Para cuando Adolf Hitler llegó al poder en Alemania en 1933, el movimiento sionista llevaba décadas organizado, ya se habían celebrado numerosos congresos internacionales, existían instituciones dedicadas a financiar inmigración y compra de tierras, funcionaban comunidades judías modernas en Palestina y Gran Bretaña había respaldado públicamente desde 1917 el establecimiento allí de un “hogar nacional para el pueblo judío”. El sionismo político organizado precedió al Holocausto por varias décadas.

Por eso este volumen empieza bastante antes de Auschwitz. Quiero entender qué estaba ocurriendo en Europa durante el siglo XIX, por qué una parte de los judíos comenzó a desconfiar de la posibilidad de integrarse definitivamente en los países donde vivía, qué fueron los pogromos (ataques colectivos contra comunidades judías), qué papel tuvieron figuras anteriores a Theodor Herzl y cómo una idea inicialmente discutida incluso entre los propios judíos terminó desarrollando instituciones, migraciones, compra de tierras y aspiraciones de soberanía en Palestina. También quiero hacer algo que me parece indispensable para no convertir esta historia en propaganda: estudiar de dónde provinieron algunas de las reputaciones históricas asociadas a los judíos, distinguiendo los acontecimientos reales de las generalizaciones construidas después alrededor de ellos.

Hay una regla que quiero mantener durante toda esta serie: explicar una idea no significa justificar todas sus consecuencias.

El sionismo surgió dentro de una experiencia histórica que incluía discriminación, expulsiones, violencia, nacionalismo europeo y antisemitismo. Comprender esas condiciones ayuda a entender por qué algunas personas llegaron a considerar necesaria una forma de autodeterminación judía. Esa explicación histórica no decide por nosotros si cada política desarrollada posteriormente por movimientos sionistas o por el Estado de Israel fue legítima. La misma regla funciona en sentido contrario: reconocer acciones cuestionables realizadas por personas u organizaciones judías tampoco convierte el antisemitismo en una respuesta razonable.

El objetivo de este volumen es identificar actores concretos, decisiones concretas y consecuencias concretas, evitando asignar a un pueblo entero un papel permanente de víctima o culpable. Esa preocupación ya estaba en la versión anterior de este volumen y sigue siendo el eje desde el cual quiero leer el resto de la historia.

Europa había comenzado a organizar pueblos como naciones

El sionismo moderno nació dentro de una Europa atravesada por el nacionalismo (ideología que vincula una comunidad con soberanía política). Durante el siglo XIX, movimientos italianos y alemanes impulsaron procesos de unificación, mientras polacos, húngaros, checos, serbios y otros pueblos de grandes imperios discutían autonomía, lengua, cultura, historia y territorio. La idea de que una comunidad con identidad histórica debía aspirar también a una expresión política se estaba convirtiendo en una de las fuerzas más importantes del mundo moderno. El sionismo se desarrolló dentro de ese ambiente intelectual europeo y, desde el comienzo, incorporó corrientes políticas muy distintas.

Los judíos europeos se encontraban en una posición particular. Constituían comunidades distribuidas por numerosos países, hablaban idiomas diferentes y poseían grados muy distintos de religiosidad e integración. Al mismo tiempo avanzaba en algunos Estados la emancipación judía (obtención progresiva de igualdad jurídica), proceso mediante el cual fueron desapareciendo restricciones que impedían a los judíos ejercer determinadas profesiones, ingresar a universidades, participar en instituciones públicas o disfrutar de los mismos derechos civiles que otros ciudadanos. La emancipación alimentó la expectativa de que la asimilación (integración en la sociedad mayoritaria) permitiría construir una vida donde alguien pudiera ser judío y, al mismo tiempo, plenamente francés, alemán, austríaco o ciudadano del país en el que hubiera nacido.

Para muchas personas esa integración produjo transformaciones reales. Las comunidades judías participaron en la vida intelectual, artística, científica, económica y profesional de grandes ciudades europeas. El problema es que la ampliación de derechos convivió con nuevas formas de hostilidad. El prejuicio religioso contra los judíos llevaba siglos existiendo, pero durante el siglo XIX comenzó a mezclarse con teorías políticas, nacionalistas y pseudocientíficas que definían a los judíos como una supuesta raza distinta. Una persona podía integrarse culturalmente, abandonar la religión o convertirse al cristianismo y seguir siendo considerada “judía” por ascendencia. Ese cambio será fundamental para comprender por qué algunos intelectuales terminaron pensando que la integración jurídica podía mejorar la vida judía sin garantizar definitivamente su seguridad.

La pregunta que terminaría alimentando al sionismo no apareció entonces como una profecía religiosa repentinamente convertida en política. Surgió también dentro de un problema moderno: si Europa estaba organizándose mediante Estados nacionales y una parte de esa Europa continuaba considerando a los judíos extranjeros aun después de integrarse, ¿debían los judíos aspirar igualmente a convertirse en un sujeto nacional con capacidad política propia?

Para entender por qué esa pregunta adquirió fuerza necesitamos detenernos antes en algo más antiguo: las razones por las cuales los judíos habían acumulado durante siglos una reputación negativa dentro de buena parte de la Europa cristiana.

La muerte de Jesús y el nacimiento de una culpa colectiva

Una parte importante del antijudaísmo europeo se desarrolló dentro del cristianismo. Y aquí quiero ser especialmente precisa porque este tema suele resolverse mediante dos respuestas demasiado simples: afirmar que “los judíos mataron a Jesús” o responder que los judíos no tuvieron ninguna participación. Las fuentes disponibles permiten una descripción bastante más concreta.

Los Evangelios canónicos presentan a determinadas autoridades religiosas judías de Jerusalén participando en el proceso contra Jesús. En esos relatos aparecen los principales sacerdotes, miembros del Sanedrín y otros dirigentes llevando a Jesús ante Poncio Pilato y formulando acusaciones contra él. Un estudio histórico publicado por Cambridge sobre la crucifixión considera plausible que autoridades judías llevaran a Jesús ante Pilato y que miembros de la élite sacerdotal participaran en la acusación. La propia tradición católica reconoce la participación de Judas, miembros del Sanedrín y Pilato en los acontecimientos, aunque advierte sobre la complejidad histórica del proceso.

Eso permite afirmar algo concreto: determinadas autoridades judías participaron en la detención, acusación y entrega de Jesús a la autoridad romana según las principales fuentes cristianas, y esa participación también es considerada históricamente plausible por parte de la investigación especializada. La ejecución, sin embargo, pertenecía al poder romano. Poncio Pilato era el prefecto imperial y la crucifixión era una forma romana de ejecución. El aparato estatal que podía ordenar y realizar la condena era Roma. Las investigaciones sobre la crucifixión coinciden en que Jesús murió bajo la autoridad de Pilato, aunque existe discusión académica sobre cuánto peso exacto tuvieron las autoridades sacerdotales en el proceso que condujo a esa decisión.

Aquí empieza a interesarme más lo que ocurrió después. Una participación atribuida a actores específicos del siglo I terminó convirtiéndose durante siglos en una responsabilidad colectiva imputada a “los judíos”. La reputación del judío como traidor de Cristo, enemigo de Jesús o responsable de deicidio (muerte de Dios) pasó a formar parte de la cultura religiosa europea y fue transmitida mucho después de que hubieran muerto todas las personas involucradas en la crucifixión. El US Holocaust Memorial Museum documenta el papel de antiguas enseñanzas cristianas en la construcción de prejuicios antijudíos y cómo la acusación relacionada con la muerte de Jesús contribuyó a siglos de hostilidad.

La distinción importa porque nos permite observar cómo se forma una reputación histórica. Existe un acontecimiento inicial, existe una responsabilidad atribuible a individuos y autoridades concretas y posteriormente aparece una generalización capaz de sobrevivir durante generaciones. El Concilio Vaticano II terminó rechazando expresamente esa culpabilidad colectiva, y el Catecismo católico sostiene que lo sucedido durante la Pasión no puede cargarse indiscriminadamente sobre todos los judíos que vivían entonces, mucho menos sobre los judíos posteriores.

Además, hay un dato básico que la imagen posterior del “judío contra Jesús” puede hacernos olvidar: Jesús era judío y sus primeros discípulos también surgieron dentro del mundo judío. Las disputas religiosas de los Evangelios comenzaron dentro de una sociedad judía del siglo I. Con la progresiva expansión del cristianismo entre poblaciones no judías y su posterior adquisición de poder político, aquellas disputas internas pudieron reinterpretarse desde una relación completamente distinta entre mayoría y minoría. La polémica religiosa adquirió entonces consecuencias sociales y políticas que los protagonistas originales no podrían haber imaginado.

Dinero, préstamos y la fabricación del “judío poderoso”

Otra reputación que acompañó durante siglos a las comunidades judías fue su asociación con dinero, comercio y préstamos. Aquí tampoco quiero resolver la cuestión diciendo que todo fue inventado. En determinados periodos y regiones existieron comerciantes, prestamistas y posteriormente familias financieras judías con considerable influencia económica. Lo importante es estudiar el contexto dentro del cual aparecieron esas actividades y evitar que algunos casos visibles se conviertan automáticamente en una descripción de millones de personas.

Las comunidades judías europeas estuvieron sometidas, dependiendo del lugar y del momento, a restricciones sobre residencia, acceso a gremios, propiedad territorial, cargos públicos y distintas profesiones. Determinadas actividades comerciales o financieras quedaron entre los espacios económicos disponibles para algunos judíos, mientras otras ocupaciones permanecían cerradas o limitadas. El US Holocaust Memorial Museum señala precisamente que las comunidades judías de la Europa moderna vivieron bajo una combinación de restricciones, protecciones y funciones económicas específicas según las autoridades que las gobernaban.

La visibilidad de personas exitosas produjo después una distorsión conocida. Una familia judía rica podía terminar funcionando como representación de todos los judíos, mientras millones de judíos pobres o trabajadores desaparecían del imaginario colectivo. Durante los siglos XIX y XX esa asociación se amplió hasta producir acusaciones sobre un supuesto control judío de bancos, gobiernos, prensa, revoluciones y sistemas económicos completos. El problema lógico se vuelve evidente cuando observamos que las teorías podían acusar simultáneamente a los judíos de controlar el capitalismo y de promover el comunismo. El US Holocaust Memorial Museum recoge precisamente estas acusaciones contradictorias como ejemplos de teorías antisemitas que convertían a los judíos en explicación universal de crisis políticas o económicas.

Uno de los ejemplos más conocidos fue Los Protocolos de los Sabios de Sion, texto que afirmaba revelar un plan judío de dominación mundial y cuya condición de falsificación ha sido ampliamente demostrada. Su importancia histórica no está en que describiera una conspiración real, sino en que ofreció un relato aparentemente documental para una sospecha que ya existía: la idea de una dirección judía secreta capaz de coordinar bancos, gobiernos y medios de comunicación.

Esto tampoco significa que debamos dejar de estudiar personas judías poderosas. Precisamente lo contrario. Si un banquero tuvo influencia, podemos identificarlo. Si una familia acumuló una fortuna, podemos estudiar de dónde provino. Si una organización ejerce presión política, podemos revisar su financiación y objetivos. Si un servicio de inteligencia realiza operaciones clandestinas, podemos estudiar ese servicio. Lo que requiere una demostración adicional es el salto desde instituciones y personas concretas hacia una afirmación sobre “los judíos” como actor político único.

Para esta serie quiero mantener esa diferencia con bastante disciplina: un individuo no convierte su comportamiento en característica étnica; una institución no convierte automáticamente a una religión en responsable; una red de influencia debe demostrarse mediante conexiones reales y no mediante apellidos o identidades compartidas.

Del antijudaísmo al antisemitismo racial

Durante el siglo XIX, aquellas antiguas hostilidades religiosas comenzaron a combinarse con una nueva forma de clasificación. El antisemitismo racial (prejuicio basado en una supuesta raza judía) convirtió la ascendencia en un elemento que, según sus defensores, ninguna conversión religiosa podía borrar. El término moderno “antisemitismo” surgió en ese ambiente europeo, aunque el prejuicio contra los judíos era muchísimo más antiguo.

La diferencia era importante. Dentro de un sistema de discriminación fundamentalmente religioso, una persona podía intentar escapar de ella mediante conversión o abandono de su práctica religiosa. Cuando el prejuicio se transformaba en categoría racial, aquella salida desaparecía. Alguien podía no practicar el judaísmo, hablar únicamente alemán, sentirse alemán, estudiar en una universidad alemana y pertenecer plenamente a la cultura del país y, aun así, ser definido por movimientos antisemitas como un cuerpo extraño debido a sus antepasados.

Esa evolución ayuda a comprender por qué algunos futuros sionistas dejaron de confiar en la idea de que una integración cada vez mayor terminaría resolviendo el problema. Si el rechazo sobrevivía incluso cuando la diferencia religiosa desaparecía, la pregunta ya no consistía solamente en cómo conseguir igualdad dentro de otro Estado, sino en si una minoría permanentemente definida desde fuera podía garantizar su propia seguridad sin ejercer algún tipo de poder político.

El Imperio ruso y los pogromos

La experiencia tampoco era igual en todas partes. Millones de judíos vivían en el Imperio ruso y Europa oriental, donde existían restricciones jurídicas y episodios periódicos de violencia. Después del asesinato del zar Alejandro II en 1881 se produjo una oleada de pogromos en diferentes regiones del imperio. Casas y negocios fueron saqueados, personas fueron golpeadas y asesinadas, hubo violencia sexual y en diferentes lugares las autoridades fueron incapaces de impedir los ataques o actuaron con tolerancia frente a ellos. La violencia de esos años tuvo consecuencias importantes sobre las decisiones políticas y migratorias de comunidades judías de Europa oriental.

Pero los pogromos no produjeron una respuesta única. Miles de judíos emigraron a Estados Unidos y otros países. Algunos se acercaron al socialismo o al movimiento revolucionario ruso. Otros defendieron autonomía cultural. El Bund (movimiento socialista judío), organizado a finales del siglo XIX, desarrolló una política centrada en los trabajadores judíos y defendía la lucha por derechos sociales y políticos en los lugares donde los judíos ya vivían. Fue durante años una alternativa importante al sionismo. También existieron pensadores como Simon Dubnow, partidario de formas de autonomía cultural judía dentro de los Estados existentes.

Eso significa que el antisemitismo no produjo mecánicamente el sionismo. La misma persecución podía llevar a una persona hacia emigración a Estados Unidos, socialismo, integración, autonomía cultural, religión o nacionalismo judío. El sionismo fue una de varias respuestas en competencia.

Entre quienes empezaron a desarrollar esa respuesta nacional apareció una idea cada vez más concreta: si la seguridad dependía siempre de instituciones controladas por otras mayorías, quizá los judíos necesitaban alguna forma de territorio, sociedad y poder político propios.

Antes de Herzl ya existía una política nacional judía

Theodor Herzl es recordado como la gran figura del sionismo político, pero no fue el primero en formular una respuesta nacional a la inseguridad judía. En 1882, el médico ruso-judío Leon Pinsker publicó Autoemancipación. Pinsker argumentaba que los judíos no podían limitarse a esperar que otras sociedades resolvieran su situación y defendía una autoemancipación (liberación conseguida por el propio pueblo). Su pensamiento pertenece a los antecedentes fundamentales del nacionalismo judío moderno.

Durante esos años se desarrollaron también organizaciones conocidas como Hovevei Zion (Amantes de Sion), que promovían asentamientos agrícolas judíos en Palestina. A partir de 1882 comenzó la Primera Aliyá (primera gran oleada migratoria sionista moderna), protagonizada sobre todo por inmigrantes de Europa oriental. La palabra aliyá (ascenso hacia la Tierra de Israel) tenía un significado religioso anterior, pero el movimiento nacional la incorporó a su vocabulario migratorio.

Aquí la historia europea empieza a convertirse en historia palestina. Palestina todavía pertenecía al Imperio otomano (imperio que gobernó la región hasta la Primera Guerra Mundial) y poseía una población mayoritariamente árabe, principalmente musulmana y cristiana, junto con comunidades judías anteriores a las nuevas oleadas sionistas. Los inmigrantes no estaban llegando a una tierra demográficamente vacía. Estaban entrando en una región con aldeas, ciudades, agricultura, redes comerciales, propietarios y campesinos que ya desarrollaban allí su vida. El movimiento que inicialmente intentaba resolver un problema judío europeo comenzaba, por tanto, a introducirse dentro de otra sociedad.

Esta realidad será decisiva. El vínculo histórico judío con la tierra explica por qué Palestina podía resultar políticamente atractiva para quienes defendían un retorno nacional. La presencia de otra población explica por qué convertir esa aspiración en soberanía podía generar resistencia.

Theodor Herzl y el paso de la idea al programa

Theodor Herzl (periodista y dirigente sionista) nació en 1860 dentro del Imperio austrohúngaro y perteneció a un ambiente judío centroeuropeo donde la integración parecía posible. Estudió derecho y trabajó como periodista. Su trayectoria es importante porque muestra que el sionismo político también podía surgir precisamente entre personas que habían conocido de cerca la posibilidad de asimilación.

Dentro de su evolución intelectual suele mencionarse el Caso Dreyfus (proceso contra un oficial judío francés). En 1894, Alfred Dreyfus, capitán del ejército francés, fue acusado injustamente de traición y condenado dentro de un ambiente donde el antisemitismo desempeñó un papel importante. Herzl trabajaba como corresponsal en París y el episodio formó parte del contexto en el que fue desarrollando su desconfianza hacia la capacidad de la asimilación para resolver completamente la vulnerabilidad judía. Sin embargo, reducir todo su pensamiento al Caso Dreyfus simplificaría demasiado el proceso: Herzl estaba observando un continente atravesado por nacionalismo, antisemitismo, debates sobre ciudadanía y violencia contra comunidades judías.

En 1896 publicó Der Judenstaat, El Estado judío. Allí presentó la llamada “cuestión judía” como un problema político que requería una solución política. Si los judíos eran tratados como un pueblo incluso cuando intentaban integrarse, Herzl consideraba que necesitaban una estructura colectiva capaz de ofrecer seguridad y autonomía.

En agosto de 1897 convocó en Basilea el Primer Congreso Sionista (asamblea internacional del movimiento sionista). Allí se aprobó el Programa de Basilea (programa político del movimiento), cuyo objetivo era establecer para el pueblo judío un hogar en Palestina garantizado por el derecho público. A partir de entonces el sionismo empezó a desarrollar una organización internacional con congresos, dirigentes, instituciones financieras y estrategias diplomáticas.

Pero organizar un movimiento no resolvió la pregunta de qué debía construir exactamente.

De hecho, abrió muchas más.

Los tipos de sionismo: una palabra, varios proyectos

Hablar de “el sionismo” como si hubiera existido una sola ideología coherente desde 1897 hasta nuestros días impide entender gran parte de la propia historia israelí. La historiografía muestra un movimiento atravesado por debates sobre diplomacia, cultura, religión, socialismo, territorio, violencia y relación con la población árabe. Algunas corrientes se superponían y las categorías cambiaron con el tiempo, pero distinguirlas permite comprender por qué personas que compartían la palabra “sionista” podían imaginar sociedades bastante distintas.

El sionismo político (búsqueda de reconocimiento diplomático para un hogar o Estado judío) quedó especialmente asociado con Herzl. Su estrategia daba prioridad a conseguir respaldo de gobiernos y potencias internacionales antes de desarrollar plenamente el proyecto territorial. Herzl entendía que Palestina pertenecía al Imperio otomano y que una transformación política duradera requería alguna forma de autorización o garantía internacional. El futuro no debía depender solamente de pequeños asentamientos dispersos; necesitaba diplomacia.

El sionismo práctico (construcción mediante inmigración, tierra e instituciones) colocaba el orden de prioridades de otra manera. Sus defensores consideraban necesario establecer población judía, comunidades agrícolas, escuelas, actividad económica e instituciones sobre el territorio mientras la negociación política continuaba. La diferencia puede resumirse en la estrategia: los políticos querían conseguir primero el marco diplomático; los prácticos querían construir sobre el terreno las condiciones que convertirían posteriormente la soberanía en una posibilidad real.

Con Chaim Weizmann adquirió importancia el sionismo sintético (combinación de diplomacia y construcción territorial), que intentaba unir ambos métodos. Podían negociarse declaraciones con Londres mientras se organizaban escuelas, agricultura y nuevas comunidades en Palestina. Ese enfoque contribuiría con el tiempo a desarrollar el Yishuv (sociedad judía organizada en Palestina antes de 1948), una comunidad que llegaría a disponer de instituciones políticas, económicas y sociales propias mucho antes de la creación del Estado.

El sionismo cultural (renacimiento cultural y espiritual judío), asociado especialmente con Ahad Ha’am, planteaba otro problema: un Estado podía construirse y seguir careciendo de una cultura nacional suficientemente profunda. Palestina debía funcionar como centro de renovación de la identidad judía, incluida la recuperación del hebreo como lengua moderna de uso cotidiano. Esto suponía algo más ambicioso que trasladar una población: se estaba intentando crear un mundo cultural compartido entre personas procedentes de Rusia, Polonia, Alemania, Yemen y muchos otros lugares.

Algunos intelectuales vinculados con corrientes culturalistas también pensaron en fórmulas de convivencia política que no pasaban necesariamente por un Estado nacional exclusivamente judío. Brit Shalom (organización partidaria de una fórmula binacional árabe-judía), fundada en 1925 e integrada por figuras como Martin Buber y Gershom Scholem, defendió posibilidades de cooperación política y cuestionó aspectos del nacionalismo territorial dominante. La existencia de estas corrientes es importante porque demuestra que incluso dentro del sionismo hubo personas que entendieron muy temprano que la presencia árabe planteaba un problema político que no podía resolverse imaginando Palestina como una página en blanco. La literatura académica sobre propuestas binacionales documenta esos desacuerdos dentro del propio movimiento.

El sionismo laborista (combinación de nacionalismo judío y socialismo) tendría una influencia todavía mayor. Durante las primeras décadas del siglo XX, movimientos socialistas sionistas promovieron trabajo agrícola, organización obrera, cooperativas y comunidades colectivas. Figuras como Ber Borochov intentaron combinar teoría marxista y nacionalismo judío, mientras A. D. Gordon vinculaba el trabajo físico y la agricultura con una transformación de la vida judía. De este mundo surgirían instituciones que posteriormente serían centrales en el Yishuv y en las primeras décadas del Estado israelí. La historiografía de Cambridge identifica precisamente al sionismo laborista como una corriente capaz de alcanzar una posición dominante dentro de la política sionista de entreguerras.

Aquí aparece también uno de los aspectos más problemáticos del proyecto laborista. Parte de su construcción económica estuvo relacionada con políticas de trabajo hebreo (prioridad al empleo de trabajadores judíos) y con la aspiración a desarrollar una economía judía relativamente separada. Investigaciones basadas en documentación otomana y sionista muestran que colonos laboristas defendieron propiedad judía de tierras y, en determinados contextos, la exclusión de trabajadores no judíos de la economía que estaban construyendo. Desde la perspectiva sionista, estas políticas podían considerarse necesarias para crear una población capaz de sostenerse por sí misma; desde la perspectiva de trabajadores árabes, significaban una economía que podía crecer sobre el mismo territorio mientras reducía sus posibilidades de participar en ella.

El sionismo religioso (integración del nacionalismo con la tradición religiosa judía) intentó reconciliar un movimiento moderno, dirigido en gran parte por judíos seculares, con la relación religiosa entre el pueblo judío y Eretz Yisrael. El movimiento Mizrachi, organizado a comienzos del siglo XX, ofreció una estructura para sectores ortodoxos favorables al sionismo. Posteriormente, figuras como Abraham Isaac Kook desarrollarían interpretaciones donde el regreso y la construcción nacional podían adquirir un significado relacionado con la redención (restauración religiosa futura).

Esa postura tampoco representaba a todo el judaísmo religioso. Existieron sectores ortodoxos que consideraban problemático un nacionalismo secular que pretendiera reconstruir soberanía judía mediante acción humana antes de la redención mesiánica. Por eso la división sionista-antisionista atravesó también comunidades religiosas. Ser judío religioso no conducía automáticamente al sionismo, del mismo modo que ser judío secular tampoco determinaba una posición política específica.

Después de la Primera Guerra Mundial apareció con fuerza el sionismo revisionista (corriente nacionalista territorial y más militarizada) encabezado por Ze’ev Jabotinsky. Los revisionistas criticaban la gradualidad de la dirección sionista dominante y defendían una formulación más explícita del objetivo estatal, junto con mayor capacidad militar y una interpretación territorial más ambiciosa. Jabotinsky y su movimiento serían fundamentales para la genealogía política de la derecha israelí posterior.

Todo esto significa que antes de la Segunda Guerra Mundial ya podían coexistir sionistas políticos, prácticos, sintéticos, culturales, laboristas, religiosos y revisionistas. Compartían alguna forma de reconstrucción nacional judía vinculada con Palestina, pero podían discrepar profundamente acerca de cómo conseguirla, qué sociedad construir, cuánto territorio reclamar, qué relación mantener con los árabes, qué papel debía cumplir la religión e incluso si la estructura final debía ser exclusivamente nacional o binacional. El movimiento fue desde sus primeros años una discusión interna, exactamente como aparece en el núcleo de este volumen.

El Plan Uganda: refugio y retorno no significaban exactamente lo mismo

En 1903, una propuesta británica produjo una crisis interna que permite entender muy bien qué estaba intentando resolver el movimiento. El gobierno británico ofreció estudiar la posibilidad de establecer un territorio autónomo judío en África oriental, iniciativa conocida popularmente como el Plan Uganda (propuesta territorial británica en África oriental). Herzl aceptó que la posibilidad fuera discutida en un momento marcado por la preocupación ante la violencia antijudía en Europa oriental.

La propuesta reveló dos impulsos diferentes. Si el problema central era encontrar urgentemente un territorio seguro donde los judíos pudieran refugiarse, una alternativa fuera de Palestina podía ser considerada. Si el movimiento buscaba reconstruir una nación específicamente en la tierra asociada histórica y religiosamente con Israel, entonces cualquier sustituto territorial perdería gran parte de su sentido.

La oposición a la alternativa africana terminó imponiéndose. Palestina adquirió así una centralidad todavía mayor dentro del proyecto. Esta decisión es importante porque nos obliga a abandonar una explicación demasiado sencilla según la cual el sionismo buscaba únicamente “cualquier lugar seguro”. La seguridad era fundamental, pero la historia, la memoria religiosa y la idea de retorno también lo eran. Para muchos sionistas, no se trataba simplemente de conseguir territorio; se trataba de conseguir ese territorio.

Y ese territorio estaba habitado.

Tierra, compra y desplazamiento: cuando una transacción legal también tiene consecuencias sociales

Las adquisiciones de tierra se convirtieron progresivamente en una parte importante de la construcción sionista. Muchas propiedades fueron compradas mediante operaciones legales a propietarios árabes. El problema es que la propiedad formal de una tierra y la población que vivía o trabajaba sobre ella no siempre coincidían. Investigaciones contemporáneas basadas en archivos otomanos, documentos inmobiliarios y registros de organizaciones sionistas muestran un mercado de tierras complejo, con propietarios locales y ausentes, intermediarios, campesinos, arrendatarios e instituciones colonizadoras participando en las transacciones.

Esto significa que la frase “los judíos compraron la tierra” puede ser cierta respecto de una determinada propiedad y seguir siendo insuficiente para explicar qué ocurrió después. Una organización podía adquirir legalmente una finca a su propietario y, al mismo tiempo, sobre esa finca podían existir familias campesinas cuya vida económica dependía de cultivarla. Si la nueva institución deseaba reorganizar la propiedad, emplear exclusivamente trabajadores judíos o transformar el uso de la tierra, una compraventa jurídicamente válida podía producir desplazamientos y pérdidas para quienes no eran propietarios legales pero llevaban años viviendo o trabajando allí.

Desde la perspectiva sionista, esas adquisiciones formaban parte de la construcción material de una patria nacional. Desde la perspectiva de determinados campesinos palestinos, el mismo proceso podía significar perder acceso a la tierra. Ambas experiencias pueden existir dentro de una misma operación económica. La historia se vuelve imprecisa cuando tratamos toda adquisición como robo o cuando asumimos que una compra legal carecía de consecuencias para la sociedad local.

Esta es una distinción que necesitaremos mucho más adelante. Compra, expulsión militar, huida durante una guerra, confiscación estatal y abandono forzado son mecanismos históricos distintos. Pueden contribuir todos a modificar quién vive sobre una tierra, pero no deben convertirse en una sola palabra si queremos entender exactamente qué ocurrió.

La Primera Guerra Mundial convierte al sionismo en cuestión imperial

Hasta la Primera Guerra Mundial, Palestina formaba parte del Imperio otomano. La guerra destruyó aquella estructura y permitió que Gran Bretaña ocupara el territorio. Pero antes incluso de que el dominio británico quedara formalizado, el movimiento sionista consiguió uno de los documentos más importantes de su historia.

El 2 de noviembre de 1917, el ministro británico de Relaciones Exteriores Arthur James Balfour comunicó que el gobierno británico veía favorablemente el establecimiento en Palestina de un “hogar nacional para el pueblo judío” y que emplearía sus mejores esfuerzos para facilitar ese objetivo. La Declaración Balfour (apoyo británico al hogar nacional judío) añadía que no debía perjudicarse los derechos civiles y religiosos de las comunidades no judías existentes en Palestina. Más adelante, la declaración fue incorporada al Mandato británico y se convirtió en un elemento central del conflicto político.

El lenguaje importa muchísimo. La población judía era presentada en relación con un “hogar nacional”, mientras la mayoría árabe de Palestina aparecía incluida dentro de la expresión “comunidades no judías”. Sus derechos mencionados eran civiles y religiosos. Para la dirigencia sionista, Balfour representaba la clase de reconocimiento internacional que Herzl había intentado conseguir. Para los árabes palestinos, introducía el problema de que una potencia imperial estaba respaldando el desarrollo nacional de otra población dentro de un territorio donde ellos constituían la mayoría. La documentación histórica de Naciones Unidas considera la declaración un elemento decisivo en la evolución posterior de la cuestión palestina y señala que su incorporación al Mandato contribuyó a la oposición y revuelta árabes.

Y aquí aparece una pregunta que quiero conservar durante toda la saga: ¿qué autoridad tenía Gran Bretaña para decidir qué proyecto nacional debía promoverse dentro de Palestina? El contexto era imperial. Gran Bretaña estaba reorganizando territorios otomanos, protegiendo rutas estratégicas, realizando compromisos con dirigentes árabes y negociando con otras potencias. La política británica respecto de Palestina formaba parte de ese mapa de intereses y compromisos, no de una decisión humanitaria aislada.

Después de la guerra, la Sociedad de Naciones otorgó a Gran Bretaña el Mandato para Palestina (administración territorial internacional). La Declaración Balfour quedó incorporada a esa estructura. El movimiento sionista había conseguido entonces algo que sus primeros dirigentes habían buscado durante décadas: una potencia internacional administraba el territorio y reconocía institucionalmente el desarrollo de un hogar nacional judío.

Para los sionistas fue un triunfo.

Para la población palestina abrió una crisis sobre quién decidiría el futuro político de la tierra donde vivían.

El Mandato británico y la construcción de una sociedad preestatal

Durante el Mandato, el Yishuv creció en población y complejidad. Aumentó la inmigración judía y se desarrollaron instituciones educativas, sanitarias, laborales, económicas y políticas. La comunidad judía empezó a construir capacidades que posteriormente serían fundamentales para el Estado: estructuras representativas, redes económicas, organizaciones de defensa y una sociedad nacional cada vez más diferenciada de la población árabe. La documentación histórica del periodo muestra que el hogar nacional dejó progresivamente de ser una fórmula diplomática y adquirió una infraestructura real.

Desde la perspectiva de muchos sionistas, aquello constituía autodeterminación en construcción. Desde la perspectiva palestina, significaba que una comunidad inicialmente minoritaria estaba desarrollando las instituciones necesarias para disputar algún día el control político del territorio. El temor a convertirse en minoría dentro del propio país se convirtió en uno de los elementos fundamentales de la oposición árabe a nuevas migraciones y al Mandato. Naciones Unidas, al reconstruir el periodo de 1917 a 1947, identifica precisamente inmigración, tierra, el hogar nacional y el futuro político de Palestina entre los núcleos del conflicto.

A partir de aquí, el enfrentamiento ya no puede explicarse solamente mediante textos religiosos o prejuicios europeos. Hay población, propiedad, migración, instituciones, representación política y capacidad armada. Dos proyectos nacionales están empezando a mirar el mismo territorio como el espacio donde deberían ejercer autodeterminación.

¿Sionismo o colonialismo?

Una de las discusiones más difíciles aparece cuando intentamos definir la naturaleza de aquel proyecto. Parte de la historiografía contemporánea analiza el sionismo mediante el concepto de colonialismo de asentamiento (migración destinada a construir una nueva sociedad permanente sobre un territorio habitado). Ese marco estudia inmigración organizada, compra de tierras, construcción de instituciones separadas, políticas laborales y aspiraciones a modificar la relación demográfica y política existente. Un trabajo reciente publicado por Cambridge, por ejemplo, estudia directamente las adquisiciones territoriales sionistas entre 1897 y 1922 dentro de estructuras de colonialismo de asentamiento.

La autocomprensión sionista ofrece otra lectura. El movimiento se entendía como un proyecto de autodeterminación nacional (derecho de un pueblo a organizar su propio gobierno) y regreso a una tierra con la que existía un vínculo histórico, cultural y religioso. Los inmigrantes sionistas tampoco pretendían establecer una colonia destinada a extraer recursos para una metrópoli europea a la que regresarían después. Pretendían convertir Palestina en su residencia permanente y en el centro de una nueva sociedad nacional. Esa diferencia ha alimentado una extensa discusión historiográfica sobre hasta qué punto los modelos coloniales clásicos explican adecuadamente el sionismo.

Pero la manera en que un movimiento se define a sí mismo tampoco determina automáticamente cómo es experimentado por quienes ya viven sobre el territorio. Un pueblo puede entender una migración como retorno mientras otra población la experimenta como colonización. Ambas palabras describen aspectos distintos del mismo proceso histórico. El trabajo de esta serie será examinar qué estructuras existían realmente, quién poseía poder, cómo se adquirió la tierra, qué ocurrió con las poblaciones locales y cómo evolucionaron los objetivos políticos.

Prefiero entonces no utilizar “colonialismo” como insulto automático ni “retorno” como absolución automática. Las categorías tienen que explicar algo. Si dejan de explicar y solo sirven para decidir quién es bueno antes de leer los documentos, dejan de ser herramientas históricas y se convierten en propaganda.

1920, 1921 y 1929: cuando el conflicto empieza a producir muertos

La tensión política produjo violencia mucho antes de 1948. Durante 1920 y 1921 se registraron disturbios y enfrentamientos, y en 1929 se produjo una crisis especialmente grave relacionada con tensiones nacionales y religiosas, incluida la disputa en torno al Muro Occidental de Jerusalén. Más de doscientas personas murieron entre ambas comunidades. Las investigaciones británicas situaron la violencia dentro de un conflicto más amplio relacionado con inmigración, futuro político del Mandato y temor palestino al crecimiento del proyecto sionista.

Las consecuencias fueron políticas además de humanas. Para sectores de la sociedad judía, los ataques reforzaban la idea de que dependían de fuerzas externas para protegerse y que necesitaban organizaciones de defensa propias. Para sectores palestinos, el crecimiento de esas mismas organizaciones podía convertirse en otra evidencia de que el Yishuv estaba desarrollando capacidad militar además de instituciones civiles. Cada comunidad empezaba así a utilizar la violencia sufrida como confirmación de su propio relato sobre las intenciones de la otra.

Esta dinámica también intensificó las divisiones internas del sionismo. Sectores laboristas y revisionistas discrepaban acerca del uso de la fuerza, la estrategia frente a los árabes y el ritmo con que debía perseguirse la soberanía. Durante las décadas siguientes aparecerían organizaciones armadas sionistas con políticas diferentes y algunas terminarían empleando violencia contra civiles. El estudio histórico del terrorismo en Israel y Palestina sitúa precisamente en el periodo del Mandato la formación de ciclos de violencia política árabe y judía que después tendrían consecuencias de largo alcance.

Por eso tampoco quiero narrar este periodo mediante una comunidad que agrede y otra que únicamente recibe. Civiles judíos fueron asesinados en ataques árabes. Civiles árabes murieron en ataques y represalias realizadas por organizaciones judías. Gran Bretaña utilizó además represión militar y policial contra poblaciones bajo su administración. Las responsabilidades cambian según el acontecimiento concreto que estemos estudiando.

Jabotinsky, el revisionismo y el problema de la fuerza

El sionismo revisionista merece una atención especial porque algunas de sus ideas tendrán una larga descendencia política. Ze’ev Jabotinsky (dirigente del sionismo revisionista) consideraba que el movimiento debía reconocer con mayor claridad el conflicto existente con los árabes palestinos. Su corriente defendía una estructura nacional más militarizada y una aspiración territorial más amplia que la de buena parte del liderazgo sionista dominante. El revisionismo se organizó políticamente durante la década de 1920 y se convirtió en una de las principales alternativas al sionismo laborista.

La importancia de esta corriente está en su comprensión del poder. Si la población árabe consideraba Palestina su patria y no tenía razones para aceptar voluntariamente una transformación destinada a producir soberanía judía, entonces el conflicto no podía resolverse suponiendo simplemente que la población local terminaría adaptándose al proyecto. Esa lectura condujo a otorgar un papel central a la capacidad militar.

Durante el Mandato surgirían organizaciones armadas relacionadas con ese mundo político, incluido el Irgún (organización paramilitar sionista revisionista). La violencia de organizaciones judías, árabes y británicas durante los años treinta será esencial para comprender cómo un conflicto inicialmente político se militarizó progresivamente. La futura política israelí heredará parte de esas divisiones entre laboristas y revisionistas, de modo que algunos debates que hoy parecen contemporáneos tienen raíces anteriores a la fundación del Estado.

Muchos judíos seguían sin ser sionistas

Mientras el movimiento crecía, gran parte del mundo judío continuaba imaginando otros futuros. Existían judíos liberales comprometidos con los Estados donde habían nacido, socialistas internacionalistas, comunistas, bundistas, autonomistas, religiosos antisionistas y personas que sencillamente no estaban interesadas en emigrar a Palestina. En Europa oriental, partidos sionistas competían políticamente con organizaciones judías que rechazaban su proyecto.

Esta diversidad es indispensable para el próximo volumen. Cuando lleguemos al Holocausto no podremos mirar retrospectivamente a todas las víctimas judías y convertirlas en sionistas. Entre quienes serían perseguidos por el nazismo existían todas esas posiciones políticas. El régimen nazi no preguntaba si una persona deseaba un Estado judío en Palestina; utilizaba sus propias categorías raciales para determinar quién debía ser considerado judío.

Por eso tampoco sería correcto utilizar posteriormente el asesinato de millones de judíos como si todos hubieran dejado un mandato político idéntico respecto de Palestina. El Holocausto tendrá una influencia enorme sobre el sionismo y sobre la política internacional, pero las víctimas del genocidio no constituyeron una organización política única.

La llegada de Hitler modifica una historia que ya estaba en marcha

En enero de 1933 Hitler llegó al poder en Alemania. El antisemitismo pasó a convertirse progresivamente en política de Estado mediante exclusión jurídica, persecución económica y una legislación racial que terminaría clasificando a las personas según ascendencia. La situación impulsó a muchos judíos alemanes y posteriormente europeos a intentar emigrar. Palestina se convirtió en uno de los destinos y durante la década de 1930 aumentó considerablemente la inmigración judía.

Aquí aparece la Quinta Aliyá (gran oleada migratoria judía de la década de 1930), relacionada de manera importante con el deterioro de la situación europea. Para una persona judía que estaba perdiendo empleo, derechos y seguridad en Alemania o Europa central, emigrar podía significar escapar de una amenaza cada vez más grave. Para un palestino que observaba crecer rápidamente una comunidad organizada alrededor de un proyecto nacional propio, esa misma inmigración podía confirmar el temor de que la estructura demográfica y política del territorio terminaría transformándose. El mismo desplazamiento humano tenía entonces significados muy diferentes para quien llegaba y para quien ya vivía allí.

Esta coexistencia de miedos será una de las grandes tragedias de la historia posterior. El miedo judío al antisemitismo europeo era real. El miedo palestino a perder control político y territorial tampoco necesitaba ser imaginario. Reconocer uno no obliga a borrar el otro.

La Gran Revuelta Árabe de 1936-1939

En 1936 comenzó la Gran Revuelta Árabe (insurrección palestina contra el Mandato británico). Surgió de la oposición al gobierno británico, a la inmigración judía y al crecimiento del proyecto sionista. Empezó mediante huelgas, boicots y movilización política y posteriormente se transformó en una insurrección armada.

La violencia palestina alcanzó también a civiles judíos. Gran Bretaña respondió con una campaña de represión que debilitó gravemente a la dirigencia y a las estructuras políticas palestinas. Miles de personas murieron o fueron detenidas y numerosos dirigentes fueron exiliados o desplazados. El Yishuv, en cambio, continuó desarrollando sus organizaciones políticas y defensivas. Esa diferencia institucional tendrá consecuencias enormes cuando lleguemos a 1947 y 1948. La reconstrucción histórica de Naciones Unidas identifica la rebelión de 1936-1939 como una etapa central en el deterioro del Mandato y en la evolución hacia la partición.

Durante esta crisis, la Comisión Peel (comisión británica de investigación sobre Palestina) concluyó en 1937 que el Mandato enfrentaba contradicciones profundas y propuso una forma de partición territorial. La idea de dividir Palestina entre un Estado árabe y un Estado judío, por tanto, no apareció por primera vez con Naciones Unidas en 1947. Ya estaba siendo discutida una década antes como respuesta al conflicto entre ambos proyectos nacionales.

A esas alturas la pregunta había cambiado. El problema ya no era simplemente cómo administrar judíos y árabes bajo dominio británico, sino si todavía era posible construir una única estructura política aceptable para ambos.

1939: Gran Bretaña cambia de rumbo cuando Europa se vuelve más peligrosa

En mayo de 1939, Gran Bretaña publicó el Libro Blanco de 1939 (nueva política británica para Palestina). El documento limitaba la inmigración judía y proponía avanzar hacia un Estado independiente donde árabes y judíos compartieran gobierno. Durante los primeros cinco años se preveía admitir 75.000 inmigrantes judíos, después de lo cual una inmigración adicional dependería del consentimiento árabe. La política fue entendida por el movimiento sionista como una profunda ruptura con la orientación anterior del Mandato.

La fecha resulta especialmente importante porque meses después comenzó la Segunda Guerra Mundial. Mientras el régimen nazi aumentaba su persecución y millones de judíos europeos tenían cada vez menos lugares hacia donde escapar, Gran Bretaña estaba limitando una de las rutas que el movimiento sionista consideraba fundamentales.

Desde la perspectiva sionista, el cambio británico parecía confirmar uno de los argumentos que el movimiento había formulado durante décadas: una comunidad que dependiera de decisiones tomadas por gobiernos extranjeros podía perder una vía de seguridad cuando cambiaran los intereses de esas potencias. Desde la perspectiva palestina, permitir una inmigración ilimitada significaba aceptar una transformación demográfica que podía convertir a la mayoría árabe en una futura minoría política.

En 1939 esas dos preocupaciones existían al mismo tiempo.

Y Europa estaba a punto de convertir una de ellas en una catástrofe de dimensiones inimaginables.

Entender no significa justificar

Después de recorrer esta historia entiendo mucho mejor por qué apareció el sionismo. Para una persona que había visto pogromos, exclusión, nacionalismos antisemitas y Estados incapaces o poco dispuestos a garantizar permanentemente la seguridad judía, la propuesta de construir instituciones propias podía tener una lógica evidente. El movimiento transformó un problema de vulnerabilidad en una propuesta nacional: ningún pueblo debería depender eternamente de la decisión de otras mayorías sobre si merece seguir viviendo allí. Esa idea ya formaba parte central de la versión anterior de este volumen.

Pero comprender esa lógica no resuelve automáticamente las preguntas morales que aparecen cuando intentamos materializarla. Palestina no estaba vacía. Por tanto, cada etapa de la construcción nacional judía necesitaba relacionarse con otras personas que poseían hogares, propiedades, comunidades y expectativas políticas propias. Una política podía ofrecer seguridad a una población y producir inseguridad para otra. Una adquisición territorial podía ser legal para el comprador y perjudicial para un campesino que dependía de esa tierra. Una organización armada podía aparecer como autodefensa para quienes la integraban y como amenaza para la comunidad contra la que acumulaba capacidad militar.

Esta es precisamente la razón por la que no me interesa construir una historia donde el judío aparezca permanentemente como víctima inocente. Tampoco quiero reemplazar esa historia por otra donde cada judío sea responsable de lo que posteriormente hicieron movimientos sionistas o gobiernos israelíes. Los papeles históricos cambian con el poder. Una persona que ha sufrido discriminación puede posteriormente ejercer poder sobre otra. Una sociedad que posee una memoria verdadera de persecución puede producir instituciones que cometan injusticias. El trauma explica comportamientos y percepciones; no convierte cualquier decisión posterior en moralmente correcta.

El mismo principio funciona con el antisemitismo. Podemos estudiar a autoridades judías relacionadas con el proceso contra Jesús, comerciantes y banqueros judíos, movimientos políticos judíos, organizaciones armadas sionistas o dirigentes responsables de actos violentos. Nada de eso necesita ser censurado. Pero una investigación rigurosa mantiene el sujeto correcto de cada afirmación. Si actuó una autoridad religiosa determinada, se identifica. Si actuó un grupo armado, se nombra. Si una familia tuvo poder financiero, se estudia esa familia. Si una persona cometió un crimen, se analiza su responsabilidad. Convertir automáticamente esas acciones en rasgos del “pueblo judío” añade una conclusión que los hechos particulares no demuestran.

Por eso mi imparcialidad en esta serie no consistirá en escribir una acusación contra palestinos cada vez que encuentre una acusación contra sionistas, ni en defender a los judíos cada vez que aparezca algo incómodo. Imparcialidad significa aplicar el mismo estándar de evidencia a todos los actores. Si una organización sionista realizó un atentado, entra. Si un grupo árabe asesinó civiles, entra. Si Gran Bretaña reprimió una revuelta, entra. Si una afirmación sobre los judíos se basa en una falsificación, también entra la falsificación y explico cómo se construyó. Si una acusación que parecía cierta no resiste la revisión de sus fuentes, también debe desaparecer del argumento.

Eso es más difícil que repartir culpas.

Pero también es bastante más útil.

¿Qué significa entonces la palabra “sionista”?

Después de revisar sus primeras décadas, la palabra se vuelve mucho menos sencilla de lo que parece en una discusión contemporánea. Un sionista cultural preocupado por el renacimiento hebreo, un socialista del movimiento laborista, un religioso de Mizrachi y un revisionista seguidor de Jabotinsky podían compartir alguna forma de nacionalismo judío y, al mismo tiempo, discrepar sobre territorio, economía, religión, fuerza y relación con los árabes. Incluso existieron sionistas partidarios de fórmulas binacionales. La palabra designó históricamente un campo ideológico, no un programa político completamente uniforme.

En el presente su significado se ha vuelto todavía más disputado. Para algunas personas continúa significando, en términos mínimos, apoyo a alguna forma de autodeterminación nacional judía. Para otras está inseparablemente relacionado con desplazamiento palestino, ocupación y políticas del Estado israelí. Esa disputa semántica se ha vuelto mucho más intensa a raíz de Gaza. En 2025, B’Tselem, organización israelí de derechos humanos, concluyó que Israel estaba cometiendo genocidio en Gaza, y una Comisión Internacional Independiente de Investigación de Naciones Unidas llegó también a una conclusión de genocidio. Israel ha rechazado esa caracterización. El proceso presentado por Sudáfrica contra Israel ante la Corte Internacional de Justicia continúa abierto en 2026 y la Corte todavía no ha emitido una sentencia definitiva sobre el fondo de la acusación de genocidio.

Esto importa porque tampoco puedo escribir seriamente que toda persona que se llame sionista en 2026 necesariamente apoya todas las acciones del gobierno israelí o el genocidio denunciado por esas instituciones. Sería convertir una etiqueta amplia en prueba automática de una posición concreta. Sí podemos estudiar cómo determinadas corrientes contemporáneas del sionismo justifican ocupación, asentamientos, anexión o políticas militares. También podemos discutir si después de la historia palestina del siglo XX resulta posible separar conceptualmente al sionismo de esas consecuencias. Pero esas son preguntas que requieren definir exactamente qué corriente y qué posición estamos analizando.

Conocer la historia de una palabra no obliga a defenderla.

Simplemente evita que la palabra piense por nosotros.

Antes del Holocausto ya existía un proyecto

En 1939 todavía no existía el Estado de Israel, pero resultaría absurdo describir el sionismo como una pequeña idea esperando que el Holocausto la convirtiera en realidad. Había una Organización Sionista Mundial, congresos internacionales, inmigración organizada, instituciones financieras, comunidades agrícolas, movimientos laborales, escuelas, organizaciones políticas, estructuras de defensa y una sociedad judía preestatal que había desarrollado capacidades cada vez mayores. Había sionistas políticos, prácticos, sintéticos, culturales, laboristas, religiosos y revisionistas discutiendo qué sociedad debían construir. También había muchísimos judíos que rechazaban el sionismo o simplemente construían sus vidas en otros lugares.

Y existía una sociedad palestina que había observado durante décadas ese crecimiento, había desarrollado resistencia política, atravesado violencia, una gran rebelión y una represión británica profundamente debilitante. Existía además un imperio británico que primero había respaldado el hogar nacional judío y después intentaba limitar algunos de sus efectos mientras administraba un territorio donde dos movimientos nacionales aspiraban progresivamente a soberanía.

Por eso el Holocausto no puede ser presentado como el origen del sionismo. Pinsker escribió en 1882, Herzl publicó El Estado judío en 1896, el Primer Congreso Sionista se reunió en 1897, la Declaración Balfour apareció en 1917 y el Mandato incorporó el hogar nacional judío en la década siguiente. Cuando Hitler llegó al poder, la arquitectura básica del proyecto llevaba décadas en construcción.

El Holocausto cambiará radicalmente la historia del movimiento. Modificará la urgencia de la inmigración, destruirá comunidades judías europeas enteras y transformará el contexto internacional en el que se debatía la necesidad de un Estado judío. Pero para entender realmente cuánto cambió las cosas primero tenemos que saber qué existía antes.

Y ahora ya lo sabemos.

Mi lectura: una pregunta comprensible produjo otra pregunta que seguimos sin resolver

Después de estudiar esta etapa entiendo mucho mejor por qué una parte de los judíos llegó al sionismo. Una comunidad que había experimentado restricciones, persecución, pogromos y una integración que podía ser retirada cuando cambiaba el clima político tenía razones para preguntarse cuánto tiempo podía depender de otros Estados. El sionismo tomó ese problema y propuso una solución típicamente moderna: organización nacional, territorio, instituciones y finalmente soberanía.

Pero cuando esa respuesta abandonó los libros y los congresos europeos y comenzó a construirse materialmente en Palestina apareció otro problema. Allí ya existía una sociedad. Los palestinos no habían organizado los pogromos rusos, no habían condenado a Dreyfus, no habían producido siglos de antijudaísmo cristiano y no habían inventado el antisemitismo racial europeo. Sin embargo, el territorio donde vivían terminó convirtiéndose en el espacio elegido para resolver la vulnerabilidad política de otro pueblo.

Eso no vuelve falsa la conexión judía con Palestina. Precisamente esa conexión histórica, cultural y religiosa ayuda a comprender por qué el movimiento rechazó alternativas territoriales y terminó concentrándose allí. Pero una relación histórica con una tierra no hace desaparecer a las personas que también desarrollaron allí generaciones de vida propia.

Para entender el sionismo anterior al Holocausto tenemos entonces que mantener varias piezas juntas. El antisemitismo europeo ayuda a explicar por qué surgió la necesidad de seguridad propia; la conexión histórica judía con Palestina ayuda a explicar por qué el movimiento terminó concentrándose específicamente allí; el nacionalismo europeo explica por qué aquella aspiración tomó la forma de un proyecto nacional moderno; el imperialismo británico ayuda a comprender las condiciones políticas que permitieron su expansión; y la presencia de una sociedad palestina explica por qué construir soberanía judía sobre ese territorio provocó una resistencia creciente. Esa estructura ya estaba en el texto original del volumen y sigue siendo, para mí, la mejor manera de entenderlo.

La historia cambia radicalmente dependiendo de dónde decidamos comenzar a contarla. Si empezamos en Auschwitz, los judíos aparecen como sobrevivientes buscando refugio y Palestina puede convertirse accidentalmente en un escenario vacío. Si empezamos únicamente con la inmigración sionista a Palestina, podemos olvidar por qué miles de judíos estaban abandonando Europa y convertirlos en personas que simplemente decidieron ocupar una tierra ajena. Necesitamos ambas cronologías funcionando al mismo tiempo.

Porque para 1939 todavía faltaban nueve años para que Israel declarara su independencia.

Pero prácticamente todas las preguntas que siguen vivas hoy ya estaban allí: quién podía reclamar la tierra, qué significaba retorno, quién debía controlar la inmigración, hasta dónde llegaba la autodeterminación de un pueblo cuando chocaba con la autodeterminación de otro, qué podía prometer una potencia imperial y cuánto poder era legítimo utilizar para convertir una aspiración nacional en realidad.

Entonces comenzó la Segunda Guerra Mundial.

Y todo cambió.

Vol. IV: La derrota mundial

La Segunda Guerra Mundial, el Holocausto y el momento en que Europa convirtió siglos de antisemitismo en una maquinaria de exterminio.

En el próximo volumen tendremos que revisar qué fue realmente el Holocausto, cómo evolucionó la política nazi desde discriminación y expulsión hacia asesinato sistemático, qué diferencia existía entre campos de concentración y centros de exterminio, de dónde salen las estimaciones de víctimas, qué documentos dejaron los perpetradores, qué registros se perdieron o destruyeron, qué significa realmente el documento de los 271.301, qué hicieron los gobiernos aliados, qué países cerraron sus fronteras a refugiados y cómo una tragedia producida principalmente en Europa terminó alterando para siempre el futuro político de Palestina.

Solo entonces podremos responder una de las preguntas más incómodas de toda esta serie: ¿cómo terminó una catástrofe europea convirtiéndose también en un punto de quiebre para dos pueblos que reclamaban la misma tierra?

Nota aparte:
Estoy considerando abrir una sección de ensayos exclusivos para suscriptores de paga: investigaciones más profundas, textos personales, teorías que todavía estoy construyendo y temas demasiado específicos para convertirlos en una publicación convencional. Básicamente, una pequeña biblioteca para quienes disfrutan quedarse pensando cuando el artículo ya terminó. Nos vemos.

Hay una frase que aparece constantemente cuando se habla de Israel y Palestina: “Dios les prometió esa tierra”.

Puede aparecer como explicación histórica, argumento religioso, defensa política o incluso justificación territorial. Suena sencilla porque comprime miles de años de teología en unas cuantas palabras. Pero para entender qué significa realmente necesitamos abrir los textos, identificar a quién se dirige cada promesa, estudiar qué entiende el judaísmo por pacto, conocer qué espera de un Mesías y separar después esas creencias de las reglas mediante las cuales funciona un Estado contemporáneo.

Este volumen parte, entonces, de una pregunta concreta: ¿qué significa exactamente que una tierra sea “prometida”?

Y de allí nacen otras preguntas mucho más incómodas. ¿Quién hizo esa promesa? ¿A quién? ¿A Abraham, a todos sus descendientes, a Isaac, a Jacob, al pueblo de Israel? ¿La promesa tenía condiciones? ¿Qué fronteras describía? ¿Esas fronteras coinciden con el actual Estado de Israel? ¿El judaísmo exige recuperar políticamente ese territorio? ¿Debe ocurrir antes o después de la llegada del Mesías? ¿Quién es ese Mesías? ¿Por qué los judíos no consideran a Jesús como tal? ¿Qué lugar ocupa la misma tierra dentro del islam? ¿Y qué ocurre cuando una afirmación religiosa empieza a utilizarse como argumento de soberanía?

Para responderlas tenemos que empezar por el libro que suele ser citado y pocas veces leído.

Torá, Tanaj y Talmud: tres palabras que necesitamos antes de hablar de Dios

La Torá (cinco libros de Moisés) está compuesta por Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Constituye la primera parte del Tanaj (Biblia hebrea), cuya estructura incluye además los Nevi’im (Profetas) y Ketuvim (Escritos). El Tanaj es el conjunto fundamental de escrituras del judaísmo.

Esto importa porque muchas personas utilizan “Torá”, “Biblia” y “Antiguo Testamento” como términos intercambiables. Desde la perspectiva cristiana, los textos hebreos forman parte del Antiguo Testamento. Dentro del judaísmo se habla del Tanaj y su organización, interpretación y función religiosa siguen una tradición propia.

Después encontramos el Talmud (debates rabínicos), un enorme registro de siglos de discusiones sobre ley, interpretación bíblica, ética, filosofía y práctica religiosa. El judaísmo rabínico se construyó mediante una relación continua entre textos escritos e interpretación. De allí también surge la Halajá (ley judía), el sistema jurídico-religioso que regula distintos aspectos de la vida judía.

Esta distinción será indispensable porque decir “la Torá dice X” y decir “el judaísmo sostiene X” pueden llevarnos a respuestas diferentes. Un versículo puede tener siglos de comentarios, discusiones e interpretaciones posteriores. La religión judía no funciona simplemente tomando cada frase antigua como una disposición política lista para ejecutarse literalmente en 2026.

Y ahora sí podemos abrir Génesis.

Abraham y el pacto

En Génesis aparece Abram, posteriormente llamado Abraham. Dios le ordena abandonar su tierra y dirigirse hacia una tierra que le mostrará. En Génesis 12 se establece una relación entre Abraham, sus descendientes y Canaán, y el texto declara que esa tierra será entregada a su descendencia.

Aquí aparece el Brit (pacto), una relación de alianza entre Dios y seres humanos que ocupa un lugar central en la tradición bíblica. En Génesis 15, la promesa territorial adquiere una descripción especialmente extensa: el territorio aparece señalado desde el “río de Egipto” hasta el Éufrates.

Génesis 17 vuelve sobre el pacto y relaciona a Abraham y sus descendientes con la tierra de Canaán. En ese mismo capítulo aparece también la Brit Milá (pacto de circuncisión) como señal corporal de pertenencia al pacto.

Así nace buena parte de lo que posteriormente llamaremos Tierra Prometida (territorio prometido por Dios).

Pero la Torá contiene varias descripciones territoriales. Números 34, por ejemplo, presenta límites de Canaán distintos de la enorme extensión mencionada en Génesis 15. Los textos bíblicos tampoco utilizan las fronteras políticas contemporáneas que aparecen en nuestros mapas.

Esto tiene una consecuencia importante: no existe un único mapa bíblico que pueda colocarse encima del mapa político actual y resolver automáticamente las fronteras de Israel.

La propia tradición contiene distintas representaciones territoriales según el texto, el periodo y el propósito religioso que se esté estudiando.

Abraham tuvo más de un hijo: Isaac e Ismael

Aquí comienza una de las partes más delicadas del relato.

Abraham tiene a Ismael (hijo de Abraham y Agar) y posteriormente a Isaac (hijo de Abraham y Sara). Génesis 17 concede a Ismael una bendición: tendrá numerosos descendientes y dará origen a una gran nación. En el mismo pasaje, el pacto específico que continuará después de Abraham queda asociado con Isaac.

Isaac tendrá posteriormente a Jacob, y según Génesis 35 Dios cambia el nombre de Jacob por Israel (nombre dado a Jacob). De allí deriva posteriormente la expresión Bnei Yisrael (hijos de Israel) para referirse a los descendientes de Jacob dentro del relato bíblico.

Este árbol familiar explica la genealogía religiosa tradicional mediante la cual el judaísmo vincula el pacto con Abraham, Isaac y Jacob.

El islam incorpora también a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés e Ismael dentro de su tradición profética. El Corán presenta a Ismael como profeta y vincula a Abraham e Ismael con la construcción o elevación de los fundamentos de la Casa Sagrada en La Meca.

Esto crea algo fascinante: judaísmo, cristianismo e islam discuten sobre una región compartiendo una enorme parte del árbol genealógico religioso.

Abraham se encuentra en el centro.

Las interpretaciones de aquello que significa su legado toman caminos diferentes.

¿Qué significa “pueblo elegido”?

Otro concepto que suele aparecer deformado es Am Segulá (pueblo escogido o atesorado).

Deuteronomio presenta a Israel como un pueblo escogido por Dios y vincula esa elección con el pacto y con la observancia de los mandamientos. El mismo pasaje recalca que la elección no responde a que Israel sea el pueblo más numeroso.

Dentro de importantes tradiciones judías, la elección (relación particular de pacto con Dios) implica especialmente responsabilidades religiosas y cumplimiento de la Torá. Algunas interpretaciones ortodoxas expresan esa elección mediante la obligación de cumplir la Halajá, mientras otras corrientes del judaísmo moderno han reinterpretado e incluso cuestionado el concepto.

Por eso la expresión “pueblo elegido” merece mucho cuidado cuando se traslada al debate político.

La categoría pertenece inicialmente al lenguaje religioso del pacto.

Convertirla en una teoría según la cual cada judío posee mayor valor humano o derechos ilimitados sobre otras poblaciones sería añadir una conclusión política que el concepto, por sí solo, no resuelve.

Además, el propio texto bíblico vincula elección con obligación.

Ser escogido también significa estar sujeto a mandamientos.

Y eso nos lleva a una parte de la Torá que suele quedar fuera de los memes sobre la “tierra prometida”.

Una tierra prometida también podía perderse

Deuteronomio desarrolla ampliamente la relación entre tierra, pacto y conducta. El pueblo recibe bendiciones vinculadas con la obediencia y consecuencias vinculadas con la ruptura del pacto. Entre esas consecuencias aparece precisamente el Galut (exilio), la pérdida de permanencia en la tierra y la dispersión.

Levítico 26 desarrolla una lógica semejante: desobediencia, castigo, desolación y exilio aparecen integrados dentro de la relación entre Israel y Dios, junto con la posibilidad posterior de recordar el pacto.

Esto produce una tensión teológica muy interesante.

Génesis presenta una promesa duradera vinculada con Abraham.

Deuteronomio introduce consecuencias políticas y territoriales relacionadas con la fidelidad al pacto.

Durante siglos, los comentaristas judíos han tenido que pensar simultáneamente ambas cosas: la permanencia del vínculo con la tierra y la posibilidad de vivir fuera de ella.

Por eso la experiencia judía del exilio terminó adquiriendo tanta importancia.

La tierra podía estar ausente de la vida cotidiana de una comunidad y seguir presente en su liturgia, memoria y expectativa de retorno.

Eretz Yisrael: una geografía también puede ser religiosa

Eretz Yisrael (Tierra de Israel) designa dentro de la tradición judía la tierra históricamente vinculada al pueblo de Israel.

Su significado supera la simple propiedad inmobiliaria. Determinadas mitzvot (mandamientos) están relacionadas específicamente con la tierra. Comentarios rabínicos sobre Números 34, por ejemplo, explican la importancia de delimitarla porque ciertas obligaciones religiosas se practican dentro de ese espacio.

Jerusalén adquiere dentro de esa geografía un carácter excepcional.

Allí se encontraban el Primer y Segundo Templo. Tras la destrucción del Segundo Templo por Roma, la expectativa de restauración de Jerusalén y del templo permaneció dentro de importantes corrientes de la liturgia y pensamiento judíos.

Esa memoria también aparece ligada a la Geulá (redención), la expectativa de una restauración futura.

Aquí empezamos a acercarnos al famoso personaje que suele aparecer completamente mal explicado en discusiones de internet.

El Mesías.

El judaísmo sí tiene Mesías

Esta es una precisión fundamental para toda la serie.

El judaísmo posee una tradición mesiánica.

La palabra hebrea Moshiach (ungido o Mesías) originalmente puede referirse a alguien ungido para una función especial, especialmente un rey. Con el desarrollo de las expectativas mesiánicas, pasó a designar al futuro gobernante asociado con la restauración de Israel.

Maimónides, uno de los pensadores jurídicos más importantes de la historia judía, ofrece una formulación especialmente influyente. En su Mishneh Torah, describe al futuro Mesías como un rey perteneciente a la casa de David que restaurará la monarquía davídica, reconstruirá el Templo y reunirá a los dispersos de Israel.

La imagen clásica ortodoxa del Moshiach es fundamentalmente humana: un gobernante descendiente de David, observante de la Torá y capaz de producir determinadas transformaciones históricas. Maimónides incluso advierte que la época mesiánica no necesita implicar una ruptura de las leyes naturales.

Por tanto, afirmar que “los judíos no creen en un Mesías” sería incorrecto.

Lo que encontramos es diversidad dentro del judaísmo sobre la naturaleza de esa expectativa.

El judaísmo reformista, por ejemplo, transformó durante el siglo XIX su manera de entenderla. En lugar de centrar la esperanza religiosa en la llegada de un Mesías individual, buena parte de la tradición reformista habla de una Era Mesiánica (futuro de justicia y redención).

La expectativa existe.

Su interpretación varía.

Y aquí aparece Jesús.

¿Por qué los judíos no reconocen a Jesús como Mesías?

El cristianismo nace alrededor de la afirmación de que Jesús de Nazaret es el Cristo (Mesías en griego).

El judaísmo rabínico no acepta esa afirmación. Dentro de las principales tradiciones judías contemporáneas, Jesús tampoco es considerado una figura divina. La Unión para el Judaísmo Reformista, por ejemplo, explica expresamente que aceptar a Jesús como Mesías y salvador constituye una diferencia fundamental entre cristianismo y judaísmo.

Una de las claves está en la propia expectativa mesiánica.

La formulación de Maimónides espera un gobernante davídico que produzca resultados históricos concretos, entre ellos restauración política, reconstrucción del Templo y reunión de los exiliados. Maimónides menciona explícitamente a Jesús y considera que su pretensión mesiánica no se cumplió.

El cristianismo desarrolló otra interpretación: Jesús cumple la misión mesiánica mediante su vida, muerte y resurrección y completará determinadas expectativas en su Segunda Venida (retorno futuro de Cristo).

Por eso cristianos y judíos pueden leer algunos de los mismos profetas y llegar a conclusiones teológicas completamente distintas.

Para el cristiano, el Mesías vino y regresará.

Para una formulación judía tradicional, el Moshiach todavía debe llegar.

Para determinadas corrientes reformistas, la expectativa puede concentrarse en una era futura más que en una persona.

Aquí nace una diferencia religiosa de casi dos mil años.

Entonces, ¿el regreso a la tierra debía esperar al Mesías?

Esta pregunta abre un debate interno judío enormemente importante.

El Talmud contiene un pasaje conocido posteriormente como las Tres Juramentaciones (límites rabínicos vinculados al exilio). En Ketubot 111a aparece una interpretación de tres versos del Cantar de los Cantares según la cual Israel no debía ascender colectivamente hacia la tierra “como una muralla”, no debía rebelarse contra las naciones y las naciones, a su vez, no debían oprimir excesivamente a Israel.

A lo largo de la historia moderna, ese pasaje adquirió interpretaciones políticas opuestas.

Corrientes judías radicalmente antisionistas lo han interpretado como una prohibición religiosa contra la creación de soberanía judía mediante acción humana antes de la redención mesiánica. Algunas corrientes del sionismo religioso han argumentado que las juramentaciones poseen otro alcance, que dejaron de ser aplicables bajo determinadas circunstancias o que el retorno moderno no constituye una violación de ellas. La literatura académica documenta precisamente cómo su significado político fue reinterpretándose con el crecimiento del sionismo.

Por eso existe un hecho especialmente interesante para nuestro tema:

la misma tradición religiosa que contiene una promesa de tierra también produjo discusiones religiosas sobre cuándo, cómo y mediante qué autoridad debía producirse el retorno.

Dentro del judaísmo nunca existió una única respuesta política automática derivada de Génesis.

Y eso será crucial cuando lleguemos al sionismo.

Religión y sionismo comienzan a encontrarse

El sionismo religioso (sionismo interpretado desde la fe judía) convirtió el retorno nacional a la tierra en parte de una visión religiosa de redención.

Una figura fundamental fue el rabino Abraham Isaac Kook. Para Kook, Eretz Yisrael formaba una dimensión profundamente espiritual de la identidad colectiva judía, y llegó a interpretar incluso el movimiento nacional judío secular dentro de un proceso religioso más amplio.

Eso tuvo enormes consecuencias posteriores.

La política podía comenzar a leerse teológicamente y la inmigración podía adquirir significado redentor. La recuperación de territorio podía insertarse dentro de una interpretación religiosa de la historia. Y después de 1967, determinadas corrientes religiosas otorgarían todavía mayor importancia política a territorios bíblicos de Cisjordania, especialmente Judea y Samaria.

Sin embargo, el sionismo político moderno que estudiaremos en el próximo volumen también tuvo importantes dirigentes seculares. La existencia de una conexión religiosa milenaria con Sion y la aparición de un movimiento nacional moderno pertenecen a procesos históricos relacionados, pero diferentes.

Precisamente por eso tendremos un volumen entero dedicado al sionismo.

La misma tierra entra también al cristianismo

Jerusalén posee una importancia fundamental para el cristianismo debido a la vida, crucifixión y, según la fe cristiana, resurrección de Jesús.

Pero las iglesias cristianas tampoco poseen una sola doctrina política respecto del Estado moderno de Israel.

Dentro de algunas corrientes evangélicas encontramos el sionismo cristiano (apoyo religioso cristiano al retorno judío). Organizaciones como Christians United for Israel interpretan las promesas bíblicas a Abraham como vigentes y relacionadas con el Estado moderno de Israel.

Otras teologías cristianas interpretan las promesas territoriales de manera diferente. Incluso dentro del mundo evangélico existen disputas entre sionistas cristianos y cristianos que entienden el territorio a través de categorías teológicas distintas.

La Iglesia católica contemporánea, por su parte, reconoce la particular relación religiosa del pueblo judío con su pacto y ha rechazado presentar a los judíos como pueblo abandonado o maldito por Dios. Nostra Aetate, promulgada durante el Concilio Vaticano II, fue decisiva en ese cambio de relación. Aquí aparece otra dimensión que posteriormente será fundamental para hablar de Estados Unidos.

