Nel mondo dello yoga contemporaneo, tamas ha una pessima reputazione. Viene nominato quasi solo per essere evitato: pigrizia, inerzia, ottundimento, tutto ciò che ci allontana dalla luce, dalla chiarezza, dal movimento verso l’alto che associamo a sattva. Ma questa lettura, così diffusa, non è quella del Sāṃkhya.

Nel sistema di Kapila, sattva, rajas e tamas non sono stati morali. Sono le tre qualità (guṇa) che costituiscono prakṛti, la materia stessa, sempre compresenti, sempre in relazione, mai assenti l’una dall’altra. Non esiste un momento puramente sattvico o puramente tamasico: esiste solo una proporzione che cambia. Tamas non è l’errore da correggere. È una delle tre forze che rendono possibile che qualcosa esista come forma.

Perché proprio la forma? Perché tamas è ciò che dà consistenza, limite, struttura. Senza tamas nulla si stabilizza, nulla resta, nulla trova un contorno. Il seme che riposa sottoterra, immobile, buio, apparentemente inerte, è tamas al lavoro, non tamas che fallisce. La pietra che sostiene un edificio è tamas. Le ossa che tengono il corpo eretto sono tamas. Non è la parte da superare del sistema: è la parte che permette a tutto il resto di avere un luogo dove accadere.

C’è un secondo livello, più difficile da accettare. Tamas condivide la radice con l’oscurità, la densità. Non è solo struttura: è anche ciò che non si lascia vedere subito. Il vero riposo, quello profondo, non è uno stato luminoso e trasparente in cui osserviamo con chiarezza cosa sta succedendo dentro di noi. È opaco. È buio, nel senso più letterale: non vediamo cosa si sta muovendo, cosa si sta preparando, cosa si sta ricomponendo. E questo disturba, perché la mente vuole controllo, vuole visibilità, vuole sapere. Il riposo vero chiede di tollerare di non vedere.

Śavāsana, la postura più semplice e più fraintesa dello yoga, lavora esattamente su questo confine. C’è una qualità sana di tamas: il corpo che si lascia andare, il peso che trova appoggio, la mente che smette di produrre immagini di sé. E c’è una versione patologica dello stesso guṇa: torpore che non rigenera, evitamento travestito da riposo, immobilità che non porta da nessuna parte perché è fuga, non abbandono. La differenza non sta nella forma esterna, identica in entrambi i casi. Sta in cosa sta effettivamente accadendo sotto la superficie immobile.

I tre guṇa non sono mai fermi. Sono in relazione continua, ognuno prepara il successivo. Tamas ben abitato, non represso, non negato, non frainteso come colpa, è ciò che rende possibile l’accensione che verrà. Un fuoco ha bisogno di qualcosa di denso da bruciare. Non esiste tapas, la disciplina che scalda e trasforma, senza un tamas che prima ha lasciato depositare, condensare, maturare al buio.

Il riposo vero non è luce. È buio che matura qualcosa che ancora non vediamo.

Questo è il punto da cui, il mese prossimo, entreremo in tapas.

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Tamas

What a time that seems to generate nothing actually generates

In the contemporary yoga world, tamas has a poor reputation. It is named almost only to be avoided: laziness, inertia, dullness, everything that pulls us away from the light, the clarity, the upward movement we associate with sattva. But this widespread reading is not the one found in Sāṃkhya.

In Kapila’s system, sattva, rajas, and tamas are not moral states. They are the three qualities (guṇa) that constitute prakṛti, matter itself, always co-present, always in relation, never absent from one another. There is no moment that is purely sattvic or purely tamasic: there is only a shifting proportion. Tamas is not the error to correct. It is one of the three forces that make it possible for something to exist as form.

Why form specifically? Because tamas is what gives consistency, limit, structure. Without tamas nothing stabilizes, nothing remains, nothing finds an edge. The seed resting underground, still, dark, seemingly inert, is tamas at work, not tamas failing. The stone that holds up a building is tamas. The bones that keep the body upright are tamas. It is not the part of the system to be overcome: it is the part that gives everything else a place to happen.

There is a second layer, harder to accept. Tamas shares its root with darkness, density. It is not only structure: it is also what does not let itself be seen right away. True rest, the deep kind, is not a luminous, transparent state in which we clearly observe what is happening inside us. It is opaque. It is dark, in the most literal sense: we do not see what is moving, what is being prepared, what is being reassembled. And this unsettles, because the mind wants control, wants visibility, wants to know. True rest asks us to tolerate not seeing.

Śavāsana, the simplest and most misunderstood posture in yoga, works exactly on this boundary. There is a healthy quality of tamas: the body letting go, the weight finding support, the mind ceasing to produce images of itself. And there is a pathological version of the same guṇa: torpor that does not regenerate, avoidance disguised as rest, stillness that leads nowhere because it is escape, not surrender. The difference does not lie in the outward form, which is identical in both cases. It lies in what is actually happening beneath the still surface.

The three guṇa are never fixed. They are in constant relation, each preparing the next. Tamas well inhabited, not repressed, not denied, not mistaken for fault, is what makes the coming ignition possible. A fire needs something dense to burn. There is no tapas, the discipline that heats and transforms, without a tamas that first allowed something to settle, condense, mature in the dark.

True rest is not light. It is darkness maturing something we cannot yet see.

This is the point from which, next month, we will enter tapas.

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C’è un tempo che conosciamo bene: quello scandito da orari, scadenze, cose da portare a termine. È un tempo lineare, misurato e genera esattamente ciò per cui è costruito: risultati, output, un elenco che si accorcia. Non è un tempo sbagliato. È generativo a modo suo, ed è il tempo su cui si regge quasi tutto l’anno.

