মুতাযিলারা যখন কালাম ও যুক্তির ভাষায় চ্যালেঞ্জ ছুড়েছে, আহলুস সুন্নাহর আলেমরা সেই চিন্তাধারা বুঝে তার জবাব দিয়েছেন। গ্রিক দর্শনের প্রভাব যখন মুসলিম বুদ্ধিবৃত্তিক জগতে প্রবেশ করেছে, ইমামরা দর্শনের পরিভাষা ও যুক্তি আয়ত্ত করে তার সমালোচনা করেছেন। বিভিন্ন ফিরকা যখন নতুন প্রশ্ন তুলেছে, তাঁরা শুধু পুরোনো উত্তর মুখস্থ করে থেমে থাকেননি, বরং প্রশ্নটি কীভাবে তৈরি হয়েছে, তার ভিত্তি কোথায়, এবং তার ভুল কোথায় সেটিও দেখিয়েছেন।

শুধু নিজেদের তুরাস মুখস্ত করা নয়, প্রতিপক্ষের চিন্তাকেও গভীরভাবে বোঝা ছিল তাদের শক্তিশালী দিক। তারা নিজেদের সময়ের intellectual game বুঝেছিলেন এবং সেই খেলাতেই জবাব দিয়েছিলেন। প্রতিপক্ষের মাঠে গিয়েই প্রতিপক্ষকে মোকাবিলা করেছেন। তাদের নাস্তাবুদ করে ছেড়েছেন। অনেক সময় নতুন মাঠও তৈরি করে ফেলেছেন। নতুন খেলা, নতুন নিয়ম দিয়ে তাদের অ্যাটাক করেছেন।

তাই “সালাফদের মানহাজ”কে শুধু তাদের যুগের নির্দিষ্ট বিতর্কগুলো অনন্তকাল ধরে পুনরাবৃত্তি করা হিসেবে বোঝা ঠিক বলে মনে হয় না। তাঁদের মানহাজের প্রাণবন্ত দিক হলো, নিজেদের সময়ের ফিতনা, সংশয় ও বুদ্ধিবৃত্তিক চ্যালেঞ্জকে চিহ্নিত করা এবং কুরআন-সুন্নাহর প্রতি সৎ থেকে তার মোকাবিলা করা।

আজকের উম্মাহ, আজকের মুসলিম তরুণ মুতাযিলা বা জাহমিয়্যার প্রশ্নের মুখোমুখি হচ্ছে না। বরং নাস্তিকতা, agnosticism, secularism, materialism, scientism, liberalism, feminism, postmodernism, evolution, transgenderism-এর মতো ইত্যাদি নতুন নৈতিক দর্শন এবং আধুনিক দর্শন ও বিজ্ঞান তাদের ঈমান আমলকে প্রশ্নের মুখে ফেলছে। তার প্রশ্নের জবাব যদি আমরা শুধু কয়েক শতাব্দী আগের বিতর্কের ভাষায় দিতে থাকি, তাহলে আমরা সালাফের পদ্ধতি অনুসরণ করছি না, বরং সালাফের ফলাফলকে তাদের পদ্ধতি থেকে বিচ্ছিন্ন করে ফেলছি।

সালাফগন যদি আজ থাকতেন, তাঁরা সম্ভবত আজকের চ্যালেঞ্জগুলোকেই তাদের সময়ের সবচেয়ে জরুরি intellectual battlefield হিসেবে নিতেন। তারা আধুনিক চিন্তা-দর্শন, বিজ্ঞান বুঝতেন, তার মূল assumptions পরীক্ষা করতেন, তার শক্তিশালী arguments-এর মোকাবিলা করতেন এবং তার দুর্বলতা উন্মোচন করতেন।

সুতরাং সালাফকে অনুসরণ করার অর্থ কেবল তাঁরা কী উত্তর দিয়েছিলেন তা শেখা নয়, বরং তাঁরা কীভাবে তাঁদের যুগের প্রশ্নের উত্তর দিয়েছিলেন সেটা শেখা।

তবে এই দিন ও মাস উপলক্ষ্যে সবকিছুকেই বিদআত বলি না। কিছু নুয়ান্স ও সূক্ষ্মতা আছে।

সহজভাবে দেখলে মিলাদুন্নবী ﷺ উদযাপন নিয়ে পূর্বের আলেমদের মধ্যে দুটি স্পষ্ট অবস্থান ছিল। একদল বলেছেন এটা স্পষ্ট বিদআত, আরেকদল কিছু শর্তারোপ করে একে মুস্তাহাব মনে করেছেন।

যারা বিদআত বলেছেন তাদের অন্যতম হলেনঃ

• শাইখুল ইসলাম ইমাম ইবনু তাইমিয়া (মৃঃ ৭২৮ হি),

• তাজউদ্দীন আল-ফাকিহানী (মৃঃ ৭৩৪ হি),

• ইবনুল হাজ (মৃঃ ৭৩৭ হি),

• আবু ইসহাক আশ-শাতেবী (মৃঃ ৭৯০ হি) ও

• আবু আবদুল্লাহ আল-হাফফার (মৃঃ ৮১১ হি) প্রমুখ।

তাদের যুক্তি হলো, যেহেতু এই দিবস উদযাপন কুরআন-সুন্নাহ-তে নেই বা সালফে সালেহীন এই আমল কখনও করেননি, তাই তা বিদআত এবং নিন্দনীয়।

অন্যদিকে যারা একে বিদআতে হাসানা বলেছেন তাদের মধ্যে আছেনঃ

• আবুল খাত্তাব ইবনু দিহইয়া (মৃঃ ৬৩৩ হি)

• আবু শামাহ (মৃঃ ৬৬৫ হি),

• ইবনুল জাজারী (মৃঃ ৮৩৩ হি)

• ইবনে হাজার আসকালানী (মৃঃ ৮৫২ হি),

• শামসুদ্দীন আস-সাখাওয়ী (মৃঃ ৯০২ হি) ও

• জালালুদ্দীন সুয়ূতী (মৃঃ ৯১১ হি) প্রমুখ।

তাদের মতে, কুরআন তিলাওয়াত, সীরাত আলোচনা, দান-সদকা ও নবীর প্রতি ভালোবাসা প্রকাশের উদ্দেশ্যে যদি এটি সীমিত রাখা হয় তাহলে এটি ভালো বিদআত এবং মুস্তাহাব কাজ।

যেমন ইমাম ইবনে হাজার আসকালানী বলেন,

“মওলিদ পালনের মূল ভিত্তি হলো এক বিদআত। এটি প্রথম তিন যুগের কোনো সৎপূর্বসূরী (সালাফে সালেহীন) থেকে বর্ণিত হয়নি। তবে এর মধ্যে ভালো দিকও আছে এবং এর বিপরীত (মন্দ) দিকও আছে। যে ব্যক্তি এর মধ্যে কেবল ভালো দিকগুলো অনুসরণ করে এবং মন্দ দিকগুলো থেকে বিরত থাকে, তার জন্য এটি বিদআত হাসানা (প্রশংসনীয় বিদআত) হবে। আর যদি তা না করে, তাহলে হবে না।”

এখানে দুই পক্ষের উসুলি পার্থক্য স্পষ্ট। একদল ইবাদতের ক্ষেত্রে নতুনত্ব, ইজতিহাদ, কিয়াস ইত্যাদি মানেন না। আর যেহেতু কোন ধর্মীয় দিবস উদযাপনকে তারা ইবাদতের মধ্যে ফেলে দেখেন। তাই মওলিদ পালন তাদের চোখে বিদআত। উসুলি দিক দিয়ে বিষয়টা কনসিস্টেন্ট, সুন্দর।

অন্য পক্ষ ইবাদতের ক্ষেত্রে খানিক কিয়াস পালনের পক্ষে আছেন। আর মওলিদুন্নবীর মতো দিবস উদযাপনকেও তারা পুরোপুরি ইবাদত হিসেবে দেখতে চান না। বরং কোন এক দিবসের অজুহাতে দ্বীনি চেতনা বৃদ্ধি, রাসুলের ﷺ সীরাহ ও সুন্নাহ আলোচনা করার কথা বলেন। এখানে উসুলের তেমন বিষয় নেই, তাই খুব একটা কনসিস্টেন্সির প্রশ্ন আসছে না। তবে এখানে সমস্যা হলো, এর ফলে সমাজে আরও নতুন নতুন দিবস পালনের সম্ভাবনা তৈরি হতে পারে।

এদিকে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া মিলাদুন্নবী উদযাপনের ব্যাপারে নিষিদ্ধতার মত দিলেও প্রত্যেক উদযাপনকারীর নিয়তকেও গুরুত্ব দিয়েছেন। আলাদা করে মওলিদ পালন করা বিদআত সেটা স্পষ্ট করার পাশাপাশি যে নবীজি ﷺ-এ ভালোবেসে এই কাজ করছেন, তার ভালোবাসার প্রতিদান আল্লাহ দেবেন বলে তিনি আশা ব্যক্ত করে বলেন,

“কিছু লোক নবী ﷺ -এর জন্মদিনকে ঈদ হিসেবে গ্রহণ করেছে। এটা হয় খ্রিস্টানদের মতো ঈসা (আ.)-এর জন্মদিন পালনের অনুকরণে, নয়তো নবীর প্রতি ভালোবাসা ও সম্মান দেখানোর উদ্দেশ্যে। আল্লাহ তাদের এই ভালোবাসা ও চেষ্টার জন্য প্রতিদান দিতে পারেন। কিন্তু তারা যে বিদআত করেছে (অর্থাৎ জন্মদিনকে ঈদ বানিয়েছে), তার জন্য নয়।”

আচ্ছা যদি এই দিনকে ঈদ হিসেবে উদযাপন না করে তাহলে? যদি শুধুমাত্র দ্বীনি কোন চেতনা জাগ্রত করতে পাবলিক স্টান্ট হিসেবে এরকম দিন কোন প্রোগ্রাম আয়োজন করে? প্রশ্নটা একেবারেই আধুনিক যুগের সাথে সম্পৃক্ত। স্পষ্টতই এরকম প্রশ্নের সরাসরি কোন উত্তর ক্লাসিক্যাল সোর্স থেকে আমরা পাবো না। এই যুগের সমস্যা আর চাহিদা সেই যুগের চাইতে অনেকটাই ভিন্ন।

এই চিন্তায় আমি মদিনা ইউনিভার্সিটির এক তালিবুল ইলমকে জিজ্ঞেস করেছিলাম মিলাদুন্নবী বিষয়ে। উনার প্রাজ্ঞ আর বিজ্ঞতাকে আমি খুব এপ্রেশিয়েট করি। তিনি সুন্দর কথা বললেন,

আমার মতও এরকম।

এছাড়া মিলাদুন্নবী নিয়ে আমার পূর্বের তিনটি আর্টিকেল আছে। সেগুলো পড়ে আরও কন্টেক্সট পেতে পারেনঃ

১। মিলাদুন্নবী - কি ভাবছে প্রতিপক্ষ?

২। জশনে জুলুসের পথে

৩। Bid’ah According to Hanbali Madhab: Case Study on Mawlid

Someone entered carrying a shield. Upon it was the head of Mus’ab ibn al-Zubayr, brother of the powerful rival of the Umayyads Abd Allah ibn al-Zubayr. Mus’ab himself had commanded armies, ruled Iraq, and stood for years between Abd al-Malik and complete control of the eastern provinces.

Now his struggle was over. His head had been brought before the man who had defeated him. Abd al-Malik looked upon it for a long time, wept and said, “When will Quraysh produce another man like you? By Allah! He was one of the people I loved most. But kingship is barren.”

The old judge beside him spoke:

“Amir al-Mu’minin,” he said, “this is not the first time I have seen such a sight in this very place.”

The caliph turned toward him. The judge continued.

“The first time was when I saw the head of al-Husayn ibn Ali. The grandson of the Messenger of Allah ﷺ. I saw his head brought before Ubayd Allah ibn Ziyad.”

Perhaps the palace had suddenly become too small for the weight of the memory. “Then,” he continued, “I saw the head of Ubayd Allah ibn Ziyad brought before al-Mukhtar al-Thaqafi.”

The man who had once sat in power and looked upon Husayn’s death was now himself dead.

“I later saw the head of al-Mukhtar brought before Mus’ab ibn al-Zubayr.”

The judge looked toward the shield lying before them: “And now,” he said quietly, “I am seeing the head of Mus’ab brought before you.”

Four men. Four moments. Four heads carried into the same palace, in front of the same throne. Only the man before the throne had changed. And behind them, like a dark procession, stood the ambitions, victories, betrayals, loyalties and wars that had consumed their lives.

The caliph regarded the story as an ill omen. He suddenly rose from his seat and left.

The judge had not accused him of anything. He had not threatened him. He had merely recited what he had seen. But sometimes history needs no accusation. It only needs to repeat itself.

Note:

The same fate, fortunately, did not come to Abd al-Malik ibn Marwan. He died of an illness on his bed.

Note 2:

Some sources say, he ordered that Musʿab’s body be properly buried with dignity.

মূলত, মানুষের দোষত্রুটি খোঁজা ও তা চর্চা করা মানবপ্রকৃতিতে গভীরে প্রোথিত এক প্রবণতা। এটি হিংস্র ও শিকারি স্বভাবের বৈশিষ্ট্যগুলোর অন্তর্ভুক্ত (আল-সিফাতুস সিবাঈয়্যাহ)। শয়তান তখন তাকে বুঝিয়ে দেয় যে, “এটাই সত্যের পক্ষে অবস্থান”। আর তা যদি লোকটির স্বাভাবিক প্রবৃত্তির সাথে মিলে যায় তখন এই দলান্ধতার স্বাদ তার অন্তরে পুরোপুরি আসন গেড়ে নেয়। ফলে সে তার সমস্ত শক্তি দিয়ে এতে মেতে ওঠে এবং মনে মনে বেশ তৃপ্তি ও আনন্দ অনুভব করে। সে ধারণা করে যে সে দ্বীনের কারণেই সংগ্রাম করছে। প্রকৃতপক্ষে সে শয়তানের উদ্দেশ্য হাসিলেই লিপ্ত রয়েছে।

ইমাম শাফেয়ী, আবু হানিফা, মালেক এবং আহমাদ বিন হাম্বল (রহ.)-এর অনুসারীদের অবস্থা আজ ঠিক এমনই দাঁড়িয়েছে। যে ব্যক্তি কোনো ইমামের মাযহাবের সাথে নিজেকে সম্পর্কিত করার দাবি করে, অথচ সেই ইমামের জীবনাদর্শ মেনে চলে না, কিয়ামতের দিন স্বয়ং সেই ইমামই তার বিপক্ষে অবস্থান নেবেন।

ইসলামী মাযহাব ও ফিকহি চর্চা আজ এমন একদল মানুষের হাতে বন্দি হয়ে পড়েছে যাদের অন্তরে আল্লাহর ভয় অত্যন্ত কম, দ্বীনের সঠিক বুঝ বা দূরদর্শিতা দুর্বল হয়ে গেছে, পার্থিব ধন-সম্পদের লোভ তীব্র হয়েছে এবং অনুসারী বাড়ানোর ক্ষুধা প্রবল আকার ধারণ করেছে। তাদের নিজেদের অন্ধ গোঁড়ামি ও পক্ষপাতিত্ব প্রদর্শন ছাড়া বিপুল অনুসারী বা প্রভাব-প্রতিপত্তি অর্জনের অন্য কোনো উপায় জানা নেই।

হাসান বসরী (রহ.) থেকে বর্ণিত, ইবলিস বলেছিল: “আমি মুহাম্মদের ﷺ উম্মতকে পাপে লিপ্ত করতে চেয়েছিলাম, কিন্তু তারা ইস্তিগফারের মাধ্যমে আমাকে পরাস্ত করে দিল। এরপর আমি তাদের এমন কিছু পাপে লিপ্ত করলাম, যেগুলোর জন্য তারা অনুশোচনা বা ক্ষমাপ্রার্থনা করার প্রয়োজনই বোধ করে না। আর তা হলো দ্বীনি বিষয়ে অন্ধ পক্ষপাতিত্ব ও বিভেদ।”

যেসব সাধারণ মানুষদের ইলমুল কালাম সম্পর্কে কোনো গভীর জ্ঞান নেই, তাদেরকে সে আল্লাহর সত্তা, গুণাবলী এবং সূক্ষ্ম তত্ত্ব নিয়ে ভাবতে প্ররোচিত করে; অথচ তা তাদের সীমাবদ্ধ বুদ্ধিমত্তার বাইরে। এর ফলে শয়তান তাদেরকে দ্বীনের মৌলিক বিশ্বাসের ব্যাপারে সংশয়ে ফেলে দেয় অথবা আল্লাহ সম্পর্কে এমন কিছু অলিক কল্পনায় লিপ্ত করে, যা তাঁর মর্যাদার সাথে মানানসই নয়। ধীরে ধীরে লোকটি কাফের কিংবা বিদআতী হয়ে পড়ে। অথচ সে মনে মনে ‘হয়তো নতুন কোনো সত্যের সন্ধান পেয়েছি’ ভেবে আনন্দিত হয়।

সাধারণ মানুষের উচিত মৌলিক ঈমান আনা, ইসলামের বিধানের সামনে আত্মসমর্পণ করা, ইবাদত-বন্দেগী এবং হালাল জীবিকা অর্জনে ব্যস্ত থাকা; আর সূক্ষ্ম ইলমি বিষয়গুলো আলেমদের ওপর ছেড়ে দেওয়া। কোনো সাধারণ মানুষের জন্য আকিদার গভীর তত্ত্ব নিয়ে না জেনে কথা বলার চেয়ে ব্যভিচার বা চুরির মতো পাপে লিপ্ত হওয়া অপেক্ষাকৃত কম ঝুঁকিপূর্ণ। কারণ, নিশ্চিত জ্ঞান ছাড়া আল্লাহ ও তাঁর দ্বীন সম্পর্কে কথা বললে মানুষ এমনভাবে কুফরির মধ্যে নিপতিত হয় যে সে তা নিজেও টের পায় না। এটা সাঁতার না জেনে অথৈ সমুদ্রে নামার মতো।

উৎস: ইহইয়াউ উলূমিদ্দীন, ২১তম অধ্যায়: কিতাবু шарহি আজাইবুল কাল্ব (অন্তরের আশ্চর্যজনক রহস্যের বিবরণ), “বায়ানু তাফসীলি মদখিলি শাইত্বনি ইলাল কাল্ব” (অন্তরে শয়তানের প্রবেশপথগুলোর বিস্তারিত বিবরণ) পরিচ্ছেদ।

টাখনুর নিচে পোশাক ঝুলিয়ে পরাকে আরবিতে ইসবাল (الإسبال) বলা হয়। আমাদের সমাজে এ বিষয়ে প্রায়ই এমনভাবে কথা বলা হয়, যেন বিষয়টির শরয়ি বিধান একেবারেই দ্ব্যর্থহীন: অহংকার থাকুক বা না থাকুক, পুরুষ মানুষের টাখনুর নিচে কাপড় পরা সর্বাবস্থায় হারাম।

কিন্তু ইসলামী ফিকহের প্রাচীন গ্রন্থ ও চার মাযহাবের আলোচনাগুলো দেখলে বুঝবেন মাসআলাটি আরও সূক্ষ্ম। এ বিষয়ে আলেমদের মধ্যে প্রাচীনকাল থেকেই মতভেদ রয়েছে। মূলত তিনটি অবস্থান পাওয়া যায়:

1. অহংকার ছাড়াও ইসবাল হারাম।

2. অহংকার ছাড়া ইসবাল মাকরুহ; অহংকারসহ হলে হারাম।

3. অহংকার ছাড়া ইসবাল মুবাহ; অহংকারসহ হলে হারাম।

অহংকার বা খুয়ালা (الخيلاء)-এর সঙ্গে ইসবাল করা হারাম—এ বিষয়ে আলেমদের মধ্যে মূলত মতভেদ নেই। মতভেদের কেন্দ্র হলো: অহংকার ছাড়া টাখনুর নিচে কাপড় থাকলেও কি একই কঠিন নিষেধাজ্ঞা ও শাস্তির হুমকি প্রযোজ্য হবে?

এক নজরে ইসবাল বিষয়ে প্রধান মতগুলো

ক্লাসিক্যাল উৎস অনুযায়ী, চার মাযহাবের বিশাল সংখ্যক ফকীহ এই কারণে অহংকার ছাড়া ইসবালকে হারামের বদলে মাকরুহ বা মুবাহ হিসেবে বিবেচনা করেছেন; অন্যদিকে কিছু প্রাচীন ও বহু সমকালীন আলেম এটিকে অহংকার ছাড়াও হারাম বলেছেন।

অতএব, এ মাসআলাকে “এ বিষয়ে কোনো মতভেদই নেই” বলে উপস্থাপন করা ঐতিহাসিক ফিকহি চিত্রকে পূর্ণাঙ্গভাবে প্রকাশ করে না।

ইসবাল সম্পর্কে সাধারণ সতর্কবাণী

ইসবাল বিষয়ে বর্ণিত হাদিসগুলোকে বুঝতে সুবিধার জন্য প্রথমে সেসব বর্ণনা দেখা যাক যেখানে অহংকারের উল্লেখ ছাড়াই টাখনুর নিচে পোশাকের কথা বলা হয়েছেঃ

রাসুলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

“টাখনুর নিচে ইযারের যে অংশ থাকবে, তা জাহান্নামের আগুনে থাকবে।”

— সহিহ আল-বুখারি, ৫৭৮৭

আরেক বর্ণনায় এসেছে:

“টাখনুর নিচে কাপড়ের যেটুকু থাকবে, তা জাহান্নামে যাবে।”

— সুনান আন-নাসাঈ, ৫৩৩০

ইবন আব্বাস (রা) থেকে বর্নিত যে রাসুলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

“আল্লাহ (হাশরের দিনে) মুসাবিলের দিকে (রহমতের দৃষ্টিতে) তাকাবেন না।”

— সুনান আন-নাসাঈ, ৫৩৩২

আরেকটি বর্ণনায় এসেছে:

“তিন শ্রেণির মানুষের সঙ্গে আল্লাহ কিয়ামতের দিন কথা বলবেন না, তাদের দিকে তাকাবেন না এবং তাদের পবিত্র করবেন না; বরং তাদের জন্য রয়েছে কঠিন শাস্তি।”

তাদের মধ্যে একজন হিসেবে টাখনুর নিচে কাপড় পরিধানকারী-র কথা উল্লেখ করা হয়েছে।

— সহিহ মুসলিম, ১০৬; সুনান আন-নাসাঈ, ৫৩৩৩

এই বর্ণনাগুলোর ভাষায় সরাসরি “অহংকার” কিংবা ‘খুআলা” শব্দটি প্রতিবার উল্লেখ করা হয়নি। ফলে একদল আলেম বলেছেন—এই ভাষা নিজেই একটি সাধারণ নিষেধাজ্ঞা নির্দেশ করে।

অন্যদিকে, অন্য একদল আলেম মনে করেন যে এসব সাধারণ বর্ণনাকে সংশ্লিষ্ট অন্যান্য বিস্তারিত হাদিসের আলোকে বুঝতে হবে।

এখানেই শুরু হয় উসূলি আলোচনা।

হাদিসে স্পষ্ট “অহংকার” সহকারে সতর্কবাণী

অন্য কিছু হাদিসে পোশাক টেনে পরার সঙ্গে খুআলা বা অহংকার স্পষ্টভাবে যুক্ত করা হয়েছে।

রাসুলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

“যে ব্যক্তি অহংকারবশত তার কাপড় টেনে নিয়ে চলবে, কিয়ামতের দিন আল্লাহ তার প্রতি দৃষ্টি দেবেন না।”

— সহীহ বুখারী ৩৬৬৫, ৫৭৮৩; সহীহ মুসলিম ২০৮৫; সুনান আবু দাউদ ৪০৮৫; জামে তিরমিযী ১৭৩০

আরেক বর্ণনায়:

“এক ব্যক্তি অহংকারবশত তার ইযার (নিচের পোশাক) টেনে নিয়ে চলছিল। হঠাৎ তাকে ভূমিতে ধসিয়ে দেওয়া হলো। আর সে কিয়ামত পর্যন্ত পৃথিবীর অভ্যন্তরে তলিয়ে যেতে থাকবে।”

— সুনান আন-নাসাঈ, ৫৩২৬

আরেক হাদিসে রাসুলুল্লাহ ﷺ বলেছেন:

“টাখনু ও গোড়ালির মাঝামাঝি পর্যন্ত কাপড় রাখো। যদি তা না কর, তবে টাখনু পর্যন্ত অবকাশ আছে। কিন্তু টাখনুর নিচে পড়া থেকে সাবধান থেকো; কারণ তা অহংকারের প্রকাশের সঙ্গে সম্পর্কিত, আর আল্লাহ অহংকার পছন্দ করেন না।”

— সুনান আবু দাউদ, ৪০৮৬

এখানে পোশাকের দৈর্ঘ্যের সঙ্গে খুয়ালা/অহংকার-এর সম্পর্কটি স্পষ্টভাবে সামনে এসেছে।

সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ দলিল: আবু বকর (রা.)-এর হাদিস

ইসবাল বিষয়ে মতভেদের কেন্দ্রীয় দলিলগুলোর একটি হলো আবু বকর সিদ্দীক (রা.)-এর ঘটনা।

তিনি বললেন:

“হে আল্লাহর রাসুল! গিরা না দিলে আমার লুঙ্গির এক পাশ নিচে নেমে যায়।”

রাসুলুল্লাহ ﷺ উত্তর দিলেন:

“তুমি তাদের অন্তর্ভুক্ত নও, যারা তা অহংকারবশত করে।”

— সহিহ বুখারি, ৫৭৮৪

এই হাদিসটি কেন এত গুরুত্বপূর্ণ?

