Fin dal 2022, su “Corrispondenza Romana”, confutavamo l’idea di chi era convinto che la guerra in corso tra Russia e Ucraina fosse una trappola ordita dalla Cia e dalla Nato ai danni di Vladimir Putin per destabilizzare la regione ed estendere il Nuovo Ordine Mondiale. Che le cose non fossero andate così lo documentava, sulla base dei fatti, uno dei maggiori esperti italiani di geopolitica, il prof. Aldo Giannuli, nel suo libro Spie in Ucraina. Gli errori dei servizi russi e occidentali, le cause e le dinamiche nascoste, della guerra (Ponte alla Grazie, Firenze 2022, cfr. https://www.corrispondenzaromana.it/la-disfatta-dellintelligence-in-ucraina/). A quattro anni di distanza la ricostruzione di Giannuli è confermata da un altro specialista internazionale, Shaun Walker, nel suo denso saggio: La guerra a cui nessuno credeva. Perché Kiev e i servizi segreti europei hanno ignorato gli allarmi sull’invasione dell’Ucraina (tr. it. Internazionale, Roma 2026).

In un’inchiesta basata su più di cento interviste a funzionari, politici e diplomatici, Shaun Walker, dimostra come fino agli ultimi mesi del 2021, l’idea di una guerra su vasta scala fosse ritenuta inimmaginabile in Occidente. La Cia e l’M16 (i servizi segreti britannici) erano gli unici servizi di intelligence che avevano individuato il rischio di un’invasione, ma ne avevano sottovalutato gli effetti, ipotizzando una rapida vittoria russa. Nonostante gli avvertimenti provenienti dagli Stati Uniti e dal Regno Unito, la maggior parte dei governi europei, le autorità ucraine e una parte dell’opinione pubblica non ritenevano credibile l’ipotesi di una guerra su vasta scala.

L’incredulità non derivava soltanto da errori di valutazione, ma anche da interessi politici, economici e psicologici. Per anni diversi Paesi europei avevano costruito con la Russia rapporti energetici e commerciali profondi. Accettare l’idea di un’invasione significava riconoscere il fallimento della politica di dialogo e interdipendenza perseguita dopo la fine della Guerra fredda. I leader di Francia e di Germania, Emmanuel Macron e Olaf Schulz. consideravano un “sciocchezza” l’ipotesi di un conflitto. I loro governi preferivano interpretare le minacce russe come uno strumento di pressione negoziale, perché questa lettura era più compatibile con le loro aspettative e con i loro interessi. Essi ragionavano secondo criteri di convenienza economica e strategica: un’invasione avrebbe danneggiato la Russia, provocato sanzioni devastanti e rafforzato la NATO. Il Cremlino, però, come sottolinea Walker, non agiva soltanto sulla base di un calcolo costi-benefici convenzionale. La leadership russa era influenzata da una visione storica e imperiale dell’Ucraina, che era considerata parte della Russia e fondamentale per il suo status di grande potenza.

Lo stesso Zelenskyi era convinto che l’allarme sulla guerra fosse una montatura degli Stati Uniti per fare pressione della Russia e temeva comunque che gli allarmi pubblici sull’imminenza dell’invasione potessero provocare panico, fuga dei capitali, crollo dell’economia e destabilizzazione politica. Per questo cercò di rassicurare la popolazione e di evitare dichiarazioni che potessero trasformare la previsione dell’attacco in una profezia capace di aggravare la crisi. Oleksij Reznikov, il ministro della difesa ucraino, era scettico sull’invasione, ma quando nel novembre 2021, in visita al Pentagono, chiese agli americani di inviare più armi e più efficaci, per aiutare il suo paese a difendersi, ricevette un netto rifiuto, con queste parole: «Immaginate di avere un vicino a cui hanno diagnosticato un cancro e che morirà fra tre giorni, vi limitate a offrirgli compassione, ma non le medicine più costose». Gli americani e gli inglesi consideravano l’Ucraina come uno Stato fragile, e corrotto, incapace di resistere a un’offensiva russa e per questo offrirono la possibilità di espatriare e formare un governo in esilio a Zelensky, che rifiutò.

Giannuli lo ribadisce in un nuovo libro: non solo l’intelligence europea, ma anche i servizi segreti russi sbagliarono ogni previsione, sia sulla capacità di resistenza ucraina, sia sull’atteggiamento occidentale in materia di sanzioni e di fornitura di armi all’Ucraina e, cosa peggiore, dimostrarono di non avere alcuna realistica percezione del grado di efficienza delle proprie truppe (I servizi segreti e la guerra, Ponte alle Grazie, Firenze 2025). L’invasione russa non produsse il rapido collasso dell’Ucraina previsto da Mosca. Kiev resistette, il governo rimase operativo e la popolazione reagì alla guerra con una mobilitazione nazionale. Anche l’Occidente, inizialmente diviso e prudente, finì per adottare sanzioni e fornire un sostegno militare sempre più consistente all’Ucraina. La guerra modificò così gli equilibri europei: rafforzò la NATO, accelerò il riarmo dei Paesi europei e mise in discussione la dipendenza energetica dalla Russia.

Ora siamo arrivati a questo punto: la Russia non può permettersi di perdere la guerra; l’Occidente non può permettersi che la Russia la vinca; l’Ucraina, infine, non può accettare una pace senza vinti né vincitori che, sotto l’apparenza del compromesso, consacri la mutilazione della sua integrità territoriale e della sua identità storico-culturale.

Per la Russia, la sconfitta rappresenterebbe il fallimento dell’intero disegno strategico perseguito dal Cremlino: dimostrare che Mosca è ancora una grande potenza capace di modificare con la forza gli equilibri europei. Una sconfitta incrinerebbe il suo prestigio internazionale, ma avrebbe anche profonde ripercussioni sulla stabilità interna del regime. Per questo Mosca può accettare soltanto un accordo che le consenta di rivendicare almeno una parte degli obiettivi raggiunti come una vittoria.

L’Occidente, d’altra parte, non può permettere che la Russia vinca, se per vittoria si intende il riconoscimento delle conquiste territoriali ottenute con la forza e la trasformazione dell’Ucraina in uno Stato subordinato a Mosca. Una simile conclusione comprometterebbe la credibilità politica e militare dell’Alleanza atlantica e incoraggerebbe la Russia e altre potenze a perseguire i propri obiettivi, facendo dell’Ucraina il precedente di nuove aggressioni.

L’Occidente si trova tuttavia davanti a un dilemma. Deve fornire all’Ucraina mezzi sufficienti per impedire la vittoria russa, ma teme che una sconfitta totale di Mosca possa provocare un’escalation incontrollabile, fino al ricorso alle armi nucleari o alla destabilizzazione della Federazione Russa. Da questa contraddizione deriva una strategia spesso esitante: sostenere Kiev quanto basta perché non soccomba, ma non quanto sarebbe necessario perché riconquisti tutti i territori occupati. Per l’Ucraina, infine, una pace che congelasse semplicemente la linea del fronte non sarebbe una soluzione neutrale. Essa trasformerebbe le conquiste militari russe in un fatto compiuto, lascerebbe milioni di ucraini sotto occupazione e offrirebbe a Mosca il tempo necessario per riorganizzare le proprie forze.

Nasce così una tragica situazione di stallo: nessuno può accettare la sconfitta, ma nessuno sembra in grado di conseguire una vittoria completa senza rischiare di provocare un allargamento del conflitto. «Per ora, l’unica aspettativa concreta è che la guerra si concluda o per il crollo economico della Russia o per il collasso psicologico degli ucraini» (Giannuli, I servizi segreti e la guerra, cit., p. 123). Nel frattempo, prosegue una lenta ma inesorabile escalation bellica. Quale sarà il suo punto d’arrivo? Nella storia accade talvolta che gli eventi sfuggano al controllo dei loro protagonisti e, sospinti da una propria dinamica interna, finiscano per diventare ingovernabili.

In questo contesto, il 25 agosto, un aereo militare statunitense è atterrato all’aeroporto moscovita di Vnukovo. A bordo si trovava il direttore della Cia, John Ratcliffe, giunto nella capitale russa per una serie di colloqui riservati con i vertici dei servizi segreti russi, tra cui il direttore dell’FSB, Aleksandr V. Bortnikov.

La misteriosa missione ricorda quella compiuta dal suo predecessore William Burns nel novembre del 2021, quando Joe Biden lo inviò al Cremlino per comunicare a Putin che Washington era a conoscenza dei preparativi dell’invasione dell’Ucraina e per ammonirlo sulle conseguenze che ne sarebbero derivate. Tre mesi dopo, il 24 febbraio 2022, le armate russe varcarono il confine ucraino. Che cosa teme Donald Trump e che cosa accadrà nei prossimi mesi? Il futuro ce lo svelerà.

Nella primavera dell’anno 430 le strade che conducevano a Ippona erano percorse da una folla di fuggiaschi. Giungevano dalla Mauritania e dalla Numidia, portando con sé ciò che erano riusciti a sottrarre alla devastazione. Alle loro spalle avanzavano i Vandali di Genserico, passati dalla Spagna in Africa l’anno precedente insieme con gruppi di Alani e di altri popoli germanici.

I villaggi erano incendiati, le campagne saccheggiate, le chiese profanate. Possidio, vescovo di Calama e futuro biografo di sant’Agostino, racconta che sacerdoti, monaci e vergini consacrate fuggivano in ogni direzione; alcuni venivano uccisi, altri condotti in schiavitù. Di tante città africane, solo Cartagine, Cirta e Ippona resistevano ancora (Possidio, Vita Augustini, capp. XXVIII-XXXI.)

A Ippona aveva trovato rifugio anche il generale Bonifacio, comes Africae, al comando delle residue forze romane e di contingenti federati goti. Dopo essere stato coinvolto nelle lotte che dilaniavano la corte di Ravenna, si era riconciliato con Galla Placidia, reggente in nome del giovane Valentiniano III. Aveva affrontato i Vandali in campo aperto, ma era stato sconfitto e costretto a ripiegare entro le mura della città episcopale.

Ad attenderlo vi era Agostino, ormai settantacinquenne. Il vescovo aveva appena terminato la sua grande opera, la Città di Dio, prima che i Vandali attraversassero lo stretto di Gibilterra. Ma le idee di quel libro sembravano ora prendere corpo davanti ai suoi occhi. Dopo aver meditato sul sacco di Roma del 410, Agostino assisteva alla rovina dell’Africa romana, la terra nella quale era nato e alla quale aveva consacrato tutta la sua vita episcopale.

Sant’Agostino sapeva che la crisi dell’Impero romano era dovuta alla sua corruzione religiosa e morale e che i barbari erano lo strumento del castigo di Dio., Ma questa consapevolezza non lo spingeva ad aprire ai barbari le porte di Ippona. Il dovere dei romani era quello di difendersi contro il nemico che li attaccava. Era questo che aveva detto alcuni anni prima a Bonifacio, per spiegargli che la professione militare non era incompatibile con la santità. Davide era stato un guerriero; il centurione del Vangelo e Cornelio avevano servito in armi. I monaci combattevano con la preghiera contro i nemici invisibili; il generale combatteva contro i barbari, nemici visibili del popolo cristiano. «La pace deve essere lo scopo della tua volontà», gli aveva scritto; «la guerra deve essere intrapresa soltanto per necessità, affinché Dio, per mezzo di essa, liberi gli uomini dalla necessità e li conservi nella pace» (Epistula 189 ad Bonifacium).

Il rapporto tra il vescovo e il generale, non era stato privo di contrasti. Bonifacio, dopo la morte della prima moglie, aveva pensato di abbandonare il mondo e ritirarsi in monastero. Agostino e Alipio lo avevano dissuaso: la sua missione era rimanere nell’esercito per proteggere la Chiesa e permettere ai cristiani di condurre «una vita calma e tranquilla, con tutta pietà e dignità».

Ma il generale si era lasciato trascinare nelle contese per il potere. Nel 427 Agostino gli indirizzò una dura lettera. Gli ricordò le sue antiche promesse, lo rimproverò per le ambizioni mondane e gli domandò come fosse possibile che, mentre egli disponeva di tanta autorità e di un grande esercito, le popolazioni barbariche devastassero impunemente l’Africa. Agostino riconosceva che all’origine di quelle calamità vi erano i peccati degli uomini, ma ammoniva Bonifacio a non divenire egli stesso uno strumento iniquo del castigo divino (Epistula 220 ad Bonifacium).

Ora, davanti alle mura di Ippona, quelle parole dovevano tornare alla memoria del generale. Le lotte interne erano finite; non rimaneva che difendere la città. All’esterno, gli uomini di Genserico stringevano progressivamente l’assedio; all’interno, Bonifacio organizzava la resistenza, mentre Agostino sosteneva la popolazione con la preghiera e con la sua presenza.

Uno difendeva le mura; l’altro le anime. Erano due combattimenti diversi, ma orientati allo stesso fine. Il vescovo, infatti, aveva rifiutato di abbandonare il suo gregge. Interrogato dal vescovo Onorato sull’opportunità che i sacerdoti fuggissero davanti ai barbari, aveva risposto che, quando il pericolo era comune ai pastori e ai fedeli, coloro che avevano bisogno dell’assistenza spirituale non dovevano essere abbandonati: «O si ritirino tutti insieme in luoghi sicuri, oppure coloro che devono rimanere non siano lasciati da quelli che sono necessari al loro ministero, affinché vivano insieme o soffrano insieme ciò che il Padre vorrà» (Epistula 228, 2-6, ad Honoratum).

Durante il terzo mese dell’assedio Agostino fu colpito dalla febbre. Un giorno, mentre sedeva a tavola con Possidio e con gli altri vescovi rifugiati a Ippona, confidò la sua preghiera: chiedeva a Dio di liberare la città; oppure, se diversa fosse stata la volontà divina, di rendere forti i suoi servi; o almeno di prenderlo con sé.

Negli ultimi giorni volle che fossero trascritti i salmi penitenziali e che i fogli fossero appesi alle pareti della sua stanza. Li leggeva dal letto, piangendo continuamente. Dieci giorni prima della morte chiese di rimanere solo, salvo le visite dei medici e di chi gli portava il cibo. Morì il 28 agosto 430, mentre Ippona continuava a resistere.

L’assedio durò quasi quattordici mesi. I Vandali furono infine costretti a ritirarsi, ma la salvezza fu temporanea. Bonifacio lasciò la città per congiungersi con i rinforzi giunti dall’Oriente; Ippona, abbandonata dai suoi abitanti, cadde successivamente nelle mani dei nemici e fu incendiata. Cartagine sarebbe stata conquistata da Genserico nel 439. L’Africa romana era destinata a scomparire.

La lezione lasciata da Agostino, però, non era una lezione di rassegnazione. Roma non era la Città di Dio e nessun Impero possiede la promessa dell’eternità. Ma proprio perché la patria terrena è fragile, essa deve essere servita con maggiore purezza d’intenzione, senza trasformarla in un idolo e senza abbandonarla quando sembra perduta.

Sulle mura di Ippona, Bonifacio impugnava la spada e Agostino recitava i salmi. Entrambi continuavano a compiere il proprio dovere. L’Impero poteva essere travolto dai barbari; la fedeltà a Dio e alla missione ricevuta non poteva venir meno.

Esistono oggi vescovi capaci di rivolgersi a Roma, con un linguaggio chiaro e fermo, ma senza perdere il rispetto, e soprattutto il vincolo gerarchico che li lega al Romano Pontefice? Esistono, come dimostrano due recenti esempi del mese di agosto.

Il 10 agosto Michael Haynes, sul suo blog Per Mariam ha pubblicato un articolo di monsignor Marian Eleganti, benedettino, già vescovo ausiliare della diocesi di Coira, sul tema Il declino del ministero petrino. Mons. Eleganti prende spunto dall’udienza privata concessa in luglio da Leone XIV alla “Madrina del Punk” Patti Smith per formulare una critica più generale alla trasformazione dell’immagine e dell’esercizio del papato negli ultimi decenni. “Da molto tempo mi turba personalmente il fatto che, a partire da Giovanni Paolo II, i Papi abbiano cominciato sempre più spesso a parlare in maniera del tutto informale nelle occasioni più disparate (per esempio, in aereo o sul ciglio della strada, come ha fatto recentemente papa Leone XIV a Castel Gandolfo)”.

Il problema è la tendenza, sviluppatasi soprattutto a partire da Giovanni Paolo II, a moltiplicare interviste, dichiarazioni informali, udienze a personaggi celebri, viaggi e apparizioni mediatiche. Tutto ciò rischia di far apparire il Papa come «semplicemente un altro membro dell’establishment internazionale», mentre Pietro e Paolo non cercavano la ribalta, ma annunciavano il Vangelo.

Eleganti ricorda i rapporti di Francesco con Emma Bonino ed Eugenio Scalfari e le udienze concesse al gesuita James Martin. Il Papa, accogliendo pubblicamente determinate persone senza correggerne altrettanto pubblicamente gli errori, rischia di «rendere meno chiara la posizione della Chiesa e, secondo le circostanze, può perfino scandalizzare i fedeli».

Secondo mos. Eleganti, in questo modo i Papi hanno progressivamente perduto «autorità e capitale spirituale». Il Papa dovrebbe parlare meno e, quando parla, esprimersi «con poche parole, inequivocabili e chiare». Il vescovo svizzero invoca un autentico discernimento, contrapposto all’attivismo che moltiplica viaggi, udienze e strette di mano mentre rimangono senza risposta problemi dottrinali gravi.

Questa trasformazione non comincia con Francesco. Giovanni Paolo II, soprattutto con le Giornate Mondiali della Gioventù, ha contribuito a conferire al Papa i tratti della superstar. Benedetto XVI continuò a pubblicare libri e interviste anche durante il pontificato; Francesco giunse alle autobiografie. Si è così progressivamente affermata una distinzione poco felice tra la persona privata del Papa, le sue opinioni e il suo autentico insegnamento magisteriale.