L’estate, quando la cornice si allenta (meno impegni, giornate meno segmentate, orari che si spostano), sembra il contrario: tempo vuoto, tempo sprecato, tempo che non si lascia misurare. La reazione comune è un disagio sottile, quasi un’ansia: se non produce niente, a cosa serve?

Ma è una domanda mal posta. Il tempo estivo non è l’assenza di generatività: è un altro tipo di generatività, con una logica diversa da quella del tempo lineare.

Nel pensiero indiano, kāla, il tempo, non è mai considerato un contenitore neutro. Non è solo la misura in cui le cose accadono: è esso stesso una forza che produce, dà forma, fa maturare. La domanda utile non è se il tempo genera (genera sempre), ma cosa genera un tempo specifico, secondo quale logica.

Il tempo lineare genera secondo un piano. Produce ciò che è stato deciso in anticipo: l’obiettivo che ci si era posti, il compito che si era programmato. È efficiente proprio perché è finalizzato.

Il tempo estivo, senza quella cornice, genera qualcos’altro: ciò che non si può programmare. Un pensiero laterale che non sarebbe arrivato in mezzo a una giornata piena. Un incontro che non si stava cercando. Una direzione che si rivela solo perché c’era margine perché si rivelasse. L’inaspettato ha bisogno di tempo non finalizzato per potersi presentare: un tempo tutto occupato da obiettivi non lascia mai lo spazio perché accada qualcosa che non era già previsto.

Se portiamo nel tempo estivo, però, lo stesso criterio di misura del tempo lineare (mi devo sentire riposata, devo tornare carica, questa pausa deve produrre una trasformazione visibile), lo abbiamo già ridotto a un’estensione del tempo lineare. Cambia l’obiettivo, dal lavoro al riposo, ma la logica resta identica: chiediamo comunque un rendimento. Il tempo estivo resta generativo nel suo modo specifico solo se smettiamo di chiedergli un output.

Il tempo dell’estate non promette risultati. Promette margine.

Ed è in quel margine non cercato che qualcosa di inaspettato trova lo spazio per accadere.

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Time that changes rhythm

What a time with nothing to produce still generates

There is a time we know well: the one marked by schedules, deadlines, things to be completed. A linear time, measured, and it generates exactly what it is built for — results, output, a list that grows shorter. It is not a wrong time. It is generative in its own way, and it is the time that carries almost the entire year.

Summer, when that frame loosens — fewer commitments, days less segmented, schedules that shift — seems like the opposite: empty time, wasted time, time that resists measurement. The common reaction is a subtle unease, almost anxiety: if it produces nothing, what is it for.

But this is the wrong question. Summer time is not the absence of generativity: it is a different kind of generativity, with a logic unlike that of linear time.

In Indian thought, kāla, time, is never considered a neutral container. It is not merely the measure in which things happen: it is itself a force that produces, shapes, brings to maturity. The useful question is not whether time generates — it always does — but what a specific time generates, and according to what logic.

Linear time generates according to a plan. It produces what was decided in advance: the goal that was set, the task that was scheduled. It is efficient precisely because it is finalized.

Summer time, without that frame, generates something else: what cannot be planned. A lateral thought that would not have arrived in the middle of a full day. An encounter that was not being sought. A direction that reveals itself only because there was margin for it to do so. The unexpected needs unfinalized time in order to appear — a time entirely occupied by goals never leaves room for something to happen that was not already foreseen.

There is a risk, though. If we bring into summer time the same standard of measure we apply to linear time — I must feel rested, I must come back recharged, this pause must produce a visible transformation — we have already reduced it to an extension of linear time. The goal changes, from work to rest, but the logic stays the same: we still demand a return. Summer time remains generative in its own specific way only if we stop asking it for output.

Summer time does not promise results. It promises margin.

And it is in that margin, not sought, that something unexpected finds the space to happen.

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Questo mese abbiamo lavorato sul diaframma da tre angolature: il paradosso dell’osservazione che interferisce con il respiro, la continuità reale tra tensione diaframmatica e stati emotivi, il rapporto meccanico tra postura e respiro. Il PDF porta le fonti testuali che sostengono questi tre percorsi e aggiunge il quadro filosofico…

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C’è un momento, ogni estate, in cui la pratica si sgretola. Non per pigrizia, non per mancanza di volontà: cambia il ritmo delle giornate, cambia la luce, cambia lo spazio intorno a noi, e quello che sembrava solido si rivela più fragile del previsto.

Negli Yoga Sūtra, sādhana si costruisce attraverso abhyāsa, la pratica ripetuta senza interruzione, a lungo, con devozione. Ne abbiamo parlato: non è accumulo, è stabilizzazione. Ma c’è una parte di questa continuità che raramente esaminiamo, ed è quanto dipenda da un’impalcatura che non è la pratica stessa.

La sveglia alla stessa ora. Il caffè prima o dopo. La stanza sempre uguale, la luce che entra sempre nello stesso modo. Il tappetino srotolato nello stesso angolo. Nessuna di queste cose è sādhana. Sono il supporto che la sādhana si è costruita intorno, spesso senza che ce ne accorgessimo, e che rende possibile ripetere il gesto senza doverlo decidere ogni volta da capo.

D’estate questa impalcatura salta. Viaggi, ospiti, orari che si spostano, corpi che si stancano diversamente per il caldo, luce che cambia inclinazione e durata. E quando la cornice cede, sembra che sia caduta anche la disciplina. Ci diciamo che abbiamo fallito, che non siamo abbastanza costanti, che la pratica vera avrebbe retto comunque.

