincinato, que abandonou o arado para salvar a república e posteriormente retornou à simplicidade, com pura virtude cívica.

Em contraste, a ascensão do sufrágio universal no século XIX, impulsionada pelas revoluções liberais – da Francesa à onda de reformas eleitorais na Grã-Bretanha e nos EUA –, inverteu essa lógica. O poder foi entregue para as “massas”, uma multidão sem direção interna, que impõe sua mediocridade sobre a excelência aristocrática. A massa, por sua vez, é definida por uma mentalidade que rejeita a hierarquia natural em favor de uma igualdade niveladora, onde o homem-médio, confortável em sua ignorância, receberia o poder de ditar os rumos da sociedade. Isso se agrava exponencialmente no contexto de migrações em massa, incentivadas por políticas liberais de fronteiras abertas, e o multiculturalismo imposto como um psyop midiático: tais medidas não só mostraram-se um catastrófico fracasso social, como criaram uma situação econômica de dependência que só agrava os problemas sociais das nações que abraçaram essa loucura. Filhos de uma nação – cidadãos outrora enraizados em sua cultura local –, foram transformados em consumidores globais passivos, sem identidade ou lealdade a uma pátria ou tradição.

Tenha como exemplo o Brexit no Reino Unido em 2016. Não foi uma deliberação virtuosa de uma elite esclarecida, mas uma reação fragmentada e emocional das massas contra os mandos e desmandos da União Europeia, resultando em anos de instabilidade econômica por uma saída sem preparo prévio. Em um caso mais recente, a eleição no final de 2025 de Zohran Mamdani para a prefeitura de Nova Iorque. Um socialista muçulmano filho de indianos, nascido em Uganda; com pautas pró-imigração, anti-americanismo e anti-polícia – eleito com 84% de apoio de mulheres jovens até 29 anos e 65% de mulheres de 30 a 44 anos; entre os eleitores estavam imigrantes naturalizados: cerca de 30% do eleitorado (filhos de imigrantes naturalizados nacidos em solo americano não entram nessa porcentagem). Sufrágio universal… o que poderia dar errado? Esses casos demonstram como o “povo” não é capaz de sustentar qualquer senso de responsabilidade e de excelência, abraçando qualquer tipo de coletivismo mecânico onde os próprios tornam-se “idiotas úteis” – termo cunhado por Lenin para descrever massas manipuláveis –, perpetuando ciclos de decadência sem a ancoragem de uma elite moralmente elevada na virtude política.

Platão, via a democracia como uma forma degenerada de governo, onde a multidão, seduzida pela igualdade ilusória, rejeita a orientação dos reis-filósofos – a aristocracia da sabedoria – em favor de demagogos que lisonjeiam desejos baixos. A massa, sem forma, torna-se um instrumento para a concentração de poder em mãos não virtuosas, perpetuando uma ilusão de participação enquanto o verdadeiro controle permanece com elites econômicas transnacionais. Assim, a democrática não apenas transfere poder para o bobo da corte mais engraçado; ela desumaniza, reduzindo o ser humano a um átomo solitário em um mecanismo impessoal, um rebanho desinteressado que segue em frente por instintos primários. Neste cenário, há o clarmo por um renascimento de hierarquias virtuosas. Não seria hora de reconsiderar filtros de virtude e competência para resgatar a ordem política de sua própria entropia?

Sufrágio é uma Mera Ferramenta de Justificação

A democracia liberal, frequentemente exaltada como o pináculo da governança justa e equitativa, revela-se, sob escrutínio mais atento, como uma mera ferramenta de legitimação ilusória. Ela não possui justiça inerente; em vez disso, serve primordialmente para justificar as decisões dos representantes eleitos, conferindo-lhes uma aura de autoridade derivada do “voto popular”, independentemente dos resultados práticos ou éticos de suas ações. Essa legitimação mascara uma desconexão profunda entre o processo eleitoral e a verdadeira responsabilização, permitindo que atos questionáveis sejam santificados pelo mero fato da eleição. “Vox populi, vox Dei”.

Na ordem política, a justiça não deveria residir no número de votos, mas na busca pela eudaimonia, mediada por virtude, razão e métricas objetivas. No entanto, o sufrágio (principalmente o universal) acaba por atuar como um véu: os eleitos, uma vez no poder, podem desviar-se do ideal democrático, justificando tiranias menores sob o manto da vontade popular. Aqui reina a “tirania da maioria”, onde decisões majoritárias oprimem vontades menores sem que haja mecanismos reais de correção baseados em resultados. Isso se ilustra bem na própria Revolução Francesa, onde o povo, guiado em nome da igualdade, legitimou o Reinado do Terror sob Robespierre. Milhares de inimigos políticos foram guilhotinados em nome do “povo”, com o Comitê de Salvação Pública invocando a vontade coletiva para justificar execuções sumárias – um exemplo empírico de como a eleição ou aclamação popular pode santificar atrocidades. A própria Alemanha acolheu o nazismo sob a legitimidade das eleições democráticas. Hitler, eleito chanceler em 1933 com apoio popular significativo, usou essa legitimação para desmantelar as instituições prévias. Caso você não esteja de acordo com os representantes eleitos, você está cometendo atentados contra a “democracia”. O mesmo ocorreu na Itália com o fascismo.

Essa legitimação ilusória também se entrelaça com o populismo, onde representantes eleitos exploram narrativas midiáticas para manter o poder, independentemente de falhas mensuráveis. Veja como os cidadãos nordestinos usufruem de seus direitos democráticos. Décadas elegendo as mesmas pessoas, mas a vida do indivíduo nunca melhora. Ataque seu político de estimação e você é “anti-democrático” (como se isso fosse algo absurdo), critique o cidadão que vota mal e você é “xenofóbico”. Ou seja, o eleito protege a “honra” do eleitor e o eleitor a do eleito. Mas no fim, só um é favorecido. O eleitor só é burro demais para fazer a conexão; e se faz, mantém-se nesse ciclo corrosivo por eventuais favores e venda de voto - porque não vê outra alternativa para conseguir jantar no dia seguinte. Não por causa do “capitalismo malvadão”, mas por representantes políticos que se aproveitam dessa fragilidade que, não se engane, é sustentada propositalmente.

Em profundidade, essa crítica não nega o valor potencial da participação popular, mas expõe como, no liberalismo globalizado, o sufrágio universal transforma a democracia em um mecanismo de autoengano coletivo. A legitimação democrática frequentemente serve a interesses soberanos ocultos, onde o “povo” é invocado retoricamente para mascarar decisões que priorizam as elites oligárquicas e seus parceiros. Quando voltamos ao escopo global, essa mesma dinâmica se volta aos governos nacionais que sacrificam a soberania da nação em prol de entes transnacionais ou outras nações, colocando a própria pátria como “vassala”.

Igualdade é uma Ilusão

O pilar fundamental do liberalismo – a igualdade perante a lei – opera como uma fachada sedutora, reduzindo a complexa tapeçaria da sociedade política a uma mera soma aritmética de indivíduos atomizados, transformados em números estatísticos frios e votos intercambiáveis. Nesse paradigma, o sufrágio do cidadão engajado, imbuído de virtude política e um compromisso profundo com o bem comum, carrega o mesmo peso numérico que o do eleitor desinteressado, ignorante ou até malicioso, que exerce seu direito unicamente para maximizar benefícios pessoais, sem consideração pelo tecido coletivo. Essa igualdade formal, proclamada como um triunfo da razão iluminista, ignora deliberadamente as desigualdades reais e inerentes de capacidade intelectual, moral e cívica entre os indivíduos, criando uma ilusão de equidade que, na prática, dilui o discernimento coletivo em um mar de mediocridade.

Locke e Rousseau, uma das mentes que serviram de base para a lógica do contrato social moderno, enfatizavam a igualdade natural dos homens no estado de natureza, onde todos possuíam direitos inalienáveis à vida, liberdade e propriedade. No entanto, essa abstração teórica, ao ser aplicada ao sufrágio universal, revela suas fissuras: Locke defendia uma igualdade que pressupunha racionalidade e consentimento, mas não antecipava como desigualdades educacionais e econômicas transformariam o voto em uma ferramenta de manipulação. Mais de 150 anos depois John Stuart Mill viria a reconhecer explicitamente essa falha, propondo um sistema de votos plurais onde indivíduos mais instruídos – como universitários ou profissionais qualificados – recebessem pesos adicionais no sufrágio, argumentando que a igualdade absoluta ignorava diferenças qualitativas e arriscava a tirania da ignorância. Mill, corretamente temia que o voto igualitário equiparasse o sábio ao tolo, permitindo que decisões complexas fossem ditadas por impulsos passionais em vez de razão deliberada. Essa proposta, no entanto, foi amplamente ignorada nas reformas liberais subsequentes, como a extensão do sufrágio na Grã-Bretanha com o Reform Act de 1867 (que ainda se restringia aos homens).

Cada nova reforma no sufrágio, seja universalizando o masculino, incluindo o feminino, abraçando imigrantes, analfabetos, criminosos, etc… Sempre serviu como escada para uma figura carismática popular entre os excluídos conquistasse seu espaço no cenário político. Uma vez dentro, ele se aproveita das desigualdades para sempre ter o apoio dessa base, transformando o voto em uma commodity, sem necessariamente trabalhar para resolver a infelicidade dessa base eleitoral. Exemplo disso é o próprio sufrágio universal masculino na França, que serviu como escada para Napoleão; o sufrágio feminino peronista na Argentina; e o próprio sufrágio universal no Brasil que assegurou quase duas décadas de governo petista. A condição de “marginal” sempre foi, e sempre será utilizada como moeda de troca dentro de um sistema democrático – pois a desigualdade, diferente do que o discurso liberal arrota, é inalienável à natureza do ser humano.

Aqui entra outra questão: o trabalho. As relações de trabalho que existem hoje são diametralmente diferentes das que existiam no século XIX. O nível de tempo e esforço que o cidadão deve dedicar ao estudo e posteriormente ao emprego de sua profissão – podendo se agravar pela condição urbana e econômica em que se encontra –, faz com que o mesmo não desenvolva interesse, paciência ou capacidade para compreender os procedimentos políticos locais, regionais, nacionais e muito menos globais. Ele então se coloca na posição de receptor passivo de notícias que chegam à ele através da televisão e das redes sociais. Completamente alheio e ignorante – propositalmente ou não – no que se diz respeito à matéria política e das ciências sociais, ele recebe o poder de exercer a sua cidadania a cada 2 anos e escolher um representante – esse sim, tendo poder de praticar a política real. Se a maioria está sujeita a essa lógica, quais incentivos a minoria engajada e capacitada de fazer escolhas importantes – como a de escolher um representante – têm de permanecer atualizadas e capacitadas, se ela sente que seu esforço político é inútil? Nesse cenário, o esforço que o verdadeiro cidadão precisa fazer para ter algum tipo de poder político real, é infinitamente maior do que a maioria – afinal, ele supostamente detém os mesmos deveres enquanto cidadão, e portanto, precisa trabalhar para pagar impostos.

Essa ilusão de igualdade não apenas ignora diferenças claras, mas ativamente promove um hiper-individualismo que afasta o indivíduo da busca pelo bem comum, corroendo a virtude política essencial para uma ordem coletiva robusta. Afinal, se o verdadeiro cidadão é impotente perante à massa bestial, é melhor que ele dedique seu escasso tempo e esforço em outras coisas, deixando de lado a política, ou simplesmente o país – em ambos os casos, ele se rende à maioria. Nietzsche fala sobre a “moral de rebanho”: o comportamento onde a igualdade niveladora suprime a excelência individual em favor de uma mediocridade coletiva, levando a massas satisfeitas com conforto material, mas desprovidas de aspiração nobre – no caso, a própria virtude política. No mundo pós-moderno, não há tempo, simplesmente não há. As pessoas querem informações rápidas, discursos rápidos, áudios em 2x, vídeos curtos… há uma luta constante pela atenção do homem - do momento em que ele acorda, até o que vai dormir. As pessoas não querem perder tempo com aquilo que não está de acordo com o que elas concordam ou não estão familiarizadas. Logo, elas se fecham em uma câmara de eco, onde serão bombardeadas com mídia feita para a masturbação mental coletiva. Esse comportamento tão típico em nosso tempo reforça a “moral de rebanho” e por consequência, desincentiva a virtude política.

Imagine o voto igualitário como uma balança que pesa ouro e chumbo. Se pesos idênticos são atribuídos para ambos, não há qualquer tipo de equilíbrio real, já que ouro e chumbo tem valores intrínsecos diferentes. Se a virtude política requer discernimento e sacrifício – qualidades desigualmente distribuídas –, por que o liberalismo insiste em uma igualdade que equaliza o virtuoso ao egoísta, o informado ao manipulável? Convido-os a reconsiderar alternativas, como sufrágios mais restritos, de preferência uma alternativa ao liberalismo como um todo (e pelo amor de Deus, sem comunismo) – mas sei que essa luta é equivalente a socar o vento. Fato é que sem o fim do sufrágio universal, a imagem do cidadão permanecerá sendo a de uma molécula solitária, impotente contra as correntes coletivas orquestradas por figuras carismáticas ou forças transnacionais – mercados globais, ONGs supranacionais ou big corps como a BlackRock.

O Patrimonialismo está na Raíz da Sociedade

Há uma tendência inata e persistente na natureza humana ao patrimonialismo – o favorecimento sistemático de parentes, amigos e aliados próximos, confundindo o público com o privado –, que se reafirma constantemente ao longo da história, infiltrando-se nas estruturas estatais e levando à decadência política quando elites capturam o Estado para fins privados, transformando instituições públicas em feudos pessoais. Isso acontece porque o ser humano é um animal social, diferente do que Hobbes afirma. Seu estado de natureza não é o individualismo, mas o coletivismo – a formação de famílias, clãs e cidades. O homem é um animal político, como Aristóteles bem dizia. Portanto, em uma ordem política que depende fundamentalmente da impessoalidade e da excelência moral, como a democracia – quanto mais em sua forma de sufrágio universal –, essa propensão, enraizada em instintos evolutivos de sobrevivência e lealdade tribal, inevitavelmente vão permitir que redes patrimonialistas superem a prática do bem comum. É só uma questão de tempo, mesmo quando o Estado é forte, usando a própria Alemanha como exemplo. No contexto das democracias liberais e do sufrágio universal, essa tendência se agrava, pois o voto amplo cria oportunidades para manipulação, onde elites oligárquicas usam recursos estatais como moeda de troca eleitoral, perpetuando ciclos de corrupção e ineficiência prática. A lógica se agrava quando múltiplos grupos de interesses impossibilitam o consenso sobre fins políticos comuns, destruindo o tecido social e a ordem política.

O patrimonialismo é uma forma de dominação tradicional, onde o poder é exercido como se o Estado fosse uma extensão da propriedade privada do governante, com lealdades baseadas em relações pessoais em vez de regras impessoais. Werber foi quem definiu o termo, ele também o contrastava com a burocracia racional-legal do Estado moderno, idealizada como meritocrática e eficiente, mas alertava que o patrimonialismo persiste como uma “sombra” inerente, especialmente em sociedades onde laços de parentesco e amizade sobrepujam a lei. Esse é o caso das democracias latino-americanas, e em perspectiva histórica com o Brasil, nossa tentativa de modernização precoce aos moldes europeus, impediu a manutenção de um Estado forte que fosse capaz de, na consolidação prática do Estado, cortar as elites fundiárias da ordem política – permitindo com que a lógica patrimonialista criasse raízes na política tupiniquim. Mesmo com os agentes republicanos e positivistas tentando apagar o período imperial brasileiro da memória coletiva, propositalmente ou não, fortaleceram as elites pré-existentes com o clientelismo – que por sua vez, adaptou-se em todas as versões da república. Do voto de cabresto ao Mensalão; do Petrolão ao escândalo do INSS e do Banco Master. Não importa quais forças estiverem no poder, o patrimonialismo faz parte do brasileiro. Cabe a nós encontrarmos uma forma de nos adaptar em prol de um uso positivo desta característica, ou tentar refundar o Estado brasileiro aos moldes prussianos, forçando a criação de um Estado forte e eficiente em prol da guerra (contra o crime, ou um evento global). Em todo caso, a democracia com sufrágio universal mostra-se incompatível com o espírito brasileiro.

Analisando nossa situação de uma outra perspectiva, vejo como nossa classe política é dominada por grupos de interesses particulares – e não é um problema exclusivamente nosso, afinal, o patrimonialismo é uma adaptação política ao tribalismo natural do homem. Não seria um problema se os interesses particulares desses grupos estivessem alinhados à uma ideia de bem comum, a virtude política, pois não está. Normalmente esses interesses são por ganhos materiais ou políticos através de cargos ou benefícios fiscais… quase sempre juntos. Assim nascem lobbies que trabalham incansavelmente em prol de pautas políticas que apenas beneficiem seus respectivos grupos. Fukuyama chama de “vetocracia”: esses grupos de interesse e lobbies exercem vetos efetivos sobre leis que ameaçam seus privilégios, paralisando qualquer capacidade de governança. No Brasil não faltam exemplos: autoescolas, cartórios, bancos, organizações criminosas paraestatais… O Estado é tomado por esses parasitas que destroem a possibilidade de sequer existir nos órgãos políticos, um consenso que favoreça fins comuns. O Estado é uma arena de facções, onde o bem público é sempre subordinado aos ganhos privados desses grupos.

Quando há o encontro desse caos na ordem política, com o caos externo proveniente da globalização, o problema se agrava de forma irracional. Entes supranacionais, mercados internacionais e ONGs estrangeiras são convidadas ao debate público nacional cotidianamente por grupos de desestabilização interna, normalmente por financiamento. Esses grupos internos existem única e exclusivamente para minar o precário e retardado desenvolvimento nacional. Aqui, em nome da igualdade formal, os Estados – perante o “direito internacional”, precisam ignorar seus problemas internos para abraçar problemas externos que influenciam políticas nacionais, erodindo a soberania nacional e a ordem política local. Alguns exemplos são: o Tratados de Não Proliferação Nuclear, o Acordo de Paris, o Tratado de Roma, a Carta das Nações Unidas… a lista segue.

Universalização significa a Perda de Identidade

A globalização, entrelaçada ao individualismo liberal, atua como um solvente corrosivo sobre a identidade nacional, acelerando sua dissolução e prejudicando irremediavelmente o tecido social e a ordem política que sustentam as comunidades humanas. Nesse processo, o cidadão moderno é transmutado em um “nômade do asfalto” – uma figura errante, desprovida de raízes profundas, que vagueia anonimamente pelas metrópoles, tomando consciência dolorosa de sua nulidade perante o reino da quantidade: os grandes grupos impessoais, as massas uniformizadas e os padrões onipotentes impostos pela urbanização desenfreada e pela homogeneização cultural. Esse termo, evocativo de uma existência nômade não mais ligada à pátria ou à tradição, mas ao concreto frio das cidades globais, é a fotografia perfeita da essência de uma alienação profunda, onde o indivíduo se torna um átomo solitário em um cosmos mecânico, privado de significado transcendental. As ondas de migrações em massa, tecnologias digitais e narrativas cosmopolitas fragmentam o ser humano, suprimindo sua personalidade única e sua capacidade de responsabilidade coletiva, transformando-o em uma peça intercambiável na engrenagem imposta pelos detentores de verdadeiro poder.

Os familiarizados com Evola identificam imediatamente o diagnóstico dessa atomização como uma consequência inevitável da modernidade liberal, onde o indivíduo, ao romper com tradições espirituais e hierarquias orgânicas, sucumbe à “nivelação democrática” e ao materialismo, tornando-se uma mera unidade quantificável em um sistema mecânico e anódino. Evola contrastava o homem tradicional, enraizado em uma ordem metafísica e comunitária, com o “homem moderno”, nômade espiritual que flutua sem ancoragem, sujeito às forças impessoais do progresso técnico e econômico. Heidegger também falava sobre o “desenraizamento” (Entwurzelung) como uma condição ontológica da era técnica, onde o Dasein – o “ser-aí”, ou “ser-no-mundo” – perde sua autenticidade ao ser absorvido pelo sujeito anônimo, a multidão sem rosto que dita as normas sociais. No liberalismo, o indivíduo é encorajado a perseguir uma liberdade abstrata, mas essa “liberdade” o isola, transformando-o em um consumidor global sem lealdade a uma pátria ou linhagem, consciente de sua insignificância perante megacorporações e instituições supranacionais que impõem padrões de uniformização sob o pretexto da “virtude” do igualitarismo e da universalização.

Essa perda de identidade acelera-se com a Revolução Industrial do século XIX, que arrancou populações rurais de suas terras ancestrais, lançando-as nas metrópoles industriais como Londres e Paris, onde a plebe, agora “proletariado”, se tornava uma massa despersonalizada. Verdade é que a industrialização e a globalização trouxeram avanços econômicos e de qualidade de vida nunca antes vistos na história humana, e em uma velocidade inédita, mas a que custo? A ascensão do neoliberalismo nos anos 80, intensificou isso em níveis absurdos, dissolvendo barreiras econômicas, mas também culturais, fomentando migrações que ainda redesenham os mapas demográficos globais sem qualquer tipo de integração, pois o soberano dessa ordem sempre foi o mercado. O capital midiático americano conquistou o mundo, os que resistiram ao soft power do Grande Satã do Norte se renderam aos mercados, e em alguns casos mais extremos, não tiveram chance contra um porta-aviões em sua costa. Não existe soberania aos vassalos, e uma vez que o dinheiro se torna o vetor guia de uma nação, seus cidadãos não passam de engrenagens desse sistema, números em um gráfico estatístico e eleitoral, portanto não há alma ou identidade.

Nações altamente globalizadas como França, Alemanha e Reino Unido – a Europa como um todo – caíram na armadilha econômica neoliberal. O francês, o alemão, o inglês, deixaram de existir, em seu lugar assume o “europeu”; esse, tão europeu quanto o somali, ou o bangladeshi em idade militar refugiado. A diferença é que um deve trabalhar para sustentar o outro na esperança de que um dia esse “investimento” conceda frutos econômicos para a União Europeia. No fim do dia, não interessa ao mercado se é o Ítalo deRossi, o Auguste Dubois, o Thomas Williams ou o Muhammad Sabarr que esteja nas estatísticas, o que interessa é que a máquina continue rendendo lucro para as elites. Não se importam com quem é o cidadão, não se importam se o filho da pátria sente-se um nômade, um estrangeiro em sua própria pólis. Não interessa quem tenha filhos, o que interessa é que alguém os tenha, pois a base deve continuar a sustentar o topo, e não o topo a base. Assim a identidade se perde, assim, uma população é substituída.

A massa, esse bloco sem rosto e sem identidade, nesse cenário, anula o indivíduo, suprimindo sua personalidade única e seu sentimento de responsabilidade. O cidadão-nômade, consciente de sua nulidade, retira-se para o hiper-individualismo – um refúgio ilusório onde o “eu” se define por consumo efêmero, comprando na Shein ou assumindo uma persona exótica nas redes sociais, mas isso apenas aprofunda a alienação. A realidade é substituída por uma realidade virtual e inexistente, e o indivíduo se perde em signos vazios ou se afoga no oceano algorítmico da internet. A democracia, nesse vazio, torna-se um veículo para o conformismo: o voto do nômade, influenciado por narrativas globalistas da Catedral, perpetuam essas elites que mantêm o status quo, erodindo a identidade e a virtude política, minando o senso de preservação de uma nação, já que essa deixa de existir. A família, antes uma árvores com raízes profundas em um campo aberto de possibilidades, foi transformado em uma gramínea que luta para sobreviver entre as rachaduras do concreto da metrópole cosmopolita.

A Catedral Decide o Senso Comum

Nas democracias liberais contemporâneas, o poder real não reside nos corredores visíveis do Parlamento ou nas urnas eleitorais, mas em uma estrutura oculta e onipresente conhecida como “Catedral” – uma aliança simbiótica entre a academia, o jornalismo e as elites midiáticas, que tece narrativas ilusórias capazes de moldar o pensamento público, restringir o debate genuíno e induzir votos de forma maliciosa, tudo em prol da manutenção de seus próprios poderes, privilégios e do status quo estabelecido. Essa ideia já foi trabalhada por inúmeros pensadores e escritores da modernidade e da contemporaneidade, mas ganhou peso com o conceito de “Catedral”, de Curtis Yarvin. A Catedral é como uma “igreja secular” que substitui a autoridade religiosa tradicional por uma doutrina progressista, fabricando consenso através de um controle sutil sobre o discurso público. Ela opera como um ecossistema orgânico, onde acadêmicos produzem “conhecimento” ideologicamente enviesado, jornalistas o disseminam como verdade absoluta, e elites culturais o reforçam, criando uma ilusão de unanimidade que sufoca qualquer dissidência. Essa manipulação se amplifica por redes transnacionais como o Fórum Econômico Mundial ou a União Europeia, onde narrativas sobre “sustentabilidade” ou “diversidade” servem não ao bem comum, mas à perpetuação da ordem neoliberal que beneficia essas elites envolvidas. A Catedral transforma a democracia em um mecanismo de conformismo ideológico, alimentando um desejo gnóstico de um “paraíso na terra” através do progressismo, enquanto erode a virtude política essencial para repúblicas duradouras.

Antonio Gramsci, um marxista italiano, enquanto estava preso durante a avalanche fascista de Mussolini, argumentou em seus escritos “Cadernos do Cárcere” sobre como o domínio de classes não deve se manter pela coerção do Estado, mas pela conquista do “senso comum” através de instituições civis como universidades e imprensa. É mais fácil para o “povo” aceitar como fluxo orgânico as ideias propagadas pelos intelectuais professores e jornalistas. Essas pessoas eram capazes de naturalizar ideologias dominantes, tornando-as invisíveis e incontestáveis. Há algum erro aqui? O poder é mais duradouro enquanto uma rede difusa de discursos que produzem “verdades” reguladoras, onde a academia e a mídia atuam como aparelhos disciplinares, moldando subjetividades para alinhá-las a normas sociais. Ideologias são atreladas ao gnosticismo, espalhadas como uma crença secular que substitui com eficiência a fé cristã que antes dominava o mundo ocidental.

A Catedral, como conhecemos, emergiu com a profissionalização da imprensa e da academia no século XIX, mas ganhou força no século XX com eventos como a cobertura midiática da Primeira Guerra Mundial, onde jornais britânicos e americanos fabricaram narrativas patrióticas para justificar o conflito, levando a um consenso manipulado que mobilizou as massas – a fabricação do consentimento. Na era da Guerra Fria, a Catedral se consolidou nos EUA com a aliança entre think tanks como a RAND Corporation e veículos como o New York Times, promovendo narrativas anticomunistas que justificaram intervenções como a Guerra do Vietnã, apesar de evidências contrárias – relatórios do Pentágono (1971) revelaram mentiras sistemáticas, mas o consenso midiático atrasou a dissidência pública. Mais recentemente, a invasão do Iraque em 2003 também serve de exemplo: a mídia mainstream, alinhada a acadêmicos neoconservadores, propagou a existência de “armas de destruição em massa” inexistentes, induzindo apoio popular – a maioria dos americanos, quiçá do mundo, acreditavam na narrativa. Hoje, as narrativas da Catedral se espalham quase que de forma descontrolada através de algoritmos digitais e redes sociais. O surto identitário da década passada é sua consequência mais observável.

Facilmente podemos observar narrativas noticiosas e tendenciosas sobre mudanças climáticas ou migração seguem uma linha progressista unificada, com dissidentes sempre sendo rotulados como “negacionistas” ou “extremistas”, marcando alvos em espantalhos que restringem o debate público. Essa lógica, além de antidemocrática por si só, fomenta a violência civil e política. A lavagem cerebral é tão intensa que os “devotos” perdem a noção do que é realidade ou narrativa, enxergando ameaças existenciais e extremistas em todos os lados e em todas as coisas. Acredito que o assassinato de Charlie Kirk foi o fenômeno mais simbólico disso. Um homem honesto e moderado em absolutamente todas as suas opiniões, que sempre tratou seus debatedores com respeito, era pintado como ameaça existencial. Em um debate público, organizado em uma universidade – símbolo maior de um local de confronto de ideias divergentes –, durante um discurso crítico à violência política, ele foi assassinado por um estudante progressista dessa mesma universidade, um estudante que enxergava em Charlie Kirk, a imagem de Hitler. Tão grave quanto o acontecimento em si, foi a reação dos ditos progressistas da própria universidade e ao redor do mundo, que não fizeram a mínima questão de esconder a satisfação em ver um inimigo político ser assassinado na frente da família. E como dito, ele era moderado, o que atraía a simpatia de incontáveis pessoas que pensavam como ele. Um oceano de nazifascistas que merecem a morte nessa guerra santa do progresso social.

A Democracia Depende de Condições Impossíveis Para Funcionar

Em suma, a democracia liberal revela-se um sistema inerentemente frágil, uma construção delicada que depende de condições impossíveis de serem atendidas em conjunto – como a virtude política coletiva, uma classe média numerosa e robusta, e níveis elevados de competência cívica e intelectual entre os cidadãos – para manter sua integridade e funcionalidade. Quando essas condições falham, como inevitavelmente ocorre em contextos de erosão moral, desigualdade econômica galopante ou complexidade social descontrolada, o sistema degenera em formas corrompidas: oligarquia disfarçada, tirania populista ou uma estrutura burocrática sem alma, controlada por minorias esclarecidas ou financeiras que manipulam as engrenagens do poder em benefício próprio, transformando a “vontade do povo” em uma fachada para interesses privados. Longe de ser uma simples fragilidade, essa lógica é uma característica estrutural do liberalismo universalista, que, ao priorizar a igualdade formal sobre hierarquias qualitativas, expõe a democracia a ventos entrópicos que a desmantelam de dentro para fora.

Platão, em A República, fornece a base filosófica mais penetrante para essa fragilidade, descrevendo a democracia como uma forma de governo instável e degenerada, suscetível à anarquia quando a multidão, seduzida pela liberdade excessiva, rejeita a disciplina e a virtude em favor de desejos baixos. A democracia depende de uma virtude cívica – a moderação e o autocontrole – que é rara e frágil; sem ela, evolui para tirania, onde um demagogo explora as massas descontentes para usurpar o poder. Para isso, há a necessidade de uma classe média numerosa como estabilizador: ela media entre os ricos (propensos à oligarquia) e os pobres (inclinados à demagogia), promovendo equilíbrio. Sem essa classe média, a democracia degenera em “democracia extrema”, onde a maioria pobre (não economicamente, necessariamente) governa por arbítrio, ignorando a lei e o bem comum. Montesquieu, como todo iluminista – delusional em seus ideais utópicos –, também reconhecia que a democracia dependia de virtude política como princípio, e mesmo assim abraçou a ideia, acreditando no poder do indivíduo como soberano lúcido de si mesmo. Em todo caso, a democracia não é auto-sustentável; ela depende dessa série de condições: virtude moral, equilíbrio socioeconômico e competência educacional; que o liberalismo econômico, com seu foco no indivíduo atomizado, tende a erodir ao promover egoísmo e relativismo.

Essa dependência condicional e subsequente degeneração manifestam-se em ciclos repetidos de ascensão e queda de regimes democráticos. A República Romana, inicialmente equilibrada por uma aristocracia virtuosa e uma classe média de agricultores-soldados, degenerou quando as desigualdades econômicas – exacerbadas por conquistas imperiais e a subsequente proliferação de escravos – enfraqueceram o poder da plebe, gerando crises econômicas que permitiram com que figuras esclarecidas e carismáticas, como foi Júlio César e Octaviano Augusto, explorassem estratégias populistas para conquistar as massas urbanas, destruindo a já fragilizada democracia interna do Senado da República por dentro e dando forma ao que seria o Império Romano. A pouca democracia da República Romana já havia perdido sua virtude e degenerado em uma disputa de poder entre oligarquias que disputavam o clamor das massas com corrupção e clientelismo, o Senado já não tinha capacidade de administrar um território tão grande, diverso e desigual como era a República em suas décadas finais. Ocorrências semelhantes são observáveis na monarquia constitucional italiana – que já formava um Estado fraco e em decadência –, onde as massas foram manipuladas para ascensão do regime fascista de Mussolini; e na República de Weimar, com um Estado fraco e degenerado, somado a uma população ressentida com a humilhação do Tratado de Versalhes, que abriu espaço pra a tomada interna do partido nazista. Esses exemplos ilustram perfeitamente como uma nação em crise, ainda mais em um regime democrático, se torna suscetível à manipulação do povo ressentido e ignorante.

