A primera vista suena incoherente que un nihilista moral afirme que hay cosas “mejores” y “peores”, o que la moralidad es “mala”. Si sigue usando planteamientos morales, eso no tiene nada de nihilismo moral. Walter intenta defenderse de esa acusación en su texto y, según yo lo entiendo, su defensa es que afirmar que “la moralidad es mala” no es un juicio moral. Es un juicio prudencial (o de interés propio/colectivo no moral). Explica que, aunque no existan hechos morales objetivos, siguen existiendo placeres y dolores, preferencias y puntos de vista de individuos (humanos u otros animales) desde los cuales las cosas pueden ser mejores o peores para ellos.

Por tanto, se puede preferir un mundo sin moralidad (o evaluarla como perjudicial) basándose únicamente en que, desde la perspectiva de los intereses y preferencias de las personas, ese mundo sería preferible. No se necesita invocar ningún “deber” moral objetivo ni ningún hecho moral.

En sus propias palabras clave:

“Aunque no existan hechos morales, los placeres y los dolores siguen existiendo, al igual que las preferencias. Las cosas pueden seguir siendo mejores o peores para los humanos u otros animales desde su propio punto de vista, independientemente de si la moralidad existe. […] Cuando hablo de que el nihilismo permite un mundo mejor, no estoy implicando ninguna evaluación objetiva del mundo en términos morales, sino simplemente que individualmente estaríamos mejor y deberíamos preferirlo por razones puramente prudenciales.”

Y más adelante:

“Si las cosas pueden ser mejores o peores para los individuos, independientemente de la moralidad, entonces somos libres de preguntarnos si la moralidad misma es perjudicial.”

En resumen, la evaluación de que la moralidad es dañina o que un mundo sin ella sería “mejor” se hace desde fuera del discurso moral, usando solo el lenguaje de preferencias, bienestar y razones prudenciales. No es una contradicción con el nihilismo moral (entendido como la negación de hechos morales objetivos).

Por otro lado, plantearlo todo en términos de preferencias (y no de hechos morales objetivos) implica que Walter Veit no tiene ninguna base para imponer una norma del tipo “No hay que maltratar niños” ni, en sentido estricto, ninguna otra norma moral. Bajo su posición no existe un “deber” objetivo de ninguna clase ya que solo existen preferencias, aversiones, placeres y dolores. Por tanto, si alguien prefiere maltratar niños, eso es simplemente su preferencia. No es “incorrecto” en un sentido moral profundo sino que es solo algo que a la mayoría de nosotros nos genera una aversión muy fuerte.

Pero esto tampoco impide que Veit (o cualquiera) actúe con toda la fuerza posible en contra de esa preferencia. Él puede perfectamente decir: “Yo prefiero muy intensamente que no se maltraten niños. La mayoría de la gente también lo prefiere. Por tanto, estoy dispuesto a usar la coerción (leyes, castigos, etc.) para impedir que alguien actúe según esa preferencia que detesto.” La diferencia sería solo de justificación: ya no dice “es moralmente malo y por eso hay que prohibirlo”, sino “lo detesto y la mayoría lo detesta, así que lo vamos a impedir por razones prudenciales y de preferencia colectiva”.

En la práctica, casi todos los nihilistas morales tienen preferencias muy fuertes en contra del maltrato infantil, de la tortura, etc. El nihilismo no los convierte en indiferentes; solo cambia el tipo de razón que dan para oponerse. Así que, en su marco, no hay ninguna “norma moral” que él esté obligado a imponer, ni a favor ni en contra de maltratar niños. Solo hay preferencias más o menos intensas, y las suyas (como las de la gran mayoría) van claramente en contra de ese maltrato.

Hasta aquí toque creo que defiende Walter. Otra cosa es que le compremos el argumento o no. Personalmente me falta responder a la pregunta: si no hay hechos morales, ¿de dónde sale esa intensa aversión de Veit (y de la inmensa mayoría de nosotros) hacia el maltrato de niños? ¿Por qué detestamos eso con tanta fuerza?

Para responder a esto creo que nos ayuda tener una visión evolucionista, por ejemplo la Teoría de la Moral como Cooperación, de Oliver Scott Curry, de la que tanto os hablo aquí: muchas de nuestras aversiones y preferencias morales más intensas tienen raíces en la lógica de la supervivencia grupal y de la cooperación. Esta teoría propone que la moral es un instrumento para la cooperación de los grupos humanos y que lo bueno es lo que favorece la cooperación y lo malo lo que la impide (muy resumido e interpretado).

En grupos pequeños de cazadores-recolectores (el entorno en el que se formó gran parte de nuestra psicología moral), matar o maltratar a los niños del propio grupo era, en promedio, muy costoso si no suicida. Reducía la fuerza futura del grupo, dañaba los lazos de parentesco y de reciprocidad, y minaba la cooperación interna. Por eso la aversión hacia el daño a “nuestros” niños se volvió emocionalmente potente y casi universal.

En cambio, los niños del grupo rival podían ser vistos como futuros competidores o guerreros que cuando crezcan nos van a matar. En ese contexto, dañarlos (o al menos no protegerlos) podía resultar adaptativo desde el punto de vista del éxito relativo del propio grupo y matar a los hombres y niños del grupo rival y secuestrar a las mujeres y niñas es algo que se ha hecho a lo largo de la historia. Esa asimetría entre “nosotros” y “ellos” (tema con el que soy un pesado) es uno de los patrones más documentados de la psicología humana: el favoritismo endogrupal y la hostilidad exogrupal.

Esta lógica creo que explica bastante bien por qué la mayoría de las personas siente un rechazo visceral inmediato hacia el maltrato de niños “cercanos” y, al mismo tiempo, puede mostrar mucha más indiferencia (o incluso apoyo) cuando las víctimas pertenecen a un grupo percibido como enemigo. La evolución no diseñó una moral universal e imparcial; diseñó emociones y preferencias que favorecían la supervivencia y reproducción de los genes en entornos tribales (como los actuales, por cierto).

Pero lo que más me interesa de este artículo, y por eso lo destaco, es el papel que ha jugado la moralización en el silenciamiento del debate sobre estas cuestiones. Hooven y Byrne explican que la moralización se ha convertido en el mecanismo más potente para cerrar discusiones que, en teoría, deberían ser científicas. Ya no se trata solo de discrepar sobre datos o definiciones. El asunto se ha transformado en una cuestión moral de primer orden en la que defender que solo hay dos sexos se presenta como algo moralmente sospechoso, como una posición que niega realidades vividas, que invalida identidades, que genera violencia simbólica y que, en última instancia, daña a personas vulnerables. En cambio, cuestionar o rechazar el binario aparece como un acto de justicia, inclusión y progreso moral.

Cuando una narrativa incorpora un juicio moral fuerte, criticarla ya no es solo señalar un posible error científico o conceptual sino que se interpreta automáticamente como un ataque a valores superiores como la compasión, la equidad o la protección de minorías. Es exactamente el tipo de “blindaje moral” del que suelo hablar cuando escribo sobre estos temas. Las narrativas quedan protegidas porque cualquier intento de examinarlas con rigor se convierte en prueba de mala intención. Si cuestionas la idea de que el sexo es un espectro o que es asignado socialmente, no estás debatiendo biología sino que estás siendo malo moralmente, transfóbico o cómplice de la opresión. Esa dinámica cierra el paso al debate abierto y honesto.

Los autores muestran cómo esto se manifiesta de forma concreta en el mundo académico y médico. En revistas serias como Archives of Sexual Behavior, incluso los investigadores que defienden la visión binaria se sienten obligados a incluir descargos de responsabilidad: “Nada de lo que decimos debe interpretarse como apoyo al sexismo o al odio”. Es como si tuvieran que pedir perdón de antemano por presentar evidencia científica. Mientras tanto, en el otro lado abundan las acusaciones fuertes: que el modelo binario “borra vidas”, “impulsa prejuicios”, “naturaliza la exclusión” o constituye una forma de “violencia epistémica”. Revistas de prestigio como Scientific American, The Lancet o American Scientist han publicado textos que van en esa línea, sugiriendo que insistir en la definición gamética no obedece a razones biológicas sino a motivaciones políticas oscuras.

Esta moralización produce efectos muy prácticos. Genera autocensura porque la mayoría de las personas prefiere no exponerse a ser señaladas públicamente como malas. Crea incentivos profesionales claros ya que es mucho más cómodo y ventajoso alinearse con la visión no binaria o, al menos, no cuestionarla. Y cuando alguien se atreve a disentir, pueden venir las consecuencias reales como campañas en redes, quejas internas, pérdida de reputación o incluso salida de la institución. El caso de la propia Carole Hooven en Harvard es ilustrativo. Tras explicar en televisión la definición biológica clásica del sexo -y aclarar que eso no impedía respetar las identidades de género-, fue acusada públicamente de transfobia por una responsable de diversidad de su departamento. El ambiente se volvió tan hostil que acabó dejando la universidad de Harvard. Otro ejemplo fue la cancelación de un panel antropológico cuyo título incluía la palabra “sexo” de forma clara. Se justificó alegando “daño” a la comunidad trans, como si debatir una categoría biológica fuera en sí mismo un acto agresivo.

En el terreno de la medicina de género, donde las decisiones afectan directamente a menores, esta moralización resulta especialmente preocupante. Cuestionar si es prudente usar bloqueadores de la pubertad o hormonas cruzadas en adolescentes se interpreta con frecuencia como falta de empatía o directamente como odio. Eso ha dificultado enormemente la autocrítica interna que cualquier campo médico serio necesita. Cuando el debate se moraliza tanto, los médicos y investigadores se ven presionados a adoptar el enfoque “afirmativo” aunque la evidencia sea débil o contradictoria. El resultado es que se prioriza la validación inmediata de la identidad sobre la cautela clínica y el principio básico de “primero no hacer daño”.

Hooven y Byrne subrayan una asimetría importante: en el ámbito académico, esta moralización proviene casi siempre de un solo lado. Los que defienden el binario suelen separar claramente la ciencia de las cuestiones de dignidad y derechos. No acusan a sus oponentes de ser malas personas. En cambio, el otro lado mezcla con frecuencia el juicio científico con el juicio moral, lo que hace mucho más difícil el diálogo.

En definitiva, el artículo pone el dedo en la llaga de un problema más amplio que trasciende el tema del sexo y el género. Cuando las narrativas ideológicas se blindan moralmente, la ciencia y la medicina sufren. Se vuelve muy costoso corregir errores, revisar protocolos o seguir la evidencia donde esta lleve. Y los que pagan el precio más alto son, paradójicamente, los pacientes más vulnerables, especialmente los niños y adolescentes con disforia de género que merecen tratamientos prudentes, basados en datos sólidos y no en consignas morales.

Este mecanismo de moralización explica por qué un tema que debería resolverse con evidencia biológica, psicológica y médica se ha convertido en uno de los debates más polarizados y difíciles de mantener con serenidad. Romper ese blindaje no significa carecer de empatía ni negar el sufrimiento real de las personas con disforia. Significa exigir que la ciencia y la medicina puedan funcionar con honestidad intelectual, sin que el miedo a ser moralmente condenados cierre las puertas al escrutinio necesario. Solo así se puede llegar a soluciones que realmente ayuden a la gente en lugar de servir a una narrativa ideológica previa.

La psicología moral contemporánea ha llegado a un acuerdo bastante extendido que es que la moralidad es fundamentalmente un mecanismo cooperativo. Según esta visión, los juicios morales existen para suprimir el interés propio individual y facilitar la cooperación dentro de los grupos. Autores influyentes como Jonathan Haidt o Naomi Ellemers definen la moralidad, en esencia, como el conjunto de valores, normas y mecanismos psicológicos que regulan el comportamiento egoísta para hacer posible la vida social. Desde esta perspectiva, cuando alguien considera que algo es inmoral, lo hace porque percibe que esa conducta daña la cooperación o perjudica a otros.

Sin embargo, Jordan Moon y sus coautores (entre ellos Kurt Gray) argumentan que esta visión, aunque útil, es incompleta. En su artículo proponen que las personas no solo usan la moral para cooperar, sino que también la utilizan de forma estratégica para defender sus propios intereses. A este fenómeno lo denominan Moralidad Estratégica.

Aunque los juicios morales deben expresarse utilizando una “gramática de cooperación” (es decir, apelando a daño, víctimas, principios universales o consecuencias para el grupo), esto no significa que siempre estén motivados por una preocupación imparcial por el bien común. Las personas pueden invocar estos mismos principios para promover sus intereses personales, aunque experimenten genuinamente sus posiciones como si estuvieran basadas en principios. Los autores sostienen que este uso estratégico no es necesariamente cínico ni consciente. Muchas veces las personas se engañan a sí mismas sobre las verdaderas razones de sus juicios morales, lo que les permite defenderlos con mayor convicción y credibilidad.

Moon y sus colegas proponen un modelo que explica cómo funciona este proceso. El concepto clave es el de oportunidades morales (moral affordances). Las personas perciben, aunque sea de forma implícita, qué posturas morales les benefician o les perjudican según su situación vital, sus vulnerabilidades y sus objetivos. Por ejemplo:

-Una persona con recursos económicos tiende a percibir que políticas de redistribución fuerte tienen consecuencias negativas para ella.

-Alguien que valora relaciones estables y de alta inversión tenderá a ver con más recelo comportamientos como el consumo de drogas recreativas o las relaciones sexuales muy casuales, porque los asocia con estilos de vida que pueden amenazar la estabilidad de las parejas a largo plazo.

-Las personas también calibran sus juicios morales según las alianzas que les interesan: pueden ser más indulgentes con el comportamiento de alguien de quien dependen o con quien quieren mantener una buena relación.

Estas percepciones de oportunidad influyen en qué posiciones morales resultan más atractivas o convincentes para cada persona.

Un segundo componente importante del modelo es el papel de las justificaciones. Como las personas no pueden defender abiertamente que una postura moral les conviene personalmente (eso no suena moral), tienden a “vestir” sus posiciones con argumentos de principios universales. Un ejemplo muy claro que usan los autores es el debate sobre el aborto. Alguien que se opone al aborto principalmente porque considera que facilita el sexo casual sin consecuencias puede terminar justificando su postura diciendo que “un feto es un ser humano y terminar su vida es equivalente a un asesinato”. Aunque la primera motivación esté más cerca de su interés real, la segunda resulta mucho más efectiva socialmente porque utiliza la gramática moral aceptada. Los autores también señalan que puede producirse un autoengaño ya que reducir la conciencia del propio interés propio permite defender la postura con más sinceridad aparente y, por tanto, con mayor efectividad. Lo que decía Trivers de que la mejor manera de engañar a los demás es engañarte primero a ti mismo.

El artículo reconoce que este uso estratégico tiene límites. No se puede justificar cualquier cosa por muy interesada que sea. Para que una postura sea tomada en serio como moral, debe poder defenderse de forma mínimamente plausible dentro de la gramática cooperativa. Los autores llaman a este margen de maniobra “wiggle room”. Existe bastante flexibilidad en la mayoría de los debates actuales (se puede apelar a la igualdad o a la equidad, a la protección de la vida o a la autonomía corporal), pero hay casos extremos en los que el margen desaparece. Por ejemplo, un criminal que pide la abolición del sistema penal solo para poder delinquir sin consecuencias difícilmente podrá presentar su posición como algo moralmente defendible.

Los autores revisan y encuentran evidencia empírica que apoya su modelo en varios dominios, como:

-Estrategias de apareamiento y moralidad sexual: Las personas que siguen estrategias de apareamiento orientadas a relaciones comprometidas tienden a adoptar posturas morales más restrictivas respecto al sexo casual, el aborto o el consumo de sustancias. En cambio, quienes siguen estrategias más orientadas al corto plazo suelen mostrar actitudes más permisivas. Estos patrones aparecen tanto en actitudes explícitas como en juicios morales más sutiles.

-Intereses económicos: Las actitudes hacia la redistribución de la riqueza, los impuestos progresivos o la desigualdad económica correlacionan de forma consistente con la posición socioeconómica de las personas. Quienes tienen más recursos tienden a oponerse más a políticas redistributivas, y lo hacen apelando a principios como la equidad, el mérito o la libertad individual.

-Vulnerabilidades: Las personas que se perciben como más vulnerables (por ejemplo, en contextos de alta criminalidad o inseguridad) tienden a adoptar posturas morales más punitivas y conservadoras, especialmente en temas de justicia y castigo.

-Intereses de parentesco: Tener hijos o familiares cercanos influye en las actitudes morales. Por ejemplo, los padres tienden a mostrar mayor preocupación moral por temas relacionados con la protección de los niños y la estabilidad familiar.

-Preferencias sobre el carácter moral de otras personas: Las personas juzgan de forma más indulgente el comportamiento moral de aquellos de quienes dependen o con quienes quieren mantener una buena relación (aliados, parejas, amigos cercanos). Este sesgo de interés propio en los juicios morales ha sido demostrado experimentalmente en varios estudios.

Los autores reconocen que otros investigadores ya habían señalado aspectos estratégicos de la moralidad. Destacan especialmente los trabajos de DeScioli y Kurzban (2013), que son los creadores del concepto “Moralidad Estratégica” y que propusieron que la moralidad sirve en gran parte para tomar partido en conflictos de forma que parezca imparcial, y los de Tooby y Cosmides (2010), que entendían las normas morales como herramientas que los grupos usan para imponer sus valores preferidos. Sin embargo, Moon y sus colegas consideran que su modelo es más amplio porque integra estos hallazgos, los extiende a más dominios y desarrolla con mayor detalle los mecanismos psicológicos implicados (especialmente las oportunidades morales y el autoengaño).

El artículo concluye que la moralidad estratégica complementa más que compite con las teorías cooperativas tradicionales. La moralidad puede tener una función social importante a la hora de regular el comportamiento y facilitar la cooperación, y al mismo tiempo ser utilizada por los individuos como un instrumento para defender sus intereses. Entender la moralidad desde esta doble perspectiva permite explicar mejor por qué las posiciones morales varían tanto entre personas y culturas, y por qué con frecuencia se ajustan, de forma más o menos consciente, a lo que resulta beneficioso para cada individuo según su situación vital.

El mecanismo funciona así: estás debatiendo acerca de un tema sensible y, en vez de debatir con datos, lógica y argumentos, se reformula tu crítica o lo que tú defiendes como una acusación moral grave contra ti. No te dicen “estás equivocado por esto y esto”, sino que te dicen directamente que eres una mala persona.

Ejemplos del día a día:

-Criticas la ley de violencia de género porque se carga la presunción de inocencia y la igualdad ante la ley, y te contestan: “Entonces quieres que mueran mujeres”.

-Dices que un hombre biológico no es una mujer, o que no debe competir en deportes femeninos, y te contestan que “Eres transfóbico, quieres que se suiciden los trans, quieres borrarlos y haces discurso de odio”.

-Cuestionas alguna política feminista con datos (pongamos el 0,01 de denuncias falsas) y no te discuten los datos sino que te dicen que “Eres machista”.

-Cuestionas cualquier cosa relacionada con las vacunas, las mascarillas, la inmunidad natural, los pasaportes vacunales, las medidas de encierro durante la pandemia, lo que sea…y te contestan “Eres un mataabuelas y un antivacunas”

-Cuestionas algo relacionado con el cambio climático y te sueltan: “Eres un negacionista, quieres acabar con el planeta y con las generaciones futuras”

Este segundo debate deja de ser sobre hechos y se convierte en: “¿eres o no eres una mala persona?”.

Y esta es la jugada maestra que menciona Hicks: usan tu propia moralidad contra ti.

Saben que a ti sí te importa no hacer daño, ser justo y no ser visto como alguien malo. Esa sensibilidad es precisamente lo que atacan. Te generan culpa, vergüenza o tristeza, y eso te debilita. Una persona que se siente culpable o avergonzada es mucho más fácil de manipular, de hacer callar o de obligar a ceder.

Es un desarme psicológico previo. Ya no defiendes una idea… ahora estás defendiendo tu propia decencia. Y eso agota y desmoraliza. Yo lo llamo blindaje moral. Los distintos grupos (creo que lo hace más la izquierda) blindan sus relatos con esta armadura y estas etiquetas morales en vez de con argumentos y datos.

La moralidad es una herramienta con una cara positiva (te hace buscar la verdad y ser mejor), pero los que me leéis sabéis que yo pienso que tiene también un lado oscuro y muchos peligros. Este que comentamos es uno de ellos: su uso como como arma de control social y cultural. Esta maquinaria psicológica que he descrito la vemos todo el rato. He aquí un ejemplo.

Ya he acabado de leer el libro Between Fixed and Fickle: Why our moral views keep changing, de Audun Dahl. Voy a explicar primero lo que argumenta que Dahl y luego hago una valoración general del libro.

La pregunta inicial es:

“Si las verdades morales son fijas, ¿por qué siguen cambiando las opiniones morales?

Si la esclavitud es obviamente incorrecta, ¿por qué tanta gente la aceptó durante tanto tiempo?

Si mentir es obviamente incorrecto, ¿por qué tanta gente miente?

Si pegar a otros es obviamente incorrecto, ¿por qué nosotros pegábamos sin remordimientos cuando éramos niños?”.

Es decir, ¿por qué existe el cambio moral? Hay tres situaciones en las que vemos cambio moral claramente. Una de ellas es a lo largo del desarrollo de un niño; otra es según las distinta situaciones en la vida. Y la tercera es el cambio que ha ocurrido a lo largo de la historia. Y lo que hace Dahl en esencia es rechazar la explicación más popular sobre por qué cambian las opiniones morales, lo que él llama “la historia del “fijo y caprichoso” (fixed and fickle)”. Según esa narrativa, las personas cambian sus ideas morales porque su sentido moral es inestable, manipulado por egoísmo, sesgos inconscientes, emociones automáticas o autoridad ciega. Dicho de otra manera, el cambio moral se produciría por razones “inmorales”, es decir, lo que es moral todo el mundo lo sabe y está claro pero si no se cumple es por otras razones egoístas y de otro tipo. Dahl argumenta que esta visión es equivocada y tóxica, porque nos permite demonizar a quienes piensan diferente.

Habría muchos ángulos desde los que enfrentar el problema del cambio moral y Dahl se centra principalmente en esto, en combatir este paradigma o teoría.En su lugar, propone que los cambios morales ocurren principalmente cuando las personas ven razones que pueden articular y defender. Ya sea en el desarrollo infantil, en situaciones concretas o a lo largo de la historia, la gente modifica sus juicios morales porque actualiza sus preocupaciones, sus conexiones entre ideas o sus prioridades. El libro defiende que, para entender el cambio moral, debemos preguntarnos por las razones que la otra persona tiene, en vez de asumir que está cegada por fuerzas amorales. De nuevo: la gente tiene razones morales para cambiar la moral.

¿Es Audun Dahl un relativista moral? No exactamente, aunque tampoco es un absolutista. Dahl no defiende un relativismo radical (la idea de que “todo vale” o que no existe ninguna verdad moral). Lo que Dahl rechaza es la idea de que existen verdades morales fijas e inamovibles que todo el mundo debería ver con claridad y la explicación habitual de que cuando la gente cambia de opinión moral es porque es débil, egoísta, irracional o está manipulada por sesgos inconscientes.

Lo que Dahl defiende es que las normas y juicios morales cambian realmente a lo largo del tiempo, en las personas y en las sociedades. Según él, estos cambios ocurren principalmente porque las personas encuentran razones que consideran válidas para modificar sus preocupaciones morales, cómo conectan esas preocupaciones y cómo las priorizan.

Esto permite que exista progreso moral (como la abolición de la esclavitud o los derechos de las mujeres), pero sin asumir que las verdades morales son eternas ni que la gente sea simplemente “mala” o débil cuando cambia de opinión.

En resumen, Dahl cree que la moralidad es razonable y que las personas suelen cambiar sus ideas morales por razones que pueden explicar y defender, aunque no siempre sean las mejores razones. Es una visión que invita a entender primero las razones del otro antes de demonizarlo.

Me he comprado y leído este libro porque este tema del cambio moral me fascina y tengo que decir que he encontrado poco de interés en él. Resumiendo mucho el problema del cambio moral, se trata de los procesos de “moralización” y de “des-moralización” o “a-moralización”. La moralización es el proceso por el que una cosa que era neutra moralmente pasa a ser incluida dentro del campo moral, es decir, del campo del bien y el mal, de lo bueno y lo malo. Ha pasado con el hecho de fumar y está pasando con el hecho de comer carne que es considerado ya inmoral por cada vez más gente. La Desmoralización o Amoralización es justo lo contrario: sacar un tema del campo moral y hacerlo neutro. Ha ocurrido por ejemplo con la homosexualidad. Pues bien, Dahl no habla de esto en el libro.

Me parece muy interesante entender cómo surge el cambio moral. Ya que hablamos del consumo de carne, ¿cómo se inicia el proceso de hacer inmoral el consumo de carne? ¿Quién lo inicia? ¿Quiénes han sido los pioneros de los cambios morales que se han producido a lo largo de la historia? ¿Cómo ocurre que un individuo o grupo de individuos se enfrenta al resto de su propio grupo en unas cuestiones tan cargadas, sensibles e incluso peligrosas? ¿Por qué el movimiento contra la esclavitud surgió cuando surgió y no 200 años o 2.000 años antes? ¿Por qué unos cambios morales triunfan y se imponen o extienden a toda la sociedad -como la aceptación del matrimonio homosexual- y otros no triunfan?

Sabemos que una razón es el daño. Como vengo defendiendo en este blog, la moral va de daño (daño intencionado no justificado= inmoral) y una razón clara del cambio moral es que detectamos nuevos daños a los que antes éramos ciegos o eran daños inevitables. Siguiendo con la carne, comer carne en tiempos ancestrales era inevitable y una cuestión de supervivencia. Hoy en día, gracias a los adelantos tecnológicos, ya no lo es. Con el daño del tabaco para los no fumadores ocurrió lo mismo…

Pues bien, Dahl no habla de nada de esto, ni de la moralización, ni del daño, ni cita la visión evolucionista de la moral (nada más que en una línea) ni entra de una manera profunda o filosófica en nada de esto. Voy a resumir a continuación su explicación del cambio moral pero antes es relevante dejar clara su definición de moral: “En este libro, la moralidad se refiere a nuestras opiniones sobre cómo deberíamos tratar a otros seres sintientes”. También dice: “Para una persona p, la moralidad está compuesta por las preocupaciones que p considera obligatorias sobre cómo tratar a otros seres sintientes, junto con el razonamiento, los juicios, las emociones y las acciones que reflejan esas preocupaciones”.

Según Dahl, las normas y juicios morales cambian realmente a lo largo del desarrollo individual, en situaciones concretas y a lo largo de la historia, porque las personas encuentran razones que consideran válidas para actualizar tres aspectos fundamentales de su moralidad.

En primer lugar, modifican sus preocupaciones morales, es decir, amplían o reducen el conjunto de cosas que consideran moralmente relevantes. Por ejemplo, hace unas décadas muchas personas no tenían una preocupación moral fuerte por el sufrimiento animal o por el impacto del cambio climático en las generaciones futuras; hoy sí la tienen.

En segundo lugar, cambian sus conexiones: relacionan esas preocupaciones morales con temas o prácticas concretas de forma diferente. Alguien puede tener la preocupación general de “no hacer daño innecesario” y, de repente, conectarla con el consumo de carne, con ciertas prácticas laborales o con el uso de combustibles fósiles, lo que antes no hacía.

Y en tercer lugar -y esto es lo más importante-, reorganizan sus coordinaciones o prioridades: cuando varias preocupaciones entran en conflicto, deciden cuál debe pesar más. Así, una persona puede seguir valorando la libertad económica, pero ahora darle más peso a la reducción de la desigualdad, o seguir queriendo comodidad en el presente pero priorizar la protección del planeta para las generaciones futuras.

Cuando muchas personas actualizan simultáneamente estas tres dimensiones (preocupaciones, conexiones y prioridades), se producen los grandes cambios morales y sociales que observamos en la historia. Para Dahl, este proceso no es irracional ni caprichoso sino que las personas suelen cambiar porque ven razones que pueden articular y defender, aunque no siempre sean las mejores razones.

Todo esto está muy bien pero me parece una visión muy a vista de pájaro. No va ni resuelve, en mi opinión, las tripas del asunto: ¿Por qué cambian esas preocupaciones, conexiones y coordinaciones? ¿Por qué cambian precisamente en el momento en que lo hacen y por qué muchas personas actualizan simultáneamente estas tres dimensiones en unos casos y no ocurre en otros? ¿Por qué las percepciones, conexiones y coordinaciones de las visiones de la esclavitud, la homosexualidad, fumar o la carne han cambiado cuando lo han hecho y no 40 años antes o después?

En resumen, me parece que el libro deja abiertos los principales interrogantes con respecto al cambio moral. Me despido con un extracto del libro. Casi al final, Audun Dahl explica por qué no ha dado su opinion personal en ningún momento y no ha hecho juicios morales y se ha limitado a ser descriptivo y no prescriptivo. Y dice algo que creo que es interesante:

“Ya avanzado el libro, ¿ha llegado el momento de que el autor opine un poco? ¿Se quitará por fin la corbata académica y nos dirá lo que realmente piensa sobre la moral, la política, la religión y cómo llevarnos bien?

Podéis encontrar la receta del psicólogo para que todos nos llevemos bien… pero no la encontraréis aquí.

No la encontraréis aquí porque no creo que sea privilegio de mi profesión decirle a la gente cuándo debe llevarse bien con los demás. No la encontraréis aquí porque no creo que debamos llevarnos bien siempre. Hay cuestiones sobre las que no deberíamos ponernos de acuerdo, y personas con las que no deberíamos llevarnos bien. No daré nombres.

Es un error de los psicólogos preferir siempre la armonía al conflicto. El reino del psicólogo es la mente, y en la mente la armonía se siente bien. Pero fuera de la mente, la historia demuestra que a veces el conflicto es necesario. He citado a Martin Luther King Jr., quien advirtió que «hay cosas sobre las que debemos permanecer siempre desajustados si queremos ser personas de buena voluntad». Elija la postura política que elija -conservadora, progresista, religiosa, de la Costa Oeste, de la Edad de Bronce, comunista no violento o tecno-utópica-, las cosas que hoy consideramos bienes morales se conquistaron mediante lucha y conflicto.

