O Protestantismo, por sua própria natureza, destrói a fé.

Se o Protestantismo, considerado em seus fundadores, é tal que qualquer protestante honrado que conheça sua verdadeira história não pode deixar de envergonhar-se dele, o mesmo se nos apresentará se considerarmos atentamente a sua própria natureza. Esforcem-se seus defensores por cobri-lo com o ouropel de frases estudadas; apresentem-no em eloquentes declamações como a obra-prima de uma sabedoria sobre-humana. Nada poderá purificá-lo do vício que o acompanha e infecta sua própria essência, como neste presente capítulo vamos provar.

Examinemos, pois, o Protestantismo, e vejamos como o fizeram aqueles que o introduziram no mundo.

Considerado teoricamente, não é outra coisa senão a destruição da fé, da Igreja e da moral, enquanto que, praticamente considerado, encontra-se cheio das mais evidentes contradições.

Comecemos por considerá-lo sob o primeiro ponto de vista.

Uma simples análise nos persuadirá facilmente da verdade de nossa primeira afirmação, a saber: que o Protestantismo é a destruição da fé. Sob o nome de fé, entendemos aqui o assentimento firmíssimo do entendimento às verdades reveladas por Deus, e no sentido em que Ele as revelou. Ora, este verdadeiro conceito de fé é incompatível com o Protestantismo, porque, negando a infalibilidade da Igreja, e substituindo-a pelo exame privado da Sagrada Escritura, ou, melhor dizendo, pelo juízo falível do homem, este nunca pode conhecer quais sejam as verdades reveladas por Deus, nem o sentido em que foram reveladas. E note-se que não se trata somente daquelas verdades, poucas em número, que facilmente podem ser conhecidas pela leitura dos livros espirituais, mas do conjunto de todas as verdades necessárias para a salvação, entre as quais se encontram necessariamente muitos mistérios.

O indivíduo, portanto, que, seguindo os princípios do Protestantismo, constitui-se juiz independente de sua fé, encontra-se como uma nave sem bússola; na investigação das verdades reveladas poderá suceder que as adivinhe ou que se engane; mas nem num caso nem noutro terá qualquer certeza ou segurança.

Antes, pelo contrário, excetuando talvez pouquíssimas verdades, na maior parte das que são necessárias para a salvação nunca poderá dizer: “Esta proposição é certamente revelada por Deus neste sentido.” E sendo assim, como poderá ter aquele assentimento firmíssimo que se requer para o ato de fé? Terá, no máximo, uma opinião subjetiva mais ou menos provável; mas uma certeza firme e segura jamais poderá tê-la. Daí essa vacilação perpétua em que se encontra o espírito do protestante durante todo o curso de sua carreira mortal.

Mas, como as coisas se compreendem melhor considerando-as em si mesmas do que em suas abstrações, lancemos um olhar sobre a história do Protestantismo, e imediatamente este erro se nos apresentará como um transbordamento irregular, quer se considere em sua longitude, quer em sua largura. Fixando-nos em sua longitude, vemos que sofre a cada momento inúmeras variações em matéria de fé; donde resulta que os protestantes se acham em contínuo movimento, sem jamais encontrar repouso, como o demonstraram e provaram Bossuet e Möhler em suas imortais obras. Quanto à sua latitude, encontraremos nele um caráter de perpétua desagregação em inúmeras seitas, das quais poderiam formar-se volumosos dicionários, como o fizeram Pluquet, Rapp, Grégoire e Migne.

Este duplo caráter de instabilidade e decomposição, tão contrário à firmeza e à unidade da verdadeira fé, durará tanto quanto o Protestantismo, de cuja essência procedem necessariamente uma e outra.

Eis aqui provado, teórica e praticamente, a priori e a posteriori, que o Protestantismo destrói o conceito e a natureza da fé.

Destrói também a Igreja

O PROTESTANTISMO destrói a fé: vejamos agora como destrói também a Igreja.

Com o nome de Igreja entendemos aqui uma sociedade bem organizada, instituída por Jesus Cristo, que professa sua doutrina, governada por leis e dotada da autoridade correspondente.

Que o Protestantismo destrói a Igreja assim considerada, provam-no muitas razões.

Primeira razão. O Protestantismo não pode provar que foi instituído por Jesus Cristo, posto que nasceu como por encanto, de uma contenda pessoal, quinze séculos depois de Jesus Cristo haver fundado sua Igreja sobre Pedro.

Segunda razão. O Protestantismo carece de autoridade, tanto para estabelecer como para conservar uma profissão de fé, como provamos no parágrafo anterior.

Terceira razão. O Protestantismo carece de hierarquia, e antes todos os protestantes se reconhecem igualmente sacerdotes em virtude do batismo, e, portanto, cada qual tem direito de governar-se por si mesmo.

Quarta razão. Os próprios protestantes confessam que carecem de um centro para o qual se dirijam, a fim de formar sociedade, os inúmeros agrupamentos em que se acham divididos.

Assim, podem comparar-se de certo modo aos hebreus, que em cada cidade possuem uma sinagoga com o correspondente rabino; porém sem que duas ou mais delas formem sociedade. Cada seita protestante, ou melhor, cada fração de seita, vive e governa-se independentemente e sem comunicação mútua, sob diferentes formas políticas, na Alemanha, na França, na Inglaterra, nos Estados Unidos e nas demais nações da América.

Quinta razão. Os próprios protestantes desconhecem o conceito de Igreja, posto que uns a consideram composta unicamente dos eleitos e justos, e assim a têm por invisível; outros admitem duas Igrejas, a visível e a invisível, embora só considerem esta última como a única verdadeira; outros supõem que a Igreja verdadeira e universal se acha invisivelmente contida e como envolvida na externa e invisível; outros afirmam que as promessas feitas pelo Salvador se referem exclusivamente à Igreja invisível; numa palavra, não sabem o que dizer em assunto de tanta importância.

Ora, de onde procede esta algaravia de opiniões, senão da necessidade de eludir as dificuldades que lhes opomos os católicos?

Se lhes perguntamos onde estava a primeira Igreja verdadeira de Lutero, não podem responder que na comunhão romana, porque nesse caso lhes replicaríamos: “E por que vos separastes dela? Logo, estais fora da Igreja.”

Se respondem que a verdadeira Igreja pereceu, dir-lhes-íamos: “Então quem criou a verdadeira Igreja presente que afirmais ser a vossa? Fundou-se a si mesma?”

Pois nesse caso não é Igreja de Jesus Cristo, a qual, segundo supondes, pereceu já há muitos séculos. Assim, para eludir a força deste poderoso argumento, apelaram à Igreja visível e invisível; ou melhor, nem visível nem invisível: numa palavra, destruíram a noção de Igreja.

Suas diversas e contraditórias opiniões sobre este ponto podem ver-se em Murray, ao qual remetemos o leitor.

Sexta razão. A confissão expressa de muitos protestantes, que negaram cruamente que Jesus Cristo tivesse fundado alguma Igreja, mas somente uma cristandade ou cristianismo vago e indeterminado; como o calvinista Benjamin Constant, o luterano Bretschneider, Guizot e o calvinista Matter. Outros opinaram que a Igreja é um átomo imperceptível, como o genebrino Cognard. Outros, que não é senão um ideal universal e invisível, isto é, um puro ente de razão sem realidade, como a Semana Religiosa, órgão do Protestantismo de Genebra. Outros, enfim, renunciando a toda ambiguidade, disseram claramente que não existia Igreja alguma, como o autor das Cartas confidenciais ao bibliotecário Bicsler, o qual diz na página 455: “Propriamente falando, não existe Igreja entre os protestantes.” Pressensé afirma que Jesus Cristo não fundou Igreja alguma, mas que cada fiel forma sua própria Igreja, a qual não é outra coisa senão uma associação de interesses espirituais, livre e revogável. O professor Diodati, como assegura seu amigo e companheiro Ernesto Naville, exclamava antes de morrer: “Não há Igreja. O Protestantismo é um método, e não uma religião verdadeira.”

Giovanni Perrone, S.J

A ESCRITURA NÃO É POR SI TÃO CLARA QUE, SEM ALGUMA EXPLICAÇÃO, BASTE PARA PÔR FIM ÀS CONTROVÉRSIAS ACERCA DA FÉ

Neste terceiro livro, acerca da interpretação das divinas letras, resolvi começar por esta questão: são as divinas Escrituras, por si mesmas, entendidas fácil e claramente, ou necessitam de alguma interpretação? Com efeito, Martinho Lutero diz, no prefácio à carta condenada pelo Papa Leão: “É necessário, segundo o juízo da Escritura, tirar esta conclusão — que não pode acontecer, a não ser que demos à Escritura o primeiro lugar em todas as coisas, o qual muitas vezes se dá aos Padres, isto é, que a Escritura por si mesma é certíssima, fácil, aberta à interpretação de si mesma, provando, julgando e iluminando todas as coisas, etc.” No mesmo lugar sustenta que a Escritura é mais clara do que os Comentários de todos os Padres. Coisas semelhantes ensina em seu livro sobre o livre-arbítrio e em outros lugares.