কারণ এখানে এমন একটি পরিস্থিতি রয়েছে যেখানে পোশাক নিচে নেমে যাচ্ছে, কিন্তু নবী ﷺ ব্যক্তিটিকে সেই কঠিন সতর্কবাণীর অধীন করেননি। কারণ হিসেবে তিনি উল্লেখ করেছেন—আবু বকর (রা.) এটি অহংকারবশত করছেন না।

ইবন মাসউদ (রাদিঃ) ইসবাল করতেন!

ইবনে মাসউদ (রা.) তাঁর ইযার (নিচের কাপড়) ঝুলিয়ে পরতেন (ইসবাল করতেন)। তাকে এ বিষয়ে জিজ্ঞাসা করা হলে তিনি বললেন:

“আমার পা দুটো খুব পাতলা (হামিশ/হামুশা = সরু ও দুর্বল)।”

অন্য রিওয়ায়াতে:

“আমার পায়ে সরুতা আছে, আর আমি মানুষদের ইমামতি করি।”

আরেকটি রিওয়ায়াতে আরও বিস্তারিত আছে:

ইবনে মাসউদ (রা.) এক ব্যক্তিকে ইসবাল করতে দেখে বললেন, “তোমার ইযার তুলে নাও।” সে ব্যক্তি উল্টো বলল, “আপনিও তুলে নিন হে ইবনে মাসউদ!” তিনি জবাব দিলেন: “আমি তোমার মতো নই; আমার পায়ে সরুতা আছে এবং আমি মানুষদের ইমামতি করি।” এ খবর উমর (রা.)-এর কাছে পৌঁছালে তিনি সেই ব্যক্তিকে শাস্তি দিয়ে বললেন, “তুমি ইবনে মাসউদের কথার জবাব দাও?!”

— মুসান্নাফ ইবনে আবি শায়বা (হাদিস নং প্রায় ২৫৩১৩ / ২৪৮১৬ — সংস্করণভেদে ভিন্ন)। হাফেজ ইবনে হাজার আসকালানি ফাতহুল বারি (১০/২৬৪ বা ২৭৬)-এ বলেছেন: এর সনদ জায়্যিদ (ভালো/উত্তম)।

উসূলুল ফিকহ-এর আলোকে

এখানে মতভেদের আসল বুদ্ধিবৃত্তিক কেন্দ্র। একদিকে আমরা পাচ্ছি:

“টাখনুর নিচে যা থাকবে, তা জাহান্নামে।”

এটি একটি মুতলাক বা সাধারণ বর্ণনা—এখানে “অহংকার” শর্তটি সরাসরি উল্লেখ নেই।

অন্যদিকে পাচ্ছি:

“যে ব্যক্তি অহংকারবশত তার কাপড় টেনে নিয়ে চলে…”

এটি মুকাইয়াদ বা শর্তযুক্ত বর্ণনা—কারণ এখানে নিষেধের সঙ্গে “খুয়ালা” বা অহংকারের উল্লেখ রয়েছে।

জমহুর আলেমদের একটি গুরুত্বপূর্ণ পদ্ধতি হলো:

মুতলাক বর্ণনাকে সংশ্লিষ্ট মুকাইয়াদ বর্ণনার আলোকে ব্যাখ্যা করা।

অর্থাৎ, সাধারণ বর্ণনার কঠিন সতর্কবাণীকে সেই বর্ণনাগুলোর সঙ্গে মিলিয়ে দেখা হবে যেখানে অহংকারকে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়েছে।

ইমাম নববী শরহে মুসলিম-এ ঠিক এই ধরনের সমন্বয়ের কথা বলেছেন: অহংকারসহ ইসবাল হারাম; অহংকার ছাড়া হলে তা মাকরুহ। তিনি সাধারণ বর্ণনাগুলোকে অহংকারের উল্লেখযুক্ত বর্ণনাগুলোর আলোকে বুঝেছেন।

ইমাম কাস্তালানি একই পদ্ধতিতে বলেন যে, সাধারণ বর্ণনাকে নির্দিষ্ট বর্ণনার আলোকে পড়তে হবে এবং অহংকার ছাড়া ইসবাল মাকরুহে তানযিহি।

ইমাম আস-সান‘আনী সুবুলুস সালাম-এও এমন ব্যাখ্যা দিয়েছেন যে, অহংকারের সঙ্গে সীমাবদ্ধ বর্ণনাটি ইঙ্গিত করে—অন্য কারণে পোশাক টেনে নেওয়া ব্যক্তি একই শাস্তির হুমকির অন্তর্ভুক্ত নয়। আবু বকর (রা.)-এর হাদিসকেও তিনি এর সমর্থন হিসেবে উল্লেখ করেন।

শাইখুল ইসলাম ইবনু তাইমিয়াহ নিজেও শারহুল উমদাহ-তে ইসবাল বিষয়ে জমহুর উলামার মত অনুসরণ করেছেন।

বিপরীত উসূলি পাঠ

অন্য পক্ষের আলেমরা বলেন, সাধারণ বর্ণনা নিজেই একটি স্বাধীন বিধান নির্দেশ করতে পারে। তাদের মতে, “অহংকার” উল্লেখযুক্ত হাদিস থেকে অহংকারকে সব ইসবালের জন্য অপরিহার্য শর্ত বানিয়ে দেওয়া প্রয়োজনীয় নয়।

এই অবস্থান থেকেই ইবনু হাজার, যাহাবি, ইবনু আরাবি, কিছু মালিকি আলেম এবং বহু সমকালীন আলেম অহংকার ছাড়া ইসবালকেও নিষিদ্ধ বলেছেন।

সুতরাং মতভেদটি মূলত হাদিস গ্রহণ করা নিয়ে নয়; বরং হাদিসগুলোর পারস্পরিক সম্পর্ক ও উসূলি ব্যাখ্যা নিয়ে।

চার মাযহাবের ফিকহি অবস্থান

হানাফি মাযহাব

হানাফি ফিকহে অহংকার ছাড়া ইসবালকে সর্বাবস্থায় হারাম বলাই একমাত্র অবস্থান নয়।

ইমাম আবু হানিফা (রহ.)

বর্ণিত আছে, ইমাম আবু হানিফা (রহ.) একটি দীর্ঘ ও মূল্যবান পোশাক পড়ে ছিলেন। তাঁকে যখন এমন পোশাক নিয়ে আপত্তি করা হয়, তিনি বলেন:

“এ নিষেধ তাদের জন্য যারা জাঁকজমক প্রদর্শন ও অহংকারের উদ্দেশ্যে এমন করে; আর আমরা তো তাদের অন্তর্ভুক্ত নই।”

— আল-আদাবুশ শারইয়্যাহ, ৩/৫২১; ফাতাওয়া হিন্দিয়্যাহ, ৫/৩৩৩-এর উদ্ধৃতি

ফাতাওয়া আল-হিন্দিয়্যাহ

হানাফি ফিকহের গুরুত্বপূর্ণ গ্রন্থ আল-ফাতাওয়া আল-হিন্দিয়্যাহ-তে বলা হয়েছে:

إسْبالُ الرَّجُلِ إزارَهُ أسْفَلَ مِن الكَعْبَيْنِ إنْ لَمْ يَكُنْ لِلْخُيَلاءِ فَفِيهِ كَراهَةُ تَنْزِيهٍ

অহংকার ছাড়া টাখনুর নিচে ইযার ঝুলিয়ে পরা মাকরুহে তানযিহি।

— ফাতাওয়া হিন্দিয়্যাহ, ৫/৩৩৩

ইমাম বদরুদ্দিন আল-আইনি

হানাফি মুহাদ্দিস বদরুদ্দিন আল-আইনি উমদাতুল কারি-তে ইমাম বুখারির সংশ্লিষ্ট অধ্যায় থেকে এমন ব্যাখ্যা উপস্থাপন করেছেন যে, সেখানে অহংকার ছাড়া পোশাক ঝুলিয়ে পরাকে স্বতন্ত্রভাবে বিবেচনা করা হয়েছে। তাঁর উদ্ধৃতি অনুযায়ী, এটি এমনও হতে পারে যে বিষয়টি মাকরুহও নয়।

— উমদাতুল কারী, ২১/২২৯)

আদ-দুররুল মুখতার ও রাদ্দুল মুহতার (ইবনে আবিদিন)

হানাফি মাযহাবের অন্যতম প্রধান কিতাব আদ-দুররুল মুখতার (আলাউদ্দিন আল-হাসকাফি) এবং এর হাশিয়া রাদ্দুল মুহতার (ইবনে আবিদিন)-এ একই মত উল্লেখ আছে যে কাপড় হাঁটুর মাঝামাঝি পর্যন্ত রাখা মুস্তাহাব ও টাখনুর নিচে নামানো অহংকার ছাড়া মাকরুহে তানযিহি।

— আদ-দুররুল মুখতার ও হাশিয়াতু ইবনে আবিদিন, খণ্ড ৬, পৃষ্ঠা ৩৫১।

মাওলানা খলিল আহমদ সাহারানপুরি

তিনি বলেন,

وقد نص الشافعي على أن التحريم مخصوص بالخيلاء لدلالة ظواهر الأحاديث عليها، فإن كان للخيلاء فهو ممنوع منع تحريم وإلا فمنع تنزيه، انتهى. وكذا قاله الشيخ عبد الحق الدهلوي.

“ইমাম শাফিঈ স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, টাখনুর নিচে কাপড় ঝুলিয়ে পড়া হারাম হওয়াটা কেবল অহংকারের সাথেই খাস, কারণ হাদিসের বাহ্যিক অর্থগুলো সেদিকেই নির্দেশ করে। সুতরাং তা যদি অহংকারবশত হয়, তবে তা হারাম; আর তা না হলে মাকরুহে তানযীহী।

অনুরূপ কথা শাইখ আব্দুল হক মুহাদ্দিস দেহলভীও বলেছেন।”

— বুখারীর উপর শাইখের হাশিয়া ৭/৩৯৩; তাকীউদ্দীন নদভীর তাহক্বীক। আবু দাউদের উপর শাইখের ব্যাখ্যা “বাদহ আল-মাজহুদ” ১৬/৪১১

মালিকি মাযহাব

মালিকি ফিকহে এ বিষয়ে একাধিক মত পাওয়া যায়। অধিকাংশ মালিকী আলেম মুতলাক হাদিসকে খুয়ালার শর্তযুক্ত হাদিসের উপর বহন করেন।

আল-বাজি

«وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: «الَّذِي يَجُرُّ ثَوْبَهُ خُيَلَاءَ» يقتضي تعلق هذا الحكم بمن جره خيلاء، أما من جره لطول ثوب لا يجد غيره، أو عذر من الأعذار، فإنه لا يتناوله الوعيد»

নবী ﷺ-এর বাণী “যে ব্যক্তি অহংকারবশত কাপড় টেনে চলে” — এ হুকুম শুধু অহংকারীর জন্য প্রযোজ্য। আর যে ব্যক্তি কাপড় লম্বা হওয়ায় বা কোনো ওজরে টেনে চলে, তার উপর এ শাস্তি প্রযোজ্য নয়।

— আল-মুনতাকা শারহুল মুওয়াত্তা, খণ্ড ৭, পৃষ্ঠা ২২৬। অন্য সংস্করণে ৯/৩১৪।

আলি আস-সাঈদি আল-আদাবি

মালিকি আলেমদের বক্তব্য আলোচনা করতে গিয়ে হাশিয়াতুল আদাবি-তে তিনি উল্লেখ করেন যে

«وَعِبَارَةُ الْمُصَنِّفِ تَقْتَضِي أَنَّهُ يَجُوزُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَجُرَّ ثَوْبَهُ أَوْ إزَارَهُ إذَا لَمْ يَقْصِدْ بِذَلِكَ كِبْرًا أَوْ عُجْبًا»

“লেখকের কথা থেকে বোঝা যায় যে, পুরুষের জন্য কাপড় বা ইযার টেনে চলা জায়েজ, যদি সে অহংকার বা আত্মগরিমা না চায়।”

তিনি আরও বলেন যে, “অহংকার ছাড়া ইসবাল বিষয়ে বিভিন্ন মত আছে। আল-হাত্তাবের মতে এতে নিষেধাজ্ঞা না থাকলেও এটি মাকরুহ। আর আল-কুরাফির আয-যাখিরাহ-তে নিষেধের মতও উল্লেখ করা হয়েছে।”

— হাশিয়াতুল আদাবি আলা কুফায়াতিত তালিব, খণ্ড ২, পৃষ্ঠা ৪৫২-৪৫৩

মাওয়াহিবুল জালিল (আল-হাত্তাব)

মালিকী মাযহাবের অন্যতম প্রধান কিতাবে খুয়ালা সহ ইসবালকে হারাম বলা হয়েছে এবং খুয়ালা ছাড়া এটিকে নিষিদ্ধ মনে করা হয় না।

— মাওয়াহিবুল জালিল, খণ্ড ১, পৃষ্ঠা ২২০।

ইমাম কাযি ইয়ায

কাজি ইয়াযও সাধারণ ইসবাল-সংক্রান্ত বর্ণনাকে অহংকার-নির্দিষ্ট বর্ণনার মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করার কথা বলেছেন। তাঁর ব্যাখ্যায়, আবু বকর (রা.)-এর হাদিসটি দেখায় যে অহংকার ছাড়া ইসবালকারী ঐ কঠোর সতর্কবাণীর অন্তর্ভুক্ত নয়।

معلقاً على حديث ابن عمر لا ينظر الله عز وجل يوم القيامة إلى من جر ثوبه خيلاء « تخصيص جره على وجه الخيلاء يدل على أن من جره لغير ذلك فليس بداخل تحت الوعيد وقد رخص في ذلك النبي خ لأبى بكر الصديق ا وقال :(لست منهم) إذ كان جره إياه لغير الخيلاء

“এই হাদিসটি অন্য একটি ইসবাল সম্পর্কিত সাধারণ হাদিসের তাখসিস যে, এমন (শাস্তির হুমকি শুধুমাত্র) তাদের জন্যে যারা অহংকারবশত করে। আর যদি অহংকারের সাথে না করে তবে এই সাবধানবানীর অন্তর্ভুক্ত হবে না। কারণ নবী (সঃ) আবু বকরকে ছাড় দিয়েছিলেন যে, “যারা অহঙ্কারবশত এমন করে তুমি তো তাদের অন্তর্ভুক্ত নও।”

— ইকমাল আল-মুয়াল্লিম, ১/২৫৭

ইবনু আবদিল বার

তিনি বলেন,

«وهذا الحديث - يعني حديث ابن عمر: (( لا ينظر الله عز وجل يوم القيامة إلى من جَرَّ ثوبه خيلاء)) - يدل على أن من جَرّ إزاره من غير خيلاء ، ولا بَطَر : لا يدخل في هذا الوعيد، ولكنه عمل مكروه»

ইবনু উমরের হাদিস “যে ব্যক্তি অহংকারবশত কাপড় টেনে চলে, কিয়ামতের দিন আল্লাহ তার দিকে তাকাবেন না” প্রমাণ করে যে, যে ব্যক্তি অহংকার ও অহমিকা ছাড়া ইযার টেনে চলে, সে এই শাস্তির আওতায় পড়ে না। তবে এটি নিন্দনীয় কাজ।

— আত-তামহীদ, ৩/২৪৪

আল-ইস্তিযকার গ্রন্থেও তিনি খুয়ালাকে “অহংকার, দাম্ভিকতা ও মানুষকে হেয় করা” হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন এবং বলেছেন যে অহংকার ছাড়া ইসবাল নারকীয় শাস্তির অন্তর্ভুক্ত নয়, কিন্তু তা নিকৃষ্ট ও নিন্দনীয়। [আল-ইস্তিযকার খণ্ড ২৬, পৃ. ১৮৭-এর আশেপাশে]

ইমাম ইবন বাত্তাল

আবু বকর (রাদি)-এর হাদিস সম্পর্কে তিনি বলেন,

“আবু বকরের হাদিসটিতে আছে যে তার পোশাকটি অনিচ্ছাকৃত নেমে এসেছিল। আর এতে তার কোন অহংকারের ইচ্ছে ছিল না। তাই এতে কোন সমস্যা নেই। কারণ রাসুল ﷺ তাকে বলেছেন, “যারা অহঙ্কারবশত এমন করে তুমি তো তাদের অন্তর্ভুক্ত নও।” তুমি কি দেখনি যখন নবীজি সূর্য গ্রহণের সালাত পড়ার জন্যে তড়িঘড়ি করে নিজের কাপড় (জমিনে) টেনে টেনে নিয়ে আসছিলেন?1 তিনি ﷺ তাঁর কথা আর কাজের মাধ্যমেই উম্মতের জন্যে এটা পরিষ্কার করে দিয়েছেন যে অহংকার না থাকলে এটা (ইসবাল) অনুমোদিত।

— শরহে সহিহ আল-বুখারি, ৯/৮৭

মালিকি শাইখ সিদি রামি নসুর

“অহংকারের সহিত কেউ এভাবে কাপড় পরিধান করলে কোন সন্দেহ ছাড়া তা সম্পূর্ণ নিষিদ্ধ। তবে এ জাতীয় নিয়ত না থাকলে, যা অধিকাংশ লোক বর্তমানে করে থাকে সে ব্যাপারে হারাম, মাকরুহ এবং অনুমোদিত এর মতপার্থক্য রয়েছে।

চার মাযহাবের অধিকাংশ উলামা একে নিষিদ্ধ ঘোষণা করেননি।

তাই, টাখনুর নীচে কাপড় থাকা অবস্থায় সালাত আদায় করলে তা আদায় হয়ে যাবে এবং পুনরায় আদায়ের কোন প্রয়োজন নেই।”

— মালিকি ফিকহ কিউএ (QA)

শাফেয়ি মাযহাব

শাফেয়ি মাযহাবে এ বিষয়ে খুবই স্পষ্ট আলোচনা রয়েছে।

ইমাম শাফেয়ি

ইমাম নববী আল-মাজমু (৩/১৭৭)-তে ইমাম শাফেয়ী রহ. হতে বর্ননা করেন,

“নামায পড়া কিংবা অন্য সময়ে (আভিজাত্য) দেখানোর উদ্দেশ্যে পোশাক (টাখনুর) নীচে ঝুলিয়ে রাখার অনুমতি নেই। কিন্তু নামাযে (আভিজাত্য) প্রদর্শনের উদ্দেশ্যে ব্যতিত অন্য কোন কারণে কাপড় ঝুলিয়ে রাখলে সেটা গুরুতর হবে না। কারণ যখন আবু বকর (রাঃ) নবীজিকে ﷺ বললেন যে তার ইযার একপাশে ঝুলে পড়ে তখন তিনি ﷺ বললেন, “তুমি তাদের অন্তর্ভুক্ত নও (যারা অহংকারবশত কাপড় ঝুলিয়ে রাখে)।”

ইমাম নববি

শরহে মুসলিম গ্রন্থে ইমাম নববি বলেন,

الإسبال يكون في الإزار والقميص والعمامة، وأنه لا يجوز إسباله تحت الكعبين إن كان للخيلاء، فإن كان لغيرها فهو مكروه، وظواهر الأحاديث في تقييدها بالجر خيلاء تدل على أن التحريم مخصوص بالخيلاء، وهكذا نص الشافعى على الفرق كما ذكرنا ...فما نزل عن الكعبين فهو ممنوع، فإن كان للخيلاء فهو ممنوع منع تحريم، والا فمنع تنزيه، وأما الأحاديث المطلقة بأن ما تحت الكعبين في النار فالمراد بها ما كان للخيلاء، لأنه مطلق فوجب حمله على المقيد، قال القاضي: قال العلماء وبالجملة يكره كل مازاد على الحاجة والمعتاد في اللباس من الطول والسعة).