O Brasil

A República Federativa do Brasil, Nova República, Sexta República, ou só Brasil, como preferir, foi fundada como democracia enquanto está de acordo com todos – sem qualquer exceção – todos os motivos citados neste texto. O Brasil é uma nação profundamente patrimonialista, com elites oligárquicas degeneradas que remontam o período colonial, com uma população emburrecida (e cada vez pior), pobre, desigual, em um Estado burocrático fraco e frágil, em constantes crises econômicas, e portanto, com uma população altamente manipulável. Com todas essas questões, e principalmente por causa dessas questões, a democracia se fez possível. Em sua forma mais degenerada possível, claro, afinal, ela só existe para legitimar o poder e regalias nas mãos das mesmas famílias geração após geração. O Brasil é um vira-lata caramelo de rua, cuidado por todos e por ninguém ao mesmo tempo. Daquele tipo que chora de alegria quando recebe um bocadinho de atenção de um transeunte, segue-o até a porta de sua casa, mas é sempre deixado para outro cuidar. As pessoas buscam liberdades que elas sequer conseguem compreender, afinal, nunca as tiveram de fato. E por conta disso se agarram aos mesmos nomes responsáveis por mantê-las em seu estado deplorável.

O brasileirinho se ilude quando seu ídolo pop faz um show em condições precárias em Copacabana; compra um ingresso absurdamente caro, viaja, acampa por dias, passa fome, calor, sede, vive o inferno para postar no instagram que estava lá. Viu seu ídolo em um telão, porque estava muito longe pra ver com nitidez de perto, mas estava lá. E chorou de alegria quando o ídolo falou “Eu te amo Brasil” no microfone, com um português capenga; ficou em êxtase quando viu depois um vídeo dele dançando com uma camisa do Brasil ou com uma bandeira. Depois ele volta para casa endividado, precisa se matar de trabalhar para pagar o custo dessa brincadeira. Aí a culpa é do capitalismo, do extremismo político, do racismo, do machismo, do judeu, de todo mundo, menos de suas próprias escollhas.

Esse exemplo tão comum pode parecer desconexo, mas ilustra perfeitamente como funciona a mente de uma pessoa de classe média no Brasil. Essa é a classe fundamental para o sustento da virtude política em uma democracia. Porque o pobre vota com base nas suas necessidades mais básicas – leia-se: pra quem prometer mais benefícios sociais. Quem está acima disso não tem tempo para perder com filosofia, história ou leitura de clássicos, pois não é assim que se faz dinheiro. As elites, o que mais falar sobre as elites? Elas dedicam seus esforços para manter tudo como está, o que mais? E não digo sobre “político A” ou “político B”, em todo caso a elite continuará sendo a elite, ela luta pela democracia, pela ordem das coisas como estão, não interessa se está tudo ruindo ao seu redor, desde que ela permaneça lá; no máximo vai sinalizar virtude para ter algum apreço pela plebe que pareça ser a maioria. No fim do dia, neste país, está cada um por si e ninguém pelo bem comum. O Brasil não é uma República. Nem uma democracia, pois essa, em sua forma idealizada, é impossível. Quiçá o Brasil seja uma nação, pois não há sequer coesão interna e senso de pertencimento, é um país intensamente regionalizado, mantido unido por um fio. No estado das coisas, o que há, dentro das estruturas políticas desse país, para se conservar?

Enquanto ao sufrágio, esse rito sagrado de participação – a ponte que une o “eu” ao “nós”, o mecanismo que permite que a mais fraca voz individualizada ecoe no coro da governança – e quanto a sua essência? É um direito nascido com o homem, inalienável como o ar que respiramos, ou uma responsabilidade forjada no fogo da virtude, condicionada à capacidade de discernir o bem comum? Em tempos de igualdade proclamada, a realidade prática cria dúvidas que pairam como uma sombra, sugerindo que nem toda mão estendida para o voto carrega o peso da reflexão necessária.

O globalismo, com sua sedutora promessa de um mundo sem fronteiras demarcadas em pedra, sem muros e de uma imensa comunhão global que marcha rumo ao progresso, talvez seja justamente o fator responsável por erodir a essência cidadã, trocando-a por uma versão abstrata, etérea – uma “cidadania global” que flutua acima das nações, mas que jamais aterriza em benefícios tangíveis. Vemos nessa erosão uma perda de soberanias locais, onde identidades se dissolvem em um oceano de uniformidade imposta por elites distantes. Da Catedral os clérigos pregam em alto e bom tom, fazendo as narrativas ressoarem pela longhouse.

Em um planeta marcado por migrações que constantemente redesenham os mapas humanos e instituições supranacionais como a UE e a ONU, que ditam as regras de cima do Estado, o que sobra da cidadania como âncora? Uma identidade esgarçada, uma responsabilidade diluída, onde o indivíduo se torna um átomo solitário em um cosmos impessoal – o liberalismo, Mefisto faustiano, sussurrando promessas de liberdade individual que, no fim, exaurem a alma coletiva, forçando o tecido social até rasgá-lo.

Pelo fio da história, da filosofia política e da realidade visível, o sufrágio universal – avanço progressista em origem –, inevitavelmente precipita a decadência por não ser ancorada em virtude cívica e em uma ordem local robusta. Não devemos nos perguntar quem vota, mas também o por quê – e se, talvez, uma verdadeira nação funcional exija mais do que números, mas almas qualificadas para o fardo do poder.

O que Significa Ser Cidadão?

Em um mundo onde as sombras do passado se entrelaçam com as luzes fugidias do presente, o conceito de cidadania emerge como um rio caudaloso que serpenteia através das eras, moldado pelas correntes da história e da reflexão humana. De um direito primordial de participação direta na gestão da pólis, onde o cidadão se erguia como guardião vivo da comunidade, ela evoluiu para uma condição jurídica de direitos e deveres mediada pelo Estado moderno – uma abstração impessoal que paira sobre o indivíduo, prometendo proteção em troca de submissão. Enquanto o cidadão, em sentido absoluto, definia-se pelo direito de participar nas funções deliberativas e judiciais da sua comunidade, imbuído de uma virtude que direcionava o destino do coletivo; na modernidade o conceito se expandiu: o Estado torna-se uma abstração impessoal que representa o interesse público (res pública), e a cidadania passa a significar o pertencimento a esse corpo político através de um contrato social que visa à segurança e à preservação da vida, transformando o ator cívico em um signatário de um pacto etéreo, onde o pulso da ação direta se dissipa em formalidades burocráticas.

Das Lealdades de Sangue ao Estado

Em sociedades tribais, como as encontradas na Melanésia ou entre os Nuer no nordeste da África, a organização social é estruturada em linhagens segmentares — um sistema social onde grupos de parentes se unem contra ameaças comuns em níveis cada vez mais altos, mas se fragmentam em conflitos internos. A identidade é definida pelos wantoks (uma corruptela das palavras inglesas “one-talk“), grupos que compartilham uma língua e um ancestral comum. A lealdade primária é devida à família e ao clã, não a uma nação ou a um território. A ausência de um Estado impedia a existência de um conceito de cidadania universal, pois a identidade e os direitos eram particularistas, aplicáveis apenas dentro do próprio grupo de parentesco.

Em nítido contraste, a ascensão dos primeiros Estados fortes envolveu um projeto deliberado para substituir essas lealdades – seja destruindo-as, conquistando-as ou unificando-as através de símbolos ou inimigos em comum. Em muitos dos casos, “a guerra fez o Estado e o Estado fez a guerra”. Foi essencial minar gradualmente a autoridade das famílias aristocráticas para forjar uma relação direta entre o indivíduo e o Estado moderno. Por meio de reformas radicais, o Estado buscou transformar o membro de um clã em um súdito da autoridade central.

Nasce na Grécia Antiga o conceito de cidadania, ancorando-se no membro ativo da pólis, um ser entrelaçado aos deveres cívicos que transcendiam a mera passividade de existir – limitados, é verdade, aos homens livres, excluindo escravos, mulheres e estrangeiros, os cidadãos que guiavam a sociedade, eram sobretudo, os considerados mais capazes para tal. Para Platão, o cidadão ideal era o rei-filósofo, guiado pela virtude qualificada que preserva a ordem contra o caos das paixões; Aristóteles, por sua vez, via o homem como animal político, cuja eudaimonia florescia na participação deliberada, mas sempre ancorada em uma excelência moral que elevava o indivíduo. Talvez essa ênfase na virtude qualificada pudesse voltar como um antídoto à cacofonia das massas modernas sob o universalismo liberal, onde o sufrágio irrestrito dilui o discernimento em um caos orquestrado no mar de vozes desiguais, sugerindo que uma abordagem mais equilibrada – talvez um filtro de competência cívica – poderia restaurar a harmonia perdida, contrastando com a democracia como o grande espetáculo de números sem alma que é.

De uma perspectiva teológica, o conceito de cidadania transmuta-se, partindo do sujeito submetido à lei divina e natural, onde o homem é um peregrino no reino de Deus, com deveres que se estendem do temporal ao eterno. Santo Agostinho, em Cidade de Deus, contrapõe a cidadania terrena à celestial, alertando contra as ilusões do poder mundano; São Tomás de Aquino, enfatiza a lei natural como base para a virtude cívica, onde o rei serve como vice-regente divino. Os deveres morais estão além do mundo terreno e material. “O rei é dado ao reino, e não o reino ao rei”, servus servorum Dei (servo dos servos de Deus) que deve governar conforme a justiça e a sabedoria. A virtude cívica é, portanto, o cumprimento do dever dentro da ordem divina e natural. A vida do cidadão na pólis é um estágio preparatório e ordenado que reflete a sabedoria divina. O cidadão deve lealdade suprema a Deus, e a desobediência ao soberano terreno é justificada se as ordens humanas violarem as leis divinas.

Depois do iluminismo, o conceito transformou-se em um contrato social – algo muito mais próximo do que entendemos como “cidadania” atualmente –, erguendo pilares de igualdade formal e racionalidade, com o sufrágio inicialmente reservado a proprietários, mas expandindo-se gradualmente. Hobbes, Rousseau e Montesquieu foram fundamentais para moldar essa ideia. O Estado, o Leviatã, nascido do medo primordial para superar a suposta natureza humana e a guerra de todos contra todos, como era a visão de Hobbes – oposta a de Aristóteles; o contrato social é o que mantém a ordem como expressão da vontade geral, onde o cidadão se liberta ao submeter-se ao coletivo; e então, a separação de poderes, o equilíbrio dos poderes e liberdades contra possíveis tiranias. Essas ideias formam a base para a democracia moderna.

O conceito de cidadania, hoje, parte de uma ideia de direito universal inalienável, globalizado e idealizado, utópico, onde a igualdade proclamada e o voto – nada mais do que um poder simbólico – mascaram os abismos que mantém a plebe distantes das elites modernas. O “fim da história” anunciado em uma liberal-democracia triunfante, gerado pela irracionalidade do sufrágio massificado; onde uma nova Catedral – não mais divina, mas composta pelas elites econômicas, acadêmicas e midiáticas –, dão luz às narrativas que as favorecem, manipulando o consenso, transformando cidadãos em peões – idiotas úteis individualistas.

A Ordem Política

O grande acordo, o contrato social que existe entre cada pessoa e o soberano, parte da ideia de que há um estado de natureza humana, onde cada indivíduo está em uma constante guerra contra todos os outros, baseando-se na sua própria sobrevivência e no medo. O contrato social apresenta-se então, como um acordo de paz pela fundação do Estado. Neste contrato, o indivíduo deve abrir mão de certas liberdades em prol de segurança – concedida por ele. O indivíduo, agora cidadão, então jura lealdade ao Estado, paga impostos, e se for preciso, luta por ele. O Estado por sua vez, garante ao cidadão sua integridade física e moral, protege sua propriedade e defende as fronteiras da nação. A esse grande sistema de troca, se deu o nome de sociedade civil, bem-estar social, ou ordem política.

Portanto, a cidadania é o resultado de uma das mais profundas transformações da história humana: a transição de identidades primordiais, baseadas em laços de parentesco, para uma relação impessoal e individual com o Estado. Essa mudança fundamental, que substituiu a lealdade ao clã pela lealdade a uma nação, foi a precursora de toda a ordem política moderna. Em sociedades onde não existe uma autoridade centralizada e impessoal, a própria categoria de “cidadão” é inconcebível. A questão é: o indivíduo torna-se cidadão – e portanto está sujeito à ordem política – por direito natural, ou por mérito da conquista (através de suas ações e virtudes)? Independente do homem ser um animal político por natureza ou por interesse prático, como Hobbes decreta, o cidadão é possuidor de direitos, deveres e identidade dentro dessa nova e complexa rede de parentesco – a sociedade civil.

Para os antigos, “cidadão” era um estado de ação ativa, isso é: o cidadão tinha o direito e o dever de participar da vida pública – seja debatendo, tomando decisões ou julgando os rumos de sua comunidade. A partir do momento em que os deveres se perdem, o mérito dos direitos de um cidadão se torna nebuloso. O cidadão sem deveres recebe direitos por natureza (como obrigação do Estado), por merecimento (sua “recompensa” por estar de acordo com o contrato social), ou por benevolência do Estado? E mais importante, quem, ou o quê, detém o poder real de assegurar o equilíbrio de qualquer que seja essa dinâmica? Essa é a pergunta mais importante. Pois no fim das contas, ter direitos é uma expressão de poder. Um Estado fraco jamais será capaz de cobrar deveres de seus cidadãos ou conceder à eles direitos. A quebra da ordem política faz com que o contrato social se torne frágil, devolvendo o indivíduo ao seu suposto estado de natureza – o estado de guerra de todos contra todos.

Isso se dá porque não existe o direito sem o dever. Se uma pessoa tem o direito de ir e vir (andar de forma segura na rua), é porque todos os outros cidadãos possuem o dever de não agredi-la. Se o soberano (o Estado) é incapaz de cobrar o dever dos cidadãos, então eles não possuem direitos. Portanto, o soberano tem o dever essencial para com a nação e o cidadão, que é: manter a ordem política – pois é ele quem possui o poder para tal. Quando o Estado é fraco, portanto, incapaz de assegurar os deveres dos cidadãos, não há ordem, e sem ordem, não há um Estado funcional. Logo, para o Estado ser funcional e visar o bem comum, necessariamente precisa ser forte.

Cidadania na Era Global

Para aprofundar mais a reflexão, é preciso trazê-la para nossa realidade atual. Como a cidadania se sustenta em um mundo sem fronteiras claras e ultra-conectado digitalmente? Se antes havia claras distinções entre cada nação – e aos cidadãos que pertenciam a ela –, hoje essa noção se perde de forma muito acelerada, seja pela internet ou pelas migrações em massa. No mundo guiado sob a ordem neoliberal, mercados financeiros internacionais têm o poder de influenciar pela coerção, ou de literalmente punir economicamente nações que não estejam de acordo com os seus interesses. Na prática, a globalização é inteiramente dependente do mercado, e portanto, a soberania do mercado está acima da soberania da nação – por consequência, também do cidadão. Walter B. Wriston nomeou essa condição de “crepúsculo da soberania” em seu livro de mesmo nome.

Outra questão importante é a dupla cidadania. Como um indivíduo poderia ser cidadão e exercer sua cidadania em múltiplas nações? Cícero transformou a ideia estóica de que o homem pertence à cidade de nascimento (pólis) e à cidade do mundo (cosmopolis) na noção de que um cidadão pode ter duas pátrias: a local e a imperial (Roma). A ideia de “cidadão-global” enquanto o mundo era Roma, colocava todos sob a imposição da ordem através das legiões romanas; a pátria de nascimento, portanto, funcionava como um Estado vassalo de um soberano maior, Roma. Assim era mantida a ordem política romana. Para que isso funcione no nosso mundo globalizado, o soberano precisa ter força real – acreditou-se por muito tempo, que o comércio global seria o suficiente para manter as nações unidas; essa ideia, porém, soa cada vez mais frágil. Se há uma lei internacional, é preciso que haja, pois, uma ordem política internacional, mas onde estão as legiões globais para mantê-la?

Recentemente temos visto como as nações têm agido independentemente da “ordem global”. Seja Rússia, El Salvador, China ou o próprio EUA, cada vez mais nações com poder real de ação ignoram as vontades do mercado global e quebram os ditos “direitos internacionais” em prol de interesses particulares. Isso coloca em xeque a própria capacidade de manutenção da suposta ordem política em nível global. As nações, na posição de subordinados da ordem política global, onde os mercados internacionais são os soberanos, permanecem em estado de natureza (guerra de todos contra todos) quando a ordem política global é vista como não-existente ou incapaz de impor seu poder – isso é, se manter por conta própria.

Cada vez mais se torna claro como é importante para os Estados que suas leis (seus contratos sociais – sua ordem política interna) estejam adequados ao espírito geral da nação (clima, costumes, religião, idioma); leis que não respeitem essa identidade falham. A identidade nacional é crucial para a construção do Estado, pois fornece o foco de lealdade necessário para que cidadãos aceitem sacrifícios em prol do bem comum, algo que o globalismo fragmenta ao favorecer identidades subnacionais ou cosmopolitas. Ao elevar o papel de soberano para um ente internacional – onde o Estado se torna subordinado – o cidadão é atomizado em perspectiva à ordem política global, criando a “massa”. Paradoxalmente, dentro da ordem política interna e corrompida da nação, onde o cidadão está no estado de natureza humana – seja na guerra total, ou no coletivo familiar, o hiper-individualismo se torna soberano em ideia, fazendo com que o indivíduo coloque a si mesmo, ou sua tribo, à frente do bem comum –, no cenário global o cidadão é o “homem-massa” – independente de hierarquias tradicionais e sem identidade –, um número estatístico, frio, sem alma. Assim, o globalismo, com sua ilusão de unidade, não erige uma cosmopolis robusta, mas um labirinto de sombras onde a cidadania se perde, clamando por um renascimento enraizado na virtude local e na soberania autêntica, para que o tecido social não se desfaça em eterna dissonância.

Sufrágio e Democracia

O conceito de cidadania e a figura do cidadão dentro de uma democracia, estão intrinsecamente ligados ao exercício do poder soberano na ordem política, especialmente através do sufrágio – portanto, esse exercício pode ser uma ponte para o bem comum tanto quanto um abismo para a decadência. Montesquieu reforça que, em uma democracia, o povo é monarca por meio de seus sufrágios, que constituem suas vontades; logo, as leis que estabelecem o direito ao voto são fundamentais para a existência desse corpo político. Com efeito, é tão importante regulamentar como, por quem, a quem, sobre o quê os sufrágios devem ser atribuídos, quanto o é, numa monarquia, saber quem é o monarca e de que maneira deve governar. Até por isso, a relação entre cidadania e voto não foi historicamente uniforme, variando entre diferentes modelos de sufrágio adequados ao espírito do tempo e da nação. A forma como uma nação experimenta a democracia é profundamente influenciada por seu processo histórico de formação do Estado e pela relação entre poder, lei e sociedade que se consolidou ao longo de séculos. As diferentes sequências no desenvolvimento do Estado, do primado da lei e da responsabilização política produziram democracias com características fundamentalmente distintas.

A Via Anglo-Americana

O desenvolvimento político inglês foi único por uma combinação de fatores: um primado da lei consolidado, uma forte tradição de autogovernança local nos condados, e uma solidariedade crucial entre as elites. Diferentemente da França, a nobreza inglesa não havia comprado para si privilégios e isenções especiais. Essa ausência de privilégios fiscais comprados forçou uma coalizão política entre a baixa nobreza e o Terceiro Estado (representantes das cidades) dentro do Parlamento. Juntos, eles formaram um bloco coeso para resistir às tentativas da Coroa de impor tributos sem consentimento.
Essa dinâmica forjou uma conexão causal inseparável entre tributação e representação. A necessidade do rei de obter o consentimento do Parlamento para financiar guerras deu a este último uma alavancagem fiscal decisiva. O Parlamento usou esse poder para institucionalizar a responsabilização, transformando a luta por controle fiscal em uma luta por direitos políticos. O princípio de que os proprietários de terras — os contribuintes — tinham o direito de participar das decisões do governo tornou-se uma realidade política inevitável, estabelecendo a base conceitual para o sufrágio limitado. A cidadania, nesse contexto, estava ligada à propriedade, e o voto era a contrapartida do dever de pagar impostos.
O que podemos observar nos Estados Unidos hoje, é uma herança direta do desenvolvimento político inglês. Sua característica fundamental é a primazia do primado da lei e a existência de uma sociedade civil forte que, historicamente, precisou se organizar para limitar o poder do executivo – assolado pelo clientelismo. A desconfiança no poder concentrado é uma marca central desta tradição, institucionalizada de forma explícita no sistema de controles e equilíbrios (“checks and balances”) da Constituição dos Estados Unidos. Nesta via, a responsabilização do poder não é uma concessão do Estado, mas uma demanda imposta pela sociedade civil.

A Via Prussiana

A Prússia (que viria a se tornar Alemanha), foi obrigada a compensar a sua débil posição geopolítica com a criação de uma administração estatal eficiente. Isso porque o Estado prussiano se envolveu numa série de conflitos militares existenciais com os seus vizinhos durante um período de tempo prolongado. A guerra moldou a Prússia, e moldou também os incentivos para o governo ser eficiente e meritocrático, pelo que constitui uma via importantíssima para a modernidade do Estado. A sobrevivência da Prússia dependia de um Estado forte, moderno e impessoal, obrigando os governantes a criar hierarquias administrativas baseadas no mérito e na competência técnica em vez de laços de parentesco ou amizade. Erros administrativos eram inaceitáveis, pois colocavam em xeque a existência do Estado.
Um dos pilares fundamentais dessa via foi o estabelecimento do Rechtsstaat (Estado de Direito), definido como uma autocracia liberal onde o soberano, embora detivesse o poder executivo, era obrigado a governar por meio de leis e de uma burocracia institucionalizada. Este sistema proporcionou uma plataforma estável para o desenvolvimento econômico, garantindo a proteção dos direitos de propriedade e o cumprimento de contratos muito antes dos cidadãos terem os direitos políticos de voto. Em comparação, a Via Prussiana é o oposto da Via Americana, onde a democracia e o sufrágio universal masculino chegaram antes da consolidação de uma burocracia profissional, resultando em décadas de clientelismo.
Na Prússia, a autonomia burocrática foi protegida por uma “coligação absolutista” de elites que impediu que o serviço público fosse transformado em moeda de troca eleitoral. Entretanto, isso só foi possível pelo calvinismo da Casa Hohenzollern, que imbuiu a burocracia de uma ética de dever, austeridade e intolerância à corrupção. Esse “espírito prussiano” de disciplina e subordinação tornou-se uma herança cultural duradoura, influenciando a vida coletiva alemã e a organização de seus movimentos sociais. Por outro lado, o alto e precedente fortalecimento das instituições tornaram difícil a transferência de poder para o cidadão. Como em toda a história prussiana, guerras foram necessárias, mas nesse caso, o Estado perdeu consecutivamente – comparando a Prússia com a Alemanha de hoje, neta da República de Weimar, resta ponderar se a democratização fez bem à nação.

A Via Latino-Americana

Em poucas palavras, e vulgarmente falando, a democracia latino-americana é uma abominação, um homúnculo deficiente. Como ex-colônias que alcançaram sua independência de forma tardia, se comparadas aos EUA, havia uma vontade latente de modernização rápida. Os Estados latinos, agora independentes, deveriam mostrar-se capazes de caminhar com as próprias pernas, e em tempo recorde, acompanhar o “progresso” europeu. A América Latina, contudo, seguiu um caminho de modernização sem desenvolvimento, resultando em Estados de baixa capacidade capturados por práticas de patrimonialismo e clientelismo acentuado. Isso ocorreu porque as colônias herdaram as instituições burocráticas de Portugal e Espanha. Tais instituições, que foram criadas para limitar os poderes autoritários do executivo, impediram a formação de um Estado forte, ou empenhado, o suficiente para combater as elites locais pré-estabelecidas, que foram capazes de capturar as instituições para proteger seus próprios privilégios.
Uma vez que as instituições estão sob controle de elites fundiárias, a lógica da lealdade estatal assemelha-se a das sociedades tribais, onde família e amigos são priorizados em decorrência da nação – temos aqui a lógica patrimonialista. Fez-se valer então a Lei de Ferro das Oligarquias na América Latina – mesmo quando instituições modernas eram criadas, elas eram frequentemente subvertidas pelas elites que utilizavam conexões políticas para extrair rendas do Estado, não apenas diluindo a distinção entre o interesse público e o privado, mas desvirtuando a própria ideia de democracia.
A soma desses fatores levaram à adoção de sistemas democráticos e sufragistas antes da consolidação de Estados impessoais, estes, na verdade, pertenciam – e em muitos casos ainda pertencem – às elites. Sem um Estado forte para resistir à pressão política, as elites oligárquicas e os partidos democráticos usaram o emprego público e os recursos estatais para comprar votos e a lealdade das pessoas, alimentando uma fórmula disforme de execução da cidadania. O clientelismo tornou-se uma forma precoce de responsabilização democrática nessas sociedades pobres e pouco instruídas, pois é mais fácil mobilizar eleitores através de benesses individuais do que por agendas programáticas complexas – e uma vez que tais pessoas ascendessem socialmente, buscariam sua liberdade e soberania cidadã, comprometendo sua lealdade com a elite detentora da soberania vigente.

Morfologia do Sufrágio

Todo Estado democrático é constituído de uma estrutura fundamental que define sua natureza. O sufrágio é resultado das leis que regulamentam quem vota, como vota e sobre o que se vota. Historicamente, o sufrágio evoluiu de formas restritas e elitistas para mais inclusivas, influenciado por revoluções, movimentos sociais e teorias políticas. Ele pode ocorrer em sistemas democráticos ou não-democráticos. É possível pensar e mesclar inúmeros métodos e modelos para dar forma a uma estrutura política, e isso é feito ao redor do mundo todo e em momentos diferentes da história.

Método de exercício

• Voto Público: O voto é expresso abertamente, sem anonimato. Usado predominantemente na Grécia antiga e em assembleias medievais europeias; tal qual em sindicatos no século XIX. Montesquieu defendia que, na democracia, o voto deve ser público para que a plebe seja “esclarecida pelos principais e contida pela seriedade de certos personagens”. Contudo, é evitado hoje em dia por receio de coerção de votos.
• Voto Secreto: O voto é anônimo, protegido por cédulas ou urnas para evitar pressões externas. É o padrão global entre as democracias atualmente, apesar disso, pode facilmente ser subvertido com venda de votos ou manipulação em contagens. O uso de blockchain poderia ser uma solução viável.
• Voto Direto: Os eleitores votam diretamente em leis, políticas ou cargos executivos, sem intermediários. Normalmente é o padrão para a eleição de representantes políticos, mas raramente constitui todo o sistema político local, mesclando-se com o voto indireto.
• Voto Indireto: Eleitores escolhem representantes (eleitores ou delegados) que, por sua vez, votam em cargos ou decisões finais. Comum em repúblicas representativas, mas em democracias fragilizadas facilita o controle de oligarquias.

Modelos de exercício

• Sufrágio por Sorteio: Seleção aleatória de cidadãos para cargos ou decisões, em vez de eleição. Considerado por Platão e Montesquieu como a natureza da democracia. O sorteio não aflige ninguém e dá a cada cidadão a esperança de servir à pátria, embora exija mecanismos de correção, como exames de idoneidade após a seleção. É usado em júris populares nos EUA e no Reino Unido.
• Sufrágio por Escolha: Eleitores ou elegíveis são restritos a um grupo. A restrição pode ser censitária (por critérios econômicos) ou capacitiva (por instrução ou profissão). Visto como a natureza da aristocracia. É elitista. Foi o sistema predominante em períodos anteriores ao sufrágio universal, como na I República Portuguesa, onde apenas homens que soubessem ler e escrever votavam.
• Sufrágio Universal: Todos os adultos (geralmente acima de 18 anos) podem votar, sem qualquer tipo de restrições. O sufrágio universal foi precedido por fases de alta mobilização social, onde novas classes (burguesia e classe operária) exigiram participação política ativa. É o padrão entre as democracias globais.
• Sufrágio Universal Masculino: Todos os homens adultos podem votar. Foi um marco intermediário, adotado precocemente pelos EUA na década de 1820, antes mesmo da consolidação de um Estado moderno. Foi o primeiro passo para a universalização do sufrágio.
• Sufrágio Restrito por Exame: O direito à eleição e ao voto é condicionado à aprovação em um exame de competência ou conhecimentos básicos de ciências sociais. Surge como proposta para combater a ignorância política e os defeitos do sufrágio universal.
• Voto Plural: Todos têm um voto, mas cidadãos com maiores qualificações acadêmicas ou que demonstrem maior competência recebem votos adicionais. Esta ideia parte de John Stuart Mill, que defendia pesos diferentes para o voto conforme o “valor humano” e instrução do eleitor.
• Credenciação Aleatória: Uma loteria escolhe uma amostra representativa de cidadãos que, após passarem por fóruns de deliberação e construção de competência, tornam-se os únicos autorizados a votar naquela eleição.

Apenas com essa pequena lista descritiva, podemos perceber como são incontáveis os modelos estruturais que formam a ordem política estabelecida dentro de uma nação. Cada Estado, com base em seu contexto histórico, cultura, clima, costumes e religião – seu espírito, sua identidade –, relaciona-se de formas diferentes com seus cidadãos, e em uma democracia, usando-se do sufrágio como uma das inúmeras ferramentas que mantém a estrutura de ordem política em legitimidade. Resumidamente falando, os cidadãos usam do sufrágio para eleger seus representantes. Os representantes, por sua vez, são aqueles que, eleitos pelo povo, dispõe de poder político para garantir que seus eleitores desfrutem de seus direitos – para isso, obrigando (por leis, ou força física – pela polícia –, se necessário) com que outros eleitores cumpram com seus deveres enquanto cidadãos. Quando isso ocorre em todas as partes, em teoria, mantém-se um equilíbrio de poder entre a população, garantindo que o contrato social traga a felicidade comum.

Em uma lógica semelhante, a distribuição de poderes (Executivo, Judiciário e Legislativo) são pensadas para garantir que um poder seja capaz de barrar o outro, como no “jokenpo” (pedra, papel e tesoura). O problema surge quando há um desbalanceamento de poder, quando o papel não é capaz de vencer a pedra. Isso pode acontecer por múltiplos fatores: seja por uma tirania da maioria que concentra uma hiper-representação em uma parcela da população, seja pela irresponsabilidade do cidadão que usa seu sufrágio para eleger pessoas incapazes de exercer sua função enquanto representantes – e só aqui cabe uma infinidade de exemplos –, seja pelo uso indevido e malicioso dos poderes do representante para benefício particular – que pode trair seu eleitor.

O Estado é formado por pessoas, e portanto, está naturalmente suscetível a falhas humanas. Por isso é fundamental que em uma sociedade que valoriza a manutenção de um Estado democrático eficiente e que procure seu desenvolvimento enquanto nação, uma cultura virtuosa de aspiração ao bem comum, moral exemplar e capacitação técnica seja cultivada entre os indivíduos que exercem sua cidadania. Sem isso, a ordem política desse Estado está fadada entrar em desequilíbrio e ruir.

A decadência notável do continente europeu vem se manifestando em ondas de protestos crescentes e ascensões políticas que sinalizam um descontentamento profundo e crescente. No Reino Unido, os distúrbios anti-imigração de 2024 evoluíram para protestos contínuos em 2025, colocando mais de 150 mil pessoas nas ruas de Londres em um único dia, resultando em brigas, prisões e ferimentos em policiais. Essa indignação popular foi alimentada não apenas pela presença e pelos impactos negativos da invasão estrangeira no país, mas por ações do Estado que negligencia sua própria população e ativamente trabalha para puni-la caso não concorde com suas políticas. Um exemplo disso são as mais de 12 mil pessoas presas pela polícia britânica por “comentários ofensivos na internet” — grande parte deles sendo de revoltas contra imigrantes entre 2024 e 2025.