Mas, como Lutero visse que logo se poderia levantar a objeção — por que há tantas controvérsias, se a Escritura é tão clara? —, inventou duas escapatórias. A primeira: que a Escritura, ainda que obscura em alguns lugares, tem esses pontos esclarecidos em outros. A segunda: que a Escritura, ainda que por si mesma seja claríssima, é todavia obscura para os soberbos e para os infiéis, por causa de sua cegueira e da dureza de seu coração.

Brêncio, em seu Prólogo contra Pedro de Soto, acrescenta uma terceira escapatória, a saber, que às vezes ela é obscura por causa das expressões de língua estrangeira, isto é, do hebraico e do grego, mas que o seu sentido é claro. Esta opinião é manifestamente falsa, pois a própria Escritura dá testemunho de sua obscuridade e dificuldade no Salmo 119: “Dá-me entendimento, para que eu guarde a tua lei” (v. 34). E no mesmo lugar: “Abre os meus olhos, para que eu contemple as maravilhas da tua lei” (v. 18). E ainda no mesmo lugar: “Faze resplandecer o teu rosto sobre o teu servo e ensina-me os teus estatutos” (v. 135). Ora, certamente Davi conhecia toda a Escritura que então existia, e conhecia as expressões da língua hebraica, nem era soberbo ou incrédulo. Por isso, com razão São Jerônimo, em sua carta a Paulino, tratando destas palavras, diz o seguinte: “Se tão grande profeta confessa as trevas da ignorância, não percebes que nós, pequeninos, que apenas fomos desmamados, estamos cercados por uma noite de ignorância?”

Além disso, em Lc 24 o Senhor interpretou as Escrituras para os seus discípulos, os quais certamente conheciam as expressões hebraicas, pois eram hebreus, e não eram soberbos nem incrédulos. Em At 8,28 o eunuco da rainha dos etíopes lia as Escrituras, e as lia diligentemente; era também santo, piedoso e humilde, como diz Jerônimo em sua carta a Paulino sobre o estudo da Escritura; e, contudo, quando lhe perguntou Filipe: “Entendes o que estás lendo?”, respondeu: “Como poderei, se alguém não me guiar?”

Finalmente, em 2Pe 3,15-16 diz Pedro que nas cartas de Paulo há algumas coisas difíceis de entender, que os ignorantes e inconstantes deturpam para a sua própria perdição. Aí se deve notar que o Apóstolo Pedro não disse que há algumas coisas difíceis *para* os indoutos e inconstantes, como o explicam os hereges, mas difíceis em sentido absoluto. Pois Santo Agostinho, que certamente não era indouto nem inconstante, em seu livro sobre a Fé e as Obras, capítulos 15 e 16, admite que lhe foi dificílimo entender o texto de 1Cor 3,12: “Ora, se alguém edifica sobre o fundamento”, etc.; e diz que este é um daqueles lugares acerca dos quais São Pedro advertiu que são difíceis de entender.

Depois, além do testemunho da Escritura, o mesmo ponto pode ser mostrado a partir do consenso comum dos antigos Padres. Irineu, no livro 2, capítulo 47, depois de dizer que nas coisas criadas e naturais muito nos permanece oculto, acrescenta isto: “Portanto, se nas coisas criadas algumas são conhecidas por Deus, mas outras são conhecidas por nós, que mal há se, daquelas coisas que estão contidas nas Escrituras — visto que muitas coisas espirituais se acham em todas as Escrituras —, algumas nós as entendamos segundo a graça de Deus, mas outras as confiemos a Deus, e não somente neste mundo, mas também no futuro, de modo que Deus esteja sempre ensinando e o homem esteja sempre aprendendo as coisas que dizem respeito a Deus?”

Orígenes, no livro 7 contra Celso, disse: “Também alguns homens sábios, esquadrinhando as Escrituras, puderam entendê-las, ainda que na verdade sejam obscuras em muitos lugares.” Também na homilia 5 sobre o Levítico diz algo semelhante, citando a semelhança das vítimas sacrificadas, das quais uma parte era comida pelos sacerdotes e outra parte era queimada para Deus. Igualmente, em sua homilia 12 sobre o Êxodo, disse: “É necessário orar dia e noite para que venha o cordeiro da tribo de Judá e se digne abrir o livro selado.” Rufino, no livro 2, capítulo 9 de sua História, escreveu o seguinte a respeito de Basílio e Gregório Nazianzeno: “Ambos de nobre linhagem, ambos educados em Atenas, ambos colegas, puseram de lado todos os seus livros escritos pelos gregos pagãos e dedicaram-se ao estudo somente dos livros das divinas Escrituras. Procuravam entendê-las não a partir da própria presunção, mas dos escritos e da autoridade de seus predecessores, dos quais constava que haviam recebido a regra de as entender pela sucessão apostólica.”

Ora, Crisóstomo, a quem os hereges frequentemente citam contra nós, disse o seguinte em sua décima homilia sobre João: “Examinais as Escrituras” (5,39). “Cristo recomendou seriamente aos judeus que abraçassem não uma leitura simples e superficial das Escrituras, mas uma investigação cuidadosa. Pois não disse "Lede as Escrituras", mas "Examinai-as". Porque as coisas divinas requerem a máxima diligência. Pois falou à maioria deles de modo obscuro e, por isso, ordena-nos cavar mais profundamente, para que possamos achar as coisas elevadas que estão escondidas. Pois não cavamos por algo que esteja à superfície e à vista, mas por um tesouro profundamente escondido. Portanto, quem busca algo deste gênero, se não empregar a máxima diligência e esforço, jamais achará o que procura.” Do mesmo modo, o Autor da homilia inacabada 44 sobre Mateus apresenta duas razões pelas quais as Escrituras são obscuras. A primeira, porque Deus quer que uns sejam mestres e outros discípulos. A segunda, para que, se fosse totalmente clara, não se tornasse tanto menos útil quanto mais desprezível.

Ambrósio disse na carta 44 a Constâncio: “A divina Escritura é um oceano, tendo em si um sentido profundo, a profundidade dos enigmas proféticos”, etc. Jerônimo, em sua carta a Paulino sobre o estudo da Escritura, ensina claramente que as Escrituras não podem ser aprendidas sem um mestre e, percorrendo brevemente os nomes de cada um dos livros, mostra que em todos eles há muitas e grandes dificuldades. E no prefácio de seu Comentário à carta aos Efésios disse: “Desde a adolescência não cessei ou de ler ou de perguntar a homens doutos acerca das coisas que eu não sabia, e tinha somente a mim mesmo por mestre. Finalmente, há pouco, por esta importantíssima razão, viajei a Alexandria a fim de consultar Dídimo e de dele buscar, em todas as Escrituras, respostas às minhas dúvidas.” E em sua carta a Algásia, na questão 8, disse: “Toda a carta aos Romanos está envolta em obscuridades demasiadas.”

Agostinho, no livro 2, capítulo 6 de sua “Doutrina Cristã”, disse: “Os que leem descuidadamente são enganados por numerosíssimas obscuridades e ambiguidades — tomando uma coisa por outra; mas em alguns lugares não encontram nada que possam interpretar erroneamente, tão obscuramente estão certas sentenças cobertas por uma névoa densíssima. Não duvido de que tudo isso tenha sido providenciado por Deus para vencer a soberba pelo trabalho e para combater o desdém em nossas mentes, às quais aquilo que se descobre facilmente frequentemente parece tornar-se sem valor.” Semelhantemente, no livro 12, capítulo 14 de suas “Confissões”, disse: “Maravilhosa é a profundidade das tuas palavras. Sua superfície está diante de nós, lisonjeando-nos como lisonjeamos as crianças. Mas admirável é a sua profundidade, ó Deus, admirável é a sua profundidade. Fitá-la é um estremecimento: o estremecimento do temor, o estremecimento do amor.” E na carta 3, que agora é a 137: “Tão grande é a profundidade dos escritos cristãos, que neles eu progrediria a cada dia, se somente a eles procurasse estudar, desde o começo de minha infância até minha decrépita velhice, constantemente, com grande esforço e com toda a minha capacidade.” E na carta 18, que agora é a 55, diz no capítulo 21: “Nas próprias Sagradas Escrituras há muito mais coisas que eu não sei do que as que sei.”

Gregório, na homilia 6 do livro 1 sobre Ezequiel, disse: “A própria obscuridade das palavras de Deus é de grande utilidade, porque exercita a mente, de modo que ela se dilata pela fadiga e, com tal exercício, apreende o que não poderia apreender no ócio. E há ainda algo mais: porque a inteligência da Sagrada Escritura, se fosse fácil para todos, seria sem valor. Em certos lugares mais obscuros, quando o sentido é encontrado, ele reanima a mente com maior doçura, na medida em que aquilo que se busca com grande esforço cansa a mente.”Certamente aqueles Padres conheciam as expressões, e não eram soberbos nem infiéis, e todavia admitem francamente que as Escrituras são difíceis. Portanto, a temeridade e a vaidade de Lutero e de Brêncio, a meu ver, ficam suficiente e claramente demonstradas.