Ma è una conclusione affrettata. Ciò che è saltato è il supporto esterno, non necessariamente la scelta interiore. Sono due cose diverse, e confonderle produce solo un senso di colpa che non aiuta nessuno.

L’Haṭha Yoga Pradīpikā, quando parla di pratica, non chiede rigidità. Chiede una pratica regolare, senza eccessi, adatta alla propria condizione. Adatta alla propria condizione: non un unico stampo da ripetere sempre uguale, ma qualcosa che risponde a ciò che il momento presente offre e chiede. La versione moralistica, quella per cui la pratica vera non cede mai davanti al cambiamento, non è nel testo. È qualcosa che aggiungiamo noi. E chi decide, poi, cosa sia questa fantomatica “pratica vera”? Nessun testo lo dice. Lo dice solo la voce che si è messa a giudicare invece che a praticare.

Quanto della disciplina eravamo noi, e quanto era la stanza, il caffè, la routine, lo yoga scritto in agenda.

Allora l’estate, più che un tradimento della sādhana, può diventare la sua verifica più onesta. Cosa resta quando cade l’orario, quando cade il luogo, quando cade la sequenza di gesti che normalmente ci porta al tappetino?

Se resta qualcosa, anche minimo, anche informe, quella è la parte reale della pratica. Se non resta niente, la sādhana d’estate ha comunque insegnato qualcosa: quanto di quella disciplina eravamo noi, e quanto era solo la stanza, il caffè, la routine, lo yoga scritto in agenda.

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Summer sādhana

How much of the discipline was us, and how much was the room

There is a moment, every summer, when practice falls apart. Not from laziness, not from lack of will: the rhythm of the days changes, the light changes, the space around us changes, and what seemed solid turns out to be more fragile than we thought.

In the Yoga Sūtra, sādhana is built through abhyāsa, practice repeated without interruption, over a long time, with devotion. We have spoken of this before: it is not accumulation, it is stabilization. But there is a part of this continuity we rarely examine, and it is how much of it depends on scaffolding that is not the practice itself.

The alarm at the same hour. Coffee before or after. The same room, the light entering the same way each time. The mat unrolled in the same corner. None of these things is sādhana. They are the support sādhana has built itself around, often without our noticing, and which makes it possible to repeat the gesture without having to decide it anew each time.

In summer this scaffolding gives way. Travel, guests, shifting schedules, bodies that tire differently in the heat, light that changes angle and duration. And when the frame gives way, it seems as though the discipline itself has collapsed. We tell ourselves we have failed, that we are not consistent enough, that real practice would have held regardless.

But this is a hasty conclusion. What has given way is the external support, not necessarily the inner choice. These are two different things, and confusing them only produces a sense of guilt that helps no one.

The Haṭha Yoga Pradīpikā, when it speaks of practice, does not ask for rigidity. It asks for practice that is regular, without excess, suited to one’s own condition. Suited to one’s own condition: not a single mold to repeat identically, but something that responds to what the present moment offers and asks. The moralistic version, the one in which real practice never yields to change, is not in the text. It is something we add ourselves. And who, exactly, gets to decide what this so-called “real practice” is? No text says so. Only the voice that has started judging instead of practicing says so.

How much of the discipline was us, and how much was the room, the coffee, the routine, the yoga written into the calendar.

Summer, then, rather than a betrayal of sādhana, can become its most honest test. What remains when the schedule falls away, when the place falls away, when the sequence of gestures that usually carries us to the mat falls away?

If something remains, even minimal, even formless, that is the real part of the practice. If nothing remains, summer sādhana has still taught something: how much of that discipline was us, and how much was only the room, the coffee, the routine, the yoga written into the calendar.

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Ogni postura produce un respiro. Non è un’affermazione poetica: è meccanica. La forma del corpo in un dato momento determina lo spazio disponibile per il diaframma, e il diaframma determina la qualità del respiro. Cambia la postura, cambia il respiro. Senza fare nient’altro.

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Guru Purnima è la luna piena che cade nel mese di Āṣāḍha, il mese delle piogge nel calendario indiano. La tradizione la dedica al guru, a partire da Veda Vyāsa, il compilatore dei Veda e autore del Mahābhārata, considerato l’Ādi Guru, il primo maestro della tradizione indiana. È il giorno in cui chi ha un guru lo onora e chi non ce l’ha, spesso, guarda da fuori.

Questo post è per chi guarda da fuori.

Studiando e praticando yoga da anni, ho incontrato due maestri che hanno lasciato un’impronta reale. Non ho ricevuto un’iniziazione formale, non ho seguito una paramparā: mi hanno toccata in modi diversi in punti che non sapevo fossero rigidi.

Il primo era indiano e con il suo inglese stentato mi guardava e diceva: rigidity is here, toccandosi la tempia. Not in the body. Io ero concentrata sul corpo e non avevo ancora capito che il problema, se possiamo dire problema, era altrove.

Mi ha portata al Kumbha Melā, uno dei più grandi raduni spirituali della terra, un fiume di milioni di persone che cercavano qualcosa. Lui era lì accanto a me e in quel calderone mi sono sentita estranea a tutto quello che vedevo, pur percependo che qualcosa, in mezzo a tanto rumore, era vero.

La seconda maestra era occidentale, rigorosa e morbida insieme ma con i piedi per terra. Nessun simbolo, nessuna vena new age. Mi ha mostrato che la condotta interiore non dipende dal luogo, né dall’immaginario in cui si è cresciuti: esiste una qualità sobria e nascosta, in cui non si indossano i vestiti dell’insegnante e si accoglie tutto di sé.