Parte del apoyo político estadounidense a Israel no proviene exclusivamente de organizaciones judías.

Existe también un gigantesco universo político cristiano que interpreta Israel mediante su propia lectura de la Biblia.

Y eso cambiará bastante nuestra explicación de la famosa pregunta: “¿qué tiene que ver Estados Unidos con todo esto?”

El islam también habla de la Tierra Santa

La aparición del islam en el siglo VII incorporó las historias de Abraham, Moisés, David, Salomón, Jesús y otros personajes bíblicos dentro de una nueva tradición religiosa.

Y aquí encontramos un detalle que suele sorprender a personas que conocen el conflicto únicamente mediante redes sociales.

El Corán también relata que Moisés ordena a su pueblo entrar en la Tierra Santa destinada para ellos. La sura 5:21 contiene precisamente esa escena dirigida a los hijos de Israel.

Eso significa que la tradición islámica reconoce una relación antigua entre los hijos de Israel y aquella tierra.

La teología islámica posterior desarrollaría sus propias interpretaciones sobre el significado, duración y condiciones de esa relación. Pero sería incorrecto afirmar que el Corán simplemente niega cualquier vínculo israelita con la región.

Al mismo tiempo, Jerusalén posee una profunda importancia islámica.

La sura 17 describe el Isra (viaje nocturno de Mahoma) desde la Mezquita Sagrada hasta la “mezquita más lejana”, identificada dentro de la tradición islámica con Al-Aqsa (santuario islámico de Jerusalén).

De esta manera Jerusalén termina ocupando un lugar sagrado dentro de tres religiones.

Para el judaísmo está asociada al templo, David, la tierra y la redención.

Para el cristianismo está asociada a Jesús.

Para el islam está vinculada con Al-Aqsa y el viaje nocturno.

Una misma ciudad contiene tres universos teológicos.

Y además millones de personas reales viven alrededor de ellos.

El problema de convertir un versículo en un mapa

Volvamos a Génesis.

Si tomáramos literalmente Génesis 15:18 como frontera estatal contemporánea, la extensión descrita entre el “río de Egipto” y el Éufrates abarcaría un espacio muchísimo mayor que el actual Estado de Israel. Otros textos, como Números 34, ofrecen delimitaciones distintas de Canaán.

Esa diferencia muestra por qué el concepto de “fronteras bíblicas” requiere contexto textual e histórico.

Los antiguos textos describen territorios mediante accidentes geográficos, pueblos y referencias políticas correspondientes a su propio mundo.

Los Estados contemporáneos funcionan mediante otro sistema: tratados, reconocimiento, acuerdos, guerras, resoluciones internacionales, soberanía y derecho internacional.

Incluso la Declaración de Independencia israelí de 1948 combina distintos argumentos. Invoca la conexión histórica y tradicional del pueblo judío con Eretz Yisrael, pero también menciona el desarrollo del sionismo moderno, la Declaración Balfour, el Mandato de la Sociedad de Naciones y la resolución de partición aprobada por Naciones Unidas.

Esto es muy revelador.

Cuando nació el Estado moderno, su propio texto fundacional no se limitó a decir “Dios nos dio esta tierra”.

Construyó una argumentación histórica, política y jurídica.

¿Una promesa religiosa puede funcionar como título de propiedad?

Aquí llegamos al corazón filosófico de este volumen.

Dentro de una religión, una promesa divina puede poseer autoridad absoluta para quien cree en ella.

Dentro de un sistema jurídico internacional, las fronteras y los derechos de millones de personas no pueden depender de que todos acepten como verdadera una revelación religiosa concreta.

La razón es sencilla.

Un musulmán puede reconocer el Corán como palabra divina.

Un judío puede reconocer la Torá como revelación.

Un cristiano puede interpretar ambos testamentos desde Cristo.

Un ateo puede no reconocer ninguna revelación sobrenatural.

Un Estado moderno tiene que gobernar personas pertenecientes a todas esas categorías.

El derecho internacional contemporáneo utiliza principios jurídicos, tratados y normas comunes entre Estados. La Carta de Naciones Unidas, por ejemplo, prohíbe a los Estados recurrir a la amenaza o uso de la fuerza contra la integridad territorial o independencia política de otros Estados.

En relación específica con el territorio palestino ocupado, la Corte Internacional de Justicia concluyó en su opinión consultiva de julio de 2024 que la continuidad de la presencia israelí en el Territorio Palestino Ocupado es ilícita y analizó la cuestión mediante autodeterminación, ocupación, anexión y normas internacionales. La Corte no utiliza una promesa bíblica como criterio jurídico para determinar soberanía contemporánea.

Ese contraste nos permite formular algo importante:

la religión puede explicar un vínculo con una tierra. El derecho determina qué puede hacer un Estado con las personas que viven sobre ella.

Son dos niveles diferentes de autoridad.

¿Entonces un libro religioso puede justificar una masacre?

Religiosamente, diferentes personas pueden utilizar un texto para intentar justificar prácticamente cualquier conducta. La historia humana está llena de guerras, conquistas, persecuciones y movimientos de liberación que recurrieron a lenguaje sagrado.

Jurídicamente, la respuesta funciona de otra manera.

El Derecho Internacional Humanitario (reglas aplicables a la guerra) establece obligaciones respecto de civiles, ocupación, desplazamiento y conducción de hostilidades. Una convicción religiosa de una de las partes no elimina esas obligaciones.

La Cuarta Convención de Ginebra, por ejemplo, contiene reglas específicas sobre la protección de civiles en territorio ocupado y prohíbe que una potencia ocupante transfiera partes de su propia población civil al territorio que ocupa.

Por eso una afirmación como “Dios nos entregó esta tierra” puede estudiarse teológicamente, históricamente o culturalmente.

No concede una excepción jurídica para matar civiles, desplazarlos forzosamente, torturarlos, tomar rehenes o realizar cualquier otra conducta prohibida por el derecho aplicable.

Y esto vale para todas las partes.

Una referencia bíblica no elimina las obligaciones de Israel.

Una referencia coránica tampoco elimina las obligaciones de Hamas o de cualquier otro grupo armado.

La divinidad pertenece al terreno de la fe.

La protección del civil no puede depender de qué Dios afirma escuchar quien sostiene el arma.

¿La tierra fue entregada a los judíos después del Holocausto?

Esta es otra idea que tenemos que sacar de la cronología porque produce una confusión enorme.

La promesa religiosa de la tierra aparece en textos escritos y transmitidos durante milenios.

El sionismo político organizado surge en el siglo XIX.

El Holocausto ocurre durante el siglo XX.

Por lo tanto, el Holocausto no creó la idea de una tierra prometida ni creó el vínculo judío con la región. Tampoco creó el sionismo.

Lo que hizo fue alterar radicalmente el contexto histórico en el que se debatía la necesidad de un Estado judío.

Eso merece un volumen propio porque después del asesinato de seis millones de judíos europeos, la pregunta por la seguridad judía, los refugiados y la posibilidad de depender de otros Estados adquirió una urgencia completamente diferente.

Pero hay una pregunta que conservaremos para cuando lleguemos allí:

Europa produjo siglos de antisemitismo y finalmente el Holocausto. ¿Cómo terminó una parte de la solución internacional a aquella tragedia europea produciendo consecuencias territoriales para los árabes palestinos?

Esa pregunta pertenece a la historia política.

La respuesta no está escrita en Génesis.

La idea de una “falsa profecía”

Al principio de esta investigación me interesaba una hipótesis: si los judíos rechazaban a Jesús como Mesías y supuestamente esperaban que la tierra fuera entregada en otro momento, ¿podría existir una contradicción entre el Estado de Israel y la propia tradición religiosa judía?

Después de revisar los textos, la pregunta necesita una formulación más precisa.

El judaísmo sí posee expectativas mesiánicas. La tradición clásica vincula al Moshiach con restauración, reunión de los dispersos y Jerusalén. Algunas comunidades judías entendieron que la redención debía esperar una intervención mesiánica. Otras interpretaron el regreso moderno como compatible con la religión e incluso como parte del comienzo de la redención.

Por eso “falsa profecía” sería un título demasiado cerrado si pretendemos investigar seriamente.

Hay una pregunta bastante más potente:

¿Cuándo una profecía deja de ser una esperanza religiosa y empieza a funcionar como programa político?

Porque ahí sucede algo extraordinario. Según yo.

Un creyente puede esperar durante siglos que Dios reúna a su pueblo.

Un nacionalista puede intentar producir ese retorno mediante instituciones políticas.

Un Estado puede convertir esa memoria en identidad nacional.

Un movimiento religioso puede interpretar la existencia del Estado como cumplimiento profético.

Y otro creyente de la misma religión puede considerar precisamente esa intervención humana una violación del orden establecido por Dios.

La profecía permanece idéntica. Lo que cambia es quién considera tener autoridad para convertirla en realidad.

Tierra, pueblo y Estado

Llegados a este punto podemos separar tres conceptos que van a acompañarnos durante toda la saga.

Am Yisrael (pueblo de Israel) pertenece a una tradición histórica, religiosa y colectiva.

Eretz Yisrael (Tierra de Israel) pertenece a una geografía histórica y religiosa.

Medinat Yisrael (Estado de Israel) es una institución política moderna fundada en 1948.

Los tres conceptos están profundamente relacionados dentro de muchas formas de identidad judía.

Pero pertenecen a categorías diferentes.

Un pueblo puede tener miles de años.

Una tradición religiosa puede recordar una tierra durante siglos.

Un Estado posee instituciones, fronteras, ciudadanía, ejército, leyes y obligaciones internacionales.

Y justamente porque un Estado posee poder material, también puede ser sometido a crítica material.

Analizar las políticas del Estado de Israel no exige resolver primero si Dios existe.

Tampoco exige negar la historia del pueblo judío.

Una tierra sagrada para alguien ya estaba habitada por alguien más

Este es probablemente el problema más difícil que deja abierto todo el volumen.

Una tradición puede conservar durante milenios una relación auténtica con una tierra.

Sobre esa misma tierra pueden desarrollarse, durante generaciones, otras sociedades que construyen hogares, ciudades, cementerios, cultivos, idiomas, memorias y vínculos propios.

Entonces aparecen dos tipos de pertenencia.

Una pertenencia construida mediante memoria histórica y religiosa.

Otra construida mediante presencia, vida social y continuidad familiar.

En Israel y Palestina ambas terminaron coexistiendo.

La discusión moderna se vuelve violenta cuando la legitimidad de una empieza a construirse mediante la eliminación de la otra.

Porque reconocer que Jerusalén forma parte de la historia judía no obliga a convertir la historia palestina en ficción.

Reconocer generaciones de presencia palestina tampoco exige inventar una historia donde jamás existió una relación judía con esa tierra.

Podemos aceptar simultáneamente ambas realidades históricas.

La pregunta verdaderamente política empieza después:

¿cómo se distribuye soberanía entre poblaciones que consideran el mismo territorio parte de su hogar?

La Torá puede explicar una de esas relaciones.

No puede negociar por sí sola una frontera contemporánea.

Entonces, ¿qué significa realmente “Dios les dio esa tierra”?

Después de revisar los textos, podemos darle a esa frase una definición mucho más precisa.

Dentro de la tradición bíblica, existe un pacto en el que Dios promete tierra a Abraham y vincula posteriormente ese pacto con Isaac, Jacob y el pueblo de Israel. La tierra adquiere una dimensión central dentro del judaísmo y permanece ligada a Jerusalén, al cumplimiento de mandamientos, a la memoria del exilio y a expectativas de redención.

Las interpretaciones judías acerca de las consecuencias políticas de esa promesa han sido diversas. El judaísmo contiene tanto tradiciones que enfatizan el retorno como discusiones acerca del exilio, del Mesías y de la legitimidad de acelerar políticamente la redención.

El cristianismo heredó esas escrituras y produjo diferentes interpretaciones sobre su cumplimiento.

El islam reconoció a los profetas israelitas, otorgó a Jerusalén un lugar sagrado y desarrolló su propia relación religiosa con el territorio.

Y el mundo contemporáneo creó un sistema jurídico en el que soberanía, ocupación, fronteras y derechos humanos se determinan mediante normas jurídicas, no mediante la obligación de creer en una revelación religiosa determinada.

Por eso la respuesta más exacta es también la menos cómoda:

“La tierra prometida” es una afirmación religiosa real dentro de la tradición judía. Su existencia explica una parte fundamental del vínculo histórico judío con esa tierra. Convertir esa promesa en fronteras políticas y derechos exclusivos sobre otras poblaciones requiere argumentos adicionales que pertenecen a la historia, la política y el derecho.

Y esa distinción importa mucho.

Porque una persona puede reconocer la historia judía y cuestionar una política israelí.

Puede reconocer la importancia religiosa de Eretz Yisrael y defender la autodeterminación palestina.

Puede reconocer que el judaísmo tiene una expectativa mesiánica y comprender que muchos judíos interpretan esa expectativa de maneras distintas.

Puede creer que Dios prometió aquella tierra.

También puede no creer en Dios.

El derecho del civil que vive allí no debería desaparecer en ninguno de esos escenarios.

Cuando Dios entra al mapa

La “Tierra Prometida” comenzó como una relación entre Dios, Abraham, sus descendientes y una tierra descrita en textos antiguos. Durante milenios aquella idea atravesó reinos, destrucciones, templos, exilios, diásporas, plegarias y movimientos de retorno. Mucho después apareció el nacionalismo moderno y transformó preguntas religiosas en proyectos políticos.

El problema contemporáneo aparece cuando categorías pertenecientes a mundos diferentes comienzan a tratarse como equivalentes.

Promesa pertenece a la teología.

Memoria pertenece a la identidad.

Presencia histórica pertenece a la historia.

Soberanía pertenece a la política y al derecho.

Una puede influir en la otra. Ninguna debería sustituir automáticamente a todas las demás.

Quizá por eso la pregunta central de este volumen nunca fue realmente si Dios prometió una tierra. El texto bíblico efectivamente contiene esa promesa.

La pregunta difícil aparece miles de años después:

¿quién posee autoridad para interpretar una promesa divina y convertirla en poder sobre otra persona?

Porque creer que una tierra es sagrada puede explicar por qué alguien está dispuesto a morir por ella.

El verdadero peligro comienza cuando esa misma creencia se utiliza para decidir quién puede vivir sobre ella.

Y ahora sí estamos preparados para el siguiente volumen. Mi favorito

Vol. III: El sionismo antes del Holocausto

Porque antes de Auschwitz, antes de Hitler y antes de la Segunda Guerra Mundial, ya había judíos preguntándose si después de siglos de persecución podían seguir esperando que otros países los “protegieran”.

Y algunos llegaron a una conclusión que cambiaría la historia de Palestina:

necesitamos un Estado propio.

Nota de la autora:
Espero haber sido clara con las referencias religiosas utilizadas en este volumen. Desde hace varios años leo textos religiosos por interés personal y sinceramente, también por hobby. He leído la Biblia, la Torá, el Libro de Mormón y otros textos de distintas tradiciones porque siempre me ha interesado entender cómo la religión construye ideas sobre identidad, moral, historia y poder. Por eso este volumen fue especialmente interesante para mí: no solo habla de territorio y política, sino también de la manera en que una creencia escrita hace miles de años puede seguir influyendo en cómo entendemos el mundo actual.

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“¿Por qué el pobre es clasista?” es una de ellas.

La respuesta más rápida sería decir que es porque está acomplejado, porque quiere aparentar, porque reniega de sus orígenes o porque necesita encontrar a alguien a quien mirar por encima del hombro. Son explicaciones tentadoras porque convierten un problema enorme en un defecto individual bastante fácil de reconocer: ahí está el pobre que consigue algo de dinero y comienza a hablar mal de otros pobres; ahí está quien modifica su manera de hablar para parecer “más fino”; ahí está quien desprecia el barrio del que salió apenas consigue mudarse; ahí está quien se burla de alguien por ser “cholo”, “serrano”, “conero”, “nuevo rico” o, probablemente una de las palabras más interesantes para este artículo, “huachafo”. (etiquetas usadas en mi país Peru de manera despectiva)

El problema es que decir simplemente “es un acomplejado” nos deja exactamente donde empezamos. No explica de dónde salió el complejo, quién decidió qué características debían producir vergüenza ni por qué tantas personas conocen perfectamente los códigos de una élite a la que probablemente nunca van a pertenecer.

Así que quiero empezar contradiciendo mi propio título. El pobre no es clasista por ser pobre. Evidentemente, una persona pobre puede ser clasista, como también puede ser machista, racista, profundamente solidaria, políticamente consciente o absolutamente indiferente a cualquiera de esas discusiones.

Ninguna clase social viene con una ideología incorporada.

Haber sufrido discriminación tampoco otorga automáticamente una comprensión perfecta sobre cómo funciona, lo que me interesa es algo más incómodo: ¿cómo una sociedad consigue que personas que conocen la humillación de una jerarquía terminen reproduciéndola contra alguien que consideran inferior? ¿Por qué alguien que sabe lo que significa ser mirado desde arriba puede sentir la necesidad de encontrar a otra persona a quien mirar de la misma manera?

En el Perú la pregunta se vuelve todavía más compleja porque aquí hablar de clase rara vez significa hablar solamente de dinero. La posición social se mezcla con el color de piel, el apellido, el lugar de nacimiento, el distrito, el colegio, la universidad, el acento, la ocupación, la ropa, las maneras y hasta con cierta idea difícil de definir pero facilísima de reconocer cuando alguien la utiliza: “tener clase”. La investigación sobre discriminación en el país ha mostrado precisamente esa superposición entre factores raciales, económicos y culturales. Una persona puede decir que no está discriminando por raza, sino porque alguien “parece de tal sitio”, “habla mal”, “se viste vulgar” o “no sabe comportarse”, aunque muchas veces todos esos indicadores terminan funcionando juntos dentro de la misma clasificación social. El clasismo peruano tiene una habilidad bastante impresionante para presentarse como simple cuestión de buen gusto.

Y quizá por eso la pregunta no debería ser únicamente por qué el pobre puede ser clasista. Deberíamos preguntarnos primero cómo aprendimos todos a reconocer quién supuestamente está arriba y quién está abajo.

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El clasismo no empieza cuando alguien dice “pobre de mierda”

Cuando pensamos en clasismo solemos imaginar su versión más grotesca: una persona rica humillando a alguien por no tener dinero, un cliente tratando mal a un trabajador, alguien prohibiendo la entrada a un espacio por la apariencia de otra persona o algún comentario explícito sobre “la gente de cierto distrito”. Todo eso es clasismo, por supuesto, pero para que esos comportamientos funcionen ya tuvo que ocurrir algo anterior. Primero tuvimos que aprender que las diferencias económicas podían convertirse también en diferencias humanas.

Ahí está la parte realmente interesante.

Tener más dinero y ser “mejor” no son la misma cosa, pero una sociedad clasista trabaja constantemente para acercar ambas ideas. El éxito económico empieza a asociarse con inteligencia, disciplina, educación, buen gusto y superioridad moral, mientras la pobreza puede convertirse en señal de desorden, ignorancia, flojera o fracaso personal. No basta con decir que dos personas tienen ingresos distintos. La jerarquía necesita que imaginemos que esa diferencia económica revela algo sobre quiénes son.

Por eso frases aparentemente normales pueden estar cargadas de clasismo sin mencionar directamente la palabra “pobre”. Decimos que alguien “tiene presencia”, que una familia es “de buena educación”, que una persona “se nota que viene de buen colegio”, que determinado apellido “suena bien” o que una mujer “parece de buena familia”. Del otro lado aparecen expresiones como “se le nota”, “qué ordinario”, “qué chabacano”, “qué conero” o “tiene plata pero no tiene clase”. En esas frases no estamos describiendo solamente ingresos. Estamos realizando una lectura completa de una persona utilizando pequeños signos de procedencia social.

Un distrito puede convertirse en personalidad. Un colegio puede convertirse en certificado moral. Una forma de pronunciar una palabra puede elevar o reducir la impresión que tenemos de alguien, y lo más importante es que uno no necesita ser millonario para participar en ese sistema ya que solo basta con haber aprendido el mapa.

Eso explica por qué investigaciones peruanas sobre prejuicio han encontrado que incluso personas pertenecientes a sectores de pobreza extrema reconocen categorías de grupos considerados de alto y bajo estatus y comparten, aunque con matices y valoraciones diferentes, parte de las representaciones sociales que circulan en el resto de la sociedad. Eso no significa que “los pobres sean más clasistas” ni que inevitablemente admiren a quienes tienen privilegios. Significa algo mucho más sencillo y, para mí, más revelador: puedes aprender perfectamente una jerarquía aunque esa jerarquía te perjudique.

Sabemos quién “tiene clase” aunque la supuesta clase no sea nuestra. Sabemos qué colegio impresiona, qué apellido abre conversaciones, qué distrito se presume y cuál se dice casi pidiendo disculpas. Sabemos qué aspecto se asocia con dinero y cuál se relaciona inmediatamente con precariedad. Y una vez que todos conocemos el mapa, el siguiente paso parece casi obvio: algunos intentarán cuestionarlo, otros vivirán sin prestarle demasiada atención y otros intentarán moverse dentro de él.

Ahí empieza realmente nuestro problema.

Antes de hablar de clases, el Perú ya sabía jerarquizar personas

Si queremos entender por qué “parecer de cierta clase” tiene tanto peso en el Perú, no podemos empezar en TikTok, en las universidades privadas ni en las discotecas de Lima. Hay que retroceder bastante más.

La sociedad colonial estaba profundamente jerarquizada, aunque sería simplista imaginarla como una pirámide inmóvil donde cada persona ocupaba un casillero racial perfectamente definido para siempre. La realidad colonial fue más compleja: raza, origen, legitimidad familiar, ocupación, riqueza, reputación y vínculos podían interactuar de maneras distintas, pero que el sistema fuera complejo no significa que fuera igualitario. La administración colonial estableció distinciones jurídicas y sociales entre poblaciones, mientras ideas como la limpieza de sangre y el linaje ayudaron a construir jerarquías sobre quién tenía mayor honor, prestigio o legitimidad.

En ese contexto aparece una palabra especialmente útil para entender lo que vendría después: calidad. La “calidad” de una persona no se limitaba únicamente al color de piel. Podía involucrar ascendencia, ocupación, reputación, situación económica, vestimenta, relaciones y otros elementos que contribuían a determinar cómo alguien era socialmente percibido. Entonces, incluso dentro de un orden fuertemente marcado por la herencia, existía cierto espacio para negociar la posición mediante signos externos y relaciones sociales.

Por eso la obsesión peruana con “parecer” no nació ayer. Desde hace siglos existe una tensión entre lo que una persona posee, aquello de lo que proviene y la forma en que consigue presentarse ante los demás. La apariencia no eliminaba la jerarquía, pero podía modificar la manera en que alguien era leído dentro de ella.

La Independencia prometió transformar ese mundo. La República nació hablando de ciudadanos y de igualdad jurídica, pero las leyes pueden cambiar mucho más rápido que las costumbres sociales. El hecho de eliminar formalmente determinados privilegios no significó que desaparecieran inmediatamente las asociaciones entre origen racial, propiedad, educación, “decencia” y prestigio. Parte de la historiografía peruana ha estudiado justamente esa contradicción: la construcción de una República que proclamaba igualdad mientras heredaba formas coloniales de clasificación social.

Ahí aparece otro concepto incómodo: el blanqueamiento. No hay que entenderlo únicamente como una fantasía literal de convertirse físicamente en una persona blanca. En el Perú republicano también funcionó como aspiración cultural y social. Acercarse a determinadas maneras europeizadas de vestir, hablar, educarse y comportarse podía modificar la percepción social de una persona. La movilidad no era solamente económica. También podía implicar aprender códigos que la sociedad vinculaba con blancura, civilización, decencia o prestigio.

Esa historia importa porque ayuda a comprender una característica que seguimos viendo hoy: no basta necesariamente con tener dinero. También existe una especie de examen invisible sobre cómo se tiene el dinero.

Y ahí entramos a la alta alcurnia.

“De buena familia”: la alta alcurnia después de la aristocracia

“Alta alcurnia” es una expresión que siempre me ha parecido maravillosa porque parece sacada de una novela donde una señora acaba de descubrir que su hijo quiere casarse con alguien inaceptable y necesita sentarse inmediatamente. Pero la idea detrás de la frase es mucho menos graciosa. Alcurnia significa linaje, ascendencia, pertenencia familiar. En sociedades fuertemente jerarquizadas, la riqueza podía importar mucho, pero el origen también. No bastaba necesariamente con obtener dinero; había que demostrar que la familia correcta lo había tenido durante suficiente tiempo.

La República eliminó la nobleza colonial como fundamento jurídico del poder político, pero no podía borrar de la memoria colectiva la importancia del apellido, de las redes familiares ni del prestigio heredado. Entre finales del siglo XIX y comienzos del XX, incluso hablamos de una República Aristocrática para describir un periodo de fuerte concentración del poder político y económico en sectores oligárquicos vinculados a determinadas familias, actividades económicas y redes sociales. No era una aristocracia en el sentido nobiliario colonial, pero el nombre ya dice bastante sobre la manera en que entendemos aquella concentración de poder.

Esto produce una tensión fascinante cuando aparece la movilidad económica. ¿Qué ocurre cuando alguien consigue dinero, pero no pertenece históricamente al grupo que ha definido qué significa ser distinguido? Puede comprar la casa, el automóvil, la ropa y las vacaciones, pero todavía puede encontrarse con otra frontera: los códigos.

En sociedades con desigualdades fuertes, las élites no necesitan distinguirse solamente por la cantidad de dinero que poseen. También pueden distinguirse por maneras de hablar, colegios, universidades, clubes, redes familiares, deportes, destinos de viaje, gustos artísticos y formas de consumo. Cuando las personas que antes no podían acceder a ciertos bienes comienzan a comprarlos, las fronteras del prestigio pueden simplemente moverse. Lo que ayer demostraba riqueza mañana puede convertirse en “cosa de nuevos ricos”, porque la distinción necesita producirse constantemente.

Aquí es donde Pierre Bourdieu resulta particularmente útil sin necesidad de convertir esto en una clase de sociología. Él distinguía entre distintas formas de capital. Está el capital económico, evidentemente, pero también el capital social, relacionado con redes y conexiones, y el capital cultural, que incluye conocimientos, maneras, educación y familiaridad con determinados códigos considerados legítimos. Esto permite entender por qué alguien puede tener bastante dinero y, aun así, ser percibido por ciertas élites como alguien que “no tiene clase”.

Puede comprar el vino, pero supuestamente no sabe elegirlo. Puede viajar a Europa, pero viaja “como turista”. Puede comprar una marca de lujo, pero muestra demasiado el logo. Puede entrar al restaurante, pero aparentemente no sabe comportarse. La frontera se desplaza de lo material a lo cultural y, de pronto, quienes poseen los códigos pueden presentarlos como si fueran completamente naturales.

Como si hubieran nacido sabiendo dónde colocar cada tenedor.

Como si el “buen gusto” viniera en el ADN.

Y aquí entra una palabra peruana que desnuda todo este mecanismo con una precisión casi obscena.

El huachafo: cuando “mal gusto” significa “no sabes ser de los nuestros”

Huachafo parece a primera vista una palabra bastante inocente. La usamos para hablar de algo cursi, recargado, pretencioso o de dudoso gusto. Pero su significado tiene una dimensión social particularmente interesante. El Diccionario de americanismos de la ASALE recoge entre sus sentidos el de una persona cursi o afectada que aparenta pertenecer a una clase superior o distinguida, es decir, la huachafería no está vinculada únicamente con la fealdad. También contiene una acusación de pretensión social.

Eso cambia completamente el insulto.

El huachafo no es solamente alguien que eligió mal unas cortinas. Puede ser alguien que intentó utilizar símbolos de distinción y no logró ejecutarlos según las reglas de quienes se consideran autorizados para definir el buen gusto. El problema ya no es únicamente “eso es feo”, sino “estás intentando parecer algo que no eres”.

Y esa diferencia me parece fundamental.

Porque entonces la palabra puede funcionar como una pequeña policía de las fronteras de clase. Puedes conseguir el dinero necesario para comprar el objeto, pero no necesariamente adquieres con él la legitimidad para utilizarlo correctamente. Si haces demasiado evidente la marca, pueden llamarte huachafo. Si decoras con demasiado lujo visible, huachafo. Si pronuncias palabras extranjeras esforzándote demasiado en demostrar sofisticación, huachafo. Si tu fiesta muestra de manera excesiva cuánto costó, huachafo. La crítica no siempre está dirigida al precio, muchas veces está dirigida al esfuerzo visible por demostrar el precio.

Y eso nos lleva a una de las reglas más extrañas del privilegio: quien realmente pertenece no debería parecer que está intentando pertenecer.

La persona que ha crecido dentro de determinados códigos puede utilizarlos con naturalidad porque fueron parte de su socialización. Quien llega después tiene que aprenderlos conscientemente. Y precisamente ese esfuerzo puede delatarlo. La vieja élite puede gastar muchísimo dinero de una manera considerada “discreta”, mientras quien recién adquiere riqueza puede querer mostrarla porque, justamente, durante años no pudo hacerlo. Uno será descrito como elegante y el otro como ostentoso.

Por supuesto, esto no significa que absolutamente todo lo llamado huachafo sea secretamente una rebelión de clase ni que no exista la cursilería. Hay cosas que simplemente nos parecen horrorosas y todos tenemos derecho a tener gustos. El punto es otro: cuando utilizamos el gusto para medir el valor social de una persona, dejamos de hablar solamente de estética.

El historiador Jesús Cosamalón ha estudiado precisamente el uso de “huachafo” en Lima entre finales del siglo XIX y la primera mitad del XX para analizar las relaciones entre clase media, consumo y límites sociales. No es casualidad. Las palabras guardan memoria. Y pocas palabras peruanas parecen conservar tan bien la ansiedad de una sociedad donde ascender económicamente no garantiza ser reconocido como parte de quienes históricamente ocuparon la cima.

Quizá la pregunta escondida detrás de “qué huachafo” haya sido muchas veces algo parecido a: “¿quién te crees para intentar parecer de los nuestros?”

Imitar al de arriba no siempre es estupidez, a veces es aprendizaje

Aquí aparece una tentación bastante clasista dentro de la propia crítica al clasismo: burlarnos del que intenta parecer rico. Lo llamamos aspiracional, arribista, nuevo rico, acomplejado. Nos reímos porque compra una imitación, porque modifica su acento, porque menciona demasiado el colegio de sus hijos o porque aprendió de memoria ciertas marcas. Y quizá algunas de esas conductas puedan ser ridículas, pero si queremos comprenderlas de verdad tenemos que preguntarnos qué aprendió esa persona sobre la sociedad en la que vive.

Si durante toda tu vida observas que las personas que hablan de determinada manera reciben un trato más respetuoso, no es completamente irracional que intentes acercarte a esa manera de hablar. Si sabes que mencionar determinado colegio cambia inmediatamente la impresión que otros tienen de ti, entiendes el valor simbólico de ese colegio. Si ciertos distritos, apellidos, universidades o marcas funcionan como señales de prestigio, puedes utilizarlos para intentar modificar la lectura que los demás hacen de ti.

La persona no necesariamente inventó la jerarquía.

Muchas veces la comprendió perfectamente.

Eso es justamente lo preocupante.

Porque la adaptación puede terminar convirtiéndose en reproducción. Para alejarme del estigma que me persigue, puedo comenzar a despreciar las características que la sociedad relacionó con ese estigma. Corrijo mi acento y después me burlo del acento de otro. Escondo mi procedencia y después utilizo la procedencia ajena como insulto. Consigo movilidad económica y, en lugar de cuestionar que alguna vez me trataran como inferior, comienzo a justificar que otros reciban ese mismo trato porque “no se esfuerzan”, “no saben comportarse” o “no tienen educación”.

La jerarquía acaba de ganar otro defensor.

Y eso nos lleva al corazón de la pregunta del título.

“Yo no soy como ellos”: el clasismo horizontal

Quizá una de las frases más importantes para entender el clasismo sea “yo no soy como ellos”. La persona que la pronuncia no necesariamente está diciendo que pertenece a la élite. Muchas veces está diciendo algo más modesto y, por eso mismo, más revelador: por favor, no me coloquen en la misma categoría que ese otro grupo al que ustedes desprecian.

Ahí aparece lo que podríamos llamar clasismo horizontal. Las jerarquías no funcionan solamente mediante el desprecio que baja desde una élite hasta todos los demás. También circulan entre personas cuyas posiciones pueden estar mucho más cerca unas de otras. El trabajador formal desprecia al informal, la persona de clase media baja se distancia del pobre, quien vive en un distrito popular establece diferencias con otro distrito considerado peor, el migrante que consiguió cierta estabilidad se distancia del migrante recién llegado y quien logró movilidad económica puede comenzar a enfatizar que su familia “siempre fue diferente”.

Esto no significa que todas esas personas tengan el mismo poder que una élite económica. Sería absurdo confundir prejuicio con capacidad estructural. El clasismo de una persona con pocos recursos no produce exactamente las mismas consecuencias que el de alguien con poder para contratar, despedir, legislar, seleccionar quién entra a una institución o controlar oportunidades económicas. Pero que el poder sea distinto no significa que el prejuicio sea irrelevante. Las jerarquías sobreviven también porque sus valores pueden reproducirse en interacciones cotidianas.

Una investigación realizada con participantes de pobreza extrema en el Perú encontró precisamente que las representaciones sobre grupos de alto y bajo estatus seguían presentes, aunque las personas en situación de exclusión también expresaban una mirada más crítica hacia los sectores privilegiados. Ese matiz me parece importante porque evita la caricatura. Una persona puede reconocer el prestigio social de un grupo y, al mismo tiempo, resentir su posición. Puede admirar ciertos símbolos de riqueza mientras considera injustos ciertos privilegios. Puede querer ascender socialmente y cuestionar parte del sistema que dificulta ese ascenso.

Somos contradictorios.

Y una sociedad clasista puede aprovechar perfectamente esas contradicciones.

Su mecanismo más eficaz quizá no sea convencer a todos de que llegarán algún día a la cúspide. Basta con ofrecer pequeñas diferencias que permitan sentir que todavía existe alguien más abajo. Tal vez no pertenezco a la familia correcta, pero estudié en mejor colegio que tú. Tal vez no vivo en el distrito prestigioso, pero por lo menos no vivo en aquel otro. Tal vez no soy rico, pero “soy educado”. Tal vez trabajo para alguien que me considera inferior, pero puedo llegar a casa y repetir que cierto grupo “no sabe progresar”.

Las jerarquías se vuelven particularmente resistentes cuando todos encuentran alguna pequeña frontera que defender.

Y eso explica por qué mirar hacia abajo puede resultar psicológicamente tan útil: mientras exista alguien de quien diferenciarme, puedo sentir que mi posición no es la peor.

¿Acomplejado? Sí, pero preguntémonos quién fabricó el complejo

Llegamos entonces a una palabra que utilizamos muchísimo: acomplejado. “Ese es un acomplejado”, decimos del que reniega de su procedencia, finge un acento o necesita demostrar constantemente que tiene dinero. Puede ser cierto. Las personas desarrollamos inseguridades respecto a nuestro cuerpo, origen, familia, educación y situación económica. Pero llamar a alguien acomplejado como explicación definitiva es casi siempre una forma de detener la conversación demasiado pronto.

Porque el complejo también tiene historia.

¿De dónde sale la vergüenza de un apellido? ¿De dónde aparece la necesidad de ocultar un acento? ¿Por qué una persona aprende que decir dónde vive puede modificar la manera en que otros la tratan? ¿Por qué alguien puede sentirse obligado a aclarar que, aunque nació en determinado lugar, “su familia no es así”? Si una persona ha experimentado durante años que ciertas características reciben burla, sospecha o desprecio, no debería sorprendernos que desarrolle estrategias para distanciarse de ellas.

La sociedad no necesita sentarse frente a un niño y decirle explícitamente: “deberías sentir vergüenza de tu origen”. Puede enseñárselo de maneras muchísimo más eficientes. Puede hacerlo mediante chistes, representaciones televisivas, comentarios familiares, profesores que corrigen determinados modos de hablar, empleadores que prefieren cierta apariencia, discotecas que seleccionan quién entra, colegios donde una procedencia se convierte en motivo de burla o conversaciones aparentemente inocentes donde alguien cambia de expresión después de escuchar un apellido o un distrito.

Con el tiempo, la vigilancia externa puede transformarse en vigilancia interna. Ya no necesitas que otra persona te diga qué deberías ocultar. Tú mismo empiezas a corregirte antes.

Ese proceso merece crítica cuando termina convirtiéndose en discriminación, pero también merece comprensión. No para justificar el prejuicio, sino para identificar su origen. Hay una diferencia enorme entre explicar una conducta y absolverla. Reconocer que una persona aprendió a despreciar ciertas características porque primero vio cómo esas mismas características eran utilizadas para humillarla no significa permitir que reproduzca esa humillación. Significa entender que el clasismo no vive únicamente en personas individuales. También se transmite culturalmente.

El problema empieza cuando la vergüenza deja de decir “no quiero que me hagan esto” y comienza a decir “no quiero que me confundan con ellos”.

El “resentido social”: cuando hablar de desigualdad se convierte en un defecto emocional

Y si hay una expresión casi perfecta para entender cómo se protege una jerarquía, esa es “resentido social”.

En el Perú se utiliza con una facilidad impresionante. Alguien critica el comportamiento de una persona rica y aparece el diagnóstico: envidia. Alguien cuestiona privilegios de clase y la respuesta es que está resentido. Alguien habla de discriminación y se sugiere que tiene un complejo. La discusión cambia inmediatamente de lugar. Ya no tenemos que preguntarnos si la crítica es correcta. Ahora tenemos que analizar la supuesta patología emocional de quien la pronunció.

Esto no significa que el resentimiento no exista. Claro que existe. La desigualdad puede producir frustración, rabia, envidia y humillación, y sería infantil imaginar que toda crítica de clase nace de una conciencia política impecable. Una persona puede odiar a un rico simplemente porque quisiera tener exactamente lo que él tiene. Puede criticar una élite sin cuestionar realmente la existencia de élites, sino porque desea formar parte de una. Puede incluso fantasear con invertir la relación y utilizar el poder exactamente de la misma manera en que antes lo padeció.

Por eso me parece importante distinguir entre resentir una jerarquía y cuestionarla.

No son lo mismo.

Si mi problema con el rico es exclusivamente que yo no soy rico, mi crítica termina cuando consigo dinero. Si mi problema con una élite es únicamente que no me deja entrar, entonces entrar puede ser suficiente para convertirme en su defensor más apasionado. Si lo que realmente cuestiono es que la dignidad de una persona dependa de su posición económica, entonces mi crítica debería sobrevivir incluso si algún día mejoro mi propia posición.

Ahí existe una diferencia política enorme.

Pero llamar “resentimiento” a toda crítica también cumple una función ideológica muy cómoda porque transforma desigualdades estructurales en conflictos psicológicos. Si la persona pobre se queja, está envidiosa. Si cuestiona privilegios, odia el éxito. Si protesta, quiere todo gratis. De pronto, la desigualdad ya no necesita justificarse porque hemos conseguido colocar al crítico en el banquillo.

La pregunta deja de ser “¿es justa esta estructura?” y pasa a ser “¿por qué estás tan molesto con ella?”.

Una sociedad clasista puede convivir perfectamente con esa operación porque permite convertir el privilegio en mérito y la crítica al privilegio en resentimiento.

El pobre que justifica el sistema no es un misterio psicológico

Existe una teoría dentro de la psicología social conocida como justificación del sistema, utilizada para estudiar por qué las personas pueden, en determinadas circunstancias, legitimar estructuras sociales incluso cuando esas estructuras las perjudican. Algunos trabajos han sugerido que miembros de grupos desfavorecidos pueden llegar a aceptar estereotipos o explicaciones que justifican desigualdades. La idea parece hecha a medida para explicar al pobre clasista: el perjudicado termina creyendo las reglas del sistema que lo perjudica.

Pero la realidad es más incómoda y menos ordenada. Investigaciones posteriores han cuestionado que las personas de bajo estatus sean siempre o necesariamente más propensas que los privilegiados a justificar el sistema. El fenómeno depende del contexto y no existe una ley universal según la cual “el oprimido ama al opresor”. Las personas pertenecientes a sectores populares pueden organizarse contra las jerarquías, criticarlas, adaptarse a ellas, intentar utilizarlas en su beneficio o sostener simultáneamente ideas que parecen contradictorias.

Y me interesa conservar ese matiz porque la frase “el pobre es clasista” podría convertirse fácilmente en otro prejuicio de clase. Como si las personas con menos recursos fueran demasiado ignorantes para comprender que una estructura las perjudica y necesitaran que alguien más ilustrado venga a explicárselo. No. Existen tradiciones políticas, sindicales, vecinales y populares profundamente críticas de las desigualdades. También existen personas pobres conservadoras, aspiracionales, individualistas, progresistas, indiferentes o contradictorias.

La pobreza describe una condición material.

No una personalidad.

Lo que sí podemos decir es que todos aprendemos dentro de una sociedad determinada y que ninguna experiencia de sufrimiento nos vuelve automáticamente inmunes a reproducir aquello que nos hizo daño.

Una mujer puede haber experimentado machismo y sostener ideas machistas. Una persona racializada puede reproducir prejuicios contra otro grupo racializado. Alguien que sufrió clasismo puede utilizar exactamente los mismos códigos para humillar a otra persona.

El dolor no siempre produce conciencia.

A veces produce repetición.

Aspirar a tener más no es el problema

En este punto quiero detenerme porque existe un riesgo bastante desagradable cuando criticamos el arribismo o la imitación de las clases altas: podemos terminar romantizando la pobreza.

Y nada sería más clasista.

Una persona que creció sin dinero tiene todo el derecho del mundo a querer dinero. Tiene derecho a querer una casa enorme, viajar, comprarse ropa cara, pagar una buena educación, comer en restaurantes costosos, tener un automóvil innecesariamente bonito o gastar su plata en una cartera que a mí me parezca absurdamente cara. Haber nacido con carencias no te obliga a convertir la austeridad en identidad moral.

La pobreza no es una tradición que debamos proteger.

No hay virtud automática en pasar necesidades.

Tampoco existe traición de clase simplemente porque alguien quiera mejorar económicamente.

La movilidad social es deseable. Querer que tus padres dejen de trabajar, que tus hijos tengan oportunidades que tú no tuviste o que tu familia viva con mayor seguridad no requiere ninguna defensa política.

El problema aparece cuando el ascenso económico necesita ir acompañado de una degradación simbólica de quienes permanecen abajo.

Cuando para demostrar que progresaste necesitas insistir en que tú sí eres diferente de “esa gente”.

Cuando el éxito deja de significar “ahora vivo mejor” y comienza a significar “ahora valgo más”.

Cuando conseguir dinero viene acompañado de la necesidad de corregir la historia familiar, borrar el acento, esconder ciertas costumbres, despreciar el barrio del que saliste o mirar con vergüenza a familiares que no aprendieron los nuevos códigos.

Ahí el ascenso económico puede convertirse en algo parecido a una purificación social.

No quiero que sepan que vengo de allí.

No quiero que crean que soy como ellos.

No quiero que mis hijos se parezcan a quienes fuimos.

Y esa idea tiene una historia profundamente relacionada con el blanqueamiento, la movilidad y la búsqueda de respetabilidad. Si durante siglos la posición social estuvo vinculada no solamente al dinero, sino también a raza, apellido, educación y determinadas formas culturales, entonces mejorar económicamente no garantiza automáticamente sentirse aceptado. Puedes adquirir capital económico y seguir sintiendo que te falta aquello que los demás llaman “clase”.

Ahí aparece la ansiedad del nuevo rico.

Pero también la crueldad del viejo rico.

Porque uno intenta entrar y el otro continúa moviendo la puerta.

“Tiene plata, pero no tiene clase”

Probablemente pocas frases resumen mejor la capacidad de una élite para defender su posición simbólica que esta: “tiene plata, pero no tiene clase”.

Puede sonar incluso razonable porque sabemos que tener dinero no convierte automáticamente a nadie en una persona educada, generosa o agradable. El problema aparece cuando “tener clase” deja de describir comportamiento y comienza a funcionar como una cualidad casi hereditaria.

Ahí el dinero nunca será suficiente.

¿Tienes dinero? Pero no apellido.

¿Tienes apellido? Pero no fuiste al colegio correcto.

¿Fuiste al colegio correcto? Pero tu familia es nueva.

¿Tienes una empresa? Pero no perteneces a determinada red.

¿Compraste lujo? Pero lo muestras demasiado.

La frontera siempre puede moverse porque la función de la distinción no es únicamente describir gustos. También es producir distancia.

Bourdieu explicaba que las clases sociales no solo se distinguen mediante recursos económicos, sino también por disposiciones culturales y maneras de consumir. Lo verdaderamente poderoso ocurre cuando esas preferencias dejan de ser reconocidas como preferencias de un grupo específico y comienzan a presentarse como “buen gusto” universal.

Entonces la dominación cultural se vuelve elegante.

No tengo que decir que mi clase es superior.

Puedo decir simplemente que tú eres vulgar.

No necesito mencionar tu procedencia.

Puedo decir que no sabes vestirte.

No digo que no perteneces.

Digo que estás intentando demasiado.

Por eso la huachafería es tan útil para pensar este artículo. El huachafo se encuentra justo en esa frontera: logró acceder a ciertos símbolos, pero aparentemente los utiliza de una manera que revela que tuvo que aprenderlos.

El viejo privilegio puede darse el lujo de parecer despreocupado.

La aspiración casi siempre deja huellas del esfuerzo.

El clasismo de abajo necesita una idea de superioridad fabricada arriba

Entonces volvamos al título: ¿por qué el pobre es clasista?

Porque vive en una sociedad clasista sería la respuesta evidente, pero todavía podemos ser más precisos. Una sociedad jerarquizada no se sostiene solamente mediante quienes poseen mayor poder económico. Necesita producir un sistema cultural de prestigio suficientemente convincente como para que muchas personas, incluso sin pertenecer a la élite, sepan qué posiciones deberían admirar, cuáles deberían evitar y de quiénes deberían intentar diferenciarse.

Eso no elimina la responsabilidad individual. Una persona que discrimina sigue siendo responsable de su conducta. Haber aprendido un prejuicio explica de dónde viene, pero no lo vuelve aceptable. Tampoco significa que quien está abajo tenga exactamente el mismo poder que quien está arriba. El clasismo de alguien sin recursos puede herir y reproducir discriminación cotidiana, pero no tiene necesariamente la misma capacidad institucional que el clasismo de quien controla empleos, acceso a espacios, educación, medios, empresas o decisiones políticas.

Sin embargo, ambos pueden hablar el mismo idioma social.

Y eso es lo que vuelve resistente a la jerarquía.

El trabajador que es tratado como inferior puede regresar a casa convencido de que, por lo menos, él es superior a otro trabajador. La persona de clase media que jamás sería admitida completamente por una élite puede adoptar con enorme entusiasmo sus prejuicios sobre quienes están debajo. Alguien que ha experimentado movilidad puede convertirse en un guardián especialmente feroz de la frontera porque necesita demostrar que realmente cruzó.

Las jerarquías no se sostienen únicamente de arriba hacia abajo. También consiguen reproducirse horizontalmente cuando pequeñas diferencias se convierten en fuentes de prestigio. Una persona desprecia a otra situada ligeramente más abajo, esa segunda encuentra otra diferencia con alguien más y la cadena continúa. Así, incluso quienes jamás llegarán a ocupar la cúspide pueden recibir una pequeña recompensa psicológica por defender el sistema: quizá no soy de los de arriba, pero al menos no soy como esos de abajo.

Esa puede ser una de las grandes eficiencias del clasismo. No necesita prometer que todos seremos ricos. Basta con permitir que casi todos encontremos a alguien a quien considerar un poco menos respetable.

Mientras estamos ocupados diferenciándonos del escalón inferior, cuestionamos bastante menos por qué existe la escalera.

Entonces, ¿por qué siento cierta simpatía por el huachafo?

Después de tantas páginas hablando de pretensión, hay algo que tengo que admitir: la figura del huachafo empieza a resultarme bastante simpática.

No porque crea que fingir riqueza sea revolucionario ni porque cualquier decoración con tres candelabros dorados tenga que interpretarse como resistencia popular. Simplemente porque el huachafo deja al descubierto algo que el “buen gusto” intenta ocultar: que muchas de sus reglas también son aprendidas.

Nos reímos de quien utiliza demasiado una marca, pero hemos decidido culturalmente qué cantidad de logo comunica lujo y qué cantidad comunica vulgaridad. Nos burlamos de alguien porque decoró demasiado, como si el minimalismo hubiese descendido del cielo con validez universal. Consideramos elegante determinada forma de hablar y ridícula otra, aunque ambas hayan sido aprendidas dentro de contextos sociales distintos.

Y, además, la huachafería no es patrimonio de los pobres.

Hay huachafería con muchísimo dinero.

Hay personas capaces de convertir cualquier palabra francesa en un espectáculo oral porque necesitan que toda la mesa sepa que estuvieron en París. Hay quienes mencionan colegios, viajes y apellidos con la sutileza de un anuncio publicitario. Hay mansiones cuyo presupuesto podría financiar mi existencia completa y que siguen consiguiendo parecer el lobby de un hotel temático. Hay pretensión popular, pretensión de clase media y pretensión con tarjeta black.

Quizá por eso la palabra sigue funcionando tan bien.

Porque el deseo de parecer algo frente a otros no pertenece a una clase.

Lo que cambia es quién tiene autoridad para llamar huachafo a quién.

La pregunta estaba mal desde el principio

Después de todo esto, la pregunta “¿por qué el pobre es clasista?” empieza a quedarme pequeña.

La pregunta que realmente me interesa es otra: ¿cómo consigue una sociedad hacer que personas de posiciones completamente distintas reconozcan y, en algunos casos, reproduzcan las mismas jerarquías de prestigio?

Porque esa pregunta nos obliga a dejar de burlarnos simplemente del acomplejado y mirar aquello que fabricó su complejo. Nos obliga a hablar de colonia, linaje, blanqueamiento, República, oligarquía, clase media, movilidad, consumo, educación, racismo y cultura. Nos obliga a preguntarnos por qué todavía ciertos apellidos producen impresiones distintas, por qué los distritos funcionan como tarjetas de presentación, por qué podemos adivinar tanto sobre las expectativas que una sociedad deposita en alguien únicamente por su manera de hablar.

También nos obliga a admitir que las personas no buscan solamente dinero.

Buscan reconocimiento.

Queremos que nos respeten, que nuestra familia sea tratada bien, que nuestros hijos tengan oportunidades, que no nos hagan sentir fuera de lugar cuando entramos a determinados espacios. Y precisamente porque ese deseo de reconocimiento es profundamente humano, puede convertirse en una herramienta de disciplina social.

Si una sociedad te enseña durante suficiente tiempo que recibirás más respeto cuanto más te acerques a determinados códigos, no necesita obligarte permanentemente a imitarlos. Probablemente empezarás a hacerlo tú mismo. Y quizá después empieces a vigilar a quien todavía no lo hace.

Ahí está una de las formas más sofisticadas del clasismo. No cuando una persona rica te dice explícitamente que eres inferior, sino cuando consigue que tú empieces a sospechar que hay partes de ti que deberías esconder para ser tratado como igual.

Subir no es lo mismo que destruir la escalera

No creo que haya nada malo en subir.

De hecho, espero que muchas más personas puedan hacerlo.

Quiero que alguien que nació con carencias gane dinero, viaje, estudie, compre lo que quiera y tenga una vida muchísimo más cómoda que la de sus padres. Quiero que la movilidad económica sea real y no una historia excepcional utilizada para demostrar que “el que quiere puede”. La crítica al clasismo no puede exigir que las personas pobres permanezcan pobres para demostrar que son auténticas.

Lo que sí me interesa cuestionar es otra cosa: ¿por qué para sentir que subimos necesitamos tantas veces asegurarnos de que alguien siga debajo?

Ahí entiendo al pobre clasista sin justificarlo.

Entiendo a quien aprendió que un acento cierra puertas y decide cambiarlo. Entiendo a quien ha sido humillado por su ropa y después siente obsesión por vestir de determinada manera. Entiendo a quien conoce el costo de ser asociado con un grupo despreciado y quiere escapar desesperadamente de esa asociación. Entiendo que algunas personas no estén intentando convertirse en aristócratas imaginarios, sino simplemente conseguir que nunca vuelvan a tratarlas como fueron tratadas antes.

Pero existe un momento en el que la defensa se transforma en reproducción.

Un momento en el que dejamos de decir “no quiero que me humillen” y empezamos a decir “yo no soy como esa gente que sí merece ser humillada”.

Ese es el punto donde la explicación histórica no puede convertirse en excusa.

Quizá la verdadera movilidad social no debería medirse únicamente por cuántas personas consiguen cambiar de posición, sino también por cuánto disminuye la importancia de la posición para determinar la dignidad. Porque una sociedad donde todos pueden soñar con subir, pero donde seguimos aceptando que estar abajo justifica recibir menos respeto, no ha dejado de ser clasista. Solo ha conseguido producir más competidores.

Entonces, ¿por qué el pobre puede ser clasista?

Porque el clasismo nunca fue una propiedad exclusiva de los ricos. Es también una educación social sobre el prestigio. Nos enseña qué admirar, qué esconder, qué apariencia produce respeto, qué origen provoca vergüenza y qué distancia debemos construir respecto a otros para sentir que valemos un poco más.

Y quizá esa sea la parte verdaderamente difícil de desmontar. Puedes redistribuir dinero, ampliar oportunidades y cambiar leyes, pero las jerarquías también viven en cosas mucho más pequeñas: en los chistes, en los apellidos, en las maneras, en aquello que consideramos “fino”, en cómo reaccionamos cuando alguien nos dice dónde estudió o dónde vive, en la necesidad de aclarar que nuestra familia “siempre fue diferente”.

Podemos cambiar de ropa, distrito, universidad, salario y código postal. Podemos aprender qué vino pedir y en qué momento fingir que el precio no nos importa. Podemos dejar de ser el nuevo rico y conseguir que otra persona ocupe ese lugar.

Pero si nuestra idea de haber subido sigue necesitando que alguien permanezca abajo, no hemos destruido ninguna jerarquía.

Solo aprendimos a ubicarnos mejor dentro de ella.

Y tal vez esa sea la ironía más peruana de todas: pasamos siglos intentando dejar atrás la sociedad de linajes, castas y “buenas familias”, pero todavía cargamos una pequeña alta alcurnia imaginaria en la cabeza, esperando encontrar a alguien frente a quien podamos demostrar que nosotros, por supuesto, sí tenemos clase.

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(Un poco largo el ensayo pero pronto serán video-ensayos)

Por eso llevaba bastante tiempo queriendo escribir sobre este tema. No tanto para sentarme a explicar qué significa “tener personalidad”, como si existiera una definición definitiva o como si yo misma hubiese resuelto el problema, sino porque quería pensar una contradicción que veo constantemente y que, sinceramente, también me atraviesa: vivimos en una época obsesionada con la autenticidad y, al mismo tiempo, extraordinariamente preparada para producir personas que se parecen entre sí.

Intento escribir pensando en que quien me lee puede tener trece años o setenta. Eso me obliga a evitar la explicación fácil de que “los jóvenes están demasiado metidos en TikTok”, porque sería cómoda, generacionalmente arrogante y, sobre todo, falsa. Las personas siempre han querido pertenecer. Nuestros padres siguieron modas, nuestros abuelos tuvieron códigos sobre cómo vestirse, comportarse, hablar, amar y relacionarse, y cada época ha desarrollado mecanismos para premiar a quienes encajan y señalar a quienes se alejan demasiado de lo considerado normal. La moda siempre ha comunicado clase, pertenencia, género y aspiraciones; la música siempre ha creado tribus; las opiniones políticas siempre han producido comunidades; y las culturas siempre han tenido una idea más o menos clara de qué tipo de persona merece admiración y cuál provoca rechazo.

Lo particular de nuestra época no es que exista influencia. Lo particular es la velocidad, la precisión y la capacidad comercial que esa influencia ha adquirido. Las tendencias aparecen, se viralizan, se convierten en productos y desaparecen con una rapidez que hace difícil saber si realmente incorporamos algo a nuestra identidad o simplemente alcanzamos a aprender las reglas de una tendencia justo antes de que llegue la siguiente. En los últimos años incluso comenzó a hablarse de fashion burnout para describir el agotamiento producido por la sucesión permanente de microtendencias digitales: coquette, clean girl, old money, Brat, Demure, Barbiecore, Dark Academia, Tomato Girl y una lista que parece reproducirse a mayor velocidad de la que una persona podría desarrollar un estilo propio.

Y, por supuesto, todo esto termina siendo político. No porque elegir una falda equivalga a votar una ley, ni porque cada video de TikTok esconda un complot ideológico, sino porque la política también tiene que ver con quién posee el poder de definir qué comportamientos son normales, qué cuerpos son deseables, qué formas de vida reciben prestigio, qué consumos comunican éxito y qué maneras de hablar son consideradas inteligentes, educadas o vulgares. Pierre Bourdieu dedicó buena parte de La distinción precisamente a desmontar la idea de que el gusto es una decisión completamente privada. Aquello que consideramos bello, refinado, vulgar o mediocre no aparece espontáneamente dentro de nosotros; se aprende dentro de contextos sociales concretos y muchas veces funciona también para diferenciarnos de los demás.

Por eso la pregunta que realmente me interesa no es si está mal que nos guste algo popular. Sería absurdo. Tampoco quiero defender a esa persona que hace de “yo no soy como los demás” toda su personalidad y termina dependiendo de la mayoría exactamente igual, solo que haciendo sistemáticamente lo contrario. Mi pregunta es bastante más incómoda: ¿cómo sabemos cuándo algo nos gusta y cuándo simplemente aprendimos que debería gustarnos?

Porque no existe una personalidad completamente libre de influencias. Somos seres profundamente influenciados y eso no nos vuelve falsos. El problema aparece cuando nuestras influencias dejan de ser materiales con los que construimos nuestra identidad y comienzan a funcionar como instrucciones que obedecemos sin darnos cuenta. En ese punto, hablar de personalidad deja de ser una conversación superficial sobre ropa, música o estética. Empieza a ser una conversación sobre autonomía.

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La personalidad nunca se construye sola

Antes de hablar de personas performativas, algoritmos, estéticas o capitalismo hay que aclarar algo: una persona auténtica no es una persona que jamás ha sido influenciada. Esa persona no existe.

Nuestra forma de hablar está llena de expresiones que escuchamos a otras personas. Nuestros gustos musicales muchas veces comienzan porque alguien nos mostró una canción. Hay libros que llegan a nosotros porque un profesor, un amigo o internet los puso delante. Aprendemos maneras de querer observando cómo nos quisieron, aprendemos a discutir mirando cómo discutían quienes nos rodeaban y adquirimos gestos, hábitos, palabras, prejuicios, valores y formas de comportarnos sin registrar exactamente cuándo empezamos a hacerlo.

Somos, en gran medida, una acumulación de encuentros.

Eso no contradice la autenticidad. De hecho, filósofos como Charles Taylor han planteado precisamente que la identidad no puede construirse completamente en aislamiento. Nos comprendemos a nosotros mismos mediante lenguajes, referencias culturales y relaciones con lo que él denomina “otros significativos”. La idea romántica de que existe un “yo verdadero” perfectamente terminado en algún lugar dentro de nosotros, esperando que eliminemos todas las influencias externas para finalmente descubrirlo, funciona muy bien en una película, pero no describe demasiado bien cómo se forma una persona.

No somos una estatua enterrada bajo toneladas de expectativas sociales que simplemente necesita ser desenterrada. Nos construimos mientras vivimos.

Incluso aquello contra lo que nos rebelamos termina formando parte de nosotros. A veces una persona decide qué quiere ser porque admira profundamente a alguien. Otras veces lo descubre identificando todo aquello a lo que no quiere parecerse. En ambos casos, los demás continúan participando en el proceso.

Bourdieu ayuda a comprender otro nivel del problema mediante la idea de habitus: incorporamos maneras de percibir, valorar y organizar el mundo que terminan pareciéndonos naturales. El gusto por determinadas comidas, formas de vestir, géneros musicales, maneras de hablar o experiencias culturales puede estar relacionado con nuestro entorno, educación, posición social y acceso a ciertos espacios. No significa que tu clase social determine qué canción estará en tu Spotify mañana, pero sí que aprendemos a desear dentro de posibilidades concretas y muchas veces, olvidamos que alguna vez las aprendimos.

Pensemos en palabras aparentemente inofensivas como “elegante”, “vulgar”, “fino”, “básico”, “intelectual”, “de mal gusto” o incluso “cringe”. Parecen simples adjetivos, pero contienen jerarquías. ¿Por qué ciertos estilos son asociados con sofisticación mientras otros son ridiculizados? ¿Por qué algunos géneros musicales funcionan casi como pruebas de inteligencia cultural y otros se convierten en “gustos culposos”? ¿Por qué decir que lees determinado autor puede generar prestigio, mientras admitir que todavía disfrutas una novela juvenil viene acompañado de una explicación defensiva?

Ya no solamente nos gustan cosas. También aprendemos qué significa socialmente que nos gusten.

Y eso es importante porque demuestra que el gusto puede convertirse en una forma de comunicación. Una camiseta de una banda puede ayudarte a encontrar a alguien que escucha la misma música. Cierta ropa puede comunicar pertenencia a una comunidad. Las subculturas han utilizado históricamente la estética para reconocerse, protestar, diferenciarse y construir identidad. Nada de eso es necesariamente malo.

El problema comienza cuando la pregunta “¿qué me gusta?” es reemplazada por “¿qué debería gustarle a una persona como yo?”.

Ahí la identidad empieza a venir en paquetes.

Si soy cierto tipo de persona, debería vestirme de determinada manera. Si pertenezco a determinado grupo político, aparentemente debería tener una opinión previsible sobre cualquier asunto. Si escucho cierto género, existe una estética que supuestamente combina conmigo. Si quiero parecer disciplinada, intelectual, femenina, alternativa o sofisticada, hay un repertorio completo de hábitos y objetos que me permiten comunicarlo.

La persona comienza entonces a convertirse en un catálogo de coherencia.

Y las personas reales, por suerte, no somos coherentes de esa manera.

Podemos leer filosofía política y pasar la noche viendo algo completamente absurdo. Podemos tener convicciones muy serias y aficiones ridículas. Podemos vestirnos de determinada manera durante meses y cansarnos. Podemos defender una idea a los dieciséis años y descubrir a los veinte que estábamos equivocados. Podemos amar cosas que no combinan en absoluto entre ellas.

De hecho, sospecho que una personalidad demasiado coherente muchas veces es una personalidad demasiado editada.

La vida real produce contradicciones. Conocemos gente, nos decepcionamos, cambiamos de entorno, descubrimos cosas nuevas, maduramos, retrocedemos, nos obsesionamos y nos aburrimos. Una identidad viva debería tener espacio para todo eso. El problema de las etiquetas no es que siempre sean falsas. El problema es que pueden terminar exigiéndonos una coherencia que ningún ser humano posee.

Ser auténtico, entonces, no significa permanecer exactamente igual. Tampoco significa desarrollar gustos que nadie más tenga. Significa que los cambios puedan surgir de una relación consciente con aquello que vivimos y no únicamente del miedo a quedarnos atrás.

Cuando empezamos a vivir para ser percibidos

Llegamos así a una de las palabras favoritas de internet: performativo.

Actualmente se utiliza para describir a alguien que parece hacer determinadas cosas principalmente porque quiere ser percibido de cierta manera. El lector performativo, el activista performativo, el hombre performativo, la feminista performativa, la persona que aparentemente no escucha cierta música porque realmente le gusta sino porque sabe exactamente qué imagen comunica escucharla.

Es fácil reconocer este comportamiento en otras personas. Es bastante más difícil reconocerlo en nosotros.

Pero también conviene no utilizar la palabra a la ligera. Judith Butler, por ejemplo, desarrolló la idea de performatividad en un sentido mucho más complejo al estudiar cómo ciertas identidades, particularmente el género, pueden producirse y naturalizarse mediante actos reiterados dentro de normas sociales. Su teoría no significa simplemente que alguien esté fingiendo. Lo interesante, para esta discusión, es otra intuición: cuando una conducta se repite dentro de un sistema de expectativas y reconocimiento, puede terminar sintiéndose natural.

En cultura digital la pregunta se vuelve especialmente interesante. ¿Qué ocurre cuando repetimos una versión determinada de nosotros mismos porque es la que mejor funciona socialmente? Publicamos ciertos tipos de fotografías, utilizamos determinado humor, mostramos ciertos gustos, expresamos determinadas opiniones y recibimos recompensas por hacerlo: atención, comentarios, aprobación, pertenencia. Con el tiempo, la distancia entre la versión que mostramos y la persona que somos puede hacerse cada vez menos evidente.

Y no porque seamos necesariamente mentirosos.

Ese es precisamente el punto.

Una representación repetida durante suficiente tiempo puede dejar de sentirse como representación.

Todos adaptamos nuestra conducta. Nadie habla exactamente igual con su abuela que con su mejor amiga. Tampoco hablamos de la misma manera durante una entrevista de trabajo que durante una madrugada con nuestros amigos. Tener distintos registros no significa ser falso. Significa comprender que vivimos en sociedad.

El problema aparece cuando la distancia entre vivir y parecer comienza a desaparecer.

Cuando no visitas simplemente un lugar porque quieres conocerlo, sino que una parte importante de la experiencia se convierte en pensar cómo fotografiarlo. Cuando no lees un libro solamente porque te interesa, sino porque también sabes qué comunica que alguien como tú esté leyendo ese libro. Cuando una conversación política deja de ser un intento de comprender un problema y se convierte en una demostración de que perteneces al grupo correcto.

Por eso hay una pregunta que considero particularmente útil: ¿qué seguirías haciendo si nadie pudiera enterarse?

No porque aquello que hacemos en privado represente automáticamente un “yo verdadero” y todo lo público sea falso. Nuestra personalidad continúa siendo social. Pero la pregunta obliga a revisar algunas cosas.

¿Qué música escucharías si no existieran estadísticas anuales para compartir? ¿Qué libro terminarías si nadie pudiera saber que lo leíste? ¿Qué hobby conservarías si jamás pudieras convertirlo en contenido? ¿Qué ropa comprarías si nunca fueras fotografiado con ella? ¿Qué opinión política mantendrías si todos tus amigos pensaran exactamente lo contrario?

Las respuestas quizá no sean cómodas.

Y precisamente por eso pueden ser útiles.

El miedo a ser raro y la cultura del cringe

Hay otra fuerza que considero fundamental para entender por qué tantas personas terminan editándose: el miedo al ridículo.

Las sociedades siempre han utilizado la vergüenza como una forma de regulación. No es necesario prohibir una conducta cuando puedes conseguir que las personas sientan vergüenza de realizarla. Una mirada, una broma o un comentario pueden bastar para enseñarnos qué partes de nosotros conviene ocultar.

Nuestra generación simplemente desarrolló un vocabulario particularmente eficiente para hacerlo.

Cringe.

Nos avergüenza ser demasiado intensos. Nos avergüenza demostrar entusiasmo. Nos da miedo hablar demasiado de aquello que amamos, vestirnos demasiado, interesarnos demasiado, emocionarnos demasiado. Aprendemos a envolver nuestras preferencias en ironía para protegerlas.

“Me gusta, pero irónicamente.”

“Sé que es malísima.”

“Lo escucho por nostalgia.”

“No soy tan fan.”

Como si disfrutar sinceramente algo necesitara una defensa.

La ironía funciona como un escudo. Si nunca admites completamente que algo te importa, tampoco pueden herirte demasiado burlándose de ello.

Pero hay un costo.

La personalidad necesita entusiasmo. Necesita obsesiones, etapas vergonzosas, gustos extraños, errores y curiosidades inexplicables. Si eliminamos sistemáticamente cualquier cosa que pueda provocar burla, quizá terminemos siendo socialmente más seguros, pero también mucho menos reconocibles.

Las personas que considero más auténticas suelen tener rasgos que sobreviven a distintos contextos: una forma particular de contar historias, una obsesión que reaparece durante años, una manera de hablar, ciertos valores, un sentido del humor específico, una forma reconocible de tratar a otras personas. No son auténticas porque nadie más tenga esas características. Lo son porque esas características no desaparecen cada vez que dejan de recibir aprobación.

Y aquí también hablo desde mí.

Yo misma he tenido dificultades intentando descubrir quién soy sin preguntarme constantemente qué tan aceptable resulta esa versión frente a otras personas. También he querido encajar. También he cambiado cosas. También he sentido vergüenza de gustos que alguien podía considerar infantiles, intensos o raros. También me he preguntado si ciertas partes de mí debían desaparecer para demostrar que había madurado.

Probablemente algo que me ayudó, para bien o para mal, fue que siempre tuve muchas ganas de llevar la contraria.

No recomiendo convertir el contrarianismo en filosofía de vida. Hacer siempre lo opuesto a la mayoría también es una forma de permitir que la mayoría decida por ti. Pero esa tendencia sí me enseñó una pregunta que sigo utilizando: ¿por qué?

¿Por qué debería darme vergüenza esto? ¿Por qué una persona de mi edad supuestamente ya no debería disfrutar aquello? ¿Por qué tengo que adoptar automáticamente todas las opiniones de un grupo para pertenecer a él? ¿Por qué necesito comprar esto ahora? ¿Por qué algo me parece ridículo? ¿Realmente me lo parece o simplemente aprendí que debía parecerme ridículo?

No siempre termino llevando la contraria.

Ese nunca fue el punto.

Muchas veces termino descubriendo que, efectivamente, me gusta exactamente lo mismo que a todo el mundo. Y está bien. La autenticidad no exige originalidad constante. La diferencia está en haber atravesado la pregunta.

El algoritmo no solamente te conoce: también participa en lo que descubres

Hasta este punto podríamos explicar buena parte del problema mediante psicología social: queremos pertenecer, organizamos nuestra identidad frente a otras personas y tememos el rechazo. Pero nuestra época añadió un actor nuevo a la ecuación: los sistemas de recomendación.

TikTok explica abiertamente que su sección For You aprende de nuestras interacciones. Aquello que vemos, compartimos, ignoramos o marcamos con “me gusta” permite al sistema estimar qué contenido puede interesarnos y reorganizar las recomendaciones posteriores. Esto resulta extremadamente útil. En pocos minutos podemos encontrar música, creadores, películas, ideas o comunidades que quizá jamás habríamos descubierto de otra manera.