Il Papa non è semplicemente un ascoltatore: siede sulla Cattedra di Pietro ed è anzitutto maestro della cristianità. «Non sono necessari soprattutto a Roma?», domanda mons. Eleganti. La tesi conclusiva è dunque che i Papi siano diventati «fin troppo umani nell’esercizio del loro ufficio»: la persona ha oscurato la funzione. Il modello dovrebbe essere invece la regola di san Giovanni Battista.: «Egli deve crescere; io, invece, diminuire» (Gv 3,30). Il Papa è l’amico e il rappresentante dello Sposo, non lo Sposo stesso: solo Cristo deve rimanere al centro.

Tre giorni dopo, il 13 agosto, in una lunga sua lettera aperta a papa Leone XIV, mons. Rob Mutsaerts, vescovo ausiliare di ’s-Hertogenbosch, in Olanda, ha sottoposto il processo sinodale a un criterio superiore a ogni altra considerazione ecclesiale: la salvezza delle anime. «Salus animarum suprema lex», ricorda, chiedendosi se il processo sinodale abbia realmente avvicinato le anime a Cristo e alla salvezza eterna. La sua critica, precisa, non nasce da mancanza di rispetto verso il Papa né intende mettere in dubbio le buone intenzioni dei protagonisti della sinodalità. Ma le intenzioni devono essere giudicate dai risultati: «Dai loro frutti li riconoscerete». Dopo anni di consultazioni, incontri e documenti, occorre dunque chiedersi: la fede è diventata più forte? Cristo è stato annunciato più chiaramente? Sono aumentate le conversioni, le vocazioni sacerdotali, la frequenza alla Messa, la devozione eucaristica?

Mutsaerts sottolinea che il problema nasce quando la sinodalità, da mezzo, rischia di diventare un fine, trasformandosi in un processo permanente. La Chiesa ha sempre conosciuto concili, sinodi e forme di consultazione, ma la sua natura non deriva dal dialogo: deriva da Cristo e dalla Rivelazione ricevuta. La fede non viene costruita raccogliendo le opinioni dei fedeli, perché «la verità non è prodotta dal consenso». La Chiesa deve certamente ascoltare, ma anzitutto Cristo, la Scrittura, la Tradizione, i santi e il Magistero. Quando invece si parte dalle aspettative dell’uomo contemporaneo per chiedersi come il Vangelo possa adattarsi ad esse, si dimentica una parola essenziale del cristianesimo: conversione. «Non è il Vangelo che deve cambiare; è l’uomo che deve cambiare».

Questa è «la grande assente» del processo sinodale. La crisi della Chiesa occidentale è del resto sotto gli occhi di tutti: chiese vuote, conventi che scompaiono, poche vocazioni, confessionali abbandonati, ignoranza delle verità della fede. Di fronte a questa situazione, osserva il vescovo olandese, la domanda decisiva dovrebbe essere: «Come possiamo riconquistare il mondo a Cristo?» Invece molta energia viene dedicata a strutture, partecipazione, inclusività, ruolo delle donne e processi decisionali: «Una casa in fiamme ha priorità diverse dalle questioni di amministrazione domestica».

Le grandi riforme della Chiesa, ricorda mons.Mutsaerts, non sono nate anzitutto da nuove strutture, ma dai santi: Benedetto, Bernardo, Francesco, Domenico, Teresa d’Avila, Carlo Borromeo, Giovanni Bosco. «Una parrocchia con un santo parroco ha più futuro di una diocesi con venti gruppi di lavoro sulla sinodalità». Anche la crisi liturgica rivela che il problema fondamentale non è amministrativo, ma religioso: quando si perde il senso del sacrificio della Messa, del sacro, della confessione e dell’adorazione eucaristica, «la Chiesa non ha un problema di governo. Ha un problema di fede».

Mutsaerts propone infine l’episodio dei discepoli di Emmaus come immagine dell’autentica sinodalità. Cristo cammina con i discepoli, li ascolta e permette loro di esprimere le proprie delusioni; ma poi non conferma la loro interpretazione: la corregge, spiegando loro le Scritture. E i discepoli non rimangono a Emmaus a discutere indefinitamente della loro esperienza: si alzano, tornano a Gerusalemme e annunciano Cristo. «Il processo sinodale è rimasto a Emmaus», afferma Mutsaerts.

Da qui l’appello conclusivo a Leone XIV: «Ci dia chiarezza». Il mondo non ha bisogno di una Chiesa che rifletta lo spirito del tempo, ma di una Chiesa missionaria che annunci Cristo. Quando tutti i sinodi saranno conclusi e tutti i documenti dimenticati, resterà una sola domanda: «Abbiamo condotto le persone affidate alle nostre cure più vicino a Gesù Cristo?».

Erano quasi le cinque del pomeriggio del 29 marzo 1796, quando François-Athanase de Charette, l’eroico generale vandeano, più semplicemente conosciuto come Monsieur de Charette, uscì dalla prigione del Bouffay per percorrere l’ultimo tratto della sua strada.

Sei giorni prima era stato catturato nei boschi della Chabotterie, ferito e sfinito, dopo tre anni di indomita resistenza. Ora camminava verso la place des Agriculteurs, dove lo attendeva il plotone d’esecuzione. Aveva trentadue anni e per tre anni, alla testa dell’insurrezione della Vandea, aveva tenuto in scacco gli eserciti della Repubblica rivoluzionaria. .

Camminava lentamente, a causa delle ferite, ma con fierezza. Il braccio sinistro era sostenuto da una fascia. Sulla testa portava un fazzoletto rosso annodato con una certa eleganza, quasi l’ultima civetteria dell’ufficiale di marina che era stato, prima di diventare il «re della Vandea». Charette recitava a bassa voce il Miserere, sgranando il suo rosario.

Quando il corteo entrò nella rue de Gorges, il generale alzò per un istante gli occhi verso una finestra. Sua sorella gli aveva detto che lì avrebbe trovato qualcuno. Un vecchio vestito di nero teneva in mano un fazzoletto bianco. Era un sacerdote refrattario, fedele a Roma, non ai giacobini, come quello che procedeva al suo fianco, l’abbé Guibert.

Charette chinò il capo. Dietro la finestra, la mano del sacerdote tracciò nell’aria il segno della Croce. Era l’ultima assoluzione.

La piazza era ormai vicina. Cinquemila soldati formavano un immenso quadrato. Diciotto uomini erano stati scelti per il plotone che lo avrebbe fucilato. Davanti al muro era già stata deposta una bara.

L’abbé che lo accompagnava gli rivolse qualche parola di conforto. Charette gli rispose con calma: “Ho sfidato cento volte la morte. Ora le vado incontro per l’ultima volta, senza sfidarla e senza temerla”.

Rifiutò la benda e chiese all’ufficiale che comandava l’esecuzione di potere dare egli stesso al plotone il segnale di fare fuoco, dopo aver recitato un’ultima Ave Maria. Gli fu concesso. Pronunciò ad alta voce la preghiera, fino ultime parole: Santa Maria, Madre di Dio, pregate per noi peccatori adesso… ”. Quì si fermò, alzò la mano e diede l’ordine di far fuoco. Diciotto proiettili lo colpirono. Cadde a terra rendendo l’anima a Dio.

Charette aveva certamente pronunciato migliaia di volte nella sua vita: Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Ma fino a quel giorno le due parole — nunc e in hora mortis— indicavano due momenti diversi. Il nunc era il presente; l’hora mortis apparteneva a un futuro sconosciuto. Davanti ai fucili dei repubblicani, per la prima volta, non esisteva più distanza fra i due termini. Non aveva pronunciato le ultime parole: “e nell’ora della nostra morte”, perché l’ora della morte coincideva con l’adesso, il momento presente. L’Ave Maria non era più una domanda per il futuro, era diventata la preghiera del presente. Tutte le Ave Maria della vita di Charette convergevano in quell’ultima Ave Maria, che si concludeva con la parola adesso….

Il gesto di Charette conteneva una profonda teologia spirituale.

Sant’Alfonso Maria de’ Liguori nelle Glorie di Maria, così commenta le ultime parole dell’Ave Maria: “Sanvta Maria, mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae”: “Pregate sempre: pregate ora che stiamo in vita in mezzo a tante tentazioni e pericoli di perdere Dio; ma più pregate poi nell’ora di nostra morte, allorché staremo al punto di uscir da questo mondo e di presentarci al divino tribunale”. Il nunc è il tempo della battaglia: “tentazioni e pericoli di perdere Dio”. L’hora mortis è il momento in cui la battaglia termina e l’uomo sta per essere presentato al tribunale divino.

Ogni volta che la recitiamo l’Ave Maria chiediamo due grazie: quella necessaria per essere fedeli nell’istante presente e quella della perseveranza finale nell’ultimo istante. I due tempi contenuti nell’Ave Maria sono il nunc, il momento presente e l’ in hora Mortise nostrae. Maria deve assisterci adesso, perché ogni istante della vita è esposto al pericolo del peccato; ma deve assisterci soprattutto nell’ora della nostra morte, che è l’istante nel quale l’anima si separa dal corpo, esce da questo mondo e si presenta davanti al giudizio di Dio. L’ora della morte è l’ora decisiva, quella per la quale, in un certo senso, tutte le altre ore ci preparano. La vita è una successione di “adesso”, fino all’ultimo adesso, quello in cui il nunc viene a coincidere con l’hora mortis.

San Luigi Maria Grignion de Montfort, l’apostolo della Vandea, morto nel 1714, nel suo Segreto ammirabile del Santo Rosario, commenta quel nunc ricordando che “non abbiamo di sicuro che questo momento presente”. “Pregate per noi adesso”, cioè durante questa vita breve, fragile e misera; adesso, perché non abbiamo di certo che il momento presente”. L’ora della nostra morte – scrive – è un’ora “terribile e pericolosa”, nella quale le forze dell’uomo sono esaurite, il corpo e lo spirito sono abbattuti dalla sofferenza e dal timore e il demonio raddoppia i suoi sforzi, perché proprio in quell’ora si decide la nostra sorte per tutta l’eternità. San Luigi Maria chiede per questo alla Madonna di allontanare i demoni nell’ora della morte, di illuminare l’anima dalle tenebre che l’avvolgono e la invoca dicendo: “Conduceteci, accompagnateci al tribunale del nostro giudice, vostro Figlio”.

Il santo della Vandea suggerisce anche, nella recita del rosario, una pausa, tra la parola adesso e quella nell’ora della nostra morte. Il nunc è l’unico tempo che realmente possediamo. Ma fra tutti i nunc della nostra esistenza ce ne sarà uno diverso dagli altri: l’ultimo. Il 29 marzo 1796, quella pausa non separava più due tempi diversi. Per Charette, davanti al plotone d’esecuzione, questi due tempi, coincidevano: il nunc era diventato l’hora mortis. Alzando la mano per dare il segnale del fuoco il generale vandeano raccomandò così per l’ultima volta la sua anima a Dio.

Il 10 agosto, giorno in cui la Chiesa cattolica ricorda san Lorenzo, è una delle grandi feste dell’antica Roma cristiana. Dom Guéranger nel suo L’Année liturgique, ricorda le parole con cui sant’Agostino celebrava questo giorno «veramente trionfale, in cui san Lorenzo schiacciò il mondo fremebondo». Roma intera, aggiungeva il vescovo di Ippona, era testimone della «gloriosa e immensa moltitudine di virtù» che formavano la corona del martire.

Pochi santi hanno avuto nella storia della Chiesa un culto così antico e universale. Già nell’Alto Medioevo, il 10 agosto, a Roma si celebravano due Messe in suo onore: una sulla tomba del martire e un’altra, più solenne, nella basilica di San Lorenzo fuori le Mura, fatta edificare da Costantino. Un’iscrizione di papa san Damaso, composta circa un secolo dopo il martirio, proclamava: «Sferze, ugne, fiamme, tormenti, catene, solo la fede di Lorenzo ha potuto vincerle».

Lorenzo era uno dei sette diaconi della Chiesa romana al tempo di papa Sisto II. Il diacono non era allora soltanto ministro dell’altare. Assisteva il Pontefice e partecipava all’amministrazione dei beni temporali della Chiesa, destinati in larga misura al sostentamento dei poveri. Era dunque una figura eminente della comunità cristiana.

Nel 258 l’imperatore Valeriano scatenò una violenta persecuzione contro la Chiesa. Un suo rescritto ordinava che vescovi, sacerdoti e diaconi fossero messi a morte per il semplice fatto di appartenere alla gerarchia ecclesiastica. Sisto II fu arrestato mentre celebrava nelle catacombe di San Callisto e venne decapitato. Sei dei suoi diaconi subirono con lui il martirio. Lorenzo rimase solo, ma per poco.

La tradizione ci ha trasmesso uno straordinario dialogo tra il Papa e il suo diacono. Mentre Sisto viene condotto al supplizio, Lorenzo lo segue chiedendogli: «Padre mio, dove andate senza il vostro figlio? Santo Pontefice, dove andate senza il vostro diacono?». Sisto gli annuncia che non lo sta abbandonando: una prova ancora più grande lo attende e, dopo tre giorni, anche lui seguirà il suo Pontefice nel martirio.

Plinio Corrêa de Oliveira, che ha dedicato a san Lorenzo una bella meditazione, vede in questa scena qualcosa di più della commovente fedeltà di un discepolo al suo maestro. Lorenzo, che aveva assistito Sisto all’altare, mentre il Pontefice offriva il Sacrificio incruento della Messa, ora desiderava assisterlo anche nell’offerta cruenta della propria vita. «Come vi ho servito in vita ai piedi dell’altare – è il senso della sua richiesta – così lasciate che vi serva ai piedi della morte».

Il pensatore brasiliano scorge in questa fedeltà una sorta di anticipazione dello spirito della Cristianità medievale: un legame che non si esaurisce in un rapporto giuridico, ma diventa venerazione, dedizione e disponibilità al sacrificio. È una fedeltà personale fondata su un ordine superiore, nella quale l’amore per l’autorità giunge fino all’offerta della vita.

Dopo la morte di Sisto II, i persecutori rivolsero la loro attenzione a Lorenzo. Sapevano che il diacono amministrava i beni della comunità cristiana e immaginavano che la Chiesa possedesse ricchezze nascoste. Gli intimarono dunque di consegnare i suoi tesori.

Lorenzo chiese tre giorni di tempo. Poi raccolse i poveri, i malati, le vedove e gli orfani che la Chiesa assisteva e li presentò al magistrato romano: ecco i tesori della Chiesa. Il mondo pagano giudicava gli uomini soprattutto secondo la forza, la ricchezza e la posizione sociale. Lorenzo presenta invece come pietre preziose proprio coloro che il mondo disprezza. Il povero è prezioso perché è un’anima redenta dal Sangue di Cristo. Il malato che unisce le sue sofferenze alla Passione del Salvatore possiede una dignità che sfugge allo sguardo puramente terreno. Ciò non significa rinunciare ad alleviare la povertà o la malattia: al contrario, la carità cristiana esige di soccorrere chi soffre. Ma essa vede nell’uomo qualcosa di infinitamente superiore alla sua utilità economica o sociale.

Due concezioni dell’uomo si trovano così faccia a faccia: quella pagana, che misura il valore attraverso il potere, e quella cristiana, che guarda ogni uomo alla luce dell’eternità.

L’ira dei persecutori si abbatté allora su Lorenzo. Nella notte tra il 9 e il 10 agosto il diacono fu consegnato ai carnefici e sottoposto al terribile supplizio del fuoco.

Sant’Agostino afferma che la forza che permise a Lorenzo di vincere il dolore fu la carità: «Messo sulla graticola, egli fu bruciato in tutte le membra», ma superò le sofferenze del corpo «con la forza della carità».

È qui che il prof. Plinio Corrêa de Oliveira contempla uno degli aspetti più affascinanti del santo: la sua serenità, quasi la sua fierezza, davanti alla morte. La tradizione racconta che Lorenzo, disteso sulla graticola, trovò ancora la forza di rivolgersi ironicamente ai carnefici, invitandoli a voltarlo perché una parte del corpo era ormai arrostita. Infine, pregò per la conversione di Roma e morì.

Il dott. Plinio parla del suo panache: quella nobiltà d’animo per cui il cristiano, sostenuto dalla grazia, non soltanto sopporta il nemico, ma lo domina spiritualmente. Il persecutore dispone del fuoco e degli strumenti di tortura, ma è impotente davanti a un uomo che non teme più la morte. È la suprema libertà cristiana.

Il martirio di san Lorenzo ci offre anche una straordinaria conferma delle parole del Magnificat: «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles», Dio ha rovesciato i potenti dai troni e ha innalzato gli umili.

Plinio Corrêa de Oliveira osserva che dell’imperatore Valeriano conservano memoria soprattutto gli specialisti, mentre san Lorenzo continua a essere conosciuto, venerato e invocato in tutto il mondo. Basti ricordare un esempio. Nel giorno della festa di San Lorenzo, il 10 agosto del 1557, il re Filippo II di Spagna combatté la battaglia decisiva a San Quintino, in Piccardia. Promise a Dio di costruire una magnifica basilica in onore di San Lorenzo se avesse vinto quella battaglia. Vinse, e per commemorare l’occasione fece erigere la più grande opera d’arte del suo regno, l’Escorial. La pianta del palazzo ha la forma di una graticola per celebrare il martirio di San Lorenzo.

