Plusieurs tendances étaient présentées sous un faux jour. Il y avait le libéralisme réformateur, avec la Société du Mont-Pèlerin (groupe de réflexion fondé, entre autres, par Friedrich Hayek, Ludwig von Mises, Milton Friedman et Karl Popper en 1947) qui appartenait d’après eux à la « tradition libérale autoritaire », oxymore s’il en est. On y retrouvait aussi le libertarianisme sécessionniste d’Hans-Hermann Hoppe, lequel envisageait « la monarchie comme un possible émancipatoire ». Le concept d’individu souverain, formulé par Rees-Mogg et Davidson en 1997, était décrit comme « une classe supérieure d’individus hypermobiles, au QI élevé, qui s’emploierait à coordonner à distance une main-d’œuvre docile, au QI faible, tout en accumulant des richesses hors de portée de l’État ». Les auteurs mentionnaient aussi les Network States de Balaji Srinivasan, qui pour eux constituaient une forme de « sionisme tech », en référence à la création brutale de l’État d’Israël en 1948. La droite chrétienne évangéliste en prenait aussi pour son grade : l’activiste conservateur Charlie Kirk (assassiné après la finalisation du livre) était ainsi maladroitement associé à des menaces de mort contre une professeure d’université1.

Le livre manquait ainsi d’une ligne directrice claire, ressemblant davantage à un effort militant contre la droite en général, qu’à une réelle mise en lumière du phénomène fasciste. Comme je l’ai expliqué dans mon précédent article sur le sujet, cette confusion est dommageable car elle empêche toute réflexion sérieuse à ce propos. À trop vouloir mettre tout le monde dans la même catégorie des méchants fascistes, on finit par complètement disqualifier le terme, qui a pourtant son utilité.

Le fascisme est par essence un syncrétisme politique, un mouvement autoritaire et populiste cherchant à concilier certaines revendications de l’extrême-droite et de l’extrême-gauche, qui se nourrit de l’agitation liée à un épisode révolutionnaire. On pourrait voir ce nouvel « élitisme populaire2 » dans le régime américain existant, le trumpisme étant effectivement une forme de césarisme comme évoqué précédemment. Mais l’Amérique n’ayant pas connu de révolution à proprement parler, il est difficile de la qualifier de fasciste. C’est pourquoi je désire m’intéresser ici au cas européen, et en particulier à celui de la France qui est en bien plus mauvaise posture que le reste des pays occidentaux.

Il est difficile de prédire quelle forme prendrait le futur fascisme s’il advenait. Toutefois, le « technofascisme » est en effet une bonne piste, constituant lui-même une réunion syncrétique entre le progrès technique exacerbé et le retour à des valeurs hiérarchiques fortes. Mais encore faut-il le caractériser correctement…

Or il s’avère que cette tendance transparait clairement dans la pensée d’un Français utilisant le nom de plume Romain d’Aspremont, qui a fait paraitre un essai provocant en début d’année 2026 intitulé La Droite prométhéenne3. Déjà auteur d’un livre appelé Penser l’Homme nouveau en 2018, il se présente comme un diplômé de Sciences Po Paris et se réclame d’une droite révolutionnaire et nietzschéenne. Dans ces ouvrages et en particulier dans le dernier, il promeut un transhumanisme de droite, en glorifiant l’amélioration de l’humanité par la technique tout en conspuant la dysgénie provoquée par la gauche. De ce fait, il s’oppose à la fois aux bioconservateurs butés qui refusent de transgresser le caractère sacré de la nature humaine, et aux transhumanistes complaisants qui prônent l’hédonisme et la fusion avec la machine. Et surtout, il se propose ouvertement de réhabiliter la démarche fasciste au sens large.

La droite technophile

Le titre du livre de Romain d’Aspremont, La Droite prométhéenne, fait référence au Titan de la mythologie grecque Prométhée, connu pour avoir dérobé le feu sacré aux dieux de l’Olympe et l’avoir apporté aux hommes, leur offrant par ce biais l’accès aux arts et aux techniques. La réflexion de l’auteur s’inscrit donc dans la droite technophile, c’est-à-dire la sensibilité politique des conservateurs et des réactionnaires qui s’enthousiasment pour le progrès matériel des dernières décennies.

En France, ce penchant technophile a été incarné à l’extrême-droite par l’archéofuturisme, une théorie qui a été esquissée dans un ouvrage du même nom en 1998 par Guillaume Faye, essayiste de la Nouvelle Droite et inspirateur de la mouvance identitaire. L’archéofuturisme est un « constructivisme vitaliste » proposant une synthèse harmonieuse entre tradition et technique, un dépassement dialectique du « concept de “modernité”, né de l’idéologie des Lumières » permettant de combiner « les avancées de la techno-science et le retour aux solutions traditionnelles de la nuit des temps4 ». Cette position, alors minoritaire dans sa famille politique, a valu à Guillaume Faye les remontrances d’Alain de Benoist, tête pensante du GRECE, qui lui reprochait de ne trouver « rien à opposer à l’époque actuelle qui n’en soit pas la surenchère, qui n’en représente pas l’intensification5 ». Néanmoins, le positionnement archéofuturiste a gagné en pertinence au cours des années, la droite s’acclimatant de manière croissante aux innovations techniques.

Aux États-Unis, plus récemment, la tendance technophile de droite s’est manifestée dans la mouvance néoréactionnaire (NRx), formée autour du blogueur Curtis Yarvin dans les années 2010, et dont le volet technologique a été théorisé par Nick Land, philosophe britannique et père de l’accélérationnisme de droite. L’idée était de promouvoir le retour à l’autocratie (formalisme), tout en compensant cet absolutisme local par la concurrence entre les juridictions (patchwork), ces derniers disposant de l’efficacité administrative des grandes entreprises. Une telle structure politique accompagnerait la croissance du « technocapital » jusqu’à aboutir à une singularité cybernétique porteuse d’une grande prospérité. Cette philosophie néoréactionnaire a connu un certain succès dans les sphères intellectuelles opposées au monde universitaire, et a influencé des personnalités haut placées de la Silicon Valley comme Peter Thiel et Marc Andreessen.

Mais ces deux pensées, malgré leur penchant technophile et autoritaire, ne représentent pas encore un technofascisme véritable. L’archéofuturisme est bien plus attaché à la tradition qu’au progrès technique, et la mouvance néoréactionnaire est post-libertarienne et néoféodaliste. D’après les mots de NIMH, le rédacteur en chef de RAGE Culture qui a joué un rôle majeur dans le relai des Lumières sombres en France, la première est « une pensée qui a pris pour point de départ les thèses d’une Nouvelle Droite traditionaliste, sur laquelle s’est greffé le futurisme » tandis que la seconde repose « sur des bases libertariennes et cybernétiques qui ont muté vers une forme autoritaire ».

Romain d’Aspremont lui-même ne s’y trompe pas. Il reconnait l’influence de Guillaume Faye, et estime qu’il a eu « l’immense mérite d’affirmer une ligne technophile au sein d’une famille politique minée par la technophobie ». Mais il ne peut que constater que « l’archéofuturisme est davantage archaïque que futuriste, comme si le tempérament droitiste de Faye le poussait à équilibrer son éloge du progrès technique par un retour aux valeurs médiévales6 ».

En ce qui concerne la néoréaction, Romain d’Aspremont n’a pas vraiment lu les auteurs de la mouvance. Cependant, comme il l’a confié dans une entrevue, le discours de Curtis Yarvin (du peu qu’il en a écouté) lui semble « intéressant » mais « trop libéral » : il trouve qu’il a « une vision trop entrepreneuriale », « froide » et « matérialiste ».

Aspremont juge ainsi que ces pensées, pourtant déjà radicales, sont trop conservatrices ou trop libertariennes. Lui prône une réorganisation de la société qui va bien plus loin. Ainsi qu’il l’écrit dans l’introduction de son livre :

« Notre époque ne réclame pas la conservation, mais la transfiguration ; non le refuge, mais l’assaut. Elle exige une droite prométhéenne, porteuse d’un projet d’Homme nouveau, assez audacieuse pour affronter ses démons et en tirer un surcroît de volonté7. »

Une réhabilitation du fascisme

En particulier, Romain d’Aspremont se propose de réhabiliter la démarche fasciste bien comprise, en se défaisant du reductio ad Hitlerum utilisé en permanence par la gauche. Il professe que « réviser notre relation au fascisme, ce n’est pas céder au totalitarisme, mais se délivrer de la honte stérile qui obstrue l’horizon » et que « renier cette part de notre héritage c’est se condamner à combattre en aveugle8 ». Ainsi, il ne prône pas un retour aux régimes totalitaires du XX^e siècle, mais souhaite un État fort adapté à l’époque9.

Il promeut en ce sens une « droite révolutionnaire » (reprenant l’expression de Zeev Sternhell), et plaide pour un progressisme de droite dont « le seul exemple historique [est] le fascisme au sens large ». Pour ce faire, il est amené à exposer sa propre définition de la droite et de la gauche, qu’il associe respectivement à la vie et à la mort. Il écrit :

« La droite s’enracine dans les instincts de vie : affirmation de soi, soif de dépassement, amour de la lutte. […] La gauche repose sur des instincts maladifs, un désir de régression qui prend la forme de l’égalitarisme, du relativisme, du sentimentalisme et du pacifisme. […] En somme, la droite incarne la vitalité et la santé ; la gauche, la maladie et la décadence. »

Plus loin, il complète en écrivant que « la droite se définit par son attachement à l’ordre, au dépassement de soi, à la santé et à l’élitisme » et que « la gauche cultive le nihilisme, le relativisme, la haine de soi, le pacifisme et l’égalitarisme10 ».

La droite est donc pour lui profondément liée au progrès technique. Dans sa démarche de rétablissement du « progressisme de droite », Romain d’Aspremont plaide pour le transhumanisme, c’est-à-dire l’amélioration de l’être humain par la science et la technique. Il célèbre la dimension faustienne de l’Occident, mise en valeur par Oswald Spengler en son temps, et il estime que cette modification de la nature humaine est vouée à advenir de toute manière, si bien qu’il est urgent de s’assurer qu’elle prenne la bonne forme. C’est pourquoi il milite en faveur d’un transhumanisme de droite : un remodelage qui amène au dépassement de soi plutôt qu’à la décadence génétique.

L’éloge d’un transhumanisme sain

Le transhumanisme est une pensée ancienne qui a pour objectif de transcender l’humanité par l’utilisation de procédés techniques. Trouvant sa source moderne dans la quête de la pierre philosophale par les alchimistes, elle a été esquissée sous la plume des savants de la Renaissance et des Lumières comme Jean Pic de la Mirandole, Francis Bacon, Nicolas de Condorcet ou Julien Offray de La Mettrie. Elle a pris une forme plus précise avec la mécanisation liée à la révolution industrielle, et surtout avec la théorie de l’évolution inaugurée par Charles Darwin en 1859. Cette dernière a eu une influence notable sur la pensée du philosophe allemand Friedrich Nietzsche, lui inspirant sa conception du surhomme : pour lui, l’homme n’était en effet qu’une phase de transition dans l’évolution de la vie, « une corde tendue entre la bête et le surhumain11 ».

Cet « humanisme évolutionniste » (pour reprendre l’expression de Yuval Noah Harari) a nourri les projets de construction d’un « Homme nouveau » portés par les totalitarismes du XX^e siècle. La notion d’homme nouveau, issue de la tradition chrétienne12, a été reprise par ces régimes autoritaires pour désigner la personne rééduquée par l’État. Léon Trotski décrivait ainsi l’homme nouveau soviétique comme un individu qui « voudra maîtriser les processus semi-conscients et inconscients de son propre organisme, [qui] cherchera à les subordonner au contrôle de la raison et de la volonté [et qui] se traitera lui-même comme objet des méthodes les plus complexes de la sélection artificielle et des exercices psycho-physiques ». Ce faisant, le nouvel homme « s’efforcera de commander à ses propres sentiments, d’élever ses instincts à la hauteur du conscient et de les rendre transparents, de diriger sa volonté dans les ténèbres de l’inconscient. Par là, il se haussera à un niveau plus élevé et créera un type biologique et social supérieur, un surhomme13. »

Le transhumanisme en tant que tel émerge réellement dans la seconde moitié du XX^e siècle. La création du terme est usuellement attribuée au biologiste Julian Huxley qui y a consacré un essai en 195714. Le transhumanisme est par la suite devenu une philosophie à part entière grâce aux actions et aux réflexions de personnalités éminentes, notamment : le père de la cryogénisation Robert Ettinger, le futuriste Fereidoun Esfandiary, le spécialiste en nanotechnologie Eric Drexler, le roboticien Hans Moravec, l’extropien Max More, et le prophète de la singularité Ray Kurzweil. Tous ces gens partageaient un point de vue résolument tourné vers l’avenir, et une certaine passion pour la science-fiction.

De son côté, Romain d’Aspremont accepte les principes généraux de ce mouvement historique, mais alerte sur le risque de décadence qu’il véhicule. Il considère que « l’enjeu est vertigineux » car « la nature humaine […] s’apprête à être remodelée » et ne veut pas que la droite « ignore la révolution transhumaniste ». Il s’oppose particulièrement au « transhumanisme maladif », jugeant que les partisans de l’augmentation humaine « sont, pour la grande majorité, des gauchistes qui s’ignorent, persuadés que leurs valeurs prétendument universelles transcendent le clivage droite/gauche ». Par exemple, Aspremont critique les positions de Max More, qui souhaite faire de l’homme un être « génétiquement pacifié, doté d’une empathie exacerbée », et de Ray Kurzweil, qui « envisage, avec un enthousiasme manifeste, la possibilité de transcender son identité, [de] changer de sexe [et] de personnalité ». Pour l’essayiste français, il s’agit d’« une vision du monde décadente, hédoniste, visant moins à créer le surhomme que le dernier homme – libéré de lui-même et de toute grandeur grâce à l’IA15 ».

Contre ce « transhumanisme de rupture », Romain d’Aspremont promeut un « transhumanisme de la continuité » qu’il qualifie de « sain » ou « de droite ». Dans cette version, l’humanité est améliorée à la racine, c’est-à-dire au niveau génétique. Il privilégie ainsi l’eugénisme (c’est-à-dire la sélection artificielle des « bons gènes ») à l’hybridation avec la machine (ou « cyborgisation »), qu’il voit comme une dégénérescence. Aspremont s’oppose à l’idée d’abolir la souffrance16, et estime, avec Nietzsche, que cette dernière est « essentielle à la création », qu’elle constitue « un passage obligé sur la voie du dépassement de soi ». Il méprise profondément l’empathie maladive qui affecte certains Occidentaux, estimant qu’elle les amène à la « xénolâtrie » (à savoir l’amour des étrangers), voire parfois à l’antispécisme, « qui érige la souffrance animale en équivalent moral à celle des humains17 ».

Une éthique utilitariste basée sur la puissance

Du point de vue moral, Romain d’Aspremont adopte (à l’instar du prix Nobel de chimie Wilhelm Ostwald) une « éthique thermodynamique » basée sur les principes de la branche scientifique du même nom. Selon lui, le premier principe (la conservation de l’énergie) entraine que « toute augmentation d’énergie dans une région s’accompagne nécessairement d’une diminution équivalente ailleurs », ce qui « impose la compétition et le conflit comme une réalité incontournable ». Le second principe (l’augmentation globale de l’entropie) implique qu’« un système ne peut jamais retrouver son état antérieur, tout changement étant irréversible » et donc que « l’univers est en perpétuelle transformation ». Par conséquent, « les lois physiques ne sont ni de gauche, ni de droite, ni conservatrices, ni même libérales ; elles sont fascistes, ou plus largement, progressistes de droite18 ».

Aspremont adhère ainsi à l’utilitarisme « à condition de substituer “puissance” à “bonheur” » dans la formule initiale. Il prône un « utilitarisme de dépassement » dans lequel « la valeur d’un être vivant se mesurerait à sa sophistication – son niveau de conscience, d’intelligence, de créativité et de beauté – et où la moralité d’une action se jugerait à l’aune de son impact sur la puissance du groupe19 ».

En conséquence de cette doctrine, Aspremont préconise l’eugénisme pour lutter contre la dysgénie dominant la société moderne, y compris par l’élimination des gènes indésirables dans la population existante. C’est une forme de sélection artificielle remplaçant une sélection naturelle qui s’est atrophiée avec l’évolution technique. Il affirme que « l’eugénisme doit être tenu pour moral » tant qu’il « accélère la sophistication générale ». Il écrit :

« L’élimination des individus tarés est-elle morale ? Leur reproduction, nuisible au corps social, doit sans conteste être prohibée – l’affirmation selon laquelle les êtres humains jouissent d’une égale dignité n’a pas lieu d’être. La question de leur euthanasie est une question de limites : doit-on se restreindre à l’élimination des “légumes”, l’étendre aux malades mentaux, et si oui dans quelles proportions20 ? »

Une autre déduction qu’il fait de cet utilitarisme de dépassement est la légitimité du sacrifice humain. Il estime qu’il peut servir à la santé générale du groupe, malgré la répugnance individuelle à tuer un autre individu. Il invoque ainsi le célèbre dilemme moral du tramway pour exposer sa position :

« C’est le fameux exemple du tramway : un tramway fonce vers trois personnes, devrions-nous les sauver en poussant un obèse sur les rails ? […] La morale dérivée de nos émotions nous enjoint certes à ne pas le sacrifier, mais l’émotion est-elle toujours une base solide pour fonder la morale ? Une éthique plus rationnelle, utilitariste, pesant les gains et les pertes, nous conduit à accepter ce sacrifice. Il en est de même pour la morale thermodynamique21. »

Pour lui, le transhumanisme sain a vocation à affranchir l’humanité de sa « moralité naturelle, dont la morale kantienne n’est que la rationalisation, et la morale chrétienne son amplification démentielle ». Le programme est clair : « Notre transhumain, lui, sera empathique sans que sa raison soit asservie. Ni la survie, ni le dépassement, ni l’identité ne doivent être subvertis par la compassion22. »

L’opposition au libéralisme

Romain d’Aspremont a une conception autoritaire du pouvoir. Concernant le libéralisme, il adopte une position médiane, discernant correctement son utilité dans la production de richesse, à la base de la puissance des civilisations. Il voit d’un bon œil l’application d’une libre concurrence dans une perspective de darwinisme social, c’est-à-dire de sélection des plus aptes au niveau économique. Il estime également que l’abolition des privilèges de la Révolution française a permis « l’émergence d’une élite véritablement méritocratique23 ».

Néanmoins, il considère aussi le libéralisme comme une dérive de gauche, notamment en raison de sa défense de l’égalité en droit des citoyens. Au niveau politique, il conteste ainsi l’ordre spontané prôné par des libéraux comme Friedrich Hayek et Karl Popper et dénonce le « pluralisme intellectuel et politique ». De son point de vue, « la société a besoin d’un cap » et « est toujours façonnée par une idéologie dominante imposée par le haut24 ».

Économiquement, il nie le caractère absolu du « commerce mutuellement bénéfique » en vertu du premier principe de la thermodynamique. De plus, il pense que les libéraux ont tort d’« affirmer que le totalitarisme conduit inévitablement à l’effondrement économique ». Il nous explique en effet que le capitalisme d’État, mis en place par les régimes fasciste et national-socialiste, « a démontré son efficacité en obtenant des résultats économiques spectaculaires tout en appliquant des politiques d’inspiration keynésienne », et que même l’URSS a « réalisé des avancées industrielles et technologiques impressionnantes25 ».

Aspremont considère que l’État doit être fort et pouvoir intervenir, sans toutefois s’impliquer dans tous les domaines de la vie humaine. Il entretient par conséquent une certaine animosité à l’égard du libéralisme, sans pourtant le désavouer complètement. Car son vrai ennemi, c’est le christianisme.

La haine du christianisme

Fort de son positionnement transhumaniste, Romain d’Aspremont s’oppose frontalement à la droite bioconservatrice, qui voit l’amélioration de l’homme comme une profanation, et dont les chrétiens sont les plus virulents représentants26. Il part ainsi en croisade contre le christianisme, qu’il considère être une force de gauche qui a réussi à empoisonner la droite politique, et auquel il voue une véritable haine. Il voit en effet dans la religion chrétienne le principe moteur du « parti de la mort », c’est-à-dire des « forces sociales qui, sciemment ou non, prêchent l’égalitarisme, le relativisme et l’amour de l’ennemi27 ».

Avec Nietzsche, Aspremont professe que le christianisme a porté un renversement des valeurs, né du ressentiment des faibles et établissant une morale des esclaves28. Il y voit ainsi la source de tous les excès de la gauche moderne : libéralisme politique, socialisme, transgenrisme, antispécisme, etc. En cela, il ne diffère pas tant de ses adversaires chrétiens, puisque l’écrivain et apologète catholique britannique Gilbert Keith Chesterton observait déjà au début du XX^e siècle que les dérives modernes constituaient d’« anciennes vertus chrétiennes devenues folles29 ».

En parallèle, le christianisme a pour lui contaminé le « parti de la vie », la droite véritable, initialement incarnée par l’aristocratie guerrière du temps de l’Europe païenne. Grâce à son triomphe face à l’Empire romain au VI^e siècle, il a inculqué à la droite son « désir de conservation », et a transformé le « parti de la vie » en camp « conservateur, voire réactionnaire30 ».

Aspremont reproche en particulier au christianisme son caractère profondément pacifiste, son « hostilâtrie » comme il l’appelle : « la transformation d’une relation sélective – l’amour – en une négation de la lutte ». Il met en avant le fait que les chrétiens originels étaient des « objecteurs de conscience, refusant de porter les armes, prônant la non-violence et suivant l’exemple de Jésus, allant parfois jusqu’à préférer les lions de l’arène à l’abjuration ». Ce n’est qu’avec la reconnaissance du christianisme par l’Empire romain (avec l’édit de Milan en 313 ap. J.-C. et l’édit de Thessalonique en 380) que l’Église a dû « composer avec l’héritage martial du paganisme », a élaboré « la théorie de la guerre juste » et a fini par « autoriser les fidèles à prendre les armes et à servir dans les légions, à condition que ce soit au nom du Christ – et qu’ils fassent ensuite pénitence ». Au Moyen Âge, la guerre continuelle a conduit à un durcissement du christianisme en Occident (créant le catholicisme romain) et à sa participation au pouvoir terrestre (avec les États pontificaux). En témoignent les croisades : « L’ultime étape de la militarisation de l’Église fut l’adoption mimétique de la guerre sainte, parvenue à pleine maturité face au djihad : les chrétiens, en voyant l’islam mobiliser la violence sacrée et politique avec efficacité, imitèrent cette forme de sacralisation de la guerre contre leur propre logique évangélique31 ».

Romain d’Aspremont reproche donc à la droite politique se revendiquant du christianisme sa faiblesse apparente. Pour lui, elle laisse proliférer la gauche, qui, elle, n’hésite pas à utiliser la force de l’État pour forger un Homme nouveau libéral-libertaire : des individus asexués, herbivores, métissés, pacifistes, dépourvus de pulsions agressives et radicalement altruistes. L’objectif de Romain d’Aspremont, qui en un sens a raison d’insister sur le caractère pacifiste du christianisme32, est de convaincre une certaine droite catholique d’abandonner les préceptes du Christ au profit du projet politique prométhéen.

Cette défiance à l’égard du christianisme n’est pas sans rappeler la relation conflictuelle qu’ont entretenu les totalitarismes du XX^e siècle avec lui. La pensée national-socialiste était clairement néopaïenne, rejetait le christianisme en tant qu’extension du judaïsme et Hitler lui-même déclamait en privé contre la « religion de Paul33 ». Les bolcheviks étaient eux profondément athées, conformément à leur matérialisme marxiste, et ont violemment réprimé des millions de chrétiens, faisant d’eux des martyrs34. En Italie, les soutiens du régime étaient plus timorés, probablement à cause de la proximité avec Rome, mais n’adhéraient pas pour autant au message christique : pour Giovanni Gentile, le philosophe du fascisme mussolinien, le catholicisme n’était qu’une « religion positive particulière35 », subordonnée à l’État fasciste. En ce sens, la haine de Romain d’Aspremont pour le christianisme se marie donc bien avec sa réhabilitation du fascisme.

Une affiliation ethniciste

En 2013, le blogueur européen Spandrell divisait la mouvance néoréactionnaire en trois courants : la branche religieuse (théonomiste), la branche capitaliste (techno-commerciale) et la branche ethnique (nationaliste). Cette « trichotomie », comme l’appelerait plus tard Nick Land, était troublante car elle caractérisait ce qui réunissait les membres de la mouvance, tout en dégageant les points de tension éventuels. Et, comme l’a fait remarquer le politologue Antoine Dresse, la même division se manifeste au sein de la droite radicale actuelle en France, qui regroupe (non sans heurts) catholiques traditionalistes, libéraux et identitaires36.

Romain d’Aspremont se place clairement du côté des identitaires, méprisant comme on l’a vu le christianisme et le libéralisme, et militant pour une amélioration génétique contrôlée de l’homme occidental. Il a fait publier La Droite prométhéenne chez Alba Leone, la maison d’édition de l’activiste européiste et ouvertement raciste Daniel Conversano, lequel en a fait l’éloge, affirmant que le livre était « vraiment merveilleux d’intelligence » et mettait « plein de nouvelles idées dans la tête de la jeunesse de droite ».

Il faut dire que la question du remplacement civilisationnel et de l’islam occupe une grande place dans l’œuvre de Romain d’Aspremont. Cette inclinaison transparait d’autant plus dans Penser l’Homme nouveau, autopublié en 2018 dans le contexte d’une nouvelle vague d’attentats islamistes en France (Charlie Hebdo, Bataclan, Nice). Son nom de plume est également révélateur, puisqu’il constitue une probable référence à La Chanson d’Aspremont, composée au XII^e siècle, qui narrait une expédition fictive de l’empereur Charlemagne en Italie contre l’invasion des Sarrasins (musulmans).

