Uma construção social de algum tipo de divertimento de jovens, na primeira quadra da Rua Dr. Bozano, em Santa Maria, RS.

1. Um dia desses fui dar uma olhada no meu velho exemplar de A Construção Social da Realidade, do Berger&Luckmann. Estou lendo umas coisas sobre o assunto, queria refrescar a memória. O livro está todo rabiscado, mas não apenas por mim. Na página 116 encontrei, escrito a lápis na margem, um pedido de socorro da minha filha: “Papi, help me!”. Quando ela fez o curso de Comunicação Social, um professor pediu que o livro fosse lido. Ela leu e fez anotações em quase todas as 247 páginas do livro. Algumas são de dúvidas e curiosidades, a maioria são de perguntas e há, me pareceu, uma ou outra de indignação. Mais de uma vez ela pediu socorro para mim. Na página 73, onde os autores discorrem sobre natureza humana e sexualidade, ela escreveu “Conversar c/ pai sobre normalidade e anormalidade sexual. Ex: sociedade lésbica”. Não me lembro de ter conversado com ela sobre a passagem.

2. Na folha de rosto do livro ela escreveu isso:

“Na realidade, não existe construção do que é bom ou mau”.

Ela sublinhou “realidade”, “não” e “construção”. Imagino que ela escreveu isso depois da leitura do livro, como para registrar algum distanciamento daquilo que havia lido. Ou escreveu antes de começar a leitura, para mostrar algum ceticismo diante do título? Fiquei imaginando que ela quis brincar com a palavra “realidade”, pois podemos ler a afirmação como “a bem da verdade, não existe construção do que é bom ou mau”, e isso reforçaria o distanciamento diante das teses construcionistas-sociais, se aplicadas à moralidade.

3. Acho que a anotação na folha de rosto foi uma apreciação final, um sinal de aceitação reticente e condicional das teses do livro. Fiquei orgulhoso de ver o quanto a leitura dela foi cuidadosa, não apenas pelas dezenas de anotações e comentários, mas pela frase de dúvida sobre se “bom” e “mau” são construções sociais. Afinal, depois de sessenta anos de debates (o livro foi publicado em 1966), a observação dela ainda faz sentido. Há quem diga que “bom” e “mau” são construções sociais, mas, ao longo desses sessenta anos muita água passou embaixo dessa ponte. O entusiasmo com essa ideia já não me parece muito grande.

4. Maíra foi apenas uma entre milhões de leitores e leitoras, e teve uma dúvida maravilhosa diante dele. A Construção Social da Realidade, de Peter Berger & Thomas Luckmann é um dos livros mais citados na área de ciências sociais, vendeu milhões de exemplares, teve mais de vinte traduções. A tese deles é que a realidade social cotidiana é um produto da atividade humana. Dito hoje e assim, a tese é trivial, quase tola. O ponto deles é que isso nem sempre ficaria claro para nós, a gente do senso comum. Para nós, pessoas comuns, a sociedade parece ser uma coisa meio independente, dotada de poderes coercitivos. A sociedade parece ser uma “realidade objetiva” e, em certo sentido ela é. Essa “sociedade objetiva”, no entanto, foi produzida por nós mesmos, mas viveríamos nela sem nos se dar por conta de que ela foi produzida por nós mesmos. O culpado, aqui, aos costumes, é o de sempre, o senso comum. Ou seja, para a tese deles funcionar, é preciso que exista essa espécie de relação tensa entre o senso comum e a teoria social que mostra que somos um tanto alienados de nossa própria condição.

5. O primeiro grande argumento do livro também parece trivial hoje. Berger & Luckmann lançaram mão das grandes teses da antropologia filosófica do começo do século. Paulo Freire fez a mesma coisa. Eles compararam o ser humano aos outros animais para dizer que, diferentemente deles, somos criaturas biologicamente inacabadas, desprovidas de instintos e não dependentes de nichos ambientais restritos, como águas, florestas ou campos. Vivemos no gelo e no deserto, tanto faz, somos plásticos. Assim, temos que construir casas e fazer roupas, plantar sementes, guardar água e comida, adquirir hábitos de sobrevivência. Esses hábitos se cristalizam e são transmitidos de geração para geração. Com o tempo as novas gerações esquecem essas origens e começam a pensar que os hábitos (e as instituições)) que foram estabilizados tem uma realidade própria, externa a nós. Eles chamam isso de momento de “objetivação”. A sociedade começa a parecer uma coisa “natural”. É para sustentar isso que serviriam os mitos explicativos de origem e tudo o mais nessa linha. A gente terminaria pensando que a sociedade é uma espécie de fato natural e não cultural.

6. A anotação de minha filha na página 73, “conversar c/ pai sobre normalidade e anormalidade sexual. Ex: sociedade lésbica” vai nessa linha. Dizem eles:

... não existe natureza humana no sentido de um substrato biologicamente fixo, que determine a variabilidade das formações socio-culturais. Há somente a natureza humana no sentido de constantes antropológicas (por exemplo, abertura para o mundo e plasticidade da estrutura dos instintos) (...) ... é mais significativo dizer que o homem constrói sua própria natureza, ou, mais simplesmente, que o homem se produz a si mesmo. (...) ... a sexualidade humana caracteriza-se por um grau muito alto de flexibilidade. (...) As provas etnológicas mostram que em questões sexuais o homem é capaz de quase tudo. (...) Se o termo ‘normalidade’ tem de referir-se ou ao que é antropologicamente fundamental ou ao que é culturalmente universal então nem esse termo nem o antônimo dele pode ser aplicado com sentido às formas variáveis da sexualidade humana. (...) Toda cultura tem uma configuração sexual distintiva ... (...) sua imensa variedade e exuberante inventividade indicam que (as configurações sexuais) são produtos das formações sócio-culturais próprias do homem e não de uma natureza humana biologicamente fixa.

Não me lembro de ter conversado com ela sobre essas afirmações. O que eu diria, na época?

7. “Papi, help me!” está, bem grande, na página 116. A dificuldade dela era com um exemplo bem intricado sobre o problema da integração dos papéis sociais. Tive que reler muitas páginas do livro para entender onde entrava a tal da “sociedade lésbica”, não me lembrava do exemplo dado pelos autores. Eles propõem uma situação que chamam de um “picante triângulo” entre um heterossexual A, uma bissexual B e uma lésbica C. Os três mantém uma relação constante. Claro, A e B tem um tipo de relação, B e C tem outro tipo de relação e A e C tem ainda outro tipo de relação. As duas primeiras são de natureza sexual e exigem que os parceiros exerçam habilidades e conhecimentos de sedução amorosa. A relação entre A e C consiste no gosto pelo cultivo de flores. A ideia é que esses hábitos partilhados entre eles correm lado a lado, sem integração; mas eles partilham juntos alguns conhecimentos, por exemplo, como se manter economicamente. Assim, eles têm algum conhecimento em comum. A forma como esses conhecimentos se distribui acompanha a distribuição dos papéis. A intenção do exemplo, se entendi bem, é mostrar que muitos processos institucionais coexistem sem que exista uma integração total. Esse fato faz surgir a pergunta sobre como, então, as instituições se mantém? A resposta que eles dão, na página 115, é que os indivíduos são dotados de uma consciência reflexiva que impõe “certa lógica à sua experiência das diversas instituições.” É esse o espaço que seria ocupado pelas narrativas de justificação da ordem social. Toda sociedade precisa prover seus membros de significados integradores, pois a coisa toda é muito fragmentada. Surge assim o tema seguinte, a questão da legitimação da ordem social. A parte substantiva dessa legitimação é fornecida pelos mitos, pelas ciências, pelas religiões, pela arte.

8. Depois das explicações sobre a forma como a sociedade se institucionaliza como uma realidade objetiva, depois de falar sobre as formas de legitimação disso, o tema do livro é a sociedade como uma realidade subjetiva, isto é, de que modo ela entra em nós, por assim dizer. A anotação de minha filha, na página 231, diz assim: “muito do ‘meu eu’ se deve à sociedade, mas a sociedade tbém tem ‘meu eu’.” Novamente, a primeira parte da anotação dela é intrigante, no contexto do livro. Ao dizer “muito do ‘meu eu’ se deve à sociedade”, é como se ela dissesse que não acredita que todo o nosso eu se deve à sociedade.

9. Afinal, era para esse lado que as coisas pareciam ir. O livro sustenta, todo o tempo, que a sociedade não é algo natural e sim uma construção humana. No resumo da página 87, eles escrevem que “a sociedade é um produto humano. A sociedade é uma realidade objetiva. O homem é um produto social.” E o eu? Quanto do meu eu, parece ser essa a pergunta da Maíra, devo à sociedade? Parece ser muito. Será todo? Não pode ser assim.

10. O livro, como eu lembrei, foi publicado em 1966; no Brasil, em 1973. O tema da construção social da realidade seguiu sendo discutido. Em 1995, John Searle publicou A construção da realidade social. Em 1999 Ian Hacking voltou ao tema, com a publicação de A construção social do quê? Em nenhum desses livros e em quase nenhum lugar a gente vai achar alguma crítica importante do livro de Berger&Luckmann. Muito menos vamos encontrar neles todos uma discussão sobre as dúvidas da Maíra, se o bom e o mau são construções sociais, se o eu é, todo ele ou em parte, uma construção social. Esses autores pensam as normas morais como aparatos de legitimação. Não vamos encontrar ali diferenças relevantes entre as normas que usamos na ética e as que são usadas no direito, na religião, etc. Assim, bom e mau seriam, no espírito construcionista, apenas rotulações de hábitos sedimentados. E o eu, por sua vez, parece ser todo ele social, do cabo ao rabo. Entendo a decepção dela com o livro. Por mais poderoso que seja, tem pontos obscuros ou mesmo fracos. A começar pelo apelo descarado à metáforas de engenharia para pensar a sociedade. Foi preciso passar muita água por baixo da ponte que eles construíram para que surgissem críticas importantes. Acho que as notinhas da Maíra fazem parte do espírito dessas águas.

Tenho passado algum tempo com o cãozinho dos meus netos. Virei tutor dele por duas semanas. Saímos de casa, caminhamos sem destino pelo centro da cidade fazendo amigos, me deixo contagiar pelo bom humor que ele provoca. Zorro tem cara de cachorro, se me entendem, há cachorros que parecem tapetes felpudos, outros eu acho parecido com saguis. Um dia encontramos um senhor que levava dois lobos pretos na corda curta. Ele me disse para seguir, ia segurar bem as feras, “esses dois são danados”, algo assim. Passamos, Zorro e eu, e as feras se jogaram sobre nós. Não deu certo, estavam bem presas. Outro dia, no cachorródromo da pracinha do Hospital ele encontrou Carmem Lúcia, uma cachorrinha muito simpática, cuja dona me ensinou muitas coisas sobre a rede social dos cães; Zorro e ela ficaram melhores amigos na hora.

Zorro não precisa de muito convite para passear. Basta que eu me dirija para a porta, com a guia na mão, ele vem e já se abaixa um pouco para que eu prenda o gancho. Mas é uma briga colocar a peiteira, tenho que dar os comandos de praxe. Quando quer comida, ele aperta um botão grande, que fica ao lado do pratinho dele. O botão é um dispositivo que tem uma gravação feita pela minha neta, “Quero comida”. Eu coloco a ração e ele come, desde que eu fique ali por perto, como a fazer companhia nessa hora importante. Fico por ali. Saio, ele vem junto, a ver, vai que mais esse tutor me desapareça. Quando eu sento para trabalhar no escritório, ele fica fazendo companhia, pertinho, abrindo e fechando os olhos. Depois do almoço, na hora da minha sesta, ele deita no chão ao lado da cama e ali fica.

O veterinário que castrou o Zorro na semana passada - foi uma das razões pelas quais ele meio morar uns dias comigo -, pediu que eu desse alguns remédios, nos dias seguintes. É um drama, isso de dar remédio para cachorro e gato; eles não querem tomar remédio por nada, a gente tem que enfiar na goela e fechar a boca do bicho por uns trinta segundos, até que ele engula. Coloquei o comprimido de rilexine na mão e ofereci para ele, em todo o caso. Ele comeu na hora. Me animei e ofereci o outro. Não teve jeito. Peguei ele no colo, abri a boca, foi mesmo à força. A dipirona foi assim: coloquei a dez gotas em uma colherinha e ofereci. Ele cheirou e recusou, não teve jeito. Misturei na água e foi a mesma coisa, ele não quis beber.

Zorro é muito expressivo. Eu olho para ele e, não sei porquê, ele me faz lembrar o quadro do Vermeer, “Moça com brinco de pérola”. Acho que é porque, por vezes, ele me olha de lado, como ela, e o branco dos olhos dele fica muito evidente. O branco dos olhos da moça faz um contraste muito forte com a pele dela, com o azul do turbante e com o fundo escuro da tela. A gente nem sempre se dá conta de que os recursos expressivos da cara de um cachorro são muito interessantes. Eles conseguem revirar os olhos, como a gente, por exemplo, e mexer as orelhas de um jeito que não conseguimos. Zorro consegue mexer as orelhas para frente e para trás, para cima e para baixo, juntas ou alternadamente, e, combinando-as com pequenos movimentos das sobrancelhas, pois ele também movimenta as sobrancelhas, consegue mostrar vários estados. Eu acho que o jogo que ele faz com os olhos, com as orelhas, com as sobrancelhas e, não se pode esquecer isso, com o nariz, pois ele mexe, ainda que pouco, o nariz, para todos os lados, consegue, quando ele quer, mostrar surpresa, animação, tédio, alegria, curiosidade, animação, tristeza. Ele faz aquela famosa cara de cachorro pidão, por exemplo, e por aí vai. Ele enruga a testa, por exemplo, e combina isso com a elevação das orelhas, e isso significa que se ligou em algo.

Eu acho que estou projetando coisas nele, claro. Não sei qual é o animal que me olha, como diria um filósofo. Como diria outra filósofa, não é nada evidente essa ideia de que a gente consegue acessar os estados mentais dos bichos sem que isso seja só a gente mesmo pensando. Mas o fato é que, de alguma forma ou de outra, a gente se comunica com eles. Há um estudo sobre psicologia de cavalos que li, faz muito tempo, que dizia que os cavalos são extremamente hábeis em discriminar as expressões emocionais dos humanos; eles identificam estados emocionais de pessoas específicas. Basta lembrar o caso famoso do Clever Hans, o cavalo que “sabia” contar.

Mas eu estava dizendo que o Zorro não quis beber a dipirona. Como é que os animais dizem “não”? Esse é um capítulo fascinante da filosofia e dos animais. Há quem diga que a diferença mais importante entre os humanos e os animais é a forma de expressar o “não”.

A filosofia tem dessas coisas. Ela pega uma palavrinha qualquer, mesmo uma simples conjunção, “porque”, “e”, ou, nesse caso, “não”, e mostra uma quantidade enorme de coisas que estão escondidas nela.

O meu exemplo favorito é o “porque”. Quando a gente se pergunta por que, há pelo menos três significados diferentes para esse “porque”. Tipo assim, porque você está comendo isso (brócolis, por exemplo; ou ainda, porque você aderindo a essa religião, porque comprou esse modelo de carro, porque escolheu essa profissão, porque vai votar no fulano?

As vezes a explicação do porque indica uma razão. O sujeito come brócolis porque o nutrólogo disse que seria melhor para o caso dele. Mas ele, que não gosta de brócolis, pode ter uma motivação, como a de impressionar um amigo vegetariano. Ou então pode ser simplesmente por causa da criação que teve, sempre comeu brócolis. Assim, há, em princípio, três tipos de caminhos que podem explicar porque fizemos algo como comer brócolis, escolher uma religião ou comprar um certo modelo de carro: razões, motivos e causas. As razões tem uma certa impessoalidade, os motivos são de ordem psicológica, as causas mostram algum tipo de antecedência biográfica, histórica, etc. E, claro, as coisas quase sempre acontecem misturadamente.

A mesma coisa vale para a palavrinha “não”. Essa palavra tão curta e simples tem ao menos três significados, como “porquê”.

O primeiro significado é o não da recusa de algo. Zorro não gosta de usar a peiteira onde a guia de passeio é presa. Ele me olha com cara de cachorro triste e fica longe, se afasta. Ele também não gosta de entrar no carro. Ou de tomar o comprimido de maxican; ele se recusa, meneia a cabeça, sai correndo. Um bebê faz a mesma coisa.

O segundo significado do não é o da escolha entre alternativas presentes, que é uma discriminação negativa: quero isso, não aquilo. Zorro, diante de tipos de alimentos, escolhe um, rejeita outro. Zorro, como outros mamíferos, tem suas preferências de comida ou de gente. Ele escolhe, isso ou aquilo. Um bebê faz a mesma coisa.

Esses dois modos de mostrar ou dizer o “não” indicam que os animais, e nós também, temos a capacidade de fazer classificações; e eles partilham uma mesma condição essencial: o “não”, seja apenas por meio de gestos, seja dito por um ser humano, é manifestado diante de uma situação dada, concreta, particular; em uma palavra, a negação acontece na presença da situação negada.

O terceiro significado do “não” é mais complicado. Ele não está ao alcance do Zorro nem dos bebês. Trata-se que quando usamos o “não” para falar de alguma situação que não está na nossa presença, que não foi dada diante de nós. Por exemplo, de algo que imaginamos para o futuro, de algo que eventualmente aconteceu em um passado distante.

Os dois primeiros casos estão condicionados, como eu disse, ao fato que o cachorro, o bebê ou a gente mesmo, estamos percebendo algo; por exemplo, a peiteira, o cheiro da dipirona, e recusamos a coisa. Ou estão condicionados à memória que temos do gosto da cenoura ou da cebola.

Os dois primeiros “nãos” são estritamente condicionais, ligados à percepção imediata. O terceiro não tem nada a ver com isso. O terceiro significado de “não” tem a ver com a nossa capacidade de projetar nossas ideias no passado, no futuro, nas possibilidades, na imaginação. É um não projetivo.

Por exemplo, “devolver Zorro aos seus legítimos donos na semana que vem”. Diante dessa frase, posso me sentir tentado a dizer “não”, por exemplo. Ou seja, no terceiro caso do significado de “não”, a gente imagina um certo estado de coisas: uma viagem, um negócio, tomar uma garrafa de vinho, ler um certo livro. Como diria o Tugendhat, a gente “projeta uma situação”. E, uma vez projetada, a gente pode afirmá-la ou cancelá-la. Esse “não” nada tem a ver com os anteriores, porque, para que ele exista, é preciso que exista essa capacidade de projeção de algo que não está em nossa presença física.

Há horas em penso em ficar com o Zorro por aqui. Mas é certo que na semana que vem devolveremos Zorro, capão, aos seus legítimos tutores. Meus netos não vão aceitar um “não” como resposta, eu acho.

Duas notas:

Nota 1. Não há um caminho fácil para se entender os detalhes do conceito de “negação projetiva”. O único que conheço é aquele oferecido pelo livro de Ernst Tugendhat, Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem, publicado pela Editora Contraponto. O tema da negação começa na Lição 4, mas só é concluído na 28.

Nota 2. Um livro fascinante sobre a gênese do “não” nos bebês é o de René A. Spitz, O Não e o Sim. A gênese da comunicação humana. Há tradução, pela Martins Fontes. Eu mesmo cheguei a esse livro por indicação do Tugendhat, em Egocentricidade e Mística, também publicado entre nós pela Martins Fontes.

1. Quem entende de bugios entende de metafísica. A ideia é do Charles Darwin, que escreveu isso em um diário: “A origem do homem está agora provada. — A metafísica há de florescer. — Quem entende o babuíno faria mais pela metafísica do que Locke.” A frase, de 1838, foi profética. De lá para cá os estudos sobre a inteligência e a linguagem dos animais, babuínos, chimpanzés, golfinhos, abelhas, cavalos, polvos, cresceram muito e aos poucos provocam mudanças na forma dos filósofos pensar sobre seus temas.

2. Não sei bem o que Darwin queria dizer com “metafísica”, a expressão se presta a muitas compreensões. Na Folha de hoje, 27 de julho, o Pondé fala sobre a metafísica, diz que a metafísica é puro luxo, uma reflexão sobre o que constitui a realidade, sobre aquilo que está além da física ou do material. Seja. O que Darwin queria dizer, acho eu, era que o estudo sobre o comportamento dos bugios ajudaria a gente a compreender a história natural da mente humana. Darwin chegou à conclusão que os seres humanos tem uma história natural, e que ela aconteceu sem intervenção divina, sem uma criação especial, e em uma certa continuidade. O estudo das formas vivas mais simples do que a nossa poderia ajudar na compreensão de nós mesmos, e isso mudaria a nossa “metafísica”, ou seja, a nossa forma de compreender os grandes traços da “realidade”. Afinal, nessa perspectiva, ciências como a psicologia e a sociologia teriam que conversar, cada vez mais com a biologia, com a “história natural”. A filosofia não ficaria de fora disso, na medida em que procura dar sua contribuição para a compreensão das formas como nós conhecemos e interagimos com a realidade, com os demais seres humanos e conosco mesmos. O estudo dos babuínos, pensou ele, vai contribuir para o avanço da metafísica. Acho que algo disso vem acontecendo.

3. A mente humana não é nem uma construção (criação) divina, tampouco uma construção social (cultural). Ela tem uma história natural. Claro, ela tem também uma história cultural, social, whatever mas não só: as flores sociais precisam de chão para crescer, foi a dica do Darwin. Essas metáforas de engenharia são duras demais para ser aplicadas à sociedade e à cultura, estão fazendo água por todos os lados.

4. Surgem muitos problemas aqui. O principal deles é a pergunta sobre como a mente se formou, como ela “veio-vindo”? Se temos uma mente poderosa, capaz de criar mentes aparentemente ainda mais poderosas, e se há seres vivos aparentemente sem mentes, como as plantas, os fungos, as bactérias, a pergunta sobre a história da formação da mente é inevitável: como é que a mente se formou? Se a gente assume um ponto de vista que diz que a criação da mente foi uma intervenção divina, o problema não existe, claro. Se assumimos o ponto de vista da “construção social”, tampouco, pois tudo se resolveria dentro da história da humanidade apenas humana e as teorias da construção social se revelariam, cognitiva e lamentavelmente, pré-darwinistas. Darwin, acho eu, pensava em termos mais amplos: a mente emerge gradualmente, não há nenhum problema em se dizer, como o Godfrey-Smith, que a polvarada toda tem mente.

5. O desafio que surge a partir de Darwin é o da formulação de uma “metafísica da mente” (uma filosofia da mente) adequada ao fato dela ter surgido da matéria sem mente. Desde Darwin andamos com poucos guias nessa floresta escura.

Antes dele, o problema era outro. Desde milênios há ideias sobre as relações entre o físico e o mental, mas a maioria delas considera que a “matéria” e “mente” são duas entidades ou substâncias prontas, completas; a questão é a de saber como elas se relacionam; por exemplo, quando o “mental” é pensado como uma espécie de “alma”, se ela está pronta antes do corpo, se nasce com ele, se morre junto; enfim, como uma coisa se relaciona com outra. Isso não é assim para certos autores, como Aristóteles, que pensava a relação entre corpo e alma de forma mais harmônica. Enfim, o problema era saber como o mental e o físico se sincronizam. Darwin muda os termos do problema. Ele quer saber como algo como a mente surge a partir de outro algo, como a matéria. Isso está formulado um tanto grosseiramente, pois estou misturando um pouco os conceitos de “mente” e “alma”, mas é mesmo por aí. A biologia (a antropologia, a psicologia) começa a estudar a mente de todos os animais, não apenas a dos humanos. O plano é o de compreender melhor a bicharada, na esperança de que isso ajude a compreender melhor os humanos.

6. Eu disse, no começo dessa série sobre a vida dos animais, que a expressão “animal digiana” seria preferível, para certos fins, à “animal racional”. O que se ganha com isso? Uma resposta é essa: ao trocar “racional” por “digiana”, essa dupla dimensão da cognição humana, o lado digital e o lado analógico, ganha destaque.