Para provar este ponto, além das autoridades, há também a confirmação da razão. Pois nas Escrituras duas coisas podem ser consideradas: as coisas que são ditas e o modo pelo qual são ditas. Se considerares as coisas, é necessário admitir que as Escrituras são obscuríssimas, visto que falam dos maiores mistérios — a divina Trindade, a Encarnação do Verbo, os Sacramentos celestes, a natureza dos anjos, a operação de Deus nas mentes dos homens, a predestinação e a reprovação eternas, e todo gênero de coisas arcanas e sobrenaturais, as quais não se investigam sem muito estudo e árduo trabalho, nem sem o perigo de cair em graves erros. Certamente, se a ciência da Metafísica é mais difícil e obscura do que todas as demais disciplinas naturais, porque considera as primeiras causas, por que não será obscura a Sagrada Escritura, que trata de coisas muito mais elevadas? Isso é evidente, porque grande parte da Escritura contém profecias acerca de coisas futuras, e profecias escritas em forma de cânticos, do que certamente nada é mais difícil, nada é mais obscuro.

Depois, se considerarmos o modo de falar, encontraremos inumeráveis causas de dificuldade. Primeiro, na Escritura há muitas coisas que, à primeira vista, parecem contraditórias, como o seguinte em Ex 20,5: “Eu, o Senhor teu Deus, sou um Deus zeloso, que visito a iniquidade dos pais nos filhos até a terceira e quarta geração”; e depois em Ez 18,20: “O filho não sofrerá pela iniquidade do pai, mas a alma que pecar, essa morrerá.” Segundo, há palavras e orações ambíguas, como em Jo 8,25, aos judeus que perguntavam: “Quem és tu?” E Cristo lhes respondeu: “o princípio” (*principium*), “que também vos fala”. De modo admirável, todos os comentadores se atormentam com este texto e, ainda hoje, não se sabe o que significa “o princípio, que”; e em grego é ainda mais obscuro, onde a palavra “Princípio” está no caso acusativo, τὴν ἀρχήν. Terceiro, há sentenças incompletas, como em Rm 5,12: “Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram”, e o que se segue; aqui, em todo o período, não há verbo principal. Quarto, há sentenças deslocadas, como Gn 10,32: “Estas são as famílias dos filhos de Sem, segundo as suas famílias, as suas línguas, as suas terras e as suas nações.” Pois logo em seguida vem o começo do capítulo 11: “Ora, toda a terra tinha uma só língua e poucas palavras.” Quinto, há expressões próprias dos hebreus, como em Sl 89,29: “o seu trono como os dias do céu”; igualmente em Sl 119,109: “a minha alma está continuamente em minhas mãos”; e há muitas outras semelhantes a estas. Sexto, há muitas expressões figuradas, tropos, metáforas, alegorias, hipérboles, ironias e outras do mesmo gênero sem número.

Finalmente, há o testemunho dos adversários, que, de bom ou mau grado, os força a admitir esta verdade. Pois, se a Escritura fosse tão clara como dizem, por que escreveram Lutero e os luteranos tantos comentários? Por que publicaram versões tão diferentes da Escritura? Por que explicam a Escritura de modos tão diversos? Certamente Osiander, em sua refutação de um escrito que Filipe publicara contra ele, diz que há vinte opiniões diferentes sobre a justificação segundo as Escrituras, só entre os confessionistas. E o próprio Lutero, no livro 1 contra Zuínglio e Ecolampádio, escreveu isto: “Se o mundo houvesse de durar mais tempo, seria de novo necessário, por causa das diversas interpretações da Escritura que hoje existem, a fim de preservar a unidade da fé, que aceitássemos os decretos dos Concílios e a eles recorrêssemos.” E, pergunto, de onde vêm tantas interpretações da Escritura, se a Escritura é tão fácil e clara? Por que combatem entre si tão intensamente nesta matéria?

Lutero, em um de seus artigos, disse que a Escritura é de si inteligível e clara; e em seu livro sobre o livre-arbítrio disse que não há dificuldades nos sagrados Escritos, e que não se lhe poderia propor texto algum que ele não pudesse interpretar facilmente. Encontramos a mesma ideia em seu prefácio aos Salmos, onde disse: “Não quero que se presuma de mim por ninguém aquilo que ninguém até agora pôde fazer acerca dos santos e doutos Salmos, isto é, que eu não possa entender e ensinar o seu verdadeiro sentido. Basta ter entendido alguns deles, e esses em parte. O Espírito reservou muitas coisas para si, a fim de sempre nos conservar como discípulos; muitas coisas apenas mostra, a fim de atrair; muitas coisas transmite, a fim de nos mover.” E depois disso: “Sei que é sinal de impudente temeridade que alguém ouse dizer que entendeu um livro da Escritura em todas as suas partes.” E em seu livro sobre o Concílio (página 12) disse: “Há vinte anos fui forçado a fazer pouco caso dos comentários dos Padres, visto que a Escritura devia ser lida nas Escolas e tínhamos de buscar com grande esforço o seu verdadeiro e genuíno sentido.”

Brêncio, nos prolegômenos contra Pedro de Soto, disse: “Falam disparates quando dizem que a Escritura é obscura e que por isso necessita de interpretação.” E mais adiante diz: “É somente para os ímpios e incrédulos que a Escritura é obscura, mas não o é para os fiéis piedosos.” Mas ele mesmo, na Confissão de Wittenberg, no capítulo sobre a Sagrada Escritura, diz isto: “Não é obscuro que o dom de interpretar a Escritura não é matéria de prudência humana, mas dom do Espírito Santo. O Espírito Santo é totalmente livre, e não está obrigado a um certo gênero de homens, mas distribui os seus dons aos homens segundo o seu próprio beneplácito.”

Mas por que, pergunto, ó Brêncio, é necessário o dom de interpretação, se, como tu mesmo acabas de dizer, a Escritura não necessita de interpretação alguma?

Ora, Martin Chemnitz, em seu “Exame” da sessão 4 do Concílio de Trento, disse: “Deus quis que o dom de interpretação estivesse na Igreja, o qual, como o dom de curas, de milagres e de línguas, não é comum a todos.” E depois disso disse: “Com gratidão e reverência usamos as obras dos Pais da Igreja, que utilmente iluminaram com seus comentários muitas passagens da Escritura.” O teu progenitor Lutero foi de fato muitíssimo grato às obras dos Padres, visto que em seu livro sobre o Concílio (página 52) escreveu que os comentários dos Padres são pedaços de carvão em vez de ouro. Os Centuriadores não se opõem menos a Lutero, ainda que sejam luteranos rígidos (veja-se Centúrias 1, livro 2, capítulo 4, col. 52), pois escrevem o seguinte: “Os Apóstolos sabiam que as Escrituras não podem ser entendidas sem o Espírito Santo e sem um intérprete.” Consideremos agora os argumentos de Lutero e de Brêncio.

---

RESPONDEM-SE ÀS OBJEÇÕES DOS ADVERSÁRIOS

Tomam a sua primeira objeção destas palavras de Dt 30,11: “Este mandamento que hoje te ordeno não é demasiado difícil para ti, nem está longe. Não está no céu... nem está além do mar”, etc. Nestas palavras, dizem, mostra-se a grande facilidade da Escritura: “De modo que não é necessário”, disse Brêncio, “vencer montanhas e ir a Roma para a interpretação das Escrituras.”

Respondo que este texto costuma ser entendido de dois modos. Vários Padres entendem este texto não acerca da facilidade de entender as Escrituras, mas acerca da facilidade de cumprir os preceitos do Decálogo, porque há o auxílio da graça. Isto é contrário a todos os luteranos, que ensinam que os preceitos de Deus são impossíveis de observar. Deste modo o explica Tertuliano no livro 4 contra Márcion; e Orígenes, Ambrósio, Crisóstomo e outros em seus comentários a Rm 10,8-9; e Agostinho em seu livro sobre a justiça perfeita (veja-se a penúltima resposta).

Outros, porém, entre os quais está o Abulense em seus comentários a este texto, entendem estas palavras acerca da facilidade de conhecer, não propriamente as Sagradas Escrituras — as quais talvez naquele tempo ainda não existissem —, mas somente os preceitos do Decálogo, os quais, sendo naturais, podem ser facilmente entendidos; e aqueles judeus especialmente podiam entendê-los com facilidade, pois ouviram Moisés explicando-os, e confessaram que tudo tinham entendido, e prometeram que os observariam. Por isso acrescenta: “A palavra está muito perto de ti; está na tua boca e no teu coração” — isto é, no teu coração, visto que já entendeste o que se deve fazer; e está na tua boca, porque confessaste que o entendes. E não há contradição alguma com esta explicação naquilo que Davi disse na citação dada acima, a saber, que lhe era difícil entender a Lei do Senhor. Pois Davi, sob o nome de Lei, não entende somente os dez preceitos, mas todas as divinas Escrituras. O Senhor também usa a mesma ideia no Evangelho, quando diz: “É para que se cumpra a palavra que está escrita na sua lei: "Odiaram-me sem motivo" (Jo 15,25).

O segundo argumento baseia-se em Sl 19,9: “Os preceitos do Senhor são verdadeiros, iluminando os olhos”; e em Sl 118,105: “A tua palavra é lâmpada para os meus pés”; e: “A exposição das tuas palavras”, etc. (v. 130). E em Pr 6,23: “O mandamento é lâmpada e o ensino é luz.”