“ইসবাল ইযার, জামা (কামিস) এবং পাগড়ির ক্ষেত্রেও হতে পারে। অহংকারের উদ্দেশ্যে হলে টাখনুর নিচে পোশাক ঝুলিয়ে দেওয়া জায়েয নয়। আর যদি অহংকারের উদ্দেশ্যে না হয়, তাহলে তা মাকরূহ।

ইসবালের ব্যাপারে যেসব হাদীসে অহংকারবশত পোশাক টেনে নেওয়ার শর্ত উল্লেখ করা হয়েছে, সেসব হাদীসের বাহ্যিক বক্তব্য প্রমাণ করে যে, নিষেধাজ্ঞাটি অহংকারের ক্ষেত্রেই বিশেষভাবে প্রযোজ্য। ইমাম শাফিঈও—যেমন আমরা উল্লেখ করেছি—এই দুটির মধ্যে পার্থক্য করেছেন।

সুতরাং, টাখনুর নিচে যা নেমে যায়, তা নিষিদ্ধ। যদি তা অহংকারের কারণে হয়, তাহলে নিষেধাজ্ঞাটি তাহরীমের (হারাম হওয়ার) পর্যায়ের; আর যদি অহংকারের কারণে না হয়, তাহলে নিষেধাজ্ঞাটি তানযীহের (অপছন্দনীয়/মাকরূহ হওয়ার) পর্যায়ের।

আর যেসব হাদীসে কোনো শর্ত ছাড়াই বলা হয়েছে যে, ‘টাখনুর নিচে যা থাকবে তা আগুনে’, সেগুলোর উদ্দেশ্য হলো—যা অহংকারের কারণে করা হয়। কারণ সেটি একটি মুতলাক (শর্তহীন) বক্তব্য; অতএব সেটিকে মুকাইয়্যাদ (শর্তযুক্ত) বক্তব্যের ওপর প্রয়োগ করা আবশ্যক।

কাজী [ইয়ায] বলেন: আলেমগণ বলেছেন, সারকথা হলো—পোশাকের দৈর্ঘ্য ও প্রশস্ততার ক্ষেত্রে প্রয়োজন ও প্রচলিত স্বাভাবিক সীমার অতিরিক্ত যা কিছু, তা মাকরূহ।”

— শারহু মুসলিম, খণ্ড ১৪, পৃ. ৬২

ইমাম নববি আরও বলেন,

“টাখনুর নিচে কাপড় ঝুলিয়ে পরিধান করলে যে পরিণতির কথা বলা হয়েছে হাদিসে, তা ওই ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, যে অহংকারবশত টাখনুর নিচে কাপড় ঝুলিয়ে পরে। টাখনুর নিচে কাপড় পরিধান করলে সেই অংশ জাহান্নামে যাবে—এ হাদিসের ব্যাখ্যা এ সম্পর্কিত আরেকটি হাদিস থেকে বোঝা যায়। আরেক হাদিসে এসেছে, কিয়ামতের ময়দানে আল্লাহ তায়ালা ওই ব্যক্তির দিকে তাকাবেন না, যে অহংকারবশত তার কাপড় মাটির সঙ্গে ঝুলিয়ে পরে।

সুতরাং বুঝা গেল, টাখনুর নিচে ঝুলিয়ে পরা বলতে অহংকারবশত টাখনুর নিচে কাপড় ঝুলিয়ে পরাকে বোঝায়। কারন আমরা দেখেছি, সাহাবি আবু বকর (রা.) একবার নবিজিকে বলেছিলেন, আমার কাপড় তো মাঝে মাঝে টাখনুর নিচ পর্যন্ত চলে যায়। তখন নবিজি তাকে এর অনুমতি দিয়ে বলেছিলেন, তুমি তাদের অন্তর্ভুক্ত নও, যারা অহংকারবশত টাখনুর নিচে কাপড় পড়ে।”

— নববি সুন্নাহ, ইউসুফ আল কারযাভি, গার্ডিয়ান পাবলিকেশন

ইমাম যাকারিয়া আল-আনসারী

তিনি বলেন,

«(ويحرم) على الرجل (إطالة العذبة طولًا فاحشًا، وإنزال الثوب ونحوه عن الكعبين للخيلاء، ويكره) ذلك (لغيرها)»

পুরুষের জন্য পাগড়ির প্রান্ত অতিরিক্ত লম্বা করা এবং অহংকারবশত কাপড় ইত্যাদি টাখনুর নিচে নামানো হারাম। অহংকার ছাড়া হলে মাকরুহ।

— আসনা আল-মাতালিব, খণ্ড ১, পৃ. ২৭৮

আল-খাতিব আশ-শিরবিনী

«يحرم إرخاء الذؤابة وإسبال الثوب تحت الكعبين للخيلاء، ويكره لغيرها»

পাগড়ির প্রান্ত নামানো এবং অহংকারবশত টাখনুর নিচে কাপড় নামানো হারাম। অন্যথায় মাকরুহ।

— মুগনী আল-মুহতাজ, খণ্ড ১, পৃ. ৩০৯।

ইবনু হাজার আল-হায়তামী

তিনিও একই মত বর্ণনা করেছেন: অহংকার সহ হারাম, ছাড়া মাকরুহ।

— আল-মিনহাজ আল-কাওয়ীম, পৃ. ১৯০

ইবনু হাজার আল-আস্কালানী

ইবনু হাজারের আলোচনায়ও দেখা যায় যে, ইসবাল বিষয়ে বর্ণিত কঠিন শাস্তিগুলোকে অহংকারযুক্ত ইসবালের সঙ্গে সম্পর্কিত করার একটি ব্যাখ্যা রয়েছে; যদিও তিনি একই সঙ্গে টাখনুর নিচে কাপড় নামানো থেকে সতর্ক থাকতে বলেছেন। তিনি বলেন,

“এ সম্পর্কিত যত হাদিস পাওয়া যায়, তা ব্যাখ্যা করলে বোঝা যায়, টাখনুর নিচে কাপড় পরিধান করার যে কঠিন পরিণতির কথা বলা হয়েছে, অর্থাৎ টাখনুর নিচে কাপড় পরিধান করলে, সে অংশ জাহান্নামে যাবে, আল্লাহ তায়ালা তাঁর সঙ্গে কথা বলবেন না—এগুলো সেই ব্যক্তির জন্য প্রযোজ্য, যে অহংকারবশত টাখনুর নিচে কাপড় পরিধান করে। তবে হাদিসে যেহেতু এ ব্যাপারে নিষেধাজ্ঞা এসেছে, তাই কখনই টাখনুর নিচে কাপড় পরিধান করা উচিত নয়। তবে অহংকার ছাড়া যদি কখনো এমনি এমনি কাপড় টাখনুর নিচে চলে যায়, তখন তার জন্য হাদিসে বর্ণিত এমন ভয়ানক পরিস্থিতি হবে না।”

— নববি সুন্নাহ, ইউসুফ আল কারযাভি, গার্ডিয়ান পাবলিকেশন

ইমাম কাস্তালানি

ইমাম কাস্তালানি বলেন:

وهذا الإطلاق محمول على ما ورد من قيد الخيلاء ، وقد نص الشافعي - رحمه الله - على أن التحريم مخصوص بالخيلاء، فإن لم يكن للخيلاء كره للتنزيه

“এই সাধারণ (মুতলাক) বর্ননাটি খাস বর্ননার আলোকে পড়তে হবে যেখানে বিষয়টিকে অহংকারের সাথে নির্দিষ্ট করেছে। ইমাম শাফেয়ী বলেন যে এই বিষয়টির নিষেধাজ্ঞা শুধুমাত্র অহংকার থাকলেই নির্দিষ্ট হবে। কোন দম্ভ বা অহংকার না থাকলে বিষয়টি মাকরুহ তানযিহী।”

— ইরশাদ আল-সারি, ২১/৪১৮

ইমাম আস-সান‘আনী

وتقييد الحديث بالخيلاء دال بمفهومه أنه لا يكون من جره غير خيلاء داخلا في الوعيد . وقد صرح به ما أخرج البخاري وأبو داود والنسائي أنه قال أبو بكر رضي الله عنه لما سمع هذا الحديث: إن إزاري يسترخي إلا أن أتعاهده، فقال له صلى الله عليه وآله وسلم:"إنك لست ممن يفعله خيلاء" ، وهو دليل على اعتبار المفاهيم من هذا النوع.اهـ

“হাদীসটি বিষয়টিকে বিশেষভাবে ‘অহংকার/দম্ভ’-এর সঙ্গে সীমাবদ্ধ করেছে। এটি প্রমাণ করে যে, এই কাজের সঙ্গে যদি অহংকার যুক্ত না থাকে, তাহলে এই সতর্কবাণী/শাস্তির হুমকি তার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হবে না।”

— সুবুলুস সালাম, ৪/১৫৮

আবার তিনি আরেক কিতাবে বলেছেন,

“হাদীসগুলো নির্দেশ করে যে, টাখনুর নিচে যা থাকে তা আগুনে যাবে—এটি প্রমাণ করে যে, তা হারাম। আবার হাদীসগুলো এও নির্দেশ করে যে, যে ব্যক্তি অহংকারবশত নিজের ইযার (লুঙ্গি/পোশাক) ঝুলিয়ে দেয়, আল্লাহ তার দিকে তাকাবেন না। এটিও প্রমাণ করে যে, তা হারাম এবং অহংকারের জন্য নির্ধারিত শাস্তি হলো—আল্লাহ তার দিকে তাকাবেন না। অতএব, ‘অহংকারের কারণে না হলে এটি হারাম নয়’—এই মতটি সঠিক নয়।”

— ইস্তীফা’ আল-আকওয়াল ফি তাহরীম আল-ইসবাল ‘আলা আর-রিজাল, পৃ. ২৬

[এখানে দুই কিতাবে তিনি নিজেই নিজের সাথে ইখতিলাফ করেছেন। কিন্তু প্রথম মতটাই ইমামের শেষ মত হিসেবে গ্রহণযোগ্য কারণ তিনি সেটা পরে রচনা করেছেন। অর্থাৎ, ইসবাল যে শর্ত ছাড়াই হারাম এই মত থেকে তিনি পরে ফেরত এসেছিলেন।]

আল-মুনাওয়ী

(والمسبل إزاره) الذي يطوّل ثوبه ويرسله إذا مشى تيهاً وفخراً (خيلاء) أي يقصد الخيلاء بخلافه لا بقصدها ولذلك رخص المصطفى صلى اللّه عليه وسلم في ذلك لأبي بكر حيث كان جره لغير الخيلاء

‘অহংকারবশত’—এর অর্থ হলো, সে অহংকার ও দম্ভের উদ্দেশ্যে এটি করছে। এর বিপরীত হলো এমন ব্যক্তি, যার এমন উদ্দেশ্য নেই। এ কারণেই নবী ﷺ আবু বকর (রাঃ)-এর ক্ষেত্রে ব্যতিক্রম করেছিলেন; কারণ তাঁর পোশাক অনিচ্ছাকৃতভাবে নিচে ঝুলে যেত, কিন্তু তাঁর মধ্যে কোনো অহংকার ছিল না।”

— ফায়যুল কাদীর

ইমাম জালালুদ্দিন আস সুয়ুতি

ما أسفل من ذلك ، (ما) موصولة و (أسفل) بالنصب خبر كان محذوفة والجملة صلة . ويجوزكون (ما) شرطية و (أسفل) فعل ماض . (ففي النار) أي محله من الرجل وذلك خاص بمن قصد به الخيلاء

“‘مَا أَسْفَلَ مِنْ ذَلِكَ’—‘এর নিচে যা রয়েছে’: এখানে مَا (মা) হলো একটি মাওসূলাহ (relative pronoun)। আর أَسْفَل (আসফাল) হলো নসব অবস্থায়, যা একটি উহ্য কানা-এর (كان) খবর বা predicate। পুরো বাক্যটি তার সিলাহ (relative clause) হিসেবে কাজ করছে। আরেকটি ব্যাকরণগত ব্যাখ্যাও সম্ভব: مَا (মা)-কে শর্তসূচক অব্যয় (শারতিয়্যাহ) এবং أَسْفَل (আসফাল)-কে অতীতকালের ক্রিয়া হিসেবে ধরা যেতে পারে। ‘অতএব তা জাহান্নামে’—অর্থাৎ, মানুষের শরীরের যে অংশটুকু টাখনুর নিচে রয়েছে, তা জাহান্নামে যাবে। এটি সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, যে অহংকার ও দম্ভের উদ্দেশ্যে এমন করেছে।”

— আত-তানউইর, ১/২১৭

তিনি দিবাজ (১/১২২১)-তে আরও বলেন,

" المسبل إزاره المرخي له الجار طرفيه خيلاء فهو مخصص بالحديث الآخر "لا ينظر الله إلى من جر ثوبه خيلاء " ، وقد رخص في ذلك لأبي بكر حيث كان جره لغير الخيلاء ."

যে ব্যক্তি তার ইযাযের দু’মাথা অহংকারবশত ঝুলিয়ে রাখে”—বর্ননাটি আরেক হাদিসের মাধ্যমে নির্দিষ্ট হয়েছে, “যে অহংকারের সাথে কাপড় ঝুলিয়ে টেনে নিয়ে যায় তার দিকে আল্লাহ রহমতের দৃষ্টি দেবেন না।” কিন্তু আবু বকরকে এই অনুমতি দেয়া হয়েছিল যেহেতু তার কাপড় অহংকার ব্যতিত অন্য কারণে ঝুলতো।

হাম্বলি মাযহাব

হাম্বলি মাযহাবের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একরৈখিক নয়। এখানে একাধিক বর্ণনা ও ব্যাখ্যা পাওয়া যায়। হাম্বলি মাযহাব (ও জমহুর উলামাদের) মত হলো টাখনুর নীচে কাপড় পরা হারাম নয়, বরং মাকরুহ। তবে যদি অহংকারবশত করা হয় তবে তা হারাম। এমন মত দিয়েছেন ইমাম ইবন কুদামাহ, ইমাম ইবন মুফলিহ ও মাযহাবের অন্যান্য ইমামগন। ইমাম ইবন তাইমিয়্যাহ সম্ভবত ‘তা মাকরুহ নয়, বরং মুবাহ’ এই মত পছন্দ করতেন। কিন্তু মাযহাবের বিশুদ্ধ মত হলো যে এটা মাকরুহ।

— কাশফুল ক্বীনা, ও তাসহিহ আল-ফুরু’

ইমাম আহমদ

ইমাম আহমদকে নামাজে ইসবাল সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে বর্ণিত হয়েছে:

قال: إذا لم يرد به الخيلاء فلا بأس به. قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم -: “من جر ثوبه من الخيلاء

“যদি সে অহংকারের উদ্দেশ্যে তা না করে, তাহলে এতে কোনো সমস্যা নেই। কারণ নবীজি ﷺ বলেছেন, যে নিজের কাপড় অহংকার বশত ঝুলিয়ে নিয়ে যাবে…।”

— মাসায়িল ইমাম আহমদ ওয়া ইসহাক, ৩৩৪৯

ইসহাক ইবন রাহাওয়াইহ

ইসহাক ইবনু রাহাওয়াইহও এ বক্তব্যের সঙ্গে একমত ছিলেন বলে আল-কাওসাজের বর্ণনায় এসেছে।

আল-কাওসাজ, ইসহাক ইবন রাহাওয়াইহ-এর ইমাম আহমদের সঙ্গে একমত হওয়ার বক্তব্য বর্ণনা করে বলেন: “ইসহাক বলেছেন: ‘তিনি (অর্থাৎ ইমাম আহমদ) যেমন বলেছেন, আমিও তেমনই বলি।’”

ইবনু কুদামাহ

অন্যদিকে আল-মুগনি-তে ইবনু কুদামাহ বলেন:

ويكره إسبال القميص والإزار والسراويل؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم أمر برفع الإزار، فإن فعل ذلك على وجه الخيلاء حرام."

“জামা, ইযার ও পায়জামা ঝুলিয়ে পরা মাকরুহ; তবে যদি অহংকারের উদ্দেশ্যে করা হয়, তাহলে তা হারাম।”

— আল-মুগনি, ২/২৯৮

আল-ইক্বনাতে (১/১৩৯) আছে, অকারণে কোন পুরুষের কাপড় টাখনুর নীচে চলে আসা মাকরুহ।

ইবনু তাইমিয়াহ

শরহুল উমদাহ-এর উদ্ধৃতিতে ইবনু তাইমিয়াহ বলেন:

ولأن الأحاديث أكثرها مقيدة بالخيلاء فيحمل المطلق عليه, وما سوى ذلك فهو باق على الإباحة, وأحاديث النهي مبنية على الغالب والمظنة

“এই বিষয়ে অধিকাংশ হাদিস যেহেতু অহংকারের সঙ্গে সীমাবদ্ধ, তাই সাধারণ বর্ণনাকে সেগুলোর আলোকে বুঝতে হবে। এর বাইরে মূল বিধান ইবাহাতের (মুবাহ বা জায়েয) ওপর থাকবে।”

— শরহুল উমদাহ, ৪/৩৬৬2

ইবন মুফলিহ তার বিখ্যাত আদাবুশ শার'ইয়াহ তে (৩/৫২১) বলেন,

"শেখ তাক্বিউদ্দিন ইবন তাইমিয়াহ রহিমাহুল্লাহ টাখনুর নিচে কাপড় পরাকে হারাম মনে করতেন না। তবে তিনি এটা মাকরুহ কি না সেটাও বলেন নি।"

ইমাম আল-বুহূতী

ইমাম আল-বুহূতী (রহ.)-এর মতে অহংকারের সঙ্গে কাপড় ঝুলিয়ে দেওয়া কবীরা গুনাহ ও হারাম; এ বিষয়ে হাদিসে কঠোর শাস্তির হুমকি এসেছে। তবে অহংকার ছাড়া ইসবালকে তিনি সরাসরি হারাম বলেননি; প্রয়োজন ছাড়া টাখনুর নিচে কাপড় রাখা মাকরূহ।

“ইসবাল অর্থাৎ অহংকারের সাথে কাপড় নিচে ঝুলিয়ে দেওয়া একটি কবীরা গুনাহ, কারণ এ বিষয়ে কঠোর শাস্তির হুমকি এসেছে, যা পরবর্তীতে হাদিসে ব্যাখ্যা করা হয়েছে। কাপড়ের কোনো অংশ অহংকারবশত ঝুলিয়ে দেওয়া হারাম। কারণ রাসূল ﷺ বলেছেন, “যে ব্যক্তি অহংকারের সাথে তার কাপড় ঝুলিয়ে দেয়, আল্লাহ কিয়ামতের দিন তার দিকে তাকাবেন না।” (বুখারী ও মুসলিম) আরও এসেছে আবদুল্লাহ ইবন মাসউদের (রাঃ) হাদিসে, “যে ব্যক্তি নামাজে অহংকারের সাথে তার লুঙ্গি ঝুলিয়ে দেয়, সে আল্লাহর হালাল-হারামের মধ্যে নেই।” (আবু দাউদ)

বর্ণিত আছে, নবী ﷺ যখন তাঁর কিছু সাহাবীকে দেখলেন যে তারা সারির মাঝে গর্বভরে হাঁটছে, তখন তিনি বললেন, “এ ধরনের হাঁটা আল্লাহ অপছন্দ করেন, তবে এই (যুদ্ধের) ক্ষেত্রে ব্যতিক্রম।” কারণ যুদ্ধের সময় এমন আচরণ নিন্দনীয় নয়।

যদি কেউ প্রয়োজনবশত কাপড় ঝুলিয়ে দেয়, যেমন পায়ের কোনো ত্রুটি বা কুৎসিত অংশ ঢাকার জন্য, তাহলে তা বৈধ। ইমাম আহমদ (রহ.) বলেন, নামাজে লুঙ্গি বা চাদর নিচে ঝুলিয়ে দেওয়া যদি অহংকারের উদ্দেশ্যে না হয়, তাহলে এতে সমস্যা নেই; তবে যদি নারীদেরকে প্রতারণা করার উদ্দেশ্যে হয়, তাহলে তা অশ্লীলতার অন্তর্ভুক্ত। হাদিসে এসেছে, “যে আমাদেরকে ধোঁকা দেয়, সে আমাদের অন্তর্ভুক্ত নয়।”

অনুরূপভাবে, কাপড় ঝুলিয়ে কুৎসিত পা ঢেকে রাখা যদি ধোঁকা দেওয়ার পর্যায়ে পড়ে (যেমন বিয়ের ক্ষেত্রে), তবে তা নিষিদ্ধ। ‘আল-ফুরু’ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে, কোনো খাটো নারী যদি কাঠের কৃত্রিম পা ব্যবহার করে এবং তা বুঝতে না দেয় (তবে তাও ধোঁকা)।

পুরুষের পোশাক পায়ের নলার অর্ধেক পর্যন্ত হওয়া মুস্তাহাব। আর কোনো প্রয়োজন ছাড়া টাখনুর নিচে কাপড় পরা মাকরুহ। অন্য এক বর্ণনায় এসেছে, টাখনুর নিচে যা থাকবে তা জাহান্নামে যাবে (হাদিসের ভিত্তিতে)। তবে যদি কোনো বিশেষ প্রয়োজন থাকে (যেমন পায়ের খুঁত ঢাকা), তবে তা মাকরুহ নয়। আর নলার অর্ধেক থেকে টাখনুর উপর পর্যন্ত যে কোনো দৈর্ঘ্যের কাপড় পরা মাকরুহ নয়।”

— ইমাম বুহুতি, কাশফুল ক্বীনা, খণ্ড ১, পৃষ্ঠা ২৭৭

ইমাম শামসুদ্দীন ইবন মুফলিহ

তিনি বলেন,

“হাম্বলের বর্ণনায় ইমাম আহমাদ ইবনু হাম্বল বলেন: ‘যদি কেউ অহংকারবশত কাপড় (টাখনুর নিচে) না টানে, তবে তাতে কোনো ক্ষতি নেই।’ এটি অনেক আসহাবের কথার স্পষ্ট বহিঃপ্রকাশ। আহমাদ আরও বলেন, ‘যা পায়ের গোড়ালির নিচে, তা আগুনে।’ তিনি তার কাপড়ের কোনো অংশ টানতেন না। এর বাহ্যিক অর্থ হলো এটি হারাম। এগুলি তিনটি বর্ণনা এবং মাকরুহ হওয়ার বর্ণনাটি শাফেয়ী এবং তার আসহাবদের দ্বারা বর্ণিত।”

— আল-আদাবুশ শারইয়্যাহ ওয়াল মিনাহুল মারইয়্যাহ, ইবনুল মুফলিহ ৩/৫২১

সালাফের আছারসমূহ

আইয়ুব আস-সাখতিয়ানি (রহ.)

আইয়ুব আস-সাখতিয়ানি (রহ.) ছিলেন তাবেঈনদের মধ্যে অন্যতম শ্রেষ্ঠ ইমাম, হাফিজ, ফকিহ, জাহিদ ও পরহেজগার ব্যক্তিত্ব। বাসরাহর (ইরাক) বিখ্যাত আলেম। হিশাম ইবন উরওয়া বলেছেন: “ইরাক থেকে আমাদের কাছে আইয়ুব সাখতিয়ানির চেয়ে উত্তম কেউ আসেনি।” ইমাম মালিক তাঁকে অত্যন্ত সম্মান করতেন এবং বলতেন: “সাধারণ মানুষের মধ্যে আইয়ুবের চেয়ে ভালো কাউকে দেখিনি।” তিনি ছিলেন সুন্নাহর দৃঢ় অনুসারী এবং বিদআতের বিরুদ্ধে কঠোর।

তিনি ইসবাল সম্পর্কে বলেন,

“আগের যুগে অহংকার (শোহরাত) ছিল কাপড় নিচে ঝুলিয়ে দেওয়ার মধ্যে; আর আজকের যুগে অহংকার হলো কাপড় ছোট করে টাখনুর ওপরে পড়ার মধ্যে। তাই লোকেরা বলে, ইসবাল যদি হারাম বা কবিরা গুনাহ হতোই তবে ইবন মাসউদ বা আইয়ুব তাদের ইযার বা কামিস এভাবে লম্বা পড়তেন না।”

— মুসান্নাফ আবদুর রাযযাক, ১৯৯৯২

হাম্মাদ ইবন যায়দ হতে বর্নিত,

«أمرني أيوب أن أقطع له قميصاً، قال: اجعلْه يضرِبُ ظَهْرَ القدم، واجعل فم كُمِّهِ شبراً»

“আইয়ুব আমাকে আদেশ করলেন তাঁর জন্য একটি কামিস (পোশাক) কেটে দিতে। তিনি বললেন: এটিকে এমনভাবে কাটো যাতে তা পায়ের পিঠে (পায়ের উপরের অংশে) লাগে, এবং হাতার মুখ এক বিঘত পরিমাণ করো।”

— আল-ইলাল ওয়া মা‘রিফাতুর রিজাল, ইমাম আহমদ ইবন হাম্বল, ৮৪১

উমর ইবন আব্দুল আযিজ

আমর ইবন মুহাজির বলেন:

«كانت قمص عمر بن عبد العزيز وثيابه فيما بين الكعب والشراك»
“উমর ইবন আব্দুল আযিজের কামিস ও পোশাকগুলো টাখনুর (কা‘ব) এবং জুতার ফিতার (শিরাক) মাঝামাঝি পর্যন্ত ছিল।”

— বন আবি শাইবাহ, আল-মুসান্নাফ, নং ২৫৩১২ বা অনুরূপ; আবু নু‘আইম, হিলয়াতুল আউলিয়া (৫/৩২৩)

ইবরাহিম আন-নাখা‘ঈ

মুগিরাহ বলেন,

«كان إبراهيم قميصه على ظهر القدم»

“ইবরাহিম (আন-নাখা‘ঈ)-এর কামিস পায়ের পিঠের উপর পর্যন্ত ছিল।”

— ইবন আবি শাইবাহ, আল-মুসান্নাফ, নং ২৫৩১৩ বা কাছাকাছি।

আতা বিন আবি রাবাহ

আতা বিন আবি রাবাহ’কে ইবন জুরজি প্রায়ই কাপড় ঝুলিয়ে নামায পড়তে দেখতেন।

— সুনানে আবু দাউদ, ৬৪৪

উপরের বর্ননায় ইমাম বায়হাকি মন্তব্য করেন, “সম্ভবত আতা অহংকারের সাথে কাপড় ঝুলিয়ে পড়ার হাদিসটি ভুলে গিয়েছিলেন। অথবা তিনি হয়তো অহংকার ব্যতিত পড়লে সমস্যা নেই এই মত পোষণ করতেন।”

— সুনান আল কুবরা লিল-বায়হাকি, ২/৩৪৩

[এখানে সতর্ক থাকা প্রয়োজন: কোনো একজন সাহাবি বা সালাফের আমল একাই সমগ্র ফিকহি বিধান নির্ধারণ করে না। কিন্তু এগুলো প্রাচীন আলেমদের দলিল-ব্যাখ্যার ঐতিহাসিক প্রেক্ষাপট বুঝতে সহায়তা করে।]

মুহাদ্দিসদের মত

ইমাম বুখারি

ইমাম বুখারি তাঁর সহিহ-এ একটি অধ্যায়ের নাম দিয়েছেন:

باب من جرّ إزاره من غير خيلاء

“যে ব্যক্তি অহংকার ছাড়া নিজের ইযার টেনে নিয়ে চলে।”

এখানে তিনি আবু বকরের হাদিসটি এনে দেখিয়েছেন শাস্তি ও সাবধানবাণীর হুকুম অহংকারের সাথে সম্পৃক্ত।

ইবনু হিব্বান

ইমাম ইবনে হিব্বান (রাহিমাহুল্লাহ) এই হাদিসগুলো উল্লেখ করার পর একটি অধ্যায় রচনা করেছেন:

ذِكْرُ الْعِلَّةِ الَّتِي مِنْ أَجْلِهَا زُجِرَ عَنْ هَذَا الْفِعْلِ

“সেই কারণ বা ইল্লতের বর্ণনা, যার জন্য এই কাজ অর্থাৎ (মাটিতে) কাপড় টেনে চলা থেকে বারণ করা হয়েছে।”