Na Alemanha, o coração da União Europeia, o partido AfD (Alternative für Deutschland, “Alternativa para Alemanha”) consolidou sua ascensão, conquistando 20,8% dos votos nas eleições federais de fevereiro de 2025, tornando-se a segunda maior força política, com suporte recorde entre jovens e na chamada Alemanha Oriental. Pesquisas recentes indicam até 26% de apoio, impulsionado por uma agenda anti-imigração que ressoa em meio a uma coalizão governamental social-democrata instável. Em Portugal, o partido Chega, uma presença marginal em 2019, saltou para 50 assentos parlamentares em 2024 e se tornou a segunda maior força em 2025 após uma eleição convocada de forma extraordinária em maio, com ganhos notáveis entre jovens e em regiões tradicionais de esquerda como o Alentejo. No momento em que escrevo este texto, André Ventura avança para o segundo turno das eleições presidenciais — apesar de acreditar que não irá levar.

Essas viradas eleitorais refletem uma crescente insatisfação da população local que se vê cada vez mais sendo substituída por uma população estrangeira. A pauta da “remigração” — um eufemismo para deportações em massa de imigrantes, incluindo cidadãos naturalizados – ganha cada vez mais força entre partidos de direita ao longo de vários países da Europa, e promete ser a grande pauta dos próximos anos.

Nessa altura do campeonato, as políticas de fronteiras abertas e o assistencialismo a imigrantes culturalmente incompatíveis se mostraram uma falha catastrófica. França, Inglaterra e Suécia se tornaram “no-go zones” — o exemplo perfeito de nações que se autodestruíram —, enquanto Hungria e Polônia emergiram como modelos de resistência, países que priorizam a coesão nacional sobre os experimentos globalistas. Analisemos como a Europa se colocou nessa situação a partir de uma perspectiva crítica ao multiculturalismo, colocando-o como o experimento social fracassado que é, e destacando quais lições o Brasil pode aprender com todo esse caos que permeia o primeiro-mundo.

As Políticas de Imigração em Massa

As Primeiras Ondas Migratórias

O histórico migratório da Europa remonta à fundação da Comunidade Econômica Europeia (CEE) em 1957, com o Tratado de Roma, que visava a integração econômica entre seis nações fundadoras — Alemanha, França, Itália, Holanda, Bélgica e Luxemburgo. Inicialmente o grupo era focado em livre circulação de bens, serviços e capitais, com as primeiras ondas de imigração organizada como soluções temporárias para a reconstrução econômica do continente. Programas de “trabalhadores convidados” (guest workers) foram implementados em vários países da CEE, com mais de 8 milhões de permissões de trabalho emitidas (cerca de 4% da população total dos países membros) entre 1958 e 1972. Inicialmente, esses fluxos pareciam gerenciáveis e alinhados a necessidades econômicas imediatas.

Os primeiros imigrantes eram predominantemente de regiões menos industrializadas da Europa do Sul, como italianos, espanhóis, portugueses e gregos, que preenchiam lacunas no mercado de trabalho europeu ocidental durante o boom econômico. Eles foram seguidos por grupos de fora da Europa, como turcos, marroquinos e argelinos, recrutados via acordos bilaterais — por exemplo, a Alemanha assinou tratados com a Turquia em 1961, Marrocos em 1963 e Tunísia em 1965. Esses trabalhadores ocupavam os chamados empregos “3D” — sujos, perigosos e degradantes (dirty, dangerous, demanding) - em setores como mineração, construção civil e agricultura, tarefas que os nativos europeus, beneficiados pelo crescimento econômico, cada vez menos aceitavam. O que começou como uma migração intraeuropeia, culturalmente mais assimilável, evoluiu para fluxos de origens mais distantes, sem planejamento para integração de longo prazo.

O “milagre econômico” pós-guerra dependia desses imigrantes para suprir a falta de mão de obra dos homens sacrificados nos maiores moedores de carne da história do continente. A ideia era usar essa mão de obra estrangeira, e uma vez que seu papel fosse cumprido, esses “trabalhadores convidados” deveriam retornar para seus respectivos países pois não teriam direitos plenos à cidadania ou permanência. No entanto, muitos se assentaram permanentemente, aproveitando brechas como a “reunificação familiar”, o que transformou uma solução econômica em um fardo social duradouro.

O processo de descolonização — como a independência da Argélia, Angola, Moçambique, Índia, Gana, etc… — impulsionou mais fluxos migratórios em direção à Europa, com muitas ex-colônias entrando em guerras civis para ocupar o vácuo de poder deixado pelos europeus.

Ondas Subsequentes e a Crise Migratória Contemporânea

Em 1985 foi estabelecido o Acordo de Schengen, que aprimorou as políticas da CEE e praticamente aboliu controles fronteiriços internos. Inicialmente contando com França, Alemanha, Bélgica, Holanda e Luxemburgo, hoje conta com 29 países (25 membros da UE e 4 associados externos). Com grande suporte americano, essa ideia de Europa sem fronteiras foi vendida como um pilar de unidade e prosperidade, facilitando o fluxo de trabalhadores intra-europeus durante um cenário de grande otimismo político, social e econômico. A Europa rapidamente tornou-se o destino mais atrativo do mundo. Isso tudo graças à intensa cooperação entre os países do bloco. No entanto, como vítima do próprio sucesso, o projeto econômico europeu nunca conseguiu conter os fluxos de imigração massiva de regiões periféricas do mundo. A mentalidade acolhedora e garantista de welfare — frutos da Convenção de Genebra e da Carta dos Direitos Fundamentais da UE — gerou políticas de asilo liberalizadas que facilitaram a entrada de milhões de imigrantes de Bangladesh, Paquistão, África Subsaariana e Oriente Médio, frequentemente acompanhados do abuso do sistema de reunificação familiar ou refúgio humanitário como porta de entrada para migração econômica, sobrecarregando o welfare state em todos os sentidos possíveis.

Dados oficiais coletados e publicados em 2024 pela UE indicam que 9.9% da população – 44.7 milhões – é nascida fora da UE, e mais da metade dessas pessoas sequer tem cidadania (os dados não incluem refugiados ucranianos que buscam proteção na UE). Nesse cenário, Alemanha, França, Espanha e Itália — os quatro países mais populosos da UE — concentram dois terços de todos os imigrantes. Dentre todos os imigrantes, destacam-se os que entram de forma ilegal na UE através de rotas ilegais pelo Mediterrâneo e Balcãs. Em uma janela de janeiro à novembro de 2025, foram detectados números alarmantes de imigrantes de Bangladesh (~22350), Afeganistão (~17880), Egito (~17490), Sudão (~12785), entre outros. Fora estes, há os imigrantes que não são detectados, e os que acabam por falhar na invasão — muitas vezes mortos em naufrágios durante a travessia do mediterrâneo. Tais números são tão significativos que em alguns países (como Portugal), o Estado sequer sabe qual o número exato e onde vivem os imigrantes em seu próprio país, levando a medidas de suspensão de publicações de estatísticas recentes.

Todo esse cenário demonstra um claro descontrole da situação por parte dos governos, que aceitaram e ainda fazem, de forma indiscriminada, altos fluxos de imigrantes de origens culturalmente distantes em nome de valores universais sobre soberania nacional. Economicamente, essas políticas foram justificadas como solução para envelhecimento populacional, taxas de natalidade e demanda de mão de obra; socialmente, foram promovidas como enriquecimento multicultural. Mas, de forma objetiva, essa abordagem negligenciou impactos locais, levando a guetos culturais e pressões sobre welfare states, gerando altas tensões entre as populações nativas e uma sensação de insegurança cada vez maior que pavimentam de forma cristalina um backlash que pode ser brutal.

O Acordo que NÃO Vale a Pena

Cidadania e Multiculturalismo

Como uma maldição, permeia no mundo a ideia positiva de multiculturalismo, erguido como pilar das políticas migratórias europeias, uma falácia perigosa, um experimento ideológico que apenas erode as fundações das sociedades ocidentais. O “cidadão-global” — um ser desprovido de raízes nacionais, lealdades culturais ou fronteiras identitárias — é um construto distópico que ignora a essência humana: a necessidade de pertencimento coletivo baseado em histórias compartilhadas, valores comuns e tradições herdadas. Em vez de fomentar qualquer senso de harmonia, essa universalização imposta acelera a fragmentação, transformando nações coesas em mosaicos instáveis de comunidades paralelas, onde lealdades concorrentes geram conflitos em vez de cooperação.

Enaltecer as identidades nacionais, longe de ser xenofobia, é reconhecer a diversidade natural dos povos como um tesouro a ser preservado, não diluído em um grande caldeirão globalista. A Europa, berço de tradições e mundos distintos — dos helenos, dos lusitanos, dos romanos, dos celtas e dos germânicos —, vê suas essências periferizadas por políticas que priorizam influxos massivos de populações com normas incompatíveis. Não apenas uma falha de enriquecimento, mas uma substituição populacional disfarçada, onde o Velho Continente é rebaixado a um grande condomínio assistencial para periferias globais, sacrificando sua própria cultura em nome de uma “diversidade” forçada que beneficia elites cosmopolitas — encaixotadas em seus bairros inacessíveis, sem qualquer contato direto com o mundo real e com as consequências de tais políticas, continuamente sinalizando virtude em prol de um progresso simbólico. Enquanto isso, as classes médias nativas são pressionadas de forma insustentável a arcar com os custos dessa engenharia social esquizofrênica.

As consequências não poderiam ser diferentes de uma crescente fomentação de ódio mútuo e quebra de confiança social, corroendo qualquer possível ideia de cooperação cívica e criando polarizações políticas extremadas, como já podemos ver com cada vez mais frequência. O “cidadão-global” é a síntese da periferização europeia que alimenta a bola de neve que torna o continente cada vez mais dependente de mão de obra externa enquanto ignora o declínio demográfico nativo. A negligência política nessa questão é bizarra ao ponto de soar como uma ferramenta de erosão identitária, uma espécie de suicídio etnico e social, um verdadeiro crime contra a humanidade. Em suma, a rejeição do multiculturalismo é a única forma viável de defender a verdadeira diversidade: a existência de grupos sociais que preservam suas tradições, sua alma enquanto um povo, é fundamental e essencial.

O brasileirinho médio, produto de séculos de miscigenação intensa, frequentemente sem qualquer rastreio de ancestralidade e imerso em uma cultura bestializada por influências globais e perda de raízes, exemplifica a dificuldade em compreender conceitos fundamentais de etnia e sociedades culturais coesas. Essa desconexão torna abstratos debates sobre jus sanguinis e jus soli, pois o peão enxerga a cidadania como mero documento burocrático, ignorando que etnia e tradição cultural sempre foram pilares fundamentais de uma nação europeia.

Em março de 2025, Giorgia Meloni promulgou o Decreto-Lei 36/2025 (convertido em lei em maio), restringindo o jus sanguinis para limitar a cidadania por descendência a pais ou avós italianos, eliminando reivindicações via bisavós ou ancestrais mais distantes. Essa medida, justificada como combate aos abusos e sobrecarga burocrática, reflete uma tentativa de preservar a identidade italiana contra diluições genealógicas remotas, priorizando laços reais com a nação em vez de conexões ancestrais tênues. A nova medida adotada prioriza o filho de um imigrante recém-chegado, sem qualquer vínculo étnico ou cultural com a Itália (desde que seja nascido em solo italiano e resida de forma ininterrupta até os 18 anos de idade), em prol de um descendente de bisavós italianos com algum grau de vínculo étnico e cultural. A ideia é que o filho do imigrante, em seus 18 anos de vida, assimile a cultura local, o que faria sentido, se o país já não fosse tomado por imigrantes sem qualquer tipo de assimilação cultural e étnica, que vivem em comunidades paralelas preservando sua própria cultura, tradições e costumes dentro de solo italiano. Ou seja, o filho do estrangeiro, criado em uma comunidade de estrangeiros, sob a cultura, costume e talvez até o idioma estrangeiro, poderá ser considerado um italiano.

O cerne da questão é: o que faz um cidadão? Um papel impresso sob regras que podem mudar a cada nova gestão governamental? Ou um conjunto de fatores genéticos, culturais e tradicionais?
A democracia universalista, com sufrágio universal, coloca todos com um papel em mãos em uma suposta igualdade. O voto igualitário, sem critérios de assimilação, permite que blocos imigrantes influenciem drasticamente eleições em favor de mais migração e assistencialismos de curto prazo que as beneficiem, acelerando a substituição populacional e agravando ainda mais as fraturas do país. Corroendo a identidade da nação ao passo em que fomentam o crescimento do extremismo político de pessoas cada vez mais revoltadas com a situação.

Como resolver? Com uma classificação objetiva de níveis ou tipos de cidadania, definidos por critérios objetivos que concedem direitos e deveres diferentes. Um tópico delicado que só de ser mencionado pode ofender muita gente que sequer deveria fazer parte do debate público.

Consequências Reais da Imigração Massiva e Descontrolada

A narrativa dominante promovida pelas elites europeias retrata a imigração em massa como uma solução econômica inescapável, a panaceia capaz de resgatar o continente de seu declínio demográfico. A ideia é que imigrantes produtivos sustentariam o PIB por meio de trabalho, impostos e contribuições sociais, evitando o colapso previdenciário e preenchendo vagas em setores com escassez de mão de obra, como construção e agricultura. O International Migration Outlook 2024 (relatório da OCDE), indica fluxos migratórios recordes de 6,5 milhões em 2023, com imigrantes contribuindo mais em impostos do que recebem em benefícios em contextos específicos, elevando o crescimento do PIB em 0,5-1% nos países receptores. No Migration into the EU: Stocktaking of Recent Developments and Macroeconomic Implications, relatório publicado pelo FMI, estima o aumento na força de trabalho devido à migração (cerca de 2 milhões de trabalhadores na zona do euro) pode elevar o nível de produção potencial em 0,2% a 0,7% até 2030, com uma estimativa central de 0,5% — o que representa ligeiramente menos da metade do crescimento anual potencial do PIB da zona do euro nesse período. Essa projeção considera fatores como a produtividade diferencial entre imigrantes e nativos (assumindo que imigrantes são inicialmente 20% menos produtivos, mas com potencial de convergência), a permanência dos imigrantes e o impacto no PIB per capita, que pode ser negativo se houver uma lacuna permanente de produtividade. O relatório enfatiza que, embora a migração ajude a mitigar o envelhecimento demográfico da Europa, ela gera custos fiscais iniciais (cerca de 0,2% do PIB da UE) e pode sobrecarregar serviços públicos locais, como educação e saúde. Recomenda políticas de integração para maximizar benefícios econômicos.

Imigrantes competem diretamente por empregos de entrada com jovens nativos, aceitando salários inferiores e condições precárias, o que pressiona a oferta de trabalho e eleva o desemprego entre os locais. A consequência disso é que nativos com menos de 25 anos possuem uma taxa de desemprego de 17% enquanto imigrantes recebem um salário quase 20% menor. Neste cenário, o jovem de classe média que não encontra os meios de realizar seu potencial vai buscar oportunidades em outro país — aumentando ainda mais a dependência de imigração no seu país de origem.

O influxo migratório inflaciona dramaticamente os preços imobiliários, tornando a habitação inacessível para jovens nativos já marginalizados no mercado de trabalho. Tenha como exemplo o valor de 4,3 €/m² do arrendamento em Portugal em 2015 e compare com os 16,2 €/m² no final de 2024 — temos um aumento de 276,7% do valor. No mesmo período, o valor das casas subiu 169%, com o aumento da demanda causado pela imigração e turismo, somada à baixa oferta e especulação aceleraram essa tendência inflacionária. Essa realidade leva os jovens a adiar a independência familiar, postergar casamentos e a formação de famílias — criando um ciclo vicioso onde a imigração, destinada a compensar o envelhecimento populacional, ironicamente o agrava ao competir por recursos básicos e elevar custos de vida, sem resolver raízes como subfinanciamento de políticas familiares. Enquanto imigrantes ascendem socioeconomicamente, nativos enfrentam maior precariedade reprodutiva e decadência de longo prazo. Não adianta o PIB crescer marginalmente se o custo básico de vida implode.

O aumento da criminalidade é empiricamente e indiscutivelmente associado à imigração descontrolada em vários países: na Alemanha, estrangeiros representam 41% dos suspeitos em 2023 (923 mil), com afegãos 21 vezes mais envolvidos em violações de menores; na França, 24,9% dos reclusos são estrangeiros, responsáveis por 31% dos roubos violentos, em um país com a maior taxa de violência na UE; no Reino Unido, estrangeiros cometem 17% dos crimes, com sobre-representação em abusos sexuais (23% das condenações); na Bélgica e Suécia, imigrantes são duas vezes mais representados em casos de delinquência. A violência urbana ligada a drogas e rivalidades criminosas cresceu 19,8% na Alemanha em 2024, com 10% dos europeus relatando crimes locais. Ataques terroristas, gangues e crimes sexuais proliferam como larvas em um cadáver em decomposição. Isso quando eles chegam ao público, como o caso das “grooming gangs” no Reino Unido — revelado em inquérito nacional de 2025 — expondo milhares de vítimas (1400 só em Rotherham) abusadas por grupos predominantemente paquistaneses, ocultado pela mídia e pelo governo por receios de racismo.

Como se tudo isso não fosse o bastante, a infraestrutura e serviços públicos também colapsam sob o peso da imigração, sobrecarregando o transporte público e as ruas, dificultando o acesso ao sistema de saúde e de educação — incapazes de comportar tanta gente —, e inundando um sistema previdenciário insustentável. A conclusão óbvia é que o acelerado crescimento populacional sem planejamento prejudica a qualidade de vida de todas as pessoas em uma cidade em curto, médio e longo prazo.

Em síntese, os supostos benefícios econômicos — concentrados em PIB agregado e mão de obra barata — não se traduzem em prosperidade tangível para nativos, que arcam com custos sociais, econômicos e culturais desproporcionais. Sem regulação rigorosa, essa imigração não chega perto de resolver os declínios demográficos, apenas os perpetua. A percepção pública de prejuízo é justificada: o “acordo” simplesmente não compensa.

O Acordo que Vale a Pena

Enquanto a Europa Ocidental afunda em tensões culturais e sobrecargas sociais decorrentes de políticas migratórias liberais, a Polônia e a Hungria destacam-se como exemplos de sucesso em meio ao caos globalista ao priorizar o controle rigoroso das fronteiras e a assimilação cultural seletiva. Ambos os casos demonstram que é possível manter uma sociedade coesa, uma economia robusta e baixas taxas de criminalidade sem depender de influxos massivos de imigrantes culturalmente distantes.

A Polônia, liderada pelo PiS até 2023 e mantendo políticas semelhantes sob o governo subsequente de Donald Tusk, enfatizando segurança, controle e seletividade na imigração, com foco em incentivos familiares para combater a baixa natalidade, em vez de substituir sua população. Rejeitando cotas obrigatórias e controlando suas fronteiras, a Polônia reverteu tendências de emigração de jovens, reduzindo desemprego e fomentando crescimento econômico sem depender de mão de obra estrangeira. Em vez de abrir as portas indiscriminadamente, o governo prioriza imigrantes que se integrem rapidamente à cultura polonesa, com foco em assimilação via aprendizado da língua, valores e costumes nacionais. Uma pesquisa do Centro de Pesquisa de Opinião Pública (CBOS - “Centrum Badania Opinii Społecznej”) em 2025 revela que a maioria dos poloneses prefere um modelo “assimilacionista”, onde imigrantes devem adaptar-se à cultura local para obter cidadania, sem criminalidade registrada e demonstrando conhecimento de tradições polonesas. Isso permitiu a integração de grupos como ucranianos (maioria dos imigrantes), que acessam o mercado de trabalho sem burocracia excessiva, mas sob regras que evitam comunidades paralelas.

Sem sobrecarregar suas principais cidades como Varsóvia ou Cracóvia, a Polônia evitou guetos culturais e manteve a coesão social. Em 2025, o país deportou mais de 2.100 estrangeiros ilegalmente presentes — o dobro de 2024 —, priorizando a remoção de quem viola leis. Com isso, suas taxas de criminalidade permanecem entre as mais baixas da UE: apenas 2.8% de percepção de crime ou violência da população (Eurostat, 2023), com baixa representação de imigrantes em estatísticas criminais. Economicamente, a Polônia sustenta seu crescimento sem dependência massiva de mão de obra estrangeira: aumento de 3,8% do PIB no terceiro trimestre de 2025 e com expectativa de 3,4% para 2026 — impulsionado por investimentos internos, absorção de fundos da UE e uma força de trabalho nativa motivada. A população, com alta satisfação, sente-se segura em uma sociedade unida, sem as tensões vistas no Ocidente. Embora imigrantes contribuam para mitigar o envelhecimento (estimativa do FMI: adicionam 0.2-0.4% ao crescimento potencial), o controle seletivo evita ciclos viciosos de desemprego jovem e inflação imobiliária.

Com medidas e resultados semelhantes à Polônia, sob o governo de Viktor Orbán, a Hungria implementou controles rígidos de fronteiras desde 2015, tanto fisicamente com cercas, quanto politicamente, com a recusa de cotas de redistribuição de asilados da UE, resultando em fluxos migratórios mínimos. Em 2024, concedeu apenas 25 asilos (número não corresponde ao número total de refugiados, mas de pedidos de asilo concedidos — queda de 17% ante 2023), priorizando imigrantes via programas de trabalho temporário e reunificação familiar estrita. É muito simples, só entra quem estiver disposto a se alinhar aos valores cristãos húngaros, sem diluição da identidade nacional. Essa abordagem, criticada como “autoritária” por muitos, preservou uma sociedade de alta confiança e cidades habitáveis, com aluguéis acessíveis e infraestrutura previsível — indo na contramão do colapso urbano presente no resto do continente. A economia húngara cresce de forma razoável (não tão bem quanto à Polônia) sem grandes fluxos migratórios, com uma das taxas de criminalidade mais baixas do mundo, em uma sociedade coesa e contente — com alta adesão a valores nacionais e oposição aos experimentos globalistas do Ocidente.

Ao não seguirem o modelo de acolhimento humanitário e multicultural imposto pela UE, Polônia e Hungria conseguiram manter um crescimento econômico sem depender de imigração, colocando em cheque a narrativa mainstream das elites econômicas globais. Enquanto Alemanha, França e Inglaterra se destroem de forma agressiva, Hungria e Polônia conseguiram evitar tais armadilhas. Claramente os defensores de direitos humanos reagem com hostilidade frente aos métodos moderados adotados tanto pela Polônia, quanto pela Hungria, sempre relutantes em admitir o fracasso de suas políticas. Em todo caso, esses exemplos oferecem um roteiro para a Europa resgatar suas raízes culturais.

A taxa de fertilidade, porém, é uma questão crítica em todos os países de primeiro-mundo — a Polônia e a Hungria não escapam dessa estatística. No caso polonês, que já tinha uma taxa de 1.29 em 2022, continuou em declínio acentuado, atingindo 1.1 em 2023 – uma das mais baixas do mundo. A forma como o governo polonês decidiu enfrentar o problema, entretanto, não é muito diferente do que se vê no resto do mundo: assistencialismo. O Estado oferece 800 zlotys (moeda local) mensais por criança, independentemente da renda familiar, representando quase 8% do orçamento nacional. Para além disso, são feitas expansão de creches, financiamento renovado para tratamentos de fertilidade in vitro e benefícios fiscais para famílias, visando reduzir barreiras econômicas e sociais à formação de famílias. Isso é tentado exaustivamente em quase todos os países com o mesmo problema, mas não há perspectiva de melhora. A questão demográfica é complicada, e portanto, não pretendo me alongar nela — talvez escreva sobre isso eventualmente.

A Hungria enfrenta um declínio similar: conseguiu subir sua taxa de fertilidade de 1.23 em 2011 para um pico de 1.61 em 2021, mas caiu para 1.39 em 2024 e para cerca de 1.31 nos primeiros dez meses de 2025, ainda em baixa e sem estabilização. O governo Orbán investe pesadamente (cerca de 5% do PIB) em incentivos como empréstimos sem juros perdoados ao nascimento de filhos (até total perdão com três crianças), isenções fiscais vitalícias para mães com quatro ou mais filhos (estendidas em 2025 para mães com dois ou mais, e planejadas para mães abaixo de 30 com um filho em 2026), subsídios habitacionais para casais casados, tratamentos de fertilidade gratuitos para mulheres abaixo de 40 e doações para compra de veículos familiares. Só o tempo dirá se tais medidas darão resultado.

Quais as Lições para o Brasil?

Refletindo sobre a catástrofe migratória da Europa, fica evidente o fracasso das políticas de fronteiras abertas e multiculturalismo imposto, que fragmentaram sociedades outrora coesas em cenários de insegurança, criminalidade sobre-representada e declínio demográfico agravado. Países como França, Alemanha e Reino Unido ilustram os custos profundos de uma substituição populacional velada, onde benefícios econômicos marginais não compensam a erosão cultural e social. Em contraste, os modelos adotados pela Polônia e Hungria convidam a uma ponderação mais profunda: ao priorizarem o controle seletivo das fronteiras, a assimilação rigorosa e incentivos familiares internos, esses países preservam sua identidade nacional sem abdicar do crescimento sustentável, mesmo enfrentando taxas de natalidade baixas. Essas abordagens não resolvem todos os desafios demográficos, mas evitam os ciclos viciosos de guetos culturais e tensões sociais que assolam o Ocidente.

É importante considerar, no entanto, que o caso brasileiro é profundamente distinto do europeu. Como nação continental forjada na miscigenação intensa de povos indígenas, africanos, europeus e asiáticos, o Brasil já incorpora um multiculturalismo orgânico que não representa uma ameaça imediata à coesão nacional. Cada região – de Norte ao Sul – sustenta suas próprias culturas, tradições e identidades, permitindo uma diversidade harmoniosa sem a diluição forçada vista na Europa. Contudo, refletindo sobre nossas próprias dinâmicas, o Brasil sofre com migração interna descontrolada: o êxodo massivo do Nordeste, motivado por busca de empregos e melhores condições, sobrecarrega estados como Santa Catarina, que registra o maior ganho populacional por migração interna segundo o Censo 2022/2025 do IBGE, começando a exibir sintomas semelhantes aos já vivenciados no Rio de Janeiro e São Paulo, como pressão sobre infraestrutura, habitação e serviços públicos.

Olhando para o futuro, um cenário preocupante emerge: se a Europa avançar com as pautas de remigração em massa e fechamento de fronteiras, seja daqui 5 ou 20 anos, o Brasil – com sua atratividade geográfica e histórica para fluxos migratórios – pode se tornar o destino mais provável para esses problemas exportados. Já lidando com desafios internos como desigualdades regionais, guerra civil faccional e nossa interminável crise econômica, o Brasil tem problemas de sobra para se preocupar; imigração descontrolada não precisa ser mais um. Portanto, as lições europeias nos convidam a uma reflexão que pode ser mais urgente do que parece: pautas de verdadeira soberania nacional, um controle migratório interno mais eficiente e o combate à anti-cultura de favela, pode ser um bom primeiro passo para manter alguma coesão social. Se continuarmos a ignorar os sinais de ruptura interna, corremos o risco de repetir erros que já cometemos em duas ocasiões no passado, e que são cristalinos na Europa; com sabedoria, podemos forjar um caminho que valorize nosso povo e nossa herança cultural, garantindo um futuro sustentável e glorioso.

Este é um fragmento que nasceu de uma aventura de RPG de mesa, de sistema próprio, que mestrei para meus amigos. Os personagens Grobo, Yoru, Hadiya, Kaelya e Nasuh foram criados e interpretados pelos jogadores, enquanto eu, como mestre, conduzia a aventura, descrevendo o mundo, os desafios e interpretando os demais personagens.

Os diálogos e certos acontecimentos foram adaptados para se ajustar melhor ao formato narrativo, mas mantêm a essência da história que criamos juntos em jogo. Espero que se divirtam lendo como nós enquanto jogávamos.

Capítulo III: Chaos

Yoru e Hadiya se aproximavam do armazém pela periferia da cidade. O edifício maciço de arenito surgia ao longe. Nos arredores, uma grande concentração de indigentes, que eram liberados pela manhã para entrar e sair do centro de refugiados. Eles caminhavam em silêncio, ainda acompanhados pela frustração com a falta de progresso no caso; na esperança de encontrar pistas mais sólidas com os documentos roubados que haviam ficado com Kaelya -, e acima de tudo, uma forma de libertar Grobo antes que fosse tarde demais.
Enquanto caminhavam, Yoru parou subitamente, sinalizando silêncio para Hadiya com um gesto rápido da mão. Seus olhos felinos se estreitaram, fixando-se em uma figura no telhado de uma casa adjacente, espreitando o armazém de longe como uma sombra imóvel. Sem uma palavra, o shumure flexionou as pernas e, em dois pulos ágeis e silenciosos - o primeiro impulsionando-o para uma parede próxima, o segundo para o topo da estrutura -, chegou ao telhado sem alertar o sujeito. Era uma pessoa abaixada, apoiada no parapeito da laje, vestindo roupas grandes e largas que mais pareciam cobertores negros sobre seu corpo esguio. Um turbante da mesma cor cobria a cabeça e prendia um tecido que escondia completamente sua pele, deixando apenas os olhos visíveis na penumbra.
Em completa furtividade, Yoru sacou sua adaga de empunhadura artesanal. A lâmina sussurrou contra o couro, e com uma investida súbita, a colocou no pescoço do homem que foi pego desprevenido. A outra mão tapava sua boca com firmeza.

— Se tentar qualquer gracinha, finalizo você ali mesmo. — sussurrou Yoru, com uma voz rouca e ameaçadora, os olhos puxados faiscando na proximidade. — Quem é você e o que faz aqui?

O homem misterioso, de olhos arregalados e com o coração na boca, concordou com a cabeça. Seu corpo estava rígido de tensão. Yoru removeu lentamente a mão da boca, permitindo que o indivíduo pudesse se comunicar, mas a adaga permanecia no lugar, a ponta pressionando levemente contra a pele sob o turbante.

— Meu nome é Nasuh — murmurou o homem com uma voz baixa e controlada, apesar do tremor sutil. — Estou no aguardo da minha parceira que está infiltrada no armazém. — Inevitavelmente, Nasuh notou o formato não-humano da mão de Yoru. — Vi você entrar ali ontem, com um sucateiro grandalhão e uma yaksha de pele azul. Vi também você e a garota saírem correndo lá de dentro. Não viram minha companheira? Uma shumure como você, mas canídea, ruiva.
Hadiya finalmente havia conseguido chegar ao telhado. — Kaelya? — exclamou ela, com os olhos dourados se iluminando em reconhecimento. — Estávamos voltando exatamente para nos encontrar com ela.
Yoru cerrou os dentes e lançou um olhar furioso para Hadiya. Ela não deveria entregar tais informações tão facilmente, mas o dano estava feito. — Como me identificou? Está nos espionando?
Nasuh demonstrou alívio visível, os ombros relaxando ligeiramente sob as roupas folgadas. — Não se vê com muita frequência um shumure fora da terra arcana do oriente. Mas parece que a sorte ainda está ao meu lado... estou incomodado porém, meu grupo não apareceu no ponto combinado hoje cedo. Era para reunirmos as pistas que cada um coletou.
Yoru, ainda desconfiado, pressionou a adaga um pouco mais, os olhos estreitos fixos nos de Nasuh. — Quantos são? E o que cada um foi investigar?
Nasuh engoliu em seco, mas respondeu com calma: — Éramos três, investigando casos de múltiplos desaparecimentos. Kaelya era a mais competente para investigar a droga; Rashid, investigaria a guarda; e eu... eu senti fortes fontes de energia caótica em alguns pontos relacionados aos sequestros. Estava os investigando.
— Energia caótica? — repetiu Hadiya, franzindo o cenho, os chifres negros inclinando-se ligeiramente enquanto ela se aproximava.
Nasuh confirmou com a cabeça: — Sim, mas diferente da que existe em mim ou em você. Algo mais... sombrio.
Yoru olhou com uma surpresa intrigante e desconfiança para Hadiya, mas rapidamente voltou a atenção para Nasuh, forçando a adaga contra sua garganta. — Como é? O que diabos você é?
— Um ocultista — respondeu Nasuh, extremamente calmo apesar da lâmina. — Estudante das artes do Chaos.

Yoru se encheu de repulsa, como se o ar ao redor tivesse se tornado tóxico. Ele se virou para Hadiya mais uma vez, mas agora seu olhar carregava decepção e desprezo.