Aspremont voit ainsi une « menace identitaire et sécuritaire » dans l’immigration de masse des populations extra-européennes. Il considère que l’islam est une doctrine guerrière et vitaliste, bien plus à même de mobiliser ses troupes que le christianisme moribond ou le républicanisme laïque. Il préconise ainsi de créer « une nouvelle religion », dans la continuité de l’idéalisme analytique de Bernardo Kastrup. À la fameuse formule de Heidegger selon laquelle « seul un dieu peut encore nous sauver », Aspremont répond : « à nous de le forger ». Il écrit :

« Notre nouvelle foi ne saurait se réduire à un néopaganisme rejouant le folklore préchrétien, pas plus qu’à un syncrétisme New Age aux accents hippies. Elle devra s’enraciner dans la science, sans pour autant sombrer, ni dans le matérialisme strict ni dans le scientisme naïf de la Belle Époque finissante37. »

Cette philosophie n’est pas qu’une simple réflexion métaphysique ; elle a un objectif politique clair. Il ne s’agit pas de simplement d’informer les gens, mais de prendre le pouvoir. Dans son premier livre, Romain d’Aspremont préconisait de façon à peine voilée le coup d’État :

« Quand adviendra la guerre intérieure […] – si elle advient – et que l’Etat s’effondrera […], il faudra se tenir prêts à combler le vide du pouvoir. À l’image des Bolchevicks de 1917, seuls acteurs structurés au sein du chaos qui s’abat sur l’Empire tsariste, [et des] squadristes – escouades paramilitaires – [qui] constituaient la seule force capable d’écraser les insurgés communistes. […]

Les patriotes occidentaux doivent devenir la seule force capable d’endiguer une potentielle prise de pouvoir des islamistes – de sauver l’Etat et le bourgeois apeuré. Il ne s’agit pas de former des organisations clandestines, mais de réagir comme un seul homme en cas d’effondrement – mus par un même idéal civilisationnel. Et de cet effondrement devra émerger un nouvel ordre38. »

Il n’y a ainsi aucun doute qui subsiste concernant ses intentions.

Le futur rôle du technofascisme

La pensée de Romain d’Aspremont est une vision prométhéenne, nietzschéenne, transhumaniste, eugéniste, utilitariste, antilibérale, christianophobe et ethniciste du monde. Elle allie le rétablissement des valeurs hiérarchiques, qui séduira les sensibilités les plus portées sur le passé, et l’exacerbation du progrès technique, qui contentera les esprits les plus tournés vers l’avenir. Cette pensée pourrait par conséquent former une base idéologique pour un futur mouvement fasciste, même s’il lui manque évidemment un versant social, qui serait éventuellement emprunté à l’extrême-gauche le cas échéant.

Les idées avancées par Aspremont sembleront monstrueuses à beaucoup d’entre nous. Toutefois, il me parait utile de les exposer, non pas pour les promouvoir religieusement, ni pour les diaboliser bêtement, mais pour les évaluer dans toute leur substance. Il y a en elles des observations pertinentes, et il est souhaitable d’être préparé à les affronter.

Ces idées vont, d’après moi, proliférer dans les années qui viennent. Comme expliqué dans l’article précédent, le consensus d’après-guerre a fait du fascisme le bouc émissaire du nouvel ordre mondial, rendant sa rhétorique complètement inaudible pendant des décennies. Néanmoins, ce consensus s’affaisse peu à peu, l’emprise de la classe médiatique du monde universitaire diminuant à mesure que la production intellectuelle se déplace sur le cyberespace. En Europe, l’élite sédimentaire se ridiculise chaque jour par ses mesures grotesques, par ses tentatives vaines de garder la population sous contrôle, et son incapacité à résoudre les vrais problèmes, qui ne cessent de s’aggraver au cours du temps. Ce déclassement touche particulièrement la France, qui est aujourd’hui au bord de la faillite et dans une situation géopolitique délicate.

Tous ces éléments laissent ainsi présager des temps difficiles, qui ne manqueront pas de nourrir les idées radicales. L’enjeu est donc, à l’échelle individuelle, de se frayer un chemin dans la tempête qui vient. Car les portes que nous nous apprêtons à ouvrir vont nous conduire vers des configurations inédites, et pourtant terriblement banales.

« Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu. » — Évangile selon Matthieu, chapitre 5, verset 9

Cet article a été rédigé intégralement sans LLM. Un grand merci à Paul Volfoni pour l’avoir relu.

L’origine et l’utilisation du terme

Le terme « fascisme » est la transcription du terme italien fascismo, lui-même tiré de fascio, « faisceau », qui désigne un assemblage de branches longues et fines liées ensemble autour du manche d’une hache. Ce faisceau était un symbole utilisé par les licteurs de la Rome antique, officiers au service des magistrats dont ils exécutaient les sentences. Le faisceau était donc le symbole de l’imperium, le pouvoir de contraindre et de punir : les verges servaient au châtiment corporel, la hache à la mise à mort par décapitation.

À l’époque moderne, le faisceau de licteur a été réutilisé comme emblème par l’Assemblée constituante lors de la Révolution française. Il a ensuite été repris à la fin du XIXe siècle par les faisceaux siciliens des travailleurs, groupements d’inspiration socialiste. En 1914, l’emblème a donné son nom au « Faisceau d’action révolutionnaire interventionniste », mouvement d’extrême-gauche socialiste favorable à l’entrée en guerre de l’Italie contre les empires centraux, auquel participait Benito Mussolini. Après la Grande Guerre, ce dernier a récupéré cette symbolique pour créer les « Faisceaux italiens de combat » en 1919, puis le Parti national fasciste en 1921, qui a fini par prendre le pouvoir en 1922 avec la marche sur Rome, ouvrant la période de l’Italie fasciste.

Dans les années 30 et pendant la Seconde Guerre mondiale, le terme de fascisme s’est étendu, par métonymie, aux régimes dictatoriaux et militaristes de l’Axe : l’Allemagne nazie et le Japon expansionniste. On y associe parfois l’Espagne phalangiste, un protofascisme étouffé par la guerre civile. Les régimes fascistes ayant été les grands rivaux des Alliés lors du conflit, ces derniers en ont naturellement fait des ennemis à abattre, des boucs émissaires responsables de tout ce qui était arrivé, chose qui s’est retranscrite dans le consensus d’après-guerre. Dans son discours de campagne du 23 septembre 1944, le président américain Franklin Delano Roosevelt expliquait ainsi :

« Je pense que la victoire du peuple américain et de ses alliés dans cette guerre sera bien plus qu’une simple victoire contre le fascisme, la réaction et l’emprise mortelle du despotisme du passé. La victoire du peuple américain et de ses alliés dans cette guerre sera une victoire pour la démocratie. »

La propagande des Alliés a donc eu pour conséquence de brouiller sa définition, et le terme est vite devenu synonyme de brutalité et de méchanceté. Dans les cercles socialistes, il servait très souvent à dénoncer les ennemis politiques. Dès 1944, l’écrivain George Orwell, qui ne se voilait pas la face sur son propre camp, questionnait cette pratique dans un journal de gauche britannique :

« Quand nous appliquons le terme “fascisme” à l’Allemagne, au Japon ou à l’Italie de Mussolini, nous savons à peu près ce que nous entendons par là. C’est en politique intérieure que ce mot a perdu toute trace de signification. Une lecture attentive de la presse montre qu’il n’y pratiquement pas une seule catégorie d’individus (en tout cas, pas un seul parti politique ou groupement constitué) qui n’ait été qualifiée de fasciste durant ces dix dernières années. Je ne parle pas ici de l’usage oral du mot “fasciste”. Je parle de ce que j’ai lu dans des textes. J’ai vu les expressions “sympathisant fasciste”, “de tendance fasciste” ou “fasciste” (tout court) appliquées avec le plus grand sérieux. […]

Comme on le voit, le mot “fascisme” ainsi utilisé est presque totalement dénué de sens. Dans la conversation, bien entendu, on l’emploie de façon encore plus extravagante que par écrit. Je l’ai entendu appliqué aux fermiers, aux commerçants, au Social Credit, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, aux courses de taureaux, au Comité de 1922, au Comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Tchang Kaï-chek, à l’homosexualité, aux émissions de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l’astrologie, aux femmes, aux chiens et que sais-je encore. […]

Même ceux qui lancent le mot “fasciste” à tous les vents lui attachent au minimum une signification émotionnelle. Par “fascisme”, ils entendent grosso modo quelque chose de cruel, sans scrupules, arrogant, obscurantiste, antilibéral et anti-classe ouvrière. À l’exception du petit noyau des sympathisants fascistes, la quasi-totalité des Anglais accepteraient “brutal” pour synonyme de “fasciste”. C’est approximativement la meilleure définition qu’on puisse donner de ce mot dont on a tant abusé1. »

Aujourd’hui encore, en France et ailleurs, certaines personnes utilisent le terme pour désigner toute tendance politique autoritaire ou dictatoriale, réelle ou fantasmée. Ainsi, dans le paysage politique français, le Rassemblement national serait « néofasciste », le gouvernement d’Emmanuel Macron aurait glissé « vers un fascisme » lors de la crise sanitaire, et la France insoumise poserait un « risque de fascisme » quant à sa position sur le conflit israélo-palestinien.

La droite et la gauche

Dans la grande confusion qui règne autour du fascisme, on évoque régulièrement sa position dans le clivage politique entre la droite et la gauche. Les progressistes veulent ainsi faire du phénomène quelque chose d’éminemment réactionnaire, tandis que les conservateurs veulent le voir comme une incarnation révolutionnaire. Cette classification sert, encore une fois, à accabler l’adversaire dans le débat public.

D’un côté, certaines personnes de gauche décrivent les fascismes comme des mouvements politiques strictement cantonnés à l’extrême-droite. On retrouve ce lieu commun dans la presse généraliste et dans l’éducation, et même dans la bouche de certains historiens à l’instar de Johann Chapoutot. L’exemple le plus notable de cette caractérisation provient de l’écrivain italien Umberto Eco qui avertissait en 1995 sur le danger de l’« Ur-fascisme, c’est-à-dire le fascisme primitif et éternel », auquel il attachait le « culte de la tradition », le « refus du modernisme », la « peur de la différence », le « culte de l’héroïsme », le « machisme2 » ; bref, des caractéristiques ordinairement liées à la droite.

Mais c’est une vision incorrecte : même si les fascismes ont pu puiser abondamment dans les doctrines d’extrême-droite, ils n’ont jamais amené de restauration du régime antérieur comme l’aurait fait un vrai dirigeant réactionnaire au pouvoir3 : Adolf Hitler n’a pas formellement aboli la république de Weimar et rétabli le Kaiserreich allemand ; Mussolini a institué une République sociale en lieu et place du royaume d’Italie en 1943 ; et Hideki Tojo, premier ministre du Japon de 1941 à 1944, n’a pas rendu à l’empereur son pouvoir perdu en 1912. Le fascisme n’est pas la contrerévolution, c’est la continuité de la révolution, sa conséquence logique.

En Europe, en particulier, ces mouvements affichaient des ambitions socialisantes, qui ont été partiellement réalisées quand ils ont pris le pouvoir. Du côté de l’Italie, le « Manifeste des Faisceaux italiens de combat », publié dans le journal Il Popolo d’Italia le 6 juin 1919, souhaitait la promulgation du suffrage universel et du droit de vote des femmes, de la journée légale de huit heures pour les travailleurs, du salaire minimum et de l’abaissement de l’âge de départ à la retraite de 65 à 55 ans. Du côté de l’Allemagne, le programme en 25 points du DAP (futur parti nazi), présenté par Hitler en février 1920 dans la salle des fêtes de la brasserie Hofbräuhaus à Munich, comportait des mesures clairement socialisantes comme le droit au travail (point 7), la suppression de l’intérêt (point 11), la nationalisation des trusts (point 13) ou la réforme agraire (point 17).

Ces éléments ont poussé certaines personnes de droite à classer ces mouvements à gauche. Le fascisme mussolinien et le national-socialiste hitlérien sont ainsi régulièrement accusés d’être des socialismes à l’image des courants marxistes de l’époque. Mais cette dimension collectiviste était bien davantage un corporatisme qu’autre chose : le but était la planification de l’économie au service de l’État central, pas le triomphe du prolétariat dans la lutte des classes.

Surtout, les fascismes s’attaquaient frontalement aux partis marxistes de gauche, qui étaient leurs plus farouches opposants. Les nazis haïssaient les partis représentant le « judéo-bolchévisme », dont notamment le Parti communiste d’Allemagne (KPD), issu directement de la Ligue spartakiste ; et les partisans de Mussolini s’opposaient au Parti socialiste unitaire (PSU), dont ils ont assassiné le chef, Giacomo Matteotti, en 1924. Au niveau du parlement, les deux mouvements siégeaient à l’extrême-droite avant leur coup d’État : en 1921, les Faisceaux de combat appartenaient en effet à la coalition des Blocs nationaux dirigée par Giovanni Giolitti, président du Conseil de l’Italie d’avant-guerre ; en 1932, le NSDAP occupait à lui seul le tiers droit du Reichstag.

En outre, ces mouvements n’ont jamais amené les idées les plus révolutionnaires au pouvoir. Leurs revendications sociales n’ont été que partiellement réalisées, et ils n’ont pas hésité à se séparer de leur aile gauche la plus radicale quand elle devenait plus gênante. Par exemple, Roberto Farinacci a été écarté de la direction du parti fasciste en 1924, et Ernst Röhm assassiné lors de la Nuit des longs couteaux en 1934.

Le fascisme n’est donc ni de gauche, ni de droite. C’est quelque chose d’autre : un syncrétisme, une forme de centrisme anticonformiste et autoritaire.

Un phénomène de réunion des extrêmes

Plusieurs tentatives de définition du phénomène ont été réalisées durant la seconde moitié du XXe siècle. En 1978, l’historien israélien Zeev Sternhell a utilisé le terme de « droite révolutionnaire » pour décrire le fascisme4 . Dans son ouvrage éponyme, il décelait l’origine des totalitarismes modernes dans le mouvement boulangiste français des années 1880, une tendance politique de la IIIe République formée autour du général Boulanger, qui associait républicains radicaux, socialistes, monarchistes et bonapartistes.

En 1980, l’historien juif américain Jeffrey Herf a parlé de la mouvance fasciste comme étant un « modernisme réactionnaire », qu’il décrivait comme un mélange « d’enthousiasme pour la technique moderne et de rejet à l’égard des Lumières et des institutions de la démocratie libérale5 ». Son analyse se fondait sur son étude de la « révolution conservatrice6 » allemande, courant intellectuel qui s’est développé dans la république de Weimar pré-hitlérienne, qui regroupait (entre autres) le philosophe Oswald Spengler, le juriste Carl Schmitt, l’écrivain Ernst Jünger, et le sociologue Hans Freyer.

Le fait d’avoir recours à des oxymores (droite / révolution, modernité / réaction) n’est pas là pour faire joli, mais vise à décrire le fascisme comme une tentative de concilier l’inconciliable, à savoir la tendance réactionnaire de l’extrême-droite et l’élan révolutionnaire de l’extrême-gauche. Une telle réunion a brillamment été caractérisée comme un « centrisme par addition des extrêmes » par l’historien catholique français Fabrice Bouthillon dans son livre Nazisme et Révolution paru en 20117. Pour ce dernier, qui se spécialise dans l’étude des totalitarismes, il s’agit d’un cas particulier de réconciliation entre la gauche (qu’il définit comme le parti de l’universel) et la droite (qui représente pour lui le parti du local). En tant que centrisme extrême, le mouvement fait ainsi des concessions à l’extrême-droite et à l’extrême-gauche sans jamais s’attacher clairement à aucun de deux camps. Par exemple, il allie généralement la dictature individuelle (propre à l’extrême-droite nostalgique de l’ancien régime) et le suffrage plébiscitaire8 (propre à l’extrême-gauche républicaine), en tant que moyen de contourner le consensus oligarchique ou la démocratie parlementaire ; une réunion entre un homme providentiel et les masses populaires, en somme.

Bouthillon range dans cette catégorie un certain nombre de mouvements dans l’histoire, dont font évidemment partie le nazisme allemand et le fascisme italien. Il y ajoute (à l’instar de Léon Trotski) le stalinisme russe, le « socialisme dans un seul pays » qui s’est affirmé en Union soviétique à partir de 1924. Il y inclut également le bonapartisme français, qui a pris le pouvoir de la République en 1799 en France à la suite du coup d’État du 18 brumaire mené par Napoléon Bonaparte9.

Bouthillon décèle enfin ce phénomène dans les règnes de certains grands hommes de l’antiquité, comme le roi Alexandre le Grand en Macédoine et le dictateur Jules César à Rome. Son concept de centrisme par addition des extrêmes ne s’applique donc pas spécifiquement au fascisme découlant d’un effondrement, mais au césarisme en général, caractéristique de l’absolutisme naissant.

Il s’agit d’un mouvement populiste qui s’oppose à l’élitisme caractéristique du « centrisme par exclusion des extrêmes », un phénomène que la France actuelle ne connait que trop bien au travers du macronisme. La coalition centrale et modérée se ligue contre les extrêmes, quitte à employer des méthodes non-démocratiques, et ces dernières ne parviennent pas à faire entendre leurs revendications, ce qui mène à l’installation de ce que l’essayiste Philippe Fabry appelle un anticlivage entre conformistes et anticonformistes10.

Le même Philippe Fabry a par ailleurs repris l’analyse de Fabrice Bouthillon pour forger son propre concept concernant ce qu’on entend nébuleusement par « fascisme » : l’« impérialisme revanchard », qui est « un phénomène de masse, impliquant le corps politique du pays concerné dans son ensemble » et qui a tendance à s’incarner dans un « grand homme », dont on retient habituellement le nom11. Pour lui, ce phénomène a nécessairement lieu dans la continuité d’une révolution nationale — période généralement marquée par l’effondrement économique, l’hyperinflation et la guerre civile, et menant à l’installation d’une démocratie parlementaire — et a pour but de cristalliser « un désir collectif de revanche d’un peuple humilié12 ». En Italie comme en Allemagne, cette humiliation reposait notamment sur l’imposition du traité de Versailles au sortir de la Première Guerre mondiale, qui a créé le sentiment d’une « victoire mutilée » chez l’une, et a été vécue comme un « diktat » par l’autre.

Dans son livre Les impérialistes revanchards paru en 2023, Fabry détaille une vingtaine d’occurrences du phénomène, à la fois en Occident, en Orient, et durant l’Antiquité. Il y mentionne notamment l’exemple d’Olivier Cromwell, protestant puritain et acteur majeur de la révolution anglaise (civil war), qui, principal commandant de la New Model Army, a instauré un Commonwealth (c’est-à-dire une République) en 1649 après l’exécution du roi, puis a conquis l’Écosse et l’Irlande en quelques années, perpétrant des massacres sanglants sur l’ile verte. On y retrouve également le tyran antique Pisistrate, qui a régné sur Athènes à la fin de sa transition démocratique, entre les réformes de Solon et celles de Clisthène ; le président turc Mustafa Kemal, qui a mené la guerre d’indépendance après la chute de l’Empire ottoman et qui a instauré la République ; ou encore Vladimir Poutine, qui a pris les rênes de la fédération de Russie une décennie après la chute du communisme et qui est toujours en fonction.

Le fascisme qui vient

Toutes ces perspectives mettent en lumière les caractéristiques essentielles du fascisme au sens large. Il s’agit d’un mouvement autoritaire et populiste, naissant de l’agitation liée à une révolution, qui a pour but de rétablir l’ordre tout en conservant les acquis de ladite révolution. Le fascisme est extrême, mais n’est ni strictement d’extrême-droite, ni vraiment d’extrême-gauche, tentant de concilier les revendications des deux camps dans un syncrétisme concret. Il favorise l’émergence de la dictature plébiscitaire d’un grand homme, qui fait appel à l’ensemble du peuple plutôt que de passer par la démocratie parlementaire jugée vérolée.

La confusion qui règne quant à sa définition est dommageable, parce qu’elle nous prive d’un outil qui permet de l’anticiper. Le fascisme se caractérise par son ambigüité et par sa duplicité, et n’est pas facile à débusquer. De plus, il bénéficie aujourd’hui complètement de la diabolisation qui est faite à son égard, car elle confirme que l’élite, par l’intermédiaire de son bras médiatique, gouverne contre le peuple. Il grandit dans l’ombre dans l’attente d’une occasion de s’exprimer, ce qui ne manquera d’arriver à nouveau13.

Du côté des États-Unis, on accuse le trumpisme, et notamment sa deuxième version, de constituer un fascisme. C’est en effet un mouvement populiste, dont la base se situe à l’extrême-droite (Make America Great Again), et qui a fait des concessions surprenantes à l’extrême-gauche, notamment sur la question de la dette. Donald Trump a ainsi intégré à son administration des personnalités démocrates comme Tulsi Gabbard et Robert Kennedy. Son succès a provoqué l’hystérie dans l’establishment américain, tant parmi les démocrates modérés que chez les républicains centristes (qualifiés péjorativement de « RINO », Republicans in name only), à l’instar de Mitt Romney ou de Dick Cheney.

Les éléments distinctifs du centrisme « par addition des extrêmes » sont bien là. Toutefois, l’accusation de fascisme est quelque peu exagérée, car la société américaine ne souffre pas des distorsions de la révolution. C’est ainsi que beaucoup de commentateurs, comme Philippe Fabry ou Matthieu Bock-Coté, préfèrent parler de césarisme, qui a un caractère plus sain et structurant.

Du côté de la France, et par extension de l’Europe, c’est toujours le centrisme conformiste « par exclusion des extrêmes » qui gouverne. Cette domination a provoqué une contestation profonde dans les populations exclues, ce que la classe dirigeante a désigné comme la « montée du populisme ». La crispation de l’élite, marquée par exemple par la volonté de censurer les réseaux sociaux, alimente le cercle vicieux qui, un jour, se brisera. En fait, la situation européenne est bien plus mauvaise que celle des États-Unis si bien qu’il est davantage probable que de véritables régimes fascistes émergent sur le Vieux Continent plutôt qu’en Amérique du Nord, à la suite d’un effondrement économique par exemple.

Quelle forme prendra ce futur fascisme, s’il advient ? Difficile à dire, mais on peut en déceler les prémices dans la droite actuelle. Tout comme le mouvement völkisch avait été un terreau fertile pour le nazisme, il est possible que certains courants intellectuels et ésotériques en vogue constituent la matrice du futur fascisme européen. L’actualité étant dictée par le progrès technique vertigineux, auquel les fascistes ont toujours voué un attrait naturel, la droite technologique est un candidat tout trouvé. En particulier, nous pouvons regarder du côté du mouvement néoréactionnaire dit des « Lumières sombres14 », et en particulier dans la branche eugéniste de celui-ci, ce qui fera l’objet d’un prochain article.

Le corps du texte de cet article a été rédigé intégralement sans LLM. Sauf précision contraire, les traductions ont été réalisées par l’auteur au moyen de DeepL. L’illustration est une photographie prise par Eva Braun à Munich en juin 1940. Merci à Vagalam pour sa relecture.

Malgré tout, cette fascination générale pour le personnage m’a profondément surpris. Je trouvais en effet mystérieux que des gens qui aimaient sincèrement Bitcoin, c’est-à-dire au-delà du simple gain financier, puissent prendre cet homme au sérieux. Je m’opposais évidemment à ses prises de position les plus péremptoires, exprimées dans certains courts extraits d’entrevues que j’avais entendus à contrecœur. Et pourtant, n’ayant jamais fait l’effort d’écouter ses longues interventions, je me persuadais que sa perspective sur la monnaie et sur Bitcoin devait présenter des qualités insoupçonnées ; qu’elle était semblable à la pensée de Saifedean Ammous qui, malgré ses défauts, avait le mérite de ne pas nier en bloc la proposition de valeur de l’argent liquide électronique.

C’est pour combler ce manque de connaissance sur le discours saylorien que j’ai lu, il y a peu, The Treasury of Michael Saylor1. Il s’agit d’une anthologie publiée en 2025 qui compile les paroles les plus marquantes de Saylor prononcées dans des podcasts ou des conférences. Le contenu a été sélectionné et réorganisé par l’investisseur et éducateur Anil Patel, déjà auteur d’un Manuel du Bitcoin en 2023.

Ma première impression, en parcourant ce livre, a été un sentiment de vide. Certes, le texte provenait d’interventions orales, et il fallait par conséquent s’attendre à ce que le message de fond soit disséminé au fil de l’eau. Mais il m’a semblé que la pensée profonde de Saylor sur Bitcoin (censée être mise en évidence dans cette compilation) était peu cohérente, parfois dénuée de sens, voire complètement improvisée… Lorsqu’il reste dans son domaine d’expertise, à savoir la finance et la gestion d’entreprise, le PDG américain fait preuve de pertinence et peut nous enseigner des choses. En revanche, son discours sur la cryptomonnaie s’apparente à du technobabillage : il utilise un pseudo-langage technique pour vendre ses produits, n’ayant en réalité qu’une maigre connaissance du fonctionnement du protocole Bitcoin2.

Malgré ce qu’il désire afficher, Saylor n’est pas un ingénieur ou un idéologue ; c’est un magicien. Il se sert d’un flou artistique pour créer une sorte d’aura autour de lui, source de son charisme. Tel un numérologue de la kabbale, il joue avec les chiffres pour stupéfier son public3. Tel un alchimiste, il transforme la crédulité des gens en actifs sur le bilan financier de sa société.

Le saylorisme n’est donc pas vraiment une doctrine solidement définie, mais bien plutôt une mystique, à savoir un « système d’affirmations se rapportant à un objet […] auquel on attribue une sorte de vertu magique ». Et force est de constater que cette mystique saylorienne fascine les foules. C’est pourquoi il me semble essentiel de la décrypter ici, non pas pour prouver que l’homme est stupide et qu’il raconte n’importe quoi, mais pour montrer que l’esprit de ses propos est indubitablement antithétique à ce que Bitcoin représente.