— সহীহ ইবনে হিব্বান: ১২/২৬০

এই অধ্যায়ে তিনি অহংকার সংক্রান্ত হাদিসটি উল্লেখ করেছেন এবং এরপরই নিচের অধ্যায়টি এনেছেন:

ذِكْرُ الْخَبَرِ الْمُفَسِّرِ لِلَّفْظَةِ الْمُجْمَلَةِ الَّتِي تَقَدَّمَ ذِكْرُنَا لَهَا

“সেই বর্ণনা (হাদিস) সংক্রান্ত অধ্যায়, যা সেই অস্পষ্ট বা সংক্ষিপ্ত শব্দের ব্যাখ্যা প্রদান করে, যা আমরা পূর্বে উল্লেখ করেছি।”

এই অধ্যায়ে তিনি আবু বকর (রা.)-এর হাদিসটি উদ্ধৃত করেছেন।

— সহীহ ইবনে হিব্বান: ১২/২৬১

একটি হাদিসে উল্লেখ করা হয়েছে যে, কিয়ামতের দিন আল্লাহ সেই ’মুসবিল’ (مسبل)-এর সাথে কথা বলবেন না, যে ব্যক্তি অহংকারবশত তার লুঙ্গি বা পোশাক (টাখনুর নিচে) ঝুলিয়ে রাখে।

এখানে ‘মুসবিল’ শব্দটি একটি সাধারণ (General) শব্দ। এর ব্যাখ্যায় ইবনে হিব্বান বলেন:

أَرَادَ بِهِ الْمُسْبِلَ إِزَارَهُ خُيَلَاءَ

“ইসবাল দ্বারা উদ্দেশ্য যে অহংকারবশত নিজের লুঙ্গি (টাখনুর নিচে) ঝুলিয়ে রাখে।”

— সহীহ ইবনে হিব্বান: ১১/২৭২

ইবন বাত্তাল

ইমাম ইবন বাত্তালও সহিহ বুখারিতে আবু বকরের হাদিস উল্লেখ করে বলেন, “হাদিসে আছে যে আবু বকরের কাপড় যেহেতু অহংকারবশত ঝুলে ছিল না, তাতে কোন সমস্যা হয়নি…।

وفى حديث أبى بكر بيان أن سقط ثوبه بغير قصده وفعله ولم يقصد بذلك الخيلاء فإنه لا حرج عليه فى ذلك، لقوله عليه السلام لأبى بكر: (لست ممن يصنعه خيلاء) ألا ترى أن النبى عليه السلام جر ثوبه حين استعجل المسير إلى صلاة الخسوف، وهو مبين لأمته بقوله وفعله. وقد كان ابن عمر يكره أن يجر الرجل ثوبه على كل حال وهذه من شدائد ابن عمر، لأنه لم تخف عليه قصة أبى بكر وهو الراوى لها، والحجة فى السنة لا فى ما خلفها

আত-তিরমিযি

ইমাম হাকিম আত-তিরমিযি (রহ.) আল মানহিয়্যাত (৫২-৫৪ পৃষ্ঠা) গ্রন্থে ইসবালের নিষেধাজ্ঞা মূলত অহংকার ও দাম্ভিকতার সঙ্গে সম্পর্কিত করেছেন। তিনি বলেন, অধিকাংশ হাদিসেই নিষেধাজ্ঞাটি “অহংকারসহ কাপড় টেনে পরা”-র সঙ্গে শর্তযুক্তভাবে এসেছে। আবু বকর (রা.)-এর ঘটনা এবং কিছু সাহাবির কাপড় পরার দৃষ্টান্ত থেকেও তিনি দেখান যে, অনিচ্ছাকৃতভাবে বা অহংকার ছাড়া কাপড় ঝুলে গেলে তা নিষিদ্ধ নয়। তাঁর মতে, তাই আসল বিষয় পোশাকের দৈর্ঘ্য নয়, বরং পরিধানকারীর অন্তরের অহংকার, লোক দেখানো ও উদ্দেশ্য। এমনকি কোনো যুগে কাপড় গুটিয়ে রাখা যদি অহংকার ও প্রদর্শনের মাধ্যম হয়ে যায়, তাহলে সেই গুটিয়ে রাখাও নিন্দনীয় হতে পারে।

যারা অহংকার ছাড়াই ইসবালকে হারাম বলেছেন

এ বিষয়ে ভিন্ন অবস্থানও সুস্পষ্টভাবে বিদ্যমান। অহংকার ছাড়াই ইসবালকে হারাম বলার পক্ষে যেসব আলেমের নাম উল্লেখ করা হয়েছে, তাদের মধ্যে আছেন:

• ইমাম ইবনু হাজার আল-আসকালানি

• ইমাম যাহাবি

• ইবনু আরাবি আল-মালিকি

• আল-কুরাফি আল-মালিকি

• সমকালীন দেওবন্দী ও সালাফি আলেমগন

তাদের মূল যুক্তি হলো: টাখনুর নিচে কাপড়ের ব্যাপারে যে সাধারণ ও কঠোর হুমকি এসেছে সেটিকে কেবল অহংকারের অবস্থার মধ্যে সীমাবদ্ধ করার প্রয়োজন নেই। তারা অহংকার সহ হাদিস ও অহংকার ব্যতিত হাদিসকে আলাদা আলাদা করে দেখার পক্ষপাতী। এই মতও হাদিসের সরাসরি ভাষার ওপর ভিত্তি করে একটি স্বতন্ত্র ফিকহি অবস্থান।

“ইসবাল অহংকার ছাড়া হারাম নয়” মতের পক্ষে আধুনিক কিছু আলেম

অহংকার ছাড়া ইসবালকে সর্বাবস্থায় হারাম না বলার পক্ষে সমকালীন বহু আলেমও আছেনঃ

• ড. আলী জুম‘আহ — মিসরের সাবেক গ্র্যান্ড মুফতি (২০০৩–২০১৩) ও আল-আযহারের বিশিষ্ট আলেম। তিনি ও বহু আল-আযহারি আলেম ইসবালের নিষেধাজ্ঞাকে অহংকারের সঙ্গে যুক্ত বলে মনে করেন।

• ড. ইউসুফ আল-কারাদাওয়ী (রহ.) — ইসবালকে অহংকার ছাড়া সর্বাবস্থায় হারাম মনে করেননি।

• ড. ওয়াহবা আয-যুহাইলী (রহ.) — বিশিষ্ট সিরীয় ফকীহ; তিনিও অহংকার ছাড়া ইসবালকে হারাম না হওয়ার মত গ্রহণ করেছেন।

• ড. সাঈদ রমাদান আল-বূতী (রহ.) — বিশিষ্ট সিরীয় আলেম; তাঁর মতে অহংকার ছাড়া ইসবাল হারাম নয়।

• ইয়াসির ক্বাদীও বিভিন্ন আলোচনায় উল্লেখ করেছেন যে, ইসবালকে অহংকার থেকে সম্পূর্ণ আলাদা করে সর্বাবস্থায় হারাম বলা ক্লাসিক্যাল মূলধারার একমাত্র মত নয়।

• শরীফ হাতেম আল আউনি এই বিষয়ে “الصواب في حكم إسبال الثياب” নামে আলাদা একটা কিতাব লিখেছেন। তিনি মনে করেন, ইসবাল নিজে থেকেই হারাম নয়। এটি হারাম হয় শুধু তখনই যখন এর সাথে খুয়ালা (অহংকার/গর্ব) থাকে। খুয়ালা ছাড়া ইসবাল করা হলে তা হারাম নয়; বরং অনেক ক্ষেত্রে তা মাকরুহ (অপছন্দনীয়) বা কোনো সমস্যা নেই বলে গণ্য হয়। এটি হানাফি, মালিকি, শাফেয়ি ও হাম্বলি মাযহাবের প্রধান/রাজহ মত এবং জমহুর উলামার অবস্থান। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, যারা মুতলাককে মুকাইয়াদের উপর বহন করতে অস্বীকার করেন, তারা নীতিটি ভুলভাবে প্রয়োগ করছেন। শাফেয়ি ও আহমদের মত অনুসারে খুয়ালা ছাড়া ইসবালের সাথে সেই কঠোর হাদিসের কোনো সম্পর্ক নেই।

একই পক্ষের আধুনিক প্রতিষ্ঠান সমুহ

• দারুল ইফতা আল-মিসরিয়্যাহ-এর বহু আলেম সাধারণত জমহুরের মত অনুসরণ করেন—অর্থাৎ অহংকার থাকলে নিষিদ্ধ।

• আল-আযহার ও সংশ্লিষ্ট প্রতিষ্ঠানসমূহ — সাধারণত চার মাজহাবের ঐতিহ্যবাহী ফিকহ অনুসরণ করে।

• নাহদাতুল উলামা (NU), ইন্দোনেশিয়া — তাদের আলেমদের বক্তব্য অনুযায়ী ইসবালের মূল বিধান মুবাহ; তবে অহংকার যুক্ত হলে তা হারাম।

• আল-মাওসু‘আহ আল-ফিকহিয়্যাহ আল-কুয়েতিয়্যাহ-এর মতো বৃহৎ ফিকহি বিশ্বকোষেও উল্লেখ করা হয়েছে যে, অহংকার ছাড়া ইসবাল নিষিদ্ধ নয়—এটাই অধিকাংশ ফকীহের মত।

• সমকালীন বহু শাফিঈ আলেম—মিসর, সিরিয়া, ইয়েমেন, জর্ডান, লেবানন ও দক্ষিণ-পূর্ব এশিয়ায়—এই মতের অনুসারী।

• ঐতিহ্যবাহী হানাফি ও মালিকি আলেমদের একটি বড় অংশও অহংকার ছাড়া ইসবালকে হারাম না বলে, বরং মাকরূহ হিসেবে গণ্য করেন।

• মিসর, সিরিয়া, জর্ডান, ইয়েমেন, লেবানন, পাকিস্তান, ভারত, ইন্দোনেশিয়া এবং উত্তর ও পশ্চিম আফ্রিকার বহু ঐতিহ্যবাহী মাদরাসা ও ফতোয়া প্রতিষ্ঠান এ মতের অনুসারী।

  ---

“জমহুরের মত” বলতে কী বোঝানো হচ্ছে?

এখানে একটি গুরুত্বপূর্ণ একাডেমিক সতর্কতা প্রয়োজন। “জমহুর” শব্দটি ব্যবহার করার সময় সবসময় নির্দিষ্ট করে বলা ভালো—কোন দিক থেকে জমহুর? কোন সময়ের আলেম? তাই সবচেয়ে সতর্ক ও একাডেমিক ভাষা হবে:

তাহলে একজন মুসলিম কী করবেন?

এখানে কয়েকটি স্তর আলাদা করা জরুরি।

১. অহংকারের উদ্দেশ্যে ইসবাল

এটি থেকে নিঃসন্দেহে বিরত থাকতে হবে। কাপড়ের মাধ্যমে আত্মপ্রদর্শন, দম্ভ বা সামাজিক শ্রেষ্ঠত্ব প্রকাশ ইসলামি নৈতিকতার পরিপন্থী। এটা স্পষ্টতই হারাম।

২. পোশাক অনিচ্ছাকৃতভাবে নিচে নেমে যাওয়া

আবু বকর (রা.)-এর হাদিস স্পষ্টভাবে দেখায় যে অনিচ্ছাকৃতভাবে পোশাক নিচে নেমে গেলে এবং ব্যক্তি তা নিয়ন্ত্রণের চেষ্টা করলে তাকে অহংকারীদের পর্যায়ে রাখা হয়নি।

৩. ইচ্ছাকৃতভাবে কিন্তু অহংকার ছাড়া টাখনুর নিচে পোশাক

এটাই মূল ইখতিলাফের ক্ষেত্র।

• যে ব্যক্তি হারাম মত গ্রহণ করেন, তাঁর জন্য এ থেকে বিরত থাকা আবশ্যক।

• যে ব্যক্তি মাকরুহ মত অনুসরণ করেন, তিনি একে অপছন্দনীয় মনে করবেন, কিন্তু হারাম বলে গণ্য করবেন না।

• আর যে ব্যক্তি মুবাহ মত অনুসরণ করেন, তাঁর কাছে অহংকার অনুপস্থিত থাকলে মূলত নিষেধাজ্ঞা প্রযোজ্য হবে না।

এখানে গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো—নিজে যে মতটি গ্রহণ করেছেন, সেটিকে সরাসরি একমাত্র স্বীকৃত ইসলামি মত হিসেবে প্রতিষ্ঠা না করা। অর্থাৎ, নিজের মত অন্যের উপর চাপিয়ে দেয়া যাবে না।

এই মাসআলার প্রকৃত সৌন্দর্য এখানেই। দুই পক্ষের আলেমই নবী ﷺ-এর হাদিসকে গুরুত্ব দিয়েছেন। পার্থক্য হয়েছে দলিলগুলোর মধ্যে সমন্বয়ের পদ্ধতিতে। এক পক্ষ বলছে, “সাধারণ হাদিসটি নিজেই একটি বিধান। অহংকারের হাদিস তার জন্য আলাদা অতিরিক্ত শাস্তির কথা বলে।” অন্য পক্ষ বলছে, “অহংকার-যুক্ত হাদিসগুলো সাধারণ হাদিসগুলোর ব্যাখ্যা করে। অতএব সাধারণ হুমকিকে অহংকারের ক্ষেত্রেই বুঝতে হবে।”

আমার দৃষ্টিতে এই দ্বিতীয় ব্যাখ্যাটিই মুতলাককে মুকাইয়াদের আলোকে ব্যাখ্যা করার উসূলি পদ্ধতির সঙ্গে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এ কারণে মতভেদটি “হাদিস মানা বনাম হাদিস না মানা”—এভাবে ব্যাখ্যা করা ঠিক নয়। বরং এটি হলো, একই হাদিসসমূহের পারস্পরিক সম্পর্ক ও ফিকহি প্রয়োগের পদ্ধতি নিয়ে মতভেদ।

সুতরাং, একজন মুসলিম নিজের কাছে অধিক শক্তিশালী মনে হওয়া মতটি দলিলের ভিত্তিতে গ্রহণ করতে পারেন। কিন্তু একটি স্বীকৃত ফিকহি মত অনুসরণকারী অন্য মুসলিমকে শুধুমাত্র এই মতভেদের কারণে সুন্নাহবিরোধী, গুনাহগার বা পথভ্রষ্ট ঘোষণা করা ইসলামী ফিকহের ইখতিলাফের প্রকৃত চরিত্রকে যথাযথভাবে উপস্থাপন করে না।

ফিকহি মতভেদকে বোঝা মানে সত্যকে আপেক্ষিক করে দেওয়া নয়; বরং কোন দলিল থেকে কোন ইমাম কীভাবে কোন বিধানে পৌঁছেছেন—সেটি ন্যায্যভাবে বোঝা। এই মাসআলায়ও আমাদের প্রয়োজন আবেগের চেয়ে ইলম, দলিল, উসূল এবং ইখতিলাফের আদব।

আমার দৃষ্টিকোণ

মূলত রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদিসের ভিত্তিতেই সাহাবীদের (রাদিয়াল্লাহু আনহুম আজমাইন) মধ্যে এই বিষয়ে আমলের ভিন্নতা ছিল। সেগুলোকে দলিল নিয়ে তাবেয়ী ও পরবর্তী ইমাগনদের মধ্যে এই বিষয়ে ফিকহি ইখতিলাফ চলে এসেছে। একদল ইমামগন মত দেন যে অহংকার না থাকলে টাখনুর নীচে কাপড় চলে আসা হারাম বা মাকরুহ কোনটাই নয়। আবার আরেকদল ইমামদের মত হলো অহংকার ব্যতীত এটা শুধুই মাকরুহে তানযীহি। আর এই দুই মতের পক্ষে ইমামগনই হলো জমহুর, যার মধ্যে চার মাযহাব অন্তর্ভুক্ত।

অন্যদিকে আরও কিছু স্বল্প সংখ্যক ইমাম ও বর্তমানে কালের সৌদি সালাফি ও উপমহাদেশের দেওবন্দী উলামাগনদের মত হলো অহংকার ব্যতীতই এটা হারাম। আর আমাদের পরিচিত আলেমগন যাদের আলোচনা আমরা সাধারণত শুনে থাকি তারা এই দুই দলের কোন একটি অন্তর্ভুক্ত হওয়ায় আমরা শুধু হারামের মতটা সম্পর্কে জানতে পারছি। কিন্তু আমরা শুধু হারামের মত শুনেছি বলে এটা নিয়ে ইখতিলাফ নেই এটা মনে করাটা ইসলামী তুরাসের সাথে ইনসাফ করা নয়। বলা বাহুল্য, দুই মতের পক্ষেই বিশুদ্ধ দলিল বিদ্যমান।

আমি আমার আলোচনায় শুধু এই বিষয়ে বিদ্যমান ফিকহি ইখতিলাফটি তুলে ধরেছি। ইখতিলাফকে সম্মান করা জ্ঞানের পরিধি বৃদ্ধি করে এবং বিভিন্ন মতের দলিল ও যুক্তি বোঝার সুযোগ সৃষ্টি করে। আপনাদের কাছে যে মতটি অধিক শক্তিশালী মনে হয়, দলিলের ভিত্তিতে আপনারা সেটিই গ্রহণ করতে পারেন। কারণ কোনো বৈধ ও স্বীকৃত ফিকহি ইখতিলাফের ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট একটি মত গ্রহণ করতেই হবে—এমন বাধ্যবাধকতা নেই।

وَاللّٰهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ

আল্লাহই সর্বাধিক জ্ঞানী।

আব্বাসী আমলের কুখ্যাত আর ভয়ঙ্কর এই ডাকাত সর্দার বর্তমান তুর্কমেনিস্তান এবং ইরান অঞ্চলের মধ্যবর্তী মরুভূমিতে দলবল নিয়ে ডাকাতি করতেন। কাফেলা লুট করা আর পথচারীদের ওপর আক্রমণ করাই ছিল তার পেশা।

তবে ডাকাত হওয়া সত্বেও তার মধ্যে কিছু অদ্ভুত মানবিক গুণ ও নীতিবোধ ছিল। কাফেলা লুট করার পর তিনি সব টাকা নিজে নিতেন না; ডাকাত দলের সবার মধ্যে তা সমানভাবে ভাগ করে দিতেন। কোনো কাফেলায় নারী থাকলে তিনি তাঁর দলকে আদেশ দিতেন যেন কোনো নারীর গায়ে হাত তোলা না হয় বা অসম্মান করা না হয়। কাফেলার কেউ যদি অত্যন্ত দরিদ্র হতো, ফুযাইল তাকে বাড়ি ফেরার জন্য কিছু টাকা উল্টো দিয়ে দিতেন।

বাস্তব জীবনটাই এমন। বহু নন-প্রাক্টিসিং মানুষের মধ্যে অদ্ভুত জায়গায় এমন এমন উত্তম ক্যারেক্টার দেখা যায়। যারা প্রচুর প্রাক্টিসিং, তাদের অনেকেই মানুষের মনস্তত্বের এই বিস্ময়গুলো বুঝে উঠতে পারেন না। আমাদের অনেকের কাছেই মানুষের ভালো-মন্দত্ব সাদা-কালোর বাইনারির মাঝে আটকে থাকে। কে জানে, পাপের সাগরে ডুবে থাকা কারও ভেতরের অদ্ভুত মানবিক সুপ্ত গুণটাই পরবর্তীতে আল্লাহর রহমত পাওয়ার উসিলা হয়ে উঠে! ফুযাইল ইবন ইয়াযের মতো হাইওয়ে ডাকাতের তো এমনটাই হয়েছিল।

যাই হোক, একবার ফুযাইল এক তরুণীর প্রেমে পড়ে গেলেন। তাকে দেখার প্রবল তাড়নায় লুট-ডাকাতি করার ইচ্ছেও কমে যেতে শুরু করলো। ডাকাতির পরিকল্পনা করার বদলে সেই তরুণীর সঙ্গে আবার দেখা হওয়ার সুযোগ খোঁজাই হয়ে দাঁড়ালো তার জীবনের প্রধান লক্ষ্য। ধন-সম্পদ লুট করার তীব্র প্রেরণা নিভে গেলো মাশুকের প্রতি নির্মল ও প্রশান্ত ভালোবাসার আলোয়।

প্রয়াত সিরীয় আলেম শাইখ সাঈদ রমাদান আল-বূতীর মতে1, শাহওয়াত বা কামনা-বাসনার উর্ধ্বে নির্মল ও পবিত্র ভালোবাসা আল্লাহর দিকে পৌঁছানোর প্রথম ধাপ। সে ভালোবাসা শুরুতে যার প্রতিই নিবদ্ধ হোক না কেন। এর কারণ ব্যাখ্যা করতে গিয়ে তিনি বলেন, ভালোবাসার পথ একটিই। জরুরি হলো মানুষ যেন সেই পথের কোনো একটি 'গন্তব্যে' গিয়ে থেমে না যায়। বরং তাকে সেই পথ ধরে এগিয়ে যেতে হবে, বুঝতে হবে সেই পথের একেবারে শেষ প্রান্তে আছেন পরম ও সর্বপ্রথম প্রিয়তম আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলা।

এদিকে দিন যতই গড়াতে লাগল সেই তরুণীর সঙ্গে দেখা করার আকাঙ্ক্ষা ফুযাইলের ততই প্রবল হতে থাকলো। শেষমেশ আর সহ্য করতে না পেরে এক রাতে তিনি তার বাড়ির উদ্দেশে রওনা হলেন। মধ্যরাতে দরজায় কড়া নাড়ার পরিবর্তে তিনি বাড়িটির দেয়াল বেয়ে ওপরে উঠে গেলেন। দেয়ালের ঠিক উপরে বসে থাকা অবস্থায় শুনতে পেলেন কেউ কুরআন তিলাওয়াত করছেন—

সত্যিকারের, স্বার্থহীন ভালোবাসা মানুষের হৃদয়কে নিজের সংকীর্ণ সত্তার বাইরে নিয়ে যায়। এই আত্মকেন্দ্রিকতা থেকে মুক্ত হওয়ার মধ্য দিয়েই মানুষ ধীরে ধীরে আল্লাহর দিকে অগ্রসর হওয়ার যোগ্যতা অর্জন করে। এমনটাই হলো ফুযাইলের সাথে। আল্লাহর এই পবিত্র বাণী তার অন্তরে তীরের মতো গিয়ে বিঁধল। তার ভেতরের আত্মা যেন এক তীব্র ঝাঁকুনি খেল। কারণ ইতোমধ্যেই তো তিনি ভালোবাসার এমন এক স্তরে পৌঁছে গিয়েছিলেন যেখানে প্রবৃত্তির শৃঙ্খল থেকে তার হৃদয় অনেকটাই মুক্ত হয়ে গিয়েছিল।

থমকে গেলেন ফুযাইল। প্রাচীরের ওপরই অঝোরে কাঁদতে লাগলেন। ধীরে ধীরে দেয়াল থেকে নেমে আসলেন। বারবার নিজের সঙ্গে বলতে লাগলেন, "হ্যাঁ, হে আমার রব! অবশ্যই সেই সময় এসে গেছে!" তরুণীর সাথে দেখা করার চিন্তা মাথা থেকে ঝেড়ে ফেলে আল্লাহর কাছে তওবা করতে করতে তিনি মরুভূমির দিকে হাঁটা দিলেন।

পথে রাত কাটানোর জন্য একটি পরিত্যক্ত ধ্বংসাবশেষে আশ্রয় নিলেন তিনি। সেখানে একটি কাফেলাও যাত্রা থামিয়ে সেখানে বিশ্রাম নিচ্ছিলো। তাদের নিজেদের মধ্যে আলোচনা তার কানেও এলো। একজন বলছে, “চলো, এখনই রওনা হয়ে যাই।” অন্যজন বলছে, “না, সকাল হওয়ার আগে রওনা হওয়া নিরাপদ নয়। রাতে কুখ্যাত ডাকাত ফুযাইল তার দল ওত পেতে বসে আছে। আমাদের সব লুট করে নেবে!”