— Do que ele está falando?
Hadiya imediatamente se pronunciou em protesto, cruzando os braços com indignação: — Eu fui abençoada por Ayumi com a bênção da luz e da beleza, não com Chaos!
Nasuh contestou, a voz ganhando um tom professoral mesmo sob ameaça: — Lumen é um dos elementos caóticos tanto quanto Umbra. Dois lados opostos de uma mesma moeda. E você não foi abençoada por deusa alguma. Apenas teve a sorte ao seu lado no nascimento. O único deus que existe é a Entropia, na aleatoriedade meticulosa de todas as coisas.

Imediatamente ao terminar a frase, o corpo de Nasuh afundou no chão como se fosse engolido por uma poça de luz opaca e acinzentada, que desapareceu junto com o ocultista bem na frente de Yoru, que imediatamente se levantou em confusão, cortanto o vazio com a adaga.

— Que porra é essa?! — Yoru imediatamente deu um salto inconsciente para trás. Suas orelhas se eriçaram e os olhos varreram o telhado em pânico.
— Entro — a voz de Nasuh vinha detrás de Hadiya, pegando a dupla em um susto.

Quando os dois se viraram, viram Nasuh sentado tranquilamente com as pernas cruzadas do outro lado da laje como se nada tivesse acontecido.

Yoru imediatamente embainhou a adaga e sacou seu arco e flecha, preparando um disparo no peito de Nasuh com uma velocidade impressionante. — O que diabos você fez?
— No momento que você me abordou, eu derrubei um dado — respondeu Nasuh, apontando para um dado de formato piramidal no chão, gravado com quatro runas diferentes e irreconhecíveis em cada uma de suas arestas, a da ponta de cima brilhando levemente. — Só esperei o momento certo para tirar essa lâmina do meu pescoço. Estava incomodando.
— Eu disse para você não fazer nenhuma gracinha — rosnou Yoru, a corda do arco tensionada.
Hadiya entrou em protesto mais uma vez, colocando-se entre os dois com as mãos erguidas: — Parem com isso! Todos estamos aqui pelo mesmo objetivo. Devemos parar de perder tempo. — Ela se virou para Nasuh. — O que você sabe sobre os desaparecimentos? O que descobriu?
Nasuh concordou com a cabeça, relaxando a postura: — Tenho um mapa... na verdade, dois. Eram de um cartógrafo que desapareceu. Um deles é da região, com anotações de pessoas desaparecidas: datas, últimas localizações em que foram vistas. O outro ainda não decifrei; parece um labirinto, mas identifiquei um desenho que aparece em alguns pontos em comum nos dois mapas: uma cobra enrolada em uma pirâmide, a encarando de cima para baixo. Na pirâmide, o olho que tudo vê. Parece-me o símbolo de Apófis, uma divindade antiga ainda cultuada na região. Acredito ser relacionada à morte, ou à alma, pois sinto uma concentração poderosa de energia Etérum em alguns dos locais da cidade.
Yoru imediatamente identificou a assinatura de Hassan nos mapas. Seus olhos cerraram em uma suspeita ainda maior. — Espera lá! Como você teve acesso a esses mapas?
Nasuh piscou em surpresa com uma pergunta que parecia ter uma resposta óbvia: — Uma garota, a filha do cartógrafo desaparecido. Ela forneceu para mim de bom grado.
— Quando foi isso? — perguntou Yoru, os olhos fixos nele, pronto para atacar.
— Fazem alguns dias — respondeu Nasuh, sem hesitar.

Hadiya lançou um olhar convencido para Yoru, que cedeu contra a vontade, abaixando o arco e guardando a flecha com um suspiro relutante.

— Você tem sorte de que nosso tempo é curto; mas não pense que nossa conversa acabou — o shumure se postou ao lado de Nasuh.
Nasuh voltou novamente um olhar preenchido de preocupação para o armazém. — O cartógrafo fez uma grande concentração de marcações relacionadas à desaparecidos ali dentro, mas não sinto energia caótica vinda dali.
— Eles usam os indigentes para fazer testes com uma droga. — Hadiya se aproximou do ocultista e completou com voz melosa: — Nosso companheiro também está ali dentro. Se cooperarmos, teremos mais chance de ter sucesso.

Todos concordaram. O sol escaldante que acabara de atingir o ponto mais alto do céu, testemunhava o pacto.

Bons minutos se passaram. O trio analisou o perímetro do armazém: buscaram saídas ocultas, rastros na areia que o vento teimava em apagar, contaram os guardas que patrulhavam os arredores e identificaram os pontos cegos onde a vigília falhava. Só havia um acesso possível, o mesmo portão principal pelo qual entraram pela primeira vez, e ele estava sempre guarnecido pelos sentinelas. Ao que tudo indicava, Grobo e Kaelya não haviam deixado o local.

— Como vamos entrar? — Hadiya perguntou com uma curiosidade relutante.
— Só há uma forma de entrarmos despercebidamente. — Nasuh começou a desenhar na areia um plano simples e audacioso.

Yoru imediatamente percebeu o que estava acontecendo.

— Espera. Você quer que usemos dessa sua profanação da ordem natural? Sem a menor chance de acontecer — afastando-se.
— A única profanação aqui é sua burrice! Traga-me um plano melhor e ouvirei com prazer. — Nasuh respondeu de imediato. Ele fechou os olhos no momento em que uma luz opaca emergiu de seus dedos e começaram a tremular no ar conforme ele montava o complexo desenho da runa.

Observando aquele desenho sendo formado, Hadiya conseguiu senitr uma inquietação: era como se palavras estivessem sendo murmuradas em sua cabeça, uma voz gutural em um idioma irreconhecível. A voz trazia um ar sombrio, ecoando os sussurros de uma era ancestral e perdida no tempo. Aquilo era uma runa caótica sendo desenhada bem na sua frente. Não era nada parecido com sua runa de luz, não era nada parecido com nada que já tinha presenciado. Seus olhos se arregalaram, ela engoliu seco. Yoru também sentiu, de uma forma diferente. Seus pelos se arrepiaram, seu instinto felino gritava para se afastar, preservar a própria vida. Aquilo só podia ser malígno.
Nasuh finalmente terminou o desenho da runa, e ele era perfeitamente simétrico e padronizado. Seus olhos se abriram, não havia mais branco no olho, nem íris, nem pálbebra, os olhos de Nasuh estavam completamente tomados por uma luz forte e azulada. E a runa começou a emitir o mesmo brilho. Ele sustentava a runa no ar com seus dedos, e apontou para a parede ao seu lado, virou a cabeça em direção ao armazém, e fechou o punho. O ar tremeu, distorcendo-se como uma miragem no deserto, e uma janela se materializou na parede: um portal instável, uma fenda no véu da realidade, que se abria diretamente para o interior da área de refugiados no armazém. A visão era clara, um vislumbre roubado: barracas improvisadas de tecidos rasgados, indigentes vagando como almas perdidas em um purgatório de poeira, e guardas patrulhando a distância, suas silhuetas tremulando no calor.

— Isso deve bastar — disse Nasuh, com voz baixa e controlada. Seus olhos já não mais brilhavam, e aquela energia sinistra havia se dissipado. Ele olhou para Yoru, buscando uma ponte de confiança que ainda era frágil, construída sobre a areia movediça da necessidade mútua. — Entrem rápido. A runa não dura para sempre; o caos é caprichoso, e o equilíbrio pode se romper a qualquer instante.

Yoru hesitou por um instante, fez um muxoxo, e foi. Estava mais tenso do que a corda de seu arco quando está prestes a disparar. Suas orelhas caídas acusavam seu stress. Mas ele atravessou a janela espacial de Nasuh, emergiu do outro lado, agachado atrás de uma pilha de caixotes velhos. A mudança súbta do ar foi sufocante, invadindo suas narinas como uma maldição. Hadiya o seguiu, seus chifres roçaram levemente a borda da distorção, e em um instante seus olhos dourados encontraram os de Yoru do outro lado. Nasuh fechou a retaguarda, dissipando a janela com um gesto da mão. O trio se ocultou nas sombras, e sentiam o coração do armazém pulsando ao redor deles como um organismo vivo e doentio.
A pele macia de Hadiya a fez sentir o ar como uma sopa densa, carregada de suor rançoso, poeira fina que grudava na pele como uma segunda camada de miséria, e o fedor acre de corpos amontoados em barracas que mal se sustentavam. Era tudo tão grotesco. Vozes ecoavam ao redor, um coro dissonante de gemidos, sussurros de desespero e risadas ocas, como se a loucura fosse o único refúgio contra a opressão. Yoru sentiu um arrepio percorrer sua espinha; lugares como esse o lembravam das sombras de sua própria terra arcana, onde a sobrevivência era uma dança constante com a morte. O sentimento de que nunca se acostumariam com o lugar era mútuo.

— Não quero perder tempo aqui, vamos procurar Kaelya — Hadiya murmurou. Seus olhos dourados varriam o ambiente com uma determinação que mascarava o nojo crescente. Ela se aproximou de Yoru, roçando levemente o braço dele, um gesto que buscava reconforto, mas que ele recebeu com uma rigidez instintiva. Sua desconfiança em estranhos ainda era uma barreira.
— Ela deve estar por aqui, estava se infiltrando como indigente. Se nos ver vai vir até nós, não vai ser difícil encontrá-la — Nasuh olhava para Hadiya, mas buscava consolar a si mesmo.
Eles se moveram com cautela, misturando-se à multidão como fantasmas entre os vivos. Yoru farejou o ar, suas narinas dilatando-se, os bigodes tremendo com o esforço, mas franziu o cenho em frustração profunda, como se o mundo o traísse. — O cheiro aqui é um caos absoluto — rosnou ele, sua voz rouca ecoando a repulsa que Nasuh havia despertado nele mais cedo. — Suor, doença, comida podre... misturado com o fedor daquela droga maldita. Não consigo isolar nada específico. É como tentar encontrar uma agulha em um palheiro.

Hadiya assentiu, mordendo o lábio inferior, seus chifres inclinando-se ligeiramente enquanto processava a decepção. Ela lançou um olhar para Nasuh, cuja presença ainda a intrigava - um homem que via o Chaos não como maldição, mas como algo divino. Aquilo à incomodava como uma enxaqueca.
Eles andaram por toda a zona, vasculharam cada barraca, cada canto, mas não encontraram Kaelya. O clima pesava a cada minuto que se estendia, como a sombra da noite que engole o dia.

— Precisamos de ajuda — Hadiya trazia uma resolução que a incomodava. — Aquele homem que nos ajudou ontem... O sujeito fedorento, com olhos que parecem poços de desespero. Ele nos conhece. Pode saber onde ela está. Não me agrada depender dele, mas é a forma mais rápida de sairmos desse inferno.

Yoru concordou com um aceno seco. Eles navegaram pela área de refugiados, evitando olhares curiosos de indigentes cujos rostos marcados pela fome contavam histórias de impérios caídos e sonhos esmagados, até encontrar o homem encostado em uma barraca improvisada, mastigando um pedaço de pão seco como se fosse o último banquete de um condenado.

Seus olhos se iluminaram ao reconhecer Yoru e Hadiya, uma faísca de reconhecimento que misturava curiosidade e cautela. — Ocês de novo? — grunhiu ele, cuspindo farelos que se perderam na poeira. — Que é que querem dessa vez? Já num causaram o suficiente ontem?
— Estamos procurando uma shumure canídea, ruiva — disse Nasuh, direto ao ponto.
— Uma o que? — Ele nunca tinha ouvido essa palavra antes.
— Uma garota alta, ágil, cabelo cor de fogo. Ela estava conosco ontem. — Yoru acrescentou, tentando elucidar a memória do homem.
O homem coçou a barba desgrenhada, os olhos se estreitando como se vasculhasse as camadas de sua mente atormentada. — Ah, sim... A ruiva. Os hómi pegaro ela logo depois que cês fugiro.
Nasuh apertou os punhos, seus olhos escuros flamejando de raiva contida. — Malditos... — murmurou Nasuh, sua voz tremendo pela primeira vez, revelando uma rachadura na fachada de serenidade.
— Se ela está presa, deve estar com Grobo — disse Yoru, virando-se para Nasuh com um olhar que misturava desconfiança e pragmatismo forçado.
— Nasuh, pode abrir outro caminho para as celas? Use sua... entropia, ou o que quer que seja. — Hadiya sugeriu com remorso.
O ocultista balançou a cabeça, frustrado. — Não. Preciso de uma visão clara do local, como um espelho refletindo a realidade. Com a porta fechada, é impossível; o véu se recusa a se rasgar sem âncora. Vamos ter que fazer do jeito antigo, com astúcia e sangue, se necessário — ele fez uma pausa — e é Spatia, é outro elemento — concluiu.
Yoru sorriu de lado, um sorriso feral que revelava presas afiadas, e virou-se para o homem. — Você nos deve uma, por ontem — disse ele, sua voz baixa e ameaçadora, mas com um tom de cumplicidade que buscava aliar o indigente à causa. — Precisamos de um tumulto. Algo grande o suficiente para atrair os guardas e limpar o caminho até a ala das celas. Faça barulho, grite sobre fome ou injustiça. O que for. Em troca, talvez possamos tirar de lá mais do que nossos amigos.
O homem hesitou por um momento, seus olhos dançando entre o trio, medindo os riscos como um mercador avalia joias falsas. — Tá bom, tá bom — resmungou ele, endireitando-se com uma determinação inesperada. — Sô hómi sujeito, num fico devendo favor ninhum, mas se eu for pego, é culpa d’ocês. E que o deserto engula todos juntos.

Minutos depois, o caos irrompeu como uma tempestade de areia engolindo uma caravana. O homem começou a berrar sobre fome e maus-tratos, sua voz rouca tomou conta do armazém, incitando os indigentes ao seu redor com palavras que tocavam as feridas abertas. Um a um, outros se juntaram à revolta. Gritos se espalharam como fogo no deserto seco, e logo uma multidão se formou, um mar de corpos famintos empurrando guardas, virando barracas e arremessando qualquer coisa que tivessem em mãos. Os vigilantes correram para conter o tumulto, abrindo espaço para as celas.
O trio disparou sem pensar duas vezes. Chegaram à porta de ferro, enferrujada e imponente como o portão de um túmulo antigo. Não havia chave; apenas uma barra pesada que trancava por fora. Yoru a puxou com um grunhido, e a porta rangeu ao se abrir, liberando um sopro de ar úmido e incrivelmente mais fétido do que o atual, era como se ali repousasse uma besta adormecida.
Eles entraram e fecharam a porta atrás deles. O espaço era claustrofóbico, porcamente iluminado por tochas. O ar era carregado de umidade e podridão, continha um odor ferroso de sangue seco. Ali haviam duas celas solitárias, a primeira estava vazia. Grobo estava na outra, desacordado no chão, acorrentado como um titã caído. Seu corpo tomado por hematomas recentes acusavam horas de tortura.
Não havia sinal de Kaelya, apenas o vazio ecoante que aumentava a tensão. Um ronco alto tomava o corredor, vindo de um guarda dormindo em uma cadeira no final, a cabeça pendendo para trás, o uniforme sujo de poeira e suor. Em sua frente uma mesa com pilhas e pilhas de papel.
Yoru se aproximou silenciosamente, como uma sombra viva, sacando um frasco que continha um pó dentro. Aquilo era um veneno conhecido: esporos do fim do dia, esporos extraídos de fungos cavernosos, potente o suficiente para fazer um homem adulto cair em sono profundo imediatamente ao inalar. Yoru virou um pouco do pó em uma mão e soprou na direção do guarda, prolongando seu sono em um abismo sem sonhos. Em seguida, roubou o molho de chaves pendurado no cinto e abriu a cela de Grobo com um clique seco, e junto com Hadiya, eles o libertaram das correntes, o metal rangendo em protesto. Tentaram acordar o grandalhão, mas ele não acordava de jeito nenhum.

Enquanto isso, Nasuh vasculhava a mesa ao lado do guarda, folheando papéis amarelados com anotações criptografadas. — Nada sobre Kaelya... — murmurou ele com sua voz carregada de frustração.

De repente, a porta se abriu com um estrondo, como o rugido de uma fera despertando. Dois guardas entraram, arrastando o homem do tumulto, que pendia mole, drogado pela agulhada, seus olhos estavam vidrados como poços sem fundo e um grande sorriso estampado na cara. Os olhares dos guardas se arregalaram ao ver Yoru e Hadiya na cela.

— Intrusos! — berrou um deles, largando o prisioneiro no chão com um baque surdo e chamando reforços com um grito que ecoou pelas paredes. — Chamem os outros!

O Brasil é o quinto maior país do mundo, colossal em território e em sua beleza natural. Sua magnificência se manifesta das serras gaúchas aos Lençóis Maranhenses, poucos lugares no planeta concentram tamanha diversidade e esplendor. O tupiniquim médio, no entanto, caminha para outra direção – tem orgulho de tomar três banhos por dia, mas não tem vergonha de ser um completo ignóbil. Desenvolvemos o “jeitinho brasileiro”, possuímos o espírito perfeito de Zé Carioca, e a Lei de Gérson é mais levada em conta do que nosso livro constitucional. Convivemos com naturalidade com uma série de comportamentos que, vistos de fora, revelam algo mais profundo: uma sociedade marcada pela desconfiança generalizada.

Vivemos cercados de muros altos, cercas elétricas, alarmes, películas escuras nos vidros dos carros. Andamos com o celular escondido, a carteira no bolso da frente, o olhar atento a qualquer movimento suspeito. Nosso cotidiano é tomado de pequenos ritos de autopreservação e dos bens pessoais que já estão internalizados. Pois são sintomas de uma sociedade doente, um pensamento inconsciente de que alguém sempre vai tentar ganhar vantagem em cima de você, e porque alguém irá de fato. Somos prisioneiros de uma cultura decadente e degenerada. Uma cultura que incentiva pessoas barulhentas e que não respeitam a privacidade alheia, de trapaceiros e gente vulgar da pior espécie.

Essa baixa confiança é alimentada por décadas de instituições frágeis, corrupção endêmica, violência urbana, assistencialismo e um Estado que, ao mesmo tempo em que falha em proteger, sufoca com impostos e regulamentações. O resultado é uma sociedade cansada, cínica, que ri de si mesma com piadas autodepreciativas, mas que, no fundo, carrega um ressentimento silencioso contra o próprio país.

E, no entanto, esse mesmo povo já acreditou — e com razão — que seria “o país do futuro”. Nosso país já foi tocado com diferentes projetos de futuro, não mais. Qualquer projeto de país que o Brasil um dia teve, foi desmontado e transformado em uma guerra política por popularidade, onde o poder é usado para se retroalimentar. O brasileiro foi ensinado a ter vergonha de quem é, e de onde veio, pois assim é mais fácil aceitar heróis contemporâneos, de republicanos positivistas ao “paínho” e “mito”. Um processo de mais de cem anos nos trouxe até aqui.

Ao brasileirinho médio, é contado que sua história é a história do “bom selvagem” – que indiozinhos viviam felizes em sua comunhão com a natureza, e então chegaram os europeus brancos malvados e exterminaram e escravizaram todo mundo. Acontece que, além de enviesado e mentiroso, esse papo faz com que o brasileiro se coloque no lugar do periférico – filhos do estupro, indignos de honra e orgulho. Nossos heróis foram descredibilizados ao ponto que se tornou imoral orgulhar-se deles. Acontece que sem heróis, a história se torna desinteressante. Se o brasileiro não tem interesse em sua própria história, ela pode ser manipulada por aqueles que querem moldar a identidade e os valores de nossa sociedade e nossa cultura.

Não defendo aqui uma visão ingênua ou ufanista do passado — houve violência, exploração, erros graves. Mas também houve coragem, fé, trabalho, genialidade logística e uma ousadia que poucos povos na história da humanidade conseguiram igualar. Ignorar isso é amputar metade da nossa alma.

Particularmente, sou avesso a dicotomia “direita/esquerda”, mas preciso dizer aqui: o “direitista” médio brasileiro é retardado – ele não sabe dar valor à arte, à história, ou à filosofia –, ele acredita que eleger políticos que discursam em favor de um capitalismo idílico e atacam “comunistas malvados” é o suficiente para melhorar o país – e assim o fazem há décadas. Acontece que seus inimigos sabem onde operar para de fato mudar o país, pois eles são mais inteligentes. Eles dominaram as universidades, editoras, cinema, música popular e a publicidade, eles decidem o que é cultura brasileira. O resultado disso é o “Pack de Soberania Nacional”, ou “Brasil com S”.

Um povo que despreza seus ancestrais está condenado a ser escravo de quem os calunia. Logo o Brasil, a única nação do planeta que conseguiu, em escala continental, fundir europeus, indígenas e africanos numa identidade comum. O único país do sul global capaz de se autogovernar, de ser grande e poderoso. Devemos então cultivar nossa história e enaltecer nossos heróis. Porque um povo ressentido com o próprio passado nunca terá coragem de ser grande. O Brasil não é um acidente triste da história, é uma das maiores vitórias civilizatórias da humanidade. E já passou da hora de agirmos como tal.

Os Conquistadores de Vera Cruz

A Armada de 1500

No inverno de 1499, Lisboa vivia uma febre que não se via desde os tempos de D. João II. Nos estaleiros do Tejo, carpinteiros, calafates e ferreiros trabalhavam dia e noite ao som de martelos e das cantilenas dos mestres-de-obras. Treze cascos cresciam lado a lado, alguns com mais de duzentas tonéis, mastros que pareciam torres de igreja, velas ainda por coser que já enchiam armazéns inteiros. Era a maior frota jamais armada por qualquer coroa europeia até então, e o seu capitão-mor ainda nem sequer tinha pisado o convés de uma nau em alto-mar.

A decisão fora tomada poucos meses antes, logo após a chegada de Vasco da Gama a Calicute e o seu regresso triunfal em setembro de 1499. O relatório que Gama apresentou ao rei D. Manuel I era claro: o caminho marítimo para as especiarias estava aberto, mas Calicute não era um parceiro fácil, os mouros dominavam o comércio local e os portugueses tinham sido recebidos com desconfiança. Para transformar a proeza individual numa empresa permanente do reino, era necessário regressar em força, com poder negocial e militar suficiente para impor feitorias armadas e, se preciso fosse, fazer a guerra.

A 20 de novembro de 1499, D. Manuel nomeou oficialmente Pedro Álvares Cabral capitão-mor da nova armada. A escolha não surpreendeu a corte. Cabral, com cerca de 33 anos, pertencia à alta nobreza militar: descendente de Álvaro Gil Cabral, alcaide-mor na batalha de Aljubarrota em 1385, neto de Luís Álvares Cabral, que combatera em Ceuta em 1415. Era homem de total confiança do rei, educado na Casa Real, cavaleiro da Ordem de Cristo. Não era navegador – isso não era exigido. O comando técnico ficaria nas mãos de pilotos-mores experiêntes: Pêro Escolar (ou, segundo alguns, João de Sá), Sancho de Tovar e o próprio Bartolomeu Dias, o primeiro homem que doze anos antes dobrara o Cabo das Tormentas.

O Regimento secreto entregue a Cabral – do qual sobreviveram fragmentos e cópias posteriores – era explícito nos quatro grandes objetivos:

• Chegar a Calicute, apresentar-se como embaixador do “mui poderoso rei de Portugal”, obter do Samorim licença para feitoria fortificada e carregamentos anuais de pimenta, canela, cravo e drogas.

• Converter à fé cristã, por bem ou (no caso dos mouros) por força, quantos gentios fosse possível.

• Reivindicar, demarcar e tomar posse formal de quaisquer terras ou ilhas que se encontrassem a oeste da linha de Tordesilhas.

• Evitar, a todo o custo, confronto direto com os castelhanos

A composição da frota, tal como consta do rol oficial guardado na Torre do Tombo (Núcleo Antigo, nº 894), era a seguinte:
9 Naus grandes, com capacidade de 100-250 tonéis;
3 Caravelas redondas, com capacidade de 60-90 tonéis;
1 Naveta de mantimentos, com capacidade de 110 tonéis;

No total eram 13 velas, com uma tripulação estimada entre 1400 a 1600 almas, incluindo pelo menos 80 fidalgos e cavaleiros, oito franciscanos da Observância liderados por frei Henrique de Coimbra, intérpretes de árabe (incluindo dois cristãos-novos), bombardeiros flamengos e dezenas de degredados – condenados a penas menores que seriam deixados em terra para aprender as línguas nativas.

O custo foi astronômico. Segundo os livros da Casa de Guiné e Índia, a armada consumiu cerca de 30.000 cruzados ouro – aproximadamente 6 % da receita anual do reino. Para comparação: a nau Anunciada, capitânia, custou sozinha o mesmo que a construção do Mosteiro de Belém. Parte do dinheiro veio de empréstimos dos Marchioni e dos Gualterotti, banqueiros italianos estabelecidos em Lisboa; outra parte do ouro da Mina e dos direitos alfandegários.

A partida estava marcada para o início da Quaresma. A 8 de março de 1500, domingo de Laetare, a frota foi benzida na ermida do Restelo com uma missa solene celebrada pelo bispo de Ceuta, D. Diogo de Ortiz. No dia seguinte, 9 de março, pelas dez horas da manhã, as âncoras foram levantadas. O Tejo havia se transformado em um bosque de mastros. Girolamo Sernigi, mercador florentino presente, escreveu aos seus correspondentes em Itália: “Nunca vi coisa tão formosa nem tão bem ordenada”.

A rota já estava testada por Vasco da Gama, mas com uma alteração crucial: a “volta do largo”. Em vez de seguir a costa africana até Serra Leoa (onde as calmarias eram mortais), a frota deveria navegar sudoeste até apanhar os ventos alísios do quadrante sul, fazer uma grande curva para oeste e só depois rumar a leste em direção ao Cabo. Era exatamente o que Duarte Pacheco Pereira tinha feito em 1498 numa viagem secreta (da qual fala no Esmeraldo de Situ Orbis, escrito entre 1505-1508) e que já lhe permitira reconhecer parte do litoral brasileiro.

Portanto, quando a armada largou do Restelo, ninguém a bordo ignorava que, ao fazer a volta do largo, havia uma probabilidade elevada de encontrar terra a oeste. O planisfério que o cartógrafo basco Juan de la Cosa terminaria em 1500 (mas que já circulava em versão preliminar) mostrava uma enorme protuberância a sul do Caribe com a legenda “Terra descubierta por Portugal”. O próprio Cabral levava instruções para, caso encontrasse “ilhas ou terra firme”, tomar posse imediata em nome do rei e erguer padrões com as armas de Portugal e da Ordem de Cristo.

Diferente do que muito é dito por aí, a expedição não era, pois, uma viagem às cegas, era uma operação de Estado, planejada ao milímetro, financiada com o tesouro real e os lucros do comércio africano, e executada pelos melhores marinheiros que o pequeno reino atlântico conseguira produzir em meio século de expansão.

A 22 de abril de 1500, quarenta e quatro dias depois de perderem de vista o cabo de São Vicente, os vigias da nau Anunciada gritaram “Terra!”. O Monte Pascoal surgiu no horizonte, e com ele começou a história escrita do Brasil. Mas essa história não começou naquele instante. Tinha começado meses antes, nos estaleiros do Tejo, nas salas do paço de Lisboa, nos cálculos dos cosmógrafos e na ambição de um rei que queria ser o senhor do comércio do mundo.

A data da chegada, por muito, era celebrada como feriado nacional brasileiro, mas deixou de ser em 1930, durante o governo de Getúlio Vargas – e depois foi esquecida.

Os habitantes da Terra de Vera Cruz

Quando as naus de Cabral ancoraram frente ao Monte Pascoal, a terra que os portugueses batizaram de Ilha de Vera Cruz (e depois Terra de Santa Cruz) não estava vazia. Estava viva, habitada por povos que migraram para lá cerca de 25.000 anos antes. Tais povos eram divididos em diferentes tribos e possuíam suas próprias línguas – apesar da incapacidade de escrita –, guerras próprias e suas cosmologias particulares. Claro que, em comparação com terras mais à oeste, na América Espanhola, eram muito pouco desenvolvidos, mas o índio brasileiro também não era o “bom selvagem” romântico que Rousseau imaginaria dois séculos depois. Os povos indígenas eram crescentes e territorialistas, principalmente os Tupis, que dominavam exatamente a faixa litorânea onde os portugueses desembarcaram.

A população total do atual território brasileiro em 1500 é objeto de debate acadêmico há décadas, mas o consenso atual situa-se entre 2,5 e 5 milhões de habitantes – números comparáveis aos de Portugal e Espanha juntos na mesma época. O que é certo é que a chegada europeia desencadeou um colapso demográfico brutal: em menos de dois séculos, mais de 90 % dessa população desapareceria, vítima sobretudo de doenças (varíola, sarampo, gripe) contra as quais não tinham defesa imunológica.

Os troncos linguístico-culturais

Segundo a síntese mais aceita hoje, o território era dividido entre famílias linguísticas e culturais:

• Tupi-Guarani: Tupinambá, Tupiniquim, Temiminó, Caeté, Potiguar, Tabajara, Tamoio, Carijó e Guarani; dominavam o litoral atlântico de Ceará ao Rio Grande do Sul + bacia Paraguai-Paraná; eram os grupos mais expansivos do período. Suas aldeias podiam chegar a até 2000 pessoas, onde famílias diferentes ocupavam o mesmo teto. Eram praticantes da agricultura coivara (fertilizando o solo com queimadas), de mandioca, milho e feijão. Frequentemente entravam em guerras ritualísticas com antropofagia cerimonial. Vieram a se tornar os principais aliados dos portugueses, dos quais os jesuítas vieram a ensinar o idioma “brasiliano” (uma mistura do idioma local com português).

• Macro-Jê: Xavante, Kayapó, Bororo, Kaingang e Xokleng; encontravam-se no Planalto Central, Goiás, Mato Grosso, Paraná e norte de São Paulo; viviam em aldeias fortificadas e praticavam caça intensiva. Eram inimigos dos Tupis, e por consequência, vieram a se tornar inimigos dos portugueses.

• Aruak (Arawak): Pareci, Terena, Xinguanos superiores e povos do rio Negro; predominantes na amazônia ocidental e alto Xingu; praticavam cerâmica e possuíam extensas redes de comércio em trocas.

• Karib (Caribe): Bakairi, Kuikuro e Kalapalo; viviam no Alto Xingu e na Guiana; organizavam-se em praças circulares com chefias hereditárias.

• Pano e Tukano: Mayoruna, Katukina, Tukano e Desana; tinham territórios na amazônia ocidental e noroeste; eram ribeirinhos e praticavam artesanato.

Haviam outros povos no litoral do sul/sudeste, pantanal e ao longo da amazônia, mas são muitos e não pretendo gastar o tempo do leitor com tais descrições, por isso veja o Mapa Etno-histórico de Curt Nimuendajú.

O litoral da Bahia

O grupo com quem Cabral contactou em Porto Seguro era quase certamente Tupiniquim – ramo meridional dos Tupi da costa, falantes do tupi antigo, aliados ocasionais (e frequentemente inimigos) dos Tupinambá mais ao norte. Viviam em aldeias de 400–800 pessoas, em malocas compridas de madeira e palha (exatamente como Pero Vaz de Caminha descreveu em sua carta (que exploraremos mais tarde): grandes casas coletivas com 30–40 pessoas por rede, fogueiras no chão, duas portas opostas para fuga em caso de ataque.

Eram horticultores: plantavam mandioca brava (detoxificavam com tipitis e fornos de barro), milho, batata-doce, amendoim, feijão, abóbora, algodão, tabaco. A coivara permitia roças produtivas por 4–5 anos antes de mudar de lugar. Caçavam com arcos de 2 metros e flechas envenenadas de curare, pescavam com redes e timbó (veneno vegetal que atordoava os peixes), coletavam mel, frutos e palmito. As mulheres pintavam o corpo com urucum e jenipapo – que forneciam cores vermelha e preta, respectivamente.

Em cada tribo, haviam chefes (morubixaba) cuja autoridade dependia de generosidade e prestígio guerreiro. A guerra era endêmica: vingança, captura de nomes (o nome do inimigo morto era incorporado ao vencedor) e, em muitos grupos, o canibalismo ritual – acreditavam que ao comer o inimigo, incorporavam sua força.

Tecnologia e Comércio

Os indígenas da Terra de Vera Cruz não tinham aprendido a tecnologia do metal, mas o conheciam, graças à trocas intertribais que traziam objetos de ouro e prata de origem Andina. Nossos índios também não tinham roda, escrita ou sociedades muito complexas (em comparação aos povos Andinos); mas faziam cerâmica, artesanato – como redes de dormir, que foram imediatamente adotadas pelos portugueses –, habilidades de construção simples com madeira (ferramentas, casas e canoas), vasto conhecimento sobre a flora local e formas de cultivá-las – que por consequência, dava aos índios conhecimento sobre venenos e medicina.