Pero sería un error imaginar que el algoritmo funciona únicamente como un espejo que refleja gustos que ya estaban completamente formados.

Un estudio publicado en 2024 que analizó datos reales de usuarios de TikTok encontró que una parte importante de las recomendaciones utilizaba intereses que el sistema ya había identificado, mientras otra parte servía para explorar posibles intereses nuevos. En estudios sobre sistemas de recomendación se suele hablar precisamente de esa tensión entre exploitation y exploration: aprovechar aquello que ya parece funcionar y probar contenido diferente para descubrir qué otra cosa puede capturar nuestra atención.

Esto cambia bastante la conversación.

El algoritmo no decide mágicamente nuestra personalidad. No existe evidencia seria que permita afirmar que TikTok determina un porcentaje específico de nuestros gustos. Sería una simplificación absurda. Nosotros seguimos teniendo agencia, historia, contexto, amigos, familia y experiencias fuera de la pantalla.

Pero tampoco podemos tratar el feed como algo neutral.

Un sistema que organiza sistemáticamente qué encontramos, cuánto lo encontramos y qué permanece invisible participa necesariamente en la formación de nuestro entorno cultural.

Si durante varios días ves decenas de versiones de una misma falda, no necesitas comprobar que “todo el mundo” realmente la está usando para empezar a sentir que está en todas partes. Si recibes constantemente videos sobre determinado estilo de vida, ese estilo puede comenzar a parecer omnipresente aunque exista principalmente dentro de tu ecosistema digital.

Tu feed es personal.

Y precisamente por eso puede confundirse fácilmente con el mundo.

Aquí aparece una dimensión política bastante interesante. El poder no consiste únicamente en obligarnos a pensar algo. También puede consistir en organizar aquello que merece nuestra atención.

No es casual que los sistemas de recomendación hayan comenzado a ser objeto de regulación. La Unión Europea, mediante la Ley de Servicios Digitales, ha incorporado obligaciones relacionadas con transparencia y sistemas de recomendación para las plataformas más grandes. En 2026, la Comisión Europea continuaba examinando riesgos asociados a características como el scroll infinito, la reproducción automática y la personalización intensa.

La discusión, por tanto, ya no es simplemente “qué videos me aparecen”.

Es quién organiza nuestro entorno informativo, mediante qué criterios y con qué incentivos.

Esto no significa que las redes sean inherentemente malas. Sería una conclusión floja. Internet puede ser profundamente liberador. Una adolescente que se siente extraña en su colegio puede descubrir una comunidad completa de personas con los mismos intereses. Podemos conocer artistas, diseñadores, movimientos políticos y culturas que hace treinta años habrían sido prácticamente inaccesibles desde determinadas ciudades.

El problema no es recibir recomendaciones.

Siempre hemos recibido recomendaciones.

Un amigo recomendaba un disco. Un profesor recomendaba un libro. Una revista recomendaba una película. Una radio repetía determinadas canciones y una tienda decidía qué prendas colocar en la vitrina.

La diferencia está en la escala, la automatización y el nivel de personalización.

Tu amigo sabe relativamente poco sobre tu comportamiento. Un sistema digital puede procesar continuamente cientos de señales para reajustar lo que aparecerá después.

Cuanto más eficiente sea ese sistema para encontrarnos cosas que probablemente nos gusten, más importante se vuelve conservar la capacidad de buscar también aquello que jamás habría pensado mostrarnos.

Clones, estéticas y la identidad convertida en catálogo

Las redes no inventaron las subculturas ni el deseo de pertenecer. Lo que hicieron fue acelerar enormemente la capacidad de crear, nombrar y distribuir identidades estéticas.

Eso explica la sucesión de cores, estilos y microtendencias que hemos visto durante los últimos años.

No simplemente te gusta una combinación de ropa. Ahora puede existir un nombre para ella.

Y cuando algo recibe un nombre, también se vuelve muchísimo más sencillo clasificarlo, recomendarlo y comercializarlo.

Esto puede ser entretenido. Yo misma no creo que exista ningún problema en probar estéticas, inspirarse en Pinterest o decidir durante algunos meses que quieres vestirte de determinada manera. Explorar también forma parte de descubrir qué nos gusta.

El problema aparece cuando una estética deja de funcionar como inspiración y comienza a funcionar como manual.

Ya no se trata solamente de una falda.

La categoría puede incluir maquillaje, perfume, música, decoración, rutina, lugares, comida, libros y hasta personalidad.

La identidad empieza a funcionar como un paquete.

Y entonces ocurre algo bastante irónico: intentamos diferenciarnos utilizando exactamente los mismos códigos que miles de personas están utilizando para diferenciarse.

No somos clones porque tengamos prendas parecidas. Sería una crítica demasiado superficial. Somos “clones de clones” cuando reproducimos conjuntos enteros de gustos, discursos y comportamientos sin preguntarnos qué parte de ellos realmente queremos conservar.

La contradicción está en que internet nos permite acceder a una diversidad cultural enorme mientras, al mismo tiempo, puede concentrar la atención de millones de personas sobre un número relativamente pequeño de tendencias.

Nunca tuvimos tantas opciones.

Y, sin embargo, seguimos viendo miles de versiones de lo mismo.

Cuando el capitalismo descubre que puede venderte una personalidad

Aquí es donde la conversación deja de ser solamente cultural y empieza a hablar de dinero.

El mercado no inventó nuestra necesidad de pertenecer.

Pero aprendió a monetizarla extraordinariamente bien.

La investigación sobre cultura del consumo lleva décadas mostrando que comprar no responde únicamente a necesidades funcionales. Eric Arnould y Craig Thompson, dentro de la denominada Consumer Culture Theory, han estudiado precisamente cómo utilizamos bienes, experiencias y significados comerciales para construir narraciones sobre quiénes somos.

Un objeto puede servir para algo.

Pero también puede comunicar quién creemos ser.

Eso explica buena parte del marketing contemporáneo.

Una crema deja de ser solamente una crema cuando forma parte de la rutina de “esa chica” disciplinada que se levanta temprano, hace ejercicio, come perfectamente, tiene una habitación impecable y aparentemente jamás ha pasado veinte minutos buscando un cargador.

Una chaqueta puede vender old money.

Un lazo puede vender coquette.

Una libreta puede vender productividad.

Una botella puede vender bienestar.

Una marca puede vender estatus.

Lo interesante es que el producto deja de prometer únicamente una función y comienza a prometer una identidad.

No compras solamente algo.

Compras la posibilidad de parecerte a alguien.

En este sentido, la estética old money resulta particularmente interesante. La expresión hace referencia visual a signos asociados históricamente con riqueza heredada, educación elitista, determinados deportes, espacios exclusivos y códigos de clase. Lo curioso es que aquello que históricamente representaba una posición social difícil de adquirir se transforma digitalmente en un conjunto de colores, mocasines, bolsos, peinados y prendas que cualquiera puede reproducir mediante consumo.

La clase convertida en estética.

Bourdieu probablemente habría encontrado muchísimo material ahí.

Y no significa que cualquier persona que use mocasines esté intentando fingir que su familia posee una mansión europea. Significa que ciertos símbolos conservan asociaciones con prestigio incluso cuando son separados de su contexto original y convertidos en tendencias.

Entonces aparece la paradoja más divertida de todas: queremos demostrar nuestra individualidad mediante productos fabricados para millones de personas que también quieren demostrar su individualidad.

Pero el problema va más allá de la ironía.

Actualmente, descubrimiento cultural y comercio pueden existir dentro del mismo circuito. Ves una estética. El algoritmo detecta tu interés. Empiezas a recibir más videos. Aparecen creadores explicando cómo conseguirla. Aparecen productos asociados. Puedes comprarlos sin siquiera abandonar completamente el ecosistema digital que generó el deseo.

Esto no demuestra que toda persona sea manipulada ni que cada tendencia nazca en una sala secreta de ejecutivos decidiendo qué debe gustarnos el próximo mes.

No necesitamos exagerar para que la crítica funcione.

Basta con reconocer algo mucho más sencillo: existe un incentivo económico enorme para transformar aspiraciones identitarias en consumo.

Y cuanto más inestable sea nuestra identidad, más oportunidades comerciales aparecen.

Si construyes un estilo lentamente, conservas prendas durante años y tus gustos evolucionan con cierta continuidad, probablemente no necesitas reinventar tu armario cada tres meses. Pero si cada nueva microtendencia exige una nueva versión de ti, siempre habrá algo que falta.

Ahí la inseguridad se vuelve rentable.

El capitalismo no necesita que literalmente “no tengas personalidad”. Esa frase sería demasiado simple. Lo que necesita es que suficientes aspectos de nuestra identidad puedan traducirse en consumo.

Quiero sentirme más sofisticada.

Existe un producto.

Quiero parecer disciplinada.

Existe un producto.

Quiero proyectar intelectualidad.

Existe un producto.

Quiero sentir que pertenezco.

También existe un producto.

La genialidad del sistema está en que no necesita obligarte.

Necesita que quieras.

Y aquí aparece una de las ideas que más me interesan de todo este artículo: el poder contemporáneo no siempre funciona diciendo “haz esto”. Muchas veces funciona construyendo entornos donde ciertas decisiones resultan muchísimo más deseables que otras.

Por eso una persona insegura respecto a quién es puede convertirse en una consumidora especialmente valiosa. No porque carezca de inteligencia, sino porque cada nueva promesa de transformación tiene un lugar donde instalarse.

La identidad se convierte en mercado.

Desinfluenciarse sin odiar todo lo popular

Entonces, ¿qué hacemos?

Definitivamente no convertirnos en personas insoportables que rechazan automáticamente cualquier cosa popular.

Eso tampoco sería tener criterio.

Si decides que algo es malo únicamente porque mucha gente lo disfruta, sigues permitiendo que la mayoría determine tus decisiones. Solamente cambiaste la dirección.

Por eso me interesa más hablar de desinfluenciarse.

En redes sociales, el de-influencing apareció como una respuesta al consumo excesivo: personas explicando por qué ciertos productos virales quizá no valían la pena, cuestionando compras impulsivas o intentando desmontar la idea de que necesitamos cada objeto que aparece repetidamente en nuestro feed.

Pero creo que podemos utilizar el concepto de una manera más amplia.

Desinfluenciarse no significa únicamente “no compres esa crema”.

También significa no permitir que absolutamente todo llegue a nosotros ya interpretado.

Ver una película antes de buscar su puntuación.

Escuchar un álbum antes de averiguar qué canción se volvió viral.

Leer a alguien con quien probablemente no estamos de acuerdo.

Mantener un hobby aunque no sea fotogénico.

Utilizar una prenda cuando ya dejó de estar de moda.

Descubrir música fuera de la playlist que ya aprendió perfectamente nuestros gustos.

Hacer algo sin publicarlo.

Permitirnos experimentar antes de clasificar.

Porque hay una diferencia importante entre conocer una cosa y conocer primero la opinión colectiva sobre esa cosa.

Y cada vez dejamos menos espacio entre ambas.

La desinfluenciación, entendida así, no exige desaparecer de internet. Tampoco significa dejar de comprar cosas, rechazar el maquillaje, odiar la moda o convertir cada decisión de consumo en un acto revolucionario.

Pensar críticamente no debería volvernos incapaces de disfrutar.

Puedes comprender cómo funciona la industria musical y seguir enamorándote de una canción pop. Puedes saber que una tendencia está siendo comercializada y aun así pensar que una prenda es preciosa. Puedes comprar algo simplemente porque te gusta.

La conciencia crítica no debería matar el placer.

Debería impedir que confundamos el placer con obediencia.

Y quizá ahí aparezca una diferencia importante: la personalidad necesita tiempo mientras el mercado digital necesita novedad.

Necesitamos tiempo para probar algo, cansarnos, regresar, mezclarlo con otras cosas, descubrir qué parte nos representa y cuál fue simplemente una etapa. Las microtendencias, en cambio, pueden circular a una velocidad mucho mayor.

Una identidad humana no debería estar obligada a competir con ese calendario.

No somos marcas personales

Hay una idea contemporánea que me incomoda especialmente: la obsesión con convertirnos en marcas.

Una marca necesita coherencia.

Necesita que sus colores, mensajes, valores y productos sean reconocibles.

Una persona no.

Una persona necesita contradicciones.

Necesita espacio para hacer cosas que no combinan con su estética.

Necesita cambiar de opinión.

Necesita atravesar etapas vergonzosas.

Necesita descubrir a los veinticinco algo que contradiga completamente lo que pensaba a los quince.

Porque cambiar no significa necesariamente que nunca supiste quién eras.

A veces significa exactamente lo contrario: que continuaste pensando.

Puedes amar política y disfrutar contenido completamente absurdo. Puedes estudiar filosofía y escuchar una canción que alguien considere superficial. Puedes ser feminista y cuestionar determinadas posturas dentro del feminismo. Puedes ser extremadamente responsable en un aspecto de tu vida y un desastre absoluto en otro.

Eso no te vuelve falso.

Te vuelve difícil de resumir.

Y quizá una parte importante del problema contemporáneo sea precisamente nuestra obsesión por resumir a las personas.

Queremos una categoría.

Un core.

Un signo.

Un MBTI.

Una ideología.

Una estética.

Una palabra que permita explicar rápidamente quién tenemos enfrente.

Pero una personalidad real debería resistirse un poco a ese resumen.

Porque somos contradictorios.

Y esa contradicción no siempre necesita ser corregida.

Entonces, ¿qué hace auténtica a una persona?

No creo que la autenticidad pueda medirse por originalidad.

Una persona puede disfrutar exactamente las mismas cosas que millones de personas y seguir siendo profundamente auténtica.

Tampoco creo que dependa de ser extravagante.

Las personas más auténticas que conozco no necesariamente llaman la atención cuando entran a una habitación.

Lo que tienen es continuidad.

Hay características que permanecen.

Una forma de hablar.

Un humor.

Una manera de cuidar.

Una obsesión.

Una curiosidad.

Un conjunto de valores.

Pequeños detalles que hacen que, después de años, alguien pueda decir: “eso es demasiado tú”.

No porque hayan diseñado estratégicamente una marca personal.

Sino porque esos rasgos sobrevivieron a distintos contextos.

Creo que ahí existe una diferencia importante entre una estética y una personalidad. Una estética puede comprarse relativamente rápido. Una personalidad necesita acumularse.

Necesita años.

Errores.

Personas.

Etapas.

Libros.

Canciones.

Vergüenzas.

Decisiones.

La personalidad se sedimenta.

Por eso tampoco me interesa esa obsesión por “encontrarse” como si un día pudiéramos completar el proceso y anunciar oficialmente que ya sabemos quiénes somos.

Quizá nunca terminemos.

Y está bien.

No estamos obligados a convertirnos en una versión definitiva de nosotros mismos.

Quién eres cuando desaparece el público

No creo que nuestra generación sea particularmente falsa.

Quiero terminar diciendo eso porque el subtítulo de este artículo puede parecer una acusación moral y no quiero que lo sea.

Nuestros padres tuvieron tendencias.

Nuestros abuelos también.

Las personas siempre copiaron, imitaron, buscaron pertenecer y utilizaron símbolos para comunicar identidad. La historia humana está llena de uniformes sociales.

Lo que cambió fue el entorno en el que nosotros estamos intentando descubrir quiénes somos.

Hoy podemos despertar, tomar nuestro teléfono y entrar inmediatamente en un flujo personalizado de opiniones, cuerpos, productos, músicas, estilos de vida y personas. Ese sistema aprende de nuestras interacciones, reorganiza parte de lo que vemos y comparte espacio con publicidad, comercio, creadores y tendencias.

Nunca habíamos tenido tantas oportunidades para encontrar personas como nosotros. Y quizá nunca había sido tan fácil que esa búsqueda terminara diciéndonos cómo deberían ser las personas como nosotros. Esa contradicción es la que me interesa.

Internet puede ayudarte a descubrir quién eres y también puede entregarte un personaje terminado. Puede mostrarte una comunidad donde finalmente dejas de sentirte extraño y, al mismo tiempo, enseñarte el uniforme que aparentemente necesitas para pertenecer. Puede ampliar tus gustos y también encerrarte dentro de aquello que ya aprendió que captura tu atención. Puede darte palabras para comprenderte y ofrecerte tantas etiquetas que termines creyendo que conocerte significa clasificarte.

Por eso no creo que la solución sea huir de todas las influencias.

No podemos.

Somos influencia.

Somos nuestra familia, nuestros amigos, las canciones que alguien nos mostró, las películas que vimos demasiado jóvenes, los libros que entendimos y aquellos que no, las personas que admiramos y las personas a las que juramos no parecernos. Somos el colegio donde crecimos, el barrio, la cultura, nuestras condiciones materiales, nuestros errores, nuestras posibilidades y nuestras contradicciones.

La autenticidad no consiste en negar todo eso.

Consiste en procesarlo.

En dejar de ser únicamente recipientes de influencias y comenzar a discutir con ellas.

Creo que ahí empieza realmente la personalidad: cuando puedes recibir una influencia sin convertirte automáticamente en ella. Cuando una tendencia puede gustarte sin gobernarte. Cuando puedes pertenecer a una comunidad sin desaparecer dentro de ella. Cuando una ideología puede ayudarte a interpretar el mundo sin sustituir tu capacidad de pensar. Cuando una estética puede inspirarte sin convertirse en un uniforme. Cuando un producto puede gustarte sin convencerte de que lo necesitas para completar quién eres.

Y, sobre todo, cuando entiendes algo que casi nunca aparece dentro del “sé tú mismo” de las frases motivacionales: ser tú mismo también significa aceptar que habrá personas a quienes no les gustes.

Alguien pensará que hablas demasiado.

Alguien pensará que eres muy silencioso.

Alguien odiará tu música.

Alguien encontrará infantil aquello que amas.

Alguien pensará que eres demasiado intenso.

No existe una personalidad capaz de evitar todas esas opiniones.

Y si construimos nuestra identidad intentando conseguir aprobación universal, tendremos que recortar cualquier cosa que sobresalga hasta convertirnos en versiones perfectamente digeribles de nosotros mismos.

Yo no quiero ser digerible para todo el mundo.

Quiero poder cambiar sin fingir que nunca fui la persona anterior. Quiero conservar cosas que quizá no combinen con la versión que alguien espera de mí. Quiero reconocer que muchas partes de mí vienen de otras personas y quererlas igualmente. Quiero tener suficiente criterio para admitir que algo popular me encanta y suficiente seguridad para decir que otra cosa popular me parece horrible sin convertir ninguna respuesta en una prueba de superioridad.

Por eso creo que tener personalidad sí puede tener una dimensión política.

No porque tus gustos personales vayan a derrocar el capitalismo.

Sino porque la autonomía siempre ha sido política.

Decidir qué deseas dentro de un entorno diseñado para predecirlo también lo es.

Cuestionar las jerarquías que te enseñaron qué gustos debían darte vergüenza también lo es.

Resistirte a convertir cada inseguridad en una compra también lo es.

Permitirte existir sin transformar cada parte de tu vida en algo visible, clasificable y monetizable también lo es.

Desinfluenciarte no significa quedarte sin influencias.

Significa aprender a reconocerlas para poder elegir qué hacer con ellas.

Al final, quizá todos seamos un poco clones de clones de clones. Repetimos palabras que otras personas dijeron antes, escuchamos música construida sobre música anterior, vestimos prendas inspiradas en décadas pasadas y defendemos ideas que aprendimos de alguien que también las aprendió de otra persona.

La originalidad absoluta probablemente nunca existió pero existe una diferencia enorme entre estar hecho de influencias y estar sometido a ellas.

Nuestra personalidad quizá no esté en inventar materiales nuevos, sino en la forma particular en la que mezclamos los que recibimos. En aquello que decidimos conservar. En lo que cuestionamos. En lo que abandonamos. En aquello que transformamos. En las contradicciones que permitimos existir sin corregirlas solamente para que nuestra identidad pueda entrar perfectamente dentro de una categoría.

Entonces quizá la pregunta correcta nunca fue si somos completamente originales.

Tal vez sea otra:

¿seguiríamos reconociéndonos si desaparecieran las tendencias, las estadísticas, los “me gusta”, las categorías, las recomendaciones y el público?

No sé si alguien puede responderla por completo.

Pero creo que vale la pena intentarlo.

Porque ser auténtico no significa conseguir que nadie pueda parecerse a ti.

Significa poder seguir reconociéndote cuando ya no hay nadie mirando.

Cuando digo “antes de Israel”, en este volumen me refiero al Estado de Israel moderno, creado en 1948. Hago esta precisión porque el nombre Israel aparece miles de años antes y está relacionado con una población antigua, un reino, una tradición religiosa y posteriormente con la identidad histórica del pueblo judío. Mezclar esas categorías desde el comienzo haría imposible entender lo que viene después.

También quiero establecer una regla para toda esta serie: la historia antigua no puede leerse utilizando automáticamente las categorías políticas del presente. Eso sería anacronismo (aplicar conceptos de una época a otra). Un cananeo del segundo milenio antes de nuestra era no era “palestino” en el sentido nacional contemporáneo; un habitante del antiguo Reino de Israel tampoco era “israelí” en el sentido de ciudadanía del Estado fundado en 1948. Las identidades colectivas cambian, se mezclan, desaparecen, reaparecen y adquieren nuevos significados.

Esta aclaración importa porque una parte considerable de la discusión contemporánea intenta resolver el conflicto mediante una competencia por la antigüedad: quién llegó primero, quién aparece primero en un texto, quién puede demostrar una presencia más antigua. El problema es que la historia de esta región difícilmente puede reducirse a una cadena de propiedad. Durante milenios fue conquistada, poblada, despoblada parcialmente, repoblada, administrada y transformada por sociedades distintas.

Por eso este volumen empieza mucho antes de Theodor Herzl, del sionismo, del islam, del cristianismo e incluso del judaísmo tal como lo conocemos actualmente. Antes de discutir quién reclama esta tierra, tenemos que entender qué tierra era y quiénes pasaron por ella.

Una regla antes de empezar: arqueología, Biblia e historia no son exactamente lo mismo

Una parte importante de la historia antigua de esta región nos llega mediante textos religiosos, especialmente la Biblia hebrea (colección de textos sagrados del judaísmo). Estos documentos tienen un enorme valor histórico, cultural y religioso, pero los historiadores no los utilizan de manera automática como si fueran una crónica moderna.

La historiografía trabaja comparando textos, inscripciones, archivos de otros imperios y evidencia arqueológica. Esto es especialmente importante cuando hablamos de acontecimientos como el Éxodo, la conquista de Canaán o la llamada Monarquía Unida de David y Salomón, porque existe debate académico sobre la escala, cronología e historicidad de algunos relatos bíblicos. El debate sobre la Monarquía Unida (reino atribuido a Saúl, David y Salomón) continúa siendo uno de los asuntos más discutidos de la arqueología del antiguo Israel.

Eso tampoco convierte a la Biblia en un documento irrelevante. Significa que una serie que pretende servir como material de consulta debe aprender a distinguir entre tradición religiosa, memoria histórica y evidencia histórica disponible.

Cuando diga “según el relato bíblico”, estaré hablando de lo que presenta el texto.

Cuando diga “la evidencia arqueológica indica”, estaré hablando de aquello que puede reconstruirse materialmente.

Esa diferencia nos va a ahorrar varios problemas más adelante.

Canaán: cuando todavía no existían Israel ni Palestina como Estados

Uno de los primeros nombres que encontramos asociado con esta región es Canaán (antiguo nombre de parte del Levante). El Levante (región oriental del Mediterráneo) comprende, en términos geográficos amplios, territorios que hoy corresponden aproximadamente a Israel, Palestina, Líbano, Jordania y partes de Siria. El Museo Británico utiliza precisamente “Ancient Levant” para estudiar conjuntamente las culturas antiguas de esa zona, mientras el Institute for the Study of Ancient Cultures de la Universidad de Chicago identifica Canaán como uno de los nombres antiguos empleados para la región.

Canaán tampoco fue un Estado nacional con fronteras semejantes a las actuales. Durante la Edad del Bronce existieron diferentes ciudades, pequeños reinos y centros políticos. Lugares como Hazor, Megiddo, Jerusalén, Siquem y Gezer formaban parte de un escenario regional donde distintas ciudades podían tener gobernantes propios y relaciones de subordinación con poderes más grandes.

Durante parte de la Edad del Bronce tardía, Egipto ejerció una fuerte influencia imperial sobre Canaán. Las conocidas Cartas de Amarna (correspondencia diplomática del Egipto antiguo) muestran a gobernantes de ciudades cananeas comunicándose con el faraón y permiten observar una región políticamente fragmentada. Hacia el final de ese periodo, el dominio egipcio comenzó a debilitarse y el antiguo sistema de ciudades-Estado entró en transformación.

Los cananeos (poblaciones antiguas de Canaán) tampoco constituían necesariamente un único pueblo homogéneo. El término agrupaba distintas comunidades relacionadas cultural y lingüísticamente. Las religiones cananeas eran politeístas y entre sus divinidades encontramos figuras como El, Baal y Asherah. Los restos arqueológicos muestran además conexiones culturales entre las sociedades cananeas y las poblaciones que posteriormente serían identificadas como israelitas.

Este punto resulta importante porque durante mucho tiempo se imaginó la historia como una secuencia demasiado limpia: primero estaban los cananeos, después llegaron los israelitas y los reemplazaron. La arqueología contemporánea presenta un escenario bastante más complejo. Existen importantes indicios de continuidad cultural entre poblaciones cananeas y las comunidades que, durante la Edad del Hierro, comenzaron a adquirir una identidad israelita en las tierras altas del Levante meridional. La discusión sobre cómo ocurrió exactamente esa etnogénesis que es la formación histórica de una identidad colectiva continúa abierta.

La primera lección de este volumen aparece bastante temprano: las identidades históricas no siempre nacen mediante la llegada completa de un pueblo que sustituye a otro. También pueden surgir mediante transformaciones internas, mezclas culturales, migraciones y cambios políticos.

Israel aparece mucho antes del Estado de Israel

Una de las evidencias antiguas más importantes es la Estela de Merneptah (inscripción egipcia de fines del siglo XIII a. C.), porque contiene una de las primeras referencias extrabíblicas conocidas al nombre “Israel”. La inscripción egipcia trata a Israel como un pueblo y no como una ciudad, lo que indica que hacia finales del siglo XIII a. C. ya existía algún grupo identificado de esa manera en Canaán.

Durante los siglos siguientes se desarrollaron formaciones políticas israelitas en la región. Aquí aparece la conocida historia bíblica de Saúl, David y Salomón y de un reino que habría agrupado diferentes tribus israelitas. Como expliqué al inicio, la dimensión exacta de aquella Monarquía Unida es materia de debate académico. Los historiadores poseen mucha mayor seguridad cuando avanzamos hacia los reinos de Israel (reino antiguo del norte) y Judá (reino antiguo del sur), que aparecen también vinculados con evidencia arqueológica y documentos producidos por potencias vecinas.

El Reino de Israel tuvo como uno de sus principales centros a Samaria y llegó a ser políticamente más grande y diverso que Judá. El Reino de Judá se desarrolló en el sur con Jerusalén como centro principal. Ambos pertenecían al mundo político de la Edad del Hierro y convivían con otros pueblos y reinos del Levante, entre ellos fenicios, arameos, moabitas, ammonitas, edomitas y filisteos.

Los filisteos (pueblo establecido en la costa meridional de Canaán) aparecen aproximadamente desde comienzos de la Edad del Hierro y muestran vínculos culturales con el mundo egeo. Se asentaron especialmente en ciudades costeras como Gaza, Ascalón, Asdod, Ecrón y Gat. Su historia será relevante cuando estudiemos posteriormente la evolución del término Palestina, aunque sería históricamente incorrecto convertir de manera automática a los filisteos antiguos en equivalentes de los palestinos contemporáneos. Entre ambos existen miles de años de transformaciones políticas, lingüísticas, religiosas y demográficas.

Ya podemos observar por qué discutir esta tierra únicamente preguntando “quién estaba primero” produce respuestas deficientes. En distintos momentos estuvieron cananeos, israelitas, judaitas, filisteos, fenicios y otras sociedades que compartían fronteras, intercambiaban elementos culturales, guerreaban y eran conquistadas por imperios mayores.

La historia ya era complicada antes de que aparecieran las religiones que hoy asociamos principalmente con Jerusalén.

Asiria: la caída del Reino de Israel

En el siglo VIII a. C., el Imperio neoasirio (gran potencia mesopotámica) expandió su dominio por el Levante. En 722 a. C., aproximadamente, el Reino de Israel cayó ante Asiria y Samaria fue conquistada. Las políticas asirias incluían desplazamientos y deportaciones de poblaciones como herramienta de control imperial.

Judá sobrevivió durante más tiempo, aunque quedó sometido a fuerte presión asiria. El Prisma de Senaquerib (inscripción real asiria) conserva el relato de las campañas del rey Senaquerib y menciona al rey Ezequías de Judá y el tributo recibido después de la campaña asiria de 701 a. C. Esta fuente es especialmente interesante porque permite contrastar los relatos bíblicos con un documento producido por el propio Imperio asirio.

Este momento también sirve para comprender algo que aparecerá muchas veces en la serie: la historia de la región ha sido escrita por distintos actores que narraban los mismos acontecimientos desde perspectivas diferentes. Un rey asirio describía una conquista como demostración de poder imperial. Un texto judaíta podía interpretarla desde una perspectiva religiosa y nacional.

Dos documentos pueden referirse al mismo acontecimiento y construir significados completamente distintos.

Esa cuestión reaparecerá, muchos siglos después, cuando lleguemos a 1948.

Babilonia, Jerusalén y el exilio

Judá finalmente cayó frente al Imperio neobabilónico (imperio mesopotámico con capital en Babilonia). Jerusalén fue conquistada y el Primer Templo fue destruido en el siglo VI a. C. Parte de la población de Judá fue deportada hacia Babilonia.

Aquí debemos introducir dos palabras fundamentales para toda la historia judía posterior:

Exilio (expulsión o desplazamiento fuera del territorio propio).

Diáspora (comunidades de un pueblo establecidas fuera de su territorio de origen).

Aunque ambos conceptos están relacionados, la diáspora judía no comenzó ni se explica mediante una única expulsión. Comunidades judías se desarrollaron gradualmente en distintos lugares del Cercano Oriente y posteriormente del Mediterráneo. La experiencia babilónica, sin embargo, adquirió una enorme importancia religiosa y cultural dentro de la memoria judía.

La destrucción política tampoco significó la desaparición de todos los habitantes de Judá. Los desplazamientos imperiales solían afectar de manera desigual a distintos sectores de la población. Parte permaneció en el territorio, parte fue deportada y posteriormente hubo movimientos de retorno.

Esta diferencia será muy importante más adelante porque circula con frecuencia una versión excesivamente simplificada según la cual “los judíos fueron expulsados completamente de la tierra y regresaron dos mil años después”. La historia real incluye exilios y diásporas, pero también distintos grados de presencia judía continuada en la región durante muchos periodos.

Los persas y el Segundo Templo

En 539 a. C., Ciro II conquistó Babilonia e incorporó sus territorios al Imperio aqueménida (primer gran Imperio persa). El famoso Cilindro de Ciro (inscripción real persa) describe políticas de restauración de cultos y templos después de la conquista de Babilonia. Bajo dominio persa se produjo el retorno de grupos judaítas y la reconstrucción del templo de Jerusalén.

Comienza entonces el periodo conocido como Segundo Templo (época del templo reconstruido de Jerusalén), que sería central para el desarrollo del judaísmo. Durante estos siglos, la relación entre territorio, templo, ley, comunidad y diáspora fue transformándose.

Y aquí aparece una cuestión que luego será fundamental para entender el sionismo: la existencia de comunidades judías fuera de Judea no eliminó el vínculo religioso y cultural con Jerusalén. La diáspora y la conexión con la tierra pudieron existir simultáneamente.

Durante siglos posteriores, comunidades judías desarrollaron vidas religiosas y culturales en Mesopotamia, Egipto y otros territorios mientras Jerusalén continuaba ocupando un lugar central en la tradición.

Esta relación histórica explica parte del significado religioso y cultural que la tierra posee para el pueblo judío.

Explicar ese vínculo históricamente será necesario cuando estudiemos el sionismo. El paso siguiente será preguntarnos cómo una relación histórica y religiosa terminó convirtiéndose, en el siglo XIX, en un proyecto político nacional.

Todavía faltan más de dos mil años para llegar allí.

Alejandro Magno y la helenización

En el siglo IV a. C., las conquistas de Alejandro Magno incorporaron la región al mundo helenístico (marcado por la cultura griega posterior a Alejandro). Después de su muerte, diferentes dinastías helenísticas disputaron el territorio.

La helenización (difusión de lengua y cultura griegas) transformó numerosas sociedades del Mediterráneo oriental. Las comunidades judías también participaron en ese mundo cultural, aunque surgieron conflictos sobre religión, poder y autonomía.

En el siglo II a. C. ocurrió la Revuelta de los Macabeos (levantamiento judío contra dominio seléucida), que terminó vinculada al establecimiento de la dinastía asmonea (reino judío independiente). Durante un periodo volvió a existir soberanía política judía en la región.

Esta etapa es importante porque demuestra que la historia política judía antigua tampoco termina con Babilonia. Hubo distintas formas de autonomía y gobierno judío antes del dominio romano.

Después llegó Roma.

Roma, Judea y una transformación decisiva

Roma intervino en la región durante el siglo I a. C. y Judea terminó integrada en el sistema imperial romano. La Judea romana (provincia y territorio bajo Roma) atravesó profundas tensiones políticas y religiosas, incluidas distintas rebeliones judías.

La Primera Guerra judeo-romana (revuelta contra Roma entre 66 y 73/74 d. C.) culminó con la destrucción de Jerusalén y del Segundo Templo en el año 70 d. C. Esta destrucción tuvo una enorme importancia religiosa y política para el judaísmo. Sin templo, las instituciones, prácticas y autoridades religiosas fueron transformándose y el judaísmo rabínico (tradición centrada en rabinos, ley y estudio) adquirió progresivamente mayor importancia.

Décadas después ocurrió la Revuelta de Bar Kojba (rebelión judía contra Roma de 132 a 135 d. C.). Su derrota produjo destrucción, desplazamientos y una fuerte reducción de la población judía en Judea. Galilea pasó a ser uno de los principales centros de la vida judía de la región.

Después de aquella guerra, la provincia romana de Judaea fue renombrada Syria Palaestina (nombre provincial romano posterior a Bar Kojba). Oxford Classical Dictionary confirma el cambio de nombre durante el reinado de Adriano. Este dato será relevante cuando estudiemos posteriormente la evolución histórica de la palabra Palestina.

Hay que manejar este episodio con cuidado. A veces se afirma que Adriano “inventó Palestina” exclusivamente para borrar a los judíos, como si la palabra hubiera surgido de la nada en el siglo II. El nombre tenía antecedentes geográficos anteriores. Lo que sí está documentado es el cambio administrativo romano de Judaea a Syria Palaestina después de las rebeliones. Las interpretaciones exactas de la intención política del cambio han sido discutidas por historiadores.

La precisión nos va a servir mucho en el futuro volumen de mitos.

La diáspora judía y una idea que debemos corregir desde ahora

Las guerras romanas ampliaron los desplazamientos y transformaron profundamente la geografía de la vida judía. Sin embargo, la diáspora judía (comunidades judías fuera de la tierra ancestral) ya existía antes del año 70 y continuó expandiéndose posteriormente por el Mediterráneo, Mesopotamia, el norte de África, Europa y otras regiones.

Al mismo tiempo, comunidades judías continuaron existiendo en diferentes partes de la región. La intensidad de esa presencia cambió según guerras, persecuciones, migraciones, condiciones económicas y gobiernos sucesivos. Durante distintos periodos encontramos comunidades judías en Galilea, Jerusalén, Safed, Tiberíades, Hebrón y otros lugares. La documentación medieval es desigual y los historiadores advierten que las estimaciones demográficas deben manejarse con prudencia.

Esto nos permite construir una formulación históricamente más rigurosa para el resto de la serie:

El pueblo judío desarrolló una diáspora extensa y mantuvo durante siglos una relación religiosa, cultural y en ciertos lugares también demográfica con la región.

Esa historia tampoco elimina la existencia de otras poblaciones que vivieron allí durante esos mismos siglos.

Ambas cosas caben dentro del mismo pasado.

Bizancio y la cristianización de la región

Con la transformación del Imperio romano oriental, la región pasó al periodo bizantino (etapa del Imperio romano oriental cristiano). El cristianismo adquirió una importancia política y religiosa creciente, y Palestina se convirtió en uno de los grandes centros de peregrinación cristiana debido a Jerusalén, Belén, Nazaret y otros lugares asociados con la vida de Jesús.

La composición religiosa de la región cambió nuevamente. Había comunidades cristianas, judías, samaritanas y otros grupos. Las fronteras administrativas también fueron reorganizadas varias veces.

Aquí aparece una idea fundamental para entender toda esta cronología: el territorio no posee una población congelada durante milenios. Las conversiones religiosas, migraciones, guerras, matrimonios, epidemias y cambios económicos modifican progresivamente a las sociedades.

Esto también hace extremadamente difícil trazar una línea biológica sencilla desde una comunidad antigua hasta una nación moderna.

La historia humana raramente funciona de esa manera.

El islam llega en el siglo VII

Durante el siglo VII, los ejércitos árabe-musulmanes derrotaron al Imperio bizantino en distintas partes del Levante. La región quedó incorporada a los primeros califatos (Estados gobernados por un califa) islámicos.

Dentro de la organización administrativa temprana apareció Jund Filastin (distrito militar-administrativo de Palestina), integrado en la provincia mayor de Bilad al-Sham. El nombre Filastin pasó así al árabe desde tradiciones geográficas anteriores.

La conquista islámica tampoco produjo una sustitución instantánea de toda la población. La arabización (expansión gradual de lengua y cultura árabes) y la islamización (expansión gradual del islam) fueron procesos que se desarrollaron durante generaciones. Comunidades cristianas y judías continuaron existiendo bajo distintas dinastías musulmanas.

Judíos y cristianos podían ser considerados dhimmíes (no musulmanes protegidos bajo dominio islámico) dentro de determinados sistemas jurídicos islámicos. Esa condición podía incluir protección comunitaria junto con obligaciones fiscales y desigualdades jurídicas, y su aplicación varió considerablemente entre épocas y gobernantes.

Todo esto será importante cuando lleguemos al mito de una convivencia eternamente perfecta entre judíos y musulmanes y, en el extremo opuesto, al mito de una persecución idéntica y permanente. Ninguna de esas dos imágenes explica adecuadamente más de mil años de historia.

Cruzadas, Saladino y nuevos cambios de poder

A finales del siglo XI comenzaron las Cruzadas (campañas militares cristianas hacia Tierra Santa). Los cruzados establecieron el Reino de Jerusalén y otras entidades políticas en la región. La conquista de Jerusalén en 1099 estuvo acompañada por una gran violencia contra habitantes musulmanes y judíos.

Posteriormente, Saladino (sultán ayyubí) recuperó Jerusalén en 1187. Después de nuevas luchas y cambios territoriales, la región quedó eventualmente bajo dominio de los mamelucos (élite militar que gobernó Egipto y el Levante).

Durante todos estos periodos siguieron existiendo movimientos de población, peregrinaciones y comunidades religiosas diversas. La importancia de Jerusalén para judíos, cristianos y musulmanes aseguraba que incluso gobiernos distantes prestaran atención particular a la ciudad.

A esta altura de la historia ya han gobernado la región cananeos en diferentes ciudades, israelitas, judaitas, asirios, babilonios, persas, dinastías helenísticas, asmoneos, romanos, bizantinos, distintos califatos, cruzados, ayyubíes y mamelucos.

Todavía no hemos llegado a los otomanos.

Cuatro siglos bajo el Imperio otomano

En 1516-1517, la región pasó al Imperio otomano (imperio que gobernó gran parte de Medio Oriente) y permaneció bajo soberanía otomana hasta la Primera Guerra Mundial. Palestina no funcionó durante todo ese periodo como un Estado soberano independiente ni como una única provincia administrativa con fronteras idénticas a las del futuro Mandato británico. Sus ciudades y distritos fueron integrados en diferentes estructuras administrativas otomanas.

Eso no significa que el territorio estuviera vacío, abandonado o esperando la llegada de alguien que lo desarrollara. Durante el periodo otomano existían ciudades, aldeas, agricultura, comercio, instituciones religiosas y redes familiares. Jerusalén, Jaffa, Gaza, Nablus, Hebrón, Acre, Safed y otras localidades estaban integradas en circuitos económicos y sociales del Levante. La población era principalmente arabófona y mayoritariamente musulmana, junto con comunidades cristianas y judías. Fuentes académicas sobre la Palestina de fines del siglo XIX describen precisamente esa sociedad multirreligiosa.

La identidad de estas personas tampoco debe interpretarse mediante nuestras categorías actuales de manera automática. Un habitante de Jerusalén durante el siglo XVIII podía identificarse mediante religión, familia, ciudad, lengua, región y pertenencia al Imperio otomano. El nacionalismo moderno (ideología que vincula un pueblo con soberanía política) estaba todavía desarrollándose globalmente.

Las identidades palestina, árabe, otomana, local y religiosa fueron adquiriendo diferentes significados durante el siglo XIX y comienzos del XX. La formación del nacionalismo palestino (movimiento de identidad y autodeterminación palestina) pertenece principalmente a la historia moderna y recibirá atención específica más adelante.

Las comunidades judías antes del sionismo político

Otra simplificación frecuente presenta dos posibilidades extremas: imaginar que no existían judíos en la región antes del sionismo o imaginar que la población judía había permanecido demográficamente dominante de manera ininterrumpida desde la Antigüedad.

La historia documentada permite una imagen más precisa.

Durante el periodo otomano existieron comunidades judías en ciudades como Jerusalén, Safed, Tiberíades y Hebrón. Safed se convirtió durante el siglo XVI en un centro especialmente importante del pensamiento religioso judío y de la cábala (tradición mística judía). También recibió población judía procedente de diferentes lugares después de la expulsión de judíos de la península ibérica.

Estas comunidades anteriores a las grandes migraciones sionistas modernas suelen ser agrupadas posteriormente bajo el concepto de Viejo Yishuv (comunidades judías anteriores al sionismo moderno). Algunas dependían económicamente de redes de apoyo provenientes de comunidades de la diáspora, mientras otras participaban en actividades comerciales, artesanales y agrícolas.

En el siglo XIX también aumentaron distintos movimientos migratorios hacia la región. Había peregrinos, comerciantes, comunidades religiosas extranjeras, europeos y judíos que migraban por motivos religiosos o de seguridad. Palestina estaba cada vez más conectada con la economía internacional y las potencias europeas incrementaban su influencia dentro del debilitado Imperio otomano.

Hacia finales de ese siglo, la población seguía siendo mayoritariamente árabe y estaba compuesta principalmente por musulmanes, además de importantes comunidades cristianas y una población judía menor pero históricamente presente.

Y entonces Europa empieza a cambiar rápidamente.

Aparecen nuevos nacionalismos.

El antisemitismo europeo adquiere nuevas formas políticas y raciales.

Ocurren pogromos (ataques colectivos contra comunidades judías) en partes del Imperio ruso.

Y algunos intelectuales judíos comienzan a preguntarse si la integración dentro de las sociedades europeas será suficiente para garantizar su seguridad.

Estamos acercándonos al sionismo.

Entonces, ¿Palestina existía antes de Israel?

La respuesta depende de qué significa exactamente “existir”.

Como nombre geográfico, Palestina posee una historia antigua que atravesó formas griegas, romanas, bizantinas, árabes y posteriormente europeas. Como territorio, la región fue identificada y descrita durante siglos aunque sus fronteras y administraciones variaran. Bajo los otomanos tampoco existía un Estado-nación palestino soberano comparable a los Estados contemporáneos.

La población que habitaba el territorio durante los siglos anteriores al sionismo tampoco apareció repentinamente cuando comenzó el conflicto moderno. Había comunidades árabes musulmanas y cristianas, comunidades judías y otros grupos integrados en sociedades urbanas y rurales del Imperio otomano.

Por eso hay que separar dos preguntas:

¿Existía un Estado palestino moderno?

y

¿Existía una sociedad habitando Palestina?

Son preguntas históricas diferentes.

La ausencia de un Estado-nación moderno no significa ausencia de población, sociedad, vínculos locales o derechos. Durante gran parte de la historia humana tampoco existieron los Estados nacionales modernos tal como los conocemos hoy.

Utilizar la inexistencia de un Estado palestino soberano anterior como prueba de que la tierra carecía de habitantes políticamente relevantes sería aplicar retrospectivamente un modelo estatal que ni siquiera dominaba todavía gran parte del mundo.

Y entonces, ¿los judíos sí tienen una conexión histórica con esa tierra?

Sí, y negarla impediría comprender tanto el judaísmo como el surgimiento posterior del sionismo.

La historia de los antiguos reinos de Israel y Judá está vinculada materialmente con esta región. Jerusalén ocupó un lugar central en la vida religiosa judía. Después de las conquistas y diásporas, esa relación continuó formando parte de la liturgia, las prácticas religiosas y la memoria colectiva. Además, hubo comunidades judías presentes en diferentes periodos dentro de la propia región.

Pero una conexión histórica y una conclusión jurídica contemporánea pertenecen a niveles diferentes de análisis.

Y esa diferencia va a convertirse en uno de los ejes principales de esta serie.

La existencia de un vínculo antiguo ayuda a explicar por qué la tierra posee importancia para el pueblo judío. Para determinar fronteras, soberanía, ciudadanía y derechos sobre poblaciones modernas hacen falta además historia contemporánea, derecho internacional y análisis político.

Un texto antiguo puede demostrar que una comunidad consideraba sagrado un lugar.

Una inscripción puede demostrar que un reino existió.

Un sitio arqueológico puede demostrar presencia histórica.

Ninguno de estos elementos, aislado de todos los demás, resuelve automáticamente cómo deben distribuirse derechos políticos entre millones de personas que viven en el siglo XXI.

La pregunta equivocada: “¿quién llegó primero?”

Creo que una de las peores maneras de estudiar Israel y Palestina es convertir varios milenios de historia en una competencia infantil por descubrir quién estuvo primero.

Incluso si pudiéramos identificar con absoluta precisión a la primera comunidad que habitó cada ciudad, seguiría pendiente una pregunta política fundamental: ¿la antigüedad de una presencia concede derechos ilimitados sobre las generaciones que vivieron allí después?

Si utilizáramos ese criterio de manera universal, tendríamos que redibujar una parte importante del mapa mundial.

La historia sirve para comprender vínculos, desplazamientos, memorias y reclamaciones. Convertirla directamente en un registro de propiedad produce problemas porque los territorios humanos suelen contener múltiples historias legítimas.

En este caso encontramos una conexión judía antigua, documentada y profundamente vinculada con la historia religiosa y cultural del pueblo judío.

También encontramos siglos de presencia y desarrollo de sociedades árabes que forman parte de la genealogía histórica de la población palestina moderna.

Aceptar una de esas historias no exige borrar la otra.

El verdadero problema político comienza cuando una memoria necesita demostrar que la otra es falsa para justificar su propia existencia.

La historia tampoco puede convertirse en genética

Hay otra tentación frecuente: intentar resolver la discusión mediante ADN.

“¿Quién desciende realmente de los habitantes originales?”

El planteamiento parece científico, aunque encierra un problema conceptual. Las naciones modernas no son laboratorios genéticos cerrados. Durante miles de años las poblaciones migran, se mezclan, se convierten religiosamente, cambian de lengua y construyen nuevas identidades.

Una persona puede pertenecer plenamente a una comunidad nacional sin demostrar una línea genética directa hasta un individuo que vivió hace tres mil años.

La ciudadanía peruana tampoco depende de demostrar ADN inca.

La identidad francesa no exige descendencia genética de los galos.

La pertenencia política funciona mediante historia, cultura, comunidad, instituciones y memoria, además de genealogía.

Por eso debemos tener cuidado cuando la genética empieza a utilizarse como argumento territorial. Una prueba de ancestralidad puede estudiar relaciones entre poblaciones.

No expide títulos de propiedad.

Justo antes del sionismo

Al llegar a finales del siglo XIX encontramos un territorio dentro del Imperio otomano habitado principalmente por una población árabe musulmana y cristiana, junto con comunidades judías históricas y nuevas migraciones. Al mismo tiempo, Europa atraviesa la consolidación de los Estados nacionales, el crecimiento del nacionalismo y nuevas formas de antisemitismo.

Ese contexto permitirá entender la siguiente transformación.

Hasta entonces, el vínculo judío con la tierra había sido fundamentalmente religioso, histórico, comunitario y, para ciertas poblaciones, residencial.

Durante el siglo XIX comienza a desarrollarse otra pregunta:

¿y si ese vínculo también pudiera convertirse en soberanía nacional?

Aquí entra el sionismo político (movimiento nacional judío moderno).

Y aquí es precisamente donde termino este volumen.

Porque para entender el sionismo tenemos que entrar primero en Europa.

Tenemos que hablar del nacionalismo.

De la emancipación jurídica de los judíos europeos.

Del antisemitismo.

De los pogromos.

Del caso Dreyfus.

De Theodor Herzl.

Y de por qué una población que llevaba siglos viviendo en diáspora comenzó a considerar que la seguridad podía requerir algo mucho más radical que obtener derechos dentro de otros Estados:

tener uno propio.

Nadie llegó a una tierra sin historia

Antes del Estado de Israel existieron los antiguos reinos de Israel y Judá. Antes de ellos existió Canaán. Después llegaron y gobernaron asirios, babilonios, persas, dinastías helenísticas, romanos, bizantinos, diferentes gobiernos musulmanes, cruzados, mamelucos y otomanos. Durante ese proceso las poblaciones cambiaron, las religiones se transformaron y los nombres del territorio adquirieron significados diferentes.

La presencia judía pertenece legítimamente a esa historia. La presencia de las sociedades que posteriormente formarían el pueblo palestino también.

Este volumen importa porque las dos grandes narrativas contemporáneas suelen empezar la cronología en lugares diferentes. Una puede comenzar con los antiguos israelitas y saltar rápidamente hacia el retorno judío moderno. Otra puede comenzar con la sociedad palestina anterior al sionismo y concentrarse en la llegada posterior de inmigrantes judíos.

Ambas selecciones producen una historia incompleta cuando eliminan los siglos que incomodan a su argumento.

Quiero que esta serie haga exactamente lo contrario.

Antes de decidir qué significa “retorno”, debemos saber quién permaneció.

Antes de utilizar la palabra “colonización”, tendremos que estudiar quién llegó, desde dónde y bajo qué estructura política.

Antes de hablar de “tierra prometida”, tendremos que abrir los textos religiosos y preguntarnos qué prometen realmente y a quién.

Y antes de llegar a 1948 tendremos que entender que la disputa moderna apareció sobre una tierra que ya contenía miles de años de memoria acumulada.

Por eso el conflicto entre Israel y Palestina resulta tan difícil de reducir a una sola fecha.

Los dos pueblos pueden mirar el mismo espacio y encontrar allí una historia propia.

El problema del siglo XX comenzará cuando esas dos historias dejen de ser únicamente memorias sobre una tierra y se conviertan en dos proyectos nacionales que reclaman soberanía sobre ella.

Ese es el punto donde entrará el siguiente gran concepto de la serie:

sionismo.

Y para entender por qué apareció, tendremos que salir momentáneamente de Palestina y mirar hacia Europa.

(Los ensayos de esta serie serán largos, una mas que otro, estoy evaluando hacer video ensayos sobre esta serie para que puedan disfrutar de la información mientras hacen sus actividades diarias o compartirla a un amigo no lector. Pueden comentar si les agrada la idea o tal vez un formato al estilo audio libro.)

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Antes de hablar de Israel y Palestina hay que hacer algo que parece demasiado básico para un conflicto tan complejo: aprender las palabras. Porque buena parte de las discusiones que veo sobre este tema empiezan mal antes de empezar. Una persona critica al gobierno de Israel y alguien responde que está atacando a los judíos. Otra habla de los palestinos como si todos fueran musulmanes. Se utiliza “sionista” como insulto contra cualquier persona judía, se llama “antisemita” a cualquier crítica contra Israel, se confunde al Estado de Israel con el Israel bíblico y se habla de Hamas como si representara automáticamente a cada palestino que existe.

El resultado, un desastre conceptual.

Y cuando las palabras se mezclan, las responsabilidades también.

Un gobierno puede esconderse detrás de un pueblo. Una organización política puede apropiarse de una población. Una religión puede terminar respondiendo por decisiones militares que no tomó. Y una crítica legítima puede transformarse en prejuicio cuando dejamos de distinguir al individuo de la estructura a la que creemos que pertenece.

Por eso quiero empezar esta serie desde aquí.

No desde 1948.

No desde el Holocausto.

Ni siquiera desde la Torah.

Desde el lenguaje.

Porque antes de preguntarnos quién tiene razón, necesitamos saber exactamente de quién estamos hablando.

Judío, judaísmo y la primera confusión

Empecemos por una palabra aparentemente sencilla: judío.

Una persona judía no es simplemente “alguien que practica el judaísmo” de la misma manera en que una persona católica practica el catolicismo. La identidad judía puede contener dimensiones religiosas, culturales, familiares, históricas y de pertenencia a un pueblo. Incluso dentro de las propias comunidades judías existen maneras distintas de explicar qué significa ser judío. El judaísmo reformista, por ejemplo, habla de pertenencia al pueblo judío adquirida por nacimiento o conversión, mientras que otras tradiciones establecen criterios distintos sobre cómo se transmite o reconoce esa pertenencia.

Esto significa algo fundamental para todo lo que vendrá después:

una persona puede ser judía y no ser particularmente religiosa.

Puede identificarse culturalmente con la historia, las tradiciones o su comunidad y, al mismo tiempo, no creer en Dios, no observar estrictamente la Torah o no participar activamente en una sinagoga. Reducir “judío” exclusivamente a religión borra una dimensión fundamental de la experiencia histórica judía.

Pero tampoco deberíamos saltar al extremo contrario y afirmar simplemente que “los judíos son una raza”. Esa categoría también resulta problemática. El antisemitismo racial europeo precisamente intentó convertir a los judíos en una supuesta raza biológicamente distinta e inferior, una concepción pseudocientífica que terminó siendo central para la ideología nazi.

Por eso, durante esta serie voy a utilizar pueblo judío cuando me refiera a la comunidad histórica y cultural, judaísmo cuando hable de la religión y personas judías cuando me refiera a individuos.

Puede parecer excesivamente cuidadoso, no lo es.

Esa diferencia va a impedirnos cometer errores enormes más adelante.

Ser judío no significa ser israelí

Esta es probablemente una de las distinciones más importantes de toda la serie.

Judío es una identidad religiosa, histórica y cultural. Israelí es una nacionalidad vinculada al Estado moderno de Israel.

No todos los judíos son israelíes y no todos los israelíes son judíos.

El propio texto fundacional del Estado de Israel convocó a los habitantes árabes del nuevo Estado a participar en su construcción sobre la base de ciudadanía plena e igualitaria. Actualmente existen ciudadanos israelíes judíos y no judíos, entre ellos ciudadanos árabes musulmanes, cristianos y drusos.

Esto parece obvio hasta que observamos cómo se discute el conflicto.

Cuando alguien dice “los judíos están haciendo esto en Gaza”, está atribuyendo las acciones de un Estado y de sus fuerzas armadas a millones de judíos que viven alrededor del mundo y que poseen posiciones políticas completamente diferentes.

La formulación correcta sería otra.

El gobierno de Israel decidió. El ejército israelí realizó.

Un ministro israelí declaró. Una organización sionista sostiene.

Las palabras permiten identificar al responsable.

“Los judíos” no es un gobierno.

Y ningún Estado debería poder convertir a un pueblo entero en escudo moral de sus decisiones.

Israel tampoco significa una sola cosa

Aquí empieza otra pequeña bomba semántica.

Cuando decimos Israel, podemos estar hablando de varias cosas distintas dependiendo del contexto.

Existe el Estado de Israel, fundado en 1948 y reconocido como Estado dentro del sistema internacional. Existe también Israel como concepto presente en las tradiciones religiosas y textos antiguos, relacionado con el pueblo de Israel y los antiguos reinos de Israel y Judá. Y existe la expresión hebrea Eretz Yisrael, “Tierra de Israel”, utilizada dentro de tradiciones históricas, religiosas y sionistas para referirse a la tierra asociada con la historia del pueblo judío. La propia Organización Sionista Mundial distingue esa relación histórica con Eretz Yisrael de la existencia política actual del Estado de Israel.

Estas ideas se relacionan pero no son idénticas.

El Estado de Israel es una entidad política contemporánea.

La Tierra de Israel es también un concepto histórico y religioso.

Y el Israel bíblico pertenece a contextos políticos y sociales de la Antigüedad.

Confundirlos puede producir una consecuencia muy importante: presentar las fronteras o decisiones de un Estado moderno como si fueran automáticamente equivalentes a categorías religiosas de miles de años de antigüedad.

Precisamente por eso, cuando lleguemos al volumen sobre la Tierra prometida, tendremos que separar con enorme cuidado tres preguntas diferentes:

¿Qué dice una tradición religiosa?

¿Qué ocurrió históricamente?

¿Y qué reconoce jurídicamente el derecho internacional contemporáneo?

Una respuesta religiosa puede tener un enorme valor para quien comparte esa fe.

No es automáticamente una norma internacional para quienes no la comparten.

Hebreo tampoco significa israelí

Otra palabra que utilizamos de manera excesivamente libre es hebreo.

En la actualidad, “hebreo” suele referirse principalmente al idioma hebreo. Históricamente, el término también está relacionado con los antiguos hebreos e israelitas mencionados en fuentes de la Antigüedad.

Pero llamar “hebreos” a todos los ciudadanos actuales de Israel o utilizar “hebreo”, “judío” e “israelí” como sinónimos genera más confusión que claridad.

Un ciudadano israelí puede hablar hebreo.

Una persona judía en Argentina puede no hablarlo.

Una persona árabe israelí puede hablar árabe y hebreo.

Un estudioso cristiano puede aprender hebreo bíblico sin ser judío ni israelí.

El idioma no determina automáticamente nacionalidad, religión ni ideología.

Algo similar sucede con la palabra israelita, que se utiliza principalmente en contextos históricos o bíblicos para hablar de los antiguos israelitas. Israelita e israelí no significan lo mismo.

Una letra puede contener varios milenios de distancia histórica.

Palestino no significa musulmán

Ahora hagamos exactamente el mismo ejercicio del otro lado.

Un palestino es una persona perteneciente al pueblo palestino.

No una religión.

No una organización armada.

No una ideología.

La población palestina es mayoritariamente musulmana, pero también existen palestinos cristianos y otras comunidades. Documentos históricos de Naciones Unidas describen precisamente la sociedad árabe palestina como compuesta tanto por musulmanes como por cristianos.

Por eso:

palestino no es musulmán.

Y muchísimo menos:

palestino no es Hamas.

Una identidad nacional no puede reducirse a la organización política o militar que ejerza poder sobre una parte de su territorio.

Sería tan absurdo como afirmar que todo estadounidense representa automáticamente al presidente de Estados Unidos, que cada peruano responde por el Congreso peruano o que cada israelí comparte la ideología de su gobierno.

Los pueblos son más grandes que sus gobiernos.

Esa será otra regla de esta serie.

Árabe tampoco significa musulmán

Esta confusión es especialmente común desde América Latina porque solemos utilizar “árabe”, “musulmán” e incluso “medio oriental” como si fueran distintas formas de decir lo mismo. No lo son.

Árabe es principalmente una identidad cultural y lingüística relacionada con el mundo árabe y con la lengua árabe. Musulmán es una persona que profesa el islam.

Existen árabes musulmanes.

Pero también existen árabes cristianos y miembros de otras religiones.

Y, todavía más importante, la mayoría de los musulmanes del mundo no vive en los países árabes. La mayor concentración mundial de población musulmana está en Asia-Pacífico.

Indonesia, Pakistán o Bangladesh contienen enormes poblaciones musulmanas y no son países árabes.

Del mismo modo, una familia palestina cristiana puede ser palestina y árabe sin ser musulmana.

Estas distinciones importan porque una discusión política puede transformarse muy fácilmente en prejuicio religioso cuando dejamos de saber quién pertenece a qué categoría.

Entonces, ¿qué significa Palestina?

Aquí también necesitamos separar conceptos.

Palestina puede funcionar como denominación histórica y geográfica de una región, como referencia a la patria del pueblo palestino y como parte del nombre del Estado de Palestina.

En 2012, la Asamblea General de Naciones Unidas otorgó a Palestina la condición de Estado observador no miembro dentro de la ONU. Esa condición continúa vigente.

Esto es importante porque a veces se escucha la frase “Palestina no existe” como si fuera una conclusión sencilla.

La realidad es mucho más compleja.

Existe un pueblo palestino cuya autodeterminación está reconocida internacionalmente, existe un Estado de Palestina reconocido por numerosos Estados y con estatus de observador no miembro en Naciones Unidas, y existe al mismo tiempo una disputa territorial, política y jurídica que impide que ese Estado ejerza soberanía plena de la manera tradicional en todo el territorio que reclama.

Por eso, cuando alguien diga “Palestina no existe”, tendremos que preguntar:

¿No existe en qué sentido?

¿Histórico?

¿Nacional?

¿Diplomático?

¿Jurídico?

¿Territorial?

Una frase puede parecer contundente simplemente porque eliminó todas las preguntas necesarias para evaluarla.

Gaza no es Palestina entera

Otro error frecuente consiste en utilizar Gaza y Palestina como sinónimos.

La Franja de Gaza es una parte del territorio palestino, no la totalidad.

El otro gran espacio territorial es Cisjordania, también conocida internacionalmente como West Bank, dentro de la cual se encuentra Jerusalén Este. Las Naciones Unidas utilizan actualmente la expresión Territorio Palestino Ocupado para referirse a Gaza y Cisjordania, incluida Jerusalén Este.

La situación política y administrativa de Gaza y Cisjordania tampoco es idéntica. Esa división será fundamental cuando estudiemos Hamas, la Autoridad Palestina, la ocupación, los asentamientos y los intentos fallidos de construir un Estado palestino territorialmente coherente.

Por ahora basta con una idea: hablar de Gaza no significa haber explicado Palestina.

¿Qué es el sionismo?

Llegamos a una de las palabras más explosivas de todas.

Sionismo.

La definición histórica básica es bastante concreta. El sionismo moderno surgió como un movimiento nacional judío que buscaba establecer un hogar nacional para el pueblo judío en Palestina, vinculada en la tradición judía con Eretz Yisrael. El Programa de Basilea aprobado en el Primer Congreso Sionista de 1897 formuló como objetivo crear para el pueblo judío un hogar en Palestina protegido por el derecho público. La Organización Sionista Mundial contemporánea se define a sí misma como continuadora de ese movimiento nacional.

Hasta aquí tenemos una definición.

Pero definir no significa haber terminado la discusión.

Porque el sionismo nunca ha sido una única corriente perfectamente uniforme. Han existido y existen interpretaciones seculares, religiosas, socialistas, liberales, revisionistas y otras corrientes que imaginan de maneras distintas qué significa la autodeterminación judía, qué territorio debe comprender, qué relación debe mantener con los palestinos y qué características debe poseer el Estado israelí. Incluso dentro del sionismo contemporáneo existen profundas disputas acerca de democracia, religión, asentamientos, fronteras y solución de dos Estados. La propia plataforma de la Organización Sionista Mundial reúne objetivos nacionales, culturales y políticos que han evolucionado desde el programa inicial del siglo XIX.

Por eso, utilizar “sionista” sin explicar qué queremos decir puede ser intelectualmente perezoso.

No es lo mismo hablar del sionismo de Theodor Herzl que del sionismo religioso contemporáneo.

No es lo mismo defender la existencia de Israel dentro de determinadas fronteras que defender una expansión territorial basada en una interpretación religiosa de Eretz Yisrael.

Todo eso deberá separarse.

Judío tampoco significa sionista

Esta distinción merece su propio apartado porque será crucial cuando hablemos de antisemitismo.

No todas las personas judías sostienen exactamente la misma relación con el sionismo.

Existen judíos sionistas, no sionistas y antisionistas. También existen profundos desacuerdos dentro de las comunidades judías acerca de las políticas de Israel y acerca del significado que Israel debería tener dentro de la identidad judía contemporánea. Incluso las propias corrientes religiosas judías expresan concepciones distintas sobre sionismo, Estado y diáspora.

Asimismo, una persona puede ser sionista sin ser judía. Existen, por ejemplo, movimientos cristianos que apoyan políticamente al Estado de Israel y determinadas interpretaciones del proyecto sionista por razones teológicas propias.

Por eso es incorrecto convertir “judío” y “sionista” en palabras intercambiables.

Y puede convertirse en algo todavía peor cuando “sionista” funciona simplemente como una palabra en clave para referirse negativamente a cualquier judío.

Ahí dejamos de criticar una ideología.

Empezamos a atacar una identidad.

¿Qué significa ser antisionista?

En términos generales, el antisionismo significa oposición al sionismo, pero esa definición abre inmediatamente otra pregunta:

¿A qué aspecto del sionismo se opone esa persona?

Algunas posiciones antisionistas rechazan la idea misma de un Estado específicamente judío. Otras cuestionan el proyecto nacional sionista desde una perspectiva palestina, socialista, religiosa judía o universalista. Existen además personas que no se identifican como antisionistas pero rechazan políticas concretas del Estado israelí, la ocupación o determinados proyectos territoriales.

Por eso antisionismo y crítica a Israel tampoco son automáticamente lo mismo.

Y aquí entramos en uno de los debates más delicados de toda esta serie.

Antisemitismo: una palabra que no puede convertirse ni en arma ni en excusa

El antisemitismo significa prejuicio, odio o discriminación contra los judíos por ser judíos. El término apareció en Europa en el siglo XIX, aunque la hostilidad contra los judíos existía mucho antes, y posteriormente el antisemitismo racial desempeñaría un papel central en la ideología nazi y en el Holocausto.

Aquí quiero detenerme porque existe una frase que aparece constantemente:

“Pero los árabes también son semitas, entonces no pueden ser antisemitas”.

Etimológicamente puede parecer ingeniosa.

Históricamente es incorrecta.

La palabra antisemitismo fue acuñada específicamente para nombrar hostilidad contra los judíos. No significa “odio contra todas las personas pertenecientes a pueblos de lenguas semíticas”. El término tiene una historia política concreta y esa historia está asociada con el prejuicio antijudío.

Podemos discutir si la palabra fue construida a partir de categorías raciales equivocadas.

Pero no podemos cambiar retroactivamente el significado histórico con el que surgió.

¿Criticar a Israel es antisemitismo?

No automáticamente.

Incluso la definición de trabajo de la International Holocaust Remembrance Alliance, una de las más utilizadas internacionalmente, señala que una crítica a Israel comparable con la dirigida contra cualquier otro país no puede considerarse por sí misma antisemita. Al mismo tiempo, la IHRA incluye entre sus ejemplos determinadas formas de discurso sobre Israel que, dependiendo del contexto, pueden constituir antisemitismo.

Pero no existe consenso absoluto sobre dónde se encuentra esa frontera.

La Jerusalem Declaration on Antisemitism, elaborada por académicos como alternativa a la formulación de la IHRA, propone distinguir con mayor amplitud entre antisemitismo, antisionismo y crítica política a Israel. Entre otras cosas, sostiene que apoyar determinadas formas de oposición al sionismo o criticar severamente a Israel no es automáticamente antisemitismo, aunque sí lo sería responsabilizar colectivamente a los judíos por las acciones del Estado israelí.

Por eso no voy a resolver esta discusión diciendo simplemente “antisionismo nunca es antisemitismo” o “antisionismo siempre es antisemitismo”.

Ambas afirmaciones eliminan el contexto.

Podemos criticar la fundación, estructura, políticas o ideología de un Estado.

Podemos cuestionar el sionismo.

Podemos defender los derechos palestinos.

Pero si empezamos a afirmar que “los judíos controlan Estados Unidos”, que existe una conspiración judía mundial, que cada judío debe responder por Gaza o que una persona merece hostilidad únicamente por ser judía, ya no estamos haciendo crítica política.

Estamos utilizando estructuras históricas del antisemitismo.

Y una causa justa no se vuelve más justa cuando utiliza prejuicios contra otro pueblo.

Hamas no significa Palestina

Otra palabra que tendremos que aprender antes de entrar a la historia contemporánea es Hamas.

Hamas surgió en 1987 como una organización palestina islamista relacionada históricamente con la rama palestina de los Hermanos Musulmanes. Ha desarrollado actividad política y armada, y Estados Unidos continúa clasificándola como organización terrorista extranjera.

Más adelante estudiaremos su historia, ideología, gobierno en Gaza, ataques contra civiles israelíes, relación con otros movimientos palestinos y transformación política.

Pero desde este primer volumen debe quedar clara una diferencia:

Hamas es una organización. Palestina es un pueblo y una causa nacional.

No podemos responsabilizar automáticamente a todos los palestinos de cualquier acción realizada por Hamas.

De la misma manera que no podemos responsabilizar automáticamente a todos los israelíes de cada decisión del gobierno israelí.

La responsabilidad política necesita nombres propios.

La Autoridad Palestina tampoco es “Palestina”

La estructura política palestina contiene además otras organizaciones e instituciones que suelen mezclarse.

La Organización para la Liberación de Palestina (OLP) desempeñó durante décadas un papel central como representación política del movimiento nacional palestino. La Autoridad Palestina surgió posteriormente dentro del proceso de Oslo para administrar partes de los territorios palestinos.

Hamas no es lo mismo que la OLP, la OLP no es lo mismo que la Autoridad Palestina.

La Autoridad Palestina no representa automáticamente cada posición existente dentro de la sociedad palestina y Palestina no puede reducirse a ninguna de esas organizaciones. Todo esto parece complicar innecesariamente el mapa.

En realidad ocurre lo contrario. Lo vuelve honesto.

¿Qué significa ocupación?

“Ocupación” tampoco es simplemente un adjetivo ideológico utilizado por activistas.

Es una categoría del derecho internacional.