অন্ধকারে বসে নিজের নামে মানুষের মনের অসহায় আতঙ্ক শুনে ফুযাইলের চোখ দিয়ে আবার পানি গড়িয়ে পড়ল। মনে মনে বললেন:

“হায় আফসোস! আমি রাতে আল্লাহর অবাধ্যতায় লিপ্ত থাকি। আর এদিকে মুসলমানরা আমার ভয়ে রাতে ঘুমাতে পারে না। আল্লাহ নিশ্চয়ই আমাকে এই কাফেলার মুখোমুখি করেছেন যেন আমি নিজের চোখেই আমার পাপের ভয়াবহতা দেখতে পারি।”

তিনি আর নিজেকে লুকিয়ে রাখলেন না। অন্ধকার থেকে বের হয়ে কাফেলার সামনে গিয়ে দাঁড়ালেন। ঘোষণা দিলেন, “তোমরা নিশ্চিন্তে ঘুমাও আর নিরাপদে যাত্রা করো। আমিই সেই ফুযাইল! আমি আজ আল্লাহর কসম খেয়ে বলছি, আমার সমস্ত অতীত পাপ থেকে তাওবাহ করলাম। আজ থেকে তোমাদের ফুযাইলের কাছ থেকে আর কোনো ভয় নেই।”

সে রাতে ফুযাইল সবকিছু ছেড়ে দিলেন। হাইওয়ে ডাকাত সর্দারের টাইটেল, চোরাই মাল জমা করে সম্পদ গড়ার ইচ্ছে, পছন্দের রমনী… সব ছেড়ে আল্লাহর পথে যাত্রা শুরু করলেন। সমস্ত লুণ্ঠিত মালামাল যাদের কাছ থেকে নিয়েছিলেন, তাদের খুঁজে খুঁজে ফেরত দেওয়ার চেষ্টা করেন। যাদের পাননি, তাদের পরিবারের কাছে মাফ চান। এরপর তিনি জ্ঞান অর্জনের জন্য কুফা ও মক্কায় পাড়ি জমান।

তিনি তাঁর জীবনের বাকি অংশ পবিত্র নগরী মক্কায়, বায়তুল্লাহর পাশে কাটান। ইবাদত, রোনাজারি এবং হাদীস চর্চায় তিনি এত উচ্চ মাকামে পৌঁছান যে, তাঁকে ‘দুই হারামের ইমাম’ উপাধি দেওয়া হয়। সুফিয়ান বিন উয়াইনা এবং ইমাম শাফেয়ী (রহ.)-এর মতো বড় বড় মনীষীরা তাঁর ইলম ও তাকওয়ার ভূয়সী প্রশংসা করেছেন। এমনকি আব্বাসীয় খলিফা হারুন উর রশীদ স্বয়ং মক্কায় এসে ফুযাইল বিন ইয়াযের মজলিসে বসতেন এবং তাঁর নসীহত শুনে বাচ্চাদের মতো কাঁদতেন।

আবদুল্লাহ ইবন মোবারক তার সম্পর্কে মন্তব্য করেন, “পৃথিবীর বুকে ফুযাইল ইবন ইয়াযের চাইতে উত্তম কেউ আর আছে বলে আমি মনে করি না।”2

আসলে অনুশোচনা, তওবা-ইস্তেগফার শুধুমাত্র পরহেজগারদের জন্যেই বরাদ্দ না। বরং যারা নিজের নফস আর অন্যদের ওপর যুলুম করেছে, তারাই তো বরং তওবা-ইস্তেগফারের বেশী দাবিদার। কেননা, পাপের বোঝা যার কাঁধে সবচেয়ে ভারী, তার কণ্ঠেই ক্ষমার আবেদন সবচেয়ে গভীর ও সত্য হয়ে ওঠে। পাপের বোঝা পাহাড় সমান হলেও আমাদের আল্লাহর ক্ষমা আর হেদায়েতের পথের দিশার প্রতি হতাশ হওয়া উচিত না।

His mistakes do not remain his own. They are often amplified and magnified among his students and followers.

Similarly, his words become fodder for his opponents, who may distort or weaponize them. When a teacher speaks with harshness, his students frequently take an even more extreme stance. Over time, they may come to view their own teacher as too lenient or compromising.

The reverse is equally true. Leniency, likewise, produces even greater leniency, until they view him as too strict.

That's why Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah (rh) said,

Every word a teacher utters carries profound responsibility. Precision, balance, and wisdom in speech are not mere virtues; they are safeguards against unintended deviation.

উদাহরণ দেই। ধরুন, ২০০০ বছর আগের একজন মানুষকে যদি আজকের আধুনিক কোন ট্রেন দেখিয়ে বর্ননা করতে বলি তাহলে সে কীভাবে তা করবে? খুব সম্ভবত সে তার জগতের পরিচিত ধারণাগুলো—যেমন পশু, গাড়ি, আগুন, বজ্রপাত, ধাতু বা জাদুকরী কোনো শব্দেরই ব্যবহার করবে। তার কাছে তো ‘ইঞ্জিন’, ‘বিদ্যুৎ’ বা ‘রেলওয়ে সিস্টেম’-এর মতো প্রযুক্তিগত শব্দভাণ্ডার থাকার কথা না। সে হয়তো বলবে, ওটা “বিশাল এক সাপ! গর্জন করতে করতে ছোটে”, অথবা “ধাতু দিয়ে তৈরি একটি চলন্ত শহর”, কিংবা “বাতাসের চেয়েও দ্রুতগামী এক বিশাল ধাতব কাফেলা”।

এই বর্ননা পড়ে কোনোভাবেই আমি আপনি আধুনিক ট্রেনের সাথে মেলাতে পারবো না। কিন্তু সে তার মতো করেই ট্রেনকে বর্ননা করছে। ২০০০ বছর আগে যদি সে আর আশেপাশের মানুষদের এই বর্ননা দেয়, তারাও এটাকে আজব জিনিস ভেবে বসে থাকবে। সেই বর্ননা যদি কোথাও লেখা থাকে, তবে দুই হাজার বছর পর ট্রেন আবিষ্কার হবার পরেও হয়তো কেউ এটার সাথে ওটার কানেকশন করতে পারবে না। করলেও অনেকদিন পর হঠাত করে কারও মাথায় আসতে পারে। সেটা অন্য বিষয়।

যাই হোক, এই কথাগুলো বললাম একটা মাইন্ডসেট তৈরি করার জন্য। এখন আসুন নিচের বর্ননাগুলো পড়িঃ

জাবির ইবনে আবদুল্লাহ (রা.) থেকে বর্ণিত, আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন, “যখন দ্বীন দুর্বল হয়ে পড়বে এবং ইলম হ্রাস পাবে, তখন দাজ্জালের আবির্ভাব ঘটবে। সে পৃথিবীতে চল্লিশ দিন বিচরণ করবে, যার মধ্যে একটি দিন হবে এক বছরের সমান, একটি দিন হবে এক মাসের সমান এবং একটি দিন হবে এক সপ্তাহের সমান। আর তার বাকি দিনগুলো হবে তোমাদের সাধারণ দিনগুলোর মতো। সে একটি গাধার পিঠে সওয়ার হবে, যার দুই কানের মাঝখানের দূরত্ব হবে চল্লিশ হাত। সে মানুষকে বলবে, ‘আমিই তোমাদের প্রভু’……।”1

আবু হুরায়রা (রা.) থেকে বর্ণিত, রাসুলুল্লাহ (সা.) বলেছেন, “দাজ্জাল একটি শ্বেত-শুভ্র গাধার পিঠে চড়ে আত্মপ্রকাশ করবে। গাধাটির দুই কানের মাঝে দূরত্ব হবে সত্তর হাত।”2

আলী (রা.) খুতবায় সমবেত জনতাকে বললেন, “[...] সে (দাজ্জাল) একটি জোৎস্না-শুভ্র গাধার (হিমার আক্বমার) ওপর আসীন থাকবে। তার প্রতিটি কানের দৈর্ঘ্য হবে ৩০ হাত। তার গাধার খুরগুলোর মধ্যবর্তী দূরত্ব হবে এক দিন ও এক রাতের ভ্রমণের সমান। তার জন্য জমিনকে সংকুচিত করে দেওয়া হবে (এক বিঘত এক বিঘত করে)। সে তার ডান হাত দিয়ে মেঘমালাকে মুষ্টিবদ্ধ করবে। সে সূর্যাস্তের আগেই তার গন্তব্যে পৌঁছে যাবে এবং সমুদ্র পাড়ি দেবে[...]।”3

দাজ্জালের গাধার দুই কানের মাঝখানের দূরত্ব হবে চল্লিশ হাত এবং তার গাধার এক একটি পদক্ষেপ হবে তিন দিনের সফরের সমান। সে তার গাধার পিঠে চড়ে সমুদ্র পার হবে ঠিক সেভাবে, যেভাবে তোমাদের কেউ ঘোড়ায় চড়ে ছোট কোনো ঝরনা বা নালা পার হয়।4

“দাজ্জালের গাধার কান সত্তর হাজার মানুষের জন্য ছায়া বা আশ্রয়ের ব্যবস্থা করবে।”5

দাজ্জালের গাধার এই বর্ননাগুলো একত্রে নিয়ে চিন্তা করলে অনেকটা এই ছবির মতো চিত্র ভেসে ওঠে। কিন্তু যদি আমরা আধুনিক জ্ঞান ও বর্তমান দুনিয়ার পরিচিতর সাথে মিলিয়ে চিন্তা করি তাহলে আমরা একে কি মনে করবো তা আর বলার প্রয়োজন নেই বোধহয়।

কিন্তু হাদিসে এই গাধার মতো বাহনের উদ্দেশ্য আসলেই আজকের সেই এরোপ্লেন বোঝাচ্ছে নাকি তা ১০০% গ্যারান্টি দিয়ে বলা যায় না। আমাদেরকে বর্ননার বাহ্যিকতার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকতে হবে, যদি না কোনো প্রাসঙ্গিক প্রেক্ষাপট বা অন্য কোনো প্রমাণ দ্বারা অন্য কিছু প্রমাণিত হয়। কোনো আলেম এমন মত পোষণ করেননি যে, এই হাদিসে উল্লিখিত গাধাটি রূপক; বরং এটি একটি বাস্তব গাধাকেই বোঝায়। সুতরাং, এর অর্থ হলো দাজ্জাল একটি বাস্তব গাধার ওপরই সওয়ার হবে, যেমনটি হাদিসে বর্ণিত হয়েছে। আর এর কানের পরিমাপ থেকেই স্পষ্ট যে, এটি সাধারণ গাধার চেয়ে একেবারেই আলাদা হবে, তার শরীরের বাকি অংশের কথা না হয় বাদই দিলাম।

এই গাধা আসলেই হুবুহু রক্ত-মাংসের গাধারই একটা পোকেমন ভার্সন কিনা তা হাদিসের ঘটনা ঘটে যাবার পরই আমরা সেটার হকিকত বুঝতে পারবো। এর আগ পর্যন্ত এটা স্পেকুলেশনই থেকে যাবে। আমাদের দায়িত্ব হলো সামি’না ওয়া তা’না - শুনলাম ও মেনে নিলাম।

ইবনু আব্বাস (রাদিঃ) শুরুতে এই আয়াতের তাফসির করতে টেনশন করতেন। তিনি বলতেন, “আমি যদি তোমাদের কাছে এ আয়াতের ব্যাখ্যা পেশ করি তাহলে তোমরা কাফের হয়ে যাবে। তোমাদের কুফরী হবে এই যে, তোমরা তা বিশ্বাস করবে না, মিথ্যা বলে গ্রহণ করবে।”

পরবর্তীতে তিনি অবশ্য বলেছিলেন।

ইবনু আব্বাস (রাদিঃ) বলেন, “সাতটি পৃথিবী রয়েছে এবং এই পৃথিবীর সৃষ্টির অনুরূপ সৃষ্টি রয়েছে। প্রত্যেক পৃথিবীতে তোমাদের নবীর মতো একজন নবী আছেন, আদম আছেন তোমাদের আদমের মতো, নূহ আছেন তোমাদের নূহের মতো, ইবরাহিম আছেন তোমাদের ইবরাহিমের মতো, এবং ঈসা আছেন তোমাদের ঈসার মতো।”(দুইটা আলাদা বর্ননা একত্র করে লিখেছি।)

কাতাদাহ (রহ:) বলেন, “সাত আসমানের প্রত্যেকটিতে একটি পৃথিবী রয়েছে; যার নিজস্ব সৃষ্টি আছে, নিজস্ব বিধান আছে এবং আল্লাহর নির্ধারিত ফয়সালাও রয়েছে।”

ক্লাসিকাল অনেক মুহাদ্দিসদের এই হাদিসের রেটিং করতে গিয়ে প্যারা খেতে হয়েছিল। সনদের দিক দিয়ে বিশুদ্ধ হলেও মতন পড়ে তারা মানতে পারছিলেন না ব্যাপারটা। তবে পরবর্তীর কিছু মুফাসসির আবার এই বিষয়টা অসম্ভব না এমন মত পোষণ করেছেন।

অর্থাৎ এই দুনিয়ার বাইরেও ইন্টেলিজেন্ট জাতি থাকতে পারে, যাদের কাছে নবি পাঠানো হয়েছিল, যাদের নিজস্ব শরিয়ত আছে।

তবে অনেকে এই জাতিদেরকে জ্বীন বলতে চায়। কিন্তু জ্বীনদের কাছে কোন নবি পাঠানো হয়েছে বলে আমাদের জানা নেই....

উপরের সব বক্তব্যের সূত্রসমূহ:

• তাফসিরুল কুরতুবি, সূরা বাকারা, আয়াত: ২৯

• আল-বাহরুল মুহীত ফিত তাফসির

• তাফসির ইবন কাসির

• আদ-দুররুল মানসুর, সূরা তালাক, আয়াত: ১২

• আল-বিদায়াহ ওয়ান নিহায়াহ, খণ্ড ১, পৃষ্ঠা ৩৯

• ফাতহুল বারী, হাদিস: ৩১৯৫-এর পূর্ববর্তী আলোচনা

• আল-মাকাসিদুল হাসানাহ, হাদিস: ৯১

• আল-আসরারুল মারফু‘আহ, হাদিস: ৩৮

• কাশফুল খাফা, খণ্ড ১, পৃষ্ঠা ১২৮, হাদিস: ৩১৬

• Ibn Qudamah al-Maqdisi-এর আল-মুনতাখাব মিনাল ‘ইলাল লিল খাল্লাল, পৃষ্ঠা ১২৫–১২৬

• তাদরিবুর রাবি, খণ্ড ৩, পৃষ্ঠা ২৭৪–২৭৮

• Tahir al-Jazairi-এর তাওজীহুন নাযার, পৃষ্ঠা ৫১২

• Abdul Fattah Abu Ghuddah-এর যাফরুল আমানি-এর পরিশিষ্ট, পৃষ্ঠা ৫৬৯–৫৭২

• এছাড়াও দেখুন Abdul Hayy al-Lakhnawi-এর যাজরুন নাস।

গ্রন্থের প্রথমাংশে লেখক কুরআন, সুন্নাহ, খুলাফায়ে রাশেদীন ও হানাফি মাযহাবের দলিলের আলোকে ‘মুরতাদের শাস্তি’ বিষয়ে প্রামাণিক অবস্থানটি স্পষ্ট করেছেন। যাদের জন্য শরয়ি দলিল-প্রমাণই যথেষ্ট, তারা এই অংশেই বিষয়টি সম্পর্কে স্পষ্ট ধারণা পেয়ে যাবেন বলে মনে করি।

তবে গ্রন্থটির একটি লক্ষণীয় সীমাবদ্ধতা হলো, লেখক এই শাস্তির আলোচনা প্রধানত একটি পূর্ণাঙ্গ ইসলামী রাষ্ট্রের প্রেক্ষিতেই করেছেন। আমার উপলব্ধিতে, মওদুদি (রহ.)-এর মৌলিক মত হলো: ‘মুরতাদের শাস্তি’র বিধানটি একটি সক্রিয় ইসলামী রাষ্ট্র ব্যবস্থার সাপেক্ষেই প্রযোজ্য, শুধুমাত্র ব্যক্তিগত ধর্মবিশ্বাসের প্রশ্ন হিসেবে নয়।

আরও স্পষ্ট করি। বহু ধর্ম প্রধানত ব্যক্তির বিশ্বাস ও ইবাদতের গণ্ডির মধ্যে সীমাবদ্ধ। কিন্তু ইসলাম কিন্তু কেবল একটি ‘ধর্ম’ (Religion) নয়; এটি একটি পরিপূর্ণ জীবনব্যবস্থা অর্থাৎ দ্বীন। এটি শুধু ব্যক্তিকে নয়, রাষ্ট্র ও সমাজের সকল ক্ষেত্রকে পরিব্যাপ্ত করে। সুতরাং, একটি ইসলামী রাষ্ট্রে ইসলাম ত্যাগ করা শুধু একটি ধর্ম ত্যাগ করা নয়; তা সেই রাষ্ট্রের সংবিধান ও ভিত্তির বিরুদ্ধে প্রকাশ্য বিদ্রোহ হিসেবেই গণ্য হবে। এই দৃষ্টিকোণ থেকে, বিশ্বের প্রায় সকল আধুনিক রাষ্ট্রেই রাষ্ট্রদ্রোহিতা বা রাষ্ট্রীয় নিরাপত্তার বিরুদ্ধে ষড়যন্ত্রের জন্য কঠোর শাস্তির বিধান রয়েছে—যা মূলনীতিগতভাবে ইসলামী আইনের এই বিধানের কাছাকাছি। লেখকও তুলনামূলকভাবে আমেরিকা ও ইউরোপের আইনের উদাহরণ টেনে এই বিন্দুটি প্রতিষ্ঠার চেষ্টা করেছেন।

লেখক বারবার এ সতর্কবাণী দিয়েছেন যে, কেউ যদি ইসলাম ত্যাগ করতে ইচ্ছুক হয়, তবে তার উচিত হবে প্রথমে মুসলিম অধ্যুষিত রাষ্ট্রের এলাকা ত্যাগ করে এমন কোনো রাষ্ট্রে চলে যাওয়া যেখানে ভিন্ন ধর্মীয় আইন প্রচলিত। সেখান গিয়ে সে স্বাধীনভাবে তার ধর্ম পরিবর্তন করতে পারবে, এবং মুসলিম রাষ্ট্রের আইনগত অধিকার তার উপর প্রযোজ্য হবে না। কিন্তু ইসলামী রাষ্ট্রের সীমানার ভেতরে থেকে এই কাজ করাকে রাষ্ট্রদ্রোহিতার সমতুল্য বিবেচনা করা হবে বলেই তিনি সাবধান করেছেন।

আমার উপলব্ধি হলো, মওদুদি (রহ.)-এর মতে, কোনো সমাজে পূর্ণাঙ্গ ইসলামী আইন ও বিচারব্যবস্থা প্রতিষ্ঠিত না থাকলে, সেখানে সংখ্যাগরিষ্ঠ মুসলিম জনগোষ্ঠী থাকলেও তা প্রকৃত ‘ইসলামী রাষ্ট্র’ নয়। সেখানে ইসলামের সামগ্রিক বিধান কার্যকর না থাকায়, কেউ ধর্ম ত্যাগ করলেও তাকে ‘রাষ্ট্রদ্রোহিতা’র দায়ে শাস্তি দেওয়ার সেই জরুরি ভিত্তি অনুপস্থিত থাকে। তাই তার মতে, প্রথম ও প্রধান লক্ষ্য হওয়া উচিত একটি রাষ্ট্রে ইসলামের পূর্ণাঙ্গ ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠা করা।

প্রশ্ন জাগতে পারে: একটি রাষ্ট্রে ইসলামী ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠিত হলেই কি সব ইসলামত্যাগীকে তৎক্ষণাৎ শাস্তি দেওয়া শুরু হবে? লেখকের প্রস্তাবনা হলো—না। বরং রাষ্ট্র একটি সুনির্দিষ্ট সময়সীমা (Grace Period) ঘোষণা করবে। অনেকটা সূরা তাওবার শুরুর আয়াতগুলোর মতো। এই সময়ের মধ্যে যারা ইসলাম ত্যাগ করতে চায়, তাদেরকে সরকারের কাছে ‘জিম্মি’ (অনুগ্রহে বসবাসকারী অমুসলিম নাগরিক) হিসেবে নিবন্ধিত হতে হবে অথবা দেশত্যাগ করতে হবে। কেবল এই সময়সীমা অতিবাহিত হওয়ার পরই নতুন করে কেউ ইসলাম ত্যাগ করলে রাষ্ট্রদ্রোহিতার সেই নির্ধারিত শাস্তি প্রযোজ্য হবে।

এই মূল সূত্র ছাড়াও লেখক বইতে আরও অনেক প্রাসঙ্গিক ও চিন্তা-উদ্রেককারী প্রশ্নের উত্তর দিয়েছেন। যেমন: এই শাস্তি সমাজে মুনাফেকী (ভন্ডামি) বাড়াবে কিনা; জন্মগত অমুসলিম ও ইসলামত্যাগীর মধ্যে আইনগত পার্থক্য কী; এবং ধর্ম ও ধর্মীয় রাষ্ট্রীয় ব্যবস্থার মধ্যে পার্থক্য কোথায় ইত্যাদি।

অনেকে লেখকের এই রাষ্ট্রকেন্দ্রিক দৃষ্টিভঙ্গিতে আপত্তি তুলতে পারেন। তারা যুক্তি দিতে পারেন যে, ইসলাম ত্যাগের শাস্তি একটি নিরঙ্কুশ ধর্মীয় বিধান, রাষ্ট্রীয় প্রেক্ষাপট যাই হোক, এর প্রয়োগ আবশ্যক। তাদের মতে, রাষ্ট্রীয় ক্ষমতা হোক বা না হোক, এই শাস্তি কার্যকর করার দায়িত্ব মুসলিম সমাজের। এই আপত্তি এবং তার সম্ভাব্য জবাব নিয়ে গভীর ও বিস্তৃত আলোচনার অবকাশ রয়েছে, যা অন্যত্র সম্ভব।

সর্বোপরি, মওদুদি (রহ.)-এর এই গ্রন্থ ‘মুরতাদের শাস্তি’ নামক জটিল ও বিতর্কিত ফিকহি বিধানটিকে একটি সুনির্দিষ্ট রাজনৈতিক-রাষ্ট্রীয় কাঠামোর মধ্যে বোঝার চেষ্টা করেছে। এটি পাঠককে এই বিধানকে একটি বিচ্ছিন্ন ‘শাস্তি’ হিসেবে না দেখে, বরং একটি সামগ্রিক ইসলামী সমাজ ও রাষ্ট্রব্যবস্থার প্রেক্ষিতে এর যৌক্তিকতা ও প্রয়োগ-শর্ত নিয়ে চিন্তা করতে উৎসাহিত করে।

প্রত্যেক নিযামেই নির্দিষ্ট সিস্টেম আছে। ইসলাম এদিক দিয়ে সবচাইতে সিস্টেমেটিক আর কনসিস্টেন্ট ওয়ে অফ লাইফ। এখানে বিধানের কথা যেমন আছে, বাস্তবায়নের পদ্ধতিও ডিটেইলে দেয়া আছে। আর কনসিস্টেন্সির প্রধান বৈশিষ্ট্য হলো একে অপরের সাথে কানেক্টেড, পরিপূরক, কনট্রাডিক্টরি নয়।

ইসলামি শাসনে অপরাধের বিধান রায় দেবার দায়িত্ব যেমন শুধুমাত্র কাজি পদের, তেমনি সেই বিধান বাস্তবয়ায়নের দায়িত্ব একমাত্র মুসলিম শাসকের (বা তার প্রতিনিধির)[1]। সাধারণ মানুষের না।

আবার এই শাস্তি রায় দেবার জন্য তদন্ত হওয়া জরুরি। একটি মূলনীতি খুব ভালোভাবে জেনে নিন। ইসলামি আইনে যেই শাস্তির বিধান যতো কঠোর, সেটা প্রমাণের থ্রেসহোল্ড ততোই উঁচু বা কঠিন। অর্থাৎ, বিধান যদি খুব কঠিন হয় তবে সেই বিধান বাস্তবায়নের জন্য খুব কঠিন শর্ত মেনে প্রমাণ উপস্থাপন করতে হয়। উদাহরণ দিচ্ছি।

ইসলামি বিধানে যেনার শাস্তি রজম করে হত্যা। সবাই জানেন। কিন্তু রজম করে হত্যা করার জন্য সেই অপরাধ প্রমাণ করতে হবে। কীভাবে? সৎ, মুসলিম, ফাসেক্ব নয়, ভালো চরিত্রের অন্তত চারজন সাক্ষী লাগবে। সেই চারজন সাক্ষীকে সেই যেনা সরাসরি দেখতে হবে। সেই দেখার ধরণ কী? শুধুমাত্র দুজনকে বিব্রতকর অবস্থায় দেখলেই হবে না। এমনকি একজনকে আরেকজনের উপরে দেখলেও হবে না। একেবারে স্পশ্তভাবে সম্পুর্ন পেনেট্রেশন দেখতে হবে। এদের মধ্যে একজন সাক্ষীও যদি এই লেভেলের সাক্ষ্য দিতে না পারে, তবে বিধান হলো সম্মানহানীর মামলায় চারজনকেই বিচারের আওতায় আনা হবে।

এইবার চিন্তা করেন, রজম করার মতো এত্ত সিরিয়াস শাস্তির জন্য অপরাধ প্রমাণের শর্ত কত্ত কঠিন। আবার চুরির যেই শাস্তি সেটা রজমের তুলনায় কিছুই না। এজন্য এটার প্রমাণ করাও কম্পারেটিভলি অনেক সহজ। যদিও একেবারে পানিভাত না।

এখন আসেন ধর্মত্যাগের ব্যাপারে। এইটার শাস্তিও মৃত্যু। কিন্তু যেহেতু রহম ক্রোধের উপর প্রাধান্য পাবে[2], এজন্য তাকে তওবা করার সুযোগ দেয়া হবে। তওবা করে ফিরে আসলে মাফ। এখানেও সে যে আসলেই ধর্মত্যাগী তা সন্দেহাতীতভাবে প্রমাণ হতে হবে। ৯৯ প্রমাণের পর যদি একটা প্রমাণ আসে যে সে হয়তো ধর্মত্যাগ করেনি, তাহলেই তাকে আর মুরতাদ বলা যাবে না।[3]

আর সবচাইতে কঠিন বিধান তো নবীজি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে গালমন্দ করা। যে তওবা করলেও শাস্তি যা আছে তাই থাকবে। তাহলে এই অপরাধ প্রমাণের শর্ত কতো কঠিন হবে চিন্তা করুন? Beyond any shadow of a doubt verify করতে হবে যে সে আসলেই বুঝেশুনে নবিজীকে গালি দিছে। এই ভ্যারিফিকেশন কে করবে? আমি আপনি? না। করবে যোগ্য ব্যক্তিবর্গ/ইন্সটিটিউশন।

এরপর বিচারক বা কাযী সেটার ভিত্তিতে শাস্তির পরোয়ানা দিবে। সেই শাস্তি বাস্তবায়ন হবে শাসক বা প্রতিনিধির মাধ্যমে। এই শাস্তি বাস্তবায়ন করা শাসকের জন্য বাধ্যতামূলক, না করলে শাসক কবিরা গুনাহ করলো।

এখন কথা আসে, কেউ ধরুন আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে গালমন্দ করছে। মা’আযাল্লাহ। আপনার সামনেই করছে। আপনি কি করবেন?