Due insegnamenti apparentemente opposti, che invece si sono incastrati: uno aveva aperto una domanda, l’altra mi aveva mostrato dove cercarne la risposta. Questa risposta non era nei simboli né nei riti; aveva, e ha ancora oggi, una direzione più intima e silenziosa.

Quella direzione ha un nome: il passaggio dal mentale al devozionale. Per chi costruisce la propria comprensione sul rigore e sull’analisi, non è un passaggio naturale. È una resa, ma non nel senso della rinuncia: è smettere di controllare la direzione.

La tradizione chiama questo śraddhā, una fede che è la capacità di appoggiarsi a qualcosa prima di averne la prova. Qualcosa che accade quando smetti di voler “capire”.

Il guru interiore non è qualcosa con cui si nasce: si forma con un processo che toglie, lima, sottrae, e ha bisogno di un contatto esterno per attivarsi. A volte una parola, uno sguardo, un momento in cui ti senti fuori posto e qualcosa, comunque, ti tocca. Poi quella chiarezza diventa tua, non perché l’hai conquistata, ma perché qualcuno te l’ha aperta.

C’è una gratitudine silenziosa per chi ha aperto qualcosa in noi, e Guru Purnima è un buon giorno per chiedersi: cosa ti è stato aperto?

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The guru you don’t have

A post for those who watch from the outside — on teachers, surrender, and the inner guru

Guru Purnima is the full moon that falls in the month of Āṣāḍha, the month of the rains in the Indian calendar. Tradition dedicates it to the guru, beginning with Veda Vyāsa, the compiler of the Vedas and author of the Mahābhārata, considered the Ādi Guru, the first teacher of the Indian tradition. It is the day on which those who have a guru honor them, and those who don’t, often, look on from outside.

This post is for those who look on from outside.

Studying and practicing yoga for years, I have met two teachers who left a real mark. I did not receive a formal initiation, I did not follow a paramparā: they touched me in different ways, in places I did not know were rigid.

The first was Indian, and with his halting English he would look at me and say: rigidity is here, touching his temple. Not in the body. I was focused on the body and had not yet understood that the problem — if we can call it a problem — was elsewhere.

He took me to the Kumbha Melā, one of the largest spiritual gatherings on earth, a river of millions of people searching for something. He was there beside me, and in that cauldron I felt foreign to everything I saw, while sensing that something, amid so much noise, was true.

The second teacher was Western, rigorous and soft at once, but with her feet on the ground. No symbols, no new-age vein. She showed me that inner conduct does not depend on place, nor on the imagery one grew up in: there exists a sober, hidden quality, in which you do not wear the teacher’s clothes and you welcome all of yourself.

Two teachings that seemed opposite, and instead fit together: one had opened a question, the other had shown me where to look for its answer. That answer was not in symbols or rites; it had, and still has today, a more intimate and silent direction.

That direction has a name: the passage from the mental to the devotional. For someone who builds their understanding on rigor and analysis, this is not a natural passage. It is a surrender, but not in the sense of giving up: it is ceasing to control the direction.

The tradition calls this śraddhā, a faith that is the capacity to lean on something before having proof of it. Something that happens when you stop wanting to “understand.”

The inner guru is not something you are born with; it forms through a process that removes, files down, subtracts — and it needs an external contact to activate. Sometimes a word, a glance, a moment when you feel out of place and something, nonetheless, touches you. Then that clarity becomes yours, not because you earned it, but because someone opened it for you.

There is a silent gratitude for those who opened something in us, and Guru Purnima is a good day to ask yourself: what was opened in you?

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Il diaframma si contrae prima che tu sappia di avere paura. Questo è solo un piccolo esempio di qualcosa che non è metafora ma fisiologia. Il sistema nervoso autonomo raggiunge il muscolo prima che il segnale arrivi alla corteccia. Il diaframma registra a livello corporeo le emozioni “in diretta”, prima che la mente le nomini.

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C’è un paradosso al centro del prāṇāyāma che quasi nessun manuale nomina esplicitamente. Appena porti attenzione al respiro, il respiro cambia. Non perché tu abbia fatto qualcosa, ma perché il fatto stesso di osservare interferisce. Il respiro che osservi non è più il respiro spontaneo. È già qualcosa di diverso.

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Il respiro sembra semplice. Entra, esce, si ripete. Ma se lo osserviamo più da vicino, non è solo un movimento. È un punto di contatto — tra ciò che accade da solo e ciò che possiamo orientare.

PRIMA DEL RESPIRO

Nel linguaggio dello yoga, il respiro non è il punto di partenza. Prima del respiro c’è prāṇa, non aria, non ossigeno, non un processo fisiologico. È il principio che muove. Il respiro visibile è solo la sua traccia più evidente, il modo in cui appare nel corpo fisico.

Nel Sāṃkhya, prāṇa è la prima manifestazione di prakṛti nel corpo sottile. Non appartiene ancora alla dimensione fisica, ma è ciò che la anima. Quando il respiro cambia, qualcosa di più profondo sta cambiando. Quando il respiro si blocca, non è solo il diaframma che si irrigidisce.

IL MUSCOLO CHE MEDIA

Nel corpo, questo passaggio ha una forma precisa: il diaframma. Un muscolo sottile, ampio, continuo, respira mentre dormiamo, cambia quando prestiamo attenzione. È l’unico muscolo che abita entrambe le dimensioni: automatico e volontario. Non completamente nostro. Non completamente autonomo.

Questa doppia natura non è un dettaglio anatomico. È filosoficamente rilevante. Nel Sāṃkhya potremmo dire: prakṛti si muove e qualcosa, allo stesso tempo, può entrare in relazione con quel movimento. Non crearlo, non interromperlo. Accompagnarlo.