Israel tomó control de Cisjordania, Jerusalén Este y Gaza durante la guerra de 1967. Naciones Unidas utiliza desde entonces la expresión Territorio Palestino Ocupado, y la Corte Internacional de Justicia ha examinado jurídicamente la presencia y las políticas israelíes dentro de ese territorio. En su opinión consultiva de julio de 2024, la Corte concluyó que la continuidad de la presencia israelí en el Territorio Palestino Ocupado es ilícita.

Eso no significa que todas las cuestiones jurídicas vinculadas al conflicto tengan una única respuesta sencilla.

Sí significa que cuando empleemos la palabra ocupación, podremos explicar exactamente qué marco jurídico estamos utilizando.

Lo mismo deberá ocurrir con términos como asentamiento, anexión, bloqueo, apartheid, terrorismo, crimen de guerra o genocidio.

Esas palabras poseen significados políticos y jurídicos y no deberían utilizarse simplemente porque suenan fuertes.

Ese será precisamente el objetivo del volumen dedicado al derecho internacional.

Cisjordania, Jerusalén Este y los asentamientos

Los asentamientos israelíes son comunidades civiles israelíes establecidas en territorios ocupados desde 1967, principalmente en Cisjordania y Jerusalén Este. Naciones Unidas sostiene que esos asentamientos contravienen el derecho internacional y continúa documentando su expansión.

Una persona israelí que vive en Israel dentro de sus fronteras internacionalmente reconocidas no es automáticamente un colono.

Un colono israelí, dentro del contexto de este conflicto, normalmente hace referencia a quien reside en uno de esos asentamientos.

Otra distinción pequeña. Otra diferencia enorme.

Si llamamos “colonos” a todos los israelíes, eliminamos cualquier diferencia entre ciudadanía israelí y movimiento de asentamientos.

Si negamos que existan asentamientos, eliminamos una dimensión territorial central del conflicto.

El lenguaje vuelve a decidir qué realidad podemos ver.

Jerusalén tampoco tiene una sola historia

Jerusalén es una ciudad central para judaísmo, cristianismo e islam. Su importancia religiosa, nacional y política explica por qué su estatus constituye uno de los problemas más sensibles del conflicto.

Pero incluso aquí necesitamos precisión.

Jerusalén Oeste y Jerusalén Este tienen historias políticas contemporáneas diferentes. Israel controla toda Jerusalén y considera a la ciudad su capital. Los palestinos reclaman Jerusalén Este como capital de un futuro Estado palestino, mientras Naciones Unidas continúa tratando Jerusalén Este como parte del Territorio Palestino Ocupado.

Esto significa que cuando alguien diga simplemente “Jerusalén pertenece a Israel” o “Jerusalén pertenece a Palestina”, probablemente esté saltándose varias capas de historia, religión, guerra y derecho.

Eso será materia de otro volumen.

Por ahora quiero que nos quede una incomodidad útil:

las palabras que parecen más sencillas suelen esconder las historias más largas.

Diáspora: un pueblo no desaparece porque viva fuera de un Estado

Otra palabra importante será diáspora.

La diáspora judía describe las comunidades judías establecidas fuera de la Tierra de Israel durante distintos períodos de la historia. El concepto será fundamental para entender la relación del sionismo con la idea de retorno, pero también para comprender por qué la identidad judía nunca puede reducirse únicamente al Estado israelí. La propia Organización Sionista Mundial distingue constantemente entre judíos de Israel y comunidades judías de la diáspora.

Después de 1948 también encontraremos una diáspora palestina, formada en gran medida por personas y familias desplazadas fuera de sus lugares de origen a raíz de distintas etapas del conflicto.

Ambas experiencias son diferentes.

Pero ambas nos recuerdan algo importante: un pueblo puede conservar memoria, cultura e identidad aunque sus miembros vivan repartidos entre muchos países.

Nakba: una palabra que contiene una memoria

Nakba significa “catástrofe” en árabe y es el nombre utilizado por los palestinos para recordar el desplazamiento masivo y la destrucción de comunidades palestinas durante la guerra de 1948.

Ese mismo año ocupa un lugar completamente diferente dentro de la memoria nacional israelí, porque representa la fundación y la independencia del Estado de Israel. Naciones Unidas documenta que más de la mitad de la población árabe palestina huyó o fue expulsada durante la guerra de 1948.

Así entramos en uno de los problemas filosóficos más importantes de esta saga:

un mismo acontecimiento puede representar liberación para un pueblo y catástrofe para otro.

Reconocer una memoria no obliga automáticamente a negar la otra, pero tampoco podemos utilizar una memoria para borrar a quien pagó el costo de ella.

En el Vol. V nos quedaremos muchísimo tiempo en 1948.

Porque sin entender esa doble memoria, probablemente nunca entenderemos por qué ambas sociedades cuentan historias tan diferentes sobre el mismo territorio.

La palabra más importante: contexto

Durante toda esta serie voy a intentar aplicar una regla bastante sencilla:

una palabra sin contexto puede convertirse en propaganda.

“Sionista” puede describir una ideología política o utilizarse como insulto antijudío.

“Antisemita” puede identificar un prejuicio real o utilizarse irresponsablemente para intentar deslegitimar una crítica política.

“Terrorista” puede responder a una clasificación jurídica concreta o convertirse en una manera de deshumanizar indiscriminadamente a toda una población.

“Resistencia” puede describir oposición política o utilizarse para romantizar ataques contra civiles.

“Defensa” puede describir una acción legítima de seguridad o convertirse en una palabra utilizada para justificar cualquier nivel de violencia.

“Religión” puede explicar por qué una tierra es sagrada.

No necesariamente quién tiene derecho soberano sobre ella.

El lenguaje nunca es completamente inocente dentro de una guerra.

Cada actor quiere nombrar la realidad de una manera que favorezca su interpretación.

Por eso aprender las palabras también significa aprender a preguntar:

¿Quién utiliza este término?

¿En qué contexto?

¿Para describir qué hecho?

¿Y qué desaparece de la historia cuando aceptamos esa palabra sin cuestionarla?

La regla que quiero conservar durante toda esta serie

Antes de continuar con el siguiente volumen quiero dejar establecido algo que funcionará casi como una cláusula editorial de Todo lo que sé de Israel y Palestina:

un pueblo no es su gobierno. Una religión no es un Estado. Una nacionalidad no es una ideología. Y una víctima no representa automáticamente a cada organización que afirma defenderla.

Por eso:

Judío no significa israelí.

Israelí no significa sionista.

Sionista no significa judío.

Palestino no significa musulmán.

Musulmán no significa árabe.

Palestino no significa Hamas.

Criticar a Israel no significa automáticamente odiar a los judíos.

Defender a Palestina tampoco obliga a justificar a Hamas.

Y reconocer el antisemitismo no exige guardar silencio frente a las políticas del Estado israelí.

Estas diferencias no son un intento de volver “neutral” una discusión donde existen víctimas, abusos, desigualdades y responsabilidades concretas.

Son exactamente lo contrario.

Son la condición mínima para poder atribuir cada responsabilidad a quien realmente corresponde.

Antes de escoger un lado

Me parece curioso que uno de los conflictos más complejos del mundo sea también uno de aquellos sobre los que internet exige una postura más rápidamente.

Una noticia aparece.

Una imagen circula.

Alguien pregunta inmediatamente:

“¿Tú de qué lado estás?”

Pero quizá esa no debería ser siempre nuestra primera pregunta.

Quizá primero deberíamos preguntarnos:

¿Sé qué significa Palestina?

¿Sé qué significa Israel?

¿Puedo explicar la diferencia entre judaísmo y sionismo?

¿Sé por qué 1948 tiene dos memorias completamente distintas?

¿Entiendo qué territorio estoy mirando cuando digo Gaza?

¿Sé distinguir un judío de un ciudadano israelí?

¿Entiendo la diferencia entre antisemitismo y crítica política?

¿Sé qué representa Hamas y qué no representa?

Porque no saber estas cosas no significa ser mala persona o ignorante.

Significa que todavía no conocemos suficientemente la historia.

El problema empieza cuando no queremos aprenderla porque una versión simplificada ya confirma aquello que deseábamos creer.

Esta serie no nace para convertir la complejidad en una excusa para no tomar posición.

Nace precisamente para hacer lo contrario.

Quiero llegar al final pudiendo mirar cualquier argumento y saber de dónde viene, qué historia utiliza, qué parte está demostrada, qué parte es interpretación y qué parte pertenece directamente a la propaganda.

No quiero que al lector le resulte imposible escoger un lado.

Quiero que después de leer resulte muchísimo más difícil engañarlo para conseguir que lo escoja.

Y por eso el primer volumen no empieza con una guerra.

Empieza con un diccionario.

Porque antes de discutir quién tiene derecho sobre una tierra, quién comenzó una guerra o qué significa una promesa divina, necesitamos hacer algo que debería ser elemental:

saber exactamente de quién estamos hablando.

La coincidencia es difícil de ignorar. El mismo día en que repetimos que el Perú es “libre e independiente” entrega el mando a la hija y heredera política de Alberto Fujimori, quien encabezó el autogolpe de 1992, disolvió el Congreso, suspendió el orden constitucional y posteriormente fue condenado por asesinato, lesiones y secuestro en casos vinculados con graves violaciones de derechos humanos. Nadie hereda la responsabilidad penal de sus padres, pero las tradiciones políticas sí tienen genealogías, símbolos y memorias. Keiko Fujimori no debe ser juzgada por su apellido como si la culpa fuera hereditaria, pero tampoco puede reclamarse heredera de un movimiento político y exigir, simultáneamente, que el país olvide el régimen que le dio origen.

Este artículo, sin embargo, no pretende ser únicamente una advertencia sobre el nuevo gobierno. Quiero utilizar este 28 de julio para formular una pregunta mucho más antigua e incómoda: ¿realmente el Perú debió organizarse como una república? ¿Podía una sociedad construida durante siglos sobre la conquista, la esclavitud, el tributo indígena, la jerarquía racial y la obediencia convertirse de pronto en una comunidad de ciudadanos libres e iguales?

La pregunta contiene una trampa que debemos desarmar desde el inicio. No porque sea absurdo examinar si la República fue el modelo adecuado, sino porque durante siglos se utilizó la supuesta “falta de preparación” del pueblo para justificar que otros gobernaran en su nombre. Decir que los peruanos no estaban listos para ser ciudadanos podía parecer un diagnóstico histórico, pero también era una manera elegante de conservarlos como súbditos.

Tal vez el problema nunca fue que el pueblo no estuviera preparado para la República.

Tal vez el problema fue que quienes fundaron la República no estaban preparados para compartirla.

Una independencia que no liberó a todos

El Perú no nació como un espacio vacío que un día decidió convertirse en nación. Antes de la República existieron civilizaciones, pueblos, lenguas y sistemas de organización política que no desaparecieron con la conquista, aunque fueran sometidos a un orden colonial que reorganizó la tierra, el trabajo, la religión y la posición de las personas según jerarquías raciales.

La colonia no fue únicamente la presencia de autoridades españolas. Fue una forma de interpretar el mundo. Determinó quién podía mandar, quién debía trabajar, quién merecía educación, qué conocimientos eran considerados legítimos y qué personas podían ser utilizadas como recursos. Las poblaciones indígenas fueron sometidas a tributos, servicios forzados y distintas formas de explotación, mientras personas africanas y sus descendientes fueron esclavizadas y convertidas jurídicamente en propiedad.

Por eso, cuando la independencia fue proclamada en 1821, la palabra “libertad” no significó lo mismo para todos. La esclavitud continuó existiendo durante más de tres décadas y solo fue abolida en 1854. La contribución personal que recaía principalmente sobre la población indígena, heredera del tributo colonial, también sobrevivió durante buena parte de los primeros años republicanos y fue eliminada definitivamente ese mismo año. La República había nacido, pero miles de personas seguían sometidas a instituciones que contradecían directamente la igualdad que aquella decía representar.

Esto revela una contradicción fundamental de nuestra historia: el Perú se independizó antes de emanciparse. Cambió la autoridad que ocupaba el gobierno, creó símbolos nacionales y redactó constituciones, pero no desmanteló inmediatamente las relaciones sociales que habían permitido gobernar a la colonia. La Corona desapareció como centro del poder, pero la lógica que dividía a la población entre quienes mandaban y quienes obedecían continuó organizando la sociedad.

La independencia política no produjo automáticamente igualdad social. Los antiguos súbditos fueron llamados ciudadanos en los textos jurídicos, pero no todos adquirieron la misma capacidad para ejercer esa ciudadanía. Durante gran parte de la República, el acceso al voto, a la educación, a la propiedad, a la justicia y a los cargos públicos estuvo limitado por el sexo, la alfabetización, la riqueza, el idioma, el origen y la posición social.

El indígena aparecía en los discursos como representación del pasado glorioso, pero podía ser excluido del presente político. Se celebraba al inca mientras se despreciaba al indio. Se admiraban las ruinas, pero se consideraba atrasadas a las personas que conservaban lenguas, costumbres y formas de organización anteriores a la República. Esta contradicción permitió construir una nación orgullosa de su pasado indígena, pero poco dispuesta a reconocer como iguales a los indígenas vivos. La historiadora Cecilia Méndez ha mostrado cómo el proyecto nacional llegó a imaginar el progreso como una “república sin indios”, una sociedad que exaltaba lo incaico como monumento mientras trataba la presencia indígena contemporánea como un obstáculo.

La República no abolió la jerarquía colonial. La nacionalizó.

¿Monarquía o República? La discusión que nació con el país

La pregunta sobre si el Perú debía convertirse en República no es nueva. Durante la independencia existió un verdadero debate entre quienes defendían una monarquía constitucional y quienes consideraban que el único gobierno compatible con la libertad era el republicano.

José de San Martín y Bernardo de Monteagudo creían que la fragmentación social, la ausencia de una tradición democrática y el temor a la anarquía hacían conveniente establecer una monarquía constitucional. No proponían necesariamente regresar al dominio español, sino crear una corona peruana limitada por leyes e instituciones que sirviera como transición hacia un orden más estable. José Faustino Sánchez Carrión, por el contrario, defendía la República porque consideraba que la monarquía reproducía la dependencia y contradecía el principio de soberanía popular.

San Martín no estaba completamente equivocado al observar que la sociedad peruana carecía de condiciones favorables para una democracia estable. El país estaba territorialmente fragmentado, las instituciones coloniales seguían activas, la ciudadanía era una experiencia desconocida para gran parte de la población y las élites temían más a la participación popular que al autoritarismo.

Pero ese diagnóstico contenía una pregunta peligrosa: ¿quién debía decidir cuándo el pueblo estaría preparado para gobernarse?

La idea de una transición dirigida desde arriba podía prolongarse indefinidamente. Quien posee el poder rara vez declara que quienes están abajo ya han aprendido lo suficiente para compartirlo. La supuesta preparación democrática se convierte entonces en una meta que el pueblo debe alcanzar bajo la tutela de quienes continúan excluyéndolo de la práctica política necesaria para aprenderla.

No creo que la monarquía hubiera resuelto la desigualdad peruana. Probablemente habría otorgado una forma más explícita a una jerarquía que de todos modos sobrevivió dentro de la República. El problema no fue que escogiéramos el ideal republicano. El problema fue creer que bastaba con escribirlo en una Constitución.

La República exigía ciudadanos, pero la sociedad continuaba produciendo súbditos. Exigía igualdad ante la ley, pero conservaba estructuras raciales y económicas profundamente desiguales. Exigía soberanía popular, pero desconfiaba de la participación del pueblo. La forma republicana fue adoptada sin realizar la transformación social que debía sostenerla.

Por eso, mi respuesta es que el Perú sí debía ser una República. No porque la República garantizara automáticamente la justicia, sino porque al menos contenía una promesa que podía ser exigida: ninguna persona nace destinada a gobernar y ninguna nace obligada a obedecer.

El fracaso no demuestra que la promesa fuera equivocada.

Demuestra que nunca terminamos de cumplirla.

La teoría del amo interiorizado

Cuando planteo si un país que fue sometido puede estar listo para gobernarse, no estoy diciendo que la esclavitud o la colonización produzcan una incapacidad natural para la libertad. Esa idea ha sido utilizada históricamente por imperios, dictaduras y élites para justificar la tutela sobre otros pueblos.

Lo que intento describir es algo distinto: una sociedad puede expulsar al dominador y conservar dentro de sí la forma en que aquel organizaba el poder.

A esto lo llamaría la teoría del amo interiorizado. La independencia cambia a quien ocupa el lugar superior, pero no necesariamente destruye la necesidad de que ese lugar exista. El subordinado puede luchar por liberarse y, una vez que alcanza el poder, reproducir los métodos del antiguo amo porque nunca conoció otra forma de autoridad. No busca abolir la jerarquía, sino ascender dentro de ella.

Paulo Freire advertía que las personas oprimidas pueden interiorizar la imagen del opresor hasta el punto de imaginar la liberación como la posibilidad de ocupar su posición. Frantz Fanon observó un fenómeno semejante en las independencias poscoloniales: las nuevas élites nacionales podían reemplazar al colonizador sin transformar las estructuras económicas, culturales y administrativas construidas por este. La bandera cambiaba, pero la relación entre gobernantes y gobernados permanecía.

Aníbal Quijano llamó “colonialidad del poder” a la permanencia de las jerarquías coloniales después de la desaparición formal del colonialismo. Para Quijano, la independencia de los Estados latinoamericanos no eliminó la clasificación racial, la distribución desigual del trabajo ni la subordinación intelectual a modelos europeos. La colonia terminó como administración política, pero continuó como forma de ordenar la sociedad y de interpretar quién estaba capacitado para gobernar, producir conocimiento o representar la modernidad.

Esta teoría permite comprender por qué el Perú ha cambiado tantas veces de gobernantes sin transformar de manera suficiente su relación con el poder. El funcionario puede provenir de un sector históricamente excluido y, al ingresar al Estado, comenzar a comportarse como la autoridad que antes lo humillaba. El partido que denuncia a las élites puede crear una élite propia. El revolucionario puede convertirse en caudillo. El ciudadano que critica la corrupción puede justificarla cuando beneficia a “los suyos”.

No porque exista una esencia peruana condenada al abuso, sino porque nuestras instituciones premian con frecuencia a quien ocupa el poder como propietario y castigan a quien intenta administrarlo como servicio.

El antiguo amo ya no necesita venir de España. Puede ser un presidente, un alcalde, un policía, un funcionario, un empresario o cualquier persona que reciba una pequeña cuota de autoridad y la utilice para recordarles a los demás que están debajo.

La República peruana no eliminó al amo.

Lo multiplicó.

Una República con habitantes, pero no siempre con ciudadanos

Durante buena parte de nuestra historia, la ciudadanía peruana fue construida como un privilegio antes que como una condición universal. No bastaba con pertenecer al país. Había que demostrar que se poseían determinadas capacidades para participar en él.

El analfabetismo, estrechamente relacionado con la exclusión educativa y lingüística de las poblaciones rurales e indígenas, impidió durante décadas que gran parte del Perú ejerciera el sufragio. La exclusión fue especialmente profunda para las mujeres indígenas: la Constitución de 1979 reconoció finalmente el voto de las personas analfabetas, permitiendo que numerosas peruanas que no habían recibido educación en castellano participaran plenamente en elecciones nacionales.

La paradoja es evidente. El Estado negaba educación a determinados grupos y luego utilizaba esa falta de educación como razón para negarles participación política. Los excluía de la ciudadanía por no poseer aquello que el mismo Estado no les había permitido adquirir.

Este patrón continúa de formas menos explícitas. La Constitución reconoce igualdad, participación y derechos, pero su ejercicio real depende muchas veces del lugar de nacimiento, del idioma, del dinero, de la capacidad para trasladarse a una capital o de la posibilidad de contratar a alguien que comprenda la propia burocracia.

El ciudadano existe jurídicamente, pero en la práctica debe peregrinar entre oficinas, presentar documentos que otra entidad estatal ya posee, esperar meses por una respuesta y agradecer cuando finalmente recibe un servicio que ya financió mediante impuestos. El Estado peruano todavía trata con demasiada frecuencia a la ciudadanía como una multitud de solicitantes y no como la razón de su existencia.

Quizá por eso utilizamos la expresión “hacer un favor” cuando una institución pública cumple su función. Agradecemos al alcalde por una obra financiada con recursos públicos. Felicitamos al ministro porque un hospital tiene medicamentos. Convertimos el funcionamiento mínimo del Estado en una proeza personal del gobernante.

Seguimos pensando como súbditos que reciben.

Todavía no terminamos de actuar como ciudadanos que exigen.

El fujimorismo y el regreso del padre político

Alberto Fujimori llegó al poder en 1990 como un candidato que afirmaba enfrentarse a las élites y al sistema político tradicional. Dos años después, disolvió el Congreso, intervino el Poder Judicial y suspendió el orden constitucional. El autogolpe fue presentado como una respuesta necesaria frente a instituciones ineficientes y una emergencia nacional marcada por el terrorismo, la crisis económica y el descrédito político.

Esa justificación resulta importante porque muestra una de las formas más persistentes del autoritarismo peruano: el gobernante se presenta como un padre severo que debe salvar al país de su propia incapacidad. Las instituciones aparecen como obstáculos, el Congreso como estorbo, los derechos como formalidades y la deliberación como pérdida de tiempo.

El ciudadano acepta entregar poder porque la emergencia exige resultados. El gobernante promete que la concentración será temporal, que la fuerza se utilizará únicamente contra los enemigos y que la democracia podrá restaurarse cuando el país esté preparado.

Es la misma lógica tutelar con la que se dudaba de la República en 1821: el pueblo todavía no está listo, las circunstancias son demasiado graves y alguien debe decidir por él.

El fujimorismo no inventó esa relación con el poder. La llevó a una de sus expresiones contemporáneas más eficaces. Presentó la obediencia como pragmatismo, la concentración de autoridad como eficiencia y el debilitamiento institucional como precio inevitable de la estabilidad.

Hoy Keiko Fujimori asume la Presidencia mediante elecciones y dentro del orden constitucional. Esa diferencia es fundamental. Su elección no es un golpe de Estado y su gobierno debe ser evaluado por sus propias decisiones. Pero el regreso del fujimorismo obliga a recordar que la democracia no se protege únicamente respetando el resultado de las urnas. También se protege estableciendo límites a quien gana.

Una elección democrática puede entregar el poder.

No puede entregar la propiedad del Estado.

La verdadera prueba del nuevo gobierno no será su apellido, sino lo que haga con los tribunales, el Congreso, la prensa, la protesta, la oposición, la memoria y los derechos humanos. Sin embargo, precisamente por la historia del movimiento que representa, esas áreas merecen una vigilancia especialmente rigurosa.

No porque la hija deba pagar los crímenes del padre.

Sino porque ningún proyecto político puede reclamar una herencia sin aceptar que esa herencia sea examinada completa.

No reniego del Perú porque me avergüence de él

Me siento profundamente orgullosa de ser peruana. No vivo bajo el complejo de pensar que todo lo extranjero es automáticamente superior, que el éxito solo existe fuera de nuestras fronteras o que amar al país significa ignorar sus defectos.

Yo no fui criada para retirarme cuando aparece un problema. Tampoco quiero utilizar al Perú únicamente como el lugar donde nací antes de buscar oportunidades en otro sitio y no volver a mirar atrás. Mi mayor propósito es contribuir a cambiar el país, ya sea mediante mis escritos, participando en política o construyendo espacios donde podamos comprender mejor aquello que nos gobierna.

No quiero sacarle provecho al Perú.

Quiero serle útil.

Tal vez por eso reniego tanto cuando veo instituciones incapaces de controlar aquello que deberían supervisar y entidades que llaman “servicio” a procedimientos diseñados como castigo. Me irrita que la ineficiencia se haya convertido en costumbre, que la corrupción parezca inevitable y que esperar poco del Estado sea considerado una señal de madurez.

Criticar al país no significa rechazarlo. A veces es la forma más incómoda de pertenecer a él.

El patriotismo no debería consistir en emocionarnos únicamente durante el himno, celebrar la gastronomía o repetir que el Perú es maravilloso mientras aceptamos que millones de personas vivan sin servicios esenciales. Amar un país no es convertirlo en una postal. Es negarse a tratar sus injusticias como elementos naturales de su paisaje.

Quizá soy demasiado soñadora. Quizá soy optimista en un país que parece especializado en castigar el entusiasmo. Pero sueño con un Perú justo para todos, donde nacer lejos de Lima no determine cuánto vale una vida; donde hablar una lengua originaria no convierta a nadie en sospechoso de atraso; donde el Estado no aparezca únicamente para cobrar, prohibir o reprimir, sino para garantizar las condiciones que permitan vivir con dignidad.

También sueño con reestructurar la idea de que solo podemos depender del exterior. Eso no significa aislarnos del mundo ni rechazar la cooperación, el comercio o el conocimiento extranjero. Significa dejar de imaginar que todo lo valioso debe importarse y que nuestro único papel consiste en exportar minerales, trabajo, talento y esperanza.

El Perú no necesita encerrarse.

Necesita dejar de mirarse como un país incapaz de producir su propio futuro.

¿Estábamos preparados para la República?

Después de recorrer esta historia, mi respuesta es que la pregunta está mal formulada.

No era el pueblo quien debía demostrar que merecía la República. Era la República la que debía demostrar que podía convertir a sus habitantes en ciudadanos.

Un sistema democrático no espera a que las personas estén perfectamente preparadas para participar. Las prepara permitiéndoles participar, educarse, organizarse, deliberar y controlar a sus gobernantes. La ciudadanía no es un examen que se aprueba antes de recibir derechos. Se construye ejerciéndolos.

Decir que el Perú no estaba preparado para la República termina absolviendo a quienes diseñaron una República excluyente. Convierte la desigualdad en defecto del pueblo y no en decisión de las élites. Presenta la inestabilidad como resultado de una supuesta incapacidad nacional y no como consecuencia de instituciones frágiles, poderes regionales, intereses económicos y una ciudadanía deliberadamente restringida.

El pueblo peruano no fracasó en adaptarse a la República.

La República fracasó durante demasiado tiempo en incluir al pueblo peruano.

La monarquía habría reconocido abiertamente que una familia estaba destinada a gobernar. Nuestra República cometió una contradicción distinta: afirmó que todos eran iguales mientras permitió que determinadas familias, grupos económicos, partidos y redes de poder ocuparan el Estado como si hubieran nacido para administrarlo.

Eso no significa que la República sea inútil.

Significa que todavía es una tarea pendiente.

La independencia que todavía no termina

Este 28 de julio no quiero celebrar únicamente que una autoridad extranjera dejó de gobernar el territorio hace más de dos siglos. Quiero preguntarme cuánto de aquel orden sigue viviendo dentro de nosotros.

Sigue presente cuando creemos que un presidente debe salvarnos y no rendirnos cuentas. Cuando aceptamos que la autoridad humille porque “para eso manda”. Cuando confundimos firmeza con abuso, riqueza con mérito y pobreza con incapacidad. Cuando imaginamos que Lima es el país y las demás regiones sus márgenes. Cuando el conocimiento extranjero recibe respeto inmediato mientras el conocimiento local debe demostrar primero que merece existir.

La independencia no termina cuando se retira el colonizador.

Termina cuando dejamos de necesitar un amo.

La República no se completa únicamente mediante elecciones. Se completa cuando ningún gobernante puede sentirse dueño del Estado; cuando los servicios públicos funcionan sin exigir humillación; cuando la diversidad deja de ser un adorno turístico y se convierte en una fuente efectiva de poder político; y cuando la ciudadanía comprende que la democracia no consiste solo en elegir autoridades, sino en vigilarlas, limitarlas y reemplazarlas.

Keiko Fujimori comienza hoy su gobierno. Es un hecho histórico que una mujer elegida por voto popular llegue por primera vez a la Presidencia, pero la representación femenina no convierte automáticamente un proyecto político en emancipador. Una mujer puede romper un techo de cristal y, al mismo tiempo, gobernar dentro de una estructura que conserva otras jerarquías intactas.

Su presidencia será una prueba para ella, pero también para nosotros. ¿Volveremos a entregar nuestra ciudadanía a cambio de orden? ¿Confundiremos nuevamente la eficiencia con la concentración del poder? ¿Aceptaremos que el apellido funcione como destino, a favor o en contra, en lugar de evaluar cada decisión bajo la Constitución?

No quiero otro amo, aunque haya nacido en el Perú, hable en nombre del pueblo o haya sido elegido por mayoría.

Quiero una República.

Una verdadera: no aquella que cambia de gobernante mientras conserva ciudadanos acostumbrados a pedir permiso, sino una donde el poder recuerde todos los días que no le pertenece.

El Perú como promesa

El Perú no fue un error por haberse convertido en República. El error fue construirla como si bastara con reemplazar al virrey por un presidente, la bandera española por una nacional y la palabra súbdito por ciudadano.

La colonia produjo jerarquías que la independencia no eliminó. La esclavitud continuó después de la proclamación. La exclusión indígena sobrevivió bajo nuevas instituciones. La ciudadanía fue restringida y el Estado mantuvo una relación paternalista con una población a la que invocaba como pueblo, pero rara vez trataba como soberana.

Sin embargo, nuestra historia no es únicamente una sucesión de dominaciones. También es la historia de quienes resistieron, organizaron comunidades, defendieron territorios, exigieron derechos y obligaron a la República a ampliar lentamente el significado de la palabra ciudadano.

Por eso no creo que estemos condenados.

La teoría del amo interiorizado no significa que el antiguo sometido deba convertirse inevitablemente en opresor. Significa que la libertad necesita algo más profundo que cambiar a quien manda. Necesita transformar nuestra relación con el poder, con el Estado y entre nosotros.

Hoy, mientras el Perú celebra su independencia y Keiko Fujimori recibe la banda presidencial, no me interesa repetir que somos libres como si la frase estuviera concluida. Prefiero asumirla como compromiso.

Somos libres solo en la medida en que ninguna autoridad pueda decidir que nuestros derechos son obstáculos.

Somos independientes solo en la medida en que no construyamos nuestro futuro desde la obediencia económica, política o intelectual.

Somos una República solo en la medida en que el ciudadano valga más que el gobernante.

Quizá soy soñadora. Pero prefiero el riesgo de exigirle demasiado al Perú antes que la comodidad de acostumbrarme a recibir tan poco de él.

No quiero abandonar este país por sus problemas. Quiero participar en su transformación. Mediante la escritura, el Derecho, la política o cualquier espacio desde el cual pueda mover una pieza, cuestionar una costumbre o impedir que la incapacidad vuelva a presentarse como destino.

Porque el Perú no necesita otro dueño.

Necesita, finalmente, convertirse en el país de sus ciudadanos.

Y tal vez la independencia verdadera comience el.

Precisamente por eso, su democracia merece ser examinada con la misma severidad con la que ese país suele evaluar las instituciones ajenas. Cuando casi toda la vida política efectiva de una sociedad tan extensa, diversa y conflictiva queda concentrada durante generaciones entre dos grandes partidos, la pregunta deja de ser únicamente cuál de ellos gana. La pregunta realmente incómoda es si votar entre esas dos opciones basta para hablar de una democracia plenamente abierta o si, por el contrario, estamos ante una forma de pluralidad limitada que aprendió a presentarse como libertad completa.

Republicanos y demócratas no son idénticos. Sus diferencias son reales y afectan directamente derechos, políticas públicas y condiciones de vida. No significa lo mismo un gobierno republicano que uno demócrata cuando se discuten el aborto, la migración, la diversidad sexual, la salud, el medioambiente, la composición de los tribunales o la protección de determinadas comunidades. Negar esas diferencias sería tan superficial como afirmar que las elecciones carecen de importancia.

Sin embargo, reconocerlas tampoco debería impedirnos observar aquello que ambos partidos comparten. Republicanos y demócratas compiten dentro de una misma estructura económica, institucional y geopolítica, profundamente condicionada por el financiamiento privado, los grandes donantes, los grupos de presión, la influencia mediática y una arquitectura electoral que vuelve extremadamente difícil que otras fuerzas puedan convertirse en alternativas nacionales reales. El conflicto entre ambos partidos existe, pero ocurre dentro de un campo político cuyas fronteras ya están bastante delimitadas.

Este artículo no busca afirmar que Estados Unidos sea una dictadura disfrazada ni que sus elecciones sean una ficción. Busca examinar una contradicción menos cómoda: cómo una democracia puede conservar instituciones, alternancia y libertades civiles mientras restringe seriamente el horizonte de lo políticamente posible. Tal vez el mayor éxito del sistema estadounidense no haya sido eliminar sus límites, sino lograr que millones de personas, dentro y fuera del país, los observen como si fueran la expresión definitiva de la libertad.

La democracia convertida en marca

Pocas naciones han construido una narrativa tan poderosa sobre sí mismas como Estados Unidos. No se presenta simplemente como una democracia entre muchas otras, sino como la democracia por excelencia: estable, moderna, constitucional y comprometida con la libertad individual. Esa imagen le ha permitido ocupar una posición privilegiada en el imaginario político global, desde la cual puede señalar los defectos de otros sistemas sin que sus propias contradicciones sean examinadas con la misma intensidad.

El problema no es que esa imagen sea completamente falsa. Estados Unidos posee elecciones periódicas, alternancia gubernamental, instituciones duraderas y libertades civiles que no existen en numerosos regímenes autoritarios. Negarlo convertiría cualquier análisis en una caricatura. El problema aparece cuando esas características se presentan como evidencia suficiente de una democracia profunda, ignorando que la existencia del voto no garantiza por sí sola una representación amplia ni una distribución equitativa del poder.

Una democracia no debería medirse únicamente por la regularidad con la que celebra elecciones. También debería evaluarse por la diversidad real de las opciones disponibles, por la facilidad con la que pueden surgir nuevas alternativas, por el peso del dinero en la construcción de candidaturas y por la capacidad de la ciudadanía para discutir no solo quién administra el sistema, sino también las reglas bajo las cuales funciona.

En ese punto, la imagen comienza a resquebrajarse. Formalmente, la política estadounidense permite la existencia de otras agrupaciones, candidatos independientes y corrientes ideológicas. Sin embargo, en la práctica, casi toda posibilidad efectiva de alcanzar el poder nacional se concentra entre republicanos y demócratas. El sistema no necesita prohibir a los terceros partidos para volverlos irrelevantes. Le basta con imponerles obstáculos económicos, institucionales y mediáticos que los obliguen a competir desde una posición profundamente desigual.

Así, la democracia conserva su apariencia de apertura. Las alternativas existen, pero rara vez poseen los recursos, la cobertura o la estructura necesarios para ser consideradas verdaderamente viables. El ciudadano puede elegir fuera del bipartidismo, pero muchas veces hacerlo significa aceptar que su voto tendrá escasas posibilidades de influir en el resultado. La libertad formal permanece intacta mientras la posibilidad material se reduce.

Ese contraste entre lo que jurídicamente puede hacerse y lo que políticamente resulta posible es uno de los aspectos más importantes del sistema estadounidense. Una democracia puede reconocer múltiples opciones sobre el papel y, al mismo tiempo, organizarse de manera que solo dos sean tomadas en serio. Cuando eso ocurre, el pluralismo no desaparece, pero queda subordinado a una estructura que decide de antemano quién puede competir con posibilidades reales.

La marca democrática estadounidense funciona porque transforma esa limitación en normalidad. Dos partidos dominantes son presentados como evidencia suficiente de competencia, alternancia y diversidad. La pregunta sobre por qué una sociedad tan compleja debe quedar contenida dentro de dos grandes maquinarias rara vez ocupa el centro del debate. El límite se vuelve costumbre, la costumbre se vuelve estabilidad y la estabilidad termina confundiéndose con profundidad democrática.

Dos partidos distintos dentro de un mismo marco

Describir a los republicanos como la derecha y a los demócratas como la izquierda puede servir como una orientación inicial, pero resulta insuficiente. Ambos partidos reúnen corrientes distintas y responden a tradiciones políticas particulares. Además, la izquierda estadounidense suele ubicarse mucho más cerca del liberalismo reformista que de las corrientes socialistas o socialdemócratas presentes en otras regiones.

El Partido Republicano representa una tradición conservadora vinculada con la defensa del mercado, la reducción de la intervención estatal, la propiedad privada, la seguridad, el nacionalismo y determinados valores culturales y religiosos. Su discurso insiste en la responsabilidad individual y en la necesidad de limitar al Estado para proteger la libertad económica. En su versión más moderada, esta propuesta puede defender la disciplina fiscal, la autonomía y el control del poder público. En su versión más agresiva, puede utilizar la migración, la identidad racial, la religión o el temor al cambio cultural para construir enemigos y movilizar políticamente.

La contradicción republicana aparece en la manera en que distribuye la libertad. Defiende con intensidad la capacidad del individuo y de las empresas para actuar dentro del mercado, pero no siempre muestra la misma amplitud cuando se trata de decisiones personales, reproductivas, familiares o identitarias. Reclama un Estado reducido frente a la economía, pero puede respaldar uno muy activo para controlar fronteras, imponer determinadas concepciones morales o ampliar facultades policiales.

Por eso, no se trata de un partido que defienda la libertad en abstracto, sino una jerarquía específica de libertades. La libertad económica suele ocupar un lugar central, mientras otras pueden quedar subordinadas a ideas de orden, tradición o seguridad.

El Partido Demócrata, por su parte, se presenta como una fuerza más pluralista, liberal y reformista. Suele mostrar mayor disposición a reconocer desigualdades estructurales, proteger minorías, regular ciertos excesos del mercado y ampliar la intervención pública en ámbitos como la salud, la educación o el medioambiente. Para muchas mujeres, personas migrantes, comunidades racializadas y miembros de la diversidad sexual, la diferencia entre un gobierno demócrata y uno republicano puede modificar de manera concreta el ejercicio de derechos fundamentales.

Pero el Partido Demócrata tampoco representa una ruptura profunda con la estructura económica estadounidense. Su proyecto generalmente propone reformar el capitalismo, no reemplazarlo. Puede ampliar derechos, impulsar regulaciones e introducir políticas sociales, pero rara vez cuestiona de manera frontal la concentración del poder empresarial, la dependencia de grandes donantes o la influencia corporativa sobre las decisiones públicas.

Su progresismo posee fronteras reconocibles. Resulta más sencillo incorporar nuevas identidades dentro del sistema que redistribuir radicalmente el poder económico que lo sostiene. Puede ampliar la representación simbólica sin modificar con la misma intensidad las estructuras materiales de la desigualdad.

Esto no convierte a ambos partidos en lo mismo. Un gobierno demócrata puede proteger derechos que un gobierno republicano intenta restringir. Las políticas públicas pueden cambiar de manera significativa y sus consecuencias no son intercambiables. Sin embargo, esas diferencias coexisten con un marco común: ambos partidos operan dentro del capitalismo estadounidense, dependen de enormes estructuras de financiamiento, aceptan la centralidad global del país y rara vez permiten que las discusiones electorales desborden por completo los límites establecidos.

La disputa entre ellos es real, pero no ilimitada. Discuten sobre cómo administrar el sistema, quién debe recibir mayor protección, qué regulaciones son necesarias y qué valores deben ocupar el centro de la vida pública. Mucho menos frecuente es una discusión capaz de cuestionar de raíz la relación entre dinero y política, la concentración económica o el propio bipartidismo que garantiza la permanencia de ambas organizaciones.

Republicanos y demócratas son adversarios. También son las dos piezas principales de una estructura que necesita de su enfrentamiento para presentarse como abierta.

El bipartidismo y la política del miedo

El problema del bipartidismo no consiste simplemente en que existan dos partidos con mayor fuerza que los demás. Muchas democracias cuentan con organizaciones dominantes sin cerrar completamente el sistema. El problema aparece cuando esas organizaciones se convierten, en la práctica, en las fronteras casi totales de la política viable.

En Estados Unidos, una persona puede sentirse representada por propuestas que no encajan completamente en ninguno de los dos partidos. Puede defender políticas económicas de izquierda y posiciones culturales conservadoras, o sostener una agenda ambiental junto con una crítica profunda al Partido Demócrata. Sin embargo, llegado el momento electoral, la estructura la empuja a traducir todas esas contradicciones a una de dos opciones.

El sistema reduce una sociedad compleja a una decisión binaria.

Esa presión se vuelve todavía más fuerte mediante la lógica del voto útil. Apoyar a una tercera opción puede ser interpretado como una forma de facilitar el triunfo del partido que más se rechaza. El ciudadano no siempre elige el proyecto que mejor expresa sus convicciones, sino aquel que considera capaz de detener al adversario más peligroso.

Así, el voto deja de ser exclusivamente afirmativo y se vuelve defensivo. Millones de personas no votan porque se sientan plenamente representadas, sino porque temen las consecuencias de la victoria contraria. Una elección puede convertirse menos en una decisión sobre el futuro deseado que en una estrategia para contener el daño.

Este comportamiento puede ser racional. Cuando están en juego derechos reproductivos, políticas migratorias, protección social o libertades civiles, impedir el triunfo de una opción más hostil puede ser una prioridad legítima. Pero cuando el mal menor deja de ser una excepción y se convierte en la lógica permanente del sistema, la democracia empieza a mostrar una forma particular de agotamiento.

La ciudadanía sigue eligiendo, pero cada vez con menos entusiasmo por aquello que apoya y más miedo frente a aquello que intenta evitar.

El bipartidismo se fortalece gracias a ese temor. Cada partido necesita al otro no solamente como rival, sino también como amenaza. Los republicanos movilizan a sus votantes advirtiendo sobre el supuesto avance del socialismo, la pérdida de valores tradicionales o el descontrol migratorio. Los demócratas responden presentándose como el último muro frente al autoritarismo, la regresión de derechos o el extremismo conservador.

En ambos casos, la intensidad del peligro reduce el espacio para preguntar por otras posibilidades. La urgencia obliga a cerrar filas, posponer críticas internas y aceptar candidatos o políticas que quizá no generarían el mismo respaldo en un sistema más abierto.

El bipartidismo no solo organiza las elecciones. También disciplina la imaginación política. Enseña que cualquier opción fuera de los dos partidos principales es ingenua, inviable o irresponsable. Con el tiempo, la ciudadanía termina pensando dentro del mismo marco que la limita, no porque todas las personas estén satisfechas, sino porque el costo de abandonarlo parece demasiado alto.

El dinero entra antes que el ciudadano

La democracia suele representarse como un sistema donde cada persona dispone de un voto y, por lo tanto, de una capacidad política semejante. Sin embargo, la igualdad formal de la urna convive con una desigualdad enorme en la posibilidad de influir sobre aquello que ocurre antes de llegar a ella.

No todas las personas pueden financiar campañas, sostener grupos de presión, contratar equipos de comunicación, comprar publicidad o acceder directamente a quienes toman decisiones. El voto puede valer jurídicamente lo mismo, pero la capacidad de construir las opciones entre las que se vota está distribuida de manera profundamente desigual.

El poder económico interviene antes de la elección. Influye en qué candidaturas son consideradas viables, qué propuestas reciben cobertura, qué discursos son presentados como razonables y qué temas quedan relegados a los márgenes. Una persona puede elegir libremente entre los candidatos que aparecen en la boleta, pero esos candidatos ya atravesaron un proceso de selección condicionado por recursos, contactos, instituciones y visibilidad.

Esto no significa que todo político responda mecánicamente a quien financia una campaña. Tampoco que el voto ciudadano sea irrelevante. Significa que un sistema político tan dependiente del dinero favorece naturalmente a quienes pueden acceder a él o resultan aceptables para quienes lo poseen.

La influencia económica no necesita comprar cada decisión de manera directa. Puede operar delimitando el campo de lo viable. Una propuesta que amenace intereses poderosos enfrentará más obstáculos para financiarse, difundirse y ser considerada moderada. Otra que preserve el marco existente tendrá mayores posibilidades de circular como una alternativa seria.

La ciudadanía llega a la elección después de que numerosos filtros ya actuaron.

Por eso, analizar una democracia exclusivamente desde el acto de votar resulta insuficiente. Antes de que una persona marque una opción, alguien financió su visibilidad, un medio decidió cuánto espacio otorgarle y una estructura partidaria determinó si podía competir con posibilidades reales.

El poder del dinero no elimina la democracia estadounidense. La vuelve desigual.

Cada persona conserva un voto, pero no todas participan de la misma manera en la construcción del menú político. Algunas eligen entre opciones. Otras poseen recursos para contribuir a definir cuáles opciones existirán.

Esa diferencia obliga a revisar la idea de que el sistema expresa únicamente la voluntad popular. La voluntad ciudadana importa, pero llega a un escenario que ya fue organizado por fuerzas económicas, partidarias y mediáticas con capacidades muy distintas.

Pluralidad visible, transformación limitada

La política estadounidense produce una imagen constante de conflicto. Las campañas son intensas, los debates ocupan meses, los medios presentan cada elección como una batalla histórica y las diferencias culturales entre ambos partidos parecen dividir al país en dos proyectos irreconciliables.

Esa polarización puede hacer pensar que la democracia posee un campo ideológico extremadamente amplio. Sin embargo, la intensidad del conflicto no garantiza por sí sola la amplitud de las alternativas.

Republicanos y demócratas pueden estar profundamente enfrentados en asuntos sociales, culturales y regulatorios mientras coinciden en preservar determinadas bases del sistema. El desacuerdo visible puede ser enorme y, al mismo tiempo, convivir con continuidades importantes en política económica, financiamiento electoral, influencia corporativa y posición internacional.

El conflicto existe, pero se encuentra contenido.

Una sociedad puede discutir ferozmente sobre quién administra el poder sin debatir con la misma profundidad cómo ese poder se concentra. Puede modificar políticas concretas sin transformar la estructura que determina qué proyectos llegan a ser considerados posibles.

Aquí aparece la diferencia entre alternancia y transformación. La alternancia permite que distintas autoridades ocupen el gobierno, corrijan decisiones y modifiquen determinadas políticas. La transformación implica revisar las reglas, redistribuir poder y ampliar el campo de alternativas disponibles.

Estados Unidos posee una alternancia intensa y competitiva. Su capacidad de transformación estructural resulta mucho más limitada.

Eso no significa que el país nunca haya cambiado. Las luchas por los derechos civiles, los movimientos feministas, las organizaciones laborales y distintas formas de movilización social han producido transformaciones profundas. Pero muchos de esos avances no nacieron espontáneamente de la apertura del bipartidismo. Fueron impulsados desde fuera, resistidos por las instituciones y posteriormente absorbidos por alguno de los partidos dominantes.

El sistema incorpora la diferencia cuando esta ya resulta imposible de ignorar.

Esa capacidad de absorción es una de sus fortalezas. Permite que nuevas demandas ingresen al debate sin que necesariamente se conviertan en organizaciones capaces de desafiar la estructura partidaria. Una corriente progresista puede disputar espacio dentro del Partido Demócrata. Una tendencia radicalmente conservadora puede hacerlo dentro del Republicano. Ambas pueden transformar parcialmente a sus partidos, pero continúan jugando dentro de las mismas dos maquinarias.

La diversidad social no desaparece.

Es traducida a un idioma político con solo dos opciones nacionales viables.

¿Democracia real o realidad utópica?

Estados Unidos es una democracia. Tiene elecciones competitivas, alternancia, instituciones y libertades que poseen efectos reales. Pero aceptar esa afirmación no resuelve todas las preguntas.

Una democracia puede existir y, aun así, ser menos plural de lo que asegura. Puede permitir elecciones mientras restringe la aparición de alternativas. Puede proteger derechos mientras distribuye de manera desigual la capacidad de influir. Puede tolerar críticas sin facilitar que esas críticas se conviertan en proyectos nacionales con posibilidades de gobernar.

Por eso hablo de una realidad utópica. No porque el sistema sea imaginario, sino porque su versión real ha sido envuelta en una narrativa idealizada que la presenta como más amplia, abierta y representativa de lo que realmente es.

La utopía no se encuentra en las elecciones.

Se encuentra en la historia que se cuenta sobre ellas.

Estados Unidos logró convertir una forma limitada de pluralismo en el símbolo mundial de la libertad política. La estabilidad se interpreta como profundidad, la alternancia como diversidad suficiente y la existencia de dos partidos dominantes como prueba de una elección plenamente abierta.

Pero una democracia puede funcionar y seguir quedándose corta.

Puede ser preferible a un régimen autoritario y, aun así, no ser el modelo definitivo que asegura representar. No debería considerarse ejemplar simplemente porque otros sistemas son peores. Debería poder sostenerse frente a sus propias promesas de igualdad, representación y libertad.

La comparación más honesta no consiste en preguntar si Estados Unidos es mejor que una dictadura. Consiste en medirlo frente a la imagen que construyó sobre sí mismo.

Si promete pluralismo, debemos preguntar cuántas alternativas pueden disputar realmente el poder. Si promete igualdad política, debemos examinar cuánto influye el dinero. Si promete libertad, debemos observar si esa libertad incluye la posibilidad de transformar las fronteras del sistema o únicamente elegir quién las administra.

Mi postura: desconfío de las democracias convertidas en mito

Mi crítica no nace de una necesidad automática de oponerme a todo lo que represente Estados Unidos ni de negar los derechos e instituciones que su democracia ha conseguido sostener. Nace de una incomodidad más sencilla: me cuesta aceptar como modelo político definitivo un sistema que reduce durante generaciones casi toda su disputa real de poder a dos grandes organizaciones.

No creo que republicanos y demócratas sean iguales. Sus diferencias importan, afectan derechos y pueden modificar profundamente la vida de millones de personas. Pero tampoco creo que esas diferencias basten para romantizar la estructura que los contiene.

No me convence una democracia que permite elegir, pero dentro de un mapa tan estrecho que toda alternativa exterior parece inviable. Tampoco una libertad política que termina concentrada en decidir cuál de dos maquinarias gigantescas administrará el país durante los siguientes años.

Una democracia debería medirse no solo por si permite votar, sino por cuánto permite disputar, imaginar y transformar. El voto es indispensable, pero no agota la experiencia democrática. Una ciudadanía verdaderamente libre debería poder cuestionar las fronteras del sistema sin ser condenada automáticamente a la marginalidad.

Desconfío de las democracias que se convierten en mito porque, cuando un sistema alcanza esa posición, sus limitaciones empiezan a parecer detalles menores y sus contradicciones se vuelven difíciles de criticar sin ser interpretadas como un rechazo completo a la democracia.

Estados Unidos ha logrado una hazaña narrativa: presentar su modelo como el destino natural de toda política moderna. Esa imagen le permite examinar a otros países desde una posición moral privilegiada, mientras sus propios límites son explicados como simples imperfecciones dentro de un sistema esencialmente ejemplar.

Pero una democracia no debería ser inmune a la crítica precisamente porque funciona. Debería estar más expuesta a ella, porque la crítica es una de las condiciones que impide que sus límites se conviertan en verdades permanentes.

Cuando el límite aprende a llamarse libertad

Quizá el mayor éxito de la democracia estadounidense no haya sido eliminar sus contradicciones, sino incorporarlas dentro de una imagen admirada globalmente. Republicanos y demócratas no son iguales, y sus diferencias afectan derechos, políticas y vidas concretas. Sin embargo, esas diferencias no cancelan el hecho de que ambos compiten dentro de una estructura profundamente condicionada por el dinero, la influencia mediática y un bipartidismo que reduce el horizonte político.

Una democracia puede funcionar y todavía ser insuficiente. Puede tener elecciones y limitar alternativas. Puede ofrecer alternancia sin facilitar transformaciones profundas. Puede permitir que la ciudadanía elija mientras conserva relativamente estable el mapa dentro del cual esa elección sucede.

El problema no es que Estados Unidos carezca de democracia. El problema es que ha logrado convencer al mundo de que su versión representa la forma más completa de libertad política imaginable.

Quizá esa sea la verdadera utopía bien vendida: no la fantasía de un sistema perfecto, sino la capacidad de conseguir que un margen estrecho parezca suficiente.

Porque una democracia no debería admirarse únicamente por organizar eficazmente la competencia entre dos opciones dominantes. También debería valorarse por cuánto espacio deja para que aparezca algo verdaderamente distinto.

Y cuando ese espacio existe casi solo en teoría, tal vez no estemos frente a la democracia más libre del mundo, sino frente a una de las narrativas políticas más exitosas de la historia contemporánea.

Ella cocina, limpia, cuida y espera. Él provee.

No parece una doctrina política. Parece tranquilidad.

Ese es, quizá, el mayor poder del fenómeno tradwife, abreviatura de traditional wife o “esposa tradicional”. No se presenta mediante extensos discursos sobre el lugar que deberían ocupar las mujeres, sino a través de recetas, vestidos, maternidad, jardines, hogares silenciosos y una promesa casi terapéutica: abandonar el ruido del mundo moderno para volver a una vida más sencilla.

Pero la sencillez también puede ser una puesta en escena.

Una tradwife no es simplemente una mujer que decide permanecer en casa, criar a sus hijos o dedicarse al trabajo doméstico. El término describe una identidad difundida principalmente en redes sociales que idealiza una distribución tradicional de género: el hombre aparece como proveedor, protector y autoridad principal; la mujer como esposa, cuidadora y administradora del hogar.

El problema no es que una mujer prepare pan, quiera cuidar personalmente a sus hijos o encuentre satisfacción en construir una familia. El problema comienza cuando una elección particular se presenta como el orden natural al que todas deberíamos regresar, mientras se ocultan las condiciones económicas y sociales necesarias para que esa vida sea realmente una elección.

Porque detrás de la cocina con luz natural existe una pregunta que casi nunca aparece en el video:

¿Qué sucede con esa mujer si el matrimonio termina, el esposo pierde el empleo, controla todo el dinero o empieza a ejercer violencia?

La tendencia no inventó el cansancio femenino. Lo convirtió en contenido y le ofreció una respuesta cuidadosamente decorada.

No están vendiendo sumisión, están vendiendo descanso

Sería demasiado fácil afirmar que las mujeres atraídas por este contenido han sido manipuladas o desean perder los derechos conquistados por generaciones anteriores.

Creo que muchas no están buscando obedecer.

Están buscando descansar.

Durante años, a las mujeres se les dijo que podían hacerlo todo: estudiar, trabajar, ascender profesionalmente, emprender, formar una familia, mantener una relación estable, cuidar a sus hijos, conservar una casa ordenada, verse bien y encontrar tiempo para sí mismas.

La promesa parecía liberadora: ya no había espacios prohibidos.

El problema fue que las nuevas posibilidades no sustituyeron las antiguas responsabilidades. Se acumularon encima de ellas.

La mujer ingresó al mercado laboral, pero continuó siendo considerada responsable principal de la crianza, la alimentación, la limpieza, las citas médicas, los horarios escolares y el equilibrio emocional de la familia. Podía tener ingresos propios, pero todavía debía recordar cuándo se acababa el detergente, qué hijo necesitaba materiales para el colegio y qué familiar requería cuidados.

La socióloga Arlie Hochschild llamó a esto la “segunda jornada”: el trabajo doméstico y emocional que comienza después de terminar el empleo remunerado.

La mujer moderna no dejó de ser ama de casa.

Se convirtió también en trabajadora, sin dejar de ser todo lo anterior.

En ese contexto, la tradwife aparece como una salida. No responde correos, no corre hacia una reunión, no compite por un ascenso y no parece sentirse culpable por dedicar tiempo a sus hijos. Su vida posee tareas claras, ritmos lentos y una división aparentemente estable de responsabilidades.

La fantasía no consiste únicamente en obedecer a un esposo.

Consiste en dejar de intentar hacerlo todo.

Una reacción frente a una promesa feminista incompleta

El auge de las tradwives puede comprenderse como parte de lo que algunas teorías feministas llaman un backlash, una reacción cultural frente a los avances de las mujeres.

Pero no se trata únicamente de una campaña organizada contra el feminismo. Su atractivo también se alimenta de frustraciones reales.

La incorporación de las mujeres al trabajo remunerado fue fundamental para su independencia. Poder estudiar, trabajar, administrar bienes y disponer de ingresos propios modificó radicalmente su posición dentro de la familia y de la sociedad.

Sin embargo, el mercado no se volvió feminista porque contratara mujeres.

Simplemente aprendió a utilizar su trabajo remunerado mientras continuaba dependiendo de su trabajo doméstico gratuito.

El feminismo abrió las puertas del espacio público, pero la sociedad no reorganizó suficientemente aquello que ocurría dentro del hogar. El cuidado siguió tratándose como una responsabilidad femenina, casi natural, aunque ahora debía realizarse después de una jornada laboral.

Por eso, parte del contenido tradwife funciona como una respuesta a una promesa incompleta. Si el empoderamiento significa trabajar durante el día, cuidar durante la noche y sentir que nunca se cumple adecuadamente con ninguna de las dos tareas, regresar al hogar puede parecer liberador.

Pero aquí aparece una confusión peligrosa.

El problema no fue que las mujeres adquirieran independencia.

El problema fue que la independencia se construyó sin redistribuir el cuidado.

La solución no debería ser devolver a las mujeres a la dependencia económica, sino impedir que la autonomía tenga como precio el agotamiento permanente.

La teoría de la reproducción social: el trabajo que sostiene al mundo

La economía suele presentar el hogar y el mercado como dos espacios separados. En el mercado se produce, se trabaja y se genera riqueza. En el hogar, aparentemente, solo se vive.

Pero esa división es ficticia.

El trabajo doméstico alimenta, limpia, cuida, educa y recupera diariamente a las personas que después participan en la economía. Alguien prepara la comida del trabajador, cuida al niño mientras su madre está empleada, atiende al enfermo y mantiene las condiciones materiales necesarias para que la vida continúe.

Las teorías de la reproducción social, desarrolladas por autoras como Silvia Federici, sostienen que el trabajo doméstico no está fuera de la economía. Es una de sus bases invisibles.

El capitalismo puede pagar un salario por ocho horas de trabajo porque presupone que, en algún lugar, alguien cocinará, limpiará, criará y cuidará sin recibir necesariamente un salario por ello.

Durante mucho tiempo, esa persona fue una mujer.

La estética tradwife romantiza precisamente ese trabajo. Lo presenta como una expresión espontánea del amor femenino, no como una actividad que requiere tiempo, energía, conocimientos y protección.

Cuando cocinar, limpiar y cuidar se consideran demostraciones naturales de feminidad, deja de preguntarse quién debería realizarlas, cómo deberían distribuirse y qué reconocimiento merecen.

El cuidado se vuelve hermoso frente a la cámara.

Su desgaste queda fuera del encuadre.

El feminismo de la elección y una pregunta incómoda

Una respuesta frecuente frente a la crítica es sencilla: “Ella lo eligió”.

Y, en efecto, una mujer adulta puede elegir dedicarse al hogar, organizar su relación de manera tradicional o priorizar la maternidad sobre una carrera profesional.

El feminismo no debería sustituir la obligación de quedarse en casa por una nueva obligación de abandonarla.

Pero afirmar que toda decisión individual es feminista únicamente porque fue tomada por una mujer vacía al feminismo de su contenido político.

Esto se conoce como feminismo de la elección: la idea de que cualquier decisión femenina es automáticamente emancipadora mientras sea presentada como una elección personal.

El problema es que ninguna decisión ocurre fuera de la sociedad.

Elegimos dentro de condiciones económicas, familiares, culturales y religiosas. Elegimos después de escuchar durante años qué tipo de mujer merece amor, respeto y seguridad. Elegimos entre posibilidades que no siempre se encuentran igualmente disponibles.

Por eso, la pregunta no debería ser solo: “¿Lo eligió?”

También debemos preguntar:

¿Tenía alternativas reales? ¿Conserva ingresos o patrimonio propio? ¿Puede cambiar de opinión? ¿Qué ocurriría si quisiera marcharse? ¿La relación depende de su consentimiento o de su imposibilidad económica de salir?

Una elección es verdaderamente libre cuando puede ser revisada.

Si abandonar el modelo implica quedarse sin vivienda, dinero, experiencia laboral o protección, la decisión inicial puede convertirse en una estructura difícil de abandonar.

El problema no es elegir el hogar.

Es que el hogar se transforme en la única vida posible.

El pacto patriarcal: protección a cambio de obediencia

La teórica Deniz Kandiyoti utilizó la idea de “pacto patriarcal” para explicar cómo las mujeres pueden negociar cierta protección dentro de sistemas desiguales.

En un modelo tradicional, la mujer acepta asumir el cuidado, la obediencia o la dependencia económica. A cambio, espera recibir seguridad, estabilidad y protección por parte del hombre proveedor.

No necesariamente percibe ese acuerdo como opresión. Puede verlo como una distribución clara de responsabilidades: él sostiene económicamente a la familia y ella sostiene el hogar.

El problema es que el intercambio se basa en una asimetría.

Quien controla el ingreso posee una capacidad mayor para definir decisiones, imponer condiciones o retirar la protección prometida. Incluso cuando no existe violencia, la dependencia económica modifica la relación entre ambas personas.

El pacto funciona mientras el proveedor cumpla su papel, la relación permanezca estable y la mujer no necesite ejercer una autonomía que contradiga el acuerdo.

Pero ¿qué sucede cuando él deja de cumplir?

La estructura tradicional promete seguridad, pero concentra esa seguridad en la voluntad y permanencia de una sola persona.

El amor puede sostener una relación.

No debería ser el único sistema de protección económica.

La nostalgia como tecnología política

La tendencia tradwife también funciona mediante la nostalgia.

Presenta el pasado como un tiempo más ordenado: los matrimonios duraban, las familias comían juntas, los hombres asumían responsabilidades y las mujeres encontraban sentido en el cuidado.

Pero la nostalgia no recupera el pasado completo.

Selecciona las imágenes agradables y elimina los conflictos que las hacían posibles.

Recuerda la casa ordenada, pero no la dificultad que muchas mujeres enfrentaban para disponer de dinero propio. Recuerda los matrimonios duraderos, pero no siempre pregunta cuántos continuaban porque separarse era económica o socialmente imposible. Recuerda a la madre presente, pero no el trabajo silencioso que realizaba desde que despertaba hasta que todos dormían.

La nostalgia es poderosa porque no necesita demostrar que el pasado fue mejor.

Solo necesita convencer de que el presente es insoportable.

Cuando el trabajo es precario, las relaciones son inestables y el futuro parece incierto, un sistema rígido puede sentirse reconfortante. Los papeles tradicionales ofrecen respuestas claras: quién provee, quién cuida, quién dirige y qué se espera de cada persona.

La jerarquía puede parecer estabilidad cuando se vive rodeada de incertidumbre.

El algoritmo no refleja el deseo: también lo organiza

Las redes sociales no se limitan a mostrarnos lo que ya queremos.

También ordenan nuestros deseos.

Una persona comienza observando un video de pan artesanal. Luego aparece una rutina de limpieza. Después, contenido sobre maternidad en casa, feminidad, energía masculina, obediencia matrimonial y críticas a las mujeres profesionales.

Cada video puede parecer inocente de manera aislada. Juntos construyen una narración:

La mujer moderna está agotada porque se alejó de su naturaleza.

El algoritmo no necesita compartir esa ideología. Solo necesita reconocer que el contenido retiene la atención.

La calma visual, la nostalgia, la belleza y la controversia son especialmente eficaces. El usuario permanece mirando, comenta, guarda o comparte el video. Entonces recibe más contenido parecido.

La repetición produce familiaridad.

La familiaridad puede producir normalidad.

Y aquello que aparece constantemente termina sintiéndose menos como una opinión y más como una verdad que todo el mundo está descubriendo.

El algoritmo convierte un malestar complejo en una respuesta sencilla porque las respuestas sencillas funcionan mejor en un video corto.

No explica la crisis del cuidado, la precariedad laboral ni la desigualdad económica.

Solo muestra una mujer feliz después de abandonar el mundo exterior.

La estética como mecanismo de despolitización

La política no siempre llega vestida de política.

En el fenómeno tradwife, la estética cumple una función central. Los vestidos delicados, la comida casera, la voz suave y la casa impecable vuelven emocionalmente atractiva una determinada distribución del poder.

La autoridad masculina no aparece como dominación. Aparece como protección.

La dependencia económica no aparece como vulnerabilidad. Aparece como confianza.

La obediencia no aparece como pérdida de autonomía. Aparece como descanso.

El contenido despolitiza la estructura al convertirla en estilo de vida.

Ya no parece necesario discutir quién controla el dinero, cómo se distribuye el patrimonio o qué oportunidades conserva cada integrante de la pareja. Todo queda reducido a una preferencia personal: algunas mujeres usan traje para trabajar; otras prefieren vestidos y pan artesanal.

Pero una estética puede ocultar relaciones de poder muy reales.

La cocina hermosa no responde quién es propietario de la casa.

La sonrisa no revela quién puede tomar decisiones.

El vestido no muestra qué ocurriría durante un divorcio.

La esposa tradicional también es una empresaria digital

Existe una contradicción especialmente interesante: muchas mujeres que promueven el retiro femenino del mercado laboral no están realmente fuera de él.

Producen contenido, administran una audiencia, negocian colaboraciones, construyen una marca y convierten su vida doméstica en una actividad comercial.

La influencer puede afirmar que su esposo es el proveedor mientras genera ingresos mediante la exposición de su hogar.

Puede vender dependencia desde una plataforma que le proporciona independencia económica.

Su audiencia observa a una mujer cocinando durante horas, pero no siempre ve la planificación, la edición, los contratos publicitarios, la propiedad de la vivienda o los recursos necesarios para producir esa imagen.

La domesticidad se presenta como una renuncia al capitalismo, aunque pueda ser un negocio perfectamente integrado en él.

La tradwife no solo prepara una receta.

También vende una fantasía de género.

Y mientras más mujeres crean que su vida debería parecerse a esa fantasía, mayor puede ser el valor comercial de la creadora.

No es solo género: también es clase

La posibilidad de vivir con un único ingreso no es únicamente una decisión moral.

Es una condición económica.

Para que una persona permanezca en casa sin caer en la precariedad, el hogar necesita ingresos suficientes, estabilidad laboral, vivienda, acceso a salud y alguna forma de protección frente a emergencias.

Por eso, la estética tradwife también es una estética de clase.

No cualquiera puede abandonar un empleo para preparar alimentos desde cero, educar a sus hijos en casa y mantener un hogar diseñado para ser fotografiado.

El privilegio económico se presenta como virtud femenina.

La mujer que no puede quedarse en casa parece haber elegido mal, organizado mal su vida o cedido ante las exigencias del feminismo.

Rara vez se pregunta si alguna vez tuvo esa posibilidad.

La imagen de la esposa protegida depende de la existencia de un proveedor con ingresos suficientes. También puede depender del trabajo de otras mujeres: empleadas domésticas, niñeras, editoras o asistentes que no aparecen frente a la cámara.

A veces, la tranquilidad de una mujer se construye sobre el trabajo invisible de otra.

La esposa tradicional norteamericana y la fantasía del proveedor

El imaginario tradwife está profundamente conectado con una fantasía norteamericana: la familia nuclear, la casa amplia, el esposo proveedor y la mujer dedicada exclusivamente al hogar.

Esta imagen no representa toda la historia de Norteamérica, pero se convirtió en uno de sus mitos culturales más poderosos.

El modelo presupone una economía en la que un solo salario puede sostener una vivienda, varios hijos y una vida estable. También supone un hombre presente, responsable, saludable y dispuesto a mantener económicamente a la familia durante décadas.

Sin esas condiciones, el modelo empieza a resquebrajarse.

Por eso, el fenómeno puede interpretarse como una nostalgia por una seguridad económica que ya no existe para muchas familias. La esposa tradicional funciona como símbolo de una época en la que supuestamente el trabajo masculino bastaba para garantizar estabilidad.

Pero, en lugar de cuestionar por qué los salarios ya no permiten sostener esa vida, el discurso culpa al feminismo por haber llevado a las mujeres al mercado laboral.

La causa económica se transforma en una explicación moral.

No se pregunta por qué una familia necesita varios ingresos.

Se afirma que las mujeres abandonaron el hogar.

América Latina: la mujer tradicional nunca dejó de trabajar

Cuando esta fantasía aterriza en América Latina, la distancia entre la imagen y la realidad se vuelve todavía más evidente.

La esposa tradicional latinoamericana rara vez fue una mujer protegida de la economía por el salario suficiente de su esposo.

Con frecuencia cocinó, limpió, crió, cuidó enfermos y, además, trabajó vendiendo comida, atendiendo un negocio, limpiando otras casas, trabajando en mercados, cosiendo, cultivando o realizando actividades informales.

No permaneció fuera del mercado.

Participó en él desde posiciones precarias y muchas veces invisibles.

La mujer latinoamericana considerada “tradicional” no fue necesariamente una figura pasiva. En numerosos hogares, administró el dinero, garantizó la alimentación, resolvió emergencias, sostuvo emocionalmente a la familia y encontró ingresos cuando el proveedor masculino no estaba, no podía o no quería cumplir ese papel.

Aquí, la mujer no necesita “volver al hogar”.

Nunca dejó de cargarlo.

Ser cabeza del hogar no significa tener poder

Decir que muchas mujeres latinoamericanas son las verdaderas cabezas de sus hogares no significa que vivamos en sociedades matriarcales.

Existe una diferencia entre asumir responsabilidades y poseer poder.

Una mujer puede tomar todas las decisiones cotidianas porque nadie más se hace cargo. Puede organizar los gastos, cuidar a los hijos y mantener unida a la familia, pero continuar teniendo menos acceso a patrimonio, tiempo libre, reconocimiento y autoridad social.

Ser indispensable no equivale a ser libre.

Muchas mujeres son el centro práctico de sus familias, pero esa centralidad puede ser resultado del abandono, la ausencia masculina o la expectativa de que ellas siempre resolverán.

No reciben necesariamente privilegios por sostener el hogar.

Reciben más obligaciones.

Por eso, romantizar a la “madre luchadora” también puede ocultar una injusticia. Celebramos su fortaleza porque resulta más cómodo admirar su resistencia que preguntarnos por qué tuvo que resistir tanto.

En América Latina, ser tradicional nunca significó descansar

La tradwife norteamericana aparece liberada del estrés laboral.

La mujer tradicional latinoamericana, en cambio, rara vez fue liberada del trabajo. Realizó tareas domésticas sin remuneración y las combinó con empleos informales, ventas, cuidados y trabajos por horas.

Su casa no fue necesariamente un refugio frente a la economía.

También fue su centro de producción.

Desde allí cocinó para vender, cuidó niños ajenos, atendió negocios y encontró maneras de generar ingresos mientras continuaba siendo responsable del hogar.

Trasladar la estética tradwife a América Latina puede convertir una realidad agotadora en una postal romántica.

Aquí no estamos hablando de mujeres que abandonaron una carrera para descansar y hornear pan.

Muchas veces hablamos de mujeres que trabajan todo el día sin que una parte importante de ese trabajo sea reconocida como trabajo.