নবীজিকে ভালোবাসা ঈমান। তাঁকে শুধু ভালোবাসলেই হবে না, সবচাইতে বেশী ভালোবাসতে হবে। নিজের চাইতে বেশী, নিজের বাপ-মা, স্ত্রী-সন্তান, জন্মভূমির চাইতে বেশী। পুরো দুনিয়ার চাইতে বেশী। এই ভালোবাসার মানুষটাকে কেউ অসম্মান করছে, কোন ঈমানদার ব্যক্তি তা সহ্য করতে পারে না। সম্ভব নয়। কারও মাকে নিয়ে খারাপ কথা বললেই তো কেয়ামত শুরু করে দেয় মানুষজন। আর নবীজি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম তো তারও অনেক উপরে।

অতএব (এমন পরিস্থিতি যেন কখনও দেখতে না হয় মাবুদ!) হ্যাঁ!। যদি কারও সামনে এমন ঘটনা ঘটে, সে অবশ্যই সেটা প্রতিহত করবে। হাত দিয়ে থামানো, এটা তো ঈমানের দাবী। এই ক্ষেত্রে শুধু অন্তরে ঘৃণা করাটা যথেষ্ট নয়। সামর্থ্যের মধ্যে যা আছে তা করেই সেটা বন্ধ করতে হবে।[4] এর মধ্যে তাকে উলটো বকাঝকা করা যায়, গালিও দেয়া যায় (যদি তাতে কাজ হয়), তাকে ভয় দেখানো, হাত দিয়ে থামানো, অথোরিটিকে ডেকে ধরিয়ে দেয়া ইত্যাদি প্রযোজ্য।

তবে নিজের হাতে আইন তুলে নেয়া, তাকে সেখানেই নাই করে ফেলা?

আখিরাতে আল্লাহ আপনাকে সেটার জন্য অপরাধী হিসেবে ধরবেন না ইনশাআল্লাহ। তবে শুরুতে যা বলেছি, সমাজ স্ট্যাবল থাকার জন্য নিয়ম মানা জরুরি।

একবার সা’দ ইবনু ‘উবাদাহ (রাঃ) নবীজি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর কাছে এসে জিজ্ঞেস করলেন, “হে আল্লাহর রসূল! যদি আমি আমার স্ত্রীর সঙ্গে কোন পুরুষকে দেখতে পাই তবে চারজন সাক্ষী উপস্থিত না করা পর্যন্ত আমি কি তাকে ধরব না?” রসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু ‘আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বললেন, “না, তাকে ধরতে পারবে না।” সা’দ বলে উঠলেন, “এমনটি কিছুতেই হতে পারে না। আপনাকে সত্যসহ পাঠানো সেই মহান সত্তার কসম! আমি অবশ্যই চারজন সাক্ষী উপস্থিত করার আগেই তার উপর তলোয়ার চালাবো।” তখন রসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু ‘আলাইহি ওয়া সাল্লাম) সবাইকে বললেন, “তোমাদের নেতা কী বলছেন শোন! নিশ্চয়ই সে প্রচণ্ড গাইরতের অধিকারী। আর আমি তার চাইতেও অধিকতর আত্মমর্যাদাশীল এবং আল্লাহ আমার চাইতেও অধিক মর্যাদাবান।”[5]

অতএব, সবাই যদি নিজে নিজেই শাস্তির বাস্তবায়ন শুরু করে দেয়, তাহলে নিয়মের কি দরকার? শাসকের কি দরকার? এসবের মাধ্যমে মূলত সমাজে ফেতনা সৃষ্টি হবার সম্ভাবনা না, বরং আজকের যুগে ফেতনা সৃষ্টি হবেই। কীভাবে হবে একটু চিন্তা করলেই উত্তর পাবেন। আর এতে শুধু আপনি না, আপনার সমাজ, পুরো ভুমিই ক্ষতিগ্রস্থ হতে পারে। এর ফলে সমাজে ফেতনা সৃষ্টি, মিথ্যা মামলা, আইনের অপব্যবহার হবে। আর ফিতনাহ সৃষ্টি হত্যা থেকেও জঘন্য অপরাধ।

শাইখ আবদুর রহমান আল বাররাক বলেন, “তার (শাতিমের) উপর শাস্তি কার্যকর করতে পারে এমন কর্তৃপক্ষের কাছে তার খবর জানানো বাধ্যতামূলক। যদি আল্লাহর আইন কার্যকর করতে এবং রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পক্ষে দাঁড়াতে পারে এমন কেউ না থাকে, তাহলে অন্যদের বিরুদ্ধে আরও বিপর্যয় এবং ক্ষতির কারণ না হবার শর্তে মুসলিমের উচিত তার সাধ্যমতো যা দরকার তা করা।[6]

এখন আমার মন্তব্য দেই। এইযে কোন অপরাধের ইসলামি শাস্তির চিন্তা করে আমরা নিজেরা নিজেরাই হইচই করে আইন নিজেদের হাতে তুলে নেই, এগুলো লং টার্মে প্রোডাক্টিভ কোন কাজ নয়। এরকম করে কি আপনার মনে হয়, কোনদিন সত্যি সত্যি এসব রাষ্ট্রীয়ভাবে বাস্তবায়ন সম্ভব? জনগন আমাদের পক্ষে চলে আসবে?

না। আসলে এগুলো হলো শাখাগত ব্যাপার। মূল হলো ইসলামী সমাজ, ইসলামি আইন, ইসলামি হুকুমত৷ আসল উদ্দেশ্য পাশে রেখে আমরা এটা সেটা নিয়ে হইচই করে বেড়াই। ফলে যা চাচ্ছি তা পাই না, উলটো আমাদের মাথায় নুন দিয়ে বেল খায় আমাদের শত্রুরা। ইসলামি হুকুমত কায়েম না করেই ইসলামী দন্ড দেয়ার স্বপ্ন দেখা চারা না লাগিয়েই ফল খাবার ইচ্ছে করার সমান।

[1] Ibn Muflih writes: تَحْرُمُ إقَامَةُ حَدٍّ إلَّا لِإِمَامٍ أَوْ نَائِبِهِ It is forbidden to establish a legal punishment unless it is done by the leader or his deputy. Source: al-Furū’ wa Taṣḥīḥ al-Furū’ 10/29

[2] Sahih al-Bukhari 7554

[3] প্রত্যেকটা পয়েন্টের রেফারেন্স খুঁজে দিতে পারবো না। যেকোন আলেম, তালেবুল ইলমকে জিজ্ঞেস করেন।

[4] তবে তা বিধান বাস্তবায়ন হিসেবে নয়। নিজের ঈমানের জন্য।

[5] সহিহ মুসলিম : ৩৬৫৫

[6] Shaykh ‘Abd al-Rahmaan al-Barraak, Majallat al-Da’wah, Muharram, issue no. 1933।

• Context: The debate between Ash‘ari and Salafi Muslims on anthropomorphism (tashbih and tajsim) is common and often revolves around theological interpretations of God’s attributes.

• Thesis: Proponents of kalam theology (e.g., Ash‘aris) use terms like tashbih (likening God to creation) and tajsim (attributing corporeality to God) as rhetorical tools to distract from the complex metaphysical underpinnings of their theology.

• Objective: To demonstrate how Ash‘ari critiques rely on simplified terminology that masks sophisticated philosophical reasoning, creating a gap between what is said and what is understood.

• Structure:

  • Section 1: Concepts and categories of tashbih and tajsim.

  • Section 2: Ash‘ari critique of Salafi theology in theory.

  • Section 3: Ash‘ari critique in practice, highlighting rhetorical strategies.

Section 1: Concepts and Categories of Tashbih and Tajsim

1.1 Tashbih (Likening God to Creation)

• Definition: Tashbih is a literary device comparing two distinct entities to highlight shared qualities. In Islamic theology, it refers to likening God to creation, which is forbidden due to God’s absolute transcendence.

• Categories of Tashbih:

  • Direct Tashbih: Explicitly stating God is like creation (e.g., “God’s life is like my life”). This is rare and overt.

  • Self-Evident Tashbih: Attributing characteristics to God that are intuitively known to be exclusive to creatures (e.g., ignorance, fatigue). These are considered kufr (disbelief) by consensus.

  • Subtle Tashbih: Attributing qualities to God that imply likeness to creation only through rational examination. This is the most relevant to the Ash‘ari-Salafi debate and requires sophisticated reasoning to identify.

1.2 Tajsīm (Corporealism)

• Basic Definition: Attributing a jism (body) to God or saying something that implies God is a jism.

• The Problem with the Label “Jism”:

  • Different Islamic schools define “jism” differently, leading to varied accusations of tajsim.

  • The substance of the concept (creaturely implications) matters more than the label. The theological relevance of Tajsīm is not the label itself, but the implication that one is attributing characteristics that can only be true of created beings.

  • Different schools have different definitions of what a jism is. Therefore, accusations of Tajsīm can be semantically confused, hiding the actual substantive disagreement.

  • The Ash‘ari definition often includes anything that can be pointed to (e.g., physical bodies, air, light), but this is a technical expansion beyond the linguistic meaning (a physical body like a human or animal).

• Three Categories of Tajsīm (Mirroring Tashbīh):

  • Direct Tajsīm: Explicitly stating “God is a jism.”

  • Self-Evident Tajsīm: Attributing what is universally known to be exclusive to bodies/created beings (e.g., decomposition). This is explicitly kufr.

  • Subtle Tajsīm: The position is concluded to imply Tajsīm only after sophisticated rational and philosophical examination.

Section 2: Ash‘ari critique of Salafi theology in theory

This section outlines the sophisticated metaphysical arguments that should form the basis of the Ashʿarī critique of the Salafī position.

• The Ashʿarī Claim: The Salafī commits Tashbīh (subtle category) through the route of Tajsīm (subtle category).

• The Core Issue: Direction (Jihah). The Ashʿarīs argue that affirming God is “above” or “in a direction” entails Tajsīm.

• Key Point: According to Ash‘ari theology, the Salafi position falls into subtle tashbih and tajsim, not direct or self-evident forms, requiring complex metaphysical arguments to establish.

Classification of Salafi Position

• Not Direct Tashbih/Tajsim: Salafis do not explicitly say God is like creation or a body (e.g., they deny God’s hand is like a human hand).

• Not Self-Evident Tashbih/Tajsim: Salafis do not attribute overtly creaturely qualities (e.g., ignorance, decay) to God, which would imply kufr.

• Subtle Tashbih/Tajsim: The Salafi position is classified as subtle because it allegedly implies creaturely qualities (e.g., directionality) only discernible through philosophical reasoning.

Core Issue: Directionality

• Ash‘ari Concern: The Salafi affirmation of God being “above” (e.g., above the throne) implies directionality, which Ash‘aris argue entails corporeality (tajsim) and thus tashbih.

• Ash‘ari Definition of Jism: Anything that can be pointed to (e.g., physical bodies, air, light). For the sake of argument, this definition is accepted, but the focus is on the substance (creaturely implications) rather than the label.

The Three Foundational Arguments (The “Metaphysical Baggage”)

The Ash‘ari critique relies on three metaphysical arguments to prove that directionality (and thus the Salafi position) implies createdness:

2.1 The Temporal Origination Argument:

• Conclusion: Anything that exists in a direction must be created.

• Steps:

  • A directional entity is composed of atoms (jawhar).

  • These atoms are associated with transient “accidents” (aʿrāḍ).

  • These accidents are inherently time-bound and successive.

  • An infinite regress of such temporal events is impossible.

  • Therefore, anything in a direction must have a beginning and be created.

• Importance: This is the core argument for the divine attribute of Timelessness.

2.2 The Argument from Particularization (Talāzum al-Takhṣīṣ):

• Conclusion: Contingent entities (e.g., those in a direction) could exist in multiple ways, requiring a particularizer (mukhassis) to actualize them.

• Reasoning:

  • The world’s specific arrangement requires an external causal factor to select one possibility over others.

  • Salafi views (e.g., God in a direction) imply contingency, requiring a particularizer, which contradicts God’s independence.

• The Problem: It relies on a “modal epistemology”—how we know what is genuinely possible. An unrestricted principle (whatever is conceivable is possible) backfires on the Ashʿarī conception of God as well.

• Challenge: Ash‘aris must non-arbitrarily show why their own view (e.g., affirming divine attributes) avoids this critique.

2.3 The Composition Argument:

• Conclusion: Whatever has parts must have been composed and is therefore created.

• Reasoning:

  • Directionality implies parts (e.g., spatial distinctions), requiring composition.

  • Composition necessitates an external causal agent, implying createdness.

• The Problem: Requires a complex theory of mereology (the study of parts and wholes).

• Challenge: Ash‘aris must clarify with non-arbitrary reason why their affirmation of distinct divine attributes does not imply parts or composition, while the Salafī view does.

Key Observations

• Complexity: These arguments rely on intricate metaphysical premises (e.g., atoms, accidents, modal epistemology, mereology), which are debated even among Ash‘ari scholars.

• Non-Intuitive: The Salafi position is not obviously tashbih/tajsim; it requires sophisticated reasoning to classify it as such, inaccessible to non-specialists.

• Ash‘ari Admission: Ash‘ari scholars acknowledge that the common Muslim aligns with the Salafi view due to its intuitive nature, and only specialists can discern the subtle tashbih/tajsim.

[Read Is Ash’arism the Theology of the Masses? article from Islamic Discourse blog by Bassam Zawadi.]

Section 3: The Ashʿarī Critique in Practice (Common Debate Strategies)

Overview

• Contrast with Theory: In practice, Ash‘aris often avoid the complex metaphysical arguments outlined above, relying instead on rhetorical strategies that simplify their critique and appeal to emotions.

• Purpose: To highlight the gap between the Ash‘ari theoretical framework and their practical debating tactics, which obscure the underlying complexity.

Five Common Rhetorical Strategies

3.1 Tashbih Strategy:

• Tactic: Claim that affirming shared concepts (e.g., “life” or “hand”) between God and creation implies tashbih.

• Example: “If God’s hand shares the concept of a hand, it’s like a creature’s hand.”

• Critique:

  • This is flimsy and contradicts Ash‘ari scholars like Al-Ghazali, who affirm analogical attributes (e.g., God’s life vs. creaturely life) without implying likeness.

  • The real Ashʿarī objection is not the shared concept, but the metaphysical conclusions (e.g., atoms, accidents) they draw from it (via the arguments in Section 2).

  • Quote from Al-Ghazali:

    • This is groundless. Prominent Ashʿarīs like Al-Ghazālī himself affirmed that we understand divine attributes by drawing analogies from ourselves, while fully acknowledging that God’s reality is incomparable.

    • “We recognize ourselves as capable, knowing, living… when we hear these attributes ascribed to God, we understand them in a limited way… there is no real comparison.”

3.2 Guilt-Tripping Strategy:

• Tactic: Pose rhetorical questions to imply the opponent’s view is obviously wrong, akin to intellectual gaslighting.

• Examples:

  • “You don’t see how God having a hand implies tajsim?”

  • “You don’t see how God being above the throne makes Him like a body?”

• Critique:

  • These questions assume the conclusion is intuitive, but Ash‘ari scholars admit it requires sophisticated reasoning.

  • The strategy appeals to emotions, hiding the metaphysical baggage needed to substantiate the claim.

3.3 Definitional Strategy:

• Tactic: Use dictionary definitions to argue that Salafi attributes (e.g., “hand”) imply tajsim.

• Example: “The dictionary defines ‘hand’ as a body part, so affirming God’s hand implies He’s a body.”

• Critique:

  • The issue is not the dictionary definition but the metaphysical implications (e.g., createdness via atoms and accidents).

  • Salafis deny creaturely connotations (e.g., flesh and blood), but Ash‘aris argue beyond this based on their framework, not language.

  • Technical terms are borrowed from ordinary language to appear simple, misleading the audience.

  • The metaphysical baggage (atoms, accidents, etc.) does not follow from a dictionary definition. The argument is merely semantic and distracts from the need for the actual philosophical arguments.

3.4. The Illusion of Argumentation Strategy

• The Tactic: Stating the conclusions of their complex arguments as if they are self-evident premises.

  • Example: “Whatever is subject to temporal events is created.” (ignoring premises about atoms, accidents, and infinite regress).

  • Example: “If God changes, He is imperfect.” (Presents a false dichotomy, ignoring the possibility of “continuous perfection” where each act is perfect for its time).

• Critique:

  • This offers a counterfeit, superficial version of the argument that is rhetotically powerful but lacks the necessary logical foundation.

  • The “change” argument is circular (e.g., temporality = change, so God can’t have temporality because He can’t change).

  • The “perfection” argument (temporal acts imply imperfection) is a false dichotomy, ignoring continuous perfection (e.g., God’s acts are perfect at their time).

3.5 Tanzih Strategy:

• Tactic: Cite the Quranic verse “There is nothing like unto Him” (42:11) to dismiss Salafi attributes as tashbih/tajsim.

• Example: “Why can’t God be above His throne? Because ‘there is nothing like unto Him.’”

• Critique:

  • This is irrelevant as all Muslims agree with the verse i.e. Tanzīh, but the debate is about what constitutes likeness.

  • The verse is a background assumption, not an argument; the real issue is the metaphysical framework concluding creaturely implications.

  • Similar to citing “obey Allah and His Messenger” in a fiqh debate, it avoids engaging with the substance.

Why These Strategies Are Used

• Rhetorical Effectiveness: Simplified, emotionally charged terms (e.g., “jism,” “tashbih”) are more persuasive to the masses than complex metaphysical arguments.

• Avoiding Complexity: Exposing the full metaphysical baggage (e.g., atoms, accidents, mereology) risks losing the audience and invites critique, as these premises are debated even among Ash‘aris.

• Misleading Perception: Listeners think they understand the Ash‘ari position (negating imperfections from God), but the actual position is a specific metaphysical interpretation requiring specialist knowledge.

• Unintentional Misleading: Many Ash‘ari debaters may themselves be convinced by these simplified arguments, perpetuating the cycle without malicious intent.

A Hypothetical Joke for Ease of Understanding:

Ash‘ari: My disagreement is that you attribute parts to God.

Sunni: I don’t know what ‘parts’ means and refuse to describe God except with revelation.

Ash‘ari: Let’s call it parts for argument’s sake.

Sunni: Fine, what’s your objection?

Ash‘ari: Look, he attributes parts to God, thus affirming tajsim, which is kufr!

Conclusion

• The gap between the Ashʿarī critique in theory (complex metaphysics) and in practice (rhetorical strategies) is vast.

• The debate on anthropomorphism hinges on complex metaphysical issues, but Ash‘aris often use rhetorical strategies to simplify their critique of the Salafi position.

• Proponents of Kalām often “sugarcoat” their contentious framework by using technical terms that are also part of ordinary language (Tashbīh, Tajsīm, Jism).

• The listener understands these terms in a simple, everyday sense, while the Ashʿarī means something far more specific and philosophically loaded.

• The gap between what is said (simplified rhetoric) and what is understood (complex metaphysics) leads to misunderstandings, with audiences agreeing to a position they don’t fully grasp.

• This approach creates an “illusion of substance” and allows them to present their critique as common sense, avoiding the deeper, more contentious theological issues that form the actual foundation of the debate.