Respondo, em primeiro lugar: o autor, neste lugar, não trata de toda a Escritura, mas somente dos preceitos do Senhor, os quais se dizem iluminantes, lâmpada e luz. Não que sejam facilmente entendidos — ainda que isso também seja verdade, pois o que há mais fácil do que “Amarás o teu próximo”? —, mas porque, uma vez entendidos e conhecidos, dirigem o homem em suas ações. Em segundo lugar, pode-se dizer que ele fala, de fato, de todas as Escrituras, mas que as Escrituras se dizem iluminantes, luz e lâmpada não porque sejam facilmente entendidas, mas porque, tendo sido entendidas, iluminam a mente. Pois o Profeta, no Sl 19, havia falado do conhecimento dos filósofos, que eles adquiriam a partir das criaturas, quando diz: “Os céus narram a glória de Deus”, etc. Mais adiante, para mostrar que eles não chegaram àquela luz que foi obtida por aqueles a quem Deus se digna instruir, e a quem deu a lei escrita, acrescenta: “a lei do Senhor é perfeita, restaurando a alma”, etc. (v. 7). Semelhantemente, no Sl 119 quer demonstrar que o conhecimento que se tem da palavra revelada de Deus é maior do que aquele derivado das criaturas; e por causa disso comparou a palavra de Deus a uma lâmpada, a qual, para dissipar as trevas da noite, nos é muito mais útil do que a luz de todas as estrelas.

O terceiro argumento é Mt 5,14: “Vós sois a luz do mundo.” Ora, se os Apóstolos são a luz do mundo, como é que a pregação e as Escrituras dos Apóstolos não são claras?

Respondo: o Senhor fala da luz do bom exemplo, da probidade e dos costumes. Pois quis que os Apóstolos fossem exemplos de santidade propostos ao mundo inteiro para imitação. Por isso acrescenta imediatamente: “Assim brilhe a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras.” Portanto, ainda que o Senhor falasse da luz da doutrina, não se seguiria que as Escrituras dos Apóstolos sejam facílimas de entender, mas sim que, uma vez entendidas, iluminam a mente, instruem acerca das coisas elevadas e afastam as trevas de todos os erros.

O quarto argumento é de 2Pe 1,19: “Temos a palavra profética ainda mais firme. Bem fareis em atendê-la, como a uma lâmpada que brilha em lugar escuro.”

Respondo: também neste lugar as palavras dos Profetas se chamam lâmpada, não porque sejam facilmente entendidas, mas porque, tendo sido entendidas, iluminam e mostram o caminho para Cristo, que é o verdadeiro Sol da justiça.

O quinto argumento é de 2Cor 4,3: “E, se o nosso evangelho está velado, está velado somente para aqueles que se perdem. Nestes, o deus deste mundo cegou os olhos dos incrédulos, para que não vejam a luz do evangelho da glória de Cristo, que é a imagem de Deus.” Portanto — dizem — a Escritura é aberta e fácil para todos os fiéis.

Respondo: o Apóstolo não fala da inteligência das Escrituras, mas do conhecimento e da fé em Cristo, que os Apóstolos pregavam. Pois havia dito, no capítulo anterior, que há uma diferença entre o Antigo Testamento e o Novo, a saber, que no Antigo os homens não viam os mistérios de Cristo, a Encarnação, a paixão, etc., senão através do véu das figuras e das sombras. Isso é o que significava o véu com que Moisés cobria o rosto quando falava ao povo; mas no Novo Testamento, agora que as figuras foram todas cumpridas, com rosto descoberto contemplamos a glória de Cristo, e não há velha alguma, nem menino cristão, que não conheça o Deus encarnado, que padeceu, etc.

Portanto, alguém pode perguntar: se assim é, como é que, após a pregação do evangelho, ainda tantos não creem e, especialmente os judeus, nada veem senão sombras e figuras? Por esta razão o Apóstolo diz que o evangelho está velado para certas pessoas, porque os seus olhos interiores foram cegados por afeições perversas, acerca das quais o Senhor disse em Jo 5,44: “Como podeis crer, vós que recebeis glória uns dos outros?” Além disso, por “deus deste mundo” não se há de entender um deus que seja o criador das coisas materiais, distinto do verdadeiro Deus, como o interpretam os marcionistas e os maniqueus, conforme diz Crisóstomo aqui; mas ele diz também que a expressão "deste mundo" deve ser unida não a "deus", mas a "incrédulos", como dizem Ambrósio, Crisóstomo e outros a respeito desta passagem, e também Agostinho no livro 21, capítulo 2 de seu tratado contra Fausto. Certamente o Diabo é chamado deus deste mundo, não porque seja Deus em sentido absoluto, mas porque é o deus dos infiéis, como se diz no Sl 96: “Os deuses das nações são demônios.” Assim o diz Agostinho no livro 21, capítulo 9 contra Fausto, e Cirilo contra Ecumênio.

O sexto argumento. Diz Santo Agostinho no livro 2, capítulo 6 de seus livros sobre a Doutrina Cristã: “Assim o Espírito Santo modulou magnífica e salutarmente as Sagradas Escrituras, de modo que os lugares mais abertos se apresentassem à fome, e os mais obscuros afastassem a atitude desdenhosa. Quase nada se encontra nesses lugares obscuros que não se encontre dito claramente em outra parte.”

Respondo que Santo Agostinho não acrescentou aquele "quase" em vão. Pois encontram-se algumas coisas obscuríssimas que nunca são explicadas em toda a Escritura, como grande parte do livro do Apocalipse, o começo e o fim de Ezequiel, etc. Depois, isto é muito difícil, a saber, encontrar dito claramente em outra parte algo que se diz muito obscuramente em um lugar. De outro modo, como poderia o mesmo Agostinho dizer, na carta 119, capítulo 21, que há mais coisas que ele não sabe nas Sagradas Escrituras do que aquelas que sabe? E que dizer da situação de alguns textos que a nós parecem claríssimos e que talvez pareçam obscuros a outrem? Portanto, a Escritura sozinha não basta para eliminar as controvérsias.

Certamente as palavras de Mt 26,26, “Isto é o meu corpo”, parecem-nos tão claras que o Evangelista não poderia ter falado mais claramente. Mas aos zuinglianos parecem obscuras e figuradas. E as palavras do mesmo lugar, “Bebei dele todos”, parecem claras a nós e aos luteranos, mas são explicadas de modos muito diversos. Pois, quando lemos Mc 14,23, “E todos beberam dele” — o que se entende dos doze discípulos —, interpretando a Escritura pela Escritura dizemos que o Senhor disse aos seus doze discípulos: “Bebei todos deste.” Mas Brêncio, em seus prolegômenos, diz claramente que aqui o mandamento não é somente para os Apóstolos, mas também para todos os outros, que devem beber do cálice. E, quando perguntamos se também os turcos, e os judeus, e as crianças devem bebê-lo, então acrescentam uma glosa ao texto: “todos”, isto é, todos os adultos crentes.

O sétimo argumento. O resumo de toda a Escritura, que consiste nos preceitos do Decálogo, no Credo, na Oração do Senhor e nos Sacramentos, tem testemunhos claríssimos nas Escrituras; portanto, toda a Escritura é claríssima.

Respondo: nega-se a consequência e o antecedente. Nego a consequência, porque, ainda que tudo de algum modo possa reduzir-se a essas coisas, contudo elas em si mesmas são obscuras, como é claro pelas profecias dos profetas, pelo Cântico dos Cânticos, pela carta aos Romanos, pelo livro do Apocalipse, etc. Mas é absolutamente certo que o antecedente é falso; pois, se os testemunhos fossem tão claros acerca de todos os artigos do Credo e de todos os Sacramentos, todas as controvérsias teriam terminado. Ora, há gravíssimas controvérsias acerca de cada artigo do Credo e de cada um dos Sacramentos, e não somente discordam os católicos dos hereges nestas matérias, mas também os hereges discordam entre si.

O oitavo argumento. João Crisóstomo, na homilia 3 sobre Lázaro, onde mostra que os filósofos falaram obscuramente, prossegue dizendo isto: “Mas, pelo contrário, os Apóstolos e os Profetas tornaram tudo manifesto e, as coisas claras que transmitiram, explicaram-nas a todos, como mestres comuns do mundo, de sorte que cada um por si mesmo pudesse aprender as coisas ditas apenas lendo-as.” Também na homilia 3 sobre 2Ts disse: “Que necessidade há de um pregador? Todas as coisas são claras e abertas nas divinas Escrituras; mas, porque sois ouvintes delicados, buscando prazer em vosso ouvir, por isso buscais pregadores.”