Une vision prométhéenne de la vie

La mystique saylorienne semble compliquée par ses circonvolutions, mais elle s’éclaircit une fois qu’on comprend la logique qui la sous-tend. En particulier, elle s’appuie sur un courant philosophique très ancien qui rencontre de plus en plus de succès de nos jours. Ce courant, c’est le prométhéisme, pour lequel la technologie est une force libératrice qui permet aux individus de s’émanciper de leur condition. Il tire son nom du titan de la mythologie grecque Prométhée, qui aurait dérobé le feu sacré aux dieux de l’Olympe pour en faire don aux hommes, leur enseignant par ce biais l’intégralité des arts et des techniques, et qui aurait été condamné par Zeus à la torture perpétuelle en conséquence à cet acte4.

Michael Saylor adhère tout à fait à cette conception de la vie, voyant d’un bon œil l’accroissement des moyens techniques. Et cette perspective se manifeste dans sa vision de Bitcoin. Par exemple, il considère que le progrès de la civilisation a découlé dans l’histoire de sa capacité à canaliser l’énergie — de la domestication du feu à la maitrise de la fission nucléaire, en passant par l’exploitation du pétrole — et que la cryptomonnaie comme une amélioration de cette capacité.

Saylor va ainsi jusqu’à comparer directement Satoshi Nakamoto, le créateur de Bitcoin, au titan Prométhée. Pour lui, Satoshi a « offert un cadeau » au monde en mettant au point son système, et doit par conséquent être considéré comme un demi-dieu. Il dit ouvertement :

« Satoshi est une figure spirituelle au sein de la communauté Bitcoin ; il est l’équivalent de Prométhée. Prométhée nous a donné le feu ; Satoshi nous a donné la monnaie. Bitcoin est la première monnaie parfaite de l’histoire de l’humanité. »

Au-delà de cette révérence envers Prométhée, Saylor s’inspire de pensées qui sont très clairement prométhéennes dans leur nature. La mystique saylorienne s’incrit ainsi dans l’objectivisme, philosophie de la romancière libérale Ayn Rand, qui exalte l’héroïsme, l’égoïsme rationnel et l’entrepreneuriat capitaliste. Le prométhéisme transparait clairement dans les œuvres de l’autrice, où on retrouve des références directes au titan5.

Le PDG de MicroStrategy a particulièrement été marqué par La Grève, roman publié en 1957 aux États-Unis sous le titre Atlas Shrugged. Ce livre met en scène des ingénieurs qui font sécession de la collectivité socialiste sclérosée dont ils supportent la charge, en se réunissant dans le « Canyon de Galt », une vallée située au milieu des montagnes Rocheuses et dissimulée par un dispositif technique de réfraction lumineuse. Saylor, lors de son discours inaugural au gala annuel de l’Atlas Society6 en 2022, a ainsi rendu hommage à l’œuvre :

« Les histoires d’Ayn Rand traitent de la lutte de l’individu contre le collectif, et elles sont captivantes. Quand j’ai lu La Grève pour la première fois, je n’ai pas pu lâcher le livre. J’y ai consacré 12 heures par jour, puis 14, et puis 16. La nature humaine ne change pas : cette lutte existait il y a 100 000 ans ; elle existe encore aujourd’hui. Ce qui change, c’est la technologie. »

Enfin, Michael Saylor a aussi été largement influencé par l’auteur de science-fiction Robert Heinlein, qui est connu pour avoir écrit Starship Troopers et dont la vision du monde est proche du prométhéisme7. Le PDG de MicroStrategy en a lu tous les romans, dont Révolte sur la Lune (1966) qu’il a déclaré être « l’un de ses livres préférés ». Ce dernier livre raconte la guerre d’indépendance menée par la colonie lunaire de Luna contre la Terre, qui est remportée à l’aide d’un système balistique géré par une intelligence artificielle (nommée Mike). Heinlein y présente des idées très libertariennes : on y retrouve notamment l’adage selon lequel « un repas gratuit ça n’existe pas8 », c’est-à-dire que la plupart des choses présentées comme « gratuites » sont en réalité payées par quelqu’un d’autre, comme les services publics. Et à nouveau il y a cette idée que la maitrise technique permet de retrouver sa liberté en faisant sécession.

Pour Michael Saylor, Bitcoin correspond ainsi très exactement au projet prométhéen, ce que des bitcoineurs hellénisants ont remarqué bien avant lui, comme Andreas Antonopoulos (dès 2013) ou Jacques Favier. Mais contrairement à Antonopoulos, Saylor a son interprétation particulière de la façon dont Bitcoin doit libérer le monde du joug de Zeus…

L’énergie et la thermodynamique

Conformément à sa philosophie prométhéenne et à son court passé d’ingénieur, Michael Saylor voit le monde sous l’angle de la science et de la thermodynamique. La notion d’énergie, qui est centrale en physique, revient constamment dans son discours, y compris concernant la cryptomonnaie. Entre autres, il considère que le bitcoin constitue de l’« énergie numérique », à l’instar de l’acier qui est une « forme métallique d’énergie » et du pétrole qui représente une « forme liquide d’énergie ».

Cette affirmation est plus une image qu’autre chose, car le bitcoin n’a aucun lien direct avec l’énergie. Certes, le réseau est sécurisé par un procédé impliquant une consommation d’électricité dans le monde réel ; mais l’unité de compte n’a jamais été adossée d’une quelconque manière à l’énergie consommée pour la créer. Satoshi Nakamoto avait d’ailleurs déjà réfuté cette idée à son époque, expliquant que le bitcoin n’était pas « stable par rapport à l’énergie ».

Bien entendu, on pourra argüer que cette métaphore permet d’expliquer les bonnes propriétés monétaires que les marchandises possèdent habituellement en tant que produits standardisés (et que le bitcoin présente). Sauf qu’elle prend une place prépondérante dans ses propos, et qu’elle justifie toutes les aberrations. Par exemple, Saylor considère qu’il ne peut pas y avoir de monnaie sans dépense énergétique et que (faisant écho au bon mot du banquier J. P. Morgan sur l’or) tout le reste constitue du crédit. Pour lui :

« Une monnaie sans énergie, c’est du crédit. Des marchandises sans énergie, ce sont des bons d’achat. Dans le cyberespace, un objet sans énergie est une représentation. Si on a un objet et qu’il n’y a pas d’énergie, c’est comme l’ombre dans la caverne de Platon. Une personne sans énergie est un fantôme. »

Dans ce cadre, seul le bitcoin peut constituer une réelle monnaie numérique, car la monnaie des banques centrales ne nécessite aucun travail pour être produite9. L’invocation de l’énergie sert à légitimer Bitcoin en tant que futur fondement du système économique10.

Michael Saylor se repose aussi beaucoup sur la thermodynamique, et sur les trois lois qui la composent : la conservation de l’énergie, la croissance inéluctable de l’entropie et l’émergence de structures auto-dissipatives. Dans son discours, il assimile Bitcoin à un système physique stable, insensible aux perturbations extérieures. Cette allégorie l’amène à présenter la hausse du prix du bitcoin comme une nécessité quasi scientifique. Il explique que miser sur le bitcoin équivaut à placer son argent sur le second principe de la thermodynamique, et donc que c’est un pari sûr :

« Quand on place son argent à la banque et qu’on le garde sous forme de monnaie fiduciaire, on le prête à un État. Quand on investit son argent dans une action, on le prête à l’équipe de direction d’une entreprise. Quand on met son argent dans un immeuble, on le prête au maire d’une ville. Quand on utilise son argent pour acquérir une œuvre d’art, on le prête et on l’investit dans une culture. Quand on achète effectivement du bitcoin, on prête son argent aux seigneurs de l’Entropie et aux dieux du Chaos. Sur quoi parie-t-on ? On parie que le chaos surpassera les villes, les entreprises, les pays et les cultures. »

Une certaine conception de l’inflation

Toute la démarche de Michael Saylor vis-à-vis de Bitcoin est, comme on l’a vu dans le premier article de ce diptyque, de parvenir à conserver sa richesse malgré les évènements extérieurs. Et l’un des éléments qui l’ont amené à la cryptomonnaie est la menace de la hausse généralisée des prix, ou la baisse de la valeur de la monnaie courante, alias l’inflation. Toutefois, il a une conception particulière de ce phénomène.

D’abord, il définit l’inflation comme un « vecteur » et pas un « scalaire », une manière mathématique de dire qu’il s’agit d’une variation à plusieurs dimensions. Comme il l’explique :

« Lorsqu’on imprime plus d’argent, l’inflation ne se répartit pas de façon uniforme. On ne peut pas vraiment la réduire à un simple chiffre ; il s’agit plutôt d’un vecteur. »

Il est en effet incorrect de résumer l’inflation à un seul paramètre, comme le fait le monde officiel avec l’indice des prix à la consommation (IPC), qui prend en compte le prix moyen d’un panier de marchandises. Le prix des pommes varie différemment de celui des composants informatiques ou de celui du logement dans une grande ville. De cette manière, l’inflation réelle est largement sous-estimée, ce qui est une aubaine pour ceux qui sont proches de l’émission de nouvelle monnaie.

Là où Saylor pèche dans son analyse, c’est lorsqu’il assimile le gonflement des prix à la création monétaire. À ses yeux en effet, « la monnaie courante perd 7 % de sa valeur par an », chiffre qui correspond au taux annualisé d’émission monétaire dans les pays occidentaux et à l’augmentation moyenne du S&P500, l’un des trois principaux indices boursiers américains. Par conséquent, pour lui, « si on gagne moins de 7 % sur ses investissements, on s’appauvrit ».

Saylor fait ainsi abstraction de la croissance économique, qui compense en partie la perte de pouvoir d’achat qui aurait lieu si la richesse totale restait la même. Certes, les banquiers centraux profitent largement de leur statut d’émetteur, mais ça ne veut pas dire que l’émission de nouvelle monnaie se répercute toujours sur les prix. Dans l’hypothèse où on créerait à la fois deux fois plus d’argent et deux fois plus de biens et services dans une économie, les prix resteraient à peu près les mêmes.

Cette erreur témoigne néanmoins d’une chose importante chez Michael Saylor : sa mentalité de compétiteur. On devine qu’il estime, en un sens, que stagner c’est régresser. Sa philosophie correspond à une transcription en économie de l’hypothèse de la Reine rouge, hypothèse biologique qui postule que l’évolution permanente d’une espèce est nécessaire pour maintenir son aptitude face aux évolutions des espèces avec lesquelles elle coévolue11. Saylor se trouve dans un monde effréné où il faut sans cesse progresser pour ne pas se faire distancer par les autres. Il veut non seulement préserver sa richesse, mais aussi son rang dans la société.

Le bitcoin comme capital numérique

Le capital est un bien qu’on emploie à la production d’un autre bien. Lorsqu’il s’agit d’une somme d’argent, il faut que l’investissement de cette somme génère un intérêt. Le capital est de cette manière une façon de créer de la valeur. Et il constitue ainsi un atout majeur pour conserver sa position économique.

Michael Saylor a une conception multiple de Bitcoin. À ses yeux, ce n’est pas une monnaie courante (currency) qui serve de moyen de paiement dans la vie de tous les jours ; il réserve cette fonction au dollar et à ses dérivés. C’est, en revanche, à la fois un genre de marchandise, un type de propriété, une forme d’énergie et, surtout, une sorte de capital. Il pense que le bitcoin constitue du capital numérique voué à générer un revenu qui ressemble à un intérêt, issu de son appréciation en prix qu’il estime être de 29 % par an, et ceci pour toujours.

Selon lui, l’achat de bitcoins est un jeu à somme positive contrairement aux jeux d’argent : « Bitcoin est le seul jeu du casino où l’on peut tous gagner. » De cette manière, une baisse est un contretemps, voire même une opportunité. Dans son esprit, la volatilité est en effet un signe de vitalité ; plus encore, c’est « un cadeau fait aux fidèles ».

Cette conviction presque mécanique dans la rente perpétuelle issue du bitcoin l’amène logiquement à préconiser non seulement d’en acheter, mais aussi d’emprunter de l’argent pour en acheter. Il le dit clairement :

« Ce qu’on veut, c’est emprunter de l’argent pour une durée de 10 ans ou plus, et on aimerait obtenir un taux d’intérêt inférieur à 10 %. […] Si on a eu l’intelligence de contracter un crédit immobilier sur 30 ou 20 ans à 3 ou 4 % pour acheter du bitcoin, on est un génie de la finance. Ce n’est pas compliqué : on échange un coût du capital de 3 ou 4 % contre un rendement de 29 % sur ce capital. »

Saylor considère que l’invention de Bitcoin a ouvert une brèche dans le système financier traditionnel. Par l’intermédiaire de l’effet de levier, n’importe qui peut ainsi profiter des avantages de l’ancien monde reposant sur la monnaie fiat et le crédit, tout en ayant un pied dans le nouveau monde reposant sur le « capital numérique ». Il s’agit de la thèse d’investissement derrière l’activité de MicroStrategy (renommée Strategy^₿ depuis lors), qui s’est endettée considérablement pour se construire un trésor en bitcoins représentant 55 milliards de dollars aujourd’hui.

Toutefois, cette conception du bitcoin comme capital est un sophisme économique. Peu importe combien de fois Saylor le répète, le bitcoin n’a rien d’un capital : c’est une monnaie de base. Sa première monétisation a certes provoqué une régulière croissance du prix (au rythme des différents halvings), mais le pouvoir d’achat du bitcoin n’a aucune raison d’augmenter comme il l’a fait par le passé. À terme, il se stabilisera, et seule la « déflation naturelle » persistera. Comme l’expliquait Satoshi Nakamoto à son époque :

« Les bitcoins ne rapportent aucun dividende et n’offrent aucune perspective de dividende futur ; ils ne s’apparentent donc pas à des actions. Ils ressemblent plus à des objets de collection ou à des marchandises. »

Michael Saylor est un homme insensé qui a bâti sa maison sur du sable, dont les fondations s’effondreront lorsque la tempête arrivera. Comme pendant la bulle Internet, il mise tout sur l’engouement suscité par son charisme ; une fois l’envoutement dissipé, la chute sera vertigineuse.

La conservation personnelle et confidentielle

Un autre élément de la mystique saylorienne est la position ambigüe entretenue à l’égard de la conservation personnelle (self-custody) et de la confidentialité (privacy). Saylor prétend respecter ces valeurs, mais dans les faits ne prend jamais leur parti : ni en paroles, ni en actes.

D’une part, il est naturellement partisan de l’intermédiation par les institutions financières. Son discours est le symptôme du retournement qui s’est lentement fait depuis la publication du livre blanc en 2008. Dans la première phrase du document fondateur, Satoshi Nakamoto résumait la raison d’être de Bitcoin à la possibilité pour les paiements en ligne « d’être envoyés directement d’une partie à l’autre sans passer par une institution financière ». Aujourd’hui, les grands financiers comme Michael Saylor et Larry Fink prônent une conservation par l’intermédiaire d’une institution, reléguant la conservation personnelle au second plan.

On peut supposer que Saylor est de bonne foi, croyant que Bitcoin ne peut plus être attaqué frontalement. Ainsi, lorsque la podcasteuse néozélandaise Madison Malone lui parle de la possibilité d’une confiscation des bitcoins par les autorités (comme l’Ordre exécutif 6102 l’avait fait pour l’or aux États-Unis en 1933), il qualifie cet argument de « mythe » et de « cliché » propagé par les « crypto-anarchistes paranoïaques ». De plus, il rejette la faute sur ces derniers jugeant qu’ils accroissent le risque de saisie par leur existence même, car ils « nient l’autorité de l’État », « refusent de payer des impôts » et « ne respectent pas les obligations déclaratives ». Il précise :

« En règle générale, le risque est plus élevé lorsqu’on considère que ceux qui détiennent l’actif sont des entités privées non règlementées. En revanche, quand ce sont des entités règlementées cotées en bourse comme BlackRock, Fidelity, JP Morgan et State Street Bank qui détiennent l’actif, […] il est impossible que l’intégralité des sénateurs et des députés saisissent les actifs de Fidelity, BlackRock ou Vanguard, car c’est là que sont placés tous leurs fonds de retraite. »

D’autre part, Michael Saylor s’oppose complètement à la confidentialité sur la chaine de Bitcoin, qui est pourtant un élément essentiel de la cryptomonnaie12, le réservant aux réseaux construits en surcouche. Il explique ainsi :

« Si Bitcoin consacrait toute son énergie à développer sa confidentialité et qu’il se faisait connaitre comme un réseau offrant l’anonymat le plus total, ça risquerait de lui être préjudiciable. En effet, il ne faudrait pas que l’État fédéral américain considère que Bitcoin offre une confidentialité totale : à ce moment-là, il deviendrait l’outil parfait pour le blanchiment d’argent, serait considéré comme un ennemi, et devrait être arrêté. […] Il n’y a aucune chance que cent mille milliards de dollars affluent dans le bitcoin si son utilisation va directement à l’encontre des intérêts d’un État qui y participe. On ne souhaite pas être aussi efficace. »

Saylor a confirmé cette position en 2024 en restant silencieux vis-à-vis de l’arrestation des fondateurs de Samourai Wallet par l’État fédéral américain. Ces derniers proposaient une solution de mélange de pièces, appelée Whirlpool, qui permettait aux utilisateurs d’accroitre la confidentialité de leurs bitcoins. Elle servait à des particuliers soucieux de leur vie privée, mais aussi (évidemment) à des criminels purs et simples. Les fondateurs de Samourai Wallet — par leur désobéissance informelle, puis par leur arrestation et leur condamnation — ont, en quelque sorte, été des martyrs de la liberté financière : ils ont témoigné qu’il était possible d’avoir une utilisation souveraine de Bitcoin.

Mais Saylor ne mange pas de ce pain-là. Il veut gagner au change, au sens le plus matérialiste du terme, ce qui implique de ne surtout pas se sacrifier. Lors de son discours inaugural au gala annuel de l’Atlas Society, il exprime nettement ne pas vouloir être un martyr, mais un gagnant. Ainsi, il ne fera probablement jamais d’effort pour favoriser cet aspect de Bitcoin pourtant essentiel.

L’essaim de frelons

Comme nous l’avons vu, Michael Saylor n’est pas avare de métaphores, et la mystique saylorienne regorge de ce fait d’images en tous genres. L’une des plus frappantes de ces images est celle de l’essaim de frelons cybernétiques, qu’il a longtemps mise en avant sur Twitter et qu’il a évoquée à plusieurs occasions. Elle lui est venue le 18 septembre 2020, à la suite d’une « révélation » à propos de Bitcoin. Il s’est alors précipité sur le réseau social pour écrire la phrase suivante :

« Bitcoin est un essaim de frelons cybernétiques au service de la déesse de la sagesse, se nourrissant du feu de la vérité, devenant exponentiellement plus intelligent, plus rapide et plus fort à l’abri d’une muraille d’énergie cryptée13. »

On peut croire qu’il rendait par là une sorte d’hommage poétique à Bitcoin et à sa communauté mais, comme il l’a ensuite expliqué, il était très sérieux. En effet, il ne voit pas cette image comme une « métaphore amusante » ; pour lui, « c’est littéralement un essaim de frelons cybernétiques qui ne cessent de gagner en puissance, qu’on ne peut pas éliminer, […] qui vont devenir de plus en plus intelligents, puissants et rapides », et qui « finiront par dévorer ceux qui tenteront de les arrêter ». C’est le système immunitaire du réseau, qui garantit son antifragilité :

« L’antifragilité de Bitcoin résulte donc du fait que tous les acteurs de l’écosystème ressentent pareillement la même douleur. Si le cours du bitcoin baisse, chaque détenteur de bitcoin le ressent. Si Bitcoin est piraté et tombe à zéro, chaque utilisateur de Bitcoin perd toute son énergie vitale. Nous formons une sorte de ruche, où nous sommes tous intimement liés les uns aux autres. Et lorsqu’une douleur est infligée, elle se propage très rapidement à travers tout l’écosystème. L’information circule à toute vitesse. »

Cependant, cette métaphore interpelle quelque peu. L’image de l’essaim, qui symbolise le caractère inéluctable d’une force décentralisée, n’est pas vraiment rassurante, et sonne même comme une menace aux oreilles non averties. Saylor le sait : il connait la terreur qu’inspire cette image, qui est par ailleurs très ancienne14. Dans un podcast ultérieur, il affirme ainsi (dans une discussion sur la technologie militaire) que « ce qu’il y a de plus terrifiant » n’est pas « une créature qui nous attaque » ou encore « une armée », mais « un essaim de frelons bioniques ».

De plus, et c’est là un élément énigmatique, la métaphore de l’essaim de frelons avait déjà été utilisée en relation à Bitcoin par le passé, et ceci par nul autre que Satoshi Nakamoto lui-même ! En décembre 2010, ce dernier se désolait de l’attention que WikiLeaks avait attiré sur Bitcoin, estimant que Bitcoin n’était qu’une « petite communauté expérimentale encore naissante ». Dans son avant-dernier message public sur le forum, il écrivait :

« Il aurait été bon d’attirer cette attention dans un tout autre contexte. WikiLeaks a donné un coup de pied dans le nid de frelons, et l’essaim se dirige maintenant vers nous. »

Par l’essaim de frelons, il désignait l’ensemble de l’appareil institutionnel, constitué des responsables politiques, des représentants parlementaires, des magistrats, des chefs de police, des journalistes des grands médias, etc. Ainsi, il en avait une appréciation négative. Si Saylor vénère les frelons, Satoshi les craignait profondément. Et le fait que le premier ait inconsciemment répondu au second une décennie plus tard en dit long sur l’évolution de Bitcoin au cours de cette période.

« Bitcoin est destiné à tous »

L’implication dans Bitcoin des financiers de la Silicon Valley et de Wall Street à partir de 2013 a fait grincer des dents dans la communauté : pour un certain nombre de membres historiques, cette intrusion n’était pas de bonne augure, et allait faire perdre à la cryptomonnaie son caractère rebelle. D’où les réactions épidermiques qui s’en sont suivies. En juin 2018, par exemple, Cøbra (le gestionnaire du site Bitcoin.org) appelait sur Twitter à « repousser loin de Bitcoin ces porcs de capital-risqueurs étatistes venus de la Silicon Valley, de peur qu’ils en fassent un nouvel outil au service de l’élite mondialiste ». Toutefois, une part grandissante des bitcoineurs voyait dans cette ouverture une évolution naturelle et inéluctable du secteur, nécessaire pour que l’adoption de Bitcoin se diffuse au grand public. L’influenceur Vortex répondait ainsi à Cøbra :

« Bitcoin est un mouvement pacifique qui rendra la monnaie fiat obsolète ; il n’y a pas lieu de détester tous les capital-risqueurs, car beaucoup d’entre eux sont honnêtes. Bitcoin est destiné à tous ceux qui souhaitent l’utiliser, et pas seulement aux anarchistes. »

Cette idée s’est rapidement transformée en formule — « Bitcoin is for everyone », que nous traduisons ici par « Bitcoin est destiné à tous » — qui a servi à légitimer l’inclusion des financiers. De nombreux faiseurs d’opinion l’ont invoquée, dont entre autres StopAndDecrypt (alias Beautyon), Parker Lewis, Cory Klippsten et MrHodl15. Une expression apparentée est également apparue en 2018 sous la plume de Pierre Rochard pour signifier que le système est ouvert à tout le monde, y compris aux adversaires idéologiques et géopolitiques : « Bitcoin est destiné aux ennemis ».

L’idée a ensuite été reprise par Michael Saylor lui-même, qui a fait sienne la maxime « Bitcoin is for everyone » en l’utilisant comme titre de sa présentation à Bitcoin Atlantis en mars 2024. Il concluait son intervention par les paroles suivantes (qui lui ont valu une standing ovation du public) :

« La transformation numérique du capital, de l’énergie et de la propriété permet à chaque individu, chaque famille, chaque entreprise, chaque État et chaque mouvement de tirer le meilleur parti de sa situation et de réaliser ses plus grandes aspirations. […] Bitcoin est destiné à tous. »

L’argument de l’ouverture se défend : il est vrai qu’on voit parfois d’un mauvais œil le fait que les personnes qu’on n’aime pas s’impliquent dans le même réseau que nous, et cet aspect a tendance à créer des tensions (comme en témoigne l’actuel conflit autour de l’inscription de données, ou bien le clivage gauche-droite dans la communauté francophone). En rappelant que Bitcoin s’adresse à tout le monde, on indique que le système ne fait pas de discrimination, malgré les animosités qui existent. On prend de la distance par rapport à nos propres affects.

Et pourtant, cet argument est un piège. Bitcoin est ce que les gens en font : les règles de consensus émanent de la communauté de personnes qui s’en servent. En accueillant de plus en plus d’institutionnels qui font passer le message que le bitcoin est titre financier numérique et qui poussent les nouveaux arrivants à passer par leur intermédiaire plutôt que de conserver leurs propres clés privées, on affaiblit Bitcoin. La formule « Bitcoin is for everyone » est instrumentalisée pour faire passer la pilule.

Ce n’est pas parce que tout un chacun peut participer qu’il faille pour autant accueillir tout le monde à bras ouverts. Quand un loup entre dans la bergerie, les moutons ne devraient-ils pas être méfiants16 ?

Or, dans ce contexte, Michael Saylor est bel et bien un loup. Il promeut une vision faussée de Bitcoin, le considérant comme du capital et non comme un intermédiaire d’échange. Il relègue la conservation personnelle au second plan, ne daignant même pas la mettre en place pour sa propre société. Il s’oppose frontalement à la confidentialité sur la chaine de blocs pourtant essentielle à la sécurité des utilisateurs. Il bloque consciemment tous les changements de protocole, pourtant nécessaires au développement de la programmabilité. Il appelle de ses vœux une règlementation financière stricte, à base de connaissance du client et de vérifications en tous genres. Tout ce qu’il dit et fait mène donc à la complète neutralisation de Bitcoin.