Il diaframma non è isolato. Attraverso il tessuto fasciale si lega allo psoas, alla colonna lombare, alla pelvi. Ogni respiro tocca queste zone anche quando non ce ne accorgiamo. Il centro del corpo di cui parlano molte tradizioni non è solo simbolico, è un campo che si muove, e il diaframma ne è la soglia mobile.

IL RESPIRO E L’ATTENZIONE

Nel prāṇāyāma classico, il lavoro non è controllare il respiro in senso meccanico. È portare attenzione nel punto in cui il respiro accade — sentire quando nasce, quando si espande, quando si interrompe. Restare lì abbastanza a lungo da vedere che non siamo noi a produrlo. Ma possiamo accompagnarlo.

Quando il diaframma è rigido, il respiro si accorcia. Quando il respiro si accorcia, qualcosa nella mente cambia — non in modo evidente, ma costante. Una tensione sottile, una reattività più rapida, una difficoltà a restare. Non è metafora: è una continuità reale tra il movimento del muscolo e lo stato della mente.

VERSO PRATYĀHĀRA

C’è un momento in cui il respiro smette di essere un oggetto. Non è più qualcosa che osserviamo da fuori, diventa uno spazio in cui entriamo. L’attenzione si raccoglie, i sensi smettono di disperdersi. Non per chiudersi, ma perché non c’è più bisogno di cercare altrove.

È qui che pratyāhāra comincia non come tecnica separata, ma come conseguenza dell’ascolto. Il ritiro sensoriale non si decide: accade quando l’attenzione ha trovato qualcosa abbastanza reale a cui restare.

Il diaframma è quel qualcosa. Non come oggetto da controllare, ma come luogo da abitare, la soglia tra ciò che il corpo fa da sé e ciò che, in noi, è presente.

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The diaphragm

A threshold in the body

Breath seems simple. It enters, exits, repeats. But if we observe it more closely, it is not only a movement. It is a point of contact — between what happens on its own and what we can orient.

BEFORE THE BREATH

In the language of yoga, breath is not the starting point. Before breath there is prāṇa — not air, not oxygen, not a physiological process. It is the principle that moves. Visible breath is only its most evident trace, the way it appears in the physical body.

In Sāṃkhya, prāṇa is the first manifestation of prakṛti in the subtle body. It does not yet belong to the physical dimension, but it is what animates it. When breath changes, something deeper is changing. When breath stops, it is not only the diaphragm that stiffens.

THE MUSCLE THAT MEDIATES

In the body, this passage has a precise form: the diaphragm. A thin, wide, continuous muscle — it breathes while we sleep, it changes when we pay attention. It is the only muscle that inhabits both dimensions: automatic and voluntary. Not completely ours. Not completely autonomous.

This dual nature is not an anatomical detail. It is philosophically significant. In Sāṃkhya we might say: prakṛti moves — and something, at the same time, can enter into relationship with that movement. Not create it, not interrupt it. Accompany it.

The diaphragm is not isolated. Through the fascial tissue it connects to the psoas, the lumbar spine, the pelvis. Every breath touches these zones even when we are unaware of it. The center of the body that many traditions speak of is not only symbolic — it is a field that moves, and the diaphragm is its mobile threshold.

BREATH AND ATTENTION

In classical prāṇāyāma, the work is not to control breath mechanically. It is to bring attention to the point where breath happens — to feel when it arises, when it expands, when it stops. To stay there long enough to see that we are not the ones producing it. But we can accompany it.

When the diaphragm is rigid, breath shortens. When breath shortens, something in the mind changes — not dramatically, but constantly. A subtle tension, a faster reactivity, a difficulty in remaining. This is not metaphor: it is a real continuity between the movement of the muscle and the state of the mind.

TOWARD PRATYĀHĀRA

There is a moment when breath stops being an object. It is no longer something we observe from outside — it becomes a space we enter. Attention gathers, the senses stop dispersing. Not to close, but because there is no longer any need to look elsewhere.

This is where pratyāhāra begins — not as a separate technique, but as a consequence of listening. Sensory withdrawal is not decided: it happens when attention has found something real enough to stay with.

The diaphragm is that something. Not as an object to control, but as a place to inhabit — the threshold between what the body does on its own and what, in us, is present.

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Questo approfondimento accompagna il ciclo di giugno su puruṣa e prakṛti. Nei tre post abbiamo affrontato il dualismo strutturale del Sāṃkhya, i tre guṇa come strumento di osservazione, e puruṣa come testimone che non si raggiunge ma si riconosce. Qui troviamo i sūtra che sostengono ogni passaggio, con il testo sanscrito, la traslitterazione e la traduz…

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Puruṣa non fa niente. Non interviene, non guida, non corregge. Non è una funzione della mente, non è attenzione, non è intenzione. È la presenza per cui ogni cosa appare. Il Sāṃkhya lo chiama draṣṭṛ: il vedente, il testimone. Ed è precisamente questa inattività che lo rende difficile da afferrare, perché siamo abituati a cercare ciò che fa qualcosa.

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chiama guṇa: tamas, rajas e sattva. Non sono tre stadi di un percorso, non sono una gerarchia morale. Sono tre modalità di funzionamento della materia, della mente e dell’energia, sempre presenti, sempre in relazione tra loro. Quello che cambia è la proporzione.