Respondo: Crisóstomo, para contrariar a inatividade de muitos que poderiam, se quisessem, ler as Escrituras com grande fruto, costumava usar essas exagerações. Pois, em geral, nesses mesmos lugares diz que as Escrituras são difíceis. Na homilia 3 sobre Lázaro, antes das palavras acima citadas, diz: “Que vantagem há, se não entendemos as coisas contidas nos livros? Na verdade, há muitíssima; e, ainda que não entendas algumas coisas profundas ali, contudo tal leitura produz grande virtude.” E mais adiante admite que, quando diz que as Escrituras são fáceis, fala somente das histórias e de coisas semelhantes. Diz também que nem mesmo estas coisas são claras e fáceis para todos: “Toma o livro”, disse, “nas tuas mãos, lê toda a história, e o que entenderes confia-o à memória; as coisas que são obscuras e menos evidentes revê-as uma e outra vez. Mas, se não fores capaz, após leitura assídua, de entender o que é dito, então vai a alguém mais sábio, vai a um mestre.” E naquela homilia 3 sobre 2Ts, após as palavras citadas, acrescenta: “Podes dizer-me qual é a obscuridade? Não são histórias? Não é para que, sabendo o que é claro, possas investigar as coisas que são obscuras? Há mil histórias nas Escrituras: dize-me uma delas; mas, se não o fizeres, são apenas palavras e pretexto.”Do mesmo modo, na homilia 10 sobre João, adverte os seus ouvintes que, antes de virem à preleção, leiam o texto e anotem qualquer coisa obscura, para que dela obtenham explicação do preletor. Finalmente, na homilia 44 sobre João ensina clarissimamente que as Escrituras são obscuras, como acima foi dito.

O nono argumento. Esta é a diferença entre o Antigo e o Novo Testamentos: que o Antigo Testamento era um livro selado, como se diz em Is 29, enquanto o Novo Testamento é um livro aberto, como se diz em Ap 5, pois o Cordeiro imolado abre o livro. Em favor do argumento nesta matéria está que, na morte do Senhor, o véu do templo se rasgou, como se registra em Mt 27,51; e confirma-se por Jerônimo no capítulo 44 de Ezequiel, onde explica aquelas passagens da Escritura acerca da dificuldade e da facilidade da própria Escritura.

Respondo que a diferença entre o Antigo Testamento e o Novo consiste nisto: que então não somente as sentenças das Escrituras, mas também os mistérios de Cristo não eram entendidos, porque tudo estava coberto de figuras; e por esta razão, em Is 29,11, diz-se ser um livro selado, tanto para os que sabem ler quanto para os que não sabem. Mas no Novo Testamento, porque Cristo cumpriu as figuras e as profecias, ainda que muitos não entendam as sentenças das Escrituras, contudo até os camponeses e as mulheres entendem os mistérios da redenção. Ora, que nem as Escrituras nem Jerônimo falam do sentido da Escritura é claro tanto por Orígenes, na homilia 12 sobre o Êxodo, onde diz que ainda é necessário que o Cordeiro da tribo de Judá nos abra os livros selados, quanto pelo próprio Jerônimo, o qual, em sua carta a Paulino sobre a vida monástica, diz que ainda hoje permanece o véu, não somente sobre a face de Moisés, mas também sobre a face dos Evangelistas e dos Apóstolos, se considerarmos a dificuldade das Escrituras; e que, portanto, devemos orar com o Profeta: “Abre os meus olhos, e considerarei as maravilhas da tua lei” (Sl 119,18).

O décimo argumento é próprio de Lutero. Os Padres provam as suas próprias ideias a partir da Escritura; ora, o que é mais conhecido não deve ser provado pelo que é menos conhecido. Portanto, as Escrituras são mais claras do que os comentários dos Padres.

Respondo: é espantoso que Lutero, que tantas vezes repreende os sofistas, agora não hesite em usar de sofisma. Pois, quando os filósofos dizem que o que é menos conhecido deve ser provado pelo que é mais conhecido, não falam do conhecimento das palavras, que consiste na clareza da expressão — como dizemos que uma expressão própria é mais fácil e mais clara do que uma figurada —, mas do conhecimento da verdade da coisa, que consiste nisto: que alguém entenda que o que se diz é verdadeiro. Exemplos disso são o movimento e a vida. Pois, se olhares às palavras, é igualmente fácil entender esta sentença "um homem vive" e "um homem se move". Mas, quanto ao que concerne ao conhecimento da verdade da coisa, é mais fácil saber que um homem se move do que saber que ele vive. Portanto, deste modo os Padres confirmam as suas ideias com o testemunho das Escrituras, porque é mais conhecido que o que está contido na Escritura é verdadeiro do que aquilo que se tem nos Padres. Contudo, os mesmos Padres explicam as Escrituras com os seus próprios Comentários, porque as palavras da Escritura são mais obscuras do que as palavras dos Padres.

O décimo primeiro argumento. Os Padres da Igreja primitiva liam as Escrituras sem comentários. E depois, todos os demais antigos Padres fizeram o mesmo. Com que finalidade, pois, seguimos este novo caminho dos comentários?

Respondo: o contrário é verdadeiro, e Lutero não apresenta exemplo algum, mas nós podemos citar muitos exemplos. Digo, portanto, que os primeiros Padres, que viveram logo depois dos Apóstolos, não liam comentários, porque nenhum existia; mas podiam recorrer a comentários vivos, isto é, aos Apóstolos e aos seus discípulos, e não queriam entender as Escrituras com base no próprio engenho. Assim dá testemunho de si mesmo Pápias, no último capítulo do livro 3 da História de Eusébio, e Clemente de Alexandria no livro 1 de seus “Stromata”, quando menciona os seus mestres como discípulos dos Apóstolos, e entre eles especialmente Panteno. Depois, Justino, e Irineu, e outros começaram a escrever comentários sobre os livros divinos, como diz Jerônimo em seu livro sobre os homens ilustres, no capítulo sobre João; do mesmo modo, os antigos Padres depois desses começaram a escrever, como diz Rufino a respeito de Basílio e Gregório no livro 2, capítulo 9 de sua História, e Jerônimo a respeito de si mesmo no prefácio de seu comentário aos Efésios. O mesmo poderia ser mostrado acerca de todos os outros, se fosse necessário.

---

PROPÕE-SE A QUESTÃO SOBRE O JUIZ DAS CONTROVÉRSIAS E, AO MESMO TEMPO, FAZ-SE O EXAME DOS SENTIDOS DA ESCRITURA

Já estando estabelecido que a Escritura é obscura e necessita de intérprete, deste fato nasce outra questão: se a interpretação da Escritura deve ser buscada de um juiz visível e comum, ou se deve ser deixada ao arbítrio de cada indivíduo. Certamente esta é uma questão gravíssima, e dela dependem, de algum modo, todas as controvérsias. Muitos escreveram sobre esta questão, mas especialmente João Driedo, no livro 2, capítulo 3 sobre os dogmas eclesiásticos; João Cocleu, em seu livro sobre a autoridade da Escritura e da Igreja; o Cardeal de Vármia, nos livros 2 e 3 contra os Prolegômenos de Brêncio; e Pedro de Soto, na defesa de sua Confissão contra os mesmos Prolegômenos de Brêncio (partes 2 e 3); e também Martinho Peresio, em seu livro sobre a Tradição (asserções 2, 3, 4 e 5); Miguel Medina, no livro 7 sobre a reta Fé em Deus; e Melchior Cano, no livro 2, capítulos 6, 7 e 8 de seu livro sobre os Lugares Teológicos.

Portanto, para entender do que se trata esta questão, é necessário esclarecer alguns pontos; o primeiro diz respeito aos sentidos da Escritura. Pois é algo próprio das divinas Escrituras, por terem Deus como autor, que frequentemente contenham dois sentidos: o literal ou histórico e o espiritual ou místico. O sentido literal é aquele que as palavras imediatamente exprimem; o espiritual é aquele que se refere a algo distinto daquilo que as palavras exprimem imediatamente. Esta distinção deduz-se do Apóstolo em 1Cor 10,11, onde diz que tudo aconteceu aos judeus como advertência para a nossa instrução. E as coisas ditas literalmente acerca do êxodo dos judeus do Egito, da passagem pelo mar, do maná que desceu no deserto, da água que brotou da rocha — estas coisas ele as acomoda espiritualmente aos cristãos. Jerônimo ensina, em seus comentários ao Apocalipse e a Ez 2, que estes dois sentidos são significados pelo livro escrito por dentro e por fora.

Fílon, em seu livro sobre a vida contemplativa dos suplicantes, e o Nazianzeno, em sua carta a Nemésio, comparam o sentido literal ao corpo e o sentido espiritual à alma. E, assim como o Verbo gerado de Deus tem uma natureza divina invisível e uma natureza humana visível, assim também a palavra escrita de Deus tem um sentido externo e um interno. São Gregório, no livro 21, capítulo 1 de seus “Morais”, ensina que isto é próprio somente das divinas Escrituras.

Ademais, o sentido literal é duplo: um simples, que consiste na propriedade das palavras; outro figurado, pelo qual as palavras são transferidas de seu significado natural para outra coisa. E há tantas espécies deste quantos são os diversos gêneros de figuras. Quando o Senhor diz em Jo 10,16: “Tenho outras ovelhas que não são deste aprisco”, etc., esse é o sentido literal; mas o figurado é que outras pessoas, além dos judeus, devem ser trazidas à Igreja. Isso é dito diretamente em Jo 11,52: que reunisse em um só os filhos de Deus que estavam dispersos. Sobre estas figuras de linguagem, veja-se o que diz Agostinho no livro 3 sobre a Doutrina Cristã.