Por eso no estoy prescribiendo ni la armonía por encima del conflicto ni el conflicto por encima de la armonía en todos los casos. Pero sí diré esto: si vamos a condenar a alguien, o a confiar en él, hagámoslo basándonos en hechos. Si vamos a demonizar a alguien, que sea porque realmente es un demonio. Si vamos a glorificar a alguien, que sea porque realmente es glorioso.

Podemos esforzarnos por tener una psicología moral correcta respecto a esas personas: nuestros enemigos, nuestros amigos y los terceros. Tener una psicología moral correcta significa imaginar a las personas tal como son. Significa atribuirles las preocupaciones morales, las conexiones, las coordinaciones y las razones de cambio que realmente tienen.”

Tomasello propone que la naturaleza no puede cablear (preprogramar biológicamente) todas las respuestas de un organismo para cada posible contingencia, especialmente en entornos inciertos y variables. En lugar de eso, la evolución crea agentes psicológicos: sistemas de control por retroalimentación (feedback control) que persiguen metas, toman decisiones informadas según la situación actual y monitorean sus propias acciones. Por ejemplo, a una ardilla la selección natural la ha programado para que busque nueces. Pero cuando una ardilla se encuentra en un bosque o en un prado la selección natural no puede guiarla, no puede decirle que vaya a la derecha o a la izquierda. La selección natural no ve nada, lo ve el organismo y “le deja libertad” a éste para que decida.

Esto marca el límite entre la biología pura (que explica comportamientos fijos) y la psicología (que explica la toma de decisiones flexible del individuo). La agencia es la capacidad de dirigir y regular el propio comportamiento hacia metas, en lugar de reaccionar de forma puramente automática.

La evolución ha construido progresivamente formas más complejas de agencia (capacidad de actuar como agente) para lidiar con la incertidumbre. Cada nivel añade más planificación, toma de decisiones y control ejecutivo. Esto culmina en los humanos con una agencia que incorpora normas sociales y una visión compartida del mundo (objetivo y normativo). Tomasello ve esto como la base evolutiva de lo que llamamos libre albedrío o libertad de elección: en situaciones impredecibles, la evolución “deja” al individuo decidir, en lugar de dictar todo. Según Tomasello, no es un libre albedrío absoluto o místico (no hay homúnculo), sino un aparato psicológico evolucionado de control que permite elecciones reales dentro de los parámetros biológicos y situacionales.

Tomasello distingue cuatro etapas en la evolución de la agencia psicológica (cada una construida sobre la anterior):

1-Agencia dirigida a metas (Vertebrados antiguos, ej. lagartijas)
Control sensorimotor básico por retroalimentación. Metas simples (comer, evitar depredadores). Flexible pero reactiva. Aquí comienza la agencia.

2-Agencia intencional (Mamíferos antiguos)
Representaciones mentales, intenciones simples, simulación y mejor aprendizaje. Mayor inhibición de impulsos y rol de las emociones.

3-Agencia racional (Grandes simios antiguos)
Razonamiento causal, planificación y control ejecutivo. Decisiones más estratégicas, especialmente en contextos sociales competitivos.

4-Agencia socialmente normativa (Humanos)
Incorpora normas, cultura y estándares compartidos. Autoregulación moral y coordinación colectiva. Permite cooperación a gran escala y culturas acumulativas.

Cada etapa añade mayor flexibilidad y complejidad para enfrentar la incertidumbre, culminando en un mundo percibido como objetivo y normativo. Toda esta visión de Tomasello encaja muy bien con la postura que mucha gente tiene de forma intuitiva hacia el problema del libre albedrío al que dan la respuesta de que no es un problema de todo o nada sino que es cuestión de grados. En esta visión, los humanos tenemos más libre albedrío que un perro y una persona sana mentalmente tiene más libre albedrío que una persona con esquizofrenia.

Bien, voy a exponer ahora los problemas que le veo a la postura de Tomasello. En primer lugar, me parece crucial diferenciar entre tomar decisiones y tomar decisiones libremente. Yo no discuto que muchos seres vivos toman decisiones. La cuestión es si esas decisiones son libres. Creo que Tomasello ve la parte de que los organismos toman decisiones pero no la de que esas decisiones están condicionadas o determinadas. Él mismo admite que la selección natural/evolución pone unos objetivos como evitar depredadores, comer, encontrar pareja y tener sexo, etc. Y todo eso es lo que en última instancia nos mueve.

Si aceptamos tomar decisiones que no están programadas del todo (acciones que tienen un margen de libertad) como criterio de libre albedrio, tendríamos que conceder que muchas máquinas y robots también son libres porque no programamos todas y cada una de sus acciones. Por ejemplo, un coche autónomo. Al coche le ponemos también un objetivo, le decimos a dónde tiene que ir y le damos también una serie de instrucciones como “no te choques con otros coches”, “no atropelles a nadie”, “si te estás quedando sin batería para a recargar”, etc. Pero cada acción individual la decide el coche. Si se cruza un camión y el coche lo esquiva haciendo una determinada maniobra, esas maniobra concreta no se la hemos dictado nosotros. Nosotros sólo le hemos dictado unas normas generales. ¿Por qué un organismo biológico que tiene unos algoritmos o instrucciones muy claras (podemos decir que la vida es información) es libre y una máquina no? Mi punto sería que si aceptamos como libre albedrío lo que hace una ardilla -o nosotros mismos- también serían libres los androides de Blade Runner (que conducían naves más allá de Orion) o los Tesla de Elon Musk. Y desde luego, lo serán los robots que aparecerán en el futuro: ya estamos viendo ahora máquinas que aprenden solas sin instrucciones a jugar al Go o a plegar proteínas.

Quiero decir, si el criterio es sólo “tomar decisiones locales no completamente pre-especificadas según objetivos generales”, ambos sistemas (organismos y robots o coches autónomos, o la IA) lo cumplen. Ambos sistemas tienen metas impuestas desde “fuera” (evolución vs. programador); ambos sistemas operan con algún tipo de control de feedback (perciben, evalúan discrepancia, actúan, ajustan); ambos tienen cierto margen de variabilidad y aprendizaje y , en conjunto, sus decisiones concretas no están dictadas línea por línea. Si aceptamos que la ardilla tiene algo de libre albedrío, entonces muchos robots actuales también lo tendrían.

Creo que la cuestión última con respecto a si existe o no el libre albedrío reside en el problema de qué consideramos que cualifica como libertad. Decía E. O . Wilson en su libro On Human Nature: «Los genes sujetan a la cultura con una correa. La correa es muy larga, pero inevitablemente los valores quedarán constreñidos según sus efectos en el acervo genético humano». También se cuenta una anécdota sobre Henry Ford: cuando sacó el Ford T la publicidad decía algo así como “Puede elegir su coche en cualquier color, siempre que sea negro”. De igual manera podríamos decirle al organismo: “Puedes hacer cualquier acción siempre que sea comer, beber, evitar depredadores y tener sexo (y las acciones intermedias que necesitas para ello)”.

Mi postura es que la biología ata a la voluntad con una correa también. No se trata de una cadena corta e inflexible, sino de una correa lo suficientemente larga como para permitir movimiento, exploración y cierto margen de maniobra. Podemos correr, saltar, elegir caminos diferentes y sentir, en muchos momentos, que somos dueños de nuestros pasos. Sin embargo, por larga que sea, la correa siempre está ahí. En última instancia estamos atados. Los objetivos últimos -supervivencia, reproducción, homeostasis, búsqueda de recompensa y evitación del dolor- no los decidimos nosotros, sino que fueron fijados por la evolución hace millones de años. Podemos negociar con ellos, posponerlos, sublimarlos o incluso desafiarlos temporalmente, pero no podemos liberarnos completamente de ellos.

Podemos ver la botella medio llena: admirar la longitud de la correa y celebrar la libertad relativa que nos otorga. O podemos verla medio vacía: reconocer que, en última instancia, seguimos atados. Ambas visiones son ciertas. La diferencia está en dónde ponemos el acento: en la amplitud del margen o en la inevitabilidad del límite.

Desde mi forma de verlo, que resumiendo sería la teoría evolucionista de la moral como cooperación, especialmente la propuesta por Oliver Scott Curry, esta distinción de Gustavo Bueno resulta innecesaria y artificial. Tanto la palabra “ética” (del griego êthos) como “moral” (del latín mores) significan originalmente costumbre o hábito. No surgieron para distinguir lo individual de lo grupal, sino para referirse a los comportamientos habituales que regulan la vida en sociedad.

Según la visión evolucionista, la moralidad humana no se divide en dos sistemas separados, sino que es un conjunto de soluciones adaptativas para resolver problemas de cooperación. La moral es una herramienta para la cooperación de los grupos sociales y lo bueno es lo que favorece al grupo. La moral va precisamente de someter intereses o instintos egoístas al bien común. No tiene sentido una ética individual contrapuesta a la moral del grupo ya que si cada individuo del grupo tuviera normas morales diferentes el grupo colapsaría y la moral es una solución precisamente para que el grupo no colapse. Las normas morales por definición obligan a todos.

En la visión evolucionista, la moralidad incluye varios módulos. Por ejemplo, Jonathan Haidt en su Teoría de los Fundamentos Morales dice que la moralidad no es monolítica sino que -a semejanza con el sentido del gusto- tiene diferentes “sabores” o pilares. Estos fundamentos son:

-Cuidado/Daño

-Equidad/Justicia/Engaño

-Lealtad/Traición

-Autoridad/Subversión

-Santidad/Degradación

-Libertad/Opresión

Oliver Scott Curry habla de 7 principios morales que existen en todas las culturas:

1. amar a tu familia

2. ser leal a tu grupo

3. devolver favores

4. ser heroico

5. respetar a los superiores

6. ser justo

7. respetar la propiedad.

Lo que Bueno llama “ética” (proteger la integridad individual) sería simplemente uno de esos módulos morales (evitar el daño). Lo que llama “moral” (lealtad grupal) es otro módulo moral. No son esferas diferentes, sino partes del mismo sistema de moralidad cooperativa.

Cada uno de estos fundamentos de Haidt o de los principios de Scott Curry son respuestas a diferentes problemas de cooperación. Lo que las teorías de Haidt o Curry nos dicen es que la moral es múltiple y consistiría en un racimo de módulos con entradas y salidas diferentes que pueden entrar en conflicto entre ellas, y esto es algo que vemos en la vida real. Según esta visión, las decisiones morales humanas son tomadas por diferentes «voces morales» dentro de nosotros o por diferentes mecanismos psicológicos que responden a diferentes tipos de problemas de cooperación, y en un momento dado el principio de ayudar a la familia puede chocar con el de la justicia o el de respetar la propiedad, por ejemplo. ¿Debo robar o perjudicar a otros para salvar a mi amigo, a mi hermano o a un compañero que lo necesita? Esta situación es la que describe precisamente el dilema de Heinz, utilizado por Kohlberg, que dice, de forma muy simplificada, que una mujer se está muriendo de cáncer, pero una farmacia tiene un medicamento que la puede salvar. Su marido, Heinz, no tiene suficiente dinero para pagarlo. ¿Debe robar el medicamento, o no debe hacerlo?”

Tal vez podríamos enmarcar este problema, según la visión de Gustavo Bueno, como un conflicto entre ética y moral. Pero este dilema es un excelente ejemplo de tensión entre módulos morales dentro del mismo sistema normativo, no entre dos sistemas separados (ética vs moral). Lo que entraría en conflicto no son dos esferas distintas, la ética o la moral, sino varios instintos cooperativos evolucionados de los que hemos hablado que tiran en direcciones opuestas:

• Módulo de cuidado/evitar daño

• Módulo de defender y cuidar a la familia

• Módulo de lealtad al grupo

• Módulo de autoridad

• El módulo de respetar la propiedad privada…

Estos módulos forman parte del mismo “kit” moral humano. No es que una norma “ética” choque contra una “moral”, sino que distintos valores morales compiten entre sí. Los conflictos que Gustavo Bueno describe no son choques entre ética y moral, sino compromisos (trade-offs) o tensiones entre diferentes instintos morales cooperativos.

A mi modo de ver, la perspectiva evolucionista es más sencilla, más fiel a la etimología y más coherente con lo que sabemos sobre la evolución de la moral humana. La distinción de Gustavo Bueno creo que complica algo que en realidad forma parte de un mismo fenómeno: las costumbres cooperativas que nos permiten vivir juntos.

“Con objeto de aclarar de manera especial el origen de esta ilusión tan importante en el estudio que estamos llevando a cabo, y para completar de ese modo la investigación de la autoconciencia que iniciamos en la sección anterior, imaginémonos un hombre, en medio de la calle, que se dice para su capote: “Son las seis de la tarde; ha terminado la jornada. Puedo dar un paseo; o puedo ir al club; o puedo subir a la torre para ver cómo se pone el sol; también puedo irme al teatro; o visitar a este o aquel amigo; o puedo salir a campo traviesa y no volver más. Todo esto puede hacer, en plena libertad: sin embargo, no haga nada de eso, sino que me marcho a mi casa, porque me da la gana, adonde mi mujer.” Es como si el agua dijera: “Puedo formar olas inmensas (¡ya lo creo!, ¡en el mar embravecido!); ¡puedo deslizarme con rapidez (en el lecho de la corriente); o precipitarme espumoso (en la cascada); saltar libre en el aire (en una fuente); puedo hervir y desaparecer (a los 100 grados); pero, en fin, prefiero quedarme tranquila y clara en este arroyo espejeante”. Del mismo modo a como el agua puede hacer cada una de esas cosas únicamente cuando concurren las causas determinantes de cada una de ellas, así el hombre referido no puede hacer nada de lo propuesto sino con loa misma condición. Le es imposible mientras no se presenten las causas; pero tendrá que hacerlo en cuanto se halle colocado en las circunstancias correspondientes como le ocurre al agua. Su error y el error en general que se origina de la falsa interpretación de la autoconciencia, que pudo hacer igualmente todo lo que le pasó por la cabeza, descansa, si bien se mira, en que solo una imagen puede serle presente a su fantasia, excluyendo por el momento todo lo demás. Si se representa el motivo de una de esas acciones que se le ofrecen como posibles siente inmediatamente su acción sobre su voluntad, que es solicitada de ese modo; es lo que, en el lenguaje artístico, se llama una Velleitas. Pero al creer que puede convertirla en en Voluntas, esto es, llevar a cabo la acción propuesta, es cuando se equivoca. Porque inmediatamente le invadiría la reflexión y le presentaría los motivos divergentes o contrarios; que es cuando vería que no llevaría a efecto aquello propuesto. En esta representación sucesiva de motivos que se excluyen mutuamente, con el acompañamiento constante de “puedo hacer lo que quiero”, la voluntad gira, como una veleta bien montada y con viento caprichoso, a mercedes de cada motivo, y piensa el hombre, cada vez, que puede quererlo y fijar la veleta en esta dirección; lo que no pasa de ser una ilusión. Porque su “puedo hacer lo que quiero” es en realidad hipotético y lleva implicado: “si es que no prefiero aquello otro”que elimina ese poder querer. Volvamos sobre ese individuo de las seis de la tarde y supongamos que nota ahora que yo estoy junto a él, filosofando sobre su caso, y negando su libertad para todas esas acciones posibles para él; fácilmente podría ocurrir que, con objeto de contradecirme, cumpliera con una de ellas; pero, en ese caso, mi negación y su acción sobre su espíritu de contradicción le hubiera servido de motivo necesario. Sin embargo, de seguro que no le movería más que una de las acciones menos trascendentales entre todas las propuestas, a ir al teatro, por ejemplo, pero no a ir a correr el mundo; el motivo hubiese sido bastante fuerte para ello. Igualmente se equivoca quien con una pistola cargada en la mano piensa que podría descerrajarse un tiro. Lo de menos para eso es la presencia del artefacto ejecutivo, lo principal sería un motivo tan fuerte y, por ello, tan raro, que tuviera la enorme fuerza necesaria para sobrepujar al deseo de vivir o, más exactamente, al miedo a la muerte. Sólo cuando se halla presente un motivo semejante, podrá y tendrá realmente que matarse; a no ser que se presente, si ello es posible, un contramotivo todavía más fuerte que lo impida.

Puedo hacer lo que quiero; puedo, si quiero, entregar todo lo que tengo a los pobres y convertirme yo mismo en uno de ellos -¡si quiero!- , Lo que no puedo es querer, porque los motivos contrarios gozan de un poder demasiado fuerte sobre mi para que yo lo pudiera. De tener otro carácter, pero de tal categoría que yo fuera un santo, entonces sí que podría querer, pero tampoco podría menos de quererlo y lo tendría que hacer…

No es metáfora ni hipérbole, sino la pura verdad, decir que, del mismo modo que es imposible que una bola billar se mueva sin que reciba antes un golpe, así también es imposible que un hombre se levante de la silla sin un motivo que lo empuje o lleve; con lo que su levantarse es algo tan necesario e inevitable como el rodar de la bola después del choque. Esperar que alguien haga algo sin que algún interés le solicite, es lo mismo que esperar que un trozo de madera se venga hacia mí sin la cuerda que tire de él. Si quien sosteniendo esta verdad fuera contradicho obstinadamente en una reunión, saldría triunfante del paso si hiciera prorrumpir repentinamente a un tercero: ¡que se cae el techo!; los contradictores verían claramente cómo un motivo puede ser tan poderoso para lanzar las gentes fuera como podría serlo una causa mecánica.”

Hago un breve comentario aunque el argumento de Schopenhauer es redondo y completo. Básicamente, lo que nos está diciendo el filósofo es que la voluntad no actúa en el vacío, que la voluntad tiene causas que la empujan a actuar. No es la voluntad la que inicia la acción sino la que la termina. Es como una bola de billar que está parada y llega otra que colisiona con ella y la precipita a la tronera.

Desafío al lector, si no nos cree a Schopenhauer y a mí, a que robe un banco. Si no es un psicópata o un ladrón de bancos, verá que no puede. Puede imaginarse a sí mismo robando un banco pero no tiene motivos para hacerlo y por tanto no quiere hacerlo, y por tanto no lo hará. Es como el hombre del que nos habla el filósofo que está en la calle al final de su jornada laboral y se imagina que puede irse a dar la vuelta al mundo. No lo hará porque no tiene motivos. Pero si yo no tengo trabajo, mis hijos no tiene para comer, etc., etc… -y yo tengo un determinado carácter-, entonces igual sí que robo un banco. Pero no habré robado el banco con mi voluntad, lo habrá robado con unos motivos. El agua puede convertirse en vapor sí, pero si la calentamos a 100 grados. Yo puedo robar un banco sí, pero si me estoy muriendo de hambre, no porque mi voluntad se imagine que puede hacerlo.

Schopenhauer repite mucho en este libro que el hombre puede hacer lo que quiere, pero no puede querer lo que quiere. Esta es la esencia que nos está argumentando aquí. Yo puedo robar un banco si quiero, claro, pero tengo que querer robar un banco. No puedo decidir que voy a querer robar un banco porque no elegimos nuestros deseos. La voluntad no saca sus acciones de la nada, las saca de motivos, de causas previas. Pero como podemos imaginar en nuestra cabeza que nos levantamos y que vamos a recorrer el mundo o que nos levantamos y podemos ir a robar un banco, pensamos que realmente podemos hacerlo. Eso es imaginación y un pensamiento hipotético, no es la realidad. Son opciones que parece que tenemos pero que no tenemos realmente. Como no podemos dar nuestro dinero a los pobres y que nuestros hijos se mueran de hambre. Si fuéramos santos eremitas sí, pero no lo somos. Es esencial diferenciar entre las opciones que parece que tenemos y las opciones que realmente tenemos. Cada mañana cuando espero el metro para ir a trabajar, parece que me puedo ir a la playa a pasear, tomar un café y leer el periódico. Pero en realidad no puedo, porque dado que soy una persona responsable que no quiere que sus hijos se mueran de hambre por perder mi trabajo, esa opción en realidad me está vedada.

Esto mismo lo decía Spinoza: “Los hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza”. No nos damos cuenta de las causas que nos mueven a realizar una acción. Vemos que somos nosotros los que actuamos y creemos que somos nosotros los que iniciamos la acción. No nos damos cuenta de que esa acción tiene historia, de que ha habido muchas bolas chocando unas contra otras hasta que una última bola ha chocado contra nuestra voluntad y la obligó a actuar. Entender esto hace que ya nada sea igual en nuestra vida.

Aplicaciones de esta idea a la Psiquiatría y la Medicina

La comprensión de que el ser humano puede hacer lo que quiere, pero no puede querer lo que quiere, creo que tiene profundas implicaciones en el campo de la medicina y, especialmente, en la psiquiatría. Lejos de ser una reflexión meramente filosófica, esta idea transforma radicalmente la forma en que entendemos el comportamiento de los pacientes, en especial la culpa, pero también el cumplimiento terapéutico y el rol mismo del médico.

En psiquiatría y en el tratamiento de las adicciones, esta tesis resulta especialmente reveladora. Un adicto no recae por falta de voluntad o por ser “débil”. Puede dejar la sustancia “si quiere”, pero no puede querer dejarla mientras los motivos contrarios -el alivio de la ansiedad, el trauma no resuelto, la alteración neuroquímica, el entorno y los hábitos- sigan siendo más poderosos que el motivo de la abstinencia. Decirle “tienes que tener más fuerza de voluntad” es tan inútil como pedirle al agua que se convierta en vapor sin alcanzar los 100 °C. En general decirle a cualquier paciente “Tienes que” (se hace mucho también con los depresivos) no suele ser una buena idea porque el paciente ya sabe lo que tendría que hacer y le vamos a culpabilizar por no hacerlo. El tratamiento, por tanto, no debe centrarse en exigir una voluntad más fuerte, sino en modificar los motivos que la determinan, sea mediante psicoterapia, medicación, cambios ambientales, apoyo social o la creación de nuevos incentivos más potentes. Esto reduciría drásticamente el estigma y la culpa que suelen acompañar a estas patologías.

Como decía, lo mismo ocurre con la depresión mayor y otros trastornos que afectan la voluntad, como los casos que están aumentando en jóvenes de cuadros amotivacionales (hikikomori y similares). El paciente que “no tiene ganas de nada” no está siendo perezoso ni carece de carácter. Su voluntad está bloqueada o desviada por causas neurobiológicas, psicológicas e históricas que escapan a su control consciente. Exigirle que “se anime” o que “tenga más disciplina” (o que salga o haga ejercicio) ignora por completo la cadena causal que Schopenhauer describe con tanta claridad.

En las enfermedades crónicas y los llamados “estilos de vida poco saludables” (obesidad, diabetes tipo 2, tabaquismo, sedentarismo), la aplicación es igualmente directa. El paciente obeso que “no puede” seguir una dieta no sufre un problema de libre albedrío, sino que su carácter, sus hábitos profundamente arraigados, su entorno alimentario, su genética y posibles factores emocionales generan motivos mucho más fuertes hacia la ingesta descontrolada que hacia la restricción. La medicina tradicional ha cometido el error de moralizar estas situaciones (“ponte a dieta”, “ten disciplina”, “es cuestión de voluntad”). Entender a Schopenhauer obliga a cambiar el enfoque: en lugar de juzgar la voluntad, el objetivo debería ser crear motivos más potentes que inclinen la balanza hacia la salud (terapia cognitivo-conductual intensiva, fármacos como los agonistas del GLP-1, modificación del entorno, apoyo económico y social, etc.).

Esta visión también afecta profundamente a la ética médica y al concepto de autonomía del paciente. La ética contemporánea se construye sobre la idea de que el paciente es un agente libre que toma decisiones autónomas. Si aceptamos que la voluntad está siempre determinada por motivos previos, la autonomía deja de ser absoluta y se convierte en una ilusión útil que, sin embargo, debemos preservar. El médico no debe manipular, pero sí tiene la legitimidad de actuar inteligentemente sobre los motivos del paciente generando confianza, ofreciendo información clara y “empujando” con empatía y respeto hacia las condiciones que hagan más probable la elección saludable que buscamos.

Incluso en situaciones extremas, como el deseo de morir en cuidados paliativos o las solicitudes de eutanasia, la perspectiva schopenhaueriana resulta iluminadora. El deseo de acabar con la vida no surge de la nada ni de una “falta de voluntad de vivir”. Surge cuando un motivo extremadamente poderoso -dolor insoportable, pérdida total de dignidad, agotamiento existencial- supera al instinto de supervivencia. El médico que entiende esto no juzga una supuesta debilidad moral, sino que evalúa si ese motivo es irreversible o si puede contrarrestarse con otros más fuertes (alivio eficaz del dolor, acompañamiento humano, conexión con los familiares, etc.). En definitiva, entender que la voluntad no actúa en el vacío obliga al médico a dejar de ser un juez de la voluntad ajena y a convertirse en una especie de ingeniero de motivos.

Conclusión

Aplicado a la medicina, la tesis de Schopenhauer implica que no existen pacientes sin voluntad; existen pacientes cuyos motivos no han sido aún suficientemente modificados.

El médico no es un juez de la voluntad, sino que debería ser un ingeniero de motivos; su trabajo sería colocar las causas necesarias para que la voluntad del paciente se dirija hacia la salud.

Desde este punto de vista evolucionista, el contrato básico entre el hombre y la mujer es un contrato en el que el hombre aporta protección/recursos/compromiso a la mujer (y a sus hijos) a cambio de que ésta le ofrezca, no sexo, sino certeza de paternidad, es decir, la seguridad de que esos hijos son sus hijos. Hombre y mujer se necesitan mutuamente para pasar copias de sus genes a las siguientes generaciones pero las necesidades de uno y otro son ligeramente diferentes. Cuando está embarazada la mujer es vulnerable y necesita protección y recursos para alimentarse y también luego durante la lactancia. Los familiares y otros miembros de la tribu pueden ayudar (cuidado aloparental) pero el papel de su pareja es también muy importante. Al hombre, por su parte, le interesa invertir en sus hijos ya que los datos indican que los hijos que carecen de padre tienen una mayor mortalidad.

Estas presiones evolutivas han moldeado la psicología de hombres y mujeres de forma diferente pero no de una manera rígida e inflexible. Los genes no codifican comportamientos fijos, sino metas adaptativas (encontrar comida, atraer parejas, ganar estatus, cooperar, proteger a los hijos, etc.) y mecanismos cognitivos flexibles para conseguirlas.

Los genes no actúan como un programa rígido que dicta comportamientos fijos al 100%, como “haz exactamente esto en esta situación”. Eso funcionaría en entornos muy estables y predecibles, pero la realidad es impredecible y variable. En su lugar, la selección natural ha favorecido que los genes construyan unas metas adaptativas (o preferencias u objetivos) como encontrar comida, evitar peligros, atraer parejas sexuales, ganar estatus social, cooperar con aliados, proteger y invertir en los hijos, mantener buena reputación, etc. Estas metas están en el “hardware”, por así decirlo, porque han aumentado el éxito reproductivo en el pasado.

Pero, a la vez, la selección natural ha diseñado unos mecanismos cognitivos flexibles (cerebro, memoria, aprendizaje, planificación, evaluación de consecuencias) que permiten al organismo generar soluciones novedosas para alcanzar esas metas según el contexto concreto en el que se encuentre. El organismo (el “vehículo”) se convierte en un agente activo: percibe el entorno, evalúa opciones y elige la acción que mejor le parece para cumplir las metas genéticas. Esto permite una enorme plasticidad generativa: el mismo conjunto de genes puede producir comportamientos muy diferentes (e incluso culturales) dependiendo del entorno, sin necesidad de que existan genes específicos “para” cada comportamiento cultural. Si los genes expresaran conductas a machamartillo, sin tener en cuenta el ambiente, el organismo desaparecería. Por pura supervivencia, tienen que estar mirando continuamente al ambiente para adaptarse a él. El ambiente es el que manda: lo que no funciona en ese ambiente es eliminado.

Vamos a ver cómo funciona este contrato -básico y universal- entre el hombre y la mujer en dos sociedades muy diferentes para entender cómo esa plantilla básica se aplica en diferentes situaciones y contextos dando lugar a diferentes normas y conductas.

Los Mosuo de China

Un caso interesante es el de los Mosuo de China. No todos los grupos Mosuo son iguales pero yendo al caso típico nos encontramos con que las mujeres no se casan en el sentido convencional (no hay matrimonio formal ni cohabitación permanente con el padre de sus hijos). Practican el llamado “matrimonio caminante” o “visitante” (tisese) donde un hombre visita de noche a su pareja (llamada axia), pasa la noche con ella y vuelve por la mañana a la casa de su propia madre/hermanas. Las mujeres pueden tener varios amantes a lo largo de su vida (y los hombres también). No hay exclusividad obligatoria, aunque muchas relaciones se vuelven estables.

La paternidad biológica tiene baja certeza: las mujeres suelen saber quién es el padre biológico, pero no es importante socialmente. No hay estigma si una mujer no sabe exactamente quién es el padre o si tiene varios amantes. Los hijos pertenecen a la casa de la madre.

¿Qué pasa con la inversión de los hombres? Los hombres no tienen obligación (ni se espera de ellos) de criar, mantener o disciplinar a sus propios hijos biológicos. Lo que hacen es que invierten fuertemente en los hijos de sus hermanas (sus sobrinos y sobrinas). Son los tíos maternos quienes cumplen el rol de “padre social” que consiste en proporcionar apoyo económico, ayudar en la educación y disciplina, participar en la crianza diaria y transmitir la herencia y recursos a través de la línea materna.

Esto se llama avunculado (el rol fuerte del tío materno). Desde el punto de vista evolutivo, es lógico: un hombre tiene certeza genética del 25 % con los hijos de su hermana (porque comparte el 50 % con ella), mientras que con sus propios hijos biológicos la certeza es menor debido al sistema de visitas y múltiples parejas.

Resumiendo: las mujeres tienen libertad sexual y no garantizan la certeza de paternidad…pero entonces los hombres invierten en los hijos de sus hermanas.