Saylor envoute les bitcoineurs en les faisant rêver. Il leur explique que Bitcoin va réussir à contaminer le système de l’intérieur tel un cheval de Troie, sans que l’adoption institutionnelle ne l’affecte en retour. Il prévoit que le prix va continuer encore et encore, et qu’il atteindra même 21 millions de dollars en 2046. Pour lui, Bitcoin a déjà gagné ; il ne reste plus qu’à faire confiance aux banques pour assurer sa croissance.

Par cette manière de fasciner son auditoire, Michael Saylor ressemble à s’y méprendre à Craig Wright, l’individu charismatique qui s’était fait passer pour Satoshi Nakamoto à partir de 2015 et qui avait réussi à créer un culte autour de sa propre version de Bitcoin (BSV). La mystique saylorienne rentre dans cette catégorie, à l’exception qu’elle est autrement plus subtile, et donc beaucoup plus efficace.

Une bonne leçon sur le compromis et la compromission

Voyant les ravages que fait le discours de Michael Saylor sur la façon dont les nouveaux arrivants perçoivent Bitcoin, on peut être tenté de rejeter la faute sur l’homme, qui n’hésite pas à utiliser son charme pour parvenir à ses fins. On pourrait aussi en imputer la responsabilité à ceux qui lui ont donné du crédit, à commencer par les podcasteurs anglophones et les organisateurs de conférences. Il serait également possible, selon un raisonnement moins manichéen, d’expliquer que le succès de la mystique saylorienne parmi les bitcoineurs est le symptôme d’une maladie qui s’est insinuée depuis longtemps au sein de la communauté : l’amour de l’argent. Mais cette dénonciation n’aurait probablement que peu d’influence sur le cours des choses. Les gens entendent ce qu’ils ont envie d’entendre, et seul un retour brutal à la réalité leur fait comprendre la vérité, comme toujours.

La diffusion du saylorisme dans Bitcoin est néanmoins une bonne illustration de la différence entre le compromis et la compromission. Les deux sont des formes de renonciation, mais se distinguent par leur esprit. Le compromis est, avant tout, un acte extérieur : il consiste à adapter nos exigences à celles des autres, faire des concessions dans le but d’arriver à un accord commun. La compromission est, quant à elle, une démission intérieure : elle implique de modifier nos convictions profondes, de revenir sur nos principes moraux, afin de soulager la dissonance cognitive qui résulte d’une inadéquation entre nos actions et nos valeurs.

L’histoire de Bitcoin est marquée par le compromis. Satoshi Nakamoto lui-même, pour qui Bitcoin était une façon de « conquérir un nouveau territoire de liberté » sur le plan politique, n’avait pas une attitude profondément hostile à l’autorité. Même s’il connaissait l’importance de la confidentialité, il a renoncé à présenter Bitcoin comme « monnaie numérique anonyme » pour ne pas rebuter le grand public ou fâcher le pouvoir en place. C’est dans le même esprit qu’il a confié les rênes du projet à Gavin Andresen, homme du compromis par excellence, qui aurait notamment une attitude très mesurée vis-à-vis de la place de marché du dark web Silk Road17.

Mais ce compromis a progressivement muté en compromission, dont Saylor est devenu l’incarnation la plus éclatante. Le débat sur la pertinence de la conservation personnelle n’aurait jamais pu avoir lieu à l’époque de Satoshi, la conservation par un tiers étant vue comme un pis-aller, « pour la petite monnaie ». Aujourd’hui, ce qui était vu comme un compromis est en train de devenir la normalité, avec les ETF indexés au bitcoin et les produits financiers de MicroStrategy.

Comment donc combattre la compromission ? Puisque le compromis est inévitable, il y a toujours une tentation de trahir nos principes pour accroitre notre confort mental. La seule manière de s’opposer à cette démission intérieure est ainsi de se souvenir, de nous rappeler pourquoi nous sommes là en premier lieu. Certes, notre position peut évoluer, mais elle n’a pas à être antithétique à tout ce que Bitcoin promettait.

« Ce dont nous avons besoin, c’est d’un système de paiement électronique basé sur des preuves cryptographiques plutôt que sur la confiance, qui permettrait à deux parties volontaires de réaliser directement des transactions entre elles sans avoir recours à un tiers de confiance. » — Satoshi Nakamoto

Cet article a été rédigé intégralement sans LLM, hormis les traductions qui ont été réalisées grâce à DeepL et dont certaines sont inspirées de celle de Jacques-Edouard Tiberghien pour Le Trésor de Michael Saylor (à paraitre). L’illustration a été produite avec GPT Image 1.5, sur la base d’une photographie de Michael Saylor prise par Jason Koerner en 2023..

Mais ce succès ne m’enchantait guère : même si je ne l’écoutais que d’une oreille, j’ai rapidement remarqué que le discours de Michael Saylor s’opposait aux valeurs fondamentales de Bitcoin. Ainsi, sa popularité parmi les bitcoineurs n’était pas tant le signe d’une réussite auprès des hautes sphères financières, mais bien plutôt le symptôme d’une corruption avancée de Bitcoin. D’où l’idée, dans ce diptyque, de revenir sur les origines et les arguments de la doctrine saylorienne.

Michael Saylor et les débuts de MicroStrategy

Michael J. Saylor est né en 1965 dans le Nebraska, au cœur des Grandes Plaines américaines. Son père était sergent-chef dans l’armée de l’air, si bien que sa famille a été contrainte de beaucoup déménager durant son enfance. En 1983, à l’âge de 18 ans, il a intégré le MIT grâce à une bourse militaire, où il a étudié l’ingénierie aéronautique et spatiale et l’histoire des sciences. Il souhaitait devenir pilote de ligne ou astronaute, mais en a été empêché par un problème de santé bénin.

Une fois diplômé, il a occupé un poste de consultant dans un cabinet de conseil, puis a travaillé chez le groupe industriel DuPont. Il y a acquis une expertise en simulation informatique et en prévision économique. C’est ce qui l’a amené à cofonder MicroStrategy avec un camarade du MIT en 1989, alors qu’il n’avait que 24 ans : une société d’informatique décisionnelle qui se spécialisait dans le développement d’un logiciel permettant aux entreprises clientes d’utiliser leurs données pour obtenir des informations sur leurs activités.

MicroStrategy a largement bénéficié de la bulle Internet qui a marqué la fin du millénaire. La société a ainsi été introduite en bourse en juin 1998, et le cours de l’action (MSTR) a explosé à la hausse un an après, étant multiplié par plus de 28 par rapport au prix de l’offre initiale. En mars 2000, au sommet, la capitalisation de la firme atteignait près de 12 milliards de dollars, ce qui faisait de Michael Saylor un milliardaire sur le papier. Il était alors plébiscité par la presse techno-économique comme un entrepreneur hors pair1.

Toutefois, cette réputation dorée s’est ternie assez rapidement. Le lundi 20 mars 2000, à l’issue d’un examen de ses pratiques comptables par PwC, MicroStrategy a annoncé qu’elle allait réviser les résultats financiers des années précédentes2. Cette nouvelle a déclenché une chute brutale du cours dans la journée, l’action perdant près de 62 % de sa valeur en une seule séance boursière. Le lendemain, l’affaire a fait les gros titres, étant relatée dans le New York Times et dans le Washington Post). Les médias insistaient alors sur le fait que la fortune de Michael Saylor avait diminué de 6 milliards de dollars en une seule matinée !

Le 23 mars, le journaliste de gauche David Plotz a réalisé un portrait à charge du PDG pour Slate. Saylor y était appelé « le gourou de MicroStrategy ». Il était décrit comme la fusion de Bill Gates et Steve Jobs : constituant à la fois « un geek froid et intimidant » à l’instar du fondateur de Microsoft, et « un orateur envoûtant » tel le directeur emblématique d’Apple. Pour Plotz, Saylor était un homme obsédé par le fait de « changer le monde », se comparant aux grands inventeurs et industriels américains comme Edison, Ford, Carnegie et Rockefeller : une « star », un « philosophe roi », un « visionnaire ». Le journaliste ajoutait :

« Son intensité et son zèle sont éblouissants. Il fascine les gens. Les grandes idées de Saylor sont tout à fait crédibles, mais elles n’ont rien de nouveau ; on les a déjà lues une dizaine de fois dans Wired. Qu’importe : grâce à son Champ de distorsion de la réalité, Saylor a transformé MicroStrategy, une entreprise respectable spécialisée dans l’exploration de données, en une sorte de “mégacorporation”. »

L’éclatement de la bulle Internet a conduit Michael Saylor à subir une longue traversée du désert. Les krachs boursiers se sont enchainés pendant deux ans. Le cours de l’action a lourdement chuté, atteignant en juillet 2002 un point bas correspondant à une division par 20 du prix (-95 %) par rapport à l’entrée en bourse. Mais le navire, avec Saylor à la barre, s’en est sorti.

Le retour et l’adoption de Bitcoin

Au début des années 2010, Michael Saylor a pressenti l’avènement de la dématérialisation et du cloud. En 2012, il a écrit un livre intitulé The Mobile Wave, dans lequel il expliquait comment l’utilisation des appareils mobiles (ordinateurs, téléphones, liseuses, consoles, etc.) allait influencer le commerce, la santé, l’éducation et les pays en voie de développement. Le succès du smartphone, le téléphone multifonction tactile inauguré par la sortie de l’iPhone en 2007, en était une des manifestations les plus évidentes. Dans son livre, Saylor mettait en avant l’importance des réseaux. Il confierait la chose suivante dans un podcast en 2021 :

« Lorsque j’ai écrit The Mobile Wave, j’ai observé que les réseaux informatiques dématérialisaient tout dans le monde : la monnaie, l’identité ; et tout ce qui tient dans la main : l’appareil photo, la caméra, le magnétophone, le magnétoscope. »

Il appliquerait plus tard cette analyse à Bitcoin, mais il n’était alors pas encore convaincu par l’invention de Satoshi Nakamoto. Il a ainsi dénigré publiquement la cryptomonnaie en 2013, lui prédisant « le même sort que le jeu d’argent en ligne », c’est-à-dire un arrêt décrété par les autorités3.

En 2020, un évènement lui a cependant fait changer d’avis à ce sujet : la pandémie de covid-19. En mars, alors que les mesures de confinement se multipliaient autour du monde et que l’économie s’écroulait en conséquence, Michael Saylor a refusé de fermer les bureaux de son entreprise en l’absence d’une injonction légale et a justifié ce choix au sein d’un long mémorandum distribué par courriel à ses employés. Dans celui-ci (qui avait fuité sur Reddit et dans la presse), il éclaircissait sa position vis-à-vis du coronavirus, et écrivait en particulier : « adopter la notion de distanciation sociale et d’hibernation économique nous prive de notre âme et nous affaiblit ».

À partir du mois d’avril, les banques centrales ont recouru à des plans de relance massifs via émission monétaire, laissant présager le retour d’une forte inflation. Saylor s’est alors demandé comment préserver la valeur de ses liquidités en trésorerie. Influencé par son ami Eric Weiss, il a lu L’Étalon-bitcoin de Saifedean Ammous, et a alors envisagé d’acheter du bitcoin. Lors d’une conférence téléphonique ayant eu lieu le 28 juillet 2020, il a expliqué aux actionnaires de MicroStrategy pourquoi la société avait besoin de « maintenir une assise financière solide » et devait investir ses réserves dans des actifs complémentaires, notamment « des actions, des obligations, des matières premières telles que l’or, des actifs numériques comme le bitcoin ». Le 11 août, cette décision est devenue officielle : la société a annoncé adopter le bitcoin comme « principal actif de réserve pour sa trésorerie » et en avoir acheté 21 454 pour 250 millions de dollars.

L’accueil par la communauté

Cette nouvelle a réjoui un certain nombre de bitcoineurs, qui y voyaient les prémices d’un phénomène d’adoption massive par les sociétés cotées en bourse. Par la suite, Michael Saylor est intervenu dans de multiples podcasts consacrés à Bitcoin ou aux cryptomonnaies : il a discuté avec Anthony Pompliano et Stephane Livera en septembre, a participé à l’émission What Bitcoin Did de Peter McCormack en octobre, a parlé avec John Vallis et Robert Breedlove en novembre, est passé chez Preston Pysh en décembre, et enfin chez Laura Shin en janvier 2021. Il s’est intégré à la culture de Bitcoin en adoptant ses codes, notamment en affichant les fameux yeux laser sur son profil Twitter en avril 2021. Au cours de l’année, il a été choisi par Saifedean Ammous pour écrire une nouvelle préface pour L’Étalon-bitcoin, en lieu et place de Nassim Taleb, désavoué pour ses positions alarmistes sur le covid.

Peu à peu, Michael Saylor est ainsi devenu un relai d’opinion majeur au sein de la communauté. On l’a invité à intervenir dans les grandes conférences consacrées à Bitcoin, que ce soit aux États-Unis (avec Bitcoin Miami dès 2021) ou en Europe (notamment avec BTC Prague en 2023). Il attirait du public et se faisait acclamer par la foule, comme par exemple durant l’évènement Bitcoin Atlantis à Madère. En outre, Saylor a rapidement acquis le statut de porte-parole de Bitcoin hors du cercle restreint des maximalistes, participant à des podcasts à large audience tels que celui de Lex Fridman en 2022, ou l’émission de Jordan Peterson en 2025.

Son entreprise MicroStrategy a été un acheteur majeur de bitcoins, contribuant à l’explosion à la hausse du cours. En l’espace de six ans, elle a ainsi accumulé 843 775 bitcoins à un prix moyen de 75 653 $ (d’après les chiffres du 21 juillet 2026). Pour ce faire, elle a largement recouru à l’effet de levier en contractant de la dette, ce qui a inspiré le phénomène des Bitcoin Treasury Companies. Mais surtout, elle a ouvert la voie aux institutions financières, ce qui a facilité l’acceptation des ETF en 2024.

Aujourd’hui, l’influence de Saylor est de grande envergure. Ses tweets, ses entrevues et ses discours touchent une audience massive, dont les vues se comptent en centaines de milliers quand ce n’est pas en millions. Les médias spécialisés parlent de lui en permanence, voyant que la simple évocation de son nom capte l’attention de l’internaute. Saylor séduit en particulier le public jeune, qui voit en lui un modèle de réussite à l’instar d’un Warren Buffett ou d’un Elon Musk. Ses paroles sont reprises dans des formats courts percutants, et ont même fait l’objet de morceaux de meaningwave que sont les « cryptoméditations » disponibles sur Youtube.

Le danger de la doctrine saylorienne

Michael Saylor dispose donc d’un charme évident qui fascine les foules. Son discours est souvent très bien ficelé, et constitue du miel pour les oreilles de ses adeptes. Cependant, cette harmonie apparente cache une réalité bien plus sombre.

Michael Saylor reste avant tout un financier. Quiconque sait écouter attentivement remarquera ainsi que son discours rentre régulièrement en contradiction avec la proposition de valeur centrale de Bitcoin, à savoir le fait d’être propriétaire de son argent sans que personne ne puisse nous le prendre. En effet, le PDG de MicroStrategy se soumet volontiers à toutes les règlementations du secteur, et approuve pleinement les pratiques de surveillance financière comme la connaissance du client. Il met un point d’honneur à rejeter l’utilisation du bitcoin comme moyen d’échange direct, réservant ce rôle au dollar qui a cours légal. Il relègue ainsi la création de Satoshi Nakamoto à une fonction d’actif financier. Il ne trouve aucun inconvénient à la conservation par un dépositaire, qualifiant ceux qui le font de « crypto-anarchistes paranoïaques », alors même que la raison d’être de la cryptomonnaie est la désintermédiation.

Il peut ainsi sembler étrange que quelqu’un d’aussi hostile aux valeurs fondamentales de Bitcoin ait réussi à en devenir une égérie. Mais ce paradoxe s’explique assez facilement : il s’agit d’un cas pur et simple de corruption, c’est-à-dire d’une renonciation à une valeur morale en l’échange d’une valeur pécuniaire. Beaucoup d’entre nous avons laissé faire le mouvement en appliquant la politique de l’autruche, car l’arrivée de Saylor et des financiers augmentaient le pouvoir d’achat de nos bitcoins. En effet, non seulement ils s’en procuraient par centaines, mais ils apportaient aussi une certaine légitimité, accroissant le nombre de personnes susceptibles d’en acquérir. En un sens, nous croyions que nous les laissions acheter notre monnaie, alors que c’est notre silence qu’ils achetaient.

Le discours de Saylor a ainsi proliféré parmi les utilisateurs de Bitcoin, rendant les remontrances des puristes incroyablement marginales. Aujourd’hui par exemple, l’adage « pas vos clés, pas vos bitcoins » d’Andreas Antonopoulos n’est plus accueilli avec le même enthousiasme, les gens remettant en cause le principe même de la conservation personnelle. C’est pour cette raison que nous allons revenir en détail, dans un second article, sur les éléments qui composent la doctrine saylorienne. Pour ceux qui viendront après.

Cet article a été rédigé intégralement sans LLM, hormis les traductions qui ont été réalisées grâce à DeepL. L’illustration a été produite avec GPT Image 1.5.

Cependant, la limite emblématique des 21 millions, aujourd’hui mise à l’honneur par les vendeurs de rêve, ne constituait pas l’objectif principal du système de Nakamoto, et a été secondaire au cours de sa conception ; elle a longtemps été considérée comme un moyen de rendre le bitcoin attractif, et pas comme une fin en soi. La preuve la plus éclatante de ce fait est qu’à l’origine, Bitcoin a été conçu pour avoir une création monétaire constante. Satoshi Nakamoto n’a en effet ajouté les halvings et le plafond d’émission qu’après la publication du livre blanc.

À l’heure où la mystique saylorienne domine, où les ETF se multiplient, et où l’État le plus puissant de la planète constitue une réserve stratégique de bitcoins, il semble essentiel de rappeler que le but originel de Bitcoin était bien plus noble qu’attirer toute la cupidité du monde.

Les deux livres blancs

Le 31 octobre 2008, Satoshi Nakamoto inaugure sa découverte en envoyant le livre blanc de Bitcoin, intitulé Bitcoin : Un système d’argent liquide électronique pair à pair, à la liste de diffusion de courrier électronique de Metdowd.com dédiée à la cryptographie. Ce document n’est cependant pas la seule version qui existe, et il en publiera une autre, mise à jour, le 24 mars 2009, qui est hébergée sur Bitcoin.org et à laquelle nous faisons généralement référence aujourd’hui. Le premier livre blanc diffère ainsi légèrement du second.

En particulier, dans ce premier document, Satoshi ne fait pas mention des « frais de transaction » ou d’un « nombre prédéterminé d’unités », comme il fera plus tard. Pour récompenser les mineurs qui assurent le traitement des paiements, il prévoit une émission de monnaie constante, vraisemblablement de 100 bitcoins toutes les 15 minutes1. Dans le livre blanc, il écrit :

« L’ajout régulier d’une quantité constante de nouvelles unités s’apparente à l’action des mineurs d’or qui dépensent des ressources pour mettre de l’or en circulation. »

Il justifie ainsi le choix d’une « inflation naturelle » en comparant le bitcoin à l’or, qui a toujours connu une certaine création monétaire tout en conservant son pouvoir d’achat2. Avec une quantité constante de nouveaux bitcoins, le taux d’émission annuelle devrait diminuer au cours du temps : il passerait sous les 5 % après 20 ans, et sous les 2 % au bout de 50 ans. Outre la phrase du livre blanc, Satoshi précisera dans un courriel privé quelque jours plus tard :

« L’offre d’or augmente d’environ 2 à 3 % par an. N’importe quelle monnaie fiat affiche généralement un taux d’inflation supérieur. »

La discussion avec Ray Dillinger

En novembre 2008, Satoshi discute de Bitcoin avec les membres de la liste. Il échange notamment avec Ray Dillinger, consultant indépendant dans les nouvelles technologies, qui s’intéresse aux protocoles de monnaie numérique. Dans un courriel envoyé dans la soirée du 5 novembre (PST), il reproche au bitcoin son « absence de valeur intrinsèque », ne comprenant pas bien qu’il s’agit d’une politique monétaire définie, contrôlée par un algorithme d’ajustement de la difficulté. Pour lui, tout le monde peut créer de nouvelles unités à l’infini (comme dans système RPOW de Hal Finney), ce qui réduit considérablement la valeur de la monnaie. Il conclut faussement que la monnaie « présente une inflation d’environ 35 %, puisque c’est le taux annuel d’amélioration de la performance informatique ». Satoshi en discute en privé avec lui, avant de le corriger publiquement le 8 novembre :

« La difficulté augmente proportionnellement afin de maintenir constante la production supplémentaire totale. On sait donc à l’avance combien de nouveaux bitcoins seront créés au cours des années futures.

La production de nouvelles unités implique une augmentation planifiée de la masse monétaire, mais celle-ci n’entraîne pas nécessairement de l’inflation. Si la quantité de monnaie augmente au même rythme que le nombre de personnes qui l’utilisent, les prix resteront stables. Si elle n’augmente pas aussi vite que la demande, il y aura de la déflation et les premiers détenteurs de la monnaie verront sa valeur augmenter.

Les unités doivent être distribuées d’une manière ou d’une autre au départ, et un taux constant semble être la meilleure méthode. »

Satoshi confirmera l’existence de ce modèle initial à Martti Malmi en mai 2009 dans un courriel incluant son débat en privé avec Ray :

« Cette discussion sur l’inflation a eu lieu avant la mise en place du mécanisme de frais de transaction et du programme fixe des 21 millions d’unités ; elle n’est donc peut-être plus tout à fait d’actualité. »

Toutefois, ce modèle s’avère défectueux, ce que ne manque pas de lui faire remarquer le premier détracteur de Bitcoin : James A. Donald.

L’échange avec James A. Donald

James A. Donald est un cypherpunk anonyme qui est le premier à avoir répondu publiquement à Satoshi, le 2 novembre, pour reprocher à Bitcoin sa faible capacité à passer à l’échelle. Les deux hommes échangent longuement sur la liste. Ce sont les remarques du cypherpunk sur le système incitatif de Bitcoin qui vont pousser Satoshi à revoir sa politique monétaire et à intégrer des frais de transaction.

Dans la nuit du 8 au 9 novembre, James A. Donald blâme ainsi l’émission monétaire constante choisie par Satoshi pour inciter les mineurs à assurer le traitement des transactions. Il nuance néanmoins son propos en ajoutant que c’est mieux que les monnaies classiques sujettes aux aléas de la politique :

« Cette proposition ne peut pas être mise en œuvre, car dans le système proposé, le travail de suivi de la propriété des unités est financé par le seigneuriage, ce qui nécessite de l’inflation.

Ce n’est pas un défaut insurmontable : une inflation prévisible est moins choquante qu’une inflation qui est traficotée de temps en temps pour transférer les richesses d’un groupe électoral à un autre. »

Dans la journée du 9, James A. Donald émet un nouvelle critique, cette fois-ci sur le fait qu’un mineur n’est pas incité à inclure des transactions dans un bloc :

« Cette solution […] ne résout pas celui de l’enregistrement des dépenses. Si un nœud ignore toutes les dépenses sans importance pour lui, il n’en subit aucune conséquence négative. »

Satoshi a alors l’idée d’ajouter un mécanisme des frais de transaction, qui aurait l’avantage de résoudre les deux problèmes. Dans la soirée du 9 novembre, répondant à James A. Donald, il décrit ce mécanisme comme suit :

« Si tu as des difficultés avec la question de l’inflation, il est facile d’ajuster le système pour qu’il fonctionne avec des frais de transaction. C’est très simple : il suffit que la valeur en sortie de toute transaction soit inférieure de 1 centime à la valeur en entrée. Soit le logiciel client construit automatiquement des transactions ayant un montant supérieur de 1 centime à la valeur de paiement prévue, soit ce montant est prélevé du côté du bénéficiaire. La récompense obtenue lorsqu’un nœud trouve une preuve de travail pour un bloc correspondrait au total des frais contenus dans ce bloc. »

Le lendemain, Satoshi ajoute :

« Grâce au système de récompense basé sur les frais de transaction que j’ai récemment présenté, les nœuds seraient incités à inclure toutes les transactions payantes qu’ils reçoivent. »

Le code de novembre 2008

À la suite de sa discussion avec James A. Donald, Satoshi Nakamoto décide de mettre en œuvre le mécanisme des frais de transaction au sein de son modèle. Il fait également diminuer la création monétaire au cours du temps, de façon à limiter la quantité à un montant prédéfini. Le 14 novembre, dans une réponse à Ray Dillinger, il écrit :

« Il y aura des frais de transaction, ce qui incitera les nœuds à recevoir et à inclure autant de transactions que possible. Les nœuds finiront par être rémunérés uniquement par ces frais lorsque le nombre total d’unités créées atteindra le plafond prédéterminé. »

Le 16 novembre, il partage le code logiciel de Bitcoin avec certains membres de la liste, dont Ray Dillinger et James A. Donald. Les paramètres présents dans cette version diffèrent du prototype de janvier 2009. Le temps entre chaque bloc, par exemple, est de 15 minutes (au lieu de 10). Chaque bitcoin (COIN) se divise en 100 centimes (CENT), qui sont eux-mêmes divisibles en 10 000 unités plus petites, si bien qu’un bitcoin correspond à 1 million d’unités de base.

Satoshi y inclut surtout la mécanique de réduction de moitié (le fameux halving) qui divise par deux la création monétaire tous les 100 000 blocs, soit 2 ans et 10 mois environ. Dans cette version du code, il se crée 100 bitcoins durant la première période de 100 000 blocs, 50 durant la deuxième période, etc. de sorte que la quantité totale de bitcoins converge vers 20 millions d’unités, qui sera atteinte 77 ans plus tard.