¿Por qué algunas mujeres aceptarían regresar?

Porque muchas no sienten que estén regresando a una prisión.

Sienten que están escapando de otra.

Escapan de empleos precarios, jefes abusivos, jornadas interminables, ciudades inseguras, maternidades solitarias y relaciones donde deben aportar económicamente sin que el hombre asuma una parte equivalente del cuidado.

La propuesta tradwife ofrece orden frente al caos. Roles claros frente a negociaciones permanentes. Comunidad frente a soledad. Descanso frente a productividad.

También puede sentirse como una rebelión contra una sociedad que mide el valor de las personas mediante títulos, ingresos y rendimiento.

Y esa crítica merece ser escuchada.

No toda realización debe depender de una carrera profesional. No toda mujer necesita convertir sus pasiones en productividad. Cuidar, criar y construir un hogar pueden ser fuentes legítimas de sentido.

El problema aparece cuando el rechazo a la explotación laboral se convierte en aceptación de la dependencia.

No deberíamos obligar a las mujeres a escoger entre agotarse en el mercado o desaparecer dentro del hogar.

La familia no es el enemigo

Criticar el fenómeno tradwife no significa considerar opresivos el matrimonio, la maternidad, la cocina o la vida familiar.

El feminismo perdería parte de su sentido si reemplazara una forma obligatoria de ser mujer por otra.

Una mujer puede elegir cuidar su hogar. Puede preferir una organización tradicional de pareja. Puede suspender su carrera para criar a sus hijos. Puede encontrar felicidad en tareas domésticas que otras personas rechazarían.

El problema no es el hogar.

Es la distribución del poder dentro de él.

Una relación no se vuelve igualitaria únicamente porque ambos integrantes aseguren estar felices. Debe observarse quién controla el dinero, quién posee el patrimonio, quién dispone de tiempo propio y quién conserva la posibilidad de marcharse.

La autonomía no es enemiga del amor.

Es lo que permite que permanecer continúe siendo una elección.

El verdadero retroceso

El retroceso no es que una mujer cocine para su familia.

No es que una madre decida quedarse en casa.

Tampoco es que una pareja distribuya sus responsabilidades de manera tradicional.

El retroceso aparece cuando esa decisión se convierte en mandato.

Cuando se afirma que la feminidad auténtica exige obediencia, que los hombres poseen naturalmente más autoridad o que la independencia económica destruye los matrimonios.

También aparece cuando se oculta que las libertades utilizadas hoy para elegir la vida doméstica fueron conquistadas por mujeres que cuestionaron precisamente ese destino obligatorio.

Actualmente, una mujer puede declararse tradwife públicamente, producir contenido, firmar contratos, recibir ingresos, disponer de bienes y abandonar un matrimonio porque otras mujeres lucharon para que esas posibilidades existieran.

Utilizar esa libertad para sostener que las mujeres eran más felices cuando no la tenían es una de las grandes contradicciones del fenómeno.

Una jaula sigue siendo una jaula aunque el algoritmo le ponga flores

No creo que las mujeres estén abandonando colectivamente el feminismo porque descubrieron que la subordinación era más cómoda.

Creo que estamos observando una reacción frente al cansancio, la precariedad, la crisis del cuidado y una economía que exige productividad sin responsabilizarse por la vida que existe fuera del trabajo.

Las tradwives ofrecen una respuesta emocionalmente seductora: volver al hogar, aceptar papeles claros y confiar en un proveedor.

Pero resolver la sobrecarga femenina retirando a las mujeres del espacio público no redistribuye el problema.

Lo privatiza.

La respuesta no debería ser obligar a todas las mujeres a trabajar fuera de casa ni ridiculizar a quienes encuentran felicidad dentro de ella. Debería ser construir condiciones donde cuidar no signifique desaparecer económicamente, trabajar no implique renunciar a la familia y depender temporalmente de una pareja no signifique perder la capacidad de marcharse.

En América Latina, donde tantas mujeres sostienen simultáneamente los ingresos, los cuidados y la estabilidad emocional de sus familias, la fantasía de la esposa tradicional resulta especialmente engañosa.

Aquí la mujer tradicional rara vez fue protegida del mundo.

Fue quien sostuvo el mundo sin recibir crédito por hacerlo.

El algoritmo muestra pan recién horneado, vestidos perfectos y hogares donde aparentemente nada se rompe. No muestra el cansancio, la incertidumbre ni el miedo de descubrir que aquello presentado como una elección dejó de ser reversible.

Tal vez el verdadero problema no sea que algunas mujeres quieran volver a casa.

Tal vez sea que el mundo exterior se volvió tan hostil que la dependencia comenzó a parecer libertad.

Y cuando una sociedad ofrece a las mujeres únicamente dos posibilidades, agotarse intentando hacerlo todo o renunciar a su autonomía para poder descansar, ninguna de las dos puede llamarse verdaderamente emancipadora.

La frase suele pronunciarse con una mezcla de sorpresa, burla y superioridad intelectual. Como si la política fuera una operación matemática sencilla: una persona tiene pocos recursos, la izquierda promete redistribuirlos y, por lo tanto, debería votar por ella. Cuando el resultado no coincide con esa fórmula, se concluye que el votante fue manipulado, no comprendió sus intereses o eligió en contra de sí mismo.

Pero esa explicación contiene una contradicción. Reconoce que la persona tiene derecho a votar libremente y, al mismo tiempo, considera legítima su libertad solo cuando elige la opción que otros ya habían seleccionado para ella.

Del otro lado aparece una afirmación igualmente cómoda: “si eres pobre y votas por la derecha, es porque sabes que con esfuerzo puedes progresar”. En esta versión, la elección se presenta como una demostración de madurez, disciplina y rechazo a la dependencia estatal. El pobre de derecha ya no es tratado como ignorante, sino como futuro empresario, propietario o integrante de una clase social a la que todavía no pertenece.

Ambas miradas utilizan al mismo ciudadano para confirmar sus propias historias. Una izquierda paternalista lo considera víctima incapaz de comprender su situación. Una derecha meritocrática lo convierte en ejemplo de superación antes de haber modificado una sola de las condiciones que dificultan su progreso.

Por eso, la verdadera pregunta no es por qué el pobre “vota mal”. La pregunta es qué le está ofreciendo cada lado, qué le está ocultando y qué precio deberá pagar cuando las promesas electorales se conviertan en políticas públicas.

Porque la pobreza no obliga a votar por la izquierda. Pero tampoco puede utilizarse el sueño de salir de ella para justificar un sistema en el que la dignidad depende de cuánto dinero tenga una persona.

Una precisión necesaria: criticar también es ser coherente

Antes de continuar, quiero dejar algo claro: mis principios se alinean más con la izquierda, especialmente con su defensa de la igualdad, los derechos sociales, la redistribución de oportunidades y la responsabilidad del Estado frente a las desigualdades que el mercado no corrige por sí solo. Considero que una sociedad no puede llamarse justa cuando la salud, la educación, la seguridad o la posibilidad de vivir dignamente dependen exclusivamente de cuánto puede pagar una persona.

Sin embargo, identificarme con esos valores no significa aceptar sin cuestionamientos todo aquello que se haga en nombre de la izquierda. Una ideología no se vuelve moralmente correcta por su etiqueta, ni un gobierno queda libre de responsabilidad porque utilice palabras como pueblo, justicia o revolución. Cuando un proyecto de izquierda concentra poder, justifica abusos, tolera corrupción, castiga la crítica o convierte los derechos sociales en instrumentos de obediencia, también debe ser señalado.

Criticar a la izquierda no significa abandonar mis principios. Significa tomarlos en serio. Si defiendo la igualdad, no puedo justificar nuevas élites partidarias; si defiendo los derechos humanos, no puedo relativizarlos cuando quien los vulnera comparte mi orientación política; y si defiendo un Estado al servicio de la ciudadanía, tampoco puedo aceptar que sea utilizado como propiedad de un gobierno.

La coherencia política no consiste en proteger a “los nuestros” de toda crítica. Consiste en exigirles todavía más, precisamente porque aseguran representar los valores que defendemos. Una izquierda incapaz de revisarse corre el riesgo de convertirse en aquello que alguna vez prometió combatir.

¿Por qué se supone que el pobre debería ser de izquierda?

La relación entre la izquierda y los sectores populares posee una explicación histórica. Las corrientes de izquierda se desarrollaron alrededor de la crítica a la concentración de la riqueza, la defensa de los trabajadores, la ampliación de derechos sociales y la intervención del Estado para reducir desigualdades.

Desde esa perspectiva, una persona con menos recursos tendría razones materiales para apoyar políticas que fortalezcan la educación pública, la atención sanitaria, la vivienda, las pensiones y la protección laboral. Quien depende de un hospital estatal vive de manera diferente un recorte presupuestario que quien puede pagar una clínica privada. Quien sobrevive con su salario experimenta una reforma laboral de manera distinta a quien posee capital y puede soportar varios meses sin ingresos.

La clase social importa. Condiciona la calidad de la educación, el acceso a la justicia, el lugar donde se vive, la seguridad, el tiempo disponible y hasta la posibilidad de cometer un error sin que toda la vida se derrumbe.

Pero influir no significa determinar.

Una persona no vota únicamente como trabajadora o consumidora. También vota como madre preocupada por la delincuencia, comerciante informal cansado de la burocracia, creyente que defiende ciertos valores, joven que desea emprender o ciudadano decepcionado por gobiernos que prometieron justicia social y entregaron corrupción.

La pobreza no elimina las demás dimensiones de la identidad. Tampoco produce automáticamente conciencia de clase.

Por eso, decir que una persona pobre “debería” votar por la izquierda puede esconder una forma de clasismo. La presenta como ciudadana cuando acompaña el proyecto esperado, pero como manipulada cuando se aleja de él.

Sin embargo, reconocer su autonomía no significa dejar de examinar críticamente aquello que la derecha le ofrece. El respeto por el votante no exige respetar en silencio todas las políticas que podrían perjudicarlo.

El voto no le pertenece a la izquierda. Pero la pobreza tampoco debería convertirse en materia prima electoral de la derecha.

La meritocracia: una verdad incompleta convertida en coartada

La meritocracia es convincente porque contiene una parte de verdad. El esfuerzo importa. La disciplina, la perseverancia y las decisiones personales pueden modificar una trayectoria.

El problema comienza cuando esa verdad parcial se convierte en una explicación total.

Dos personas pueden trabajar con la misma intensidad y obtener resultados completamente distintos. Una puede contar con educación de calidad, alimentación estable, vivienda propia, contactos, tiempo para estudiar y una familia capaz de sostenerla cuando fracasa. La otra puede trabajar desde adolescente, cuidar familiares, estudiar durante la noche, trasladarse varias horas y vivir a una enfermedad de perderlo todo.

Las dos se esfuerzan, pero no enfrentan la misma competencia.

La meritocracia de derecha suele presentar el éxito como consecuencia exclusiva del mérito individual. Quien prospera lo hizo porque trabajó. Quien permanece en la pobreza no se esforzó lo suficiente, eligió mal o esperó demasiado del Estado.

El sistema nunca aparece como responsable.

Cuando alguien consigue ascender, su historia se utiliza como prueba de que cualquiera puede hacerlo. Cuando millones no lo consiguen, cada fracaso se interpreta como un problema privado. Así, la desigualdad desaparece como estructura y reaparece convertida en culpa.

Ya no existen trabajadores precarizados, sino personas que no se capacitaron. Ya no existen escuelas abandonadas, sino estudiantes sin disciplina. Ya no existen barreras sociales, sino individuos que buscan excusas.

Esta visión no solo es incompleta. También resulta políticamente útil porque impide preguntar quién controla las oportunidades, quién hereda ventajas y quién puede soportar los riesgos del mercado.

La derecha suele hablar del emprendimiento como si todas las personas ingresaran al mercado con capacidad semejante para negociar. Pero quien posee capital puede rechazar condiciones desfavorables, esperar una mejor oportunidad o asumir pérdidas. Quien necesita comer esa misma noche no negocia en libertad plena. Acepta lo que existe.

La libertad contractual puede estar escrita en una ley y, aun así, ser profundamente desigual en la realidad.

El esfuerzo merece reconocimiento. Pero convertirlo en la única explicación del éxito permite que quienes comenzaron cerca de la meta presenten sus privilegios como talento y que quienes comenzaron varios kilómetros atrás carguen también con la culpa de no haber llegado.

La derecha no vende únicamente economía: vende una identidad

Muchas personas pobres no votan desde el lugar que ocupan, sino desde el lugar al que desean llegar.

El trabajador independiente puede verse como futuro empresario. Quien alquila una habitación puede imaginarse como futuro propietario. El comerciante informal puede rechazar determinados impuestos porque espera que algún día su negocio crezca.

La derecha comprende esa aspiración. Habla de autonomía, propiedad, emprendimiento, progreso y libertad individual. No describe al ciudadano únicamente por sus carencias. Lo presenta como alguien capaz de superar su situación sin depender permanentemente del Estado.

Ese relato puede devolver dignidad y agencia. Pero también puede convertir la esperanza en una herramienta para defender políticas que benefician de manera desproporcionada a quienes ya concentran recursos.

Reducir impuestos a grandes patrimonios no convierte automáticamente al comerciante informal en empresario exitoso. Debilitar la protección laboral no garantiza que un trabajador sea contratado en mejores condiciones. Privatizar servicios no crea libertad de elección para quien no puede pagarlos.

La derecha le habla al pobre como si fuera un rico temporalmente sin dinero. Le pide que defienda los intereses de la posición a la que aspira mientras sobrevive con las condiciones de la posición que realmente ocupa.

La aspiración es legítima. Lo engañoso es presentar toda regulación como enemiga del progreso y toda protección social como señal de dependencia.

Una sociedad no ayuda a las personas a crecer abandonándolas frente a actores mucho más poderosos. La autonomía requiere educación, salud, seguridad, crédito, infraestructura y reglas que impidan que el poder económico destruya la competencia que dice defender.

El mercado puede abrir oportunidades. También puede cerrar silenciosamente todas aquellas que no resulten rentables.

Cuando la libertad depende de cuánto puedes pagar

La derecha suele presentarse como defensora de la libertad. Pero no siempre pregunta qué condiciones permiten ejercerla.

Una persona puede tener formalmente derecho a estudiar, pero si no puede pagar una educación adecuada y el sistema público está abandonado, su libertad es casi decorativa. Puede tener derecho a recibir atención médica, pero si el tratamiento depende de su capacidad económica, la enfermedad convierte ese derecho en una factura. Puede tener libertad para rechazar un empleo abusivo, pero si la alternativa es no alimentar a su familia, la decisión está condicionada antes de ser tomada.

Cuando todo se entrega al mercado, los derechos corren el riesgo de transformarse en productos. La salud se vuelve un servicio que se compra. La educación, una inversión individual. La vivienda, un activo financiero. El tiempo, una mercancía. Incluso la seguridad y el acceso a la justicia comienzan a depender del barrio donde se vive y del abogado que se puede pagar.

En ese modelo, la libertad existe, pero está distribuida de manera desigual.

Quien tiene dinero puede elegir. Quien no lo tiene recibe la alternativa disponible y después escucha que ambos fueron igualmente libres.

El mercado es una herramienta útil para organizar intercambios, estimular innovación y producir bienes. Pero no posee una brújula moral propia. No distingue entre lo necesario y lo rentable. No puede decidir por sí mismo qué necesidades deben garantizarse aunque no generen ganancias.

Un hospital rural puede ser económicamente poco rentable y humanamente indispensable. Una escuela en una comunidad aislada puede costar más de lo que produce en términos financieros y, aun así, ser esencial para la igualdad. Proteger a una persona enferma puede resultar caro, pero el costo no determina cuánto merece vivir.

Ahí aparece el límite que cierta derecha económica se resiste a reconocer: no todo lo que cuesta dinero puede evaluarse únicamente en función de cuánto dinero devuelve.

El miedo a la izquierda como estrategia política

No todo voto de derecha nace de la confianza en el mercado. Muchas veces nace del miedo a la izquierda.

Ese miedo puede tener raíces reales. En América Latina existieron gobiernos que llegaron al poder prometiendo justicia social y terminaron concentrando autoridad, atacando instituciones, tolerando corrupción o persiguiendo opositores. La izquierda debe responder por esas experiencias y no esconderlas detrás de la frase “eso no era verdadera izquierda”.

Pero la derecha también ha convertido ese temor en una industria electoral.

Cualquier impuesto progresivo puede ser llamado comunismo. Cualquier regulación laboral se presenta como ataque al emprendimiento. Una política de salud pública se convierte en estatismo. Una reforma social moderada es comparada con una dictadura antes de ser debatida.

La palabra “izquierda” termina funcionando como alarma. No importa el contenido de la propuesta. Basta con colocarle una etiqueta para evitar discutirla.

Esta estrategia resulta especialmente eficaz porque desplaza la discusión desde los efectos reales de una política hacia una amenaza imaginada. Ya no se debate si una medida mejorará la educación, reducirá la desigualdad o protegerá derechos. Se pregunta cuántos pasos faltan para llegar a Venezuela, Cuba o cualquier otro símbolo utilizado para clausurar la conversación.

El miedo también permite defender decisiones autoritarias desde la derecha. Cuando el adversario es presentado como comunista, terrorista, enemigo de la propiedad o amenaza contra la nación, ciertas restricciones empiezan a parecer aceptables. La represión de la protesta se llama orden. La censura se llama defensa de la verdad. La concentración del poder se justifica como respuesta a la emergencia.

La derecha no puede denunciar el autoritarismo de izquierda mientras justifica el propio cuando promete seguridad, estabilidad o protección de la propiedad.

Los derechos humanos no cambian de naturaleza según la ideología de quien los viola.

La izquierda no tiene el monopolio de la empatía

La izquierda suele vincularse con la defensa de los trabajadores, las minorías y quienes poseen menos recursos. Esa tradición puede expresar una preocupación legítima por la desigualdad.

Pero pertenecer a la izquierda no convierte automáticamente a una persona en empática.

Existe una izquierda que habla del pueblo con enorme seguridad, pero se desconcierta cuando ese pueblo vota distinto. Entonces, el ciudadano deja de ser un sujeto político y se convierte en ignorante, alienado, manipulado o incapaz de comprender sus propios intereses.

La empatía desaparece en cuanto el otro utiliza su libertad de una forma que no aprobamos.

También existe una izquierda que domina el lenguaje de la desigualdad, pero no comprende la vida cotidiana de quienes afirma representar. Puede explicar la pobreza mediante conceptos sofisticados y, al mismo tiempo, minimizar la inseguridad, la informalidad, el transporte precario o la corrupción que destruye los servicios públicos.

Cuando una madre prioriza que su hijo vuelva vivo a casa, responderle que la seguridad es un discurso de derecha no es conciencia social. Es abandono intelectual.

La izquierda tampoco puede utilizar la empatía como un certificado moral que la libera de demostrar resultados. Una política no es justa porque su intención lo sea. Debe evaluarse por sus efectos, su sostenibilidad y su capacidad para ampliar la autonomía de las personas.

Sentirse del lado correcto no garantiza gobernar correctamente.

La falsa izquierda y el pueblo convertido en decoración

La falsa izquierda aparece cuando el discurso de igualdad se utiliza para encubrir prácticas que reproducen aquello que se dice combatir.

Existe cuando se denuncia a las élites mientras se construye una nueva élite partidaria. Cuando se promete participación, pero el poder se concentra en un líder. Cuando se defienden los derechos humanos de los aliados y se justifican los abusos cometidos contra los adversarios.

También aparece cuando los programas sociales dejan de ser derechos y se presentan como regalos personales del gobernante. El ciudadano pasa a ser beneficiario agradecido, no titular de derechos.

Un bono puede aliviar una urgencia, pero no necesariamente modifica las condiciones que la producen. Una política puede redistribuir dinero sin redistribuir poder. Puede disminuir temporalmente una carencia mientras conserva intactas la precariedad, la corrupción, el centralismo y la dependencia.

La izquierda fracasa cuando confunde justicia social con obediencia. Cuando utiliza al pobre como símbolo, pero no le entrega capacidad para controlar al Estado. Cuando se presenta como voz del pueblo y considera traición cualquier voz popular que critique al gobierno.

La igualdad no consiste en reemplazar una élite económica por una élite partidaria.

Una izquierda que exige silencio en nombre de una causa superior puede conservar el vocabulario revolucionario, pero ya abandonó la emancipación.

Ni la rentabilidad ni la revolución justifican sacrificar derechos

Aquí aparece el punto que ambas ideologías suelen olvidar cuando se vuelven dogmas.

La derecha puede justificar daños humanos en nombre del crecimiento, la disciplina fiscal, la inversión o la seguridad. La izquierda puede justificarlos en nombre de la igualdad, la revolución, la soberanía o la defensa del proceso político.

En ambos casos, las personas terminan convertidas en instrumentos.

Un trabajador no debería ser sacrificado para que una empresa produzca más. Un paciente no debería quedar sin tratamiento porque su vida resulte demasiado costosa. Pero tampoco puede encarcelarse a un opositor, censurarse a un periodista o perseguirse a un disidente alegando que la causa colectiva es más importante que sus derechos.

Los derechos humanos existen precisamente para establecer límites que ningún proyecto político puede atravesar.

No son una recompensa por pensar correctamente. No dependen del nivel de ingresos, de la productividad, de la nacionalidad ni de la cercanía con el gobierno. Tampoco deben suspenderse porque protegerlos resulte caro, impopular o inconveniente.

La economía es necesaria. Una sociedad necesita producir recursos, financiar servicios, administrar presupuestos y evitar que sus políticas sean insostenibles. Sin una economía funcional, los derechos sociales pueden quedarse en promesas.

Pero reconocer esa necesidad no significa colocar la economía por encima de la persona.

La economía debe estar al servicio de la vida. No la vida al servicio de los indicadores económicos.

Cuando un gobierno pregunta primero cuánto cuesta proteger a una persona y solo después si tiene derecho a ser protegida, el cálculo ya invirtió el orden democrático.

El verdadero trabajo del Estado

El Estado no es una empresa cuyo éxito se mida únicamente por cuánto ahorra. Tampoco es una organización benéfica que reparte favores entre quienes considera necesitados.

Es una estructura creada para proteger derechos, organizar la convivencia y administrar recursos que pertenecen a la sociedad.

Cuando una persona recibe atención médica pública, no está recibiendo caridad. Cuando accede a educación, justicia, seguridad o infraestructura, no adquiere una deuda personal con el gobernante. Está ejerciendo derechos financiados colectivamente.

El Estado debe trabajar para toda la ciudadanía, incluso para quienes no votaron por el gobierno. Debe proteger al ciudadano que lo apoya, al que lo critica y al que pretende reemplazarlo electoralmente.

Un presidente no es propietario del Estado. Es un administrador temporal.

La derecha tiene razón al señalar que el Estado puede ser corrupto, ineficiente y abusivo. La izquierda tiene razón al advertir que, sin un Estado capaz de garantizar derechos, la salud, la educación y la justicia quedan reservadas para quienes pueden pagarlas.

Pero ninguna de esas observaciones basta por sí sola.

Un Estado enorme no garantiza justicia. Un Estado mínimo tampoco garantiza libertad.

La pregunta no es simplemente cuánto Estado existe, sino para quién funciona, qué derechos garantiza y quién controla su poder.

Un buen Estado no debería hacer todo. Pero debe asegurar que lo esencial no dependa exclusivamente de la riqueza personal.

La verdadera conciencia social

La conciencia social no consiste en sentir lástima por quienes poseen menos. Tampoco en repetir consignas, compartir publicaciones o asumir que una etiqueta política demuestra superioridad moral.

Consiste en comprender que ninguna vida se construye completamente sola.

El éxito individual depende de carreteras, escuelas, hospitales, leyes, conocimientos e instituciones creadas colectivamente. Incluso quien construye una empresa desde cero necesita un sistema jurídico que proteja sus contratos, trabajadores capacitados, infraestructura y una sociedad capaz de consumir lo que produce.

Reconocer esa interdependencia no elimina el mérito personal. Lo coloca dentro de la realidad.

La verdadera conciencia social admite que las personas deben responder por sus decisiones, pero también que no eligen el lugar donde nacen, la educación inicial que reciben, la violencia de su entorno ni la cantidad de oportunidades disponibles.

Significa reconocer el esfuerzo sin utilizarlo para negar los privilegios. Defender la protección social sin convertirla en clientelismo. Exigir eficiencia al Estado sin aceptar que abandone a quienes más lo necesitan.

También implica comprender que los derechos humanos no son un tema separado de la economía. Una política económica puede ampliar o restringir la posibilidad real de ejercerlos.

No basta con que un derecho exista en la Constitución. Debe poder vivirse.

¿Es posible un equilibrio?

El equilibrio no consiste en escoger exactamente la mitad de las ideas de izquierda y la mitad de las ideas de derecha. Tampoco en asumir que toda posición intermedia es razonable.

Consiste en establecer primero un límite que ninguna ideología puede negociar: la dignidad humana.

Dentro de ese límite pueden discutirse modelos tributarios, tamaño del Estado, regulación económica, formas de propiedad, políticas laborales y mecanismos de protección social. La democracia existe precisamente para permitir ese conflicto.

Pero algunas cosas no deberían depender del resultado de ese debate.

Una persona no pierde su derecho a la salud porque resulte poco rentable atenderla. No pierde sus libertades porque el gobierno la considere ideológicamente peligrosa. No debe aceptar condiciones laborales degradantes porque el mercado las haya producido. Tampoco puede ser censurada porque una revolución afirme actuar en su nombre.

La economía debe ser sostenible, pero también humana. El Estado debe ser fuerte, pero también controlado. El mercado debe ser libre, pero no libre para convertir la necesidad ajena en una forma de sometimiento.

Ese equilibrio no está exactamente entre izquierda y derecha. Está entre el poder y los límites que protegen a las personas frente a él.

Ninguna ideología vale más que una vida

El llamado “pobre de derecha” no es una anomalía que deba ser corregida. Es una persona cuya decisión política puede estar formada por sus aspiraciones, valores, miedos y experiencias concretas.

Respetar su autonomía no significa aceptar que la meritocracia explique toda desigualdad. Tampoco significa ignorar que ciertas políticas de derecha convierten derechos esenciales en productos y presentan la libertad económica como si todos dispusieran del mismo poder para ejercerla.

La izquierda, por su parte, no merece llamarse empática únicamente porque habla de justicia social. Debe demostrarlo respetando libertades, administrando correctamente el Estado, combatiendo la corrupción y reconociendo la autonomía incluso de quienes no votan por ella.

La derecha debe explicar qué clase de libertad ofrece cuando la salud, la educación y la seguridad dependen del dinero. La izquierda debe explicar qué clase de igualdad construye cuando el ciudadano debe obedecer para conservarla.

Ninguna de las dos puede colocar su proyecto por encima de la persona.

La economía importa porque permite sostener una sociedad. Pero su valor nace de aquello que hace posible para los seres humanos, no de los seres humanos que está dispuesta a sacrificar para mejorar sus cifras.

No se trata de elegir entre libertad e igualdad como si fueran enemigas. Se trata de construir una libertad que no dependa de la riqueza y una igualdad que no dependa de la obediencia.

Porque antes que consumidores, trabajadores, contribuyentes, empresarios, militantes o votantes, somos personas.

Y una democracia que olvida ese orden puede producir crecimiento, disciplina o estabilidad, pero no justicia.

Los derechos humanos van primero. La economía viene después, porque una vida puede tener costos, pero jamás debería tener precio.

¿Quieren una parte III?

Todavía falta hablar de quienes aseguran no ser de izquierda ni de derecha, justo antes de repetir las ideas de alguna de las dos.

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Por eso, preguntar si estamos frente a un “Plan Cóndor 2.0” exige algo más serio que observar varios gobiernos de derecha en un mapa y dibujar líneas entre ellos. Una coincidencia ideológica no constituye una operación represiva. Una conferencia conservadora no equivale a un centro clandestino. Un acuerdo regional de seguridad no es automáticamente una maquinaria de persecución política. Utilizar el nombre del Plan Cóndor para describir cualquier coordinación entre derechas sería históricamente irresponsable y, además, convertiría el terrorismo de Estado en una metáfora vacía.

Sin embargo, también sería ingenuo creer que el autoritarismo solo puede reconocerse cuando adopta las formas exactas del siglo XX. Las estructuras de poder aprenden. Cambian sus instrumentos, ajustan su lenguaje y descubren que controlar una democracia desde dentro puede ser más sostenible que abolirla de manera explícita. El problema contemporáneo no consiste necesariamente en que desaparezcan las elecciones, sino en que sobrevivan mientras se debilitan las condiciones que las vuelven democráticas: la libertad de prensa, la protesta, la independencia judicial, el pluralismo político y el derecho de una oposición a existir sin ser tratada como enemiga.

La pregunta de este artículo no es, entonces, si Javier Milei es Jorge Rafael Videla, si José Antonio Kast es Augusto Pinochet o si una alianza liderada por Estados Unidos constituye automáticamente una reedición del Cóndor. Esa comparación sería intelectualmente pobre. La pregunta correcta es otra: ¿qué condiciones tendrían que reaparecer para que una cooperación regional en materia de seguridad se transforme en una estructura de persecución política?

Responderla obliga a volver al Cóndor original antes de utilizar su nombre para describir el presente.

El Cóndor original: cuando los Estados decidieron compartir enemigos

La Operación Cóndor fue una red coordinada de represión transnacional establecida durante las dictaduras del Cono Sur. En noviembre de 1975, representantes de servicios de seguridad se reunieron en Santiago de Chile por invitación de la Dirección de Inteligencia Nacional, la DINA, dirigida por Manuel Contreras. La coordinación involucró principalmente a Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia y Brasil, y evolucionó desde el intercambio de inteligencia hasta la localización, captura, traslado clandestino, desaparición y asesinato de opositores fuera de sus respectivos países. Documentos desclasificados estadounidenses describieron expresamente a Cóndor como un acuerdo cooperativo entre servicios de seguridad regionales.

La frontera dejó de proteger al exiliado. Escapar de una dictadura ya no significaba escapar del aparato que lo perseguía, porque los Estados habían decidido prestarse información, agentes, instalaciones y territorios. La persecución política adquirió una movilidad internacional que desdibujó la soberanía cuando se trataba de localizar al enemigo, pero la invocó nuevamente cuando las familias exigieron información, justicia o devolución de los cuerpos.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos ha reconocido esta coordinación en casos como Goiburú y otros vs. Paraguay y Gelman vs. Uruguay. En el primero, determinó que la detención, traslado, tortura y desaparición de opositores paraguayos involucraron acciones coordinadas entre fuerzas de distintos Estados dentro de la Operación Cóndor. En el segundo, examinó la detención en Argentina y el traslado clandestino a Uruguay de María Claudia García de Gelman, así como la apropiación de su hija recién nacida. La estructura no fue una interpretación posterior inventada por académicos: quedó establecida mediante documentos, testimonios, archivos y decisiones judiciales internacionales.

Lo que convirtió a Cóndor en algo distinto de una afinidad ideológica fue su materialidad. No eran solamente militares anticomunistas pronunciando discursos parecidos. Eran aparatos estatales coordinando acciones concretas contra personas concretas. Había listas, comunicaciones, interrogatorios, traslados clandestinos, centros de detención y operaciones que atravesaban fronteras. El Cóndor no fue una internacional de opiniones conservadoras. Fue una internacional del terrorismo de Estado.

Esa distinción debe permanecer en el centro de cualquier comparación contemporánea. Si desaparece, todo gobierno de derecha puede ser llamado “Cóndor” y, al mismo tiempo, el verdadero Cóndor deja de significar algo.

La derecha autoritaria y la invención del enemigo interno

El Plan Cóndor estuvo vinculado a dictaduras militares de derecha, nacionalistas y profundamente anticomunistas. Esto no permite afirmar que toda la derecha política conduzca inevitablemente al terrorismo de Estado. La derecha democrática, el conservadurismo institucional, el liberalismo económico y el autoritarismo militar no son conceptos intercambiables. Pero tampoco puede borrarse que las dictaduras construyeron su legitimidad alrededor de una idea central: la defensa de la civilización occidental y cristiana frente a una supuesta amenaza comunista que habría penetrado la sociedad.

El enemigo dejó de ser solamente quien participaba en una organización armada. La categoría se expandió hasta alcanzar a militantes políticos, sindicalistas, estudiantes, docentes, periodistas, artistas, sacerdotes, defensores de derechos humanos y personas vinculadas familiarmente con quienes eran perseguidos. En nombre de la seguridad nacional, la sospecha sustituyó a la responsabilidad individual. Ya no era necesario probar un delito: bastaba con clasificar una identidad, una relación o una idea como potencialmente subversiva.

Este desplazamiento fue indispensable para el terrorismo de Estado. El Estado no podía torturar, desaparecer y asesinar masivamente mientras reconociera plenamente a sus víctimas como ciudadanos titulares de derechos. Primero tenía que producir otro relato: ya no eran ciudadanos, sino infiltrados; no eran opositores, sino enemigos; no eran personas sometidas a la ley, sino amenazas frente a las cuales la ley podía suspenderse.

La doctrina de seguridad nacional convirtió la política en una guerra sin reglas democráticas. Si el adversario era parte de una conspiración internacional, entonces toda crítica podía ser interpretada como colaboración con esa conspiración. Si la amenaza era permanente, también podían serlo la vigilancia, la excepcionalidad y la represión. Ahí se encuentra una de las herencias más peligrosas del Cóndor: no solamente enseñó a perseguir personas, sino a fabricar categorías suficientemente vagas para justificar esa persecución.

La pregunta contemporánea debe partir de ese punto. No basta con observar si existen militares patrullando las calles. Debemos observar cómo se define al enemigo, quién participa en esa definición y qué derechos empiezan a considerarse prescindibles cuando la etiqueta ya fue colocada.

Estados Unidos: no dirigió cada crimen, pero sabía demasiado para declararse ajeno

La relación de Estados Unidos con la Operación Cóndor no debería reducirse a dos caricaturas opuestas. La primera sostiene que Washington diseñó y controló cada movimiento de las dictaduras como si los gobiernos latinoamericanos hubieran sido simples marionetas sin intereses ni autonomía. La segunda presenta a Estados Unidos como un observador distante que desconocía la naturaleza de la represión regional. Ninguna de las dos permite comprender la complejidad de su responsabilidad.

Las dictaduras sudamericanas desarrollaron sus propios proyectos autoritarios, sus conflictos internos y sus aparatos de represión. Sin embargo, lo hicieron dentro de una arquitectura hemisférica de Guerra Fría en la que Estados Unidos promovía el anticomunismo, sostenía relaciones militares y de inteligencia con esos gobiernos y consideraba estratégicamente preferibles a aliados autoritarios antes que a fuerzas políticas percibidas como próximas al socialismo.

Los documentos desclasificados muestran que las agencias estadounidenses conocieron el desarrollo de Cóndor. La CIA recibió información sobre la transformación de la red desde un mecanismo de intercambio de inteligencia hacia una estructura preparada para realizar secuestros y asesinatos internacionales. El Archivo de Seguridad Nacional ha documentado miles de registros que muestran tanto el conocimiento estadounidense de las violaciones como la compleja relación política entre Washington y las dictaduras del Cono Sur.

En 1976, funcionarios del Departamento de Estado prepararon instrucciones para advertir a Chile, Argentina y Uruguay contra la realización de asesinatos políticos internacionales. Henry Kissinger detuvo la ejecución de esas advertencias antes de que fueran plenamente transmitidas. Días después, el exministro chileno Orlando Letelier y Ronni Moffitt fueron asesinados mediante un coche bomba en Washington por agentes vinculados al régimen de Pinochet. Los documentos no permiten afirmar que Kissinger ordenara ese asesinato, pero sí revelan una decisión política de no continuar una advertencia diseñada precisamente para impedir operaciones internacionales de ese tipo.

La pregunta sobre Estados Unidos no es únicamente quién dio cada orden. También es qué hizo la potencia que conocía la naturaleza de sus aliados, poseía capacidad diplomática para presionarlos y, aun así, subordinó repetidamente los derechos humanos a sus prioridades geopolíticas.

Una potencia puede contribuir a una estructura represiva sin dirigir personalmente cada detención. Puede hacerlo formando aliados, legitimando gobiernos, compartiendo información, entregando recursos, reduciendo las consecuencias diplomáticas de los abusos o simplemente decidiendo que detenerlos no es una prioridad. La responsabilidad internacional no desaparece porque el crimen haya sido ejecutado por otra bandera.

El mapa sudamericano de 2026: una región que vuelve a mirar hacia la derecha

A mediados de julio de 2026, Sudamérica atraviesa un giro electoral visible hacia la derecha, aunque no uniforme. Javier Milei gobierna Argentina desde una plataforma libertaria y de ruptura con el Estado intervencionista; José Antonio Kast asumió la presidencia de Chile en marzo de 2026, en el desplazamiento más pronunciado del país hacia la derecha desde el retorno democrático; Daniel Noboa gobierna Ecuador con una agenda empresarial y de mano dura frente al crimen; Santiago Peña encabeza en Paraguay al conservador Partido Colorado; y Rodrigo Paz asumió en Bolivia después de casi veinte años de dominio del Movimiento al Socialismo.

La tendencia continuará con dos transiciones próximas. Keiko Fujimori, dirigente conservadora e hija de Alberto Fujimori, asumirá la presidencia del Perú el 28 de julio de 2026. En Colombia, el derechista Abelardo de la Espriella ganó una elección estrecha y debe asumir el 7 de agosto. Estos resultados no convierten automáticamente al continente entero en un bloque ideológico, pero sí muestran un cambio regional alimentado por la inseguridad, el desgaste de gobiernos progresistas, el rechazo a los partidos tradicionales y la demanda de respuestas contundentes frente a crisis económicas y criminales.

El mapa, sin embargo, no es monocromático. Brasil continúa gobernado por Luiz Inácio Lula da Silva, quien se prepara para competir en las elecciones de octubre de 2026, mientras Gustavo Petro permanece en la presidencia colombiana hasta la transferencia de mando. La coexistencia de gobiernos de izquierda, derecha y regímenes autoritarios que no caben limpiamente en esa división obliga a abandonar la idea de una América del Sur unificada bajo una sola dirección.

Tampoco todos los gobiernos situados a la derecha representan lo mismo. Peña no es Kast, Noboa no es Milei y Paz no es Fujimori. Sus partidos, tradiciones, bases sociales, políticas económicas y relaciones con las instituciones son diferentes. Colocarlos en una categoría única puede ser tan simplificador como negar la existencia de una tendencia regional.

La pregunta por un nuevo Cóndor no puede responderse señalando sus ideologías. Debe examinar cómo utilizan el poder.

Milei, Kast y Noboa: tres laboratorios distintos de la política de emergencia

El gobierno de Javier Milei ha utilizado una narrativa de emergencia económica para promover una transformación acelerada del Estado argentino. Su administración impulsó un protocolo de seguridad que restringe los bloqueos de vías durante protestas y advirtió que beneficiarios de ayudas estatales podían perderlas si participaban en determinadas acciones. Posteriormente promovió reformas laborales orientadas a reducir costos, modificar condiciones de despido y limitar ciertas facultades sindicales, incluida la capacidad de huelga. Al mismo tiempo, el Congreso ha intentado reducir el uso presidencial de decretos de emergencia, mostrando que la disputa argentina no se desarrolla fuera de la democracia, sino dentro de sus mecanismos de equilibrio.

Nada de esto convierte a Milei en jefe de una operación comparable con Cóndor. En Argentina siguen funcionando elecciones, oposición, organizaciones sindicales, tribunales, Congreso y movilización social. Sin embargo, su gobierno permite observar una tensión contemporánea importante: cómo la emergencia económica puede convertirse en justificación para ampliar la discrecionalidad ejecutiva, reducir intermediaciones institucionales y representar la protesta no como parte de la democracia, sino como obstáculo para la recuperación del país.

En Chile, Kast llegó al poder ofreciendo un “gobierno de emergencia” centrado en seguridad, migración y recuperación económica. Su administración ha fortalecido la agenda policial, endurecido los controles migratorios, iniciado obras de barrera fronteriza y ejecutado vuelos de deportación. Kast también ha estrechado la relación diplomática con el gobierno de Donald Trump, mientras presenta la crisis de seguridad como una amenaza que exige medidas extraordinarias y rápidas.

Chile tiene una razón histórica particular para vigilar la relación entre seguridad y poder. El país que albergó la reunión fundacional de Cóndor también vivió una dictadura cuyo servicio de inteligencia realizó desapariciones, torturas, ejecuciones y operaciones terroristas internacionales. Esa memoria no significa que todo gobierno conservador chileno repita el pinochetismo, pero sí impide tratar la expansión de poderes policiales y militares como si careciera de antecedentes.

Ecuador representa otra variante. Daniel Noboa declaró la existencia de un “conflicto armado interno” contra organizaciones criminales y recurrió de manera extendida a militares, estados de excepción y reformas de seguridad. Human Rights Watch ha documentado denuncias de abusos y cuestionado la base jurídica de esa declaración; además, la Corte Constitucional ecuatoriana ha rechazado en distintas decisiones que el gobierno invoque automáticamente el conflicto armado para justificar determinadas emergencias. Noboa también ha defendido la posibilidad de permitir nuevamente bases militares extranjeras para combatir el crimen organizado.

La violencia criminal ecuatoriana es real y exige respuestas estatales. El problema no está en que un gobierno combata organizaciones armadas, sino en lo que ocurre cuando la guerra se convierte en el marco general para administrar la vida civil. Una categoría diseñada para enfrentar actores violentos puede expandirse, la excepcionalidad puede prolongarse y las fuerzas creadas para neutralizar amenazas pueden adquirir facultades que luego resultan difíciles de devolver.

Estos tres casos no prueban un Cóndor contemporáneo. Sí muestran un vocabulario compartido: emergencia, orden, seguridad, rapidez, enemigos que no respetan reglas y, por tanto, respuestas estatales que reclaman mayor libertad frente a las reglas.

Peña, Paz y el peligro de confundir afinidad con autoritarismo

Paraguay y Bolivia también forman parte del giro regional, pero ayudan a recordar por qué la comparación necesita matices. Santiago Peña gobierna Paraguay desde el conservador Partido Colorado, una organización con una extensa historia de poder que incluye la dictadura de Alfredo Stroessner, pero su actual pertenencia partidaria no basta para atribuirle responsabilidad por aquella historia ni para afirmar que su gobierno constituya una continuidad represiva.

Rodrigo Paz llegó a la presidencia boliviana como un dirigente conservador moderado o centrista, prometiendo descentralización, crecimiento privado, preservación parcial de programas sociales y una reapertura de relaciones con Estados Unidos. Su victoria puso fin a casi dos décadas de predominio del MAS, pero no representa por sí misma una ruptura autoritaria.

Estos casos son importantes porque destruyen la fórmula fácil “derecha regional igual a Plan Cóndor”. Una elección conservadora puede expresar alternancia democrática, agotamiento de otro proyecto o preferencias legítimas sobre economía, seguridad y política exterior. El problema no es que los gobiernos se sitúen ideológicamente a la derecha. El problema aparece cuando esa afinidad se convierte en una infraestructura destinada a degradar derechos, eliminar controles o perseguir opositores de manera coordinada.

No es la derecha la que define la existencia de un Cóndor. Es la combinación entre enemigo político, coordinación estatal, persecución transfronteriza, clandestinidad e impunidad.

Keiko Fujimori y De la Espriella: todavía no gobiernan, pero ya modifican el mapa

Keiko Fujimori y Abelardo de la Espriella son presidentes electos, no gobernantes con una trayectoria ejecutiva que pueda evaluarse todavía. Atribuirles preventivamente una operación represiva sería sustituir el análisis por el temor. Sin embargo, sus victorias importan porque incorporan a Perú y Colombia a un corredor político más cercano a Washington y a las agendas regionales de seguridad.

Fujimori llegará al gobierno cargando una memoria especialmente delicada. Su padre encabezó un régimen autoritario que cerró el Congreso, intervino instituciones y desarrolló una estrategia de seguridad marcada por graves violaciones de derechos humanos. Su elección no demuestra que repetirá ese modelo, pero obliga a observar con particular rigor cómo tratará la protesta, la independencia judicial, la memoria del conflicto interno y la relación entre Fuerza Popular y el aparato estatal. Reuters la identifica como una dirigente conservadora cuyo triunfo devuelve al centro del poder una dinastía profundamente divisiva.

De la Espriella ganó en Colombia con un discurso de orden, expansión de las industrias de petróleo y gas, reducción del Estado y endurecimiento de la lucha contra el crimen. Fue respaldado por Donald Trump y asumirá en un país donde la seguridad, el conflicto armado, el narcotráfico y la relación con Estados Unidos tienen una profundidad histórica excepcional. Su presidencia deberá ser evaluada por lo que haga, pero su victoria confirma que la promesa de mano dura vuelve a funcionar como respuesta electoral frente a la frustración social.

La democracia exige vigilar gobiernos sin condenarlos antes de que actúen. Pero también exige recordar que la vigilancia posterior puede llegar demasiado tarde cuando los controles institucionales ya fueron desmontados. El equilibrio no está entre ingenuidad y paranoia, sino entre evidencia, memoria y atención.

Foro Madrid y CPAC: la derecha ya aprendió a organizarse internacionalmente

La articulación contemporánea de la derecha latinoamericana es pública y verificable. Foro Madrid se define como una alianza internacional de líderes, entidades y partidos orientada a enfrentar el avance de la extrema izquierda en ambos lados del Atlántico. Su Carta de Madrid describe a determinadas fuerzas de izquierda como parte de un proyecto ideológico y criminal apoyado por Cuba, el narcotráfico y organizaciones regionales progresistas.

Encuentros del Foro Madrid y de la Conferencia de Acción Política Conservadora, CPAC, han reunido a figuras como Javier Milei, José Antonio Kast, Santiago Abascal, Eduardo Bolsonaro y dirigentes estadounidenses. Estos espacios permiten compartir discursos, estrategias electorales, marcos de guerra cultural, contactos y legitimidad internacional. La literatura académica ha comenzado a estudiar si funcionan como una verdadera “internacional de derechas” o principalmente como escenarios en los que dirigentes nacionales fortalecen su posición doméstica.

Pero una red ideológica no es un delito. La izquierda latinoamericana también posee espacios transnacionales, como el Foro de São Paulo o el Grupo de Puebla. Los partidos tienen derecho a cooperar, elaborar diagnósticos conjuntos, intercambiar experiencias y construir alianzas. Confundir internacionalismo político con terrorismo de Estado terminaría criminalizando la propia acción democrática.

El punto crítico no es que la derecha se reúna. Es el contenido de ciertos discursos que circulan en esas reuniones. Cuando adversarios muy distintos son colocados bajo una sola etiqueta de comunismo, narcotráfico, terrorismo o amenaza civilizatoria, se reconstruye un lenguaje que América Latina ya conoce: la política deja de ser competencia entre proyectos y empieza a presentarse como defensa existencial frente a un enemigo que no merecería las garantías ordinarias.

Las conferencias actuales no son los centros clandestinos de los setenta. Pero pueden contribuir a producir el clima intelectual que vuelve imaginable la exclusión. Antes de que una democracia persiga, necesita convencer a suficientes personas de que alguien merece ser perseguido.

“Escudo de las Américas”: una coincidencia histórica que no puede ignorarse

El 7 de marzo de 2026, Donald Trump reunió en Florida a líderes latinoamericanos para la cumbre “Shield of the Americas”, o Escudo de las Américas. El gobierno estadounidense presentó la iniciativa como una coalición orientada a promover seguridad, libertad y prosperidad, coordinar esfuerzos contra los carteles y fortalecer la cooperación regional. La cumbre incluyó una declaración conjunta y discusiones sobre inteligencia, fuerzas armadas, narcotráfico, migración e influencia de potencias extrarregionales.

La existencia de esta alianza no demuestra una nueva Operación Cóndor. Su objetivo declarado son las organizaciones criminales transnacionales, no los partidos opositores ni los exiliados políticos. Se trata de una iniciativa pública, realizada por gobiernos electos, sometida en grados distintos a sistemas legales nacionales y observada por medios y sociedad civil. Las diferencias con la estructura clandestina de los setenta son enormes.

Pero la comparación se vuelve inevitable por tres razones. La primera es la construcción de una arquitectura regional de seguridad liderada por Washington. La segunda es el énfasis en inteligencia compartida y utilización de capacidades militares contra amenazas que atraviesan fronteras. La tercera es la selección predominantemente ideológica de los participantes: análisis independientes señalaron que la cumbre reunió principalmente a gobiernos de centro y derecha y excluyó a varios de los principales gobiernos progresistas de la región.

Trump declaró que la derrota de los carteles exigiría liberar el poder de los militares y construir una coalición comparable, en su lógica, con las alianzas internacionales contra organizaciones terroristas. Nuevamente, combatir redes criminales no equivale a perseguir disidentes. Sin embargo, colocar al ejército en el centro de una respuesta continental obliga a preguntar quién definirá al enemigo, con qué evidencia, bajo qué jurisdicción y con qué mecanismos de rendición de cuentas.

La memoria del Cóndor no debería llevarnos a rechazar cualquier cooperación internacional. Debería llevarnos a exigir que la cooperación en seguridad tenga límites explícitos: prohibición de utilizar inteligencia contra opositores políticos, supervisión judicial, protección de periodistas y defensores de derechos humanos, transparencia sobre bases de datos compartidas y responsabilidad por operaciones ejecutadas fuera del territorio nacional.

El nombre “Escudo” promete protección. La historia latinoamericana obliga a preguntar siempre a quién protege y de quién.

Del cartel al “terrorismo de izquierda”: cuando la categoría comienza a moverse

El riesgo mayor no aparece mientras el objetivo permanece delimitado a organizaciones criminales concretas y a conductas verificables. Aparece cuando las categorías de seguridad empiezan a desplazarse desde los delitos hacia las identidades políticas.

El 16 de julio de 2026, el gobierno de Donald Trump organizó una conferencia internacional dedicada a lo que denominó el resurgimiento del “terrorismo político de extrema izquierda”. Según Reuters, representantes de alrededor de 65 países fueron convocados para discutir una amenaza que la administración considera insuficientemente atendida. Organizaciones de libertades civiles advirtieron que definiciones demasiado vagas podrían terminar afectando protestas, movimientos sociales y disidencia legítima.

Este episodio no prueba que los gobiernos sudamericanos participantes en otras alianzas de Washington hayan aceptado perseguir a sus opositores. Tampoco significa que no exista violencia cometida por grupos de izquierda. La violencia política debe investigarse con independencia de quién la ejerza.

Lo relevante es el movimiento conceptual: una arquitectura inicialmente presentada para combatir carteles empieza a coexistir con un discurso internacional que coloca a la izquierda radical dentro de la agenda antiterrorista. En una región donde “comunista”, “terrorista” y “subversivo” fueron utilizados históricamente para justificar persecuciones mucho más amplias que las conductas armadas, esa expansión no puede tratarse como una simple elección de vocabulario.

La pregunta que define la frontera democrática es sencilla: ¿se perseguirán actos violentos individualizados o se empezarán a perseguir ideas, movimientos y relaciones políticas?

El Estado de derecho sanciona conductas probadas. El autoritarismo clasifica enemigos.

El nuevo Cóndor no necesitaría desaparecer cuerpos para disciplinar sociedades

Una posible repetición contemporánea no tendría por qué utilizar exactamente los mecanismos del siglo XX. Las desapariciones forzadas, la tortura y el asesinato transfronterizo siguen siendo riesgos reales, pero las tecnologías actuales ofrecen instrumentos menos visibles y, a veces, políticamente más eficientes.

Los Estados pueden compartir bases de datos migratorios, registros biométricos, perfiles financieros, información de telecomunicaciones y sistemas de vigilancia. Pueden impedir viajes, cancelar visas, congelar activos, negar contratos públicos, multiplicar investigaciones administrativas o utilizar tipos penales ambiguos contra quienes protestan. Pueden coordinar campañas comunicacionales que conviertan a periodistas, organizaciones sociales o defensores de derechos en sospechosos antes de que exista una acusación judicial.

También pueden mantener intacta la fachada electoral. Un gobierno no necesita cerrar el Congreso si logra someterlo, desacreditarlo o gobernar permanentemente mediante decretos. No necesita prohibir toda la prensa si puede concentrar recursos, negar acceso a información, hostigar judicialmente y convertir la crítica en una actividad económicamente inviable. No necesita desaparecer al opositor si puede excluirlo de la vida pública mediante vigilancia, difamación coordinada o procesos interminables.

Pero aquí debemos evitar otro atajo: una investigación judicial contra un político no es automáticamente persecución, una regulación de protesta no es por sí sola dictadura y un sistema de inteligencia no es necesariamente una policía política. La diferencia está en la finalidad, la proporcionalidad, la prueba, el control independiente y el patrón.

El autoritarismo contemporáneo suele crecer en esa zona gris. Cada medida, observada por separado, puede parecer defendible. El problema aparece cuando todas avanzan en una sola dirección: más poder para vigilar, menos controles para decidir y una categoría de enemigo cada vez más amplia.

Cómo reconocer el momento en que la metáfora se convierte en realidad

Hablar responsablemente de un Plan Cóndor 2.0 exige establecer criterios verificables. La metáfora empezaría a convertirse en una descripción real si gobiernos de distintos países compartieran inteligencia no solamente sobre redes criminales, sino sobre opositores, periodistas, sindicatos, defensores de derechos humanos o movimientos sociales por su orientación política.

La alarma sería todavía mayor si esa cooperación facilitara detenciones, expulsiones, entregas clandestinas o procesos coordinados sin garantías judiciales. Si una persona pudiera ser perseguida en otro país por actividades que deberían estar protegidas como expresión, asociación o protesta, reaparecería una de las características esenciales del Cóndor: la destrucción del refugio territorial.

También tendría que observarse el grado de clandestinidad y de impunidad. Los acuerdos públicos, sometidos a parlamentos, tribunales y mecanismos de acceso a la información, no son equivalentes a las operaciones secretas de las dictaduras. Pero un convenio formal tampoco garantiza legitimidad si sus protocolos, bases de datos y decisiones operativas permanecen fuera de todo control.

Finalmente, habría que examinar el papel de Estados Unidos. La cooperación económica o diplomática con Washington no constituye subordinación. Sin embargo, la combinación de asistencia militar, intercambio de inteligencia, definiciones ideológicas de terrorismo y presión política sobre gobiernos latinoamericanos requeriría una vigilancia mucho más intensa. La asimetría importa: la potencia que aporta tecnología, información y recursos posee también una capacidad extraordinaria para definir prioridades y condicionar respuestas.

La comparación con Cóndor no debería utilizarse para acusar sin pruebas. Debería utilizarse para formular preguntas antes de que las pruebas lleguen en forma de archivos desclasificados cincuenta años después.

El límite necesario: no todo es Cóndor

La memoria puede advertir, pero también puede deformar. Si llamamos “Cóndor” a cualquier gobierno de derecha, a cualquier política de seguridad o a cualquier relación con Estados Unidos, el concepto perderá su capacidad para identificar una verdadera estructura represiva. Además, terminaremos cometiendo el mismo error que criticamos: convertir la diferencia política en culpabilidad anticipada.

Los gobiernos de Milei, Kast, Noboa, Peña y Paz fueron elegidos. Sus sociedades conservan instituciones, oposición, prensa, elecciones y organizaciones civiles, aunque la calidad y fortaleza de esos controles varía. Keiko Fujimori y De la Espriella todavía no han iniciado sus mandatos. Ninguno de esos hechos puede ser borrado para que la comparación resulte más dramática.

La derecha tiene derecho a gobernar cuando gana elecciones limpias. Tiene derecho a organizarse internacionalmente, defender políticas de mercado, endurecer legítimamente la lucha contra delitos y cuestionar proyectos progresistas. La democracia no consiste en aceptar únicamente las victorias de quienes piensan como nosotros.

Lo que la derecha no tiene derecho a hacer, como tampoco lo tiene la izquierda, es transformar una mayoría electoral en permiso para desmantelar los límites del poder. No tiene derecho a convertir al opositor en enemigo interno, a utilizar la seguridad para perseguir ideas ni a confundir el Estado con la facción que temporalmente lo dirige.

La diferencia entre una ola conservadora y un nuevo Cóndor no está en el color del mapa. Está en lo que esos gobiernos decidan hacer con quienes quedaron fuera de la mayoría.

¿Veremos volar al Cóndor de nuevo?

No existe, con la evidencia pública disponible, una Operación Cóndor 2.0 equivalente a la red de secuestro, tortura, desaparición y asesinato coordinada por las dictaduras del Cono Sur. Afirmar lo contrario sería confundir una advertencia histórica con una denuncia probada.

Pero tampoco puede ignorarse que algunas condiciones comienzan a reunirse de una forma inquietante. Sudamérica atraviesa un giro a la derecha; varios de sus nuevos líderes construyen legitimidad alrededor de la emergencia, el orden y la seguridad; las redes conservadoras transnacionales son cada vez más visibles; Washington ha creado una alianza hemisférica de seguridad con gobiernos ideológicamente próximos; y el discurso estadounidense ha comenzado a incorporar el “terrorismo político de extrema izquierda” dentro de una agenda internacional.

Nada de eso constituye por sí solo terrorismo de Estado. Junto, sin embargo, forma un escenario que merece vigilancia.

El Cóndor original no comenzó el día de su crimen más conocido. Antes de los cuerpos desaparecidos hubo discursos, clasificaciones, sistemas de inteligencia, doctrinas de seguridad, relaciones militares y sociedades convencidas de que la amenaza justificaba la excepción. La violencia extrema fue la consecuencia final de una idea que había logrado instalarse mucho antes: que algunas personas eran demasiado peligrosas para conservar sus derechos.

Si un nuevo Cóndor aparece, probablemente no se anunciará como dictadura. Se presentará como cooperación, modernización, lucha contra el crimen, defensa de la libertad o protección de la civilización. No necesitará negar la democracia; le bastará con vaciarla lentamente mientras conserva su nombre.

Por eso la pregunta correcta no es si los presidentes actuales son idénticos a los dictadores del pasado. No lo son. La pregunta es si los controles actuales serán suficientemente fuertes para impedir que la coordinación legítima se convierta en persecución, que la seguridad se convierta en ideología y que el adversario vuelva a ser tratado como enemigo.

Quizá no veamos nuevamente al Cóndor que conocimos. Quizá sus nuevas alas sean digitales, jurídicas, financieras y mediáticas. Quizá no atraviese las fronteras en aviones militares, sino mediante bases de datos, listas de vigilancia, cooperación de inteligencia y categorías de terrorismo lo bastante amplias como para incluir a cualquiera.

La historia no se repite porque olvide cambiarse de ropa. Se repite cuando nosotros solo sabemos reconocer su antiguo uniforme.

(Demore 2 mes en escribir este articulo, considero que es un poco denso pero espero de todo corazón que les sirva esta información y un poco de historia que parece repetirse)

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No se trata únicamente de la presencia del dinero en la vida cotidiana, sino de algo más profundo, la manera en que las estructuras económicas influyen en el acceso a derechos, en la distribución de oportunidades y en la forma en la que se organiza la experiencia vital de las personas. En este contexto, la economía deja de ser solo un sistema de intercambio y comienza a funcionar como un principio que condiciona la vida social en su conjunto.

A partir de esta preocupación surgen interrogantes más amplias: ¿hasta qué punto la vida puede ser interpretada en términos de valor económico?, ¿qué implica vivir en una sociedad donde casi todo puede ser convertido en costo?, y ¿qué queda fuera de esa lógica de valoración?

En respuesta a este conjunto de preguntas, encontré una obra que permite abordar esta tensión desde una perspectiva distinta, aunque profundamente relacionada: Vamos a comprar un poeta de Afonso Cruz.

El libro no ofrece una respuesta directa ni cerrada, pero sí construye un escenario que permite observar con claridad esta problemática: la expansión de la lógica económica hacia dimensiones que tradicionalmente se consideraban humanas, simbólicas o incluso inmateriales. A partir de ahí, se abre la posibilidad de analizar cómo el valor de la vida, el arte y la experiencia pueden verse afectados por sistemas que tienden a traducirlo todo en términos de utilidad, acceso o precio.

Este artículo parte de esa lectura para desarrollar una reflexión más amplia sobre la relación entre economía, vida y valor humano en la sociedad contemporánea.

La economía como estructura de acceso

La economía, en las sociedades contemporáneas, no puede ser comprendida únicamente como un sistema de producción e intercambio de bienes, sino como una forma de organización de la vida social que estructura comportamientos, distribuye accesos y define jerarquías de existencia. En este sentido, su función excede lo estrictamente material y se inscribe en lo que puede entenderse como una tecnología de gobierno de lo social.

Desde una perspectiva crítica, cercana a ciertas lecturas de la teoría social contemporánea, la economía no solo regula recursos, sino que produce condiciones de posibilidad para la vida. Esto implica que no todos los sujetos se encuentran situados de la misma manera frente a las estructuras que determinan el acceso a derechos, servicios y formas de desarrollo humano. La desigualdad, en este marco, no es un fenómeno externo al sistema económico, sino una consecuencia estructural de su funcionamiento.

En términos analíticos, esto permite observar cómo la noción de “igualdad formal” en los sistemas jurídicos convive con desigualdades materiales persistentes. Aunque los derechos sean reconocidos en el plano normativo, su ejercicio efectivo depende de condiciones económicas que no están distribuidas de manera equitativa. Esto genera una tensión fundamental entre el plano legal de la igualdad y el plano material de su realización.

A partir de aquí, la economía puede ser entendida como un dispositivo que no solo organiza la producción, sino también la percepción de lo posible. Es decir, define los límites dentro de los cuales los individuos pueden imaginar, planificar y ejecutar sus formas de vida. En este sentido, la economía no solo distribuye bienes, sino que también delimita horizontes de experiencia.

Este tipo de análisis permite vincular la reflexión del libro Vamos a comprar un poeta con una problemática más amplia: la progresiva expansión de la lógica económica hacia esferas que históricamente se consideraban no económicas. Cuando dimensiones como la educación, la salud o la cultura comienzan a ser integradas en dinámicas de acceso condicionadas por recursos, lo que se transforma no es solo la distribución de bienes, sino la estructura misma de lo social.

En este punto, la economía deja de ser un campo específico y se convierte en un principio organizador de la vida colectiva. Y es precisamente esta expansión la que permite interrogar cómo se redefine el valor de la existencia en contextos donde lo humano empieza a ser interpretado bajo categorías de utilidad, acceso y costo.

La mercantilización de lo humano: arte, vida y valor

La expansión de la lógica económica hacia esferas no estrictamente productivas permite observar un proceso más profundo que la simple incorporación del mercado a nuevas áreas de la vida social. Lo que está en juego no es únicamente la comercialización de bienes culturales o simbólicos, sino la transformación progresiva de lo humano en una categoría susceptible de ser evaluada bajo criterios de utilidad, intercambio y rendimiento.

Desde una perspectiva crítica, este fenómeno puede ser entendido como una extensión de lo que en teoría social se ha descrito como la lógica de la mercancía: un proceso en el cual aquello que no era concebido originalmente como objeto de intercambio adquiere progresivamente valor dentro de un sistema económico que tiende a absorber dimensiones cada vez más amplias de la vida social. En este marco, el arte, la educación y la cultura no escapan a esta dinámica, sino que se integran en ella como formas específicas de producción de valor simbólico y económico.

El problema no radica únicamente en que estas esferas sean financiadas o distribuidas dentro de un sistema de mercado, sino en el modo en que su sentido original se reconfigura bajo esa lógica. El arte, por ejemplo, deja de ser únicamente una forma de expresión o exploración de la experiencia humana, para convertirse también en un producto sujeto a circulación, valoración y consumo. Esta transformación no elimina su dimensión estética, pero sí modifica las condiciones bajo las cuales esa dimensión es producida y reconocida.

En términos cercanos a una lectura foucaultiana, este proceso no debe entenderse solo como una imposición externa del mercado, sino como una forma de organización de la vida social en la que los sujetos aprenden a percibirse a sí mismos y a sus prácticas bajo categorías de rendimiento, utilidad y optimización. La vida no es únicamente afectada por la economía desde fuera, sino configurada internamente por racionalidades que estructuran lo que se considera valioso, productivo o significativo.

En paralelo, una lectura de corte marxista permite observar cómo la expansión de la lógica de la mercancía no solo afecta a los objetos, sino también a las relaciones sociales. Lo que se produce no es únicamente valor económico, sino también una forma de mediación en la que incluso las experiencias humanas tienden a ser evaluadas en términos de intercambio, visibilidad o reconocimiento dentro de sistemas de circulación.

En este contexto, la obra de Afonso Cruz permite pensar un escenario en el que la frontera entre lo humano y lo económico se vuelve cada vez más difusa. No porque todo se reduzca literalmente al dinero, sino porque las categorías de valor que estructuran la vida social comienzan a desplazarse hacia criterios de utilidad, accesibilidad y rendimiento.

Así, la pregunta ya no se limita a cómo se distribuyen los recursos, sino a qué ocurre con las formas de vida cuando incluso aquello que tradicionalmente se entendía como no utilitario comienza a ser integrado dentro de lógicas de valorización.

Desigualdad, experiencia de vida y la biopolítica de la vida

La desigualdad, en el marco de las sociedades contemporáneas, no puede ser entendida únicamente como una diferencia en la distribución de recursos económicos. Su alcance es más profundo y se manifiesta en la forma en que organiza la experiencia misma de la vida. Es decir, no solo determina qué se tiene, sino también qué se puede vivir, cómo se vive y bajo qué condiciones esa vida adquiere sentido social.

Desde una perspectiva analítica, esto implica desplazar el enfoque desde la desigualdad como fenómeno exclusivamente económico hacia la desigualdad como estructura de experiencia. Los sujetos no solo ocupan posiciones diferentes dentro de un sistema de distribución de recursos, sino que habitan realidades cualitativamente distintas en términos de acceso a educación, salud, tiempo, seguridad y desarrollo personal.

En este punto, la noción de biopolítica resulta útil para comprender cómo el poder no opera únicamente a través de instituciones visibles, sino también mediante la administración indirecta de la vida. No se trata solo de decisiones explícitas del Estado o del mercado, sino de un conjunto de condiciones estructurales que determinan qué vidas son más protegidas, más sostenibles o más desarrollables dentro de un sistema social determinado.

La experiencia vital, en este sentido, no es homogénea. Está mediada por condiciones materiales que influyen en la posibilidad de proyectar futuro, de acceder a bienestar y de sostener trayectorias de vida estables. Esto genera una forma de diferenciación que no se limita a lo económico, sino que se expande hacia lo existencial: no todas las vidas tienen las mismas condiciones de posibilidad.

A partir de esta lectura, la desigualdad puede ser entendida como un mecanismo que no solo distribuye bienes, sino que también organiza la exposición diferencial a riesgos, oportunidades y formas de vulnerabilidad. En otras palabras, la vida no solo se vive de manera desigual en términos de recursos, sino también en términos de condiciones estructurales que la hacen más o menos precaria.

El libro Vamos a comprar un poeta permite introducir esta discusión de manera indirecta, al plantear un escenario donde el valor de lo humano se ve progresivamente mediado por lógicas de intercambio y acceso. Sin embargo, lo relevante no es únicamente la metáfora literaria, sino su capacidad para reflejar una estructura más amplia: la tendencia de los sistemas contemporáneos a convertir la vida en un campo donde las condiciones de existencia están atravesadas por criterios de valorización económica y social.

Desde esta perspectiva, la biopolítica no se expresa únicamente en decisiones explícitas sobre la vida, sino en la forma en que las condiciones de vida son distribuidas, sostenidas o limitadas dentro de un sistema estructural. La pregunta ya no es solo quién tiene acceso a qué, sino qué tipo de vidas son posibles dentro de una determinada configuración social.

Síntesis filosófica, futuro y critica del sistema

El análisis desarrollado a partir de Vamos a comprar un poeta permite identificar una continuidad estructural en las sociedades contemporáneas: la expansión progresiva de la lógica económica como principio organizador de la vida social. Esta expansión no debe entenderse como un fenómeno aislado o reciente, sino como un proceso acumulativo que afecta simultáneamente a las formas de producción, a las relaciones sociales y a la configuración de la experiencia humana.

En este punto, la distinción entre economía y vida social se vuelve cada vez más difusa. Lo que originalmente podía pensarse como un sistema de distribución de recursos se convierte en una estructura que condiciona el acceso a derechos, define posibilidades de desarrollo y delimita los horizontes de existencia. Esta transformación no es únicamente material, sino también simbólica, en la medida en que redefine qué se considera valioso dentro de una sociedad.

El problema central que se desprende de esta lectura no es únicamente la desigualdad en el acceso, sino la normalización de esa desigualdad como parte constitutiva del sistema. Cuando las diferencias estructurales dejan de ser percibidas como anomalías y pasan a ser entendidas como condiciones naturales del funcionamiento social, el debate deja de centrarse en su transformación y se desplaza hacia su administración.

En términos más amplios, esto implica que la vida contemporánea se organiza bajo un principio de diferenciación estructural sostenido: no todas las vidas se desarrollan bajo las mismas condiciones de posibilidad, ni todas tienen el mismo grado de protección, estabilidad o acceso a recursos fundamentales. Esta desigualdad no es un efecto secundario del sistema, sino una de sus formas de funcionamiento.

Desde esta perspectiva, el futuro de estas configuraciones sociales plantea una tensión importante. Por un lado, la profundización de la lógica económica como criterio de organización de la vida puede conducir a una mayor integración de todas las dimensiones humanas dentro de sistemas de valoración. Por otro lado, esto abre la posibilidad de una creciente dificultad para delimitar aquello que no debería ser reducido a criterios de utilidad o intercambio.

El riesgo no es únicamente que todo tenga un precio, sino que la ausencia de alternativas conceptuales para pensar el valor fuera de la economía limite la capacidad de imaginar otros modelos de organización social. En ese sentido, la crítica no se dirige únicamente al sistema económico, sino a la naturalización de su centralidad como único marco posible de interpretación.

El libro de Afonso Cruz funciona, en este contexto, como un dispositivo de reflexión más que como una respuesta. Su importancia no radica en ofrecer soluciones, sino en permitir observar con mayor claridad una tensión que atraviesa la vida contemporánea: la dificultad de sostener una distinción clara entre lo que tiene valor económico y lo que tiene valor humano.