Objetos dos mais diversos, ferramentas, adornos e plantas eram trocadas por tribos ao longo de todo o continente. Não sei dizer, entretanto, quais eram as bases de valor (se é que havia alguma), para a troca de itens entre indivíduos e tribos, portanto, não vou chamar de “escambo”. Contudo, definitivamente a troca era a principal forma dos indígenas se relacionarem com outras tribos, quando não a guerra.

Cosmologia e Religião

Diferente dos incas ou astecas, os índios da América Portuguesa não levantaram altares e templos para a adoração de ídolos, mas tinham xamãs (pajés), que usavam ervas – principalmente o tabaco –, e bebidas como o caium, para entrar em transe e se comunicar com espíritos – como o espírito das águas, ou Mãe d’Água (popularmente chamada de Iara), ou o Pai-da-Caça (Caipora). Eles acreditavam que as almas eram moldáveis, e que se transformavam constantemente em decorrência da interação entre homens e a natureza. Como já descrito antes, antropofagia era um ato bastante comum entre múltiplas tribos, e segue essa mesma lógica: ao consumir a carne de um guerreiro, sua alma e corpo se fortalecem, tornando-te um guerreiro.

A Estadia de Cabral

Há diferentes fontes que contam relatos pessoais sobre a chegada da frota de Cabral, sendo a Carta de Pero Vaz de Caminha, o registro oficial e mais conhecido; contudo, há também fragmentos de um diário de bordo – escrito por um navegador anônimo –, e os registros pessoais de Mestre João – médico, astrônomo e físico da frota de Cabral. Todos os relatos caminham para uma mesma direção, algumas com mais ou menos detalhes, ou com percepções diferentes sobre os acontecimentos e eventos específicos, portanto, tentarei abordar aqui todas as perspectivas que temos.

Quarenta e quatro dias depois de largar do Restelo, em Belém, Lisboa, a 22 de abril de 1500 – uma quarta-feira –, o vigia da nau capitânia gritou “Terra à vista!”. O que ele via era o Monte Pascoal, que se erguia como um cume isolado no horizonte sul da atual Bahia. A frota, que navegava em perfeita formação, alterou rumo para noroeste e, ao fim do dia, ancorou a cerca de duas léguas da costa, numa profundidade de 11 braças. Os portugueses batizaram o local de Porto Seguro. A terra, avistada na semana da Páscoa, foi chamada primeiro de Ilha de Vera Cruz – porque acreditavam tratar-se de uma ilha – e, só depois, Terra de Santa Cruz. A terra se estendia de norte a sul, era enorme e bela. O clima era agradável e convidativo, ainda mais depois de tanto tempo em alto-mar.

A Relação do piloto anónimo (provavelmente Pêro Escolar ou João de Sá) relata que, ao cair da tarde, se ouviram tambores na praia e se viram grandes fogueiras acesas em vários pontos da costa – sinais de que as aldeias tupiniquins estavam em alerta e comunicando a chegada dos estranhos. Não necessariamente uma demonstração de medo, mais provável que seja um sinal de alerta. Me pergunto se os pajés estariam entrando em contato com seus espíritos ancestrais em busca de conselhos, pois para muitas tribos da costa, os portugueses poderiam ser os filhos de Sumé – o grande mestre civilizador da mitologia Tupi, aquele que os dera o fogo, a caça e o plantio. Talvez eles acreditassem que os recém-chegados fossem uma espécie de espírito que viria do mar em suas casas flutuantes.

23 de abril – O primeiro contato

Na manhã seguinte, Cabral enviou Nicolau Coelho, capitão da caravela Berrio (o mesmo que regressaria com Vasco da Gama), em um batel para reconhecer a costa. Coelho aproximou-se de um rio de água doce (o atual rio Mutari) e ali entrou em contato pela primeira vez com os habitantes. A descrição de Pero Vaz de Caminha é a mais famosa:

“Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Traziam arcos nas mãos, e suas flechas. Vinham todos rijamente em direção ao batel. E Nicolau Coelho lhes fez sinal que pousassem os arcos. E eles os pousaram.”

O piloto anônimo, em sua Relação, diz que nem todos os índios soltaram seus arcos, e permaneceram em alerta defensivo, e só depuseram os arcos depois de verem que os portugueses não atacavam imediatamente. Nesta mesma interação, houve troca de presentes entre portugueses e índios: Coelho ofereceu um barrete vermelho, um pano de linho e um sombreiro; os indígenas deram um cocar de penas longas amarelas e um colar de contas brancas. Essa primeira interação foi breve, mas foi fundamental para estabelecer como se daria a relação da frota de Cabral com os povos litorâneos durante sua estadia.

À noite, os portugueses viram novamente fogueiras e ouviram cantos e danças na praia. Não dormiram tranquilos.

24 de abril – O desembarque formal

Cabral ordenou o desembarque de toda a armada para abastecer água. Desceram com armas, mas sem intenção hostil. Caminha escreve que encontraram cerca de 18 a 20 indígenas na praia, todos nus, de corpos pintados de vermelho e preto, com beiços furados com pedras verdes ou ossos. Um deles trazia uma pena amarela que lhe cobria o toutiço como uma cabeleira. Aqui Mestre João, o físico da frota, acrescenta um dado crucial na sua carta: alguns indígenas já possuíam pequenos objetos de prata – provavelmente de origem andina ou de naufrágios anteriores – e mostraram curiosidade especial por metais. Um deles tocou na espada de um marinheiro e fez gestos indicando que conhecia “coisa que brilha”.

Os portugueses ficaram fascinados com a ausência de vergonha na nudez. Caminha escreve, com espanto evidente:

“Ali andavam entre eles três ou quatro moças, bem moças e bem gentis, com cabelos muito pretos, compridos pelas espáduas, e suas vergonhas tão altas, tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, não tínhamos nenhuma vergonha… E uma daquelas moças era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era tão bem-feita e tão redonda, e sua vergonha (que ela não tinha) tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem a sua como ela.”

O piloto anônimo relata que o olhar insistente de alguns portugueses incomodava as mulheres, que cobriam parcialmente o corpo quando os notavam. A nudez indígena era inocente e natural, como Caminha descrevera em sua carta.

25 de abril – Trocas

Os indígenas começaram a subir às naus em grande número. Caminha relata que dois deles aceitaram vestir camisas e acompanhar os portugueses à capitânia, onde foram recebidos por Cabral com pompa: ofereceram-lhes comida (que recusaram, exceto frutas), vinho (que cuspiram) e mostraram-lhes animais domésticos. Os indígenas reconheceram o papagaio, assustaram-se com a galinha e não conheceram a ovelha nem cabra.

Quando os convidados voltaram para terra firme, levaram consigo roupas e rosários, ao qual gostaram de adornar o corpo. Cabral enviou dois jovens degredados com eles, para que aprendessem seus costumes, mas Caminha relata não os ter visto mais.

26 de abril – Domingo de Páscoa

Cabral ordenou a celebração da Páscoa em terra. Construíram um altar numa ilhota que emergia na maré baixa (a atual Coroa Vermelha, em Santa Cruz Cabrália). Acompanhado de padres e sacerdotes, frei Henrique de Coimbra celebraria a missa para a tripulação – esta seria a primeira missa realizada em terras brasileiras. Após a missa, frei Henrique fez sua pregação, como de costume – e foi quando eles perceberam que na praia, um bocado de índios observavam o rito cristão com curiosidade, estavam sentados no chão com seus arcos ao lado – uns 200, segundo Caminha. A pregação continuou sem problemas até o fim, quando o “amém” precedeu uma grande comemoração por parte dos homens nus que saltavam e dançavam.

Com o fim da missa e da pregação, a tripulação pegou alguns camarões na beira d’água e depois embarcaram novamente aos batéis, os índios sempre observavam cada movimento dos estrangeiros – alguns na água, outros da terra, outros em pequenas almadias que cabiam três ou quatro deles. Houve uma discussão para decidir se deixavam – ou não – outro um par de degradados ali para ver se aprendiam mais sobre os nativos e sobre a terra, ou se já escreviam carta para a Coroa relatando as descobertas até aquele momento. Ficou decidido que precisavam descobrir mais – e assim o fizeram. Alguns homens desceram em pequenos barcos em direção ao rio, seguidos por grupos de índios por terra. E pelo rio os barquinhos seguiram. Mais adiante os homens desembarcaram em terra e fizeram trocas com os nativos, que lhes entregavam arcos e flechas por sombreiros e casacos.

Cabral acompanhou os homens em terra e conheceu um homem velho, que carregava no beiço uma pedra verde que o atravessava (provavelmente era uma jadeíte). Eles tentaram se comunicar, mas não houve qualquer entendimento, mas com insistência por parte do velho, houve troca dessa tal pedra verde pelo sombreiro do capitão – os portugueses acharam cômica a insistência do velho, mas para o indígena era um gesto de alto prestígio.

Entre os portugueses, havia um homem que carregava uma gaita, e ele tocou para a mais uma confraternização entre nativos e portugueses – desta vez com dança e risos. Depois, o capitão – Cabral – retornou pelo rio, para a praia, com Caminha e outros homens, onde se encontraram com Bartolomeu Dias, que acabara de matar um tubarão. Caminha estranha o fato de não terem visto casa alguma até aquele momento, e começa a questionar-se se os índios viviam como animais na mata selvagem. Para sanar tal dúvida, enviaram mais um degredado, Afonso Ribeiro, para reunir-se com os índios e ver se descobria algo, mas este voltou mais tarde com alguns arcos e flechas, e sem qualquer nova informação útil.

Quando era início de noite, todos voltaram para as naus e encerraram o dia.

27 de abril – Aldeia

27 de abril, segunda-feira. Depois de comer, os homens desceram em terra para abastecer água de uma lagoa de água doce que se formava a partir do rio próximo de onde estavam. Não tardou até que mais um grupo de índios emergiu das matas para reunião com os expedicionários. Não eram tantos como das outras vezes, mas estavam mais confortáveis com a presença dos portugueses, já muito poucos traziam arcos e flechas, e logo estavam misturados; Caminha relata que vinte ou trinta dos homens se enfiaram na mata com os índios, muitos acompanhados por moças e mulheres. Estes voltaram depois com muitos arcos e barretes de penas de aves verdes e amarelas. Traziam também cachopas do urucu, apesar de não saberem o nome na hora — as frutas das quais os nativos extraíam tinta vermelha para pintar o corpo.

Cabral mandou voltar um trio de degredados, entre eles Afonso Ribeiro mais uma vez, para passar a noite com os índios. O grupo relatou ter visto o primeiro povoado que os portugueses encontraram: eram nove ou dez casas compridas – tanto quanto as naus portuguesas –, eram de madeira e o telhado de palha. Dentro não haviam repartimentos, era um grande espaço com redes que atravessavam de um lado para outro, que os índios usavam para dormir. Cerca de trinta ou quarenta pessoas se acomodavam em cada uma das casas. As casas tinham duas portas, uma em cada extremidade, e no chão estavam fogueiras para os manterem aquecidos.

Os índios deram de comer sua comida para o grupo: “inhame” – que na verdade era mandioca – e sementes, que lá haviam muitas. Depois disso, o grupo foi mandado embora, pois os índios não os quiseram por lá durante a noite, mas alguns deles quiseram voltar com o grupo de degredados.

28 de abril – Trabalho

O dia seguinte raiou, e os portugueses desceram à terra para lavar roupas e coletar lenha. Na praia já estavam os índios, os aguardando, eram entre sessenta e setenta deles, todos desarmados, e logo se juntaram aos portugueses. Pouco tempo depois mais um grupo chegou, quase duzentos, todos desarmados, e misturavam-se entre os portugueses. Caminha relata que alguns ajudaram os expedicionários a coletar madeira e subi-las aos navios, outros brincavam de luta com os marinheiros. O clima era deveras amistoso.

Dois carpinteiros cortavam madeira para construir uma grande cruz, e um grupo de índios logo se juntou ao redor com curiosidade, não pela cruz, mas pela ferramenta de ferro que com tanta facilidade cortava a madeira – já que os nativos não tinham tal tecnologia, suas ferramentas eram todas feitas de pedra atadas em paus.

Os índios estavam bastante curiosos com tudo o que acontecia ali, tentavam conversar e interagir tanto ao ponto de já haver certo irritamento por parte dos portugueses, que não conseguiam trabalhar. O capitão mandou um grupo de degredados para o mato novamente, para descobrir outras aldeias, e que tentassem passar a noite com os índios. Estes então foram, Diogo Dias, Afonso Ribeiro e mais outro, mas voltaram ao entardecer do dia seguinte, com algumas aves que apanharam na mata, e novamente sem sucesso em passar a noite com os índios, mas trouxeram dois deles, os quais passaram a noite com os portugueses à bordo.

No dia seguinte, não desceram para terra, pois passaram o dia a verificar os suprimentos e a despejar o que não seria mais útil.

30 de abril – Pregação

A manhã da sexta começou com os portugueses se alimentando e preparando-se para voltar para terra. Deram de comer arroz e porco cozido aos dois hóspedes que os degredados trouxeram, e estes comeram muito bem, diferente da primeira vez que lhes ofereceram comida. Ofereceram também uma presa de javali, que foi aceita com muita felicidade, e logo se tornou um adorno para o beiço de um dos índios. Mais uma vez os portugueses desceram para pegar lenha e água na praia, como de costume, um grupo de índios os aguardavam, eram dez, mas logo começaram a chegar muitos outros, totalizando 400 a 450 deles. Alguns carregavam arcos e flechas, mas logo trocaram por qualquer coisa que era oferecida. Comeram na praia com os portugueses e alguns beberam vinho, outros não gostaram desta bebida. Pero relata que os nativos já estavam bastante à vontade com portugueses, mais do que os portugueses estavam com os índios. Logo começaram os trabalhos, e muitos deles se puseram a ajudar de bom grado a carregar a lenha coletada para os navios.

Pela praia e ao longo do rio, coletaram também água e muitos palmitos que ali haviam. Próximo dali estaria a Cruz que fora levantada, e o capitão sugeriu que fossem para lá demonstrar aos índios a devoção para com o símbolo sagrado, beijando-a, e assim o fizeram. Eles acenaram e ensinaram aos índios como fazer igual, e destes que estavam ali a observar o ato, fizeram igual.

Caminha diz crer que se houvesse comunicação possível entre nativos e portugueses, poderiam os nativos se tornarem cristãos, já que não pareciam ter crença ou religião. Para tal, deixariam alguns degredados para ficar na terra e aprender os costumes e a se comunicar com os nativos, pois são boa gente e de grande inocência, Deus lhes dera bons corpos e enviou os portugueses ali, não sem um propósito. Ele sugere ao rei que seja lhes apresentada a santa fé católica.

“Eles não lavram, nem criam. Não há aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha, nem galinha, nem qualquer outra alimária, que costumada seja ao viver dos homens. Nem comem senão desse inhame, que aqui há muito, e dessa semente e frutos, que a terra e as árvores de si lançam. E com isto andam tais e tão rijos e tão nédios, que o não somos nós tanto, com quanto trigo e legumes comemos. Neste dia, enquanto ali andaram, dançaram e bailaram sempre com os nossos, ao som dum tamboril dos nossos, em maneira que são muito mais nossos amigos que nós seus. Se lhes homem acenava se queriam vir às naus, faziam-se logo prestes para isso, em tal maneira que, se a gente todos quisera convidar, todos vieram. Porém não trouxemos esta noite às naus, senão quatro ou cinco”

Esse trecho descrito por Caminha descreve tamanha inocência dos índios, que por curiosidade ou afeto aos estrangeiros que não lhes ofereceram perigo, consideraram logo amigos. Também aqui, ele deixa claro para o rei D. Manuel que: se a coroa de Portugal quisesse colonizar as terras, teriam que enviar recursos para tal, como os animais e ferramentas para cultivo das terras. E que provavelmente não teriam problemas em catequizar os nativos, pois estes poderiam aceitar a fé de bom grado.

Neste mesmo dia, Cabral enviou alguns homens e sacerdotes em procissão para mover a Cruz para um lugar melhor, os sacerdotes guiavam a procissão entoando cânticos, que chamou atenção de alguns nativos que se juntaram ao redor e ajudaram a carregar a cruz. Com o carregamento feito, frei Henrique realizou mais uma missa aos portugueses, que foi também assistida pelos índios que vieram ajudar, estes, mimetizando cada movimento realizado pelos estrangeiros. Ao fim da pregação, alguns deles foram embora, outros ficaram, um dos que ficaram, com cerca de cinquenta anos, chamava os demais para lá, e quando vinham, ele falava e apontava para o altar com a Cruz, e depois apontava para o céu, ensinando o rito aos demais. Tal evento foi descrito com encanto por Caminha.

Foi ordenado então que algum homem trouxesse um punhado de crucifixos, e frei Henrique os distribuía um a um, mostrando que deveriam beijar e carregá-los no pescoço. Cerca de cinquenta índios ganharam seu próprio crucifixo neste dia.

Essa descrição precede de sugestões e observações bastante importantes, que Caminha fez ao rei:

“Segundo que a mim e a todos pareceu, esta gente não lhes falece outra coisa para ser toda cristã, senão entender-nos, porque assim tomavam aquilo que nos viam fazer, como nós mesmos, por onde nos pareceu a todos que nenhuma idolatria, nem adoração têm. E bem creio que, se Vossa Alteza aqui mandar quem entre eles mais devagar ande, que todos serão tornados ao desejo de Vossa Alteza. E por isso, se alguém vier, não deixe logo de vir clérigo para os batizar, porque já então terão mais conhecimento de nossa fé, pelos dois degredados, que aqui entre eles ficam, os quais, ambos, hoje também comungaram… Esta terra, Senhor, me parece que da ponta que mais contra o sul vimos até à outra ponta que contra o norte vem, de que nós deste porto houvemos vista, será tamanha que haverá nela bem vinte ou vinte e cinco léguas por costa. Tem, ao longo do mar, nalgumas partes, grandes barreiras, delas vermelhas, delas brancas; e a terra por cima toda chã e muito cheia de grandes arvoredos. De ponta a ponta, é toda praia parma, muito chã e muito formosa.
Nela, até agora, não pudemos saber que haja ouro, nem prata, nem coisa alguma de metal ou ferro; nem lho vimos. Porém a terra em si é de muito bons ares, assim frios e temperados como os de Entre Douro e Minho, porque neste tempo de agora os achávamos como os de lá. Águas são muitas; infindas. E em tal maneira é graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se-á nela tudo, por bem das águas que tem. Porém o melhor fruto, que nela se pode fazer, me parece que será salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela deve lançar.”

Caminha exalta a beleza e grandiosidade da Ilha de Vera Cruz, ainda sem ter real noção do tamanho colossal da terra que estivera. Nesta altura, os expedicionários suspeitavam que sim, havia ouro e prata pela interação e reação demonstrada pelos povos nativos, mas sem ter visto ou certeza da existência da mesma, contudo, a maior sugestão dele, é que a semente do catolicismo deveria ser plantada na terra, pois a gente que vive nela é boa e inocente – em dado momento ele descreve como uma moça recebeu panos para cobrir suas partes, mas essa não o fez, não para se exibir, pois ali não existia maldade na nudez, comparando com a mesma inocência de Adão e Eva. Ele termina a carta se desculpando por se alongar demais e entrar em tantos detalhes, pois assim achava que seria necessário para descrever esta bela terra com seu belo povo.

A carta de Pero Vaz de Caminha foi escrita no primeiro dia de maio, e é por muitos, considerada como a certidão de nascimento do Brasil; e desta percepção eu compactuo, pois são os primeiros relatos oficiais já escritos em nossa terra, e não vejo motivo de segundas intenções por parte daquele que cumpria uma tarefa direta ordenada pelo rei de Portugal – que em tantos detalhes e percepções pessoais relatou com deveras honestidade.

A Carta de Mestre João

Enquanto Pero Vaz de Caminha escrevia a sua longa e detalhada carta para o rei D. Manuel, outro homem da armada, redigiu um documento muito mais curto e técnico. Ele era Mestre João, físico, cirurgião-mor da nau capitânia (provavelmente o astrônomo sefardita João Faras, também chamado Maestre Juan Faraz em documentos castelhanos). Diferente de Caminha, sua carta não relata sobre as aventuras dos portugueses na nova terra, e sim sobre estrelas e mapas.

Mestre João foi o primeiro europeu a descrever e batizar, por escrito, a constelação que todos os brasileiros conhecem: o Cruzeiro do Sul. Em sua carta (escrita em castelhano), ele chama a constelação de Cruz do polo antártico, ou sul. O Cruzeiro do Sul tornou-se o símbolo maior do hemisfério austral – e ninguém se lembra que o primeiro homem a nomeá-lo foi um judeu convertido navegando na frota de Cabral.

Outra revelação relevante desta carta:

“Quanto, Senhor, ao sítio desta terra, mande Vossa Alteza trazer um mapa-múndi que tem Pero Vaz Bisagudo e por aí poderá ver Vossa Alteza o sítio desta terra; mas aquele mapa-múndi não certifica se esta terra é habitada ou não; é mapa dos antigos e ali achará Vossa Alteza escrita também a Mina.”

Portugal já tinha conhecimento de uma grande ilha ou terra firme no Atlântico Sul ocidental antes de 1500. O mapa era de um cosmógrafo português (ou genovês a serviço de Portugal) chamado Pero Vaz Bisagudo, provavelmente datado dos anos 1480 ou início dos 1490. O documento desapareceu – como tantos outros –, mas a menção de Mestre João é a prova de que a Coroa portuguesa guardava conhecimento de terras a oeste da linha de Tordesilhas anos antes da viagem oficial de Cabral.

Portanto, a narrativa do “acidente feliz” não passa de uma forma de reduzir os feitos das Grandes Navegações e descredibilizar a inteligência dos homens da época, reduzindo a grandiosidade de nossos ancestrais e o interesse do brasileiro por sua própria história. A “volta do largo” não foi simplesmente um desvio por acaso: foi uma manobra planejada para confirmar, tomar posse e medir o que já constava em mapas da Casa da Mina e da Ordem de Cristo – como consta no Regimento do rei D. Manuel I.

2 de maio – Partida

Pedro Álvares Cabral enviou Gaspar Lemos na missão de levar as cartas ao rei D. Manuel I. Em seguida, explorou a costa, concluindo que Vera Cruz era muito maior do que eles pensavam inicialmente.

Em 5 de maio, a esquadra de Pedro deixou Vera Cruz e seguiu para as Índias, navegando 18 dias leste até o Cabo das Tormentas, no sul da África, onde uma gigantesca tempestade afundou quatro dos doze navios, matando cerca de 400 homens, incluindo Bartolomeu Dias — o primeiro europeu a atravessar a região 12 anos antes.

Com a frota enfraquecida, Cabral chegou a Calicute (Índia) em 13 de setembro, negociou com o governante local e instalou uma feitoria para comércio.

Dias depois, um ataque covarde surpresa de árabes e indianos matou mais de 50 portugueses, incluindo Pero Vaz de Caminha. Sem justificativa ou desculpas do governante, Cabral retaliou: saqueou dez navios de comércio ancorados e bombardeou a cidade por dois dias consecutivos, parando só quando o recuo dos canhões começou a danificar seus navios.

Em 24 de dezembro, a frota ancorou em Cochim — cidade vassala de Calicute que buscava independência. Explorando a fragilidade política, Cabral forjou uma aliança lucrativa e fixou outra feitoria. Fez o mesmo em Cananor, antes do retorno a Portugal.

O retorno turbulento trouxe dois navios vazios, cinco carregados de mercadorias e seis baixas. Mesmo assim, a expedição foi considerada um sucesso, com lucros exorbitantes para a Coroa.

Cabral se casou com Isabel de Castro em 1503 — descendente do rei D. Fernando I e sobrinha de Afonso de Albuquerque — teve filhos, e morreu em Santarém (Portugal) por volta de 1520.

A expedição de Cabral, além de ser a maior expedição européia realizada até aquele momento, foi o primeiro passo do processo civilizatório do Brasil. A coragem necessária para embarcar em monstros de madeira que flutuam sobre as águas, e navegar rumo ao desconhecido – onde o mar sempre se estende até onde a vista alcança, não importa a direção –, é louvável. A noção do quão absurdo é esse feito, infelizmente foi perdida pela maioria das pessoas no nosso mundo de hoje, onde algumas horas são o suficiente para atravessar o mundo, e já sabendo o que esperar do outro lado.

O que aconteceu em Porto Seguro não foi uma invasão ou agressão estrangeira. Foi um encontro de curiosidade mútua, com mal-entendidos, risos, desejo e conhecimento. Os portugueses viam terra boa e gente “inocente”. Os indígenas viam seres estranhos, possivelmente místicos, portadores de objetos poderosos. Mais do que certidão de nascimento, os primeiros relatos de Caminha, do piloto anônimo e de Mestre João foram fundamentais para os próximos passos da Coroa, mesmo que com longa demora, o processo de catequização dos nativos e povoamento da América Portuguesa finalmente começaria. O Brasil finalmente poderia ser fundado.

Bibliografia e referências:

Carta de Pero Vaz de Caminha;
Relação do piloto anônimo;
Carta de Mestre João;
Curt Nimuendajú – Mapa Etno-histórico do Brasil e Regiões Adjacentes (IBGE, 1981, versão digital atualizada);
Eduardo Bueno – A Viagem do Descobrimento;
Minuta do regimento que o rei D. Manuel I deu a Pedro Álvares Cabral — Portugal, Torre do Tombo, Coleção de cartas, Núcleo Antigo 881, n.º 91 (documento físico);

Por sorte, a luz ficou tão intensa que passou a doer-me os olhos e queimar minha pele, as canções deixaram de rimar e passaram a ferir meus ouvidos. Foi quando acordei do transe, e a Lâmia se revelou para mim: uma bela musa a princípio, mas também uma serpente cujo veneno iria desfigurar não apenas minha carne, mas minha alma. Daquele dia em diante, a fé da Trindade Divina propagada pela Catedral deixou de fazer sentido para mim; desesperado e perdido no abismo, eu tateava o vazio em busca de um caminho. Tolo. Tolo, fraco e patético. Pensava que alguém deveria estender-me a mão e indicar a direção, mesmo depois de ter minha confiança abalada. A resposta, porém, veio ao olhar para minha própria alma e perceber que aquela chama fraca poderia ser alimentada, e que eu poderia iluminar meu próprio caminho – bastava que eu me desprendesse dos grilhões que me prendiam ao rígido solo de racionalidade extrema e materialidade. Eu disse “sim”, e levitei como um balão de ar quente rumo aos céus.

O corpo é como uma massa de modelar que a criança pode brincar e moldar como quiser – é fácil fazer uma bola ou uma figura distorcida e desproporcional que mal para de pé. Modelar algo belo e que reproduza a estrutura humana em perfeito equilíbrio requer muita prática, esforço e foco. Mishima tornou-se a criança que Nietzsche buscava, aquele espírito de afirmação vital dotado com o poder da criação. Em sua criatividade e suor, Mishima moldou seu corpo através de um regime de sol e aço, regime esse que requer disciplina e vitalidade. Disciplina porque o caminho é tortuoso e dolorido; vitalidade porque requer força de vontade e vontade de potência. O corpo belo e estrutural é um veículo de poder, o ser humano por natureza, tende a obedecer a hierarquia natural da força – homens respeitam àquele com o corpo belo e vital, mulheres são atraídas por ele. Um corpo gordo, tal qual o desnutrido, geram repulsa, pois são anti-naturais, feios e deformados. Uma mente vazia de propósito, quebrada, neurótica e perversa, gera corpos deformados e anti-vitalistas, anti-humanos – são fáceis de controlar, fáceis de aprisionar. Quanto mais distante do Übermensch vitalista – dos homens de poder –, mais próximo se está do bugman, portanto, mais rígidas as grades da prisão se tornam, e maior é o poder da Catedral e de outros possíveis algozes.

A Homogeneização da Feiura

Muito daquilo que explorei nos meus textos sobre vitalismo até agora, são aplicáveis principalmente em uma perspectiva pessoal e social – reflexiva e filosófica –, talvez não tão prática ou observável. A estética, entretanto, traduz tudo aquilo que está no campo das ideias para o mundo físico e real, onde o sujeito menos intelectualizado instintivamente se relaciona e abstrai suas opiniões sem racionalizar muito sobre. Compreender a importância das aparências e daquilo que é visual, portanto, é fundamental; a arte é fundamental em todos os seus meios: música, literatura, artes plásticas, filmes, memes e até na moda. Tudo que interage com os sentidos humanos passam um recado para os que estão ao redor, e como animais que somos, reagimos a tudo, absorvemos tudo, e criamos conceitos – conscientes ou não – sobre aquilo que absorvemos. Contudo, o campo da estética é também um campo de batalha importantíssimo para a superação da bugmanização e da domesticação moderna. Afirmar o que é belo, o que é saudável, o que é poderoso, e o que é excelente, ao mesmo tempo que rejeitamos o feio, o quebrado, o insalubre, o medíocre, é essencial para a construção de valores vitais. Desde já, recomendo o texto de Noir: “O Prazer Necessário da Arte”, onde ele denuncia a perda do “prazer necessário” na criação estética – aquilo que foi substituído por críticas vazias e auto-reconhecimento egóico –, o que vejo como sintoma claro de uma modernidade assolada pelo niilismo passivo. Um vazio existencial do artista, imerso em ressentimento e mágoa, que transfere o fardo de dar significado ao observador. Tal processo, empurrado e normalizado na sociedade, se estende até os hábitos individuais, gerando pessoas conformadas com a mediocridade homogênea e a feiura, rejeitando o belo e o vital.

Da beleza esquecida

Pense nas pinturas renascentistas de Michelangelo, como o teto da Capela Sistina, onde forma e significado se fundem em vitalidade pura: corpos musculosos e divinos representam a ascensão humana, a hierarquia natural de poder e excelência. Ou nos monumentos gregos e romanos – as estátuas de kouros, templos para os deuses ou o Coliseu –, expressões de domínio espacial e coletivo, onde a beleza é representada em uma conciliação precisa entre ideia abstrata (virtude, força) e realidade sensível (mármore esculpido com técnica impecável). Tal arte afirma a vida em todos os sentidos: desde o processo de devir até o “ser” final, inspirando identidade cultural, pertencimento e excelência através de belas formas.

Mais do que no clássico, podemos observar tamanha grandiosidade digna de apreço e admiração nas grandes catedrais góticas que se espalham aos montes no velho continente. Todas únicas em forma, mas que compartilham toneladas de simbolismos e significados que engrandecem ainda mais sua beleza e vitalidade: desde o aperfeiçoamento da técnica de criação de arcos ogivais e abóbadas nervuradas que possibilitam tamanha verticalidade para expressar ascensão espiritual; até esculturas de gárgulas que possuem a função prática de escoar a água da chuva, como simbólica, para lembrar a existência do mal e afastar demônios e espíritos malignos. Isso tudo sem falar dos vitrais, que além de serem estrategicamente posicionados para iluminar o interior de forma a evidenciar a estrutura e suas artes, servem também para narrar passagens bíblicas de forma visual. Tais estruturas gloriosas jamais devem ser menosprezadas ou sequer equiparadas a qualquer bloco de concreto homogêneo e vazio de significado.

Essa vitalidade arquitetônica se estende também aos castelos e torres medievais imponentes, como o Castelo de Neuschwanstein da Alemanha, o Monte Saint-Michel na Normandia, o Château de Montségur na França ou o Palácio da Pena em Portugal, que não apenas se restringem em sua finalidade prática de defesa territorial, mas simboliza a resiliência humana contra o caos, manutenção de hierarquias de poder e fraternidades guerreiras através de sua robustez e imponência. As estátuas heróicas, como o Davi de Michelangelo ou os guerreiros de terracota chineses, capturam o espírito do herói vital – corpos perfeitos que inspiram aprimoramento, superação e conquista. No Oriente, os templos e palácios japoneses, como o Templo de Kinkaku-ji ou o Castelo de Himeji, integram a natureza divina ao urbanismo: jardins zen que fluem com o edifício, simbolizando harmonia entre homem, cosmos divino e élan vital, onde a madeira curvada e os telhados inclinados evocam a fluidez da vida. Notamos como esse tipo de urbanismo – cidades como Roma antiga ou Kyoto – planeja espaços para a expansão vital, com praças que fomentam comunidade e templos que elevam o espírito.