Le lancement du réseau

Un mois et demi plus tard, le 8 janvier 2009, Satoshi Nakamoto publie la version 0.1 du logiciel. Cette dernière inclut les paramètres qu’on connait bien : les 10 minutes entre chaque bloc, les 50 bitcoins par bloc, les 100 millions d’unités de base (« satoshis ») par bitcoin, le halving tous les 4 ans, et le plafond des 21 millions de bitcoins. Comme il l’écrira quelques mois plus tard à Mike Hearn, le choix du nombre des 21 millions et de la granularité des unités est une « estimation éclairée », un « entre-deux » prenant en considération le scénario où Bitcoin resterait une « petite niche » et celui où il serait utilisé « pour une partie du commerce mondial ».

Outre le code, Satoshi décrit la politique monétaire définitive dans son courriel d’introduction :

« La circulation totale sera de 21 000 000 d’unités. Elles seront distribuées aux nœuds du réseau lorsqu’ils créeront des blocs, la quantité émise étant divisée par deux tous les 4 ans. […] Lorsque cela sera épuisé, le système pourra prendre en charge les frais de transaction si nécessaire. »

Le 10 janvier, Hal Finney, ingénieur américain connu pour son implication dans le mouvement cypherpunk et dans PGP, approuve cette façon de faire en s’enhtousiasmant du fait que « le système peut être configuré pour n’autoriser qu’un nombre maximum certain d’unités à être générées ». Dans son courriel, il estime que si Bitcoin devient « le système de paiement dominant utilisé dans le monde entier », chaque unité aura alors « une valeur d’environ 10 millions » de dollars.

Satoshi voit dans cette prédiction un formidable moyen de communication pour donner envie aux gens d’essayer Bitcoin. Il utilise ainsi cet argument de vente à plusieurs reprises, sur la liste de diffusion en janvier et sur le forum de la Fondation P2P en février. Et il a son effet : Dustin Trammell, l’un des premiers mineurs après Satoshi et Hal Finney, confiera au créateur de Bitcoin que cette possibilité de gagner de l’argent est « l’une des raisons qui [l’ont] poussé à démarrer un nœud si rapidement ».

Satoshi prend ensuite ses distances avec cet aspect spéculatif, n’en parlant pratiquement jamais et toujours de manière très mesurée. En juin 2009, dans un courriel à Martti Malmi, il écrit qu’il n’est « pas à l’aise avec le fait de déclarer explicitement » que le bitcoin devrait être considéré « comme un investissement », jugeant que c’est une « affirmation dangereuse » (d’un point de vue légal vraisemblablement). Il ajoute :

« Il n’y a pas de mal à ce que les gens arrivent à cette conclusion par eux-mêmes, mais nous ne pouvons pas le présenter de cette façon. »

Mais l’imaginaire des gens est déjà irrémédiablement influencé, et les bulles successives qui se produiront en 2011 et en 2013 termineront de modifier la perception générale de Bitcoin par le public.

Bitcoin a été dévoyé

Satoshi Nakamoto n’était donc pas opposé à ce que les gens utilisent le bitcoin comme une réserve de valeur, comme un véhicule d’« investissement à long terme ». Mais il voyait cet aspect spéculatif davantage comme un moyen d’amorcer économiquement son système que comme une fin en soi. Le but principal de Satoshi Nakamoto, explicitement cité dans l’introduction du livre blanc, était de résoudre le problème des paiements en ligne en créant un « argent liquide électronique » pouvant être utilisé « sans avoir recours à un tiers de confiance ».

S’il a jugé que son système était prêt le 31 octobre 2008, c’est que l’objectif pouvait être rempli avec une création monétaire constante. Il a revu cet élément, car le modèle incluant des frais de transaction et une quantité limitée d’unités était simplement plus élégant : les frais incitaient les mineurs à inclure les transactions dans leurs blocs tandis que « déflation naturelle » récompensait les commerçants qui conservaient les unités reçues, limitant le change avec les monnaies classiques. Ce second modèle était donc bien plus à même de remplir le but originel de Bitcoin.

Il est difficile de nier que la spéculation liée à la limite des 21 millions a été l’élément qui a permis à Bitcoin de perdurer jusqu’aujourd’hui. Entre autres, elle garantissait une demande minimale pour l’unité de compte et une utilisation plancher du réseau. Mais cet appât du gain a dégénéré jusqu’à ne plus vraiment servir le sain développement de Bitcoin, dans le sens où les gens n’assurent même plus la garde de leurs propres bitcoins. Satoshi Nakamoto voulait initialement créer un « système d’argent liquide électronique », pas une « marchandise numérique sans émetteur » qui servirait d’adossement pour des instruments financiers institutionnels ou de garantie dans des prêts collatéralisés. Il pourrait être opportun de s’en rappeler.

Cet article est une version remaniée et augmentée de plusieurs sections du cours sur l’histoire de la création de Bitcoin publié sur PlanB Academy. L’illustration a été produite avec GPT Image 1.5, sur la base du générique de 20th Century Fox ; l’idée vient de u/birth_of_bitcoin sur Reddit. Les traductions ont été réalisée grâce à DeepL. Le reste du texte a été rédigé intégralement sans LLM.

William Rees-Mogg était un lord anglais et avait été éditeur du Times de 1967 à 1981. James Dale Davidson était un investisseur américain. Au moment de la publication initiale du livre, les deux hommes géraient une lettre d’information financière depuis 1984. Ils avaient alors déjà publié deux livres à succès (Blood in the Streets en 1987 et The Great Reckoning en 1993), où ils formulaient déjà des prédictions, notamment sur le monde financier et la géopolitique. L’Individu Souverain constituait pour eux un parachèvement de leur vision de l’avenir.

Dans cet ouvrage, ils soutenaient qu’une nouvelle phase de l’histoire de l’humanité s’ouvrait — l’ère de l’information — et qu’elle allait permettre aux individus de s’émanciper du joug des États-nations. Revenant sur l’histoire de l’humanité, du néolithique à l’époque moderne en passant par le Moyen Âge, ils examinaient les dynamiques régissant l’évolution politico-économique du monde. Ils mettaient en avant le caractère libérateur du progrès technique, et prédisaient en particulier l’émergence d’une monnaie numérique échappant au contrôle étatique, chose qui se matérialiserait avec Bitcoin au début des années 2010.

Aux États-Unis, le livre s’est rapidement popularisé dans les cercles libertariens, grâce au portrait peu flatteur qu’il faisait des États centralisés et des idéologies qui les soutenaient. Il s’est aussi diffusé dans la Silicon Valley, en raison du point de vue techno-optimiste des auteurs. Il a plus tard connu un succès croissant au sein de la communauté de Bitcoin (et du milieu des cryptomonnaies en général), inspirant notamment Francis Pouliot, Jameson Lopp ou Naval Ravikant. En France, il est aujourd’hui mis en avant par le média indépendant Le Bunker, par la plateforme Zone Franche, et par l’infopreneur Olivier Roland, qui a écrit son propre livre sur le sujet.

À l’heure où la stabilité de l’ordre mondial est remise en question et où les États deviennent de plus en plus autoritaires, la thèse de l’individu souverain est plus que jamais d’actualité. Cet article constitue une analyse et une critique de cette thèse. Le progrès technique va-t-il nous libérer et sommes-nous à la veille du Moyen Âge ? C’est ce à quoi nous allons tenter de répondre ici.

La thèse de l’individu souverain

La thèse de l’ouvrage de Rees-Mogg et Davidson est que la révolution numérique (dite « de l’information ») va provoquer l’effondrement de l’État-providence moderne et conduire à l’avènement d’une souveraineté individuelle réelle. Cette souveraineté s’exercera par le renversement du rapport entretenu par les autorités politiques et les individus : ces derniers ne seront plus considérés comme des sujets ou des citoyens, et comme des « vaches à lait » (p. 238) pour les plus productifs, mais comme des « clients » (pp. 117–118). Et, comme le dit le dicton, le client est roi.

Le concept de « souveraineté de l’individu » n’est pas tout récent, puisqu’il a émergé avec la pensée libérale anglo-saxonne (John Locke) et qu’il a été formulé par John Stuart Mill en 1859, qui écrivait : « Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain1. » Le terme a ensuite été repris dans son acception la plus radicale par les anarchistes individualistes américains, comme Josiah Warren ou Benjamin Tucker, puis par les théoriciens du libertarianisme moderne, notamment Murray Rothbard.

Là où les auteurs se différencient de cette idéologie libérale est que leur discours n’est pas prescriptif (ou du moins pas explicitement), mais descriptif : ils veulent montrer que le sens de l’histoire va vers plus de liberté. Le livre n’est donc pas un manifeste politique en tant que tel, mais un manuel de survie face à la « grande transformation » (p. 234) qui est en train d’avoir lieu. Ils se basent (entre autres) sur les travaux d’un historien américain du XX^e siècle nommé Frédéric Lane, qui était spécialiste du bas Moyen Âge et qui avait développé une analyse économique de la violence politique2.

Suivant les idées de Lane, les auteurs élaborent leur propre modèle prédictif. Ils décrivent comment les « facteurs mégapolitiques » conditionnent la forme institutionnelle des États en faisant varier ce qu’ils appellent « les rendements de la violence » :

« En modifiant les coûts et les gains potentiels liés à la coercition, la mégapolitique détermine la capacité de certains à imposer leur volonté à autrui. » (p. 48)

Les facteurs qu’ils identifient appartiennent à quatre grandes catégories :

1. Les conditions topographiques : les grandes plaines alluviales propices au développement de grands centres de civilisation, les montagnes jouant un rôle protecteur, les littoraux fragmentés favorisant le commerce3, etc. ;

2. Les causes climatiques : la température générale qui affecte directement la production agricole, et donc la puissance politique de l’État qui domine la région ;

3. Les agents infectieux : les bactéries et les virus derrière les épidémies, qui provoquent des fluctuations démographiques massives, limitant de ce fait la taille des grands empires ;

4. Les innovations techniques : les outils qui permettent au pouvoir d’asseoir sa domination ou à l’inverse à l’individu de se défendre.

Pour les auteurs, la technologie — ou la technique, si l’on veut éviter de faire un américanisme — constitue à l’époque moderne le « facteur déterminant de l’équilibre entre le coût et les bénéfices liés à l’exercice du pouvoir » (p. 52). L’évolution technique liée à l’ère de l’information (la micro-informatique, le cyberespace et la cryptographie) va libérer l’individu, en provoquant une baisse des rendements de la violence. Les États ne pourront plus contrôler leurs citoyens comme ils l’ont fait jusqu’à présent, ce qui conduira à l’émancipation des individus. Ce discours n’est d’ailleurs pas sans rappeler celui des cypherpunks, qui écrivaient à la même époque.

La taille des entités souveraines va ainsi grandement diminuer, pour ne parfois concerner qu’une poignée d’individus. On assistera à la désagrégation des grands États, pour donner une multitude de micro-juridictions. Le monde connaitra une nouvelle période de féodalité qui rappellera celle du Moyen Âge, tout en s’en distinguant fondamentalement. En effet, grâce à la généralisation d’Internet, les individus pourront davantage se réunir en « groupes d’affinité » (p. 157), chose qui existait sous forme embryonnaire dans les ordres religieux et militaires médiévaux comme les chevaliers de Malte. Cette démarche se retrouve aujourd’hui dans le concept de l’État-réseau de Balaji Srinivasan (ancien directeur technique de Coinbase et associé général chez Andreessen Horowitz), qui le définit comme « une communauté en ligne hautement alignée, dotée d’une capacité d’action collective, qui finance l’acquisition de territoires à travers le monde et finit par obtenir la reconnaissance diplomatique d’États déjà existants ».

De manière générale, les entités souveraines se feront concurrence, et les personnes procèderont à un arbitrage juridictionnel : elles choisiront où elles voudront résider et travailler en fonction des conditions offertes (fiscalité, sécurité, infrastructures) par ces micro-États. Ce sera une application du « théorème de non-équivalence4 » formulé par les auteurs, qui affirme que les individus réagiront à une hausse d’impôt, non pas en réduisant leur consommation mais en déménageant :

« À l’ère de l’information, cependant, la réaction du contribuable rationnel ne consistera plus à épargner davantage pour absorber l’augmentation prévisible de ses impôts ; il choisira plutôt de transférer sa résidence ou d’effectuer ses transactions ailleurs. De même que les producteurs choisissent les fournisseurs les plus avantageux, la capacité à sélectionner son prestataire de protection deviendra un levier bien plus déterminant pour préserver ses revenus. » (p. 221)

Il s’agira d’un « vote avec ses pieds », d’une « défection5 » (p. 218) affectant indirectement la politique de l’État. Les individus les plus productifs iront enrichir les juridictions fiscalement avantageuses et davantage focalisées sur les missions régaliennes, tandis que les grands États-providence s’appauvriront considérablement, et seront contraints à revoir à la baisse leurs politiques redistributives.

La révolution de l’information

Tout comme la découverte de la poudre à canon et celle de l’imprimerie ont mis fin à la féodalité au moment de la Renaissance, la révolution de l’information va mettre un terme à l’ère de l’État-nation. Les anciens modes de production étaient soumis à la « tyrannie de l’endroit » (p. 174) : la rattachement de la production à un bien foncier (terre ou usine) rendait les producteurs particulièrement vulnérables à l’impôt et aux revendications sociales, et c’est pour cette raison que la création de richesse permise par la révolution industrielle a été récupérée par l’État. À l’inverse, la révolution de l’information va permettre aux entreprises de décentraliser leur mode de production et de transcender cette tyrannie de l’endroit, en devenant davantage mobiles. Les auteurs le résument bien : « Le gigantisme des usines a coïncidé avec l’ère de l’État-providence. À l’inverse, la micro-informatique miniaturise les institutions. » (p. 135)

Internet joue un grand rôle dans la thèse soutenue par les auteurs. À la suite de John Perry Barlow, auteur d’une Déclaration d’indépendance du cyberespace en 1996, ils professent que « le cyberespace, tel le royaume imaginaire des dieux d’Homère, forme un univers distinct de notre monde terrestre familier, fait de fermes et d’usines » (p. 174). Ils considèrent que l’activité se fera dans le cadre de la « multinationale virtuelle » (p. 222), association d’individus souverains s’adaptant facilement aux conditions du marché. Ce type de production est devenu réalité aujourd’hui avec l’émergence des digital nomads, dont le modèle a été exposé en 2007 par l’influenceur Tim Ferriss dans son best-seller de développement personnel, La Semaine de quatre heures.

Rees-Mogg et Davidson soutiennent aussi que la révolution de l’information va mener à la création d’une monnaie numérique, appelée « cybermonnaie », qui repose sur la cryptographie asymétrique et échappe au contrôle de l’État. Ils écrivent :

« Avec l’émergence du commerce en ligne, l’apparition de la cybermonnaie est inéluctable. Cette nouvelle forme de monnaie sapera la capacité des États à déterminer qui pourra accéder au statut d’individu souverain. Ce changement s’explique en grande partie par le rôle de la technologie de l’information, qui affranchira les détenteurs de patrimoine de la confiscation déguisée que constitue l’inflation. [...] Cette monnaie numérique est appelée à jouer un rôle central dans le cybercommerce. Elle se présentera sous la forme de suites chiffrées de nombres premiers de plusieurs centaines de chiffres. Unique, anonyme et vérifiable, cette monnaie pourra être utilisée pour les transactions les plus importantes, mais aussi être fractionnée à l’infini pour régler des montants microscopiques. Elle s’échangera instantanément et sans aucune restriction sur un marché mondial pesant plusieurs milliers de milliards de dollars. » (p. 191)

À l’époque, le modèle eCash de David Chaum était déployé de façon expérimentale dans certaines banques américaines depuis 1995. Les auteurs n’étaient donc pas les seuls à prédire l’émergence d’une monnaie numérique libre : le constat était partagé par Milton Friedman par exemple. Cet idéal de monnaie numérique a fini par se matérialiser sous la forme de Bitcoin, conçu par Satoshi Nakamoto en 2008 : une monnaie résistante à la censure et résistante à l’inflation, confidentielle et programmable, adaptée aux gros transferts vers l’étranger comme aux petits paiements.

Une autre vision prophétique réalisée dans L’Individu souverain est l’adoption de l’intelligence artificielle au sein de la population générale. Les auteurs prévoient en effet que les individus pourront augmenter leurs capacités de façon surprenante grâce à des « serviteurs » ou « assistants numériques » (p. 150). Ils évoquent notamment la cas de « juristes numériques » qui « automatiseront la sélection des clauses contractuelles, en utilisant des processus d’intelligence artificielle tels que les réseaux neuronaux, pour rédiger des contrats privés personnalisés en fonction des conditions juridiques internationales » (p. 185). Certains individus pourraient ainsi devenir extrêmement puissants : « Un génie excentrique, épaulé par ses serviteurs numériques, pourrait théoriquement rivaliser avec l’influence d’un État-nation dans une guerre informatique. » (p. 169)

Cette prédiction rappelle inévitablement les agents d’IA, ces systèmes qui effectuent des tâches de manière autonome en concevant des flux opérationnels et en interagissant avec le monde réel à la place de l’utilisateur. L’intelligence artificielle, qui jusque-là était restée confinée à quelques utilisations précises (AlphaGo), s’est popularisée à partir de 2022 avec le succès de la première version ouverte de ChatGPT (basée sur GPT-3). Puis la pratique de l’IA agentique s’est développée à partir de cette base, pour se faire connaitre par le biais de Clawdbot/OpenClaw en 2025. Aujourd’hui, l’individu a désormais la possibilité de démultiplier ses capacités, en disposant d’outils puissants pour automatiser les tâches les plus redondantes, comme la programmation logicielle, la traduction, l’écriture d’articles ou la gestion des courriels.

Ainsi, nous ne pouvons que constater que Rees-Mogg et Davidson ont été visionnaires sur un certain nombre de sujets. Toutefois, on peut largement nuancer cette opinion, trop répandue parmi les défenseurs du livre et de la thèse de l’individu souverain. Le discours des auteurs semble relever de la pensée désidérative au moins sur deux points : le rôle libérateur de la technique et l’imminence de la décentralisation politique.

La technique, libératrice ou tyrannique ?

Même Rees-Mogg et Davidson se contentent de décrire les choses telles qu’elles sont censées se passer, on comprend qu’ils ont un point de vue positif sur la révolution numérique, ayant une bienveillance toute prométhéenne à l’égard du progrès technique récent et à venir. Ils éludent ainsi la perspective inverse : que le progrès technique en cours amène une plus grande servitude en même temps qu’un plus grand confort. De leur propre aveu, c’est ce qui s’est passé lors de la « révolution agricole » et de la révolution industrielle ; pourquoi serait-ce différent cette fois-ci ?

Une technique particulière n’est jamais neutre et influence la société entière dans un sens particulier. Dans le cadre politique, elle vient changer les « conditions mégapolitiques » de la région dans laquelle elle est adoptée. Une innovation peut donc apparaitre comme un outil d’indépendance pour l’individu, tout en favorisant en réalité la mainmise générale de l’État.

Les moyens de transport et de communication, par exemple, sont utiles aux individus pour se déplacer entre les juridictions et pour échanger des informations et des richesses. Mais ils permettent surtout la centralisation au niveau politique : les ordres peuvent être transmis plus rapidement aux gouverneurs de province et les troupes peuvent être envoyées plus facilement en cas de sécession. Le développement des transports terrestres, maritimes, ferroviaires et aériens, ainsi que le déploiement des communications modernes (télégraphe, téléphone, TCP/IP), ont favorisé l’émergence d’États-continents centralisés comme la République populaire de Chine ou les États-Unis. Le cas d’Internet est emblématique : il a, de par son architecture distribuée, été un outil fantastique pour démocratiser la connaissance de l’individu, mais il a aussi largement contribué à la diffusion de propagande de masse, à la surveillance généralisée et à l’abrutissement global.

La numérisation de la monnaie peut aussi être examinée sous ce prisme. Elle a certes amené l’argent liquide électronique qu’est Bitcoin (dont le potentiel est sous-exploité aujourd’hui), mais elle a été essentiellement l’occasion de déployer la surveillance et le contrôle financier à des domaines qui ne l’étaient pas avant, d’abord dans le système bancaire, et bientôt directement par les États eux-mêmes, par l’intermédiaire de la monnaie numérique de banque centrale. Bitcoin constitue bien plus une réaction à cette numérisation de la monnaie, une valorisation des propriétés de la « monnaie physique » et une opposition aux « institutions financières qui servent de tiers de confiance pour traiter les paiements électroniques », qu’une volonté de faire advenir une monnaie intégralement numérique. De même, David Chaum avait en son temps développé ses méthodes cryptographiques (et son fameux système eCash) parce qu’il se catastrophait de l’informatisation de la société6.

L’intelligence artificielle est également concernée par ce coté double : elle est en effet particulièrement puissante dans un certain nombre de domaines (on regardera l’illustration de cet article pour s’en convaincre), mais demeure dans sa conception une chose très centralisée et sensible à l’intervention étatique. L’entrainement des meilleurs modèles d’IA (Claude, ChatGPT, Gemini) requiert une infrastructure informatique monstrueuse (datacenters), de sorte que ces derniers sont contrôlés par des grandes sociétés plus ou moins soumises au pouvoir américain (OpenAI, Anthropic, Google). Du côté de l’inférence, on peut logiquement déployer localement des modèles open source (comme Qwen ou Deepseek) à l’aide d’une carte graphique performante valant aujourd’hui une poignée de milliers d’euros. Toutefois, cette façon de faire est significativement moins efficace : les modèles concernés sont moins bons et le coût de maintenance locale est non négligeable (sans parler du fait que les concurrents sont actuellement subventionnés). On peut donc aisément prédire que l’essentiel de la production par IA se fera par le biais des modèles propriétaires et hébergés de manière centralisée.

Dans ce registre, il est intéressant de citer Peter Thiel, cofondateur controversé de PayPal et de Palantir, qui était l’auteur de la préface de la réédition de 2020 de The Sovereign Individual. Il écrit ainsi (en écho à une déclaration précédente) :

« L’intelligence artificielle laisse entrevoir la possibilité de résoudre enfin ce que les économistes appellent le “problème du calcul économique” : l’IA pourrait théoriquement permettre de contrôler de manière centralisée l’ensemble d’une économie. Ce n’est pas un hasard si l’IA est la technologie préférée du Parti communiste chinois. La cryptographie forte, à l’autre extrême, laisse entrevoir la perspective d’un monde décentralisé et individualisé. Si l’IA est communiste, la crypto est libertarienne7. »

La révolution de l’information est bel et bien en train de bouleverser le monde, pour le meilleur et pour le pire. Si le progrès technique est aujourd’hui en plein essor, il pourrait nous conduire à la pire des dystopies, où intelligence artificielle côtoierait identité informatisée, monnaie numérique de banque centrale, surveillance généralisée et économie planifiée — la technocratie. Il est donc avisé d’avoir un certain discernement et de ne pas se réjouir béatement de toutes les nouvelles avancées techniques que nous propose sans cesse l’élite technologique, cette « élite cosmopolite de l’ère de l’information » (p. 270).

Le nouveau Moyen Âge n’est pas pour tout de suite

Dans L’Individu souverain, ainsi que dans leurs autres ouvrages, Rees-Mogg et Davidson présentent une conception cyclique de l’histoire, et se basent sur les évènements passés pour prédire l’avenir. Dès le début du livre, ils font ainsi remarquer que l’histoire occidentale est marquée un « mystérieux cycle de cinq siècles » depuis la Grèce antique : à chaque fois, un « grand bouleversement » provoque « l’apparition d’une nouvelle phase d’organisation sociale » (p. 33). En 508 avant Jésus-Christ, c’étaient les réformes démocratiques de Clisthène ; en l’an 1, la naissance du Christ marquant l’apogée économique antique ; en 476 ap. J.-C., l’effondrement de l’Empire romain d’Occident et le début de l’« Âge sombre » ; vers l’an mil, l’instauration de la féodalité en Europe occidentale initiant une restructuration ; et en 1492, le début de l’époque moderne avec la découverte de la poudre à canon, la Renaissance et la Réforme protestante. Dans cette logique, l’an 2000 devrait amener avec lui le début d’une nouvelle ère — l’ère de l’information — où l’organisation sociale reposerait sur une sorte de féodalité technologique, marquée par une division politique forte et par un développement technique avancé. Cette période nouvelle prendrait les atours d’un nouveau Moyen Âge, sans pour autant en présenter les inconvénients principaux.

Si cette façon de présenter les choses est séduisante, elle est peu méthodique en ce que la sélection des évènements est arbitraire et ne repose sur aucun critère précis, hormis le ressenti dans la mémoire collective8. L’intuition des auteurs sur les variations historiques est néanmoins bonne, et on peut percevoir un autre cycle : le cycle des civilisations, qui a notamment été mis en lumière par l’historien et essayiste français Philippe Fabry. Depuis l’émergence des premières civilisations au néolithique, le monde a connu des hauts et des bas, mesurés selon le niveau d’urbanisation, de commerce et d’unification politique.

Dans ce cadre, le « Moyen Âge » correspondait à une période de transition entre deux ères civilisationnelles : l’Antiquité gréco-romaine et la Modernité européo-américaine. Il a permis une relative « concurrence entre les juridictions9 » précisément parce qu’il constituait l’aboutissement d’un long processus de décivilisation. Cette indépendance s’accompagnait ainsi d’une dominance du mode de vie rural et d’un bas niveau d’échanges économiques avec l’étranger.

Plus encore, le Moyen Âge n’était pas la première période de ce genre : en Grèce, la disparition de la civilisation mycénienne lors de l’effondrement de l’âge du bronze au XII^e siècle avant Jésus-Christ a conduit à des « siècles obscurs » qui ont duré plus de 400 ans. La reconstruction a eu lieu ensuite, lors de l’époque archaïque, qui a donné la Grèce antique que nous connaissons, avec les cités-États d’Athènes ou de Sparte. Il s’en est suivi un mouvement d’unification politique (à l’échelle de l’époque), d’abord sous l’égide de la Macédoine vers 330 av. J.-C. (Alexandre le Grand), puis de Rome au II^e siècle avant notre ère.