Las sociedades pastoralistas

Vamos al polo opuesto: las sociedades pastoralistas donde las restricciones de la libertad sexual de las mujeres es muy grande. En este caso los hombres se pasan semanas o meses con el ganado fuera de casa y las mujeres tienen muchas restricciones de movilidad y de todo tipo. El artículo que os enlazo muestra que las mujeres provenientes de sociedades históricamente más pastoriles tienen una probabilidad significativamente mayor de haber sido sometidas a la infibulación, la forma más invasiva de mutilación genital femenina También, se adhieren a normas más restrictivas sobre la promiscuidad femenina y enfrentan mayores restricciones en su libertad de movilidad. El artículo demuestra además que el mecanismo detrás de estos patrones es, efectivamente, la ausencia masculina (male absence), y no la dominancia masculina en sí misma ni el nivel histórico de desarrollo económico. Es decir, la necesidad de garantizar la certeza de paternidad ha dado lugar a unas normas totalmente opuestas a las de los Mosuo.

En relación a este tipo de sociedades, recientemente ha salido un artículo proponiendo una explicación evolucionista del velo islámico y el artículo ha generado bastante revuelo. Lo voy a comentar porque creo que complementa lo que estamos hablando sobre las sociedades pastoralistas. Este es el artículo original y éste es un comentario del psicólogo evolucionista Jesse Bering.

En principio, no es muy difícil entender que el velo tiene una función adaptativa para los hombres. El velo funcionaría principalmente como una estrategia que en biología evolucionista se llama “vigilancia de la pareja” (mate guarding): al ocultar el rostro, el cabello y las formas del cuerpo, reduce drásticamente la atracción sexual que otros hombres sienten hacia la mujer. Esto disminuye el riesgo de que otros la cortejen, la “roben” o la seduzcan, lo que protege al marido de ser engañado y asegura que invierta sus recursos (tiempo, dinero, protección) en sus propios hijos. Hasta aquí es la parte más obvia y criticada por las feministas: los hombres ganan control sobre la sexualidad femenina.

Lo que quizá resulte menos evidente, especula Pazhoohi, es que estas prácticas de velo también pueden ser adaptativas para las propias mujeres y esto ya es más controvertido. Pazhoohi argumenta que las mujeres también pueden beneficiarse de esta práctica, especialmente las casadas y las que tienen más hijos. En entornos duros (de alta mortalidad infantil y escasez de recursos, algo común en muchas sociedades musulmanas tradicionales), una mujer depende mucho de la inversión continua del marido.

Al cubrirse, la mujer envía una señal fuerte de fidelidad y compromiso: “Mírame, me estoy quitando del mercado sexual, no atraigo a otros hombres, así que puedes confiar en que tus recursos van a tus hijos y no a los de otro”. Esto incentivaría al marido a seguir invirtiendo en ella y en la familia.

Por eso, según los datos que analiza Pazhoohi del World Values Survey (casi 6.000 mujeres de 10 países musulmanes: Argelia, Bangladesh, Egipto, Indonesia, Irán, Irak, Jordania, Nigeria, Arabia Saudí y Turquía), las mujeres casadas valoran más la importancia del velo en público que las solteras o las que nunca se han casado. Cuantos más hijos tiene una mujer, más importante considera el velo. Esto se mantiene incluso controlando por edad, ingresos, educación y religiosidad. Es decir, que no es solo que las casadas sean más “conservadoras” o mayores sino que el patrón sugiere que aquellas que más dependen de la protección y recursos masculinos son las que más defienden la práctica.

En resumen, Bering comenta la idea de Pazhoohi (que no entra en juicio morales de ningún tipo) de que el velo no es solo imposición masculina sino que también puede ser una estrategia que algunas mujeres (sobre todo las casadas con hijos en entornos difíciles) “usan” para asegurar recursos y protección a largo plazo, ocultando su atractivo para reducir competencia sexual.

Creo que en las sociedades pastoralistas podemos aplicar el mismo argumento que Pazhoohi utiliza para el velo. En estos entornos duros y de necesidad de recursos, tiene lógica que una mujer que quiere que inviertan en ella ofrezca certeza de paternidad y le diga a su marido algo como esto: “vale, acepto vivir con la suegra y que me controle o renuncio a movilidad, etc.”, ya que la alternativa es que el hombre invierta en otra mujer que sí le garantice esa certeza de paternidad y ella se quedaría sin pasar copias de sus genes a la siguiente generación. Y el hombre pide certeza de paternidad (control de la conducta de la mujer) porque no quiere estar trabajando duro pasando meses fuera de casa cada año, durante muchos años, para criar los hijos de otro. Es el contrato básico del que hablo.

Resumiendo: las mujeres no tienen libertad sexual y garantizan la certeza de paternidad…y entonces los hombres invierten en sus hijos.

Vuelvo a decir que esto os sonará a muchos muy frío y una visión muy económica y reduccionista. No niego que hay muchos otros aspectos morales, psicológicos, políticos, y de todo tipo, pero no entre en ellos ahora. Por supuesto, este contrato esencial entre el hombre y la mujer puede ser violado por cualquiera de las partes, ambos cónyuges pueden ser infieles. Vamos a hablar un poco de eso.

La Infidelidad humana

Suele decirse que los humanos somos monógamos imperfectos: por un lado es verdad que tenemos una predisposición o tendencia a la monogamia (por lo menos temporal) pero también tenemos una tendencia a romperla.

La infidelidad sería cualquier conducta sexual o emocional que pone en riesgo la exclusividad del vínculo de pareja y, por tanto, la inversión parental del otro. Es decir, la violación del contrato del que venimos hablando. Desde el punto de vista evolucionista, es el engaño reproductivo: buscar copular o vincularse emocionalmente con otro individuo mientras se mantiene la pareja principal. Esto siempre ha existido. La evidencia genética (de estudios de no-paternidad histórica) y antropológica (sociedades cazadoras-recolectoras) muestra que los humanos ya practicábamos sexo fuera de la pareja hace decenas de miles de años.

Y ¿Por qué somos infieles? Pues somos infieles porque la selección natural favoreció a aquellos individuos que maximizaban su éxito reproductivo utilizando lo que se llaman estrategias duales. En el caso de los hombres, la infidelidad aumenta el número de descendientes sin aumentar la inversión parental. Un hombre que tenga una pareja estable (para criar) y copule con otras aumenta su éxito reproductivo. La relación coste beneficio es muy buena: cinco minutos de cópula podrían representar un hijo más y sin tener que invertir en él.

Para las mujeres la infidelidad suele ser más selectiva y los beneficios no son tan claros. Si un hombre se acuesta con 100 mujeres en un año podría tener hipotéticamente muchos hijos en un año. Por contra, aunque una mujer se acueste con 100 hombres en un año sólo va a tener un hijo. Por tanto, más que cantidad lo que puede tal vez buscar es calidad. Pueden buscar genes de mayor calidad (hombres más simétricos, dominantes o de mayor estatus, buenos cazadores o guerreros, el chamán de la tribu…) mientras mantienen la pareja principal para recursos y protección. En este caso la estrategia dual o “híbrida” sería buscar una pareja buena para invertir pero, a la vez buscar amantes que aporten genes o recursos extra. Otra posibilidad, que ha propuesto David Buss, es mantener una relación de recambio, por si a la pareja le ocurriera algo, cosa harto probable en el ambiente ancestral. Dede otro punto de vista, podría ser que, para la mujer, poner todos los “huevos en la misma cesta”, como suele decirse, puede ser una mala estrategia. Si una mujer tiene todos sus hijos con una sola pareja y esa pareja tiene algún defecto genético todos sus hijos lo heredarían. En las sociedades de cazadores recolectores era fácil divorciarse y las mujeres solían tener hijos con varios hombres diferentes.

Lo que estoy defendiendo es que la infidelidad es un programa psicológico evolucionado que es activado por pistas ambientales (oportunidad, fertilidad, estrés en la pareja, etc.). Por ello, es posible que seamos infieles a pesar de ser felices en pareja. La felicidad de pareja está diseñada para mantener el vínculo durante la fase de crianza, no para eliminar el deseo de variedad reproductiva. El cerebro no tiene un “interruptor de monogamia total”. Estar feliz con tu pareja no apaga el programa ancestral que dice: “si aparece una oportunidad de alto valor reproductivo, cópiala”.

También se habla, aunque se discute y no hay acuerdo total, que los celos (un mecanismo psicológico para evitar la infidelidad y para mantener la pareja) son diferentes en hombres y mujeres. Los hombres tendrían un mayor deseo de variedad sexual, con una infidelidad más física y menos selectiva y los celos en ellos son más intensos ante la infidelidad sexual, porque la certeza de paternidad es el problema y una sola relación sexual de la mujer fuera de la pareja puede suponer que el hijo no sea suyo. En las mujeres, la infidelidad sería más emocional y selectiva (buscan estatus, recursos o genes superiores) y los celos serían más intensos ante la infidelidad emocional, porque la pérdida de compromiso y recursos es el problema para ellas y no que el hombre tenga un hijo extra con otra mujer del que no se va a ocupar. El problema es que la abandone y se lleve con él la inversión y recursos.

En resumen, la infidelidad no es un fallo del sistema. Es el sistema funcionando exactamente como la selección natural lo diseñó en un entorno donde la monogamia total era rara y costosa. Entenderlo desde esta lente no justifica ni condena, simplemente explica por qué duele tanto, por qué es tan frecuente y por qué seguimos repitiéndola generación tras generación. La expectativa implícita (“no me arriesgues la paternidad / no me quites recursos”) sería biológica y la forma explicita en la que las distintas sociedades acuerdan los contratos de pareja entre hombres y mujeres y su ruptura varía culturalmente.

Tradicionalmente, el concepto de “post-persona” se aplica a pacientes en coma o con grave deterioro cognitivo que han perdido capacidades mentales centrales como la conciencia, el razonamiento o la memoria. Spiegel extiende este concepto al terreno moral. Utilizando una concepción kantiano-arendtiana de la persona, argumenta que el estatus pleno de persona no depende solo de capacidades cognitivas, sino también -y de forma esencial- de la agencia moral. Concretamente, incluye:

• La capacidad de razonamiento moral práctico

• La capacidad de experimentar remordimiento genuino

• La capacidad de auto-reforma moral: pensar desde el punto de vista del otro e imponerse límites a uno mismo

Cuando una persona comete males extremos —como las purgas de Stalin, el Holodomor, los gulags, la “banalidad del mal” de Adolf Eichmann o los crímenes horrendos de Luis Garavito, quien confesó haber violado, torturado y asesinado a decenas de niños vulnerables, y se muestra irreformable (es decir, no muestra remordimiento auténtico, no reconoce el mal de sus actos y rechaza cualquier cambio), esa persona pierde la capacidad de participar en el diálogo moral recíproco del tipo “yo-tú”. Deja de ser una persona en el pleno sentido normativo, aunque siga siendo biológicamente humana.

Spiegel distingue entre el mal en sentido amplio (cualquier mal, incluso desastres naturales) y el mal radical o extremo: aquellas acciones tan atroces que nos dejan sin palabras, que tratan a los seres humanos como superfluos o que revelan una profunda incapacidad para pensar moralmente desde la perspectiva ajena. No se trata solo de actos aislados, sino de una disposición arraigada y un fracaso moral deliberado y persistente.

Es importante señalar que Spiegel no propone retirarles los derechos humanos básicos ni justificar maltrato o tortura. Insiste en que estos individuos conservan una dignidad humana residual y deben ser tratados con humanidad básica: contención proporcional, sin crueldad innecesaria y con respeto a su integridad física. La pérdida del estatus de persona es estrictamente moral y normativa, no biológica ni legal. Es una consecuencia “ganada” por su propio fracaso moral, no por una enfermedad o accidente.

El autor reconoce la existencia de casos fronterizos y subraya que siempre debemos dejar abierta -aunque sea de forma teórica- la posibilidad de redención. Incluso menciona ejemplos reales de personas que, tras participar en atrocidades, dedicaron su vida a la expiación y la reconciliación, mostrando que, en algunos casos, es posible recuperar el estatus moral pleno.

Una de las partes más interesantes del ensayo es cómo Spiegel conecta esta idea con intuiciones culturales muy antiguas. En mitos, religiones y folclore de casi todas las culturas encontramos la figura del gran malvado que deja de ser tratado como plenamente humano: demonios, monstruos, espíritus vengativos, muertos vivientes o seres malignos. Estas narrativas expresan una intuición moral profunda y recurrente: ciertos actos y actitudes extremas rompen el lazo que nos permite reconocer al otro como “uno de los nuestros” en el plano normativo.

En resumen, si aceptamos que el estatus de persona incluye no solo racionalidad instrumental, sino también agencia moral sostenida, entonces algunos malvados irreformables ya no califican como personas en sentido pleno. Esto cambia la forma en que los abordamos moralmente: dejamos de tratarlos como sujetos de diálogo moral reformador y pasamos a verlos principalmente como entidades que deben ser contenidas para proteger a los demás.

Las consecuencias son profundas: el foco ético se desplaza de la reconciliación imposible hacia la protección de la comunidad. Las obligaciones morales se vuelven asimétricas (les debemos humanidad básica, pero no una reciprocidad plena en el plano moral) y reconocemos que existen límites a lo que podemos esperar de la agencia humana cuando esta se ha corrompido de manera deliberada e irreversible.

Mi opinión personal coincide plenamente con la de Spiegel. Creo que sólo hace falta mirar al mundo a nuestro alrededor para ver que nuestra mente moral humana funciona efectivamente así. Estamos viendo a líderes de diferentes comunidades considerar “animales” y menos que personas a sus enemigos. Me parece evidente que las personas que nos han hecho un gran daño (enemigos y malvados asesinos) quedan excluidas de nuestro círculo moral o de la comunidad moral humana.

Jonathan Haidt es mucho más conocido. Es el hombre que revolucionó la psicología moral con su teoría de los fundamentos morales, autor del libro La Mente de los Justos y el psicólogo con el que yo me fui introduciendo en este campo de la moral en primera instancia. Ahora Jon ha dejado la psicología moral de lado y está enfrascado en otra guerra, ésta contra los móviles y las redes sociales.

Bien, la cosa es que Haidt y Gray tienen una pelea desde hace una década con respecto al funcionamiento de la mente moral humana. Y Kurt Gray acaba de escribir un post en el que cuenta toda la historia precisamente porque se ha publicado recientemente un estudio muy importante de su laboratorio que le da la razón, siempre desde su punto de vista, claro (que también es el mío).

Así que en esta entrada voy a hacer un resumen de esta pelea. Voy a contar primero brevemente lo que dice Haidt y después entraremos en la pelea y lo que dice Gray. Por último hablaremos de lo que aporta el reciente artículo del equipo de Gray y cómo está la situación ahora mismo.

¿Qué es lo que dice Jonathan Haidt sobre la mente moral humana?

Haidt construyó la Teoría de los Fundamentos Morales que dice que la moralidad no es monolítica sino que -a semejanza con el sentido del gusto- tiene diferentes “sabores” o pilares. Estos fundamentos son:

-Cuidado/Daño

-Equidad/Justicia/Engaño

-Lealtad/Traición

-Autoridad/Subversión

-Santidad/Degradación

-Libertad/Opresión

Según Haidt, los progresistas (en el original dicen liberales pero el término liberal en EEUU tiene otro significado que yo voy a traducir por progresistas) se basan principalmente en los dos primeros pilares, el cuidado y la equidad. Los conservadores recurren también a esos dos, pero añaden la lealtad, la autoridad y la pureza. Según Haidt estaríamos ante mentes morales distintas, lenguajes morales distintos.

Pero la aportación de Haidt no es sólo hacer una clasificación sino que explica (o defiende, ya que es una teoría o hipótesis) que la evolución nos dotó de cinco o seis sistemas morales (los fundamentos) porque cada uno resolvía un problema diferente de supervivencia y cooperación en nuestros ancestros. Estos serían los problemas evolutivos, lo que se llama en lenguaje evolucionista las presiones evolutivas, que resuelven:

Cuidado: proteger a los vulnerables, proteger a los niños y a los débiles del grupo (sin esto los bebés se mueren)

Equidad/Justicia: evitar que otros se aprovechen de ti o del grupo (evita parásitos y freeloaders)

Lealtad: ayuda a formar coaliciones o equipos grandes y cohesionados para la guerra y la caza.

Autoridad: permite que grupos grandes funcionen sin pelearse todo el tiempo. Mantener el orden jerárquico y la estabilidad del grupo

Santidad: protege al grupo de enfermedades y comportamientos “degenerados”. Evitar enfermedades, parásitos y comportamientos que degradan al grupo (asco y pureza)

Libertad: evita que un jefe o tirano abuse demasiado del poder. En general, resistir la dominación excesiva de otros.

¿Y qué es lo que dice Kurt Gray?

Gray sostiene que todos compartimos la misma mente moral, organizada en torno a una sola cosa: la percepción de que alguien está siendo victimizado. Lo llama la Teoría de la Moralidad Diádica, porque la plantilla central del juicio moral es diádica: un agente intencional que causa daño a una víctima vulnerable. He tratado esta teoría en entradas anteriores del blog.

Originalmente Gray llamaba a su teoría de la moralidad “moralidad basada en el daño”, pero recientemente ha pasado a hablar de “victimización”. En parte dice que se debe a un genuino avance teórico porque la victimización captura mejor la riqueza completa de lo que la gente percibe que el simple “daño”. Pero en parte es también un cambio estratégico. La Teoría de los Fundamentos Morales (MFT) había definido el “daño” de forma muy estrecha -básicamente como violencia física-, así que cuando Gray decía que “todo se reduce al daño”, la gente imaginaba puñetazos. La visión del daño de Gray es más amplia y se refiere a la percepción intuitiva de que una entidad vulnerable está siendo dañada.

El caso es que Gray empezó a enredar y tocarle las narices a Haidt con su teoría del daño/víctima en 2015. En abril de 2015, Chelsea Schein y él escribieron una entrada de blog titulada “Entendiendo el desacuerdo moral: liberales, conservadores y la plantilla basada en el daño que comparten”, en la que explicaban cómo progresistas y conservadores comparten la misma mente moral. En octubre del mismo año, Jonathan Haidt, Jesse Graham y Peter Ditto publicaron una entrada en el mismo blog titulada “El Volkswagen de la psicología moral” en la que respondían a Gray y Schein. Su respuesta los comparaba con la empresa Volkswagen que había sido pillada en aquella época manipulando los motores diésel para falsear las pruebas de emisiones. Haidt y cols. criticaron la metodología y los resultados de Gray y Schein hablando de “un taller de pruebas amañado a su favor” y concluyeron que igual había que llamarlos a revisión. En definitiva algo no muy amigable y un poco feo pero son cosas que pasan entre científicos.

Para entender el núcleo del desacuerdo entre estos dos autores tenemos que hablar de un famoso experimento mental propuesto por Haidt. Se trata de una viñeta en la que se describe una relación incestuosa entre hermanos y se pide a los participantes que juzguen el suceso. La viñeta o historia es ésta:

“Julie y Mark, que son hermano y hermana, están viajando juntos por Francia. Ambos están de vacaciones de verano de la universidad. Una noche se quedan solos en una cabaña cerca de la playa. Deciden que sería interesante y divertido probar a hacer el amor. Al menos, sería una experiencia nueva para cada uno. Julie ya estaba tomando la píldora anticonceptiva, pero Mark también usa un condón, solo para estar seguros. Los dos disfrutan de la experiencia, pero deciden no volver a hacerlo. Guardan esa noche como un secreto especial entre ellos, lo que les hace sentirse aún más unidos.

Entonces, ¿qué piensas tú? ¿Estuvo mal que tuvieran sexo?”

Jonathan Haidt intenta demostrar que la moral es fundamentalmente intuitiva y emocional, y no el resultado de un razonamiento lógico y consciente, como se había creído durante siglos (desde Platón y Kant hasta Kohlberg). La gente condena rápidamente estas acciones (dice que está “mal”) pero cuando se les pide que expliquen por qué está mal, no encuentran razones válidas (porque en las historias no hay daño, no hay víctimas, no hay consecuencias negativas). Aun así, se aferran a su condena y se quedan atascados, confusos, riéndose nerviosamente o diciendo frases como: “No sé explicarlo… simplemente está mal.” “Es asqueroso… no debería hacerse.” “No puedo decir por qué, pero lo sé.” Haidt lo llamó “atontamiento o embotamiento moral” (moral dumbfounding) y argumentó que esto era evidencia de que la moralidad va más allá del daño: que tenemos mecanismos separados («fundamentos» o «bases morales») para la pureza, la lealtad y otros aspectos.

Fijaos que Haidt da por hecho que no hay daño en escenarios como el del incesto (hay otros pero no vamos a entrar). Pero desde que leyó este artículo a Gray siempre ha pensado que los participantes sí percibían un daño. Igual objetivamente no hay un daño y Haidt lo descarta con rotundidad, pero sí hay una percepción de un daño y eso afecta al juicio de los participantes. Es como el miedo a volar de algunas personas. Objetivamente los datos dicen que es seguro y esas personas no tienen el mismo miedo a montarse en un coche que en un avión cuando, en realidad, las cifras de accidentes de tráfico son peores que las de los aviones. Pero evidentemente esas personas perciben un posible daño y esa percepción guía su conducta. Los participantes podrían pensar que esa relación incestuosa daña la relación entre los hermanos, o su dignidad, o daña a la sociedad porque si todo el mundo hiciera eso se pondría en cuestión valores sagrados o profundos de la misma…

¿Qué dice el último artículo de Kurt Gray?

Bueno, desde hace 10 años Gray lleva sacando artículos mostrando exactamente lo mismo: que la percepción de que alguien está siendo victimizado predice la condena moral en todos los tipos de violaciones, no solo en las que causan daño físico, sino también en las violaciones de “pureza”, de “lealtad” y en todas las demás. Cuanta más victimización se percibe, mayor es la condena. Esto ocurre tanto en progresistas como en conservadores.

Pero Gray explica que metodológicamente necesitaba una escala para medir lo que dice y poder demostrarlo más rotundamente, la Teoría de los Fundamentos Morales (MFT) se popularizó en parte gracias al Cuestionario de Fundamentos Morales. Así que el equipo de Gray se dio cuenta de este vacío en su argumentación y crearon la AoVs, las Suposiciones de Vulnerabilidad, que se refieren a cuánto asumen las personas que alguien (o algo) es especialmente vulnerable a ser victimizado.

Todo el mundo se preocupa por proteger a las entidades vulnerables del daño (víctimas), pero las personas discrepan fuertemente sobre quién es especialmente vulnerable.

Esta idea es fundamental porque conecta una mente compartida basada en el daño con las diferencias individuales en los juicios morales.

El aborto es un claro ejemplo: si crees que un feto puede sentir dolor, tendrás una visión moral muy distinta a la de alguien que lo ve como un simple montón de células sin sensibilidad. En el tema de la inmigración, los progresistas suelen presentar a los inmigrantes indocumentados como víctimas vulnerables que buscan seguridad, mientras que los conservadores los ven como una amenaza para los ciudadanos inocentes. En los debates sobre el cambio climático, se enfrentan el sufrimiento de los ecosistemas contra el sufrimiento de los trabajadores que pierden su empleo por las regulaciones ambientales. Los debates sobre atletas trans enfrentan el daño a las competidoras frente al daño a la persona trans.

En todos estos casos, el desacuerdo no gira en torno a si el daño importa o no. Gira en torno a quién está sufriendo el daño. Gray cols. construyeron esa escala de Suposiciones de Vulnerabilidad (AoV) para medir estas suposiciones. Para cualquier objetivo, los participantes responden a tres preguntas en una escala del 1 («nada vulnerable») al 5 («completamente vulnerable»):

«Creo que los siguientes son especialmente vulnerables a sufrir daño.»

«Pienso que los siguientes son especialmente vulnerables a ser maltratados.»

«Siento que los siguientes son especialmente vulnerables a ser victimizados.»

El caso es que armados con esta escala Gray cols. realizan 12 estudios (que han llevado años de trabajo) y publican un potente artículo. Las conclusiones son que todos los seres humanos compartimos una mente moral basada en el daño (harm-based moral mind): condenamos moralmente aquello que percibimos como daño o victimización. Sin embargo, progresistas y conservadores discrepan fuertemente no porque tengan “mentes morales diferentes”, sino porque tienen suposiciones muy distintas sobre quién es especialmente vulnerable a ser victimizado.

Los progresistas ven la vulnerabilidad como algo basado en grupos. Dividen el mundo en “víctimas especialmente vulnerables” (el medio ambiente, los “othered” -es decir, grupos minoritarios o marginados como inmigrantes, personas trans, minorías raciales, musulmanes, etc.-) y “opresores relativamente invulnerables” (los poderosos, las autoridades tradicionales y los grupos mayoritarios dominantes). Amplifican las diferencias de vulnerabilidad entre grupos.

Por contra, los conservadores ven la vulnerabilidad como más individual y distribuida de forma más uniforme. Creen que cualquiera puede ser víctima, independientemente del grupo. Por eso tienden a minimizar las diferencias grupales de vulnerabilidad y ven a los poderosos (policías, empresas, autoridades) y lo divino (Dios, la Biblia, la bandera) como más vulnerables de lo que los liberales creen.

¿Y cómo va la guerra ahora?

Gray considera que ha ganado la guerra y que este artículo es inapelable. Observa también que su Teoría Diádica, que ha estado minusvalorada, empieza a tomarse en serio en congresos y reuniones y parece iniciarse un cambio de paradigma.

Igual os estáis preguntando qué importancia tiene esta guerra entre científicos para la gente de la calle como nosotros. Dice Gray:

“Las preguntas sobre cómo funciona nuestra mente moral importan más allá de la academia. Si la Teoría de los Fundamentos Morales (MFT) es correcta -es decir, si liberales y conservadores literalmente tienen mentes morales distintas-, entonces cerrar las brechas requeriría algo parecido a traducir entre lenguas alienígenas: reformular tu mensaje usando el vocabulario moral del otro lado. Y ese enfoque ha tenido resultados desiguales.

Si nuestra explicación es correcta, el desafío es diferente. Para entender a un conservador que se opone al matrimonio gay, no necesitas aprender un idioma moral extranjero. Solo necesitas comprender que esa persona percibe daño real -a las almas, al matrimonio, a los niños-, aunque tú consideres que esos daños son imaginarios. Para entender a un progresista que quiere cortar la financiación a la policía, necesitas comprender que él ve a los policías como agentes de daño contra comunidades vulnerables, y no como servidores públicos vulnerables.

Todo el mundo se preocupa por las víctimas. El desacuerdo radica en quién cuenta como víctima. Una vez que lo ves de esta forma, puedes tener una conversación de verdad: compartir evidencia, compartir experiencias y hacer visible la vulnerabilidad… en lugar de hablar cada uno en su propio idioma moral sin entenderse.”

A fin de cuentas lo que queremos es entender el mundo a nuestro alrededor y necesitamos tender puentes entre gente que pensamos diferente. Creo que la tensa y polarizada situación que vemos en el mundo actualmente indica que es urgente que encontremos maneras de que podamos convivir personas con diferentes ideas y visiones del mundo. Por eso es muy importante que entendamos cuál es la realidad de nuestra mente moral humana y la realidad que tenemos ahí afuera. Si partimos de supuestos equivocados no llegaremos a ningún lado. Personalmente estoy con Gray, creo que la Teoría Diádica de Kurt Gray nos ayuda a entender cómo pensamos y juzgamos los humanos y es un buen punto de partida para intentar mejorar las cosas.

PS- Aquí tenéis un hilo de uno de los autores del trabajo del equipo de Kurt Gray explicándolo:

Durante la mayor parte de la historia humana, las personas vivieron en pequeños grupos como las aldeas yanomami del Amazonas. En esos entornos, todos se conocían, la reputación era cuestión de supervivencia y las normas se mantenían mediante chismes, vergüenza pública y la amenaza de exclusión. Cualquier infracción (no compartir comida, insultar a alguien o tener una aventura) se resolvía públicamente en el centro del poblado. La conformidad era obligatoria porque estar “fuera” del grupo significaba quedarse sin aliados, sin pareja y sin protección.

Con el crecimiento de las ciudades y las naciones modernas, esta dinámica tribal se debilitó. El anonimato, la movilidad geográfica y el tamaño de las sociedades permitieron que la gente pudiera disentir, cambiar de círculo social o vivir como “herejes” sin ser castigada de inmediato. Este período (especialmente los siglos XIX y XX) fue, según Lynch, una especie de “edad de oro para los disidentes”. Las instituciones y la distancia social actuaban como amortiguadores que protegían la libertad individual frente a la presión del grupo.

Pero Internet y las redes sociales han revertido este proceso y nos han devuelto a una versión amplificada de la vida tribal. Ahora volvemos a vivir en una “aldea global” donde todos observamos a todos constantemente. Lo que se dice queda grabado para siempre, los conflictos se convierten en espectáculos públicos, y la reputación es global y permanente. Una persona en Nueva York puede castigar moralmente a un desconocido en Missouri por algo que dijo hace diez años. La presión por conformidad ha regresado con fuerza: la cancelación, el miedo al rechazo y la necesidad de señalar virtud son las nuevas formas de chisme y ostracismo tribal.

Es curioso que la vida digital reproduce los mecanismos más antiguos de control social: vigilancia constante, reputación como bien escaso, vergüenza pública como castigo y lealtad al grupo por encima de la verdad o la razón. La diferencia es que ahora la “aldea” es planetaria y la vigilancia es permanente. Lo que antes ocurría solo dentro de una aldea ahora sucede delante de millones de personas. La tecnología no nos ha hecho más libres ni más racionales; nos ha devuelto a la lógica tribal, pero con un alcance y una intensidad que nunca antes existieron.

La explicación de todo es proceso es que la naturaleza humana no ha cambiado. A lo largo de cientos de miles de años, los seres humanos evolucionamos para vivir en pequeños grupos tribales donde la supervivencia dependía de mantener una buena reputación, evitar el rechazo del grupo, cumplir con las normas sociales y señalar lealtad al grupo. Cuando surgieron las grandes sociedades modernas (ciudades enormes, naciones, anonimato, movilidad), esa presión tribal se relajó temporalmente. La gente podía disentir, ser “rara” o cambiar de círculo sin consecuencias graves. Ese fue un período relativamente excepcional en la historia humana.