Watch the whole video here:

আধুনিক যুগে একজন মুসলিমের চিন্তার পরিশুদ্ধতায় কিছু বইয়ের লিস্ট দিচ্ছিঃ

১। মৌলিক আকিদা - হাইসাম আল হাদ্দাদ https://t.me/sahilshelf/220

২। এন্তেখাবে হাদিস https://t.me/sahilshelf/939

৩। আর রাহিকুল মাখতুম https://t.me/sahilshelf/102

৪। ডেস্টিনি ডিজরাপ্টেড - তামিম আনসারি https://t.me/pdfboiervander/549

৫। ইসলামের ইতিহাস দর্শন - মাওলানা আব্দুর রহীম https://t.me/sahilshelf/111

৬। পাশ্চাত্য সভ্যতার দার্শনিক ভিত্তি - মাওলানা আব্দুর রহীম https://t.me/sahilshelf/123

৭। বুদ্ধিবৃত্তিক আগ্রাসনের ইতিবৃত্ত - মাওলানা ইসমাইল রেহান https://t.me/Pdfbookislmic/3802

৮। ইতিহাসের আয়নায় বর্তমান বিশ্বব্যবস্থা - হেদায়াতুল্লাহ মেহমান্দ https://t.me/Islamic_books_as_pdf/16388

৯। মহাপ্রলয় - শাইখ আব্দুর রহমান আরিফি https://t.me/Islamic_books_as_pdf/16661

১০। What is to be done - Asif Adnan https://t.me/sahilshelf/1350

১১। সমাজ বিপ্লবের রুপরেখা – সাইয়েদ কুতুব https://t.me/sahilshelf/895

১২। আমাদের জাতিসত্ত্বার বিকাশধারা - মুহাম্মদ আব্দুল মান্নান https://t.me/sahilshelf/520

১৩। Battle of Hearts and Minds - আনোয়ার আল আওলাকি https://t.me/islamicBooks500/204

১৪। ইসলাম প্রতিষ্ঠা - ইয়াদ কুনাইবী https://t.me/banglaispdf/437

১৫। ইসলামী সমাজ বিপ্লবের ধারা - মুহাম্মদ কুতুব https://t.me/sahilshelf/522

১৬। গণতন্ত্র নয় পূর্ণাঙ্গ বিপ্লব - মাওলানা আব্দুর রহীম https://t.me/sahilshelf/578

১৭। চেতনার ইশতিহার - হারুন ইজহার https://t.me/sahilshelf/168

১৮। জীবন সমস্যার সমাধানে ইসলাম - ড. দেওয়ান মুহাম্মদ আজরফ https://t.me/sahilshelf/515

১৯। তাকফীরের মূলনীতি - মুফতি তারেকুজ্জামান https://t.me/islamicBooks500/1183

২০। দাওয়াতে দ্বীন ও তাঁর কর্মপন্থা - আমিন আহসান ইসলাহী https://t.me/sahilshelf/516

২১। বিংশ শতাব্দীর জাহেলিয়াত - মুহাম্মদ কুতুব https://t.me/sahilshelf/517

২২। ব্যাংকব্যবস্থা ও টাকার গোপন রহস্য - মোহাইমিন পাটোয়ারী https://t.me/Pdfbookislmic/3766

২৩। ভ্রান্তির বেড়াজালে ইসলাম – মুহাম্মদ কুতুব https://t.me/sahilshelf/439

২৪। কবরের তিন প্রশ্নের উত্তর কারা দিতে পারবে না - মিসবাহুদ্দিন সিদ্দিকী https://t.me/sahilshelf/379

২৫। চিন্তাপরাধ - আসিফ আদনান https://t.me/Pdfbookislmic/3017

ইমামের মতে, সাধারণ মানুষ আর শিশুদের জন্য (১) আকিদার মৌলিক বিষয়গুলো জানা, (২) জীবনকে আমলে পরিপূর্ণ করা আর (৩) ঈমানকে সুসংগঠিত করাই আখিরাতে মুক্তি পাওয়ার জন্য যথেষ্ট। বিস্তারিত যুক্তি ও দলিল দিয়ে ঈমানের আরকানগুলো বোঝা জরুরি নয়।

এ ধরণের ঈমান তাকলিদের মাধ্যমে শুরু হয়। তবে সত্যি বলতে কি, এটার ভিত্তিও হয় দূর্বল। তবে সেটা পাহাড়সম দৃঢ় করা সম্ভব চারটি কাজ করার মাধ্যমে—

1. কুরআন ও তাফসীর পাঠের মাধ্যমে।

2. হাদীস ও এর ব্যাখ্যা জানা।

3. নিয়মিত ইবাদত ও ইখলাসপূর্ণ আমল।

4. নেককারদের সান্নিধ্য ও তাদের আল্লাহভীতি ও আধ্যাত্মিক প্রশান্তি দেখার মাধ্যমে।

এ কারণেই দেখা যায় আম জনতার ঈমান পাহাড়ের মতো দৃঢ়। অন্যদিকে বহু যুক্তিবাদী লোকের ঈমান বাতাসে ভাসমান সুতোর মতো দুর্বল। কারণ তারা যুক্তির ভিত্তিতেই ঈমানকে দাঁড় করায়। পরে যখন পাল্টা যুক্তি সামনে আসে, ঈমান ভেঙ্গে পড়ে। কিন্তু আম জনতা ওই চারটি স্পিরিচুয়াল ও আমলি এক্সারসাইজের মাধ্যমে ইয়াকিনের পর্যায়ে চলে আসতে পারে।

যুক্তি ও দর্শনভিত্তিক তর্ক-বিতর্ক সাধারণ মানুষের ঈমানকে বিপদে ফেলতে পারে। এটার উদাহরণ গাছকে শক্ত করার জন্য হাতুড়ি মেরে গাছটাকেই ভেঙ্গে ফেলার মতো। শরীয়ত সাধারণ মানুষের কাছে গভীর যুক্তি বা দলিল দাবী করে না। মানুষ যখন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কাছে এসে শুধু শাহাদাহ পাঠ করতো, সেটাই তিনি গ্রহণ করতেন। সাহাবীগনও এসবের বিস্তারিত ঘাটাঘাটি করতেন না। রাদিয়াল্লাহু আনহুম আজমাইন।

তাই কেউ যদি কেউ আল্লাহকে পেতে চায় তবে সে যেন পরহেজগার হয়, নফসী খাহেশ থেকে দূরে থাকে আর নিয়মিত রিয়াযাত (আত্মিক সাধনা) করে। এর ফলে নূরুল ইয়াকীন (বিশ্বাসের আলো) ও আকীদাহর গভীর সত্যসমূহ আন্তরে উদ্ভাসিত হবে। কারণ আল্লাহ তা’আলা বলেন, “আর যারা আমার পথে সর্বাত্মক প্রচেষ্টা চালায় তাদেরকে আমি অবশ্য অবশ্যই আমার পথে পরিচালিত করব।” (সূরা আনকাবুত ২৯:৬৯)

এই আত্মিক উদ্ভাস হচ্ছে সর্বোচ্চ ঈমান। এটাই সেই গুপ্ত রত্ন যা আল্লাহ তাআলা আবু বকর সিদ্দিক (রা.)-এর অন্তরে স্থাপন করেছিলেন। এজন্যই তিনি সকল সাহাবীর উপর শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছেন।

প্রকৃত ঈমান একটি বীজ রোপণের মতো: নেক আমল ও সৎ সঙ্গের মাধ্যমে সেই বীজে পানি দেয়া হয়, মজবুত বৃক্ষে পরিণত না হওয়া পর্যন্ত তার যত্ন নেয়া হয়।

ঈমান তর্ক করে প্রতিষ্ঠিত করা যায় না, ধীরে ধীরে গড়ে তুলতে হয় বৃক্ষের মতো। ঈমান যুক্তি আর বিতর্কের পথ নয়, বরং রূহানিয়াত ও আমলের পথ।

১. উৎপত্তিস্থল ও বিস্তার

আশআরী আকীদাহর উদ্ভব হয়েছিল মুসলিম খেলাফতের রাজনৈতিক ও বৌদ্ধিক রাজধানী বাগদাদে। এখান থেকে এটি দ্রুতই ইসলামী বিশ্বে ছড়িয়ে পড়ে।

২. রাষ্ট্রীয় পৃষ্ঠপোষকতা

বহু খলিফা, আমীর ও ওযীরগণ আশআরী মতবাদকে “বিশুদ্ধ আকীদাহ” হিসেবে গ্রহণ করেন এবং তাদের সমর্থন ও প্রচারের কারণে এটি সমাজে প্রভাবশালী হয়ে ওঠে। এর বিপরীতে, সালাফে সালিহীনের আকীদাহকে এভাবে রাষ্ট্রীয়ভাবে খুব কমই সমর্থন দেয়া হয়েছিল।

৩. শিক্ষা প্রতিষ্ঠান প্রতিষ্ঠা

রাজনৈতিক নেতারা আশআরী মতবাদকে প্রচারের উদ্দেশ্যে বৃহৎ মাদরাসা ও বিশ্ববিদ্যালয় প্রতিষ্ঠা করেন। যেমন—বাগদাদের বিখ্যাত নিযামিয়্যাহ বিশ্ববিদ্যালয়সহ অসংখ্য শিক্ষা প্রতিষ্ঠান যেখানে শুধু আশআরী আকীদাহ শিক্ষা দেওয়া হতো।

৪. বিখ্যাত আলেমদের ভূমিকা

আল-বাকিল্লানী, ইবন ফুরাক, আসফারায়িনী, জুওয়াইনী, বাইহাক্বী, বাগদাদী, ফখরুদ্দীন রাযী প্রমুখ প্রভাবশালী আলেম আশআরী মতবাদকে গ্রহণ করে এর প্রচার ও রক্ষায় সর্বশক্তি নিয়োগ করেন।

৫. বিরোধীদের বিরুদ্ধে সাফল্য

এসব আলেম মু'তাযিলা, শিয়া ও অন্যান্য দলের বিরুদ্ধে দৃঢ় অবস্থান নেন, তাদের সন্দেহ দূর করেন এবং ষড়যন্ত্র ব্যর্থ করে দেন। ফলে সাধারণ মানুষের কাছে তারা বিশ্বস্ত হয়ে ওঠেন, এবং মানুষ তাদের সমালোচনা ছাড়াই সবকিছু মেনে নিতে শুরু করে।

৬. চাকরি ও পদে শর্ত

বড় বড় মাদরাসা ও মসজিদে শিক্ষক বা খতীব নিয়োগের পূর্বশর্ত ছিল যে, তাকে অবশ্যই আশআরী আকীদাহর অনুসারী হতে হবে। যেমন ইবন কাসীর রহ. এ সমস্যায় পড়েছিলেন।

৭. গ্রন্থ রচনা ও নিজেদের প্রতিষ্ঠা

আশআরী আলেমরা অসংখ্য গ্রন্থ রচনা করে নিজেদেরকে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামা'আতের একমাত্র প্রতিনিধি হিসেবে তুলে ধরেন। এতে কুরআন-সুন্নাহর নসুসকে নিজেদের মতানুযায়ী ব্যাখ্যা করে প্রচার করা হয়।

৮. কালামশাস্ত্রের প্রভাব

কালামশাস্ত্রের কিছু নীতি জনসাধারণের মাঝে এমনভাবে প্রচারিত হয় যেন এগুলোই অনস্বীকার্য সত্য। রাযী ও গাযালীর গ্রন্থসমূহ এই প্রক্রিয়াকে আরও বেগবান করে।

৯. সঠিক আকীদাহর প্রচারে প্রতিবন্ধকতা

কুরআন ও সুন্নাহভিত্তিক বিশুদ্ধ আকীদাহর প্রচারকে সীমিত করা হয়। সালাফে সালিহীনের আকীদাহর অনুসারীদের নানা নির্যাতন ও নিপীড়নের শিকার হতে হয়।

১০. বিরোধীদের বদনামকরণ

সহীহ আকীদাহর অনুসারীদেরকে মুজাসসিমা (দেহবাদী), হাশাওয়িয়াহ, মুশাব্বিহা প্রভৃতি অপবাদ দিয়ে সাধারণ মানুষকে তাদের থেকে দূরে রাখা হয়।

এভাবে রাজনৈতিক শক্তি, শিক্ষাব্যবস্থা, প্রভাবশালী আলেম, ও জনমতের কৌশলগত নিয়ন্ত্রণের মাধ্যমে আশআরী আকীদাহ দীর্ঘদিন ধরে “আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামা'আতের” আকীদাহ হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হয়।

১১. আছারী উলামাদের আপোষহীন মনোভাব

আরেকটি গুরুত্বপূর্ণ কারণ হলো, আছারি আকীদার ধারকরা ক্ষমতাসীনদের “সেফ এক্সিট” বা তাদের পছন্দমতো ফতোয়া দেননি, বরং জুলুমের বিরুদ্ধে কঠোর অবস্থান নিয়েছিলেন। ফলে শাসকগোষ্ঠী বিকল্প হিসেবে আশ‘আরী মতবাদকে বেশি প্রাধান্য দিয়েছে।

What exactly is it in the Salafī position that causes the Ashʿarīs to classify it as problematic—or even heretical?

At the core of the Ashʿarī critique is a subtle but serious implication in the Salafī view: the concept of direction. The Ashʿarīs argue that the Salafī approach implies that God exists in a direction, and this, according to their theology, has significant consequences.

Defining “Jism” (Body)

To understand why direction is an issue, we must begin with how the Ashʿarīs define the term “jism” (body):

• Linguistically, a jism is a physical body—like a human or animal body.

• Technically, in Ashʿarī kalām (theological discourse), a jism is anything that can be pointed at—this includes not just physical objects, but also air, light, or anything locatable in space.

For the sake of argument, we’ll accept this Ashʿarī definition. But it’s crucial to note: accepting it does not mean agreeing that anything metaphysically pointable must be called a jism. The point here is to examine the substance of their critique, not to get lost in semantic disputes.

Semantic Disputes: A Clarifying Analogy

Let’s use an analogy to clarify the dialectical structure of the debate:

Suppose an atheist says to a theist: “You say God is a biological organism because He has life, and all things with life are biological organisms.”
The theist would rightly respond: “That's just a label. That’s not an argument.”

Now, if the atheist continues:

“Biological life implies birth, growth, decay, dependence on environment, and thermodynamic processes—all of which contradict the idea of an eternal, uncreated being,”
—now there’s an actual argument being made, beyond labels.

This mirrors the Ashʿarī–Salafī dispute: simply labeling something “jism” or “directional” isn’t meaningful unless the implications of that label are theologically relevant.

So What’s the Problem with Direction?

According to the Ashʿarīs, existing in a direction has theological consequences because it implies temporality and createdness. This is based on three foundational rational (ʿaqlī) arguments, which are essential to their worldview.

1. The Temporal Origination Argument

Premise:

Anything that exists in a direction must be created.

How It Works:

1. Directional existence implies being made up of atomic entities (jawāhir).

2. These entities are necessarily accompanied by accidents (ʿarāḍ)—temporary properties that change over time.

3. These accidents are time-bound—they cannot exist eternally or timelessly.

4. Therefore, such beings are subject to temporal succession—change over time.

5. Infinite past sequences of changes (accidents) are metaphysically impossible.

6. Therefore, directional beings must have a beginning in time—they are created.

Why This Argument Matters

This argument is foundational to the Ashʿarī worldview:

• It underpins their conception of a timeless God.

• It's also essential to their proof of God's existence.

But here’s the key point:

This isn’t a self-evident argument.
Each premise (atoms, accidents, temporality, rejection of infinite regress) requires deep philosophical reasoning and is subject to internal debate even within Ashʿarism.

So when an Ashʿarī says that the Salafī is "trapping God in time"—that only carries weight if you accept those metaphysical premises. Otherwise, it’s just rhetorical.

Why the Ashʿarī Case Requires Philosophy

The Ashʿarī critique of the Salafī position relies on:

• Sophisticated metaphysics.

• Definitions that are not universally accepted.

• Premises that are highly debated, even internally.

That means the average Muslim is unlikely to grasp or use these arguments. It’s not that the critique is invalid—but rather that it’s only accessible to specialists. This aligns with the Ashʿarī position itself, which holds that common believers are not accountable for these subtle philosophical conclusions.

To summarize:

• The Ashʿarī critique of the Salafī view hinges on the implication of directionality.

• Direction implies being in space, which in their metaphysical system means being composed of atoms and accidents.

• Those accidents are temporally bound, which leads to the conclusion that such a being must have a beginning—and thus be created.

• Therefore, God cannot be in a direction.

2. The Argument from Particularization (Takhsīs)

• The core idea:

  • There are many possible ways the world—or contingent entities—could have been.

  • In reality, things exist in a specific way.

  • Therefore, there must be an external agent—a particularizer—that selects and actualizes these specific outcomes.

  • This is essentially a form of the argument from contingency.

• The core Salafi-Ashʿarī tension:

  • Both sides agree that anything contingent (which could have been otherwise) requires a cause.

  • The debate centers around modal epistemology: how we know what is actually possible.

  • This leads to a discussion of modal metaphysics—what grounds our knowledge of genuine (metaphysical) possibilities?

The Role of Conceivability

• A common modern principle: Conceivability = Possibility

  • If you can conceive of it, it could have been otherwise.

  • This is an unrestricted conceivability principle.

• Problem:

  • This principle backfires on any conception of God—including the Ashʿarī one.

  • If God has a specific essence and distinct attributes, then one can conceive of:

    • God having more or fewer attributes.

    • A different kind of divine essence.

  • This introduces variability—and by the same logic, requires a particularizer.

• Even Ashʿarī scholar al-Āmidī recognized this issue. He noted the failure of this approach and returned to the temporal origination argument, even though he had previously criticized that argument.

Escaping the Argument

• The Ashʿarīs need a different theory of modal metaphysics:

  • Either reject unrestricted conceivability.

  • Or offer a principled, non-question-begging alternative.

• A question to answer: How does your metaphysical theory show that the Salafi view entails the need for a particularizer—but yours does not?

• You can’t just say: “The Salafi view has variable X; that makes it problematic, and mine doesn't have it.”

• That’s question-begging. The reverse could just as easily be said.

3. The Composition Argument

Core claim:

Anything that has parts is composed, and whatever is composed must have been created.

• Leads into the field of mereology:

  • The study of parts, wholes, and their relations.

  • Raises questions like:

    • What counts as a “part”?

    • Do distinct attributes = parts?

    • If so, do they require composition?

    • What makes composition entail dependence or creation?

• Example:

  • Ashʿarīs often say the Salafi God has “parts” because He has distinct attributes.

  • But calling distinctions “parts” is just a label—it’s not an argument.

  • What’s needed is an argument showing:

    1. Why these distinctions entail composition.

    2. Why composition entails causal dependence.

    3. Why their own view with multiple attributes doesn't fall into the same trap.

• Again, the key issue:

What is the principled criterion that shows the Salafi view requires external composition but the Ashʿarī one does not?

Summary of the Three Main Arguments

These are the three core rational (ʿaqlī) arguments in Ashʿarī theology against Salafi views of God:

1. Temporal Origination (Ḥudūth):

   • Anything existing in time or direction must be created.

   • This is the foundation of Ashʿarī theology.

2. Particularization (Takhsīs):

   • If something could have been otherwise, it requires an external particularizer.

3. Composition (Tarkīb):

   • Anything composed of parts must be created.

Issues and Internal Disagreements

• These arguments are complex and rely on intricate metaphysical premises.

• Even within Ashʿarī scholarship, there are major disagreements:

  • Especially about the second and third arguments, which are on shaky philosophical ground.

• That’s why the temporal origination argument remains the most emphasized—especially in academic circles.

  • In public debates, however, rhetoric around composition and particularization is still widely used for its emotional and persuasive effect.

Final Reflection

• Everything the Ashʿarī says—about divine speech, attributes, direction, tajsīm (anthropomorphism), divine action, or timelessness—is ultimately built on these three rational arguments, especially the temporal origination argument.

• There are other themes (e.g., perfection), but those are either secondary or rhetorical in practice.

• Important Note:
  The purpose of this discussion isn't to refute these arguments but rather to highlight:

  • The gap between theory and practice.

  • The complexity required to defend Ashʿarī theology at the theoretical level.

  • And how, in public discourse, much of that complexity is simplified or ignored.

This article is entirely based on the video Tashbih & Tajsim (Pt. 2): Ash'ari 'Tanzeeh' Is NOT What You Think It Is and the organized and summarized with ChatGPT.

Watch the whole video for a better grasp of this topic.

In general literary terms, tashbīh is simply a comparison between two distinct things to highlight a shared quality.

In Islamic theology, however, tashbīh refers specifically to likening God to creation, which is categorically forbidden due to God's absolute transcendence (tanzīh) and incomparability (mukhālafah li al-ḥawādith).

Three Categories of Tashbīh

Tashbīh can fall into three categories:

• Direct Tashbīh:
  Explicitly saying “God is like me” or “God’s life is like mine.” This is the most blatant and explicit form of tashbīh.

• Self-evident Tashbīh:
  Attributing to God something that is obviously and universally known to be a creaturely quality—e.g., ignorance, tiredness, or weakness. These are things that only created beings can have, and any sound-minded person would know this without needing philosophy.

• Subtle Tashbīh:
  More nuanced. It isn’t immediately apparent and often depends on rational or philosophical argumentation. Its clarity depends on the strength of reasoning and evidence used to demonstrate that a certain belief implies likening God to creation.

What is Tajsīm (تجسيم)?

Tajsīm is the attribution of a jism (body) to God or holding views that imply God is a body.

But here's the key:

What matters is not the label (jism), but the implication.

Tajsīm becomes theologically problematic only if it implies things that are exclusively true of created beings—such as composition, spatial limitation, or physical dependency.

Disagreement over the Definition of Jism

• Different schools (even within kalām traditions) disagree on what exactly counts as a "jism".

• You could have:

  • Two schools (e.g. Mu’tazili and Ash’ari) both accusing each other of tajsīm while defining "jism" very differently.

  • Two groups agreeing to reject tajsīm but meaning different things by it.

So, debates over tajsīm often hide deeper disagreements under superficial consensus.

Three Categories of Tajsīm

Same structure as tashbīh:

• Direct Tajsīm:
  Explicitly saying “God is a jism” or “God has a body.”

• Self-evident Tajsīm:
  Attributing to God things that are clearly exclusive to created bodies (e.g., decay, decomposition, spatial limitation). These are obvious to the average person without philosophical training.

• Subtle Tajsīm:
  Requires sophisticated rational argument to demonstrate that a belief implies tajsīm. It is not directly evident to the average Muslim.

Here I must point out thar, the self-evident category includes beliefs that no sound-minded Muslim, free from coercion, would attribute to God, such as ignorance, decay, or decomposition. These are considered explicitly kufr (disbelief) by consensus among Muslims. The subtle category involves beliefs that might imply likening God to creation or attributing qualities exclusive to created beings, but these are less immediately obvious and not as universally recognized as the self-evident ones. That's why the Kufr would not directly fall upon anyone at first.

Ashʿarī Critique of the Salafī Position

Here’s where the debate gets deeper.

Overview:

• The Ashʿarīs argue that the Salafīs fall into subtle forms of tashbīh and tajsīm.

• They do not accuse them of direct or self-evident tashbīh/tajsīm.

Let’s examine why.

Why It’s Not Direct or Self-evident (According to the Ashʿarīs)

• Not Direct:
  Salafīs do not say "God is like me" or "God has a body"—they affirm God’s transcendence just like everyone else.

• Not Self-evident:
  The average Salafī does not attribute things like ignorance, decay, or need to God. These would be obvious signs of disbelief, but Salafīs avoid them.

• So, It Falls into Subtle Tashbīh/Tajsīm:
  The Ashʿarīs argue that certain Salafī positions, while not obviously problematic, subtly imply createdness or bodily characteristics—but only through complex reasoning.

Subtle Tajsīm and Tashbīh: The Role of Philosophical Reasoning

• These accusations rely on intricate philosophical argumentation that goes beyond everyday reasoning.

• The average Muslim, with basic understanding, would not arrive at the same conclusions.

• This is why Ashʿarī scholars do not declare the average Salafī to be a disbeliever. Their view is:

The commoner follows their scholars out of trust (taqlīd), and they are not held accountable for the philosophical implications.

This is not a fringe opinion—it is explicitly stated by prominent Ashʿarī authorities, like Ghazali and Taftazani, including those who debated and critiqued Hanbalī or literalist theology. The everyday Muslim is assumed to have an excusable ignorance (ʿudhr) in such cases.

That is why, according to them, the common people have the Aqeedah of a Mujassim.

This is taken from the video Tashbih & Tajsim (Pt. 1): Where Salafis REALLY Stand According to Ash'aris. Watch it for a better grasp of this topic.