Mas o sentido da Escritura é distinguido de três modos pelos teólogos mais recentes: alegórico, tropológico e anagógico. Chamam o sentido de alegórico quando as palavras da Escritura, além do sentido literal, significam algo do Novo Testamento que pertence a Cristo ou à Igreja — como Abraão, que real e literalmente teve duas mulheres, uma livre e outra escrava, e dois filhos, Isaac e Ismael. Isso significava que Deus é o autor de dois Testamentos e o Pai de dois povos, como o Apóstolo explica em Gl 4. Chamam o sentido de tropológico quando as palavras ou os fatos são usados para significar algo que pertence aos costumes. Por exemplo, Dt 25,4 diz: “Não amordaçarás o boi que debulha o grão”, o que se entende literalmente a respeito de bois reais, mas espiritualmente significa que os pregadores não devem ser impedidos de receber o sustento do povo, como o Apóstolo explica em 1Cor 9,9-12. Chamam o sentido de anagógico quando as palavras ou os fatos são usados para significar a vida eterna. Por exemplo, o Sl 95,11 diz: “Por isso jurei na minha ira que não entrariam no meu repouso.” Literalmente, isso se refere à Terra Prometida, mas espiritualmente refere-se também à vida eterna, como o Apóstolo explica em Hb 4,3-11.

Esta distinção dos sentidos espirituais nem sempre foi observada pelos autores antigos. Pois, ainda que reconheçam, no que toca à realidade, todos estes sentidos, contudo às vezes a todos eles chamam alegorias, como Basílio no começo da homilia 9 sobre o Hexâmeron, e Agostinho no capítulo 3 de sua obra sobre o Símbolo. Além disso, Jerônimo, em sua carta a Hedíbia (questão 12), pela palavra "tropológico" entende também o alegórico; e, depois, em seus comentários a Am 4, pela palavra "alegórico" entende o que é tropológico.

Entre estes sentidos, o literal encontra-se em toda sentença, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. E não é improvável que às vezes se encontrem vários sentidos na mesma sentença, como ensina Santo Agostinho em muitos lugares, e especialmente no livro 12, capítulo 26 de suas “Confissões”, no livro 11, capítulo 19 da “Cidade de Deus”, e no livro 3, capítulo 27 sobre a Doutrina Cristã. O sentido espiritual, porém, encontra-se em ambos os Testamentos. Pois ninguém duvida de que o Antigo Testamento tenha os sentidos alegórico, tropológico e anagógico. Muitos pensam o mesmo acerca do Novo Testamento, e com razão. Pois Agostinho explica de modo alegórico, em seu tratado 122 sobre João, a pesca dos peixes, quando a rede se rompeu (Lc 5,6), mas de modo anagógico quando a rede não se rompeu (Jo 21,6). E, semelhantemente, no tratado 124 sobre João, explica alegoricamente o que foi dito a Pedro, “Segue-me” (Jo 21,19), e anagogicamente o que foi dito acerca de João, “Se eu quiser que ele permaneça”, etc. (Jo 21,22). Mas o Senhor explica tropologicamente a sua própria humildade, por causa da qual lavou os pés dos discípulos (Jo 13,14s.).

Ainda que tais casos ocorram, todavia não se encontra um sentido espiritual em toda sentença da Escritura, nem no Antigo Testamento nem no Novo. Pois a expressão “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração”, em Dt 6,5 e Mt 22,37, e preceitos semelhantes, têm somente um sentido, isto é, o literal, como bem ensina Cassiano na Conferência 8, capítulo 3. Sendo assim, há acordo entre nós e os nossos adversários em que os argumentos eficazes devem ser buscados somente no sentido literal. Pois é certo que o sentido que se deriva imediatamente das palavras é o sentido do Espírito Santo. Mas os sentidos místico e espiritual são vários e, ainda que edifiquem quando não são contrários à Fé e aos bons costumes, contudo nem sempre é certo que sejam intentados pelo Espírito Santo. Por isso, Santo Agostinho, na carta 48 a Vicente, com razão ridiculariza os donatistas, que davam uma explicação mística a estas palavras: “Dize-me onde apascentas o teu rebanho, onde o fazes repousar ao meio-dia” (Ct 1,6), porque concluíam daí que a Igreja de Cristo sobrevivera somente na África. Também Jerônimo, em seu comentário a Mt 13, diz que os dogmas da Fé não podem ser eficazmente provados a partir dos sentidos místicos da Escritura.

Mas, no que toca ao sentido literal, às vezes pode haver dúvidas por duas razões. A primeira é a ambiguidade das palavras, tal como se vê em Mt 26,27: “Bebei dele todos.”Aquela expressão "todos" é ambígua, se apenas essas palavras forem consideradas. Pois não se sabe se significa absolutamente todos os homens, ou somente todos os fiéis, ou todos os Apóstolos. A segunda dúvida, e mais grave, diz respeito à propriedade das palavras. Pois, sendo o sentido literal às vezes (como dissemos) simples e às vezes figurado, é duvidoso em muitos lugares se o verdadeiro sentido é o simples ou o figurado. Pois, quanto às palavras de Mt 26,26, “Isto é o meu corpo”, os católicos querem que sejam entendidas simplesmente, segundo a propriedade das palavras, mas os zuinglianos as tomam como a figura da metonímia. E por esta razão, às vezes, algumas pessoas caem em erros gravíssimos. Orígenes é exemplo disso, o qual errou porque entendeu figuradamente o que devia ser tomado simplesmente, como diz Jerônimo em sua carta a Pamáquio sobre os erros de João de Jerusalém, onde diz que Orígenes de tal modo alegorizou o Paraíso terrestre que lhe removeu a verdade histórica, visto que entende anjos pelas árvores e as Virtudes celestes pelos rios; e interpreta as túnicas de pele de Adão e Eva como os seus corpos humanos, como se antes do pecado vivessem sem corpo.

Por outro lado, outros caíram em erro porque tomaram simplesmente algo que devia ser entendido figuradamente, como Pápias e aqueles que o seguiram — Justino, Ireneu, Tertuliano, Lactâncio e alguns outros —, os quais pensaram que o que se diz em Ap 20 sobre a Nova Jerusalém, e sobre os mil anos durante os quais os santos reinarão com Cristo, se cumprirá aqui na terra. Jerônimo refuta o seu erro no prefácio de seu livro sobre Isaías 18, e sobre Ezequiel 36; Agostinho faz o mesmo no livro 20, capítulo 7 da “Cidade de Deus”.

Há também acordo entre nós e os nossos adversários em que as Escrituras devem ser entendidas no mesmo espírito em que foram feitas, isto é, no Espírito Santo. O Apóstolo Pedro ensina isto quando diz em 2Pe 1,20-21: “Antes de tudo deveis entender isto: que nenhuma profecia da Escritura é objeto de interpretação particular, porque nunca profecia alguma veio por impulso humano, mas homens movidos pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus.” São Pedro prova aí que as Escrituras não devem ser explicadas a partir da própria habilidade, mas segundo a direção do Espírito Santo, porque as Escrituras não provêm do engenho humano, mas da inspiração do Espírito Santo.

Portanto, toda esta questão se reduz a saber onde está o Espírito. Pois nós pensamos que este Espírito, ainda que muitas vezes seja conferido a muitas pessoas individualmente, contudo se encontra certamente na Igreja, isto é, num Concílio dos Bispos confirmado pelo Sumo Pontífice de toda a Igreja, ou no Sumo Pontífice juntamente com um concílio dos demais Pastores. Pois não queremos debater neste lugar acerca do Sumo Pontífice e dos Concílios — se o Pontífice sozinho pode definir algo, e se um Concílio sozinho o pode fazer; trataremos desta matéria em seu lugar próprio. Mas aqui desejamos dizer, em geral, que o juiz do verdadeiro sentido da Escritura e de todas as controvérsias é a Igreja, isto é, o Pontífice com um Concílio; e nisto todos os católicos estão de acordo, e é afirmado expressamente na sessão 4 do Concílio de Trento.

Mas todos os hereges deste tempo ensinam que o Espírito Santo é o intérprete da Escritura, e que ele não está ligado aos Bispos, nem a qualquer grupo de homens, e que, portanto, cada pessoa deve ser o juiz, seja seguindo o próprio espírito, se tem o dom de interpretar, seja seguindo outro em quem vê que está dotado deste mesmo dom. No prefácio de seu artigo sobre esta matéria, Lutero claramente nos remete ao espírito que cada pessoa tem enquanto lê atentamente as Escrituras. E no artigo 115, que Cocleu reuniu das obras de Lutero, diz o seguinte: “Este é um ponto-chave dos Evangelhos, visto que não foi concedido nem aos Concílios nem a qualquer grupo de homens estabelecer e concluir o que seja a Fé; portanto devo dizer: Padre, acabaste com os Concílios, e agora cabe a mim fazer o juízo se posso aceitá-los ou não. Por quê? Porque não te levantarás por mim nem responderás por mim quando eu tiver de morrer. E ninguém pode julgar a falsa doutrina senão o homem espiritual. Portanto, é insano que os Concílios queiram deduzir e decretar o que se deve crer, visto que muitas vezes não há homem que possa detectar o divino Espírito nem em pequena medida.” Repete a mesma ideia em suas asserções, artigos 27, 28 e 29.