Pero con internet y las redes sociales, la tecnología ha restaurado las condiciones ancestrales, solo que a escala global. Volvemos a vivir en una “aldea” donde todos nos observan, La reputación vuelve a ser pública y permanente, el chisme y la vergüenza pública regresan con fuerza (ahora se llama cancel culture, etc.), y la necesidad de señalar virtud y demostrar lealtad al grupo vuelve a dominar.

Podríamos decir que la tecnología ha recreado las condiciones para las que nuestro cerebro estaba diseñado: vivir en una aldea donde todos nos vigilan y donde ser rechazado por el grupo es una amenaza existencial. Por eso, aunque vivamos en megaciudades del siglo XXI, nuestro comportamiento social vuelve a parecerse cada vez más al de una tribu yanomami: chismes, alianzas, señalamiento moral, ostracismo y fuerte presión por la conformidad.

Acabo de leer este libro. Se trata de una revisión de la literatura sobre la agresión en la pornografía junto con estudios propios de los autores donde analizan videos de Pornhub y entrevistan a consumidores de pornografía de ambos sexos. Os resumo los hallazgos principales del libro porque creo que son interesantes y, algunos de ellos, contraintuitivos o no alineados con el discurso que se escucha habitualmente. Los autores resumen estos hallazgos en las Conclusiones al final del libro así que extraigo los puntos principales y algunos párrafos explicativos de cada uno en sus propias palabras:

1-La mayoría de los consumidores de pornografía distinguen entre fantasías y conductas.

“Tal como informamos en los capítulos 4 y 6, encontramos una desconexión común entre las preferencias de muchos consumidores de pornografía y sus prácticas sexuales en la vida real. De hecho, muchos de los espectadores que declararon disfrutar de la agresión en los videos pornográficos reportaron al mismo tiempo que no buscaban ni disfrutaban de la agresión en su propia vida sexual, o al menos no disfrutaban de algunos de los actos que les resultaban excitantes en línea.

De esta manera, muchos espectadores percibían la pornografía en internet como un ámbito donde ciertas fantasías -incluidas fantasías sobre agresión y dominación- podían explorarse de forma segura. Además, la mayoría de las personas entrevistadas consideraban que ver pornografía no tenía realmente un impacto significativo o duradero en sus vidas.”

2-Los espectadores enfatizan el consentimiento y el placer mutuo cuando reflexionan sobre la agresión.

“Tal como mostramos en el Capítulo 5, muchos de los actos que los análisis de contenido de pornografía suelen considerar agresivos (por ejemplo, tirar del pelo o azotes) no eran considerados agresivos por la gran mayoría de los espectadores con quienes hablamos. En cambio, los espectadores señalaron el consentimiento (tanto verbal como visual) como la señal principal y más importante para determinar si veían un acto como agresivo o no.

Además, el consentimiento fue considerado crucial incluso por aquellos espectadores que encontraban excitante la agresión. Cabe destacar que muchos espectadores admitieron que el consentimiento en la pornografía no siempre es fácil de determinar. Muchos también eran conscientes de que, incluso cuando las intérpretes expresan claramente consentimiento o incluso entusiasmo por un acto, pueden estar simplemente interpretando un papel y no disfrutándolo realmente.

Aun así, a pesar de esta complejidad, el hecho de que los espectadores busquen activamente expresiones tanto de consentimiento como de placer demuestra que la gran mayoría de ellos no encuentra excitantes las representaciones de agresión a menos que crean que ambas partes sexuales lo disfrutan.”

3-La mayoría de los videos no contienen agresión

“Otro error común que nuestros hallazgos ayudan a desmentir es la idea de que la agresión en la pornografía mainstream gratuita es muy prevalente -casi omnipresente- (Bridges, Wosnitzer, Scharrer, Sun & Liberman, 2010; Dines, 2016; Sun, Wosnitzer, Bridges, Scharrer & Liberman, 2010). En el Capítulo 5 mostramos que la mayoría de los videos pornográficos gratuitos en línea no contienen agresión, incluso bajo las definiciones más inclusivas de agresión, que incluyen actos que muchos de nuestros entrevistados no consideraban agresivos.

Cuando se adoptan definiciones más restrictivas de agresión -aquellas que toman en cuenta el rol del consentimiento y los actos instrumentales-, la agresión es aún menos común: aparece en menos del 10 % de los videos muestreados aleatoriamente en PornHub y en menos del 2 % de los videos más vistos con mayor frecuencia. Al mismo tiempo, las muestras de placer y afecto eran muy comunes y aparecían en la mayoría de los videos.

Es importante discutir aquí la discrepancia entre nuestros hallazgos y los presentados por uno de los estudios más citados sobre agresión en la pornografía mainstream, realizado por Bridges et al. (2010). Ellos reportaron que alrededor del 88 % de los videos en su estudio incluían agresión física. Sin embargo, incluso cuando adoptamos una definición idéntica de agresión física a la que ellos utilizaron, y empleamos una estrategia de muestreo idéntica (examinando los videos más populares), encontramos que solo el 12,9 % de los videos más vistos de todos los tiempos en PornHub contenían agresión física.

¿Cómo explicar una discrepancia tan grande? Una posible explicación es la diferencia en el medio: videos alquilados frente a pornografía gratuita en línea. Sin embargo, no es en absoluto evidente que estos dos medios presenten discrepancias tan grandes en su representación de la pornografía. Después de todo, los sitios tipo tube como PornHub suelen ser agregadores de diferentes enlaces y clips, que con mucha frecuencia son pirateados o robados (Tarrant, 2016). Por ello, Dines (2016) había sugerido que, dado que los sitios tube ofrecen gratis pornografía que fue producida para su venta, el análisis de Bridges et al. sobre videos pornográficos alquilados y comprados probablemente también reflejaría el contenido de los sitios pornográficos gratuitos. Nosotros encontramos que esto no era así.

Por lo tanto, también debemos considerar otras explicaciones. Una de ellas podría ser que el público de la pornografía en línea probablemente difiere en algunos aspectos del público de los videos alquilados. El primero tiende a ser más diverso, incluyendo, por ejemplo, más mujeres, más minorías de género y sexuales, y un grupo más variado de hombres (Tarrant, 2016), quienes a su vez podrían preferir consumir contenido menos agresivo.

Otra posible explicación podría relacionarse con el contenido que se sube en línea y con el contenido que los sitios tube eligen censurar. En primer lugar, podría ser que los usuarios que suben clips y fragmentos de video sean menos propensos a subir escenas que contengan agresión. Además, los moderadores de los sitios tube podrían ser más propensos a censurar pornografía que incluya agresión. Esta explicación recibió cierto apoyo en las entrevistas que realizamos con tres exempleados de este tipo de sitios. Estos exempleados argumentaron que, al menos, algunos contenidos agresivos efectivamente estaban siendo censurados o eliminados por completo de los sitios web.

Finalmente, las diferencias entre nuestros hallazgos y los de investigaciones previas también podrían reflejar cambios a lo largo del tiempo en los materiales pornográficos. Ampliamos sobre estos posibles cambios en la siguiente sección.”

4-La pornografía mainstream no se está volviendo cada vez más agresiva

“Una última posible explicación para la discrepancia entre nuestros propios hallazgos sobre la prevalencia de la agresión y los de algunas investigaciones previas podría estar relacionada con otro de nuestros principales descubrimientos. Tal como también informamos en el Capítulo 5, no encontramos respaldo para la afirmación común de que la pornografía mainstream se está volviendo “cada vez más dura” con el paso del tiempo (Fradd, 2017; Picker & Sun, 2008; Sun et al., 2010).

No observamos un aumento temporal significativo en los videos que representan diversos tipos de agresión, pero sí encontramos que el video promedio en años más recientes contenía segmentos más cortos que representaban agresión. Además, detectamos una reducción moderada en la frecuencia de videos que contenían agresión no consensuada, así como en la prevalencia de videos que recibían un título que sugería agresión.

Dado que el análisis de Bridges et al. se realizó sobre una muestra de los videos más alquilados con frecuencia en 2005, parte de la discrepancia entre nuestros hallazgos y los suyos podría atribuirse, por lo tanto, a esta tendencia general hacia menos representaciones de agresión en los videos pornográficos mainstream más populares.

El hecho de que la pornografía no se esté volviendo cada vez más agresiva también tiene implicaciones para la percepción social comúnmente aceptada de que el consumo de pornografía constituye una adicción. Quienes sostienen esta percepción suelen argumentar que, al igual que los adictos a las drogas, quienes consumen dosis cada vez mayores al no poder alcanzar el mismo nivel de euforia con la dosis anterior, muchos consumidores de pornografía también se desensibilizarían ante la agresión. Por lo tanto, los espectadores tenderían a buscar contenidos más agresivos y degradantes una vez que la emoción y la excitación previamente obtenidas con videos tradicionales “vainilla” disminuyen (Dodige, 2007; Hilton & Clark, 2011; Paul, 2010).

Nuestro hallazgo de que la proporción de videos que contienen agresión no aumentó con los años (y, según algunas medidas, incluso disminuyó) no ofrece ningún respaldo a tales argumentos sobre la pornografía como una adicción generalizada con desensibilización progresiva.

Tampoco encontramos un apoyo consistente a un patrón de desensibilización y búsqueda gradual de materiales cada vez más agresivos con el paso del tiempo en nuestras entrevistas con consumidores de pornografía. Mientras que algunos entrevistados reportaron que efectivamente comenzaron a explorar materiales más agresivos a lo largo de los años, otros describieron el patrón opuesto: una vez que la novedad se desvanecía, se sentían “abrumados” o “saturados” con la agresión y preferían exponerse a ella con menos frecuencia.

Estos relatos coinciden con los reportados por Loftus (2002), quien encontró una tendencia paralela en sus entrevistas con consumidores masculinos de pornografía. Al igual que nuestros propios entrevistados, los de Loftus no reportaron una inclinación gradual hacia contenidos cada vez más violentos. La mayoría de ellos o bien se mantuvo fiel a lo que le gustaba inicialmente, o exploró contenidos más duros pero regresó a sus preferencias originales, o bien perdió completamente el interés en las representaciones agresivas.

5-La mayoría de los espectadores prefiere ver menos agresión

“No solo ocurre que la pornografía mainstream popular no se está volviendo más agresiva. También encontramos que la mayoría de los espectadores no muestra una preferencia por materiales agresivos. En el Capítulo 6 mostramos que los videos que contenían agresión —en particular agresión no consensuada— eran significativamente menos vistos en comparación con los videos que no incluían agresión.

Por el contrario, los videos en los que las intérpretes femeninas expresaban placer y alcanzaban el clímax tenían más probabilidades de recibir un mayor número de visualizaciones.

Nuestro análisis de las valoraciones que los espectadores asignan a los videos sin agresión aporta un apoyo adicional a la idea de que los espectadores no prefieren la agresión. Los videos que representaban agresión no consensuada tenían muchas menos probabilidades de recibir valoraciones favorables por parte de los espectadores, mientras que aquellos que mostraban placer y éxtasis femenino eran más propensos a obtener valoraciones positivas.”

6-Las mujeres, no los hombres, son relativamente más propensas a expresar interés en la agresión

Este fue quizá el hallazgo más contraintuitivo de nuestro estudio. Los resultados que presentamos en el Capítulo 6 muestran que, aunque la mayoría de los espectadores prefería videos no agresivos, esta tendencia era especialmente pronunciada entre los hombres.

Casi todos nuestros entrevistados masculinos (el 93 % de ellos) declararon que no les gustaría ver más agresión en la pornografía. Sin embargo, esto solo ocurrió en aproximadamente dos tercios de las mujeres entrevistadas.

Los hombres también fueron más propensos a reportar que no disfrutaban de ningún tipo de agresión en los videos (el 60 % de los hombres) y, en particular, que no disfrutaban de las formas más duras de agresión (el 83 % de los hombres) ni de la agresión no consensuada (casi todos los hombres).

En contraste, las mujeres fueron más propensas a encontrar al menos algunas formas de agresión en la pornografía excitantes (casi dos tercios de las mujeres entrevistadas), y muchas de ellas también reportaron que encontraban excitantes las formas más duras de agresión (casi el 40 % de las mujeres)…

(A este respecto hay datos de la propia Pornhub, por ejemplo de 2018:

https://www.pornhub.com/insights/extreme-categories

“Los videos hardcore son un 75 % más populares entre las mujeres que entre los hombres”.

“Al igual que en nuestro resumen anual de 2017, las mujeres son mucho más propensas a ver videos de sexo rudo que los hombres. Según los datos más recientes, proporcionalmente, las mujeres muestran un 63 % más de interés en la categoría de Rough Sex”)

“Nuestros hallazgos respecto a la preferencia por contenidos agresivos entre muchas mujeres resultan aún más sorprendentes. Gran parte de la literatura crítica sobre pornografía se ha centrado en los espectadores masculinos y en su aparente preferencia por la (sexual) dominación sobre las mujeres como la fuerza impulsora detrás de la difusión de actos agresivos y humillantes en la pornografía mainstream. Algunos autores incluso han sugerido que los hombres disfrutan viendo agresión y humillación hacia las mujeres principalmente porque estos actos celebran la tensión y la emoción derivadas de la sexualización de las desigualdades de género (Dines, 2006, 2010; Dines, Jensen & Russo, 1998).

Nuestro hallazgo de que las espectadoras femeninas eran, de hecho, más propensas a disfrutar de tales escenas (particularmente aquellas que representaban formas más duras de agresión) plantea un desafío a estas nociones. Cabe destacar que debemos ser cautelosos al generalizar estos patrones a todas las espectadoras y espectadores de pornografía, ya que nuestra muestra no es de ninguna manera plenamente representativa de esta población.

Aun así, en la medida en que logramos captar una tendencia real entre los espectadores, podemos cuestionar tanto la afirmación de que la pornografía es violencia contra las mujeres como la afirmación de que esto es impulsado principalmente por las preferencias de los espectadores masculinos y los productores.”

7-Los espectadores prefieren abrumadoramente los videos en los que las intérpretes femeninas expresan placer

“Además de nuestras conclusiones sobre la agresión, los resultados de la investigación también indican una preferencia casi universal por parte de los espectadores hacia los videos que muestran el placer de las mujeres en la pornografía. Nuestro análisis de contenido reveló que los videos que incluían muestras de afecto y placer femenino recibían más visualizaciones y valoraciones significativamente más altas por parte de los espectadores.

Complementando esta tendencia, nuestros entrevistados destacaron de manera abrumadora la importancia de ver muestras de placer por parte de las intérpretes en los videos pornográficos. Muchos confesaron además que, en ausencia de tales muestras, no encontraban los videos excitantes.

Estos hallazgos son nuevamente consistentes con los de Loftus (2002), quien encontró que era importante para sus entrevistados masculinos que las intérpretes femeninas en los videos parecieran estar disfrutando. Los hombres en su estudio también afirmaron que preferían mucho más cuando las intérpretes femeninas participaban con entusiasmo e inversión en el acto sexual, una inclinación que también observamos entre los hombres en el estudio actual.”

8-Los videos populares de sexo entre personas del mismo sexo contienen más agresión que los videos heterosexuales populares

“Otro hallazgo sorprendente, reportado en el Capítulo 7, fue los niveles considerablemente más altos de agresión visible y no consensuada tanto en los videos hombre/hombre como en los videos mujer/mujer, en comparación con los videos hombre/mujer. Los videos que presentaban a dos hombres mostraban la mayor cantidad tanto de agresión visible como de agresión no consensuada, mientras que aquellos que presentaban a dos mujeres tenían la mayor cantidad de agresión verbal, pero también con frecuencia otras formas de agresión física, como el manejo brusco y el estrangulamiento (choking).

Estos hallazgos desafían nuevamente la proposición de que la pornografía se centra principalmente en la agresión de los hombres hacia las mujeres. Sin embargo, también encontramos que el afecto físico, así como las muestras de placer y el clímax de las parejas no dominantes, eran mucho más prominentes en los videos de sexo entre personas del mismo sexo que en los clips hombre/mujer.”

9-Los videos que presentan mujeres de color no siempre contienen más agresión

“Finalmente, en el Capítulo 8 mostramos que las ideas comunes sobre jerarquías raciales en la pornografía y la forma en que estas jerarquías moldean las prácticas de agresión son a veces erróneas. Encontramos una relación compleja entre género, raza/etnia y agresión en la pornografía, donde la agresión depende no solo de la identidad racial de las intérpretes femeninas, sino también de la de los intérpretes masculinos y de la interacción entre raza/etnia y género en cada video en particular.

Investigaciones previas han reportado que las mujeres negras están marginadas en los medios de comunicación y, específicamente, en la industria del sexo (Brooks, 2010; Miller-Young, 2010, 2014; Reece, 2015). Estudios anteriores sobre videos pornográficos de alquiler en la década de 1990 también sugerían que las mujeres negras eran más propensas a ser receptoras de agresión tanto por parte de hombres negros como blancos (Cowan & Campbell, 1994; Monk-Turner & Purcell, 1999).

Sin embargo, nosotros encontramos que las intérpretes femeninas negras eran, en realidad, la categoría racial de mujeres menos propensa a recibir agresión no consensuada y, además, eran más propensas a ser receptoras de actos afectuosos en los videos pornográficos en línea.

Nuestras entrevistas con consumidores de pornografía ofrecen una posible explicación para este hallazgo contraintuitivo: la creciente conciencia entre muchos espectadores de pornografía sobre las injusticias históricas de la esclavitud, así como sobre las desigualdades raciales actuales, lo que les generaba incomodidad ante las muestras de agresión hacia mujeres negras, especialmente por parte de hombres blancos.”…

“Por lo tanto, concluimos este libro haciendo un llamado a una discusión más matizada sobre la agresión y, en términos más generales, sobre la industria pornográfica: una discusión mejor informada por los datos empíricos y que considere con mayor cuidado la complejidad tanto de los conceptos como de las opiniones personales.

Esta discusión no debe ignorar los aspectos negativos de la industria pornográfica ni sus efectos perjudiciales documentados. Pero tampoco debería dedicarse a la vilificación de esta industria, pasando por alto tanto los desarrollos recientes que la han hecho más diversa y multifacética como los relatos complejos de los espectadores, que aclaran las formas en que muchos de ellos decodifican los textos visuales que ven en línea.”

PS- Mi conversación del día 16 de marzo en la Fundación March con Lydia Delicado y con los periodistas Antonio San José y Alejandra Herranz sobre la pornografía.

-Los sistemas morales no son un misterio divino ni algo contrario a la selección natural, sino un producto directo de la evolución en grupos sociales complejos de individuos longevos con conflictos y confluencias de intereses permanentes.

-La moralidad es, en esencia, un sistema de reciprocidad indirecta con reglas, castigos y reputación. Surge porque los humanos vivimos en grupos donde las interacciones se repiten indefinidamente y hay observadores constantes. Actuar de forma “altruista” (ayudar a otros) genera una buena reputación que luego trae beneficios (ayuda futura, alianzas, parejas, protección). La conciencia es un mecanismo interno para autocastigarse y mantener esa reputación. Las reglas morales sirven para castigar a los tramposos que abusan de la reciprocidad.

-Una parte muy interesante es donde Alexander enfatiza una paradoja clave: la moralidad pudo haber surgido por razones “inmorales”. La cohesión interna del grupo (patriotismo, lealtad, altruismo dentro del grupo) evolucionó principalmente para competir mejor contra otros grupos humanos con intereses opuestos. La moral une al “nosotros” contra el “ellos”, excluyendo o perjudicando a los de fuera. Ejemplo: el altruismo dentro de la tribu/nación a menudo se usa para la guerra o la dominación de otros grupos. Por tanto, la moral ideal de “justicia universal para todos los humanos” es una extrapolación moderna que choca con sus raíces evolutivas egoístas.

- Alexander distingue Altruismo verdadero de Altruismo aparente. Para él, casi todo altruismo es genéticamente egoísta (beneficia copias de los genes del actor vía parientes o reciprocidad futura). El altruismo indiscriminado universal es raro y probablemente desventajoso.

-La moral no busca “el bien de todos por igual”, sino maximizar el éxito reproductivo del individuo y su grupo en un entorno de conflictos permanentes. Las reglas éticas, la culpa y el castigo son herramientas para mantener la cooperación dentro del grupo y castigar a los que rompen el pacto.

Me interesa abundar un poco en este punto. Sin conflictos de intereses (es decir, sin intereses genéticos/reproductivos diferentes), no habría moral. La moral nace y se moldea por esos conflictos. Y ocurre que intereses genéticos diferentes implican morales diferentes. Si dos grupos humanos tienen intereses genéticos/reproductivos incompatibles (competencia por recursos, territorio, parejas, poder), sus sistemas morales serán incompatibles o enfrentados. Lo que es moral dentro de un grupo (altruismo, justicia interna, lealtad) puede ser inmoral o irrelevante para el otro grupo, y viceversa. La idea de una moral universal (justicia para todos los humanos por igual) choca con esta realidad biológica. En sus propias palabras:

«Aunque la moralidad se define comúnmente como algo que implica justicia para todas las personas […], puede haber surgido por razones inmorales, como una fuerza que genera cohesión dentro de los grupos humanos pero que específicamente excluye y se dirige contra otros grupos humanos con intereses diferentes.»

«La moralidad fue inventada o instituida (y mantenida y elaborada) por razones que, en una discusión moderna o intelectualmente coherente, serían necesariamente consideradas inmorales.»

En conclusión, Alexander ve la moral como un sistema adaptativo muy eficaz para la vida social humana, pero no como algo inherentemente noble o universal. Es egoísta en su origen biológico (interés genético disfrazado de altruismo), y su función principal ha sido cohesionar grupos para competir contra otros grupos. Entender esto biológicamente ayuda a explicar tanto la fuerza como los límites de la moralidad humana, y evita caer en utopías ingenuas de altruismo universal.

Realmente, creo que es la visión de la moral más cruda y realista que existe. Ningún filósofo se ha acercado a esto. Alexander no está haciendo filosofía moral en el sentido tradicional, -no busca definir “lo bueno” ni justificar normas universales-, sino que aplica la biología evolutiva sin anestesia y describe lo que ve: la moralidad no es un regalo divino ni un logro ético puro, sino una herramienta adaptativa que surgió para resolver problemas muy concretos de supervivencia y reproducción en grupos humanos complejos.

Lo que más impacta (y lo que hace que ningún filósofo clásico o moderno se haya acercado tanto) es que Alexander no se escandaliza de sus propias conclusiones. Reconoce abiertamente que la moral pudo nacer por motivos que hoy consideraríamos inmorales (cohesión interna para competir mejor contra otros grupos, exclusión/hostilidad hacia los “otros”). Pero no lo dice para atacar la moral, sino para entenderla como un fenómeno biológico real, sin idealizaciones románticas ni condenas moralistas.

¿Y por qué es tan distinta esta visión a la de la filosofía tradicional? Platón, Aristóteles, Kant, Rawls, Singer… todos parten de premisas normativas: buscan justificar la moral, encontrar un fundamento racional o universal (la Forma del Bien, el imperativo categórico, el velo de ignorancia, el altruismo efectivo). Pero Alexander parte de cero con la teoría de la evolución en la mano. ¿Cuál es el origen biológico y funcional de estos sistemas? No pregunta “¿cómo debería ser la moral?”, sino “¿por qué existe la moral tal como la observamos?”. Y responde sin tapujos: porque ayudó a grupos cohesionados a sobrevivir y reproducirse mejor que grupos menos cohesionados.

Ningún filósofo se atreve a decir sin ambages que “la moral fue inventada por razones que en una discusión moderna serían vistas como inmorales”, porque eso dinamita el pedestal ético en el que la filosofía suele colocar la moralidad. Alexander, como biólogo evolutivo, no tiene ese pudor, sencillamente ve la moral como un rasgo biológico más, con raíces egoístas (genéticamente hablando) y funciones tribales. Alexander hace con la moral lo que Darwin hizo con la especie humana: la baja del pedestal metafísico y la explica como un producto de la selección natural. Es demoledor, sí, pero también liberador si uno quiere entender la realidad sin velos.

La idea central de Tooby y Cosmides es que nuestra mente no está hecha para ser pacífica y racional todo el tiempo sino que está moldeada por un pasado muy violento en el que los grupos humanos (y antes los de nuestros primos los chimpancés) vivían compitiendo constantemente por territorio, comida y parejas. Para sobrevivir en ese mundo, la evolución nos dotó de una psicología muy especializada en formar coaliciones: grupos de personas que se unen para atacar a otros grupos o para defenderse, y también para mantener el orden dentro del propio grupo. Esa capacidad de unirnos rápido, detectar quién es leal y quién no, calcular quién tiene fuerza para hacer daño o para ayudar, y castigar a los que se aprovechan sin aportar, es el núcleo de todo. Esta es nuestra psicología coalicional.

La guerra, entonces, no es solo una locura cultural o un invento de los estados modernos sino que es una expresión directa de esa psicología. Los hombres ancestrales formaban bandas para hacer incursiones letales contra vecinos, matando machos rivales, capturando hembras o expandiendo territorio. Para que eso funcionara, necesitaban coordinarse muy bien, confiar en que los compañeros no huyeran, y castigar duramente a quien traicionara al grupo. Esa misma maquinaria mental que permitía ganar guerras externas también servía para regular lo que pasaba dentro: si alguien robaba comida, no compartía o ponía en riesgo al grupo con su egoísmo, el resto se unía para castigarlo, excluirlo o incluso matarlo. Sin esa disciplina interna, la coalición se deshacía y perdía la próxima pelea.

Con el tiempo, y sobre todo cuando los humanos desarrollamos lenguaje y grupos más grandes, esa capacidad de unirnos para castigar desviados se volvió mucho más sofisticada y se transformó en lo que llamamos moralidad. La moral no es algo separado ni celestial: es la versión evolucionada de ese castigo colectivo a los que rompen las reglas del grupo. En vez de solo castigar al que no aporta en la caza o en la batalla, empezamos a coordinarnos para imponer normas más amplias como no robes, no mientas al grupo, sacrifícate por los demás si hace falta, respeta ciertas cosas sagradas. Quien viola esas normas se convierte en un “enemigo interno”, y el grupo se activa como si fuera una guerra pequeña: indignación compartida, chismes, exclusión, vergüenza pública o castigo directo. Todo para mantener la cohesión y que el grupo siga siendo fuerte contra los de fuera.

Por eso los debates morales de hoy se sienten tan intensos y tribales, como si fueran guerras de verdad. Cuando discutimos de política, religión, derechos o valores, no estamos solo intercambiando ideas sino que estamos activando los mismos circuitos que se encendían cuando una banda ancestral decidía si atacar al grupo vecino o castigar al traidor de dentro. El otro bando deja de ser “gente con opiniones distintas” y pasa a ser una amenaza al “modo correcto de vivir”, al grupo propio. La indignación moral se propaga rapidísimo porque es una herramienta perfecta para unir a la gente contra un enemigo común, igual que en un raid se coordinaban para atacar. Y mucha gente defiende sus posturas no tanto por llegar a la verdad, sino por demostrar lealtad al grupo y ganar estatus dentro de él: cuanto más fuerte grites contra el “malo”, más aplausos recibes de los tuyos.

Al final, guerra y moral comparten la misma raíz: la necesidad de formar coaliciones estables en un mundo donde los grupos rivales podían destruirte. La guerra era la expresión externa de esa psicología (atacar para ganar recursos), y la moral es la expresión interna (castigar para que el grupo no se rompa). Las dos se retroalimentan: un grupo cohesionado moralmente gana más guerras, y la presión de las guerras ancestrales hizo que la moral se volviera más fuerte y elaborada. Por eso, aunque vivamos en sociedades modernas con leyes y tecnología, cuando las cosas se ponen morales de verdad, el cerebro vuelve a modo tribal: nosotros contra ellos, lealtad absoluta o traición imperdonable. Y ahí está el quid: entender que esa intensidad no es solo irracionalidad, es nuestra herencia evolutiva gritando que la supervivencia del grupo está en juego.

Todo esto explicaría también por qué la empatía se nos desconecta precisamente ante los enemigos y los “malos” o malvados de nuestro grupo.

Esta entrada es un comentario o reseña del libro We Have Never Been Woke, de Musa Al-Gharbi. Es un libro sobre el tema del wokismo realmente interesante y distinto. Así como la mayoría de los libros que he leído sobre el wokismo (o Justicia Social Crítica) trataban los orígenes de esta ideología (remontándola al posmodernismo, a la Teoría Crítica, a la lucha por los derechos civiles, al declive de la religión tradicional de la que es un sustituto, etc.), lo que Musa estudia aquí es a las personas que tienen esta ideología, a los que el llama capitalistas simbólicos (yo igual los llamo woke a veces por abreviar). El libro no va sobre el wokismo sino sobre los capitalistas simbólicos.

Musa Al-Gharbi

Y el retrato que nos pinta de estos capitalistas simbólicos no es nada favorecedor, yo diría que es demoledor. Muy resumido, Musa plantea que los capitalistas simbólicos (que son élite) utilizan la justicia social como un instrumento para su propio beneficio, para avanzar sus propios intereses, destapando la hipocresía detrás de este movimiento. Y choca mucho que un libro tan crítico esté siendo en principio bien recibido por los capitalistas simbólicos y esté teniendo tanto éxito (merecido desde mi punto de vista). Para entender esto conviene quizás empezar hablando un poco de quién es Musa Al-Gharbi.

Musa Al-Gharbi proviene de una familia de militares de varias generaciones de una pequeña ciudad de Arizona. Ahora es musulmán (no viene de familia musulmana) pero en su momento se planteó ser sacerdote católico pero luego entró en una crisis existencial y digamos que estuvo buscando su camino mucho tiempo. Su padre es afroamericano y su madre y su padrastro son blancos pero él se identifica como negro y como musulmán. Antes de ir a estudiar a la universidad de Columbia en Nueva York estudió en una universidad pública de su ciudad (community college) a la vez que trabajaba vendiendo zapatos. Cuando acudió a una universidad de la Ivy League, como es la de Columbia (para estudiar sociología fundamentalmente), era mucho mayor que el resto de los estudiantes, una década por lo menos. Todo esto es importante por dos razones. Por un lado, Musa sabe cómo es la vida real. No es un hijo de papá al que le pagan la universidad y nunca ha tenido que trabajar para buscarse la vida. Creo que esa visión que tiene desde fuera, de haber sido vendedor de zapatos y luego un intelectual que gana mucho dinero le da una perspectiva para entender a los capitalistas simbólicos que otros académicos no han tenido.