Le monde est donc soumis à des forces au long cours autrement plus immuables que l’innovation technique. Bien que celle-ci atteigne aujourd’hui un niveau inédit dans l’histoire de l’humanité (cybernétique, intelligence artificielle, manipulation génétique, neurotechnologie), elle n’en demeure pas moins assujettie au cycle civilisationnel, qui est une dynamique humaine10. La technique, en tant qu’elle constitue une extension de la vie humaine, a seulement pour effet de ralentir le cycle, pas d’y mettre un terme.

Le processus de décivilisation et de décentralisation du monde est un processus lent et graduel : il peut être ponctué par des évènements spectaculaires, mais ceux-ci sont l’expression de mutations plus profondes. Rome ne s’est pas effondrée en un jour par exemple ; il lui a fallu un demi-millénaire. Il parait de ce fait très illusoire de croire qu’un changement brutal va se produire, et ce d’autant plus que ce potentiel déclin n’a pas encore commencé. Le monde n’a jamais été aussi riche qu’aujourd’hui. La tendance à la centralisation politique (qui a débuté autour de l’an mil en Europe) ne montre aucun signe d’inversement, malgré les conflits militaires qui marquent l’actualité de ces dernières années.

L’heure est donc aux grands empires, qui seuls peuvent exercer une souveraineté concrète : les États-Unis, l’Union européenne, la Chine, l’Inde. Les petites entités soi-disant « souveraines » sont en réalité soumises au bon-vouloir de ces grands empires11. Elles persisteront probablement, ne serait-ce que pour permettre à l’élite de jouir de son statut, mais ne constitueront pas de réelles solutions viables avant des siècles.

La pratique comme maître-mot

On peut ainsi conclure que la thèse de l’individu souverain est intéressante, mais peine à convaincre dans son entièreté. Rees-Mogg et Davidson sont beaucoup trop optimistes sur la possibilité de liberté politique des individus. L’État est une institution de servitude qui orchestre la contrainte depuis des millénaires, et qui ne sera pas renversée du jour au lendemain par un procédé technique, fût-il aussi génial que Bitcoin.

Toutefois, malgré ce postulat erroné, le livre présente une véritable valeur en ce qu’il incite à la pratique. S’il a eu le succès qu’on lui connait, c’est parce qu’il a apporté beaucoup à ceux qui l’ont lu. Même si les auteurs ne donnent pas de conseils directs (hormis des investissements en lien avec leur lettre d’information, non reproduits dans la version en français), leurs analyses ouvrent la voie à des actions dans le monde réel. Il pousse ainsi à agir plutôt que de se plaindre, à anticiper plutôt que de subir. Et, à défaut de prédire l’effondrement de l’État-providence, il permettra à l’individu d’être libre dans un monde qui ne l’est pas.

On sera ainsi amenés à voir d’un bon œil l’entrepreneuriat, notamment par le biais d’Internet, qui modifie le marché à aller chercher. Avoir un flux de trésorerie issu du cyberespace nous rendra moins facilement saisissable et imposable. On voyagera et on profitera des disparités entre les juridictions en déplaçant certains aspects de notre vie à l’étranger, voire en s’expatriant définitivement. On se regroupera en communautés basées sur des intérêts communs. On filtrera notre flux d’information, en personnalisant nos sources documentaires, plutôt qu’en s’abreuvant du discours général des médias de masse.

Certains trouveront à redire de ce mode de vie nomade, mais la démarche a le mérite de pousser les gens à se frotter à la réalité, qualité trop peu répandue de nos jours. La réflexion est, et a toujours été, censée nourrir l’action. Et ce sont nos actions qui déterminent ce à quoi le monde de demain ressemblera. Pour citer Peter Thiel : « La lecture de L’Individu souverain en 2020 est un moyen de réfléchir attentivement à l’avenir que nos propres actions contribueront à façonner. »

Références et notes

James Dale Davidson et William Rees-Mogg, L'Individu souverain : Survivre et prospérer face à l'effondrement de l'État-providence. Konsensus Network, 2026. 411 pages. À retrouver sur la boutique en ligne de l'éditeur (10 % de réduction avec le code promo lugaxker) et sur Amazon.

Illustration : image générée avec GPT Image 1.5, à partir du tableau Le Voyageur contemplant une mer de nuagespeint en 1818 par Caspar David Friedrich. Texte : rédigé intégralement sans LLM. Traduction : sauf précision contraire, les traductions sont réalisées par l’auteur au moyen de DeepL.

Cette philosophie politique est née avec la révolution industrielle, et a culminé avec le mouvement technocratique américain des années 1930 mené par Howard Scott. Si elle ne s’est jamais directement emparée du pouvoir où que ce soit, elle a néanmoins profondément influencé la politique de l’Occident et continue de le faire de nos jours, d’Emmanuel Macron à Donald Trump en passant par Jinping Xi. De plus, à l’heure où la technique est de plus en plus présente dans nos vies avec la numérisation accélérée de la société, l’effet de cette philosophie prend une toute autre dimension.

La pensée technocratique tient un discours dur sur l’économie : elle abhorre le marché libre, et prône la planification pure et simple. En particulier, elle propose d’abolir la monnaie telle que nous la connaissons pour lui substituer un système de distribution centralisé. Dans cet article, je me propose de retracer les origines de cette pensée et d’examiner plus en détail son discours inquiétant sur le système monétaire.

À l’origine de la technocratie : le saint-simonisme

La technocratie est, comme son nom l’indique, une forme de gouvernement où le pouvoir est laissé à la technique, ou du moins à ses représentants, c’est-à-dire les scientifiques et les ingénieurs. Elle recourt entre autres à une planification de l’économie, et refuse en cela de laisser faire le marché. Le terme a été créé en 1919 par l’ingénieur américain William H. Smyth, qui la décrivait comme une « démocratie industrielle rationalisée », et il s’est par la suite popularisé par le biais du mouvement technocratique américain au début des années 30.

À l’époque, il ne s’agissait pas d’une idée nouvelle. La pensée technocratique a émergé avec le progrès technique issu de la révolution industrielle. Certaines personnes, constatant que la science permettait de résoudre le problème de la production des biens, voulaient appliquer cette même science à la politique, c’est-à-dire à la distribution des richesses.

La pensée technocratique prend en particulier racine dans le saint-simonisme, courant de pensée né au début du XIX^e siècle, fondé par le philosophe, économiste et militaire français Claude-Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon. Cette doctrine industrialiste prônait l’organisation rationnelle de la société afin de répartir le travail et la richesse produite : « à chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres1 ». Cette doctrine avait également un pan spirituel, se voulant être un « nouveau christianisme », une religion rationaliste sans dieu, censée débarrasser les hommes de leur égoïsme.

Concernant l’organisation économique, Saint-Simon s’est contenté de donner des principes généraux, et n’a pas eu de mot particulier sur la monnaie. Toutefois, ses disciples, menés par Prosper Enfantin et Armand Bazard, s’en sont chargés. Dans la Doctrine de Saint-Simon publiée en 1931, ils imaginaient ainsi un « système général de banques » qui ferait circuler des « crédits », en les distribuant aux travailleurs :

« Ce système comprendrait d’abord une banque centrale représentant le gouvernement, dans l’ordre matériel : cette banque serait dépositaire de toutes les richesses, du fonds entier de production, de tous les instrumens de travail, en un mot, de ce qui compose aujourd’hui la masse entière des propriétés individuelles.

De cette banque centrale dépendraient des banques de second ordre qui n’en seraient que le prolongement, et au moyen desquelles elle se tiendrait en rapport avec les principales localités, pour en connaître les besoins et la puissance productrice ; celles-ci commanderaient encore, dans la circonscription territoriale qu’elles embrasseraient, à des banques de plus en plus spéciales, embrassant un champ moins étendu, des rameaux plus faibles de l’arbre de l’industrie.

Aux banques supérieures convergeraient tous les besoins ; d’elles divergeraient tous les efforts : la banque générale n’accorderait aux localités des crédits, c’est-à-dire ne leur livrerait des instruisons de travail, qu’après avoir balancé et combiné les opérations diverses ; et ces crédits seraient ensuite répartis entre les travailleurs par les banques spéciales, représentant les différentes branches de l’industrie. »

Ces idées ont aussi inspiré un certain nombre de doctrines et d’expériences socialistes en France, même si le socialisme (courant idéologique alors naissant) différait sensiblement par sa démarche égalitaire et démocratique. La vulgate saint-simonienne a ainsi influencé le communisme de Louis Blanc, le mutuellisme de Pierre-Joseph Proudhon, et le « socialisme scientifique » de Marx et Engels.

Les clubs nationalistes d’Edward Bellamy

La pensée technocratique a connu un nouvel essor à partir de la fin du XIX^e siècle. Les États-Unis ont en particulier été propices au foisonnement de ces idées, en raison de leur industrialisation rapide à partir de la guerre de Sécession. À titre d’illustration, le nombre d’ingénieurs dans le pays, qui n’était de 7 000 en 1870, est passé à 28 000 en 1890, puis 43 000 en 1900, pour finalement atteindre 226 000 en 1930. Cette évolution a provoqué une mutation idéologique profonde au tournant du XX^e siècle, faisant advenir ce qu’on a appelé la Progressive Era, une période de réformes économiques et sociales, s’opposant au laissez-faire et à l’individualisme du Gilded Age qui la précédait.

L’une des personnes qui émettaient alors des idées progressistes était le journaliste et auteur américain Edward Bellamy. En 1888, alors qu’il n’avait que 27 ans, ce dernier a publié un roman d’anticipation utopique, intitulé Looking Backward 2000–1887 (et traduit en français sous le nom Cent ans après ou l’An 2000), dans lequel il décrivait une société future, ayant rompu avec le capitalisme et l’individualisme pour lui substituer la méritocratie et l’égalité. Dans ce monde, le commerce et la monnaie ont été remplacés par un système de distribution contrôlé par l’État, où les citoyens utilisent une « carte de crédit » (terme inédit à l’époque) pour subvenir à leurs besoins. Dans le roman, le docteur Leete (homme de l’an 2000) explique au protagoniste (projeté dans le futur) le fonctionnement de ce système :

« Un crédit, correspondant à sa part du produit annuel de la nation, est ouvert à chaque citoyen, au commencement de l’année, et inscrit sur les livres de l’Etat. On lui délivre une carte de crédit, au moyen de laquelle il se procure, quand il veut, dans les magasins nationaux établis dans toutes les communes, tout ce qu’il peut désirer. Vous voyez que ce système supprime toute transaction commerciale entre producteurs et consommateurs2. »

Cet ouvrage de fiction a connu un succès populaire retentissant aux États-Unis, étant vendu à près de 400 000 exemplaires en l’espace d’une décennie, ce qui en a fait le troisième roman le plus vendu du XIX^e siècle outre-Atlantique. Cet ouvrage a eu pour conséquence de créer un véritable mouvement intellectuel à tendance socialiste, formé des partisans de Bellamy, à Boston d’abord, puis tout autour de l’Amérique du Nord. Les membres de ce mouvement se faisaient appeler les « nationalistes » en raison de leur revendication principale : la nationalisation des biens de production.

On a assisté à la formation de plus de 500 associations nommées « clubs nationalistes » aux quatre coins du continent. Une revue mensuelle, The Nationalist, a été lancée en 1889. Et Bellamy lui-même s’est joint à l’effort, publiant un « programme des nationalistes » en 1894, dans lequel il décrivait le nationalisme comme une « démocratie économique » qui visait « à instaurer l’égalité économique en appliquant le principe démocratique à la production et à la répartition des richesses » et à mettre les intérêts économiques du pays entre les mains d’« organismes publics responsables œuvrant pour le bien-être général ». Le mouvement a cependant périclité avec l’implication de ses membres dans la politique étasunienne (qui se sont notamment ralliés au jeune Parti populiste lors de l’élection présidentielle de 1892) et à cause d’un manque de financement. Il était néanmoins avant-coureur du mouvement technocratique3, qui a pris son plein essor quelques décennies plus tard.

Henry Gantt, Thorstein Veblen et la Technical Alliance

L’industrialisation de l’Amérique a poussé à une gestion de plus en plus rationnelle du travail au sein des usines. À la fin du XIX^e siècle, l’ingénieur américain Frédéric Taylor a mis au point un modèle d’organisation scientifique du travail, qui porterait plus tard son nom : le taylorisme. Cette méthode, formalisée définitivement dans ses Principes d’organisation scientifique des usines en 1911, consistait à donner une tâche à chaque ouvrier à exécuter dans un temps déterminé, afin d’accroitre la productivité de l’entreprise.

Cette volonté d’optimisation rationnelle ne s’est toutefois pas limitée au secteur économique, et certains théoriciens ont tenté de l’appliquer à la politique. C’était le cas de l’ingénieur et consultant Henry Gantt, qui avait été l’assistant de Taylor pendant plus d’une décennie et qui s’était fait connaitre en mettant au point l’outil de gestion de projet qui porterait son nom, le « diagramme de Gantt », en 1910. Avec le déclenchement de la Grande Guerre en 1914, ce dernier a cherché à mettre en pratique les principes d’efficacité industriels dans les secteurs politique et militaire. En avril 1916, il écrivait :

« Il apparaît de plus en plus clairement que les principes qui sous-tendent l’efficacité industrielle et militaire sont les mêmes et qu’une nation, pour être efficace sur le plan militaire, doit d’abord l’être sur le plan industriel4. »

En décembre 1916, lors de l’assemblée annuelle de l’American Society of Mechanical Engineers (ASME) à New York, Gantt a inspiré la formation d’un groupe de réflexion de 34 personnes appelé The New Machine, qu’il a dirigé avec un certain Charles Ferguson. Le groupe se focalisait sur l’élimination des faiblesses qui, selon ses fondateurs, s’étaient insinuées dans le système économique. Il préconisait entre autres de « s’attaquer aux causes des frais généraux excessifs et de la flambée des prix en remédiant aux inefficacités de la main-d’œuvre et de la direction, en modifiant le climat de laxisme qui [règnait] dans le monde des affaires et de l’industrie, et en mettant fin à la pratique consistant à surévaluer la valeur des biens immobiliers industriels5 ». Mais ces ambitions affichées n’ont pas porté beaucoup de fruits, et le groupe s’est dissout après la mort de Gantt en 1919.

Parmi les sources d’inspiration de Henry Gantt, on retrouvait les idées de Thorstein Veblen, économiste et sociologue américain, à l’origine des concepts de « rivalité pécuniaire » et de « consommation ostentatoire ». Veblen était notamment l’auteur de The Theory of Business Enterprise (1904), où il avait examiné le conflit entre les intérêts commerciaux axés sur le profit et les besoins sociétaux plus larges. Voyant les efforts réalisés par Gantt avec The New Machine (ainsi que ceux de Morris Cooke, autre disciple de Taylor et dirigeant d’un groupe planiste au sein de l’ASME), Veblen s’est fortement intéressé aux ingénieurs et à leur potentiel de direction. Au cours de l’année 1919, il a écrit une série d’essais pour le magazine The Dial6, où il critiquait le « système des prix », affirmant que le système de marché était inefficace car la recherche du profit faussait la production. Il spéculait à propos d’une prise de pouvoir par les ingénieurs, qui formeraient ce qu’il nommait le « soviet des techniciens », en référence à la révolution bolchévique survenue quelques années auparavant.

À la fin de l’année 1919, Veblen a participé à la fondation de la New School for Social Research, université privée new-yorkaise qui offrait un enseignement libre des sciences humaines et sociales. C’est dans cette dernière que s’est formellement constituée la Technical Alliance, un groupe constitué de d’ingénieurs, de mathématiciens, de scientifiques, de statisticiens et d’économistes, dont beaucoup appartenaient à l’école. Les buts de cette association étaient :

• « de mettre en évidence les gaspillages et les déperditions du système industriel actuel » ;

• « d’établir une estimation des matières premières et de la main-d’œuvre nécessaires pour garantir aux différents membres de la société un certain niveau de confort » ;

• « de montrer schématiquement comment [fonctionnait] le système actuel de production et de distribution, et, parallèlement, d’élaborer un modèle provisoire de production et de distribution entièrement coordonnées ».

La Technical Alliance proposait de mener des recherches concernant le système industriel, et en particulier sur ses inefficacités. Elle offrait aussi des services d’ingénierie appliquée pour les organisations publiques et les grands groupes industriels.

Outre Thorstein Veblen (qui n’était néanmoins presque pas impliqué, étant souffrant et ayant perdu sa femme à l’automne 1920), plusieurs personnalités en vogue dans le monde scientifique faisaient partie de l’association, dont l’ingénieur en électricité Charles Steinmetz, le physicien Richard C. Tolman et le statisticien Leland Olds. Mais un homme se détachait du reste du groupe, et en constituait le réel meneur idéologique : Howard Scott.

La technocratie d’Howard Scott

Howard Scott était un Américain né en 1890 qui se présentait comme un ingénieur. Il était plutôt énigmatique sur son passé, à tel point que son expertise technique serait plus tard remise en question. À la fin de l’année 1919, il occupait la position d’ingénieur en chef de la Technical Alliance, dont il était la tête pensante et le meneur idéologique. En particulier, il en avait rédigé le programme et se chargeait de répondre à la presse.

Il défendait un point de vue purement technocratique. En février 1921, dans une entrevue accordée au New York World, il affirmait :

« Les techniciens sont les seuls à savoir comment les choses se font. Ils ne sont pas les seuls producteurs, mais ils sont les seuls à savoir comment la production s’effectue. Les banquiers, eux, ne le savent pas. Les politiciens et les diplomates ne le savent pas. Si ces gens-là le savaient, ils auraient déjà lancé le processus. Ils sont tous favorables à la production – tout le monde l’est ; mais ceux qui ont été aux commandes jusqu’à présent ne savent pas comment s’y prendre, tandis que ceux qui savent comment s’y prendre n’ont pas encore considéré que cela relevait de leur compétence. »

Il poursuivait :

« On pourrait résumer tout le problème comme étant celui de l’élimination du gaspillage. […] L’ingénieur reconnaît que l’oisiveté est un gaspillage, que la duplication des efforts est un gaspillage, et que l’épuisement inutile de toute ressource naturelle est un gaspillage. Si nous parvenons à éliminer l’oisiveté et la duplication des efforts, nous pourrions connaître une prospérité immédiate – une prospérité telle que le monde n’en a jamais connue. Si nous parvenons ensuite à trouver un moyen de gérer nos ressources naturelles, nous pourrions rendre cette prospérité permanente. »

L’Alliance a été cependant dissoute au cours de l’année 1921, à cause d’une dissension interne liée notamment au tempérament de Scott. À la suite de cette brouille, Howard Scott a peaufiné sa théorie, refusant d’abandonner sa vision et passant son temps libre à Greenwich Village pour en discuter avec qui voulait l’écouter. Il gérait en parallèle une petite manufacture de cire pour sols dans le New Jersey pour subvenir à ses besoins.

À la fin de la décennie, un évènement est venu changer le cours des choses : le krach d’octobre 1929, dont les effets devaient se faire ressentir pendant plusieurs années, au cours de ce que l’on a appelé la Grande Dépression. Beaucoup y ont vu un échec du système en place, et ont cherché des solutions, ce qui a inévitablement ravivé l’idée technocratique. Howard Scott est ainsi revenu sur les devants de la scène : en 1930, il a relancé une enquête sur l’énergie à l’université Columbia (intitulée « Energy Survey of North America ») ; en 1931, il a remis sur pieds la Technical Alliance avec avec le géophysicien M. King Hubbert (futur théoricien du pic pétrolier) et quelques anciens membres de l’organisation ; et en 1932, il a commencé à communiquer les premières conclusions de sa recherche.

Étant donné le contexte économique de l’époque, son ton était volontiers catastrophique et prophétique, et il se présentait comme un sauveur7. En août 1932, par l’entremise du professeur Walter Rautenstrauch (président du département génie industriel de Columbia), un article concernant l’enquête sur l’énergie a été publié dans le New York Times. Howard Scott y prédisait l’augmentation du chômage et « l’effondrement du système » si aucune décision concernant la répartition de l’énergie n’était prise. Ce mouvement naissant, qui a pris alors le nom de technocratie8, a attiré l’attention du public et les articles se sont multipliés dans la presse, aboutissant à une véritable frénésie médiatique.

Au plus haut de l’engouement, Howard Scott soutenait que l’effondrement du système des prix était à la fois inéluctable et imminent. Dans un article publié en janvier 1933 dans le Harper’s Magazine, il affirmait avec emphase :

« Une crise dans l’histoire de la civilisation américaine est imminente. La nation se trouve à l’aube d’un événement qui est à la fois une opportunité et une catastrophe. L’opportunité porte sur le bien-être social, la catastrophe est l’échec du système des prix ; et il n’est possible d’échapper ni à l’une ni à l’autre. La meule des dieux a presque accompli son œuvre, et elle a moulu la farine avec une finesse extrême. »

Mais l’enthousiasme du grand public pour la technocratie de Scott a été de courte durée. D’une part, l’accession de Franklin D. Roosevelt à la présidence et l’application de son New Deal ont eu pour effet de répondre partiellement aux revendications sociales. D’autre part, un discours d’Howard Scott donné à l’hôtel Pierre 13 janvier 1933 (et retransmis à la radio) a profondément déçu l’élite industrielle, qui s’est aperçue de son amateurisme.

Après cet apogée médiatique, le mouvement s’est scindé en plusieurs branches, dont celle de Harold Loeb, réformiste, qui durerait quelques années. Mais la principale branche restait celle d’Howard Scott, plus révolutionnaire, qui se concentrait autour de la société commerciale Technocracy Inc., enregistrée en 1934.

Le mouvement a alors pris des atours sectaires : il a adopté le symbole du yin et du yang comme emblème ; le rouge vermillon et le gris argenté ont été choisis comme couleurs officielles ; et ses membres se sont mis à porter des uniformes et à faire des saluts militaires. Un slogan a été trouvé : « la science appliquée à l’ordre social9 ». Technocracy Inc. a édité plusieurs ouvrages de propagande, dont le propre livre de Scott intitulé Science versus Chaos. Le programme politique du mouvement s’est clarifié, son but étant de faire advenir une « zone continentale soumise à un contrôle technique » en Amérique du Nord : le « technat d’Amérique ». Les technocrates, comme l’explique David Adair, se voyaient davantage comme une élite, « et qui plus est une élite biologique ». Cette ambition radicale a notamment attiré des auteurs de science-fiction, comme Hugo Gernsback (l’inventeur du terme « scientific fiction »), T. Bruce Yerke, ou encore le jeune Ray Bradbury.

Les certificats d’énergie de Technocracy Inc.

Howard Scott articulait son discours autour de la critique du système des prix, qu’il jugeait être la cause des maux de la société. Il lui opposait une conception énergétique de la valeur : en janvier 1933, il affirmait ainsi que le dollar était une « unité purement arbitraire », et mettait en avant la « constance de l’unité d’énergie ». Il expliquait :

« L’énergie se présente sous de nombreuses formes, mais il est possible de les mesurer en unités de travail — l’erg et le joule — ou en unités de chaleur — la calorie. C’est le fait que toutes les formes d’énergie, quelles qu’elles soient, puissent être mesurées en ergs, en joules ou en calories qui revêt une importance capitale. La résolution des problèmes sociaux de notre époque dépend de la reconnaissance de ce fait. Un dollar peut valoir — en pouvoir d’achat — tant aujourd’hui et plus ou moins demain, mais une unité de travail ou de chaleur est la même en 1900, 1929, 1933 ou en l’an 2000. »

Il préconisait donc l’abolition du système des prix, qui se matérialiserait par le remplacement de la monnaie par un « intermédiaire de distribution ». Il défendait la mise en place de certificats d’énergie attribués à chaque citoyen, qui seraient des parts de l’énergie totale produite et qui ne pourraient pas être échangées ou prêtées (mettant fin à la spéculation et aux bulles de crédit). En 1932, il expliquait :

« Toute unité de mesure sous contrôle technologique constituerait une certification de l’énergie disponible convertie. Ces unités de certification n’auraient de validité que pendant la période d’équilibre de charge pour laquelle elles ont été émises. »

La vision d’Howard Scott a par la suite été affinée par ses disciples. En 1937, un technocrate appelé Harold Fezer a détaillé à quoi pouvait ressembler ce système de certificats d’énergie. Il écrivait :

« Le nombre total de certificats qui seront émis correspondra à la quantité totale d’énergie nette convertie lors de la fabrication de biens et de la prestation de services. Tous les coûts d’exploitation, de remplacement, d’entretien et d’extension (en énergie) du complexe continental, ainsi que tous les coûts liés aux services et prestations commerciaux (tels que les transports locaux, la santé publique et la fourniture d’une surface habitable minimale pour chaque individu) sont déduits avant de calculer l’énergie nette. La conversion de l’énergie humaine n’entre pas dans ce calcul puisqu’elle représente moins de 2 % de l’énergie totale consommée. La part de chaque individu n’est pas basée sur sa contribution en termes de travail ou d’effort à l’ensemble des opérations de la zone. La théorie de la “valeur” travail — ou de toute autre “valeur” — n’existe pas. […] Le certificat sera délivré directement à l’individu. Il est incessible et non négociable, et ne peut donc être volé, perdu, prêté, emprunté ou donné. Il n’est pas cumulable, ne peut donc pas être épargné, et ne porte pas d’intérêts. Il n’est pas obligatoire de le dépenser, mais il perd sa validité après une période déterminée. »

Fezer décrivait ensuite l’aspect purement pratique de la chose. Le certificat serait « imprimé sur du papier filigrané et délivré sous forme de bandes pliées en carnets rectangulaires suffisamment petits pour être facilement transportés dans une poche ».