Dom Guéranger conclude a sua volta la sua meditazione riportando un’antica preghiera che contempla Lorenzo come cittadino ormai glorioso di un’altra Roma, la Roma celeste: il martire che sulla terra aveva servito la Chiesa entra nel «senato eterno» del Cielo, coronato come un console della città di Dio. E rivolgendosi a san Lorenzo, dom Guéranger conclude: «Io mi so indegno, lo riconosco, indegno di essere esaudito da Cristo; ma protetti dai Martiri, si può ottenere il rimedio ai propri mali. Ascolta uno che ti supplica: nella tua bontà, sciogli le mie catene, liberami dalla carne e dal mondo! »

Vorrei soffermarmi su un concetto che viene spesso invocato in modo ambiguo e contraddittorio, soprattutto per giustificare le consacrazioni episcopali avvenute a Écône il 1° luglio 2026: lo “stato di necessità”:

È bene chiarire subito un punto fondamentale: non bisogna confondere il termine “stato di necessità” con la grave crisi che oggi attraversa la Chiesa. Questa crisi è un dato storico e sociologico innegabile: alcuni ne fanno risalire le origini a papa Francesco, altri al post-concilio, altri ancora, al Concilio Vaticano II. Tali riferimenti storici hanno una parte di verità, ma il fenomeno è più vasto e remoto nel tempo. Già san Pio X, con la profetica enciclica Pascendi dominici gregis dell’8 settembre 1907, diagnosticava l’esistenza dei gravissimi mali che stavano penetrando nella Chiesa attraverso il modernismo. Il prof. Plinio Corrêa de Oliveira, nella sua opera ormai classica Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, pubblicata nel 1959, inseriva questa crisi nel quadro di un processo plurisecolare, iniziato con la dissoluzione della Cristianità medievale. Romano Amerio, nel suo Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, apparso nel 1985, offriva una diagnosi ampia e penetrante dei mali della Chiesa del tempo. Nello stesso anno il cardinale Joseph Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, pubblicava con Vittorio Messori il Rapporto sulla fede, lanciando un allarme sullo stato del cattolicesimo contemporaneo. Divenuto Papa con il nome di Benedetto XVI, dedicava proprio alla crisi della fede, il suo ultimo anno di pontificato. Da allora la situazione si è drammaticamente aggravata e solo chi fosse spiritualmente o intellettualmente cieco potrebbe negare l’evidenza di questa crisi.

Il fatto storico di una gravissima crisi nella Chiesa non coincide tuttavia con la categoria giuridico-morale dello “stato di necessità”. Si tratta di due nozioni distinte, che non vanno confuse. Lo stato di necessità presuppone una situazione eccezionale, ma non si identifica con essa. Esso è un istituto della teologia morale e del diritto, elaborato per disciplinare situazioni straordinarie nelle quali l’osservanza ordinaria della legge sembra entrare in conflitto con il bene che la legge stessa intende tutelare. La crisi ecclesiale può certamente costituire il contesto nel quale si pone il problema dello stato di necessità, ma tra la situazione storica e il giudizio morale e giuridico esiste un passaggio ulteriore, che richiede prudenza e rigorosa valutazione dei fatti.

La dottrina morale definisce lo stato di necessità come la condizione nella quale una persona, per evitare un male grave, imminente e inevitabile, compie un atto che, in circostanze ordinarie, sarebbe illecito o vietato. In altre parole, esso riguarda non tanto la situazione esterna in sé stessa, quanto il giudizio prudenziale di chi deve agire di fronte a quella situazione. Per questa ragione, lo stato di necessità nasce dall’incontro tra una situazione eccezionale e la responsabilità personale di chi deve decidere come agire. La crisi può essere oggettiva; lo stato di necessità riguarda invece la valutazione soggettiva dell’azione concreta da compiere in quella crisi.

Il Codice di diritto canonico del 1983 disciplina espressamente questa materia nei cann. 1323 e 1324. Il canone 1323 stabilisce che non è soggetto ad alcuna pena chi ha violato una legge «costretto da grave timore, anche solo relativo, oppure per necessità o per grave incomodo, salvo che l’atto sia intrinsecamente cattivo o ridondi in danno delle anime». La norma non crea una deroga arbitraria alla legge, ma riconosce che possono verificarsi circostanze eccezionali nelle quali la responsabilità giuridica viene meno o risulta attenuata.

Una prima caratteristica dello stato di necessità è il suo carattere essenzialmente eccezionale e provvisorio. Esso nasce per rispondere a una situazione concreta e delimitata nel tempo. Non può trasformarsi in una condizione permanente, né costituire un regime ordinario di governo o di vita ecclesiale. Se la necessità diventasse permanente, cesserebbe di essere una vera “eccezione” e finirebbe per svuotare di significato la stessa disciplina ordinaria della Chiesa.

Una crisi storica può protrarsi per decenni; lo stato di necessità riguarda invece atti determinati, compiuti in circostanze precise, per fronteggiare un pericolo concreto e immediato. La crisi costituisce il contesto; lo stato di necessità è il giudizio prudenziale che può, in casi rigorosamente delimitati, giustificare o scusare una determinata condotta.

Vi è infine un limite invalicabile, sul quale insiste tanto la teologia morale quanto il diritto canonico. Lo stato di necessità non può mai giustificare un atto intrinsecamente cattivo. Vale qui il principio, formulato da san Paolo e costantemente ribadito dal Magistero della Chiesa, secondo cui non è mai lecito fare il male affinché ne derivi un bene: non sunt facienda mala ut veniant bona (Rm 3,8). Alcuni atti, per il loro stesso oggetto morale, restano sempre illeciti, indipendentemente dalle circostanze e dal contesto storico.

È precisamente su questo punto che si concentra il dibattito teologico e canonistico. L’atto posto in essere sulla base dello stato di necessità non può contraddire principi di diritto divino o norme che, per la loro natura, non ammettono deroghe. Ora, le consacrazioni episcopali senza mandato e contro la volontà del Papa, hanno, come fine oggettivo, la creazione di una realtà indipendente dal Romano Pontefice e dai vescovi in comunione con lui. Ma ciò è intrinsecamente illecito, quale che siano le circostanze storiche addotte per giustificare il gesto.

Il vero problema, dunque, non consiste nello stabilire se nella Chiesa esista o meno una crisi, la cui esistenza è a tutti evidente. La questione decisiva è un’altra: se, in presenza di una crisi anche gravissima, sia moralmente e giuridicamente lecito compiere un atto che costituisce una lesione della costituzione gerarchica della Chiesa, così come è stata divinamente istituita da Gesù Cristo, rifiutando, di fatto, il primato di giurisdizione del Romano Pontefice e introducendo una prassi che non trova riscontro nella tradizione bimillenaria della Chiesa.

Se tutto questo non è chiaro, lo “stato di necessità” rischia di essere solo uno stato di confusione.

Chi sono i distratti? Sono coloro che non mantengono o faticano a mantenere l’attenzione su ciò che stanno facendo. In sé stessa la distrazione non è una qualità, perché la perfezione consiste nel fare sempre bene ciò che si sta facendo. Nostro Signore ne è un esempio perfetto.

Ma la distrazione non è sempre e necessariamente un difetto. Dipende da ciò a cui si volge la mente, quando presta poca attenzione a ciò che sta facendo.

Il cardinale Giuseppe Siri, ad esempio, parla di “distrazione” per definire una mente che appunto si distrae dalle cose essenziali, per dirigersi verso quelle effimere, variabili e inconsistenti. La distrazione diventa un continuo rivolgersi a questo e a quello senza mai approfondire,

Ma esiste anche una distrazione che deriva non da cattiva volontà, ma da un’intelligenza creativa, o da un’immaginazione vivace per cui un cervello è continuamente attraversato da associazioni di idee, intuizioni. E’ questione di temperamento. Sono persone che fanno fatica a concentrarsi sugli aspetti pratici della vita quotidiana. Molti artisti, inventori, scienziati e scrittori erano considerati “distratti”. Erano così immersi nel loro mondo da dimenticare l’orologio, gli oggetti o perfino i pasti.

Anche tra i santi non mancano coloro che erano, per natura, distratti. Molti santi erano persone estremamente concrete e organizzate. Pensiamo a San Giovanni Bosco capace di amministrare le sue opere con straordinaria precisione. Altri, invece, apparivano spesso “assenti”, perché completamente immersi nella riflessione su questioni alte e divine. Bisogna distinguere la distrazione come fragilità umana dalla “distrazione” apparente dovuta al raccoglimento della mente, che si astrae dalle questioni concrete per immergersi in quelle più elevate. Una mente che ogni tanto si perde può avere un cuore profondamente unito a Dio. E un cuore unito a Dio, anche con qualche dimenticanza, può diventare davvero santo. È noto, ad esempio, che San Filippo Neri fosse talvolta così assorto nella preghiera da dimenticare il tempo.

Alcuni santi erano metodici (come Sant’Ignazio di Loyola), altri impulsivi (come San Pietro), altri ancora sembravano distratti perché vivevano con una forte vita interiore. La santità non consiste nell’avere un determinato carattere, ma nel lasciare che ogni tratto della propria personalità venga trasformato dall’amore di Dio.

San Goar, ad esempio, è uno di quei santi poco conosciuti ma affascinanti, nella cui vita troviamo un sorprendente esempio di distrazione.

Nacque in Aquitania, probabilmente tra la fine del VI e l’inizio del VII secolo, alle origini del Regno dei Franchi. Ordinato sacerdote, desiderava una vita più raccolta e più vicina a Dio. Per questo lasciò la sua terra e si si fece costruire un eremitaggio nella valle del Reno, allora ancora in parte pagana, nella diocesi di Treviri.

Scelse di vivere come eremita, ma non da isolato. Costruì una piccola cappella e una cella, dedicando le giornate alla preghiera, e all’accoglienza dei viandanti.

La caratteristica che lo rese famoso fu l’ospitalità. Chiunque bussasse alla sua porta trovava un pasto, un letto, una parola di conforto e una guida spirituale. In un’epoca in cui i viaggi erano lunghi e pericolosi, la sua casa divenne un rifugio sicuro per pellegrini, mercanti e naviganti del Reno.

Per questo è venerato come patrono degli albergatori, degli osti, dei barcaioli, dei vignaioli e dei vasai.

La sua popolarità suscitò l’invidia di alcuni ecclesiastici, che lo accusarono falsamente davanti al vescovo di Treviri dicendo che faceva del suo eremitaggio un’osteria, perché contrariamente al costume degli eremiti, mangiava attorniato da una folla di viaggiatori, a cui offriva cibi eccellenti. Accadde però che i suoi due accusatori, nel viaggio di ritorno a Treviri, smarrirono le vettovaglie che portavano per il viaggio. Esausti e divorati dalla fame, attendevano sulla strada che qualcuno li soccorresse, Fu proprio Goar il loro salvatore. Il santo che faceva lo stesso percorso per andare a giustificarsi dal vescovo, li guarì e li rifocillo, convincendoli della sua innocenza. Giunto a Treviri, entrato nell’anticamera del palazzo vescovile, appese il suo mantello ad un raggio di sole, scambiandolo per un bastone. Il mantello però rimase miracolosamente sospeso nell’aria, davanti agli occhi dei presenti Questo prodigio, dovuto alla sua distrazione, dimostrò la sua innocenza e mise in luce la malizia dei suoi accusatori.

L’episodio in cui San Goar appese il mantello a un raggio di sole fa riflettere. La sua fu una santa distrazione. Si può immaginare che, assorto nella serenità di chi vive costantemente alla presenza di Dio, abbia compiuto il gesto con la naturalezza con cui si appende un mantello a un bastone. Era una “santa distrazione” che non nasceva dalla superficialità, ma da un cuore così unito a Dio da non essere più prigioniero dei calcoli umani.

San Goar viene anche invocato contro le calunnie e le false accuse. Il re Sigeberto III, desiderò nominarlo vescovo di Treviri, ma Goar rifiutò. Non perché disprezzasse l’episcopato, ma perché riteneva che Dio lo avesse chiamato a servire nel nascondimento. Preferì tornare alla sua povera cella e continuare ad accogliere i pellegrini.

Dopo la sua morte, avvenuta il 6 luglio (tradizionalmente nel 575 o, secondo altre cronologie, nel 649), la sua tomba divenne una meta di pellegrinaggio. Intorno al suo romitaggio nacque una cittadina che ancora oggi porta il suo nome: Sankt Goar, sulle rive del Reno.

Le antiche Vitae lo descrivono come un uomo profondamente raccolto in Dio, ma la sua contemplazione non lo allontanava dal prossimo: chi arrivava alla sua porta era sempre accolto con delicatezza. I santi più contemplativi sembrano talvolta assenti rispetto alle cose materiali, ma diventano sorprendentemente presenti quando si tratta di amare Dio e il prossimo. E’ questo che ci ricorda San Goar, che ci piacerebbe immaginare come un possibile patrono dei distratti.

Prima della confusione delle strutture, la confusione delle intelligenze. È questa la chiave con cui occorre leggere il momento storico che stiamo vivendo. La crisi che investe oggi il mondo cattolico non è anzitutto una crisi organizzativa o strategica: è una crisi spirituale e culturale, che investe il modo stesso di pensare, di giudicare e di reagire agli avvenimenti.

Per molti decenni il progressismo politico e culturale ha esercitato un dominio quasi incontrastato sull’Occidente, controllando i partiti politici, i grandi organi di informazione, le case editrici, il mondo universitario, l’industria dell’intrattenimento e, infine, una parte significativa delle stesse strutture ecclesiastiche. L’obiettivo era quello di costruire un nuovo ordine mondiale fondato sull’abolizione delle identità naturali e religiose, sulla dissoluzione di ogni autorità tradizionale e sulla sostituzione dell’ordine cristiano con una nuova religione secolare.

Questa egemonia appariva, fino a pochi anni fa, pressoché irreversibile. Chiunque si opponesse veniva marginalizzato, censurato o semplicemente ignorato. Eppure ogni costruzione artificiale contiene in sé i germi della propria dissoluzione. L’inizio del XXI secolo ha segnato infatti l’emergere di una crisi profonda di questo sistema. Molti attribuiscono tale cambiamento alla diffusione di Internet e dei social media. Sarebbe però un errore confondere lo strumento con la causa.

Internet non ha creato la reazione; l’ha semplicemente portata alla luce, rendendola efficace. La Provvidenza si serve spesso di mezzi inattesi per favorire i propri disegni. La rete ha permesso di aggirare il monopolio dell’informazione, di far circolare idee censurate, di mettere in comunicazione persone che fino ad allora erano rimaste isolate. Ma la causa vera e profonda della reazione sta nell’ordine naturale, che precede ogni costruzione ideologica. Quando questo ordine viene sistematicamente violato, la realtà stessa reagisce. La natura dell’uomo possiede una forza di resistenza che nessuna propaganda può eliminare definitivamente. Si può oscurare la verità, ma non si può cancellare completamente quella legge naturale che Dio ha inscritto nel cuore di ogni uomo.

Questa capacità di reazione negli ultimi venticinque anni è emersa con particolare evidenza, soprattutto nel mondo cattolico. Molti fedeli hanno intuito che qualcosa di essenziale veniva smarrito e hanno cercato di recuperare la liturgia tradizionale, il catechismo di sempre, la filosofia realista, la teologia classica, il patrimonio spirituale della Chiesa. Ma proprio quando sembrava delinearsi una possibile convergenza di queste energie, si è manifestato quello che può essere definito il colpo di coda del processo rivoluzionario.

Negli ultimi anni si è succeduta una serie di eventi che hanno profondamente destabilizzato il mondo cattolico. La pandemia del 2020-2021 ha introdotto un clima di paura collettiva e di sospetto reciproco. La guerra russo-ucraina, esplosa nel 2022, ha ulteriormente confuso e polarizzato gli animi. Le vicende interne della Chiesa, nel passaggio dal pontificato di Francesco a quello di Leone XIV, hanno accentuato entusiasmi e scoraggiamenti, spesso sproporzionati rispetto alla reale portata degli avvenimenti. Quest’atmosfera psicologica è stata utilizzata come strumento per impedire ogni possibile ricomposizione del mondo cattolico legato alla Tradizione, provocando una frammentazione che forse non ha precedenti nella storia.

L’effetto più grave di questa situazione non è organizzativo, ma intellettuale. Plinio Corrêa de Oliveira, in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, ha più volte denunciato l’atrofia dell’intelligenza come uno dei fenomeni caratteristici del mondo moderno; Marcel De Corte ha dedicato a questo tema un libro penetrante, L’intelligenza in pericolo di morte. Lo sviluppo tecnologico ha accelerato questo processo. L’uomo contemporaneo vive immerso in un flusso continuo di informazioni, immagini, emozioni e polemiche. I social media – Facebook, Instagram, TikTok e le piattaforme che continuamente nascono – non si limitano a trasmettere notizie: il loro stesso funzionamento è concepito per indebolire l’esercizio dell’intelligenza. Essi sollecitano reazioni immediate, privilegiano l’emozione rispetto al giudizio, la velocità rispetto alla profondità. Non si cerca più la verità, ma la rapidità della risposta.

Questo fenomeno ha investito anche ambienti che si definiscono tradizionalisti e che, proprio per la loro formazione, dovrebbero esserne i più immuni. Si rischia così un paradosso: possedere princìpi dottrinali solidi e, nello stesso tempo, vivere psicologicamente secondo le categorie della cultura rivoluzionaria. Si passa da un’indignazione all’altra, da un entusiasmo a una delusione, da una polemica alla successiva, senza conservare quella pace interiore che sola rende possibile un autentico giudizio soprannaturale.

Le grandi crisi della Chiesa sono sempre state affrontate da uomini che erano, nel senso più autentico del termine, contemplativi nell’azione. Sant’Atanasio, san Gregorio VII, san Pio V, san Pio X non furono travolti dagli eventi: li dominarono, perché seppero giudicarli alla luce di princìpi superiori. La loro forza nasceva dalla preghiera, dalla disciplina intellettuale, dall’abitudine a subordinare i fatti ai princìpi e non i princìpi ai fatti. Ogni autentica restaurazione comincia sempre con una restaurazione delle facoltà dell’anima.

Lo studio, la riflessione, il primato della contemplazione sull’azione sono le condizioni indispensabili per lo sviluppo della vita interiore e per la formazione di uomini capaci di giudicare rettamente gli eventi del nostro tempo.