7. E o que se ganha com esse destaque, você pergunta? Uma resposta é essa: o lado analógico deixa de ser inferior e problemático, e pede para ser visto a partir de novas premissas. A expressão, “animal racional”, usualmente dá a entender que aquilo que nos define são conceitos, argumentos, proposições, que são possíveis somente a partir da dimensão digital da linguagem; e que as sensações, as percepções, os sentimentos são uma espécie de matéria analógica a ser processada (ou não) no âmbito da racionalidade. Isso cria a impressão de uma hierarquia. Se os conceitos, as ideias, os argumentos são mesmo a nossa essência, o outro lado (as sensações, percepções, sentimentos) parece ficar menos digno, como algo que deve ser processado, comandado, como cavalo mal-domado, em algumas metáforas antigas

8. “Animal digiana” é uma expressão que se prestaria a dar igualdade às duas dimensões, digital e analógica. Elas são dois modos cognitivos igualmente originários; um não é a base ou a matéria do outro. Além de recusar uma hierarquia, a expressão “digiana” procura nomear esse entrelaçamento que “racional” não consegue. Com isso podemos pensar os bugios com menos preconceitos. Acho que faz uma diferença dizer que um bugio é uma criatura analógica e dizer que um bugio é uma criatura desprovida de razão. Se pensamos a dimensão digital como uma espécie de degrau, podemos dizer que falta ao bugio o degrau digital, e não que lhe falta a racionalidade.

9. É pouco, mas é o que temos. A expressão “racionalidade” nos é trazida por uma larga e boa tradição, que remonta aos gregos. Essa tradição supõe, na minha ideia, uma certa superioridade do “digital” sobre o “analógico”.

10. Outra vantagem de “digiana” é trazer para a cena um vocabulário centrado nos temas contemporâneos da teoria da informação, da comunicação, da linguagem. “Racional” não dá conta disso e além disso, é uma expressão, como eu já escrevi aqui, que dá muito trabalho nas aulas de filosofia, pois os estudantes olham para ela com desconfiança. Eu acho que “animal digiana” nos convida a olhar para o piso analógico, o piso térreo, de uma outra forma. Quando a gente fala em “animal racional”, o piso térreo parece ser uma sala de espera onde certos aspectos de nossas vidas, sensações, percepções, sentimentos, esperam por sua hora de processamento, promoção, controle, sublimação. Há até mesmo um porão nessa metáfora. Nela, os bugios, mesmo que livres na natureza, são como humanos eternamente sentados na sala de espera.

11. Eu queria encerrar aqui a série sobre a vida dos animais, mas não deu. Faltam duas ou três coisas, voltaremos.

1. Zorro tem um ano. Ele aprendeu a apertar uns botões sonoros, grandes e coloridos, para conversar. Ele pede três ou quatro coisas, apertando os respectivos botões: comida, passear, brincar; e quando meus netos estão muito ocupados, fazendo outras coisas, há um quarto botão, “estou excluído”. Minha neta agora incluiu um quinto botão, que Zorro aperta quando vê que todo mundo na casa está entretido com alguma tela: “Vamos se mexer, pessoal!” Houve uma época na qual ela tentou fazer o cachorrinho dizer frases. Havia um botão, “Zorro quer”, que ele devia apertar antes de outro, por exemplo, “comida”. Mas parece que ela desistiu de ensinar frases. Meus netos não tem nenhuma dúvida que Zorro tem inteligência e alguma linguagem. Ele aperta o botão brincar e vem até a gente arrastando um pano velho, para brincar de segura-e-solta. Se damos uma pausa, ele dá uma torcidinha de pescoço para um lado e o jeito que ele olha diz algo do tipo “porque parou, parou porquê?”

2. Terminei de ler o livro do Peter Godfrey-Smith, Outras Mentes: o polvo e a origem da consciência. E, por recomendação da Maíra, da Monica de Bolle e da Carroar, assisti o documentário Professor Polvo, na Netflix, sobre os encontros entre um documentarista, Craig Foster, e um polvo, no mar do Cabo da Boa Esperança. Godfrey-Smith é filósofo e sabe muito de biologia. Um de seus interesses mais persistentes é o estudo das origens da mente, da inteligência, da consciência. Ninguém duvida que cachorros, cavalos e outros bichos são inteligentes, mas pouca gente se comove com os peixes. Alguns são chamados de frutos, não? A coisa toda muda quando o assunto é o golfinho ou o cavalo. Quando eu li A Vida dos Animais, do J. M. Coetzee, não me escapou uma nota de rodapé sobre um livro intitulado A Mente do Cavalo (1965) escrito por R. H. Smythe, para compreender os “processos mentais dos equinos”. Há outro ali, Psicologia do Cavalo (1956), de autoria de Moyra Williams. O livro faz parte de uma coleção intitulada “Horse lovers library” e é uma leitura boa sobre o tema da inteligência dos cavalos. Ambos estão disponíveis no Internet Archive. Repito: ninguém duvida que cavalos tenham mentes, inteligência, consciência. Mas moluscos?

3. Godfrey-Smith procura mostrar que os polvos são criaturas sofisticadas, dotadas de mente, inteligência e consciência, mesmo que em quantidades modestas. Mas isso, quantidades diminutas, é algo que a gente vê em muita gente ao nosso redor, não? O intrigante no polvo é que ele seria dotado de algo que devemos chamar de “cérebro”. O polvo apresenta comportamentos inteligentes, coordenados, e ligados a uma forma primitiva de subjetividade. Assim, sugere Godfrey-Smith, essas coisas que valorizamos tanto, a mente, a consciência e alguma forma de linguagem, surgiram já nas águas.

4. Há duas grandes tendências nesse assunto das origens da consciência e da linguagem. Os estudiosos do tema são continuistas ou descontinuístas. O primeiro grupo – os continuistas - é a turma do veio-vindo. Veio vindo, veio vindo, desde os primeiros organismos, e chegamos até aqui, evoluindo de pouco em pouco; os organismos se complexificam, mas não há propriamente saltos e sobressaltos qualitativos, além das pequenas e crescentes modificações. Godrey-Smith parece ver as coisas assim. Do polvo até nós temos uma complexidade crescente, mas não haveria algum hiato, fosso, ponto crítico de virada. A segunda turma, dos descontinuístas, aceita a maior parte do veio-vindo, aceita tudo das boas teorias da evolução, mas quando chega no caso humano, vê um salto, um hiato, uma mudança qualitativa. Um caso exemplar de descontinuista, que a gente estudava no Curso de Filosofia da UFSM, é o de Pierre Teilhard de Chardin. Eu li o livro dele com algum entusiasmo, eu queria entender o escândalo que ele causava. Afinal, era um padre da Igreja Católica que aceitava os termos gerais do evolucionismo darwiniano. Mais do que isso, era um padre paleontólogo, daqueles que, como Daniel Cargnin, aqui no Rio Grande do Sul, caminhava no campo para descobrir fósseis.

5. Teilhard de Chardin era um descontinuista peculiar. A solução dele para conciliar o evolucionismo com o criacionismo, tinha premissas complicadas. Uma delas era sugerir que o universo, como um todo, teria um interior (uma espécie de psiquismo) e um exterior (a materialidade). Na dimensão exterior haveria continuidade, no interior haveria rupturas radicais. Com essa premissa, a continuidade física do universo seria compatível com a ocorrência pontual de mudanças radicais. Ele chama essas rupturas de “pontos críticos”, como a passagem da não-vida à vida, a passagem da vida animal ao pensamento reflexivo. Alguns estudantes de nossa turma interpretavam esses “pontos críticos” como a intervenção do dedo de Deus. Essa irreverência não importava muito, no final das contas. A coisa importante era que estávamos lendo um padre que aceitava Darwin e propunha uma solução de compromisso.

6. Godfrey-Smith é um continuísta sem firulas. Ele pensa a mente como algo que se faz presente já em organismos mais simples e aquáticos; ela vem-vindo, cada vez mais complexa, mas sem saltos categoriais e sem dedos intervencionistas. Os organismos vão aquirindo mais capacidades de integração e centralização das experiências; afinal, ter uma consciência com algum grau de subjetividade, é, na linguagem popular, a capacidade de um organismo ter algum controle sobre si mesmo, sobre as relações com os demais organismos, sobre o próprio ambiente.

7. Teilhard de Chardin diz, no O Fenômeno Humano:

“O psiquismo de um cão, diga-se o que disser, é positivamente superior ao de uma toupeira ou de um peixe”. (p. 172)

O psiquismo, a mente, a consciência, parece ser, antes do fenômeno humano, apenas uma questão de um pouquinho mais.

8. Gostei muito do Godfrey-Smith, mas não sou um continuísta. O continuísta pensa a evolução da consciência em termos de uma subida de rampa: ficamos em posição mais alta, a cada passo, mas não há degraus, vazios, hiatos, furos na caminhada. O descontinuísta pensa a evolução da consciência em termos de uma subida de rampa que, lá pelas tantas, tem um degrau, um ressalto. Ou seja, para eles, a mente humana não é apenas mais do mesmo que há nos cães, peixes e toupeiras. Isso não quer dizer que os humanos não partilhem muitos passos e caminhos com eles. Pisamos o mesmo chão durante um bom trecho, começamos com a mesma rampa, mas os descontinuístas pensam que há algum tipo de ruptura radical em um certo ponto.

9. Essa série sobre a vida dos animais tem como objetivo conversar sobre o conceito de “animal racional” para justificar meu uso de “animal digiana”. É por isso que tenho abordado aqui as características da linguagem humana, em contraste com a dos animais. Afinal, ela seria uma das “rupturas radicais”. Não quero me afastar muito disso, mas, diante da importância do tema da inteligência artificial, cabe um pequeno desvio para mais uma queixa sobre a miséria dessa escolha de nomes, inteligência artificial. Essa nomenclatura é um desastre, por razões que já expus aqui, no Digiana 15. Assim, volto a dizer umas obviedades:

I. Os “Large Language Models” (LLMs) deveriam ser chamados pelo que são: inteligência algorítmica, inteligência de máquinas, whatever.

II. A única inteligência artificial que existe é a dos seres humanos. Os seres humanos, ao longo de séculos, produziram linguagens muito especiais, que são erroneamente chamadas de “linguagens naturais”. Alguém, algum dia, cometeu esse erro categorial de propósito, para distinguir a “lingua natural” da “lingua matemática”; fazia sentido, mas deu nessa bobagem. A língua humana é um artefato, um artifício, uma prática social ligada ao nosso corpo e ao nosso ambiente, intersubjetiva, histórica; a “inteligência algoritmica” é um outro tipo de artefato, derivado e parasitário; as LLMs alimentam-se das línguas humanas, sem o trabalho de elaborá-las e mantê-las vivas; elas são treinadas com textos, isto é, em termos freudianos, com os produtos de nossos “processos secundários”.

III. Natural é ter sido gerado em um útero, natural é chuva, coice de cavalo, cogumelo na bosta, grama. As línguas humanas não são naturais. Elas surgiram na história, a partir de esforços de compreensão e comunicação de grupos humanos;

IV. Falar uma língua humana é o resultado de um lento aprendizado, que não termina nunca, pois ela ultrapassa nossa capacidade individual de aprendizagem.

V. Ter capacidades racionais de comportamento é algo intimamente ligado ao domínio de processos mentais que são dependentes do domínio de uma língua humana. A razão é uma virtude a ser buscada, a partir de uma vida coletiva, intergeracional, que ultrapassa as compreensões de qualquer um de nós, individualmente; há uma ironia aqui, pois se diz que os LLMs excedem a compreensão dos engenheiros que os desenham.

VI. Ninguém, nenhum ser humano, é racional pelo simples fato de ter um organismo biologicamente humano. Há uma diferença entre ter acesso às capacidades fundamentais da linguagem, quando somos introduzidos em uma língua materna, e o desenvolvimento e o exercício dessa capacidade de linguagem. As nossas realizações são proporcionais aos nossos esforços, coletivos e individuais. Ninguém nasce racional.

VII. Comemos o fruto da árvore comunitária chamada de língua materna; dependendo da forma como isso ocorre em cada um de nós, adquirimos formas de comportamento que, sob certos pontos de vista, podem ser chamados de “racionais”, a saber, passíveis de justificações (causais, históricas, psicológicas). Falar uma língua humana significa entrar em um jogo de dar e pedir razões; entramos, como dizem alguns filósofos, no "espaço das razões".

VIII. A inteligência humana, a mente humana, a consciência humana, na medida em que depende de conceitos (daquilo que Freud chamaria de “processos secundários”), é artificial. Essa dimensão da mente humana é um artifício. Para refrescar: Freud diz que o funcionamento mental da gente ocorre mediante dois tipos de processos, os primários e os secundários. O primeiro é o mundo do inconsciente, o segundo é o espaço do pensamento consciente.

IX. É evidente que a mente humana é mais do que isso, mas não vou falar disso agora. O que eu quero destacar aqui é apenas isso: a única inteligência artificial legítima é a dos seres humanos. Ela é uma arte; se ela está ou não em decadência, porque estamos abrindo mão da prática dessa arte, em favor do uso de processos terciários, de inteligências baseadas em algoritmos que apenas imitam as práticas de justificação., isso temos que discutir. Mas, diferentemente das razões que nós precisamos apresentar uns para os outros, em língua humana, com o respectivo empenho da nossa palavra e da nossa responsabilidade, a imitação funcional de raciocínios, feita pelas LLMs não implica em responsabilizações; a LLM não assume compromisso, não habita o espaço das razões.

10 . A inteligência algorítmica representa, como querem alguns, algum tipo de ruptura radical na história da humanidade? A escrita (e a prensa) possibilitou o surgimento do livro, que armazena nossos pensamentos. Ao que tudo indica, é a primeira vez na história da humanidade, desde a invenção da prensa, que dispomos de um tipo de exteriorização de nossas ideias que funciona sem a gente, ou seja, que dispensa as ações comunicativas e de compreensão que praticamos desde sempre. Podemos agora manter conversas sem que ninguém nos escute; e são conversas sem os riscos, os tateios e as dificuldades de reconhecimento mútuo típicas do encontro humano. Isso parece indicar uma ruptura, uma mudança radical no tipo de comunicação disponível. Por outro lado, Platão acusou a escrita de prejudicar a memória ao exteriorizá-la e, nessa linha, há quem queira ver nos LLMs, com otimismo, apenas um passo a mais na mesma escada (da escrita e da prensa) de publicização e disponibilidade de nossos pensamentos.

11. Eu não sei. A conversa cotidiana e na sala de aula e a escrita de um trabalho acadêmico ou de um bilhete estão ancoradas em nosso corpo, elas dependem da nossa voz, da espinha curvada, das mãos. São episódios pelos quais respondemos. Os filósofos sempre insistiram nisso, que a nossa língua materna é uma espécie de casa, piso, moradia. E onde se ancora esse novo mundo dos LLMs? Talvez seja apenas uma casa muito estranha, sem teto, sem piso, sem nada.

12. Parece surgir, com os LLMs, uma espécie de “processo terciário”. Na vida cotidiana, como observou Freud, os sonhos que temos, em nossos “processos primários”, comunicam-se, de alguma forma, com nossos pensamentos, os “processos secundários”. Parece surgir, com as LLMs, um “processo terciário”, sem comunicação com nossos sonhos e sem nenhum ancoramento em nossa voz, em nossa espinha e mãos. O digital que nos habita, desde o surgimento do fonema, ganha vida própria. Zorro sonha, eu acho, mas seus sonhos estão mais para o analógico puro do que para um sonho digiana. As LLMs alucinam cada vez menos, mas nunca sonharão.

13. Encore un effort, se queremos ser digianas. Temos que bem compreender essas coisas, temos que reorganizar nossa vida com os LLMs sem perder o piso analógico. Nas universidades, diante da epidemia de uso indevido dos LLMs, estão voltando as provas orais e as redações escritas de espinha curvada na mesa, diante do olhar docente. Com poucos alunos, isso funciona. Mas isso me fez lembrar que eu já tive, no Curso de Filosofia da UFSM, uma turma com 120 alunos, não teria como fazer isso. Sei não.

1.

“Não sou mais um animal, mana”, diz Yeonghye baixinho, passando os olhos pelo quarto vazio, como se estivesse contando um segredo. “Não preciso mais comer. Consigo viver assim. Só preciso tomar sol.”

“Do que você está falando? Acha mesmo que virou uma árvore? Se você fosse uma planta, como poderia falar? Como poderia pensar?

Os olhos de Yeonghye brilham. Um sorriso enigmático ilumina seu rosto.

“Você tem razão, mana. Não vai demorar muito e deixarei de falar, de pensar... Falta pouco...” diz a irmã mais nova, esboçando um sorriso e suspirando com força”

Han Kang, A vegetariana. SP, Editora Todavia, 2018, p.145-6.

2. Sobre o falar: o que há de comum entre a linguagem dos humanos e a dos demais animais? E quais são as principais diferenças? Charles Hockett, nos anos 1960, indicou dezesseis aspectos da linguagem humana. A maioria deles é partilhada. Veja a lista:

1. A alternância de papéis: os usuários da língua podem ser falantes e ouvintes, ativos ou passivos.

2. A língua deve ser aprendida, e o usuário de uma delas pode aprender muitas outras.

3. Os significados das palavras são geralmente ligados de modo arbitrário aos sinais que os veiculam.

4. Os canais de comunicação são duplos, vocais e auditivos.

5. A língua permite que o passado, o presente e o futuros sejam codificados e compreendidos. Ou seja, os usuários podem de deslocar da situação de fala.

6. Cada proferimento é discreto, diferente de todos os demais, por ao menos um traço distintivo (gado, gato, galo).

7. As unidades linguísticas que não tem significado (os fonemas) combinam-se com unidades com significado os (morfemas), e estes são combinados em unidades maiores (sentenças). Ou seja, o padrão é dual.

8. Os sinais linguísticos realizam seu trabalho por meio do encaixe deles no sistema perceptivo e cognitivo, e não por meio de energia direta (como bater ou morder). Trata-se de uma “especialização”.

9. A linguagem permite mentir, prevaricar.

10. Novos procedimentos linguísticos podem ser rapidamente produzidos e compreendidos. A linguagem é “produtiva”.

11. Os sinais produzidos somem rapidamente. A linguagem se extingue rapidamente.

12. O falante ouve tudo o que diz. Há uma realimentação completa.

13. A linguagem pode ser usada para falar de si mesma; ela é reflexiva.

14. Algumas unidades linguísticas, como as palavras, têm significados específicos.

15. As línguas não são geneticamente codificadas, precisam ser aprendidas. Elas permitem a transmissão da cultura.

16. Qualquer ouvinte, no alcance da fala, pode escutar o que é dito; a transmissão é aberta.

Nessa lista, os candidatos fortes à exclusividade humana são apenas 4: a fonologia combinatória (6 e 7), o deslocamento (5), e a reflexividade (13). Quase todos os outros traços podem ser identificados, com maior ou menor presença, nas linguagens animais em geral. Certo, há diferenças importantes entre conversar com cavalos e com peixes.

3. Yeonghye, a personagem central de A Vegetariana, depois de deixar de comer carne, resolve deixar de ser um animal, abandona a fala e o pensamento.

Han Kang é coreana, tem 56 anos, foi premio Nobel em 2024. Seu livro é desconcertante. Depois de lê-lo, me peguei pensando em qual poderia ser a metáfora central. Enquanto pensava nisso me lembrei de outra novela, sobre um tema semelhante. É A Vida dos Animais, de J. M. Coetzee. Na cena final do livro, a personagem central, Elizabeth Costelo, se despede do filho, no aeroporto. Ele está perplexo com as posições radicais que a mãe assume em relação aos animais e ela percebe isso. Então ela diz, em um tom de confissão, que as palavras que ela usou foram atrozes, que ela nem deveria contar. Ele fica surpreso, “Não estou entendendo” ele diz. “O que você não pode contar?” A resposta dela começa assim:

“Que não sei mais onde estou.”

A radicalidade de A Vegetariana, a metáfora que ainda não consigo formular, vai nessa direção: a gente não sabe mais onde está.

4. Aqui eu estou divagando um pouco. Acontece que a frase do Coetzee, “que não sei mais onde estou”, me fez lembrar uma outra, de Wittgenstein, sobre a natureza da filosofia. Ele diz:

“Um problema filosófico tem a forma: eu não sei a quantas ando”.

A filosofia, nessa linha de pensamento, é uma coisa que a gente procura quando não sabemos bem onde estamos, a quantas andamos: um espaço para a gente tentar explorar de novo as coisas de sempre, a gente mesmo, a vida.

5. Quando comecei a estudar filosofia, em 1970, um dos primeiros livros que li foi de um filósofo gaúcho, Gerd Bornheim, Introdução ao Filosofar. Conheci pessoalmente o Gerd, que veio dar uma palestra na UFSM, em 1971, acho eu. Era um tipo alto, de voz grave, simpático ao jeito dele. A epígrafe do livro era essa, de Eliot:

We shall never cease from exploration, and the end of all our exploring, will be to arrive where we started and know the place for the first time.

Na tradução de Ivan Junqueira: não cessaremos nunca de explorar e o fim de toda nossa exploração será chegar ao ponto de partida e o lugar reconhecer ainda como da primeira vez que o vimos.

Não aceitei bem a epígrafe, colocada ali, no começo de um livro de introdução à filosofia. Acho que, tomado pela insensatez juvenil, eu achava que a filosofia me levaria a outro mundo, muito diferente daquele no qual eu estava metido, e do qual, descobri depois, não fazia a menor ideia. Gerd dizia que a gente ia se matar estudando filosofia para finalmente voltar ao mesmo lugar onde estávamos? Aqui eu estranho um pouco a tradução do Ivan Junqueira. Acho que Eliot disse que voltaríamos ao lugar de onde saímos para então, finalmente, conhecer o lugar. Isso é mais parecido com o trabalho da filosofia, a gente se perde dentro da própria casa.

6. Estou lendo Outras Mentes. O polvo e a origem da consciência, de Peter Godfrey-Smith. O polvo é um fruto do mar muito especial. Ele tem uma inteligência fora do comum. Depois de ler o livro fica impossível comer um. O polvo é um bicho tão especial que, como diz o título do livro, seu estudo pode dar pistas sobre a origem da consciência. Eu queria ler esse livro na época em que escrevi o Caminhos e equívocos da escola brasileira (Ed. Contexto, SP, 2025), para ampliar minhas leituras nos temas da espiritualidade e consciência, mas não consegui. Na época, e agora mais ainda, o meu interesse era sobre a questão das relações entre a “matéria” e o “espírito” (alma, consciência). Na época eu cheguei a essa passagem do Livro do Desassossego, do Fernando Pessoa. Eu uso a edição do Jerônimo Pizarro, da Tinta da China. Ela está na página 459:

Não comungo, não comunguei nunca, não poderei, suponho, alguma vez comungar aquele conceito bastardo pelo qual somos, como almas, consequências de uma coisa material chamada cérebro, que existe por condição, dentro de outra coisa material chamado crânio. Não posso ser materialista, que é o que, creio, se chama àquele conceito, porque não posso estabelecer uma relação nítida – uma relação visual, direi – entre uma massa visível de matéria cinzenta, ou de outra cor qualquer, e esta coisa eu que por trás do meu olhar vê os céus e os pensa, e imagina céus que não existem.

O problema do Fernando Pessoa é um dos mais difíceis na filosofia: se as coisas espirituais têm sua origem em coisas materiais. Ele sugere um esquema em duas colunas. Numa delas está a “alma”, a “coisa eu”, “o espírito”, a “consciência”; na outra está a “matéria cinzenta”, o “cérebro”.

• Corpo, matéria, cérebro, carne, exterior ...

• Alma, coisa-eu, espírito, consciência, mente, interior, pensamento, subjetividade

A gente se pergunta aqui algumas coisas. Como essas duas listas se relacionam? Há, entre elas, causa, consequência, correlação, sincronia, integração, mescla, continuidade, salto, mistério? Que tipo de coisa/processo/substância/evento são as “coisas” da segunda lista? Que tipo de animal é capaz delas? E ainda: não seria possível ver essas duas listas como uma só?