La segunda razón es que ser negro y musulmán le otorga también muchos puntos en esta cultura del victimismo en la que viven en EEUU o, como él dice, le otorga mucho capital totémico, del que ahora hablaremos. Quiero decir que al pertenecer a minorías étnicas y religiosas que han sido marginadas históricamente, según el discurso woke, tiene la acreditación requerida para hablar sobre estos temas y que se le respete (además la cadena Fox intentó cancelarlo). En una entrevista que le he escuchado dice claramente que si él no fuera negro ni musulmán no le habrían publicado este libro, un hombre blanco cis-hetero no habría podido escribirlo. Merece la pena decir que Musa se considera, como académico que es, un capitalista simbólico.

Los capitalistas simbólicos

Hecha esta pequeña biografía del autor vamos a ver algunas de las ideas clave del libro siempre de una manera muy resumida porque es un libro muy denso y de más de 300 páginas que no es fácil sintetizar, aunque lo recomiendo sin ninguna duda. Lo primero que tenemos que definir es quiénes son los capitalistas simbólicos. Aquí va una definición rápida:

“Los capitalistas simbólicos son profesionales que trafican en símbolos y retórica, imágenes y narrativas, datos y análisis, ideas y abstracción (en oposición a los trabajadores dedicados a formas manuales de trabajo vinculadas a bienes y servicios físicos). Por ejemplo, las personas que trabajan en campos como la educación, la ciencia, la tecnología, las finanzas, los medios de comunicación, el derecho, la consultoría, la administración y las políticas públicas son, de manera abrumadora, capitalistas simbólicos. Si estás leyendo este libro, hay muchas probabilidades de que tú seas un capitalista simbólico. Yo mismo lo soy.”

El concepto de capitalista simbólico no es de Musa sino de Pierre Bourdieu que es el gran soporte teórico de Musa, el propio Musa reconoce que sin Bourdieu no habría desarrollado su teoría central. Nos dice Musa:

“En su libro de 1979 Distinción, Bourdieu introdujo la idea del capital simbólico. A diferencia de los recursos más tradicionales asociados a la riqueza, los bienes materiales, etc., Bourdieu definió el capital simbólico como los recursos de los que dispone una persona en función del honor, el prestigio, la celebridad, la consagración y el reconocimiento. Estos aspectos simbólicos de la vida social están íntimamente ligados al poder y a la riqueza, o a las necesidades y aspiraciones materiales y políticas. Según Bourdieu, los papeles que se asignan a las personas en función de su capital simbólico (o de su carencia) pueden ser en realidad más importantes que las fuerzas económicas convencionales a la hora de determinar cómo se organiza el poder dentro de una sociedad. Y, independientemente de cómo surjan las desigualdades, es fundamentalmente a través del capital simbólico como estas se legitiman y se mantienen.”

En su formulación inicial, Bourdieu destacó tres formas de capital simbólico: el cultural, el académico y el político.

“El capital político incluye la confianza, la buena voluntad, las relaciones y la autoridad institucional que pueden utilizarse para movilizar a otros al servicio de objetivos concretos. El título formal de una persona dentro de la jerarquía de una organización, su credibilidad, fiabilidad, eficacia, experiencia y virtud percibidas: todos estos son recursos a los que se puede recurrir para convencer a otros de que se unan a alguien, confíen en su visión, sigan su plan y persigan sus prioridades.

El capital académico, por su parte, consiste en conseguir que otros se sometan al

juicio de uno basándose en conocimientos especiales, intelecto, habilidades o experiencia. El capital académico se deriva principalmente de las credenciales, los títulos, la formación formal y demás. Las personas suelen demostrar su capital académico llamando la atención sobre sus conocimientos teóricos (por ejemplo, mencionando nombres de académicos o textos académicos o utilizando conceptos académicos en sus comunicaciones), apelando a la autoridad epistémica («Tengo un doctorado en x» o «Como experto en y...») o evocando su asociación con instituciones o profesiones vinculadas al conocimiento académico (por ejemplo, profesor, investigador, analista, especialista, médico, abogado, consultor o periodista).

Por último, el capital cultural consiste en mostrarse interesante, guay, sofisticado, carismático, encantador, etc. Las personas revelan su capital cultural a través de su forma de hablar, su porte, su vestimenta, sus modales, sus gustos y las opiniones que expresan, todo lo cual proporciona pistas importantes sobre su nivel de educación, su origen socioeconómico, sus alineamientos ideológicos y políticos, su lugar de origen, etc. De estas tres formas principales de capital simbólico, el capital cultural es el menos accesible para quienes no pertenecen a la élite. Como subrayó Bourdieu, solo aquellos que están «alejados de la necesidad» suelen tener el lujo de cultivar las «disposiciones duraderas de la mente y el cuerpo» asociadas con un estatus elevado.”

Según Musa, estas élites trafican en símbolos, ideas, datos, narrativas (no en bienes físicos) y usan el discurso “woke” o de justicia social como forma de capital cultural/simbólico para distinguirse, ganar estatus y legitimar su dominio. Aunque se presentan como progresistas y aliados de los marginados, reproducen desigualdades (hipocresía que Bourdieu llamaría “violencia simbólica”).

Capital Totémico

Aparte de estos capitales que acabo de resumir, es importante comentar el concepto de capital totémico. Es una forma de capital simbólico que es más exclusiva de las sociedades del victimismo occidentales actuales:

“En términos sociológicos, un tótem es un símbolo sagrado que representa a un pueblo; marca una esencia a la que están unidos de forma única; conecta su pasado con el presente; vincula el destino de los portadores del tótem y les confiere unas propiedades sociales distintivas. Si entendemos que etiquetas como «negro», «LGBTQ», «discapacitado», «mujer», etc., como si tuvieran una función similar a la de los tótems en la cultura contemporánea de victimismo, entonces podemos definir el «capital totémico» como la autoridad epistémica y moral que se le otorga a un individuo por llevar uno o más de estos tótems, es decir, por su pertenencia declarada o percibida a un grupo históricamente marginado o desfavorecido».

«Las personas pertenecientes a poblaciones que han sido perseguidas, explotadas, oprimidas o excluidas suelen ser consideradas poseedoras de conocimientos o perspectivas especiales a los que otros no tienen acceso»…«En relación con estas percepciones de mayor perspicacia, honestidad y autenticidad, se considera que los portadores de tótems son moralmente superiores a los demás. Muchos sostienen que colocar a personas de grupos históricamente marginados y desfavorecidos en puestos de poder hará que las instituciones sean más éticas. Se considera que las personas de grupos históricamente marginados y desfavorecidos son más dignas de poder, y se presume que son más juiciosas y benéficas en la forma en que ejercen el poder. Resumiendo la mentalidad que prevalece en muchos espacios capitalistas simbólicos, Richard Rorty argumentó: «La izquierda cultural tiene una visión de Estados Unidos en la que... los miembros de grupos anteriormente victimizados... han adquirido de alguna manera más visión de futuro e imaginación que los egoístas suburbanos. Se espera que estas personas anteriormente oprimidas y ahora poderosas sean tan angelicales como los hombres blancos heterosexuales eran diabólicos».

«Las élites culturales intentan explotar estas suposiciones mediante el cultivo y el gasto de capital totémico. Las personas intentan aprovechar el capital totémico haciendo afirmaciones que comienzan con frases como «Como [insertar aquí la identificación totémica], pienso/siento/deseo...», con la expectativa implícita de que sus pensamientos, sentimientos o deseos personales tendrán más peso del que tendrían de otro modo, en virtud de su afiliación a un grupo históricamente marginado o desfavorecido» (un ejemplo: alguien empieza a hablar diciendo: “como persona trans, pienso…”). En resumen, es una forma de prestigio o estatus (conferido por pertenecer a un grupo históricamente marginado) pero se puede traducir en ventajas materiales concretas:

«Dicho esto, poseer capital totémico puede ayudar, y a menudo ayuda, a los capitalistas simbólicos a obtener acceso a beneficios materiales directos, que suelen proporcionar instituciones estatales, corporativas o sin ánimo de lucro deseosas de rectificar simbólicamente los agravios históricos cometidos contra diversos grupos, otorgando honores y beneficios a los portadores de tótems contemporáneos. Esto puede adoptar la forma de oportunidades especiales de financiación (becas, ayudas, subvenciones que están explícita o implícitamente restringidas a los portadores de tótems); iniciativas especiales de contratación, promoción o tutoría reservadas para los portadores de tótems; preferencias en la publicación (es decir, en igualdad de condiciones, dar preferencia a las becas, el periodismo, los editoriales u otras contribuciones sobre diversos temas de personas que provienen de grupos particulares, especialmente con respecto a cuestiones codificadas discursivamente como destacadas para esos grupos); y más allá».

Como hemos comentado, Musa es consciente del capital totémico totémico que atesora y lo ha usado parar publicar el libro.

Los Cuatro Grandes Despertares y su origen

Musa en su estudio sobre el wokismo y los capitalistas simbólicos considera que han existido cuatro Grandes Despertares (Great Awokenings en inglés):

Primer Gran Despertar: años 1920 (y principios de los 1930, con la Gran Depresión).

El más intenso de todos según el autor. Surge en la era del boom universitario y la expansión de profesiones simbólicas (periodismo, academia, ONGs, etc.). Época de gran activismo moral, progresismo cultural, eugenesia “progresista”, prohibición del alcohol, movimientos por la paz y primeros grandes debates sobre diversidad/inclusión en la élite. Se asocia con el surgimiento del “New Deal” y cambios culturales previos a la II Guerra Mundial.

Segundo Gran Despertar: años 1960–principios de 1970.

El famoso movimiento contracultural de los 60: derechos civiles, feminismo de segunda ola, movimiento contra la guerra de Vietnam, liberación sexual, Black Power, etc. Al-Gharbi lo enmarca como otro episodio de élites y aspirantes a élite (estudiantes universitarios masificados por el boom post-II Guerra) usando el discurso de justicia social para desafiar el orden establecido y ganar posiciones.

Tercer Gran Despertar: finales de los 1980 y principios de los 1990.

La época de la “corrección política” (PC culture), el multiculturalismo en universidades, debates sobre discurso de odio, identidad y representación en medios/academia. Surge tras la expansión universitaria de los 80 y la crisis económica de finales de los 70–80, con otra ola de frustración entre graduados que no encuentran el estatus esperado.

Cuarto Gran Despertar: el actual, que se inicia en 2010–2011 y dura hasta 2020 o 2022, ahora ya estaríamos en el declive de este último gran despertar.

Comienza con Occupy Wall Street (2011), se intensifica enormemente a partir de 2014–2015 (protestas universitarias, #MeToo, BLM 2020, todo el tema DEI, la cultura de la cancelación, etc.). Al-Gharbi argumenta que ya está terminando (o terminó) desde 2022–2023 y luego con la llegada de Trump.

Pero ¿cuál es el origen de estos Grandes Despertares, por qué surgen? Musa explica que hay dos causas principales. La primera causa es la sobreproducción de élites o de aspirantes a élite y en esto coincide con Peter Turchin. Aparecen demasiados graduados universitarios (sobre todo en profesiones simbólicas como academia, medios, burocracia cultural, ONGs, etc.) compitiendo por un número limitado de puestos de estatus alto y bien remunerados. Esto genera frustración masiva entre los aspirante a élites que se sienten abandonados por el sistema. En teoría estos aspirantes a élite lo han hecho todo bien, han ido a una universidad de élite, han sacado sus títulos y sus masters y demás pero ven que no tienen un hueco en el sistema. Cuando no encuentran el estatus esperado, usan el discurso de justicia social como arma para desafiar a las élites establecidas y abrirse hueco (o al menos ganar capital simbólico interno).

La segunda causa es que haya una convergencia de manera que las cosas les vayan mal no sólo a los capitalistas simbólicos sino también a la gente normal. Si las cosas van mal sólo para los capitalista simbólicos o sólo para la gente normal no pasa nada. Si les va mal solo a los capitalistas simbólicos y se quejan están siendo egoístas y si les va a mal sólo a los pobres, los capitalistas simbólicos no hacen nada. Así que no basta con que exista una sobreproducción de élites, eso es necesario pero no suficiente. El segundo factor clave es que, en esos momentos, la frustración de la élite coincida con un periodo en que la vida ha empeorado para la gente corriente (desigualdad creciente, estancamiento económico, precariedad para las clases medias/bajas). Esto crea una especie de “colapso parcial de trayectorias” entre élites y no-élites, haciendo que el discurso woke/moralista resuene más y se pueda alinear temporalmente con causas “auténticas” de los marginados. Es decir, los capitalistas simbólicos pueden reivindicar su situación parecido que se son altruistas y se p preocupan por la gente normal. Sin esta segunda condición, la sobreproducción genera resentimiento, pero no necesariamente un despertar masivo y coordinado.

Como hemos dicho, según Musa, los aspirantes a élites usan la justicia social como una herramienta estratégica para avanzar sus intereses personales en contextos de sobreproducción de élites (demasiados graduados compitiendo por puestos de estatus limitado). Es decir, en lugar de buscar cambios reales para los marginados, emplean este discurso para ganar estatus interno. Acusan a las élites establecidas (dentro de su propia clase) de ser insuficientemente “progresistas” o “woke”, lo que les permite posicionarse como moralmente superiores y reclamar recursos, posiciones o influencia. También desplazan a competidores, usan señalamientos de “insensibilidad” o “privilegio” para deslegitimar y desplazar a rivales en instituciones (universidades, medios, corporaciones), abriendo oportunidades para sí mismos o sus aliados. En un mercado saturado, el activismo woke actúa como una “moneda” para diferenciarse, sin requerir acciones materiales costosas.

En definitiva, el wokismo o justicia social crítica (enfocada en identidad, opresión interseccional y deconstrucción de normas) juega un rol clave como arma de competencia intra-élite. No es un movimiento genuino de base, sino un mecanismo que amplifica la frustración de aspirantes a élite, les permite aliarse temporalmente con causas de los oprimidos para ganar legitimidad, pero termina priorizando batallas simbólicas (por ejemplo, lenguaje inclusivo, cancelaciones) que benefician su ascenso sin alterar desigualdades estructurales. Ocurre incluso, y es muy interesante, que los woke llegan a identificarse con los oprimidos y marginados y se consideran ellos mismos oprimidos y marginados y les encanta presentarse como víctimas. Al-Gharbi enfatiza que estos despertares no consiguen cambiar para nada la situación de los pobres o de la gente marginada y que incluso el balance global de estos despertares y de todo este wokismo es negativo para la gente normal.

¿Y cómo acaban los Grandes Despertares? Pues el fervor woke declina una vez que los frustrados se integran. Cuando el sistema consigue ir colocando este exceso de élites se suelen acabar los Grandes Despertares que, como curiosidad, tienden a durar unos 10 años, aunque alguno ha durado algo menos.

Conclusión

Como resumen muy general del libro concluiría con la siguiente explicación. Los capitalistas simbólicos estarían atrapados entre dos deseos. Por un lado tienen el deseo de ser igualitarios y de que la vida de los más desfavorecidos mejore pero, por otro lado, tiene el deseo de ser élites y de que sus hijos mantengan su estado elitista o incluso lo mejoren. Y ambas cosas son incompatibles. Y el deseo que tiene mayor prioridad es el de ser élites. Como dice en la charla del MIT: no se puede ser un escalador social igualitario, es una contradicción en los términos.

Musa denuncia que hay una contradicción entre lo que dicen y lo que hacen los woke o capitalistas simbólicos. Justifican sus grandes sueldos porque ellos trabajan para ayudar a la gente (profesores, periodistas, sanidad, etc.), es decir, se presentan como que son altruistas pero en realidad sólo se preocupan de ellos mismos. El estilo de vida de los capitalistas simbólicos mantiene el estado de cosas en la sociedad y ellos son los principales actores del sistema. Su estilo de vida así lo refleja y pongo algunos ejemplos.

Por ejemplo, algunos capitalistas simbólicos quieren eludir el bulto y decir que los que tienen el poder son los millonarios y billonarios y que el 1% de la población tiene el 26% de la riqueza. Pero ante esto Musa comenta dos cosas. Por un lado, los millonarios y billonarios no hacen nada por sí mismos: ¿quién contrata gente en sus empresas? ¿quién les lleva la contabilidad? ¿quién escribe todos los documentos, etc? Pues los capitalistas simbólicos…sin ellos los millonarios no pueden hacer las cosas. Por otro lado, es tremendo que el 1% de la población tenga el 26% de la riqueza pero aún así no se puede decir que los millonarios tenga la mayor parte de la riqueza. Si nos fijamos en el quintil superior, el 20% de la población tiene el 71% (dos tercios) de la riqueza y ¿quiénes son ese 20%? Pues las clases medias/altas de los capitalistas simbólicos. Es decir, los capitalistas simbólicos manejan más riqueza que el 1%.

Algún otro ejemplo. Muchos capitalistas simbólicos están casados con capitalistas simbólicos (por emparejamiento selectivo o assortative mating) es decir, que ese hogar tiene dos sueldos de 6 cifras cada uno (hablo de EEUU). Pero la pareja de capitalistas simbólicos trabaja y para cuidar a sus hijos o limpiar sus casas utilizan a otras mujeres pobres o inmigrantes y les pagan sueldos muy bajos. Otro caso: saben que las condiciones laborales de los transportistas y empresas de paquetería que trabajan para Amazon son muy duras y dejan mucho que desear, pero los woke hacen sus pedidos y se aprovechan del trabajo de esa gente pobre y no se preocupan demasiado por cambiar las cosas.

Un último ejemplo, un poco caricaturesco si se quiere pero creo que ilustrativo. Cuando Trump ganó en 2016 Musa estaba en Columbia y todos los estudiantes estaban consternados, llorando y pidiendo días de descanso para superar el trauma de la victoria de Trump. Mientras tanto, los jardineros, el personal de cafetería, de mantenimiento, etc., se levantó a la mañana siguiente y fueron a trabajar como todos los días y no pidieron días de adaptación al trauma ni tonterías por el estilo.

No sé si es una interpretación mía pero a lo largo del libro lo que me parece que hace Musa es defender a la clase trabajadora, a la gente pobre, tal vez porque como he contado al principio él ha sido cocinero antes que fraile. Les dice a la cara a los capitalistas simbólicos de una manera clara y contundente que son unos hipócritas (él mismo incluido). Un libro, y un autor, muy interesante. Habrá que seguir su trayectoria, ya está en camino su segundo libro.

La hostilidad partidista como culpabilización moral

El primer artículo, La animosidad partidista como culpa: un marco unificador y generativo para comprender y transformar la polarización afectiva en la esfera política, aborda el problema de que la animadversión partidista está aumentando en muchos países de todo el mundo y, dadas sus importantes implicaciones, es imperativo establecer una conceptualización teórica clara que pueda ayudar a reducirla. Los autores vienen del campo de la filosofía moral y proponen un marco novedoso que conceptualiza la hostilidad partidista como una actitud de culpa moral dirigida hacia los grupos políticos externos. A partir de la literatura sobre psicología moral, construyen un modelo integral de la psicología de la culpa y lo aplican a la política. Al final sugieren una serie de posibles intervenciones inspiradas en su marco.

Creo que no hace falta, porque es evidente, demostrar que en muchos países de todo el mundo está aumentando de modo alarmante la animadversión partidista: pensamientos, sentimientos y comportamientos hostiles dirigidos hacia el grupo político contrario. En Estados Unidos, el grado de frialdad que los estadounidenses sienten hacia el partido opuesto ha alcanzado su nivel más alto en las últimas cuatro décadas. De hecho, la mayoría de demócratas y republicanos consideran a los miembros del otro partido como inmorales, deshonestos, poco inteligentes y de mente cerrada. Pero este patrón no es exclusivo de Estados Unidos. Análisis comparativos de democracias occidentales muestran que la hostilidad hacia los partidos contrarios es igualmente elevada en países como Australia, Canadá, Francia, Israel, Suiza y aquí en España.

Un nivel tan alto de polarización y hostilidad tiene consecuencias. Algunas de ellas son políticas: la animadversión partidista se asocia con una gran resistencia a llegar a acuerdos con miembros del partido contrario y también con tener confianza en el gobierno solo cuando gobierna el propio partido. Pero la falta de confianza en el partido opuesto puede llevar a comportamientos autodestructivos fuera de la política también, como ignorar las recomendaciones sanitarias - como ocurrió durante la pandemia de COVID-19- dado que esas recomendaciones provenían de un gobierno del partido contrario. La animadversión partidista incluso se ha relacionado con el apoyo a la violencia contra miembros del partido contrario, y hemos visto numerosos casos recientes de este tipo de violencia. Otras consecuencias negativas aparecen en la vida cotidiana: los miembros de un partido político rechazan a miembros del partido opuesto como posibles parejas sentimentales, como empleados o como merecedores de becas. Incluso las reuniones de familiares y amigos se han convertido en un campo de minas donde no se puede hablar de ciertos temas y han aparecido encuestas en España de cómo muchas personas (cinco millones) han roto relaciones con familiares y amigos por razones políticas.

La aportación principal que realizan los autores en este artículo es explicar la animadversión partidista como una atribución de culpa moral al partido rival o adversario, es decir, la hostilidad hacia el partido opositor está impulsada por la percepción de su supuesta profunda inmoralidad. Ponen como ejemplo el lenguaje moral que vemos utilizar continuamente cuando se habla del otro bando: asqueroso, vergonzoso, demoníaco, monstruoso…Los autores provienen del campo de la filosofía moral y conceptualizan la culpa como una actitud hostil dirigida hacia individuos o grupos que se perciben como inmorales en su forma de pensar o comportarse, como personas que piensan o hacen cosas «malas» o «incorrectas». La actitud de culpa puede variar desde leve (no soy partidario del partido contrario porque algunas de sus creencias me parecen ligeramente ofensivas) hasta intensa (odio al partido contrario porque sus creencias son repugnantes y malvadas). En opinión de los autores, el aumento de la polarización afectiva es un incremento de la intensidad de la actitud de culpa que cada partido tiene hacia el otro u otros.

Una actitud de culpar incluye emociones que condenan a los demás, como sentimientos de molestia, irritación, ira, asco u odio. También son parte integral de la culpa los componentes cognitivos y de intención conductual. Cognitivamente, una actitud de culpa implica pensamientos despectivos sobre los rasgos de la persona culpada, como percibirla como «mala» en general o, en términos de rasgos negativos más específicos, como insensible, desconsiderada, injusta o incluso malvada. En cuanto al comportamiento, la culpa implica intenciones conductuales que reflejan el objetivo de transformar a los infractores en mejores personas Esto podría hacerse por vías constructivas como intentar persuadir al otro con argumentos pero cuando la hostilidad es grande las formas de cambiar la conducta de los demás pueden llegar al insulto, la agresión, la venganza y la crueldad. Es importante que esta visión centrada en la culpa implica que el fondo del asunto es muy emocional y no se trata sólo de un desencuentro intelectual o lógico. Las emociones implicadas son la indignación moral, la ira y el odio. Por esto es tremendamente grave la moralización de las diferencias políticas.

También es muy importante entender que la hostilidad partidista es un ejemplo de culpa dirigida hacia un grupo. La animadversión partidista implica culpar al partido opositor por creencias o acciones que uno percibe como generalizadas dentro de ese partido (por ejemplo, “creo que la mayoría de los conservadores deshumanizan a los inmigrantes mexicanos”; o “los progresistas son los culpables del asesinato de Charlie Kirk”). Asimismo, la culpa va dirigida no sólo contra acciones sino también contra ideas, actitudes y creencias ya que todos tendemos a pensar que el motor de las acciones son las creencias que están detrás.

Tras revisar brevemente otras teorías que intentar explicar la animadversión política, en las que no voy a entrar pero que no son incompatibles con la hipótesis de la culpa moral, los autores pasan a describir la psicología de la culpa y en concreto aplican su modelo de psicología de la culpa a la política.

El proceso de culpabilización comienza con la percepción de una injusticia. Surge al percibir una inmoralidad. Luego se evalúa su intensidad según:

1. Gravedad del daño percibido: a mayor daño, mayor inmoralidad y mayor culpa. Aquí mencionan la teoría diádica de Kurt Gray de la que hablamos mucho en este blog.

2. Intencionalidad y motivos: ¿fueron egoístas, malvados o comprensibles?

3. Libertad de acción:¿podían haber actuado de otra forma? ¿tenían el control y podían haber elegido otra acción?)

4. Control sobre su propia formación moral. La pregunta aquí es: ¿esta persona/grupo es culpable de haberse convertido en mala persona, o la vida la hizo así sin que pudiera evitarlo? Cuando la gente cree lo segundo (que la vida la hizo así), la culpa baja muchísimo, aunque la persona siga haciendo cosas malas hoy. Es diferente creer que la persona mala es mala porque ella misma eligió serlo a lo largo de su vida o creer que su carácter malo fue moldeado por cosas que le pasaron y que no pudo controlar (infancia difícil, padres abusivos, entorno muy duro, traumas, etc.). Cuanto más creas que la persona no tuvo control real sobre cómo se formó su carácter, menos la culpas intensamente

5. Atribuciones negativas estables. Se solapa en parte con el punto anterior: ¿son personas/grupos inherentemente malos?

6. Pensamiento contrafáctico. También se solapa parcialmente con puntos anteriores. En el contexto de la culpa, el pensamiento contrafactual implica la simulación mental de mundos alternativos que deshacen un daño que se ha hecho en el mundo real. El pensador contrafactual presta atención a qué aspectos del mundo, cuando varían, parecen más propensos a prevenir el daño. Las investigaciones sugieren que este tipo de pensamiento contrafactual tiende a centrarse en deshacer acciones controlables por agentes humanos (si tan solo él no hubiera hecho X) o en deshacer condiciones anormales (Si tan solo ella lo hubiera hecho como suele hacerlo). La actitud de culpa hacia un actor se intensifica en la medida en que el contrafactual sugiere que el actor podría haber hecho fácilmente algo diferente y que esto habría reducido en gran medida la probabilidad del daño (por ejemplo, Si tan solo hubiera comprobado la puerta antes de acostarse…

7. Sesgos motivacionales e identitarios. Este punto se refiere a un debate existente en la psicología de la culpa. La cuestión es si las personas que culpan a alguien suelen ser racionales y justas al evaluar la culpa, o caen fácilmente en sesgos cognitivos y motivacionales que hacen que culpen más de lo que deberían. Hay división de opiniones pero los autores concluyen que en el contexto político los sesgos son probablemente muy relevantes.

8. Un último aspecto tendría que ver con la expresión de la culpa hacia fuera. Una cosa es tener una actitud interna de culpa/reproche muy fuerte (dentro de ti estás furioso, asqueado, deseando castigar al otro) pero otra cosa es expresar esa actitud hacia afuera (decírselo a la cara, criticarlo en público, escribir un tuit agresivo, etc.). Según los autores, no siempre expresamos lo que sentimos y habría tres factores que sintetizan en forma de preguntas que pueden hacer que la culpa o el reproche no se exprese. La primera pregunta clave sería: ¿Sirve de algo gritarle, insultarlo o culparlo duramente? ¿Lograré que cambie, que me escuche, que mejore la relación? Si la persona cree que expresar rabia fuerte es contraproducente (provoca que el otro se ponga más a la defensiva, se cierre, empeore la relación, genere más conflicto), entonces se contiene y habla más calmado o no dice nada. Esto se llama motivo instrumental para regular emociones, lo que quiero lograr es un objetivo práctico: convencer, mejorar la relación o evitar una escalada.

La segunda pregunta clave sería: ¿Es moralmente correcto / propio de una buena persona expresar tanta rabia y condena? Aquí no se trata de si funciona o no, sino de si es éticamente aceptable o no. Si la persona cree que expresar ira fuerte, insultos o condena pública es inmoral (es cruel, poco caritativo, una falta de respeto, no es “ser una buena persona”), entonces se contiene para no violar sus propios valores morales. Esto se llama motivo eudaimónico (quiero ser coherente con mi idea de una vida buena y moral).

La tercera pregunta clave sería: ¿quién eres tú para juzgarme / culparme? ¿Tienes derecho moral a hacerlo? Este concepto viene mucho de la filosofía moral. La gente se contiene cuando siente que no tiene legitimidad para culpar. Algunos ejemplos de cosas que nos hacen perder legitimidad: Si tú también has hecho cosas parecidas o peores (“¿Quién eres tú para hablar de deshonestidad si tú también mientes?”). Otro caso es si no tienes ningún interés legítimo en el asunto (“La vida privada de los demás no es asunto tuyo”). Por último, tampoco tendrías legitimidad si no perteneces a la misma comunidad moral (por ejemplo, alguien de hoy juzgando duramente a personas de hace siglos con valores muy diferentes).

Propuestas para mejorar la hostilidad partisana

Ahora viene la pregunta del millón: todo esto está muy bien, es verdad que nos ayuda a entender la crispación política pero ¿nos sirve de algo este marco teórico, podemos hacer algo para disminuir la animadversión y la polarización partidista? Los autores hacen sus propuestas que vamos a ver por encima. El enfoque es en intervenciones que disminuyen la intensidad interna de la culpa (haciendo que veamos al otro bando como menos “malvado” moralmente) o que suavizan su expresión externa (evitando insultos, gritos o polarización pública). El objetivo final es lo que yo defiendo en mi libro: des-moralizar la política, no ver todo como un batalla moral absoluta (bueno vs. malo, blanco vs. negro), sino reconocer que las diferencias ideológicas pueden coexistir sin odio. Esto fomentaría la convivencia, el diálogo respetuoso, los compromisos y la reducción de la violencia o el rechazo social. Pero son cosas muy fáciles de decir pero bastante más difíciles de llevar a la práctica.