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Questo articolo nasce da una conversazione avvenuta pochi giorni fa. Qualcuno mi ha chiesto cosa succede, nella meditazione, quando un pensiero passa e non ci si aggrappa. Gli ho risposto con una frase che nei ritiri di meditazione viene ripetuta come un orientamento: non io, non mio. Poi ho pensato che valesse la pena fermarsi su quello che quella frase contiene davvero.

Il solstizio d’estate è tradizionalmente il momento in cui la luce è al massimo. Nel calendario del progetto Swati, questo articolo esce fuori dalla formula mensile consueta, non è il post del novilunio, non è un approfondimento tematico. È un’uscita speciale, dedicata a due concetti del buddhismo che non appartengono tecnicamente allo yoga classico ma che lo attraversano profondamente, e che mi sembrano il modo più preciso per nominare qualcosa che la pratica contemplativa conosce bene.

ANICCA — L’IMPERMANENZA

Anicca è una parola pāli. Nella tradizione Theravāda indica l’impermanenza come caratteristica fondamentale dell’esistenza: tutto ciò che nasce passa, tutto ciò che appare scompare. Non come concetto filosofico, non come consolazione ma come descrizione di ciò che è.

La difficoltà di anicca non è cognitiva. La capisce chiunque. La difficoltà è che sapere che tutto passa non cambia il modo in cui reagiamo quando passa. Il corpo invecchia: lo sappiamo. Una relazione finisce: lo sappiamo. Un momento di gioia svanisce: lo sappiamo. Eppure ogni volta c’è resistenza, sorpresa, dolore per la perdita.

Questo accade perché la comprensione intellettuale di anicca e la sua esperienza diretta sono cose diverse. La pratica contemplativa lavora su questo scarto. Non chiede di accettare l’impermanenza come rassegnazione, ma di vederla mentre accade, nel respiro che entra ed esce, nel pensiero che sorge e svanisce, nella sensazione che cambia forma prima ancora che la mente la abbia nominata.

Anicca non è una filosofia della perdita. È una descrizione di come le cose sono sempre state.

Quando questo vedere si fa stabile, qualcosa cambia nel rapporto con l’esperienza. Non perché il dolore sparisca, ma perché smette di sorprendere. E quando qualcosa non ci sorprende più, possiamo starci con più libertà.

ANATTĀ — IL NON-SÉ

Anattā è il concetto più difficile, e anche il più facilmente frainteso. Viene spesso tradotto come “assenza di sé” , ma quella formulazione crea confusione, perché sembra voler dire che non esistiamo. Non è questo.

Anattā non nega l’esperienza soggettiva. Nega che ci sia un sé fisso, permanente, sostanziale al centro di quell’esperienza. Non c’è un’entità immutabile che “ha” pensieri, emozioni, sensazioni. Ci sono pensieri, emozioni, sensazioni e il processo che li osserva è esso stesso parte del flusso, non al di sopra di esso.

Nella pratica questo si manifesta come una domanda precisa: chi sta osservando? Quando un pensiero sorge, c’è l’impulso automatico di identificarsi con esso: questo pensiero sono io, questa emozione sono io. Anattā non dice che quell’identificazione è sbagliata moralmente: dice che è imprecisa. Il pensiero sorge, esiste per un momento, svanisce. Non è “io”. Non è “mio”.

Il sé non è assente. È in movimento costante, troppo in movimento per essere posseduto.

Questo ha implicazioni precise sulla sofferenza. Buona parte della sofferenza nasce dall’aggrapparsi: a un’identità, a uno stato, a un’idea di come le cose dovrebbero essere. Se ciò a cui ci aggrappiamo non è un oggetto solido, l’aggrapparsi stesso diventa faticoso non solo per il risultato, ma per il gesto.

NON IO NON MIO

Nei ritiri di meditazione, quando l’attenzione si distrae e segue un pensiero, l’invito è di tornare non con sforzo, non con critica. E spesso viene offerta questa frase come orientamento: non io, non mio.

Non è un mantra. Non è un’affermazione positiva da ripetere per convincersi di qualcosa. È una ricognizione precisa, applicata in tempo reale: questo pensiero che sta passando non è me, e non mi appartiene. Posso lasciarlo andare non perché ci rinuncio, ma perché non era mio da tenere.

Anicca e anattā arrivano qui, insieme. Il pensiero è impermanente — passerà. Il pensiero non è il sé — non definisce chi sono. La pratica non chiede di credere a queste cose. Chiede di verificarle, ogni volta che un pensiero sorge e ogni volta che lo si lascia andare.

Non io, non mio. Una ricognizione, non una rinuncia.

Questi due concetti appartengono al buddhismo Theravāda, non allo yoga classico nel senso stretto dei sūtra di Patañjali. La tradizione indiana è vasta e le sue correnti si toccano in molti punti. Li porto qui non per mescolare i sistemi, ma perché descrivono qualcosa che la pratica contemplativa, qualunque sia la sua origine, riconosce. E che merita di essere nominato con precisione.

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Not I, not mine

Two Buddhist concepts for what practice already knows

This article was born from a conversation that happened a few days ago. Someone asked me what happens in meditation when a thought passes and you don’t hold on to it. I answered with a phrase that is repeated in meditation retreats as an orientation: not I, not mine. Then I thought it was worth pausing on what that phrase actually contains.

The summer solstice is the moment when light is at its peak. This article is dedicated to two Buddhist concepts that seem to me the most precise way to name something that contemplative practice knows well.

ANICCA — IMPERMANENCE

Anicca is a Pāli word. In the Theravāda tradition it points to impermanence as a fundamental characteristic of existence: everything that arises passes, everything that appears disappears. Not as philosophical concept, not as consolation — as a description of what is.