“Que não sei mais onde estou, mana”.

7. Fernando Pessoa se recusa a pensar que a “coisa-que-sou-eu” seja uma consequência de algo material, da carne. É um problemão: como carne pensa? (Veja, sobre isso, o Digiana 24.) De onde vem a nossa imaginação? De onde sai a nossa capacidade de imaginar possibilidades, de ver coisas que não existem, de pensar os céus? O cérebro, a matéria, não é a causa da “coisa eu”, diz ele. A “coisa-eu” não é uma consequência da carne. Pode haver uma relação entre a “coisa-eu” e a “coisa-cérebro”, ele concede, mas ela não é nítida e isso não nos autoriza a sermos “materialistas”.

8. Fernando Pessoa escreveu o Livro do Desassossego entre 1917 e 1934. Na passagem que citei, ele deu forma literária a um problema que intriga a humanidade desde sempre. Não há religião ou sabedoria ou prática espiritual, antiga ou nova, que não trate desses temas. Platão e Aristóteles tinham suas soluções. Um era mais dualista, outro era mais integrador. A coisa desandou depois. Primeiro, com Descartes. Ele sugeriu que as coisas da segunda lista seriam, precisamente, coisas, substâncias. Nas palavras dele, res, a res cogitans. A outra coisa seria a res extensa, a matéria a extensão. Assim, surge o problema de como essas duas substâncias se comunicam. Os antigos, de uma ou de outra forma, não caíram nessa armadilha. Para resolver o problema que ele mesmo criou, Descartes sugeriu que uma outra substância, a glândula pineal, teria como papel fazer a ligação entre as duas coisas.

No mundo da mecânica é fácil imaginar que um conjunto de engrenagens, o câmbio, sincroniza-se com o motor e a transmissão; uma coisa liga, sincronicamente, uma coisa com outra coisa, diria a criança. No Tratado do Homem, de Descartes, ele desenhou pranchas de anatomia mostrando como a coisa funcionaria. Ao que parece, Descartes escolheu a glândula pineal como o lugar da sincronia entre a mente e o corpo porque ela é muito pequena, e também porque ninguém sabe muito bem qual seria a função dela.

Foi uma mulher, Elisabeth da Boêmia, quem sugeriu que tudo isso era uma grande confusão, na qual a conclusão é que coisas provocam coisas em coisas. Descartes ficou meio sem saber o que dizer para ela e saiu pela tangente. Ficamos nisso, até que os termos do problema mudaram. Aqui a filosofia ajuda um pouco. Não existem apenas coisas.

Os termos do problema mudaram faz algum tempo. Quando Fernando Pessoa escreveu sobre o tema, a mudança estava em curso. A mecânica das coisas fica em segundo plano. Entra em cena a biologia e a vida dos animais. (Segue)

1.

Minha neta brincava diariamente com meia dúzia de galinhas no quintal da casa, colhia os ovos delas com cuidado, levava-as no colo, com pouco mais de dois anos de idade. As galinhas não eram criadas para o abate, isso estava fora de questão na família. E ela não ligava as vidas no quintal com as comidas servidas na mesa. Ao menos era o que a gente pensava, pois a massa ao molho de tomates, com pedacinhos de peito de frango comprados no mercado, desfazia a forma das amigas. Até que um dia.

Para descrever a expressão dela, eu teria que achar uma palavra que juntasse surpresa, intriga, começo de susto. Pois chegou o dia em que apareceu na mesa um prato com coxas e sobrecoxas de galinha. As formas pareceram familiares, claro. Tantas vezes ela havia segurado as amigas no colo.

As amigas seguiam no pátio da casa, mas aquilo na mesa era uma perna de amiga. Lembro, como se fosse hoje, de seu pequeno gesto de faz-de-conta-que-estou-comendo-isso, enquanto tentava compreender o que estava acontecendo. Alguma amiga das amigas estava servida na mesa. Desde aquele dia ela começou a olhar para a comida de um jeito diferente, recusava certos pratos, desconfiava de outros, ficou introspectiva nesse assunto.

2.

O segundo tomo de O Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir, começa assim, na tradução brasileira de Sérgio Milliet:

“Ninguém nasce mulher: torna-se mulher.”

Markus Gabriel, em seu livro O ser humano como animal (Vozes, 2023) fez essa adaptação: não se nasce animal, torna-se animal:

“Adaptando um ditado da grande filósofa existencialista Simone de Beauvoir, poderíamos dizer que o ser humano não nasce animal, ele torna-se animal.” (p. 33)

3.

Markus Gabriel é um neo-existencialista, ele não lembra de Simone por acaso. Existencialistas, como Sartre, usam a frase “a existência precede a essência” para indicar que, no caso dos seres humanos, não temos uma essência, uma natureza fixa; o ser humano surge no palco do mundo sem um prompt, não haveria uma “natureza humana” para sugerir o que cada pessoa deve ser ou fazer. O contrário (“a essência precede a existência”) vale para os objetos que criamos, que sempre tem alguma serventia. A gente não serve para nada, diria o existencialista, porque não fomos feitos por um Alguém. A gente estamos aqui sem plano prévio, temos que nos fazer. Vem daí outra fórmula do existencialismo: estamos condenados a ser livres; na ausência de prompts sobre o certo e o errado, sobre o bem e o mal, temos que nos escrever, somos responsáveis pelo que nos tornamos sem destino e Deus. Somos o que fazemos de nós mesmos e não há sinalização na estrada da vida. Não há estrada, pensando bem. Tudo é trilha e travessia.

4.

Quando eu comecei a estudar filosofia, no começo dos anos 1970, o existencialismo já não era da hora. Claro, havia um e outro colega entusiasmado com ele, mas era só. O apogeu do existencialismo aconteceu nos anos 1940, começo dos 1950 e mesmo nessa época surgiram ou críticas importantes a ele (como a de Heidegger, na Carta sobre o Humanismo) ou tendências que o deixavam de lado, como a dos estruturalistas. Eu mesmo não me entusiasmei muito com Sartre, os anos 1960 trouxeram para a linha de frente outros franceses, como Lévi-Strauss e Foucault, rapidamente traduzidos no Brasil, e o próprio Sartre mostrou-se mais interessado no marxismo. Foi-se o existencialismo.

Muitos anos depois eu conheci a obra de Iris Murdoch e me dei por conta que já nos anos 1950 havia inglesas de olho crítico em Sartre. Ela escreveu, em 1953, um livro, Sartre: um racionalista romântico, e abriu uma linha de críticas que manteve durante várias décadas: Sartre sugere um heroísmo irreal, uma vontade humana solitária, dramática. É como se, retirando-se Deus da cena, seu lugar fosse ocupado por uma vontade humana inflada, um ego gordo, voluntarioso e caolho.

A maioria dos meus professores de filosofia eram aristotélicos e tomistas. Eles diziam que essa frase, “a existência precede a essência” era uma inversão da fórmula medieval, “a essência precede a existência”.

Sartre não sofria de deleusião. Ele não havia criado nenhum conceito novo, ele fazia uma redistribuição de conceitos herdados. A novidade que ele trouxe fazia sentido dentro de uma tradição que ficava suposta, como alguns disseram na época. E aos poucos a gente parou de falar em existencialismo.

5.

Markus Gabriel declara-se um neo-existencialismo. A tese central parece ser essa, que o trabalho do espírito humano consiste em ter de formar uma imagem de si mesmo, sem usar a natureza como desculpa e sem o refúgio da solução de dois mundos, dos dualismos. Eu cheguei ao livro dele na época da escrita do Caminhos e equívocos da escola brasileira (Ed. Contexto, SP), levado pelo modo como Gabriel fala do “espírito” (“consciência”, “mente”). Ele procura um caminho no qual essas coisas são desprovidas de substância; não há uma referência objetual para elas; mas isso era muita areia, na época, e eu deixei o Gabriel de lado. Voltei agora a ele, meio por acaso e ainda de forma pouco sistemática. Ele é um “neo-existencialista” porque retoma a ideia de que formamos uma imagem de nós mesmos. E formamos uma imagem dos animais. A gente, sem deleuzião, elabora conceitos, categorias, como a de animal; e passamos a viver de acordo com essas categorias.

6.

Lembrei da história da minha neta e as galinhas. Vivemos em uma época na qual cada um de nós sabe de muitas histórias parecidas. Lembro de outras duas. A menina, seis anos de idade, morava com seus pais em uma chácara, na qual havia uma pequena criação de ovelhas. Ela amava os cordeirinhos, fazia carinho neles, ajudava a cuidar dos guaxos. E não fazia ideia da forma como, eventualmente, algum deles era sacrificado, para a alimentação de todos. Um belo dia, sem ser vista, assistiu seu pai laçar um deles, pendurá-lo em uma corda, pela perna, e passar uma faca no pescoço. Ela não pode conter o grito, saiu correndo e nunca mais quis comer carne. A outra história era ainda mais impressionante. Em um natal, no qual se reuniram vários irmãos e netos, alguém teve a ideia de assar um leitão. Ele foi servido na mesa central, com uma maçã na boca. O leitão estava coberto com uma toalha, para proteção das moscas. Na hora da festa, todo mundo reunido, a toalha foi retirada e surgiu, brilhando, o leitão assado. As crianças nunca tinham visto um leitão assado e entraram em desespero, havia um bicho morto na mesa, afinal das contas. Um dos familiares, responsável pelo assado, teve a brilhante ideia de retirar o porco da mesa; logo depois ele retornou, sem a maçã, sem a cabeça. O natal da família acabou ali. A gente vai se solidarizando com os bichos, não, encontrando o bicho na gente.

7.

A frase de Simone de Beauvoir sobre ninguém nascer mulher, tornar-se mulher, segue assim, em O Segundo Sexo:

“Nenhum destino biológico, psíquico, econômico define a forma que a fêmea humana assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o macho e o castrado que qualificam o feminino.”

Lembrando dessas novas formas de sensibilidade ao mundo animal que vemos surgir, faz já algum tempo, pensei em como seria o equivalente da frase de Simone, se seguíssemos o raciocínio do Gabriel, sobre essa ideia estranha, que nós, humanos, não nascemos animais, nos tornamos animais.

Poderia ser algo assim:

“Nenhum destino biológico, psíquico, econômico define a forma que o animal assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o falante e o mudo que qualificamos de animal.”

8.

Afinal, se a gente pensar em um inventário das formas que o animal assume na sociedade, a lista inclui o sagrado, o pet, a cobaia, o alimento, o esportivo, o militar, o estético e vai por aí. Algumas dessas formas são elaboradas pela religião, outras pela economia, nenhuma apenas pela biologia. E nós, os humanos, estamos todo o tempo hesitando sobre onde traçar uma linha divisória. Minha neta, por exemplo, insiste que seu cãozinho é meu neto de quatro patas. Eu levo na boa, pensando nas plaquinhas que leio nos pet shops, “é meu filho, sim”.

Com isso chegou no primeiro ponto dessa série. Não, não podemos abrir mão do animal em nossas vidas, mesmo que seja esse bicho estranho, o digiana.

• Uma nota sobre a “deleusião”: eu encontrei a expressão em um livro do Daniel Dennett, um léxico irreverente. Ele a define assim:

Volta e meia alguém me pergunta sobre o significado de “digiana”. Eu digo que é uma contração entre “digital” e “analógico”, e que a expressão pode ser uma alternativa interessante para “animal racional”. Aí surge a pergunta: “Mas o que se ganha com a troca?” Começa aqui uma longa conversa.

A primeira coisa que precisamos levar em conta é que a definição do ser humano como “animal racional” usa uma técnica definitória muito antiga. Ela situa o “ser humano” nos galhos de uma árvore de classificação. Ela diz que somos “animais”, isto é, seres que tem corpo, sensibilidade, como urtigas e cavalos, mas que somos dotados de algo mais, de “razão”. Assim, pertencemos ao gênero animal, mas temos uma diferença específica, que é a racionalidade. Daí o nome desse tipo de técnica de definição: por gênero próximo e diferença específica. Ela tem como suposição algo muito simples: que os conceitos são classificadores, são princípios ou regras de classificação.

Veja o quadro abaixo:

O quadro que eu desenhei está inspirado em uma tradição ilustre, que remonta à Aristóteles e à Porfírio. O desenho seguinte é uma elaboração medieval sobre o tema:

Essa é a “árvore de Porfírio”, inspirada em Aristóteles. O tronco apresenta o conceito de ser humano como um animal racional dotado de corpo. O diagrama sugere que existem animais racionais sem corpos, imortais”, os anjos e as almas. Cada nova classe na árvore especifica um pouco mais o “algo” ou a “substância” inicial, até a “espécie humana”.

Essa estratégia de definição é uma forma de pensar a realidade por meio de hierarquias de generalidade e de abstração. Nesse desenho o ser humano aparece junto da raiz, a racionalidade é a mandioca do bolo. Se o desenho fosse invertido, a racionalidade seria a mandioca. No desenho invertido, as demais características humanas todas elas ligados à corporalidade, ficam abaixo da “razão”: os sentimentos, as sensações, os hábitos, a percepção, são desenhados como aqueles aspectos da vida humana que a racionalidade deve transcender, controlar, superar, negar.

Os seres que não dotados de racionalidade, como as mandiocas, as galinhas e os cavalos, ficam claramente abaixo de nós, nessa visão. A expressão “animal racional” indica algo específico aos seres humanos, em relação aos animais e daí até o surgimento de preconceitos de superioridade, é um pulo.

Aqui é preciso lembrar que existem vários tipos de definição: as lexicais, que estão nos dicionários, e que registram os usos comuns; as definições ostensivas, quando a gente simplesmente aponta para aquilo que queremos explicar; as definições estipulativas, quando convencionamos, deliberadamente, um significado para um termo, e por aí vai.

Minha pergunta inicial era sobre o que ganhamos ao trocar “animal racional” por “animal digiana”? A técnica classificatória não muda, surge apenas uma nova palavra?

Os professores de filosofia sabem bem que, diante da eventual pergunta sobre o que somos nós, os humanos, não adianta nada falar em “animais racionais”. A expressão, de tão batida, caiu em desuso. Mas, ao mesmo tempo não podemos fugir da raia, temos que, em algum sentido, defender algum conceito de “racionalidade”. Se não fazemos isso é melhor pedir demissão. E como fazemos para “defender a racionalidade”, diante de tanto comportamento que indica o oposto a “irracionalidade”?

A estratégia que tem sido usada por nós, professores de filosofia (ou, ao menos, por alguns de nós, que não sabemos “criar conceitos”), consiste em convidar o estudante a espiar o assunto com mais cuidado: mapear, analisar, descobrir as complexidades escondidas na coisa.

Começamos, por exemplo, abrindo com eles um bom dicionário. Lá estão registrados (no Aurélio, por exemplo) dezoito significados para “razão”. Essa providência didática é importante, para que eles se abram um pouco para o tamanho do assunto e tenham alguma paciência. Daqui e dali, uma dessas entradas no dicionário vai incomodar a gurizada. É aquela que diz que a razão é uma “faculdade intelectual e linguística que distingue o ser humano dos outros animais”. O Aurélio esclarece depois que essa concepção, que vem de Aristóteles, perpassa a história da filosofia e “foi adotada pela ciência moderna na designação taxonômica da espécie humana (homo sapiens).”

Essa definição de dicionário dá um bom caldo didático; por exemplo, na questão da distinção entre humanos e animais; outro, na origem aristotélica do tema. Basta dois dedos de prosa e texto aristotélico para desmanchar a ideia de que “razão” seja algum tipo de “substância” ou “essência” que nós temos e que os cavalos não. Aristóteles foi muito claro em dizer que a racionalidade é uma espécie de virtude, que precisa ser aprendida e cultivada. De um ponto de vista didático, o que fazemos é tentar deslocar o olhar do aluno; ao invés de procurar uma coisa que uns tem e outros não, como o polegar opositor, ele deve procurar por uma atitude, um processo, um ideal, uma relação. Isso pode mudar o jogo, pois não há mais como olhar para coisas, substâncias, essências.

Essa abordagem estava disponível para os estudantes de filosofia, no Brasil, nos anos 1970, por meio do Gilles Gaston Granger. Falei dele, no Digiana 66, a propósito da obscuridade dos “criadores de conceitos”, como Deleuze e Guattari, que não gostavam dele. Lembro aqui mais uma razão para a importância de Granger, na França e no Brasil. Na França, em 1955, e no Brasil, em 1962, ele publicou um livrinho, justamente chamado A Razão (SP, Ed. Difel). A gente lia esse livro com entusiasmo, pois ali ele explorava significados da expressão “razão”: como ideal, como método, como uma virtude, não como uma essência ou faculdade única. Isso não resolvia o problema da diferença; o que temos que as vacas não têm, mas era uma mão na roda; pelo menos a gente não caía no conto de uma essência humana. Mas não havia um bom tratamento para essa questão, digamos assim, “da vida dos animais”.

Lembrei dessa expressão, “a vida dos animais” porque, escrevendo esse texto, reli algumas passagens do A Vida dos Animais, de J. M. Coetzee, um livro que provocou uma onda de reflexões sobre a questão do sofrimento animal. Como devemos tratá-los? O animal tem alguma “razão”, tem “consciência”, ou é um ser de “segunda classe”? Afinal, o que é a razão, como ela se relaciona com o coração? E por que a filosofia tem dificuldade para pensar o sofrimento animal? Muita água correu nesse fio, mas não vou segui-lo aqui. Basta isso, acho eu, para se ver que o debate sobre a racionalidade precisa ser continuado em novos termos, ampliado, renovado. Era isso que eu pensava quando comecei essa história do digiana. (Segue).

Numa tarde de novembro de 2022, em um encontro no restaurante da Dona Romilda, em Vale Vêneto, um ex-colega do Departamento de Filosofia da UFSM me causou um pasmo. Ele disse uma coisa que me deixou sem reação por alguns momentos; eu, já meio surdo, pedi para ele repetir.

Disse que ia lecionar uma disciplina, no semestre seguinte, cujo objetivo seria apresentar e discutir meus livros sobre educação. “Tipo assim, uma disciplina inteira, sobre meus livros?” “Sim”, ele disse, “vamos ficar um semestre discutindo teus livros. Estou lendo todos”.

Eu fiquei constrangido. Ao nosso lado, escutando a conversa, estava o João Carlos Brum Torres, um de nossos maiores. Quem sou eu, pensei, para merecer uma atenção dessas, de “virar uma disciplina” na UFSM?

A coisa ficou assim, uma notícia embaraçosa no Vale Vêneto.

No fevereiro de 2023 o professor me mandou a ementa da disciplina, FAF 1043, Filosofia e Ensino de Filosofia, 60 horas. A ementa era essa: “Apresentação e discussão de textos selecionados de Ronai Pires da Rocha”. Embatuquei um pouco mais.

Era vero, eu tinha virado ementa. Daí só me faltaria morrer! De um certo constrangimento, ao menos. As aulas começariam em março, iriam até julho e a bibliografia era constituída, de fato e exclusivamente, pelos meus livros! Os alunos discutiriam coisas do Sentimentos de Outono (UFSM, 1997), um livro pelo qual eu tenho um grande carinho, passariam pelo Filosofia Hermenêutica (em conjunto com o Prof. Róbson Reis), pela minha tese de doutorado, Em favor do comum, pelo Ensino de Filosofia e Currículo, pelo Quando ninguém educa: questionando Paulo Freire (SP, Contexto, 2017), pelo Escola Partida (Contexto, 2020), terminando com o Filosofia da Educação (Contexto, SP, 2022).

Cada aula tinha um título, eram intrigantes. A aula do 24 de abril tinha como título “De volta ao futuro da Filosofia no currículo do Ensino Médio”. O tema era o conceito de “transversalidade pedestre”, que eu apresentei no Ensino de Filosofia e Currículo. Eu gostaria de ter assistido a aula do dia 9 de maio: “Descrição de um GPS escangalhado para a educação brasileira”. Era uma das duas aulas dedicadas ao Quando ninguém educa. A outra, não por acaso, foi intitulada “The gentle art of making enemies”. A coisa ia por aí. A última aula - ele havia feito um convite - seria uma palestra minha, “Pistas do animal digiana”, pois o bicho estava nascendo naquela época.

Fevereiro veio com outra surpresa para mim. Um exame de rotina trouxe um diagnóstico de câncer no intestino. Passei o resto do ano ocupado com isso. Não pude fazer a palestra final, pois a data coincidiu com a parte mais difícil do tratamento. De quando em quando chegavam notícias sobre as aulas. Iam bem, a turma parecia estar gostando.

Se o tratamento não tivesse dado certo, pensei, se eu tivesse morrido, até que seria uma bela homenagem. Sobrevivi, mas segui meio constrangido com o fato de ter virado uma disciplina, tentei não me impressionar, escrevi mais um livro depois, o Caminhos e equívocos da escola brasileira (SP, Contexto, 2025).

Essa é a lembrança de que falo no título. Mas depois de um dia vem o outro, não?

Veio o esquecimento. Por outras cabeças, certamente. O Departamento de Filosofia não é um monobloco.

Quatro anos depois, em 2026, o Curso de Filosofia aprovou uma reforma curricular que reforçou a importância das disciplinas especificamente desenhadas para promover a formação do professor. Entre elas estão “Organização curricular”, “Introdução ao ensino de filosofia”, “Filosofia e ensino de filosofia”, “Epistemologia do ensino”, “Didática em Filosofia”. Cada uma tem a bibliografia, principal e secundária.

Dia de muito, véspera do nada, dizia minha querida mãe, para incutir algum comedimento nos filhos, quando surgia alguma coisa demasiadamente boa.

Veio o nada.

Para minha surpresa, na atual reforma curricular, os livros que escrevi e publiquei sobre ensino de filosofia, currículo, didática, filosofia da educação e escola, ao longo de quarenta e seis anos de trabalho na UFSM, não constam na bibliografia das disciplinas dedicadas a esses temas.

Fiquei sabendo disso hoje, não quis acreditar. Depois fui ver, era verdade. Aí eu tive que fazer essa coisa meio constrangedora, embaraçosa, quase vergonhosa, de me apegar a lembranças contra esse esquecimento: lembrar que fui tema de uma disciplina na UFSM; que, segundo a prestação de contas da Editora Contexto, eu vendo quase três livros por dia, entre o Oiapoque e a Barra do Chuí; que um dos meus livros – o Filosofia da Educação - faz parte de uma coleção, da Editora Contexto, dedicada aos cursos de formação de professores e vende bem, obrigado; e eu tive que me lembrar de quantas pessoas (quase que eu escrevi milhares!) já leram meus livros e disseram que vamos lá; e tudo isso me soa constrangedor; vaidade, vaidade, pura vaidade, pensei. Mas eu tive que colocar para fora essas coisas; tenho pressão alta, tenho medo do agosto. Mas, vamos e venhamos, caramba, nem unzinho? Seria isso o tal do “cancelamento”, de que tanto se fala?

Como eu não poderia me chatear, me pergunto. A Editora da UFSM está preparando, para os próximos meses, uma nova edição, a terceira, do meu Ensino de Filosofia e Currículo. Esse livro foi lançado pela Editora Vozes, do Rio de Janeiro em 2008, teve uma segunda edição em 2015 na UFSM e deve sair agora a terceira. O livro faz parte da bibliografia de algumas disciplinas semelhantes a essas daqui da UFSM, em outras universidades; o livro está lista de alguns concursos públicos na área. Eu não poderia deixar de alertar publicamente a Editora sobre isso, que meus livros, entre eles esse, estão em maré baixa no meu próprio curso.