Le système défendu par les technocrates était un système de surveillance économique total. Fezer décrivait comment ce système pouvait fonctionner avec les techniques de l’époque :

« Les perforations prévues permettent l’utilisation d’une cellule photoélectrique. Grâce à ce dispositif, il sera possible d’enregistrer automatiquement et pratiquement instantanément la date, l’heure, la quantité et le type d’achat, ainsi que les coordonnées complètes de la personne effectuant l’achat. Les totaux pour le continent ou toute partie du continent seront rapidement disponibles à tout moment. On verra à quel point ce système — la cellule photoélectrique et le certificat d’énergie — sera indispensable pour le maintien de calendriers de production adéquats et de stocks suffisants. Grâce à lui, de nombreux types de vérifications pourront être effectués rapidement. Si nécessaire, les déplacements d’un individu pourront être retracés à partir de ses achats à travers le continent. »

Ainsi, le mouvement technocratique d’Howard Scott a théorisé l’ambition totalitaire par excellence : l’abolition de la monnaie et du système économique tels que nous les connaissons, au profit d’un système de distribution requérant la surveillance et le contrôle de chaque citoyen.

Le nouvel ordre mondial de H. G. Wells

Un dernier idéologue de la pensée technocratique, contemporain du mouvement d’Howard Scott, est l’écrivain de science-fiction britannique Herbert George Wells, qui, avant de connaitre le succès littéraire, avait étudié la science à la Normal School of Science de Londres (et notamment la biologie auprès de Thomas Huxley, le « bouledogue de Darwin »). L’écrivain a exposé sa vision du monde dans ses œuvres, tant au sein de ses romans que ses essais : un point de vue planiste et socialiste, radicalement opposé à l’individualité et à la confidentialité10. Il y anticipait régulièrement l’avènement d’un État mondial rationaliste, qui remédierait aux maux du libre-arbitre humain, comme la guerre11. Cette obsession technocratique, déjà présente dès ses premiers romans, est devenue de plus en plus explicite au fur et à mesure du temps.

H.G. Wells a donné un aperçu de sa vision de la monnaie dans son roman The Shape of Things to Come, publié en 1933. Dans celui-ci, une longue récession économique a provoqué une guerre majeure qui a laissé l’Europe dévastée et menacée par la peste. Les nations dotées des forces aériennes les plus puissantes ont mis en place une dictature bienveillante : la « dictature aérienne », dominée par les techniciens, scientifiques et pilotes, dont la capitale se trouve à Bassorah en actuel Irak. Cette organisation amène la paix dans le monde en abolissant les divisions nationales, en faisant respecter l’anglais de base (le « basic » d’Ogden), en promouvant l’apprentissage scientifique et en interdisant la religion (qu’il s’agisse de l’islam ou du catholicisme).

Wells y affirmait qu’« il ne pouvait y avoir de théorie de la monnaie qui ne soit pas, en réalité, une théorie complète de l’organisation sociale ». C’est pour cette raison qu’il imaginait une « monnaie entièrement abstraite », « dénuée de tout lien avec une substance matérielle », qui serait émise « de manière à maintenir un indice des prix pratiquement constant », et qui serait « protégée par les lois les plus strictes contre toute forme de manipulation à but lucratif ». Dans le roman, celle-ci prend la forme du « dollar aérien », dont la valeur est indexée à l’énergie liée au transport de marchandises :

« Il ne s’agissait pas du tout d’une pièce de monnaie métallique, mais d’une série de billets de papier représentant la distance, le poids, le volume et la vitesse. Chaque billet valait un certain nombre de kilogrammes dans un certain espace, pour un certain nombre de kilomètres à une certaine allure. La valeur d’un dollar aérien s’était stabilisée à peu près à un mètre cube pesant dix kilogrammes et parcourant deux cents kilomètres à cent kilomètres à l’heure. Il s’agissait déjà d’une unité d’énergie et non d’une unité de matière, comme l’avaient toujours été les anciennes normes mondiales. Ce changement indiquait très clairement que les anciennes conceptions statiques de la vie humaine aux ressources limitées cédaient la place à des idées cinétiques d’une vie en expansion constante. Le dollar aérien était une unité d’énergie liée au transport, et sa transformation en dollar-énergie de notre vie quotidienne d’aujourd’hui avait déjà été clairement esquissée par les experts de Bassorah, bien que le changement effectif n’ait été accompli que dix ans plus tard. »

Tout comme le mouvement technocratique qui lui était contemporain, H.G. Wells militait donc pour l’abolition de la monnaie. Mais son ambition était mondiale et non continentale. C’est pourquoi il a cherché à influencer la géopolitique de son temps par ses publications : en 1940, quelques années avant sa mort, il a ainsi rédigé un essai intitulé Le Nouvel ordre mondial, dans lequel il soutenait la formation d’un État mondial socialiste et scientifiquement planifié. Celui-ci s’inscrivait dans l’effort occidental de créer une gouvernance internationale durable dans le cadre de la création de l’ONU. Le texte contenait en particulier une « déclaration des droits de l’homme », qui a fait partie des 18 textes consultatifs pour la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l’homme en 1948.

Les héritages du mouvement technocratique

Après les années 1930, le mouvement technocratique a progressivement décliné. La commencement de la Seconde Guerre mondiale et l’entrée en guerre du Canada est venu bouleverser les choses. Scott s’y est d’abord opposé, envoyant un télégramme au premier ministre canadien en 1939 où il affirmait que « Technocracy Inc. [s’opposait] catégoriquement à la mobilisation des effectifs canadiens pour toute guerre menée en dehors de ce continent », avant de plaider pour la « mobilisation totale » en juin 1940, alors que la France était submergée par l’Allemagne nazie. À cause de cette volonté d’interférer dans les affaires publiques, l’État fédéral canadien a interdit le mouvement technocratique sur son territoire à partir de 1940 (au même titre que les Témoins de Jéhovah et le Parti communiste), et des membres de Technocracy Inc. ont même été arrêtés par la Gendarmerie royale.

Le mouvement a continué de décliner après-guerre, et a presque disparu à la suite de la mort de son meneur messianique, Howard Scott, en 1970. Toutefois, la pensée technocratique n’a pas périclité : elle a muté et s’est insinuée dans les sphères de pouvoir. Dès la déclaration Schuman en 1950, la construction européenne était désignée comme un « technocratisme superdirigiste international, discrétionnaire, et éternel » par Albert Métral, président du Syndicat général des industries mécaniques et transformatrices de métaux. De même, le projet RAND aux États-Unis et le Club de Rome en Italie avaient tous les deux une composante technocratique forte.

Dans les années 1960–1970, la pensée technocratique a connu un regain d’intérêt auprès du public, notamment en raison du développement de la cybernétique, d’Internet et de l’intelligence artificielle, qui ont rendu plus envisageable la gestion planifiée de la société. Au Chili, c’est ce qui a poussé le gouvernement de Salvador Allende à développer le projet CyberSyn entre 1970 et 1973, un système informatique en temps réel qui avait pour but de gérer une économie planifiée cybersocialiste.

Plus récemment, la technocratie est à nouveau revenue dans l’actualité lors de la crise du covid de 2020–2022 (où les concepts de « grande réinitialisation » de Klaus Schwab et de « ville du quart d’heure » de Carlos Moreno ont été exposés au grand public). Puis, elle est a encore fait parler d’elle avec l’accession au pouvoir de Donald Trump en 2025 qui a mis en lumière des personnalités comme Peter Thiel (Palantir) ou Elon Musk (DOGE12). Le cas d’Elon Musk est intéressant car son grand-père maternel, Joshua Norman Haldeman, a fait partie du mouvement technocratique originel entre 1936 et 1941 (et a même été arrêté à Vancouver en octobre 1940 en raison de son implication).

Concernant la monnaie, on peut trouver dans la pensée technocratique les prémices de concepts comme la « monnaie estampillée » de Silvio Gesell (aussi appelée monnaie fondante, qui perdrait en valeur lors de sa détention selon un taux de demeurage fixe), l’« économie distributive » de Jacques Duboin (qui fournirait un revenu de base à chaque citoyen), ou la « monnaie idéale » du mathématicien John Nash (dont la valeur serait ajustée par rapport à l’inflation des prix). Les projets de monnaie synthétique mondiale, comme le concept de bancor soutenu par Keynes à Bretton Woods en 1944, ou les droits de tirage spéciaux émis par le FMI en 1969, s’inscrivent aussi dans cette tendance. Enfin, les projets de monnaie numérique de banque centrale (tel que le projet d’euro numérique défendu aujourd’hui par la Banque centrale européenne) constituent des objets intrinsèquement technocratiques, les MNBC étant par essence des systèmes centralisés et programmables, permettant l’intervention directe et instantanée dans la vie économique des citoyens.

Combattre la dictature technicienne

Le projet technocratique est clair : assujettir les êtres humains à une administration rationnelle et totalitaire. Bien qu’il soit séduisant pour les esprits scientifiques obtus, ce projet constitue un danger. C’est cette menace que se sont efforcés d’exposer des écrivains comme Aldous Huxley (Le Meilleur des mondes, 1932) ou George Orwell (1984, 1949). L’analyse rationnelle, aussi séduisante soit-elle, ne peut pas appréhender l’ensemble de la réalité, et l’application d’un tel projet mènerait probablement à un avenir dystopique.

Aujourd’hui, la présence de la technique dans nos vies a atteint un niveau tel que cette menace semble imminente. L’identité numérique est déjà en train d’être mise en place. La surveillance de masse, en ligne comme dans l’espace public, progresse à vitesse grand V. Les monnaies numériques centralisées, qu’il s’agisse des MNBC ou des stablecoins, sont en voie de déploiement. L’« intelligence artificielle » est portée aux nues, et certains théoriciens désirent qu’elles prennent en charge le gouvernement des hommes, ce qui aboutirait à une « technocratie directe » exempte d’« erreurs humaines » et de vicissitudes politiques. En bref, tous les ingrédients sont là pour permettre à un régime tyrannique mondial d’émerger et de réduire l’humanité à du bétail.

Si la tendance vers la technocratie existe, nous avons toujours la possibilité d’y résister. Cette opposition peut être sociale ou politique, mais elle passe avant tout par un résistance directe et quotidienne. En effet, c’est en refusant les outils du contrôle numérique dans notre vie de tous les jours que nous pouvons nous prémunir contre le danger technocratique de façon efficace et durable. Diverses méthodes existent ainsi pour préserver notre liberté et notre confidentialité face à l’envahissement de la technique, dont quelques-unes sont les suivantes :

• Utiliser des systèmes d’exploitation libres, comme Linux sur ordinateur ou GrapheneOS sur téléphone, en lieu et place de systèmes propriétaires fermés comme Microsoft ou iOS ;

• Passer par des applications de communication chiffrées pour interagir, comme Signal, plutôt celles où un tiers peut accéder à vos messages (Telegram, Whatsapp) ;

• Utiliser des services de confidentialité, comme les VPN ou Tor, pour naviguer en ligne ;

• Préférer payer en argent liquide ou en cryptomonnaie (Bitcoin, Monero), plutôt que de se servir d’une carte de crédit, de PayPal ou de Google Pay ;

• Commander ses biens et services directement aux producteurs, plutôt que de passer par des intermédiaires comme les supermarchés et les plateformes en ligne (Amazon, etc.) ;

• Privilégier la « vie réelle » à la « réalité virtuelle » pour limiter sa trace numérique.

La liberté sera décentralisée ou ne sera pas.

Références et notes

David Adair, The technocrats 1919-1967: A case study of conflict and change in a social movement (Simon Fraser University, 1970).
The Words and Wisdom of Howard Scott (Technocracy Inc., 1989)
Finn Brunton, « Speculating with Money », in Digital Cash: The Unknown History of the Anarchists, Utopians, and Technologists Who Created Cryptocurrency (Princeton University Press, 2019), pp. 6–20.

Illustration : « This is the Devouring Monster invented by Technocracy », illustration pleine page de Winsor McCay, parue le 2 avril 1933 dans le San Francisco Examiner (via le blog Yesterday’s Papers). Texte : rédigé intégralement sans LLM. Traduction : sauf précision contraire, les traductions sont réalisées par l’auteur, au moyen de DeepL.

On a suspecté tour à tour divers individus d’être derrière Bitcoin, comme Nick Szabo en 2013, Hal Finney en 2014, Len Sassaman en 2021 ou Peter Todd en 2024. Cette quête a parfois pris des proportions excessives puisqu’en mars 2014, un homme d’origine japonaise, naturalisé américain et vivant dans la banlieue de Los Angeles, a été harcelé par la presse à la suite de la publication d’un article dans Newsweek qui le désignait comme le créateur de Bitcoin. La raison d’un tel soupçon ? Son nom : Dorian Prentice Satoshi Nakamoto. Il y a aussi le cas de Craig Steven Wright3, l’Australien qui a prétendu être Satoshi Nakamoto à partir de 2015–2016, et qui a fait un certain nombre d’adeptes au cours des années, menant à la création d’une nouvelle branche de Bitcoin appelée « Bitcoin Satoshi Vision » en 2018.

Cependant, toutes ces pistes n’ont jamais conduit à la résolution définitive du mystère. Même si certains éléments sont probants, aucune piste n’a su convaincre généralement le public. Ainsi, les spéculations se poursuivent.

L’article du New York Times

La dernière « révélation » en date est le fait d’un journaliste franco-américain John Carreyrou, travaillant actuellement pour le New York Times, et connu pour avoir dénoncé les pratiques frauduleuses de la société d’Elizabeth Holmes, Theranos, en 2015. Son article, publié le 8 avril dernier, raconte sa « quête pour percer le grand mystère du Bitcoin » qui l’a mené à une personne bien connue de l’écosystème de la cryptomonnaie : Adam Back.

Adam Back est un cryptographe britannique de 55 ans, connu pour sa participation au mouvement des cypherpunks dans les années 90. Lors des « crypto wars », alors que l’État fédéral américain interdisait aux citoyens américains d’« exporter » les algorithmes de cryptographie forte par la publication en ligne, le britannique a vendu des t-shirts arborant le code du chiffrement RSA pour démontrer l’absurdité de la mesure. En 1997, il a mis au point Hashcash, un système de preuve de travail ayant pour but de lutter contre le courrier indésirable. Il a été l’une premières personnes à qui Satoshi s’est adressé au moment de dévoiler sa découverte au monde : en août 2008, ce dernier l’a contacté pour lui demander comment citer son papier de Hashcash et pour lui transmettre une ébauche du livre blanc.

Adam Back possède donc une place privilégiée dans l’histoire de Bitcoin, et ce n’est pas la première fois qu’il est suspecté d’être Satoshi Nakamoto ou d’avoir appartenu à l’éventuel groupe qui gérait ce pseudonyme. En 2020, le vidéaste Barely Sociable avait publié une vidéo sur Youtube affirmant qu’ Adam Back était à l’origine de Bitcoin et en avait repris le contrôle lors de l’épisode de la guerre des blocs. Dernièrement, John Carreyrou a tenté de considérer cette piste sous un autre angle, plus objectif : l’analyse du discours et notamment la stylométrie. Au terme d’une enquête d’un an et demi, il estime être arrivé à un résultat convaincant.

Quelles preuves ?

Dans son analyse, John Carreyrou utilise un certain nombre d’éléments laissés par Satoshi pour restreindre le champ des recherches. Premièrement, il part du principe que Satoshi était britannique, se trahissant lorsqu’il utilisait l’orthographe et les locutions de l’anglais britannique. Il base cette affirmation sur le fait que le créateur de Bitcoin a inclus le titre de la une du Times de Londres, disponible uniquement en édition papier au Royaume-Uni, dans le premier bloc de la chaine daté du 3 janvier 2009. Toutefois, cet élément n’est pas déterminant du tout. D’abord, Satoshi pouvait très bien se rendre sur le site web du Times, sur la page où les unes étaient publiées. De plus, même si celles-ci étaient publiées tardivement, il aurait très bien pu créer le bloc de genèse après le 3 janvier.

Deuxièmement, John Carreyrou considère que « Satoshi était très probablement aussi membre des Cypherpunks » en raison de ses intérêts et du fait qu’il a publié le livre blanc sur la liste de diffusion héritière des cypherpunks, la Cryptography mailing list de Perry Metzger. Mais rien n’indique une telle chose : Satoshi n’a jamais revendiqué son affiliation à ce mouvement et est au contraire resté plutôt distant de son idéologie, même s’il en partageait certaines valeurs. Il peut très bien avoir lu la liste de diffusion, peut-être des années plus tard, sans y avoir participé en commentant ou en écrivant du code.

Troisièmement, le journaliste met en avant le fait que Satoshi Nakamoto et Adam Back partageaient (supposément) les mêmes centres d’intérêts : le libertarianisme, la possession d’or aux États-Unis (interdite entre le 5 avril 1933 et 1975), la lutte contre le courrier indésirable, l’attachement à la vie privée, et bien sûr l’argent liquide électronique chaumien. On peut l’admettre, mais ce n’est guère étonnant si on considère que les deux personnes avaient les mêmes sources d’information (sans parler de la possibilité que Satoshi ait tout simplement lu Adam Back). Par exemple, l’application de la lutte contre le spam était évoquée par d’autres personnes, et était notamment envisagée par Hal Finney en 2004 avec son système des « preuves de travail réutilisables » (RPOW).

John Carreyrou va par ailleurs trop loin prêtant à Satoshi Nakamoto la même opposition aux licences qu’Adam Back. Le créateur de Bitcoin a bien publié le logiciel en open source, mais il l’a fait avant tout pour une raison pratique : il indiquait lui-même qu’il était « essentiel pour un programme de cette nature d’avoir un code source ouvert ». De plus, s’il avait été un partisan zélé du logiciel libre, il aurait opté pour une licence contaminante comme la GPL, plutôt que la licence MIT, qui est une licence permissive autorisant l’utilisation du code dans les logiciels propriétaires.

Certaines références et arguments se retrouvent aussi dans le discours des deux personnes. Par exemple, Back et Nakamoto emploient la même comparaison entre les systèmes de partage de fichiers Napster et Gnutella, pour expliquer en quoi la présence d’un serveur central est un problème. Mais cette référence est facilement explicable : en 2000, alors que la société derrière Napster était poursuivie par la justice américaine, Gnutella se trouvait être le plus gros réseau de téléchargement purement pair à pair (dont l’accès se faisait avec le logiciel Limewire). Il n’y a donc rien d’anormal à que cette comparaison se retrouve dans les écrits de Satoshi4. Là encore, les deux individus ont probablement structuré leur pensée à partir des mêmes sources d’information ; ils se retrouvent ainsi à évoquer les mêmes idées, voire à employer les mêmes éléments de langage.

Un quatrième élément, un peu plus probant, est l’analyse stylométrique. C’est cette dernière qui a mis John Carreyrou sur la piste d’Adam Back. Certaines locutions spécifiques reviennent en effet régulièrement dans les écrits des deux personnes, en dehors du vocabulaire purement technique : « dang », « backup » utilisé comme un verbe, « human friendly » « on principle », « hand tuned », etc. Les deux hommes semblent aussi confondre « it’s » et « its » à plusieurs reprises, et employer souvent « also » en fin de phrase.

Plus troublant encore : ils se trompent souvent dans l’utilisation du tiret d’union, ayant « tendance à ajouter des traits d’union là où ils n’étaient pas nécessaires et à les omettre là où ils l’étaient » comme l’explique le journaliste. Par exemple, le terme « proof-of-work » du livre blanc aurait dû être écrit « proof of work », tel que l’orthographiaient Jakobsson et Juels, ou Hal Finney. À l’inverse, Adam Back et Satoshi Nakamoto négligent régulièrement de mettre un trait d’union aux adjectifs composés comme le « file sharing » de l’expression « file-sharing network ». Parmi les nombreuses proses étudiées par John Carreyrou et Dylan Freedman, Adam Back « présentait 67 des mêmes erreurs de trait d’union que Satoshi » (qui étaient au nombre de 325) et « la personne qui arrivait en deuxième position n’en comptait que 38 ».

Ainsi, il y a bien des similitudes qui permettent de rapprocher les deux individus. Toutefois, c’est un ensemble bien maigre comparé à tout ce qui signale qu’Adam Back n’est pas Satoshi Nakamoto.

Adam Back n’est (probablement) pas Satoshi

En répondant à Satoshi Nakamoto en août 2008, Adam Back l’a renvoyé vers Wei Dai, un cypherpunk qui avait élaboré un concept de monnaie électronique appelé b-money en 1998, qui présentait des caractéristiques similaires avec Bitcoin. Le britannique avait été très enthousiaste à son sujet, et il en avait parlé à de nombreuses reprises sur la liste des cypherpunks, la référençant même dans son papier de 2002 sur Hashcash5. Par la suite, Adam Back s’est désintéressé de Bitcoin, ne prenant même pas la peine de lire attentivement le livre blanc.

Entre avril 2007 et novembre 2010, il a limité ses traces numériques — période qui correspond presque parfaitement à aux années durant lesquelles Satoshi a travaillé sur son modèle. Il a déménagé à Malte en 2009. D’après ses dires, à ce moment-là, il « travaillait pour une startup ».

Il s’est réintéressé à Bitcoin en 2011, faisant un commentaire public sur le sujet en juin, un peu plus d’un mois après la disparition définitive de Satoshi Nakamoto. John Carreyrou y voit un signe, alors qu’il s’agit probablement la hausse du prix qui a attiré (directement ou indirectement) le britannique : le taux de change était passé de 1 $ à 32 $ entre février et juin. Wei Dai, le concepteur de b-money qui se trouvait dans une situation similaire, s’est réintéressé à Bitcoin en février ; est-il pour autant Satoshi Nakamoto ?

À l’automne 2012, Adam Back a modifié plusieurs pages sur Wikipédia (dont la sienne et celle sur la preuve de travail) pour mettre en avant le fait que Hashcash était utilisé dans Bitcoin. Puis en avril 2013 , il s’est réellement impliqué dans la communauté de Bitcoin. Il s’est inscrit sur le forum le 11 avril, où il a posé un certain nombre de questions sur le fonctionnement de base du système. Il mettait constamment en valeur le fait qu’il était l’« inventeur de Hashcash », c’est-à-dire de la « fonction de minage de Bitcoin », notamment dans un message de présentation publié le 18.

Le journaliste du New York Times remarque que son premier message est publié le 17 avril, quelques heures après la publication de l’enquête du chercheur Sergio Lerner qui révélait que Satoshi possédait une fortune colossale : 1,1 million de bitcoins, soit 100 millions de dollars à l’époque. Toutefois, comme nous l’avons dit, Adam Back s’était inscrit le 11 avril, et il ne s’agit ainsi que d’une coïncidence. En réalité, un évènement explique bien plus fidèlement l’implication d’Adam Back : la bulle spéculative du début de l’année 2013, durant laquelle le prix est passé de 13 $ le 1^er janvier à 266 $ le 10 avril.

Par la suite, Adam Back a pris une place de plus en plus grande dans l’écosystème, devenant le cofondateur et PDG de la société Blockstream en 2014. Cette dernière a alors réalisé une levée de fonds de 21 millions de dollars, recueillant des capitaux provenant de capitaux-risqueurs comme Reid Hoffman, ainsi qu’auprès du MIT Media Lab et de Jeffrey Epstein6.

Par ailleurs, Adam Back a pris parti pour le camp des small blockers dans la guerre des blocs, contredisant l’avis qu’avait Satoshi Nakamoto sur le passage à l’échelle. Aujourd’hui, il fait la promotion de la société Microstrategy de Michael Saylor et des ETF au comptant, allant à l’encontre de l’esprit originel de la cryptomonnaie.

De cette façon, force est de constater que le profil d’Adam Back ne colle pas avec celui de Satoshi Nakamoto. En dépit de ses qualités d’analyse et de sa stabilité remarquable dans l’écosystème, il a tout d’un arriviste qui a su profiter du premier essor de Bitcoin. Depuis 2012, il a tout fait pour se faire une place au soleil, et il a atteint son but : il possède une fortune de plus de 100 millions de dollars selon certaines estimations. Cette histoire contraste avec l’altruisme de Satoshi Nakamoto, qui est toujours resté en retrait et n’a jamais profité de ses gains de minage. On peut imaginer que le créateur de Bitcoin a pu changer d’avis au cours du temps, mais un tel revirement entre 2011 et 2013 semble improbable.

Enfin, le principe de parcimonie nous pousse à nous méfier d’une telle association. Si Adam Back avait été Satoshi Nakamoto, il aurait dû forger ses courriels privés avec Satoshi Nakamoto (publiés en 2024, mais évoqués publiquement bien avant), et il aurait dû faire semblant de ne pas comprendre Bitcoin au moment où il s’est « officiellement » intéressé à Bitcoin en 2013. Cette attitude n’est pas impossible de la part d’un paranoïaque (ce que Satoshi était), mais elle est tout de même très coûteuse à mettre en place.

Ne croyez pas tout ce qui est écrit sur Internet

En bref, l’article de John Carreyrou est plutôt médiocre. Il apporte quelques éléments intéressants concernant Adam Back mais ne répond pas aux objections éventuelles (que nous n’avons fait qu’effleurer ici). Il y a un manque flagrant de recherches concernant Bitcoin et son histoire, qui sont des éléments essentiels lorsqu’on se met en tête de résoudre le mystère de Satoshi. Le but de l’article est avant tout d’attirer l’attention du grand public. C’est pourquoi le discours est volontairement sensationnaliste : le journaliste dit avoir percé « le grand mystère du Bitcoin », alors que les éléments présentés sont très maigres.

Cet article soulève la question classique que nous nous posons lorsque nous voyons les journalistes « traditionnels » traiter d’un sujet que nous connaissons bien : traitent-ils les autres sujets de la même manière ? Cette remarque a été faite par Troy Cross, professeur de philosophie américain et membre du Bitcoin Policy Institute, le jour de publication de l’article :

« Si le New York Times se trompe sur l’identité de Satoshi après une enquête de 18 mois se concentrant uniquement sur les preuves qui corroborent une hypothèse… quelles sont les chances qu’il ait raison concernant la consommation énergétique de bitcoin, son utilité, sa valeur, sa sécurité, etc. ? […] Et qu’en est-il du reste ? De l’actualité ? »

Le fonctionnement des médias est tel qu’il incite un traitement biaisé des sujets. Ce n’est pas que l’information fiable n’existe pas, mais il y a toujours une tension chez le publiciste entre la volonté de dire la vérité et le désir d’être payé : la vérité n’est pas toujours vendeuse. La qualité du discours va dépendre de la résolution de cette tension dans un sens ou dans l’autre.