Dom Jean-Baptiste Chautard, nel suo celebre L’anima di ogni apostolato, ricordava che l’eresia dell’azione consiste nel sostituire l’attività alla vita interiore. Oggi potremmo aggiungere che esiste anche una nuova forma di attivismo: l’attivismo digitale. È una continua agitazione che dà l’illusione dell’impegno mentre consuma lentamente le energie spirituali. La ricerca del sensazionale sostituisce la fedeltà quotidiana; l’eccezionale appare più attraente dell’ordinario. Eppure è proprio nella fedeltà alle piccole cose che si forma il carattere cristiano. Talvolta occorre un eroismo maggiore per compiere il proprio dovere quotidiano che per affrontare un’occasione straordinaria. Come osserva mons. Pier Carlo Landucci, l’umile consapevolezza della propria pochezza può far prevedere un piccolo posto nella gloria dei santi; ma tutti sono chiamati alla santità eroica, perché, come insegna san Paolo, «questa è la volontà di Dio: la vostra santificazione» (1 Ts 4, 3).

Vi è infine un’ultima tentazione, particolarmente insidiosa. Di fronte alle difficoltà presenti nella Chiesa, alcuni sono tentati di cercare rifugio fuori di essa. Combattere all’esterno sembra più semplice che sopportare le sofferenze provocate dalle crisi interne. È più facile immaginare comunità perfette che rimanere fedeli nella prova. Ma questa strada conduce inevitabilmente ad un vicolo cieco.

La Chiesa rimane il Corpo Mistico di Cristo anche quando è attraversata da profonde crisi. I suoi membri possono essere infedeli; i suoi pastori possono commettere errori e perfino favorire gravi confusioni; in determinate circostanze la resistenza può essere legittima e perfino doverosa. Tuttavia, non esiste una via autenticamente cattolica al di fuori delle istituzioni della Chiesa, né una restaurazione che possa realizzarsi contrapponendosi in modo stabile e permanente a coloro che ne esercitano legittimamente l’autorità.

La storia insegna che tutte le grandi restaurazioni cattoliche sono nate da uomini che hanno saputo unire una ferma resistenza all’errore con un amore incrollabile per la Chiesa visibile e gerarchica.

Per questo la battaglia decisiva dei nostri tempi non consiste anzitutto nell’alzare la voce, accusare il prossimo, moltiplicare iniziative o campagne mediatiche. Essa consiste nel ricostruire uomini interiormente ordinati, capaci di studio, di preghiera, di sacrificio e soprattutto di equilibrio.

Il 20 luglio la liturgia tradizionale della Chiesa ricorda san Girolamo Emiliani (1486-1537).

Nacque a Venezia nel 1486 da una famiglia patrizia. Come molti giovani nobili della Serenissima, ricevette una formazione orientata più alle armi e al governo che agli studi. Il suo ideale era quello del cavaliere cristiano, fedele alla Repubblica e pronto a difenderne i confini. Per questo intraprese presto la carriera militare, militando nella cavalleria veneta. L’episodio decisivo della sua vita avvenne nel 1511. Durante la guerra della Lega di Cambrai fu incaricato della difesa della fortezza di Castelnuovo di Quero, nel Trevigiano. L’assedio delle truppe francesi ebbe un esito disastroso: Girolamo fu catturato, incatenato e rinchiuso in una prigione. Per un uomo abituato agli onori e alle responsabilità fu un’umiliazione profonda.

In quella cella avvenne la sua conversione. Rivolse una preghiera fervente alla Madonna, promettendo di cambiare vita se avesse ottenuto la libertà. Secondo la tradizione, riuscì miracolosamente a liberarsi dalle catene e a fuggire dalla prigione. Giunto al santuario della Madonna Grande di Treviso, depose davanti all’altare le catene che aveva portato come prigioniero, in segno di gratitudine e di consacrazione alla Vergine.

Da quel momento tutto cambiò. Tornato a Venezia, iniziò una vita di intensa preghiera, di penitenza e di servizio ai bisognosi. La conversione non fu improvvisa soltanto nei sentimenti, ma si tradusse in una completa trasformazione dell’esistenza. Abbandonò le ambizioni mondane, distribuì gran parte dei suoi beni e si dedicò ai poveri. Erano gli stessi anni in cui si diffondevano le Compagnie del Divino amore, un movimento di profonda riforma della Chiesa, fondato su princìpi opposti a quelli mondani dell’umanesimo. È importante mostrare come la Rivoluzione protestante fu preceduta da una silenziosa ma efficace Riforma cattolica. Nella prima sessione del V Concilio Lateranense, il 3 maggio 1512, il generale degli Agostiniani Egidio da Viterbo esortò alla riforma della Chiesa, riassumendone l’idea in queste celebri parole: «Gli uomini devono essere mutati dalla religione, non la religione dagli uomini». Mentre alcuni ritenevano di poter rinnovare la Chiesa rompendo la sua unità e contestandone l’autorità, lo Spirito Santo suscitava uomini che riformavano la Chiesa riformando anzitutto se stessi, come san Girolamo Emiliani, san Gaetano da Thiene, sant’Antonio Maria Zaccaria e, poco dopo, sant’Ignazio di Loyola.

Erano anni drammatici della storia italiana. Guerre, carestie e soprattutto epidemie di peste lasciavano dietro di sé migliaia di orfani. Intere famiglie venivano distrutte nel giro di pochi giorni. Bambini senza casa vagavano per le strade delle città, esposti alla fame, alla violenza e alla delinquenza. Fu qui che emerse tutta la grandezza cristiana di Girolamo Emiliani. Egli comprese che non bastava soccorrere i poveri con qualche elemosina. Occorreva offrire loro una famiglia, un’educazione, una formazione religiosa e un mestiere. Iniziò così a raccogliere gli orfani, ospitandoli nelle case che riusciva a procurarsi, vivendo insieme a loro con semplicità evangelica. Li nutriva, li vestiva, insegnava loro il catechismo e li preparava a diventare uomini onesti e buoni cristiani.

La sua opera anticipò di secoli quella che oggi chiameremmo una vera rete di assistenza sociale cristiana. Ma il suo metodo era profondamente diverso da quello dell’assistenzialismo moderno. Egli non vedeva nei poveri un problema sociale, bensì il volto stesso di Cristo. Per questo non si limitava ad alleviare la miseria materiale: voleva restituire alle anime la dignità di figli di Dio.

La sua attività si estese rapidamente da Venezia a Bergamo, Brescia, Verona, Como, Milano e in altre città dell’Italia settentrionale. Ovunque fondava ospizi per orfani, ricoveri per poveri, case per donne in difficoltà e istituzioni educative. Attorno a lui si raccolsero presto alcuni sacerdoti e laici desiderosi di condividere il suo ideale. Nacque così la Compagnia dei Servi dei Poveri, che avrebbe poi assunto il nome di Chierici Regolari di Somasca, dal piccolo paese presso Lecco dove la comunità trovò la sua sede principale. Ancora oggi i Padri Somaschi continuano nel mondo l’opera del loro fondatore, soprattutto nell’educazione della gioventù.

Nel 1537, mentre assisteva gli ammalati durante un’epidemia a Somasca, contrasse egli stesso la peste. Morì l’8 febbraio, vittima della sua eroica dedizione agli appestati. Il suo istituto fu approvato da Paolo III tre anni dopo, nel 1540. Fu canonizzato nel 1767 da papa Clemente XIII e nel 1928 Pio XI lo proclamò patrono universale degli orfani e della gioventù abbandonata.

La vita di san Girolamo Emiliani offre una dimostrazione luminosa del fatto che la vera riforma nasce sempre dalla conversione personale e dalla fedeltà alla Chiesa. Egli non scrisse trattati teologici né partecipò alle grandi controversie del suo tempo. La sua apologetica fu quella delle opere. Nato alle soglie dell’età moderna, nel momento in cui l’Europa stava entrando in una delle sue crisi più profonde, egli dimostrò che la vera risposta alle rivoluzioni religiose e morali consiste anzitutto nella santità vissuta e nella carità operosa. Mentre la cristianità veniva lacerata dalla Rivoluzione protestante e l’Italia era sconvolta dalle guerre, Girolamo scelse di ricostruire la società partendo dai più piccoli e dai più abbandonati.

La figura di san Girolamo Emiliani conserva oggi una straordinaria attualità. Anche il nostro tempo conosce nuove forme di orfanità: bambini privi di riferimenti familiari, giovani smarriti in una società che ha perduto il senso di Dio, uomini e donne che, pur immersi nel benessere materiale, vivono una profonda solitudine spirituale.

San Girolamo Emiliani ci ricorda che nessuna riforma della società può riuscire se non parte dalla formazione delle anime. Le leggi, le istituzioni e le strutture sono necessarie, ma non bastano. Solo un’autentica vita cristiana, alimentata dalla grazia, è capace di ricostruire ciò che il peccato distrugge. Per questo il cavaliere veneziano che depose un giorno le sue catene ai piedi della Madonna rimane uno dei grandi maestri della Civiltà cristiana che un giorno risorgerà.

È dovere del cristiano mantenere la coerenza tra le parole e i fatti. Ma che cosa accade quando i fatti contraddicono le parole? Quando, ad esempio, si proclama a parole rispetto e obbedienza al Romano Pontefice e, nei fatti, lo si sfida pubblicamente davanti a tutto il popolo cristiano, come è accaduto a Écône con le consacrazioni episcopali del 1 luglio 2026?

La risposta ci è offerta da uno dei principi più antichi della tradizione giuridica occidentale: facta sunt potentiora verbis, «i fatti sono più forti delle parole» (cfr. Digesta, 50, 17, 185). La sentenza esprime una regola elementare della giustizia: quando esiste contraddizione tra ciò che una persona afferma e ciò che essa compie, il diritto attribuisce prevalenza ai fatti. Le parole possono essere ambigue, retoriche, o perfino simulatorie; gli atti, invece, producono effetti oggettivi e rivelano concretamente la volontà dell’agente

Il principio attraversa tutta la storia del diritto europeo, dal diritto romano fino agli ordinamenti contemporanei, ed è accolto anche dal diritto canonico. Per questo motivo, il diritto della Chiesa, come ogni ordinamento giuridico, giudica anzitutto gli atti esterni. Le dichiarazioni del soggetto possono contribuire a chiarire il significato dell’azione, ma normalmente non prevalgono sul contenuto oggettivo dei fatti. Se così fosse, l’applicazione della legge dipenderebbe dalle intenzioni dichiarate dall’autore dell’atto e non dalla realtà oggettiva del suo comportamento.

Nel diritto della Chiesa questo principio deve essere armonizzato con un’altra distinzione fondamentale, elaborata dalla teologia scolastica e dalla canonistica classica: quella tra peccato e delitto. Peccato e delitto possono avere la medesima radice, ma appartengono a due ordini distinti. San Tommaso d’Aquino insegna che il peccato appartiene all’ordine morale, perché consiste nella violazione volontaria della legge divina (Summa Theologiae, I-II, qq. 71-89). Il delitto (crimen) appartiene invece all’ordine giuridico della Chiesa, poiché consiste nella violazione di una legge ecclesiastica alla quale l’autorità ha collegato una sanzione. Non ogni peccato costituisce un delitto, né ogni delitto coincide semplicemente con il peccato. Il primo riguarda il rapporto dell’uomo con Dio; il secondo tutela il bene comune della Chiesa.

Da qui nasce una seconda distinzione, altrettanto decisiva: quella tra foro interno e foro esterno. Il foro interno riguarda la coscienza dell’uomo davanti a Dio ed è l’ambito proprio della confessione sacramentale e della direzione spirituale. Il foro esterno riguarda invece la società visibile della Chiesa, nella quale l’autorità deve giudicare i fatti, applicare le norme e, quando necessario, infliggere le pene. La pena ecclesiastica non viene irrogata per punire il peccato in quanto tale, ma per reprimere il delitto, ristabilire la giustizia, riparare lo scandalo e favorire l’emendamento del reo (Felice Cappello, Summa Iuris Canonici, vol. III, De delictis et poenis, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1935; Matteo Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici, vol. IV, Marietti, Torino 1955).

La distinzione tra peccato e delitto, così come quella tra foro interno e foro esterno, spiega perché il diritto canonico attribuisca normalmente prevalenza ai fatti. Il giudice ecclesiastico deve partire dagli atti esteriori, gli unici suscettibili di prova. Ciò non significa che il diritto ignori la dimensione soggettiva. Al contrario, il can. 1321 § 1 del Codice di diritto canonico stabilisce che «nessuno è punito se la violazione esterna della legge o del precetto da lui commessa non sia gravemente imputabile per dolo o per colpa» (Codex Iuris Canonici, 1983, can. 1321 § 1). Ma non bisogna confondere l’imputabilità soggettiva con la violazione oggettiva della legge.

In questa prospettiva, lo scisma, che il can. 751 definisce come «il rifiuto della sottomissione al Sommo Pontefice o della comunione con i membri della Chiesa a lui soggetti», può essere considerato sia come peccato nell’ordine morale che come delitto nell’ordine canonico. E’ certo, però, che la consacrazione episcopale contro l’esplicita volontà del Romano pontefice non può mai essere considerata un atto moralmente o giuridicamente neutro. Come spiega un eminente giurista quale il cardinale Velasio De Paolis, la consacrazione di vescovi contro il mandato pontificio è, infatti, indipendentemente dalle intenzioni soggettive di chi la compie, un atto intrinsece malus, un peccato e un delitto, che nessuna circostanza può giustificare (Velasio De Paolis – Davide Cito, Le sanzioni nella Chiesa. Commento al Codice di Diritto canonico. Libro VI, Urbaniana University Press, Roma 2000, pp. 296-297).

La debolezza di fondo dei sermoni, delle interviste e degli articoli diffusi dalla Fraternità San Pio X prima e dopo le consacrazioni del 1° luglio consiste nella confusione tra la teologia morale e il diritto canonico. Per giustificare un atto di natura eminentemente giuridica, si trasforma una questione di diritto canonico in una questione morale e pastorale. Ci si richiama alle buone intenzioni, al proprio giudizio e, talvolta con non poco sentimentalismo, alla propria esperienza di fede. Si invoca inoltre un presunto stato di necessità, smentito dall’esempio di tanti sacerdoti e fedeli laici che, trovandosi nelle medesime condizioni, conservano integralmente la fede, ma continuano a rimanere uniti al Corpo visibile della Chiesa. Indimostrabile è poi la tesi che, senza le consacrazioni episcopali, la Fraternità San Pio X sarebbe necessariamente condotta all’accettazione degli errori del Concilio Vaticano II e del post-concilio.

La questione non sta nell’accertare se esiste una crisi nella Chiesa, che è a tutti evidente, né nello stabilire se i responsabili delle consacrazioni hanno l’intenzione di operare per il bene della Chiesa, ma nel verificare se il loro comportamento sia conforme alla legge divina ed ecclesiastica. Il problema giuridico non può essere eluso perché, come ricordava Pio XII, «la vita della Chiesa e il diritto canonico sono inseparabili» (Allocuzione del 3 giugno 1956). Cristo, ribadiva lo stesso Pontefice, «ha fondato la sua Chiesa non come un movimento spirituale informe, ma come una comunità bene organizzata» (Wie heissen Sie, 3 giugno 1956); e «chi dice comunità e direzione di un’autorità, dice con ciò stesso potere del diritto e della legge» (Dans notre souhait, 15 luglio 1950).

La saggezza del diritto della Chiesa consiste nell’avere sempre mantenuto distinti, senza mai separarli, l’ordine morale e quello giuridico. Il diritto non pretende di sostituirsi al giudizio di Dio sulle anime, ma non rinuncia per questo a giudicare oggettivamente gli atti che incidono sulla comunione ecclesiale. È in questa distinzione che il principio facta sunt potentiora verbis trova il suo significato più profondo: i fatti prevalgono sulle parole nell’accertamento della realtà oggettiva dell’azione. Altrimenti il giudizio giuridico si trasforma in un giudizio di coscienza, il diritto della Chiesa svanisce e la stessa visibilità del Corpo Mistico di Cristo rischia di evaporare.

La ricorrenza del 250° anniversario della Dichiarazione d’Indipendenza americana, proclamata a Philadelphia il 4 luglio 1776, offre l’occasione per alcune riflessioni che vanno oltre la semplice commemorazione storica. Prendo le mosse da un’affermazione di Luigi Marco Bassani, uno dei più autorevoli studiosi degli Stati Uniti e, soprattutto, uno degli intellettuali più indipendenti dal politicamente corretto, sia di sinistra sia di destra (perché esiste anche un politicamente corretto di destra).

Nel suo recente volume Occidente contro Occidente. Elegia prima del suo trionfo (Liberilibri, Macerata 2025), Bassani osserva:

«Ogni grande civiltà si disgrega quando non crede più nei propri miti fondativi: quelli americani sopravvivono incredibilmente, anche se sembrano a volte cimeli di una piccola repubblica agraria, di due secoli e mezzo fa. I miti fondativi dell’Europa sono stati definitivamente rimossi» (p. 56).

L’immagine che oggi quasi tutti abbiamo degli Stati Uniti è quella di una superpotenza industriale, economica, politica e militare, determinata a esercitare la propria egemonia sul mondo. Si dimentica però che l’America, nata dalla Dichiarazione d’Indipendenza del 1776 e consolidata dalla Costituzione del 1787, era una piccola repubblica essenzialmente agricola, guidata da un’élite, la cui principale ambizione era garantire l’indipendenza conquistata dalla Corona britannica. Quando le tredici colonie proclamarono la loro indipendenza, i protagonisti della Rivoluzione americana non pensavano affatto di inaugurare una nuova epoca della storia universale. Erano proprietari terrieri, giuristi, commercianti e militari chiamati ad affrontare problemi estremamente concreti: sottrarsi al controllo del Parlamento britannico, conservare le libertà tradizionali delle colonie e costruire un ordinamento politico sufficientemente stabile da evitare sia la tirannide sia l’anarchia.

Nel corso dell’Ottocento, soprattutto durante e dopo la presidenza di Andrew Jackson (1829-1837), emerse però una nuova classe dirigente e mutò profondamente la concezione stessa del repubblicanesimo americano. Fu allora che prese forma l’idea della Manifest Destiny, la convinzione cioè che l’esperienza storica degli Stati Uniti possedesse un significato universale e che il popolo americano fosse chiamato a svolgere una missione provvidenziale. È qui che occorre introdurre una distinzione fondamentale. Una cosa è la storia degli Stati Uniti; altra cosa è il mito dell’America. L’America storica appartiene alla vicenda politica di una determinata nazione. Il mito americano appartiene invece alla storia delle idee. Esso nasce quando l’esperienza concreta degli Stati Uniti cessa di essere interpretata come un caso particolare e viene elevata a paradigma del destino dell’intera civiltà occidentale. Da questo momento l’America non è più semplicemente uno Stato, ma diventa un simbolo.