Isso foi, é claro, um desabafo. Eu peço desculpas por escrever essas coisas, justo agora que estou animado na escrita do Digiana, com novas frentes e autores para comentar. É que eu tenho certeza não conseguiria dormir direito se tivesse levado essas lembranças de esquecimento para a cama, essa noite. É uma questão de saúde. E, por ser uma questão de saúde, fico por aqui, sem dizer nada sobre os autores que constam nas tais bibliografias. Imaginem vocês que, em uma das disciplinas, que não faz parte do grupo de matérias que comentei, o Sidartha Gautama, o Buda, que nunca escreveu nada na vida, consta como autor de um livro, publicado pela Martin Claret! Essa aberração bibliográfica está no currículo, junto com meu esquecimento.

Não, não é vaidade. Eu estou chateado por ter sido deixado de lado na minha própria casa, por escrever isso que escrevi, mas não é por aí. A coisa vai mais longe. Mas eu fico hoje por aqui, reconhecendo que ainda não sei muito bem o que estou sentindo. Uma pontada de outono, medo do agosto, talvez.

1. O quadro abaixo ilustra as principais respostas que são dadas para a pergunta “o que é a filosofia”, quando consideramos apenas a relação dela com a linguagem e com os conceitos: análise, mapeamento, descrição, interpretação e criação de conceitos. Há mais respostas (a filosofia como terapia conceitual, como arqueologia de ideias, como fundamentação) e elas não compartilham uma e única definição de “conceito”; a solução é dizer que há, entre elas, uma “semelhança de família”.

2. A filosofia, no entanto, não se define somente pelas teorias que elabora sobre a linguagem, sobre os conceitos. “Filosofia” também indica o que pensamos sobre a forma como devemos viver. Se, no caso anterior, falamos em “filosofia teórica”, no segundo caso falamos em “filosofia prática”: ética e política; o que podemos esperar na vida, da vida, após a vida. Nesse segundo caso cabe o tema de “ter uma filosofia de vida”, seja na linha da sabedoria dos antigos pensadores romanos, seja algo mais atual. Nesse caso, a definição de filosofia fala das sabedorias que ela pode repartir sobre a arte de viver e morrer.

3. Aqui estou me concentrando no primeiro caso, sobre a definição de filosofia que usamos quando queremos compreender melhor como funciona nossa mente, nosso pensamento, nossa linguagem, nossos conceitos. Há uma interseção importante e essencial entre essas duas dimensões, mas não é disso que me ocupo aqui.

4. Estive, no final de abril deste ano, em Campo Grande, na UFMS, que possui um Departamento de Filosofia, que faz um excelente trabalho de formação. Participei, entre outras atividades, de uma banca de qualificação do mestrado em ensino de filosofia que lá funciona. O trabalho era muito bom e foi aprovado, em letra e espírito. Há uma rede brasileira de mestrados profissionais em ensino de filosofia, e a UFMS participa, com brilho, nela.

5. A área de ensino de filosofia no Brasil é recente. A disciplina foi introduzida, em 2006, nos currículos do ensino médio, de forma nacional e obrigatória. Ela permanece, não sem dificuldades e atrapalhos. Há uma boa frente de defesa do ensino de filosofia e há um trabalho importante que está sendo feito, por muita gente, para o aperfeiçoamento de seu ensino. Um deles, talvez o maior, é a construção de uma rede nacional de mestrados profissionais (que caminha para os doutorados), com amparo público, o PROF FILO. É muito precioso o que vem sendo feito ali. Mais de quatrocentas dissertações já foram defendidas e o sistema vem crescendo.

6. Ao longo desses vinte anos de ensino de filosofia na escola média brasileira, fixaram-se algumas tendências na bibliografia dedicada ao ensino de filosofia. Elas estão materializadas nas dissertações de mestrado e doutorado na área. Uma dessas gira em torno da resposta para a pergunta que eu discuti nos seis newsletters anteriores, “o que é a filosofia?”

7. No quadro acima indiquei cinco respostas básicas: a filosofia como análise, mapeamento, descrição, interpretação e criação de conceitos. A cada uma dessas palavras podemos associar escolas, autores e metáforas. Cada uma delas corresponde a um mundo na filosofia, com sóis, luas, planetas etc. E não é raro que o adepto de uma escola tenha descaso com outra. “Descaso”, aqui, é um eufemismo.

8. A tendência mais prestigiada no ensino de filosofia no Brasil é aquela centrada na “criação de conceito, que aparece na quinta coluna, acima.

9. A expressão, “a filosofia é criação de conceitos”, está no livro O que é a Filosofia, de Gilles Deleuze e Félix Guattari (SP, Editora 34, 1992). O livro foi publicado na França em 1991 e traduzido no ano seguinte, por Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Munoz. É um livro, digamos, exigente, pois faz acertos de contas somente compreensíveis se levamos em conta a situação da filosofia francesa nas décadas de 1970 e 1980. As tendências ali dominantes no pós-guerra (fenomenologia, existencialismo, estruturalismo, psicanálise) começavam a ceder espaço para o estudo de Bertrand Russell, Gotlob Frege, Wittgenstein, coisas de filosofia da linguagem e lógica formal.

10. O principal acerto de contas de Deleuze é com Gilles-Gaston Granger, Frege e Russell. Nos anos 1990 Granger ganhou notoriedade na França (e até no Brasil, onde foi traduzido) e virou um alvo, pois ele não via problemas nas boas relações entre a filosofia e a ciência. Isso confrontava a tradição fenomenológica e pós-estruturalista de Deleuze. O leitor brasileiro de O que é filosofia? deve lembrar que a teoria do conceito ali apresentada é uma flecha disparada contra Granger e seus aliados.

11. A fórmula de Deleuze & Guattari, dirigida contra as demais definições de filosofia que listei no quadro acima, consiste na frase: “a filosofia é criação de conceitos”.

Há controvérsias.

Eu discordo dela e não fico nisso. Eu digo mais: que o modismo criado em torno dessa tendência não é bom para o ensino de filosofia no Brasil. Não acho interessante basear o planejamento curricular e a didática da filosofia, no Brasil do século XXI, em uma fórmula criada para a guerrilha filosófica francesa dos anos 1990. Eles, que são franceses, que se entendam sobre ela. Nós, que não somos franceses, temos que parar de fingir que a entendemos.

12. O trabalho que eu avaliei em Campo Grande fez uso da fórmula de Deleuze. O autor repetiu que “a filosofia é criação de conceitos”, mas o que ele disse a seguir, que era preciso propor alguma forma de avaliação dos passos do aluno em uma caminhada de aprendizado, usando a taxionomia de Bloom, me mostrou que há professores querendo sair do armário deleuziano no qual o ensino de filosofia foi encerrado.

13. Resumindo: a recepção da ideia da filosofia como “criação de conceitos” foi ampla, na área de ensino de filosofia para o nível médio, no Brasil. Centenas de trabalhos foram escritos baseados nessa afirmação; assume-se com naturalidade que a filosofia consiste em “criar conceitos”. As outras possibilidades que citei no quadro, a saber, análise, mapeamento, descrição e interpretação de conceitos não são, no comum, consideradas. Que isso seja feito por filósofos que usam coturnos altos, eu compreendo; que isso aconteça no ensino de filosofia, não.

14. Até aqui eu procurei descrever o estado das coisas, a saber, a predominância dessa tendência. Daqui em diante, vou adiantar algumas das minhas razões para dizer que esse estado de coisas não é bom para a presença e continuidade do ensino de filosofia.

16. O mês de agosto está chegando; uma pessoa de idade nunca está certa de ver o setembro. Então, antes que chegue o agosto, tenho de dizer, com todas as letras o resumo da minha ópera: não existe isso, criação de conceitos.

A frase foi uma boutade de D&G. Dizendo em português, a frase foi uma tirada espirituosa, original e provocativa; ela procurava espicaçar colegas (Granger, por exemplo), com ideias interessantes, originais, mas, nem por isso bem formuladas e verdadeiras. Na França e para os afrancesados, incomodados com a invasão anglo-saxônica, a coisa fazia sentido. No Brasil, para quem quer defender a escola pública e o ensino de filosofia, é algo sem sentido, é ideia-fora-do-lugar.

17. Então, antes que chegue o agosto, tenho que dizer: nenhum filósofo, nem mesmo Deleuze, em toda a história da filosofia, criou um conceito.

18. Quando Deleuze foi perguntado qual conceito havia criado, ao longo de toda sua obra, ele disse que sim, havia ao menos um, o de ritornelo:

Acho que aí fizemos um bom trabalho, Félix e eu, pois se me perguntassem: “Que conceito filosófico você produziu, já que você fala sobre criar conceitos?” Criamos ao menos um conceito muito importante: o de ritornelo.

19. Quando é “criar”? No comum dos dias reservamos esse verbo para os artistas. O escultor, por exemplo, cria a estátua a partir de uma pedra desprovida de qualquer forma particular. Reservamos o verbo para usar nas situações em que o “criador” não segue uma fórmula conhecida. Ele faz surgir algo, por assim dizer, do nada. De onde saíram as Variações Goldberg (BMW 988), de Bach? De qual fórmula? Podemos dizer delas que são apenas algum tipo de reorganização, rearranjo, desconstrução, colagem ou bricolagem de alguma coisa que já existia? Acho que não. Elas foram criadas, não do nada, claro, pois Bach entendia um tanto de música, mas não vemos problemas em dizer que Bach foi um criador, em todo o caso.

20. Me apresso a dizer que Deleuze levou em conta essa objeção, que a criação é um privilégio dos artistas. Veja, na edição brasileira, o que ele diz na página 13:

“Não se pode objetar que a criação se diz antes do sensível e das artes, já que a arte faz existir entidades espirituais, e já que os conceitos filosóficos são também sensibilia.”

Sim, se pode objetar. Na frase acima, ele enfatizou o lado espiritual da arte e deslocou a filosofia para o lado do sensível. Ou seja, sugeriu um simetria conveniente mediante ajustes no conceito de arte e de filosofia. Em nenhum momento do livro ele desenvolve a ideia que as “entidades espirituais” da arte de fato são semelhantes a um conceito filosófico. Ao contrário, o livro insiste na diferença entre a arte e a filosofia.

21. Vamos voltar ao tema. Os filósofos não criam conceitos, eu disse. Eles falam uma língua natural e trabalham a partir dela, mesmo que seja, em algum sentido, contra ela. Eles reorganizam, rearranjam, desconstroem, colam e bricolam, organizam, mas não criam conceitos. Nietzsche não criou o conceito de “eterno retorno”, ao menos de uma forma semelhante à que Michelangelo criou Davi.

22. “Criar algo” pressupõe a existência de alguma matéria ainda sem forma, de algum substrato que pode ser trabalhado pelo criador. O mármore no qual Davi foi esculpido não tinha, como tem a linguagem humana, significados já existentes, proposições, estruturas, lugares-comuns. O que eu insisto é que o filósofo trabalha com uma língua e com pensamentos já estruturados. As novidades que surgem na filosofia são reorganizações, rearticulações, rearranjos de estruturas que, de alguma forma, estão presentes na tradição linguístico-conceitual na qual ele se situa. Isso vale para o conceito de “eterno retorno”, que supõe um arco de autores que parte de Heráclito e vai a Schopenhauer , para o conceito de “juízos sintéticos a priori” de Kant e todos os demais. Os meninos e as meninas, pequenos ou grandes, não criam conceitos na aula de filosofia.

23. A posição que venho expondo aqui nessa série é que a filosofia, seja em grau zero, como aquele mínimo de reflexão e metalinguagem que se encontra em qualquer língua natural, seja como uma elaboração sofisticada, seja na filosofia budista ou na filosofia analítica pesada, supõe uma vida comum, uma linguagem comum, na qual já existem conceitos. Ela pode redefinir, ampliar, especializar, até mesmo recriar, mas não, propriamente, criar. O questionamento espontâneo de uma criança e a Crítica da Razão Pura surgem sobre um solo conceitual que não foi produzido por elas. Há um recorte do mundo, objetos, propriedades, relações, normas, o comestível e o venenoso, o verdadeiro e o falso, o justo e o injusto, o real e o aparente. A filosofia herda essa tralha toda e trabalha com ela, tensionando, elevando, refinando, recusando, substituindo. Mas não “criando”, como Michelangelo criou Davi.

24. Atribui-se a Deleuze a “criação” do conceito de rizoma. Mas o nome disso é “propor uma metáfora”! Isso consiste em redistribuir elementos que a botânica, a linguística, a política e o senso comum fornecem. O que Deleuze fez foi uma reconfiguração engenhosa e filosoficamente frutífera.

Se é isso que se chama criação, nada mais tenho a dizer.

25. O que os filósofos tem feito, ao longo da história, são coisas como deflacionar, redefinir, especializar, reconfigurar conceitos, levando em conta, na imensa maioria das vezes, uma herança disponível. É evidente que os filósofos, de quando em quando, introduzem novos termos, mas o sentido deles depende do estabelecimento de pequenos ou grandes contrastes com o vocabulário já existente. Heidegger começou a falar em Dasein, por exemplo, a partir de ajustes com os conceitos de “sujeito”, “consciência” etc. Isso é “criar”?

26. Há uma distância entre Deleuze, em seu contexto de origem, e o que ele se tornou no campo do ensino de filosofia, entre nós. Temos que nos perguntar se essa compreensão da filosofia como “criação de conceitos” é aquela que precisamos para a escola pública brasileira. Deleuze promoveu uma compreensão da filosofia que a isola das artes e das ciências. Nela não há espaço para o trabalho escolar interdisciplinar, pois se alguma coisa abunda no livro dele é a crítica da ciência, da lógica e da argumentação.

27. O distanciamento da filosofia, como disciplina escolar, em relação às demais disciplinas, é fruto de uma posição que fica clara no começo do livro. Deleuze&Guattari escrevem (p.15) , que “toda criação é singular, e o conceito filosófico é sempre uma singularidade”. Qual é o problema aqui? Todos os colegas do professor de filosofia, na escola, operam, implícita ou explicitamente, com outra definição de “conceito”, que não tem nada a ver com criação. A tradição filosófica pensa o conceito como um “universal”, desde Platão.

28. Deleuze fala sobre o “conceito” sem “revisão de literatura”. Ele tem esse direito, o livro é dele, é um balanço de sua vida na filosofia, de certa forma. Ele nada diz sobre como “conceito” é definido na história da filosofia e, mais ainda, contra toda ela, adota a metáfora da criação (produção, invenção, acontecimento). Ele pode, o livro é dele. Minha contrariedade é com o fato disso ter virado referência para o ensino de filosofia no Brasil. Imaginem o nó na cabeça dos colegas da física, da química, da biologia, da matemática, quando ficam sabendo que os conceitos, nas aulas de filosofia, são considerados “singularidades” e “acontecimentos”, que o conceito não tem universalidade, não é uma regra de classificação.

29. Em defesa dessa linha de pensamento ouve-se, por vezes, que ela pretende formar o pensamento criativo e crítico, evitando que o estudante fique apenas pensando sobre aquilo que foi já pensado. É por isso que é possível ignorar os conceitos tradicionais sobre o “conceito” e abraçar a definição, “filosofia é criação de conceitos”. Sequer uma distinção do conceito como um produto e como um processo é feita. Na tradição, o conceito pode ser visto como uma representação, uma definição, um conteúdo mental, isto é, como um algo, um produto; a mesma tradição insiste que, de outro lado, o conceito indica um processo, uma operação: a ação de classificar, distinguir, delimitar, aplicar, usar. O viés deleuziano não mostra para os estudantes essa dupla natureza do conceito. É ainda possível que, para surpresa dos professores das demais disciplinas, os estudantes não tenham contato com a venerável tradição da teoria da definição por gênero próximo e diferença específica, por exemplo; e que não façam ideia da ainda mais venerável tradição do conceito como uma regra, como algo que tem uma função normativa; e por aí vai.

30. A proposta deleuziana exerce, reconheço isso, um papel importante. Ela sinaliza uma direção contrária ao ensino chapado de história da filosofia, “Platão disse isso e Descartes disse aquilo” Isso é uma virtude, é claro. Mas uma política pública de ensino exige critérios de avaliação explícitos, objetivos mensuráveis, e alguma distinção entre o desempenho bem-sucedido e o mal-sucedido. O que fui vi, na Universidade Federal do Mato Grosso do Sul, no trabalho apresentado pelo Professor Adalton José Rodrigues, foi uma preocupação genuína com a avaliação no contexto da “criação de conceitos”. O trabalho me pareceu genuinamente preocupado com essa questão: e se, como orientação pedagógica, a tal da “criação de conceitos” tiver uma certa opacidade? De que modo nós, professores, avaliamos o que acontece na aula de filosofia quando ela é presidida por esse lema? Foi por aí que conversamos, na companhia da orientadora, a  Professora Marta Rios Nunes da Costa, da UFMS e do Professor Victor Hugo de Oliveira Marques, que também fez parte da banca.

31. É mais do que hora para uma avaliação dessas coisas. Eu mesmo não sabia como puxar esse assunto, aproveitei essa oportunidade criada pelo Prof Filo da UFMS. Deixo aqui, para terminar essa série, uma história, uma lembrança que me atormenta, faz algum tempo, quando penso nesses assuntos. É sobre a Batalha de Balaclava e a Carga da Brigada Ligeira, que fez do Capitão Nolan um personagem famoso. Ele foi encarregado por seus superiores de levar uma mensagem para a cavalaria britânica avançar. A ordem, ao que parece, foi mal redigida; não apenas isso, houve falhas de comunicação. Ele acabou apontando para a direção errada e a cavalaria seguiu sua instrução. Nolan logo percebeu que todos caminhavam para a boca dos canhões russos e saiu em disparada, para tentar conter o avanço. Não conseguiu. Foi o primeiro a morrer. Seguiu-se o massacre dos ingleses, diante da perplexidade dos próprios atiradores russos, que não entendiam porque a cavalaria galopava à toda para combater uma bateria de canhões com espadas.

1.

Na filosofia existe temperamento: um certo tipo de preferência pessoal que é compatível com a ocupação. Alguns de nós somos mais práticos, realistas, materialistas, conservadores; outros somos mais sonhadores, idealistas, progressistas, por aí. Somos, na maior parte das vezes, na filosofia e na vida, uma mistura desses humores de pensamento, dependendo da tempestade.

2.

Ainda não abordei uma das perguntas que fiz no começo dessa série, sobre como caminhamos dentro do espaço da filosofia. Se ela é uma espécie de jornada de distanciamento da gente em relação à gente mesmo, cabe a pergunta sobre como nos movemos dentro dela. Essa era a última pergunta, no começo dessa série: como andamos no meio do redemunho?

Eu disse, acompanhando Winnicott, que a filosofia tem um pé na área transicional. Onde se apoia o outro? A resposta é simples: em coisas objetivas, na realidade, naquilo que é comum, intersubjetivo. A filosofia, ao longo da história, produziu um estoque de conhecimentos sobre o modo de funcionamento da gente mesmo: nossa linguagem, a lógica e a argumentação, essas coisas que nos são comuns. A filosofia implica o domínio de conhecimentos, instrumentos, técnicas e habilidades que são desligadas de temperamentos. Como nos movemos dentro da filosofia, em quais direções, em qual ritmo, com quais cuidados? Minha resposta, eu temo, será desapontadora.

3.

Como nos orientamos em um espaço, em um quarto escuro ou numa floresta?

Seja o caso de uma caminhada em um bosque que não conhecemos e no qual não há caminhos demarcados. O caminhante pensa em duas coisas; ele não quer se perder, ele quer saber, a cada momento da caminhada, onde ele está, em relação ao seu ponto de partida; outra coisa que ele pensa é como deve caminhar por ali. O bosque esconde riscos, cobras e lagartos; se o caminhante está de pé no chão, vai andar cuidadosamente, olhando bem onde pisa; se usa uma bota de cano alto, fica à vontade. Se a bota é impermeável, pisa no barro sem preocupação, cuida apenas a profundidade da lama em relação ao cano da bota; se há teias nas árvores e está de mangas curtas, faz zigue-zagues para não perturbar os insetos. A gente não anda no meio do mato de qualquer jeito.

O primeiro pensamento, de não se perder, é intuitivo. Queremos saber como voltar ao ponto inicial. A questão aqui é de orientação. O segundo, o como caminhar, acrescenta um novo elemento, a saber, o jeito, a técnica de caminhar.

A distinção é simples, entre a orientação (saber onde estamos) e a técnica de caminhada (saber como andar no mato). Até aqui eu não disse nada que a leitora não saiba. É assim na vida comum. Pense em como você caminha dentro do quarto, à noite, quando falta luz. Você estende a mão para encontrar um objeto familiar, caminha devagarinho, tateando com mãos e pés, para não tropeçar em uma banqueta fora do lugar. É assim que fazemos na vida comum, é parecido com isso na filosofia.

Esse tema de como nos movimentamos em um lugar é um clássico na filosofia. Kant escreveu, em 1786, um texto famoso sobre isso, com o título: “Que significa orientar-se no pensamento?”

O tema também existe na música popular. Gilberto Gil escreveu uma canção, Oriente, na qual ele dá conselhos para um rapaz: “se oriente, rapaz, pela constatação de que a aranha vive do que tece”; “se oriente, rapaz, pela constelação do Cruzeiro do Sul”, “na vida tudo merece consideração”, “tudo depende de determinação”. Veja que ele usa a orientação pelas estrelas para falar sobre orientação moral. Uma pessoa “orientada”, dizemos nós no comum, é aquela a quem atribuimos saúde moral e intelectual, diferentemente do que dizemos de pessoas desorientadas.

4.

Onde entra o temperamento nessa história de bosques e quartos? É ele que nos inspira aonde ir: campos abertos ou centros urbanos? Florestas fechadas ou desertos? Pantanais ou montanhas? Quais paisagens mais nos atraem? Quais perigos procuramos? Ninguém caminha apenas com o temperamento, pois queremos encontrar o caminho de volta e isso depende de algumas técnicas bem objetivas. Podemos fazer sinais nas árvores, deixar migalhas de pão no chão, fotografar as esquinas no celular. Ninguém quer se perder, na vida real no comum.

Assim é na vida, assim deveria ser na filosofia.

5.

Aquilo que eu venho chamando de “a parte técnica da filosofia” (lógica, argumentação, retórica, metafísica, análise metodológica e conceitual) é o equivalente de botas, luvas, camisa de manga comprida, mapas, bússolas, bastão de apoio. Essas coisas são preciosas para a caminhada ir em frente, para não afundar na lama, para não cair ou caminhar em círculos dentro do mato: orientação e técnica.

O exemplo de Kant foi o da orientação em um quarto escuro. Procuramos um objeto familiar. Depois temos que usar um sentido pessoal, subjetivo, que consiste em distinguir nosso lado direito e nosso lado esquerdo, com o mapa do quarto em mente. Tocamos a maçaneta da porta, sabemos que ela se abre para o lado direito; confiamos em nosso sentido de “estar à nossa direita” e “estar à nossa esquerda”. E vamos indo.

O que acontece no pensamento? Os objetos que tocamos, no pensamento, muitas vezes são abstratos, excessivos, estão além de nossas capacidades usuais de compreensão. Nessas horas não estamos lavando mandiocas e pesando abóboras. Nessas horas ficamos diante da perda de um ente querido, de uma tragédia, do desconhecido, do arrebatamento do sagrado e do sublime. Eles extravasam nossas formas comuns de entendimento. Ficamos sem saber o que dizer, o que pensar. Travamos. Mas temos que caminhar. Como fazemos? Não temos escolha quanto à entrar e caminhar nesses lugares nos quais nos faltam as palavras e sobram os sentimentos. O recurso consiste em começar com aquilo que temos, lançar mão daquilo que conhecemos: fazemos metáforas, comparações. Não podemos explorar o desconhecido sem lançar mão do que conhecemos.

Tenho falado aqui em experiências de excesso; são aqueles acontecimentos complicados na vida da gente, nos quais são sabemos bem o que fazer, o que pensar. Travamos, choramos, secamos. E daí? Diz a sabedoria comum, daí é preciso aguentar, dar um tempo. São esses os antídotos que temos contra a tentação do abandono puro e simples, do refúgio em esconderijos suspeitos, da bobagem sem retorno.