Siguiendo el esquema anterior lo que los autores proponen es en primer lugar reducir la percepción exagerada del daño causado por las políticas del otro bando. Por ejemplo, mostrar datos objetivos sobre el impacto real de políticas del otro bando. Reducir la idea de que el otro bando causa “daños catastróficos”, haciendo que parezcan menos “inmorales” y más abiertos al diálogo.

Una segunda intervención sería mostrar que las razones del adversario suelen ser comprensibles y no malvadas. Mostrar que el otro bando adopta posiciones por motivos comprensibles. Por ejemplo, alguien apoya regulaciones de carbón porque perdió el empleo y no por ser un malvado. El objetivo sería humanizar al otro: “No son malvados intencionales, tienen razones válidas”. Esto reduciría la moralización absoluta y abre el terreno a la empatía y el compromiso.

Una tercera intervención sería disminuir la creencia en el libre albedrío político. Mostrar, por ejemplo, la base biológica/genética de las creencias políticas y también el componente de determinismo social derivado del lugar, el ambiente y las experiencias vividas por las personas del otro bando. Si ves que el otro “no pudo elegir de otra forma” (por biología y por presiones y situaciones sociales), lo culparías menos.

Una cuarta intervención sería reducir el control sobre la formación del carácter. Contar cómo la infancia o la dinámica familiar formó las creencias políticas del adversario político. El objetivo, de nuevo, sería ver al otro como “producto de su historia”, no como “que ha elegido ser malo”.

Una quinta intervención sería cambiar las atribuciones negativas estables. Por ejemplo, corregir percepciones exageradas mostrando que el otro bando no es tan anti-democrático o violento; mostrar videos de partidarios del partido rival dialogando amigablemente. Reflexionar si culpas a todo el grupo por los actos de pocos, no meter a todos en el mismo saco y culpar por ejemplo sólo a los extremistas y no a todos. Mostrar por ejemplo videos de miembros del otro grupo discrepando internamente, que no son un bloque monolítico. Así veríamos que hay diversidad interna en el otro bando y potencial de cambio, reduciendo la polarización moral.

Por último, intentar reducir los sesgos identitarios. En vez de buscar lo que nos separa, céntranos en lo que nos une, en lo que compartimos. Todos queremos un mundo mejor para nuestros hijos, no queremos guerras ni violencia. Intentar también disminuir las expresiones de reproche y de culpa. Culpar y atacar suele producir un rebote y la gente suele admirar a quien escucha al otro y no al que ataca. Como veis, la dificultad de llevar todo esto a la práctica es máxima pero no hay alternativa. En vez de ver al otro como “inmoral absoluto”, como un demonio, tenemos que intentar humanizarlo, ver que tiene motivos comprensibles para pensar como piensa, que sus ideas se deben a experiencias y a una historia previa, que todos tenemos sesgos. Si avanzamos en este camino, ese cambio permitiría la existencia de desacuerdos ideológicos pero sin odio, se fomentaría el diálogo, los compromisos y el respeto mutuo. Es imposible eliminar las diferencias pero tal vez sí es posible reducir la toxicidad. Los efectos positivos serían una menor violencia, más confianza institucional y unas interacciones cotidianas menos tensas. Algo de lo que estamos muy necesitados. Porque no hay otra alternativa. Si no intentamos aplicar estas propuestas para poder convivir personas que pensamos de forma diferente, lo que nos queda es la violencia y el conflicto.

La confusión entre política y moral

El segundo artículo es un post invitado en el Substack de Eric Kaufmann escrito por Maria Skoutaridou (una candidata a PhD en Filosofía en la Universidad de Kent, UK). Titulado “Political Correctness is Not a Moral Compass” . En esta entrada Maria (la voy a tratar por el nombre porque el apellido es muy complicado) critica cómo la “corrección política” confunde la identidad política con el juicio moral, lo que impide un lenguaje moral común y claro. Se basa en un debate reciente entre Ezra Klein que en el NYT y su podcast defiende la tolerancia y convivencia con quienes piensan diferente (por ejemplo, los debates en los campus), mientras que Olúfẹ́mi O. Táíwò (escribiendo en el Boston Review) justifica el “avergonzamiento” social (shaming) para mantener estándares morales en crisis éticas. Este avergonzamiento consiste en culpabilizar al otro moralmente y me parece que encaja perfectamente con lo que hemos comentado sobre el artículo anterior. Tenéis los enlaces en el artículo. Maria argumenta que ambos fallan al no ver el problema subyacente: hemos perdido un lenguaje moral neutral, ya que la izquierda progresista usa etiquetas políticas (como extrema derecha, fascista, etc.) para excluir moralmente, diluyendo la distinción entre males reales y desacuerdos políticos legítimos. Esto corrompe el debate, hace ineficaz el “avergonzamiento” y polariza la sociedad. Propone recuperar un lenguaje moral consistente, independiente de la política, para distinguir males genuinos (ej. tortura) de diferencias ideológicas.

Maria dice por ejemplo cosas como:

«Cuando mezclamos etiquetas políticas con lenguaje moral, hacemos algo corrosivo. Debilitamos nuestra respuesta ante los males genuinos y corrompemos nuestra capacidad para identificar las malas acciones reales».

«Lo que las sociedades realmente necesitan no es intensificar el avergonzamiento social a través de la corrección política, sino algo mucho más exigente: el cultivo de una comunidad moral genuina basada en propósitos cívicos compartidos y en la responsabilidad mutua».

Me interesa especialmente lo que dice el artículo de Maria Skoutaridou sobre la confusión entre política y moral. Maria argumenta que la “corrección política” falla como brújula moral porque mezcla identidad política con juicios éticos, lo que diluye el lenguaje moral común. Esto hace imposible distinguir males reales (en los que prácticamente todos estamos de acuerdo) de desacuerdos políticos legítimos, y convierte el “avergonzamiento o culpabilización” social en una herramienta ineficaz y polarizante. En lugar de unificar la sociedad en estándares éticos compartidos, este enfoque politiza la moral, generando más división. Usa el debate Klein-Táíwò como ejemplo: Klein promueve tolerancia, Táíwò defiende la culpabilización, pero ambos ignoran que hemos perdido un “lenguaje moral común” por esta confusión.

Maria plantea que el verdadero problema no es si debemos avergonzar a quienes discrepan, sino que hemos perdido claridad moral al mezclar política con ética. Esto destruye la distinción entre males genuinos y diferencias políticas. «El verdadero problema no es si debemos avergonzar a quienes no están de acuerdo con nosotros. Es que ya no hablamos un lenguaje moral común lo suficientemente claro como para saber qué es lo que realmente estamos condenando. Enfatiza que la corrección política no es neutral, es un filtro político que confunde identidad ideológica con moralidad, haciendo que condenemos a personas por su “etiqueta” política en vez de por actos éticos específicos.

Usa un contraste simple para ilustrar cómo agregar etiquetas políticas “ensucia” el juicio moral, debilitando respuestas a males reales: “Consideremos dos afirmaciones sobre el mismo delito: «Un hombre violó a un niño» frente a «Un hombre de derechas violó a un niño». La primera describe un acto moralmente incorrecto específico. La segunda confunde la identidad política con un acto delictivo, lo que enturbia nuestra comprensión de lo que estamos condenando. Cuando mezclamos etiquetas políticas con el lenguaje moral, hacemos algo corrosivo. Debilitamos nuestra respuesta ante los males genuinos y corrompemos nuestra capacidad para identificar las malas acciones reales”. El punto es que la segunda frase politiza el crimen, desviando el foco del mal en sí (la violación) hacia la identidad política del perpetrador. Esto corrompe el lenguaje moral, haciendo que parezca que el mal depende de la ideología, no de la acción.

Maria critica específicamente a Táíwò por el shaming politizado. Analiza cómo Táíwò defiende el avergonzamiento moral, pero lo aplica de forma que convierte la identidad política en un estigma moral, lo que lo hace ineficaz: «Al convertir la identidad política en una marca de vergüenza moral, el discurso progresista de izquierda demuestra por qué la vergüenza social se ha vuelto tan torpe e ineficaz. Se ha utilizado de manera tan amplia —en desacuerdos políticos, no solo en transgresiones morales— que hemos perdido la capacidad de distinguir entre las malas acciones genuinas y las diferencias políticas legítimas». Lo que critica Maria aquí es que el progresismo de izquierda usa el avergonzamiento no solo para males éticos, sino para desacuerdos políticos, lo que diluye su poder. Por ejemplo, etiquetar a alguien como “right-wing” como si fuera inherentemente inmoral.

Maria utiliza la Teoría del Encuadre (Framing) para señalar cómo el encuadre manipula percepciones y cuando se usa para confundir política con moral, corrompe el debate. Dice: «La teoría del encuadre, desarrollada en los campos de la psicología, la lingüística y los estudios de la comunicación, sugiere que la forma en que enmarcamos la información determina fundamentalmente cómo interpretan los hechos las personas. Consideremos, por ejemplo, «desgravación fiscal» frente a «redistribución fiscal». La primera expresión enmarca los impuestos como una carga de la que queremos escapar. La segunda los enmarca como dinero que debe redistribuirse de forma justa. Al seleccionar palabras y metáforas específicas, los comunicadores moldean estratégicamente la percepción». Y aplicando esto al encuadre moral de las diferencias políticas: “El problema surge cuando utilizamos este poder retórico no para aclarar los desacuerdos, sino para ocultarlos. Cuando se califica a los oponentes políticos de forma refleja con etiquetas incendiarias como «fascista», «derechista» o «racista», ya no estamos discutiendo. Nos vemos envueltos en lo que podría denominarse una apropiación semántica indebida: los conceptos se convierten en armas hasta tal punto que pierden su precisión analítica. Esta tendencia parece especialmente pronunciada en los comentarios políticos de izquierda progresista, donde los indicadores de identidad política se anteponen a las descripciones morales con una consistencia sorprendente». El framing es una herramienta poderosa, pero al usarla para etiquetar políticamente, se politiza la moral (o más bien se moraliza la política), convirtiendo desacuerdos en “males” y perdiendo precisión ética.

María propone distinguir tres categorías para aclarar el lenguaje:

«Un enfoque más claro requiere distinguir tres categorías que el discurso contemporáneo confunde constantemente: los auténticos errores morales, los desacuerdos políticos legítimos y los abusos retóricos».

«Los auténticos errores morales, como el maltrato infantil y la tortura, son actos que violan la dignidad humana fundamental y merecen la condena universal. No es necesario un acuerdo político para identificarlos. La tortura es incorrecta, ya sea perpetrada por alguien de izquierda o de derecha, y ya sea que la víctima tenga opiniones políticas de derecha o de izquierda».

«Los desacuerdos políticos legítimos abarcan cuestiones sobre cómo deben organizarse las sociedades, cómo deben distribuirse los recursos y qué papel debe desempeñar el gobierno».

«El abuso retórico se produce cuando deliberadamente calificamos erróneamente los desacuerdos políticos como atrocidades morales. Tachar a alguien de fascista porque se opone a la reforma migratoria, o de comunista porque apoya el aumento de los impuestos, entra dentro de esta categoría». Esto sería, a mi modo de ver, el núcleo práctico del asunto: la confusión surge al tratar los desacuerdos políticos como males morales, o al usar el abuso retórico para silenciar. La corrección política agrava esto al imponer límites morales a través de etiquetas políticas. Se niega la posibilidad de debate, se cierran los temas al convertir todo en una lucha del bien contra el mal. Con el mal no se puede negociar. Dice María:

«La corrección política no puede servir como brújula moral precisamente porque, por definición, es política. La moral y la política operan en niveles diferentes. En el momento en que permitimos que la identidad política determine el juicio moral, en el momento en que socavamos un auténtico error moral al etiquetar a la víctima como «de derechas», hemos abandonado por completo el razonamiento moral».

Y dice también: «No podemos convivir utilizando la corrección política como guía moral, porque es intrínsecamente política, no moral. Hasta que no podamos nombrar un error moral sin necesidad de añadirle afiliación política, no habremos restaurado nuestro lenguaje moral común, y no podremos convivir en condiciones que merezcan la pena».

Según María, urge un lenguaje moral consistente, sin sesgos ideológicos, para una convivencia real. Termino esta entrada tan larga con una reflexión personal.

La Moral deshumaniza

Quiero acabar este post con una reflexión propia al hilo de todo esto. Se habla mucho de que para hacer el mal a nuestros semejantes primero tenemos que deshumanizarlos, convertirlos en ratas, parásitos o patógenos. Es lo que hicieron los nazis con los judíos y lo que ha ocurrido en muchos otros genocidios y asesinatos en masa. Pues bien, la moral tiene muchos peligros, como trato en mi libro, pero quiero señalar uno en particular que va a sonar como muy imposible así a primera vista: la moral deshumaniza. Pero es la forma en la que funciona nuestra mente moral. Me explico.

Cuando alguien comete una transgresión moral, realiza una mala acción desde el punto de vista moral, algo abominable, deja de pertenecer a nuestra misma comunidad moral y las normas morales que aplicamos a los seres humanos dejan de ser válidas para ellos. Es como si las personas malvadas dejaran de ser humanas. El resultado es que no tenemos que tener ningún miedo en tratarlos como subhumanos, como alimañas, y en no aplicarles nuestras normas morales. La moral nos da, como a James Bond, licencia para hacer el mal. A fin de cuentas nosotros somos los buenos y nuestros objetivos son inmaculados y sagrados. El fin justifica los medios.

Los ejemplos serían cientos pero por apoyarme en algo reciente, varios ministros y altos funcionarios israelíes han calificado de animales y de inhumanos a los palestinos. Unos seres que habían matado y violado a civiles inocentes que estaban en un festival de música, o que apoyaban y celebraban esas acciones, no podían ser humanos. Cuando asesinaron a Charlie Kirk muchas personas de izquierdas lo celebraron con alegría y bailando porque Kirk “se lo merecía”. Era un fascista, un machista y un racista y por lo tanto alguien que queda fuera de nuestro círculo moral y se merece todo lo malo que pueda pasarle.

Así que estoy muy de acuerdo con María. Creo que en la situación de polarización en la que vivimos actualmente en la mayoría de países nos hemos cargado todo el terreno que debería haber entre no pensar como yo y ser un facha o un demonio. Ha desaparecido el punto intermedio o un terreno intermedio más neutral. Sólo hay dos opciones: o piensa como yo y es de los buenos o no piensa como yo y es de los malos.

Estoy de acuerdo con Táíwò en que casi todo tiene unos límites, y Maria también lo dice. Hay cosas que son realmente malas moralmente para la cooperación y el funcionamiento de una sociedad y que las tenemos que rechazar. Soy un gran defensor de la libertad de expresión pero acepto que tiene unos límites y que no puedes gritar fuego en un teatro abarrotado. Pero el problema es cuando toda expresión verbal del bando contrario la vivimos como gritar fuego en un teatro abarrotado. Y claramente hay ideas legítimas diferentes a las nuestras y el juego democrático consiste en aceptar que podemos estar equivocados.

Al moralizar la política de esta manera negamos la posibilidad de que existan personas honestas y decentes que no piensan como nosotros. Todos los que no piensan como yo (o como nosotros) son demonios, son moralmente malos y hay que censurarlos y eliminarlos. De esta manera nos estamos cargando el juego democrático. Porque precisamente el juego democrático consiste en aceptar que hay diferentes opciones políticas legítimas y que elegimos y votamos. Y que puede ganar las elecciones (y gobernar) un partido que no piensa como nosotros. Si todo lo que existe se reduce a bien y mal (a los buenos y los malos) no necesitamos una democracia con diferentes partidos, lo que necesitamos es un partido único (el nuestro) y que desaparezcan todos los demás.

Tenemos que parar esta dinámica o nos vamos al abismo como sociedad. Este abuso de moralizar la política no es un error inocente, sino una táctica deliberada. Por ejemplo, el tema de la política migratoria es complejo y pedir algún tipo de regulación no es inherentemente “fascista”, pero al etiquetarlo así, se convierte en un “mal moral” absoluto, no en un desacuerdo debatible. Lo mismo ocurre con llamar “comunista” a quien quiere más impuestos: se moraliza una posición política normal, convirtiéndola en algo “malvado” que no merece diálogo. Insisto en que en democracia las ideas diferentes son legítimas y se resuelven votando o debatiendo. Pero si introduces moral absoluta (”esto es el mal, como el nazismo”), el oponente se convierte en un “nazi”, alguien con quien “no se dialoga”, por definición. Maria dice, acertadamente a mi modo de ver, que esto es totalmente corrosivo porque corta el diálogo genuino antes de que empiece. El fin de esta moralización de la política es acallar al otro, es cerrar los temas y es impedir el debate y el diálogo, justo lo opuesto a lo que debe ocurrir en una sociedad democrática. Y el juego democrático, por lo menos tal como lo concebíamos hasta ahora, consistía en dialogar y no en insultar y culpabilizar moralmente.

En resumen, si queremos convivir personas que pensamos de forma diferente urge separar moral y política, tarea realmente difícil. Tenemos que condenar males sin agregar etiquetas ideológicas con connotaciones morales. La moral es muy peligrosa y hay que usarla con cuentagotas, en las dosis más pequeñas posibles. Por eso introducirla en el juego democrático es una receta para el desastre. Como suele decirse, ¿qué podría salir mal?…Pues ya estamos viendo todo lo que está saliendo mal y de seguir por este camino no vamos a ningún sitio que merezca la pena.

• Un primer grupo de femicidas sin historial de violencia conocida (33-40 % de los casos), que suelen presentar ideación suicida real, crisis vitales graves (despido, ruina económica, ruptura reciente) y que a menudo se suicidan o lo intentan tras el asesinato; este perfil es completamente diferente al de los maltratadores crónicos.

• un segundo grupo de femicidas con historial de violencia previa (60-67 %), que sí comparten exactamente el mismo perfil y los mismos factores de riesgo que los agresores no letales: control, celos patológicos, amenazas, escalada, etc.

La conclusión práctica de este hallazgo creo que lo cambia todo: entre un tercio y un 40 % de las mujeres asesinadas en España nunca habían denunciado ni pedido ayuda porque no existía violencia previa detectable. Estos casos son los que el sistema VioGén y los protocolos actuales identifican peor, y para prevenirlos hay que buscar un perfil completamente distinto: hombre en crisis aguda con ideación suicida real y donde suele haber una ruptura reciente, muchos de los cuales cometen un homicidio-suicidio impulsivo. En cambio, los dos tercios restantes sí son la fase final del maltratador clásico. Por eso no se puede meter todo en el mismo saco tipológico y el artículo reclama urgentemente protocolos y estrategias de prevención diferenciadas según el grupo.

Este descubrimiento era algo que ya se intuía y que un grupo de investigadores relacionados con los autores de esta nueva publicación ya venía comentando. Os voy a poner algunas referencias. Por ejemplo, voy a citar profusamente, porque dice cosas realmente interesantes, este artículo de López-Ossorio y cols:

“La perspectiva de género explica la VP y el HP de manera integrada. Desde la perspectiva de género, o de «dominación», la violencia de pareja se considera un fenómeno unidireccional (del hombre hacia la mujer) y monocausal en su etiología (originada por las relaciones asimétricas de poder entre hombres y mujeres, propio de las sociedades patriarcales y machistas). Esta resulta diferente a otros tipos de violencia, de carácter instrumental (dirigida a perpetuar esa situación asimétrica de poder), que se expresaría de forma cíclica y ascendente en cuanto a la intensidad de la violencia, manteniéndose constante a lo largo de la relación de pareja (Walker, 2012) y que no obedece a desajustes de personalidad u otras singularidades del agresor ni se registra más en sectores con desventajas sociales. Aquí el homicidio se ha conceptualizado como una extensión natural de la VP o el último paso de una irreversible escalada de la violencia (Laurent, Platzer y Idomir, 2013), la punta del iceberg de un amplio fenómeno conectado por una progresión de acciones u omisiones intencionales de carácter violento («continuum de la violencia contra la mujer»; Kelly, 1988). De esta forma, para el estudio de los delitos habría que considerar principalmente la influencia de los factores culturales o de género del autor, asumiendo que todo machista ejerce violencia y que los más violentos llegan a matar después de una historia de violencia conectada, dirigida y en escalada.”

“Un trabajo publicado en España en 2007 concluyó que muchos de los HP no registraban violencia previa (denominándose de «muerte silenciosa»), describiendo un patrón muy específico y diferenciado que no avisa por la inexistencia de un continuo de agresiones, explicando que «es posible que la sociedad, o la propia víctima, no esté actuando sobre muchos homicidios silenciosos porque cree que todos los homicidios avisan con agresiones anteriores» (Cobo, 2007). Así, un porcentaje de los HP no contienen los ingredientes mejor recogidos por la literatura de este fenómeno desde una óptica de género, al no dejar huella a partir de la escalada de la violencia u otros indicadores, por lo que el resultado letal es difícil de predecir, prevenir y gestionar con estrategias tradicionales.

La explicación de estos casos podría llegar desde un enfoque distinto, la «perspectiva de la violencia», que postula que las diferentes conductas violentas (dentro y fuera del hogar, con diferentes víctimas) tienen etiologías similares, que no hay grandes diferencias por

sexo y que presenta vínculos con la desviación individual (desajustes de personalidad y trastornos mentales) y la desadaptación social (Felson y Lane, 2010). El HP no aparecería siempre como el final de una historia de violencia previa (Cobo, 2007; Contreras, 2014); desde este prisma, el estudio de los homicidas se centraría en la búsqueda de los factores individuales que les diferencien de la población general o de otros tipos de homicidas (Loinaz, Marzabal y Andrés-Pueyo, 2018).”

También sabíamos que la suicidalidad (ideas e intentos de suicidio previos) son un factor de riesgo para el HP o feminicidio. Sobre todo para los casos de homicidio-suicidio, es decir, homicidio seguido de suicidio, que son aproximadamente el 30% de todos los feminicidios. Casi 3 de cada 4 feminicidas-suicidas ya habían mostrado ideación suicida antes del crimen y si un agresor de violencia de género tiene ideación suicida o conductas parasuicidas, la probabilidad de que acabe matando a su pareja (y luego se suicide) se multiplica por 3-4. Dicen Lopez-Ossorio y cols:

“La ideación y los intentos de suicidio están entre los mejores indicadores de HP, lo que aumenta el riesgo de homicidio, debido a que los agresores no están tan preocupados por las consecuencias del delito (Liem y Roberts, 2009). Estudiando la intención primaria del agresor en los supuestos de H-S, los homicidas de mayor edad presentan procesos más próximos a la ideación suicida que a la homicida (Salari y Sillito, 2016). Hallazgos recientes en el Reino Unido apoyan la importancia de la ideación suicida y de los intentos autolíticos en los homicidios domésticos, concluyendo que aumentan la probabilidad de los homicidios entre 3 y 5 veces, así como que los marcadores de los sistemas de inteligencia de la policía para el suicidio o la automutilación pueden proporcionar información valiosa para construir modelos de predicción más precisos para los homicidios domésticos y las agresiones graves”

Sobre las diferencias entre homicidios seguidos de suicidio y sólo homicidios comentan:

“H-S y homicidio son dos poblaciones diferentes que deben examinarse por separado (Malmquist, 1995). Un macroestudio realizado en Suecia entre 1990 y 1999 de 164 HP comparados con 690 homicidas de otro tipo encontró una tasa cuatro veces más alta de suicidios en los primeros junto a más trastornos mentales (Belfrage y Rying,2004). Liem y Roberts (2009) examinaron 341 autores de HP, de los cuales 44 habían registrado un intento grave de suicidio, con el objetivo de analizar sus diferencias. Pese a que registraron factores comunes, establecieron claras diferencias respecto al desempleo en los suicidas (con cierta desvinculación social), menos educación académica, más miedo al abandono de su pareja, características dependientes, sospechas de infidelidad, amenazas suicidas y trastornos depresivos. La evidencia muestra que los agresores suicidas están más ligados caracterialmente a la corriente suicida que a la homicida y suelen presentar predictores más claros.”

Además de la suicidalidad, hay también otros factores que se asocian más a HP que VP: el acceso o posesión de armas de fuego en el hogar (OR 5-6), los episodios previos de estrangulamiento o asfixia manual (OR 6,9-7,5), las amenazas explícitas de muerte (OR 5,4), el acoso o stalking persistente tras la ruptura (OR 4,2), la violencia física durante el embarazo (OR 3,8), la separación reciente o en curso (OR 5-9), los celos patológicos extremos, la presencia de hijastros en el hogar (OR 2,5-3), el desempleo reciente o prolongado del agresor (OR 4), los conflictos económicos graves, la historia de violencia contra exparejas anteriores, y el quebrantamiento repetido de órdenes de alejamiento (OR 3,5).

López Ossorio y cols hacen una recapitulación de factores de riesgo en HP con y sin historia de VP previa:

Recientes trabajos en Australia sobre HP, con y sin historia previa de violencia (Johnson et al., 2017), concluyen que en general los agresores muestran bajo nivel de estudios, toxicomanías, abusos físicos/sexuales en la infancia, dificultades económicas, presencia de hijastros en la relación, problemas de salud mental sin diagnosticar, separación no deseada, vivencia de maltrato en el hogar por parte del padre hacia la madre, celos sexuales, acoso y antecedentes criminales violentos. En el año previo al homicidio la mitad habían sido violentos con su pareja y una quinta parte lo fue también fuera del hogar. Además, se añadió que los HP sin historia previa de agresiones presentan un perfil más normoadaptado y mayor nivel de estudios, son más propensos a mantener relaciones sentimentales, tienen menos problemas con el alcohol, menos violencia en su infancia, menos control coercitivo hacia las mujeres y menor acoso y abuso psicológico y sexual..

También destacan la importancia de los trastornos mentales:

“Los estudios también enfatizan la importancia de la enfermedad mental en este tipo de delitos, donde un subtipo ligado a determinados trastornos mentales agrupa un tercio de los casos de homicidio seguido de suicidio, sumando otros elementos, como un gran deterioro de la salud, la dependencia y la diferencia de edad víctima-victimario (Heron, 2017). El metaanálisis de Kivisto (2015) muestra cuatro categorías de homicidas de pareja: a) enfermos mentales, con trastornos psicóticos, poca violencia de pareja y sin abuso de sustancias, b) controlados/desregulados, con trastornos del estado de ánimo y ansiedad, abuso de sustancias moderado e intentos de suicidio, c) agresores crónicos antisociales, con rasgos narcisistas y sin psicopatología marcada, y d) sobrecontrolados, con personalidad dependiente y esquizoide, sin psicopatología grave y pocos antecedentes de violencia. La relación entre algunas enfermedades mentales y los homicidios también se pone de manifiesto en una revisión sistemática realizada por Abreu, Barker y Bedford (2017), en la que se concluye que la presencia de un trastorno mental aumenta el riesgo del comportamiento homicida en hombres y mujeres y se destaca una clara asociación entre el homicidio no planificado e impulsivo y el uso de armas blancas en los agresores con trastornos psicóticos, dual, con abuso y dependencia de alcohol y drogas, resultando significativamente más probable en el contexto familiar que fuera de este. Los agresores con trastorno bipolar eran propensos a utilizar diferentes métodos de homicidio en diferentes fases de la enfermedad, resultando más probable el homicidio doméstico en fase depresiva que en fase maníaca, en la que se registran más homicidios fuera de este contexto.”

Concluyen López-Ossorio y cols:

“Si, como parece, existen distintos tipos de agresores letales, es probable que ningún dispositivo o institución sea capaz por sí mismo de evaluar el riesgo de HCP como primer paso y pilar básico en la prevención, sin descartar muchos homicidios potenciales (e.g., los cuerpos policiales) y también responder ante los homicidios ampliados (Smith, Fowler y Niolon, 2014). Un ejemplo de ello aparece en los estudios que revelan que más del 50% de los homicidas con depresión mayor estaban en contacto con los servicios de salud mental en los tres meses anteriores al homicidio, circunstancia que no se tuvo en cuenta en la valoración del riesgo (Yoon et al., 2011).

Debemos tener presente que la anticipación de eventos poco frecuentes (como el homicidio de pareja) es complicada y está sujeta a un elevado nivel de error, quizás un fenómeno similar a los descritos por Taleb (2007) bajo la denominación de cisne negro para referirse a «sucesos improbables con consecuencias importantes, cuyas explicaciones a posteriori no tienen en cuenta el azar y solo buscan encajar lo imprevisible en un modelo perfecto». En cualquier caso, es necesario seguir avanzando en la investigación de los HCP para diseñar herramientas validadas en diferentes escenarios, tales como el ámbito policial, sanitario, forense y servicios sociales, con protocolos y procedimientos integrales que permitan combatir y prevenir esta lacra de manera más eficaz.”

Dejando ya este artículo, aquí tenemos otro estudio español que encuentra que no todo homicidio es la fase final de una escalada larga de violencia. El artículo analiza la evolución de la herramienta policial española VPR5.0 (Valoración Policial del Riesgo, parte del Sistema VioGén) para mejorar la predicción de homicidios de pareja (HP) contra mujeres, diferenciándolos de la violencia no letal (VP). Los autores destacan que el HP es un fenómeno heterogéneo y de baja prevalencia (0.30 por 100.000 mujeres en España), que no siempre es una escalada de VP previa, y que requiere predictores específicos. Hay dos “caminos” distintos hacia el homicidio de pareja:

1. El clásico: maltratador crónico que un día mata (56 % de los casos).

2. El “situacional/impulsivo-suicida”: hombre sin denuncias previas, con depresión/suicidio, crisis económica, separación reciente y que comete un homicidio-extendido (mata a la mujer y luego se suicida o lo intenta). Este perfil es el que más crece en los últimos años. Son casos “out of the blue”.

Por esto han creado el protocolo dual VPR5.0 + H-Scale: la policía española ahora rellena dos algoritmos distintos al mismo tiempo. Uno predice “reincidencia normal” y otro predice específicamente “riesgo de homicidio”. Así capturan mejor esos casos “sin historial” que antes se escapaban con riesgo “bajo” o “no apreciado”.

En resumen: aproximadamente la mitad de las mujeres asesinadas en España nunca habían denunciado y no hay datos de que hubiera violencia previa. Y los indicadores más claros de que alguien puede matar (aunque no haya pegado nunca antes) son: amenazas de suicidio, ruina económica, celos enfermizos y separación inminente. La suicidalidad es el principal factor de riesgo. Eso es lo que ha cambiado la forma en que la policía española prioriza casos desde 2020.