Nel Novecento questo processo si accentua parallelamente all’ascesa degli Stati Uniti come grande potenza mondiale. L’America viene identificata con l’Occidente, con la democrazia liberale, con il capitalismo, con il progresso tecnico, con la modernità stessa. Ma proprio nello stesso momento nasce il mito opposto: quello antiamericano. Anche l’antiamericanismo, infatti, confonde il simbolo con la realtà. Attribuisce agli Stati Uniti la responsabilità di tutti gli squilibri della modernità, trasformandoli nel capro espiatorio universale.

Mito americano e mito antiamericano sembrano opposti, ma condividono il medesimo presupposto: entrambi identificano l’America con un principio universale della storia. Bassani osserva che negli Stati Uniti non esiste un fenomeno paragonabile all’antieuropeismo, mentre in Europa l’antiamericanismo costituisce ormai una componente stabile della cultura contemporanea.

Chi critica gli Stati Uniti, «non parla mai degli Stati Uniti reali, ma di un mito, di un fantasma, di un simbolo comodo» (p. 218).

L’antiamericanismo europeo è un fenomeno psicologico prima ancora che politico. Il desiderio, spesso inconsapevole, è quello di vedere gli Stati Uniti «pagare» il prezzo del loro successo storico, quasi che il fallimento americano potesse compensare quello europeo. Da qui il paradosso, che Bassani ben sintetizza:

«Mentre l’America continua a interrogarsi sul proprio tramonto, l’Europa non ha più la forza nemmeno di immaginare il proprio futuro» (p. 208).

L’antiamericanismo è la religione di chi non ha più fede nel futuro perché ha estirpato i fondamenti della propria storia, ovvero, potremmo aggiungere, le nostre radici cristiane. Le dinamiche demografiche confermano questa diagnosi. Nel 2024, nell’Unione Europea si sono registrate circa 3,9 milioni di nascite a fronte di 5,2 milioni di decessi: un saldo naturale negativo di oltre 1,3 milioni di persone, il peggiore nella storia dell’Europa in tempo di pace. Negli Stati Uniti, nello stesso periodo, le nascite sono state circa 3,7 milioni e i decessi 3,1 milioni; la popolazione continua inoltre a crescere grazie anche all’immigrazione, mentre l’età mediana resta sensibilmente più bassa rispetto a quella europea. Dietro questi numeri si nasconde una realtà culturale più profonda. L’Europa non mette al mondo più figli perché non crede più nel futuro. Una civiltà che smette di generare non perde soltanto abitanti: perde fiducia in sé stessa. Non si percepisce più come una storia destinata a continuare, ma come una vicenda ormai avviata al declino.

Secondo Bassani, l’Europa può oggi sopravvivere soltanto «avvinghiata come l’edera» a un’America che continua ancora a produrre energia, fiducia e capacità di immaginare il futuro (p. 25). Infatti, «l’America ha ereditato il ruolo storico che fu dell’Europa ottocentesca: essere la potenza che produce sia le merci sia le idee dominanti» (p. 46) e «finché continuerà a produrre idee e ricchezza, l’Occidente non sarà finito» (p. 56).

Come concludere? Anche se gli Stati Uniti stanno attraversando una grave crisi culturale e morale, è innegabile che il destino dell’Europa è strettamente intrecciato a quello americano. Augurarsi il crollo degli Stati Uniti significherebbe concorrere al suicidio dell’Europa. Gli Stati Uniti, almeno teoricamente, potrebbero sopravvivere senza l’Europa. L’Europa, invece, difficilmente potrebbe sopravvivere senza l’America. Il rischio non sarebbe quello di una ritrovata autonomia strategica, bensì quello di una progressiva frammentazione geopolitica: forse un’Europa nord-orientale sempre più gravitante nell’orbita russo-asiatica e un’Europa sud-occidentale esposta a una crescente islamizzazione, fino a forme di subordinazione assimilabili alla dhimmitudine. Non si tratta di uno scenario inevitabile, ma è una possibilità storica che non può essere liquidata come fantasia. Le civiltà non muoiono soltanto perché vengono sconfitte dall’esterno; spesso si dissolvono perché smettono di credere nelle ragioni della propria esistenza. È forse questa la lezione più profonda che il duecentocinquantesimo anniversario della Dichiarazione d’Indipendenza americana offre oggi all’Europa: non tanto celebrare l’America, quanto interrogarsi sulle ragioni della crisi dell’Occidente e sulla perdita delle sue radici.

“Habetis mandatum apostolicum?” (Do you have the apostolic mandate?). With this traditional formula, used to verify that candidates have pontifical approval, the rite of episcopal ordination began on July 1 in Écône. A priest responded by reading a brief text—devoid of canonical value—drafted by Father Davide Pagliarani, Superior General of the Society of Saint Pius X (SSPX):

“The authorities of the Church manifest an attitude contrary to the faith and act against Sacred Tradition and the constant Magisterium of the Church,” therefore “we believe it is necessary to proceed with the consecration of bishops who are fully faithful to Tradition” and that we have “the gravest duty to transmit the grace of the episcopate to these priests.”

Kneeling before the principal consecrator, Bishop Alfonso de Galarreta, the four new bishops then made their oath one by one, which according to the Pontificale Romanum begins with these words:

“I… from now and forever will be faithful and obedient to the Blessed Apostle Peter, to the Holy Roman Church, to the Holy Father Pope Leo XIV, and to his legitimately designated successors…”

History repeats itself, albeit under different circumstances. On June 30, 1988, in Écône, Switzerland, Archbishop Marcel Lefebvre consecrated four bishops without a pontifical mandate. Thirty-eight years later, on July 1, 2026, two of the bishops consecrated back then—Bishop Bernard Fellay and Bishop Alfonso de Galarreta—have in turn conferred the episcopate upon four priests of the Priestly Society of Saint Pius X: Pascal Schreiber (Switzerland), Michael Goldade (United States), Michel Poinsinet de Sivry (France), and Marc Hanappier (France), once again acting against the will of the Roman Pontiff.

An Appeal from the Pope and the SSPX Response

On the eve of today’s consecrations, June 29, Pope Leo XIV addressed a heartfelt appeal to the Superior General of the Society, Father Davide Pagliarani, asking him to desist from the consecrations.

“Carefully consider the spiritual good of the faithful,” the Pontiff wrote, “because the schismatic act you would commit would deprive them of the licit and, in some cases, even valid reception of the Sacraments they love and seek for their sanctification.” In the concluding part of the letter, the Pope affirmed the Holy See’s willingness to embark on “a path of dialogue and understanding that the Holy Spirit can make possible and fruitful.” He added:

“I pray for you, because tearing the seamless garment of Christ is a sin of extreme gravity. May the Lord illuminate your consciences and awaken your hearts. By the authority received from Christ, with a sorrowful but still hopeful heart, I feel it my duty to ask you to desist from your intent, and I entrust these intentions to the Immaculate Heart of Mary, Mother of Good Counsel.”

A few hours later, Father Davide Pagliarani responded to Pope Leo XIV with a message written in a respectful yet equally heartfelt tone, reaffirming that the Society of Saint Pius X does not intend to separate itself from the Church, but rather to serve her in a situation it judges to be exceptional. The Superior General of the Society does not view the consecrations as a schismatic gesture, arguing instead that they aim to “mend the garment of Christ” torn by the crisis within the Church. Father Pagliarani then invited the Pope to take the necessary time for discernment, recalling that the Society had already been accused of schism in 1988, which did not prevent subsequent dialogue with the Holy See. The letter concludes with an appeal to the “paternal heart of the universal pastor” of Leo XIV, in the conviction that “one day all difficulties between the Holy See and the Society will be resolved.”

The Pope could not shirk his duty to remind the consecrators of the gravity of their actions. However, it was equally predictable that the Society of Saint Pius X would confirm a decision entirely consistent with the choice made by its founder. Indeed, the 2026 consecrations are deeply rooted in the events of 1988 and can only be understood by reconstructing the history that preceded them.

Chronos vs. Kairos

The ancient Greeks distinguished between chronos and kairos. Chronos is quantitative time—the measurable succession of chronological events. Kairos, on the other hand, indicates qualitative time: the decisive moment, the window of opportunity in which a choice permanently alters the course of events. The Fathers of the Church and medieval theologians adopted this distinction, investing it with a supernatural meaning. Chronos is the time in which man lives and operates; kairos is the moment in which God challenges man, placing him before a choice that will shape his future based on his cooperation with or rejection of grace.

For Archbishop Marcel Lefebvre, his personal kairos arrived during the night between May 5 and 6, 1988. It was then that the decision matured which would permanently mark his life and the history of the Society of Saint Pius X: to withdraw the signature he had placed just hours earlier on a protocol of agreement with the Holy See, and to proceed with the episcopal consecrations regardless, without a pontifical mandate.

To understand that decision, which represented a historic watershed moment, one must look back at the preceding months. In November 1987, Pope John Paul II sent Cardinal Édouard Gagnon to Écône as an Apostolic Visitor. The visit concluded with a report of roughly thirty pages delivered to the Pope in January 1988, in which the Canadian cardinal offered a substantially positive assessment of the Society’s situation and suggested a canonical solution to facilitate full reconciliation with Rome.

Meanwhile, however, Archbishop Lefebvre had publicly announced his intention to consecrate at least three bishops by June 30, 1988, even without papal authorization. John Paul II did not abandon the path of dialogue. Meetings were organized between representatives of the Holy See and the Society on April 12 and 15, 1988, involving theologians and canonists from both sides. The favorable outcome of these conversations paved the way for a new meeting on May 5 between Cardinal Joseph Ratzinger, then Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, and Archbishop Lefebvre.

The 1988 Protocol and the Point of No Return

The meeting concluded with the signing of a protocol of agreement destined to remain one of the most important documents in recent ecclesiastical history. In the first part, which was doctrinal, Archbishop Lefebvre, on behalf of himself and the Society, declared allegiance to the Catholic Church and the Roman Pontiff. He accepted the doctrine contained in section 25 of the Dogmatic Constitution Lumen Gentium regarding the ecclesiastical Magisterium and the assent owed to it. He committed to maintaining an attitude of study and dialogue with the Holy See, avoiding polemics regarding controversial points of the Second Vatican Council and subsequent reforms. He recognized the validity of the Mass and the sacraments celebrated according to the liturgical books promulgated by Paul VI and John Paul II. Finally, he promised to respect the general discipline of the Church, safeguarding the special canonical discipline that would be granted to the Society.

In return, the Holy See offered a far-reaching canonical solution. The Society would be erected as a Society of Apostolic Life of Pontifical Right, endowed with significant autonomy from diocesan bishops regarding worship, formation, and its apostolate. It would be granted the right to continue using the 1962 liturgical books. A mixed commission, composed of representatives from both the Holy See and the Society, would be established to resolve any eventual disputes. Furthermore, the protocol anticipated the lifting of the suspensio a divinis imposed on Archbishop Lefebvre, the regularizing of acts performed without the necessary faculties, and the legal recognition of the Society’s houses and works. Crucially, the protocol recognized the opportunity to elevate a member of the Society to the episcopate, chosen from a list of three names proposed by Archbishop Lefebvre. The issue of securing a bishop—the founder’s primary concern—seemed to have found a solution. The full text of the agreement was published in the following days by the Holy See Bulletin, the daily newspaper Présent, and the Society of Saint Pius X itself.

Less than twenty-four hours after signing, everything changed. On May 6, Archbishop Lefebvre addressed a letter to Cardinal Ratzinger declaring that he did not consider the guarantees received to be sufficient. He demanded that the consecration of the future bishop be scheduled for June 30, adding that, in the absence of a positive response, he would consider himself morally obliged to proceed with the episcopal consecrations himself.

What exactly happened during that sleepless night between Thursday, May 5, and Friday, May 6, which Archbishop Lefebvre spent at the Society’s priory in Albano on Via Trilussa alongside some of his closest collaborators? What is certain is that the decision of May 6, 1988, marked the point of no return. From that moment on, dialogue progressively turned into a race against the clock.

A final meeting took place on May 24, during which Cardinal Ratzinger, on behalf of John Paul II, put forward the possibility of moving the episcopal appointment to August 15, conditional upon restoring a climate of trust and reconciliation with the Holy See based on the already signed protocol. Archbishop Lefebvre, in a letter dated June 2, rejected this proposal, insisting on the June 30 date and the appointment of three bishops to guarantee the life and activities of the Society. In a final letter on June 9, John Paul II implored Archbishop Lefebvre to reflect on the gravity of the consequences of the act he was preparing to commit, inviting him to return “in humility to full obedience to the Vicar of Christ.”

On June 30, 1988, assisted by Bishop Antônio de Castro Mayer, Archbishop Marcel Lefebvre consecrated four bishops without a pontifical mandate: Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson, and Alfonso de Galarreta. John Paul II reacted on July 2 with the Motu Proprio Ecclesia Dei adflicta, qualifying the act as “schismatic” and declaring that the consecrators and the consecrated had incurred the latae sententiae excommunication provided for by canon law.

Conclusion

Chronos has run its course: thirty-eight years have passed since then. Yet the kairos of 1988—the hour when Providence concentrated the weight of a historic decision into the hands of Archbishop Lefebvre—continues to cast its shadow over the present.

July 1, 2026, represents one of the most significant moments in the history of relations between the Holy See and the Society of Saint Pius X. This is not because it opens a brand-new crisis, but because it makes it undeniable that the crisis of 1988 was never truly resolved. It now enters a different phase, in which the core problem is no longer merely the legitimacy of four specific episcopal consecrations, but the permanence of an underlying doctrinal dilemma and the enduring continuation of a line of bishops destined to perpetuate itself independently of the authority of the Roman Pontiff.

“Habetis mandatum apostolicum?” (Avete il mandato apostolico?). Con questa formula tradizionale, in cui si accerta che i candidati abbiano l’approvazione pontificia, è iniziato il 1° luglio a Écône, il rito dell’ordinazione episcopale. Un sacerdote, ha risposto leggendo un breve testo, privo di valore canonico, redatto da don Davide Pagliarani, superiore della Fraternità San Pio X: “Le autorità della Chiesa manifestano un atteggiamento contrario alla fede e agiscono contro la Santa Tradizione e il Magistero costante della Chiesa”, perciò “riteniamo che sia necessario procedere alla consacrazione di vescovi pienamente fedeli alla Tradizione” e di avere “il gravissimo dovere di trasmettere la grazia dell’episcopato a questi sacerdoti”.

Inginocchiati davanti al consacrante principale, mons. Alfonso de Galarreta, i quattro nuovi vescovi hanno quindi espresso uno ad uno il loro giuramento, che secondo il Pontificale Romano inizia con queste parole: “Io…. da ora e per sempre sarò fedele e obbediente al Beato Apostolo Pietro, alla Santa Chiesa Romana, al Santo Padre Leone XIV e ai suoi successori legittimamente designati…”.

La storia si ripete, in circostanze diverse. Il 30 giugno 1988, a Écône, in Svizzera, mons. Marcel Lefebvre consacrò quattro vescovi senza il mandato pontificio. Trentotto anni dopo, il 1° luglio 2026, due dei quattro vescovi allora consacrati, mons. Bernard Fellay e mons. Alfonso de Galarreta, hanno a loro volta conferito l’episcopato a quattro sacerdoti della Fraternità Sacerdotale San Pio X, Pascal Schreiber (Svizzera), Michael Goldade (Stati Uniti), Michel Poinsinet de Sivry (Francia), Marc Hanappier (Francia), ancora una volta contro la volontà del Romano Pontefice.

Alla vigilia delle consacrazioni odierne, il 29 giugno, Papa Leone XIV ha rivolto un accorato appello al Superiore generale della Fraternità, don Davide Pagliarani, chiedendogli di soprassedere alle consacrazioni. «Considerate attentamente il bene spirituale dei fedeli – ha scritto il Pontefice – perché l’atto scismatico che compireste li priverebbe della ricezione lecita e, in taluni casi, persino valida dei Sacramenti che essi amano e cercano per la propria santificazione». Nella parte conclusiva della lettera, il Papa afferma la disponibilità della Santa Sede a «un percorso di dialogo e di intesa che lo Spirito Santo può rendere possibile e fecondo»;«Prego per voi, perché lacerare la Tunica inconsutile di Cristo è un peccato di estrema gravità. Il Signore illumini le vostre coscienze e risvegli i vostri cuori. Per l’autorità ricevuta da Cristo, con animo addolorato, ma ancora pieno di speranza, sento il dovere di chiedervi di desistere dal vostro intento e affido queste intenzioni al Cuore Immacolato di Maria, Madre del Buon Consiglio».

Poche ore dopo don Davide Pagliarani ha risposto a Papa Leone XIV con un messaggio dal tono rispettoso e altrettanto accorato, in cui ribadisce che la Fraternità San Pio X non intende separarsi dalla Chiesa, ma servirla in una situazione che giudica eccezionale. Il superiore della Fraternità non considera le consacrazioni come un gesto scismatico, sostenendo che esse mirano, al contrario, a «ricucire la tunica di Cristo» lacerata dalla crisi della Chiesa. Don Pagliarani invita quindi il Papa a prendersi il tempo necessario per un discernimento, ricordando che la Fraternità fu già accusata di scisma nel 1988, senza che ciò impedisse il successivo dialogo con la Santa Sede. La lettera si conclude con un appello al «cuore paterno di pastore universale» di Leone XIV, nella convinzione che «un giorno tutte le difficoltà tra la Santa Sede e la Fraternità si risolveranno».