The difficulty of anicca is not cognitive. Anyone can understand it. The difficulty is that knowing everything passes does not change how we respond when it does. The body ages: we know this. A relationship ends: we know this. A moment of joy fades: we know this. And yet each time there is resistance, surprise, grief at the loss.

This happens because the intellectual understanding of anicca and its direct experience are different things. Contemplative practice works on this gap. It does not ask for acceptance of impermanence as resignation, but for seeing it as it happens — in the breath entering and leaving, in the thought that arises and dissolves, in the sensation that changes form before the mind has even named it.

Anicca is not a philosophy of loss. It is a description of how things have always been.

When this seeing becomes stable, something shifts in the relationship to experience. Not because pain disappears, but because it stops being surprising. And when something no longer surprises us, we can meet it with more freedom.

ANATTĀ — NON-SELF

Anattā is the more difficult concept, and also the most easily misunderstood. It is often translated as “absence of self” — but that formulation creates confusion, because it seems to say that we do not exist. That is not what it means.

Anattā does not deny subjective experience. It denies that there is a fixed, permanent, substantial self at the center of that experience. There is no unchanging entity that “has” thoughts, emotions, sensations. There are thoughts, emotions, sensations — and the process that observes them is itself part of the flow, not above it.

In practice this manifests as a precise question: who is observing? When a thought arises, there is an automatic impulse to identify with it — this thought is me, this emotion is me. Anattā does not say that identification is morally wrong: it says it is imprecise. The thought arises, exists for a moment, dissolves. It is not “I”. It is not “mine”.

The self is not absent. It is in constant movement — too much in movement to be possessed.

This has precise implications for suffering. Much of suffering arises from clinging — to an identity, a state, an idea of how things should be. If what we cling to is not a solid object, the clinging itself becomes exhausting not only for the result, but for the gesture.

NOT I, NOT MINE

In meditation retreats, when attention wanders and follows a thought, the invitation is to return — not with effort, not with criticism. And this phrase is often offered as an orientation: not I, not mine.

It is not a mantra. It is not a positive affirmation repeated to convince oneself of something. It is a precise recognition, applied in real time: this thought that is passing is not me, and does not belong to me. I can let it go not because I am renouncing it, but because it was never mine to keep.

Anicca and anattā arrive here, together. The thought is impermanent — it will pass. The thought is not the self — it does not define who I am. The practice does not ask belief in these things. It asks verification, each time a thought arises and each time it is released.

Not I, not mine. A recognition, not a renunciation.

These two concepts belong to Theravāda Buddhism, not to classical yoga in the strict sense of Patañjali’s sūtra. The Indian tradition is vast and its currents meet at many points. I bring them here not to conflate systems, but because they describe something that contemplative practice — whatever its origin — recognizes. And that deserves to be named with precision.

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Nel post di questo mese abbiamo detto che il Sāṃkhya è un sistema duale: la liberazione non è fusione, è discernimento. Vale la pena fermarsi su questa affermazione, perché va contro quasi tutto quello che circola nel mondo dello yoga contemporaneo.

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Ogni esperienza nasce da un contatto. Il corpo sente. La mente riconosce. Qualcosa appare. Sembra un processo unico, continuo. Ma se rallentiamo, vediamo che non lo è. C’è ciò che cambia. E c’è ciò che lo osserva.

DUE PRINCIPI, NON DUE COSE

Nel Sāṃkhya questi due poli hanno un nome: puruṣa e prakṛti.

Puruṣa è la coscienza pura. Non agisce, non si modifica, non interviene. È presenza immobile, senza attributi, senza storia. Prakṛti è tutto ciò che appare: corpo, respiro, sensazioni, pensieri, emozioni. È movimento, è trasformazione, è il campo intero dell’esperienza manifesta.

Non sono due oggetti separati nello spazio. Non sono due parti di un tutto. Sono due aspetti strutturalmente distinti dell’esperienza e la loro distinzione non è mai abolita. Lo yoga classico è un sistema duale: la liberazione non è fusione, è discernimento.

IL CONTATTO

Tra puruṣa e prakṛti non c’è una relazione nel senso ordinario. Non si incontrano, non si mescolano, non si compenetrano. Eppure è dal loro contatto, dallo sfregamento, dice la tradizione che nasce ciò che viviamo.

Tutto accade in prakṛti: il corpo si muove, la mente interpreta, un’emozione prende forma. Ma senza puruṣa, nulla sarebbe visto. È la presenza della coscienza che illumina il campo non intervenendo, ma essendo lì.

Prakṛti non è solo materia nel senso fisico. È anche mente, memoria, percezione, intelligenza. È tutto ciò che può essere osservato. Puruṣa non è una funzione mentale non è attenzione, non è concentrazione, non è intenzione. È ciò per cui ogni cosa appare.

L’EQUIVOCO FONDAMENTALE

Il problema non è che esistano due principi. Il problema è che li confondiamo.

Ci identifichiamo con ciò che cambia: una tensione diventa “io”, un pensiero diventa “io”, una reazione diventa “io”. Questo è l’equivoco che il Sāṃkhya chiama avidyā non-conoscenza. Non un errore morale, non una colpa. Un automatismo: la coscienza si scambia per ciò che illumina.

La lettura del Sāṃkhya come polarità maschile-femminile viene dopo, in tradizioni successive. Qui, nel sistema originario, non c’è simbolo, c’è una struttura. Non si parla di energia femminile o coscienza maschile, ma di ciò che cambia e di ciò che non cambia.

LA FUNZIONE DELLA PRATICA

La pratica non separa puruṣa e prakṛti non potrebbe farlo. Rende visibile la differenza.