Arquitetura e urbanização vitalista

John Ruskin, pensador e influente artista do Romantismo, defendia exatamente esse tipo de arte – a que valoriza a beleza orgânica como expressão de vitalidade moral. Ele via as catedrais góticas como organismos vivos que refletem a alma do artesão, e rejeitava a homogeneização proveniente da industrialização. Frank Lloyd Wright também seguia uma linha de pensamento similar, enxergando suas obras como organismos vivos que deveriam se integrar em perfeita harmonia ao ambiente, valorizando tanto a estrutura, quanto a natureza. Tal processo exige criatividade como processo intuitivo e vital, além de domínio das técnicas e da aplicação prática. Projetos arquitetônicos e urbanistas devem servir ao espaço social de forma a valorizar a qualidade de vida das pessoas e a natureza do ambiente, equilibrando harmonicamente ambos. Somente esse tipo de planejamento e execução representa de fato o domínio do homem perante a natureza, aquele que substitui o verde pelo branco ou o cinza do concreto, não é digno de ser chamado de artista, muito menos de vitalista.

A vitalidade na música

Tenho para mim que a música é uma das mais belas das artes, puramente por uma questão de pessoalidade, é a que de forma mais efetiva me evoca sensações e sentimentos diversos. A bela música é atemporal e viva, capaz de formar laços e elevar o espírito. Obras clássicas como as fugas de Bach, sinfonias de Beethoven e os noturnos poéticos de Chopin, possuem uma estrutura ordeira e orgânica – matemática e ao mesmo tempo espiritual –, evidenciam o domínio excepcional e impecável por parte dos autores, capazes de evocar qualquer sentimento, seja inspiração épica até melancolia emocional, sem que sequer uma única palavra seja dita. Pink Floyd em seus inúmeros álbuns insanamente bons, são capazes de reproduzir tais sensações únicas, quase entorpecentes, basta fechar os olhos e sentir a música fluir. Algo semelhante é notável nos Beatles, em sua fase pós-“Rubber Soul” e que atinge o apogeu em “Abbey Road” e “Let It Be”. Uma evolução criativa e orgânica que demonstra um claro amadurecimento musical dos artistas.

Estilos tradicionalistas regionais carregam essa mesma vitalidade que captura o fluxo do élan vital: o sertanejo raiz da viola caipira, com artistas como Tião Carreiro, canta a luta camponesa e a conexão com a terra, rejeitando a domesticação; o fado português, com Amália Rodrigues, expressa saudade como força afirmativa, unindo melancolia e resiliência; a capoeira brasileira, mesclando música (berimbau, atabaque), dança e luta, surge como resistência dos escravos – em uma forma de se fortalecerem fisicamente e espiritualmente, tornando-se homens fortes que quebram as correntes que os aprisionam. Uma demonstração clara da Vontade de Potência que motiva grandes líderes que preferem uma morte honrada na luta do que uma vida em grilhões.

Em contraste, a música moderna – especialmente a popular internacional – reflete o niilismo passivo em sua forma mais vazia: hits repetitivos de pop como os de Taylor Swift ou BTS, com letras superficiais sobre consumo e ego, apelando para o vício em dopamina barata do bugman. No Brasil, o sertanejo universitário dilui o raiz em ostentação vazia, misturando consumismo com mediocridade; o trap e o funk contemporâneo, como de Travis Scott ou a maioria dos MCs brasileiros, promovem periferização como “cultura”, cultuando dinheiro, violência e hedonismo estéril – pouca criatividade, ritmos mecânicos e repetitivos, ideologizados, que promovem homogeneização da feiura através de um processo de periferização que absorve todas as verdadeiras culturas, são odes constantes à Trindade Divina.

Ultra-abstração de um quadro em branco

Nas pinturas, a vitalidade se revela em obras abundantes em técnica e excelentes em execução, buscando a representação do belo preenchido de simbolismos intrínsecos. “A Última Ceia” de Leonardo da Vinci, a “Apoteose de Homero” de Jean-Auguste-Dominique Ingres, o “Xeque-Mate” de Moritz Retzsch, são alguns exemplos do que quero dizer. A anatomia e a perspectiva são precisas e harmônicas, buscam evidenciar reflexões espirituais e humanas com inúmeros detalhes que um observador desatento jamais seria capaz de captar. Há jogos de sombra, luz, expressões e técnicas que buscam ir além da beleza visual. O artista é responsável por trazer cada um dos elementos da obra, ele é a mente criativa que coloca em jogo diversas áreas do conhecimento em perfeita harmonia e ordem.

Quando vejo que esse tipo de arte foi escanteada para dar lugar à quadros com figuras geométricas espalhadas aleatoriamente em uma tela para abstrair interpretações aleatórias, como era a “especialidade” de Kazimir Malevich, ou um mictório posicionado de uma forma específica no chão, ou uma banana colada na parede, ou um espelho empoeirado – me dá calafrios. É um ultraje do maior nível, a manifestação caótica da feiura e da desarmonia em escalas ofensivas, e foram feitas com essa intenção, para provocar, chocar e desrespeitar os grandes nomes da verdadeira arte. Noir, que citei mais cedo, aponta isso como um dos maiores erros da modernidade: a concepção de que a aparência não importa, levando a obras propositalmente ruins e que ignoram a conciliação entre ideia e forma sensível. O que mais posso dizer? Só cabe a minha pessoa concordar. O “prazer necessário da arte” teve seu lugar tomado pelo ego de autoproclamados artistas que querem apenas chamar atenção.

A bela arte é vitalista por natureza. Ela exige intuição, sentimento e criação, a verdadeira conexão com o meio e a ação para transformar abstrações em algo concreto. Um quadro vazio precisa ser preenchido com excelência, mas um espírito vazio jamais conseguirá dar forma a qualquer coisa que não seja feia, incompleta e vazia, pois a tela é um espelho que reflete a alma. Para atingir a excelência do belo é preciso olhar para dentro e expandir a chama da vida, é preciso conquistar espaço e aprimorar as técnicas. A bela arte é como uma musa, exige luta e devoção, exige amor e superação. A arte é acessível ao sensível, que concilia ideias em formas concretas para fomentar valores e elevação espiritual. Ela é oposta à mediocridade e ao tenebroso, avessa ao homogêneo – um quadro em branco, vazio de simbolismos ou pintados de um único e indistinguível tom, jamais pode ser chamado de arte –, ela requer a diversidade natural que as cores provêm.

O Corpo Como Forma de Arte

Se uma obra de arte é um espelho da alma, o corpo é sua forma, ele se molda conforme os anseios da mente, é seu templo, a magnum opus do ser. Para além de uma casca descartável, é a obra-prima divina que mantém a vida, a materialização do élan vital, que dá força e exige disciplina, prática e domínio para manter-se belo. O corpo é a obra de arte viva do ser-humano – seja em curvas sensuais da mulher, ou nos músculos de um homem. O indivíduo que compreende tal realidade, luta contra o sedentarismo, a mediocridade e a domesticação, afirma sua vitalidade e sua vontade de potência através de suor, dor e excelência.

O testamento de Yukio Mishima – Sol e Aço –, é escrito como uma espécie de ensaio autobiográfico, lá, ele descreve como o corpo é um portal para os mistérios finais da existência. Ele nega o dualismo mente-corpo, colocando um como extensão do outro, e portanto, devem estar em harmonia. Mishima descreve como percebeu a incoerência de suas palavras e pensamentos com seu corpo franzino e sua postura tímida, portanto, lapidou seu corpo sedentário como uma escultura viva através de um regime rigoroso de sol e aço: musculação, boxe e kendo. O sol é a vitalidade que irradia na juventude; o aço, a disciplina forjada na dor. Com dedicação e técnica, forjou um corpo forte e belo da mesma forma que um ferreiro forja uma espada.

Mishima traça um paralelo entre a arte da palavra e a arte do corpo: a palavra é corrosiva e noturna – nasce da interioridade, do inconsciente, das zonas sombrias da mente; a palavra é fruto de reflexão que costuma vir quando o corpo está em quietude; a palavra afasta o indivíduo do mundo imediato e da ação concreta. A noite simboliza o reino da imaginação, do abstrato, do pensamento que enrosca-se sobre si mesmo. Por esse motivo, a palavra corrói a ação, destrói a espontaneidade, devora a experiência antes mesmo de vivê-la. A linguagem tem um poder ácido de consumir o mundo para transformá-lo em discurso. A palavra explica tanto que, aos poucos, esvazia a força vital.

Em complemento à palavra, deve vir o corpo, solar: direto, afirmativo, presente e silencioso. O corpo é pura ação, é calor, é risco. O corpo sozinho fala o que palavra alguma é capaz de expressar. Um corpo construído sob o regime de sol e aço, comunica disciplina, presença concreta no mundo e silenciosamente impõe respeito. Somente a união entre corpo e palavra pode produzir uma existência completa – a palavra dá sentido, o corpo dá verdade. Em um treino, cada repetição é um grito afirmativo à vida, é a criação proveniente do espírito da criança de Nietzsche, é um ato de rebelião contra os dogmas da Catedral e uma blasfêmia contra a Trindade Divina.

Eles pregam em favor à uma aceitação do absurdo:
“Body positive”;
“A beleza está nos olhos de quem vê”;
“Somos todos iguais”;
“Empoderamento gordo”;

Não aceite essa merda! Beleza não é subjetiva, é uma hierarquia natural onde corpos saudáveis e estruturais atraem respeito e desejo, impõe domínio e presença. O discurso deles é vazio e vindo de ressentimento, semelhante a moral escrava que leva a castração do forte pelos fracos, sem saúde e sem vitalidade. Apenas um corpo que exala vitalidade disponibiliza disposição e energia para conquistar algo na luta por espaço. Músculos são uma espada mortal, a fortaleza do corpo é o escudo mais imponente contra o ressentimento. Negar a Trindade Divina, negar a Catedral, é não se deixar ser rebaixado aos fracos, aos miseráveis e aos quebrados na mediocridade de uma existência estéril. Cultive o corpo, vibre em vitalidade, destrua os grilhões que o mantém aprisionado na prisão da modernidade. Seja o artista que se inspira em sua musa, trate seu corpo como sua obra-prima.

A mulher é a mais bela das artes

Desde os albores da humanidade, as deusas encarnavam a essência da feminilidade como arte divina e poesia cósmica, eram como os homens projetavam em mitos, sua visão de mundo: Hera, mãe e rainha, a protetora da criação vital, das mulheres grávidas e da maternidade; Atena, guerreira de sabedoria estratégica, que emergiu armada da mente de Zeus para guiar heróis com intelecto afiado; Artemis, caçadora selvagem e virgem, dançando pela floresta com arco e flecha, simbolizando a independência feroz e a harmonia com a natureza; Vênus, nascida das espumas do mar, personificando o amor erótico e a beleza que move o universo; Freya, deusa nórdica da fertilidade e da guerra, montada em carroças puxadas por gatos, tecendo feitiços de sedução e profecia. Poderia citar Frigga, Idun, Sif, Morrigan, Brigid, Danu, Nabia, Trebaruna e outras mais. Figuras divinas que, para os povos antigos, representavam a figura feminina – como fonte de fertilidade mística, geradora de continentes inteiros de almas, guardiã do misticismo que une o visível ao invisível, e portadora de sabedoria intuitiva que transcende a razão, e não menos importante, a morte. A mulher não é um simples objeto de desejo, ela é acima de tudo, uma musa. Seu corpo é uma poesia e a fonte suprema de inspiração que levam a criação. Ao contrário dos deuses masculinos que continham em suas mãos o potencial máximo da destruição, as deusas eram as figuras que representavam a criação, cuidado, continuidade e renovação.

Em incontáveis ocasiões, por séculos, as mulheres foram motivo de homens embarcarem em guerras, se arriscarem, mergulharem no abismo de cabeça sem pensar duas vezes, florescer o espírito masculino em sua potência máxima – da beleza de Helena de Tróia, que lançou mil navios ao mar, de Joana d’Arc, que inspirava homens com a glória de Deus no campo de batalha, de Inês de Castro, que fez Pedro I de Portugal entrar em guerra civil contra o próprio pai, até pequenos atos heróicos isolados que fazem um bom homem, um marido, priorizar a vida de sua amada sobre a própria. Não há no mundo e na história, um homem completo que não tenha recebido o amor de uma mulher, pois a feminilidade é a maior catalisadora de glória e resiliência de um homem. A fertilidade e espírito de maternidade, o poder supremo que a mulher carrega em seu corpo: um altar de continuidade, um templo sagrado de amor, onde sementes se transformam em vida. Seja Gaia, Deméter ou Pacha Mama, a figura feminina é o símbolo maior de fertilidade capaz de trazer vitalidade ao solo mais estéril, transformando vazio em abundância, niilismo em vontade de potência. O ato é o mais belo que se pode imaginar, mais valoroso do que qualquer virtude, o mais próximo da luz divina que qualquer ser-humano jamais chegou ou chegará em sua existência.

A sensualidade das musas é o que move o homem – para bem ou para mal –, é a força-motriz que leva à criação e à destruição. Isso porque o corpo feminino é a personificação suprema da natureza na humanidade, suas curvas são desenhadas meticulosamente de forma a representarem rios serpenteantes ou montanhas suaves; a delicadeza e fluidez de movimentos que dançam como folhas ao vento, ou ondas beijando a praia, são carregadas de uma graça inata; a elegância e imponência de uma mulher que trata sua mente e corpo como templo sagrado de sua alma, adornado com rituais de autocuidado que irradiam sua luz interna. Como a natureza, a mulher pode ser brutal e impiedosa, fria como o inverno mais punitivo, ou acolhedora como uma brisa suave de verão. Seu corpo manifesta tais comportamentos em ciclos constantes de passionalidade, indecifráveis para os homens – que nada são capazes de fazer além de reagir e tentar se adaptar à entropia feminina. Em toda a incerteza e ignorância do homem para com a mulher, ele é atraído por essa natureza mística, bela e mortal, um feitiço de uma sereia que te arrasta para as profundezas, ou de uma bela rosa que te fura com seus espinhos.

Mulheres são capazes de domesticar o homem de forma que correntes, chicotes e grilhões jamais serão capazes, pois tal poder vem de feitiços que afetam diretamente a alma, podendo se manifestar em sopros que alimentam a chama do élan vital, ou vendavais que o apagam. A mulher inspira e instiga, promete o infinito com um só olhar, e com outro, é capaz de parar o tempo, acolher e acalmar o espírito do homem. A mulher é a mais bela das artes, pois controla o fogo de vitalidade do homem, impedindo que esse fogo o consuma, guiando-o como uma deusa. A mulher é a mais bela das artes, mas também a mais perigosa: tamanho controle, se usado para desvirtuar – envenena e corrompe a mente e o corpo do homem com ilusões, paixões e promessas impossíveis. Mulheres perversas apagam propositalmente a chama vital de garotos ainda na juventude, impedindo que se desenvolvam como homens de forma natural – tornando-os estéreis em alma e emasculados em espírito, ou incendiários e destrutivos, caóticos e desordeiros. O mesmo acontece com outras mulheres, que enxergam a feminilidade como negativa e a sensualidade feminina como opressora para essas mulheres que descartaram a própria. O apelo à emoção e à passionalidade feminina é o modus operandi dessas mulheres perversas que geram propositalmente rupturas entre sexos, cavando um abismo cada vez maior entre homem e mulher – destruindo a fertilidade, a criação e a continuidade.

A humanidade moderna passou por um processo autodestrutivo que nos trouxe à um mundo decadente e perverso, agora deve reaprender como se conectar com seu élan vital e fazer as pazes com seus antepassados para reacender sua chama de vitalidade e recuperar sua capacidade de criar através do belo. Homem e mulher não são sexos opostos, são complementares – são como sol e lua, aço e seda, ying e yang –, juntos criam mundos férteis e belos, valorosos e fraternos, de ordem e de harmonia; separados estão fadados à decadência, ao vazio niilista, ao caos e à feiura. A mulher é a mais bela das artes porque é poesia encarnada, porque é natureza, é risco, é vida, é morte. A mulher é a mais bela das artes porque completa o homem, é o apogeu da vitalidade.

Poderes e poderes

Todo ser humano carrega consigo certos poderes inatos que são desenvolvidos em sua primeira infância e ao longo de sua vida. O corpo humano é estruturado de uma forma muito específica: somos bípedes, temos polegares opositores, temos orelhas nas laterais da cabeça, temos dois olhos e cordas vocais para interagir com o que está ao nosso redor. Homens e mulheres tiveram seus corpos desenvolvidos de uma forma muito específica ao longo dos milhares de anos em que a humanidade povoou o planeta Terra. A natureza descarta tudo aquilo que é desnecessário e aprimora o que é utilizado para a sobrevivência, desenvolvimento, conquista de espaço e continuidade da espécie. A humanidade aprendeu a se organizar em tribos, a se comunicar com imagens, com a fala e com a escrita. Por milênios aprimorou seus poderes inatos e conquistou seu espaço no topo da hierarquia natural das espécies – não individualmente, mas em grupos organizados e com domínio das técnicas. Entre esses grupos, há sempre aqueles que se destacam e lideram o restante.

Gaivotas voam em grupo para alcançar distâncias maiores – para isso, a mais jovem e forte lidera as demais –, elas aprenderam a se organizar de uma forma específica que otimiza a capacidade de voo da unidade: uma formação em “V”, que coloca as mais fortes na frente e as mais fracas onde a resistência do ar é menor. Os lobos também são animais coletivos, e se organizam naturalmente em alcateias, onde um líder fica atrás do grupo para observar e ditar o ritmo da caminhada, os maiores e mais velhos ficam na frente para abrir caminho e chamar atenção, e dois grupos diferentes de lobos mais fortes monitoram os mais velhos na frente e as fêmeas e filhotes no centro para protegê-los.

Os humanos se destacaram dos demais animais justamente por ter levado à maestria sua capacidade de comunicação e organização em grupos hierárquicos, tal qual as técnicas para fabricação e utilização de armas e ferramentas para conquistar o ambiente. Pois bem, a modernidade nos dá tamanha facilidade e conforto que nos tirou a necessidade de praticar e desenvolver nossos poderes inatos e nos organizarmos como a hierarquia natural manda. Nós criamos ferramentas tão poderosas e eficientes que a maior ameaça da humanidade deixou de ser a natureza selvagem, e passou a ser a própria humanidade.

Nossas ferramentas e armas se tornaram tão eficazes em seu propósito, que a sensação de necessidade de líderes fortes foi sendo suplantada pelo trauma e ressentimento dos fracos e incapazes, agora com a técnica extremamente eficiente ao seu lado – a hierarquia natural foi suplantada por uma artificial. A atual ordem hierárquica que rege o ocidente é a neo-liberal, guiada pela Trindade Divina, como já explorada anteriormente. As consequências disso são a bugmanização massiva e o domínio dos fracos sobre os fortes, em um mundo onde a fraqueza é incentivada e a força é reprimida. Isso se dá por barreiras artificiais e burocracias que engessam as organizações sociais e constituem a prisão. Felizmente ainda somos humanos, enquanto humanos, somos animais guiados por instintos naturais que moldam nossas ações e pensamentos. Naturalmente somos atraídos pelo belo e buscamos aproximação daqueles que são considerados fortes, e por consequência podem proteger os fracos, mesmo que as regras artificiais que moldam nossa organização social busquem o contrário. No fim do dia, beleza e poder andam de mãos dadas, e a fadiga perante o niilismo que assola o ocidente já ilustra bem essa realidade. A ascensão natural e inevitável de homens de poder – mestres de seus poderes inatos, clérigos da beleza e da glória, que afirmam “sim” para a vida e a destruição criativa, que não escondem sua vontade de potência, homens e mulheres vitalistas –, parece ser o caminho mais promissor para a criação de um novo mundo.

O Poder da Imagem

O poder da imagem reside na beleza visual – um quadro, uma foto, um meme ou o corpo. É a capacidade de expressar mil narrativas com um único olhar, decifrando segredos e lendo as entrelinhas da natureza. A imagem evoca memórias e sentimentos através de cores, formas e texturas, transmitindo força, imponência e saúde ou fraqueza, decadência e doença em um instante. Dominar esse poder significa reconquistar o visual contra a feiura homogeneizada: suplantar as telas brancas minimalistas da modernidade niilista, com corpos esculpidos como os de Mishima, que impõem hierarquia natural e atraem respeito. A imagem vital é conquista – um simples meme é capaz de normalizar narrativas que contribuem na luta contra os dogmas da Catedral. Contra o bugman viciado em redes sociais, o poder da imagem é um antídoto: vitalidade que eleva, beleza que domina, preparando o terreno para ações coletivas que reconquistam espaço perdido.

O Poder do Som

O poder do som vem da vibração da alma – música, melodia e voz que caminham por tons, ritmos e notas para ressoar no espírito, criando harmonia ou caos. Como sinfonias épicas que afirmam luta e superação, ou ecoam saudade, o som une corpos em ressonância coletiva, forjando fraternidades que desafiam a apatia. Dominar esse poder é modular a intensidade da mensagem: a voz carismática que incendeia massas, ou a melodia que provoca a chama da alma, rejeitando o ruído mecânico da música moderna propagado pelas massas bugmanizadas. A periferização e a feiura é promovida por aqueles que entenderam o poder do som, pois esse é mais um espaço que devemos conquistar.

Poder da Palavra

O poder da palavra é o que nos trouxe tão longe – sua arte está na fala, na poesia, na literatura e na política. É capaz de seduzir corações, convencer mentes, fomentar imaginários coletivos e incendiar vontades adormecidas. As palavras são capazes de construir e destruir ilusões e expectativas, podem transmitir ideias que inspiram à ação. Dominar esse poder é estruturar pensamentos com elegância, comunicar-se de forma bela e eficiente. Palavras bem forjadas podem ser capazes de pavimentar revoluções, despertar pessoas do transe para que iniciem sua busca por espaço. O poder da palavra deve ser usado como cartada final para o convencimento e mobilização.

O Poder da Ação

O poder da ação é o ápice da realização – colocar em prática todos os poderes, interagindo, seduzindo, forçando e impondo com destruição criativa. É o que lembra o homem de que está vivo: não abstrações niilistas, mas o suor do regime de sol e aço que transforma o franzino em guerreiro. É aner e aion, Thanatos e Eros, é “morte bela”, é transcender o passivo para afirmar valores eternos, a infiltração em hierarquias militares, é agir para reconquistar espaço vital. Dominar esse poder é superar o bugman: só a ação cria comunidades vitais, destrói a Catedral e impõe ordem no caos. A ação é puramente vitalista, e é mais efetiva se for aplicada na mesma direção dos demais poderes.

O Poder do Carisma

O poder do carisma é a união harmônica de todos os poderes – o homem carismático funde imagem, som, palavra e ação em uma liderança irresistível, como os “homens de poder” – são ousados, belos, que inspiram fraternidades e rejeitam a domesticação. Ter apreço ao carisma é elevar o belo e o forte, enaltecendo a saúde, vitalidade, força física e inteligência, impondo respeito natural. O carisma é um pré-requisito de um César e aquele que se diz “tecnotenente”. Somente homens de poder carismáticos e vitalistas podem trazer a primavera cultural, unir homens e mulheres, e criar um novo e belo mundo.

Não Há Verdadeira Criação Sem Beleza

Vivemos em um mundo onde o feio e o periférico usurparam o espaço do belo, o monótono suplantou a diversidade natural, e o propósito se perdeu na supressão da vitalidade. A humanidade aprendeu a dominar a natureza, e assim o fez, fez tanto que domou também sua própria, erguendo burocracias e normas sociais que aprisionam o élan vital. O homem tem medo do homem, e por isso deseja sua extinção. Mulheres são ensinadas a odiar homens, que são ensinados a odiar mulheres. Se homens e mulheres são odiáveis, é preciso criar um meio termo – um ser andrógeno, homogêneo, não-binário –, nem homem, nem mulher. O homem tem medo do homem, por isso a humanidade precisa ser superada; criam-se então máquinas e mecanismos que involuem os poderes inatos e naturais do ser-humano, tornando-o prisioneiro de sua própria criação niilista. A fé do homem foi desacreditada, e em seu lugar foi imposta uma nova religião. Agora o homem crê que deve ser punido, sua natureza é maligna, portanto, sua raça deve ser descontinuada para o surgimento de algo novo – disseram os fracos.

Fracos são fracos por enxergarem valor na feiura, eles desprezam o belo e o vital, porque o belo e o vital ditaram as regras por muito tempo. Mas o poder é uma faca de dois gumes: você possui o controle, mas o controle pode envenenar a mente solitária, e uma mente envenenada é altamente capaz de perder a noção do que é verdadeiramente belo e virtuoso. Homens de poder não devem estar sozinhos, precisam estar cercados de confrades probos que sustentam uma hierarquia clara e bem estruturada, e que estes possam assumir o lugar do líder quando este, se tornar incapaz de cumprir com suas obrigações em sua excelência – de forma a manter a estabilidade e o direcionamento de uma estrutura social.

Perder a noção do belo desvirtua a criação, transformando-a de ferramenta criativa à ferramenta de destruição do que há, e do que poderia ser. O vitalista sabe: não há verdadeira criação sem beleza – o que difere o remédio do veneno é a dose; o remédio revitaliza o corpo doente, o veneno, mata. Um corpo revitalizado cria algo saudável, um corpo doente apenas reproduz sua doença. Apenas vitalistas podem construir os alicerces de uma nova e saudável cultura. É essencial, portanto, que homens e mulheres remem para uma mesma direção, não para o abismo niilista, mas para a costa – a terra firme, onde a humanidade poderá cultivar novos valores e começar uma nova vida. A mulher guarda a chave para o controle do élan vital do homem; o homem, a vontade de potência capaz de criar. Ela possui o poder sagrado de cultivar e gestar a vida; ele, de manter a ordem pela força, se for preciso. Há harmonia, lealdade, laços e trabalho em equipe. Sobretudo, há beleza.

A beleza deve sempre ser um vetor guia: acompanhar a técnica, a virtude e a excelência. A beleza deve ser um norte para a construção de uma família, de uma casa, de uma vila e de uma cidade. O belo deve ser cultivado, protegido e conservado – o feio é repulsivo, portanto, deve perecer. Apenas quem despreza a criação, a natureza e a vida cultiva a feiura. A vida é bela e deve ser cultivada e preservada. Engana-se, porém, quem acredita que há conforto na beleza. Como a criança que molda sua massinha de modelar, criar algo belo é trabalhoso e complicado. O trabalho e o esforço devem ser valorizados como algo belo, pois criar algo belo exige técnica, e técnica se domina com esforço. Um corpo belo se conquista com um intenso regime de sol e aço; uma nova sociedade, novos valores, uma nova cultura, também. Esteticismo é um dos pilares do vitalismo, pois não há verdadeira criação sem beleza.

Caso você tenha lido um dos meus dois últimos textos sobre vitalismo, deve se lembrar do bugman, meu saco de pancadas: um ser aprisionado na rotina mecânica da modernidade, sedentário, acima do peso, avesso ao risco, conformado com a mediocridade de uma existência sem forma ou propósito. Nosso amigo bugman foi domesticado pela Trindade Divina da Modernidade, agora jaz mergulhado em um niilismo profundo – cético com tudo que o cerca, descrente até mesmo a respeito de sua capacidade de agir para mudar o cenário ao seu redor. Ele está em uma situação de estresse extremo, suprimido e engaiolado pelos dogmas de sua nova religião, mas até mesmo no fundo do poço existencial, ele encontra um cantinho escuro para seu próprio conforto – ele tem um celular, uma coleção de tintas para cabelo, quem sabe algumas substâncias entorpecentes ou alucinógenas, e claro, um bom acesso à internet para que ele possa venerar seus influencers políticos favoritos e os paladinos da Trindade Divina. O problema é que o bugman, tal qual todos seus irmãos de fé, no fundo são tristes e depressivos, até porque sob sua fantasia colorida está somente o vazio. Ele precisa de uma validação constante de suas crenças para não surtar da mesma forma que uma engrenagem precisa de óleo para continuar girando – assim se dá o funcionamento do grande maquinário social/político do exausto ocidente. Converta-se ou sucumba, questione ou negue a fé que seus créditos sociais serão cancelados. Os fracos estão no controle, portanto, ser forte e se destacar da manada é estritamente proibido. Ou pelo menos, assim era.

Nenhuma estação termina abruptamente para dar lugar à próxima – a primavera começa a dar pequenos sinais antes de tomar o lugar do inverno, e os animais percebem isso por puro instinto. No texto anterior, propositalmente deixei de fora um conceito de Nietzsche muito importante: a Vontade de Potência. Ela surge como uma extensão prática do élan vital de Bergson – deixando de ser uma abstração metafórica e tornando-se um impulso afirmativo canalizado para a superação pessoal e social –, um antídoto vitalista ao niilismo, uma força criativa que transcende a moral escrava e o ressentimento dos fracos, impulsionando o indivíduo a criar seus próprios valores e afirmar a vida em toda sua intensidade. A eleição de Trump inegavelmente abalou as estruturas da Catedral e da fé da Trindade, não por ele ser uma espécie de “escolhido” ou um César que está destinado a acabar com toda essa palhaçada, mas ele é um símbolo muito forte dessa fadiga cultural, e provavelmente ele esteja apenas pavimentando o caminho para o surgimento, não de um, mas vários Césares ao redor do mundo. Estes Césares são os líderes ousados e carismáticos que rejeitam a domesticação, são “homens de poder”, que neste momento estão reconquistando seu espaço vital perdido e restaurando sua natureza primordial, neste exato momento, estão pavimentando o caminho rumo ao Übermensch.

Líderes não surgem do além, um líder não lidera nada se não existem pessoas dispostas a segui-lo, e líder nenhum será capaz de quebrar as grades da prisão, se não existirem pessoas unidas por laços de fraternidade lutando pelo mesmo propósito que ele. A vontade que move o líder deve se manifestar na mesma intensidade e direção que a vontade que move aqueles dispostos a investir contra o inimigo – abstrato ou não –, do contrário, o exército se dispersa e o corpo perde o senso de unidade, e contra um oponente já muito bem estabelecido, tropas dispersas são meros sacrifícios. A grande questão aqui é: a Vontade de Potência vai muito além de meramente querer muito alguma coisa, ou uma “vontade de verdade” que é justamente aquela que faz com que o bugman encontre na Catedral, a validação de sua fé, a Vontade de Potência é aquela que força o indivíduo a se expandir para dentro, aprimorar-se, tornar-se mestre de si. Somente assim poderá se tornar um verdadeiro “homem de poder”, só assim poderá impor sua vontade e construir um futuro glorioso.

Niilismo Ativo e as Vontades

É bem provável que no presente momento, o leitor já familiarizado com Nietzsche deve ter notado que eu deixei um vácuo, uma lacuna entre os conceitos do alemão. Talvez você tenha se incomodado com isso, esse sentimento de que tem uma peça faltando – pois bem, chegou a hora de falar disso. No meu texto passado, tratei o niilismo como um buraco negro que devora tudo em seu alcance — o vazio existencial, a apatia generalizada, o ceticismo que imobiliza o espírito. Esse é o niilismo passivo, o dos “últimos homens” que Nietzsche critica em Assim Falou Zaratustra: seres conformados que drenam o oceano da vida, indagando em silêncio “onde reside o mar para que eu me perca nele?”, mas sem a audácia para mergulhar. Trata-se de uma resignação absoluta, uma aceitação do nada como destino inevitável, um estado patológico que Nietzsche denomina “mal necessário” em A Vontade de Potência — um purgatório onde os valores ancestrais se desintegram, deixando apenas decadência e fraqueza. A saída mais fácil já foi apresentada para o leitor, está na Trindade Divina: na supressão do élan vital, na bugmanização, nas filosofias anti-humanas que assolam a modernidade.

Tais características se manifestam pelo que Nietzsche chama de “vontade de vontade”, uma carência insaciável nascida do vazio que ele mesmo escava. É como um vazio que clama por preenchimento, impulsionando o consumismo voraz, onde o bugman acumula bens efêmeros para simular um propósito fugaz, aferrado a estímulos digitais de dopamina superficial, ocupações alienantes, ideologias vazias ou até uma certa propensão a cair em relações e situações tóxicas e degradantes apenas para evadir o ensurdecedor silêncio interior – uma vontade de qualquer substância, unicamente para mitigar o horror vacui. Essa é a antítese da vitalidade primordial, onde a luta por espaço é um instinto puro e afirmativo.