Il Papa non poteva sottrarsi al dovere di richiamare i consacranti alla gravità del loro gesto. Ma era altrettanto prevedibile che la Fraternità San Pio X confermasse una decisione coerente con la scelta del suo Fondatore. Le consacrazioni del 2026 affondano infatti le loro radici negli avvenimenti del 1988 e possono essere comprese soltanto ricostruendo la vicenda che le ha precedute.

I Greci distinguevano fra chronos e kairos. Il chronos è il tempo quantitativo, la successione misurabile degli avvenimenti. Il kairos indica invece il tempo qualitativo: il momento decisivo, nel quale una scelta modifica il corso degli eventi. I Padri della Chiesa e i teologi medievali ripresero questa distinzione attribuendole un significato soprannaturale. Il chronos è il tempo nel quale l’uomo vive e opera; il kairos è il momento nel quale Dio interpella l’uomo, e lo pone di fronte a una scelta che, secondo la sua corrispondenza o il suo rifiuto della grazia, è destinata a orientarne il futuro.

Per mons. Marcel Lefebvre il proprio kairos giunse nella notte tra il 5 e il 6 maggio 1988, in cui gli maturò la decisione che avrebbe segnato definitivamente la sua vita e la storia della Fraternità San Pio X: ritirare la firma apposta poche ore prima al protocollo d’intesa con la Santa Sede e procedere comunque alle consacrazioni episcopali senza mandato pontificio.

Per comprendere quella decisione, che rappresentò uno spartiacque storico, occorre tornare ai mesi precedenti. Nel novembre 1987, Giovanni Paolo II aveva inviato a Écône il cardinale Édouard Gagnon come Visitatore apostolico. La visita si concluse con una relazione di circa trenta cartelle consegnata al Papa nel gennaio 1988, nella quale il porporato canadese formulava un giudizio sostanzialmente positivo sulla situazione della Fraternità e suggeriva una soluzione canonica capace di favorirne la piena riconciliazione con Roma.

Nel frattempo, tuttavia, mons. Lefebvre aveva annunciato pubblicamente la propria intenzione di consacrare almeno tre vescovi entro il 30 giugno 1988, anche in assenza dell’autorizzazione pontificia. Giovanni Paolo II non rinunciò alla via del dialogo. Furono organizzati incontri tra rappresentanti della Santa Sede e della Fraternità il 12 e il 15 aprile 1988, ai quali parteciparono teologi e canonisti delle due parti. L’esito favorevole di queste conversazioni rese possibile un nuovo incontro, il 5 maggio, tra il cardinale Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, e mons. Lefebvre.

L’incontro si concluse con la firma di un protocollo d’intesa destinato a rimanere uno dei documenti più importanti della recente storia ecclesiastica. Nella prima parte, di carattere dottrinale, mons. Lefebvre, a nome proprio e della Fraternità, dichiarava di professare la fedeltà alla Chiesa cattolica e al Romano Pontefice; accettava la dottrina contenuta nel n. 25 della costituzione Lumen gentium circa il Magistero ecclesiastico e l’assenso ad esso dovuto; si impegnava a mantenere un atteggiamento di studio e di dialogo con la Santa Sede, evitando polemiche sui punti controversi del Concilio Vaticano II e delle riforme successive; riconosceva la validità della Messa e dei sacramenti celebrati secondo i libri liturgici promulgati da Paolo VI e da Giovanni Paolo II; prometteva infine di rispettare la disciplina generale della Chiesa, salva la speciale disciplina canonica che sarebbe stata riconosciuta alla Fraternità.

In cambio, la Santa Sede offriva una soluzione canonica di ampia portata. La Fraternità sarebbe stata eretta in Società di vita apostolica di diritto pontificio, dotata di una significativa autonomia rispetto ai vescovi diocesani per quanto riguardava il culto, la formazione e l’apostolato. Le sarebbe stato riconosciuto il diritto di continuare a utilizzare i libri liturgici del 1962. Sarebbe stata costituita una commissione mista, composta da rappresentanti della Santa Sede e della Fraternità, incaricata di risolvere le eventuali controversie. Era inoltre prevista la revoca della suspensio a divinis inflitta a mons. Lefebvre, la sanazione degli atti eventualmente compiuti senza le necessarie facoltà e il riconoscimento giuridico delle case e delle opere della Fraternità. Soprattutto, il protocollo riconosceva l’opportunità di conferire l’episcopato a un membro della Fraternità, scelto da una terna proposta da mons. Lefebvre. La questione del vescovo, che costituiva la preoccupazione principale del fondatore, sembrava dunque aver trovato una soluzione. Il testo integrale dell’accordo fu pubblicato nei giorni successivi dal Bollettino della Santa Sede, dal quotidiano “Présent” e dalla stessa Fraternità San Pio X.

Meno di ventiquattro ore dopo la firma, tutto cambiò. Il 6 maggio mons. Lefebvre indirizzò al cardinale Ratzinger una lettera nella quale dichiarava di non ritenere sufficienti le garanzie ricevute. Chiedeva che la consacrazione del futuro vescovo fosse fissata entro il 30 giugno, aggiungendo che, in mancanza di una risposta positiva, si sarebbe considerato moralmente obbligato a procedere egli stesso alle consacrazioni episcopali.

Che cosa accadde in quella notte insonne tra il giovedì 5 e il venerdì 6 maggio, che mons. Lefebvre trascorse nel priorato della Fraternità di Albano in via Trilussa, assieme ad alcuni tra i più stretti collaboratori? Di certo, fu la decisione del 6 maggio 1988 a segnare il punto di non ritorno. Da quel momento il dialogo si trasformò progressivamente in una corsa contro il tempo. Il 24 maggio si svolse un ultimo incontro tra le parti, nel quale il cardinale Ratzinger, a nome di Giovanni Paolo II, prospettò la possibilità di procedere alla nomina episcopale entro il 15 agosto, subordinandola al ristabilimento di un clima di fiducia e di riconciliazione con la Santa Sede sulla base del protocollo già firmato. Mons. Lefebvre, con una lettera del 2 giugno, respinse tale proposta, insistendo sulla data del 30 giugno e sulla nomina di tre vescovi per garantire la vita e le attività della Fraternità. In un’ultima lettera del 9 giugno, Giovanni Paolo II supplicò mons. Lefebvre di riflettere sulla gravità delle conseguenze del gesto che si accingeva a compiere, invitandolo a ritornare «nell’umiltà alla piena obbedienza al Vicario di Cristo».

Il 30 giugno 1988, assistito da mons. Antônio de Castro Mayer, Mons. Marcel Lefebvre consacrò quattro vescovi senza mandato pontificio: Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson e Alfonso de Galarreta. Giovanni Paolo II reagì con il motu proprio Ecclesia Dei adflicta, del 2 luglio, qualificando l’atto come «scismatico» e dichiarando che i consacranti e i consacrati erano incorsi nella scomunica latae sententiae prevista dal diritto canonico.

Il chronos ha fatto il suo corso: sono trascorsi da allora trentotto anni. Ma il kairos del 1988, l’ora in cui la Provvidenza concentrò nelle mani di mons. Lefebvre il peso di una decisione storica, continua a proiettare la propria ombra sul presente. Il 1° luglio 2026 rappresenta uno dei momenti più significativi nella storia dei rapporti tra la Santa Sede e la Fraternità San Pio X: non perché apra una crisi nuova, ma perché rende evidente che la crisi del 1988 non è mai stata veramente superata. Essa entra ora in una fase diversa, nella quale il problema non è più soltanto la legittimità di quattro consacrazioni episcopali, ma l’esistenza di un problema dottrinale e la permanenza nel tempo di una successione di vescovi destinata a perpetuarsi indipendentemente dall’autorità del Romano Pontefice.

Nei sessant’anni trascorsi tra il Concilio di Nicea (325) e il Concilio di Costantinopoli (381) la Chiesa conobbe, con la crisi ariana, uno dei momenti più difficili della sua storia. Fu un’epoca di defezione della fede in cui spiccarono figure di strenui difensori dell’ortodossia come sant’Atanasio di Alessandria e sant’Ilario di Poitiers. Sant’Atanasio, in particolare, è divenuto il simbolo della lotta contro l’arianesimo, penetrato fino ai vertici delle gerarchie ecclesiastiche.

Nella attuale discussione sulle consacrazioni episcopali senza mandato pontificio, il nome di sant’Atanasio viene talvolta evocato come esempio di un vescovo che avrebbe consacrato nuovi vescovi al di fuori delle ordinarie norme disciplinari. Un esame rigoroso delle fonti storiche conduce tuttavia a conclusioni assai diverse.

Per comprendere correttamente l’attività di Atanasio occorre anzitutto richiamare il quadro canonico del IV secolo. Nei primi secoli non esisteva la procedura giuridica di un mandato pontificio necessario per ogni consacrazione episcopale. Esisteva tuttavia una prassi consolidata, che il primo Concilio di Nicea codificò al canone 4. Questa prassi stabiliva che ogni nuovo vescovo dovesse essere consacrato da tutti i vescovi della provincia ecclesiastica o, qualora ciò non fosse possibile, almeno da tre vescovi, con la conferma finale del metropolita, che era il vescovo principale di una provincia ecclesiastica. Il metropolita possedeva una giurisdizione ordinaria sulla propria provincia. Il Papa esercitava invece un primato universale sulla Chiesa.

Atanasio divenuto vescovo della sede metropolitana di Alessandria l’8 giugno 328, aveva la responsabilità di una delle più vaste circoscrizioni ecclesiastiche dell’Oriente cristiano. Il canone 6 di Nicea stabiliva infatti: «L’antica consuetudine vigente in Egitto, Libia e Pentapoli rimanga in vigore, così che il vescovo di Alessandria abbia autorità su tutte queste regioni.»

L’opposizione ariana alla nomina di Atanasio si manifestò immediatamente. Il sinodo di Tiro del 335 depose irregolarmente Atanasio, mentre l’imperatore Costantino ne decretava il primo esilio a Treviri. La conseguenza di tali vicende fu la continua alternanza, nelle diocesi egiziane, di vescovi fedeli a Nicea e di candidati sostenuti dal partito eusebiano. L’attività di sant’Atanasio non si limitò alla difesa dottrinale del simbolo niceno, ma comportò anche un’intensa opera di ricostruzione della gerarchia ecclesiastica nelle province soggette alla sua giurisdizione. Dopo ogni ritorno dall’esilio, il vescovo di Alessandria trovava infatti numerose sedi occupate da vescovi filoariani insediati con l’appoggio dell’autorità imperiale. Il suo primo compito fu quello di deporli e sostituirli con pastori fedeli alla professione di Nicea.

Lo studio fondamentale di Annick Martin ha ricostruito con precisione questa attività, dimostrando che le nomine operate da Atanasio riguardavano sedi appartenenti all’Egitto, alla Libia o alla Pentapoli, cioè territori sottoposti alla sua giurisdizione canonica (Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), École française de Rome, Rome 1996).

Un’analoga conclusione emerge dalla ricostruzione del prof. Manlio Simonetti. Analizzando il ritorno di Atanasio nel 346 e quello definitivo del 362, Simonetti sottolinea come il patriarca procedesse alla restaurazione della gerarchia nicena nelle Chiese egiziane senza mai oltrepassare l’ambito della propria competenza ecclesiastica (La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1975.) L’attività di Atanasio era assolutamente conforme alla disciplina giuridica dell’epoca, perché costituiva il naturale esercizio dell’autorità metropolitana di Alessandria. Le numerose ordinazioni episcopali attribuite ad Atanasio non furono mai considerate abusive dalla Chiesa del suo tempo, proprio perché avvenivano all’interno del territorio soggetto alla sua competenza canonica.

Le consacrazioni compiute dal patriarca di Alessandria avvennero in circostanze eccezionali, ma non furono mai effettuate contro il Papa o in opposizione alla Santa Sede. Anzi, il riconoscimento romano costituì uno degli elementi essenziali della azione pastorale di Atanasio. Durante tutta la crisi ariana il vescovo di Alessandria cercò costantemente il sostegno dei Pontefici romani e ne riconobbe l’autorità.

Dopo la deposizione decretata dai sinodi orientali, Atanasio si recò a Roma, dove fu accolto da papa san Giulio I. Il sinodo romano del 341 dichiarò invalide le accuse formulate contro il patriarca alessandrino e ne riconobbe pienamente la legittimità. Nella celebre lettera indirizzata ai vescovi orientali, Giulio rimproverava loro di aver proceduto senza consultare la Chiesa romana, ricordando che le questioni di tale importanza dovevano essere sottoposte al giudizio della Sede apostolica.

Negli anni successivi Atanasio mantenne rapporti costanti anche con papa Liberio. La temporanea debolezza mostrata da quest’ultimo durante l’esilio non modificò mai l’atteggiamento del patriarca egiziano, che continuò a considerare Roma come il centro della comunione ecclesiale. Ancora più stretta fu poi la collaborazione con papa san Damaso, il quale sostenne pienamente il ristabilimento dell’ortodossia nicena e confermò il prestigio della sede alessandrina

Il cardinale John Henry Newman nel suo libro su Gli Ariani del IV secolo (tr. it. Jaca Book, Milano 1981), ha ben chiarito il significato ecclesiologico della vicenda. Atanasio resistette agli imperatori, ai concili filoariani e alle pressioni politiche, ma non si oppose mai al principio del primato romano. La sua lotta era rivolta contro i vescovi eterodossi e contro l’interferenza del potere civile, non contro la costituzione gerarchica della Chiesa. Tutta la sua azione pastorale appare costantemente inserita nell’esercizio della legittima giurisdizione della sede alessandrina e nella ricerca della comunione con la Sede romana.

Le consacrazioni episcopali promosse da Atanasio rappresentavano un atto ordinario di governo ecclesiastico, reso straordinario soltanto dalle condizioni eccezionali create dall’intervento dell’autorità imperiale nelle controversie dottrinali. Atanasio era il legittimo patriarca di Alessandria; le sue consacrazioni avvenivano nell’ambito della sua giurisdizione patriarcale; egli cercò costantemente il sostegno dei Romani Pontefici. Per questo l’’esempio di sant’Atanasio rimane uno dei più alti modelli di fedeltà alla Tradizione nei momenti di crisi ecclesiale e non può essere in alcun modo invocato come esempio di disobbedienza alla autorità del Sommo Pontefice, senza contraddire la verità dei fatti e cadere così nella condanna della storia.

(Bibliografia. Per l’ approfondimento di questi temi cfr. John Henry Newman, The Arians of the Fourth Century, Longmans, Green & Co., London 1871 (1ª ed. 1833); Charles Martin, Saint Athanase, Bloud et Gay, Paris 1945; Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1975; Annick Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), École française de Rome, Rome 1996; Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy, Oxford University Press, Oxford 2004.

What is one to think, and what is one to do, in the face of the episcopal consecrations announced by the Society of Saint Pius X at Écône for July 1st, and the consequent latae sententiae excommunication that will be reaffirmed by the Holy See?

The first consideration to be made is that, if this comes to pass, we will be confronted with a painful trial — not only for the world of Catholic Tradition, of which the Society of Saint Pius X has been a part since its foundation on November 1, 1970, by Archbishop Marcel Lefebvre, but also for Pope Leo XIV. The Pontiff has indeed identified the internal reconciliation of the Church as one of the principal objectives of his pontificate, and he would find himself, barely more than a year after his election, having to confront a new tearing of the ecclesial fabric, with the risk of aggravating divisions that have been awaiting a resolution for decades.

On the substance of the controversy, one cannot avoid pointing out what appears to be a genuine paradox. Among the many reasons advanced by Archbishop Lefebvre in 1988 — and now taken up again by the Society of Saint Pius X to justify episcopal consecrations without a pontifical mandate — the argument from the state of necessity of the faithful in the face of the gravity of the ecclesial crisis is, at one and the same time, both the weakest and the strongest argument.

The state of necessity is, by its very nature, an exceptional condition that permits deviation from the ordinary application of certain norms in view of a higher good — which, in the case of the Church, is the salvation of souls. But who has the authority to verify the existence of such a state and to determine its beginning and end? It is evident that this assessment cannot be left to the judgment of the Society of Saint Pius X itself. Were that the case, one would have to conclude that the state of necessity ceases when the Society deems it to have ceased — effectively attributing to it a power of judgment over the Holy See that is incompatible with the hierarchical and visible constitution of the Church. The result would be a situation in which a particular body sets itself up as the ultimate criterion for evaluating the actions of the supreme authority.

If the principle of the state of necessity were admitted as a general criterion for action, any bishop who judged the Church to be passing through a grave crisis could feel authorized — or even morally obligated — to consecrate other bishops without a pontifical mandate, in order to ensure the continuity of the faith and the sacraments. The consequence would be a proliferation of parallel jurisdictions and episcopi vagantes scattered throughout the world, with inevitable effects of fragmentation, disorder, and confusion for the very faithful one would seek to protect.

The existence of an episcopal line deriving from Archbishop Richard Williamson — one of the four bishops consecrated by Archbishop Lefebvre in 1988 and subsequently expelled from the Society of Saint Pius X — shows concretely how the logic of the state of necessity, once detached from a higher principle of authority capable of delimiting and regulating it, can generate further divisions. This is a phenomenon which, beyond any judgments on the persons involved, illustrates the intrinsic risk of episcopal consecrations founded on subjective assessments of the state of necessity.

And yet this argument — so fragile on the theological and canonical level — presents itself as the strongest on the pastoral level. Archbishop Lefebvre was not a speculative theologian or a canonist, but a missionary and a pastor of souls. In his letter to priests of April 27, 1987, he wrote: “The faithful who are still Catholic find themselves in many places in a desperate spiritual situation. It is this appeal that the Church hears; it is for these situations that she grants jurisdiction through the law of supplied jurisdiction.” The decisive criterion for him was not the assertion of a right proper to the Society, but the spiritual need of the faithful. The episcopal consecrations of 1988 were intended as a response to this appeal of souls.