En última instancia, el problema que se desprende de este análisis no es solo cómo se distribuyen los recursos, sino qué tipo de sociedad se construye cuando la vida misma comienza a ser interpretada bajo una lógica de valoración permanente. Y es precisamente en esa pregunta donde se abre el espacio para una crítica más profunda del sistema.

La normalización de la Capitalización de la vida humana

Para comprender la relevancia contemporánea de las ideas discutidas en este artículo, es necesario observar cómo la lógica de la economía como estructura de acceso y valoración no es un fenómeno abstracto, sino una realidad observable en distintos contextos globales.

En la actualidad, múltiples dimensiones de la vida humana se encuentran progresivamente integradas en sistemas de valoración económica directa o indirecta. Esto no significa únicamente que exista desigualdad material, sino que incluso aspectos vinculados a la vida, la salud o la supervivencia comienzan a ser mediados por la capacidad de pago o por la posición dentro de estructuras económicas globales.

Un ejemplo claro puede observarse en el acceso a la salud en distintos países. En sistemas donde la atención médica depende fuertemente de seguros privados o capacidad económica, el acceso a tratamientos, medicamentos o intervenciones no es homogéneo. Esto genera una situación en la que la probabilidad de supervivencia puede variar significativamente según la condición socioeconómica del individuo. La vida, en este sentido, no solo es biológicamente vulnerable, sino estructuralmente diferenciada.

Otro caso relevante se encuentra en el acceso a la educación superior y al conocimiento especializado. Universidades, centros de investigación y formación avanzada suelen estar condicionados por costos elevados o sistemas de selección que no siempre compensan desigualdades previas. Esto produce una jerarquización del conocimiento donde el acceso a ciertas formas de desarrollo intelectual depende de la capacidad económica inicial.

En el ámbito laboral, la lógica de la productividad también ha contribuido a la expansión de esta racionalidad económica sobre la vida cotidiana. El tiempo deja de ser únicamente un recurso personal y se convierte en una unidad de rendimiento medible. Incluso el descanso, la salud mental y el bienestar comienzan a ser evaluados en función de su impacto en la productividad.

En paralelo, la cultura digital ha intensificado este proceso. Las plataformas de redes sociales han convertido la atención humana en un recurso monetizable. La visibilidad, la influencia y la interacción se integran dentro de sistemas donde la existencia pública se mide en métricas cuantificables, reforzando la idea de que incluso la presencia social puede adquirir valor económico.

Estos ejemplos no deben entenderse como fenómenos aislados, sino como expresiones de una tendencia más amplia: la expansión de la lógica de la capitalización hacia dimensiones cada vez más profundas de la experiencia humana. En este contexto, la vida no solo es vivida dentro de un sistema económico, sino progresivamente interpretada a través de sus categorías.

El análisis que hice de Vamos a comprar un poeta permite observar una tensión central en las sociedades contemporáneas: la dificultad creciente para distinguir entre valor económico y valor humano. En este contexto, la economía no funciona únicamente como un sistema de intercambio, sino como una estructura que organiza el acceso a la vida social, condiciona la experiencia individual y redefine lo que puede considerarse valioso. Cuando la vida tiene precio, deja de ser vida.

El problema no se limita a la desigualdad en la distribución de recursos, sino a su normalización como parte estructural del sistema, lo que desplaza el debate desde su transformación hacia su mera administración. De este modo, la vida deja de ser solo una categoría biológica o jurídica y pasa a estar atravesada por lógicas de acceso, utilidad y costo.

La obra de Afonso Cruz no ofrece una respuesta cerrada, pero sí permite formular una pregunta crítica: qué ocurre cuando aquello que tradicionalmente no era cuantificable comienza a ser interpretado bajo criterios económicos.

Lo relevante no es solo cuánto vale la vida dentro del sistema económico, sino qué tipo de vida se vuelve posible cuando ese valor se convierte en el principal marco de interpretación.

Finalmente, considero que Vamos a comprar un poeta es una obra que puede ser leída en distintos niveles y por diferentes edades, precisamente porque abre preguntas más que respuestas cerradas. En lo personal, es uno de los libros que más me ha marcado dentro de esta línea de reflexión sobre el valor, la vida y la economía.

Recomiendo su lectura no solo como experiencia literaria, sino como punto de partida para pensar críticamente la forma en que entendemos lo humano en la sociedad actual.

Agradecida con al joven de Ibero (Miraflores, Lima - Peru) por recomendarme esta obra tan hermosa, corta y sencilla pero con gran impacto…ahora es una de mis lecturas favoritas con un espacio especial en mini biblioteca.

Soy joven, a pocos meses de cumplir veinte años, pero reconozco el apellido Fujimori desde que tengo uso de memoria. No como concepto político abstracto, sino como parte del lenguaje cotidiano con el que se ha narrado el país en el que crecí. Un apellido que aparece en conversaciones familiares, en debates escolares, en noticias, en discusiones que atraviesan generaciones enteras.

Con el tiempo entendí que no era solo un nombre propio. Era una estructura de poder, una memoria política y también una forma de interpretar el Estado peruano.

Hoy, esa figura no pertenece únicamente al pasado. La hija está políticamente más cerca del poder que en cualquier otro momento reciente de la historia. Y eso no solo abre una discusión sobre continuidad o democracia, sino también sobre los límites de lo que una sociedad está dispuesta a tolerar cuando el poder se hereda, se reorganiza o se normaliza.

Hay algo que me inquieta profundamente en ese proceso: la posibilidad de que ciertas formas de censura, control o silenciamiento político que marcaron el periodo del padre no desaparezcan, sino que se reconfiguren bajo nuevas formas dentro del presente democrático.

Porque en ese escenario, no solo estarían en juego los políticos o los partidos. Estarían en juego también las voces: las de quienes aprenden leyendo, las de quienes interpretan desde la experiencia vivida y las de quienes recuerdan directamente lo ocurrido.

Este texto nace desde esa tensión. No busca imponer una lectura única, sino abrir una pregunta incómoda: qué significa hablar de poder en un país donde la historia reciente todavía no ha terminado de cerrarse, y donde el futuro político parece seguir dialogando con las mismas estructuras del pasado.

El Padre - El origen del quiebre

Alberto Fujimori no aparece en la historia política del Perú como un producto natural de una trayectoria partidaria consolidada. Su llegada al poder en 1990 ocurre en un contexto de crisis múltiple: económica, institucional y de representación política. El sistema de partidos tradicionales estaba profundamente debilitado, el Estado enfrentaba una pérdida de legitimidad acelerada y la política había dejado de ser percibida como un espacio de mediación estable entre sociedad y poder.

En ese escenario, Fujimori no encarna continuidad, sino ruptura. Y esa ruptura no se construye desde una ideología clara, sino desde una promesa funcional: orden frente al colapso. Su figura se instala en el imaginario político no como la de un líder programático, sino como la de un gestor de crisis. Esto es clave, porque desplaza el eje tradicional de la política peruana: ya no se vota necesariamente por proyectos de país, sino por la expectativa de estabilización inmediata.

Sin embargo, esta lógica de emergencia no se limita a su llegada al poder. Se convierte progresivamente en el fundamento de su forma de gobierno. El punto de inflexión más importante ocurre en 1992, cuando el cierre del Congreso y la intervención de instituciones clave del Estado marcan una reconfiguración profunda del sistema político peruano. No se trata únicamente de una decisión coyuntural, sino de un cambio en la arquitectura del poder: el equilibrio institucional deja de ser el centro del sistema, y la capacidad ejecutiva se convierte en eje dominante de decisión política.

Es en este contexto donde aparecen también las lecturas más críticas sobre su figura. Autores como César Hildebrandt han señalado que la construcción del personaje Fujimori no puede entenderse sin considerar las tensiones históricas previas, los relatos de resentimiento político y las narrativas que lo rodean como figura de poder. Más allá de la veracidad o interpretación de estas hipótesis, lo relevante es que evidencian algo central: Fujimori no es una figura unívoca, sino un personaje político cargado de interpretaciones contradictorias que oscilan entre la idea de salvador y la de quiebre institucional.

A esto se suma una lectura crítica más amplia sobre su gobierno, como la desarrollada por María Eugenia Ulfe, que no solo analiza las decisiones económicas y políticas del periodo, sino también la forma en que se construyó una narrativa de éxito en torno a la estabilidad macroeconómica, mientras simultáneamente se consolidaban profundas transformaciones sociales, desigualdades estructurales y mecanismos informales de poder. En esta lectura, el problema no es únicamente lo que se hizo, sino cómo se justificó lo hecho.

Desde esta perspectiva, el fujimorismo inicial no puede entenderse únicamente como una respuesta a una crisis, sino como la instalación de una forma particular de ejercer el poder: una donde la eficacia y el control tienden a ocupar el espacio que antes correspondía a la deliberación institucional. El costo de esa transición no se percibe únicamente en términos políticos inmediatos, sino en la forma en que reconfigura la relación entre ciudadanía, Estado y autoridad.

El origen del quiebre, entonces, no está solo en un evento específico ni en una decisión aislada. Está en el desplazamiento progresivo de una lógica institucional hacia una lógica de excepción normalizada. Y ese desplazamiento no desaparece con el tiempo: se convierte en parte del modo en que el país empieza a entender lo que significa gobernar.

La Hija - La herencia Política como continuidad y reinterpretación

La figura de Keiko Fujimori no puede entenderse únicamente como una trayectoria política individual, ni como una candidatura aislada dentro del sistema democrático peruano. Su presencia en la política nacional está profundamente atravesada por una condición previa: la herencia simbólica de un poder que no se extingue con el fin del mandato presidencial, sino que se transforma en capital político disponible para su reactivación.

A diferencia de otros liderazgos construidos desde estructuras partidarias tradicionales, su ingreso al espacio político se da desde una posición particular: la del apellido como plataforma. Esto no implica únicamente reconocimiento público, sino también la existencia de un imaginario político previo que organiza expectativas, rechazos y adhesiones antes incluso de la construcción de un programa político explícito. En ese sentido, su figura no emerge desde cero, sino desde una continuidad narrativa ya instalada en la memoria política del país.

Sin embargo, reducir su rol a una simple extensión del legado paterno sería una simplificación incompleta. Lo que ocurre con Keiko Fujimori es más complejo: no se trata solo de repetición, sino de reinterpretación política dentro de un nuevo contexto democrático. Su liderazgo se construye en un escenario distinto al de los años noventa, donde las reglas institucionales son otras, pero donde las tensiones históricas del fujimorismo siguen presentes como referencia constante.

En ese marco, su paso por el espacio político incluyendo su rol temprano en el entorno del poder ejecutivo durante el gobierno de su padre y su posterior consolidación como figura presidencial no se interpreta únicamente como trayectoria individual, sino como parte de un proceso de institucionalización de un legado político familiar dentro del sistema democrático. Esto genera una tensión central: la convivencia entre formas democráticas formales y estructuras de poder que se originan en dinámicas previas de concentración política.

La construcción de su liderazgo también está atravesada por una disputa permanente de legitimidad. Por un lado, se presenta como continuidad de una narrativa de orden y estabilidad asociada al fujimorismo. Por otro, es objeto constante de cuestionamientos que no se limitan a su persona, sino que remiten al conjunto del legado político que representa. Esta doble condición, liderazgo individual y representación de una memoria política conflictiva hace que su figura no pueda leerse de manera aislada del contexto histórico en el que surge.

Desde una perspectiva crítica, el punto no es únicamente evaluar su desempeño político, sino entender cómo se reconfigura la idea de herencia en la política contemporánea. Cuando una figura política no se construye exclusivamente desde su trayectoria individual, sino desde la continuidad de un proyecto familiar o histórico, el problema deja de ser solo electoral y pasa a ser estructural: cómo se organiza la representación política cuando la memoria del poder se convierte en capital político activo.

En este sentido, la figura de Keiko Fujimori no solo prolonga una historia, sino que también reinterpreta sus límites dentro de un sistema que, aunque formalmente democrático, sigue atravesado por disputas no resueltas sobre autoridad, legitimidad y memoria política.

Fuerza Popular - El Partido que devoró al Perú

Fuerza Popular no puede ser entendida únicamente como un partido político dentro del sistema democrático peruano. Su aparición y consolidación responden a un fenómeno más complejo: la institucionalización de un legado político dentro de una estructura partidaria que funciona, al mismo tiempo, como vehículo electoral, mecanismo de representación y dispositivo de poder.

A diferencia de partidos construidos desde corrientes ideológicas claras o desde tradiciones organizativas prolongadas, Fuerza Popular se consolida principalmente como una forma de continuidad política asociada a una memoria específica del Estado peruano. En ese sentido, su identidad no se define únicamente por un programa político, sino por la articulación de una narrativa de orden, autoridad y estabilidad que se remonta al periodo fujimorista.

El problema analítico de este tipo de configuración no es su existencia en sí misma, sino su capacidad de concentrar poder político significativo sin depender exclusivamente de una estructura ideológica coherente en sentido clásico. Esto genera una dinámica particular en la política peruana: el partido no solo compite por representación, sino también por la interpretación del pasado reciente del país, lo que lo convierte en un actor político e histórico al mismo tiempo.

En el espacio legislativo y electoral, Fuerza Popular ha tenido un rol determinante en múltiples momentos de la política contemporánea, no solo como fuerza de oposición o gobierno potencial, sino como actor central en la configuración de la agenda política. Su presencia ha estado asociada a procesos de alta polarización, negociación institucional y disputa constante sobre el rol del Congreso dentro del sistema democrático.

Sin embargo, su trayectoria también ha estado atravesada por cuestionamientos públicos vinculados a financiamiento político, prácticas de influencia y tensiones con el sistema de control institucional. Estos elementos no pueden ser analizados únicamente como episodios aislados, sino como parte de un debate más amplio sobre la relación entre partidos políticos, poder económico y funcionamiento del sistema democrático en el Perú.

En este contexto, el partido funciona también como un espacio de acumulación política que trasciende la figura individual de liderazgo. No se trata solo de una candidatura o de una familia política, sino de una estructura que articula lealtades, discursos y estrategias dentro de un sistema político fragmentado.

Desde una perspectiva crítica, lo relevante no es únicamente evaluar sus resultados electorales o su desempeño parlamentario, sino comprender cómo su existencia redefine el equilibrio entre representación política y concentración de poder simbólico. En ese sentido, Fuerza Popular no solo participa del sistema político: también contribuye a moldear los límites de lo que ese sistema considera posible, aceptable o normalizable.

Por eso, más que un partido en sentido tradicional, puede leerse como una estructura política que concentra memoria, estrategia y poder dentro de un mismo eje de continuidad histórica. Y en esa concentración es donde se vuelve necesario preguntarse no solo qué representa, sino qué tipo de sistema político ayuda a sostener.

Crónica de una autoridad familiar

Lo que se observa a lo largo de la historia política vinculada a Fujimori no es únicamente la trayectoria de un gobierno, ni la continuidad de una figura política en el tiempo, sino la configuración de un fenómeno más complejo: la construcción de una forma de autoridad que trasciende al individuo y se organiza como continuidad histórica dentro del sistema político peruano.

En este punto, el análisis deja de centrarse en actores aislados y comienza a enfocarse en la forma en que el poder se reproduce dentro de estructuras familiares y políticas que no se agotan con el fin de un mandato. El fujimorismo, entendido en este nivel, no es solo un periodo histórico ni una ideología definida, sino una forma de permanencia política que se adapta a distintos contextos sin perder su núcleo de referencia.

Esta continuidad no opera únicamente en el plano institucional o electoral, sino también en el plano simbólico. La autoridad no se transmite solo como herencia formal, sino como narrativa política que organiza percepciones sobre el Estado, el orden y la legitimidad del poder. En ese sentido, la figura familiar deja de ser un elemento privado para convertirse en un punto de articulación pública del discurso político.

El problema que emerge de esta configuración no es simplemente la existencia de continuidad política, sino la naturalización de esa continuidad dentro de un sistema democrático que, en teoría, debería basarse en la alternancia del poder y la ruptura de monopolios simbólicos. Cuando la autoridad se percibe como continuidad familiar o histórica más que como construcción institucional abierta, el sistema político empieza a operar bajo tensiones que no siempre son visibles en el debate electoral inmediato.

A esto se suma una dimensión más profunda: la dificultad del país para separar memoria política, evaluación institucional y representación democrática. En contextos donde la historia reciente sigue siendo un campo de disputa activa, las fronteras entre análisis, juicio político y pertenencia simbólica se vuelven difusas. Esto no solo afecta la manera en que se interpretan los actores políticos, sino también la forma en que se entiende la propia noción de autoridad.

En ese sentido, la “autoridad familiar” no debe leerse únicamente como una categoría descriptiva, sino como una forma de entender cómo ciertos liderazgos trascienden lo individual para instalarse como estructuras persistentes dentro del sistema político. Y es precisamente esa persistencia la que vuelve necesario el análisis crítico, no para simplificar el fenómeno, sino para comprender cómo se sostiene en el tiempo.

¿Por que el Perú se siente orgulloso de este modelo?

Una de las tensiones más complejas en la política peruana no es únicamente cómo se evalúan los gobiernos del pasado, sino cómo se construyen formas de orgullo o legitimidad alrededor de ellos, incluso cuando esos mismos periodos contienen fuertes niveles de controversia institucional y social.

En el caso del fujimorismo, este fenómeno adquiere una dimensión particular: la coexistencia entre una memoria crítica de ruptura institucional y una narrativa que valora ciertos resultados asociados a estabilidad, control económico o reducción de crisis. Esta dualidad no es accidental, sino producto de la forma en que se procesa históricamente la relación entre Estado, crisis y orden en el Perú.

En contextos de alta inestabilidad política y económica, la idea de “orden” tiende a adquirir un valor simbólico superior al de otros principios democráticos. Esto no significa que la población desconozca los costos institucionales o políticos de ciertos periodos, sino que la experiencia de la crisis puede reconfigurar las prioridades con las que se evalúa el poder. En ese sentido, el análisis político no se basa únicamente en criterios normativos abstractos, sino también en memorias sociales de incertidumbre.

A esto se suma un elemento estructural: la forma en que el Estado ha sido históricamente percibido en amplios sectores del país no siempre como una institución cercana o representativa, sino como una estructura distante o intermitente. En ese contexto, los periodos de mayor control o eficacia administrativa pueden ser reinterpretados no solo como ejercicios de poder, sino como momentos de “funcionamiento” del Estado, incluso si ese funcionamiento se produce a través de mecanismos que tensionan los límites institucionales.

Este tipo de lectura no implica necesariamente una adhesión ideológica consciente, sino una forma de evaluación práctica del poder político basada en resultados visibles. Sin embargo, el problema aparece cuando esa evaluación se convierte en criterio dominante, desplazando la discusión sobre los medios utilizados para alcanzar dichos resultados.

En ese punto, el orgullo o la valoración positiva de ciertos modelos políticos no se explica únicamente por identificación con una figura o un partido, sino por la necesidad de encontrar referencias de estabilidad dentro de una historia política caracterizada por la fragmentación institucional. Esto genera una paradoja: sistemas que son objeto de crítica por sus efectos sobre la institucionalidad pueden, al mismo tiempo, ser recordados como momentos de orden relativo.

Por eso, más que hablar de “orgullo” en sentido simple, lo que existe es una tensión entre memoria, necesidad de estabilidad y evaluación pragmática del poder. Y esa tensión revela algo más profundo sobre la cultura política del país: la dificultad de sostener simultáneamente la exigencia de democracia institucional y la demanda social de resultados inmediatos.

Escenario Hipotético - La Dinastía política

Pensar la política peruana desde escenarios hipotéticos no es un ejercicio de ficción, sino una forma de evidenciar las tensiones estructurales que ya existen dentro del sistema. En este caso, el planteamiento de una posible continuidad familiar extendida del poder no debe entenderse como predicción, sino como herramienta analítica para observar hasta qué punto ciertas lógicas políticas pueden naturalizarse dentro de un sistema democrático.

En este escenario, lo relevante no es únicamente la permanencia de una figura o de un apellido en el espacio político, sino la posibilidad de que la continuidad simbólica se convierta en una forma estable de representación. Es decir, que la política deje de organizarse principalmente en torno a proyectos alternativos y empiece a estructurarse en torno a herencias políticas que funcionan como marcas ya instaladas dentro del imaginario colectivo.

Este tipo de dinámica no es exclusiva del caso peruano ni de un actor específico, pero adquiere una particular intensidad en contextos donde la institucionalidad partidaria es débil y la memoria política tiene un peso significativo en la toma de decisiones electorales. En esos escenarios, la figura familiar o histórica puede operar como un atajo cognitivo en la construcción de preferencias políticas, desplazando parcialmente la evaluación de programas, equipos o propuestas.

El problema de una posible “dinastía política” no radica únicamente en su existencia formal, sino en sus efectos sobre la estructura de la competencia democrática. Cuando la continuidad se vuelve un criterio de legitimidad política, la alternancia deja de ser una práctica efectiva y empieza a convertirse en una formalidad dentro de un sistema donde ciertas posiciones de poder ya están simbólicamente predefinidas.

Esto genera una tensión central: la democracia como sistema de renovación constante frente a la política como continuidad de identidades históricas. Cuando esta segunda lógica se impone sobre la primera, el sistema no necesariamente deja de ser democrático en términos institucionales, pero sí puede empezar a debilitar su capacidad de generar verdaderas rupturas políticas.

En ese sentido, el escenario hipotético no busca afirmar un hecho concreto, sino evidenciar un riesgo estructural: que la política deje de ser un espacio de competencia abierta entre proyectos y se convierta progresivamente en un espacio de reproducción de narrativas ya consolidadas.

Y cuando eso ocurre, el problema no es únicamente quién gobierna, sino qué tan abierta sigue siendo la posibilidad real de alternancia dentro del sistema.

Escapar de esta Trinidad: El Padre, La Hija y el Partido.

Uno de los mayores riesgos en la forma en que se discute el fujimorismo en el Perú es que la conversación termina encerrada dentro de su propia estructura narrativa. El padre, la hija y el partido no solo funcionan como actores políticos o históricos, sino como un marco interpretativo que organiza casi automáticamente la forma en que se entiende una parte importante de la política nacional.

El problema de este tipo de estructuras narrativas es que tienden a volverse autosuficientes. Todo el debate gira en torno a ellas, todo se interpreta en función de ellas y, en muchos casos, el análisis político termina reduciéndose a una lógica de continuidad, reacción o oposición frente a ese mismo eje. En ese punto, el riesgo no es solo la polarización, sino la incapacidad de pensar fuera de ese triángulo conceptual.

Escapar de esa trinidad no significa ignorarla ni negarla. Significa desplazarla del centro absoluto del análisis político peruano. Es decir, dejar de entender toda la política contemporánea como una extensión directa de ese eje familiar-partidario y comenzar a observar otros factores estructurales que también definen el funcionamiento del Estado: la fragilidad institucional, la informalidad del poder, la relación entre economía y política, y las formas más amplias de representación social.

Porque cuando un sistema político se analiza únicamente a través de una sola línea de continuidad histórica, el riesgo es que todo se vuelva explicación circular. El pasado explica el presente, pero el presente también se usa para reafirmar el mismo pasado, sin permitir la aparición de nuevas categorías de análisis.

Escapar de esta trinidad no implica borrar su influencia, sino evitar que se convierta en el único lenguaje posible para hablar de poder en el Perú. Significa reconocer que la historia política del país no se agota en una familia, un apellido o un partido, por más determinantes que hayan sido en ciertos momentos.

En términos más profundos, se trata de recuperar la capacidad de pensar la política sin depender exclusivamente de sus figuras más visibles. Porque un país no se entiende solo por sus protagonistas más conocidos, sino también por las estructuras que hacen posible que esos protagonistas existan, se mantengan o sean reemplazados.

Y quizás ahí está el verdadero desafío: no solo analizar la trinidad, sino aprender a mirar el sistema político más allá de ella.

Carta Final

Este texto no es sobre el pasado.

Es sobre un país que todavía no sabe qué hacer con lo que recuerda.

Porque el problema del Perú no es únicamente que tenga una historia política marcada por crisis, rupturas institucionales o figuras de poder controversiales. El problema es que esa historia nunca termina de convertirse en interpretación compartida. Se queda atrapada entre versiones enfrentadas, discursos incompletos y lecturas que no buscan necesariamente entender, sino posicionarse.

En ese escenario, Fujimori no es solo una figura histórica. Es un punto de disputa permanente. Un nombre que activa debates que no se cierran porque no se discuten desde el análisis, sino desde la identidad política. Y cuando eso ocurre, la historia deja de ser historia y se convierte en un campo de batalla narrativo donde cada lado selecciona lo que necesita recordar.

Pero lo más importante no es lo que ocurrió, sino lo que eso revela.

Revela que el país no solo tiene problemas de memoria, sino problemas de interpretación. No hay un lenguaje común para leer su propia historia política sin que esa lectura se convierta inmediatamente en conflicto. Y cuando no existe ese lenguaje compartido, lo que debería ser análisis se transforma en repetición de bandos.

Por eso este texto no busca cerrar una discusión sobre el fujimorismo.

Busca señalar algo más incómodo: que seguimos discutiendo los mismos hechos porque todavía no hemos aprendido a discutir lo que esos hechos significan en términos de Estado, poder y ciudadanía.

Y mientras esa discusión siga atrapada en nombres propios, el país seguirá evitando la pregunta más importante: qué tipo de poder está dispuesto a normalizar y bajo qué condiciones.

Porque al final, la democracia no se debilita solo cuando se rompe.

Se debilita cuando deja de ser interpretada con claridad.

El Perú es más que un apellido, más que un partido, más que su historia política: es un país que todavía tiene derecho a escribirse mejor.

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Sin embargo, el punto de partida de este artículo no es aceptar ni rechazar esa comparación de manera automática, sino interrogar qué tipo de conocimiento produce. Toda comparación histórica implica una selección de criterios: se eligen elementos, se jerarquizan rasgos y se decide qué cuenta como similitud relevante y qué queda subordinado a un segundo plano. En ese proceso, la historia no solo se describe, también se organiza. El problema aparece cuando esa organización deja de ser una herramienta analítica y se convierte en una forma de equivalencia cerrada. El artículo parte, precisamente, de esa tensión: comparar es inevitable, pero convertir la comparación en identidad puede empobrecer la comprensión histórica.

Mi interés no está en negar la posibilidad de poner en relación sistemas políticos distintos. Al contrario, comparar es parte del trabajo histórico serio. Lo que me interesa cuestionar es el salto desde la comparación hacia la equivalencia, porque ese salto no es neutral. Cuando nazismo y comunismo son presentados como esencialmente lo mismo, la historia deja de ser un campo de comprensión y pasa a funcionar como un mecanismo de simplificación conceptual y moral del poder político. Y cuando eso ocurre, el pasado se vuelve menos explicativo, no más.

La construcción de la equivalencia: cómo se arma la comparación desde el libro

La idea de que el nazismo y el comunismo pueden ser entendidos como sistemas equivalentes no surge de una observación aislada, sino de una forma específica de leer el siglo XX a través de categorías amplias como el “totalitarismo”. En ese marco, lo central no es tanto reconstruir con precisión las diferencias entre ambos regímenes, sino identificar patrones comunes de control político, concentración del poder y eliminación de la oposición. Bajo esa lógica, se sostiene que ambas experiencias comparten una raíz ideológica suficientemente profunda como para ser tratadas dentro de una misma familia política. El libro de Kaiser sigue justamente ese camino al insistir en que marxismo-leninismo y nazismo no deben entenderse solo como sistemas distintos, sino como expresiones de una misma tendencia histórica hacia el control total del Estado sobre la sociedad.

El problema conceptual de esa operación no es que compare, sino que reordena el peso explicativo de la historia. La diferencia entre una comparación legítima y una equivalencia forzada no es menor. Comparar implica reconocer que dos fenómenos comparten ciertas formas de funcionamiento o ciertas prácticas de poder; equiparar implica afirmar que esas coincidencias son suficientes para tratarlos como expresiones de una misma lógica interna. El segundo movimiento es mucho más fuerte que el primero, y por eso también mucho más problemático. No porque sea imposible de sostener, sino porque exige borrar o minimizar diferencias que no son decorativas, sino constitutivas.

En este punto es donde la discusión deja de ser solo histórica y se vuelve epistemológica. La pregunta ya no es únicamente qué hicieron nazis y comunistas en determinadas coyunturas, sino cómo interpretamos sus acciones y qué tipo de categorías usamos para explicarlas. Si el marco explicativo está diseñado desde el inicio para subrayar lo semejante y reducir lo diferente, entonces el análisis no parte de la historia, sino de una tesis ya cerrada sobre ella. Ahí es donde la comparación deja de ser un método de exploración y empieza a funcionar como una conclusión anticipada.

La categoría de totalitarismo como problema analítico

El concepto de “totalitarismo” surge originalmente como un esfuerzo por describir ciertos regímenes del siglo XX caracterizados por la concentración extrema del poder político, la eliminación de la oposición y la expansión del control estatal sobre múltiples dimensiones de la vida social. En su formulación inicial, se trata de una categoría descriptiva útil para identificar rasgos comunes en experiencias históricas específicas. Su valor está en señalar una forma de poder que pretende organizar no solo el gobierno, sino la sociedad entera. En ese sentido, el concepto permite observar una intensificación inédita de la política estatal en el siglo XX.

El problema aparece cuando esta categoría deja de funcionar como herramienta parcial de análisis y pasa a convertirse en un marco explicativo totalizante del siglo XX. En ese desplazamiento, el totalitarismo deja de iluminar aspectos concretos de ciertos regímenes y se transforma en una explicación unificada que tiende a absorber diferencias históricas, ideológicas y estructurales bajo una sola lógica interpretativa. En el libro, esa categoría opera como el eje central de lectura: permite agrupar al nazismo y al comunismo dentro de una misma arquitectura conceptual, pero al mismo tiempo corre el riesgo de privilegiar los resultados visibles del ejercicio del poder, como la violencia estatal o la represión, por encima de las condiciones específicas que producen esos resultados.

Este punto es importante porque una categoría explicativa demasiado amplia suele perder capacidad discriminativa. Y cuando eso ocurre, el análisis deja de distinguir entre contextos, trayectorias y fundamentos, para pasar a ordenar la historia bajo una matriz única. La consecuencia es una reducción de complejidad: los regímenes no se entienden por lo que son, sino por cómo se parecen en su forma de coerción. El riesgo de este tipo de lectura es que convierte un concepto útil en una explicación que pretende abarcar demasiado. Y cuando una categoría quiere explicar todo, termina explicando menos de lo que promete.

Diferencias estructurales entre nazismo y comunismo

Una comparación rigurosa no puede detenerse en los mecanismos visibles de poder. Tiene que atender a las estructuras que los sostienen, porque ahí es donde las diferencias entre nazismo y comunismo dejan de ser superficiales y pasan a ser constitutivas. El nazismo se articula sobre una lógica racial, nacionalista y jerárquica que define la comunidad política a partir de criterios biológicos y de exclusión. Su concepción del orden social no es universalista, sino profundamente particularista, basada en la construcción de una identidad homogénea que separa de forma rígida entre quienes pertenecen y quienes quedan fuera. Esa base no es un detalle accesorio del régimen; es su núcleo ideológico.

El comunismo, en su formulación teórica, se organiza en torno a la noción de clase como eje explicativo del conflicto histórico. Su horizonte normativo está orientado hacia la transformación de las relaciones económicas y la eliminación de la desigualdad estructural derivada de la propiedad. Por eso, aunque en la práctica histórica distintas experiencias comunistas hayan producido formas autoritarias de ejercicio del poder, no se puede afirmar sin más que su base conceptual sea equivalente a la del nazismo. La diferencia entre una política centrada en la raza y otra centrada en la clase no es un matiz; es una diferencia estructural que organiza todo el modo de entender el conflicto, la legitimidad y la comunidad.

Estas diferencias también afectan la relación con la universalidad. El nazismo es particularista y excluyente desde su base, mientras que el comunismo se formula como un proyecto universalista de transformación social. Esto no elimina sus contradicciones históricas, ni borra los autoritarismos concretos que produjeron determinadas versiones del comunismo en el siglo XX. Pero sí impide reducir ambos sistemas a una misma matriz conceptual sin perder algo esencial en el camino. Cuando se borran estas distinciones, el análisis histórico deja de captar la especificidad de cada proyecto político y se vuelve una cartografía demasiado limpia para ser verdadera.

¿Existe similitud entre ambos? La incomodidad de la pregunta

La pregunta sobre si existen similitudes entre el nazismo y el comunismo es incómoda precisamente porque su respuesta depende del nivel de análisis que se utilice. En términos estrictamente descriptivos, sí es posible identificar similitudes en la forma en que ambos regímenes organizaron el poder político en determinados periodos históricos: concentración del Estado, propaganda, represión de la oposición y control institucional. Esas coincidencias existen, y negarlas sería una forma de evasión.

Sin embargo, estas similitudes no implican identidad estructural ni equivalencia ideológica. El problema surge cuando la pregunta se formula sin especificar el nivel de análisis, lo que permite que distintas lecturas se mezclen en una sola afirmación aparentemente concluyente. Esto es lo que convierte el debate en un terreno altamente polarizable, donde cualquier reconocimiento de similitudes puede ser interpretado como una equiparación total. Y ahí se pierde algo importante: el análisis deja de preguntar qué comparte cada sistema en su funcionamiento y empieza a decidir, de entrada, si ambos deben ser colocados o no en el mismo lugar moral.

Para entender por qué esta postura genera rechazo en distintos espacios académicos y políticos, es necesario reconocer que las comparaciones históricas no son neutras. Tienen efectos en la forma en que se interpreta el presente. Equiparar ambos sistemas puede ser útil como recurso retórico en ciertos debates ideológicos contemporáneos, pero también puede borrar diferencias fundamentales que explican la diversidad de fenómenos políticos del siglo XX. El problema no está en comparar, sino en no decir con suficiente claridad qué tipo de comparación se está haciendo y qué queda afuera de ella.

¿Por qué el comunismo incomoda tanto en el debate político contemporáneo?

La relación entre el comunismo y su carga negativa en el debate público no puede explicarse únicamente desde la historia de sus implementaciones en el siglo XX. También hay que mirar la forma en que ciertas ideas políticas generan incomodidad estructural en distintos contextos contemporáneos. A diferencia de otras corrientes ideológicas, el comunismo no solo es discutido como un sistema histórico, sino como una idea que continúa generando resistencia simbólica, especialmente cuando se la vincula con nociones como igualdad, redistribución o intervención estatal. Esa incomodidad no es accidental: el comunismo se vuelve molesto precisamente porque obliga a discutir el lugar del Estado, la distribución de la riqueza y los límites del mercado en sociedades profundamente desiguales.

Parte de esa incomodidad se explica por su asociación histórica con experiencias donde la centralización del poder derivó en regímenes autoritarios. Sin embargo, esta asociación suele operar de manera selectiva: no siempre se distingue entre el comunismo como teoría política, el marxismo como tradición intelectual y las formas históricas concretas que adoptaron distintos regímenes en contextos específicos. Esa falta de distinción permite que el término “comunismo” funcione en muchos debates contemporáneos más como categoría moral que como concepto analítico. En vez de ser una herramienta para pensar, se convierte en una etiqueta para activar rechazo.

Eso ocurre porque la incomodidad del comunismo no proviene solo de su historia, sino de su capacidad de activar discusiones incómodas sobre desigualdad y poder económico. Cuando el término aparece en debates actuales, muchas veces no se discute su contenido teórico, sino lo que simboliza: redistribución, intervención estatal, crítica a la propiedad privada, cuestionamiento del orden económico. Por eso se vuelve una palabra tan cargada. No porque siempre se use con precisión, sino porque concentra miedos, rechazos y disputas sobre el tipo de sociedad que se quiere defender. En ese sentido, la incomodidad del comunismo habla tanto de sus herencias históricas como de las tensiones del presente.

El uso político contemporáneo de la historia

La comparación entre nazismo y comunismo no opera únicamente como un ejercicio de análisis histórico, sino también como una herramienta discursiva dentro del debate político contemporáneo. En este contexto, la historia deja de funcionar como un campo abierto de interpretación y comienza a ser utilizada como un repertorio de ejemplos que sirven para validar o deslegitimar posiciones en el presente. Ese es uno de los problemas más interesantes del libro: no solo quiere decir algo sobre el siglo XX, sino también fijar límites sobre lo que hoy puede considerarse políticamente aceptable.

Uno de los usos más frecuentes de esta equivalencia es la apelación al concepto de totalitarismo como categoría general explicativa. Bajo este marco, se tiende a agrupar experiencias históricas distintas dentro de una misma lógica de advertencia, donde cualquier forma de expansión del Estado o de proyecto político orientado a la igualdad social puede ser interpretado como un antecedente potencial de autoritarismo. El problema no radica en criticar el poder excesivo del Estado. El problema está en extender esa crítica hasta volverla una lente que homogeneiza todo lo que no encaja con una visión liberal del orden político. De esa forma, la historia deja de ser un campo de comprensión y se transforma en un sistema de validación moral del presente.

El resultado es que el debate ya no se centra en políticas concretas, modelos de organización social o diseños institucionales, sino en asociaciones históricas que operan como criterios de aceptación o rechazo. En lugar de discutir qué hace una política y cuáles son sus efectos reales, se la evalúa por la proximidad simbólica que tenga con experiencias extremas del siglo XX. Ese desplazamiento empobrece el debate público, porque reemplaza la discusión sobre consecuencias por la discusión sobre herencias morales. La historia deja de ser una fuente para pensar y pasa a ser una lista de advertencias que clausuran la conversación.

¿Por qué este tipo de libros funcionan hoy?

Más allá de su contenido, el éxito de este tipo de obras no puede explicarse solo desde el plano académico. Responde también a una lógica contemporánea de consumo político de la información, donde predomina la necesidad de marcos interpretativos simples para fenómenos complejos. En una época de polarización y sobrecarga informativa, las narrativas que ofrecen equivalencias claras entre fenómenos distintos tienden a circular con más facilidad que aquellas que insisten en la complejidad. La simplificación no es solo un error analítico: es también una forma de adaptación al ritmo actual del debate público.

Eso explica por qué lecturas como la de Kaiser encuentran audiencia. No solo ofrecen una tesis sobre el pasado, sino que encajan con una cultura política que suele preferir explicaciones rápidas, categóricas y emocionalmente legibles. En ese sentido, el libro no funciona únicamente como ensayo histórico, sino como intervención en una forma contemporánea de procesar la política: más breve, más polarizada y menos dispuesta a sostener matices. Su fuerza no está solo en lo que afirma, sino en que traduce una intuición ideológica compleja a un lenguaje directo y fácilmente discutible.

Análisis de las lecturas del libro

Las reacciones al libro no solo evidencian una división de opiniones, sino dos formas distintas de concebir qué significa explicar la historia política. Por un lado, las lecturas favorables sostienen la idea de que nazismo y comunismo pueden ser analizados desde una matriz común de funcionamiento político, donde elementos como la centralización del poder, el colectivismo y la subordinación del individuo al Estado permitirían identificar una lógica compartida de dominación. Desde esa perspectiva, la comparación no busca borrar diferencias superficiales, sino resaltar mecanismos estructurales que habrían sido subestimados en ciertos enfoques del debate público.

Sin embargo, las críticas académicas apuntan a que este tipo de aproximación tiende a desplazar el análisis desde las estructuras históricas hacia categorías demasiado amplias, donde fenómenos distintos quedan subsumidos bajo una misma lógica interpretativa. El problema no radica únicamente en la comparación en sí, sino en su capacidad de homogeneizar procesos que responden a orígenes, contextos y fundamentos ideológicos no equivalentes, reduciendo así la complejidad del análisis histórico. En el fondo, lo que se discute aquí no es solo una disputa sobre el siglo XX, sino sobre el modo en que se construye conocimiento histórico en términos políticos.

El desacuerdo no se limita a la interpretación de hechos, sino a los criterios con los que se decide qué se considera una similitud relevante y qué se entiende como diferencia estructural. Y ahí aparece la dimensión epistemológica del debate: no basta con decir que dos sistemas compartieron rasgos de represión o centralización; hay que preguntar qué tipo de historia se está escribiendo cuando esas similitudes desplazan todas las demás variables. La discusión, entonces, no es solo sobre el pasado, sino sobre las herramientas con las que lo pensamos.

Cómo no caer en este tipo de comparaciones simplificadas

Evitar caer en comparaciones simplificadas no implica renunciar al análisis histórico comparado, sino aprender a distinguir entre distintos niveles de análisis que muchas veces se confunden en el debate público. Una cosa es identificar similitudes en las formas de ejercicio del poder, y otra muy distinta es asumir que esas similitudes explican por completo la naturaleza de los sistemas políticos. En el caso del nazismo y el comunismo, es evidente que ambos regímenes, en su desarrollo histórico, produjeron formas extremas de concentración del poder estatal, control social y eliminación de la oposición. Pero esas similitudes deben ser interpretadas dentro de contextos específicos que explican por qué cada uno de estos sistemas surge, qué problemas intenta resolver y qué fundamentos ideológicos lo sostienen.

Una forma de evitar esta simplificación es no confundir resultados con estructuras. Que dos sistemas produzcan formas de violencia política no significa que compartan la misma lógica interna. El nazismo se desarrolla en un contexto de crisis del nacionalismo europeo, de radicalización racial y de reconstrucción identitaria tras la Primera Guerra Mundial. El comunismo, en cambio, emerge como crítica a la estructura del capitalismo industrial y como proyecto de reorganización de la sociedad en torno a la clase trabajadora. Aunque ambos derivan en formas autoritarias en ciertos momentos históricos, sus fundamentos no parten del mismo lugar conceptual. Reducir esta complejidad a una lógica de equivalencias impide entender cómo y por qué estos sistemas adquieren las formas que finalmente tuvieron.

Por eso, una lectura más rigurosa exige no perder de vista que estos sistemas no convivieron como espejos idénticos, sino como proyectos en tensión dentro de un mismo siglo marcado por crisis económicas, guerras y transformaciones sociales profundas. Esa tensión histórica importa porque nos obliga a pensar que las semejanzas no eliminan las diferencias, y que la utilidad analítica de la comparación depende justamente de no borrar el contexto.

Límites del pensamiento comparativo en política

El pensamiento comparativo es una de las herramientas más importantes del análisis político e histórico, pero también una de las más fácilmente mal utilizadas. Comparar permite entender, ordenar y establecer relaciones entre fenómenos distintos. Sin embargo, cuando la comparación se convierte en el principal mecanismo de interpretación, corre el riesgo de desplazar otras formas de análisis que son igual o más necesarias para comprender la complejidad de la política. El problema no es comparar nazismo y comunismo, ni ningún otro conjunto de sistemas políticos. El problema aparece cuando la comparación deja de ser un punto de partida y se transforma en un método de cierre interpretativo.

En ese sentido, el límite del pensamiento comparativo no está en su capacidad de encontrar similitudes, sino en su tendencia a privilegiar lo comparable por encima de lo irreductible. No todo fenómeno político se deja reducir a un eje común sin perder algo en el proceso. Hay elementos que no se trasladan bien entre contextos, no porque sean incomparables en sentido absoluto, sino porque su significado depende de condiciones históricas específicas que no siempre sobreviven al acto de comparar. Cuando esto ocurre, la comparación deja de ser una herramienta analítica y se convierte en una forma de estabilizar el sentido del pasado. El resultado no es una comprensión más profunda, sino una lectura más ordenada y, paradójicamente, más limitada.

Este problema no es exclusivo del caso nazismo-comunismo. Es una tensión constante en el análisis político en general: la necesidad de encontrar patrones frente a la imposibilidad de reducir completamente la diversidad histórica a esos patrones. En ese espacio intermedio se juega gran parte del riesgo intelectual del pensamiento político contemporáneo, donde la claridad explicativa puede convertirse fácilmente en simplificación excesiva. La política no solo se entiende comparando, sino también atendiendo a aquello que no encaja del todo en ninguna equivalencia.

Entre la comparación y la simplificación

Después de analizar las tesis centrales del libro Nazi-Comunismo de Axel Kaiser, sus argumentos y las críticas que genera, lo que queda no es una conclusión cerrada, sino una tensión abierta sobre cómo entendemos la historia política del siglo XX y qué hacemos con ella en el presente. Mi crítica no se dirige a la posibilidad de comparar sistemas políticos distintos. Comparar es una herramienta necesaria para el pensamiento histórico. El problema aparece cuando esa herramienta deja de ser un método y se convierte en una respuesta anticipada. Cuando la comparación no busca entender, sino concluir de antemano que dos fenómenos distintos deben ser interpretados como esencialmente lo mismo.

En ese desplazamiento se pierde algo más importante que el rigor académico: se pierde la capacidad de sostener la complejidad. Porque la historia no siempre se deja reducir a equivalencias claras, y la política no siempre encaja en categorías que tranquilicen la interpretación. Este libro, más allá de sus intenciones o de su recepción, funciona como un ejemplo claro de ese riesgo: el de convertir la historia en un sistema de equivalencias morales donde lo importante no es comprender las diferencias estructurales entre procesos históricos, sino ordenar el pasado bajo una lógica interpretativa única.

Mi postura, en ese sentido, no es de rechazo absoluto a la obra, sino de distancia crítica frente a su operación conceptual. Leerla puede ser útil, incluso provocador. Pero su lectura exige algo que no siempre se subraya lo suficiente: la necesidad de no confundir la claridad narrativa con la verdad histórica. Porque cuando todo se vuelve equivalente, la historia parece más fácil de entender, pero también más difícil de pensar.

Y quizá ese sea el verdadero límite de este tipo de lecturas: que en su intento por explicar demasiado, terminan dejando menos espacio para comprender lo que realmente importa. Si algo me deja esta lectura, no es una conclusión cerrada, sino una sospecha más útil: que muchas veces no se usa la historia para pensar mejor el presente, sino para hacer el presente más fácil de clasificar. Y esa no es una victoria del análisis, sino una derrota de la complejidad.

Y eso cambia por completo la discusión.

Porque cuando una sociedad empieza a aceptar con naturalidad que algunos estudien más, mejor o con mayor libertad simplemente porque pueden pagarlo, lo que está diciendo no es solo que cree en la eficiencia del mercado. Está diciendo que la educación dejó de ser un derecho y volvió a ser un privilegio. Un privilegio administrado por clase, heredado por apellido y justificado con palabras que suenan modernas, pero que en el fondo solo buscan hacer parecer razonable la desigualdad.

En ese debate, las becas se vuelven un campo de batalla político y moral. Para algunos, son herramientas de movilidad social que corrigen, aunque sea parcialmente, las barreras económicas que siguen marcando el acceso a la educación superior. Para otros, son un “regalo”, una “distorsión del mérito” o una carga injusta para el Estado. Y ahí es donde conviene detenerse, porque la discusión sobre becas nunca ha sido solo sobre presupuesto. También es una discusión sobre quién merece estudiar, quién debe quedarse fuera y qué tipo de sociedad se quiere construir cuando el futuro se reparte según la capacidad de pago.

En el Perú, esa discusión se vuelve todavía más incómoda. Porque aquí no solo existe una enorme desigualdad económica, sino también un sistema de educación superior profundamente insuficiente. Las universidades nacionales no alcanzan para todos los estudiantes que quieren ingresar. Las privadas, en muchos casos, se vuelven inaccesibles para quienes no tienen respaldo económico. Y en medio de eso, aparecen voces que repiten con una frialdad casi obscena: “si eres pobre, entra a una nacional”, como si esa frase resolviera algo, como si el problema fuera tan simple, como si el deseo de estudiar pudiera someterse dócilmente al lugar social que a cada uno le tocó.

Pero la educación nunca fue una cuestión simple. Su acceso siempre estuvo atravesado por luchas, exclusiones, privilegios y disputas de poder. Por eso hablar hoy de becas, de educación privatizada o de universidades públicas no es entrar en una discusión técnica y vacía. Es entrar en una discusión histórica. Una discusión sobre si el país quiere seguir reproduciendo desigualdad con lenguaje de mérito o si, por el contrario, está dispuesto a asumir que el acceso al conocimiento no puede quedar secuestrado por el dinero.

Este artículo parte de esa incomodidad. De la idea de que defender la educación como derecho no es comunismo, ni populismo, ni ingenuidad. Es algo bastante más básico y más urgente: una exigencia mínima de justicia en una sociedad que todavía organiza demasiadas oportunidades según clase. También parte de una convicción más personal y más firme: no estoy de acuerdo con que estudiar dependa exclusivamente de lo que una familia puede pagar. Estoy a favor de las becas, de su continuidad y de su ampliación, porque una beca no destruye el mérito. Lo que hace es impedir que el mérito quede aplastado por la pobreza.

Y si eso incomoda, quizás sea porque obliga a reconocer una verdad que muchos prefieren disfrazar: que cuando se dice “estudia según tu condición”, no se está defendiendo la excelencia. Se está defendiendo el privilegio.

Becas: por qué algunos están a favor y otros en contra.

Las becas suelen presentarse como un tema técnico, casi administrativo: cuánto cuestan, a quiénes alcanzan, cómo se asignan, qué resultados producen. Pero en realidad son mucho más que eso. Las becas concentran una de las discusiones más incómodas de cualquier sociedad desigual: quién merece acceder a la educación superior cuando el dinero sigue siendo una barrera decisiva. Por eso despiertan tanto apoyo y tanta resistencia al mismo tiempo. Porque no solo distribuyen recursos. También ponen en tensión ideas muy distintas sobre el mérito, el Estado, la igualdad y el lugar que cada persona debería ocupar dentro del sistema educativo.

Quienes están a favor de las becas suelen partir de una constatación básica: no todos nacen del mismo punto. No todos llegan a la universidad con la misma red familiar, los mismos ingresos, la misma calidad escolar, el mismo tiempo disponible para estudiar ni la misma tranquilidad material para sostener una carrera. Desde esa mirada, una beca no es un premio arbitrario ni una concesión sentimental. Es una herramienta de corrección. Una forma imperfecta, sí, pero necesaria, de evitar que la desigualdad económica decida por adelantado quién puede proyectarse y quién debe conformarse con quedarse fuera. Defender las becas, desde esta postura, no es atacar el mérito. Es impedir que el mérito quede secuestrado por el privilegio.

Además, quienes las respaldan entienden algo crucial: la educación superior no es solo un beneficio individual, también tiene una dimensión social. Un país gana cuando más personas capaces pueden estudiar, formarse y aportar desde distintas profesiones y disciplinas. Pierde, en cambio, cuando la falta de dinero expulsa talento, frustra trayectorias o convierte la universidad en un espacio cada vez más homogéneo y clasista. Desde esta lógica, una beca no “regala futuro”; abre una puerta que de otro modo quedaría cerrada no por falta de capacidad, sino por falta de recursos.

Del otro lado están quienes se oponen a las becas o las miran con sospecha. Suelen sostener que estudiar debe depender del esfuerzo individual y de las posibilidades económicas de cada familia, no de una intervención estatal que, según ellos, distorsiona el mérito o premia indebidamente a ciertos grupos. Aquí aparece con fuerza una idea muy repetida: que la educación superior es una inversión privada, no un derecho garantizable. Y si es una inversión, entonces cada persona debería asumir su costo dentro de sus propias posibilidades, sin esperar que el Estado intervenga para nivelar un terreno que, en esa mirada, no tiene por qué nivelarse del todo.

Esa postura suele apoyarse también en el argumento de la eficiencia. Se dice que las becas pueden ser mal administradas, que abren espacio a favoritismos, que generan dependencia o que terminan financiando oportunidades que deberían resolverse de otro modo. En su versión más dura, esta crítica llega a sugerir que las becas “premian” a quienes no han hecho suficiente por sí mismos o que constituyen una forma de injusticia frente a quienes sí pagan de su propio bolsillo. Bajo esa lógica, el problema no sería la desigualdad estructural, sino la intervención del Estado para compensarla.

Pero ahí es donde el debate deja de ser económico y revela su fondo político. Porque la pregunta ya no es solo si las becas funcionan bien o mal en términos administrativos. La pregunta es qué se considera justo en una sociedad tan desigual como la nuestra. Si estudiar debe depender exclusivamente de la capacidad de pago, entonces la educación deja de ser una herramienta de movilidad y se convierte en un filtro de clase. Si, en cambio, se reconoce que el punto de partida no es el mismo para todos, entonces las becas aparecen no como privilegios inmerecidos, sino como instrumentos mínimos para que el origen no determine con tanta crudeza el horizonte posible.

También hay que decirlo con claridad: muchas críticas a las becas no nacen solo de una preocupación técnica. Nacen de una incomodidad más profunda frente a la redistribución de oportunidades. A algunos sectores no les molesta tanto la beca como tal, sino lo que representa: la posibilidad de que alguien que no nació con capital económico acceda a espacios que antes parecían reservados para pocos. Por eso tantas veces el debate se disfraza de defensa del mérito cuando, en realidad, lo que se está defendiendo es una estructura donde el mérito nunca compite en condiciones iguales.

En el fondo, la discusión sobre becas revela dos formas muy distintas de mirar la educación. Una la entiende como un derecho cuyo acceso debe ampliarse y sostenerse, incluso mediante mecanismos correctivos. La otra la entiende como un bien que cada quien debe alcanzar dentro de sus propios límites materiales, aun cuando esos límites sean profundamente injustos desde el inicio. Y entre ambas posturas no hay solo una diferencia de gestión. Hay una diferencia de país. Porque decidir qué hacer con las becas es, en realidad, decidir si se quiere una sociedad donde el conocimiento circule con mayor apertura o una donde siga repartiéndose, principalmente, según la capacidad de pago.

Si eres pobre, entra a una nacional.

Hay frases que no necesitan gritar para ser violentas. “Si eres pobre, entra a una nacional” es una de ellas. A primera vista puede sonar como consejo práctico, incluso como una especie de llamado a la sensatez: si no puedes pagar una universidad privada, busca una alternativa pública. Pero esa aparente lógica esconde una trampa mucho más profunda. Porque no resuelve la desigualdad, no amplía realmente el acceso y no cuestiona el sistema que produjo esa barrera. Lo único que hace es ordenar a cada quien dentro del lugar social que se le asigna y presentarlo como si fuera sentido común.

El primer problema de esa frase es que supone que la universidad nacional está siempre disponible, como si fuera una puerta abierta y suficiente para cualquiera que no tenga recursos. Y eso es falso. En el Perú, las universidades nacionales cargan desde hace décadas con una demanda inmensa, una oferta limitada y procesos de admisión extremadamente competitivos. Miles de estudiantes postulan cada año para un número reducido de vacantes. En ese contexto, decirle a una persona “anda a una nacional” no es ofrecerle una solución real, sino empujarla hacia una estructura saturada que no tiene capacidad para recibir a todos los que la necesitan.

El segundo problema es todavía más serio: esa frase convierte la desigualdad en resignación. No dice “el sistema debería garantizarte más opciones”, ni “debería haber más vacantes públicas”, ni “deberíamos fortalecer el acceso”. Dice, en el fondo, algo mucho más frío: estudia donde puedas, conformate con lo que te tocó y no pretendas cruzar ciertos límites. Por eso no es una frase neutral. Es una frase de clase. Coloca la carga del problema sobre el estudiante y no sobre un sistema que ha normalizado que el acceso al conocimiento dependa del dinero y de la capacidad de sobrevivir a un filtro cada vez más cruel.

Además, la frase presupone algo falso sobre el mérito. Da a entender que si una persona realmente se esfuerza, la universidad nacional será su camino natural y suficiente. Pero eso ignora condiciones materiales que atraviesan de forma brutal la preparación académica: la calidad desigual de la educación escolar, el acceso o no a academias, el tiempo disponible para estudiar, la necesidad de trabajar, la alimentación, el cansancio, el espacio para concentrarse y una serie de desventajas acumuladas que no desaparecen solo porque alguien “quiera salir adelante”. Hablar de esfuerzo sin hablar del punto de partida es una forma elegante de ocultar el privilegio.

También hay una dimensión simbólica que no debería ignorarse. Cuando se repite “si eres pobre, entra a una nacional”, no solo se está delimitando un espacio educativo, se está delimitando una frontera social. Se está diciendo, sin decirlo abiertamente, que ciertos espacios no son para todos. Que la universidad privada, ciertos campus, ciertos contactos, ciertos ambientes, ciertos circuitos académicos o profesionales deben seguir siendo, principalmente, espacios para quienes sí pueden pagarlos. Es una forma de ordenar el acceso al conocimiento según clase sin necesidad de prohibirlo legalmente. Basta con volverlo económicamente inaccesible y luego moralizar esa exclusión como si fuera una simple consecuencia de la realidad.

Y lo más perverso es que esta frase suele presentarse como realismo. Como si exigir acceso más amplio, becas o mayores facilidades fuera ingenuidad o capricho. Pero no hay nada realista en naturalizar un sistema insuficiente. No hay nada sensato en convertir la falta de vacantes, la precariedad pública y la desigualdad económica en destino individual. Lo que se llama realismo aquí muchas veces no es más que costumbre frente a la injusticia. Una costumbre tan arraigada que ya ni siquiera parece cruel decirle a alguien que estudie dentro de los límites que le impuso su origen.

Por eso esta frase debe incomodar. Porque revela demasiado. No habla solo de universidades. Habla de la idea de país que algunos defienden sin decirlo de frente. Un país donde el derecho a estudiar se reduce a lo que cada bolsillo pueda sostener, y donde cualquier intento de ampliar opciones se mira como exceso, amenaza o regalo inmerecido. Bajo esa lógica, la universidad nacional termina funcionando no como una ampliación democrática del acceso, sino como la coartada perfecta para justificar por qué el resto de puertas puede seguir cerrándose.

Y ahí aparece la verdad más incómoda de todas: decirle a alguien “si eres pobre, entra a una nacional” no siempre es orientarlo. Muchas veces es recordarle cuál se supone que es su lugar.

La lucha histórica por la educación como derecho

La idea de que la educación es un derecho puede parecer hoy una afirmación básica, casi obvia, pero en realidad es el resultado de una lucha histórica larga, desigual y profundamente conflictiva. Durante siglos, aprender no fue una posibilidad abierta para todos, sino un privilegio reservado a minorías con poder económico, político, racial o religioso. La educación no estaba pensada para democratizar el conocimiento, sino para administrarlo. Se enseñaba a unos pocos para que gobernaran, dirigieran o conservaran el orden, mientras las grandes mayorías quedaban fuera o recibían una formación mínima, útil solo para obedecer mejor.

Por eso, cuando hoy se habla de educación como derecho, no se está nombrando una concesión natural del sistema. Se está nombrando una conquista. Una conquista arrancada a estructuras que históricamente preferían que el conocimiento siguiera concentrado. La expansión de la educación pública, la alfabetización masiva, el ingreso de mujeres a espacios educativos, la apertura universitaria para sectores populares y la idea misma de que el Estado debe garantizar acceso al aprendizaje no aparecieron por generación espontánea. Fueron producto de disputas sociales, presiones políticas y una transformación lenta de la conciencia colectiva sobre quién tenía derecho a aprender y para qué.

Ese punto es importante porque desmonta una trampa muy común del presente. Muchas personas hablan de la educación como si siempre hubiera sido un servicio más, una elección privada o una inversión individual. Pero históricamente no fue así. La educación ha sido uno de los terrenos más claros de reproducción de privilegios. Durante mucho tiempo, estudiar no dependía del talento ni del deseo de aprender, sino del lugar que se ocupaba en la jerarquía social. Y aunque hoy ese acceso se haya ampliado muchísimo más que en otros momentos, las marcas de esa desigualdad siguen vivas. No desaparecieron. Solo cambiaron de forma.

La lucha por la educación como derecho surgió precisamente como respuesta a esa exclusión. Surgió de la convicción de que una sociedad no puede llamarse justa si el acceso al conocimiento depende casi por completo de la clase, del apellido o de la fortuna. Surgió también de una idea política más profunda: que educar no solo beneficia al individuo, sino que fortalece a la sociedad entera. Una comunidad con más educación no solo produce profesionales; también produce ciudadanos con más herramientas para comprender el mundo, ejercer derechos, participar en la vida pública y resistir mejor la manipulación del poder.

Y ahí está la dimensión más importante de esta lucha: defender la educación como derecho nunca fue solo pedir aulas, libros o vacantes. Fue también disputar el sentido mismo de la ciudadanía. Porque una población educada no es simplemente una población más productiva. Es una población potencialmente más crítica, más exigente y más difícil de administrar desde la ignorancia. Por eso la educación siempre ha sido un terreno tan sensible para el poder. No solo porque forma trabajadores, sino porque puede formar sujetos capaces de cuestionar el orden existente.

En ese contexto, las becas, la ampliación del acceso universitario, la defensa de la educación pública y la crítica a la privatización excesiva no deberían verse como concesiones exageradas ni como caprichos ideológicos. Son parte de una continuidad histórica. Son expresiones contemporáneas de una misma disputa: si el conocimiento será tratado como derecho colectivo o como privilegio administrado por el mercado. Y esa disputa importa porque cuando una sociedad deja que el dinero defina casi por completo quién estudia, no está volviendo a un sistema neutral. Está regresando, de forma más moderna y más elegante, a una lógica vieja: la de reservar oportunidades amplias para pocos y resignación para muchos.

Por eso resulta tan pobre reducir esta discusión a si defender la educación pública o las becas es “comunismo”, “populismo” o exceso estatal. La cuestión es mucho más básica y mucho más seria. Se trata de decidir si el país quiere seguir considerando la educación como una herramienta de movilidad, dignidad y ciudadanía, o si prefiere devolverla al terreno de los privilegios heredados. Porque cada vez que se cuestiona el acceso amplio, cada vez que se naturaliza que estudiar dependa del dinero, cada vez que se desprecia la beca como si fuera un regalo inmerecido, lo que se está erosionando no es solo una política pública. También se está debilitando una de las conquistas más importantes de la historia social: la idea de que aprender no debería ser un lujo. Debería ser una posibilidad real.

Educación privatizada y el falso debate del “comunismo”

Cada vez que se defiende la educación pública, las becas o la idea de que el Estado debe garantizar acceso real a la formación superior, aparece con una rapidez casi automática una acusación bastante predecible: “eso es comunismo”. La frase se repite tanto que para algunos ya funciona como argumento en sí mismo, cuando en realidad muchas veces no es más que una forma torpe de evitar la discusión de fondo. Porque aquí no se está debatiendo si toda la educación debe quedar en manos del Estado, ni si debe eliminarse la educación privada, ni si cualquier defensa del acceso amplio implica una revolución ideológica. Lo que realmente está en juego es algo mucho más básico: si la posibilidad de estudiar debe depender casi exclusivamente de la capacidad de pago o si una sociedad mínimamente justa tiene la obligación de corregir esa barrera.

Y ahí conviene ser muy clara. Defender la educación como derecho no es comunismo. Es una exigencia democrática elemental. Es reconocer que el acceso al conocimiento no puede quedar secuestrado por el mercado como si se tratara de un simple bien de consumo. Una cosa es aceptar que existan universidades privadas, inversión privada en educación y proyectos educativos diversos. Otra, muy distinta, es asumir que eso basta y que quien no pueda pagar debe resignarse a quedarse fuera o conformarse con una oferta pública claramente insuficiente. El problema no es la existencia de lo privado. El problema empieza cuando lo privado se convierte en la norma dominante y el acceso deja de organizarse por capacidad o vocación para organizarse principalmente por dinero.

Por eso hablar de “educación privatizada” no es hablar solo de universidades privadas. Es hablar de una lógica. Una lógica donde estudiar se vuelve cada vez más un privilegio individual, una carga familiar o una inversión personal, en lugar de ser entendido como parte del compromiso social de un país consigo mismo. Bajo esa mirada, la educación deja de pensarse como derecho y pasa a entenderse como producto. Un producto al que accede quien puede pagar, financiarse o endeudarse, y del que queda fuera quien no logra sostener ese costo. Esa lógica puede parecer eficiente para algunos, pero tiene una consecuencia brutal: convierte la desigualdad económica en desigualdad educativa y, luego, hace pasar ese resultado por mérito.

Ahí está la trampa.

Porque la defensa extrema de la privatización suele disfrazarse de libertad. Se dice que lo privado eleva la calidad, que la competencia mejora la oferta y que cada familia debería elegir según sus posibilidades. Pero ese lenguaje de elección es engañoso cuando las posibilidades son tan desiguales desde el inicio. No hay verdadera libertad de elección donde una parte importante de la población solo puede elegir entre quedarse fuera, competir por vacantes mínimas o aceptar condiciones profundamente limitadas. Llamar “elección” a eso es demasiado generoso. Muchas veces no es libertad. Es adaptación obligada a la escasez.

También es importante decir que este falso debate del “comunismo” empobrece deliberadamente la discusión. Porque obliga a responder caricaturas en vez de entrar al problema real. Nadie serio está diciendo que la educación privada deba desaparecer por completo para defender el acceso educativo. Lo que se está diciendo es otra cosa: que una sociedad no puede descansar tranquila si deja que la calidad, la continuidad y las oportunidades de formación dependan, en gran medida, de cuánto dinero tenga una familia. Y que cuando el Estado se retira demasiado de ese terreno o se limita a observar cómo el mercado organiza el acceso, lo que está haciendo no es promover libertad. Está dejando que el privilegio se administre con apariencia de neutralidad.

Además, la educación no es un bien cualquiera. No se parece a comprar ropa, cambiar de celular o elegir entre marcas. La educación organiza trayectorias, acceso a redes, movilidad social, reconocimiento, poder simbólico y posibilidad de intervenir en la vida pública. Por eso tratarla como si fuera simplemente un servicio más del mercado tiene implicancias mucho más profundas. Cuando el mercado domina demasiado el acceso educativo, no solo distribuye carreras o vacantes. También distribuye futuro. Y un país que acepta eso como normal está aceptando, en el fondo, que algunas vidas tengan más derecho que otras a desarrollarse plenamente.

Por eso me parece tan pobre y tan funcional que el debate se cierre con etiquetas ideológicas fáciles. No, defender becas no es comunismo. No, defender educación pública fuerte no es radicalismo en sí mismo. No, cuestionar la privatización excesiva no significa odiar la iniciativa privada. Lo que significa es entender que la educación no puede quedar completamente sometida a una lógica de mercado sin que eso produzca exclusión. Y que cuando esa exclusión se vuelve estructural, ya no estamos frente a un sistema libre. Estamos frente a un sistema que selecciona a sus ganadores con demasiada anticipación.

En el fondo, el problema no es que exista la educación privada. El problema es convertirla, de hecho, en el filtro principal de acceso a una formación de calidad, mientras se desprecia cualquier intento de corrección como si fuera una amenaza ideológica. Esa es la verdadera discusión. No comunismo o libertad. Derecho o privilegio. Y mientras esa diferencia siga maquillándose con palabras gastadas para no tocar el centro del asunto, el país seguirá discutiendo caricaturas mientras el dinero decide demasiado sobre quién estudia, cómo estudia y hasta dónde puede llegar.

Crisis de la educación superior nacional en Perú

Hablar de educación superior en el Perú como si bastara con repetir “anda a una nacional” es ignorar una crisis estructural que lleva años arrastrándose. El problema no es solo que las universidades públicas existan, sino que no alcanzan. La demanda supera por muchísimo a la oferta, las vacantes son limitadas y el acceso se vuelve una competencia feroz donde miles de jóvenes quedan fuera no necesariamente por falta de capacidad, sino porque el sistema público simplemente no tiene cómo absorber a todos los que quieren estudiar. Eso no es percepción. El propio Minedu reportó que en 2021 más de 677 mil jóvenes postularon a la educación superior universitaria y que, en el caso de la universidad pública, la tasa de selectividad fue de apenas 21,4%: es decir, por cada diez postulantes, solo alrededor de dos lograron ingresar.

Ese dato cambia por completo la discusión. Porque cuando alguien dice con ligereza “si eres pobre, entra a una nacional”, lo que está haciendo es presentar como salida obvia un sistema que ya opera en condición de saturación. No se trata de que los estudiantes no quieran apostar por la educación pública. Se trata de que el número de vacantes es muy inferior al número de postulantes. El propio Ministerio de Educación ha señalado en distintos diagnósticos que la insuficiencia de recursos y de capacidad en las universidades estatales produce justamente ese cuello de botella: más demanda de la que el sistema puede atender.

Además, el problema no se reduce al ingreso. La crisis de la educación superior nacional también está atravesada por desigualdades previas. No todos los postulantes llegan con la misma preparación escolar, el mismo acceso a academias, el mismo tiempo para estudiar o la misma estabilidad económica para sostener años de preparación. Entonces la competencia por un número mínimo de vacantes no ocurre en igualdad de condiciones. El examen de admisión se presenta muchas veces como filtro puro de mérito, pero en la práctica también refleja diferencias acumuladas de origen, de colegio, de tiempo disponible y de capital cultural. Por eso convertir a la universidad nacional en única opción moralmente válida para los sectores populares no solo es injusto. También es profundamente cínico.

A eso se suma otra capa del problema: incluso cuando la universidad pública mantiene enorme prestigio social, el sistema peruano de educación superior sigue siendo insuficiente en su conjunto para responder a la magnitud de la demanda juvenil. El mismo Minedu reconoce en sus reportes y políticas de seguimiento problemas de acceso, continuidad y cobertura en la educación superior, no solo universitaria, sino también técnica y pedagógica. Es decir, no estamos frente a una falla individual del estudiante que “no quiso esforzarse lo suficiente”, sino frente a un problema estructural de capacidad estatal, distribución de oportunidades y diseño del sistema.

Por eso la crisis de la educación superior nacional en el Perú debe nombrarse por lo que es: una crisis de acceso. Una crisis donde la voluntad de estudiar existe, pero no encuentra suficientes puertas abiertas. Una crisis donde miles de jóvenes quedan atrapados entre una oferta pública insuficiente y una oferta privada muchas veces inaccesible por razones económicas. Y una crisis que vuelve todavía más hipócrita el discurso que desprecia becas o facilidades de acceso, porque pretende que la universidad pública cargue sola con una demanda que el propio Estado no ha sido capaz de atender plenamente.

En ese contexto, la universidad nacional no debería usarse como argumento para cerrar el debate, sino como prueba de que el sistema necesita más vacantes, más inversión, más infraestructura, más calidad y más opciones reales para los estudiantes. Porque mientras el acceso siga siendo tan estrecho, decirle a un joven pobre que “simplemente postule a una nacional” no será una defensa de la meritocracia. Será, más bien, una forma elegante de culparlo por una insuficiencia que no creó.