Filipe, em seu capítulo sobre a Igreja, parece de fato atribuir algo à Igreja; mas na realidade deixa todo o julgamento a cada pessoa privada. “Quem”, disse ele, “será o juiz quando surgir dissensão sobre o sentido da Escritura, visto que então é necessário haver uma voz que ponha fim à controvérsia? Respondo — a própria palavra de Deus é o juiz, e a ela se acrescenta a confissão da verdadeira Igreja.” É o que ele diz ali. Mas, mais adiante, quando ensina que por verdadeira Igreja não entende os Prelados da Igreja, nem a maior parte dos fiéis, mas aqueles poucos homens que são familiarizados com a palavra de Deus, ele cobre tudo de obscuridade e faz de cada pessoa o seu próprio juiz. Pois eu não posso julgar qual seja a verdadeira Igreja, se primeiro não julgar qual opinião está de acordo com a palavra de Deus. “Há”, disse ele, “uma diferença entre os juízes da Igreja e os juízes políticos. Pois, na política, ou o Monarca sozinho pronuncia algo por sua autoridade, ou num Senado prevalece a opinião da maioria; mas na Igreja o que prevalece é a opinião que concorda com a palavra de Deus, e a confissão dos piedosos, quer sejam mais quer sejam menos que os ímpios.” Veja-se mais sobre isso no lugar acerca das notas da Igreja.

Brêncio ensina algo semelhante na Confissão de Wittenberg, no capítulo sobre a Sagrada Escritura, e mais extensamente nos Prolegômenos contra Pedro de Soto, onde diz duas coisas. Primeira: “Não é lícito”, disse, “em matéria de salvação eterna, aderir de tal modo à opinião de outrem que a abracemos sem o nosso próprio juízo.” Segunda, acrescenta: “Pertence a cada pessoa privada julgar acerca da doutrina da religião e distinguir o que é verdadeiro do que é falso. Mas há esta diferença entre uma pessoa privada e um Príncipe: que, assim como a pessoa privada tem o poder privado de julgar e decidir, assim o Príncipe tem o poder público de julgar acerca da doutrina da religião.” E procura provar estes dois pontos em quase todo o livro, a saber, que o Príncipe secular deve forçar os seus súditos, mesmo com a pena de morte, a abraçar a Fé que ele julga ser verdadeira. E ao mesmo tempo diz que os súditos devem seguir o próprio juízo, e não o de outrem, quem quer que seja. E Brêncio não percebe quão absurdas e conflitantes são estas posições, a saber, que o Príncipe deve mandar e que os súditos não devem obedecer. Nem se deu conta de que, se esta opinião fosse verdadeira, César agiria retamente, e os demais Príncipes católicos da Alemanha, se também forçassem todos os luteranos, sob ameaça da pena de morte, a adotar a Fé católica.

João Calvino, no livro 4, capítulo 9, §§ 8, 12 e 13 de suas “Institutas”, ordena que as definições dos Concílios, mesmo dos Gerais, sejam examinadas exatamente à luz das Escrituras. Portanto, faz dos homens individuais os juízes em matéria de fé, não somente dos Padres, mas também dos Concílios, e não admite juízo comum algum da Igreja. Finalmente, Martin Chemnitz, em seu exame da sessão 4 do Concílio de Trento, e todos os demais hereges contemporâneos, removem a autoridade de interpretar a Escritura dos Concílios dos Bispos e a conferem ao espírito dos particulares.

---

ADUZEM-SE OS TESTEMUNHOS DO ANTIGO TESTAMENTO EM FAVOR DA SENTENÇA DOS CATÓLICOS

Prova-se agora a sentença dos católicos: primeiro, pelos testemunhos do Antigo Testamento. O primeiro testemunho encontra-se em Ex 18,13ss., pois ali lemos que, quando o povo começou a constituir-se como uma espécie de República eclesiástica, Moisés presidia como chefe e cabeça daquela assembleia, e respondia a todas as dúvidas que surgissem acerca da lei do Senhor, nem remetia os homens a algum espírito revelador. No mesmo lugar: quando, segundo o conselho de seu sogro, constituiu magistrados menores que julgassem o povo, reservou sempre para si as dúvidas acerca da religião. Na verdade, fez isso para que entendêssemos que deve haver um só tribunal comum, do qual todos busquem a interpretação da lei divina, e com o qual todos simplesmente concordem.

Este argumento costuma ser evadido por certos autores que dizem: Moisés era um chefe político, não um Pontífice ou Sacerdote, visto que Aarão era o Sumo Sacerdote. E, portanto, desta passagem não se pode concluir que o juízo acerca das matérias de fé pertença aos sacerdotes, mas antes que, de certo modo, pertence aos Reis. Respondo: Moisés era sacerdote, e de fato Sumo Sacerdote, e maior que Aarão; mas não era sacerdote no sentido ordinário, com sucessores, pois só podia haver um assim, e esse era Aarão; mas Moisés era um sacerdote extraordinário, constituído especialmente por Deus. Assim como, no Novo Testamento, todos os Apóstolos não eram, de fato, maiores que Pedro, nem completamente iguais a ele, mas ainda assim, em certo sentido, eram iguais a Pedro no poder eclesiástico, como diz Cipriano em seu tratado sobre a simplicidade dos Prelados. Há, contudo, esta diferença: que Pedro era o Pastor ordinário de toda a Igreja, o único que haveria de ter sucessores; os outros eram Pastores extraordinários, que não haveriam de ter sucessores em seus poderes especiais. Davi dá testemunho do fato de que Moisés era sacerdote, pois diz no Sl 99,6: “Moisés e Aarão estavam entre os seus sacerdotes, e Samuel entre os que invocavam o seu nome.”

Mas dizem: Moisés é chamado sacerdote porque era homem eminente, como lemos em 2Sm 8,18 que os filhos de Davi eram sacerdotes. O contrário é verdadeiro: porque, se neste lugar homens eminentes fossem chamados sacerdotes, também Samuel, que era homem eminente, teria sido chamado sacerdote. Mas Davi não o fez, porque sabia que Samuel não era sacerdote, mas somente juiz; pois não descendia da família de Aarão, visto que Coat era seu primo (1Cr 6,3). Ora, é claro por Ex 28 e 29, onde Moisés exerce todos os ofícios sacerdotais, que Moisés era real e verdadeiramente Sacerdote. Isso é assim porque oferece sacrifício, ensina, consagra as vestes e, o que é ainda mais importante, unge e inicia Pontífices e Sacerdotes. Portanto, quase todos os Padres ensinam que Moisés era sacerdote no sentido próprio. O mesmo ponto é feito por Fílon no livro 3 sobre a vida de Moisés, por Dionísio no capítulo 5 da hierarquia eclesiástica, por Gregório Nazianzeno em seu sermão na presença de Gregório de Nissa, por Agostinho no Sl 99, e por Jerônimo em seu livro contra Joviniano, onde mostra também que Samuel não era sacerdote.

O segundo testemunho encontra-se em Dt 17,8-12, onde se promulga uma lei geral: “Se surgir alguma causa que requeira decisão entre um gênero de homicídio e outro, entre um gênero de direito e outro, ou entre um gênero de agressão e outro, qualquer causa dentro das tuas cidades que seja demasiado difícil para ti, então te levantarás e subirás ao lugar que o Senhor teu Deus escolher; e, vindo aos sacerdotes levitas e ao juiz que estiver em funções naqueles dias, os consultarás, e eles te declararão a sentença. Então farás segundo o que te declararem daquele lugar que o Senhor escolher; e cuidarás de fazer segundo tudo o que te ensinarem; conforme as instruções que te derem, e conforme a decisão que te pronunciarem, farás; não te desviarás da sentença que te declararem, nem para a direita nem para a esquerda. O homem que agir com presunção, não obedecendo ao sacerdote que ali está para ministrar diante do Senhor teu Deus, ou ao juiz, esse homem morrerá.” Aqui também é claríssimo que os que estão em dúvida não são remetidos ao próprio espírito, mas a um juiz vivo, isto é, ao Sumo Sacerdote.

Mas Brêncio objetará: aquele preceito é condicional, porque acrescenta: “Farás segundo o que te declararem daquele lugar... e cuidarás de fazer tudo o que te ensinarem segundo a sua Lei.” Pois parece concluir-se deste lugar que não se deve aderir ao juízo do Sumo Sacerdote, a não ser que ele apresente o testemunho da divina Lei. Respondo: aquela expressão, “tudo o que te ensinarem”, etc., encontra-se somente na edição Vulgata, que os luteranos não aceitam; e não é uma condição, mas uma asserção ou promessa. Pois não quis dizer: “adere ao juízo do sacerdote, se ele te ensinar segundo a Lei”; pois então os homens ficariam mais duvidosos e perplexos do que antes; e não teria sido necessário ir ao sacerdote, se pudessem julgar por si mesmos a própria causa com base na Lei. Na verdade, então o sacerdote não seria o juiz, mas eles próprios, visto que seriam eles a julgar a decisão do sacerdote. Portanto, não é uma condição, mas uma promessa, pois o Senhor quer tornar o povo seguro quando aceita o juízo do sacerdote; e é isso o que faz, ao afirmar que serão julgados segundo a sua Lei.