We thus find ourselves before the paradox. The Society of Saint Pius X, by invoking the state of necessity, grounds a large part of its justification on the primacy of pastoral requirements over strictly juridical and doctrinal considerations — thereby embracing that very primacy of pastoral practice which is a foundational mandate of Vatican II. The Dicastery for the Doctrine of the Faith, by contrast, invokes Vatican II, yet does not acknowledge the weight of the pastoral argument and employs against the Society the terms and concepts of pre-conciliar theology, in the name of the binding force of doctrine and law.

In this confused situation, the only sensible counsel that can be offered to those who are uncertain is to abide by the principle of logic and law: In dubiis standum est pro statu quo, donec ratio certa contrarium persuadeat — “In cases of doubt, one must hold to the existing state of affairs, until certain proof demonstrates the contrary.” Reason suggests that each person remain in the position in which he finds himself, continuing to do what he does, avoiding being drawn into sterile polemics and emotional proclamations that have no other result than to reopen old wounds and pour vinegar into the wounds of the Church.

The problem that presents itself today is far broader than the grave matter of the July 1st episcopal consecrations and their canonical consequences. Nor does the question exhaust itself in the debate over the traditional liturgy or the interpretation of the documents of the Second Vatican Council. At the heart of the controversy lies the historical and theological judgment on the twentieth century — a century that profoundly marked the destiny of the Church and of the contemporary world.

A little over a hundred years ago, the conflagration of the First World War brought to an end the international order born of the Christian centuries, while the Bolshevik Revolution of October 1917 set an even vaster fire in the world. Yet in the same year in which Bolshevism seized power, Our Lady appeared to the three shepherd children of Fatima, explaining the true causes of the crisis of the modern world and assuring, after chastisements, wars, and persecutions, the final triumph of her Immaculate Heart. The message of Fatima was addressed to all of humanity, but in a particular way to the Pastors of the Church, within which Modernism had begun to spread its deadly poison. Against this evil, Providence raised up Saint Pius X. With the encyclical Pascendi Dominici Gregis of September 8, 1907 — ten years before the apparitions at Fatima — the great Pontiff denounced with prophetic clarity the process of self-dissolution of the decades that would follow. Pascendi and Fatima constitute, respectively, the doctrinal diagnosis and the supernatural response to the crisis of modernity. These events, in turn, acquire their authentic significance only when placed within a broader perspective that allows one to read the events of history as phases of a single struggle that crosses the centuries.

It is here that the vision of Saint Augustine takes on an extraordinary relevance for our time. In the City of God, the great Doctor of the Church interprets history as the permanent confrontation between those who orient their lives toward God and those who reject the divine order. The Augustinian tradition, with its capacity to read historical events in the light of Providence, offers the interpretive key necessary for confronting questions that continue to determine the life of the Church — with its apostasies, its persecutions, and its acts of heroism.

The last word, in this dramatic horizon, belongs to him who holds the divine mandate to guide the Church and whom the Society of Saint Pius X itself acknowledges as the legitimate Vicar of Christ — the reigning Pope, Leo XIV. No solution to the grave problems afflicting the Mystical Body of Christ will be found outside of him or against him.

Che cosa pensare e che cosa fare di fronte alle consacrazioni episcopali annunciate dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X a Écône per il 1° luglio e alla conseguente scomunica latae sententiae che sarà ribadita dalla Santa Sede?

La prima considerazione da fare è che, se ciò avverrà, ci troveremmo di fronte a una prova dolorosa non solo per il mondo della Tradizione cattolica, del quale la Fraternità San Pio X fa parte fin dalla sua fondazione, avvenuta il 1° novembre 1970 per opera di mons. Marcel Lefebvre, ma anche per Papa Leone XIV. Il Pontefice ha infatti indicato nella riconciliazione interna alla Chiesa uno degli obiettivi principali del suo pontificato e si troverebbe, a poco più di un anno dalla sua elezione, ad affrontare una nuova lacerazione del tessuto ecclesiale, con il rischio di aggravare divisioni che da decenni attendono una soluzione.

Nel merito della controversia, non si può fare a meno di segnalare quello che appare come un vero e proprio paradosso. Tra le molte ragioni addotte da mons. Lefebvre nel 1988 e oggi riprese dalla Fraternità Sacerdotale San Pio X per giustificare le consacrazioni episcopali senza mandato pontificio, quella dello stato di necessità dei fedeli di fronte alla gravità della crisi ecclesiale è, nello stesso tempo, l’argomento più debole e il più forte.

Lo stato di necessità è infatti, per sua natura, una condizione eccezionale che consente di derogare all’applicazione ordinaria di determinate norme in vista di un bene superiore che, nel caso della Chiesa, è la salvezza delle anime. Ma chi ha l’autorità di accertare l’esistenza di tale stato e di determinarne l’inizio e la fine? È evidente che questa valutazione non può essere rimessa al giudizio della stessa Fraternità San Pio X. Se così fosse, si dovrebbe concludere che lo stato di necessità cessa quando la Fraternità ritiene che sia cessato, attribuendole di fatto un potere di giudizio sulla Santa Sede incompatibile con la costituzione gerarchica e visibile della Chiesa. Si verrebbe così a creare una situazione nella quale un soggetto particolare si erge a criterio ultimo di valutazione dell’operato dell’autorità suprema.

Se il principio dello stato di necessità fosse ammesso come criterio generale di azione, ogni vescovo che giudicasse la Chiesa attraversata da una crisi grave potrebbe sentirsi autorizzato, o persino moralmente obbligato, a consacrare altri vescovi senza mandato pontificio per assicurare la continuità della fede e dei sacramenti. La conseguenza sarebbe una proliferazione di giurisdizioni parallele e di episcopi vagantes dispersi nel mondo, con inevitabili effetti di frammentazione, disordine e confusione per gli stessi fedeli che si vorrebbero proteggere.

L’esistenza di una linea episcopale derivante da mons. Richard Williamson, uno dei quattro vescovi consacrati da mons. Lefebvre nel 1988 e successivamente allontanato dalla Fraternità San Pio X, mostra concretamente come la logica dello stato di necessità, una volta sganciata da un principio superiore di autorità capace di delimitarla e regolarla, possa generare ulteriori divisioni. Si tratta di un fenomeno che, al di là dei giudizi sulle persone coinvolte, mostra il rischio intrinseco di consacrazioni episcopali fondate su valutazioni soggettive dello stato di necessità.

E tuttavia questo argomento, così fragile sul piano teologico e canonico, si presenta come il più forte sul piano pastorale. Mons. Lefebvre non era un teologo speculativo o un canonista, ma un missionario e un pastore d’anime. Nella sua lettera ai sacerdoti del 27 aprile 1987 scriveva: «I fedeli ancora cattolici si trovano in molti luoghi in una situazione spirituale disperata. È questo appello che la Chiesa ascolta; è per queste situazioni che essa concede la giurisdizione mediante la legge di supplenza». Il criterio decisivo, per lui, non era l’affermazione di un diritto proprio della Fraternità, ma il bisogno spirituale dei fedeli. Le consacrazioni dei vescovi nel 1988 vollero essere una risposta a questo appello delle anime.

Ci troviamo allora di fronte al paradosso. La Fraternità Sacerdotale San Pio X, richiamandosi allo stato di necessità, fonda gran parte della propria giustificazione sulla preminenza delle esigenze pastorali rispetto alle considerazioni strettamente giuridiche e dottrinali, facendo proprio quel primato della prassi pastorale che è un mandato imperativo del Vaticano II. All’opposto, il Dicastero per la Dottrina della Fede si richiama al Vaticano II, ma non riconosce il peso dell’argomento pastorale e utilizza contro la FSSPX termini e concetti della teologia pre-conciliare in nome della cogenza della dottrina e del diritto.

In questa situazione confusa, l’unico consiglio sensato che si può dare agli incerti è di attenersi al principio della logica e del diritto, che dice: In dubiis standum est pro statu quo, donec ratio certa contrarium persuadeat («Nelle situazioni dubbie bisogna attenersi allo stato delle cose attuali, finché una prova certa non dimostri il contrario»). La ragione suggerisce che ognuno rimanga al posto in cui si trova, continuando a fare quello che fa, evitando di lasciarsi trascinare in polemiche sterili e proclami emotivi, che hanno il solo risultato di riaprire antiche ferite e di versare aceto sulle piaghe della Chiesa.

Il problema che oggi si pone è ben più ampio di quello, pur grave, delle consacrazioni episcopali del 1° luglio e delle loro conseguenze canoniche. Né la questione si esaurisce nel dibattito sulla liturgia tradizionale o nell’interpretazione dei documenti del Concilio Vaticano II. Al cuore della controversia si trova il giudizio storico e teologico sul Novecento, un secolo che ha segnato profondamente il destino della Chiesa e del mondo contemporaneo.

Poco più di cento anni fa, l’incendio della Prima guerra mondiale pose fine all’ordine internazionale nato nei secoli cristiani, mentre la Rivoluzione bolscevica dell’ottobre 1917 appiccava un fuoco ancora più vasto nel mondo. Ma nello stesso anno in cui il bolscevismo conquistava il potere, la Madonna apparve ai tre pastorelli di Fatima, spiegando le vere cause della crisi del mondo moderno, assicurando, dopo castighi, guerre e persecuzioni il trionfo finale del suo Cuore Immacolato. Il messaggio di Fatima si rivolgeva all’umanità intera, ma in modo particolare ai Pastori della Chiesa, al cui interno il modernismo aveva iniziato a diffondere il suo veleno mortale. Contro questo male, la Provvidenza suscitò san Pio X. Con l’enciclica Pascendi Dominici gregis dell’8 settembre 1907, dieci anni prima delle apparizioni di Fatima, il grande Pontefice denunciò con lucidità profetica il processo di auto-dissoluzione dei decenni successivi. La Pascendi e Fatima costituiscono, rispettivamente, la diagnosi dottrinale e la risposta soprannaturale alla crisi della modernità. Questi eventi, a loro volta, acquistano il loro significato autentico solo se vengono inseriti in una prospettiva più ampia che consenta di leggere le vicende umane come fasi di un’unica lotta che attraversa i secoli.

È qui che torna di straordinaria attualità la visione di sant’Agostino. Nella Città di Dio, il grande Dottore della Chiesa interpreta la storia come il confronto permanente tra coloro che orientano la propria vita a Dio e coloro che rifiutano l’ordine divino. La tradizione agostiniana, con la sua capacità di leggere gli avvenimenti storici alla luce della Provvidenza, offre la chiave interpretativa necessaria per affrontare questioni che continuano a determinare le vicende della Chiesa, con le sue apostasie, le sue persecuzioni e i suoi eroismi.

L’ultima parola, in questo orizzonte drammatico, spetta a colui che ha il mandato divino di guidare la Chiesa e che la stessa Fraternità San Pio X riconosce come il legittimo Vicario di Cristo, il Papa, oggi regnante, Leone XIV. Nessuna vera e definitiva soluzione ai gravi problemi che affliggono il Corpo Mistico di Cristo potrà essere trovata al di fuori del Romano Pontefice o contro di lui.

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Settant’anni fa, nel 1956, il mondo visse uno dei momenti più drammatici del dopoguerra. Due eventi, verificatisi a pochi giorni di distanza l’uno dall’altro, segnarono profondamente quell’anno: la rivolta contro il regime comunista in Ungheria, il 23 ottobre, e lo scoppio della guerra arabo-israeliana, con la crisi di Suez il 29 dello stesso mese. Questi avvenimenti, e in particolare le immagini della resistenza anticomunista ungherese, suscitarono una profonda emozione nell’opinione pubblica e spinsero il Papa Pio XII a rivolgere al mondo intero tre brevi ma importanti encicliche.

Con la prima, Luctuosissimi eventus del 28 ottobre, il Pontefice, indisse pubbliche preghiere affinché al popolo ungherese oppresso dal comunismo fosse concessa una pace fondata sulla giustizia. Con la seconda, Laetamur admodum, del 1° novembre, il Papa espresse la sua preoccupazione anche per l’altro conflitto armato che nel frattempo era scoppiato in Medio Oriente, non lontano dalla Terra Santa. Nella terza enciclica, Datis nuperrime, del 5 novembre, dopo la tragica repressione dell’insurrezione ungherese da parte dell’Armata Rossa, Pio XII affermò solennemente che “il sangue del popolo ungherese grida al Signore, il quale, come giusto giudice, se punisce spesso i peccati dei privati soltanto dopo la morte, tuttavia colpisce talora i governanti e le nazioni stesse anche in questa vita, per le loro ingiustizie, come la storia ci insegna.”

Il 10 novembre il Pontefice, nel radiomessaggio Per la libertà e la pace, elevò un nuovo accorato appello in favore del popolo ungherese. Ma l’intervento più impegnativo fu il Radiomessaggio natalizio del 23 dicembre in cui Pio XII rivelò di avere pensato alla possibilità di bandire una crociata per difendere l’Ungheria oppressa.

Queste le sue parole: “Noi da parte Nostra, come Capo della Chiesa, abbiamo evitato al presente, come in casi precedenti, di chiamare la Cristianità ad una crociata”. Il Papa dunque rivendica il diritto dei Capi della Chiesa di promulgare una crociata e, anche se egli ha deciso di non farlo, ha seriamente valutato questa ipotesi. Aggiunge poi: “Possiamo però richiedere piena comprensione del fatto che, dove la religione è un vivo retaggio degli antenati, gli uomini concepiscano la lotta, che viene loro dal nemico ingiustamente imposta, anche come una crociata”.

La crociata è più di una guerra giusta, è una guerra santa, e secondo Pio XII, è lecito concepirla, dove la religione di un popolo è ancora viva, quando è in gioco una causa che tocchi, quelli che egli definisce “i valori assoluti dell’uomo e della società”.

“Per la Nostra grave responsabilità – continua il Papa – non possiamo lasciare che questo si nasconda nella nebbia degli equivoci”. Infatti spiega: “Con profondo rammarico dobbiamo a tal proposito lamentare l’appoggio prestato da alcuni cattolici, ecclesiastici e laici, alla tattica dell’annebbiamento, per ottenere un effetto da essi stessi non voluto. Come si può ancora non vedere che questo è lo scopo di tutto quell’insincero agitarsi, che va sotto il nome di «colloqui» ed «incontri»? A che scopo, del resto, ragionare senza un comune linguaggio, o com’è possibile d’incontrarsi, se le vie divergono, se cioè da una delle parti ostinatamente si respingono e si negano i comuni valori assoluti, rendendo quindi inattuabile ogni «coesistenza nella verità»? Già per il rispetto del nome cristiano si deve desistere dal prestarsi a quelle tattiche, poiché, come ammonisce l’Apostolo, è inconciliabile il volersi assidere alla mensa di Dio e a quella dei suoi nemici (cfr. 1 Cor. 10, 21)”.

L’appello ai colloqui, agli incontri, alle negoziazioni diviene non solo inutile, ma nocivo, di fronte a un nemico che si serve di questi mezzi come tattica dilatoria per fiaccare lo spirito dei cristiani. Dice Pio XII: “Se la triste realtà Ci costringe a stabilire con chiaro linguaggio i termini della lotta, nessuno può onestamente muoverCi il rimprovero quasi di favorire l’irrigidimento dei fronti opposti, e ancor meno di esserCi in qualche modo allontanati da quella missione di pace che deriva dal Nostro Apostolico Officio. Se tacessimo, ben più dovremmo temere il giudizio di Dio. Rimaniamo fermamente legati alla causa della pace, e Dio solo sa quanto brameremmo di poterla annunziare pienamente e lietamente con gli Angeli del Natale. Ma appunto per salvarla dalle presenti minacce, dobbiamo indicare dove si cela il pericolo, quali sono le tattiche dei suoi nemici e ciò che li addita per tali”. Infatti, “di fronte ad un nemico risoluto ad imporre, in un modo o nell’altro, a tutti i popoli una particolare e intollerabile forma di vita, soltanto l’unanime e forte contegno di tutti gli amanti della verità e del bene può salvare la pace, e la salverà. Sarebbe un fatale errore ripetere ciò che in una simile contingenza avvenne negli anni che precedettero il secondo conflitto mondiale, quando ognuna delle nazioni minacciate, e non soltanto le più piccole, cercò di salvarsi a spese delle altre, quasi facendosene scudo, e anzi cercando di trarre dalla altrui angustia vantaggi economici e politici assai discutibili. L’epilogo fu che tutte insieme vennero travolte nella conflagrazione”.

Pio XII condanna con tutta chiarezza il cosiddetto spirito di Monaco, ovvero l’atteggiamento delle nazioni occidentali che nel 1938, di fronte all’espansionismo di Hitler si illusero di evitare la guerra, cedendo alle pretese del dittatore nazista: “L’epilogo fu che tutte insieme vennero travolte nella conflagrazione”.

Lo scrittore francese Jean Madiran in un editoriale apparso sulla rivista “Itinéraires” del febbraio 1957, a commento del Radiomessaggio di Pio XII lo sottolineava bene: la prima ragione per la quale il Papa non ha chiamato la Cristianità a una crociata non sta nel fatto che si dovrebbe dialogare, venire a patti, intendersi con il comunismo: questa prima ragione sta nel fatto che si può e si deve evitare la guerra mondiale, non con il cedimento però, ma grazie ad una ferma e unanime resistenza alle iniziative, alle manovre, alle infiltrazioni dei sovietici. Il comunismo è un nemico della civiltà cristiana e contro di esso non servono compromessi o dialoghi illusori, ma una resistenza morale, politica e spirituale fondata sulla tradizione religiosa dell’Occidente.

II messaggio che Pio XII ci affida è chiaro: sarebbe una grande disgrazia se la guerra mondiale divenisse inevitabile. Ma vi sarebbe una disgrazia ancora peggiore: il silenzio e l’abbandono della lotta di fronte al nemico che attacca. Chi cede per non perdere, è spesso travolto dalla sconfitta e dalla vergogna. A chi combatte per la verità e la giustizia, non manca mai la vittoria.

Dal 23 al 26 luglio 2026, nella suggestiva cornice della Foresteria del Monastero di Santa Scolastica a Subiaco, si svolgerà l’XI Università d’Estate della Fondazione Lepanto, un appuntamento culturale che quest’anno avrà come tema: “Fermare il caos. L’impegno dei cattolici nel nuovo disordine mondiale”.