বর্তমানে সাধারণ পাবলিক মাদখালি বলতে সেসব সালাফীদের মনে করে যারা সরকারের প্রচণ্ড চাটুকারি করে বেড়ায়। এটাই মৌলিক ভাবে মাদখালিদের বৈশিষ্ট্য হলেও তা একমাত্র নয়। বরং মাদখালিদের ৪১টি প্রধান বৈশিষ্ট্য নিয়ে ইয়েমেনি সালাফি আলেম আবুল হাসান আল-মা’রিবী একটি বই লেখেন আদ-দিফা ‘আন আহলুল আতবা’ নামে। সেখান থেকে কিছু বৈশিষ্ট্য এই আর্টিকেলে আমি সংক্ষেপে উল্লেখ করবো যাতে সহজেই তাদের চিনতে পারেন।

মাদখালিজম বলতে আমরা যা বুঝি তার উৎপত্তি সম্পর্কে জানতে হলে সাহওয়া আন্দোলন নিয়ে জানবার বিকল্প নেই। দেখুন, মাদখালিজম, সাহওয়া, আর ওয়াহাবিজম সবই সৌদি আরব থেকে এসেছে। তবে বর্তমানে সালাফি মতবাদ বলতে আমরা যা চিনি তা মূলত গত শতাব্দির শুরুর দিকে মিশরে সালাফিয়্যাহ আন্দোলন1 ও সৌদির ওয়াহাবি2 মতবাদের মিশেল।

ইখওয়ানুল মুসলিমীন

সাহওয়া আন্দোলন প্রভাবিত হয় মিশরের ইখওয়ানুল মুসলিমীন বা Islamic Brotherhood আন্দোলন দ্বারা। কিভাবে? দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধ পরবর্তী সময়ে আরব দুনিয়ায় জাতীয়তাবাদ, ধর্মনিরপেক্ষতা ও সমাজতন্ত্র প্রভাব বিস্তার করে। এর প্রতিক্রিয়ায় মিশরে শুরু হয় ইখওয়ানুল মুসলিমিন আন্দোলন। এই আন্দোলনের প্রধান পতাকাবাহক ছিলেন হাসানুল বান্না, সাঈদ কুতুব প্রমুখ। তাদের বক্তব্য ছিল, মিশরের সমাজ পশ্চিমা চিন্তাভাবনা দ্বারা প্রচণ্ড প্রভাবিত হয়ে যাচ্ছে। ইসলামি ভাবধারা ও নীতি-নৈতিকতা মানুষ ভুলে বসতে শুরু করছে। সমাজ ইসলামি শরিয়াহ দ্বারা চালিত হবার পরিবর্তে ভিন্ন আইন দ্বারা শাসিত হচ্ছে। শাসক আল্লাহর আইন দ্বারা শাসনকার্য পরিচালনা করছে না। তার উপরে রাষ্ট্রে দুর্নীতি ছেয়ে যাচ্ছে। অতএব, নতুন করে সমাজের প্রতিটি ক্ষেত্রে ইসলামের পুনরুজ্জীবিত করতে হবে।

তৎকালীন শাসক জামাল আব্দুন নাসের জনমানুষের মাঝে ইখওয়ানুল মুসলিমীন প্রভাব দেখে ভয় পেয়ে যায়। ভয়ানক ক্র্যাকডাউন শুরু করে দেয় আন্দোলকারীদের উপর। হাসানুল বান্না, সাইদ কুতুব সহ ইখওয়ানের হাজারো কর্মী-সমর্থকদের হত্যা করে। বহু কর্মী সমর্থক মিশর থেকে পালিয়ে সৌদিতে শরণার্থী হয়ে যান। তাদের মধ্যে সাইদ কুতুবের আপন ভাই ও ছাত্র মুহাম্মদ কুতুব, মুহাম্মদ সুরুর যাইনুল আবিদীন ও সাইদ রামাদান অন্যতম। তারা নিজেরাও আলেম হওয়াতে মদিনা ইউনিভার্সিটি ও মক্কার উম্মুল কুরা ইউনিভার্সিটিতে শিক্ষকতা শুরু করেন।

সাহওয়া

৬০-এর দশকের পর থেকে সৌদি আরবের সাধারণ মুসলিম, আলেম ও এই দুই প্রধান ইউনিভার্সিটির তালেবুল ইলমদের অনেকের মধ্যে ইখওয়ানুল মুসলিমীনদের চিন্তাধারা প্রভাব ফেলা শুরু করে। যুবকদের মধ্যে সেক্যুলার ভাবধারার শাসন বিরোধী মনমানসিকতা জাগ্রত হয়। সৌদি আরবে শাসকদের প্রকাশ্য সমালোচনা তখন থেকেই শুরু হয়। শাসকের প্রকাশ্য সমালোচনার প্রতিক্রিয়ায় এক শ্রেণীর আলেম শাসকের নিঃশর্ত আনুগত্যের বয়ান নিয়ে হাজির হন। সালাফী মতবাদের অভ্যন্তরীণ ফাটল শুরু এখানেই।

ইখওয়ানি ভাবধারা থেকে খানিক প্রভাবিত হয়ে সৌদি সালাফি সমাজ ও আলেমদের অনেকের উপলব্ধি হতে থাকে যে তারা যেই রাজত্বে বাস করছে তাতে আসলে পরিপূর্ণ শরিয়াহ কায়েম হচ্ছে না। যেই দর্শনের উপর ভিত্তি করে আহলে সৌদ হেজাযে রাজত্ব প্রতিষ্ঠা করেছিল, দুর্নীতি ও পশ্চিমা প্রভাবের কারণে সেই মৌলিক ও বিশুদ্ধ ইসলামি দর্শন ধীরে ধীরে নিস্তেজ হতে শুরু করেছে। এই উপলব্ধি থেকে তারা ভাবলেন, আমর বিন মা’রুফ ওয়া নাহি আনিল মুনকারের দাবী হচ্ছে এমতাবস্থায় শাসককে উপদেশ দেয়া উচিত। একইসাথে জনগনের মাঝেও বিশুদ্ধ ইসলামি শাসনতান্ত্রিক চেতনা জাগাবার চেষ্টা চালানো উচিত।

একটা বিষয় লক্ষ্য করবেন, শাসকের সমালোচনার ব্যাপারটা খুবই হাল্কা ছিল। এ সময়টাতে শাসকে মন্দ বলা, তার ব্যাপারে কঠিন শব্দ বলা ইত্যাদি করা হতো না। আর বিদ্রোহ তো দূর কি বাত।

এর আগে সৌদি জনগন, আলেম ও তালেবুল ইলম শ্রেণীদের মধ্যে সরকারের প্রকাশ্য সমালোচনার বিষয়টা অনেকাংশেই অনুপস্থিত ছিল। সরকার সরকারের মতোই কাজ করতো। সেটা নিয়ে জনগনের তেমন মাথাব্যাথা ছিল না। এছাড়াও সুন্নি আকিদার কিতাবগুলোতে “বৈধ মুসলিম শাসকের আনুগত্য করা” যে একজন মুসলিমের দায়িত্ব, সেটা নিয়েও তেমন প্রশ্ন উত্থাপিত হয়নি।

কিন্তু ব্রাদারহুড/ইখওয়ান যেরকম প্রচন্ড জালিম শাসকের দেশে গড়ে উঠেছে, যে দেশে (মিশরে) ইসলামি আইন দেশের আইনের মূলনীতিতেই আর রাখা হয়নি, সেরকম অবস্থা সৌদিতে তখনও পৌঁছেনি। কিন্তু রাষ্ট্রীয় পর্যায়ে দুর্নীতি খানিকটা ছিলই। এই দূর্নীতির ব্যাপারেই ধীরে ধীরে খানিক শোরগোল ওঠা শুরু হয়।

কাকতালীয়ভাবে এই সময়ের মধ্যেই উপসাগরীয় (১৯৯০-১৯৯১) যুদ্ধ শুরু হয়ে যায়। সাদ্দাম হোসাইন হুট করে কুয়েত দখল করে একে ইরাকের ১৯তম প্রদেশ হিসেবে ঘোষণা করে দিলো। এদিকে সৌদির বর্ডার যেহেতু ইরাক আর কুয়েত দুটোর সাথেই লাগোয়া, তাই এহেন কান্ড সৌদি আরবের জন্য মাথাব্যাথার কারণ হয়ে দাঁড়ায়। সাদ্দামের আক্রমণ থেকে বাঁচতে সৌদি সরকার আমেরিকান মিলিটারিকে নিজ দেশের ভেতর ঘাটি গাঁড়তে অনুমতি দিয়ে দেয়। এর ফলে মুসলিমদের মধ্যে চরম অসন্তোষ শুরু হয়ে গেলো।

অসন্তোষ কেন? বাহ্যিক আক্রমণের প্রতিরক্ষা নিলে সমস্যা কোথায়?

এর কারণ হলো, ইসলামি শরিয়ত অনুযায়ী জাযিরাতুল আরবের ভেতর ইহুদি, খৃষ্টান ও মুশরিকরা বসবাস করতে পারবে না। রাসুলুল্লাহ ﷺ ইন্তেকালের কয়েকদিন পূর্বে অসিয়ত করে গিয়েছিলেন যেন হেজায অঞ্চল থেকে কাফিরদের সম্পূর্ণভাবে বের করে দেয়া হয়। মুসলিমরা ব্যাতিত এই পবিত্র অঞ্চলে অন্য কোন ধর্মের অনুসারী বসবাস করতে পারবে না।3

আরেকটি প্রধান কারণ ছিল। দেখুন, সৌদি রাজত্ব মুহাম্মদ ইবনে আব্দুল ওয়াহহাব-এর তাজদিদ আন্দোলনের সাহায্যে গঠিত হয়েছে। অন্য কথায়, ওয়াহাবি মতবাদই আহলে সৌদের রাজত্বকে বৈধতা দিয়েছে। মুহাম্মদ ইবনে আব্দুল ওয়াহাবের একটি জনপ্রিয় পুস্তিকা আছে “নাওয়াকিদুল ইসলাম (ইসলাম ভঙ্গের কারণ সমূহ)” নামে।4 এখানে ইসলাম ভঙ্গ হবার দশটি মূলনীতি উল্লেখ করা আছে। এর মধ্যে একটি হলো, “মুসলিমদের বিরুদ্ধে কাফিরদের সাহায্য নিলে ইসলাম ভঙ্গ হয়ে যায়।”5

পাবলিক অসন্তোষ চরম পর্যায় ধারন করা শুরু হয়। সৌদি সরকারের লেজিটিমেসির প্রশ্ন দেখা দেয়। প্রকাশ্যে সরকারের সমালোচনা শুরু হয় অনেক আলেম, তালেবুল ইলম ও জনগনের মধ্যে। সৌদি সরকারের এহেন কর্মহান্ডের সমালোচনায় যেই আলেমগন সবচাইতে বেশি সরব ছিলেন তাদের মধ্যে ছিলেন সালমান আল আওদাহ, সাফার আল হাওয়ালি, আয়েয আল কারনি, সালিহ আল মুনাজ্জিদ প্রমুখ। এটাই ছিল সেই ইনফেমাস সাহওয়া আন্দোলন।

উল্টো প্রতিক্রিয়া

নিউটনের তৃতীয় সূত্র মনে আছে? “প্রত্যেক ক্রিয়ার একটি সমান ও বিপরীত প্রতিক্রিয়া থাকে।” কিন্তু সামাজিক ও মাসলাকি ক্রিয়ায় প্রতিক্রিয়া সম্ভবত একটু বেশী থাকে। সৌদি শাসকের হাল্কা সমালোচনার প্রতিক্রিয়ায় ও সরকারী পৃষ্ঠপোশকতায় একদল আলেম শক্তভাবে শাসকের অনুগত্যের বয়ান নিয়ে উঠে আসেন। তারা শুধু শাসকের নিঃশর্ত আনুগত্য ওয়াজিব এটুকু বলেই ক্ষান্ত দেননি, বরং যে কেহই সৌদি শাসক সম্পর্কে সামান্য সমালোচনা করবে তাকে খারেজি, জাহান্নামের কুকুর, বিদআতী ইত্যাদি তকমা দেয়া শুরু করে। তাদের সরব উপস্থিতি ও সরকারী পৃষ্ঠপোশকতায় অনেক আলেমও তাদের কাতারে যোগদান করে।

এদিকে আলেমশ্রেণির এই সমালোচনার সুযোগ গ্রহণ করে সৌদি সরকার তার সমালোচনাকারী আলেমদের দমন-পীড়ন শুরু করে দেয়। বহু আলেমদের কারাবন্দী করে। দুঃখজনক ব্যাপার হলো, উপরে উল্লেখিত সাহওয়া আন্দোলনের আলেমদের সবাই বর্তমানে সৌদির কারাগারে বন্দী আছেন। বিশেষ করে সালমান আল আওদাহ কে সলিটারি কনফাইনমেন্টে (নির্জন কারাবাস) রাখা হয়েছে। কথিত আছে তিনি মৃত্যুদণ্ডের ঝুঁকির মধ্যেও আছেন। হাফিযাহুমুল্লাহ আজমাইন। এই সরকারী চাটুকার আলেমশ্রেণীদের মধ্যে সবচাইতে সরব ছিলেন শাইখ রাবি ইবন হাদি আল-মাদখালি।

ইমামের মতে, সাধারণ মানুষ আর শিশুদের আকিদার মৌলিক বিষয়গুলো জানা, জীবনকে আমলে পরিপূর্ণ করা আর ঈমানকে সুসংগঠিত করাটাই আখিরাতে মুক্তি পাওয়ার জন্য যথেষ্ট। বিস্তারিত যুক্তি ও দলিল দিয়ে ঈমানের আরকানগুলো বোঝা জরুরি নয়।

এ ধরণের ঈমান তাকলিদের মাধ্যমে শুরু হয়। তবে সত্যি বলতে কি, এটার ভিত্তিও হয় দূর্বল। তবে সেটা পাহাড়সম দৃঢ় করা সম্ভব চারটি কাজ করার মাধ্যমে—

1. কুরআন ও তাফসীর পাঠের মাধ্যমে।

2. হাদীস ও এর ব্যাখ্যা জানা।

3. নিয়মিত ইবাদত ও ইখলাসপূর্ণ আমল।

4. নেককারদের সান্নিধ্য ও তাদের আল্লাহভীতি ও আধ্যাত্মিক প্রশান্তি দেখার মাধ্যমে।

এ কারণেই দেখা যায় আম জনতার ঈমান পাহাড়ের মতো দৃঢ়। অন্যদিকে বহু যুক্তিবাদী লোকের ঈমান বাতাসে ভাসমান সুতোর মতো দুর্বল। কারণ তারা যুক্তির ভিত্তিতেই ঈমানকে দাঁড় করায়। পরে যখন পাল্টা যুক্তি সামনে আসে, ঈমান ভেঙ্গে পড়ে। কিন্তু আম জনতা ওই চারটি স্পিরিচুয়াল ও আমলি এক্সারসাইজের মাধ্যমে ইয়াকিনের পর্যায়ে চলে আসতে পারে।

যুক্তি ও দর্শনভিত্তিক তর্ক-বিতর্ক সাধারণ মানুষের ঈমানকে বিপদে ফেলতে পারে। এটা অনেকটা এমনঃ যেন একটি গাছকে শক্ত করার জন্য হাতুড়ি মারা হচ্ছে—আসলে তা গাছটিকেই ধ্বংস করে দিচ্ছে! শরীয়ত সাধারণ মানুষের কাছে গভীর যুক্তি বা দলিল দাবী করে না। মানুষ যখন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কাছে এসে শুধু শাহাদাহ পাঠ করতো, সেটাই তিনি গ্রহণ করতেন। সাহাবীগনও এসবের বিস্তারিত নিয়ে ঘাটাতেন না। রাদিয়াল্লাহু আনহুম আজমাইন।

তাই কেউ যদি কেউ আল্লাহকে পাইতে চায় তবে সে যেন পরহেজগার হয়, নফসী খাহেশ থেকে দূরে থাকে আর নিয়মিত রিয়াযাত (আত্মিক সাধনা) করে। এর ফলে নূরুল ইয়াকীন (বিশ্বাসের আলো) ও আকীদাহর গভীর সত্যসমূহ আন্তরে উদ্ভাসিত হবে। কারণ আল্লাহ তা’আলা বলেন, “আর যারা আমার পথে সর্বাত্মক প্রচেষ্টা চালায় তাদেরকে আমি অবশ্য অবশ্যই আমার পথে পরিচালিত করব।” (সূরা আনকাবুত ২৯:৬৯) এই আত্মিক উদ্ভাস হচ্ছে সর্বোচ্চ ঈমান—এটাই সেই গুপ্ত রত্ন, যা আল্লাহ তাআলা আবু বকর সিদ্দিক (রা.)-এর অন্তরে স্থাপন করেছিলেন। এজন্যই তিনি সকল সাহাবীর উপর শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছিলেন।

প্রকৃত ঈমান একটি বীজ রোপণের মতো: নেক আমল ও সৎ সঙ্গের মাধ্যমে সেই বীজে পানি দেয়া হয়, টেক কেয়ার করা হয় যতক্ষণ না তা একটি মজবুত বৃক্ষে পরিণত হয়। ঈমান তর্ক করে প্রতিষ্ঠিত করা যায় না, ধীরে ধীরে গড়ে তুলতে হয় বৃক্ষের মতো। এটি যুক্তি ও বিতর্কের পথ নয়, বরং রূহানিয়াত ও আমলের পথ।

তাহলে আকিদাহ শিক্ষার পথ হলো এমন—

শৈশবে মুখস্থ করানো → ধীরে ধীরে বোঝা → নেক আমল → নেক সঙ্গ → আত্মিক সাধনা → অন্তরে ঈমানের উদ্ভাস।

فإن قيل: إذا كان الدين الحق نفي الحيز والجهة فما بال الكتب السماوية والأحاديث النبوية مشعرة في مواضع لا تحصى بثبوت ذلك، من غير أن يقع في موضع واحد تصريح بنفي ذلك؟ أجيب بأنه لما كان التنزيه عن الجهة مما تقصر عنه عقول العامة، حتى تكاد تجزم بنفي ما ليس في الجهة، كان الأنسب في خطاباتهم والأقرب إلى إصلاحهم والأليق بدعوتهم إلى الحق ما يكون ظاهراً في التشبيه وكون الصانع في أشرف الجهات مع تنبيهات دقيقة على التنزيه المطلق عما هو من سمة الحدوث.

যদি বলা হয়: বিশুদ্ধ আকিদা যদি “আল্লাহর স্থান ও দিক থেকে মুক্ত” হয় তবে কেন আসমানি কিতাবসমূহ ও নববী হাদিসসমূহের অসংখ্য স্থানে—স্পষ্টভাবে একবারও তা নাকচ করা ছাড়াই—এর বিপরীত বক্তব্য পাওয়া যায়?

উত্তরে বলা যায়: এর কারণ হলো, “দিকবোধ থেকে মুক্তিকরণ” এমন এক বিষয় যা সাধারণ মানুষের বোধগম্যের বাইরে। সাধারণ মানুষ নিশ্চিতভাবে মনে করে, যে সত্তা কোনো নির্দিষ্ট দিকে নেই, সে আদৌ অস্তিত্বশীল নয়।

অতএব, তাদের সাথে কথা বলার সবচেয়ে উপযুক্ত পন্থা, তাদের সংশোধনের জন্য সবচেয়ে কার্যকর ভাষা এবং তাদের হকের দিকে ডাকার সর্বোত্তম কৌশল হলো এমন ভাষা ব্যবহার করা, যা দেখলে বাহ্যিকভাবে তাশবিহ মনে হয় এবং যা আল্লাহকে সর্বোচ্চ সম্মানজনক স্থানে (উলু’) হিসেবে উপস্থাপন করে; একইসাথে সূক্ষ্মভাবে তাঁর পূর্ণতর পবিত্রতা ও সৃষ্টির গুণ থেকে মুক্ত হবারও (তানযীহ) ইঙ্গিত দেয়।"

তাফতাযানীর বক্তব্যের সরল ব্যাখ্যা

ইমাম তাফতাযানীর মতে সঠিক আকিদাহ হলো, আল্লাহ স্থান, দিক ও কাল থেকে মুক্ত। তবুও কুরআন ও হাদিসে (এমনকি পূর্ববর্তী আসমানী গ্রন্থসমূহেও) তাঁর সাপেক্ষে এমন সব শব্দ ব্যবহৃত হয়ে আসছে যা বাহ্যিকভাবে তাশবিহ নির্দেশ করে; যেমন “রহমান আরশের উপর উঠেছেন”, “আমি আদমকে নিজের দু’হাত দিয়ে সৃষ্টি করেছি” ইত্যাদি। এসব শব্দাবলী আল্লাহর ক্ষেত্রে তাশবিহ অর্থাৎ সৃষ্টির মতো কোন এক ধরনের ধারণা (নাউযুবিল্লাহ) সৃষ্টি করে।

ইমাম তাফতাযানি বলেন, সাধারণ মানুষের ব্যাপার হলো, তাদের জ্ঞানবুদ্ধি এমন স্তরে আছে যে তারা স্থান ও দিকহীন কোন সত্তার অস্তিত্ব চিন্তা করতে পারে না। বরং তারা এমন ধারণাকে অস্তিত্বহীন মনে করে থাকে। অর্থাৎ, সাধারণ মানুষকে আল্লাহ স্থান, কাল, দিক-হীন হিসেবে পরিচয় দিলে তারা আল্লাহর অস্তিত্বকেই সন্দেহ করা শুরু করে দেবে।

এই সমস্যা কাটানোর জন্য আল্লাহ তা'আলা এমন ভাষায় কথা বলেছেন যা বাহ্যিকভাবে স্থান বা আকৃতি বোঝায়। এর ফলে সাধারণ মানুষ তা বুঝতে পারে। তবে এসব বক্তব্যের মাঝেও সূক্ষ্মভাবে আল্লাহর পবিত্রতা, তাঁর অনন্যত্ব ও সৃষ্টির গুণাবলি থেকে পরিপূর্ণভাবে মুক্ত থাকার ইঙ্গিতও থাকে—যেমন “লাইসাকা মিসলিহী শাই” (আল্লাহ কোনকিছুর মতোই নন)।

তাফতাযানির বক্তব্যের প্রভাব ও তাৎপর্য

১. কুরআনের তাশবিহমূলক শব্দগুলো একটি শিক্ষণ কৌশল (pedagogical device) বিনা কিছু নয়: অর্থাৎ কুরআন সাধারণ মানুষের বোধ-বুদ্ধির সাথে মিল রেখে এমন ভাষা ব্যবহার করেছে যা স্থান বা আকৃতি বোঝাতে পারে। মূলত এর লক্ষ্য হল মানুষের অন্তরে ঈমান আনা ও তাদের শিক্ষিত করা।

২। আক্ষরিক অর্থই চূড়ান্ত উদ্দেশ্য নয়: কুরআনের আল্লাহর দিক বা অবস্থান বোঝানো আয়াতগুলো প্রকৃত সত্য নয়। বরং সাধারণ মানুষের সীমিত মানসিক উপলব্ধিকে বিবেচনায় রেখেই বলা।

৩। জ্ঞানগত শ্রেণিবিন্যাসের ধারণা (epistemological elitism):
এর মাধ্যমে সাধারণ মানুষের বিচার-বুদ্ধি ও অতি শিক্ষিত এলিট মানুষদের জ্ঞানের তফাত স্পষ্ট করা হয়। সাধারণ মানুষের জ্ঞান ও বোধ নীম্নতর স্তরের দেখে তাদের জন্য সামান্য কিছু তাশবিহ ক্ষমাযোগ্য। কিন্তু শিক্ষিত এলিট শ্রেণী এমন তাশবিহ থেকে মুক্ত, তারাই আল্লাহ সম্পর্কে সঠিক জ্ঞান রাখেন।

৪। তাফওয়ীদ ও তা’উইল হলো এর প্রতিক্রিয়া: কুরআন ও হাদিসের এরকম “তাশবিহ”মূলক শব্দের প্রতিক্রিয়ায় এলিট শ্রেণীর আলেমগন তাফউইদ (শব্দের জ্ঞান পূরোপুরি আল্লাহর উপর ন্যস্ত করেন) অথবা তা’উইল (রুপক অর্থে ব্যখ্যা করেন) করেন, যেন যেকোনোভাবে স্রষ্টাকে সৃষ্টি থেকে পৃথক করে আল্লাহকে তাশবিহ মুক্ত করা যায়।

ইবনে তায়মিয়ার পাল্টা যুক্তি

শাইখুল ইসলাম ইমাম ইবনে তাইমিয়া (রহ.) এই দৃষ্টিভঙ্গিকে নানা কারণে সমস্যাযুক্ত মনে করতেন। তাঁর গুরুত্বপূর্ণ পাল্টা বক্তব্যগুলো হলো:

১. এর ফলে কুরআনকে বিভ্রান্তিকর মনে হয়:

যদি বলা হয়, সাধারণ মানুষের বোঝার সুবিধার্থে কুরআন এমন ভাষা ব্যবহার করে যা অসত্য, তাহলে কুরআনের স্পষ্টতা ও সততা প্রশ্নবিদ্ধ হয়। নাউযুবিল্লাহ। অথচ কুরআন দাবী করে যে একে সহযবোধ্য করে নাযিল করা হয়েছে।

২. আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করা হয়:

বাহ্যিক অর্থ অস্বীকার করলে আল্লাহর গুণাবলিকেই অস্বীকার করা হয়। অথচ সাহাবাগণ এবং সালাফে সালেহীন কখনো এমন করেননি।

৩. ওহির প্রকৃত ভারসাম্য বিনষ্ট হয়:

কুরআন আল্লাহর গুণাবলি স্বীকার করে এবং একইসাথে তাঁর পবিত্রতা ও অনন্যত্ব বজায় রাখে। এটি তানযিহ ও ইসবাত-এর ভারসাম্য। কোনো রকম সাদৃশ্য আরোপ না করেই বাহ্যিক অর্থ বজায় রেখে (ইসবাতুল মা’না ওয়া তাফউইদুল কাইফিয়্যাহ) এই ভারসাম্য বজায় রাখা সম্ভব।

সংক্ষেপে বলা যায়

• তাফতাযানীর মতে কুরআনের anthropomorphic বা তাশবিহমূলক ভাষা হল সাধারণ মানুষের মানসিক উপযোগিতার জন্য।

• ইবনে তাইমিয়ার মতে, এমন বক্তব্য কুরআনের সততা, সহজবোধ্যতা ও স্পষ্টতাকে অস্বীকার করে। ফলে তা দুই-স্তরবিশিষ্ট সত্য তৈরি করে (mass vs elite)।

• এই বিতর্কের মূল প্রশ্ন: "আল্লাহ কি সাধারণ পাঠককে একটি এমন কথা বলছেন যা তিনি চান না সে সত্য হিসেবে গ্রহণ করুক?"

সম্মানিত পাঠক, এই প্রশ্নের উত্তর আপনি নিজেকেই দিন।