Y os comento, para finalizar, otro estudio que tiene que ver con este asunto. Se trata de un estudio español que encuentra que la creación de los juzgados de violencia de género no han disminuido el número de homicidios de pareja. Dicen los autores:

“Además, la ausencia de un efecto sobre los homicidios también estaría en consonancia con la hipótesis de que los hombres que suelen cometer homicidios relacionados con la violencia de género podrían no ser los mismos individuos denunciados por cometer delitos moderados de violencia de género como consecuencia de la creación de los tribunales de violencia de género.”

El Modelo Continuo en el Suicidio

En este punto voy a cambiar de tema porque es muy interesante que, de una forma similar, este modelo continuo es el predominante también en el caso del suicidio y también acaban de surgir datos de que no es aplicable a todos los suicidios. Se piensa que el suicidio es consecuencia de un trastorno mental (la depresión esencialmente) y que la persona que acabará suicidándose comienza con síntomas depresivos, luego va apareciendo la idea de suicidio, luego la de planes de suicidio, luego los gestos o intentos de suicidio y al final el suicidio consumado. Ya teníamos estudios que nos avisaban de que este modelo estaba cojo -es verdad que se aplica a un porcentaje de casos de suicidio pero no a todos- y que nos dicen dos cosas: a) que muchos suicidios no tienen antecedentes previos de suicidalidad y no parecen relacionados con depresión y b) que no hay un continuo entre ideas/intentos de suicidio y suicidio consumado, es decir, que el intento de suicidio y el suicidio consumado son dos fenómenos diferentes, aunque se solapan.

Pero recientemente, acaba de salir un estudio que creo que es muy importante porque confirma lo que ya iba apareciendo en estudios previos. El estudio analizó 2.769 personas fallecidas por suicidio en Utah (EE.UU.) con datos genéticos y registros médicos. Los dividieron en dos grupos:

-SD-S (1.432 personas): habían tenido ideación o intentos suicidas previos.

-SD-N (1.337 personas): No había evidencia de suicidabilidad previa (es decir, casi la mitad de todos los suicidios completados NO tenía pensamientos ni conductas suicidas previas).

Bien, las personas que se suicidaron sin intentos ni ideación previos (SD-N) tienen estas características:

-Muchos más hombres (83 % vs 68 %)

-Edad promedio mayor (47 vs 41 años)

-Cargas genéticas (polygenic scores) significativamente más bajas para varios trastornos neuropsiquiátricos que las personas que sí tenían suicidabilidad previa:

Depresión mayor

Ansiedad

Neuroticismo

Afecto depresivo

Enfermedad de Alzheimer

Tendencia también para TEPT, trastorno bipolar y esquizofrenia

De hecho, en depresión, neuroticismo y Alzheimer, las personas del grupo SD-N tenían cargas genéticas iguales a las de la población general sana (controles).

La Conclusión clave del estudio: El suicidio “de sorpresa” o “sin señales previas” (que representa casi el 50 % de todos los suicidios consumados) no es lo mismo desde el punto de vista biológico/genético que el suicidio en personas con historia de intentos o ideación. Esto desafía la idea tradicional de que “todo suicidio viene siempre de un trastorno mental grave”. En este grupo grande sin suicidabilidad previa, el riesgo genético de enfermedad mental es mucho menor (o incluso normal).

¿Cuáles son las implicaciones prácticas?:

-Mezclar ambos grupos en investigaciones diluye los resultados y dificulta encontrar causas reales del suicidio consumado.

-Las estrategias de prevención basadas solo en detectar y tratar depresión/ansiedad pueden fallar en este 50 % de casos “sin señales previas”.

-Hace falta investigar otros factores (impulsividad extrema, eventos vitales agudos, acceso a medios letales, dolor crónico, rasgos de personalidad no patológicos, etc.) y desarrollar enfoques diferentes para este subgrupo.

En pocas palabras: hay al menos dos “tipos” biológicamente distintos de suicidio consumado. El que ocurre sin intentos previos parece tener mucho menos que ver con la carga genética de enfermedad mental clásica y por tanto no se ve afectado por las estrategias y planes de prevención actuales ya que éstos se basan exclusivamente en la enfermedad mental o la depresión.

Ejemplo Práctico de HP sin VP previa

Para que no quede todo lo aquí hablado en algo teórico y abstracto os voy poner un ejemplo real del tipo de HP del que hemos hablado en toda la entrada. Está sacado de este estudio, Análisis de los feminicidios en Castilla-La Mancha, de Meritxell Perez y cols. y lo podéis leer ahí. Es un caso real, que ponen de ejemplo las autoras del estudio, de intento de feminicidio (por suerte no acabó en muerte) y es contado por la propia mujer, la víctima del intento de feminicidio.

Resumen del caso: la relación era larga y sin problemas aparentes hasta unos meses antes del intento. El agresor empezó a mostrar apatía, depresión y pensamientos delirantes (síntomas de depresión psicótica), como paranoia: decía “tonterías en su cabeza que no eran lógicas”, como que había “cámaras ocultas” o que “tenía el teléfono pinchado”. La mujer no lo veía como amenaza para ella, sino para él mismo (temía un suicidio), así que no denunció violencia de género. En cambio, lo llevó “engañado” al centro de salud, utilizando un “catarro” para que fuera voluntariamente. El médico de atención primaria no diagnosticó nada grave ni derivó a psiquiatría o psicología. Ella nunca imaginó que él la agrediría, en sus propias palabras dice esto al respecto:

“los días anteriores es que estaba mal…estaba mal, lo notaba yo que estaba

mal…yo sabía que o tenía depresión o tenía algo porque (…) decía muchas

tonterías en su cabeza que no eran lógicas (…) últimamente empezaba a decir

que había cámaras ocultas…que tenía el teléfono pinchado, bueno…

(…), y luego yo que sé lo que te digo, fui al médico, lo llevé una vez engañao,

bueno me lió aquí una… porque lo llevé medio engañao, porque claro como

tenía que ir él, por su voluntad, pues aproveché que había cogido un catarro, y

digo y con la excusa del catarro, como ya había hablado yo con el médico de

cabecera digo pues ya aprovecho y a ver si así…, en ese momento se calló y,

bueno en el médico dijo que él… que yo nunca le había dicho que estaba loco

ni na, na más que digo “ves a un especialista y a ver si, porque dices tonterías

que no son lógicas”

“yo es que la verdad, yo es que no pensaba que me iba a hacer a mí nada, yo no

pensé que iba a ir a por mí, yo pensaba que se lo iba a hacer él, nunca pensé…

mi familia sí, mi familia luego después me lo dijo, dijeron “nosotros

pensábamos que sí iba a hacer algo”

¿Qué vemos aquí? Pues vemos a un hombre que seguramente sufría una depresión psicótica con ideas de suicidio que no recibió el tratamiento psiquiátrico que necesitaba. Si hubiera sido tratado probablemente el intento de homicidio no habría ocurrido.

Conclusiones

Si el modelo continuo es incompleto, tanto en el suicidio como en el HP, el resultado es que estamos invirtiendo dinero, recursos y esfuerzo en el lugar equivocado. Y además eso tiene efectos secundarios aunque sólo sea por el coste de oportunidad: lo que se invierte ahí no se dedica a otros asuntos importantes. Es como el borracho que busca las llaves donde está la farola porque le viene bien. Si invertimos el tiempo y el esfuerzo de los profesionales de salud mental en conducta parasuicida no vamos a reduce ir el suicidio. Se han puesto en marcha planes de prevención donde se sigue a personas que han cometido intentos suicidas de baja letalidad y los suicidios han aumentado.

Con la VP pasa algo parecido. Invertir dinero y el tiempo de los profesionales y jueces en la VP leve o situacional (empujones, insultos…) no va a tener ningún efecto en los homicidios de pareja. Como hemos visto, parece que podemos concluir que la narrativa feminista de un modelo continuo entre la VP y el HP es demasiado simplista. Hay diferencias entre la VP y el HP. Y dentro del HP hay diferencias entre el H-S y el homicidio simple. Esto no quiere decir que los intentos de suicidio y la violencia de pareja no merezcan una atención y esfuerzo por sí mismas pero tenemos que saber sobre qué fenómeno estamos actuando y sobre cuál no.

Es lamentable que cuando hace unos años el equipo de investigadores del Ministerio del Interior, entre los que están muchos de los autores de estos estudios que hemos comentado, realizó estudios para afinar en las razones por las que los hombres matan a las mujeres, hubiera una respuesta feminista en contra de estos estudios. Según las feministas, estos estudios no eran necesarios, porque ya sabíamos todos por qué los hombres matan a las mujeres: por machismo y punto.

El paradigma de género de la VP no es que sea erróneo e incompleto, es que es perjudicial para los propios intereses de las mujeres y cuanto antes nos libremos de él mucho mejor para la sociedad y para las propias mujeres. Centrar la explicación de la VP y el HP exclusivamente en el machismo está obstaculizando entender y tratar el problema a todos los niveles. Si no tienes un buen diagnóstico de una enfermedad no puedes hacer un buen tratamiento. Todos estos datos confirman que el diagnóstico del paradigma de género impide el avance y el progreso en las investigaciones y en las medidas que necesitamos para abordar este problema.

Recomiendo leer este artículo para abundar en el tema:

Suicidios cero y Homicidios de pareja cero es imposible.

Esta entrada es un comentario del libro de Juan Soto Ivars Esto No Existe. Se trata de un fenómeno editorial que ha llegado a toda la sociedad y es de sobra conocido de qué trata, así que voy a decir muy poco sobre su contenido. Sólo recomendar que lo leáis, considero que es un libro que hay que leer si queréis saber cuál es la realidad del país en el que vivís y cómo nos miente el feminismo dominante así como todas las instituciones que ha colonizado (partidos políticos, sistema judicial, prensa, medios…). Nos mienten sobre todo lo que Juan revisa en su libro:; la violencia de pareja, las denuncias falsas, la Alienación Parental, los infanticidios, absolutamente todo.

Lo que hace Juan con este libro es un servicio público, es dar voz a tanta gente que está soportando una situación injusta y a la que nadie escucha. Es como si nos estuviera llamando la atención sobre un incendio que nadie ve o no quiere ver. Lo que nos dice es: “¡eh, que hay un incendio ahí! Sólo por eso creo que toda la sociedad debemos estar agradecidos por su trabajo y su valentía. Es una situación que los políticos deberían haber abordado hace mucho tiempo pero nadie se atreve (con la Iglesia Feminista hemos topado) y por eso creo que es justo agradecer a Juan lo que ha hecho. Ahora es cosa nuestra si apagamos el incendio o dejamos que siga devorando el bosque.

Lo que yo quiero tratar aquí es precisamente ese aspecto de lo que este libro significa: ¿Y ahora qué? ¿Qué hacemos? ¿Qué es lo siguiente? ¿Qué va a pasar ahora? Y para intentar contestar esas preguntas voy a utilizar las ideas del último libro de Steven Pinker, When Everyone Knows That Everyone Knows...: Common Knowledge and the Science of Harmony, Hypocrisy and Outrage. Pero antes quiero señalar sólo una cosa muy breve sobre la violencia de pareja.

Juan se desgañita en varios lugares del libro intentando transmitir al lector que la violencia de pareja por la que se ponen en torno a 200.000 denuncias al año no es el tipo de violencia de extrema gravedad, como el caso de Ana Orantes, sino que son pequeñas peleas por conflictos de la vida cotidiana como que una pareja se insulta y se empujan mutuamente. Voy a intentar explicar yo este aspecto porque efectivamente mucha gente no lo conoce.

En esta entrada explico los dos tipos de violencia de pareja. Muy resumido, Michael P. Johnson (1995) propone dos tipos de violencia de pareja:

-Terrorismo íntimo / Violencia Coercitiva de Control: una violencia grave, unidireccional (más hombres perpetradores y mujeres víctimas, pero también al revés y en parejas LGTB), motivada por el deseo de control total. Es minoritaria.

-Violencia situacional / común de pareja: leve, bidireccional, surgida de conflictos que se desbordan. Es la inmensa mayoría (≈75 % según el propio Johnson) y es la mayor parte de esas 200.000 denuncias.

Lo importante es que la sociedad y las leyes tratan toda violencia de pareja como si fuera del tipo grave (violencia coercitiva de control), cuando en realidad la inmensa mayoría es situacional o leve. Esto lleva a intervenciones inadecuadas o incluso peligrosas: prohibir terapia de pareja, aplicar siempre el modelo Duluth, órdenes de alejamiento automáticas, etc., cuando en la mayoría de casos lo sensato sería precisamente terapia de pareja o mediación y no judicializar esos pequeños conflictos.

Esta violencia leve no tiene nada que ver con el machismo ni el patriarcado, es tanto violencia del hombre contra la mujer como de la mujer contra el hombre, ocurre en parejas heterosexuales pero también en parejas gais y lesbianas. La convivencia entre seres humanos (parejas, hermanos, padres e hijos, etc.) implica conflictos en la vida cotidiana. En la violencia más grave sí juega un papel el machismo pero es una violencia multifactorial en la que también entran en juego trastornos mentales, consumo de sustancias, trastornos de personalidad, etc. Quería sólo señalar que la mayor parte de la violencia de pareja es una violencia leve, común o situacional. Seguimos.

El Emperador está desnudo

Para mí es bastante claro que Juan Soto Ivars es como el niño del cuento que dice que el emperador está desnudo al denunciar una realidad que estaba ahí pero que nadie quería ver. Se nos intentaba hacer creer que las denuncias falsas no existen de la misma manera que en el cuento nos intentaban convencer de que el emperador estaba vestido. Juan lo que ha conseguido es que la existencia real de las denuncias falsas ahora sea “conocimiento común”.

Pinker distingue varios niveles de conocimiento pero los dos que nos importan aquí son:

1-Conocimiento de primer orden: “Yo sé algo”.

Ejemplo: un juez sabe que ha visto decenas de denuncias falsas en su juzgado. Un abogado sabe que ha defendido a clientes inocentes arruinados por una denuncia instrumental. Un hombre sabe que su ex le denunció falsamente para quedarse con la custodia. Miles y miles de personas sabían que existían denuncias falsas.

2-Conocimiento común (de segundo orden o superior): “Yo sé que tú sabes que yo sé que todos sabemos…”.

Esto es lo que realmente mueve el mundo, porque solo cuando algo llega a este nivel la gente se atreve a hablar en público, a actuar, a desafiar el statu quo sin miedo al ostracismo. En el cuento del emperador todo el mundo ve que el rey está desnudo, esto es un conocimiento de primer orden. Pero nadie se atreve a decirlo porque no sabe que los demás también lo ven, no hay conocimiento común. El niño grita “¡está desnudo!” y de repente todo el mundo se entera de que los demás también lo veían, se crea conocimiento común y todo el hechizo se rompe y la gente empieza a reírse del rey.

Entonces, en términos de Pinker, lo que ha conseguido Juan con este libro es romper la segunda capa del conocimiento común. Antes mucha gente sabía en privado que había denuncias falsas (jueces, abogados, policías, incluso algunas feministas discretas lo reconocían en petit comité). Pero nadie sabía que los demás también lo sabían, así que nadie se atrevía a decirlo en público. Eso es el clásico “secreto a voces” que mantiene el hechizo.

Al publicar el libro (y al resistir el linchamiento que le ha caído encima), Juan ha hecho que esa realidad pase de ser un secreto a voces a ser conocimiento común de segundo orden: ahora todo el mundo sabe que todo el mundo sabe que las denuncias falsas existen y son un problema real y cuantioso. Y eso es lo que rompe el hechizo: cuando ya nadie puede seguir fingiendo que lleva traje sin quedar en ridículo. Antes, si lo decías, te destruían social y profesionalmente. Por tanto, cada uno pensaba: “Yo lo veo, pero seguro que soy de los pocos… mejor me callo”. Resultado: el traje invisible funcionaba perfectamente. La mentira se mantenía. Pero ahora el feminismo hegemónico y las instituciones ya no nos pueden seguir contando el mismo cuento porque sabemos la realidad: el feminismo está desnudo. Exactamente como el niño del cuento.

Ahora mismo, en España, cuando alguien diga “las denuncias falsas son un problema grave”, ya no puede ser ignorado o linchado con la misma facilidad, porque todo el mundo sabe que mucha otra gente también lo piensa. El hechizo está roto o, al menos, muy agrietado. Juan ha convertido un secreto a voces (conocimiento privado masivo pero no público) en conocimiento común real, y eso es lo que permite que, por primera vez desde 2004, se pueda empezar a hablar del tema sin ser automáticamente excomulgado.

¿Y qué pasa ahora?

La cuestión que me interesa tratar es, como os decía: ¿Qué pasa ahora? ¿Cómo va a reaccionar la corte del emperador? ¿Cuál es el futuro de este tema de la violencia de pareja? Os voy a dar dos posibles escenarios, lo que lógicamente tal vez debería ocurrir y lo que yo creo que realmente va a ocurrir.

Escenario Uno: Lo que sería deseable que pasara.

Lo primero que podríamos esperar sería una fase de linchamiento y de resistencia feroz. El feminismo institucional (ministerio, medios, TVE, etc.) se enroca al 100 % y ataca a Juan. Parece que es lo que estamos viviendo: intentos de cancelación, boicot a presentaciones, presión a librerías (ya ha pasado en Valencia y Murcia), ataques y descalificaciones contra Juan y la mayoría por personas que no se han leído el libro. Repetiendo falsedades como que Juan niega la violencia de género, lo cual es directamente mentira.

Pero si el libro se convierte en un best-seller, como ya está ocurriendo, y se lee y se comenta entre todo el mundo (padres divorciados, grupos de abogados, policías y jueces, etc) podría surgir un debate o una conversación alrededor del tema. Podrían aparecer testimonios públicos de hombres (y de mujeres familiares de estos hombres como esposas, hermanas o madres) explicando el terrible daño que las denuncias falsas han supuesto en sus vidas. Poco a poco tal vez jueces y abogados podrían sumarse a la conversación y aparecer diciendo cosas como “llevamos años viendo esto y no podíamos hablar pero hay que hacer algo”. El PP y Vox podrían llevar el tema al Congreso: proposiciones no de ley para revisar la Ley de 2004, para corregir lo relativo a la igualdad ante la ley y la presunción de inocencia así como medidas de protección a los hombres denunciados falsamente, etc. Asumir que las denuncias falsas son un tipo de maltrato y un tipo muy grave: violencia de pareja legal y administrativa. El PSOE probablemente mostraría un rechazo inicial pero, si la ola de cambio sigue, al final aceptaría realizar una reforma y los cambios legislativos. No se derogaría la ley de Violencia de Género pero se introducirían parches principalmente en el sentido de desideologizar todo el problema de la violencia de pareja (mal llamada violencia de género).

En definitiva, es un escenario en el que la sociedad reacciona poco a poco y se realizan poco a poco los cambios que la situación demanda. El tabú está roto irreversiblemente.

Al principio se intentaría matar al mensajero pero el mensaje ya está en la calle y no hay forma de volver a meterlo en la botella.

Escenario Dos: Lo que yo creo que va a pasar

Yo creo que todo esto, ese cambio gradual que sería deseable no va a ocurrir y explico las dos razones por las que lo creo. La primera es que opino que no hay una narración o relato alternativo emocionalmente atractivo. El fondo de este problema es la teoría de la violencia de pareja que maneja la sociedad. Tendríamos que cambiar la visión teórica o el marco con el que entendemos la violencia de pareja. Me explico. Hay, resumiendo mucho, dos visiones fundamentales en el problema de la violencia de pareja. Una es la visión sensata, la visión criminalista y psicológica basada en datos y estudios. La otra es la visión feminista que es una visión ideologizada que gira alrededor del patriarcado y que lleva 50 años dominando el relato tanto a nivel nacional como internacional. Es la visión que se ha traducido en leyes como nuestra ley de Violencia de Género con los problemas que Juan trata en su libro. La propia terminología “violencia de género” es un concepto feminista y sesgado, en realidad la literatura científica maneja el concepto de violencia de pareja y es algo que ocurre también en parejas homosexuales y perpetrado por la mujer hacia el hombre. Pero el relato feminista se ha impuesto, la sociedad lo ha comprado. Los hombres oprimen a las mujeres y la causa de la violencia de pareja es sólo el machismo. No hay enfermedades mentales, consumo de drogas, trastornos de personalidad, ni otros factores; no existe la violencia de pareja común de baja intensidad que es bilateral y recíproca, etc. Todo es machismo. Punto.

Si abandonamos el relato feminista llegaríamos a ver la violencia de pareja como otros delitos, la convivencia humana es conflictiva y sobre todo la de pareja, y ocurre lo mismo en parejas de lesbianas y gais. Y supone aceptar que no se va a erradicar la violencia de pareja ni los homicidios de pareja como no se van a erradicar los homicidios en general o los robos y atracos. Quiero decir que esta visión es mucho menos glamurosa que la otra Y sobre todo le falta una cosa muy importante que señala Eric Hoffer en su libro True Believer: tú puedes hacer un movimiento de masas o una revolución sin un dios pero no sin un demonio. La narrativa feminista tiene un demonio fantástico: el patriarcado y los hombres. Pero la narrativa real, según la criminología, no tiene ese elemento, todo se reduce la naturaleza humana y eso es muy prosaico (“la violencia de pareja es multifactorial, bidireccional, afecta a todos los sexos y orientaciones, y nunca se erradicará del todo”). Por eso creo que como no hay un discurso alternativo atractivo que abrazar, el libro de Juan se olvidará y esta rebelión contra la dictadura feminista se quedará en un conato sin mucho recorrido.

Hay una segunda razón, aunque relacionada con lo anterior. Ya he hablado otras veces de la Teoría Diádica de la Moral. Esta teoría dice que la moral humana funciona con una plantilla muy básica donde hay un actor o perpetrador y una víctima. El perpetrador tiene agencia y responsabilidad y la víctima no tiene ninguna de esas cosas y sólo tiene capacidad de sufrir. Una derivación de la teoría es el llamado Encasillamiento Moral: el perpetrador sólo puede ser perpetrador y la víctima sólo puede ser víctima. ¿En qué se traduce esto? Lo explico en dos partes:

Por el lado de la mujer - la víctima-, ocurre que la mujer no puede ser perpetradora de violencia aunque la realidad diga que sí lo es. Las mujeres cometen violencia contra su pareja en parejas hetero y homosexuales y las mujeres cometen neonaticidios, infanticidios y filicidios. Pero esto no existe, lo borramos de la realidad y no tenemos por ejemplo datos de filicidio en España ni de homicidios de pareja donde los hombres son la víctima. Por eso las mujeres no ponen denuncias falsas (sólo el 0.001%) porque las denuncias falsas, como muy bien señala Juan, son una forma de maltrato -La violencia legal y administrativa- y las mujeres no pueden ser maltratadoras, por definición, sólo pueden ser víctimas.

Por el lado del hombre -el agresor-, el hombre no puede ser víctima, no puede ocurrir que los hombres tengan desventajas o discriminaciones, y si las sufren es por su propia culpa y responsabilidad, ellos nunca son víctima de la sociedad o de las circunstancias. Los hombres son las principales víctimas del suicidio, accidentes laborales, sinhogarismo, fracaso escolar, etc. pero todo eso se niega y se borra porque no encaja con la visión del hombre como agente opresor. Todo eso no existe o, si existe, es culpa de los propios hombres.

Un resultado de este funcionamiento dicotómico de la mente moral humana es muy importante para el tema que estamos tratando: la brecha de empatía que tiene la sociedad entre hombres y mujeres, es decir, la sociedad tiene una gran empatía para los problemas de las mujeres y ninguna para los problemas de los hombres. El problema de las denuncias falsas afecta fundamentalmente a los hombres, a los padres que se quedan por ejemplo sin ver a sus hijos. Como muy bien dice Juan, también afecta a las mujeres porque los hombres tienen madres, hermanas, esposas e hijas, pero la primera víctima son los hombres (que se merecen lo que les pase) y las mujeres son víctimas secundarias menos importantes en este caso. Lo dijo Quico Alsedo en una entrevista en el Purgatorio (un programa de The Objective): “Y aquí estuvo Quico Alsedo en verano y hablamos sobre Algunos Hombres Buenos, (un libro de Quico). Y él me decía una cosa, un poco apesadumbrado, pero es así: «Creo que he llegado a la conclusión de que a la gente no le interesa escuchar historias de hombres que lo pasan mal». Así es, hoy por hoy los problemas de los hombres no interesan igual que los de las mujeres. Hay una brecha de empatía y la sociedad no muestra ninguna empatía hacia los problemas de los hombres.

La sociedad otorga un status especial a la víctima. La mujer esta reconocida como la víctima y sus representantes (el feminismo) tiene un alto estatus moral. Ir contra él supone ser el malo de la película y nadie va a tener por ahora el valor de enfrentarse a esa narración. El hombre, por contra, es el opresor y no tiene ningún estatus. Toda acción de hombres contra el feminismo está condenada al fracaso. En el libro cuenta Juan que un entrevistado le dice que de esta situación nos van a sacar las mujeres, porque ellas también están afectadas como madres, hermanas, hijas y esposas por el tema de las denuncias falsas. No lo creo. Cualquiera que vaya contra la doctrina feminista se auto-excluye del grupo de buenas personas, pasa a ser malo moralmente, un traidor, alguien con “falsa conciencia”, como decía el marxismo…aunque sea mujer.

Conclusion

Mi conclusión, después de todo lo que hemos tratado, es que el libro de Juan es de obligada lectura, difícil de rebatir porque lo que relata son hechos y de momento no he leído a nadie refutar absolutamente nada de lo que dice. Y, como os decía, es un gran servicio a la sociedad -al igual que el libro de Quico Alsedo y algunos otros libros que espero que me perdonen si no los cito- por el que todos tenemos que estar agradecidos. Pero opino que no es suficiente para producir un cambio y que no va a hacer mella en el poder del feminismo institucional. Van a seguir ocurriendo cosas como éstas:

-No se va a modificar la ley de Violencia de Género ni la normativa relativa a las denuncias falsas.

-Se va a seguir negando y prohibiendo la Alienación Parental, a pesar de que es de sentido común que los padres (tanto hombres como mujeres) instrumentalizan y manipulan a sus hijos en contra del otro miembro de la pareja, porque sencillamente es la naturaleza humana y las mujeres, que sepamos, son también seres humanos y no ángeles. El argumento del feminismo dominante es de cartón: que la Alienación Parental no está en el DSM-5. Eso es una disculpa incongruente porque tampoco está la Violencia Vicaria y no tienen ningún reparo en usar y potenciar este falso concepto. Porque la llamada Violencia Vicaria es en realidad Filicidio por Venganza y lo cometen en la misma proporción hombres y mujeres como muestra este estudio.

-Seguiremos sin tener datos de violencia cometida por las mujeres, como en el caso de los filicidios. Estos datos muestran que mujeres y hombres cometen este delito por lo menos en proporción similar y eso no viene bien al discurso feminista. La mujer aparecería como perpetradora de violencia y encima contra criaturas inocentes…demasiado difícil de digerir para el discurso dominante. No podemos dejar que la realidad nos estropee una buena teoría.

En definitiva, aunque Juan ha conseguido que el maltrato producido por las denuncias falsas sea conocimiento común en terminología de Pinker, como dice el refrán, donde manda capitán, no manda marinero.

PS- Hace unos años revisé la literatura sobre violencia de pareja y escribí al respecto en el blog. Os dejo algunos artículos por si queréis leer sobre ello:

-El Paradigma de Género no explica la violencia de pareja

-Hallazgos acerca de la violencia de pareja del estudio Dunedin

-El feminismo y la violencia en parejas homosexuales

-Homicidio de pareja íntima. La salud mental de los homicidas de pareja

-Ocho razones por las que la violencia de pareja no es violencia de género

Recuerdo haber leído hace muchos años que el antropólogo y sacerdote vasco Padre Barandiarán tenia una teoría según la cual los vascos eran braquicéfalos (cráneos anchos y redondeados, con un índice craneal superior a 80) a diferencia de los pueblos del entorno (celtas, iberos…) que eran más dolicocéfalos (cráneos alargados, índice inferior a 75). Hasta aquí la cosa es cierta, tanto Barandiarán como el antropólogo Telesforo de Aranzadi parece que pensaban así. Pero el chiste o crítica a su método y teoría continuaba diciendo que cuando Barandiarán excavaba y encontraba un cráneo braquicéfalo se decía: “¡un vasco!”. Por contra, si lo que encontraba era un cráneo dolicocéfalo: “¡un forastero!”. La historia parece una versión popular o humorística de su método: en una era donde la craneometría era clave para la “antropología vasca”, identificar un cráneo braquicéfalo en un yacimiento local era como decir “¡un vasco ancestral!”, mientras que uno dolicocéfalo sugería influencias “externas” (invasores o migraciones). Pero nos quedamos con la idea. Ahora sí, vamos con el tema. Vamos a dar algunos argumentos a favor y en contra del progreso moral.

Definición de progreso moral. Los partidarios del Progreso Moral

Para saber si algo existe o no existe hay que tener una definición operativa del fenómeno, a ser posible algo que se pueda medir. Así que es fundamental que empecemos hablando de la definición de progreso moral aunque no es un tema nada fácil. Los diversos filósofos y autores que han tratado el tema -y creen en el progreso moral porque Schopenhauer, Nietzsche o John Gray no creen que exista- dan definiciones un tanto diferentes. No voy a entrar a profundizar en lo que dice cada autor porque tendríamos para hablar días y días. Lo que voy a hacer es tomar como representantes de los filósofos que creen en el progreso moral a Allen Buchanan y Russell Powell en su libro The Evolution of Moral Progress: A Biocultural Theory (Oxford University Press, 2018). Es un libro relativamente reciente y recopila muchos de los aspectos que han destacado otros autores. Su definición sería más menos así:

“El progreso moral consiste en la transformación sostenida de las normas, prácticas e instituciones que incrementan el reconocimiento y el respeto por el estatus moral de los individuos, amplían la reciprocidad y cooperación moral, y disminuyen las formas sistemáticas de sufrimiento evitable y subordinación injusta.”