Ainsi, l’information ne peut jamais être distinguée de la personne qui la transmet et du contexte de cette transmission. Le New York Times n’est évidemment pas « neutre », quand bien même ses équipes seraient de bonne foi. Son but premier est de vendre de l’espace publicitaire aux annonceurs (et de relayer la propagande de l’État qui le subventionne).

Le problème de l’identité du créateur

Cet article a aussi rouvert le débat concernant le problème que poserait la révélation de l’identité du créateur de Bitcoin. Un lieu commun parmi les bitcoineurs est en effet qu’il faudrait éviter de chercher à trouver Satoshi Nakamoto, car une telle révélation pourrait menacer la décentralisation du réseau (en plus de nuire à l’individu concerné). Le fait que le fondateur n’intervienne pas dans la gouvernance du protocole (contrairement à beaucoup d’autres systèmes cryptoéconomiques, comme Ethereum) confèrerait à Bitcoin une certaine supériorité. C’est par exemple l’avis de Jameson Lopp, qui écrivait en 2025 :

« Il vaut mieux pour Bitcoin que Satoshi ne soit pas un homme, car les hommes sont faillibles, inconstants et fragiles. Satoshi est une idée : il vaut mieux que tous ceux qui contribuent à Bitcoin incarnent cette idée. C’est pourquoi je soutiens qu’il est dans l’intérêt de Bitcoin de briser tous les mythes entourant la véritable identité de Satoshi. »

La remarque concernant l’implication (directe ou indirecte) de Satoshi Nakamoto est pertinente, mais j’ai toujours trouvé l’argument un peu faible. Si la fragilité de Bitcoin est telle que le « retour du fondateur » représenterait une menace, alors quel espoir peut-on avoir concernant la cryptomonnaie ? Il y a aujourd’hui des relais d’opinion qui ont énormément d’influence sur le grand public, et peu de gens semblent s’en inquiéter. L’implication de Satoshi poserait-elle plus de problèmes que celle d’un Michael Saylor, qui gère une massive pyramide de Ponzi ouverte (vouée à s’effondrer un jour) et qui promeut la détention par des tiers règlementés ?

Bitcoin est un système de vérité. Son fonctionnement est fondé sur ce principe : la preuve de travail permet de savoir quel montant d’unités est possédé par quelle adresse. De même, la communauté s’est évertuée depuis ses débuts à dévoiler la vérité sur la monnaie : la vérité à propos de l’inflation monétaire (l’« impôt caché » des États) et la vérité à propos de la censure financière (une façon détournée d’imposer sa volonté à autrui). Ainsi, la transparence au sujet du fondateur serait tout à fait compatible avec les valeurs portées par les bitcoineurs. Oui, Satoshi n’est probablement qu’un homme ordinaire et faillible, mais sa découverte de Bitcoin n’en est pas moins extraordinaire, qu’on connaisse son identité civile ou non. La seule raison pour ne pas la dévoiler est de lui épargner la frénésie (populaire et étatique) que déclencherait une telle révélation, en partant du principe qu’il ne soit pas déjà mort… En attendant, le personnage de Satoshi Nakamoto demeurera un mystère qui continuera de fasciner les foules.

Illustration : statue de Satoshi Nakamoto à Lugano en Suisse via Tether.io. Texte : écrit intégralement sans LLM.

Un élément de réponse est fourni par la théorie du désir mimétique, qui a été formulée par le philosophe français René Girard au début des années 1960. Cette théorie, qui fait jouer à l'imitation un rôle central dans le mécanisme du désir, a ensuite été appliquée à l'économie et donc à la monnaie. En outre, elle permet d'expliquer l'existence de cet objet étrange qu'est Bitcoin, lequel vient remettre en question les grandes théories de l'origine de la valeur de la monnaie. C'est pourquoi nous nous y intéressons dans cet article.

Le mimétisme du désir

La théorie du désir mimétique postule que le désir humain, loin d'être une émanation autonome, est entièrement issu de l'imitation. Elle a été élaborée par le philosophe français René Girard, auteur de renom devenu membre de l'Académie française à la fin de sa vie. Ce dernier a fait toute sa carrière aux États-Unis, où il a enseigné la littérature comparée dans plusieurs universités (Johns-Hopkins, Buffalo, Stanford). Il a développé sa thèse centrale du désir et du sacrifice dans les années 60 et 70 au sein de trois ouvrages fondateurs : Mensonge romantique et Vérité romanesque, publié en 1961, où il décrivait ce qu'il appellerait plus tard le désir mimétique ; La Violence et le Sacré, publié en 1972, où il avançait que le sacrifice humain constituait un mécanisme régulateur dans les sociétés archaïques ; et Des choses cachées depuis la fondation du monde, publié en 1978, où il soutenait que la révélation chrétienne avait permis de mettre au jour ce mécanisme et de s'en défaire partiellement. C'est grâce à ce dernier livre que Girard s'est fait connaitre auprès du grand public, passant notamment cette année-là dans l'émission de télévision Apostrophes animée par Bernard Pivot.

La théorie du désir mimétique, ou plutôt du « mimétisme du désir », est exposée dans le livre Mensonge romantique et vérité romanesque. Dans ce livre, Girard réalise une exégèse comparée de différentes grandes œuvres littéraires1 pour montrer que le désir n’est pas « spontané » ou autonome comme le présuppose le mouvement romantique (c’est le « mensonge romantique » du titre), mais « métaphysique » ou mimétique comme le dévoilent les grands romanciers (d’où le fait qu’il parle de « vérité romanesque »). Pour lui, le désir n’est pas « linéaire », dans le sens où le sujet désirerait l’objet sans ingérence extérieure, mais « triangulaire » : le sujet désire un objet parce qu’il perçoit le désir d’un autre pour cet objet. « À l’origine d’un désir il y a toujours, dit-il, le spectacle d’un autre désir, réel ou illusoire. » Les disputes d’enfants autour d’un jouet, les situations de triangle amoureux ou encore le phénomène du snobisme, en sont les manifestations les plus visibles.

À l’exception des « besoins » fondamentaux qui sont purement instinctifs, le désir de l’homme est strictement soumis à cette loi : « Seul le désir de l’Autre peut engendrer le désir. » Le désir dépend donc d’un modèle, que Girard appelle un « médiateur ». On désire « selon l’Autre » et non « selon Soi ».

La seule distinction caractéristique que l’on puisse établir est la proximité « spirituelle » du médiateur : cette distinction « ne porte pas sur l’essence du désir mais sur la distance entre médiateur et sujet désirant ». Il y a d’abord ce que Girard appelle la médiation externe : le modèle-médiateur est suffisamment éloigné du sujet pour que le désir du second n’influence pas celui du premier. C’est typiquement ce qui se passe dans la relation entre un père et son fils : puisque l’enfant apprend par imitation, il copie le désir de ses parents sans pour autant interférer dans leur propre désir, du moins la plupart du temps. On peut aussi penser au cas où une personne admire quelqu’un appartenant à un milieu social complètement différent, avec lequel elle n’interagira jamais. Un dernier exemple est celui que Girard cite dans son livre : Don Quichotte, qui a pris pour modèle Amadis de Gaule, personnage d’un roman de chevalerie publié un siècle auparavant. Cette médiation éloignée est généralement saine pour l’individu, car elle n’engendre pas de rivalité.

En revanche, il existe aussi ce que Girard nomme la médiation interne, et qui s’avère bien plus délicate. Il s’agit d’une situation où les deux personnes interagissent sur le même plan socialement parlant, si bien que leurs désirs s’influencent l’un l’autre. Dans ce cas, le médiateur devient lui aussi sujet désirant en copiant le désir du sujet initial. Cette situation crée une rivalité entre les deux personnes pour l’objet convoité, ce qui peut occasionner des passions communes comme l’envie, la jalousie ou la haine. Le ressentiment nietzschéen tel que présenté en 1912 par Max Scheler dans L’Homme du ressentiment (dont Girard s’inspire beaucoup) est également de cet acabit.

Comme par résonance, le désir est renforcé par la proximité entre les deux personnes : « Le désir se fait donc toujours plus intense à mesure que le médiateur se rapproche du sujet désirant. » Et plus la distance est faible, plus ce phénomène s’emballe, ce qui peut conduire à un conflit. Par exemple, la rivalité fraternelle au sein de la famille peut donner lieu à des violences, voire au meurtre comme l’illustre l’épisode d’Abel et Caïn dans la Genèse.

La nature mimétique du désir a de nombreuses conséquences sur le comportement humain, que René Girard s’est évertué à explorer tout au long de sa carrière. L’aspect qui nous intéresse ici est son application aux biens économiques et au fondement de la valeur.

L’effet Veblen

On présente parfois l’économie comme la science qui étudie la gestion de la rareté2. Sans cette insuffisance, sans cette « avarice de la nature », il n’y aurait pas besoin de s’interroger sur la production et l’échange des biens, car ces derniers seraient tous disponibles à profusion. La notion de rareté est ainsi indissociable de la discipline économique.

Plus encore, l’économie traite en particulier des biens qui sont dits « rivaux », c’est-à-dire qui ne peuvent pas être dupliqués, et dont la consommation déprécie donc l’utilité apportée aux autres personnes. Les produits physiques en sont les exemples les plus parlants : la consommation d’une baguette de pain va diminuer l’utilité globale des baguettes de pain (il y en aura une de moins). À l’inverse, la télévision hertzienne ou un fichier numérique dont le contenu appartient au domaine public ne constituent pas des biens rivaux. Cette propriété de rivalité économique peut s’accompagner d’une rivalité comportementale dans le cas où plusieurs acteurs convoitent la chose en question. C’est dans cette situation que le mécanisme du désir mimétique est le plus visible.

À la fin du XIX^e siècle, l’économiste et sociologue américain Thorstein Veblen, darwiniste et technocrate, a étudié la « rivalité pécuniaire » (pecuniary emulation) qui existait au sein de la société de son temps, et les effets qu’elle avait sur les comportement des gens3. En 1899, dans un ouvrage intitulé The Theory of the Leisure Class (qui serait traduit en français en 1970 sous le nom Théorie de la classe de loisir), il exposait les concepts de « loisir ostentatoire » et de « consommation ostentatoire », qui pouvaient s'observer dans les familles les plus aisées. Il remarquait que l’élite de son temps avait tendance à privilégier les loisirs les moins productifs économiquement, afin de démontrer sa supériorité par rapport au reste de la société : le « fait de s’abstenir ostensiblement de travailler » était « le signe conventionnel d’une réussite financière supérieure et l’indicateur usuel d’une bonne réputation ». De même, cette élite cherchait à consommer les biens les plus chers ou les plus inaccessibles — les biens de luxe — afin de se démarquer des classes inférieures : « La consommation de ces biens de meilleure qualité étant une preuve de richesse, elle revêt un caractère honorifique. » Cette pratique dérivait directement de l’origine prédatrice de la noblesse, qui tirait sa richesse et son prestige de l’activité guerrière, et pour qui l’activité « industrielle » était rabaissante.

Ces effets sont très visibles dans les sociétés de castes persistantes, comme en Inde. Mais cela ne signifie pas qu’ils disparaissent à mesure que l’« égalitarisme » progresse : ils se diffusent dans toute la société, une classe copiant celle du dessus, et ainsi de suite. On peut le voir avec le phénomène du snobisme qui, dans son sens originel, désigne l’imitation de la classe noble par la classe bourgeoise « parvenue », cette dernière lui enviant son prestige. Comme le fait remarquer Veblen : « Dans les sociétés modernes civilisées, les frontières entre les classes sociales sont devenues floues et éphémères, et partout où cela se produit, la norme de respectabilité imposée par la classe supérieure étend son influence coercitive, sans rencontrer d’obstacles notables, à travers toute la structure sociale jusqu’aux couches les plus basses. »

L’analyse de Thorstein Veblen est notamment connue grâce à l’effet économique à qui il a donné son nom, l’effet Veblen, selon lequel la consommation de certains biens (contrairement à celle des biens normaux) augmente avec leur prix. Selon cet effet, plus ces biens sont chers (et donc réservés à une élite), plus la demande est forte ; moins ils sont onéreux (et donc accessibles au commun des mortels), moins la demande est élevée. Cet effet concerne évidemment les produits de luxe dans leur ensemble (mis en avant par Veblen) : les vins fins, la haute gastronomie, l’argenterie, les vêtements de créateurs, les bijoux, les voitures de luxe, les œuvres d’art, etc. Il écrit :

« La satisfaction supérieure que l’on tire de l’utilisation et de la contemplation de produits coûteux et prétendument beaux est, en général, dans une large mesure, une satisfaction de notre sens du luxe déguisée sous le nom de beauté. Notre appréciation plus élevée de l’objet de qualité supérieure est une appréciation de son caractère prestigieux, bien plus souvent qu’une simple appréciation de sa beauté. »

Cet effet Veblen, qui a été décliné en plusieurs variantes comme l’« effet de snobisme » (snob effect) ou l’« effet de mode » (bandwagon effect), est une conséquence directe du désir mimétique. Le mimétisme du désir fait que l'intérêt que nous portons à un bien dépend du désir qu’éprouvent nos modèles pour ce bien, d’où ce comportement à première vue étrange des consommateurs. René Girard lui-même faisait remarquer dans son premier livre que la notion de consommation ostentatoire de Veblen était « déjà triangulaire » ; lui n’a fait que généraliser cette analyse à toute la société, et à tous les domaines de la vie humaine.

Le désir mimétique explique en particulier le succès de la publicité, qui met bien souvent en scène une personne à laquelle nous voudrions ressembler, parce qu’elle présente des caractéristiques physiques que nous valorisons (comme un mannequin), ou bien parce qu’elle a des qualités morales que nous apprécions (comme une célébrité). Le placement de produit, qui s’est généralisé avec le développement des réseaux sociaux, accroit cet effet : la personne qui nous suivons — le médiateur — est plus proche et donc le désir est d’autant plus intense. Ainsi, dans une société où la médiation interne prend une place de plus en plus importante, la publicité devient omniprésente et indistincte des relations sociales normales.

La médiation interne généralisée a pour conséquence de générer de véritables vagues de désir, que nous connaissons dans le domaine financier sous le nom de bulles spéculatives. Une bulle est une situation où le prix d’un bien sur le marché devient anormalement élevé par rapport à son utilité « objective » ou « fondamentale », et augmente de façon exponentielle, jusqu’à un éventuel éclatement qui arrive si une telle utilité n’est pas apparue entretemps. L’éclatement de la bulle est d’autant plus violent que le spectacle des gens se détournant de l’objet annule le propre désir du spéculateur, qui se résout à vendre ce qu’il possède (n’ayant jamais eu l’intention de le consommer lui-même). Ce phénomène d’engouement peut porter sur une marchandise (la bulle de l’argent lors de l’hiver 1979–1980), une action (la bulle Internet en 1999–2000 qui portait sur les « valeurs technologiques »), ou des biens de collection comme les cartes Pokémon et les non-fungible tokens (qui se rappelle des cryptopunks ?)

On pourrait se dire que ces vagues de désir sont strictement mauvaises. En effet, de nombreuses personnes profitent de ce type de bulle pour faire de l'argent sur le dos de personnes prisonnières du désir des autres. Mais il est un domaine où la médiation interne contribue de façon bénéfique : c'est la monnaie, qui constitue un phénomène mimétique par nature.

La monnaie comme institution mimétique

De nombreuses personnes ont suivi le sillon de René Girard en reprenant sa théorie du désir mimétique au sein de diverses disciplines, aux États-Unis et ailleurs. Ç'a été le cas de l'économiste français André Orléan, marxiste revendiqué, promoteur de la théorie de la régulation dans les années 1970 et cofondateur du courant de l'« institutionnalisme monétaire » dans les années 1990. En 1982, il a utilisé le modèle girardien pour l'appliquer à la monnaie dans un livre intitulé La Violence de la monnaie, corédigé avec son confrère Michel Aglietta et préfacé par Jacques Attali. Il a poursuivi ses observations dans d'autres ouvrages, et en particulier dans L'Empire de la valeur, publié en 2011 à la suite de la crise financière mondiale.

Le propos d'André Orléan dans ce dernier livre est de remettre en cause la « séparation marchande » de l'école néoclassique (liée notamment à l'économiste Léon Walras), selon laquelle le consommateur « sait avec certitude ce qu'il veut » si bien que « les autres sont sans influence sur ses choix ». Il se réfère à Girard et à Veblen pour décréter que « l'individu ne sait pas ce qu'il veut » et « n'est pas maître de ses attirances ». Certes, les préférences économiques apparaissent souvent comme exogènes et fixes en raison de la médiation externe, situation où « le modèle est en surplomb et son désir est indépendant de celui du sujet » ; mais les situations de médiation interne compliquent considérablement les choses, engendrant les effets d'engouement et de répulsion que nous avons évoqués.

Au sujet de la monnaie, Orléan soutient qu'elle est le fait d'une « élection mimétique » et qu'elle est issue de la polarisation des désirs des acteurs d'une société. Empruntant la méthodologie de Carl Menger (On the Origin of Money, 1892), l'économiste français dresse ainsi une « genèse conceptuelle de la monnaie », où il décrit le mécanisme qui mène à l'apparition d'une seule monnaie au sein d'une communauté. Ce n'est pas une description historique (Orléan défend l'idée que c'est la monnaie qui fonde l'économie marchande et non l'inverse), mais elle permet néanmoins de saisir ce qui constitue la solidité (et l'éventuelle faiblesse) de l'institution monétaire.

Voici comment il la décrit : Dans une communauté hypothétique, l'appropriation privée des biens engendre un désir mimétique pour ces biens, et les biens les plus rares sont considérés comme particulièrement enviables (ceux qui se les approprient attisent l'avidité en tant qu'obstacles). Ces biens ne sont pas essentiellement désirés pour leur beauté ou pour leurs propriétés intrinsèques, mais parce qu'ils sont convoités par les autres. Une polarisation s'effectue ainsi en plusieurs endroits de la communauté autour de biens qui deviennent ainsi liquides, c'est-à-dire qu'ils sont demandés par un grand nombre de personnes dans l'échange. Ces biens liquides, prenant le rôle d'intermédiaires d'échange au fil du temps, en viennent à se faire concurrence à mesure que la communauté devient une société marchande. Il s'ensuit une période de conflit où chaque groupe essaie de faire accepter son intermédiaire d'échange à l'autre. Une monnaie émerge vainqueure et les autres intermédiaires d'échange sont abandonnés.

Cette genèse conceptuelle permet de se représenter que l'institution monétaire est profondément mimétique. On veut de la monnaie parce que les autres en veulent, même s'il elle constitue initialement un bien comme un autre. La « prime monétaire4 » du bien en question, qui grandit à mesure qu'il est adopté comme monnaie, est la manifestation de cet aspect mimétique. Il s'agit ainsi, en quelque sorte, d'une bulle spéculative qui s'est institutionnalisée.

Selon André Orléan, la monnaie est une « unité de compte élue par un collectif », collectif qu’il appelle la « communauté de paiement », dont la valeur repose sur la confiance que lui portent les participants. Cette façon de voir les choses est ce qu’il nomme l’approche institutionnaliste de la monnaie, qu’on peut résumer par la phrase « ni marchandise, ni État, ni contrat, mais confiance ». La monnaie n’a pas besoin d’être une marchandise qui aurait une « valeur intrinsèque », à savoir une utilité objective, tel que le professent les partisans des métaux précieux et une partie de l’école autrichienne d’économie. Elle ne nécessite pas d’un soutien coercitif de l’État, tel que le soutiennent les chartalistes et la Modern Monetary Theory : le retour de l’or et de l’argent après l’épisode des assignats lors de la révolution française l’illustre. Elle n’a pas non plus à être du crédit ou de la dette, une conception exposée par Alfred Mitchell-Innes au début du XX^e siècle.

La fondation mimétique de la monnaie explique aussi sa chute violente, à savoir l'hyperinflation. En effet, l'hyperinflation n'est pas une lente destruction de valeur ; c'est un phénomène d'emballement, similaire à l'éclatement d'une bulle, qui ne se calme pas tant que la confiance n'est pas restaurée. Les gens se débarrassent de leur « monnaie » autant qu'ils le peuvent, se réfugiant vers d'autres objets monétaires en lesquels ils croient davantage. L'hyperinflation n'est plus la conséquence de l'impression monétaire démesurée ; mais la cause de celle-ci, les pouvoirs publics ayant du mal à ajuster la quantité de monnaie pour en maintenir la liquidité.

La menace de ce type de crise monétaire explique les politiques des États et des banques centrales. Il ne faut surtout pas que le grand public commence à douter de la valeur de la monnaie. D'où l'injonction qui existe à ne pas remettre en cause la solidité de la monnaie5.

Le bitcoin et la spéculation

L’émergence du bitcoin à partir de 2010 n’a pas manqué d’étonner les théoriciens de la monnaie. En effet, il n’avait aucune utilité objective hors de sa propension à servir d’intermédiaire d’échange, n’était imposé par aucune autorité politique et n’était pas lié à un autre bien par crédit ou adossement. Par conséquent, beaucoup de ces théoriciens lui ont dénié sa monétarité6, ou ont cherché à le faire rentrer de force dans leur classification7.

Cependant, le bitcoin était quelque chose de nouveau, un instrument reposant sur la confiance accordée à son réseau de commerçants (je l'ai qualifié de « monnaie fiduciaire distribuée » et de « monnaie réticulaire » dans L'Élégance de Bitcoin). En cela, il représentait une preuve concrète de la théorie d'André Orléan, ce que ce dernier n'a pas manqué de faire remarquer dans un article de 2019 intitulé « La communauté Bitcoin », où il écrivait : « La monnaie est avant tout un lien social, dont le fondement n'est pas dans l'État, mais dans la communauté de paiement, ce que confirme le bitcoin. »

La première monétisation du bitcoin a en particulier bénéficié de la spéculation financière qui, comme on l'a dit, a un caractère profondément mimétique. Beaucoup de gens s'en sont procuré parce qu'ils pensaient pouvoir le revendre plus haut à quelqu'un qui le valoriserait comme tel. Cette caractéristique, largement amplifiée par la fameuse limite des 21 millions, était pressentie par Satoshi Nakamoto, qui écrivait en 2009 :

« À mesure que le nombre d’utilisateurs croît, la valeur par pièce augmente. Cela est susceptible de créer une boucle de rétroaction positive : plus les utilisateurs sont nombreux, plus la valeur augmente, ce qui peut attirer davantage d’utilisateurs désireux de profiter de cette hausse. »

Cette « boucle de rétroaction positive » a créé un emballement qui s'est maintenu au fil des années, le taux de change contre le dollar étant passé de 0,001 $ en octobre 2009 à 126 000 $ en 2025. Comme le disait André Orléan en 2021, dans le documentaire René Girard, la vérité mimétique réalisé par KTO :

« Le bitcoin est entièrement un phénomène mimétique. Il est lié intégralement au fait que chacun pense que les autres vont accepter le bitcoin plus tard, et donc il est une pure croyance. J’y vois une espèce de preuve empirique de la puissance du mimétisme sur les marchés financiers. »

Ainsi, ceux qui le qualifient de « bulle spéculative » n’ont pas forcément tort : en tant que monnaie (ou pseudomonnaie si l’on veut être pointilleux), le bitcoin est nécessairement une sorte de « bulle », en ce que sa valeur excède largement son utilité objective non monétaire, qui est quasi nulle. Il possède une prime monétaire provenant du fait que les gens lui accordent leur confiance en l’acceptant dans l’échange.

En fait, la question est surtout de savoir si cette confiance accordée au bitcoin est stable et durable, ou si elle va s'effondrer brutalement, comme le sous-entendent ceux qui le dénigrent. Le bitcoin peut en effet « exploser », dans le sens où les grands acteurs financiers qui l'utilisent aujourd'hui comme actif de réserve peuvent s'en détourner du jour au lendemain, ne serait-ce pour des raisons légales. Dans ce cas, les « détenteurs du dimanche » en feraient de même, et seuls les partisans les plus convaincus de la cryptomonnaie resteraient, le prix du bitcoin ne représentant qu'une infime fraction de ce qu'il était auparavant.

Pour éviter (ou du moins atténuer) ce genre de catastrophe, il serait nécessaire de faire en sorte de changer la vision qu'ont les gens du bitcoin. Actuellement, il est largement considéré comme un actif spéculatif permettant de s'enrichir, une conception qui a été bonne pour l'amorçage du système, mais qui est depuis devenue son talon d'Achille. Il serait ainsi judicieux de restaurer un équilibre : par exemple en faisant en sorte qu'il soit également perçu comme un moyen d'échange résistant à la censure, un outil servant à effectuer des transactions sensibles. À l'heure où la monnaie officielle se numérise davantage par le biais de l'euro numérique et des stablecoins et où l'argent liquide physique disparait progressivement, il me semble crucial que cette vision d'un argent liquide électronique se propage.

Un tel changement du discours demande un long travail de communication. Mais il se produira au cours du temps, l'incroyable ascension du pouvoir d'achat du bitcoin devant s'arrêter un jour. En attendant, montrer l'exemple constitue une méthode efficace pour promouvoir la vision d'un argent liquide électronique : puisque le désir est mimétique, l'accepter et le dépenser dans notre vie de tous les jours donnera envie aux autres de faire de même. La pratique personnelle est après tout la meilleure manière de changer le monde.

Références et notes

• René Girard, Mensonge romantique et Vérité romanesque (Librairie Arthème Fayard, 2010)

• Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions (Oxford University Press, 2009)

• André Orléan, L’Empire de la valeur : Refonder l’économie (Éditions du Seuil, 2011)

Illustration : tirée du film The Double réalisé par en 2013 (via Metrograph). Texte : écrit intégralement sans LLM.