Inversamente, o niilismo ativo atua como um martelo que fragmenta o obsoleto para edificar o novo – destruição criativa, o niilismo como sinônimo de poder, encarnando transformação e vigor em vez de aceitação e decadência. Tenhamos as “três metamorfoses do espírito” como exemplo: o espírito do camelo, do leão e da criança. O camelo é aquele que suporta o peso com obediência, abaixa a cabeça para aquilo que lhe é imposto. Mas chega um momento em que o camelo precisa ir para o deserto — o lugar da solidão e da prova — para transformar-se. “No deserto, o espírito torna-se leão. Quer conquistar a liberdade e ser senhor no seu próprio deserto”. O leão é o espírito da força de negação, de enfrentamento aos costumes que lhe foram impostos, é o espírito liberto, mas ainda incapaz de criar. O leão, portanto, deve se tornar criança. “A criança é inocência e esquecimento, um recomeço, um jogo, uma roda que gira sozinha, um primeiro movimento, um dizer-sim sagrado.”. O espírito da criança é afirmativo e criativo.

Eis, então, a Vontade de Potência como o remédio supremo: não uma “vontade de vontade” carente, mas um impulso afirmativo que se expande, supera e conquista – uma energia que transborda, gerando valores autônomos e afirmando a vitalidade. Em diálogo com BAP, ela se revela como a luta por espaço vital elevada: o homem repele a domesticação para reclamar territórios internos e externos, forjando fraternidades e hierarquias naturais, em vez de se submergir no consumismo estéril. Há aqui um breve aceno ao “anarca” de Ernst Jünger – o soberano isolado que exerce potência no caos contemporâneo, sem subjugação à multidão –, essa vontade o torna senhor de si mesmo, confrontando o declínio faustiano com verdadeira ação.

Natureza Masculina, Fraternidade e Emboscamento

Reflitamos sobre a essência da masculinidade, ela é a encarnação viva da Vontade de Potência que Nietzsche nos legou. A natureza masculina vem de uma força primordial de ousadia, risco e liderança – oposta ao bugman e aos devotos da Trindade Divina, servos da Catedral. O homem que exala vitalidade é antes de tudo, um guerreiro que forja seu corpo e espírito em busca da excelência, confronta a supressão da moral escrava e conquista seu espaço na hierarquia natural. Essa masculinidade representa a vitalidade em seu ápice: não por mera vaidade, mas pela vontade de conquista. Corpos belos e potentes são veículos de poder – saúde, força e carisma, onde beleza e vitalidade se entrelaçam em arte e corpo. Contra o bugman obeso e inerte, o homem masculino carrega o espírito da criança de Nietzsche, afirmando “sim” à vida através do risco, sem medo de tropeçar no caminho, sem medo de mergulhar de cabeça no abismo, sem medo de falhar. O homem vitalista deve abraçar o desconforto e provar seu valor pela sua vontade e superação.

Para atingir seu potencial máximo, o indivíduo em processo de “bugmanização” precisa reacender sua chama vital, lutar por seu espaço e conquistá-lo. Lembre-se do primeiro texto dessa trilha: como os ancestrais do bugman se fortaleceram com laços de fraternidade, desafiando a natureza e seus rivais para prosperarem; como os animais buscam aprimorar seus poderes inatos para não apenas conquistar território, mas serem mestres de si. Essa masculinidade, porém, não é capaz de transformar nada em isolamento; essa capacidade floresce em expansão social, reconquistando o espaço vital em grupos. Nossa bolha é unida, mas uma bolha é frágil por natureza, tornemo-nos entretanto, em uma fraternidade, uma ordem, uma rede de homens vitais que desafiam as estruturas niilistas da modernidade, cultivando uma potência coletiva para a “destruição criativa” – demolir a Catedral da Trindade Divina e estabelecer hierarquias naturais baseadas em excelência.

Fortemente inspirado por Nietzsche, Jünger faz alusão a um “emboscamento” – o Waldgang, aquele que se recolhe ao bosque como ato de resistência soberana contra a civilização totalitária e niilista. Talvez você já tenha ouvido falar em “matopill”. O Waldgang escapa das massas mecanizadas, reconquistando liberdade interior para afirmar sua vontade no caos. Com alguma abstração, podemos considerar que o pensamento homogêneo das massas são as grandes metrópoles culturais e espirituais, e o bosque é aquilo que circunda as cidades construídas ao redor da Catedral – pois neste momento a onça refugia-se no bosque e busca a conquista de seu território entre as árvores.

Zaratustra de Nietzsche, é o eremita que desce a montanha para compartilhar sabedoria, de espírito livre para criar novos valores. Ele ama o homem e portanto deseja elevá-lo. O Anarca de Jünger (fundamentalmente diferente do anarquista, como conhecemos), é o homem livre de amarras, que preserva sua própria soberania e transcende a decadência do mundo. O Anarca, entretanto, não deseja se relacionar com ninguém. Precisamos uni-los: o melhor de Zaratustra com o melhor do Anarca – homens que exercem potência em grupo, rejeitando o cosmopolitismo espiritual para forjar comunidades que cultivam hierarquias baseadas em excelência. No declínio faustiano, o emboscamento coletivo demonstra sinais do fim do inverno, preparando uma primavera de culturas renovadas. A onça no bosque, assim como o leão de Nietzsche, precisa ser onça para desafiar e vencer o dragão, mas precisa tornar-se criança para criar algo verdadeiramente novo.

A Ascensão dos Césares

Chegamos ao crepúsculo reflexivo desta exploração vitalista, onde o declínio faustiano de Spengler prenuncia a ascensão dos Césares – figuras imperiais que emergem das cinzas de uma civilização exausta. Spengler profetiza que, no inverno cultural, a democracia cosmopolita e igualitária – essa ilusão atomizada que mascara a plutocracia, como exploramos no texto anterior – desaba sob seu próprio peso, dando lugar ao cesarismo. Acredito ser importante dizer que Spengler não enxerga isso como algo intrinsecamente bom ou ruim, apenas como uma inevitabilidade da fase civilizacional do ciclo histórico. Neste ponto, há uma inevitável concentração de poder em líderes fortes – os “homens de poder” que BAP celebra –, como Júlio César ou Napoleão, figuras que impõem ordem no caos, reconquistando espaço vital através de sua vontade autoritária. Esses Césares são os arquétipos da transição: eles petrificam a cultura moribunda ao mesmo tempo que semeiam o terreno para um novo ciclo, onde a vitalidade pode florescer novamente.

Dentro da perspectiva vitalista, os Césares são as figuras que encarnam a Vontade de Potência em escala social: a onça que dominou o bosque agora volta suas garras para as cidades com o intuito de enfrentar o dragão que as dominam; uma vez que o dragão for superado, a criança começa a criação. Mas é preciso vencer o dragão, como fazer isso? Verdadeiros “homens de poder”: ousados, carismáticos, impulsionados pela vitalidade masculina e pela Vontade de Potência. Aqueles que praticam o niilismo ativo para destruir e criar; que formam laços de irmandade e restauram as hierarquias naturais em oposição à imposta pela Trindade Divina. No processo, arautos dessa vontade surgirão, eles colecionam seguidores fiéis, mas não serão eles os verdadeiros Césares. Citei Trump no começo do texto, definitivamente ele não é o César Americano, mas definitivamente ele está pavimentando o terreno para a chegada dos verdadeiros – talvez o Monarca CEO que Yarvin deseja –, possivelmente alguns ascendam e fracassem na luta contra o dragão antes que um herdeiro consiga destruí-lo. Acredito que se isso acontecer, será um processo de longos e complicados anos até que o pólen das flores comece a infestar a brisa acalentadora da primavera. Pois então, estejam preparados e iniciem sua luta por espaço.

Quando coloco em perspectiva nosso estado atual com nosso trajeto histórico – e me refiro principalmente ao Ocidente –, percebo que nós levantamos altares para a devoção de três falsos deuses, cada um ocupando seu lugar na tríade de valores que movem nossa sociedade: a razão, o dinheiro, e a igualdade. A razão, entra no panteão para substituir o que para seus apóstolos, são fantasias de controle – “a religião é o ópio do povo”, como disse Marx –, e é elevada ao status de piloto que guia o progresso e o desenvolvimento da humanidade perante a força da natureza e o infinito do universo. O dinheiro, por sua vez, atua como a divindade que guia nossos valores morais e tomadas de decisão, transformando a ética em uma questão econômica e transmutando relações interpessoais em ferramentas para ganho pessoal. Finalmente, a igualdade emerge como a divindade do indivíduo, que empodera os homens fracos e os nivela aos tiranos, promovendo uma ilusão de homogeneidade que dissolve hierarquias naturais e fomenta uma mediocridade coletiva. Inevitavelmente, a devoção desses falsos deuses só poderia levar nossa sociedade ao niilismo decadente.

Uma das maiores consequências dessa renovação de ídolos divinos na vida cotidiana, foi ter criado gerações de pessoas apáticas e sem um propósito claro de espírito. Vivemos em um tempo em que os antigos valores morais, religiosos e estéticos foram descartados, e os novos deuses – falhos como são – deixaram um vazio que foi preenchido por uma apatia generalizada que impregna a existência humana, manifestando-se como uma indiferença profunda perante o significado da vida e das ações cotidianas. A perda de vontade e propósito do homem o tornou em um agente passivo, agarrado a bens materiais efêmeros ou a um individualismo que evidencia seu próprio ego. Nietzsche delineia o niilismo como a “desvalorização de todos os valores”, um processo pelo qual a ausência de um propósito inerente à existência leva à paralisia existencial, transformando o ser humano em um consoomer, camuflando seu vazio com objetos de valor agregado e bens de consumo. Nietzsche descreve também um segundo caminho a ser tomado quando os valores absolutos se desintegram, o “horror vacui” – o horror ao vazio –, uma consequência do niilismo que transforma o vazio em uma preferência por ideais ascéticos, uma forma falha de afirmação da vida. Esse niilismo que assombra nosso tempo, atinge seu auge no contexto do materialismo predominante em nossa sociedade, que reduz a existência a uma acumulação de bens e sensações corporais (de prazer ou dor), sem aspiração a um propósito mais elevado. O individualismo, por sua vez, degenera o indivíduo em isolamento: o sujeito moderno, desprovido de valores compartilhados, refugia-se em narrativas pessoais fragmentadas, onde o “eu” se torna uma fortaleza contra a brutalidade do mundo.

O niilismo, em sua essência, representa a convicção de que nada possui sentido inerente ou valor absoluto, uma doutrina que Nietzsche, atribui à moral escrava: uma inversão de valores perpetrada pelos fracos, motivada pelo ressentimento, que ressignifica valores – os fracos, incapazes de exercer poder diretamente, redefinem “bom” como humildade e piedade, enquanto “mau” se torna sinônimo de força e vitalidade – em prol de ilusões além-mundo, como em sua visão, são prometidas pelo cristianismo platônico. Essa moral reativa suprime os instintos afirmativos (desejos de poder, criação e excelência) da vida e engendra uma má consciência, onde os impulsos vitais são internalizados como culpa e auto-negação, resultando em uma apatia que reduz o homem à mera condição de existência, desprovido de aspirações à verdadeira grandeza – ou Übermensch. Paralelamente, o ceticismo moderno agrava essa condição através de uma radicalização paralisante de questionar tudo, até mesmo a possibilidade de ação. Oswald Spengler, em A Decadência do Ocidente, interpreta esse ceticismo como um sintoma do declínio cultural, característico da fase “civilizacional” onde o racionalismo exacerbado dá lugar a uma inércia intelectual que exaure os impulsos criativos e fomentam uma dúvida constante que se alastra como fadiga coletiva.

Nietzsche e Spengler diagnosticam o vazio dos impulsos vitais como o colapso de antigos pilares da sociedade – a “morte de Deus” nietzschiana, que dissolve os ancoradouros metafísicos, e o “pôr do sol” cultural spengleriano, que sinaliza o esgotamento da civilização faustiana (Ocidental). Ambos concordam que tais fenômenos são um marco transitório e doloroso da história: o niilismo não é o terminus ad quem da existência, mas uma fase purgatorial que prepara o terreno para uma renovação vital, um novo ciclo, onde a supressão de paixões e instintos pode ser superada pela criação de novos valores e por uma afirmação da vida ancorada no vitalismo.

Uma introdução ao pensamento de Nietzsche

Não é a primeira vez que trato de Nietzsche em meus textos – e garanto que não será a última. Mas para compreender as raízes profundas do niilismo que permeia nosso tempo, precisamos sempre voltarmos a atenção para o homem que dedicou anos da vida dissecando este tema. Em suas reflexões, Nietzsche coloca o niilismo como uma consequência inevitável da inversão valorativa perpetrada pela moral escrava. Em Genealogia da Moral, Nietzsche traça essa inversão como uma revolta dos fracos contra os fortes, movida por um grande ressentimento – um rancor profundo e reativo que redefine os termos da existência. Originalmente, os nobres aristocráticos viam o “bom” como sinônimo de força, vitalidade, intelectualidade e excelência: uma afirmação espontânea da vida terrena, onde ações heroicas e instintos afirmativos impulsionavam a grandeza. Os escravos, porém, incapazes de exercer tal poder, passaram a inverter esses valores: o “bom” tornou-se humildade, piedade e autonegação, enquanto o “mau” foi projetado sobre os fortes, rotulando sua vitalidade como egoísmo maligno. Essa moral escrava, influenciada pelo judaísmo e cristianismo – que Nietzsche denomina “niilismo platônico” por priorizar um paraíso ideal e ilusório sobre a realidade –, desvaloriza a vida real em favor do que para Nietzsche, são ilusões transcendentais. O niilismo surge naturalmente dessa reatividade, onde os novos valores cultuados deixam de criar sentido e meramente reagem contra o que previamente existia, deixando um vácuo onde nada no mundo terreno importa. A apatia emerge da “má consciência”, mecanismo psicológico onde instintos vitais – em vez de se expressarem externamente em conquistas – viram-se para introspecções, gerando culpa eterna e auto-repressão. Nós podemos facilmente observar isso se olharmos para o velho continente: homens emasculados doutrinados por ideologias de culpa e liderados por mulheres que trabalham ativamente para destruir a própria nação. A Europa se tornou um velho caquético e depressivo; ressentido por seus atos gloriosos do passado e que agora se joga da escada constantemente como forma de autoflagelação. Homens fortes do passado subjugaram seus inimigos e conquistaram terras ao redor do globo para que hoje, homens sem vitalidade possam se vestir com fantasias de bicho e serem arrastados por coleiras na rua por mulheres com o pulso tomado por cicatrizes. Não há vontade, não há aspiração, não há nada além da servidão e culpa, essa é a moral escrava.

Em outra de suas obras – Para Além do Bem e do Mal –, Nietzsche se aprofunda no niilismo como o “perigo dos perigos”: uma dúvida radical; um ceticismo tão profundo que deseja colocar em xeque até mesmo a verdade; e na ausência de uma verdade absoluta, o indivíduo paralisa em crise existencial, onde “tudo é permitido, mas nada vale a pena”. O indivíduo cético se torna apático, reduzindo sua existência a impulsos materiais vazios que o servem como pequenas doses de vida – sua existência, portanto, se torna uma sobrevivência sem qualquer ambição de grandeza ou grandes conquistas, e o conforto toma seu lugar. O conforto, por sua vez, barra a vontade de poder e a vitalidade definha, com ela vai embora os impulsos criativos e de superação característicos da conquista de espaço do homem. O indivíduo sem vontade – vitalidade – se transforma em um ser passivo e reativo, incapaz de imaginar um mundo fora das normas que suprimem seus próprios instintos. A moral escrava eleva os fracos e subjuga os fortes, enfraquecendo-os; este indivíduo agora fraco e domesticado, está suscetível a aceitar “novas verdades” empurradas pelos fracos que ascenderam e agora detém o controle do que é belo e moral. Em outras palavras, é um processo de “bugmanização” do homem – transformá-lo em um animal domesticado, incapaz de sequer cogitar um mundo fora do lar de seus donos. Encarando esta realidade, só cabe a minha pessoa concordar com Nietzsche quando ele diz que o colapso de antigas certezas abre espaço para novas verdades. Acontece que na modernidade, as novas verdades estão matando aquilo que nos trouxe até aqui – nosso élan vital.

Para continuar com a bibliografia de nosso filósofo alemão, trarei aqui sua obra Assim Falou Zaratustra, onde ele introduz seu famoso conceito de Übermensch para superar aquilo que ele chama de “a morte de Deus”. Sem deuses para ancorar o sentido da vida, surge o “último homem” – precursor daquilo que BAP chamaria de “bugman”. Esse ser passivo, sem aspirações e avesso a riscos, representa o auge da apatia: uma existência reduzida a prazeres efêmeros, onde bens materiais e rotinas cotidianas mascaram seu horror ao vazio, e é nesse ponto que o super-homem de Nietzsche entra em cena: o Übermensch, o super-homem, é um ser que afirma a vida via eterno retorno, abraçando todos os ciclos da existência sem se desesperar ou blackpillar, criando seus próprios valores, afirmando a vida constantemente e concentrando-se na plenitude do instante presente. Da perspectiva vitalista, essa ideia está profundamente conectada com o amor fati, a aceitação e amor ao próprio destino, onde a vida tem tamanho significado que valha a pena ser vivida novamente, com toda a dores das perdas e alegria das glórias. Aquilo que podemos chamar de “homens de poder”, em certa medida, podem também ser chamados de Übermensch, pois superaram todo esse processo e afirmaram sua vida através de seus atos gloriosos que os marcaram para sempre na história. Os “homens de poder” abraçaram seu destino e a inevitabilidade de sua morte, e decidiram fazer de sua própria vida, uma conquista constante de espaço.

O Declínio Cultural de Spengler

Para aprofundar o diagnóstico do niilismo como uma fase de esgotamento vital que BAP – inspirado em Nietzsche – descreve, voltemo-nos agora a Oswald Spengler, cujo pensamento em A Decadência do Ocidente oferece uma visão histórica ampla, conectando o colapso de valores ao declínio inevitável das culturas. Spengler não vê a história como linear e progressiva – que ele criticaria como otimista e superficial –, mas como um processo cíclico orgânico, onde cada cultura surge, floresce e decai como um ser vivo. Para entender o pensamento de Spengler, é fundamental que algo fique claro: seu pensamento diverge de historiadores como Hegel, quando estes dizem que a cultura pertence a uma civilização. Para Spengler, a civilização não apenas pertence à cultura, como é uma fase do ciclo da mesma e é moldada por ela. Essa perspectiva cíclica também é fundamental para entendê-lo, pois ele compara as culturas a organismos biológicos: elas nascem em uma “primavera” de criatividade intuitiva e mítica, florescem em um “verão” de vitalidade orgânica e expansão espiritual, amadurecem em um “outono” de racionalização e sofisticação, e finalmente declinam em um “inverno” de mecanização, racionalismo exausto e fadiga coletiva. Cada ciclo dura até dois mil anos, e Spengler identifica oito grandes culturas históricas – que talvez eu aprofunde em outros textos –, mas por agora, focaremos na ocidental, mas usarei a clássica (greco-romana) como exemplo: cada cultura tem uma “alma” única e um destino predeterminado. A cultura clássica nasceu na Grécia em seu período homérico, com mitos heroicos, floresceu na era de Péricles com arte e filosofia orgânicas, amadureceu na helenística com racionalismo alexandrino, e declinou no Império Romano com alta urbanização e perda de impulsos vitais, culminando em niilismo estoico e ceticismo, com o fim do ciclo na queda do Império Romano do Ocidente. Para Spengler, culturas envelhecem como corpos biológicos, perdendo vitalidade aos poucos até se esgotarem. Spengler usa essa lente para analisar o Ocidente, argumentando que estamos no inverno civilizacional, onde o niilismo surge como sintoma de exaustão cultural.

Antes de explorar o declínio ocidental, é essencial entender como Spengler enxerga nossa cultura, que ele chama de “faustiana”. O termo deriva de Fausto, o personagem lendário imortalizado por Goethe em sua obra homônima, que representa o anseio infinito pelo conhecimento, poder e expansão – uma alma inquieta que desafia limites, buscando o infinito no espaço e no tempo. Nossa cultura difere-se da cultura clássica “apolínea” – que ele caracteriza como equilibrada e finita, possuidora de uma forma estática, como as estátuas gregas –, a faustiana é dinâmica e perspectivista. O termo “faustiano” visa capturar essa pulsão expansiva, mas também o motivo de sua tragédia: tal qual Fausto, vendendo a alma por conhecimento ilimitado, o infinito leva ao esgotamento, e então vem o vazio. Spengler vê nisso o destino do Ocidente: uma cultura que conquistou o mundo, mas agora fadiga em sua própria infinitude.

Dito isso, a cultura ocidental nasce e floresce com o gótico medieval por volta de 1000 d.C. – um período marcado por explosões de criatividade e vitalidade, catedrais elevando-se ao céu como aspiração divina, cruzadas que expandiram os horizontes e marcaram mitos, e ciência renascentista desvendando o infinito do universo. Neste período, impulsos vitais pulsavam através da arte e da religião, que integravam o homem a uma comunidade fundamentada em valores enraizados em tradições e instintos afirmativos. No entanto, o declínio inicia-se na transição para a fase “civilizacional” (por volta de 1800 d.C. em diante), marcada por racionalismo radical, abandono de valores e tradições. O Iluminismo, com sua razão absoluta, e a Revolução Industrial, com mecanização, sinalizam o outono faustiano: a desconexão com as raízes criativas da cultura faustiana, onde as folhas caem da árvore. Todo o processo de “fadiga da ocidentalização” – entende-se pela geração de massas cosmopolitas apáticas, niilistas e hostis à suas raízes culturais – descamba em um materialismo excessivo que se converte em uma ultra-racionalização igualitária e econômica, que eu defini como o culto da Trindade Divina da Modernidade. O homem cosmopolita é submetido a uma lógica em que ele se torna uma mera engrenagem da sociedade, igual às demais, eventualmente perdendo os laços orgânicos com aqueles que formam esta mesma sociedade e simultaneamente atrasam seu “desenvolvimento” pessoal.

Tenho para mim que a Primeira Guerra Mundial foi o evento mais importante da historiografia recente da humanidade. Em certa medida Spengler também acredita nisso, já que para ele, é o evento que marca o início do “inverno faustiano”. É neste momento que a raça humana consegue compreender de fato o poder das máquinas – que seria ainda mais surpreendente na Segunda Guerra –, e é também o ponto onde o sonho iluminista chega mais perto de se concretizar – com o quase extermínio total dos impérios europeus e a instituição da democracia como consenso social-político de nossa cultura. A democracia, por sua vez, é o elo entre a divindade da igualdade e a do dinheiro: uma ilusão atomizada que mascara o verdadeiro domínio do dinheiro – através da mídia – sobre a massa homogênea. Spengler enxerga a democracia como uma forma de igualdade abstrata que transforma a sociedade em uma multidão cosmopolita de indivíduos desconectados, passivos e suscetíveis à manipulação. Essa igualdade, longe de empoderar, impõe uma mediocridade coletiva, onde o voto é uma formalidade vazia que prioriza a quantidade sobre a qualidade (aqui a “moral escrava” de Nietzsche ganha força mais uma vez). Para o historiador alemão, a mídia é uma forma fundamental de moldar a opinião pública e dirigir o pensamento coletivo, substituindo a verdadeira política por propaganda seletivamente racionalizada e sensacionalista. É uma arma de elites intelectuais e financeiras, que bombardeia as massas com informações fragmentadas, erodindo a vitalidade cultural e fomentando o ceticismo. Se você está familiarizado com o conceito da “Catedral” de Yarvin, já sabe onde isso vai chegar, então vou poupar seu tempo. Aqui, o dinheiro transforma a democracia em uma plutocracia velada, onde o deus da igualdade e o deus econômico compartilham devotos. Na civilização tardia, o capital financia partidos, eleições e campanhas midiáticas, comprando a lealdade das massas através de promessas materiais assistencialistas e eventos populares, reminiscentes do “pão e circo” romano. Essa cooptação cria um ciclo vicioso: a mídia, sustentada pelo dinheiro, propaga ideais “democráticos” que beneficiam interesses econômicos, suprimindo revoltas vitais e mantendo as massas dependentes, atomizadas e apáticas – niilistas.

A Trindade Divina da Modernidade

É evidente como o colapso dos valores outrora cultuados, se deu através de um processo histórico muito específico que erodiu as fundações espirituais e orgânicas da sociedade. Spengler diria que este processo seria inevitável, sendo parte do ciclo cultural/civilizacional que eventualmente colocaria o Ocidente - a cultura faustiana - em decadência. Os valores antigos, ancorados na fé cristã medieval, o boom criativo artístico do período gótico e os feitos heróicos das cruzadas, representavam o florescimento cultural do Ocidente: uma primavera de símbolos, onde o sentido da existência pulsava em rituais coletivos e aspirações transcendentais. No entanto, esse ciclo começou a virar com o Renascimento, um último suspiro de vitalidade, onde o humanismo redescobriu o clássico como prelúdio ao esgotamento – podemos observar tal mudança em exemplos como Leonardo da Vinci, Copérnico e Descartes, a figura do homem faustiano tenta dominar o mundo através da razão, da perspectiva e da técnica. O Iluminismo, então, acelerou ao que Spengler chamaria de outono: pensadores da época, como Voltaire e Kant, elevaram a ênfase na razão à vigésima potência e marcaram a transição para o ciclo civilizacional, dissolvendo o “encantamento” do mundo em nome de abstrações racionais. As Revoluções Francesa (1789) e Industrial (final do século XVIII) consumaram esse outono: a guilhotina nivelando as massas aos poderosos, e as fábricas mecanizando o trabalho, suprimindo paixões vitais em favor da eficiência e produtividade. A transição da “fase cultural” para a “fase civilizacional” é aquela que eleva a trindade divina da modernidade para guiar o espírito faustiano de nosso tempo.

Neste ciclo de declínio, a razão ascendeu como o primeiro falso deus com o verniz de ciência e progresso, ela encarna o racionalismo exaustivo que Spengler associa ao pôr do sol cultural. Sua ascensão na Revolução Científica e Iluminismo, prometeram o domínio do homem sobre natureza e universo através de pensamentos e leis mecanicistas. No entanto, esse deus falso, ao suprimir o instinto irracional natural ao homem, resulta em um ceticismo que bloqueia as vias criativas e travam o desenvolvimento cultural, nessa mesma toada, a dúvida radical questiona até o próprio progresso. O homem então se torna alienado de sua própria essência e fica inerte. O dinheiro, emergindo como o segundo pilar, manifesta o racionalismo econômico da fase civilizacional. Suas raízes no mercantilismo (séculos XVI-XVII) – acumulação colonial por grandes impérios – já sinalizavam esgotamento, transformando o ouro em abstração vital monetária. A “mão invisível”, de Adam Smith, é uma metáfora que explica como se dá a relação do indivíduo produtivo com a sociedade em que ele está inserido – ele procura o lucro com base naquilo que a sociedade deseja. No vazio causado pela ausência de valores dignos e espirituais – consequência da ascensão da divina razão –, as pessoas passam a desejar todo tipo de coisa que possa preencher seu vazio, sendo assim, se tornam suscetíveis a manipulação do mercado, que por sua vez, cria um sentimento de necessidade irreal. O inverno civilizacional se dá pela mecanização das relações humanas em transações, fomentando consumismo como distração do vazio e niilismo ao suprimir a vitalidade com uma acumulação desalmada. Por fim, a igualdade – filha da razão – firmou-se como terceiro pilar, sintoma do cosmopolitismo atomizado no declínio civilizacional. Impulsionada nas Revoluções Americana e Francesa, adaptando ideais democráticos atenienses ao igualitarismo liberal. O indivíduo, agora no centro do universo, não aceita ser inserido em uma cadeia hierárquica de servidão, mesmo que este seja fraco e incapaz de comandar alguma coisa – um bugman; então ele se apropria das ferramentas que dispõe – ancorado nas suas novas divindades (razão e dinheiro) – para subverter a lógica de poder. O indivíduo ressentido agora exige empatia e supostos direitos para nivelar o jogo, dando uma ilusão de poder para as massas idiotas e manipuladas, que lhe lançarão ao poder político.

Esses três pilares sustentam os alicerces da prisão moderna – são as raízes da decadência de nosso ciclo cultural. Mas tanto Nietzsche quanto Spengler concordam que ciclos não terminam em nada: o inverno sempre termina no início da primavera. Contudo, não sejam egoístas e pensem que essa primavera virá para nós. É muito provável que a maioria dos leitores estejam mortos antes que um o novo ciclo cultural se consolide; em todo caso, algo novo surgirá de nossas cinzas, nossa vontade, nosso legado guiará o futuro e portanto nosso destino é preparar o terreno e plantar as sementes para que nossos descendentes possam cultivá-las e esbanjar de seus frutos. Os boomers operaram na lógica de terra arrasada, pescaram quantos peixes puderam do lago, e vejam só onde estamos. Podemos prolongar este inverno desolador ou trabalhar para acabar com ele e começar a destruir a prisão o quanto antes. A escolha é somente nossa.

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Uma pessoa acorda todo dia com um alarme irritante que não aguenta mais ouvir, ela enfrenta horas no trânsito para ir para um trabalho que odeia, mas que se conforma, pois assim tem alguma estabilidade em sua vida. Essa pessoa passa pelo trânsito mais uma vez para voltar para casa, chega exausta, e ao chegar, se alimenta mal como forma de descontar as frustrações de seu dia interminável. Ela é viciada em apps feitos para aprisionar a atenção com disparos de dopamina barata: engaja em posts de mulheres seminuas, talvez nem bonitas, só gostosas – então ela se masturba de forma rápida e vazia –, e vai dormir para repetir o ciclo no dia seguinte. BAP – Bronze Age Pervert – em seu livro, Bronze Age Mindset, define essa pessoa como o “bugman“: um ser mantido em cativeiro na prisão da rotina moderna, conformado com a mediocridade de sua existência. Está acima do peso, é avesso a qualquer desconforto, não possui vitalidade para aspirar nada grandioso e nem acreditar em nada além de sua existência ou seu falso deus – uma suposta razão. Ele é patético, uma vida amorfa sem forma ou propósito, uma massa inerte que se multiplica sem direção.

Em contraste, os ancestrais do bugman exalavam vitalidade. Eles formavam laços profundos de irmandade e se organizavam em bandos, eram homens livres que se arriscavam diariamente sem medo de uma vida curta e uma morte bela e gloriosa. Os ancestrais do bugman desafiavam a natureza, e outros homens que ardiam em vitalidade. Eram guerreiros que forjavam e desafiavam impérios sob o sol. Faziam o que queriam, liderados pelo homem mais forte entre eles. Os ancestrais do bugman preferiam a morte à uma vida de cativeiro e escravidão. Os ancestrais do bugman, eram homens de poder.

Há um notável abismo entre o bugman e seus ancestrais. Na ancestralidade, a vida era uma luta constante pelo espaço, guiada por instinto e uma vontade primordial que fluía como uma energia pura que criava ciclos naturais de crescimento e decadência. Civilizações nasciam, floresciam e caíam, dando lugar a algo novo que herdaria sua vontade. Os fortes prosperavam e os fracos sucumbiam, uma relação imposta pela natureza que foi perdida por uma domesticação forçada que nos transforma em animais de zoológico. A vida moderna impõe uma vida de cativeiro, estressada e burocrática, onde a vitalidade é sufocada por regras invisíveis e barreiras artificiais que distorcem a ordem natural. O bugman perdeu o contato com aquilo que antes movia seus ancestrais, perdeu seu fogo interno, perdeu o apreço pelo belo e abraçou a violação patriarcal da natureza – na forma da ciência moderna – que a disseca sem reverência, tratando-a como objeto a ser dominado e que rejeita a conexão real com os sentidos e o instinto humano que prevalecia em seus ancestrais.

Em poucas palavras, o vitalismo é um ideal de culto e apreço aos ancestrais do bugman: um antídoto que rejeita a mecanicidade da vida moderna e abraça a afirmação radical da existência. É um chamado para reacender a chama da vida que encontra na força e na beleza, os impulsos que levam ao crescimento, conquista e criação. Tenha em mente que este é o primeiro texto que escrevo em meu mergulho nas obras dos principais pensadores do dito vitalismo, e portanto é uma introdução. Convido-os a embarcar comigo nessa jornada que busca analisar as estruturas da sociedade moderna para encontrar uma forma de quebrar as grades da prisão civilizacional moderna que reprime a vitalidade natural do homem.