Becas como respuesta a un sistema insuficiente

En un país donde la educación superior pública no alcanza para absorber a todos los jóvenes que quieren estudiar y donde la educación privada sigue siendo, para muchísimas familias, económicamente inaccesible, las becas no aparecen como un lujo, ni como una extravagancia ideológica, ni como una concesión excesiva del Estado. Aparecen como respuesta a una insuficiencia estructural. No corrigen por completo la desigualdad, no reemplazan la deuda histórica del sistema educativo y no resuelven por sí solas el problema de acceso. Pero sí cumplen una función concreta y decisiva: abrir una puerta allí donde el sistema, por sí solo, deja demasiadas cerradas.

Ese punto es fundamental. Las becas no existen porque el país ya resolvió su problema educativo y ahora puede darse el gusto de regalar oportunidades. Existen precisamente porque no lo ha resuelto. Existen porque las universidades nacionales tienen una oferta limitada frente a una demanda enorme. Existen porque la capacidad de pago sigue siendo un filtro brutal para acceder a una universidad privada. Existen porque hay estudiantes con capacidad, voluntad y trayectoria suficiente para continuar estudios superiores, pero sin recursos económicos que les permitan hacerlo. En otras palabras, una beca no sustituye el mérito. Lo rescata de una barrera que no tiene nada que ver con el mérito.

Además, pensar las becas como si fueran simples “premios” individuales es reducirlas demasiado. Una beca no solo beneficia a quien la recibe. También cumple una función social más amplia: evita que el país desperdicie talento por pobreza. Cada estudiante que queda fuera de la educación superior por razones exclusivamente económicas no representa solo una frustración personal. Representa también una pérdida colectiva. Porque una sociedad que deja que el acceso al conocimiento dependa casi por completo del dinero no está seleccionando a los mejores. Está seleccionando a quienes pueden sostener el costo.

Y ahí es donde las becas revelan su sentido más profundo. No son caridad. No son favores. No son gestos sentimentales del Estado hacia sectores “menos afortunados”. Son mecanismos de acceso en un sistema profundamente desigual. Son herramientas para impedir que la precariedad económica funcione como condena anticipada. Son, en el fondo, una forma mínima de decir que la educación superior no puede seguir organizada solo bajo la lógica de quien paga entra y quien no puede, se queda fuera o se resigna.

Esto no significa que las becas sean perfectas o que deban quedar exentas de crítica. Como toda política pública, necesitan vigilancia, mejora, criterios claros y sostenibilidad. Pero una cosa es discutir cómo hacerlas más eficientes y justas, y otra muy distinta es cuestionar su existencia desde la idea de que “cada quien estudie según sus posibilidades”. Porque esa frase ignora precisamente aquello que las becas intentan enfrentar: que las posibilidades no están distribuidas de manera justa desde el inicio. Y mientras eso siga siendo así, pretender neutralidad en el acceso educativo no es mérito. Es privilegio maquillado.

También es importante decir que las becas cumplen una función en la continuidad. No basta con que un estudiante talentoso logre terminar el colegio con esfuerzo si luego el salto a la educación superior queda cerrado por costos, pensiones, transporte, materiales, alimentación o estabilidad mínima para sostenerse en el tiempo. La desigualdad no solo afecta el ingreso, también afecta la permanencia. Por eso las becas no son solo una forma de entrada, sino también una forma de continuidad. Permiten que trayectorias educativas valiosas no se quiebren únicamente por razones económicas.

En el caso peruano, esto resulta todavía más evidente porque la insuficiencia del sistema no deja a los jóvenes frente a dos opciones justas, sino frente a un dilema profundamente desigual: o competir por unas cuantas vacantes públicas en un sistema sobrecargado, o enfrentar costos privados muchas veces imposibles de asumir. En ese contexto, las becas no son el problema. Son una de las pocas respuestas que existen frente a un problema mucho mayor. No deberían discutirse como si fueran una anomalía, sino como síntoma de una deuda estructural que el país aún no ha querido resolver del todo.

Por eso me parece tan importante defenderlas con claridad. Porque una beca no destruye la cultura del esfuerzo, no premia la mediocridad y no atenta contra la excelencia. Lo que hace es algo mucho más incómodo para ciertos sectores: interrumpir, aunque sea parcialmente, la idea de que el futuro debe repartirse de acuerdo con la capacidad de pago. Y ahí está la verdadera razón por la que a algunos les molestan tanto. No porque sean injustas, sino porque redistribuyen oportunidad en un terreno donde el privilegio siempre se sintió demasiado cómodo.

En una sociedad realmente justa, quizás las becas no tendrían que cargar con tanto peso simbólico, porque el acceso estaría mucho mejor garantizado desde el inicio. Pero mientras ese país no exista, cuestionarlas desde la frialdad del mercado o desde la ficción de un mérito puro no es defender la calidad educativa. Es ignorar que, sin ellas, el sistema seguiría expulsando a miles con una brutalidad que algunos todavía insisten en llamar normal.

Protesta y toma estudiantil

Cada vez que los estudiantes protestan, toman una universidad o interrumpen la rutina académica para denunciar una injusticia, aparece casi de inmediato una reacción que busca deslegitimarlos: se les llama desordenados, ingratos, manipulados, violentos o incapaces de dialogar. Pero esa lectura suele omitir algo decisivo: en muchos casos, la protesta estudiantil no nace del capricho, sino del agotamiento. Nace cuando las vías formales no responden, cuando las autoridades administran el malestar en vez de resolverlo y cuando el acceso a la educación, la permanencia o la calidad misma de la experiencia universitaria se vuelven territorios de abuso, arbitrariedad o abandono.

Por eso hablar de protesta y toma estudiantil exige salir de la mirada cómoda que solo ve interrupción. Una toma no es, en primer lugar, un gesto estético de rebeldía. Es una forma de presión. Una forma de decir que el conflicto ya no puede seguir siendo ignorado. Y aunque toda medida de ese tipo deba analizarse con responsabilidad y sentido crítico, también hay que reconocer que buena parte de los avances en la historia de la educación han venido precisamente de estudiantes que se negaron a aceptar como normal lo que era injusto.

Eso vale tanto para universidades nacionales como privadas, aunque los problemas no sean exactamente los mismos. En las públicas, la protesta suele estar asociada a falta de presupuesto, infraestructura deficiente, restricciones de acceso, precariedad de servicios, burocracia, abuso de autoridades o decisiones que afectan directamente la vida académica de miles de estudiantes. En las privadas, en cambio, muchas veces estalla frente a alzas arbitrarias, cobros excesivos, trato mercantilizado, falta de transparencia, sanciones injustas o decisiones empresariales que reducen al estudiante a cliente sin reconocerlo como sujeto de derechos dentro de una comunidad educativa. En ambos casos, el punto de fondo es el mismo: cuando la educación se gestiona sin escuchar a quienes la viven, el conflicto deja de ser excepción y se vuelve consecuencia.

También conviene romper otra caricatura: la idea de que el estudiante que protesta está en contra de estudiar. Es exactamente al revés. Muchas veces protesta porque le importa demasiado estudiar. Porque entiende que la educación no debería degradarse sin resistencia. Porque sabe que aceptar en silencio el abuso, la exclusión o el deterioro también es una forma de perder la universidad. La protesta estudiantil, incluso cuando incomoda, suele nacer de una defensa del espacio educativo, no de un desprecio hacia él.

Además, hay una dimensión política que no debería minimizarse. La universidad nunca ha sido solo un lugar para acumular información. También ha sido un espacio de formación ciudadana, de conciencia crítica, de organización y de confrontación con el poder. Pretender que los estudiantes solo obedezcan, paguen, asistan y se adapten sin cuestionar nada equivale a vaciar la vida universitaria de una de sus funciones más importantes: formar personas capaces de pensar y de disputar el mundo que habitan. En ese sentido, la protesta estudiantil no debería verse como anomalía absoluta, sino como parte de la vida democrática de una institución que no puede pedir pensamiento crítico en el aula y sumisión absoluta fuera de ella.

Eso no significa idealizar toda protesta ni negar que existan excesos, errores o decisiones discutibles. Sería demasiado fácil romantizar cualquier forma de rebeldía sin preguntarse por su eficacia, por sus costos o por sus límites. Pero una cosa es analizar críticamente una toma, y otra muy distinta es descalificar por principio toda forma de resistencia estudiantil. Porque cuando se condena más rápido la protesta que la injusticia que la provocó, lo que se está defendiendo no es la educación. Es la comodidad del poder dentro de ella.

Y ahí aparece el punto más importante de todos: si la educación es un derecho, entonces sus estudiantes no pueden ser tratados como sujetos pasivos frente a su deterioro. Tienen derecho a exigir, a organizarse, a cuestionar y, en ciertos contextos, a rebelarse. No porque el conflicto sea deseable en sí mismo, sino porque la pasividad frente a la injusticia siempre beneficia más a la institución que falla que a quienes la padecen.

Por eso, cuando estudiantes de universidades nacionales o privadas se levantan frente a abusos, exclusiones o arbitrariedades, la pregunta no debería ser solo por qué protestan. La pregunta más honesta sería por qué el sistema les dejó tan pocas formas de ser escuchados que tuvieron que llegar hasta ahí. Porque muchas veces la toma no es el inicio del problema. Es el punto en que ya se volvió imposible seguir fingiendo que no existía.

Mi postura

Mi postura frente a todo esto es clara: la educación no puede depender de la billetera, del apellido ni del lugar económico desde el que alguien nació. Y decirlo no es una exageración ideológica, ni un gesto romántico, ni una consigna vacía. Es, para mí, una convicción mínima de justicia. Porque cuando una sociedad acepta con normalidad que estudiar debe ajustarse casi por completo a las posibilidades económicas de cada familia, deja de organizar el acceso al conocimiento como un derecho y vuelve a organizarlo como un privilegio.

Yo no estoy de acuerdo con esa lógica. No creo que el dinero deba decidir quién puede entrar, quién puede continuar y quién debe conformarse con quedarse fuera. No creo que la educación superior deba reservarse, de hecho, para quienes pueden pagar más. Y tampoco creo que las becas sean concesiones ingenuas que destruyen el mérito. Al contrario. Creo que las becas son una de las pocas herramientas concretas que existen para impedir que la desigualdad económica siga aplastando trayectorias que sí tienen capacidad, voluntad y deseo de estudiar.

Por eso estoy a favor de las becas, de su continuidad y de su incremento. No como gesto de caridad, sino como respuesta mínima a un sistema que sigue siendo profundamente insuficiente. Porque una beca no regala talento. No fabrica inteligencia. No sustituye el esfuerzo. Lo que hace es algo mucho más simple y mucho más importante: evita que el esfuerzo y el talento queden anulados por la falta de dinero. Y en un país como el Perú, donde las universidades nacionales no alcanzan, donde las privadas son muchas veces inaccesibles y donde el origen económico sigue marcando brutalmente las oportunidades, cuestionar las becas como si fueran excesos ideológicos me parece no solo injusto, sino profundamente ciego.

También estoy en contra de la idea de que los estudiantes deban resignarse a estudiar “según su condición”. Esa frase me parece una declaración de clase antes que una propuesta educativa. Porque no corrige nada, no amplía nada, no resuelve nada. Solo le recuerda a cada quien cuál se supone que es su lugar. Y yo no creo que la educación deba servir para confirmar jerarquías sociales. Creo que, justamente, debería servir para disputarlas.

En esa misma línea, me parece legítimo que los estudiantes se rebelen cuando el sistema educativo, sea público o privado, funciona desde la arbitrariedad, la exclusión o el abandono. No creo en una universidad donde se pida pensamiento crítico en el aula y sumisión absoluta fuera de ella. Si la educación forma ciudadanía, entonces también debe aceptar que sus estudiantes exijan, cuestionen y, cuando sea necesario, resistan. La protesta estudiantil no siempre es cómoda, pero muchas veces nace precisamente de una defensa radical de la educación como espacio digno y no como mecanismo de disciplinamiento.

Mi postura, en el fondo, no es complicada. Creo que la educación debe ser tratada como derecho y no como lujo. Creo que quien quiera estudiar debería encontrar más facilidades, no más barreras. Creo que el Estado no puede lavarse las manos frente a una crisis de acceso tan evidente. Y creo, sobre todo, que un país que sigue discutiendo si los jóvenes pobres merecen o no becas no está defendiendo la excelencia. Está defendiendo el privilegio con un lenguaje más elegante.

Por eso sí: estoy a favor de becas, de más becas y de una política educativa que no castigue el origen económico. Porque mientras estudiar siga dependiendo demasiado del dinero, hablar de mérito sin hablar de desigualdad seguirá siendo una de las formas más cómodas de mentir.

Al final, el debate nunca fue solo sobre becas, universidades públicas o privadas, ni siquiera sobre presupuesto. El debate real siempre fue más incómodo: qué tipo de país queremos construir cuando decidimos quién puede estudiar y quién no. Porque cada vez que se dice que alguien debe estudiar según su condición económica, lo que se está defendiendo no es una idea neutral de esfuerzo. Se está defendiendo una frontera. Una frontera que separa a quienes pueden proyectarse con mayor libertad de quienes deben adaptarse, resignarse o competir en condiciones mucho más duras por un lugar que casi nunca alcanza para todos.

Y ahí está el núcleo más brutal de toda esta discusión. Cuando la educación deja de ser tratada como derecho y vuelve a organizarse como privilegio, el país no se vuelve más meritocrático. Se vuelve más cruel. Más cerrado. Más parecido a sí mismo en sus peores versiones. Porque no premia el talento, ni el esfuerzo, ni la vocación. Premia el punto de partida. Premia la herencia. Premia la capacidad de pagar. Y luego intenta llamar a eso libertad de elección, responsabilidad individual o lógica del mercado, como si cambiarle el nombre a la desigualdad la volviera menos injusta.

Por eso defender becas, ampliar su alcance y exigir más facilidades para quien quiere estudiar no debería ser visto como exceso, radicalismo o concesión sentimental. Debería ser una posición mínima de justicia. No porque las becas resuelvan por sí solas la crisis educativa del país, sino porque al menos interrumpen una lógica profundamente violenta: la de un sistema que todavía deja que el dinero pese demasiado sobre el futuro. Y mientras eso siga ocurriendo, cualquier discurso sobre mérito que no nombre la desigualdad seguirá siendo una ficción útil para quienes ya empezaron la carrera con ventaja.

Yo no creo en una sociedad donde el derecho a aprender deba mendigarse. No creo en una universidad organizada como club de acceso restringido según capacidad de pago. No creo en un país que le dice a sus jóvenes “estudia dentro de los límites que te tocó”. Y no creo, sobre todo, que aceptar eso deba parecernos madurez. A mí me parece resignación. Me parece una forma muy pulida de justificar por qué algunos deben seguir quedándose fuera.

Porque cuando el conocimiento se reparte como privilegio, lo que se está blindando no es la calidad. Es el poder.

Y un país que blinda el poder a través de la educación no está formando ciudadanos. Está administrando jerarquías.

Quitar becas no premia la excelencia.
Premia el punto de partida.

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La frase “al pueblo, pan y circo” suele repetirse como una referencia histórica lejana, casi como una curiosidad del mundo romano, pero en realidad sigue teniendo una vigencia incómoda. Solo que hoy el mecanismo es más sofisticado. Ya no se necesita un coliseo para entretener a la población ni una fiesta pública para contener el descontento. Ahora el circo aparece en otras formas: en la política convertida en espectáculo, en los escándalos que reemplazan al debate, en los liderazgos vacíos sostenidos por viralidad, en las promesas que duran lo mismo que un titular y en una ciudadanía cada vez más expuesta al ruido, pero no necesariamente a la comprensión.

Ese es uno de los rasgos más inquietantes del poder contemporáneo: ha aprendido que no siempre necesita ofrecer soluciones profundas si logra ofrecer suficiente distracción. Mientras la población comenta el último enfrentamiento mediático, el último personaje extravagante o la última indignación de turno, los problemas estructurales siguen intactos. La desigualdad no desaparece, la corrupción no se corrige, la violencia no cede, la precariedad laboral continúa, la educación pública sigue debilitada y la institucionalidad se erosiona. Pero por unos momentos todo eso parece quedar cubierto por una capa de entretenimiento político que hace ruido, genera reacciones y ocupa la atención colectiva sin transformar casi nada.

Sin embargo, el problema no es solo el circo. El problema también es el terreno sobre el que ese circo funciona.

Porque una sociedad no se vuelve políticamente manipulable solo porque exista espectáculo. Se vuelve más vulnerable cuando además carece de herramientas suficientes para desmontarlo. Y ahí entra una cuestión todavía más grave: el abandono de la educación como espacio de formación crítica. El poder no siempre necesita prohibir el pensamiento para debilitarlo. A veces le basta con no cultivarlo. Con sostener una educación pública precaria, una formación cívica superficial, una ciudadanía acostumbrada a memorizar en vez de cuestionar, a repetir en vez de analizar, a reaccionar en vez de comprender. En ese escenario, el circo no opera solo como distracción pasajera, sino como complemento perfecto de una estructura donde pensar críticamente se vuelve cada vez más difícil.

Por eso reducir la expresión “pan y circo” a la simple idea de entretenimiento político sería quedarse corta. Hoy el pan y circo funciona como una lógica mucho más amplia de administración del malestar. El “pan” puede ser un alivio mínimo, una promesa coyuntural, una concesión pequeña, un bono, una narrativa de cercanía o una falsa sensación de atención estatal. El “circo”, en cambio, es todo aquello que convierte la política en consumo rápido: el show, la pelea, la frase viral, el personaje antes que la propuesta, el escándalo antes que la estructura. Y todo eso se vuelve todavía más eficaz cuando la educación no forma ciudadanos críticos, sino espectadores agotados.

Esa es, quizás, una de las formas más eficientes de control en nuestro tiempo. No necesariamente silenciar al pueblo, sino mantenerlo ocupado. No necesariamente censurarlo, sino rodearlo de suficiente ruido como para que la reflexión pierda espacio. No necesariamente negarle derechos de manera abierta, sino acostumbrarlo a una vida pública tan degradada que la exigencia política termine reducida a reacción inmediata, resignación o entretenimiento.

En ese sentido, hablar hoy de pan y circo no es despreciar al pueblo, como a veces se interpreta de manera torpe. Es, por el contrario, cuestionar a los sistemas de poder que prefieren una ciudadanía distraída antes que una ciudadanía crítica. Es preguntarse por qué en tantas democracias la política parece cada vez más diseñada para ser consumida y cada vez menos construida para ser comprendida. Es preguntarse por qué el espectáculo avanza justo cuando la educación se debilita, y por qué esa coincidencia no debería parecernos accidental.

Porque el problema nunca fue solo el circo. El problema es que el circo funciona mejor cuando la educación falla, cuando la formación crítica se abandona y cuando el poder descubre que una población cansada, mal informada y emocionalmente saturada resulta mucho más fácil de gobernar que una población capaz de pensar, comparar, cuestionar y organizarse.

Y ahí está la verdadera gravedad de todo esto: no se trata únicamente de que el poder distraiga. Se trata de que también puede sostener, por acción o por omisión, las condiciones perfectas para que esa distracción se vuelva una forma de gobierno.

El origen de la frase y por qué sigue viva

La expresión “al pueblo, pan y circo” viene de la antigua Roma y suele atribuirse al poeta Juvenal, que la usó como una crítica amarga a una ciudadanía que había dejado de exigir participación política real, libertad o responsabilidad pública, y que se conformaba con alimento y entretenimiento. No era una frase inocente ni un comentario elegante sobre costumbres sociales. Era una denuncia. Juvenal estaba señalando algo mucho más profundo: que un pueblo puede perder fuerza política cuando sus necesidades más urgentes son calmadas apenas lo suficiente como para evitar la rebelión, mientras su atención se desvía hacia el espectáculo.

En Roma, el pan era literal. Era el reparto de trigo, el alivio material mínimo que ayudaba a contener el hambre y la tensión social. El circo también era literal: juegos, combates, carreras, eventos masivos que entretenían, cohesionaban y al mismo tiempo adormecían la capacidad crítica de la población. Pero lo verdaderamente importante no era el contenido concreto del pan ni del circo. Lo importante era la lógica que había detrás: dar lo suficiente para evitar el desborde y distraer lo suficiente para impedir que el malestar se transforme en conciencia política.

Y esa lógica no murió con Roma. Solo se volvió más sofisticada.

La frase sigue viva precisamente porque describe un mecanismo de poder que no depende de una época específica, sino de una relación constante entre gobernantes, ciudadanía y control social. El pan y circo funciona cada vez que el poder administra el descontento sin resolver sus causas, cada vez que ofrece alivios mínimos en lugar de transformaciones reales y cada vez que reemplaza el debate por distracción. Lo que cambia no es la estructura, sino la forma. Hoy el pan puede ser un bono, una ayuda temporal, una promesa efectista o una narrativa de cercanía. El circo ya no necesita anfiteatros: aparece en la televisión, en las campañas vacías, en los escándalos políticos de consumo rápido, en las redes sociales, en la indignación dosificada y en una esfera pública que muchas veces se organiza más alrededor del impacto que de la comprensión.

Por eso la frase sigue resultando tan incómoda. Porque obliga a mirar la política no solo como administración, sino como dramaturgia. Obliga a preguntarse cuánto de lo que vemos en la vida pública está pensado para resolver y cuánto para entretener, cuánto para informar y cuánto para saturar, cuánto para construir ciudadanía y cuánto para producir audiencia. El pan y circo sobrevive porque el poder contemporáneo ya entendió que gobernar no siempre exige convencer profundamente. A veces basta con contener, distraer y ocupar.

También sigue viva porque revela algo doloroso sobre la fragilidad de la ciudadanía cuando no cuenta con herramientas suficientes para defenderse. Un pueblo no se vuelve manipulable únicamente porque exista espectáculo. Se vuelve manipulable cuando ese espectáculo cae sobre una sociedad cansada, precarizada y mal formada políticamente. Ahí la frase adquiere una dimensión todavía más actual: el problema no es solo que haya distracción, sino que muchas veces faltan las condiciones educativas, culturales y materiales para resistirla. Cuando la educación crítica se debilita, cuando la formación cívica se vacía y cuando la gente vive demasiado ocupada sobreviviendo, el pan y circo deja de ser una táctica ocasional y se convierte en una forma estable de dominación blanda.

Esa es la razón por la que la frase no envejece. Porque no describe únicamente una práctica del pasado, sino un patrón que se adapta demasiado bien al presente. Sigue viva porque cada vez que una sociedad cambia discusión por escándalo, reflexión por espectáculo o exigencia política por consumo emocional, el viejo mecanismo vuelve a funcionar. Y porque cada vez que el poder descubre que puede sostenerse no resolviendo, sino entreteniendo, Roma deja de parecer antigua y empieza a parecer demasiado cercana.

Cuando la política se vuelve entretenimiento

Hay un momento especialmente peligroso en toda democracia: cuando la política deja de ser un espacio de deliberación y conflicto serio para convertirse, poco a poco, en una forma de entretenimiento. No porque la gente deje de interesarse en ella, sino porque empieza a relacionarse con ella como se relaciona con cualquier otro producto de consumo rápido: buscando impacto, emoción, personajes reconocibles, frases virales, giros dramáticos y gratificación inmediata. En ese punto, la política no desaparece. Se deforma.

Ese cambio no es menor. Una ciudadanía indiferente puede ser problemática, sí, pero una ciudadanía convertida en audiencia también lo es, y a veces incluso más. Porque cuando el espacio público se organiza bajo la lógica del entretenimiento, lo importante ya no es qué tan cierta, útil o transformadora es una idea, sino qué tan compartible, escandalosa o seductora resulta. Se premia al personaje antes que a la propuesta, al gesto antes que al contenido, a la provocación antes que a la complejidad. Y así, la política empieza a funcionar con reglas que le son cada vez menos propias y cada vez más cercanas a las del mercado del espectáculo.

Los candidatos lo entienden rápido. Ya no basta con tener un programa; hay que tener narrativa. Ya no basta con gobernar o proponer; hay que generar conversación. Hay que estar en tendencia, saber provocar, ocupar titulares, producir escándalo o al menos saber navegarlo. En ese proceso, muchos políticos dejan de construirse como representantes y empiezan a construirse como personajes. Unos se vuelven el “rebelde”, otros la “madre protectora”, el “outsider”, el “empresario que sí sabe”, el “pueblo encarnado”, el “duro”, el “técnico”, el “salvador”. Y aunque todo liderazgo necesita cierta dimensión simbólica, el problema aparece cuando la simbología reemplaza por completo a la sustancia.

Ahí es donde la política como entretenimiento se vuelve especialmente funcional al poder. Porque en vez de exigir comprensión, exige atención. En vez de formar criterio, administra emociones. En vez de pedir profundidad, ofrece intensidad. Y la intensidad tiene una ventaja política evidente: mantiene a la gente conectada, pero no necesariamente organizada; informada a medias, pero no necesariamente consciente; movilizada por momentos, pero no necesariamente preparada para sostener una crítica estructural. Una población que vive la política como espectáculo puede parecer muy activa, pero muchas veces esa actividad no se traduce en poder ciudadano real, sino en consumo constante de conflicto.

Las redes sociales han profundizado este fenómeno hasta volverlo casi una segunda naturaleza de la vida pública. Hoy la política compite por atención en el mismo espacio donde circulan memes, escándalos de celebridades, videos absurdos, tragedias internacionales y publicidad. En ese entorno, todo tiende a comprimirse, dramatizarse y simplificarse. Una reforma compleja pierde frente a un clip agresivo. Un argumento serio pierde frente a una frase más fácil de compartir. Una discusión estructural pierde frente a una pelea que puede resumirse en veinte segundos y una miniatura provocadora. El algoritmo no premia necesariamente lo importante. Premia lo que retiene. Y la política, para sobrevivir ahí, aprende a parecerse demasiado al show.

Eso tiene consecuencias profundas. La primera es que desordena la escala de lo relevante. Lo urgente y lo espectacular empiezan a valer más que lo importante y lo estructural. La segunda es que banaliza el conflicto político. Las diferencias ideológicas, los desacuerdos sobre el modelo económico, los debates sobre derechos o institucionalidad terminan reducidos a formatos donde casi siempre gana la simplificación. Y la tercera, quizá la más grave, es que erosiona la paciencia intelectual de la ciudadanía. Acostumbra a la gente a consumir versiones breves, intensas y fragmentadas de la realidad, dificultando cada vez más la construcción de pensamiento crítico sostenido.

Cuando la política se vuelve entretenimiento, también cambia la forma en que la gente evalúa a quienes aspiran al poder. Ya no se pregunta solo quién tiene mejores propuestas o mayor capacidad de gestión. Empieza a preguntarse quién comunica mejor, quién “humilla” mejor al rival, quién genera más identificación estética, quién se vuelve más memorable. Eso ayuda a explicar por qué candidatos vacíos, discursos contradictorios o personajes con enorme fragilidad programática pueden crecer políticamente si dominan el lenguaje del espectáculo. No porque la ciudadanía sea frívola por naturaleza, sino porque el entorno la empuja constantemente a procesar la política en clave de impacto más que en clave de análisis.

Y aquí conviene ser clara: el problema no es que la política tenga dimensión simbólica o incluso momentos teatrales. Eso siempre ha existido. El problema es cuando el entretenimiento reemplaza a la política en lugar de acompañarla. Cuando el show no es una herramienta secundaria, sino el centro mismo de la experiencia pública. Porque entonces la democracia deja de formar ciudadanos y empieza a producir espectadores. Y un espectador, por definición, observa, reacciona, comenta, se indigna, pero no siempre interviene de manera capaz, informada y transformadora.

Ese es el peligro del presente. No solo que el poder distraiga, sino que la propia ciudadanía pueda terminar acostumbrándose a una política donde casi todo se siente intenso, pero muy poco cambia de verdad. Donde la emoción circula, pero la comprensión no profundiza. Donde parece que todos están políticamente involucrados, aunque en realidad muchos solo están atrapados en una coreografía constante de estímulos que reemplazan el pensamiento por reacción.

Cuando la política se vuelve entretenimiento, el poder no necesita desaparecer del escenario. Al contrario. Puede quedarse justo en el centro, iluminado, atractivo y perfectamente visible, mientras lo esencial ocurre fuera de plano.

Por qué eso beneficia al poder

Una población distraída no es necesariamente una población satisfecha, pero sí puede convertirse en una población mucho más administrable. Y ahí está la clave de por qué el espectáculo político, el escándalo permanente y la degradación del debate público terminan beneficiando al poder. No porque resuelvan los problemas sociales, sino porque ayudan a gobernarlos sin transformar sus causas. Una sociedad ocupada reaccionando todo el tiempo tiene menos tiempo, menos energía y menos claridad para preguntarse qué estructuras producen aquello que la indigna.

Ese es uno de los mecanismos más eficaces del control contemporáneo: desplazar la atención desde las raíces hacia los síntomas, desde la estructura hacia el episodio, desde la crítica sostenida hacia la reacción inmediata. Cuando la conversación pública gira constantemente alrededor del último escándalo, de la frase más provocadora, del personaje más ridículo o del enfrentamiento más viral, lo esencial pierde espacio. La precariedad laboral sigue ahí, la desigualdad sigue ahí, el deterioro educativo sigue ahí, la corrupción sigue ahí, pero todo eso queda temporalmente cubierto por una sucesión de estímulos que obligan a mirar hacia otro lado o, al menos, a mirar demasiado rápido.

Y eso beneficia al poder porque una ciudadanía saturada de reacciones tiende a cuestionar menos las estructuras profundas. No porque deje de molestarse, sino porque su malestar se fragmenta. Ya no se organiza alrededor de una comprensión más amplia de lo que ocurre, sino en indignaciones parciales, episódicas, dispersas y rápidamente reemplazables. Hoy la gente se escandaliza por una declaración, mañana por un audio, pasado mañana por una pelea mediática. Todo genera impacto, pero muy poco logra convertirse en conciencia acumulada. Y un malestar que no se organiza ni se sostiene es mucho menos peligroso para quienes gobiernan que un malestar que se vuelve pensamiento, articulación y demanda política real.

Por eso el poder no siempre necesita imponer silencio. A veces le basta con fomentar ruido. El silencio puede ser demasiado evidente, demasiado autoritario, demasiado costoso políticamente. El ruido, en cambio, es mucho más útil. Porque crea la ilusión de una sociedad activa, informada y participativa, cuando en realidad muchas veces lo que hay es una ciudadanía hiperestimulada, agotada y emocionalmente absorbida por el presente inmediato. En ese escenario, la atención colectiva se vuelve un campo de batalla, y quien logra mantenerla atrapada en lo superficial gana margen para preservar lo estructural.

También beneficia al poder porque debilita la organización. Una población distraída puede ser muy expresiva, muy intensa e incluso muy crítica en apariencia, pero no necesariamente logra construir fuerza política. Reacciona, sí. Comenta, comparte, discute, insulta, defiende, se indigna. Pero organizarse exige otra cosa: tiempo, claridad, paciencia, memoria, capacidad de priorizar y de sostener una discusión más allá del impacto del día. Y justamente eso es lo que el espectáculo constante erosiona. Hace más difícil la concentración, más frágil la continuidad y más improbable la construcción de una crítica duradera.

Ahí es donde el entretenimiento político deja de ser una simple deformación cultural y se vuelve una herramienta de gobernabilidad. Porque un pueblo que consume política como show puede parecer despierto, pero no siempre está politizado de verdad. Puede estar conectado, pero no necesariamente articulado. Puede estar informado a fragmentos, pero no comprender el conjunto. Y esa diferencia es decisiva. El poder teme menos a una ciudadanía que reacciona por impulso que a una ciudadanía que entiende, conecta causas y consecuencias, y empieza a exigir cambios de fondo.

Además, el espectáculo tiene otra ventaja para quienes gobiernan: personaliza la responsabilidad. Convierte problemas estructurales en historias individuales, en villanos momentáneos, en escándalos concretos que pueden reemplazarse unos a otros. Así, el foco se pone en el personaje, no en el sistema; en la torpeza del funcionario, no en la lógica del Estado; en el exceso visible, no en la estructura que lo permite. El resultado es perverso, pero eficaz: la ciudadanía termina criticando caras antes que mecanismos, nombres antes que relaciones de poder, episodios antes que condiciones históricas.

Y cuando eso ocurre, el sistema respira.

Porque una población que ve la política solo como secuencia de escándalos tiene más dificultades para identificar continuidades. Le cuesta ver que detrás de diferentes gobiernos, diferentes rostros y diferentes peleas, puede haber las mismas formas de concentración de poder, las mismas desigualdades y las mismas jerarquías reproduciéndose. El espectáculo rompe la memoria política. Convierte todo en presente inmediato. Y sin memoria, la crítica pierde profundidad y el poder gana estabilidad.

En ese sentido, decir que “una población distraída cuestiona menos las estructuras, reacciona más y organiza menos” no es una exageración pesimista. Es una descripción bastante precisa de cómo funciona hoy buena parte del control político. No mediante una obediencia total, sino mediante una saturación constante. No anulando la reacción ciudadana, sino administrándola. No impidiendo el malestar, sino moldeándolo para que no se convierta en fuerza transformadora.

Por eso el problema no es solo que exista espectáculo. El problema es que el espectáculo, cuando se vuelve forma dominante de la vida pública, ayuda a producir una ciudadanía que mira mucho, siente mucho y reacciona mucho, pero que cada vez tiene menos espacio para comprender de verdad lo que la gobierna. Y un poder que consigue eso no necesita ser amado. Le basta con no ser cuestionado de manera suficientemente peligrosa.

El caso peruano o latinoamericano

Si hay una región donde el pan y circo no solo sobrevive, sino que se reinventa constantemente, esa es América Latina. Y dentro de ella, el Perú ofrece un ejemplo particularmente crudo. Aquí el espectáculo político no aparece como anomalía, sino como rutina. Las elecciones se convierten en campos de batalla emocionales, el Congreso funciona demasiadas veces como escenario antes que como institución, los medios alternan entre la indignación rentable y la banalización, y las redes terminan amplificando una política donde la forma importa más que el fondo. Todo parece urgente, todo parece escandaloso, todo parece definitivo, pero muy poco logra traducirse en transformación real.

En el caso peruano, el circo político se ve con claridad en las campañas electorales. Los candidatos no siempre compiten por quién tiene mejores propuestas o mayor capacidad de gestión, sino por quién logra volverse más memorable, más viral, más temido o más emocionalmente rentable. Se construyen personajes antes que proyectos. El “outsider”, el “técnico”, el “empresario que salvará al país”, el “hombre del pueblo”, la “mano dura”, la “madre protectora”, el “anticaviar”, el “antisistema”. Cada figura entra al tablero no solo con un plan de gobierno, sino con una narrativa diseñada para capturar identidades, rabias y miedos. La política deja de pedir comprensión y empieza a pedir identificación instantánea.

Ese mismo patrón se reproduce en los medios y en el Congreso. Las peleas públicas, los insultos, las acusaciones cruzadas, los shows parlamentarios y las frases calculadas para titulares funcionan como una maquinaria perfecta de distracción. Mientras el país se consume comentando el escándalo de la semana, la calidad del debate público se sigue deteriorando y las urgencias materiales de la población quedan en segundo plano. El resultado es perverso: una ciudadanía cansada, saturada de política, pero no necesariamente mejor informada sobre cómo opera el poder que la gobierna.

Pero en América Latina, y de forma muy particular en el Perú, el circo no opera solo a través del espectáculo visible. También se sostiene sobre algo todavía más profundo: la precariedad de la educación crítica. Y ahí es donde este fenómeno se vuelve mucho más grave. Porque una población joven sin contacto real con una educación analítica, histórica y cívicamente sólida es una población mucho más vulnerable a la manipulación política. No hace falta censurar frontalmente a las nuevas generaciones si antes se las acostumbró a una educación vacía, repetitiva, despolitizada o directamente incapaz de enseñarles a leer el poder.

Ese punto es central. El problema no es solo que existan relatos oficiales o historias no contadas. El problema es que muchas veces la educación no les da a los jóvenes herramientas para detectar esas ausencias. No se les enseña con suficiente fuerza a leer críticamente medios, discursos, campañas, intereses económicos, manipulación de símbolos o usos políticos de la historia. Se les puede enseñar fechas, definiciones y procedimientos, pero no necesariamente a conectar hechos, interpretar estructuras o sospechar del relato dominante. Y una ciudadanía que no aprende a pensar de forma crítica queda más expuesta a aceptar propaganda como información, marketing como ideología y espectáculo como participación.

Ahí el pan y circo se vuelve todavía más sofisticado. Ya no se trata solo de distraer a la población adulta con escándalos y peleas. También se trata de mantener a las generaciones jóvenes dentro de una formación débil, superficial o despolitizada, para que no desarrollen con suficiente fuerza la capacidad de cuestionar al Estado, a las élites o a los relatos oficiales que sostienen el orden existente. No siempre hace falta imponer propaganda abierta. A veces basta con algo más eficaz: una educación de baja calidad, sin formación crítica, sin discusión seria sobre ciudadanía, sin lectura histórica profunda, sin espacio real para la duda política.

Y eso beneficia directamente al poder. Porque una juventud sin herramientas analíticas sólidas es más fácil de convertir en audiencia que en ciudadanía. Más fácil de arrastrar por la polarización emocional que de formar en pensamiento propio. Más fácil de exponer a programas basura, a propaganda disfrazada de contenido, a algoritmos que reducen la política a eslogan, identidad y reacción. En ese escenario, el Estado no solo falla educando: también termina siendo funcional a una forma de control donde la mala educación pública, la desinformación y el entretenimiento masivo trabajan juntos.

En el Perú esto se ve con especial crudeza en la manera en que se polariza incluso la educación misma. Se discute qué puede enseñarse y qué no, qué memorias deben entrar al aula y cuáles deben quedarse fuera, qué violencias históricas pueden nombrarse y cuáles siguen siendo políticamente incómodas. Se forman generaciones enteras sin contacto suficiente con relatos fundamentales sobre el país, sin comprensión estructural de la desigualdad, del racismo, del conflicto armado interno, de la captura del Estado o del funcionamiento real de la democracia. Y luego se espera que esa juventud participe políticamente con madurez, criterio y sentido histórico. Es una contradicción brutal.

Porque una educación verdaderamente crítica haría algo profundamente incómodo para el poder: producir ciudadanos menos manipulables. Ciudadanos capaces de ver que detrás de cada pelea televisiva hay estructuras más profundas. Capaces de entender que el populismo digital no nace de la nada, sino del deterioro del debate público. Capaces de distinguir entre información, propaganda y entretenimiento. Y precisamente por eso, la ausencia de esa formación no es un simple descuido administrativo. También cumple una función política.

Por eso el caso peruano o latinoamericano no puede leerse solo como un exceso de ruido mediático o una moda de la política digital. Tiene que leerse como una articulación entre espectáculo, precariedad educativa y control social. El circo funciona mejor cuando hay frustración, cansancio y pobreza, sí. Pero funciona aún mejor cuando todo eso convive con una ciudadanía a la que no se le dio la educación necesaria para desmontarlo.

Y ahí está quizás una de las verdades más duras de nuestro tiempo: el poder no solo se protege a través del miedo o de la represión. También se protege formando ciudadanos que saben demasiado poco sobre las estructuras que los gobiernan y demasiado sobre el último escándalo que los entretiene.

El papel de las redes sociales: del ciudadano al usuario

Si el circo antiguo necesitaba una multitud reunida físicamente para operar, el circo contemporáneo encontró en las redes sociales un escenario mucho más eficaz. Ya no hace falta convocar al pueblo a una plaza ni concentrarlo frente a un espectáculo único. Ahora cada persona lleva el espectáculo en la mano, lo consume a toda hora y, lo más inquietante, participa de él creyendo muchas veces que está ejerciendo ciudadanía cuando en realidad está siendo absorbida por una lógica de consumo, reacción y vigilancia permanente.

Ese cambio es fundamental. Porque las redes no solo modificaron la velocidad con la que circula la información, también cambiaron la forma en que nos relacionamos con la política. El ciudadano, entendido como alguien que observa, delibera, compara, recuerda y toma posición, empieza a ceder espacio frente al usuario: una figura más rápida, más reactiva, más fragmentada, más expuesta a estímulos constantes y, sobre todo, más condicionada por la lógica de la plataforma que por la lógica de la reflexión. Ya no se trata solo de qué pensamos, sino de cómo somos empujados a pensar bajo sistemas diseñados para retener atención antes que para cultivar criterio.

Ahí entran los algoritmos. Y el problema con los algoritmos no es solo técnico, sino político y cultural. Las plataformas premian aquello que genera interacción inmediata: la indignación rápida, la frase incendiaria, la imagen impactante, el escándalo fácil, la pelea visible, la emoción que no necesita contexto. Lo complejo, lo largo, lo matizado, lo que exige lectura o paciencia, compite en clara desventaja. No porque carezca de valor, sino porque el sistema está diseñado para privilegiar lo que retiene, no lo que ilumina. En ese entorno, la crítica profunda empieza a perder terreno frente a la reacción automática, y el pensamiento se ve empujado a adaptarse a formatos cada vez más breves, más agresivos y más simplificados.

Ese es uno de los daños más serios de la cultura algorítmica: no solo acelera la información, también deteriora la disposición a leer, a sostener una idea, a seguir un argumento largo o a enfrentarse con algo que no se deja consumir en segundos. La lectura crítica exige tiempo, silencio, concentración y voluntad de incomodarse. El algoritmo, en cambio, entrena otra cosa: velocidad, dispersión, recompensa instantánea y una atención tan frágil que cualquier esfuerzo intelectual prolongado empieza a sentirse excesivo. No es casual, entonces, que en muchas personas haya crecido no solo la costumbre de no leer, sino incluso cierta resistencia a hacerlo. Leer pide profundidad; el algoritmo premia superficie.

Y eso tiene consecuencias políticas directas. Una población acostumbrada a recibir opiniones masticadas, clips aislados, explicaciones resumidas al extremo y estímulos emocionales encadenados se vuelve más vulnerable a la manipulación, a la propaganda y a la polarización vacía. No porque pierda toda capacidad de pensar, sino porque se le vuelve más difícil sostener el tipo de atención que exige una crítica seria. En ese escenario, la política se vuelve más visual que argumentativa, más identitaria que reflexiva, más emocional que estructural. Se discute mucho, pero se comprende poco. Se opina rápido, pero se profundiza menos. Y el poder, por supuesto, aprende a moverse cómodamente en ese terreno.

Por eso las redes sociales no son solo herramientas neutras donde ocurre el debate público. También son espacios que moldean el tipo de debate que se vuelve posible. Y cuando ese molde favorece la reacción sobre el análisis, el escándalo sobre la lectura y la permanencia en pantalla sobre la formación crítica, lo que se daña no es solo la calidad de la conversación. También se debilita la capacidad misma de la ciudadanía para sostener una mirada rigurosa sobre el poder.

El problema, entonces, no es que la gente use redes. El problema es cuando las redes empiezan a usar la atención de la gente para vaciar de profundidad su vínculo con la política. Y ahí es donde el viejo pan y circo encuentra una forma nueva: ya no necesita una multitud callada frente al espectáculo, le basta con millones de usuarios desplazando el dedo, reaccionando sin descanso y creyendo que estar presentes en el flujo equivale a estar realmente despiertos.

La falsa participación

Uno de los efectos más eficaces del circo contemporáneo es que logra producir una sensación de participación sin necesidad de producir poder ciudadano real. Esa es, quizá, una de sus formas más sofisticadas de control. La gente siente que está dentro de la conversación pública, que opina, que se informa, que se posiciona, que “hace algo” políticamente. Y sin embargo, muchas veces esa actividad no logra convertirse ni en comprensión profunda, ni en organización, ni en incidencia sostenida. Hay movimiento, sí. Pero no necesariamente transformación.

Las redes sociales intensificaron esta ilusión. Comentar una noticia, compartir una denuncia, indignarse en una historia, atacar o defender a una figura pública, reaccionar ante el último escándalo: todo eso produce la sensación de estar políticamente activo. Y en cierto nivel, sí, es una forma de involucramiento. Sería injusto negarlo por completo. El problema aparece cuando esa reacción inmediata empieza a reemplazar otras formas más exigentes de participación. Cuando el comentario sustituye al análisis. Cuando la visibilidad sustituye al compromiso. Cuando el gesto público sustituye a la organización. Entonces la participación se vuelve más performática que política.

Ese desplazamiento beneficia al poder porque una ciudadanía que reacciona mucho pero se organiza poco es menos peligrosa que una ciudadanía que convierte su malestar en acción colectiva sostenida. Se puede vivir en una sociedad llena de opiniones, discusiones y enfrentamientos digitales sin que eso derive en mayor control democrático sobre las instituciones, en más exigencia ciudadana o en una vigilancia real del poder. La actividad se dispersa. Se fragmenta. Se desgasta. Cada quien habla, pocos construyen. Cada quien reacciona, pocos sostienen. Y mientras tanto, el sistema sigue funcionando con una comodidad notable.

La falsa participación también altera la percepción del tiempo político. Da la impresión de que todo está ocurriendo a gran velocidad, de que la sociedad está permanentemente movilizada, de que cada tema genera respuesta inmediata y de que el espacio público está vivo. Pero esa intensidad muchas veces es engañosa. Lo que parece movilización puede ser solo circulación acelerada de emociones. Lo que parece debate puede ser repetición de posiciones ya fijadas. Lo que parece compromiso puede ser una descarga momentánea de frustración que no deja estructura ni memoria detrás.

Y aquí conviene distinguir algo importante: no se trata de despreciar las formas digitales de intervención política ni de idealizar un pasado donde toda participación hubiera sido profunda y organizada. El problema no es que exista participación en redes. El problema es creer que eso agota la política. Porque cuando una sociedad empieza a conformarse con comentar, reaccionar, compartir y señalar, sin pasar casi nunca al terreno más exigente de la formación, la conversación seria, la organización y la acción sostenida, el poder gana una ventaja enorme. La ciudadanía queda ocupada, visible e incluso ruidosa, pero no necesariamente articulada.

En ese sentido, la falsa participación funciona como una versión emocional del pan y circo. No calma a través del alimento ni distrae solo mediante el entretenimiento, sino que ofrece una compensación simbólica: la sensación de que uno ya intervino lo suficiente. Ya habló. Ya denunció. Ya reaccionó. Ya se expresó. Y aunque todo eso tiene un valor, no siempre alcanza para confrontar estructuras, exigir cambios o construir alternativas reales. Muchas veces lo único que deja es agotamiento, saturación y una ilusión de incidencia que el sistema puede tolerar sin demasiados costos.

Por eso la pregunta incómoda no es si la gente participa o no. La pregunta es qué tipo de participación estamos fomentando. Una que forma ciudadanía, memoria y poder colectivo, o una que mantiene a las personas en un estado permanente de reacción, como si la intensidad del gesto equivaliera automáticamente a profundidad política. Porque cuando la participación se vuelve solo una coreografía de respuestas rápidas, el poder no necesita eliminarla. Le basta con dejar que ocurra, porque sabe que difícilmente llegará a convertirse en algo suficientemente estructurado como para incomodarlo de verdad.

¿Cómo se rompe el pan y circo?

Romper el pan y circo no significa volver a una política fría, solemne o incapaz de conectar emocionalmente con la gente. Tampoco significa pedir una ciudadanía perfecta, siempre informada, siempre organizada y siempre inmune a la distracción. Eso sería ingenuo y hasta injusto. Romper el pan y circo significa, más bien, construir condiciones para que el espectáculo deje de ocupar el lugar de la política y para que la ciudadanía recupere herramientas que le permitan distinguir entre estímulo y comprensión, entre propaganda y análisis, entre entretenimiento y poder.

Y eso empieza, necesariamente, por la educación.

No cualquier educación, sino una educación que forme criterio, lectura crítica, memoria histórica y comprensión del Estado. Una educación que no se limite a transmitir datos, sino que enseñe a sospechar, a comparar, a preguntar quién gana con cada relato, quién pierde con cada omisión, quién diseña el discurso y qué estructura se esconde detrás de cada escándalo. Una educación así no produciría ciudadanos obedientes ni usuarios perfectamente adaptados al algoritmo. Produciría algo mucho más incómodo para el poder: personas menos fáciles de distraer.

Pero no basta con la escuela. También hace falta recuperar valor para la lectura y para el pensamiento largo. En una época donde todo empuja a lo breve, a lo instantáneo y a lo visual, defender la lectura profunda es casi un acto político. Leer con tiempo, sostener una idea, entender un proceso histórico, seguir una argumentación compleja o estudiar una institución no es solo un ejercicio intelectual. Es una forma de resistencia frente a una cultura que quiere que todo se procese rápido, superficialmente y sin demasiado espesor. El algoritmo necesita usuarios veloces; la democracia necesita ciudadanos capaces de demorarse.

Romper el pan y circo también exige medios más responsables y una ciudadanía menos dependiente del sobresalto como forma principal de conexión con lo público. Eso no significa pedir medios “neutrales”, porque la neutralidad absoluta no existe. Significa exigir medios que no reduzcan toda la política a escándalo, rating o viralidad; medios que expliquen, conecten, contextualicen y no solo administren emociones. Pero incluso eso sería insuficiente sin una ciudadanía que aprenda a no quedarse en la primera impresión, a no entregar toda su atención al show del día y a no confundir visibilidad con verdad.

Otra parte central está en la organización. Porque el circo se rompe cuando el malestar deja de ser solo reacción individual y empieza a convertirse en fuerza colectiva. Cuando la gente no solo se indigna, sino que se encuentra, se informa, se forma, construye memoria y exige de manera sostenida. El espectáculo funciona mejor cuando la frustración está fragmentada. En cambio, pierde eficacia cuando esa frustración se articula, se ordena y encuentra lenguaje político propio. Por eso una ciudadanía organizada siempre resulta más difícil de administrar que una ciudadanía meramente expresiva.

Y finalmente, romper el pan y circo exige memoria. Memoria para reconocer que muchas de estas tácticas no son nuevas. Memoria para entender que el espectáculo no reemplaza la política por casualidad, sino porque cumple una función. Memoria para ver que detrás de distintos personajes, distintos gobiernos y distintos formatos de show pueden repetirse los mismos mecanismos de distracción, de empobrecimiento del debate y de administración del descontento. Sin memoria, cada manipulación parece novedosa. Con memoria, empieza a ser legible.

En el fondo, el antídoto contra el pan y circo no es el silencio, ni la pureza, ni una especie de superioridad moral frente a quienes caen en él. El antídoto es una ciudadanía más difícil de distraer. Más educada críticamente. Más paciente para leer. Más capaz de distinguir entre forma y fondo. Más consciente de que no toda reacción es participación y de que no toda intensidad es compromiso político real.

Porque el espectáculo puede ser poderoso, sí. Pero deja de ser suficiente cuando encuentra una sociedad que ya no se conforma con mirar, sino que empieza, de verdad, a entender.

Mi postura

Mi postura frente a todo esto parte de una convicción muy simple: criticar el pan y circo no es despreciar al pueblo, es cuestionar a quienes prefieren entretenerlo antes que responderle. Me parece importante decirlo así de claro porque muchas veces, cuando se habla de manipulación, espectáculo o degradación del debate público, aparece una lectura cómoda y hasta ofensiva: la idea de que el problema sería la supuesta ingenuidad de la gente. Y no. El problema no es que el pueblo sea incapaz de pensar. El problema es que demasiadas veces se le gobierna como si pensar críticamente fuera un peligro.

No creo en esa mirada elitista que culpa a la ciudadanía por todo, como si la población eligiera en el vacío, como si cada decisión política surgiera en un escenario limpio, equilibrado e ideal. La gente vota, opina, se indigna y participa desde condiciones concretas: cansancio, precariedad, miedo, sobreinformación, desinformación, frustración, abandono estatal, educación deficiente y una esfera pública cada vez más dominada por el impacto inmediato. Pretender que, en medio de todo eso, el problema es simplemente que “la gente no entiende” no solo es injusto. También es una forma elegante de exculpar al poder.

Porque si algo demuestra el pan y circo contemporáneo es que el problema nunca fue solo el entretenimiento. El problema es quién lo produce, para qué y sobre qué tipo de ciudadanía opera. No se trata de condenar a la población por distraerse, sino de preguntarse por qué tantas democracias parecen más cómodas con ciudadanos entretenidos que con ciudadanos críticos. Por qué hay tanto esfuerzo en producir ruido y tan poco en formar criterio. Por qué se tolera una educación pública débil, una cultura política superficial y una ciudadanía saturada de estímulos, pero no se invierte con la misma urgencia en pensamiento crítico, memoria histórica, formación cívica y comprensión estructural del país.

Mi crítica, entonces, no va dirigida al pueblo. Va dirigida a un sistema político, mediático y muchas veces estatal que ha aprendido a administrar el descontento en vez de resolverlo. Un sistema que parece entender muy bien que una población con hambre puede ser peligrosa, pero una población con hambre y distraída puede ser mucho más gobernable. Un sistema que no siempre necesita reprimir frontalmente, porque puede desgastar, fragmentar y saturar. Un sistema que sabe que una ciudadanía emocionalmente exhausta y educativamente debilitada es mucho menos capaz de organizar una crítica profunda.

Y ahí es donde mi postura se vuelve todavía más clara: me niego a normalizar una política que se conforma con entretener a la gente mientras la abandona. Me niego a aceptar como inevitable que el debate público se degrade hasta volverse espectáculo permanente. Me niego a creer que la democracia se reduce a reaccionar en redes, consumir escándalos y elegir personajes cada cierto tiempo. Y, sobre todo, me niego a mirar con indiferencia cómo se vacía la educación crítica mientras se fortalece una cultura política donde casi todo parece hecho para impactar, pero no para comprender.

Porque si algo me parece verdaderamente peligroso no es que el pueblo se distraiga. Es que el poder encuentre cada vez más rentable esa distracción. Es que el espectáculo deje de ser un exceso y se convierta en método. Es que la precariedad educativa ya no sea leída como una urgencia nacional, sino como una condición casi funcional para que el ruido siga ocupando el lugar de la reflexión.

Mi postura, en el fondo, no es moralista ni nostálgica. No estoy pidiendo una ciudadanía perfecta, ni una política sin símbolos, ni una sociedad incapaz de entretenerse. Lo que estoy cuestionando es algo mucho más específico y mucho más grave: que en lugar de formar ciudadanos capaces de pensar el poder, se consolide una cultura donde el poder solo necesita mantenerlos ocupados.

Y eso, para mí, no es democracia madura.
Es administración de la pasividad.

Tal vez la forma más eficaz de dominar a una sociedad no sea prohibiéndole hablar, sino acostumbrándola a no profundizar. No siempre hace falta censura abierta, persecución directa o represión visible para debilitar políticamente a una ciudadanía. A veces basta con algo mucho más silencioso y mucho más funcional: ofrecerle suficiente distracción, suficiente sobresalto, suficiente ruido y una educación lo bastante precaria como para que la crítica no desaparezca, pero nunca termine de volverse peligrosa.

Ahí es donde el viejo pan y circo encuentra su forma contemporánea. No como una imagen antigua de masas embrutecidas frente a un espectáculo obvio, sino como una lógica mucho más refinada donde el poder administra atención, emociones y agotamiento colectivo. Una lógica donde la política puede parecer intensa sin ser profunda, donde el escándalo puede ocupar el lugar del análisis y donde la ciudadanía puede sentirse involucrada mientras, en realidad, cada vez le cuesta más ver con claridad las estructuras que la gobiernan.

Ese es el gran triunfo del circo moderno: no necesita borrar la política, le basta con convertirla en algo que se consume más de lo que se comprende. Y cuando eso ocurre, la democracia empieza a vaciarse desde dentro. No porque deje de haber elecciones o instituciones, sino porque el espacio público pierde espesor, la crítica pierde continuidad y la ciudadanía pierde herramientas para distinguir entre participación real y simple entretenimiento político.

Por eso este artículo no busca lamentarse por un pasado ideal que nunca existió, ni romantizar una ciudadanía pura que habría sido corrompida de pronto por los medios o las redes. Busca algo más incómodo: señalar que el espectáculo político no funciona solo porque sea llamativo, sino porque encuentra terreno fértil en una sociedad fatigada, desinformada y educativamente debilitada. Y que esa combinación no beneficia al pueblo, beneficia a quienes prefieren mantenerlo ocupado antes que responder a sus demandas de fondo.

Si el poder entretiene mientras abandona, si promete mientras posterga, si escandaliza mientras nada cambia, entonces el problema no es solo que haya circo. El problema es que el circo haya pasado a ocupar el lugar de la política.

Y una sociedad que se acostumbra a eso corre un riesgo enorme: dejar de exigir respuestas y empezar a conformarse con estímulos.

Porque al final, el pan puede calmar por un tiempo y el circo puede distraer por un rato.
Pero ninguna democracia se fortalece cuando acostumbra a su pueblo a sobrevivir entre migajas y espectáculo.

A la izquierda se le acusa de destruir países incluso antes de explicar qué tipo de izquierda se está criticando. A la derecha se le vende como sinónimo de estabilidad, orden y progreso, como si el mercado por sí solo pudiera corregir desigualdades históricas o como si el crecimiento económico bastara para justificar cualquier modelo de sociedad. El resultado es un debate profundamente pobre, donde casi todos opinan, pero muy pocos distinguen entre una postura económica, una visión social y una práctica real de poder.

Ese es el verdadero problema. No solo la polarización, sino la superficialidad. Se repiten palabras como “libertad”, “comunismo”, “inversión”, “igualdad”, “orden” o “justicia” sin detenerse a pensar qué significan realmente, a quién benefician y qué consecuencias tienen cuando pasan del discurso al gobierno. Y mientras tanto, la política deja de ser reflexión para convertirse en miedo, propaganda o costumbre.

Este artículo no pretende fingir una neutralidad vacía. Sí tiene postura. Pero antes de decir desde dónde hablo, me interesa hacer algo que muchas veces no se hace: explicar con seriedad qué es la derecha, qué es la izquierda, qué mitos pesan sobre ambas y por qué este debate no debería resolverse con prejuicios, sino con criterio. Porque no se puede elegir un lado si solo conoces la caricatura del otro.

¿Qué es realmente la derecha?

La derecha, en términos generales, es una postura política que prioriza el orden, la propiedad privada, la estabilidad institucional y la libertad económica. Su punto de partida suele ser la idea de que la sociedad funciona mejor cuando el Estado interviene lo menos posible en la economía y permite que el mercado organice la producción, el intercambio y la distribución de recursos. Desde esta lógica, el crecimiento económico, la inversión privada y la competencia son vistos como motores principales del desarrollo.

Eso no significa que toda la derecha piense exactamente igual. Hay derechas liberales, conservadoras, empresariales, tecnocráticas y también autoritarias. Algunas ponen el foco en la economía, otras en la moral, otras en la seguridad y otras en la defensa de jerarquías tradicionales. Pero, en términos amplios, la derecha suele compartir una desconfianza hacia el exceso de intervención estatal y una preferencia por estructuras sociales más ordenadas, más estables y muchas veces más tradicionales.

En lo económico, la derecha suele sostener que el mercado recompensa el esfuerzo, promueve eficiencia y genera riqueza. Bajo esta mirada, el Estado no debe convertirse en protagonista económico, sino en árbitro: debe garantizar reglas claras, proteger contratos, asegurar estabilidad y no obstaculizar la actividad privada. El problema aparece cuando esta lógica asume que todos compiten desde el mismo punto de partida, como si las desigualdades históricas, sociales o territoriales no pesaran en la realidad. Hablar de libertad económica suena atractivo, pero la pregunta de fondo siempre es la misma: ¿libertad para quién?

En lo social, muchas corrientes de derecha tienden a valorar la familia tradicional, la autoridad, la religión o ciertos principios morales como base del orden colectivo. No todas las derechas son iguales en este punto, pero sí es común que miren con recelo los cambios acelerados en temas como género, sexualidad, derechos reproductivos o transformaciones culturales profundas. Para una parte de la derecha, esos cambios no siempre son vistos como ampliación de derechos, sino como amenazas al orden.

La gran promesa de la derecha es la estabilidad. Su discurso suele ofrecer crecimiento, inversión, orden y previsibilidad. Y en contextos de crisis, eso seduce. Seduce porque el caos cansa, porque la precariedad asusta y porque muchas personas prefieren una promesa de control antes que una promesa de transformación. Pero esa es también una de sus grandes trampas: presentar el orden como neutral, cuando muchas veces ese orden beneficia más a quienes ya tienen poder, capital o privilegios.

Por eso entender la derecha no consiste en repetir que “es mala” o que “solo favorece ricos”. Eso sería simplificar demasiado. Entender la derecha implica reconocer su lógica, su fuerza, su capacidad de organizar un discurso atractivo y también sus límites. Porque sí, puede generar crecimiento, pero no necesariamente justicia. Puede producir estabilidad, pero no necesariamente dignidad compartida. Puede defender la libertad, pero muchas veces una libertad que funciona mejor para quien ya tiene cómo ejercerla.

¿Qué es realmente la izquierda?

Si la derecha parte de la defensa del orden, la propiedad y la estabilidad, la izquierda parte de una preocupación mucho más incómoda: la desigualdad. No solo la desigualdad económica, sino también la desigualdad social, política, cultural y estructural. La izquierda nace de una pregunta que sigue siendo profundamente vigente: ¿cómo puede llamarse libre una sociedad donde no todos parten desde el mismo lugar?

En términos generales, la izquierda sostiene que el mercado, por sí solo, no corrige injusticias. Al contrario, muchas veces las reproduce y las profundiza. Por eso defiende un rol más activo del Estado en la redistribución, en la garantía de derechos y en la corrección de desequilibrios históricos. Para la izquierda, la libertad no puede medirse únicamente en la posibilidad de competir o emprender, sino también en la capacidad real de vivir con dignidad, acceder a educación, salud, trabajo decente y protección frente a la exclusión.

Como ocurre con la derecha, tampoco existe una sola izquierda. Hay izquierdas democráticas, socialdemócratas, progresistas, marxistas, reformistas y también izquierdas autoritarias. Algunas buscan transformar el sistema desde dentro, otras cuestionan sus bases con más radicalidad. Algunas ponen el foco en la economía, otras en los derechos humanos, otras en los feminismos, la ecología o los pueblos históricamente marginados. Pero, en conjunto, comparten una intuición fundamental: una sociedad no puede considerarse justa si la riqueza, el poder y las oportunidades están distribuidos de manera profundamente desigual.

En lo económico, la izquierda no necesariamente rechaza toda empresa privada ni toda actividad de mercado, como muchas veces se caricaturiza. Lo que sí cuestiona es la idea de que el mercado deba funcionar sin límites, como si el crecimiento económico fuera suficiente para ordenar la vida colectiva. La izquierda entiende que el crecimiento sin redistribución puede convivir perfectamente con la pobreza, la precariedad y la exclusión. Una economía puede crecer mientras millones siguen sin acceso digno a servicios básicos, y justamente ahí es donde la izquierda pone el énfasis: no basta con producir más, también importa cómo se reparte, quién se beneficia y quién sigue quedando fuera.

En lo social, la izquierda suele estar más vinculada a la expansión de derechos. Esto incluye la defensa de mujeres, trabajadores, pueblos indígenas, personas LGTBIQ+, comunidades racializadas y sectores históricamente marginados. No porque la izquierda sea moralmente pura, sino porque entiende que las desigualdades no son solo individuales. Hay opresiones que están organizadas socialmente, que atraviesan instituciones, discursos, leyes y costumbres. Por eso la izquierda no solo habla de pobreza, también habla de poder.

Su mayor fortaleza es precisamente esa: poner en el centro a quienes históricamente han sido tratados como secundarios. Recordar que la política no debería organizarse solo para proteger lo que ya existe, sino también para corregir lo que ha sido injusto desde el inicio.

Pero la izquierda también tiene riesgos, y negarlos sería tan superficial como demonizarla. Cuando se desconecta de la institucionalidad, cuando confunde justicia social con concentración de poder o cuando reemplaza la participación democrática por el caudillismo, puede caer en prácticas autoritarias, clientelismo e ineficiencia estatal. Es decir, la izquierda no fracasa por ser izquierda, fracasa cuando abandona los principios que dice defender.

Por eso entender la izquierda tampoco significa romantizarla. Significa reconocer que su punto de partida es moral y político al mismo tiempo: no aceptar como natural un mundo donde algunos viven con derechos plenos y otros apenas sobreviven. La izquierda, en su mejor versión, no promete perfección. Promete algo más difícil y más necesario: discutir seriamente qué tan tolerable es la desigualdad y cuánto estamos dispuestos a hacer para no seguir llamándola normal.

La apuesta económica de la derecha

En el plano económico, la derecha parte de una confianza bastante clara en el mercado. Su apuesta central es que la inversión privada, la competencia y la menor intervención estatal permiten generar crecimiento, atraer capital y dinamizar la economía. Desde esta lógica, el Estado no debería actuar como protagonista económico, sino como árbitro: debe garantizar reglas claras, estabilidad jurídica, protección de la propiedad privada y condiciones favorables para que el sector privado produzca riqueza.

La promesa de este modelo es conocida: si la economía crece, eventualmente todos se benefician. El problema es que esa promesa no siempre se cumple de manera equilibrada. El crecimiento puede existir sin redistribución real, la inversión puede aumentar sin traducirse en mejores condiciones de vida para la mayoría, y la estabilidad macroeconómica puede convivir perfectamente con desigualdad, precariedad y exclusión. Esa es una de las principales críticas a la derecha económica: suponer que el mercado corregirá por sí solo problemas que, en realidad, tienen raíces históricas y estructurales.

La apuesta económica de la izquierda

La izquierda, en cambio, parte de una desconfianza mayor frente a la idea de que el mercado pueda ordenar la vida social de forma justa. Su postura económica se basa en que la riqueza no solo debe producirse, sino también distribuirse de manera menos desigual. Por eso defiende un rol más activo del Estado en la regulación del mercado, la inversión pública, la protección del trabajo, la ampliación de servicios básicos y la corrección de brechas históricas.

Desde esta mirada, la economía no puede evaluarse solo por cuánto crece, sino por cómo reparte ese crecimiento, a quién beneficia y qué condiciones de vida genera. La izquierda económica no necesariamente niega la existencia del mercado, pero sí cuestiona que se lo trate como si fuera una fuerza neutral o suficiente. Su mayor apuesta es que una sociedad no puede llamarse exitosa si sus cifras mejoran mientras las mayorías siguen viviendo sin derechos materiales reales. Su mayor riesgo, por supuesto, aparece cuando ese rol estatal se vuelve ineficiente, excesivamente burocrático o dependiente de liderazgos sin capacidad de gestión.

Mitos y verdades sobre la derecha y la izquierda

Una de las razones por las que el debate entre izquierda y derecha suele ser tan pobre es que ambos lados cargan con caricaturas que simplifican demasiado la discusión. Se habla de la izquierda como si fuera un bloque homogéneo de fracaso, autoritarismo o resentimiento. Se habla de la derecha como si fuera sinónimo automático de crecimiento, orden y responsabilidad. Y en ambos casos, esa simplificación no ayuda a pensar, solo ayuda a repetir consignas.

Uno de los mitos más repetidos sobre la izquierda es que siempre destruye la economía. La frase se dice con tanta seguridad que parecería una ley histórica, cuando en realidad depende del tipo de izquierda, del contexto institucional, del liderazgo, de la política económica concreta y de la relación que ese proyecto tenga con la democracia. No toda izquierda es chavismo, ni toda derecha es Milei, ni toda experiencia de redistribución deriva en colapso. De hecho, muchas de las conquistas sociales que hoy se consideran básicas en buena parte del mundo, como la educación pública, la seguridad social, la regulación laboral o la ampliación de derechos civiles, fueron impulsadas por corrientes de izquierda o por presiones sociales nacidas desde ese campo.

Otro mito muy útil para quienes quieren deslegitimarla sin discutirla es que la izquierda odia la empresa privada o desprecia el mérito. Eso tampoco es exacto. Lo que buena parte de la izquierda cuestiona no es la existencia de empresa o de iniciativa individual, sino la idea de que el mercado debe organizar la vida sin límites, como si la desigualdad estructural no existiera. La crítica no va contra producir riqueza, sino contra naturalizar que esa riqueza se concentre mientras millones sobreviven en precariedad. En otras palabras, la discusión no es empresa contra Estado, sino qué tipo de economía queremos y a quién sirve.

También existe el mito de que la derecha garantiza siempre estabilidad y progreso. Eso suena convincente, especialmente en sociedades cansadas de crisis, pero tampoco resiste una revisión seria. La derecha puede producir crecimiento económico, sí, pero eso no significa que ese crecimiento se traduzca automáticamente en bienestar colectivo. Muchas veces genera estabilidad macroeconómica mientras mantiene desigualdades profundas, servicios públicos débiles y una enorme distancia entre quienes acumulan y quienes apenas acceden. El problema es que el éxito económico suele medirse desde arriba, desde cifras agregadas, y no desde la vida concreta de quienes siguen sin salud digna, educación de calidad o seguridad real.

Otro mito muy extendido es que la derecha defiende la libertad. Y aquí vale detenerse, porque sí, una parte importante de la derecha defiende ciertas libertades, especialmente las económicas. Pero no siempre esa defensa se extiende a todas las libertades. Muchas derechas han sido profundamente restrictivas en temas de derechos sexuales, reproductivos, culturales o de protesta. Entonces la pregunta no es si creen en la libertad, sino en cuál. Porque una libertad que solo protege la inversión, pero no la autonomía del cuerpo o el derecho a vivir sin discriminación, es una libertad bastante selectiva.

Del mismo modo, hay quienes presentan a la izquierda como moralmente superior por definición, como si su preocupación por la desigualdad bastara para volverla automáticamente justa o democrática. Tampoco. La izquierda no queda exenta de autoritarismos, errores económicos, sectarismos o burocracias ineficientes solo porque hable en nombre del pueblo. Esa es otra trampa del debate. Pensar que una postura ideológica te da razón por sí sola. No la da. Lo que importa es cómo se ejerce el poder, qué límites reconoce, qué derechos protege y qué tipo de institucionalidad construye o destruye.

En el fondo, el mayor mito sobre ambas posturas es creer que pueden evaluarse solo por su discurso y no por sus consecuencias. La derecha puede hablar de orden y producir exclusión. La izquierda puede hablar de justicia y producir concentración de poder. Por eso el análisis serio nunca debería empezar ni terminar en etiquetas. Debería preguntarse qué valores están en juego, qué intereses se protegen, qué libertades se defienden realmente y quién paga el costo de cada modelo cuando pasa del papel a la vida cotidiana.
¿Es verdad que la izquierda no funciona o no ha llegado un buen líder a tomar el poder?