Nel corpo: una sensazione appare, si intensifica, cambia. Nel respiro: si accorcia, si espande, si interrompe. Nella mente: un pensiero emerge, si sviluppa, scompare. Se restiamo abbastanza a lungo, qualcosa diventa chiaro: tutto questo si muove. E qualcosa, nello stesso tempo, resta.

Non si tratta di creare una separazione netta. Si tratta di aprire una distanza minima, un istante in cui vediamo: questa è una sensazione, questo è un pensiero, questa è una reazione. E non siamo completamente dentro. È uno spazio fragile. Ma è sufficiente.

È lì che l’esperienza si apre. Non perché abbiamo capito qualcosa, ma perché abbiamo smesso, per un momento, di confondere ciò che siamo con ciò che accade.

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Puruṣa / Prakṛti

The structure of experience

Every experience arises from contact. The body feels. The mind recognizes. Something appears. It seems like a single, continuous process. But if we slow down, we see that it is not. There is what changes. And there is what observes it.

TWO PRINCIPLES, NOT TWO THINGS

In Sāṃkhya, these two poles have a name: puruṣa and prakṛti.

Puruṣa is pure consciousness. It does not act, does not modify itself, does not intervene. It is presence — motionless, without attributes, without history. Prakṛti is everything that appears: body, breath, sensations, thoughts, emotions. It is movement, transformation, the entire field of manifest experience.

They are not two separate objects in space. They are not two parts of a whole. They are two structurally distinct aspects of experience — and their distinction is never abolished. Classical yoga is a dual system: liberation is not fusion, it is discernment.

THE CONTACT

Between puruṣa and prakṛti there is no relationship in the ordinary sense. They do not meet, do not mix, do not interpenetrate. And yet it is from their contact — from the friction, the tradition says — that what we live arises.

Everything happens in prakṛti: the body moves, the mind interprets, an emotion takes shape. But without puruṣa, nothing would be seen. It is the presence of consciousness that illuminates the field — not by intervening, but by being there.

Prakṛti is not only matter in the physical sense. It is also mind, memory, perception, intelligence. It is everything that can be observed. Puruṣa is not a mental function — it is not attention, not concentration, not intention. It is that by which everything appears.

THE FUNDAMENTAL CONFUSION

The problem is not that two principles exist. The problem is that we confuse them.

We identify with what changes: a tension becomes “I”, a thought becomes “I”, a reaction becomes “I”. This is the confusion that Sāṃkhya calls avidyā — non-knowledge. Not a moral error, not a fault. An automatism: consciousness mistakes itself for what it illuminates.

The reading of Sāṃkhya as a masculine-feminine polarity comes later, in subsequent traditions. Here, in the original system, there is no symbol — there is a structure. It does not speak of feminine energy or masculine consciousness, but of what changes and what does not change.

THE FUNCTION OF PRACTICE

Practice does not separate puruṣa and prakṛti — it could not. It makes the difference visible.

In the body: a sensation appears, intensifies, changes. In the breath: it shortens, expands, stops. In the mind: a thought emerges, develops, disappears. If we stay long enough, something becomes clear: all of this moves. And something, at the same time, remains.

It is not about creating a sharp separation. It is about opening a minimal distance — a moment in which we see: this is a sensation, this is a thought, this is a reaction. And we are not completely inside it. It is a fragile space. But it is enough.

It is there that experience opens. Not because we have understood something, but because we have stopped, for a moment, confusing what we are with what happens.

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Questo mese abbiamo lavorato su ahimsa da tre angolature diverse. Qui il filo va più in profondità: i tre sūtra con il testo in devanagari e traslitterazione, il commento di Vyāsa nel Yoga Bhāṣya, la classificazione delle tre forme di hiṃsā. Per chi vuole tenere le radici in mano.

This month we worked on ahimsa from three different…

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Nel post di questo mese abbiamo letto YS 2.35 insieme: quando uno è stabilmente radicato in ahimsa, in sua presenza ogni ostilità si arrende. È il sūtra che chiude il discorso sulla non-violenza, e vale la pena fermarsi su quello che dice davvero.

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Il post di questo mese parlava di ahimsa, il non-ferire. Non come precetto, ma come qualità di presenza: la scelta di non aggiungere durezza dove già c’è tensione.

È un gesto sottile, difficile da cogliere nel concetto. Più facile da riconoscere nel corpo, nelle spalle che tengono qualcosa, nella gola che trattiene, nel respiro che si accorcia senza che ce ne accorgiamo.

Questa meditazione parte da lì. Non chiede di trasformare niente. Chiede solo di smettere, per qualche minuto, di aggiungere.

Puoi praticarla distesa o seduta. Quindici minuti.

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Not adding

Guided meditation

This month’s post was about ahimsa — non-harming. Not as a precept, but as a quality of presence: the choice not to add hardness where there is already tension.

It is a subtle gesture, difficult to grasp as a concept. Easier to recognize in the body — in shoulders that are holding something, in a throat that withholds, in breath that shortens without our noticing.

This meditation starts there. It does not ask you to transform anything. It only asks you to stop, for a few minutes, adding.

You can practice lying down or seated. Fifteen minutes.

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Ahimsa e satya, non-violenza e veridicità, sono il primo e il secondo degli yama. Nella lista di Patañjali stanno uno accanto all’altro, ma il rapporto tra i due non è sempre pacifico. A volte dire la verità fa male. A volte tacerla protegge. E a volte non è chiaro quale dei due principi debba prevalere.

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C’è un’applicazione di ahimsa che chi pratica yoga conosce bene, anche se raramente la chiama con questo nome. È il momento in cui il corpo manda un segnale e la mente decide cosa farne.

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