El progreso moral tendría estas características, muchas de las cuales señalan otras autores:

-Ampliación del círculo moral: incorporar nuevos sujetos a la comunidad moral (esclavos, mujeres, minorías, animales, generaciones futuras). Ejemplo: el reconocimiento de derechos universales. Este punto lo han destacado gran número de autores: el progreso consiste en ampliar el círculo moral a personas, seres, o incluso al planeta, que antes no estaban incluidos en él.

- Reformas institucionales: cambiar las instituciones que generan sufrimiento estructural (por ejemplo, tortura judicial, esclavitud, segregación). No es solo progreso individual, aunque las personas pueden mejorar moralmente, el progreso moral relevante es colectivo e institucional.

-“De-moralización apropiada” (Proper demoralization): eliminar tabúes, daños o prohibiciones previas que eran moralmente infundadas o dañinas.Ejemplo: dejar de condenar moralmente la homosexualidad, el divorcio o la anticoncepción. Conviene explicar que se llama “moralización” al proceso por el que algo que no estaba dentro del campo de la moral, es decir dentro del campo de lo bueno y lo malo, pasa a estar en ese campo moral. Por contra se llama “Des-moralización” “De-moralización” o “Amoralización” al proceso contrario, es decir, algo que estaba en el campo de la moral y se consideraba moralmente bueno o malo sale de ese espacio moral y se convierte en neutro desde el punto de vista moral. Esto es lo que habría pasado por ejemplo con la homosexualidad.

-Progreso epistémico: Mejor comprensión de los hechos morales y de las consecuencias de las acciones (por ejemplo, el impacto ecológico, la psicología del trauma, etc.). Este elemento es también muy destacado por muchos autores en el sentido de que se trata de un proceso de uso de la razón y el entendimiento que nos conduce a comprender mejor las normas y los juicios morales. Tiene que ser un proceso racional.

-Progreso motivacional: fortalecer disposiciones y emociones prosociales (empatía, compasión, sentido de justicia). Un avance en estas emociones y motivaciones.

Pero Buchanan y Powell se esfuerzan en distinguir el progreso moral de otras cosas con las que se lo confunde:

• No es progreso tecnológico ni económico. Puede haber avances tecnológicos junto con retrocesos morales (nazismo, armas químicas, vigilancia masiva).

• No es mero cambio de costumbres. Que algo cambie no implica progreso moral; se requiere mejora normativa objetiva (en inclusión, justicia o reducción del sufrimiento).

• No es solo progreso individual. Ya hemos dicho que aunque las personas pueden mejorar moralmente, el progreso moral relevante es colectivo e institucional.

• No es inevitable. Puede haber regresión moral (fanatismo, polarización, violencia). El progreso moral es posible pero frágil. Buchanan y Powell plantean que lo mismo que puede haber progreso moral puede haber también regresión moral, por ejemplo una reducción del círculo moral.

Y ya para bajar a la realidad Buchanan y Powell proponen una serie de ejemplos paradigmáticos de progreso moral según ellos

• Abolición de la esclavitud: Expansión del círculo moral + reforma institucional.

• Reconocimiento de derechos de las mujeres: Inclusión moral + cambio cultural.

• Movimiento por los derechos civiles: Corrección de injusticias institucionalizadas.

• Despenalización de la homosexualidad: “De-moralización apropiada”.

• Emergencia de la preocupación ambiental: Ampliación del círculo moral hacia generaciones futuras y otros seres vivos.

Aunque sea brevemente, menciono otra definición de progreso moral más cercana, la del filósofo Javier Gomá:

“Porque ¿qué es el progreso moral? Es sustituir la ley de la naturaleza -la del más fuerte- por la ley de la cultura -la del más débil-. Y nuestra sociedad es, con mucho, la que más ha protegido al débil, a cualquier grupo históricamente discriminado: mujeres, ancianos, niños, enfermos, disidentes, parados, presos, extranjeros. Pero no se trata de ser idealistas, sino realistas con ideales. Porque en la estructura de lo humano está la imperfección.”

El Progreso Moral no existe: John Gray

Creo que con esta definición de progreso moral tenemos suficiente para empezar a trabajar. Pero también merece la pena considerar a algún representante de la versión contraria, la de que no existe el progreso moral y voy a escoger a John Gray. Gray sostiene que no existe el progreso moral en la historia humana, porque la naturaleza humana no progresa. Solo cambia el contexto histórico, tecnológico o político, pero los impulsos básicos —violencia, crueldad, fanatismo, tribalismo, autoengaño— permanecen constantes. En sus palabras: “La idea de progreso moral es un mito cristiano reciclado en versión secular. Los humanos no se vuelven más sabios o mejores; solo cambian las circunstancias en las que despliegan su irracionalidad.” (Straw Dogs, p. 132):

Para Gray, La historia no tiene dirección moral. Gray rechaza cualquier teleología histórica (como la hegeliana, marxista o ilustrada) que interprete la historia como una marcha hacia el bien o la razón. La historia, dice, no progresa moralmente, solo fluctúa. Las mejoras en derechos humanos o justicia social son frágiles y reversibles, y dependen de circunstancias contingentes: “El siglo XX no demostró el progreso de la humanidad, sino su infinita capacidad para reinventar la barbarie.” (Black Mass, (2007):

Para Gray, El progreso tecnológico no implica progreso moral. La ciencia y la tecnología avanzan acumulativamente, pero la moral no lo hace. Cada avance técnico amplía tanto las capacidades benéficas como destructivas del ser humano. Por ejemplo: los avances médicos o democráticos coexisten con genocidios, vigilancia masiva o tortura sistemática: “El conocimiento científico crece, pero la sabiduría humana no. Seguimos siendo animales peligrosos con juguetes más poderosos.” (Straw Dogs)

Para Gray La moral humana está biológicamente limitada. Gray adopta una visión naturalista y pesimista de la psicología humana: la moral es un subproducto evolutivo adaptativo, no una facultad racional progresiva. Los instintos tribales, la agresión y el autoengaño no desaparecen, solo se adaptan culturalmente. Por eso, la moralidad humana tiene límites biológicos inamovibles: “La civilización no transforma la naturaleza humana; solo la disfraza.” (The Silence of Animals , 2013):

Para Gray el progreso moral es una ilusión ideológica. Gray ve en la idea de progreso moral una herencia secularizada del cristianismo, especialmente de su noción de historia redentora: caída → redención → salvación. Según él, los ilustrados (y sus herederos liberales y marxistas) simplemente sustituyeron a Dios por la Razón o la Ciencia, manteniendo la estructura mesiánica del relato cristiano: “Las religiones políticas del siglo XX —liberalismo, comunismo, fascismo— fueron versiones seculares del mito cristiano del progreso redentor.” (Black Mass)

También opina que cada progreso moral conlleva nuevos males. Incluso los cambios que parecen avances morales (abolición de la esclavitud, democracia liberal, derechos humanos) producen nuevos tipos de sufrimiento, exclusión o dominación. Por ejemplo, la abolición de la esclavitud no eliminó la explotación económica, solo la transformó; la democracia no eliminó la violencia, la institucionalizó de nuevas maneras; los derechos humanos universales conviven con guerras “humanitarias” y vigilancia digital: “La civilización moderna no ha superado la barbarie: la ha refinado y globalizado.” (Straw Dogs). Podríamos condensar su posición así:

El progreso moral no existe porque no existe un cambio acumulativo, irreversible o estructural en la capacidad moral del ser humano. Lo que llamamos “progreso” son fluctuaciones temporales condicionadas por el poder, la prosperidad o el miedo.

Gray no niega que haya cambios morales locales (por ejemplo, abolir la tortura), pero sostiene que no hay acumulación ni garantía de permanencia: cada generación puede volver a la barbarie con facilidad. En Black Mass, Gray analiza cómo los intentos modernos de construir un “mundo mejor” —ya sea mediante el comunismo, el liberalismo global o el humanitarismo occidental— han terminado generando nuevas formas de violencia utópica. Para él, incluso los derechos humanos universales son una religión civil moderna: una creencia en el progreso moral de la humanidad sin base empírica: “El siglo XXI no será la consumación del progreso moral, sino el escenario de su desintegración.” (Black Mass, p. 288)

Personalmente, me sitúo del lado de Gray. Creo que lo que estamos viendo en Gaza, Ucrania, Nigeria, Sudan y en todas partes le da la razón. Estamos presenciando unas barbaridades morales (que no voy a detallar porque ponen los pelos de punta) que podríamos fechar en cualquier otro momento histórico desde el paleolítico hasta el siglo XXI. El potencial del ser humano está intacto y el progreso moral brilla por su ausencia. Pero continuemos nuestra investigación.

Problema: ¿Cómo valoramos si hay o ha habido progreso moral? ¿Cómo hacemos la medición? ¿Podemos demostrar si hay progreso o no hay progreso? ¿Quién lo decide?

Bien, tenemos una definición y vamos a intentar aplicarla. ¿Qué vamos a comparar? Un primer problema es qué períodos o momentos históricos escogemos para hacer la comparación. ¿Cogemos el presente en Europa o en Occidente y lo comparamos con el pasado en todo el mundo a lo largo de la historia? ¿ O sólo comparamos a Europa consigo misma o comparamos cada región del mundo con ella misma en el pasado? ¿comparamos la situación global en el mundo en la actualidad con la situación global en el mundo en otras épocas?

Por ejemplo, hablemos un poco del siglo XX: dos guerras mundiales (100 millones de muertos entra las dos), el nazismo que aparece en Alemania, el país más culto y alfabetizado de Europa probablemente, y acaba en el Holocausto (6 millones de judíos asesinados en los campos de exterminio) Stalin (20 millones de muertos), Mao (40-60 millones de muertos) Camboya (khemeres rojos, 1,7-2 millones), genocidio armenio (1-1,5 millones) genocidio de Ruanda (800.000-1 millón), etc, etc. etc.

Bien, esto no supone ningún problema para los partidarios del progreso moral porque -como ellos muy bien dicen- puede haber retrocesos (regresiones morales) pero eso no invalida que hay un progreso. Así que todos esos ejemplos los podemos considerar regresiones morales temporales dentro de un camino claro de progreso moral. Ahora mismo tenemos la situación del conflicto en Israel/Palestina con un debate acerca de si se trata de un genocidio o no y la guerra en Ucrania con escenas que nos retrotraen a lo peor del siglo XX… pero no pasa nada, son regresiones ocasionales.

Ejemplo Práctico: el Wokismo. ¿Es el Wolkismo progreso moral?

Vamos a intentar dilucidar si el wokismo o movimiento de la justicia social crítica constituye un ejemplo de progreso moral. El wokismo, o movimiento de la justicia social crítica, es una corriente cultural e ideológica contemporánea que busca identificar y combatir las formas de opresión estructural (como el racismo, el sexismo, la homofobia, el colonialismo o la desigualdad económica) en todos los ámbitos de la sociedad. Inspirado en la teoría crítica, el posmodernismo y los estudios de raza y género, sostiene que las relaciones de poder están incrustadas en el lenguaje, las instituciones y las normas sociales y su objetivo declarado es promover la conciencia social (“estar woke”) frente a las injusticias históricas y sistémicas. En la práctica, el wokismo suele traducirse —según sus críticos— en una sacralización de las minorías (Kauffmann), la defensa de políticas de discriminación positiva y la cultura de la cancelación, entendida como la censura o marginación de quienes expresan ideas consideradas ofensivas o contrarias a la justicia social. Este enfoque se apoya en una política de identidades, donde el valor moral de las personas tiende a evaluarse según el grupo al que pertenecen (étnico, de género, orientación sexual, etc.). Dentro de este marco, el hombre blanco heterosexual es visto frecuentemente como símbolo de los privilegios históricos y de las estructuras de opresión del mundo occidental. Es una ideología que tiene un fuerte componente moral hasta el punto de que muchos autores la consideran una religión secular. Analicemos, pues, si este cambio moral evidente con respecto a los valores morales previos (juzgar a las personas por su carácter, defender la libertad de expresión y condenar la censura, etc.) es progreso o no lo es.

¿Qué pretende el movimiento “woke”? El wokismo tiene muy buenas intenciones. En su origen, “woke” significaba estar despierto ante la injusticia social (racismo, machismo, homofobia, etc.). Desde esa raíz, su objetivo declarado sería ampliar el círculo moral: incluir en la comunidad ética a quienes antes quedaban fuera o en los márgenes (minorías raciales, mujeres, personas LGBT, etc.). En este sentido, el wokismo sí es continuidad del progreso moral moderno: busca más igualdad, más reconocimiento, más justicia.

¿Qué problemas aparecen en la práctica? A veces, el movimiento se articula de manera excluyente: divide el mundo en opresores vs. oprimidos, y juzga moralmente a las personas según su grupo de pertenencia (hombre blanco heterosexual = privilegiado = sospechoso). En ese caso, el círculo moral no se amplía universalmente, sino que se reconfigura en nuevas fronteras: algunos grupos quedan moralmente deslegitimados por defecto (hombres blancos cis). Además, el uso de la “cultura de la cancelación” puede reducir la disposición al diálogo y generar dinámicas punitivas que no necesariamente promueven empatía ni reconciliación ni mejora la cooperación del grupo sino que generan conflicto y polarización.

Entonces, ¿es progreso o no? Pues sí sería progreso en la medida en que ha visibilizado discriminaciones reales y ha ampliado la sensibilidad moral hacia colectivos antes excluidos. No es progreso (o incluso puede ser regresión) cuando cae en esencialismos, victimismos rígidos o en la demonización automática de ciertos grupos. Ahí, en lugar de ampliar el círculo moral, lo fragmenta y lo hace más conflictivo. Según como le veamos, el wokismo parece ser una mezcla: tiene un núcleo que sí representa progreso moral (más inclusión, más reconocimiento), pero en sus expresiones más radicales puede producir una reducción del círculo moral, porque sustituye la universalidad por un esquema de tribus morales enfrentadas.

Aquí abro un paréntesis y adelanto que voy a especular. Podríamos hacer un paralelismo con la evolución del cristianismo primitivo. El cristianismo primitivo lo podríamos ver en su inicio como una ampliación del círculo moral. En el Imperio Romano, la moral dominante estaba basada en jerarquías rígidas: ciudadanos libres arriba, esclavos abajo; hombres con poder, mujeres subordinadas. Entonces irrumpe el cristianismo con un mensaje disruptivo: “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer: todos sois uno” (Gálatas 3:28). Eso fue una ampliación radical del círculo moral: por primera vez, se proclamaba que todos los seres humanos tenían igual dignidad ante Dios y para esclavos, pobres y mujeres, fue revolucionario. Pero el cristianismo institucionalizado parece que lleva a una reducción del círculo moral. Con el tiempo, esa moral de igualdad se institucionalizó y se rigidizó. La Iglesia medieval excomulgaba herejes, perseguía judíos, condenaba homosexuales, y apoyaba guerras santas. El círculo moral se replegó: la dignidad universal quedó supeditada a ser “cristiano verdadero” dentro de la ortodoxia.

Coincide en ciertos sentidos con el wokismo que en una primera fase ampliadora visibiliza el racismo, machismo y discriminación. Reclama que todos tengan igualdad de trato y reconocimiento. Es como el cristianismo primitivo: rompe la moral dominante (neoliberal, meritocrática, blanca, patriarcal) en nombre de una inclusión mayor. Luego viene una fase restrictiva/punitiva: en algunos sectores, divide el mundo en opresores vs. oprimidos. Quien no se adhiere al nuevo código moral es visto como culpable o sospechoso. Aparece la cancelación, la censura y el dogmatismo. El círculo moral se vuelve más excluyente, como pasó con la Iglesia medieval y aparecen los herejes: machistas, tránsfobos, islamófobos, etc.

O sea, el wokismo se puede ver en su impulso original como un avance moral: amplía la sensibilidad hacia colectivos marginados pero luego retribaliza la moral y crea tribus identitarias enfrentadas. El wokismo encarna una tensión interna entre progreso moral genuino y regresión tribal. La cosa está ambivalente y no es fácil decidir hacia dónde se inclina el balance, porque depende de cómo evolucione.

Experimento Mental I. El Wokismo.

Viajemos en el tiempo, al año 2850. El wokismo —aquel movimiento de justicia social que nació siglos atrás— ha triunfado plenamente, en su versión previa a la era de Trump. La sociedad ha alcanzado, según sus propios estándares, la pureza moral definitiva.

En este nuevo orden, la cancelación y la censura ya no se consideran amenazas, sino formas de higiene pública. La libertad de expresión se entiende como un peligro del pasado, una reliquia de épocas primitivas donde la gente aún confundía la verdad con la opinión. Las mujeres trans compiten sin debate alguno en los deportes femeninos; los cupos de identidad se aplican con rigor aritmético en universidades y empresas; la meritocracia ha sido abolida en nombre de la equidad. En los departamentos de recursos humanos, las decisiones ya no se toman por capacidad o esfuerzo, sino por quién se es —género, color, orientación, origen—, porque eso, se repite como un mantra, “es la verdadera justicia”.

Y lo más inquietante: todos son felices. La sociedad funciona, los conflictos son mínimos, y las viejas tensiones del pasado han sido sustituidas por una paz serena, sostenida por el consenso y la autocensura. En los libros de historia se enseña que los habitantes de los siglos XX y XXI eran bárbaros ignorantes, que creían en el mérito, la competencia y la libertad de expresión, sin comprender que esas ideas eran el origen de toda desigualdad.

Preguntas: ¿Habría progresado moralmente esa sociedad del siglo XXIX con respecto a la del siglo XXI? ¿O sería una regresión moral aunque a todo el mundo le parezca bien y estén felices?…

Pero démosle una vuelta más. En el año 2860 surge una nueva ideología llamada “Renacer” que propone volver a la libertada de expresión, el mérito, etc. y en una década consigue que toda la sociedad cambie de opinión. Se abole el wokismo y se vuelve a los ideales de la Ilustración del siglo XVIII. Los libros de historia vuelven a enseñar que tras una época de regresión moral hemos vuelto al verdadero progreso moral.

¿Es realmente así?

Experimento Mental II. Las mujeres son superiores

Imaginemos el año 3000. Han pasado ciento cincuenta años desde la Gran Crisis de Natalidad, aquel cataclismo demográfico que comenzó hacia el 2850, cuando los nacimientos se desplomaron hasta cifras que hicieron temer la extinción de la especie. Muy pocas mujeres querían —o podían— tener hijos. Entonces, los gobiernos del mundo reaccionaron con la urgencia de quien defiende su última frontera: declararon la maternidad un asunto de Estado, y con ello, proclamaron que las mujeres eran más valiosas que los hombres.

A partir de ese momento, todo cambió. Las leyes, los salarios, las costumbres. El asesinato de una mujer se castigaba con el doble de pena que el de un hombre. Los sueldos femeninos eran también el doble. En las universidades, las empresas y los tribunales, las mujeres tenían prioridad absoluta. La sociedad entera se reorganizó para proteger y premiar la fertilidad, para reverenciar lo que llamaban “el principio creador”.

Ciento cincuenta años después, en el año 3000, nadie discute ya ese orden. La historia ha sido reescrita: en los libros escolares se explica con asombro la barbarie de los siglos anteriores, cuando se creía —¡qué locura!— que hombres y mujeres debían tener los mismos derechos. Hoy todos “saben” que las mujeres son superiores, y que la jerarquía actual es la culminación de un auténtico progreso moral.

Y sin embargo, alguien podría preguntarse: ¿lo es de verdad?

Bien, de nuevo le podemos dar una vuelta más como al experimento anterior y pensar que con el tiempo, al de un siglo por ejemplo, se vuelve a la igualdad entre sexos. ¿Qué es progreso y que es regresión? ¿Quién lo dice? ¿Cuáles son los criterios?

El progreso moral desde la teoría de la Moral como Cooperación

Voy a dar ahora mi visión del progreso moral desde mi entendimiento e interpretación de la teoría moral que más me convence, la Moral como Cooperación, de Scott Curry otros. Probablemente Scott Curry u otros autores que apoyan esa teoría o hipótesis no coincidan conmigo pero es la lectura que yo hago, las derivaciones que se desprenden de las premisas de la teoría. Transcribo un párrafo de una entrada anterior del blog que viene a cuento de lo que estamos tratando:

“Si partimos de la base de que la moral es una herramienta para la cooperación de los grupos humanos nos damos cuenta de que las normas y principios morales son respuestas a problemas de cooperación. Las normas o principios morales no salen (habitualmente) de la nada, de que un filósofo se sienta a pensar y se le ocurre un principio moral que es más bonito que el que se le ha ocurrido al filósofo del sillón de al lado. Voy a poner un ejemplo para ilustrar este punto.

Anke Becker muestra en este artículo (.PDF disponible aquí) que las sociedades pastoralistas tienen unas normas más restrictivas con respecto a las libertades sexuales femeninas. Dice el abstract:

“Este artículo estudia los orígenes y la función de las costumbres y normas que pretenden evitar la promiscuidad de las mujeres. Utilizando datos de encuestas a gran escala de más de 100 países, compruebo la teoría antropológica de que una forma particular de subsistencia preindustrial, el pastoreo, favoreció la adopción de tales costumbres y normas. El pastoreo se caracterizaba por períodos frecuentes y a menudo prolongados de ausencia de los hombres del asentamiento, lo que implicaba dificultades para controlar el comportamiento de las mujeres y mayores incentivos para imponer restricciones a la promiscuidad femenina. El artículo muestra que las mujeres de sociedades históricamente más pastorales (i) están sujetas a actitudes más contrarias al aborto; (ii) son más propensas a haber sido sometidas a la infibulación, la forma más invasiva de mutilación genital femenina; (iii) tienen más restricciones en su libertad de movimiento; y (iv) se adhieren a normas más restrictivas sobre la promiscuidad de las mujeres. A nivel de la sociedad histórica, el pastoreo predice la patrilocalidad, la costumbre de vivir cerca de la familia del marido después del matrimonio, lo que les permite controlar a la novia. Las estimaciones de variables instrumentales que utilizan los determinantes ecológicos del pastoreo respaldan una interpretación causal de los resultados. También aporto pruebas de que el mecanismo que subyace a estos patrones es la ausencia de los hombres, más que el dominio masculino en sí mismo o el desarrollo económico histórico.”

El problema de cooperación que ocurre en estas sociedades es que los hombres están ausentes de casa durante meses porque necesitan alimentar al ganado por lo que aumenta el problema de la certeza de paternidad. Por otro lado, los hombres son los principales proveedores económicos de la familia. Las costumbres descritas que restringen la sexualidad femenina son una respuesta a ese problema. Si no se resuelve ese problema de cooperación, hombres y mujeres no van a cooperar y cada uno iría por su lado -los hombres no se comprometerían o no aportarían económicamente al no estar seguros de que sus hijos fueran sus hijos- con lo que el funcionamiento de la sociedad se pone en grave riesgo.”

En sociedades de cazadores recolectores las normas con respecto a las libertades sexuales son mucho más permisivas. ¿Cuál es la conclusión? ¿Que las normas de los cazadores recolectores son más progresistas? Yo creo que no. Las normas de los cazadores recolectores no funcionarían en una sociedad pastoralista. Las diferentes normas morales son respuestas a problemas de cooperación diferentes y por lo tanto no tiene ningún sentido compararlas y hablar de progreso o regresión moral. Las normas morales evolucionan y se adaptan a los problemas de cooperación que las nuevas tecnologías y los nuevos estilos de vida van trayendo.

Como defendía yo en la entrada de la que he tomado el extracto, la esencia de un acto inmoral sería:

Acto inmoral: un daño + intencionado + no justificado

Es decir, la norma moral más básica sería algo así como: “no hagas daño a sabiendas a nadie sin una buena razón o justificación”.

Vamos a intentar aplicarla a algún ejemplo concreto. Las normas morales con respecto a la carne están cambiando y con respecto al tabaco ya han cambiado. Hay muchas personas que consideran que comer carne está mal moralmente porque es causar un daño intencionado (por las condiciones de las granjas y demás) no justificado (porque hoy en día hay muchos otros alimentos disponibles e incluso carnes sintéticas. ¿Indica esto un progreso moral? No lo sé. Sin progreso tecnológico esta transición a una nueva norma moral no existiría y todavía no sabemos lo que va a a pasar. Sí es verdad que detectamos daños que antes no detectábamos pero no sé hasta qué punto esa evolución es puramente moral o más bien científica y tecnológica. Todo el movimiento animalista creo que le debe mucho a Darwin y a la teoría de la evolución que ha ido mostrando que todos formamos parte del mismo árbol de la vida. Con la religión judeocristiana el hombre está por una lado y los animales (a los que pone nombre) por otro. Quiero decir que no veo claro que el progreso sea de una “ciencia moral” como tal sino de un progreso a muchos otros niveles (científico, tecnológico, económico.)… De hecho, que matar animales constituye un daño se ha sabido desde el paleolítico y parece que muchos pueblos primitivos tenían rituales de caza donde de alguna manera muestran su respeto por los animales que van a cazar y por el orden natural de alguna manera. Pero evidentemente la supervivencia era prioritaria y la caza una necesidad.

Me parece también que hay pruebas de que las principales transgresiones morales (robar, matar, violar, mentir, etc.) están recogidas en los 10 mandamientos, el código de Hammurabi y muchos otros códigos morales ancestrales. También es verdad que recientemente (sobre todo con el wokismo) se han descubierto nuevos daños que antes no se consideraban tales, como las microagresiones o considerar violencia a la palabra al mismo nivel que la física. Pero no está claro si esto es progreso o regresión, el jurado está reunido todavía.

Conclusiones

Mi concusión provisional es que sí existen argumentos para hablar de la existencia de un progreso moral, entiendo en parte esa forma de ver las cosas. Pero también hay argumentos para defender que lo que hay es cambio moral que se adapta al estilo de vida de una sociedad y que considerar si algo es progreso o regresión es fruto de un consenso que se mantiene en el tiempo. No parece estar claro cuáles son los criterios para decidir en tiempo real si algo es progreso o regresión y sólo la visión a posteriori establece la cuestión. No tiene mucho sentido una visión del progreso moral que te permite decir que hay progreso cundo las cosas van en una dirección y que es regresión cuando van en otra dirección. Cuando puedes decir que una cosa es progreso o regresión según te convenga, pues no tiene mucho sentido. Es como el Padre Barandiarán: si sale lo que me viene bien, pues este era vasco… y si me sale en una cueva vasca alguien dolicocéfalo pues entonces es que seguramente era un visitante extranjero. Sesgo de confirmación.

Mi postura ya la dije al hablar de John Gray es que no hay progreso moral. Las normas morales son respuestas a preguntas, a problemas de cooperación. Cuando cambien las preguntas cambiarán las respuestas y no las hay mejores ni peores. La mejor, el progreso, es la que haga al grupo salir adelante en esas circunstancias determinadas. Voy a cerrar con unos extractos de un artículo que acaba de publicar Félix de Azúa:

“Un gran intelectual europeo como Edgar Morin, que fue comunista y héroe de la resistencia contra los nazis, ha publicado su testamento a los 104 años de edad (¡) con el título de Lecciones de la Historia (Taurus). Son 16 capítulos, cada uno de los cuales muestra hasta qué punto la creencia en un determinismo histórico, es decir, lo que aún profesan los marxistas, es un puro reflejo de la concepción del tiempo cristiano.

Por lo menos desde San Agustín, establece el cristianismo que la historia de los humanos es una línea recta que va desde la creación del mundo hasta el Juicio Final o el fin de los tiempos. Una línea recta, sin vuelta atrás, que forma parte del destino del mundo cogitado por la divinidad. Es una imagen consoladora que permite creer en el mejoramiento de la vida futura y (sobre todo) en el castigo de los malvados. Para cualquier persona sensata, esta representación es un mito.

Eso no ha impedido que Marx, los marxistas, los comunistas y buena parte del socialismo, crea en una historia «progresista», es decir, que el paso del tiempo mejora la vida y nos lleva hacia una sociedad más benéfica y justa, sin Estado. Lo cierto es que se trata de un puro trampantojo mítico y religioso que no responde a ninguna realidad. En las 16 lecciones de Morin se destruye cualquier intento de mantener ese delirio.”

“Por supuesto que se producen cambios o incluso «avances», pero eso no garantiza que no provoquen, a su vez, nuevos y muy considerables problemas que precisarán nuevos «avances». La penicilina ha curado a millones de enfermos, pero en África ha provocado un aumento exponencial de los nacimientos vivos, lo que ha conducido a hambrunas y guerras civiles sin cuento. ¿Un avance, la penicilina? Según para quién. La industrialización europea sirvió para que fuera posible asesinar en un tiempo ajustado y económico a seis millones de judíos. ¿Un adelanto? Para algunos. Es decir, que no hay una línea recta de progreso mundial, sino una línea quebrada de mil maneras que muchas veces se convierte en un círculo y que afecta de diferente modo a distintas poblaciones.

Contra lo que propagan los comunistas y marxistas, así como algunos optimistas leibnizianos y hegelianos, una mayor riqueza y racionalidad no garantiza mayor o mejor moralidad, sino tan solo mayor complejidad. La invención de las ciudades, en Mesopotamia, produjo un cambio en la distribución de la riqueza y se pasó de la escasez campesina a la miseria urbana. En consecuencia, Stalin condenó a la muerte por hambre a millones de campesinos rusos. En la Guerra Civil española, la racionalidad estaba del lado republicano y la mitología del lado rebelde, sin embargo, fueron los mitos ideológicos de la izquierda los que hicieron imposible que la República ganase la guerra.”

“La historia no avanza en línea recta y progresiva, sino como las figuras de un caleidoscopio, las cuales a cada vuelta se descomponen y vuelven a componer en una nueva forma perfectamente azarosa, aunque semejante a la anterior. Sin embargo, la inercia del cristianismo sigue teniendo una fuerza inusitada entre las desesperadas huestes progresistas y es muy difícil que un político acepte que la historia es un modelo de caos, de azar, de inconsecuencia y de irracionalidad. Ellos, como los banqueros, viven de que la gente crea que el futuro les va a premiar.”

PS- Ha aparecido este artículo recientemente que aporta al debate.