Decir que “la izquierda no funciona” se ha convertido en una de esas frases que suenan fuertes, simples y cómodas, precisamente porque evitan pensar. Es una sentencia útil para cerrar debates antes de que empiecen, para meter en una misma bolsa experiencias históricas radicalmente distintas y para no tener que distinguir entre una izquierda democrática, una izquierda autoritaria, una izquierda reformista o una izquierda capturada por caudillos. El problema de esa frase no es solo su carga ideológica, sino su pobreza analítica.

La primera pregunta que debería hacerse cualquier persona seria es esta: ¿de qué izquierda estamos hablando? Porque no es lo mismo un proyecto socialdemócrata con instituciones fuertes y ampliación de derechos, que una experiencia autoritaria que usa lenguaje popular mientras concentra poder y destruye controles democráticos. Meter todo eso en una sola categoría no es análisis, es propaganda. Sería tan absurdo como afirmar que “la derecha no funciona” solo porque existen dictaduras de derecha, gobiernos corruptos o modelos neoliberales que produjeron exclusión masiva. Cuando se trata de la derecha, casi siempre se exige matiz. Cuando se trata de la izquierda, muchos creen que basta con el miedo.

También hay una trampa en la idea de que la izquierda fracasa por su esencia. No siempre fracasa por ser izquierda; muchas veces fracasa por liderazgo deficiente, corrupción, personalismo, debilidad institucional o incapacidad técnica. Y eso no es un detalle menor, porque significa que el problema no está solo en la orientación ideológica, sino en cómo se gestiona el poder. Si un proyecto de izquierda llega al gobierno sin cuadros preparados, sin institucionalidad, sin disciplina democrática y sin claridad económica, por supuesto que puede fracasar. Pero eso no demuestra que la igualdad sea una mala idea. Demuestra que no basta con decir “pueblo”, “justicia” o “cambio” para gobernar bien.

Ahora bien, también es cierto que muchas personas asocian izquierda con fracaso porque en América Latina han existido experiencias que marcaron profundamente el imaginario regional. Crisis económicas, escasez, autoritarismo, persecución política, destrucción institucional. Todo eso ha ocurrido, y negarlo sería intelectualmente deshonesto. Pero usar esos casos como prueba definitiva de que toda izquierda está condenada al desastre es tan simplista como decir que toda derecha termina en saqueo, represión o captura empresarial del Estado. Ambas conclusiones serían cómodas, pero falsas.

La pregunta más interesante, entonces, no es si “la izquierda funciona” como una categoría abstracta. La verdadera pregunta es qué tipo de izquierda puede funcionar en democracia, con responsabilidad fiscal, con institucionalidad fuerte y con un compromiso real con los derechos humanos. Porque si se quiere responder con seriedad, hay que salir de la caricatura y entrar al terreno difícil de las condiciones concretas. No basta con tener sensibilidad social; también se necesita gestión, estrategia, límites y capacidad de construir mayoría sin destruir la democracia en el intento.

Y ahí aparece otra idea importante: tal vez el problema no es que no haya existido una buena izquierda, sino que muchas veces no se ha permitido o no se ha sabido construir una izquierda que combine justicia social con eficacia institucional. O se cae en el miedo al cambio, o se cae en el cambio sin estructura. O se defiende la estabilidad a cualquier costo, o se promete transformación sin capacidad de sostenerla. En ese vacío, la derecha gana terreno no porque siempre tenga mejores respuestas, sino porque se presenta como menos riesgosa, aunque muchas veces lo único que ofrece es continuidad maquillada.

Entonces no, la respuesta no puede ser una frase automática del tipo “la izquierda no funciona”. Eso es demasiado fácil para un tema demasiado serio. Lo honesto sería decir que ha habido izquierdas que fracasaron, izquierdas que traicionaron sus principios, izquierdas incapaces de gobernar bien y también izquierdas que ampliaron derechos, redujeron brechas y democratizaron el acceso a bienes básicos. Igual que con la derecha, la discusión no debería ser de dogmas, sino de resultados, contextos, instituciones y prioridades.

Porque al final, lo que importa no es si un proyecto se llama de izquierda o de derecha, sino qué hace con el poder cuando lo tiene. Pero si de algo estoy segura, es de esto: descalificar toda idea de justicia social por el fracaso de algunos líderes no es pensamiento crítico. Es miedo ideológico disfrazado de sentido común.

¿Es verdad que la izquierda no funciona o no ha llegado un buen líder a tomar el poder?

Decir que “la izquierda no funciona” se ha convertido en una de esas frases que suenan fuertes, simples y cómodas, precisamente porque evitan pensar. Es una sentencia útil para cerrar debates antes de que empiecen, para meter en una misma bolsa experiencias históricas radicalmente distintas y para no tener que distinguir entre una izquierda democrática, una izquierda autoritaria, una izquierda reformista o una izquierda capturada por caudillos. El problema de esa frase no es solo su carga ideológica, sino su pobreza analítica.

La primera pregunta que debería hacerse cualquier persona seria es esta: ¿de qué izquierda estamos hablando? Porque no es lo mismo un proyecto socialdemócrata con instituciones fuertes y ampliación de derechos, que una experiencia autoritaria que usa lenguaje popular mientras concentra poder y destruye controles democráticos. Meter todo eso en una sola categoría no es análisis, es propaganda. Sería tan absurdo como afirmar que “la derecha no funciona” solo porque existen dictaduras de derecha, gobiernos corruptos o modelos neoliberales que produjeron exclusión masiva. Cuando se trata de la derecha, casi siempre se exige matiz. Cuando se trata de la izquierda, muchos creen que basta con el miedo.

También hay una trampa en la idea de que la izquierda fracasa por su esencia. No siempre fracasa por ser izquierda; muchas veces fracasa por liderazgo deficiente, corrupción, personalismo, debilidad institucional o incapacidad técnica. Y eso no es un detalle menor, porque significa que el problema no está solo en la orientación ideológica, sino en cómo se gestiona el poder. Si un proyecto de izquierda llega al gobierno sin cuadros preparados, sin institucionalidad, sin disciplina democrática y sin claridad económica, por supuesto que puede fracasar. Pero eso no demuestra que la igualdad sea una mala idea. Demuestra que no basta con decir “pueblo”, “justicia” o “cambio” para gobernar bien.

Ahora bien, también es cierto que muchas personas asocian izquierda con fracaso porque en América Latina han existido experiencias que marcaron profundamente el imaginario regional. Crisis económicas, escasez, autoritarismo, persecución política, destrucción institucional. Todo eso ha ocurrido, y negarlo sería intelectualmente deshonesto. Pero usar esos casos como prueba definitiva de que toda izquierda está condenada al desastre es tan simplista como decir que toda derecha termina en saqueo, represión o captura empresarial del Estado. Ambas conclusiones serían cómodas, pero falsas.

La pregunta más interesante, entonces, no es si “la izquierda funciona” como una categoría abstracta. La verdadera pregunta es qué tipo de izquierda puede funcionar en democracia, con responsabilidad fiscal, con institucionalidad fuerte y con un compromiso real con los derechos humanos. Porque si se quiere responder con seriedad, hay que salir de la caricatura y entrar al terreno difícil de las condiciones concretas. No basta con tener sensibilidad social; también se necesita gestión, estrategia, límites y capacidad de construir mayoría sin destruir la democracia en el intento.

Y ahí aparece otra idea importante: tal vez el problema no es que no haya existido una buena izquierda, sino que muchas veces no se ha permitido o no se ha sabido construir una izquierda que combine justicia social con eficacia institucional. O se cae en el miedo al cambio, o se cae en el cambio sin estructura. O se defiende la estabilidad a cualquier costo, o se promete transformación sin capacidad de sostenerla. En ese vacío, la derecha gana terreno no porque siempre tenga mejores respuestas, sino porque se presenta como menos riesgosa, aunque muchas veces lo único que ofrece es continuidad maquillada.

Entonces no, la respuesta no puede ser una frase automática del tipo “la izquierda no funciona”. Eso es demasiado fácil para un tema demasiado serio. Lo honesto sería decir que ha habido izquierdas que fracasaron, izquierdas que traicionaron sus principios, izquierdas incapaces de gobernar bien y también izquierdas que ampliaron derechos, redujeron brechas y democratizaron el acceso a bienes básicos. Igual que con la derecha, la discusión no debería ser de dogmas, sino de resultados, contextos, instituciones y prioridades.

Porque al final, lo que importa no es si un proyecto se llama de izquierda o de derecha, sino qué hace con el poder cuando lo tiene. Pero si de algo estoy segura, es de esto: descalificar toda idea de justicia social por el fracaso de algunos líderes no es pensamiento crítico. Es miedo ideológico disfrazado de sentido común.

Si la derecha funciona, revisemos los gobiernos de derecha

A la derecha se le concede algo que pocas veces se le concede a la izquierda: el beneficio automático de la seriedad. Se le asocia con estabilidad, responsabilidad, inversión, crecimiento, orden. Como si su sola presencia en el poder garantizara madurez económica y control institucional. Como si gobernar desde la derecha fuera, por definición, gobernar mejor. El problema es que esa idea se repite tanto que muchas veces deja de examinarse. Y cuando se revisa con un poco más de honestidad, empieza a tambalear.

Sí, muchos gobiernos de derecha han logrado crecimiento económico, atraer inversión o mantener indicadores macroeconómicos más ordenados que sus adversarios. Pero el punto no es negar eso, sino preguntar qué significa exactamente “funcionar”. Porque si funcionar solo quiere decir tranquilizar mercados, mantener rentabilidad o mostrar cifras aceptables ante organismos internacionales, entonces la vara está peligrosamente baja. Un gobierno no funciona solo porque el PBI crezca o porque la moneda no colapse. Un gobierno funciona cuando ese crecimiento se traduce en vidas más dignas, en menos desigualdad, en servicios públicos que no humillen, en empleo que no condene a sobrevivir.

Y ahí es donde muchos gobiernos de derecha empiezan a mostrar sus límites más profundos. Han sido eficaces para proteger la inversión, pero no necesariamente para proteger a las personas. Han sabido hablar de libertad, pero esa libertad muchas veces se ha reducido a la libertad de empresa, no a la libertad de vivir sin miedo, sin hambre, sin exclusión. Han prometido orden, pero ese orden con frecuencia se construye sobre jerarquías viejas: unos pocos acumulando, muchos otros esperando. Porque cuando la lógica central de un proyecto político es que el mercado distribuya según mérito, se olvida algo fundamental: en sociedades profundamente desiguales, el mérito nunca parte del mismo punto.

La derecha suele decir que la riqueza primero debe crearse y luego repartirse. El problema es que muchas veces la primera parte ocurre y la segunda nunca llega. La riqueza se concentra, el crecimiento se celebra, la inversión se exhibe como prueba de éxito, pero en la vida cotidiana de millones de personas el supuesto progreso no aparece. O aparece apenas, de manera frágil, insuficiente y siempre condicionada. Esa es una de las trampas más eficaces del discurso de derecha: presentar crecimiento y bienestar como si fueran lo mismo, cuando en realidad pueden convivir perfectamente el uno sin el otro.

Además, la derecha no ha estado libre de corrupción, captura del Estado o uso arbitrario del poder, aunque muchas veces se la quiera vender como más institucional o más “responsable”. En América Latina sobran ejemplos de gobiernos conservadores o neoliberales que combinaron privatizaciones con saqueo, estabilidad macroeconómica con exclusión social, discurso técnico con redes de privilegio. Es decir, la promesa de eficiencia tampoco inmuniza frente al abuso. A veces solo lo vuelve más elegante.

En el plano social, los costos también son evidentes. Muchos gobiernos de derecha han defendido modelos donde el acceso a derechos termina mediado por la capacidad de pago, donde la salud, la educación o incluso la seguridad se convierten en bienes desiguales. Se habla de libertad de elección, pero se omite que solo elige de verdad quien tiene cómo pagar esa elección. Para el resto, la supuesta libertad no es más que una palabra bonita sobre una estructura profundamente injusta.

Y cuando la derecha se combina con conservadurismo social, la promesa de orden se vuelve todavía más problemática. Porque no solo administra la economía, también pretende ordenar cuerpos, familias, sexualidades y formas de vida. Entonces la libertad económica convive sin problema con el control moral. La defensa del mercado puede ir de la mano con el rechazo a derechos reproductivos, a educación sexual integral o a políticas de igualdad. Esa contradicción debería bastar para romper la idea de que la derecha representa libertad en abstracto. No representa toda libertad. Representa ciertas libertades y suele restringir otras.

Por eso, cuando alguien dice que “la derecha sí funciona”, lo primero que habría que preguntar es: ¿para quién? ¿Funciona para el gran empresario, para el capital financiero, para el inversionista, para quien ya tiene cómo convertir estabilidad económica en bienestar personal? Probablemente sí. Pero la política no puede evaluarse solo desde el punto de vista del que gana. También debe medirse desde el punto de vista de quien queda fuera, de quien trabaja sin salir de la precariedad, de quien vive bajo un Estado débil pero en un mercado brutal.

Esa es, quizá, la gran falla del relato triunfalista de la derecha. Confunde orden con justicia, crecimiento con dignidad y estabilidad con bienestar compartido. Y no son lo mismo. Una economía puede verse sana mientras una sociedad se descompone. Un país puede atraer inversión mientras normaliza desigualdad, violencia y abandono institucional. Un gobierno puede ser rentable para algunos y profundamente cruel para muchos.

Entonces no, el debate no debería cerrarse diciendo que la derecha funciona como si eso fuera una verdad autosuficiente. Puede funcionar para producir crecimiento, sí. Puede funcionar para dar confianza a mercados, sí. Pero si ese crecimiento convive con hambre, discriminación, servicios públicos rotos y derechos convertidos en privilegios, entonces no estamos frente a un modelo exitoso. Estamos frente a una economía que funciona mejor para las cifras que para la vida.

Por qué los derechos humanos son más importantes que la economía

La economía importa. Claro que importa. Importa porque sin trabajo, sin ingresos, sin estabilidad material, la vida se vuelve más precaria, más incierta y más vulnerable. Negar eso sería absurdo. Pero precisamente porque importa tanto, hay que decirlo con claridad: la economía debe estar al servicio de la vida, no la vida al servicio de la economía. Y esa diferencia no es retórica. Es una línea ética, política y jurídica fundamental.

Uno de los errores más peligrosos del debate público es presentar la economía como si fuera una especie de verdad superior, una lógica técnica que estuviera por encima de la dignidad humana. Se nos dice que ciertas desigualdades son inevitables “por el mercado”, que ciertos sacrificios son necesarios “por la inversión”, que ciertos abusos deben tolerarse “por la estabilidad”. Y poco a poco, sin darnos cuenta, empezamos a aceptar que la vida de algunas personas vale menos si su existencia interfiere con la rentabilidad, con el orden o con el crecimiento.

Ahí está el problema.

Cuando la economía se convierte en el criterio principal para decidir qué se protege y qué se descarta, los derechos humanos dejan de ser universales y empiezan a volverse negociables. Ya no importa si una comunidad fue desplazada, si una mujer fue violentada, si un pueblo indígena fue ignorado, si un trabajador fue explotado, mientras “la economía funcione”. Esa lógica no es neutral. Es profundamente peligrosa. Porque una vez que la dignidad entra en la balanza del costo-beneficio, deja de ser dignidad y se convierte en precio.

Y una vida con precio es una vida vulnerable al poder.

Los derechos humanos son más importantes que la economía porque son el límite ético del poder político y económico. Son el recordatorio de que no todo puede justificarse en nombre de la eficiencia, la inversión o la competitividad. Si una sociedad necesita humillar, excluir, disciplinar o sacrificar a una parte de su población para decir que “está funcionando”, entonces no está funcionando bien. Está funcionando para unos y a costa de otros.

Aquí conviene hacer una distinción importante. Decir que los derechos humanos son más importantes que la economía no significa despreciar la economía. Significa ubicarla en su lugar correcto. La economía es una herramienta. Los derechos humanos son el marco. La economía debe ayudar a garantizar condiciones materiales para una vida digna, no convertirse en la excusa para negar esa dignidad. Un buen modelo económico no es el que produce riqueza a cualquier precio, sino el que produce bienestar sin destruir a quienes dice beneficiar.

Por eso me resulta tan peligrosa la frase, tan repetida, de que “primero hay que hacer crecer la economía y luego pensar en derechos”. Como si los derechos pudieran esperar. Como si la violencia, la discriminación, la explotación o la exclusión fueran costos secundarios del desarrollo. Esa idea ha servido históricamente para justificar demasiado: desde la represión de protestas hasta la precarización laboral, desde el abandono de zonas pobres hasta el sacrificio ambiental de comunidades enteras. Todo en nombre de un futuro mejor que casi nunca llega igual para todos.

Si la economía importa más que los derechos, entonces la vida humana empieza a medirse en utilidad. Y cuando una vida vale en función de lo que produce, de lo que consume o de lo poco que incomoda al sistema, ya no estamos hablando de ciudadanía, sino de administración de cuerpos. Unos cuerpos que importan más porque invierten, otros que importan menos porque estorban, otros que pueden ser sacrificados porque son pobres, indígenas, mujeres, niños, migrantes o simplemente prescindibles en el gran cálculo de la rentabilidad.

Eso no es desarrollo. Eso es jerarquización de la dignidad.

Los derechos humanos son más importantes porque son lo único que impide que el poder económico decida, por sí solo, quién merece vivir bien y quién puede sobrevivir apenas. Son la barrera contra la tentación permanente de reducir a las personas a cifras, a estadísticas, a mano de obra, a costo o a riesgo. Son, en el fondo, la forma más básica de afirmar que ninguna economía, por exitosa que parezca, puede considerarse justa si necesita pisotear personas para sostenerse.

Y ahí está la verdad más incómoda de todas: una buena economía debería servir para hacer posible una vida digna, no para justificar por qué algunos nunca la alcanzan. Porque el día en que aceptamos que la economía vale más que los derechos, también aceptamos que nuestra vida puede ser sacrificable si el precio es correcto.

Mi postura: por qué soy de izquierda

Sí, soy de izquierda. No lo digo como consigna, ni como estética, ni como una forma vacía de rebeldía. Lo digo porque, mientras más observo cómo funciona el mundo, más difícil me resulta aceptar que la desigualdad sea tratada como una consecuencia natural de la vida y no como una decisión política sostenida en el tiempo.

Soy de izquierda porque no creo que el mercado, por sí solo, corrija injusticias. Creo que puede producir riqueza, sí, pero también puede concentrarla, blindarla y convertirla en privilegio hereditario. Y cuando eso pasa, la libertad deja de ser una posibilidad real para la mayoría y se convierte en un lujo de quienes ya tienen con qué ejercerla. No me interesa una libertad teórica que solo funciona para quien tiene dinero, apellido o conexiones. Me interesa una libertad que también alcance a quien nace lejos, a quien nace pobre, a quien nace mujer, indígena, disidente o simplemente fuera de los espacios donde siempre se decide todo.

Soy de izquierda porque me importa demasiado la dignidad humana como para ponerla por debajo de la rentabilidad. Porque no puedo mirar una sociedad donde hay gente sin acceso real a salud, educación, justicia o seguridad, y llamar a eso éxito solo porque los indicadores macroeconómicos se ven bien. Porque me parece moralmente insostenible defender un modelo que celebra crecimiento mientras normaliza exclusión. Porque una economía que funciona dejando a millones apenas sobreviviendo no me parece una economía sana, me parece una economía brutal.

También soy de izquierda porque entiendo que los derechos no se reparten solos. No aparecen por generación espontánea, ni se sostienen únicamente con buenas intenciones. Han sido conquistados, peleados, defendidos, muchas veces contra estructuras políticas, económicas y culturales que preferían dejar todo como estaba. La historia de los derechos laborales, de la educación pública, de la seguridad social, de los feminismos, de los movimientos antirracistas y de tantas otras luchas demuestra algo muy simple: si nadie cuestiona el orden existente, el privilegio se presenta como normalidad.

No soy de izquierda porque crea que toda izquierda sea buena, pura o inmune al error. No lo creo. Sería intelectualmente pobre convertir una postura política en religión. Sé que ha habido izquierdas autoritarias, incompetentes, profundamente contradictorias y hasta destructivas. Pero también sé que el fracaso de algunos líderes no invalida la necesidad de seguir discutiendo justicia social, redistribución, igualdad material y límites reales al poder económico. No renuncio a esas ideas solo porque algunos las hayan traicionado. Si hiciera eso, entonces también tendría que aceptar que la derecha queda invalidada cada vez que produce pobreza, represión o corrupción. Y nadie serio razona así.

Soy de izquierda porque no creo que el lugar en el que naces deba determinar silenciosamente todo lo que puedes llegar a ser. Porque no acepto que unas vidas valgan más que otras según su utilidad económica. Porque me niego a pensar que pedir derechos, igualdad o redistribución es radical, mientras defender privilegios heredados se sigue viendo como sentido común. Porque, en el fondo, lo que más me convence de la izquierda no es una promesa de perfección, sino su insistencia en formular la pregunta que más incomoda a cualquier sistema desigual: ¿por qué aceptamos como natural lo que claramente es injusto?

Y si tengo que resumirlo en una sola idea, sería esta: soy de izquierda porque no quiero aprender a convivir con la injusticia como si fuera el precio inevitable de vivir en sociedad. Prefiero una postura que, con todos sus riesgos y desafíos, al menos se atreve a decir que el mundo no está bien repartido y que eso no debería parecernos normal.

Al final, el problema no es solo que la gente no entienda bien qué es la izquierda o qué es la derecha. El problema es que muchas veces ni siquiera se detiene a preguntarse qué tipo de sociedad está defendiendo cuando repite una consigna, cuando vota por miedo o cuando convierte una postura política en reflejo automático y no en decisión pensada.

Porque de eso se trata realmente esta discusión. No solo de etiquetas, ni de colores, ni de consignas históricas recicladas. Se trata de poder. De cómo se distribuye. De a quién protege. De a quién excluye. De qué se considera negociable y qué se considera intocable. Y cuando una persona elige entre derecha e izquierda, aunque no lo diga en esos términos, está eligiendo también qué entiende por justicia, por libertad, por dignidad y por vida colectiva.

Yo no creo en la neutralidad cómoda. Esa que se presenta como sensata, pero en el fondo solo evita comprometerse con algo. En política, no elegir también sostiene estructuras. No cuestionar también beneficia a alguien. No incomodarse también es una postura. Por eso me parece tan importante dejar de hablar de izquierda y derecha como si fueran solo insultos de redes o caricaturas ideológicas. Son tradiciones de pensamiento, sí, pero también son formas concretas de organizar el mundo.

Y si algo me deja claro este debate es que no basta con decir que uno quiere crecimiento, orden o progreso. Hay que preguntarse para quién. No basta con hablar de libertad si esa libertad solo existe para quienes ya tienen con qué ejercerla. No basta con hablar de igualdad si no se está dispuesto a discutir qué estructuras la impiden. Las palabras suenan bien hasta que se ponen a prueba en la vida real.

Por eso mi postura no nace de una moda ni de una necesidad de encajar en una etiqueta. Nace de observar, comparar y decidir desde qué lugar me resulta más ético mirar el mundo. Yo no puedo defender un modelo que me pida paciencia frente a la injusticia, que me diga que primero crezca la economía y luego, si alcanza, ya veremos qué hacemos con los derechos. No puedo aceptar una política que le pone precio a la dignidad y llama madurez a la resignación.

Si este artículo quiere dejar algo claro, es esto: no se trata de estar a la izquierda o a la derecha por costumbre, miedo o herencia. Se trata de entender qué estás legitimando cuando eliges un lado. Porque al final, más allá de slogans, más allá de campañas, más allá de la propaganda, toda postura política responde a una pregunta mucho más simple y mucho más brutal:

¿qué vidas estás dispuesto a priorizar y cuáles estás dispuesto a sacrificar para sostener tu idea de país?

Y yo, por convicción, ya elegí mi respuesta.

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La conversación se ha centrado en el sistema, pero no en quienes lo habitan. Se discute si una segunda cámara podrá filtrar malas decisiones, sin preguntarnos si quienes lleguen a ella tendrán la capacidad de hacerlo. Porque un diseño institucional, por más sofisticado que sea, no reemplaza el criterio político, ni corrige automáticamente la improvisación.

Aquí es donde la ilusión comienza a resquebrajarse. Pensar que dos cámaras garantizan mejores resultados es ignorar que el problema no siempre ha sido la falta de filtros, sino la calidad de quienes deben aplicarlos. Y en un contexto donde el voto muchas veces responde más a emociones que a propuestas, introducir un nuevo mecanismo no necesariamente transforma el fondo del problema.

Por eso, antes de preguntarnos si la bicameralidad mejorará la política, habría que formular una pregunta más incómoda: ¿estamos realmente preparados para que funcione como debería? Porque si no lo estamos, el riesgo no es solo que no mejore… sino que simplemente repita, con otra forma, los mismos errores.

La promesa del bicameralismo: teoría vs. realidad

En teoría, la bicameralidad se presenta como una de las fórmulas más refinadas del constitucionalismo moderno. No solo organiza el poder legislativo, sino que lo somete a una lógica de autocontrol. Una cámara impulsa, la otra evalúa; una responde al pulso político del momento, la otra introduce distancia y reflexión. En ese equilibrio, se supone, se corrigen excesos, se filtran propuestas inviables y se elevan los estándares de producción normativa. No es solo una cuestión de estructura, sino de calidad deliberativa.

En sistemas donde las instituciones son sólidas, esta dinámica funciona casi como un mecanismo de depuración. Las leyes no avanzan únicamente por popularidad o urgencia, sino por consistencia técnica, viabilidad económica y coherencia jurídica. El bicameralismo, en ese contexto, no ralentiza la política: la ordena. Obliga a argumentar mejor, a justificar cada decisión y a anticipar sus consecuencias. Es, en esencia, un freno inteligente frente a la tentación del corto plazo.

Sin embargo, trasladar esta lógica al Perú exige más que replicar el modelo. Implica preguntarse si existen las condiciones que permiten que ese sistema cumpla su función. Porque el bicameralismo no opera en el vacío. Depende de partidos capaces de formar cuadros políticos, de representantes con criterio técnico, y de una cultura institucional que valore la deliberación por encima de la inmediatez.

Ahí es donde la promesa empieza a tensarse.

En un contexto donde las organizaciones políticas son frágiles, donde la selección de candidatos no siempre responde a méritos sino a coyunturas, y donde el debate público suele reducirse a lo inmediato, la lógica bicameral pierde parte de su potencia. La cámara revisora, que debería actuar como filtro, corre el riesgo de convertirse en una extensión de los mismos problemas que pretende corregir. Y cuando eso ocurre, el sistema no se fortalece: se duplica.

La cuestión, entonces, no es si la bicameralidad es un buen diseño —porque lo es—, sino si el entorno político permite que funcione como tal. Porque un modelo institucional puede ser impecable en teoría y, aun así, fallar en la práctica si no cuenta con los elementos que lo sostienen. En ese punto, la bicameralidad deja de ser una garantía de mejora y se transforma en una apuesta condicionada.

Y quizá ahí radica el núcleo del problema: asumir que cambiar la forma equivale a transformar el fondo. Cuando, en realidad, sin condiciones adecuadas, la teoría no desaparece… pero tampoco se materializa. Se queda suspendida, como una promesa que suena correcta, pero que aún no encuentra dónde sostenerse.

El problema de fondo: partidos débiles, decisiones débiles

Uno de los principales errores al discutir la bicameralidad es centrar el problema en la estructura del Congreso, cuando en realidad la fragilidad está en su origen. El Legislativo no se deteriora por su diseño, sino por la calidad de quienes lo integran. Y esa calidad no surge de manera espontánea: se forma —o se deforma— dentro de los partidos políticos.

En un sistema saludable, los partidos cumplen una función esencial: seleccionan, forman y proyectan liderazgos. No solo presentan candidatos, sino que construyen perfiles con criterio político, conocimiento técnico y una mínima coherencia ideológica. Son, en teoría, el primer filtro de calidad del sistema democrático. Sin embargo, cuando esa función falla, el filtro desaparece y el acceso al poder se vuelve irregular, improvisado y muchas veces oportunista.

En el Perú, esta debilidad es evidente. Los partidos carecen, en gran medida, de institucionalidad interna, de mecanismos rigurosos de selección y de procesos sostenidos de formación política. Las candidaturas responden con frecuencia a coyunturas, popularidad momentánea o capacidad de movilización, antes que a preparación o trayectoria. El resultado es un Congreso donde la deliberación técnica se ve desplazada por la improvisación, y donde la producción normativa pierde consistencia.

En ese contexto, pensar que la solución pasa por duplicar las cámaras es, como mínimo, incompleto. Porque si la base es débil, el problema no se corrige al multiplicar la estructura. Al contrario, se amplifica. Un Senado integrado bajo los mismos criterios que la Cámara de Diputados no introduce un nuevo estándar de calidad, sino que replica el existente. Y cuando ambos espacios comparten las mismas carencias, la lógica de control se diluye.

La clave, entonces, no está en la cantidad de instancias, sino en la calidad de los procesos que determinan quiénes llegan a ellas. No se trata de cuántos espacios de decisión existen, sino de bajo qué condiciones se ocupan. Porque un sistema puede sofisticarse en su diseño, pero si no eleva el nivel de quienes lo conforman, termina operando con las mismas limitaciones, solo que distribuidas en más niveles.

En última instancia, el problema de fondo no es institucional, sino político. Y mientras los partidos no asuman su rol como verdaderas escuelas de representación, cualquier reforma estructural seguirá enfrentando el mismo límite: decisiones débiles, nacidas de bases igualmente débiles.

El argumento central a favor del bicameralismo es que el Senado actúa como un filtro de calidad. Su función no es repetir lo que ya se decidió, sino cuestionarlo, corregirlo y, si es necesario, detenerlo. Es el espacio donde las propuestas deberían enfrentarse a un análisis más técnico y menos inmediato.

Pero este rol no se cumple automáticamente. Un Senado sin independencia, sin preparación o sin vocación de control no filtra: refleja. Y cuando una segunda cámara se convierte en un espejo de la primera, el sistema pierde su razón de ser. No hay mejora, solo redundancia.

El costo no es solo económico

La discusión sobre la bicameralidad suele reducirse, casi de manera automática, al terreno del gasto público. Se habla de más congresistas, más asesores, más infraestructura y, en consecuencia, más presupuesto. Y si bien este cuestionamiento es legítimo, resulta insuficiente si se analiza de forma aislada. Porque medir el valor de una institución únicamente por su costo inmediato es perder de vista su impacto real en el funcionamiento del Estado.

El problema no radica en cuánto cuesta mantener dos cámaras, sino en qué ocurre cuando el sistema no cumple la función para la cual fue diseñado. Una arquitectura institucional no se justifica por su tamaño, sino por su capacidad de producir decisiones de calidad. Y cuando esa capacidad falla, el costo deja de ser contable y se vuelve estructural.

Una mala ley no es un error menor. Puede distorsionar mercados, generar inseguridad jurídica, afectar derechos fundamentales o desencadenar conflictos sociales. Puede, incluso, obligar al Estado a gastar más recursos corrigiendo sus propias decisiones. En ese escenario, el costo de una legislación deficiente supera ampliamente cualquier ahorro que se haya intentado hacer evitando una instancia de revisión más rigurosa.

Desde esta perspectiva, el bicameralismo no debería evaluarse como un gasto adicional, sino como un mecanismo potencial de prevención. Una segunda cámara, bien diseñada y correctamente integrada, puede detectar fallas antes de que se conviertan en problemas nacionales. Puede introducir un nivel de análisis que reduzca la probabilidad de errores costosos y mejore la coherencia del sistema normativo.

Sin embargo, aquí también aparece el límite. Este beneficio no es automático. Si la cámara revisora carece de criterio técnico, independencia o capacidad de análisis, el supuesto “costo de prevención” se diluye. En lugar de evitar errores, los reproduce. Y cuando eso ocurre, el gasto deja de tener justificación, no porque el modelo sea incorrecto, sino porque no está cumpliendo su propósito.

Por eso, la pregunta no debería formularse en términos de cuánto cuesta el bicameralismo, sino en términos de cuánto valor agrega. Porque en política pública, lo verdaderamente caro no es invertir en instituciones que funcionan, sino sostener aquellas que, existiendo, no logran cumplir su rol.

En ese sentido, el debate no es presupuestal, es funcional. Y la diferencia entre uno y otro es clave: el primero mide dinero; el segundo, impacto.

El voto como variable olvidada

En medio de la discusión sobre sistemas, estructuras y reformas, hay un elemento que atraviesa todo y, sin embargo, rara vez ocupa el lugar central que le corresponde: el voto ciudadano. Se habla de cámaras, de funciones, de mecanismos de control, pero se omite lo esencial: quién decide quién llega a ejercer ese poder.

Ninguna reforma institucional, por sofisticada que sea, puede sustituir el criterio de quienes eligen. El diseño puede ordenar, filtrar o revisar, pero no puede corregir una decisión que nace sin cuestionamiento. Si el voto responde a emociones inmediatas, a discursos vacíos o a promesas sin sustento, el resultado difícilmente se transformará por el simple hecho de modificar la estructura. El problema no se disuelve: se traslada.

En ese sentido, el bicameralismo ofrece herramientas, pero no garantías. Puede crear espacios de revisión, pero no puede asegurar que quienes ocupen esos espacios tengan la capacidad o la voluntad de ejercerlos correctamente. Y en un contexto donde la auditoría ciudadana es limitada, donde el análisis de propuestas no siempre precede al voto, el sistema termina cargando expectativas que en realidad dependen de la conducta electoral.

El riesgo es sutil, pero profundo: esperar que la institución haga el trabajo que le corresponde al ciudadano. Confiar en que el sistema corregirá lo que el voto no evaluó. Y cuando esa expectativa no se cumple, la frustración no se dirige hacia la raíz del problema, sino hacia la forma que se intentó implementar.

Por eso, el voto no es un elemento más dentro del sistema democrático. Es su punto de partida. Y si ese punto de partida es débil, todo lo que se construya sobre él tendrá el mismo límite. No importa cuántos filtros existan si la selección inicial no responde a criterios exigentes.

Entre la reforma y la ilusión

Pensar en la bicameralidad como una solución estructural resulta, en muchos sentidos, atractivo. Representa orden frente al caos, control frente a la improvisación y una promesa de mejora frente a un sistema que ha perdido legitimidad. Es, en apariencia, una respuesta clara a un problema complejo.

Sin embargo, esa claridad puede ser engañosa.

Toda reforma institucional corre el riesgo de convertirse en una ilusión cuando se le atribuye una capacidad que no le corresponde. La bicameralidad puede mejorar el proceso legislativo, sí. Puede introducir filtros, pausas y revisiones más rigurosas. Pero no puede, por sí sola, transformar la calidad de la política si las condiciones que la rodean permanecen intactas.

Fortalecer partidos políticos, elevar el nivel del debate público y exigir propuestas viables no son medidas complementarias: son la base sobre la cual cualquier reforma adquiere sentido. Sin ellas, el cambio se limita a la forma. Se reorganizan los espacios, pero no se transforma la lógica que los ocupa.

En ese escenario, la bicameralidad deja de ser una herramienta de mejora y se convierte en una expectativa desproporcionada. Se le exige resolver problemas que no nacen en su ámbito, y cuando no lo logra, se refuerza la percepción de que el sistema, en su conjunto, falla.

La diferencia entre una reforma efectiva y una ilusión institucional no está en el diseño, sino en su capacidad de articularse con cambios más profundos. Porque cuando la forma cambia, pero el fondo permanece, lo único que se obtiene es una versión distinta del mismo problema.

Y quizá ahí reside la advertencia final: no todo cambio es transformación. A veces, es solo una nueva manera de sostener lo mismo.

La bicameralidad no es el problema.

Tampoco es la solución. Es, en el mejor de los casos, una herramienta. Y como toda herramienta, su valor no está en su existencia, sino en cómo se utiliza y en quiénes la sostienen.

Creer que dos cámaras van a corregir lo que el voto no cuestiona es trasladar la responsabilidad a un lugar equivocado. Porque ninguna estructura, por sofisticada que sea, puede reemplazar el criterio ciudadano, ni suplir la falta de exigencia en la representación. El sistema puede ordenar, revisar e incluso frenar, pero no puede decidir por nosotros.

El riesgo no está en implementar la bicameralidad. El riesgo está en esperar demasiado de ella y muy poco de lo demás.

Si no fortalecemos partidos, si no elevamos el nivel del debate público y si no aprendemos a auditar lo que se nos promete, entonces no importa cuántas cámaras existan. El resultado será, en esencia, el mismo: decisiones débiles sostenidas por elecciones poco exigentes.

Porque al final, la política no se transforma cuando cambia su forma, sino cuando cambia el criterio con el que se participa en ella.

Y ese criterio no se legisla.

Se construye.

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Si mamá busca, mamá encuentra.

No es esperanza.
No es consuelo.
Es una advertencia.

Porque significa que, si una madre no sale a buscar a su hijo desaparecido, probablemente nadie más lo hará.

Las madres buscadoras no nacen sabiendo excavar la tierra, ni reconocer restos humanos, ni enfrentarse al miedo de entrar a territorios donde la ley no existe. Aprenden. Aprenden porque el sistema les falló. Porque las instituciones que deberían proteger, investigar y encontrar, muchas veces llegan tarde, llegan mal o simplemente no llegan.

Entonces ellas salen.

Con palas, con fotografías, con nombres que se repiten en listas interminables. Salen a buscar en Jalisco, en Coahuila, en Ciudad de México. Salen a buscar en fosas clandestinas, en caminos olvidados, en lugares donde nadie más quiere mirar.

Y en ese acto hay algo profundamente incómodo para cualquier sociedad.

Que una madre tenga que convertirse en investigadora, en forense, en buscadora… no es fortaleza. Es abandono.

Este no es solo un problema de México.
Es un reflejo de lo que ocurre cuando la violencia, la impunidad y la indiferencia se normalizan.

Y la pregunta que queda no es solo dónde están los desaparecidos.

La pregunta es mucho más peligrosa:

¿qué tan lejos estamos, en otros países de Latinoamérica, de que esta historia también sea nuestra?

Y es precisamente en ese abandono donde nace algo que no debería existir, pero existe, crece y se multiplica.

Las madres buscadoras no son una excepción ni un fenómeno aislado. No son historias individuales que conmueven por un momento y luego se olvidan. Son la evidencia constante de un sistema que ha dejado de cumplir su función más básica: proteger, investigar y responder.

Su existencia no debería ser necesaria. No debería haber madres que sepan identificar restos humanos, que reconozcan el olor de la tierra removida, que aprendan a leer el territorio como si fuera un mapa de dolor. Y, sin embargo, existen. No por elección, sino porque el vacío institucional las obligó a ocupar un lugar que nunca debió ser suyo.

Con el tiempo, estas mujeres dejaron de ser solo madres que buscan a sus hijos. Se convirtieron en colectivas, en redes, en estructuras organizadas que documentan, registran, denuncian. Aprendieron a hacer lo que el Estado no hizo. Aprendieron a insistir donde otros abandonaron. Aprendieron a no rendirse en contextos donde rendirse parecería lo más lógico.

Pero romantizar esto sería un error.

Porque no se trata de resiliencia admirable, sino de ausencia sistemática. No se trata de fortaleza, sino de necesidad. No se trata de heroísmo, sino de abandono.

Y para entender realmente la dimensión de lo que está ocurriendo, no basta con observar la imagen de una madre excavando la tierra. Hay que mirar el contexto que la llevó hasta ahí. Hay que preguntarse por qué tuvo que hacerlo, quién no estuvo cuando debía estar y qué condiciones permiten que esta realidad se repita sin generar una respuesta proporcional.

Porque lo que ocurre en México no es solo una crisis de desapariciones.

Es una crisis de respuesta.
Es una crisis de responsabilidad.
Es una crisis de Estado.

Y lo más inquietante es que no se limita a un solo territorio.

Cuando la violencia se normaliza, cuando las instituciones se debilitan y cuando la impunidad se instala, las condiciones comienzan a parecerse. Cambian los nombres de las ciudades, cambian los rostros, cambian los contextos específicos, pero la estructura permanece.

Por eso, mirar lo que ocurre en México no es un ejercicio de distancia.

Es un ejercicio de advertencia.

Porque antes de preguntarnos cómo buscan, tal vez deberíamos preguntarnos algo mucho más incómodo:

¿por qué tuvieron que empezar a hacerlo?

Las madres buscadoras: aprender a buscar cuando nadie más lo hace

Las madres buscadoras no nacen sabiendo. Nadie les enseña cómo encontrar a una persona desaparecida, mucho menos cómo identificar restos humanos enterrados en la tierra. No existe un manual, no hay preparación emocional ni técnica, no hay una guía que te diga qué hacer cuando tu hijo desaparece y el sistema no responde. Lo único que existe es la ausencia, y frente a esa ausencia, aprenden. Aprenden porque no tienen otra opción, porque quedarse quietas significaría aceptar el silencio como respuesta, y para ellas el silencio no es una opción.

Con el tiempo, esas madres que comenzaron buscando solas se convierten en colectivas. Se organizan, se acompañan, se enseñan entre ellas lo que nadie más les enseñó. Aprenden a leer el terreno, a reconocer zonas donde podría haber fosas clandestinas, a identificar patrones en desapariciones, a seguir pistas que muchas veces no están en ningún expediente oficial. En estados como Jalisco, Coahuila o Ciudad de México, estas mujeres han logrado encontrar lo que las autoridades no encontraron o no quisieron encontrar. Restos humanos, evidencias, fragmentos de verdad enterrados en la tierra.

Pero la búsqueda no termina cuando encuentran. Ahí comienza otro tipo de lucha, una más silenciosa pero igual de desgastante. Porque muchas veces lo encontrado no se procesa correctamente, las evidencias se pierden, los registros no se actualizan o simplemente se diluyen dentro de la burocracia. Como si incluso después de encontrar, el sistema volviera a desaparecerlos. Como si la búsqueda tuviera que hacerse dos veces: una en la tierra y otra dentro de las instituciones.

En ese proceso, las madres buscadoras no solo enfrentan la ausencia del Estado, sino también su resistencia. Porque encontrar no es solo un acto de amor, es un acto de denuncia. Cada hallazgo señala algo, señala que alguien no hizo su trabajo, que alguien no protegió, que alguien no investigó. Y ese señalamiento incomoda. Incomoda porque rompe la narrativa de control, porque expone lo que se quiso ocultar o ignorar.

Buscar también implica exponerse. No es un acto seguro, ni controlado, ni protegido. Muchas de estas mujeres entran a territorios peligrosos, zonas donde la violencia no es una posibilidad sino una constante. Caminan con miedo, con incertidumbre, con el peso de no saber qué pueden encontrar, pero también con la certeza de que no buscar sería peor. Porque la incertidumbre duele más que el riesgo, porque no saber es una herida que no cierra.

Y ahí es donde esta realidad deja de ser solo dolorosa para volverse profundamente injusta. Que una madre tenga que aprender a buscar restos humanos para encontrar a su hijo no es un acto de fortaleza admirable, es la evidencia de un sistema que dejó de funcionar. Es la prueba de que algo está roto, no de manera superficial, sino en su estructura más básica.

Desaparecer en Latinoamérica: una herida que no reconoce fronteras

Pensar que lo que ocurre en México es un caso aislado sería una forma cómoda de mirar el problema, pero también una de las más peligrosas. La desaparición de personas en América Latina no responde a una única causa ni a un solo país, es una realidad que se adapta, que cambia de forma, pero que mantiene un mismo núcleo: la ausencia de respuestas eficaces y la repetición de patrones que se normalizan con el tiempo.

En distintos países de la región, las desapariciones están vinculadas a contextos complejos que incluyen el crimen organizado, las redes de trata, la violencia estructural, la migración forzada y, en muchos casos, la negligencia o incapacidad institucional. No siempre se presentan de la misma manera, no siempre ocupan titulares, pero existen, y lo más preocupante es que muchas veces no generan la urgencia que deberían.

Dentro de esta realidad, hay una dimensión que incomoda aún más: la desaparición de niños, niñas y adolescentes. Porque si ya es difícil aceptar que un adulto pueda desaparecer sin dejar rastro, resulta aún más perturbador pensar que esto también ocurre con menores. Sus casos muchas veces se diluyen, se vuelven cifras, se pierden en sistemas que no priorizan su búsqueda con la rapidez necesaria. Y mientras tanto, las familias esperan.

En América Latina, desaparecer no siempre implica lo mismo, pero sí deja consecuencias similares. Familias que viven en una espera constante, que aprenden a convivir con la incertidumbre, que desarrollan sus propios mecanismos de búsqueda cuando el sistema no responde. Lo que cambia es el contexto, pero no la sensación de abandono.

Lo que ocurre en México ha alcanzado una visibilidad particular por la magnitud del fenómeno y por la fuerza de los colectivos de madres buscadoras, pero no es una excepción imposible de replicar. Es, en muchos sentidos, una advertencia. Una muestra de lo que puede suceder cuando la violencia se acumula, cuando la impunidad se instala y cuando las instituciones pierden la capacidad —o la voluntad— de responder.

Y esa es la parte que debería preocupar más allá de las fronteras.

Porque las condiciones que permiten que estas crisis existan no son exclusivas de un solo país. Se repiten, con matices, en distintos lugares de la región. Sistemas debilitados, corrupción, falta de coordinación, procesos lentos, desconfianza ciudadana. Elementos que, cuando se combinan, crean un escenario donde desaparecer deja de ser una excepción para convertirse en una posibilidad real.

México no es solo una tragedia que se observa desde fuera. Es un reflejo incómodo de lo que puede pasar cuando los problemas estructurales no se enfrentan a tiempo.

Y en ese reflejo, la pregunta deja de ser ajena.

Se vuelve cercana.

Se vuelve urgente.

Buscar también enferma: el cuerpo como campo de resistencia

Buscar no es solo un acto emocional, es un desgaste físico constante que muchas veces no se ve. Las madres buscadoras no solo cargan con la ausencia de sus hijos, también cargan con el peso de la búsqueda en sus propios cuerpos. Caminan durante horas bajo el sol, recorren terrenos irregulares, excavan la tierra con herramientas improvisadas, respiran polvo, se exponen a condiciones que ningún sistema de salud recomendaría. Pero lo hacen. Lo hacen porque detenerse no es una opción, porque el cuerpo aguanta lo que la mente no puede procesar.

Con el tiempo, ese esfuerzo deja marcas. Dolores crónicos, problemas respiratorios, desgaste físico acumulado, enfermedades que aparecen o se agravan. Pero incluso eso queda en segundo plano frente a algo más silencioso y más profundo: el impacto emocional. La ansiedad se vuelve constante, el estrés deja de ser un episodio para convertirse en estado permanente, el insomnio aparece como una rutina. Vivir sin respuestas no es solo tristeza, es una forma de agotamiento que no descansa.

La incertidumbre es una de las cargas más difíciles de sostener. No saber si buscar a alguien con vida o sin ella, no saber dónde, no saber cuándo terminará la búsqueda. Esa falta de cierre mantiene a estas madres en una tensión continua, donde cada día puede traer esperanza o confirmación. Y ambas cosas, de formas distintas, duelen.

A esto se suma algo que muchas veces no se menciona: la soledad emocional. Aunque existen colectivas que acompañan y sostienen, muchas de estas mujeres enfrentan también incomprensión, desgaste en sus vínculos, incluso abandono. La búsqueda se convierte en el centro de su vida, reorganiza sus tiempos, sus relaciones, sus prioridades. Todo gira alrededor de una ausencia que no se resuelve.

Y aun así, siguen.

Siguen porque el amor no se suspende con la desaparición. Siguen porque rendirse significaría aceptar el olvido. Siguen porque, en muchos casos, son lo único que queda entre sus hijos y la posibilidad de ser encontrados.

Pero hay algo profundamente injusto en todo esto.

Que el cuerpo de una madre tenga que convertirse en herramienta de búsqueda, que su salud se deteriore mientras intenta encontrar respuestas, que su vida se reduzca a resistir… no es fortaleza.

Es abandono.

El Estado y la obligación de buscar: cuando la ausencia también es responsabilidad

En cualquier Estado que se pretenda democrático, la desaparición de una persona no es solo un hecho trágico, es una responsabilidad jurídica. No es un problema privado, no es una carga familiar, no es una circunstancia aislada. Es una falla estructural que activa obligaciones claras: prevenir, investigar, buscar y sancionar.

El problema es que, en la práctica, estas obligaciones muchas veces no se cumplen con la urgencia ni con la eficacia que la situación exige. La búsqueda no inicia de inmediato, los protocolos no se activan correctamente, la coordinación entre instituciones es deficiente, la información no fluye. Y mientras todo eso ocurre, el tiempo avanza. Y en los casos de desaparición, el tiempo no es neutral.

Cada hora sin acción reduce posibilidades. Cada error en el proceso retrasa respuestas. Cada omisión no es solo administrativa, es una forma de abandono.

Desde una perspectiva jurídica, el Estado no solo tiene el deber de reaccionar cuando una persona desaparece, también tiene la obligación de garantizar que esto no ocurra. Y cuando ocurre, debe responder con todos los recursos disponibles. No como una opción, no como una promesa, sino como una obligación.

Sin embargo, cuando son las madres quienes salen a buscar, cuando son ellas quienes encuentran, cuando son ellas quienes sostienen la búsqueda que debería ser institucional, algo queda en evidencia: el desplazamiento de responsabilidades. El deber de buscar se traslada de lo público a lo privado, de la institución a la familia, del Estado a la madre.

Y ese traslado no es menor.

Porque implica que el derecho deja de ser garantía para convertirse en expectativa. Que la protección deja de ser efectiva para volverse eventual. Que la justicia deja de ser un proceso para convertirse en una lucha.

En ese escenario, no basta con reconocer la valentía de las madres buscadoras. No basta con visibilizar su trabajo. Eso, aunque necesario, es insuficiente.

Lo que corresponde es cuestionar por qué tuvieron que hacerlo en primer lugar.

Porque cuando un Estado permite que las familias asuman funciones que le corresponden, no estamos frente a una falla puntual. Estamos frente a una crisis de responsabilidad.

Y esa crisis no solo afecta a quienes buscan.

Afecta a toda la sociedad.

Porque redefine algo fundamental: quién es responsable de encontrar a los desaparecidos.

Y cuando la respuesta deja de ser el Estado, el problema deja de ser individual.

Se vuelve colectivo.

La sociedad que mira, pero no busca

Hay algo más inquietante que la desaparición misma, y es todo lo que ocurre alrededor de ella. Porque mientras las madres buscan, el resto observa. Observa las noticias, observa las cifras, observa las historias que aparecen y desaparecen con la misma rapidez con la que cambian los titulares. Observa, se indigna por un momento, comparte, comenta… y luego sigue. Como si la vida pudiera continuar intacta después de mirar algo así, como si esa realidad no tuviera ninguna posibilidad de tocar lo propio.

La desaparición no solo ocurre en el acto físico de desaparecer a alguien. También ocurre en la forma en que la sociedad procesa, o deja de procesar, esas ausencias. En la rapidez con la que el horror se convierte en rutina, en la facilidad con la que lo extraordinario se vuelve cotidiano, en ese momento casi imperceptible en el que dejamos de sorprendernos. Porque lo verdaderamente peligroso no es solo que haya desaparecidos, es que nos acostumbremos a que los haya, que dejemos de preguntarnos por qué y empecemos a aceptar que es parte del paisaje.

Poco a poco, los nombres se convierten en cifras, los casos en estadísticas, las historias en contenido que se consume y se olvida. La empatía empieza a tener fecha de vencimiento y la indignación se vuelve momentánea. La pregunta deja de ser “¿cómo es posible?” y pasa a ser “¿qué más se puede hacer?”, y en ese cambio hay una renuncia silenciosa. Se pierde la urgencia, se pierde la incomodidad, se pierde la exigencia, y con eso también se pierde la capacidad de reaccionar.

Las madres buscadoras no solo enfrentan la ausencia del Estado, también enfrentan el desgaste de una sociedad que no siempre sostiene la mirada. Porque sostenerla implica hacerse preguntas incómodas, implica aceptar que esto no es un problema lejano, implica reconocer que no es algo que ocurre solo en otros territorios, en otras realidades, en otras vidas. Hay una distancia peligrosa entre mirar y asumir, y es precisamente esa distancia la que permite que estas realidades se mantengan.

Cuando el dolor se vuelve ajeno, deja de ser urgente. Cuando la tragedia se percibe como algo distante, se pierde la sensación de riesgo, de posibilidad, de repetición. Pero la historia ha demostrado algo que se repite con una precisión inquietante: nada que se normaliza permanece aislado. Todo lo que se tolera, eventualmente se expande.

Y es ahí donde este tema deja de ser solo sobre México, sobre las madres buscadoras o sobre quienes desaparecen. Se vuelve sobre nosotros, sobre lo que elegimos ver y lo que decidimos ignorar, sobre el nivel de incomodidad que estamos dispuestos a sostener y sobre la responsabilidad que estamos dispuestos a asumir.

Porque mientras haya quienes busquen solas, hay algo que no estamos haciendo como sociedad. Y tal vez la pregunta más difícil no es dónde están los desaparecidos, sino en qué momento dejamos de buscarlos todos.

Hay algo que no debería ser normal, pero lo es.

Que una madre tenga que salir con una pala a buscar a su hijo. Que aprenda a reconocer restos humanos antes que volver a escuchar su voz. Que su rutina deje de ser la vida cotidiana y se convierta en una búsqueda constante entre tierra, miedo e incertidumbre.

Nada de eso debería existir.

Y, sin embargo, existe.

Existe porque el sistema falló, porque las instituciones no respondieron, porque la justicia no llegó a tiempo o no llegó nunca. Existe porque alguien dejó de hacer lo que le correspondía, y ese vacío fue ocupado por quien nunca debió ocuparlo.

Durante mucho tiempo se ha hablado de estas madres como símbolos de fortaleza, de resiliencia, de amor inquebrantable. Y sí, lo son. Pero detenernos solo en eso es cómodo. Es una forma de admirar sin cuestionar, de reconocer sin responsabilizar.

Porque no deberíamos admirarlas.

Deberíamos preguntarnos por qué tuvieron que convertirse en eso.

Hay algo profundamente injusto en convertir el dolor en ejemplo. En aplaudir la capacidad de resistir cuando lo que debería existir es la garantía de no tener que hacerlo. En romantizar la búsqueda cuando en realidad es la evidencia más clara de abandono.

Y mientras tanto, el tiempo pasa.

Pasan los días, los meses, los años. Las listas crecen. Los nombres se acumulan. Las historias se repiten. Y poco a poco, lo impensable empieza a volverse cotidiano. Lo que antes escandalizaba, ahora se tolera. Lo que antes parecía imposible, ahora se explica.

Ahí es donde está el verdadero peligro.

No solo en la desaparición, sino en la normalización de la desaparición.

Porque cuando una sociedad se acostumbra a que haya madres buscando a sus hijos por su cuenta, algo cambia. Se redefine lo que se considera aceptable. Se baja el estándar de lo que se exige. Se pierde la urgencia.

Y eso no es solo un problema de un país.

Es una advertencia.

México no es una historia lejana. No es un caso aislado que se observa desde fuera con distancia. Es un reflejo de lo que puede ocurrir cuando la violencia, la impunidad y la inacción se sostienen en el tiempo sin una respuesta real.

Pensar que esto no puede replicarse en otros países de Latinoamérica es, en el mejor de los casos, ingenuo. En el peor, es irresponsable.

Porque muchas de las condiciones ya existen. La fragilidad institucional, la corrupción, la falta de respuesta efectiva, la desigualdad estructural. Elementos que, cuando se combinan, crean escenarios donde desaparecer deja de ser una excepción.

Y ahí es donde la pregunta cambia.

Ya no es solo qué está pasando en México.

Es qué estamos haciendo para que no pase aquí.

Porque cuando llegue el momento en que una madre tenga que salir a buscar a su hijo en otro país de la región, ya no será una advertencia ignorada.

Será una realidad repetida.

Y para ese punto, ya será tarde para preguntarse cuándo empezó todo.

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Hablar del regreso de BTS es, en apariencia, hablar de un fenómeno global que no necesita explicación. El grupo más influyente del k-pop vuelve, y con ello regresan también las cifras récord, la expectativa mediática y la atención de millones. Sin embargo, esta vez hay un elemento que desborda lo previsible: Arirang.

El nombre elegido para su nuevo álbum no es una simple decisión estética ni una estrategia de marketing. Arirang es una de las expresiones culturales más representativas de Corea, una canción tradicional que ha acompañado generaciones, cargada de historia, identidad y memoria colectiva. Que BTS lo incorpore como eje de su regreso plantea una pregunta inevitable: ¿qué significa que el grupo más global de Corea vuelva mirando hacia lo más profundo de su tradición?

Para miles de fans, este regreso importa porque BTS importa. Pero también importa porque Arirang importa. Y en esa intersección entre cultura, industria y emoción es donde este comeback deja de ser solo música para convertirse en algo más complejo: una declaración que merece ser entendida, no solo celebrada.

Para entender el peso de esta elección, primero hay que detenerse en Arirang. No es solo una canción tradicional coreana; es, en muchos sentidos, un símbolo vivo. Su origen exacto es incierto, pero se ha transmitido durante siglos a través de distintas regiones de Corea, adoptando múltiples versiones que conservan una esencia común: el dolor, la separación, la resistencia y la esperanza. Arirang ha acompañado al pueblo coreano en momentos históricos decisivos, desde la ocupación japonesa hasta procesos de migración y división nacional, convirtiéndose en una expresión de identidad colectiva que trasciende generaciones.

Su relevancia no es solo cultural, sino también política y emocional. En 2012, Arirang fue inscrita por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, reconociendo su valor como un canto que une, que recuerda y que resiste. Hablar de Arirang es hablar de memoria histórica, pero también de una sensibilidad compartida: una forma de sentir que se ha mantenido intacta a pesar del tiempo.

En ese contexto, que BTS tome Arirang como eje de su regreso no puede leerse como un gesto superficial. BTS ha construido su narrativa artística precisamente en esa línea: la de convertir experiencias individuales en relatos colectivos. Desde sus primeras etapas, el grupo ha trabajado temas como la identidad, la juventud, la presión social y la salud mental, logrando que millones de personas encuentren en su música un espacio de reconocimiento emocional.

Por eso, cuando BTS recurre a Arirang, no solo está retomando una tradición; está resignificándola en un contexto global. Está llevando una memoria profundamente coreana a un escenario internacional donde millones de fans, muchos de ellos ajenos a esa historia, pueden sentirla, incluso sin comprenderla del todo. Y ahí ocurre algo poderoso: la emoción se convierte en un puente.

Para el fandom, esto no es un simple concepto estético. Es una reafirmación del vínculo que siempre ha existido entre BTS y su audiencia. Porque si algo ha caracterizado a su comunidad es precisamente eso: la capacidad de apropiarse emocionalmente de los mensajes del grupo. Así, Arirang deja de ser solo una canción tradicional coreana y pasa a ser también una experiencia compartida, reinterpretada desde distintas culturas, idiomas y vivencias.

En ese cruce entre lo histórico y lo íntimo, el regreso de BTS adquiere otra dimensión. Ya no es solo un comeback esperado; es una conversación entre pasado y presente, entre Corea y el mundo, entre un canto antiguo y millones de voces que hoy lo vuelven a escuchar.

Pero reducir esta elección únicamente a un gesto emocional sería, en cierto modo, ingenuo. En una industria como la del k-pop, altamente estratégica, globalizada y consciente de cada movimiento, nada ocurre sin intención. Y ahí es donde surge una tensión interesante: ¿estamos frente a una reivindicación cultural genuina o ante una estrategia global cuidadosamente diseñada?

La respuesta, probablemente, no es una sola.

Por un lado, que BTS recurra a Arirang puede leerse como un acto de reafirmación identitaria. En un contexto donde el éxito global suele implicar la adaptación a estándares occidentales, volver a un símbolo profundamente coreano representa una forma de resistencia cultural. Es, en cierta medida, una manera de decir: podemos conquistar el mundo sin dejar de ser quienes somos. Y eso, dentro de una industria que muchas veces diluye lo local para hacerlo “consumible”, tiene un peso significativo.

Sin embargo, también sería un error ignorar el otro lado. BTS no solo es un grupo musical; es una marca global que entiende perfectamente el valor de lo simbólico. Incorporar Arirang en este momento de su carrera no solo conecta con la identidad coreana, sino que también construye una narrativa poderosa para el mercado internacional: la de autenticidad, profundidad y raíces. En un entorno saturado de contenido, lo culturalmente significativo no solo emociona, también diferencia.

Así, lo que podría parecer una decisión puramente artística también funciona como una jugada inteligente. Arirang no solo aporta contenido, aporta historia; no solo genera emoción, genera discurso. Y en un público global cada vez más interesado en lo “real”, en lo “propio”, en lo que tiene significado, eso se traduce en relevancia.

Pero tal vez lo más interesante no sea elegir entre una postura u otra, sino reconocer que ambas pueden coexistir. Que una estrategia puede ser, al mismo tiempo, auténtica. Que lo comercial no necesariamente anula lo cultural, sino que puede amplificarlo. Y que BTS, en ese equilibrio, ha encontrado una de sus mayores fortalezas: hacer que lo íntimo sea masivo sin perder su esencia.

Ahí es donde este regreso deja de ser solo música o marketing. Se convierte en algo más complejo, más incómodo incluso: un recordatorio de que, en la industria global, la identidad también puede ser una forma de poder.

Al final, la pregunta no es si este regreso es auténtico o estratégico. La verdadera pregunta es por qué seguimos creyendo que esas dos cosas no pueden coexistir.

En una industria que muchas veces convierte el arte en producto, Arirang irrumpe como algo que no puede ser reducido fácilmente. Es memoria, es historia, es identidad… y ahora también es parte de una conversación global. Que BTS lo tome no solo reconfigura su significado, sino que nos obliga a replantear cómo entendemos el alcance de la cultura en un mundo hiperconectado.

Tal vez ahí esté la incomodidad y también la grandeza de este regreso: en demostrarnos que lo cultural no es frágil frente a lo comercial, sino que puede habitarlo, transformarlo e incluso dominarlo. Que una canción tradicional puede seguir siendo profundamente significativa, incluso cuando se proyecta a millones de personas fuera de su contexto original. Y que, en lugar de perderse, puede expandirse.

Porque si algo deja claro este momento es que la identidad no es un límite para lo global, sino su punto de partida.

Y quizás por eso este comeback no se siente solo como un regreso, sino como un recordatorio: de dónde vienen, de quiénes son… y de por qué seguimos aquí.

Cuando la música dice lo que tú no puedes
BTS y su capacidad de convertir emociones en lenguaje compartido.

Si algo ha caracterizado la trayectoria de BTS, es su capacidad para convertir cada comeback en algo más que música: en una experiencia emocional compartida. A diferencia de muchos artistas dentro de la industria, BTS no ha construido su impacto únicamente a partir de sonidos o estéticas, sino a partir de narrativas que acompañan, sostienen y, en muchos casos, salvan a quienes los escuchan.

Desde sus primeros trabajos, el grupo ha abordado temas que rara vez se trataban con tanta frontalidad en el k-pop: la presión académica, la incertidumbre del futuro, la ansiedad, la pérdida de identidad. Canciones como “No More Dream” o “N.O” no solo cuestionaban estructuras sociales, sino que le hablaban directamente a una generación que se sentía atrapada en ellas. BTS no ofrecía respuestas fáciles, pero sí algo igual de valioso: comprensión.

Con el paso del tiempo, esa narrativa evolucionó. Proyectos como The Most Beautiful Moment in Life consolidaron una etapa donde la juventud dejó de ser solo conflicto para convertirse también en memoria, en nostalgia, en algo digno de ser preservado. Luego, con Love Yourself, el mensaje se volvió aún más íntimo: aprender a mirarse con honestidad, a reconstruirse, a reconocerse en medio del caos emocional. No era un discurso superficial de autoestima; era un proceso.

No son canciones, son lugares

Y es precisamente ahí donde BTS comienza a consolidarse como algo más que un grupo musical. Canciones como “Magic Shop”, “Answer: Love Myself” o “Mikrokosmos” funcionan casi como espacios simbólicos: lugares seguros a los que sus fans pueden regresar. No son solo letras, son refugios. Son la promesa de que, incluso en los momentos más difíciles, hay un lugar donde uno puede sentirse visto, acompañado y comprendido.

Ese vínculo no es unilateral. A lo largo de los años, BTS ha construido una relación con su fandom que se aleja de la idolatría tradicional y se acerca más a una forma de comunidad emocional. En sus discursos, en sus conciertos, en la manera en que se dirigen a quienes los escuchan, hay una constante: el reconocimiento. BTS no habla “para” sus fans, habla “con” ellos.

Amar también es saber hasta dónde: la honestidad de “Pied Piper”

Hay una canción en particular que encapsula de forma casi perfecta la complejidad del vínculo entre BTS y su fandom: “Pied Piper”. A diferencia de otros temas que abrazan directamente a quienes los escuchan, esta canción juega en un terreno mucho más incómodo y honesto. BTS reconoce el poder que tiene sobre sus fans, esa atracción casi magnética que los mantiene volviendo una y otra vez, pero también señala los riesgos de perderse en ese vínculo. Es una canción que seduce mientras advierte, que acerca mientras marca límites. Y quizás por eso conectó con millones: porque no romantiza la relación, la humaniza. Nos recuerda que amar también implica saber hasta dónde quedarse.

Crecer con ellos: memoria, heridas y pertenencia

Pero si “Pied Piper” es conciencia, canciones como “Sea” o “We Are Bulletproof: The Eternal” son memoria. En ellas, BTS deja de ser solo un grupo y se convierte en historia compartida. Hablan del camino recorrido, de las dudas, del miedo al fracaso y, sobre todo, de la presencia constante de quienes estuvieron ahí desde el inicio. “We were only seven, but we have you all now” no es solo una frase; es una declaración de pertenencia. Es el reconocimiento de que su historia nunca ha sido individual, sino colectiva.

Y es ahí donde su música se transforma en algo más profundo: en un espacio. Un lugar al que se puede volver en distintas etapas de la vida y encontrar algo diferente cada vez. A veces consuelo, a veces fuerza, a veces simplemente compañía. BTS no solo ha construido canciones, ha construido un refugio emocional que evoluciona junto a quienes lo habitan.

En lo personal, hay algo en esa relación que trasciende lo explicable. Porque no se trata solo de escuchar música, sino de sentirse acompañada en momentos donde las palabras propias no alcanzaban. Hay canciones que llegaron en el instante exacto, que dijeron lo que yo no podía decir, que sostuvieron cuando todo parecía demasiado. Y aunque sé que no soy la única, esa experiencia siempre se siente íntima, casi como si hubiera sido escrita para una sola persona.

Quizás por eso BTS importa de esta manera. Porque en un mundo que constantemente exige, acelera y fragmenta, ellos han logrado crear un espacio donde uno puede, aunque sea por unos minutos, simplemente existir. Sin explicaciones. Sin defensas. Solo siendo.

Una comunidad que siente, no solo que escucha

Y para quienes hemos estado ahí, eso no es algo que se olvide.

Por eso, el impacto de su música no puede medirse únicamente en cifras. Se mide en historias. En personas que encontraron consuelo en una canción, en quienes sintieron que alguien finalmente ponía en palabras lo que no sabían cómo expresar, en quienes, de alguna forma, aprendieron a quedarse cuando todo dentro de ellos quería irse.

En una industria que muchas veces prioriza la imagen sobre el contenido, BTS ha logrado sostener algo mucho más difícil: una conexión que se siente real. Y esa autenticidad —esa capacidad de ser un lugar seguro, de acompañar procesos, de crecer junto a su audiencia— es, quizás, una de las razones más poderosas detrás de su permanencia.

Porque BTS no solo crea música. Crea espacios.

Y para millones de personas, eso lo cambia todo.

Quedarse también es un acto de valentía

Al final, hablar de BTS no es solo hablar de música, ni siquiera de éxito. Es hablar de una forma distinta de habitar la industria, donde lo artístico, lo emocional y lo cultural no compiten entre sí, sino que se entrelazan.

A lo largo de su trayectoria, BTS ha demostrado que el impacto real no se construye únicamente desde lo que se produce, sino desde lo que se provoca. Y lo que ellos han provocado es algo difícil de medir: un sentido de pertenencia. Han logrado que millones de personas, desde contextos completamente distintos, se reconozcan en una misma narrativa, en una misma emoción, en un mismo espacio.

En ese proceso, su música ha dejado de ser solo contenido para convertirse en compañía. En memoria. En refugio. Y también en crecimiento. Porque si algo distingue su relación con el fandom es que no se queda estática; evoluciona. Así como ellos cambian, su mensaje también lo hace, acompañando distintas etapas de la vida de quienes los escuchan.

Quizás por eso su relevancia no se agota. Porque no depende únicamente de tendencias, sino de algo más profundo: la capacidad de conectar. De decir lo que muchos sienten, pero no saben cómo nombrar. De construir un lenguaje emocional compartido.

Y en un mundo que constantemente empuja hacia lo superficial, eso no solo es raro.

Es necesario.

A ustedes, BTS:

No sé en qué momento dejaron de ser solo artistas en mi vida. No sé en qué canción, en qué letra o en qué etapa empezaron a convertirse en algo más. Pero lo hicieron. Y desde entonces, han estado.

Han estado en los días donde todo pesaba más de lo que podía cargar. En los momentos en los que no sabía cómo decir lo que sentía, pero ustedes lo decían por mí. En las veces en las que dudé de quién era, de lo que valía, de si tenía un lugar en el mundo. Y, de alguna forma, siempre encontré algo en ustedes que me hacía quedarme un poco más.

No me enseñaron a ser perfecta. Me enseñaron a ser real. A sentir sin miedo, a expresarme sin pedir permiso, a reconstruirme cuando era necesario. Me enseñaron que ser fuerte no es no romperse, sino seguir adelante incluso cuando una parte de ti todavía está sanando.

Hoy puedo decir que soy quien soy sin miedo. Que mi voz existe, que mis emociones importan, que mi historia vale. Y en ese proceso, ustedes han sido una constante. No como algo lejano, sino como un acompañamiento silencioso, pero profundamente presente.

Su regreso no es solo emoción. Es memoria. Es todo lo que han construido, todo lo que han significado y todo lo que siguen siendo para millones de personas… y para mí.

Los amo. Y gracias, siempre.

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