Eu me pergunto agora se esses movimentos, travar-se, dar um tempo, aguentar, não são partes de um sentido intuitivo de orientação. Pois travar-se é um tipo de movimento, um movimento parado. Se temos um pouco de tempo e um tanto de sorte, surge em nós um sentimento que, aos poucos, predomina sobre o tumulto: que devemos, que queremos seguir. Aos poucos. Devagar.

6.

Uma das coisas que mais fiz aqui no Animal Digiana foi repetir que uma grande parte dos nossos pensamentos depende de imagens. Não pensamos apenas com palavras. Somos dependentes das frases que carregam imagens, que fazem comparações com situações concretas. São as metáforas. Sem elas somos apenas umas abóboras falantes. As metáforas são os nossos instrumentos de navegação na área difícil dos excessos.

7.

A dimensão instrumental da filosofia de que falo aqui foi elaborada, ao longo dos séculos, para compreender como nós, seres humanos, somos, pensamos, agimos. Não há nada na filosofia dita “profissional” que não seja uma elaboração sobre as capacidades humanas comuns. Veja, por exemplo, essa lista de coisas que qualquer pessoa consegue fazer: entender uma indireta; identificar uma suposição, suspeitar de um argumento mal enjambrado, perceber quando alguém está ampliando demasiadamente a aplicação de um conceito, ou usando uma mesma palavra em dois sentidos diferentes, no mesmo argumento. Essas coisas, que fazemos todos os dias, são examinadas em detalhe na filosofia dos acadêmicos. Winnicott pensa que a filosofia tem um lado de “área de transição”, onde o temperamento e a visão contam muito. Mas a filosofia tem também essa dimensão de exigência de objetividade, que é elaborada na tradição que cultiva os instrumentos explícitos e públicos de argumentação e linguagem.

A coisa desanda quando um desses lados é desprezado.

7.

Eu venho de uma família grande. Somos cinco irmãos, minha mãe teve sete irmãos, meu avô teve onze. É muita gente. Alguns deles ficaram conhecidos entre nós pelo jeito calmo de levar as coisas, que ficava evidente em qualquer conversa cotidiana. O ritmo sempre era lento, a conversa era sempre um ritual, no qual os silêncios faziam parte, os longos intervalos não incomodavam, e o assunto da conversa era sempre uma espécie de eixo bem lubrificado em torno do qual se girava, com pequenas variações. Já outros parentes eram mais elétricos, pontuais. Um primo meu, de temperamento impetuoso, morreu como guerrilheiro na Bolívia. Fico me perguntando pela consequência desses humores, dos calmos e dos elétricos, quando estamos na filosofia. Costumamos associar a filosofia com uma certa paciência contemplativa, com a capacidade de ouvir e ficar e em silêncio, por algum tempo. Sócrates era um tipo que gostava de ir a praça e ouvir os outros, para, só então, socratear o povo.

8.

Estou de novo divagando. Para encaminhar o assunto dessa Digiana, sobre como caminhar na filosofia, volto à Iris Murdoch. Ela tem um texto, no Existencialistas e Místicos, no qual atribui a um Sócrates imaginário a seguinte frase:

“Vamos devagar. Em filosofia, se você não se move em ritmo de caracol, você não está se movendo.”

O contexto da frase é um debate sobre religião, sobre se os deuses existem, e se a virtude depende de acreditar neles. Como se vê, o tema é atual. Uma pessoa que não acredita na existência de Deus é uma candidata natural a ter menos compaixão, menos virtudes do que os crentes? Nesse tipo de debate não é raro que surjam afirmações elétricas e pomposas. Naquela altura do texto ela faz Sócrates segurar o freio da conversa e dizer essa frase estranha: em filosofia, se você não se move no ritmo do caracol, não está se movendo. A lentidão faz parte da coisa. A conversa precisa ser calma, precisa girar devagar em torno dos eixos do assunto.

Devemos nos apressar devagar. Orientar-se é uma coisa, caminhar é outra.

Kierkegaard, nas Migalhas, se lembro bem, escreveu que não adianta correr se não sabemos bem para onde ir:

“É certo que quem anda devagar às vezes não alcança a meta, mas quem corre demais muitas vezes também pode passar por ela sem parar.”

Acho que agora, depois de seis textos, estou pronto para encerrar a série. Essas seis tentativas tinham como objetivo contar um pouco do que eu tentei fazer lá em Campo Grande; mas eu me desviei muito, sai pela lateral, divaguei. Está na hora de voltar a Campo Grande. Voltarei.

Esse é o quinto texto da série “A filosofia e o pantanal”, que está caminhando para o final. Aqui faço um resumo, tento mais uns esclarecimentos e ofereço um exemplo do trabalho do lado não-transicional da filosofia.

Comecei comparando a filosofia com um espaço tridimensional: a filosofia tem largura (a variedade de seus temas), tem altura (uma história registrada) e tem profundidade (é um lugar onde cada um caminha com suas perguntas). Ninguém fica de fora, pois a vida nos apronta muitas “experiências de excesso”, coisas como a morte, o outro, o sublime, o sagrado; são vivências que, quase sempre, estão além das nossas capacidades de compreensão. Eu disse então que a linguagem cotidiana, com a qual damos bom dia e conversamos sobre nossas contas, tem, instalada dentro, uma espécie de aplicativo para cuidar dela mesma. Todo mundo pensa, não apenas sobre se o dia está, de fato, bom, mas se o preço que estamos pagando pela abóbora está justo. Daí, um feio dia, a gente se pergunta, bondade, justiça, que são essas coisas? E se somos cabeça-dura e nunca nos perguntamos sobre essas coisas, sempre há o risco de que alguém nos pergunte sobre elas, se o que estamos fazendo é o certo, é o bem, se o preço das abóboras é aquele mesmo. É nessa direção que eu disse que há uma espécie de grau zero da reflexão humana, um grau zero da filosofia, que está presente em todas as culturas dos sapiens.

No Digiana 61 eu falei sobre a distinção entre a oralidade e a escrita. Eu disse que existe “filosofia” nas culturas orais; ela se cristaliza nos mitos, nos rituais, nos provérbios e depende da memória da comunidade; a escrita “domestica o pensamento”, no sentido que ela permite que nossa alma compare as coisas com calma (talvez com uma planilha Excel) o que fizemos e registramos, que foi cristalizado nos textos; a escrita cria um novo patamar de possibilidades para a gente refletir sobre os pensamentos que foram acumulados pela comunidade. Comecei a questionar uma fórmula famosa na filosofia, que diz que “uma vida não examinada não é digna de ser vivida”. Explorei também uma frase da Marilena Chauí, que diz que, na filosofia, a gente fica longe da gente mesmo. Pois bem, onde estamos, quando estamos distantes de nós mesmos”? A filosofia seria uma jornada de distanciamento?

No Digiana 62 eu segui discutindo essa ideia da indignidade da vida não examinada. A frase (de Sócrates, na Apologia) era autobiográfica e circunstancial, mas nas mãos de alguns intérpretes ela foi usada para separar a humanidade em examinados dignos e não-examinados indignos. Iris Murdoch me forneceu o argumento para dizer isso, que uma vida não examinada pode ser plenamente virtuosa, pois a virtude não é um discurso, é uma atenção justa à realidade do outro. Encerrei com uma ideia de Winnicott: a cultura, ou, ao menos uma parte substantiva dela, as artes, a religião, a filosofia, as brincadeiras, funciona como o paninho do bebê, como um “objeto transicional”, como uma “área de transição” entre o subjetivo e o objetivo, onde ninguém precisa provar nada. Acho que ninguém antes dele tinha pensado nisso: que uma parte importante da cultura é uma área de repouso, senão a gente rebenta. É nessa parte relevante da cultura que as nossas tensões com a realidade encontram um pouco de alívio. Winnicott vai além de Freud, nesse sentido. A religião não pode ser vista apenas como alienação, nem tudo nessas áreas consiste em sublimação! O final do Digiana 62 foi estranho, pois eu perguntei ali o seguinte: se religião não se discute, em que sentido a filosofia poderia ser uma área de descanso? A pergunta ficou no ar.

2.

A resposta que eu dei, no Digiana 63, não resolveu o problema. A lebre que eu levantei é muito ligeira, tentei apenas dar uma cara para ela. Terminei dizendo que a filosofia é um redemunho entre a ilusão e a verdade, uma frase de efeito duvidoso, reconheço.

3.

Sobre a história do Adeodato: ela me foi contada pelo Luís Carlos Pistóia. Eu lembrei dela para ilustrar a discussão sobre quem decide, afinal, o que é a filosofia. Me pareceu que o Adeodato, ao se retirar xingando, usou o grau zero da filosofia: xingar alguém pode ser filosofia, dependendo das circunstâncias.

4.

Com os versinhos de Winnicott e a história das minhas aulas na Psicologia quis mostrar que pode existir algo que poderia ser chamado de “temperamento filosófico”. Lembrei, mas não usei, o famoso quadro de Rafael, “Escola de Atenas”. Nela, Platão aponta o dedo indicador para cima, o que simbolizaria seu apreço a um certo tipo de idealismo; Aristóteles aponta a palma da mão para baixo, o que simbolizaria suas convicções opostas, seu realismo. Ambos argumentam. Estaria aí um bom exemplo da dualidade da temperamento (idealista ou realista) e argumento. Isso não é um defeito da filosofia, é uma condição, pois há algo nela que não depende de argumentos; depende de seio, de leite, de abraço suficientemente bom, como diria Winnicott. A resposta que eu pude dar para o problema (filosofia é apenas transição?) foi dizer que não, a filosofia não é apenas transição. A filosofia pode ser pensada como uma combinação entre visão e argumentos, imaginação e lógica. Há um componente transicional nela, mas há mais. Ela tem um pé na área transicional e outro na exigência de verdade e objetividade. Isso precisaria ser mais desenvolvido. Procurei fazer desenvolver esse ponto no meu Ensino de Filosofia e Currículo, não há espaço para retomar isso aqui.

5.

Há coisas que ficaram extraviadas ou mal explicada nessa série. Uma delas é sobre a noção de filosofia nas culturas orais, dos povos indígenas, ancestrais. Costuma-se ler nos manuais que ali é o mundo da mitologia, das tradições congeladas; e que a filosofia é o mundo fervente da razão, que derrota o mito.

Essas histórias, a do mito e a da razão, estão mal contadas. Eu sugeri que a filosofia, nas culturas sem escrita, funciona por meio de histórias que abordam as experiências de excesso das comunidades. Ou seja, as pessoas não ficam socratizando-se umas às outras. Elas passam e repassam histórias e, com elas, renovam a reflexão está, por assim dizer, contida nas mitologias. O mito não é apenas uma história contada uma vez. Ele é um arquivo precioso daquilo que é preciso levar em conta nas horas difíceis da vida. Veja que aqui estou sugerindo uma dualidade importante: a primeira é o episódio do contar o mito; a outra é que o mito é uma história, uma tragédia, um drama, com estrutura, partes, personagens, ações, reações.

As culturas da escrita não inventaram a filosofia, a reflexão. O que elas fizeram foi separar o contar e a história. Contar é uma coisa, a história contada é outra coisa. Contar é um evento; a gente senta num canto, numa certa hora do dia e conta uma coisa para alguém, por exemplo. A história que a gente contou é outra coisa. É por meio dessa espécie de esquartejamento que a cultura escrita pode nos oferecer, por exemplo, estudos sobre o que é uma história. Por exemplo, quando acontece uma tragédia? E uma comédia? Quando é que alguma coisa na vida da gente vira uma tragédia? Pois, no comum, a gente planta mandioca, colhe mandioca, cozinha mandioca, come mandioca, sem tragédia e comédia. No máximo, um draminha: vão cozinhar bem? Tragédias e comédias não acontecem a toda hora na vida de cada um.

A essa altura você aciona o desconfiômetro e pensa, “mas as vezes a vida toda é uma tragédia...”. Bem, nessa hora a gente precisa perguntar, então: afinal, o que é mesmo uma tragédia? Por que um certo acontecimento na vida da gente pode ser chamado de tragédia? Bem, a gente pode escrever um livro tentando esmiuçar qual é a estrutura da tragédia. Já assistimos muitas, na vida e no teatro, não é mesmo? Esse tipo de passo reflexivo não é típico das culturas orais. Elas não gastam energia debatendo o tema, de forma explícita, mas isso não impede que as tragédias contadas nas culturas orais (ou nelas não acontecem tragédias?) deixem de ser o que são: uma certa reflexão sobre as coisas excessivas na vida.

Assim, nas culturas orais há reflexão, há pensamentos sobre pensamentos. Essa “metalinguagem” está condensada nos provérbios, nos mito, nos rituais. A filosofia escrita procura tornar essa reflexão explícita.

5.

Deixei a bola picando no tema da tragédia, volto a ela, para oferecer um exemplo das coisas que se espera que o lado não-transacional da filosofia faça. Não, não é um exemplo, é só um nadica de nada de um gesto que aponta para um exemplo.

Lembro de Dolores Duran cantando esses versos, em Castigo:

“Se eu soubesse, naquele dia, o que eu sei agora, eu não seria esse ser que chora, eu não teria perdido você.”

A letra da música brinca com a fórmula da tragédia: transparência na ação, opacidade no pensamento.

Nas minhas aulas eu usava o pouco afinamento que tenho para cantar esses versos para meus alunos. Era a deixa para a discussão sobre a estrutura da tragédia. Depois de cantá-los, eu lembrava a história do Edipo Rei. Como era mesmo a história?

A) Aquela na qual ele mata um velho chato em uma encruzilhada e depois casava com a rainha de Tebas.

B) A história na qual ele mata seu pai e depois casa com sua mãe?

Mas Édipo não sabia que o velho chato, na encruzilhada era seu pai... Édipo não sabia que a rainha de Tebas era sua mãe. Se Édipo soubesse, no dia em que matou velhopai, o que soube depois, não seria o ser que fura os próprios olhos, tamanha dor e sofrimento.

A ação de Édipo é transparente para ele mesmo; mas o conhecimento que tinha no momento da ação era opaco, limitado, restrito. Ele não sabia um monte de coisas, mesmo assim fez o fez: matou alguém, casou-se com alguém. Mas seu conhecimento era opaco, como o de cada um de nós. Ele não sabia que ... A fórmula da tragédia não é tão complicada assim: transparência na ação, opacidade no conhecimento.

Na vida como ela é, a tragédia pode estar na geladeira, na esquina, whatever. Alguém trocou as garrafinhas de lugar, o pedal falha na hora da ultrapassagem, whatever. “Se eu soubesse ...” Mas a vida, como ela é, só tem graça porque ela é assim.

Aristóteles discutiu esse assunto no livro chamado “Poética”. Foi só o começo de um debate que vem até hoje. As vezes a filosofia é como a vida como ela é, uma coisa que só termina quando termina. Ainda bem, não é?

Voltaremos.

1.

Eu concluí o Digiana 62 dizendo que é possível ver a filosofia, com a ajuda de Winnicott, como uma “área de experiência intermediária”, nem objetiva, nem subjetiva. Ela tem algo em comum com as brincadeiras, a religião, a música, os esportes. Para quem pegou o bonde andando, elas são chamadas por Winnicott de “áreas transicionais”, pois ele acredita que os conceitos de “subjetividade” e “objetividade”, de “mundo interno” e “mundo externo” não dão conta de uma explicação razoável para o desenvolvimento da vida humana. Há uma terceira área, diz ele, na qual negociamos as relações entre o “subjetivo” e o “objetivo”. É uma área neutra, na qual podemos descansar, pois o que fazemos e dizemos ali não se presta para contestação.

Para quem quiser aprofundar o assunto, recomendo o livro dele, O Brincar e a Realidade (Imago, Rio, 1975). Os exemplos favoritos de Winnicott são os paninhos dos bebês, as artes e a religião. Com esses exemplos ele está dizendo algo muito importante sobre certas características da cultura, a saber, o fato de que nela, essas áreas de transição tem um papel central.

Ficou assim um desafio, o de explicar em que sentido a filosofia, como a religião, é uma coisa que não se discute? Em que sentido a filosofia é uma “área de experiência intermediária”, nem objetiva, nem subjetiva? Em que sentido a filosofia é comparável a uma brincadeira?

2.

Todo mundo já ouviu ditados como “religião não se discute”, “arte é uma questão de gosto” e “filosofia, cada um tem a sua”. A palavra “filosofia”, nessa frase, quer dizer algo como “minha forma de pensar sobre isso e aquilo”. Por exemplo: eu digo que sou “materialista” e você me diz que é “espiritualista”, e fica bem, nos respeitamos. É o jeitão de cada um encarar as coisas.

Alguém vai dizer: mas isso não é filosofia!

Adeodato foi um santa-mariense que costumava frequentava as rodas de conversa na primeira quadra da Rua Dr. Bozano, em Santa Maria. Nas manhãs de sábado, Monsenhor Didonet, que era uma das referências intelectuais da cidade, ia até lá, nas proximidades do Café Cristal, para conversar com os amigos. Ele tinha um interlocutor preferido, o Sr, Trevisan, com quem gostava de falar sobre filosofia. Certa manhã o Sr. Trevisan não apareceu e o Monsenhor Didonet ficou sem parceiro de conversa. Adeodato, que acompanhava em silêncio aquelas tertúlias filosóficas, arriscou algumas considerações, que acreditava ser de natureza filosófica. Assim que terminou de falar Monsenhor Didonet lhe diz:

- Mas isso não é filosofia, seu Adeodato!

Adeodato, perplexo, começa a se retirar da roda, e retruca:

- Não é filosofia? Então o senhor vá à m*****!

3.

É possível que a leitora ou o leitor tenha um filho adolescente. Não é verdade que às vezes eles chegam até nós com “pequenas loucuras”? A expressão é de Winnicott. O adolescente é useiro em fazer especulações e pequenas filosofias. Desde crianças temos que achar um rumo na floresta das ideias. Quem existe, por exemplo? Fadas, bruxas, Papai Noel? A lista só aumenta com o tempo. Esperança, amizade, amor? Aprendemos palavras, exploramos conceitos.

Eis aqui, então, uma ideia singela da filosofia, como a navegação que fazemos, desde criança, no espaço dos conceitos que herdamos. “Deus” e “religião” são apenas os temas mais lembrados, entre tantos outros. Um dia a gente compara nosso nariz, que parece mais um chafariz, com o nariz de nossos pais e desconfia de algo, olhando para os irmãos esborrachados: de onde veio meu chafariz? Essa pergunta surge enquanto a criança aprende, aos barrancos, coisas sobre descendência, causalidade, relações, hereditariedade.

Talvez isso não deva ser chamado de filosofia. O que eu sei é que as crianças, desde que começam a navegar na linguagem, por volta dos quatro anos, começam a fazer perguntas e chegam até os temas de filosofia. O mais óbvio deles é quando querem saber “de onde eu vim”. Elas querem tirar todas as consequências do aprendizado que estão fazendo da noção de “causa”. Tudo o que existe tem uma causa, veio de algum lugar. “De onde veio Deus?”, pergunta um dia a menina. E as mães que se virem.

Acho que faz sentido pensar que a filosofia é, entre outras coisas, na vida comum, esse espaço de exploração informal de nossos esquemas e conceitos, um espaço onde brincamos seriamente com conceitos que são fundamentais para nossa vida. Essas ideias de Winnicott podem ajudar para se entender melhor aquilo que lembrei faz pouco: os lugares-comuns, “religião não se discute”, “arte é uma questão de gosto”, “filosofia cada um tem a sua”. Eu me cansei de ver a gurizada, no primeiro semestre do Curso de Filosofia, chegar com alguma filosofia embaixo do braço, mesmo com pouca leitura. Alguns se diziam materialistas, outros se diziam idealistas. Havia sempre algum cético radical, que duvidava de tudo. Quase ninguém chegava inocente, para aprender filosofia do nada.

4.

Seja, então, o caso dos idealistas contra os realistas.

Winnicott foi longe nesse tema. Em seu livro Natureza Humana (p. 134), ele escreveu:

“Os filósofos sempre se preocuparam com o significado da palavra ‘real’, e houve diversas escolas de pensamento fundadas sobre a crença de que

“Pedra, árvore, ou o que quer mais que seja, só terão existência se houver quem as veja...”

com a alternativa

“A pedra, a árvore, seja lá o que for, estarão bem aí, mesmo sem espectador...”

Pergunto ao leitor: com qual dos versinhos você se identifica mais?

Os versinhos, segundo ele, apresentam um “problema que aflige todo ser humano”. Ele consiste, por exemplo, nas dúvidas sobre a objetividade de nosso conhecimento da realidade e dos outros; se podemos ou não, de fato, saber como são as coisas, elas mesmas? Até onde pode ir nosso conhecimento das coisas? Como é mesmo nosso contato com a realidade?

Fui professor no Curso de Psicologia na UFSM por muitos anos. Uma das atividades didáticas incluía distribuir esses versinhos para leitura de uma turma de quarenta estudantes. Eles tinham que, depois de ler e conversar sobre o sentido desses versos, escolher aqueles de simpatia. Invariavelmente, turma após turma, ano após ano, a turma se dividia em grupos mais ou menos iguais. Alguns expressavam um temperamento mais “idealista”: se não há alguém para conhecer algo, não se pode falar desse algo, diziam. Outros eram de temperamento mais realista: “... mas o mundo existe independentemente da gente...”.

Na filosofia parece haver isso, uma presença de humor, temperamento, clima. Uns se sentem mais subjetivistas, idealistas; outros mais objetivistas, realistas. Você pode obrigar alguém a ter um temperamento?

Winnicott dizia que esse problema aflige todo ser humano, a começar pelos bebês. O bebê pode ter a sorte de ter uma mãe que se adapta bem a ele, de modo suficientemente bom. Ele tem a sorte de realmente encontrar aquilo que pensa. Ele vai precisar de um tempo para reconhecer que a gente, na real, está sozinho, que o seio do mundo pode não chegar quando queremos. O bebê pode ter azar, a conexão pode falhar. E pode pesar sobre ele uma ameaça contínua de falhas na conexão com a realidade. Alguns bebês podem ter ainda mais azar; o mundo se lhes apresenta de modo muito confuso e eles “crescem sem qualquer capacidade de ilusão de contato com a realidade externa”. Esses eventos, da sorte até o azar, ajudam a constituir a forma como pensamos as nossas relações com o mundo, uns mais materialistas, outros mais idealistas.

Há algo na filosofia que não depende de argumentos; depende do seio, do leite. Do abraço.

5.

Em resumo: “Objetivo x subjetivo”, “interno x externo”, isso não pode ser tudo. A frase, mais uma vez, é do Winnicott: “isso não pode ser tudo”.

Transcrevo um trecho que é representativo do que eu estou dizendo até aqui:

“O que estamos fazendo quando ouvimos uma sinfonia de Beethoven, ao visitar uma galeria de pintura, lendo Troilo e Cressida na cama, ou jogando tênis? Que está fazendo uma criança, quando fica sentada no chão e brinca sob a guarda de sua mãe? Que está fazendo um grupo de adolescentes, quando participa de uma reunião de música popular? Não é apenas: o que estamos fazendo? É necessário também formular a pergunta: onde estamos (se é que estamos em algum lugar)? Já utilizamos os conceitos de interno e externo e desejamos um terceiro conceito. Onde estamos, quando fazemos o que, na verdade, fazemos grande parte de nosso tempo, a saber, divertindo-nos? O conceito de sublimação abrange realmente todo o padrão? Podemos auferir algum proveito do exame desse tempo que se refere à possível existência de um lugar para viver, e que não pode ser apropriadamente descrito quer pelo termo ‘interno’ quer pelo termo ‘externo’? [...]”

Daí a minha pergunta, no primeiro Digiana dessa série, o 60: onde estamos, quando estamos na filosofia? Estamos com um dos nossos pés em uma área neutra, de descanso. Se você diz que é espiritualista, a gente se interessa por conhecer as ideias que levaram você a essa posição. Esse pé é seu, de direito.