Élan Vital e Supressão do Espaço

Acredito que seja seguro dizer que todos – ou quase todos –, em algum momento da vida, já se pegaram em uma situação de completo tédio, descendo o feed infinito de alguma rede social, sem ânimo, ou tomado por uma preguiça inexplicável de fazer algo que precisa fazer. Você não está simplesmente cansado, está vazio, não de objetivos, lhe falta algo muito maior e primordial, que vai além de explicações químicas e biológicas do seu corpo. O que te falta é uma energia criativa, uma chama, um impulso. Esta é a mesma chama que faz uma semente brotar do solo, faz um atleta de alta performance superar seus limites ou um artista criar obras que tocam a alma. É o que diferencia aquilo que está vivo daquilo que está morto. Vitalismo é a afirmação da vida e de uma existência digna que supera a decadência moderna, é abraçar a chama que nos faz crescer, lutar e criar, em vez de apenas sobreviver. Essa chama é o que nos conecta com nossos ancestrais, uma vontade primordial de conquistar e prosperar, que é nossa maior herança.

Henri Bergson, em sua obra: Evolução Criadora, propõe o conceito de élan vital – um impulso vital que anima a vida, guiando a evolução de formas simples, como amebas, até a complexidade dos humanos. É uma faísca que entra na matéria e a transforma, criando novas e diversas formas. É o que faz plantas surgirem no meio de fendas no concreto, ou o que leva um pássaro a voar milhares de quilômetros. A ciência moderna, obcecada por dissecar a realidade em pedaços, é incapaz de captar esse fluxo criativo. A pura razão nos prende a números, fórmulas, mecanismos e frieza, mas a intuição é o que realmente nos conecta com o élan vital presente na vida e na natureza. Foi assim que nossos ancestrais prosperaram por tanto tempo. Ao substituir essa intuição primordial e suprimir esse impulso vital com rotinas mecânicas e racionalidade excessiva, que caímos na apatia da prisão.

Um dos maiores problemas da ciência moderna é acreditar que a vida gira em torno de sobrevivência e reprodução, ignorando os estados de alegria e vitalidade que fazem a vida buscar espaço, expressões belas e poder que sustentam uma hierarquia natural e que transcendem a necessidade biológica. Isso acontece principalmente porque a visão darwinista acredita ter descoberto os segredos da vida através de um intenso estresse, encarcerando animais e os privando de sua natureza primordial: a busca por espaço – não apenas territorial, mas também o espaço de desenvolvimento de seus poderes inatos. Macacos vivem nas árvores para desenvolver sua habilidade de escalada, castores buscam margens de rios e juncos para desenvolver seus talentos de construção, grandes felinos - como a onça -, buscam dominar territórios extensos com uma variedade de presas para aprimorar suas habilidades de caça. O animal busca acima de tudo, ser mestre de si. Sob intenso estresse, ele irá fechar-se para si mesmo, não revelando qualquer segredo sobre o que verdadeiramente é a vida.

Essa mesma lógica é aplicada no conceito de BAP de prisão da modernidade: um sistema de regras e burocracias que nos colocam em constante estresse e suprimem a vitalidade de nossa natureza, nos transformando em seres amorfos, como células cancerígenas que crescem sem propósito e sem estrutura. A humanidade agora vive em cativeiro, em uma gaiola invisível que nos faz adotarmos vícios e comportamentos degenerados devido a supressão de nossos instintos naturais. Nosso élan vital está bloqueado, incapaz de criar formas novas porque estamos presos à uma lógica mecanicista que nos estuda como animais em um zoológico.

Apreço ao Belo

Deuses apareciam em sonhos para os gregos na antiguidade – e eles possuíam corpos mais belos que homem qualquer jamais viu. Tentando se aproximar dos deuses, os gregos buscavam essa beleza divina que ia muito além de mera estética, é a síntese da essência vital. Corpos belos e atléticos representam a natureza em seu auge, são os meios que permitem que o homem atinja seu potencial máximo e conquiste seu espaço – são os alicerces de culturas superiores. Os ancestrais do bugman esculpiram seus corpos pela luta e pela vontade, eles representam a essência da vida diferenciada: uma forma de vida organizada e hierarquizada que equilibra energia e beleza, impulsionando conquistas além da mera sobrevivência, diferente da multiplicação caótica da vida amorfa encontrada em leveduras e no câncer.

Tal beleza representa a afirmação da vitalidade e a completa negação da feiura amorfa do bugman: obeso, sedentário, deformado pela domesticação, sem estrutura ou propósito, onde o corpo reflete a estagnação interna – gordura acumulada pelo conformismo, músculos atrofiados pela falta de luta pelo espaço. O bugman passou por um processo de devolução física e mental, resultado da prisão. É preciso, entretanto, iniciar uma busca pelo corpo estrutural, belo e poderoso: um ideal onde a forma física é conquista, uma afirmação da vontade que rejeita a mediocridade. Culturas que amam essa beleza, como os gregos antigos ou os japoneses, diferem radicalmente das dominadas pela feiura ou dogmas repressivos (certas visões indianas ou islâmicas, como cita BAP), porque priorizam a estética como base para grandeza – esculturas de deuses atléticos ou rituais de honra que celebram o corpo como veículo de poder, criando sociedades vibrantes onde a vitalidade floresce, em oposição à homogeneização e que nivela todos para baixo.

A beleza não deve estar somente no corpo e na vida, mas também na morte: preferir uma partida gloriosa no auge da juventude e vitalidade, em vez de uma longevidade medíocre e decadente. É a escolha do herói que morre jovem, imortalizado pela beleza de seus atos, ecoando a ideia grega de “aner” (ἀνήρ), o homem heroico, viril e ousado e “aion” (Αἰών), uma essência imortal que persiste além da carne. Juntos, eles representam a eternidade através da forma bela. BAP usa exemplos como Conradino ou Pedro de Alvarado como espécimes superiores cuja pureza de propósito e carisma estético os elevam acima da massa, renovando civilizações pela destruição criativa, contrastando o bugman que se arrasta em obesidade e inércia, sem aspiração a tal grandeza. Para BAP, o carisma é fundamental ao vitalismo: uma qualidade inata e biológica que emana do corpo belo e vital, inspirando lealdade e ação coletiva sem esforço racional. Líderes como Alcibíades usavam seu carisma para libertar cidades pela mera força de personalidade. Hoje, temos elites burocráticas, defeituosas e degeneradas, carentes de vigor e incapazes de inspirar massas por um propósito grandioso.

No vitalismo de BAP, os homens de poder são aqueles que sintetizam perfeitamente todos os aspectos da chama da vida: figuras como Alexandre, Alcibíades, César, Cortés ou Napoleão, encarnam a vontade primordial em sua forma mais pura – carisma, ousadia, conquista de espaço, destruição criativa, liberdade e glória. São espécimes superiores que representam o ápice da vitalidade: liderando seguidores, inspirando lealdade, sendo guiados pela intuição do fluxo criativo do élan vital. Deveríamos apreciá-los e cultuá-los como arquétipos eternos que nos chamam a rejeitar a domesticação moderna. Ao venerar sua pureza de propósito que renova civilizações e eleva hierarquias naturais, inspiramos a ascensão da juventude contra a decadência, transformando admiração em ação para reacender nossa própria chama e viver em um futuro glorioso.

Uma Vanguarda Vitalista

No cenário político contemporâneo, uma vanguarda da direita americana tem abraçado o vitalismo como antídoto à estagnação conservadora tradicional, transformando-o em um movimento que prioriza energia primal, masculinidade e rejeição à modernidade burocrática – uma tendência impulsionada por figuras como BAP, cujo o livro Bronze Age Mindset se tornou um manifesto cultuado na bolha direitista jovem. Essa nova direita vê no vitalismo uma ferramenta para combater o niilismo e se destacar dos conservadores clássicos que falham em inspirar ações restauradoras no país. A juventude tem demonstrado uma clara preferência pela ação ao moralismo barato. No Brasil, influenciadores como Renato Impera, Novos Clássicos, Mídia BH e até o pré-candidato à presidência, Renan Santos - lideram um emergente movimento vitalista na juventude, tentando reacender a chama vital adormecida em uma geração que tem todos os incentivos do mundo para se tornarem um bugman.

Devemos abraçar essa direita vitalista porque ela oferece uma renovação radical contra a apatia amorfa da modernidade. Em vez de preservar instituições defeituosas e lideranças amorfas, promove a ascensão da juventude através dos pilares do vitalismo. O Brasil é uma terra fértil para grandes homens de poder deixarem seu nome na história, transformando profundamente um país decadente em uma nação gloriosa. Deixemos portanto o saudosismo para os bolsonaristas e para os comunas, e voltemos nossos olhos para o futuro que construiremos juntos. É preciso lutar por nosso espaço, nos aprimorar fisicamente e mentalmente, fortalecer nossos laços de irmandade para que possamos agir e quebrar as grades da prisão que nos torna estéreis perante a vontade dos homens fracos que detém o poder. Há quem diga que somos incapazes de causar impactos reais e que nos tornaremos a geração mais frustrada da história – pois então provemos que estes homens de pouca fé estão errados. Agora vão e cresçam, prosperem e conquistem!

Vou ser direto aqui: famílias estruturadas são alicerces indispensáveis da existência humana. Isso serve tanto para a continuidade de nossa espécie, quanto para a manutenção de uma sociedade civilizada e saudável. Um dos maiores problemas do liberalismo foi a criação de um mundo fragmentado por individualismos exacerbados e crises identitárias. A lógica familiar foi espantalhada, esfolada e rebaixada para um mero arranjo doméstico disfuncional, quando na verdade era para ser uma microestrutura primordial onde se formam laços emocionais, éticos e de coletividade. E antes que o primeiro autoproclamado conservador com dois divórcios nas costas e filhos em três relacionamentos diferentes venha aqui fazer seu larp1, saiba que você tem tanta culpa pela destruição da instituição familiar quanto a feminista radical de cabelo roxo que você adora criticar. A estrutura familiar é ancorada em conceitos sólidos, e é o primeiro estágio de desenvolvimento pessoal de um indivíduo em sua vida. Para uma criança, o lar com uma família serve como uma micro-sociedade, onde há hierarquia, responsabilidades, socialização e ensinamentos vitais que vão acompanhar essa criança por toda a vida. Destruir essa estrutura significa destruir a base emocional, social e de aprendizado de uma criança que corre sérios riscos de se tornar um adulto completamente perdido no mundo. Aristóteles definiu essa estrutura como “oikos” (οἶκος), a célula fundamental da pólis2, a comunidade política, onde a relação natural entre pais, filhos e cônjuges educam para a areté (ἀρετή) – a excelência, a virtude moral – e preparam o indivíduo para a eudaimonia, a verdadeira felicidade realizada no bem comum e prática das virtudes. Sem essa base, a sociedade inevitavelmente desaba em anomia3.

Eu acho no mínimo engraçado quando ouço alguém falar sobre a “família tradicional brasileira”, ou carimba a sociedade tupiniquim como patriarcal. É claro que quem diz isso está só reproduzindo um discurso importado dos americanos e sequer pensou que nossa sociedade possui inúmeras características de uma sociedade matriarcal (mas isso é debate para outro texto). A começar pela estrutura familiar mais comum na Ilha de Vera Cruz, composta frequentemente por avós, mães solteiras e filhos, marcada por ausências paternas crônicas. Pois é, 52% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres, muitas delas sustentando sozinhas mais de 10 milhões de domicílios sem a participação ativa de pais. Esse fenômeno é agravado por um índice alarmante de ausências paternas: nos primeiros meses de 2025, aproximadamente 5% a 6,59% dos nascimentos registrados – totalizando cerca de 65 mil crianças – ocorreram sem a filiação paterna. Essa realidade não surge do vácuo; é nossa pobreza endêmica, a cultura de “Zé Carioca”4, e políticas que recompensam crimes e irresponsabilidade que perpetuam os infinitos ciclos de abandono. O ataque à “família tradicional” é incompatível com o cenário brasileiro, tendo nascido no contexto americano, como um combate contra o “American Dream”, importado via mídias globais e ativismos transnacionais que atacam estruturas heteronormativas como símbolos de desigualdade de gênero e raça. No Brasil, porém, essa importação apenas agrava nossas fraturas sociais em uma sociedade já marcada por infinitas vulnerabilidades.

Essa disjunção cultural nos obriga a buscar um debate que sequer deveria ser uma questão: em uma era de declínio demográfico global, onde baixas taxas de natalidade ameaçam a sustentabilidade das principais nações desenvolvidas de nossa civilização, a ideia da “família tradicional” precisa ser resgatada. Neste texto, tentarei trazer algumas reflexões e dados acerca dos impactos que o terrorismo social praticado principalmente pela esquerda progressista causou em nosso mundo, e como podemos mitigar os efeitos que ameaçam os pilares de nossa sociedade.

Família como Fundação da Sociedade

Como você definiria uma sociedade? Por um conjunto de leis, costumes e culturas? Sim, pode ser uma perspectiva válida, mas não somente. Uma sociedade começa pela família. Quando nascemos, a família é o primeiro grupo social na qual temos contato como indivíduos. Em nossos primeiros anos de vida, nossa casa é nosso safe place, tudo do lado de fora é estrangeiro e alienígena. O lar é o que abriga a família, e a constituição de famílias é uma necessidade inerente à natureza humana. Aristóteles diz que o homem é por natureza um zoon politikon, um animal político destinado a viver em comunidade, e essa comunidade começa pelo oikos, pela família – uma associação natural formada pela união de marido e mulher para a procriação e a divisão de tarefas, de pais e filhos para a preservação da vida, e de relações de autoridade para a subsistência cotidiana. Essas relações não se dão de forma arbitrária; elas têm um propósito que direciona o indivíduo rumo a algo maior. A família é o primeiro degrau que leva à formação de uma aldeia e, finalmente, à pólis. Sem essa base sólida, a estrutura inteira desmorona, porque o ser humano isolado não é autossuficiente – ele precisa de laços que o formem, o eduquem e o preparem para o bem comum.

Aristóteles argumenta que a família é o lugar onde a virtude, a areté, se cultiva pela primeira vez. Não nascemos com excelência moral; tornamo-nos virtuosos através da prática diária no lar. Uma criança aprende obediência ao respeitar os pais, o que planta as sementes da justiça; ela pratica reciprocidade com irmãos, forjando a philia (φιλία), a amizade que mais tarde se estenderá à amizade cívica; e assume responsabilidades domésticas que fomentam a autarquia, a capacidade de governar a si mesmo. É uma progressão lógica: sem esses ensaios iniciais no microcosmo da família, o indivíduo chega à sociedade como um ser incompleto, incapaz de deliberar coletivamente ou de se sacrificar pelo todo. Aristóteles o chama de idiótes (ἰδιώτης), diferente do “idiota” no sentido pejorativo moderno, é alguém preso ao privado, alheio ao público. Quem vive assim, diz ele, ou é uma fera selvagem ou um deus autossuficiente – nenhuma das opções viável para humanos comuns.

Agora, apliquemos essa lente ao Brasil atual, onde a realidade familiar revela fraturas que Aristóteles preveria como prenúncios de anomia social. Aqui, mais da metade dos lares é chefiada por mulheres, muitas delas avós ou mães solteiras carregando o peso sozinhas, sustentando seus lares sem a participação ativa dos pais de seus filhos. Uma inversão completa da lógica aristotélica de família, onde, em sua visão, o pai representava a figura do kyrios (κύριος), o senhor, o guardião que orientava a educação moral e a hierarquia legítima. Essa função foi transferida para mães e avós solteiras, que na maioria dos casos, estão desprovidas de recursos adequados para garantir o funcionamento da estrutura familiar adequada. Isso reflete consequências graves que veremos mais tarde ainda neste texto.

O erro fundamental do individualismo liberal moderno, é que ao inverter essa ordem: ele coloca o indivíduo como anterior à sociedade, como se nascêssemos com direitos abstratos e autônomos. Essa lógica não poderia estar mais errada. A família é um espelho da pólis, se a ideia da família está quebrada, a pólis também estará. E portanto, é preciso reerguer a ideia de reconstrução da “família tradicional brasileira” como um sonho brasileiro. Porque uma cidade não é feita de muros, nem de leis, nem de exércitos. É feita de homens capazes de viver em comum.

A Destruição da Família Tradicional

Todo o debate que promove a destruição da suposta família tradicional brasileira patriarcal é patético, moldado por realidades distantes e incompatíveis, e acaba por envenenar as raízes de uma sociedade que nem ao menos o gerou. Essa pauta que ecoa forte nos círculos dos americanos liberais como um ato de emancipação e poder feminino, ao ser importada para o Brasil, revela-se inadequada e profundamente danosa. Isso porque ela é um produto do contexto americano, onde a família tradicional simboliza algo bem específico – um ideal nuclear de 1950, com o pai como provedor inabalável, a mãe confinada ao lar doméstico, e filhos criados em um ambiente de estabilidade material. Quando olhamos para as origens desse tema, facilmente percebemos que o ataque a essa estrutura familiar se baseia em ativistas que buscam a desconstrução de privilégios já consolidados na sociedade e uma valorização de temas acerca do debate feminino, racial e em certa medida voltados à orientação sexual – que na época, em seu contexto de origem, poderia fazer algum sentido. O ataque ao “American Dream” se dá pela justificativa de ser acessível apenas a famílias brancas heteronormativas. Para eles, destruir a família tradicional significava quebrar correntes opressivas, abrindo espaço para autonomia individual e diversidade. E bom, eles conseguiram.

Acontece que essa lógica, quando transplantada para o solo brasileiro, onde a realidade familiar não é moldada por excesso de rigidez, e sim por uma fragmentação crônica que já beira o colapso, não dá para esperar um resultado positivo. Aqui, nossa “família tradicional” é profundamente divergente do retrato idílico de uma cerca branca e jantares em família; a família brasileira é em maior parte uma rede improvisada, sustentada por avós e mães solteiras, marcada por décadas de ciclos de ausência parental. É natural de se esperar que regiões desfavorecidas e tomadas pelo crime organizado sejam as mais afetadas por essa brutal realidade – afinal, a expectativa de vida não é alta para quem entra na vida criminosa e o contexto local incentiva jovens sem pai a seguirem o mesmo caminho. Esse jovem, quando cresce no mesmo caminho, encontra um sentimento de fraternidade e pertencimento dentro da organização, lá, ele pode usar e abusar de seu espírito masculino de imposição de ordem (perante às leis da facção) e fome de provar seu valor (através de embates contra o Estado e facções rivais). Acontece que este jovem, depois que engravidar uma garota muito mais jovem do que ele, muito provavelmente estará ocupado demais para participar da criação de sua prole – no “corre”, preso ou morto – e o ciclo se repete.

Para não ficar só no clichê do exemplo das muitas comunidades desfavorecidas do país, vamos voltar os olhos para uma família de classe média, então perceba: nosso país, há muito é profundamente afetado por desigualdade social, tornando nossa classe média – se comparada à de países com um PIB similar ao nosso – pobre. Dito isso, diferente da família nuclear americana, foram poucas as mulheres brasileiras que puderam ter o luxo de serem sustentadas pelo marido nas últimas décadas, e por isso precisaram ingressar no mercado de trabalho desde cedo, principalmente no setor de serviços, que é o mais amplo do país e em geral, demanda baixa qualificação. Neste cenário, com mães e pais ocupados no trabalho, os filhos frequentemente são levados para creches ou para a casa dos avós, passando a maior parte do tempo por lá – isso porque no Brasil não existe a cultura de “babysitting”5, como nos EUA.

Tendo esclarecido as dinâmicas familiares mais recorrentes de nossa nação, é preciso analisar os impactos causados pelo discurso que busca a destruição de algo que se em algum momento se fez presente no Brasil, foi por uma parcela ínfima de nossa população. O discurso é tão absurdo quanto aquele que traz rupturas raciais de “brancos x negros” (também importado dos EUA). Já que nosso país foi forjado em miscigenação – mas isso também é questão para outro texto. Em última análise, o que o Brasil menos precisa é demolir uma família tradicional imaginária; precisamos mesmo é construí-la com ferramentas adaptadas à nossa realidade – seja com punições graves para pais que não participam ativamente da criação dos filhos, o extermínio de discursos que fomentam a intriga entre gêneros, e incentivo de narrativas culturais que valorizem a família e a figura de um pai responsável, além de políticas de incentivo à constituição de famílias aos moldes do oikos aristotélico.

Os Impactos de Famílias Desestruturadas

O que resta de uma sociedade quando a base que a sustenta se despedaça? A dissolução da célula fundacional da pólis, reverbera em problemas psicológicos, tendências à criminalidade e à prostituição, com efeitos distintos entre meninos e meninas. Vamos buscar compreender como a ausência de uma figura paterna ou materna desestabiliza a formação de uma criança e, por extensão, o tecido social que ela integrará.

Estudos da UFMG e da Fiocruz apontam que jovens criados sem a figura paterna têm até três vezes mais chance de envolvimento com atividades criminosas antes dos 18 anos, um dado que se torna ainda mais alarmante quando se observa que 92% dos homens na Penitenciária Estadual de Dourados relatam ausência significativa de um pai durante a infância, como levantado em pesquisa local. Refletindo sobre isso, percebemos que a falta de um modelo masculino de autoridade legítima – aquele kyrios que, para Aristóteles, deve guiar a casa com responsabilidade – deixa meninos à deriva, buscando hierarquia e validação em espaços perigosos, como facções criminosas, influenciadores como Neymar, ou subculturas digitais recheadas de jorges e gente estranha. Para meninas, o impacto é diferente, mas igualmente devastador: a ausência paterna está associada a uma maior vulnerabilidade a relações abusivas e a uma autoestima fragilizada, com pesquisas indicando que meninas de lares monoparentais têm 2,8 vezes mais risco de gravidez na adolescência, muitas vezes como uma busca inconsciente por conexão ou pertencimento.

A ausência materna, embora menos comum, também carrega cicatrizes. Quando a mãe, que Aristóteles via como o pilar do cuidado e da continuidade, está ausente – seja por abandono, morte ou sobrecarga que a impede de exercer esse papel –, o impacto é sentido como uma ruptura na segurança emocional. Crianças de ambos os sexos desenvolvem insegurança afetiva, mas meninos tendem a manifestar isso em comportamentos externalizantes, como agressividade, enquanto meninas podem internalizar a dor em forma de altos picos de ansiedade ou depressão. No cenário tupiniquim, onde normalmente a casa é gerida pela mãe (ou pela avó), mesmo que a essa figura não seja fisicamente ausente, a sobrecarga inevitavelmente traz efeitos colaterais, que se mostram semelhantes a uma mãe ausente.

Há também casos de violência doméstica, que transformam o lar em um epicentro de trauma. Em 2025, a Central Ligue 180 recebeu 86 mil denúncias de violência contra mulheres de janeiro a julho, isso são 17 casos por hora, com a violência física sendo a mais prevalente e ocorrendo majoritariamente no âmbito familiar. Não sendo suficiente, 81% dos casos de violência contra crianças e adolescentes acontecem dentro de casa, com um crescimento notável na primeira infância, onde maus-tratos afetam o desenvolvimento neurológico e emocional de forma irremediável. Entre as consequências da exposição à violência doméstica estão: transtornos de estresse pós-traumático, baixa autoestima, ansiedade crônica e comportamentos agressivos ou internalizados, para além dos outros efeitos que já citei em casos de ausência.

Da mesma forma, os divórcios, que atingiram um recorde de 440.827 casos em 2023 com um aumento de 4,9% em relação ao ano anterior, representam outra fissura no oikos, com uma taxa geral de 2,8 por mil habitantes acima de 20 anos e metade ocorrendo em menos de dez anos de casamento. O tempo médio entre o matrimônio e a separação caiu para 13,8 anos, sinalizando uniões mais frágeis em um contexto de instabilidade econômica. Para as crianças, a separação dos pais refletem instabilidade afetiva, pior desempenho escolar, dificuldades em interações sociais e maior propensão a problemas mentais, com filhos de pais divorciados apresentando, na idade adulta, rendas 20-30% menores e maior incidência de gravidez na adolescência. Meninos, frequentemente, externalizam o luto em agressividade ou isolamento, enquanto meninas podem internalizar culpa, afetando sua autoimagem e escolhas relacionais futuras. Há uma necessidade de coparentalidade cooperativa para mitigar esses efeitos, mas no Brasil, 70% dos divórcios envolvem traumáticas disputas pela guarda, transformando os filhos em peões na batalha dos pais, ampliando o risco de alienação parental e trauma prolongado.

Espero que esteja claro como a destruição da instituição familiar leva a uma cadeia de eventos que causam impactos gravíssimos na pólis, e por consequência, na sociedade como um todo. Quando a primeira escola da virtude – o lar – falha, seja por ausência, violência ou ruptura conflituosa, a sociedade herda cidadãos que não aprenderam a deliberar, a confiar ou a se sacrificar pelo bem comum. No Brasil, isso se traduz em taxas de homicídio que permanecem entre as mais altas do mundo, em prisões lotadas de jovens que nunca conheceram um pai presente, em meninas que enfrentam maternidades precoces em um ciclo que se auto reproduz, e em um fardo psicológico que é passado como herança para as gerações seguintes.

Natalidade em Queda

Qualquer pessoa minimamente informada dos problemas globais sabe que há uma preocupante queda nas taxas de natalidade em quase todos os países relevantes do mundo. Mais do que ameaçar a existência de povos, essa tendência demográfica coloca em xeque a sustentabilidade de nações. No Brasil, a taxa de fecundidade total caiu para 1,6 filhos por mulher em 2022, um declínio acentuado de décadas anteriores, refletido no menor número de nascimentos em quase 50 anos – apenas 2,5 milhões em 2023, uma queda de 0,8% em relação ao ano anterior e 12% abaixo da média pré-pandemia. Globalmente, a taxa média de fertilidade é de 2,2 filhos por mulher – sustentada principalmente pela periferia do mundo –, uma redução contínua desde os 4,9 da década de 1950, projetada para cair abaixo de 2,1 – o nível de reposição populacional – por volta de 2050, com países como Taiwan (1,11), Coreia do Sul (1,12), Singapura (1,17), e Japão (1,20) já liderando o declínio.

Destrinchar os motivos dessa queda revela uma teia de fatores econômicos, ideológicos e psicológicos que entrelaçam problemas individuais ao social. Economicamente, o fardo da parentalidade se tornou insustentável em um mundo de instabilidade financeira: custos com educação, moradia e creches explodiram, enquanto longas jornadas de trabalho e horas no trânsito deixam pouco espaço para a família. Somando isso aos inúmeros problemas que já citei aqui, casais tendem a adiar ou renunciar à maternidade para evitar a precariedade.

Se olharmos de uma perspectiva ideológica, percebemos facilmente como o individualismo liberal, começou a encarar a ideia de ter filhos como uma escolha opcional que compete com carreiras, viagens e autoaperfeiçoamento. A ascensão de grandes centros cosmopolitas e as conquistas de direitos femininos como educação superior e maior adesão ao mercado de trabalho para mulheres – fatores positivos em si – infelizmente contribuem para essa visão, onde a autonomia suplanta o legado familiar. Mas também há a questão psicológica – que afeta principalmente a mente perturbada dos progressistas –, marcada por ansiedade crônica sobre o futuro, agravada por crises climáticas, guerras e saúde mental, faz com que potenciais pais questionem se trazer filhos a um mundo instável é ético ou viável (mas para estes, me questiono se é mesmo bom que se reproduzam).

Contudo, essa tendência demográfica causa um desequilíbrio na pirâmide etária, que deixa de ser sustentada por uma massa de crianças, jovens e adultos, para um triângulo invertido que sobrecarrega os indivíduos em idade produtiva, que se tornam incapazes de sustentar uma massa idosa tão grande. O caso brasileiro é ainda mais grave quando percebemos que quem mantém as taxas de natalidade mais altas no país, são justamente famílias precarizadas e desestruturadas – muitas inclusive, dependem de auxílios do Estado. O envelhecimento populacional inevitavelmente gera uma bomba orçamentária de longo prazo que eventualmente explodirá, colapsando nações uma a uma. O colapso financeiro, por sua vez, perpetua o ciclo de insegurança econômica e social que atrapalha a formação de novas famílias – uma bola de neve.

Por sorte, uma massa tradicionalista costuma prevalecer em momentos como este, já que mantêm suas taxas de fertilidade mais altas, por uma valorização do ideal de família como central, civil e moral. Enquanto figuras influentes da esquerda global propagam a ideia de aborto e não-reprodução, o outro lado prospera e usa sua vitalidade como bandeira política.

A Reconstrução do Oikos

Não há transformação genuína da sociedade sem o resgate da família aos seus moldes clássicos — e não digo isso no mesmo sentido de um conservador saudosista, mas no sentido aristotélico, como estrutura viva, teleológica, capaz de gerar autarquia ética e econômica em escala microscópica. É através da reconstrução do lar que a sociedade se moldará. Não importa quantas vezes você revitalize um bairro, se a lógica da estrutura familiar daquele ambiente for quebrada, inevitavelmente o bairro voltará ao mesmo estado podre de antes. A Federação Brasileira, essa vasta e desigual a que chamamos de nação, não pode aspirar ao bem comum enquanto suas células fundamentais permanecem fragmentadas, dependentes e desprovidas de propósito. A dependência sistêmica alimentada pelo Estado – para fins eleitoreiros – paralisa tanto o lar quanto a cidade, desincentivando cidadãos potenciais em assistidos passivos que de nada participam da verdadeira política, são eternos idiótes. É impossível, portanto, sonhar com uma sociedade virtuosa sem primeiro reconstruir o oikos – elevando-o para além de um refúgio emocional, mas uma micro-autarquia que irradie ordem, comunidade e um senso profundo de preservação existencial.

Considere o estado atual do Brasil, onde dos 5.570 municípios, mais da metade deles possuem dependência financeira do Estado, incapazes de gerar receitas próprias suficientes para sustentar serviços básicos como saneamento, educação e saúde, dependendo quase inteiramente de repasses federais e estaduais para sobreviver – ou seja, falham em seu próprio telos6. Quando colocamos esses números em perspectiva com as 94 milhões de pessoas (44% da população) que recebem algum programa social do governo federal – entende-se por famílias incapazes de se autogerir – facilmente conseguimos relacionar famílias quebradas com a geração em massa de animais apolíticos, incapazes de praticar política (no sentido filosófico) de suas respectivas cidades, e por consequência, ferindo gravemente a estrutura social em que estão inseridos.

Reconstruir o oikos, nesse contexto, exige uma visão holística, que vá além de paliativos assistencialistas e atinja o cerne da desigualdade regional. É indispensável, como Aristóteles pressuporia em sua ênfase na autarquia, levar desenvolvimento tecnológico e econômico às regiões mais carentes – o Norte e Nordeste, por exemplo, onde a ausência de infraestrutura digital e industrial perpetua o êxodo e a fragmentação familiar. Se conseguirmos desenvolver os locais mais carentes de nossa pseudo-federação (leia meu texto: “O Feudalismo Tupiniquim e o Tecnotenentismo”), poderemos gerar famílias capazes de se auto sustentar pela oikonomia, portanto, desenvolver essas regiões é também um investimento familiar que trará benefícios para toda a nação. Famílias autárquicas com um senso moral de preservação da prole inevitavelmente vão prezar pelo bem da pólis, e naturalmente vão rejeitar características dionisíacas7 na sociedade e portanto, buscarão a ordem.

A reconstrução da instituição familiar, no entanto, passa por um processo material tanto quanto imaterial. Quando o oikos se fortalece, surge uma vontade intrínseca de perpetuar o núcleo familiar por reconhecimento de que o legado dos filhos é o antídoto à efemeridade humana. O processo de geração de famílias autárquicas, portanto, pode reverter a tendência das taxas de natalidade, gerando não só mais vidas, como vidas virtuosas, preparadas para contribuir à pólis. Simultaneamente, esse processo luta contra o “progresso” desprovido de raízes familiares que leva ao envelhecimento solitário e à contração econômica. Precisamos deportar debates alienígenas à nossa sociedade e começar a edificar estruturas compatíveis com a realidade brasileira. Porque o homem nunca realizará sua natureza em isolamento, mas no lar que o forma – e na pólis que ele, por sua vez, sustenta.