I lavori saranno aperti dal professor Roberto de Mattei, presidente della Fondazione Lepanto, e dal saluto del Padre Abate di Subiaco, dom Mauro Meacci. Il programma prevede interventi di studiosi, sacerdoti e giornalisti che affronteranno il tema da prospettive diverse e complementari. Tra i relatori:

• José Antonio Ureta, sulle radici storiche e culturali del nuovo disordine mondiale;

• Marco Rota, che offrirà un quadro geopolitico della crisi internazionale contemporanea;

• don Ignazio Devoto, sulle malattie spirituali del nostro tempo e sui possibili rimedi;

• don Ľubomír Urbančok, che analizzerà le radici filosofiche della crisi ecclesiale;

• Fabio Fuiano, dedicato alle nuove frontiere della battaglia in difesa della vita;

• don Roberto Spataro, SDB, con una conferenza su Don Bosco, un santo controrivoluzionario, un educatore per i nostri tempi;

• Corrado Gnerre, sul ruolo dei laici nella battaglia delle idee nel XXI secolo;

• Marco Ferrazzoli, che presenterà la figura di Giovannino Guareschi e il suo sorriso cristiano.

A concludere i lavori sarà ancora Roberto de Mattei, con una riflessione sul tema “Risposta cattolica: Cristianesimo vissuto”.

L’Università d’Estate non è un semplice ciclo di conferenze, ma un luogo di incontro capace di riunire in un’atmosfera amichevole e conviviale, studenti, docenti, sacerdoti e laici provenienti da diversi paesi ed esperienze, accomunati dal desiderio di comprendere le radici profonde del disordine contemporaneo e individuare le risposte che la tradizione cattolica può offrire alle sfide del presente.

Accanto alle lezioni e ai momenti di dibattito, i partecipanti potranno vivere anche significative occasioni di scoperta del patrimonio spirituale benedettino, con visite guidate al celebre Sacro Speco e Monastero di Santa Scolastica.

La quota d’iscrizione che include il vitto completo (prima colazione, pranzo e cena), l’alloggio in camera doppia, da giovedì 23 luglio (check-in) a domenica 26 luglio (check-out), e la partecipazione al corso, è pari a euro 320,00 (trecentoventi/00). È possibile richiedere una camera singola versando un supplemento di 12,00 euro al giorno, per un totale di 356,00 euro. Questo è l’iban della Fondazione Lepanto sul quale poter effettuare il versamento della quota: IT44 H030 6905 0771 0000 0017 371

Chi intende partecipare dovrà inviare un breve curriculum vitae via e-mail al seguente indirizzo: info@fondazionelepanto.org (il curriculum non è necessario per chi ha partecipato a precedenti edizioni).

Uno dei temi al centro del prossimo Concistoro straordinario convocato da papa Leone XIV dal 26 al 29 giugno prossimi nell’Aula Paolo VI e Aula del Sinodo del Vaticano, sarà quello della “guerra giusta”. Alcuni dei partecipanti al vertice ecclesiastico ritengono superata la dottrina tradizionale della Chiesa formulata da sant’Agostino e da san Tommaso d’Aquino, in nome di un neo-pacifismo cattolico. Ma una puntuale critica di questo ultra-pacifismo giunge da due corposi contributi che meriterebbero di essere considerati dal Collegio cardinalizio, anche perché non provengono da autori di estrazione tradizionalista o conservatrice.

Il primo contributo è di Luca Diotallevi, professore di sociologia a RomaTre, autore di un saggio sulla rivista Il Regno, dal titolo Cattolicesimo-pacifismo: il rischio della retorica, che è stato fatto conoscere a un più ampio pubblico dal vaticanista Matteo Matzuzzi su Il Foglio del 22 maggio scorso.

Scrive dunque Diotallevi: «Immaginiamo che un gruppo di turisti proveniente da Marte si fosse trovato qualche tempo fa a passare per piazza San Pietro. Molto probabilmente avrebbe potuto sentir parlare di «martoriata Ucraina». Freschi di un corso di lingua italiana, probabilmente quei turisti avrebbero capito che in Ucraina si era verificato un gravissimo terremoto. Che impressione farebbe a questi marziani scoprire che in Ucraina non c’è stato alcun terremoto, ma che lì da 4 anni è in corso un’invasione da parte della Russia di Putin e che, per di più, a essere presi di mira sistematicamente sono anche civili inermi che vivono a centinaia di chilometri dal fronte e non partecipano in alcun modo agli scontri?»

«E allora, – continua – come quei marziani interpreterebbero il ricorso sistematico alla espressione «martoriata Ucraina» con la quale piuttosto vagamente si indica la gravità degli effetti, mentre scrupolosamente si tace degli autori di quei medesimi effetti?» «Per chi come noi vive invece su questo pianeta, e magari si trova anche a essere cattolico, la domanda che sorge è un’altra. Il cristianesimo dei cattolici è forse divenuto una delle tante forme di utopismo pacifista?»

Diotallevi si chiede se il linguaggio ecclesiale attuale riesca ancora a distinguere la “parresia” cristiana (la franchezza evangelica) dalla semplice retorica pacifista e ricorda, a titolo di esempio, come il 27 febbraio 2022, mentre gli ucraini resistevano all’assalto portato contro l’aeroporto della capitale di Kiev da parte dei paracadutisti e delle forze corazzate di Putin, assalto che sarebbe stato poi fermato e respinto, la Comunità di Sant’Egidio e il suo leader Andrea Riccardi presentavano pubblicamente a Putin e Zelensky la richiesta di proclamare Kiev “città aperta”. «Nel testo non solo non veniva fatta nessuna differenza tra aggressore e aggredito, non solo non s’invitavano le persone di buona volontà e la comunità internazionale a soccorrere e sostenere l’aggredito , ma si proponeva di sottrarre al legittimo potere politico ucraino il controllo fisico dei propri centri di Governo e di consegnare una sorta di vittoria a tavolino a Putin il quale esplicitamente si riprometteva di cancellare la libertà e la autonomia di Kiev».

Diotallevi ricorda a questo punto le parole con le quali il 4 giugno 2004 il cardinale Joseph Ratzinger, da vescovo e da tedesco, ha commemorato lo sbarco alleato in Normandia. In quel discorso, citato anche da Antonio Socci in un lucido commento al viaggio di Leone XIV in Spagna (Libero del 12 giugno 2026), il futuro Benedetto XVI diceva: «Se mai nella storia si è verificato un bellum iustum è qui che lo troviamo, nell’impegno degli Alleati, perché il loro intervento operava nei suoi esiti anche per il bene di coloro contro il cui paese era condotta la guerra».

E Diotallevi commenta: «Non abbiamo paura che un giorno qualcuno rinfacci alla Chiesa la cura con la quale (giustamente) ha chiesto e ottenuto che le forze armate e le forze di polizia italiane proteggessero armi in pugno le funzioni e le processioni dell’ultimo giubileo, mentre di analoga protezione armata a vantaggio di ucraini e ucraine aggrediti dalla Russia di Putin (e simili) la stessa Chiesa non faceva richiesta altrettanto efficace e pubblica? Non cogliamo il rischio che nell’esercizio ecclesiale del munus docendi quella che potrebbe essere scambiata per retorica pacifista involontariamente oscuri e silenzi la parresia cristiana, l’essenziale realismo del cristianesimo?»

Veniamo ora al secondo articolo, dal titolo Il pacifismo come feticcio metafisico, apparso sulla rivista di estrema sinistra MicroMega del 26 maggio 2026. L’autore, Marco Noris. esordisce ricordando una frase che Gandhi scrisse nel 1920 su Young India, ma che i suoi epigoni preferiscono non citare: «Where there is only a choice between cowardice and violence, I would advise violence» («Dove non c’è scelta tra codardia e violenza, io consiglierei la violenza»).

Il senso, scrive Noris, non lascia spazio a equivoci: «La nonviolenza gandhiana non era una resa travestita da principio. Era una scelta attiva, coraggiosa, esigente, l’opposto esatto della passività. Chi subisce l’oppressione senza reagire per paura, per ignavia o per calcolo non pratica la nonviolenza: pratica la codardia. E la codardia, per Gandhi, era moralmente più bassa della violenza stessa».

Secondo Noris, una parte della sinistra contemporanea ha fatto esattamente l’opposto: ha trasformato la codardia in virtù, l’ignavia in principio, la resa in postura etica. Lo ha fatto attraverso l’elevazione del pacifismo a “feticcio metafisico”, cioè a un sistema di credenze chiuse su sé stesse e impermeabili a qualsiasi istanza esterna che le contraddica.

«Il pacifismo metafisico non ragiona a partire dai fatti – chi aggredisce chi, con quali mezzi, con quali obiettivi, con quali conseguenze sui corpi e sulle vite delle popolazioni coinvolte. Ragiona invece a partire da un principio astratto – la pace è sempre preferibile alla guerra, le armi alimentano sempre il conflitto, il negoziato è sempre possibile – e da quel principio deduce le proprie conclusioni indipendentemente da ciò che accade. È una forma di idealismo nel senso più preciso del termine: la realtà deve conformarsi all’idea, non l’idea alla realtà. Quando i fatti smentiscono il principio, non è il principio a essere rivisto; sono i fatti a essere reinterpretati, minimizzati o inseriti in una cornice che li neutralizzi».

Il paradosso, secondo Noris, è devastante: «Il pacifismo astratto non si limita a non fermare la violenza, la alimenta. Ogni sistema difensivo negato in nome della pace è benzina concreta per la violenza dell’aggressore; è un missile in più che arriva a destinazione, una città in più senza luce, un civile in più che non sopravvive all’alba. L’astrazione che rifiuta il reale si trasforma in carburante materiale per la violenza concreta».

Eppure, lamenta Noris, tutta la tradizione della sinistra è stata costruita attorno al principio che non esiste neutralità di fronte all’oppressione; il pensiero che non si misura con la realtà è sempre un pensiero al servizio di qualcuno. Una parte della sinistra contemporanea, ha preso il vocabolario dell’emancipazione – pace, dialogo, antimilitarismo – e lo ha separato dalla realtà che avrebbe dovuto trasformare, fino a farlo funzionare come un sistema autosufficiente e impermeabile. Ma un pacifismo che chiede all’aggredito di cedere e all’aggressore di vincere non produce pace: produce la pace dei sepolcri, quella che Tacito attribuiva ai Romani nelle province conquistate: «ubi solitudinem faciunt, pacem appellant» (“Fanno il deserto e lo chiamano pace”). L’immagine tacitiana, conclude Noris, non è retorica, ma la descrizione più precisa di ciò che il feticismo pacifista contemporaneo offre a chi ha la sventura di subire un’aggressione e, aggiungiamo noi, di rinunciare a combattere una guerra giusta.

Quanto sarebbe desiderabile che le parole di Tacito, accanto all’insegnamento di sant’Agostino e di san Tommaso, risuonassero, nel Concistoro, che si terrà nei prossimi giorni in Vaticano!

Pochi conoscevano il nome del castello di Beaufort, nel Libano meridionale, prima che l’esercito dello Stato di Israele ne annunciasse la conquista lo scorso 31 maggio. L’opinione pubblica mondiale ha appreso così l’esistenza di una fortezza crociata che, novecento anni dopo la sua costruzione, continua a rappresentare un significativo baluardo strategico nella guerra in corso in Medio Oriente.

Il castello di Beaufort venne edificato nel 1139 da Folco V d’Angiò, re crociato di Gerusalemme, su una cresta rocciosa a 700 metri di altitudine, per controllare le vie di comunicazione tra la costa fenicia, la Galilea e l’interno della Siria. Esso domina la Valle della Bekaa, tra il Libano e la Siria, che costituiva una frontiera tra il mondo franco e quello musulmano. La sopravvivenza di questo castello nel corso dei secoli ci ricorda innanzitutto che i territori oggi contesi fra Israele e Hezbollah furono terre cristiane. In queste terre visse e versò il suo sangue Nostro Signore Gesù Cristo e da lì si diffuse nel mondo la Chiesa cattolica.

Sant’Elena, madre dell’imperatore Costantino, vi rinvenne, tra il 326 e il 328, le reliquie più preziose della Passione e, per suo impulso, sorsero la Basilica del Santo Sepolcro a Gerusalemme e la Basilica della Natività a Betlemme, che trasformarono la Terra Santa in una delle principali mete di pellegrinaggio della cristianità, contribuendo a fissare nella memoria religiosa la geografia dei luoghi evangelici.

Dopo che nel 638 i seguaci di Maometto conquistarono Gerusalemme, i santuari cristiani continuarono a esistere, ma in condizioni sempre più precarie, finché, nell’XI secolo, i Turchi selgiuchidi, dopo aver invaso la Palestina, ne decretarono la distruzione. Le Crociate, nate per liberare i Luoghi Santi occupati dai musulmani, furono la pagina più luminosa del Medioevo cristiano. Dopo la riconquista della Città Santa, nel 1099, nacquero il Regno di Gerusalemme e una serie di Stati crociati sotto la sua sovranità. Questo vasto complesso territoriale comprendeva la Contea di Edessa, corrispondente a porzioni dell’attuale Turchia sud-orientale, della Siria settentrionale e dell’Iraq occidentale; il Principato di Antiochia, esteso sull’odierna regione turca di Hatay e sulla Siria nord-occidentale; la Contea di Tripoli, che occupava gran parte della costa dell’attuale Libano; e il Regno di Gerusalemme, che includeva la maggior parte dell’odierno Israele, i territori palestinesi della Cisgiordania, la fascia costiera di Gaza e ampie zone dell’attuale Giordania occidentale e meridionale.

Nel loro insieme, gli Stati crociati si estendevano dal Mediterraneo fino all’alto corso dell’Eufrate e dai territori dell’odierna Turchia meridionale fino al Golfo di Aqaba sul Mar Rosso.

L’esistenza del castello di Beaufort ci ricorda non solo l’esistenza del Regno crociato di Gerusalemme, ma anche il fatto che questo territorio si formò in seguito a una “guerra santa” promossa dal Beato Urbano II e dai suoi successori, che furono trentaquattro tra la conquista di Gerusalemme del 1099 e la caduta di San Giovanni d’Acri nel 1291, data convenzionalmente assunta come termine dell’epopea crociata.

Questa epopea vide straordinarie vittorie cristiane, ma anche gravi insuccessi. Quando apparve all’orizzonte il più temibile nemico che i crociati ebbero mai di fronte in quegli anni, il sultano d’Egitto e di Siria Saladino, i capi crociati si lasciarono trasportare dalle lotte interne, dagli intrighi e dall’ambizione e andarono incontro, nel 1187, alla disastrosa sconfitta di Hattin.

Ad Hattin, presso il lago di Tiberiade, i crociati caddero nella trappola abilmente predisposta da Saladino. Per costringere l’armata del Regno di Gerusalemme ad abbandonare la forte posizione di Sephoria, ricca d’acqua e favorevole alla difesa, Saladino attaccò Tiberiade. L’esercito cristiano si mise allora in marcia sotto il caldo estivo, mentre la cavalleria leggera musulmana lo tormentava incessantemente con incursioni e manovre di disturbo, impedendogli di raggiungere le sorgenti e di rifornirsi d’acqua. Quando i crociati giunsero esausti presso Hattin, la battaglia era ormai in gran parte perduta e il loro esercito venne quasi completamente annientato. Nel 1191 cadde anche il castello di Beaufort, ultimo e prestigioso avamposto del sistema difensivo crociato verso l’entroterra siriano.

La causa più profonda della sconfitta dei crociati non fu soltanto di ordine militare. Essa risiedeva nella perdita di quella purezza d’intenzione e di quella tensione spirituale che erano state all’origine della loro epopea. La tradizione cristiana insegna che Dio non abbandona coloro che confidano in Lui, ma che spesso permette le sconfitte quando gli uomini si allontanano dalla loro vocazione e fanno affidamento esclusivamente sulle proprie forze. Perciò il vescovo Guglielmo di Tiro, testimone e cronista delle Crociate, scriveva in quel tempo parole che fanno riflettere: «Presso di noi sono venuti meno, secondo il lamento del profeta, “il consiglio al saggio, l’istruzione al sacerdote, la visione al profeta” (Geremia, 18, 18b); ora fra noi è così del sacerdote come del popolo (Osea, 4, 9) , in modo che a noi è possibile adattare le parole del profeta, “la testa è tutta piagata, il cuore tutto sfatto; dalla pianta dei piedi alla testa non v’è niente che sia sano in noi” (Isaia, 1, 5b-6). Si è ormai giunti in quei tempi in cui non siamo in grado di tollerare né i nostri vizi né i loro rimedi; perciò, a causa dei nostri peccati i nemici sono divenuti più forti, e noi, che tanto frequentemente avevamo l’abitudine di riportare con gloria la palma trionfando sui nemici, ora, privati della grazia divina, riportiamo quasi in ogni scontro il risultato peggiore».

Ma la storia ci trasmette anche un altro insegnamento. Chi vuole vincere una guerra deve saper scegliere il terreno sul quale combattere e non lasciarsi trascinare dal nemico nel luogo e nei modi da lui stabiliti. Questo principio vale non soltanto per le battaglie militari, ma anche per gli scontri religiosi, culturali e morali che attraversano ogni epoca della storia umana. Spesso la vittoria appartiene a chi conserva la lucidità necessaria per non abbandonare le proprie posizioni essenziali e per non farsi dettare l’agenda dall’avversario.

In questa prospettiva, il castello di Beaufort diviene il simbolo di quel «castello interiore» che ciascuno è chiamato a custodire. Esso rappresenta la fortezza dell’anima, la fedeltà ai propri princìpi, la vigilanza sulle proprie convinzioni e sulla propria vita spirituale. Difendere questo castello significa esercitare la prudenza, perseverare nel bene e non cedere alle pressioni esterne o alle debolezze interiori. Affidando infine alla Divina Provvidenza l’esito della battaglia, l’uomo compie tutto ciò che è nelle sue possibilità e trova nella fede la forza per resistere e per vincere.