Eu poderia dizer agora que filosofia tem um pé no mundo subjetivo, no interior, e outro no mundo objetivo, exterior, mas essa metáfora de pés não me parece boa. Prefiro pensar a filosofia como duas em uma: uma combinação rara entre visão e argumentos, entre imaginação e lógica.

O lado da visão e da imaginação tem a ver com nosso temperamento, com nosso humor, com nosso jeito de estar no mundo, mais à vontade ou não. Esse é o lado da filosofia que corresponde à dimensão subjetiva, interior. O abraço. Mas isso não pode ser tudo. Pois nesse caso filosofia não se discute, não é? É preciso que a gente, na academia, apresente evidências, que mostre os argumentos e as inferências que dão conta da exigência de objetividade e de verdade que são inerente à filosofia, nessa sua dimensão escolar.

A filosofia é um redemunho entre a ilusão e a verdade.

Voltaremos.

1.

Há um senso comum na academia que diz que a vida não examinada não é digna de ser vivida. A frase de Platão, no livro Apologia de Sócrates, é essa:

“... o maior bem é justamente esse, falar todos os dias sobre a virtude e os outros argumentos sobre os quais me ouvistes raciocinar, examinando a mim mesmo e aos outros, e, que uma vida sem esse exame não é digna de ser vivida”.

Sócrates diz isso durante seu julgamento, na iminência de sua morte. Ele fala de sua vida, daquilo que costumava fazer em Atenas. Dessa frase extraiu-se uma recomendação para todas as vidas. A frase, autobiográfica e circunstancial, foi transformada em um ideal de vida. Mais do que isso, o que era uma resistência diante dos juízes passou a ser um instrumento de legitimação acadêmica, que divide a humanidade em duas: aqueles de vida digna, que se examinam para manter a virtude, e os demais, que vivem vidas indignas.

É um caso curioso do uso de um enunciado filosófico como critério de distinção social.

Não consigo encontrar na Apologia de Sócrates alguma sugestão que diga que a vida não-examinada dos outros não é digna. Ele diz que a vida não examinada, na forma como ele a imagina, não valeria a pena ser vivida por ele.

Aquilo que era uma confissão pessoal virou uma condenação dos outros.

2.

Há filósofas, como Iris Murdoch (em A Soberania do Bem, Editora Unesp, 2013) que contestam essa ladainha sobre a indignidade da vida não examinada. Ela escreve:

“... os exemplos fatuais, como os chamarei com ousadia, que me interessam e que parecem ter sido esquecidos ou ‘afastados’ são o fato de uma vida não examinada poder ser virtuosa e o fato de que o amor é um conceito central na filosofia moral. (p. 10).

Não é por acaso que ela liga “amor”, “virtude” e “vida não examinada”.

O amor, na perspectiva da Iris, é uma “atenção justa à realidade do outro”, coisa difícil de prestar, dado o nosso ego gordo.

Ter uma vida digna, virtuosa, não depende de grandes habilidades discursivas; ser uma boa pessoa depende muito mais de prestar atenção, de forma justa, à realidade das outras pessoas. Assim, para que uma pessoa seja boa, virtuosa, digna, ela não precisa se examinar a cada dia e falar a toda hora sobre a virtude. A virtude não depende de uma articulação reflexiva diária. Uma vida que não se examina pode ser uma vida virtuosa exatamente porque a virtude não é um discurso. A virtude não é um discurso sobre si mesmo, a virtude não é um discurso sobre os outros. A virtude amorosa é uma questão de prestar atenção na realidade.

Depois que a gente lê essas coisas na Iris Murdoch, não precisaria mais nada. Mas ela não está sozinha nisso. Há uma tradição na filosofia que diz que a sabedoria para as coisas da vida prática depende mais da percepção correta das situações, e isso se adquire exatamente pela prática. Essa sabedoria é mais uma coisa da visão do que da articulação linguística; se todo comportamento virtuoso dependesse de alguma justificativa baseada em princípios explícitos, a virtude não existiria. Essa tradição, que começa na filosofia antiga, vem até os dias de hoje, como se vê, por exemplo, em Wittgenstein e Cavell. Mas não quero seguir nessa linha agora.

Talvez seja o caso de acrescentar aqui um paralelo, antes de ir adiante; assim como não há uma linha de fronteira simples entre esses dois tipos de vida – examinada, não examinada -, não há uma linha de fronteira simples entre as competências cognitivas comuns das pessoas e as habilidades críticas dos filósofos, que conseguiriam, com seus poderes críticos, superar as ingenuidades do povo.

3.

Uma pessoa que não costuma ler filosofia acadêmica, mas vive numa cultura escrita, está imersa em um ambiente onde abundam pequenas reflexões, acumuladas em coisas como bulas de remédio (há um ditado que diz que não se deve ler bula de remédio, quem lê não toma!), contratos de compra e venda, letras de música etc. O contato diário com essas coisas faz com que a gente acione habilidades reflexivas, mesmo que não tenhamos conhecimento profissional de lógica, retórica, argumentação. Em muitos momentos de nossas vivências cotidianas estamos expostos a alguma reflexão preservada, acumulada – sobre o que se deve comer, sobre o que se deve fazer com o lixo, com os automóveis, com o exercício, com os remédios. Não precisamos de habilidades profissionais para fazer os pequenos exames de nossa vida.

Precisamos de um outro conceito para “vida não examinada” dentro das culturas escritas. Seria aquela na qual contratamos um profissional para nos ajudar nisso? Na qual os recursos da cultura são usados por nós, de certa forma, contra nós mesmos? Quais são mesmo os recursos da cultura? Sabemos, com alguma sabedoria, o que é isso, a cultura? Vou tentar uma linha sobre isso, mais abaixo.

A filosofia acadêmica não me parece ser apenas mais reflexão. A filosofia acadêmica, aquela que entra no orçamento público, precisa ser feita com a ajuda de instrumentos explícitos, que permitam que qualquer pessoa letrada possa compreender o que está sendo feito. O filósofo acadêmico tem boas noções sobre como funciona a linguagem, a argumentação, as inferências, os conceitos, as suposições. Ou seja, ele é capaz de fazer revisões profissionamente controladas daquilo que dizemos.

4.

David Winnicott deixou uma obra importante sobre o desenvolvimento infantil. Ele fez observações originais sobre o processo de amadurecimento e de crescimento humano saudável. Uma das coisas que mais chama a atenção é o que ele diz sobre as nossas experiências culturais, jogos, brincadeiras, música, artes plásticas etc.

É nesse ponto que eu retomo a pergunta que fiz acima: o que é mesmo isso, a cultura? Eu acho fascinante a contribuição dele para o debate sobre esse tema. A coisa começa com o problema de como os bebês elaboram o sentido de “eu” e de “realidade”. Winnicott recusa as explicações que falam apenas de “vida interior” e “realidade externa”, em “subjetivo” e “objetivo”. Essa dupla de conceitos não dá conta do processo, segundo ele. Ele procura mostrar que há, entre o subjetivo e o objetivo, um terceiro elemento, uma “área de transição”, que tem algo do subjetivo, tem algo do objetivo, mas não é nenhum dos dois. É uma área de negociação, digamos.

Essa “área intermediária de experimentação” surge em nossa vida de criança e nos acompanha no processo de desenvolvimento (e isso inclui aqueles que estão com o pé na cova). Essa área é uma espécie de combinação do “interior” e do “exterior”. O exemplo mais conhecido desses fenômenos transicionais é o paninho do bebê (uma fraldinha, um cobertorzinho, uma boneca, o ursinho de pelúcia). São objetos materiais que incorporam, pelo uso, os cheiros e os sebinhos do bebê. Não é preciso que seja um objeto desse tipo, ele diz: palavras, maneirismos, tiques; e eu acrescento coisas como jaquetas de motociclismo, you name it. O importante não é o objeto em si, mas a função que ele cumpre em nossa vida.

A ideia dele é simplesmente genial: todos nós precisamos de uma área de descanso na vida, ninguém vive saudavelmente sem ter a chance de refugiar-se em uma área de experiências neutras. “Experiência neutra” quer dizer apenas experiência que não é contestada, que não precisa passar por uma prova de realidade, como a redondeza da terra. A “área de transição” é uma área de repouso, na qual conseguimos ficar um pouco livres das demandas de nosso ego gordo e das pressões da realidade. A realidade, fico tentado a dizer, é ela mesma a nossa grande vivência de excessos.

O fascinante aqui é a gente se dar conta que Winnicott não estava falando somente dos bebês, das crianças, dos adolescentes. Todos nós somos usuários dessa área de transição, não importa a idade. Elaboramos essa área de transição desde criança, não paramos com ela até morrer. E isso é assim porque nunca terminamos de aceitar a realidade, a negociação com ela só termina quando a gente termina. A realidade é sempre demais da conta.

Não resisto à tentação de mostrar um trechinho da obra dele:

Presume-se aqui que a tarefa de aceitação da realidade nunca é completada, que nenhum ser humano está livre da tensão de relacionar a realidade interna e externa, e que o alívio dessa tensão é proporcionado por uma área intermediária de experiência que não é contestada (artes, religião etc). Essa área intermediária está em continuidade direta com a área do brincar da criança pequena que se ‘perde’ no brincar.

Nesse trecho de O Brincar e a Realidade (Imago, Rio, 1975), Winnicott escreve que as artes e a religião são “áreas intermediárias de experiência não contestadas”. Ou seja, que, nesse sentido, elas podem ser vistas como os paninhos da gente grande. É por isso que ele não fala apenas fenômenos ou objetos transicionais, mas também em áreas transicionais. São aqueles espaços na cultura – o imenso espaço ocupado pelas artes e pelas religiões, por exemplo – que relacionam o tal do “subjetivo” e o “objetivo”. Veja isso aqui:

Se um adulto nos reivindicar a aceitação da objetividade de seus fenômenos subjetivos, discerniremos ou diagnosticaremos nele loucura. Se, contudo, o adulto consegue extrair prazer da área pessoal intermediária sem fazer reivindicações, podemos então reconhecer nossas próprias e correspondentes áreas intermediárias, sendo que nos apraz descobrir certo grau de sobreposição, isto é, de experiência comum entre membros de um grupo na arte, na religião, ou na filosofia.

O destaque em itálico é meu. Fica claro então porque dizemos que certas escolhas que fazemos nessa área transicional não se discutem. A religião e os times de futebol podem ser lembrados aqui. Em certo sentido, até uma certa dimensão da política. Me apresso a frisar: uma certa dimensão dela, aquela que se fixa em certas palavras e maneirismos.

No trecho que citei acima ele fala em arte, religião, filosofia.

A maioria das pessoas, acho eu, está disposta a aceitar que “religião não se discute”, que isso é uma questão de escolha, que não faz muito sentido se dizer que uma religião é melhor do que a outra.

Pouca gente, no entanto, diria que a filosofia é uma coisa que não se discute. Parece um contrassenso, pois a filosofia é, exatamente, o lugar da discussão.

Será essa toda a verdade?

Em que sentido a filosofia pode ser vista como uma “área de experiência intermediária”, nem objetiva, nem subjetiva? Em que sentido a filosofia tem algo em comum com as brincadeiras, a religião, a música, os esportes?

Como diria o Anonymous, voltaremos.

É difícil chegar a um acordo, na academia e fora dela, sobre o que é isso, a filosofia. Nesse ponto, vale mais pensar que cada um sabe onde aperta seu sapato existencial. A academia tem um porém aqui; ela depende de verbas públicas, e é bom que ofereça alguma descrição financiável de nosso trabalho. Eu sugeri, na postagem anterior (Digiana 60) uma metáfora: que a filosofia fosse vista como um objeto ou espaço; passados alguns dias, quero insistir mais na imagem de espaço, de lugar. Então digo assim: experimente pensar com essa imagem, da filosofia como um espaço, no qual há largura (há recantos nela, nos quais tratamos uma variedade de temas); esse espaço tem altura, nele cabe uma longa história; e há também profundidade, podemos caminhar ali. Feito isso, fiz perguntas: é possível não entrar para dentro desse espaço? Que tipo de espaço é esse, o que acontece com a gente quanto entramos nele? Onde é mesmo que estamos, quando estamos dentro dele? E como podemos nos movimentar, no meio de tantos temas e de prateleiras e prateleiras de histórias? Eu tentei encaminhar algumas respostas para as duas primeiras perguntas, mas não fiquei satisfeito.

Eu disse, por exemplo, que a gente, toda gente, precisa filosofar porque somos essa criatura que, por vezes, fica sem saber o que fazer e para que lado ir; isso não acontece todos os dias, é claro, mas há momentos em que a gente se sente meio perdida; o exemplo que eu dei foi o dos momentos de excesso, aquelas ocasiões da vida que nos colocam dentro de vivências (e com viventes) que ultrapassam as nossas capacidades de lidar com elas; os exemplos clássicos que a gente dá para isso são coisas como a morte e o mal, por exemplo. Não por acaso alguém se põe a pensar diante de coisas terríveis, como um grande desastre natural ou a morte de crianças; a gente se sente desprovido de meios de compreensão. A mesma coisa vale diante de coisas muito belas, que nos tiram o fôlego. São, como eu disse, situações nas quais sentimos os limites do que podemos dizer; sentimos algo, esse algo sobe até a nossa garganta, mas não há palavras para isso; e não é que falte leitura, não é que falte cultura; a coisa está além ou aquém das palavras, seja na morte, na vida, no amor ou no rancor. Assim, esse espaço da filosofia é aquele lugar no qual nos ocupamos, quando e como podemos, com essas experiências de limites e excessos, com esses temas que vão além das ocupações da vida cotidiana.

Ainda sobre isso, eu disse que as formas de ocupação desse espaço são muito variadas, que podemos fazer isso de uma forma mais e menos consciente, deliberada. Por enquanto, deixo isso assim.

Já que estou usando essa metáfora da filosofia como uma espécie de lugar, vou seguir com ela. Imagine que esse espaço tem um portal, com uma soleira, aquela peça de acabamento que há na base das portas; ela faz a transição de pisos, demarca os ambientes. Essa soleira é larga, ampla, podemos ficar conversando e fazendo coisas nela, de tão grande que é. Ela consiste na linguagem. A linguagem é uma espécie de portal. Eu descrevi esse portal no meu Filosofia da Educação (Editora Contexto, SP, 2022) dizendo que a linguagem simbólica é o portal da humanidade.

O que eu quero dizer aqui é a linguagem que falamos todos os dias sempre tem, embutida dentro dela, uma espécie de mecanismo de monitoramento, de reflexão. Esse dispositivo de acompanhamento é algo inerente ao funcionamento de qualquer língua. A reflexão acompanha a linguagem. Não é verdade que quando a gente diz uma bobagem e se arrepende, logo trata de dizer que “falei sem pensar”?

Esse ponto precisa ser mais desenvolvido. Por enquanto eu quero apenas seguir em frente no tema do “entrar no espaço da filosofia”. Pois há quem diga que uma vida sem filosofia é de menor valor: “uma vida não examinada não vale a pena ser vivida”, repete-se, por vezes. Assim, há quem imagine que há uma linha de fronteira bem traçada, que separa as pessoas que examinam as suas vidas, os filósofos, os “críticos” e os “ingênuos”, que vivem numa espécie de alienação.

Uma outra forma de lidar com essa linha de fronteira consiste separar a filosofia que seria típica dos povos de culturas orais, e a filosofia nas culturas escritas. A filosofia dos povos da oralidade, indígenas, culturas ancestrais etc, não passaria de um repertório de mitos; há pouca coisa mais banal nas aulas de filosofia do que a intriga entre a mitologia e o surgimento da racionalidade, da filosofia e da ciência. A filosofia, nas culturas escritas, estaria emancipada das mitologias.

Dizer que há filosofia nas culturas sem escrita nos obriga a oferecer um conceito bem amplo de filosofia, e isso cria uma dificuldade: qual seria a diferença, o que mudaria com o surgimento da cultura escrita? Seria apenas uma mudança quantitativa, de grau, ou haveria alguma alteração estrutural na cultura? A resposta mais conhecida vai pela trilha das alterações estruturais. Ela consiste em dizer que a invenção da escrita domesticou o pensamento. Quando a cultura é preservada pela escrita, podemos montar (e desmontar) nela a qualquer hora, ir para a frente, para trás, ler de novo, comparar, analisar. A escrita revoluciona a nossa capacidade de refletir sobre a cultura.

No meu ponto de vista, quando pisamos no portal da linguagem, quando adquirimos uma linguagem qualquer, seja o português, seja o guarani, adquirimos algumas habilidades mínimas de reflexão. Ou seja, eu quero dizer que nas culturas orais há, sim, reflexão. O homo sapiens nunca viveu no Jardim do Éden. Essa reflexividade tem um alcance menor, pois ela depende da memória das pessoas.

O certo aqui seria fazer uma distinção entre dois tipos de reflexividade; na escrita, trabalhamos com planilhas, arquivos, revisões, análises que se fixam na pedra, no papel, no silício; na oralidade, trabalhamos com a memória e as capacidades individuais, efêmeras. Nas culturas orais a reflexividade que surge nos mitos, nos rituais, nos provérbios populares, pouco se cristaliza fora dos comportamentos individuais. A domesticação do pensamento, na cultura escrita, inclui essa coisa estranha que é refletir sobre a reflexão, pensar sobre o pensamento, compreender a compreensão, com a ajuda de microscópios e telescópios metafóricos, embutidos nos livros.

Sobre esse tema eu recomendo a leitura do Jack Goody, A domesticação da mente selvagem (Vozes, 2012), A lógica da escrita e a organização da sociedade (Edições 70, 2022) e As consequências do letramento (Paulistana, 2006). No meu Caminhos e equívocos da escola brasileira (Editora Contexto, SP, 2025) fiz um breve levantamento que inclui Goody na história do conceito de ‘tecnologias do intelecto’.

Onde estamos, quando estamos na filosofia

Vamos voltar à metáfora da filosofia como um lugar, um espaço. Que tipo de lugar é esse o que é que fazemos lá? Até aqui o resumo é esse: desde que pisamos no portal da linguagem, já estamos em um lugar de reflexão (veja o Digiana 60); esse seria o grau zero da filosofia, que é inerente ao modo de funcionamento da nossa linguagem. Agora vamos dar um passo adiante, vamos sair da soleira, entrar nesse lugar chamado “filosofia”.

Há quem diga que ele é o lugar dos grandes nomes, dos gregos e dos romanos etc. Mas isso é apenas história. Tem mais do que isso. Segundo a maioria dos manuais de filosofia, quando caminhamos nesse espaço fazemos uma espécie de jornada de distanciamento.

O que é uma jornada de distanciamento? De onde saímos, para onde vamos nessa jornada?

A forma como os manuais de filosofia descreve essa jornada é bem simples e clara, os exemplos são mais claros ainda. A criança ouve o pai dizer que a ama, mas logo depois o sujeito, por uma coisinha de nada, dá um berro e xinga a pobre criatura. Veja a equação:

“Eu te amo” = amor inclui berrar e xingar.

A mesma coisa vale para outras coisas, como a justiça, o valor, a liberdade. A filosofia seria o lugar onde a gente faz perguntas do tipo “o que é a justiça”, que nos obrigam a nos distanciar “da vida cotidiana e de si mesmo.” Veja, por exemplo, o capítulo inicial do Convite à Filosofia (Ática, 2000), de Marilena Chauí. Essa “tomada de distância” seria o gatilho da atitude filosófica, de exame de nossas crenças comuns, silenciosas, cotidianas. A filosofia seria uma “atitude crítica”, ou seja, de negação do “senso comum”, do “estabelecido”. A filosofia seria uma espécie de segundo nascimento, “como se estivéssemos acabando de nascer para o mundo e para nós mesmos”, acrescenta o manual.

Eu acho que essa descrição não está mal. Como todo remédio, no entanto, precisa ser usada com cautela. A descrição é boa exatamente porque capta essa ideia do movimento do “pensar sobre o pensamento” como algo que nos acontece na vida cotidiana, a depender dela mesma. A reflexão filosófica, dizem os manuais, é o pensamento voltando-se para si mesmo, abandonando as crenças cotidianas, quando isso é o caso. Mas temos que nos perguntar umas duas ou três coisas aqui.

Uma delas é essa: onde estamos quando estamos distantes de nós mesmos?

A outra é sobre o que há de errado em não se fazer isso. Uma vida sem filosofia é menos valiosa?

Eu disse acima que há um “senso comum filosófico”, que diz que uma vida não examinada não é digna de ser vivida. O lugar de origem disso é Platão, na Apologia de Sócrates, no encerramento da defesa de Sócrates. Ele afirma, no contexto de uma reflexão sobre as penas que pode sofrer, como a do exílio, que

“(...) o maior bem para um homem é justamente este, falar todos os dias sobre a virtude e os outros argumentos sobre os quais me ouvistes raciocinar, examinando a mim mesmo e aos outros, e, que uma vida sem esse exame não é digna de ser vivida, (...)”.

Será? Tem dias que eu não sei o que me passa, nem sempre quero ficar falando sobre a virtude, logo eu. Vou ficar por aqui hoje. O domingo está bonito, tem um finzinho de tarde bom para uma caminhada. Voltarei ao tema logo.

Passei alguns dias trabalhando em Campo Grande, no Mato Grosso do Sul, a convite da UFMS. Entre as atividades estava uma palestra, na qual falei sobre a presença da filosofia na vida nossa de cada dia. Comecei contando uma história sobre observação de aves, de quando eu acompanhei professores e estudantes de biologia em uma viagem de observação de aves, em busca de um beija-flor meio raro. Depois de uma tarde caminhando no campo, depois de feita a foto do beija-flor, agradecemos a acolhida e nos despedimos do proprietário do campo. Ele aproveitou o momento para perguntar para a gente, com uma pontinha de curiosidade e ironia: “Para que mesmo serve isso que vocês estão fazendo?”

Esse é o tipo de pergunta que um estudante de biologia não costuma ouvir, mas nós, da filosofia, estamos habituados a ela. Os artistas também.

Um dos estudantes disse para ele que a presença de certas aves, em certos ambientes, é uma espécie de atestado de saúde daquele lugar.

Os artistas nem sempre se incomodam com esse tipo de pergunta, eles seguem fazendo o trabalho que fazem.

Já nós, povo da filosofia, temos alguma dificuldade diante desse tipo de pergunta, “o que é mesmo isso que vocês fazem”. Tenho amigos e amigas, fora do meu ambiente profissional, que gostam das coisas da Nova Acrópole, assistem seus vídeos e cursos; uma delas é fã do Cortella; ela me conta com entusiasmo, quando eu digo que sou professor de filosofia; outro gosta de Augusto Cury, “é filósofo, não?”. O normal é a gente, povo da filosofia, dizer que há um certo abismo entre nós e eles, não? A academia torce o nariz para esse lado, esse lado torce o nariz para a academia e vamos indo.

Para onde?

A academia filosófica depende de dinheiro público. Temos no Brasil aproximadamente 1.000 professores de filosofia incluídos no orçamento da União e de estados. A despesa pública anual com eles, nas universidades federais e estaduais, pode ser estimada em cerca de 250 milhões de reais ao ano. Esse valor deixa de fora as despesas de infraestrutura: salas, secretarias, bibliotecas, técnicos. Se somamos a isso as bolsas de graduação, pós-graduação, bolsas de pesquisa etc, o valor aumenta um tanto mais. Fiz essas contas bem por baixo, pelo mínimo.

Não é muita coisa, mas é um bom dinheiro, que sustentaria, quem sabe, dois hospitais universitários de médio porte. É um ecossistema de excelente tamanho, não há nada parecido com isso ao sul do Texas. Arrisco dizer que, se for somado tudo o que a América Central e a América do Sul gastam com filosofia, ainda sobra muito troco. Depois dos EUA, o Brasil tem um dos maiores sistemas públicos de apoio para essa área.

Esse ecossistema começou a ser erguido faz pouco mais de 50 anos, na metade dos anos 1970, quando foram criados os primeiros mestrados; foi nessa época que o regime de trabalho de quarenta horas e dedicação exclusiva começou a ser implantado nas universidades federais.

A filosofia, aqui entre nós, tem essa dimensão de atividade pública e financiada; e assim, a forma como ela é praticada e defendida nos departamentos de filosofia é decisiva para a saúde institucional desse ecossistema. Esse ecossistema não compete com a Nova Acrópole, com os Portellas e Curys da vida; mas, na medida em que todos invocam o nome da filosofia, é preciso que aquilo que é comum e que é diferente, a uns e outros, seja explicitado. O problema fica ainda mais interessante na medida em que outros nomes, formados na academia, tornam-se estrelas em jornais nacionais e na internet.

O principal risco é o de se pensar a filosofia como uma área da cultura (ou uma disciplina) na qual a escolha pessoal e subjetiva de autores e temas é a regra. Se e quando a filosofia é vista e defendida como sendo uma questão de decisões subjetivas, ela corre riscos desnecessários.

É por essa razão que eu procuro mostrar o “grau zero da filosofia”, uma espécie de mínimo dos mínimos de reflexão que há em todas as culturas, quer sejam orais ou dotadas de escrita.

Vou distinguir, para começar essa conversa, ao menos três aspectos da filosofia: ela tem largura, altura e profundidade. Ela é um objeto ou espaço tridimensional.

A filosofia tem amplitude, largura, pois ela abarca uma enorme variedade de temas.

A filosofia tem história, a dimensão da altura. Problemas filosóficos foram formulados, debatidos e transformados ao longo de séculos, e isso faz de nós herdeiros e transformadores das tradições do pensamento.

A filosofia tem profundidade. Ela é uma espécie de lugar onde entramos. Não nos basta saber quais são os temas da filosofia; não nos basta conhecer a história da filosofia; temos que entrar nela, com as perguntas e as preocupações que temos. Se vamos fazer isso lendo livros da academia ou assistindo vídeos da Nova Acrópole, não faz muita diferença.

A filosofia é, portanto, uma espécie sui-generis de objeto cultural; talvez seja melhor falar em espaço cultural. Quando entramos nele, trazemos nossas perguntas e nossas experiências e, portanto, sempre há algo de pessoal na filosofia.

Isso não quer dizer que a filosofia é uma atividade subjetiva. Não devemos confundir o momento de retomada pessoal (em primeira pessoa), com “subjetividade”. Isso porque a filosofia tem temas (assuntos, problemas, questões), que ultrapassam cada um de nós; esse arco temático não está definido desde sempre, ele muda; assuntos que eram considerados como pertencentes à filosofia deixam de ser, outros novos são agregados. A filosofia tem uma história que, da mesma forma, nos ultrapassa; autores são esquecidos, outros são lembrados; há figuras centrais que passam para a periferia, há figuras menores que são promovidas a lugares importantes. A filosofia tem uma profundidade; ao entrar nela somos envolvidos por algo que nos transcende, as “experiências de excesso”. Surgem aqui três questões:

1. Podemos não entrar na filosofia?

2. Onde entramos, quando entramos na filosofia?

3. Como nos movimentamos dentro dela?

Começo por 1. Não temos escolha. Sapiens tem que entrar na filosofia, por conta de algo chamado “experiências de limites”. O sapiens passa pela experiência da morte, e por outras: o tempo, o outro, o sagrado, o sublime. Esses temas excedem as nossas capacidades de compreensão e linguagem; são experiências de limites, que excedem as nossas capacidades de linguagem e de pensamento. Diante deles dizemos que as palavras nos faltam. Cora Diamond disse algo sobre isso, quando escreveu sobre os momentos e as situações de vida nas quais não somos capazes de dar conta de algo; o exemplo dela é sobre como devemos tratar os animais, comê-los ou dar direitos a eles? Comê-los com direitos? Nossos departamentos de filosofia, diz ela, devem ser o ambiente adequado para que a gente aprenda a discutir esses temas difíceis. Assim, sapiens não tem escolha. Ele precisa filosofar; o encaminhamento desses temas não está disponível em nosso código genético; viver de esperanças, trabalhar e morrer não são coisas compreensíveis por si só. Sapiens precisa aceitar aquilo que outras pessoas já pensaram sobre o sentido da vida, do trabalho e da morte ou procura pensar, com maior ou menor ajuda, sobre essas coisas. A verdade está quase sempre em um meio termo. Ninguém pensa a partir do nada sobre quase nada. Todos herdamos uma língua comum, algum pensamento comum e é com base nele que começamos. Eis uma das razões pelas quais a filosofia é uma parte indissociável da vida humana.

2. Onde entramos, quando entramos na filosofia? A resposta já foi encaminhada acima. Entramos em uma área de problemas difíceis, as experiências de excessos. Mas essa área já sempre tem algo de reflexivo. Já sempre há algo na linguagem que nos prepara para ela. Desde que nascemos, desde que começamos a falar, temos vivências de reflexões; bebês filosofam, aqui e em todo lugar e tempo. As conversas do bebê com sua mãe incluem cuidados fonéticos, sintáticos, semânticos e pragmáticos, desde o berço. Qualquer coisa que a gente diz para alguém está sempre sujeita a todo tipo de extravio. Se dizemos a uma criança que a amamos, e, ao mesmo tempo, a sufocamos, ela aprende que amar é um sufoco; se dizemos a uma criança que somos justos, mas ao mesmo tempo mantemos privilégios indevidos, ela aprende que a justiça não é cega; se dizemos a uma criança que viver ao telefone é ruim, mas ao mesmo tempo vivemos ao telefone, ela aprende que somos um tanto incoerentes. As nossas afirmações comuns sobre essas coisas não fazem o menor sentido se não existirem os conceitos que elas implicam: amor, justiça etc. Ninguém vive sem conceitos. Sapiens, portanto, navega nos conceitos, desde que o mundo é mundo. Assim, há algo que podemos chamar, em sentido amplo, de “filosofia”, que se encontra também nos povos sem escrita; é esse exercício básico de exploração daquilo que dizemos; é um exercício de navegação nos conceitos de que dispomos na experiência cotidiana; e isso se faz necessário para Sapiens pensar sobre aquelas situações nas quais, em algum sentido, se sente extraviado, nas vivências de excesso.

Resta agora o tema sobre como nos movimentamos dentro dela. (Continua)

A convite da Professora Helga Correa dei uma aula no Curso de Artes Visuais da UFSM, dias atrás. Uma das tarefas dos estudantes, ela me disse, é fazer xilogravuras com o tema de aves; o convite veio na esteira das fotos que faço desses bichinhos. Meu objetivo foi o de propor uma reflexão sobre filosofia, metáforas e aves.

Comecei explorando uma pequena lista de metáforas com aves, usadas por filósofos famosos. Comecei com Hegel e a coruja, tema que está no prefácio da Filosofia do Direito, uma metáfora melancólica, talvez, sobre as capacidades da filosofia; depois veio a pomba de Kant, que está na introdução da Crítica da Razão Pura. Kant fala de uma pomba que, ao voar, sente a resistência do ar e começa a imaginar que voaria muito melhor no vácuo. Ela esquece, por um momento, que a resistência que a incomoda é a própria condição de seu vôo. Passei, a seguir, para Nietzsche e a história do pobre pássaro que, saindo da estreita gaiola onde estava preso, sentiu-se livre, claro; mas logo percebeu que estava dentro de uma nova gaiola, o infinito:

“Deixamos a terra firma e embarcamos! Queimamos a ponte - ainda mais, cortamos todo laço com a terra que ficou para trás! Agora, tenha cautela, pequeno barco! Junto a você está o oceano... Oh, pobre pássaro que se sentiu livre e agora se bate nas paredes dessa gaiola!”

Essa é a famosa “gaiola da infinitude”, a história do pássaro que descobre que o próprio infinito pode ser uma gaiola, que não existe uma liberdade absoluta e sem condições. Senti, na hora em que expus a “gaiola da infinitude”, que estava conseguindo ganhar dos smartphones.

Em time ganhador não se mexe, segui com Nietzsche, a águia e a serpente, do prólogo do Assim Falou Zaratustra, no qual ele usa a águia como metáfora de um espírito elevado, da visão de conjunto, de um distanciamento; ela leva no pescoço uma serpente, que simboliza a aliança da sabedoria com a elevação. Encerrei com Iris Murdoch e o avistamento do falcão, em A Soberania do Bem:

“Eu estou olhando para fora, pela minha janela, em um estado mental ansiado e rancoroso, alheio ao meu entorno, meditando, talvez, sobre algum estrago feito ao meu prestígio. Então, subitamente, começo a observar um falcão que plana. Em um momento tudo muda. O eu pensativo, com sua vaidade ferida, desaparece. Não há nada agora além do falcão. E quando eu volto a pensar sobre o outro assunto, ele me parece menos importante. E, naturalmente, isso é algo que também podemos fazer deliberadamente; prestar atenção na natureza para liberar nossas mentes do cuidado egoísta”.

Encerrada essa parte, tocava então explicar um pouco sobre a importância das metáforas. Como sempre, convoquei Hannah Arendt para explicar que não podemos pensar sem metáforas; não é possível a nós pensar em coisas abstratas sem alguma relação, mesmo que muito distante, com coisas muito próximas, devido à natureza brutalmente abstrata de certos temas.

Eu estava diante de estudantes de artes, e era hora de entrar no tema da arte. Depois de explicar que a metáfora, em termos simples consiste em compreender uma coisa em termos de outra, que ela é uma transferência, insisti que ela somente é possível porque existe a literalidade. A literalidade está ligada ao nosso corpo, aos nossos sentidos, a coisas como acima, abaixo, costas, frente, pegar, largar, ver, socar. Foi nesse momento que insisti com uma pergunta meio estranha, que já explorei aqui, no Digiana 30:

Podemos pensar com palavras?

Essa pergunta é sugerida por Rudolf Arnheim (1904-2007). Uma de suas ideias é que o pensamento humano baseia-se em imagens. Ele trata do tema no capítulo 13 do livro, “As palavras em seu lugar”, e a resposta que dá para essa pergunta, “podemos pensar com palavras?” é provocadora, pois tendemos a responder automaticamente, sim, e estranhamos a própria pergunta. O ponto dele é que a coisa não é tão simples assim. As palavras, de fato, ajudam muito, mas não são tudo. Imagens são fundamentais para nós.

Foi nesse momento que eu sugeri que nós somos uns animais estranhos, constituídos mais por pontes e travessias do que por lugares. Era a deixa do digiana, mas evitei o tema, para não poluir a palestra. Eu disse isso apenas para reforçar as relações substantivas da arte com a metáfora, da seguinte forma: as metáforas linguísticas tem limites, o “digital”; elas são, precisamente, linguísticas, e assim o trabalho de aproximação que elas permitem vai até um certo ponto; a arte seria uma espécie de radicalização da metáfora; as artes são “metáforas vivas”; as artes operam no registro do analógico, e fazem uma espécie de redescobrimento da realidade.

Isso não significa que as artes se subordinam à metáfora, e sim que se emaranham nela. Se as metáforas dependem do meio linguistico, as artes tem uma independência relativa, mas emaranhada. E um dos alvos desse emaranhamento são exatamente aquelas experiências humanas que parecem exceder nossas capacidades linguísticas e mesmo metafóricas: os momentos de excesso, as experiências de gaiolas, de limites, as “experiências de franjas”: o morrer, a passagem do tempo, o outro, o sagrado.

Pois há experiências humanas que não são passíveis de digitalização.

E vamos para as perguntas.

Uma das estudantes presentes, curiosa com o tema dos limites da linguagem, lembrou a questão das capacidades conceituais das pessoas surdas e cegas. Ali eu lembrei do exemplo paradigmático da Hellen Keller e sugeri que talvez o nosso vocabulário sobre linguagens e conceitos precisa ser reaprendido: Hellen Keller não partilhava com a gente a experiência de “vermelho” e “trovão” mas falava e escrevia sobre essas coisas com naturalidade, não é mesmo? Então, como fica? Eu insisti que, antes de falar em “ter conceitos disso e daquilo”, seria interessante pensar em um patamar cognitivo mais básico, o da nossa capacidade de rastreamento de coisas. Se ela consegue, de algum modo, rastrear o vermelho, com as capacidades dela, não precisamos partilhar um conceito igual. Bom, a coisa estava assim, meio abstrata, quando veio o caso da gata cega.

Uma estudante abriu um sorriso e disse que queria fazer uma contribuição. Que ela havia adotado uma gata, que a gata havia sofrido um acidente e que estava cega; mas a gata ia para a sacada, todos os dias, e ficava “observando” os passarinhos que se arriscavam por ali, ouvindo-os, e tentando, claro, pegá-los. Que a gata ouvia a unha da dona batendo no pratinho de comida e se encaminhava para lá, que ela “via” com os ouvidos. Sugeri então que a melhor expressão seria, como sugerido por Ruth Millikan, “rastreamento”; e que a gente, em alguma medida, é assim mesmo; podemos ver com os ouvidos, ouvir com as mãos, por exemplo. A moça sorriu de novo, como se tivesse compreendido melhor muita coisa que eu nem imagino. “Rastreamento”, ela repetiu.

E foi assim. Mostrei algumas das minhas fotos, a tarde já ia longe. Encerrei com Iris Murdoch, para dizer que as artes

“mostram-nos o sentido peculiar no qual o conceito de virtude está ligado à condição humana”

que

“o desfrutar da arte é um treinamento no amor da virtude. A falta de propósito da arte não é falta de propósito de um jogo; é a falta de propósito da própria vida humana, e a forma, na arte é propriamente a simulação da falta de propósito auto-contida do universo”

e que

“a arte transcende o egoísmo e as limitações obsessivas da personalidade e podem ampliar a sensibilidade de seu consumidor. É uma espécie de bondade por procuração.”

Mal posso esperar para ver as xilogravuras da turma.

Em 2019 a Editora Contexto publicou meu Quando ninguém educa – questionando Paulo Freire. Algumas pessoas se incomodaram com o título e com as críticas que fiz a certas maneiras de se ler Paulo Freire. Ocasionalmente elas me sugerem que eu reconsidere minhas opiniões. Por exemplo, dias atrás, um ex-colega me mandou um desses cards populares sobre Paulo Freire, que reproduzem uma frase famosa, “A leitura do mundo precede a leitura da palavra”. A sugestão, acho eu, era que Freire tem, afinal das contas, algumas ideias que vale a pena manter em circulação.

A frase dele, “a leitura do mundo precede a leitura da palavra” está na conferência de abertura do 3º Congresso de Leitura do Brasil, em 1981. A conferência virou um pequeno livro, disponível na internet, A importância do ato de ler. É uma fala de ocasião, a frase aparece logo no início para introduzir uma narrativa autobiográfica sobre a casa dele no Recife, as árvores, os pássaros. A estrutura do texto, então, é essa: a afirmação sobre a leitura do mundo, algumas memórias afetivas e pois uma aplicação pedagógica.

Vou deixar de lado isso, que Freire, em nenhum momento, esclarece em que sentido uma coisa precede a outra. Como conhecedor de Piaget, ele poderia fazer isso (ontogeneticamente, logicamente etc?). Mas ele não faz isso. Meu ponto, aqui, é que nós, leitores tardios e com algum tempo disponível para reflexão, devemos, antes de ficar repetindo esse jargão, examiná-lo melhor.

Vamos lá, então. Se, por “leitura do mundo”, entendemos, nos termos que tenho usado aqui, ao longo dessa meia centena de postagens, que a pessoa está na posse de estados informacionais analógicos, pré-reflexivos e corporalmente ancorados, desligados da “superfície digital da linguagem”, aquilo que Paulo Freire diz é verdadeiro. Afinal, desde que nascemos há um contato perceptual, pré-linguístico, com o ambiente; mas nesse caso, se é isso que ele quer dizer, chocolate pela notícia, ela é trivialmente verdadeira e é compatível com qualquer teoria naturalista sobre a linguagem. Não há nada de freiriano nela, é seria apenas a diluição de uma trivialidade.

Vamos ver outra possiblidade. É possível que a “leitura do mundo” signifique algum tipo de interpretação, mais ou menos organizada, da realidade, alguma percepção que está conformada, de forma mais ou menos consciente, por categorias culturais e políticas. Nessa segunda alternativa, a afirmação é simplesmente falsa. Afinal, qualquer tipo de interpretação mais ou menos organizada já sempre depende de alguma conceituação, já sempre é linguisticamente mediada; nos temos que tenho usado aqui, já é sempre estruturada pela “superfície digital da linguagem”. Nessa segunda possibilidade, mesmo que os conceitos sejam implícitos e orais, haveria linguagem categorial na “leitura do mundo”. Ou seja, não haveria “leitura do mundo” de tipo pré-verbal.

A frase, portanto, ou é trivialmente verdadeira ou é tendenciosamente falsa, na medida em que flerta com a ideia de uma percepção pré-letrada como via de acesso mais direto ao real.

Tudo ficaria mais ou menos nisso, em um nível de motivação que poderia ser compreendido e aceito. Mas tem mais. O único filósofo que Freire cita na conferência é Gramsci. Ele, como é sabido, teoriza, entre outras coisas, sobre o conceito de hegemonia e sobre o intelectual orgânico. Nessa visão, a percepção que as pessoas têm da vida é já sempre formada por uma ideologia dominante; o papel do intelectual é oferecer ao povo categorias alternativas - e libertadoras - de autocompreensão.

Para Gramsci, se entendo bem, o mundo da gente, os de baixo, já sempre é lido através de palavras alheias; a ideia é fazer com que as palavras da gente sejam, por assim dizer, da gente mesmo, e não dos outros, da classe dominante. Como ficaria, nesse caso, a “leitura do mundo”? Como ela poderia ser mais autêntica do que a das palavras?

Tenho que lembrar aqui que a invocação que Freire faz de Gramsci no final do texto surge sem qualquer mediação argumentativa; ou Freire não deu bola para a tensão conceitual que criou ou bem apenas usou Gramsci como um ornamento de autoridade.

Nos termos que tenho usado aqui no Animal Digiana, esse episódio dá um exemplo interessante de como algumas palavras podem funcionar como “quase-conceitos”, por assim dizer: quase-vazios. A frase “a leitura do mundo precede a leitura da palavra” adquiriu vida institucional própria, é citada e usada como fundamento de políticas pedagógicas, sem que, em nenhum lugar da internet e da academia, alguém se pergunte sobre o que ela quer dizer.

Nos conceitos da Ruth Millikan, seria um caso de deslizamento semântico: uma expressão que circula na superfície digital da linguagem sem que a gente faça um rastreamento dos conteúdos correspondentes.

Não deixa de ser uma ironia que o texto “A importância do ato de ler” seja uma ilustração do oposto dito por Freire. Ele não “lê o mundo” antes de escrever — ele escreveu uma conferência, selecionou memórias que confirmam a tese que ele já tem e cita Gramsci como autoridade. A coisa é, de ponta a ponta, uma operação na superfície digital da linguagem pedagógico-política, apresentada como acesso privilegiado ao real pré-verbal.

Ainda mais: é preciso lembrar também que a expressão “leitura do mundo precede a leitura da palavra” é, na prática, um aforismo tardio — ele apareceu pela primeira vez em 1981, na conferência que deu origem a “A importância do ato de ler”. Freire tinha então sessenta anos e suas obras mais importantes já eram conhecidas. Esse jargão não aparece nelas. A preocupação com o “universo vocabular” do alfabetizando, com as “palavras geradoras”, com a decodificação de “situações existenciais” — tudo isso está presente, mas sem a fórmula. O que está lá é a estrutura do método: partir do mundo vivido do aluno para chegar à palavra escrita. Foi apenas depois de 1981 que o aforismo migrou para outros textos.

Um deles é o livro dele com Donaldo Macedo - Letramento: Leitura da palavra e do mundo (1987). Eles apresentam ali uma teoria do letramento e análises históricas concretas de campanhas de alfabetização em regiões como Cabo Verde, São Tomé e Príncipe, e Guiné-Bissau. Ali, no entanto, a “leitura do mundo” é sinônimo de consciência de classe e análise das relações de poder. Freire faz afirmações de antropologia que são espantosas: que os seres que foram se fazendo humanos escreveram o mundo muito mais do que falaram sobre ele; que tocaram e afetaram o mundo diretamente antes de falarem sobre ele. Ele apenas afirma essa espécie de arqueologia especulativa da consciência, não há argumentação de apoio.

A fórmula, como se vê nos cards que circulam na internet, entrou no vocabulário dos comentadores e passou a ser usada para a compreensão da obra dele que é anterior à ela. Isso ilustra o mecanismo do deslizamento semântico, operando na escala de uma tradição pedagógica inteira: a frase circula, é citada como fundamento, e ninguém parece dar bola para o fato que ela foi cunhada em 1981, numa conferência sobre leitura.

Em 1981, a “leitura do mundo” poderia ser interpretada benevolentemente como um caso de percepção pré-linguística — e seria então trivialmente verdadeira mas filosoficamente irrelevante para todo o projeto de Paulo Freire.

Na versão de 1987, com Macedo, a “leitura do mundo” significa consciência crítica politicamente informada. Nesse caso há um problema de circularidade. A “leitura do mundo” pressupõe que já existe a consciência que o método deveria produzir. Nos dois casos, a frase não aguenta o peso teórico que lhe é atribuída. Ou melhor: não há teoria alguma nela, apenas uma expressão que tem aparência de teoria. O sucesso da frase é ele próprio um exemplo interessante sobre como a superfície digital da linguagem pedagógica circula e se institucionaliza independentemente de qualquer conteúdo “analógico” estável.

Se a “leitura do mundo” significa a experiência pré-reflexiva, corporal, pré-linguística, ela não pode ser o fundamento da “consciência crítica”; a consciência crítica é, por definição, reflexiva, conceitual, linguisticamente articulada. Ninguém toma consciência da estrutura de classes antes de ter categorias para isso. A “leitura crítica do mundo” que o método freireano quer produzir é uma leitura altamente sofisticada, teoricamente carregada, que pressupõe todo o vocabulário de oprimido, opressor, conscientização, alienação, que ninguém traz de berço.

O que Freire chama de “leitura do mundo” na prática pedagógica concreta não é a percepção analógica pré-reflexiva: é a experiência já interpretada do trabalhador, já mediada pela linguagem oral da sua comunidade, pelos seus valores, crenças e categorizações implícitas. Esse vocabulário é substituído por outro. A frase “a leitura do mundo precede a leitura da palavra” serve para legitimar isso como se fosse um desdobramento natural do que o alfabetizando já sabia — quando é, na prática, uma intervenção.

Freire, vamos e venhamos (Marilena Chauí e Vanilde Paiva já disseram isso), a rigor, não parte do mundo do oprimido: ele chega lá com o mapa já esquematizado.

Eu quero apenas trocar ideias com meus amigos freirianos, mas insisto que é preciso mais esforços. O primeiro deles é sobre a importância do ato de ler Paulo Freire. O outro é deixar de fazer cards sobre ele, filosofia dificilmente cabe neles.

1. Cesar Schirmer fez um comentário sobre algo que eu disse no Digiana 56. Escrevi ali que a superfície (da linguagem) é digital e aquilo que está abaixo dela é, por definição, não-digital — ou pelo menos não apenas digital. É possível, disse ele, que, “se futricarmos sob a superfície da linguagem (para ficarmos na metáfora), o que se encontre debaixo seja, de novo, digital.” Ele lembrou a metáfora da tartaruga, aquela que diz que a terra, seja redonda ou plana, apoia-se sobre uma tartaruga, e essa, sob outra e mais outra, “all the way down”. Sob a superfície digital da linguagem haveria outra digitalidade e assim por diante. Cada uma delas seria uma interpretação do código binário do digital. Ou seja, não haveria algum processo cognitivo analógico. “É uma questão empírica se as coisas são assim”, ele conclui, mas não é possível afastar a possibilidade, “pode ser que o fundamento da tartaruga digital seja outra tartaruga, e assim infinitamente.”

2. É possível que, por baixo da superfície digital da linguagem, exista algo também digital, em alguma outra versão. É possível imaginar um certo tipo de “atomização” de toda a realidade. Isso validaria a regressão, “tartarugas até o fim”. Agradeço ao Cesar a provocação. Ela me obriga a esclarecer algumas coisas, mas não estou seguro de saber ao certo quais são elas e, tampouco, se consigo.

3. A distinção entre “digital” e “analógico” me parece pertencer ao grupo de conceitos que apontam tanto para a realidade quanto para a forma como ela nos é dada e acessível. Esses conceitos se aplicam tanto à realidade quanto ao modo de acesso a ela, eles têm uma espécie de dupla cidadania. A essa família de conceitos corresponde, por exemplo, uma velha distinção filosófica, aquela que distingue os termos que designam indivíduos que podemos contar nos dedos, como os gatos, e os termos que designam coisas que somente podemos contar se instituímos, adicionalmente, alguma unidade de medida: um litro de água, um metro de lenha, uma grama de ouro.

4. Em 1982 saiu no Brasil uma tradução de “A instituição imaginária da sociedade”, do filósofo Cornelius Castoriadis. Uma das coisas mais interessantes que achei ali foi a forma como ele deixava claro que, de um lado, “instituímos” a sociedade e, em alguma medida, a realidade, mas que precisamos sempre ter clara a existência de limitadores para essas “instituições”. Era o tema do “primeiro estrato natural”, que ele aborda no quinto capítulo do livro. Os seres humanos criam mundos, mas essa criação leva em conta uma dimensão no qual as coisas simplesmente são o que são, ponto final.

5. Em “A instituição imaginária da sociedade“, Castoriadis escreveu, ainda que vagamente, sobre algo parecido a esses temas do digital e do analógico. ( Ele escreveu também sobre o fonema, vou deixar o tema para outra oportunidade). É certo que uma porção do mundo humano é “instituído”, mas essa instituição leva em conta o “estrato natural” da realidade. O “natural” é uma espécie de limitador de nossa capacidade de imaginar e fabricar distinções. Se é certo que as sociedades criam seus mundos próprios, isso acontece dentro do que ele chama de “primeiro estrato natural”, que contém aspectos que resistem definitivamente à nossa imaginação e às nossas capacidades instituintes. Gatos e gatas não geram cachorros, duas cabras e dois cabritos serão sempre quatro animais, crianças não são adultos. Há, por assim dizer, na natureza, conjuntos e identidades. Ele chama isso de “dimensão conjuntista-identitária”, que será sempre objeto de nossas criações e recriações imaginárias. As sociedades humanas, por mais imaginativas que sejam, para sobreviver, precisam ter presente esse “primeiro estrato natural”, uma espécie de chão onde pisamos. Coisas como gatos e cabras são pensadas por nós como tendo uma identidade determinada, podem ser distinguidas (umas das outras) e contadas. Mas isso não é tudo. Se a identidade social tem esse lado “conjuntista”, como ele diz, tem também um lado mais aberto, uma espécie de fundo de indeterminação e continuidade, que ele chama de “magma”. E a vida humana se passa nessa tensão entre identidades determinadas e uma espécie de “magma” de significações que nos ultrapassa. Os nossos esforços de “digitalizar” (nomear, etc) dão sempre com as letras na água. É mais ou menos por aí, faz algumas décadas que não estudo Castoriadis.

5. A conexão do Castoriadis com meus temas é fraca. O “digital” e o “discreto” são comparáveis, de alguma forma, aos “conjuntos naturais”; o “analógico” e o “contínuo” são comparáveis ao tal “magma de significações”, por exemplo. E o “primeiro estrato natural” mostraria os limites que existem para a “digitalização” da realidade. O modelo do Castoriadis não aceita “tartarugas até o fim”, na medida em que não abre mão dessa espécie de dualismo entre um “primeiro estrato natural” e um “magma analógico subjacente que nunca será completamente capturado por qualquer logica de conjuntos e de identidades.

6. No Digiana 56 eu disse que, quanto ao tema da relação entre linguagem e pensamento, predominou essa tese: aquilo que chamamos de ideias, pensamentos, percepções, representações, conceitos, tem uma relação fraca (externa, artificial) com as palavras. Segundo essa visão, haveria, no começo dessa história, uma cadeia de pensamentos, um discurso mental, que ganharia vida pública por meio das palavras. As palavras seriam uma espécie de roupagem que veste as ideias. Essa suposição atravessou séculos, de Thomas Hobbes a Ferdinand de Saussure. Como eu disse lá no 56, há uma boa exposição sobre esse ponto no primeiro capítulo do livro de Gordon Baker e Peter Hacker, Language, Sense and Nonsense: a critical investigation into modern theories of language (Blackwell, 1984). Esse modelo tradicional, em certa medida, ainda faz as nossas cabeças. Nelas, predomina a convicção de que as palavras, por mais que existam, nem sempre são capazes de dizer o que queremos. Esse argumento é fraco, pois o problema pode residir na miséria do vocabulário de alguém. Assim, o que interessa aqui é lembrar o argumento mais forte, que é o da superioridade expressiva da arte (literatura, em todas as suas variações, dança, música, artes plásticas, cinema, fotografia etc) sobre as descrições da ciência e do senso comum. Ou seja, o argumento que diz que pensamos e sentimos muito mais do que somos capazes de expressar nas palavras comuns da tribo. Não vou entrar aqui no tema, quero apenas relembrar que esse lugar comum sobre as relações entre “ideias” e “sentimentos” vai na direção da separação entre o “digital” e o “analógico”.

7. Peter Strawson, em Indivíduos (tradução de Plínio Junqueira Smith, Editora Unesp) saiu em busca de “velhas verdades a serem redescobertas”, o que é muito. Seu livro procura descrever categorias e conceitos que são os “lugares-comuns” do pensamento humano, desde que o mundo é mundo. Entre eles está exatamente a noção de algo “particular”, identificável, localizável no espaço e no tempo, contável, individualizável. No mundo humano há coisas assim, mas não só. Há coisas que não conseguimos contar. Para facilitar o trabalho, ele prefere examinar, veja só, a “superfície” da linguagem, e fala de palavras ou “termos”. Temos termos contáveis, como “gatos”, e termos “não contáveis”, como “água”, “ouro”, “madeira”, “areia”. Essas palavras indicam substâncias que não contém, nelas mesmas, independente de outros meios, alguma forma de individualização. Ao contrário, os termos contáveis contém critérios ou princípios de identidade e individuação, como o dos gatos. Esses termos contáveis – que a literatura filosófica chama de “sortais” – fazem parte de nosso equipamento conceitual de base, do “núcleo central maciço do pensamento humano”, como ele escreve na página 15.

8. O meu interesse nessa distinção de Strawson diz respeito à relação dela com a distinção entre “digital” e “analógico”. Os conceitos de Strawson dizem respeito à realidade e, ao mesmo tempo, ao nosso equipamento cognitivo básico. Os conceitos de “digital” e “analógico” tendem mais para o campo da epistemologia, mas não deixam de ter uma dimensão ontológica. O analógico, como tenho insistido aqui, diz respeito a um contínuo, a coisas que tem uma variação gradual, sem fronteiras naturais ou que se imponham de forma irresistível, como nas cores e nos sons. O “digital” é uma operação sobre esses contínuos, na maior parte das vezes; é a discretização de algum contínuo — a imposição de unidades, categorias, limites nítidos. Os termos contáveis (os sortais) são, por assim dizer, nossos instrumentos para a digitalização desses contínuos, para que possamos lidar com eles, de uma forma pragmática. Instituímos assim cortes na linha sonora para produzir fonemas; há um “estrato natural sonoro” que nos limita. O número total de fonemas que nós, humanos, conseguimos produzir não chega a duzentos, mas nenhuma língua particular “institui” mais do que quarenta e poucos.

9. Assim, na forma como eu vejo, o uso desses dois termos, “digital” e “analógico”, na filosofia contemporânea, para usar a expressão de Strawson, não pretende mais do que reapresentar algumas velhas verdades. Eles enfatizam, quem sabe, a dimensão funcional, pragmática, dessas velhas verdades sobre como a informação cotidiana é codificada, processada, transmitida, sobre como fazemos as nossas representações e a nossa lida com aquilo que há, que, feliz ou infelizmente, não cessa nunca de se renovar; há sempre sobra.

   Aqui é preciso enfatizar o que eu chamei de “dimensão funcional, pragmática”. Pois eu disse que, em certo sentido Cesar Schirmer tinha razão, pode haver tartarugas até o fim. Basta que a gente, por razões especiais, de tipo funcional ou pragmático, queira trabalhar com uma metafísica revisionista, criativa (e não com aquela de Strawson, descritiva). Daí poderíamos chegar a uma visão como aquela dos físicos do começo do século passado, segundo a qual é um milagre que uma tábua sustente algo, pois ela toda nada mais é do que um turbilhão de átomos! O tema é fascinante, tratei dele no meu trabalho de doutoramento, que pode ser encontrado na biblioteca da UFRGS e no meu Academia.

10. Não podemos deixar de admirar os grandes revisionistas, como Descartes, Leibniz, Berkeley. Mas, com Aristóteles, Kant e Strawson, eu, de forma conservadora, admito, acho que as tartarugas não se empilham até o fim. Forte abraço, Cesar, obrigado pela linda provocação.

Depois de três digianas nas quais ficou evidente que eu olho com simpatia para a ideia de uma “superfície digital da linguagem”, não posso mais adiar uma questão que terá surgido ao leitor: o que há debaixo dessa superfície? Esse é o ponto em que me encontro. A compra dessa metáfora da “superfície da linguagem” nos obriga a comprar outras, para poder falar daquilo que está abaixo dessa camada. O que há por baixo?

Como é de esperar na filosofia, há várias direções de respostas a essa pergunta.

2.

A metáfora da superfície digital implica, como procurei mostrar , que uma língua natural, como o português, opera com unidades discretas, recombináveis e categorizáveis — fonemas, morfemas, palavras, construções sintáticas. Assim, qualquer frase que usemos é sempre, em certo sentido, uma interface digital entre dois falantes. Relembro aqui: essa palavra, “digital”, está sendo usada no seu sentido técnico, que indica um sinal discreto (discretizado), no qual as variações possíveis são sempre descartadas pelo ouvinte em favor de categorias que tem fronteiras nítidas. Quando estamos ouvindo alguém, nas situações de fala cotidiana, descartamos as variações acústicas contínuas e ficamos apenas com uma espécie de modelo do fonema. A pessoa gripada altera a pronuncia de certos fonemas, mas isso não nos atrapalha nesse trabalho, não? É isso o que permite a comunicação pública: a superfície digital é o meio compartilhável. Se você pensar aqui nas pessoas que vão ficando surdas, isso fica ainda mais claro. Eu, por exemplo, tenho uma certa perda auditiva. Isso me obriga a ouvir com mais cuidado, e, não raramente, tenho que tentar dizer para mim mesmo os sons que acabei de ouvir, para entender o que me disseram...

A noção de “superfície digital da linguagem” é constrangedoramente simples, escandalosamente simples. Mas ela escorre entre nossos dedos filosóficos, que, por vezes, não sabem lidar com ela.

3.

Se a superfície é digital, o que está abaixo dela é, por definição, não-digital — ou pelo menos não apenas digital. Como me lembrou o Professor Frank Sautter, quando comentei com ele esse tema: “o que está abaixo é o analógico, não?” Sim. Mas o problema não se resume em descrever o que está abaixo da camada digital; ainda mais complicado é o problema de como o abaixo se relaciona com o acima... Um curso de filosofia, alguém já disse, gira em torno de três ou quatro grandes temas, sobre onde estamos, o que devemos fazer, o que podemos esperar, o que somos, o que podemos conhecer. Essa questão sobre as relações entre a superfície e o abaixo da linguagem, é um dos detalhes do tema sobre o que podemos conhecer.

4.

Há uma sabedoria que diz que sabemos muito mais do que aquilo que conseguimos colocar em palavras. Há quem diga que aquilo que está abaixo da superfície digital da linguagem é algo tão complexo, rico e denso, que, para usar a fórmula popular, não cabe (totalmente) em palavras, ou, em outras palavras, não conseguimos trazer para a superfície da linguagem. Há quem diga que essa espécie de subsolo pode ser apenas mostrado, há quem diga que nem isso.

Parece surgir aqui uma dificuldade inerente ao emprego da metáfora da superfície. Uma “superfície” não é, necessariamente, um ápice, um ponto culminante. Se é verdade que debaixo dela há uma riqueza (quase) inexprimível, a superfície não é o ponto alto da cognição. A linguagem (digital) mais pareceria ser uma espécie de redução funcional, necessária para a comunicação pública, que apenas consegue cumprir essa função na medida em que simplifica (ou empobrece) os conteúdos da experiência de vida, para obter ganhos de comunicação. Haveria algo de nobre e produtivo no entanto, nessa simplificação ou empobrecimento do subsolo da linguagem; sem ela não haveria o veículo para o conhecimento público, comum.

Por vezes dizemos que, em certo sentido, a literatura pode ser mais expressiva, pode estar mais perto da vida do que a filosofia. Essa percepção parece nascer da consciência que a linguagem comum, e, dentro dela, a linguagem filosófica, é um empobrecimento produtivo da cognição. Sem essa artimanha não é possível pensar sobre certas coisas que estão muito além da riqueza do subsolo linguístico: a nossa capacidade de referência ao que não existe, ao nada, ao ausente, ao futuro, ao passado, parece sugerir que alguns poderes cognitivos do ser humano dependem de condições que estão além da materialidade da percepção, do corpo e da presença. Sem o surgimento da capacidade simbólica, o nada não dá as caras. E sem a “superfície digital da linguagem”, não há linguagem simbólica.

5.

Isso parece complicar a metáfora da “superfície”. A superfície está integrada com o embaixo, e assim é necessária uma boa metáfora para o “abaixo da superfície”.

A tentação de seguir pensando em termos geológicos é grande. Saussure, no Curso de Linguística Geral, valeu-se de metáforas como a do jogo de xadrez mas também de metáforas da economia e da geologia. Não é estranho, portanto, esse vocabulário de “superfície”, “camadas”, “estratos”, “subsolo”. Mas não podemos pensar em camadas bem sedimentadas e definidas que se superpõem. Quando viajamos por uma estrada recém-aberta, cuja execução exigiu o corte de montes e colinas, conseguimos ver as camadas de terreno que se sedimentaram ali no curso de séculos. Esse modelo não serve para pensar a cognição humana, pois nela as camadas parecem se mover, penetrar umas nas outras; dobram-se, se rompem, surgem novas configurações. A analogia vai para o lado das mudanças tectônicas: o que acontece na crosta da linguagem tem tudo a ver com os movimentos da coisa toda. A superfície da linguagem não é inerte, é formada e reformada continuamente por forças que operam sobre ela, vindas de todos os lados.

6.

Saussure escreveu que o pensamento humano, tomado em si mesmo, mais se compara a uma massa caótica, amorfa, indistinta, flutuante, “uma nebulosa onde nada está necessariamente delimitado”. E o surgimento das “unidades da língua” é algo “de certo modo misterioso”. Há, de um lado, “a massa amorfa e indistinta”, “confusa”, das experiências de pensamentos caóticos. De outro, uma matéria fônica, uma substância fônica: de que modo essas duas realidades confusas se unem? A metáfora que ele usa é essa:

“Imaginemos o ar em contato com uma capa de água: se muda a pressão atmosférica, a superfície da água se decompõe numa série de divisões, vale dizer, de vagas; são essas ondulações que darão uma ideia da união e, por assim dizer, do acoplamento do pensamento com a matéria fônica”. (CLG, 131).

Na origem de nossas línguas há sempre, esse “fato, de certo modo misterioso”: as unidades da língua surgem a partir das relações entre duas massas amorfas, os “pensamentos confusos” e a “matéria fônica”.

“Uma língua”, ele insistia, “não é um mecanismo criado e ordenado com vistas a conceitos a exprimir.” Uma língua está muito mais para o lado de ser um sistema, talvez um organismo? Quero apenas lembrar que ele usava, alternadamente, palavras como “pensamento”, “ideia”, “conceito”, “significado”, “sentido”, e essas coisas não existiriam previamente ao meio fônico.

7.

Uma desvantagem da metáfora da “superfície digital da linguagem” é que, se ela for tomada literalmente, pode sugerir algo estático, como uma membrana ou uma interface pronta, na qual grudamos, de algum modo, conceitos, ideias, pensamentos, significações, ou algo como uma tela de computador, com os pixels prontos para receber os conteúdos. Afinal, se algo é digital, esse algo precisa ter uma forma discreta, contável, estável. Isso é correto, mas não é incompatível com uma visão panorâmica da tal superfície: ela não é uma coisa inerte.

Na tradição filosófica que predominou, até o final do século XIX, foi essa visão que predominou: de um lado estariam ideias, pensamentos, percepções, representações, conceitos; e, de outro, a roupa deles, as palavras; há, de um lado, uma cadeia de pensamentos, um discurso mental, que é transformado, por meio da invenção da linguagem, em uma cadeia de palavras. De Hobbes a Saussure, a solução foi essa: pensar a linguagem como uma invenção, um mecanismo, uma roupagem que veste as ideias: mais metáforas! Hobbes, Locke, os lógicos de Port-Royal, fixaram essa descrição que atravessou séculos.

Uma boa descrição dessa história está no livro de Gordon Baker & Peter Hacker, Linguagem, sentido e absurdo: uma investigação crítica das teorias modernas da linguagem. Há uma tradução do primeiro capítulo, no meu Academia.edu.

Voltarei à superfície, espero.

1.

No Digiana 54 dei exemplos da “camada digital da linguagem”. Citei, por exemplo, um trecho de Edgar Allan Poe, no qual o personagem descreve como ficava absorto e contemplativo, por vezes observando, toda uma noite, as brasas da lareira, ou ainda, a “repetir monotonamente alguma palavra banal, até que o som, devido à frequente repetição, impedisse a transmissão de qualquer ideia ao espírito.”

As crianças sabem como isso funciona: repetimos uma palavra continuamente, e, em poucos segundos ela parece perder o sentido, “não transmite qualquer ideia ao espírito”. O que acontece é uma espécie de desacoplamento entre o som e o sentido, entre o fônico e o semântico.

2.

Há uma tradição de terapia que usa procedimentos inspirados nessa ideia. Remeto o leitor aqui a um livro disponível nas boas casas do ramo (tem na Cesma, por exemplo), o Terapia cognitivo-comportamental baseada em processos, organizado por Steven C. Hayes e Stefan G. Hofmann. O capítulo 23 é dedicado a esse tema, com o nome de “desfusão cognitiva”. O autor, J. T. Blackledge, psicólogo, esclarece que a

“desfusão cognitiva se refere ao processo de redução das funções emocionais e comportamentais automáticas dos pensamentos pelo aumento da consciência sobre o processo de pensar para além do conteúdo ou significado literal do pensamento”.

O que fica suposto aqui é que, por vezes, e pelas mais variadas causas, razões e motivos, temos pensamentos que são acompanhados por vastas emoções, muitas vezes ruins. A coisa é meio automática; vem um certo pensamento, pimba, vem junto uma certa emoção e a coisa é ruim. E, é claro, uma coisa é o pensamento, outra coisa é a emoção; gostaríamos de desconectar do pensamento aquelas situações emocionais e comportamentais que estão automaticamente ligados a ele. Uma comparação ajuda aqui, basta lembrar que nos automóveis há um sistema que nos permite desacoplar o motor da transmissão, a embreagem. Ela desacopla a energia transmitida pelo motor das rodas, por assim dizer. Alguns psicólogos chamam isso de “desfusão”.

3.

Essa palavra, “desfusão”, entrou em voga no começo deste século; ela indica a mesma direção das demais: “desliteralização”, “distanciamento”, “descentralização”. A ideia, desenvolvida no contexto das terapias cognitivo-comportamentais, é levar o paciente a interpretar menos literalmente seus pensamentos problemáticos. Em pedagogia isso pode indicar uma estratégia para o professor lidar com os estudantes mais ansiosos, que precisam, antes de tudo, ter paciência com eles mesmos.

Temos então esse rosário de expressões, desfusão (defusion), desliteralização, distanciamento, descentralização, desacoplamento, debreagem, que apontam para o mesmo alvo: algum tipo de corte entre a pessoa e seus próprios pensamentos. Nas terapias comportamentais é comum o paciente ter pensamentos negativos sobre si mesmo. Ele repete frases sobre seu fracasso. A terapia procura criar algum distanciamento entre o paciente e esses pensamentos. A estratégia supõe o reconhecimento de que há um nível, superficial, no qual a linguagem opera e outro nível, subjacente, no qual ela está, por assim dizer, fundida, colada. Os autores falam então em “desfundir” os dois níveis. Um deles, o superficial, é, por assim dizer, automatizado, e pode estar, pelas mais variadas causas, motivos e razões, fundido ao outro (que é emocional, comportamental, brutalmente pessoal.

4.

A desfusão, nas palavras que estou usando aqui, a partir de Ruth Millikan, consiste em tornar explícita a distinção entre a superfície digital e os processos subjacentes. Aquela frase que a gente repete automaticamente (“sou um fracassado”), precisa ser colocada à distância da gente mesmo, pois ela não é uma descrição do mundo, como “o gato está no tapete”.

Penso que, pelo lado de Freud, as coisas vão na mesma direção. As descrições dele sobre o modo de funcionamento do inconsciente colocam no centro processos de associação de ideias, condensação, deslocamentos, metáforas, metonímias, que são de natureza analógica. Freud também trabalha com algum tipo de distinção entre a superfície da linguagem e níveis subjacentes. E, se o inconsciente é estruturado como uma linguagem, como se diz, parece evidente que tal linguagem funciona por deslizamentos, deslocamentos, condensações; não é uma linguagem digital, em sua superfície. Nesse sentido, as terapias freudianas e as cognitivo-comportamentais partilham algo, a saber, que há uma teia complexa entre os processos afetivos e comportamentais e a superfície digital da linguagem (as coisas que dizemos sobre nós mesmos, as nossas crenças explicitas, os memes que repetimos sobre nós mesmos). Dentro da gente há um iceberg de analogias, que não é descongelado pela simples substituição de uma frase por outra. Se estou convencido sobre falta de reconhecimento ou perseguição, não basta que me mostrem alguma evidência. Esses buracos, como se diz, são fundos. O terapeuta não é um corretor de crenças, não basta mexer na superfície da linguagem, trocar de pensamentos.

5.

O conceito de desfusão implica que os pensamentos têm, ao menos, duas dimensões: um conteúdo, que é uma espécie de significado literal, que pode ser ou verdadeiro ou falso, como no exemplo simples do gato no tapete. Esse conteúdo proposicional é materializado em formato digital, na forma de uma frase como “o gato está no tapete”, “sou um fracasso” e outra que está mais para uma função comportamental, emocional. O pensamento pode disparar sentimentos e respostas.

A desfusão focaliza a função comportamental. É claro que podemos nos perguntar se a frase representa corretamente as coisas, se o gato de fato está no tapete ou se sou, de fato, um fracassado, mas a situação terapêutica está focada no papel, na função, na utilidade dessa frase no nosso sistema cognitivo-comportamental.

6.

Os procedimentos que conduzem à desfusão, sejam as brincadeiras infantis, os procedimentos dos terapeutas, parecem evidenciar uma distinção entre a superfície digital da linguagem e os processos analógicos subjacentes.

7.

A coisa não fica nisso. Há um equivalente na dimensão social e política de usos da linguagem. A repetição exagerada de expressões pode também contribuir para degradá-las. Qualquer crítica genuína a qualquer coisa tem a ver mais com a atenção genuína que prestamos à realidade do que com a repetição de uma frase ou fórmula. Como diria Bourdieu, o capital simbólico pode ser inflacionado e degradado. Pode haver uma espécie de saturação semântica no nível social, envolvendo as ideias mais críticas que podemos imaginar. Isso fica para outra vez.