Brêncio objeta uma segunda vez: diz que neste lugar os que têm dúvidas são enviados não somente ao sacerdote, mas também ao juiz, que era um chefe político. Respondo que a palavra "juiz" aqui pode ser entendida como o Sumo Sacerdote. Pois em hebraico está: “Irás aos sacerdotes e ao juiz”, como se dissesse: ao conselho dos sacerdotes e ao seu chefe, o Sumo Sacerdote. Em segundo lugar digo: se entendermos pela palavra "juiz" um chefe político, então aqui haveria ofícios distintos. Pois a decisão definitiva pertence ao sacerdote, mas a execução pertence ao juiz, no caso dos obstinados. “O homem que agir com presunção”, disse, “não obedecendo ao sacerdote e ao decreto do juiz, morrerá.”

Há uma terceira objeção: aqui não se trata de dúvidas religiosas, mas políticas. Respondo: isso é falso. Pois a lei geral é acerca de todas as dúvidas que surgem por causa da Lei. Além disso, a ocasião desta lei foi por causa daqueles que adoram deuses estranhos, como é claro pelo começo do capítulo 17, que é contrário à religião servir a deuses estranhos.

O terceiro testemunho está em Ecl 12,11: “As palavras dos sábios são como aguilhões, e como pregos firmemente fixados são as sentenças reunidas, que foram dadas por um só Pastor. Filho meu, guarda-te de qualquer coisa além destas.” Neste lugar, Salomão ensina que não deve haver ulterior investigação, mas somente completa aquiescência, quando uma decisão foi dada pelo supremo Pastor, especialmente quando a ela se acrescenta o conselho dos sábios. Ora, se isso é dito acerca do sacerdote do Antigo Testamento, quanto mais se pode dizer acerca do sacerdote do Novo Testamento, que recebeu de Deus promessas muito maiores?

O quarto testemunho está em Ag 2,11: “Assim diz o Senhor dos exércitos: Interrogai os sacerdotes acerca da lei.” E em Ml 2,7: “Os lábios do sacerdote devem guardar a ciência, e da sua boca os homens devem buscar a instrução, porque ele é o mensageiro do Senhor dos exércitos.” Destas palavras entendemos que não pertence aos homens individuais julgar acerca do decreto da Lei do Senhor, mas ao sacerdote, o qual, sendo anjo, isto é, mensageiro de Deus, tem o direito de explicar oficialmente a lei de Deus.

Finalmente, em 2Cr 19,10-11, o bom Rei Josafá fala assim aos Sacerdotes: “Toda vez que vier a vós uma causa de vossos irmãos que habitam em suas cidades, acerca de derramamento de sangue, de lei ou de mandamento, de estatutos ou de ordenanças, então os instruireis, para que não incorram em culpa diante do Senhor, e não venha ira sobre vós e sobre vossos irmãos. Assim fareis, e não incorrereis em culpa. E eis que Amarias, o sumo sacerdote, está sobre vós em todos os assuntos do Senhor; e Zabadias, filho de Ismael, chefe da casa de Judá, em todos os assuntos do rei.” Podeis ver aqui quão claramente o Rei distingue o ofício do Sacerdote do ofício do Rei, e atribui somente ao Sacerdote o juízo acerca das dúvidas da Lei.

—-

PROVA-SE O MESMO PONTO PELO NOVO TESTAMENTO

Agora, pelo Novo Testamento. O primeiro testemunho é Mt 16,19: “Dar-te-ei as chaves do reino dos céus”, etc. Pois por aquelas chaves se entende não somente o poder de perdoar os pecados, mas também de livrar os homens de todas as demais cadeias e impedimentos que, se não forem removidos, não se pode entrar no reino dos céus. Visto que a promessa é geral, e não se diz “a quem desligares”, mas “o que desligares”, para que entendamos que todas as dificuldades podem ser resolvidas por Pedro e por seus sucessores, seja dispensando das leis, seja perdoando pecados e penas, seja explicando os dogmas e resolvendo as controvérsias. Diremos mais sobre isso no livro 1 de nosso tratado sobre o Sumo Pontífice.

Outro testemunho pode ser encontrado em Mt 18,17: “Se se recusar a ouvir até mesmo a Igreja, seja para ti como um gentio e um publicano.” Mas neste lugar deve-se notar que o Senhor fala das injúrias que um homem sofre de outro; mas ainda mais se há de entender das injúrias infligidas a toda a Igreja e a Deus, tais como a heresia. Pois ordena que o adúltero seja submetido ao juízo da Igreja, e muito mais o herege. Ora, não pode acontecer que sejam levados diante da assembleia de todos os fiéis; portanto, a palavra "Igreja" aqui deve entender-se como o Prelado, conforme o explica Crisóstomo, ou (como outros preferem) a assembleia dos Prelados. Pois, assim como o homem não fala nem ouve senão por sua cabeça, e todavia se diz que todo o homem fala e ouve, assim também a Igreja, por meio de seus Prelados, ouve e fala. Portanto, se alguém não ouve a Igreja, isto é, os Pastores da Igreja, seja como um gentio ou um publicano; segue-se que o juízo definitivo pertence aos Pastores.

O terceiro testemunho está em Mt 23,2: “Os escribas e fariseus sentam-se na cátedra de Moisés; portanto, praticai e observai tudo o que vos disserem, mas não o que eles fazem.” Notem-se aqui três coisas. Primeira: que em todo aquele capítulo o Senhor repreende os vícios dos escribas e fariseus, e que os fracos poderiam concluir daí que não é necessário crer nos Prelados que levam vida má. Portanto, no começo do capítulo quer ensinar claramente que, não obstante a vida má de alguns Prelados, deve-se seguir a sua doutrina. Segunda: observe-se com Cipriano, no livro 4, carta 9, que nem o Senhor nem os Apóstolos, em toda a Escritura, jamais repreendem os Pontífices e Sacerdotes dos judeus chamando-os de Pontífices e Sacerdotes, mas somente sob o título de escribas e fariseus; e fazem isso para que não pareça que censuram a cátedra e o sacerdócio, e para que entendamos que sempre se deve honra ao sacerdócio e ao pontificado, ainda que talvez alguma pessoa que ocupe a cátedra seja menos digna. Disso entendemos que os hereges contemporâneos, que *passim* se encontram entre Bispos e Sacerdotes, e especialmente no lugar mais alto da Igreja, nada têm de comum com os costumes do Senhor e dos Apóstolos.

Terceira: note-se que o que o Senhor diz acerca da cátedra de Moisés se há de entender *a fortiori* da cátedra de Pedro. Pois assim o entenderam os antigos, e especialmente Agostinho na carta 165: “Na ordem dos Bispos”, disse ele, “que existiu desde Pedro até Anastácio, que agora ocupa a mesma cátedra, ainda que durante aquele tempo se houvesse infiltrado um traidor, isso não seria prejuízo algum contra a Igreja e contra os cristãos inocentes, aos quais o próprio Senhor diz acerca dos maus chefes: Fazei o que dizem, mas não façais o que fazem.”

O quarto testemunho está em Jo 21,16: “Simão Pedro, apascenta as minhas ovelhas.” Aqui também três pontos devem ser notados. Primeiro: o que se diz a Pedro se diz também aos seus sucessores; pois Cristo não quis prover à sua Igreja somente por 25 anos, mas por todo o tempo que o mundo existir. Segundo: aquela palavra "apascenta" há de entender-se especialmente acerca da doutrina; pois é deste modo que as ovelhas racionais são apascentadas. Sobre isso, veja-se Jr 3,15: “Dar-vos-ei pastores segundo o meu coração, que vos apascentarão com ciência e inteligência.” Terceiro: a palavra "ovelhas" significa todos os cristãos, pois quem não quer ser apascentado por Pedro não é ovelha de Cristo.

Disto concluímos que foi confiado a Pedro e aos seus sucessores ensinar todos os cristãos. Ora, isso não pode ser entendido de melhor modo do que este: que Pedro e os seus sucessores foram encarregados de ensinar a todos o que se deve sustentar quanto à doutrina da fé. Pois, se o entendermos somente acerca dos sermões, este preceito nunca será cumprido, visto que o Pontífice não pode pregar a todos os homens, nem é necessário, pois há em cada Igreja homens que fazem a pregação.

Também, se entendermos isso acerca dos comentários aos sagrados Escritos — de modo que aqueles a quem o Pontífice não pode ensinar com palavras, os ensine por comentários escritos —, então estaremos repreendendo vários Pontífices santíssimos que não o fizeram. Portanto, o Senhor fala do ofício especial de ensinar toda a Igreja, estabelecendo o que deve ser crido por todos. Ora, foi deste modo que este texto foi entendido por São Jerônimo em sua carta a Dâmaso sobre a palavra "Hipóstase", pois buscava a explicação de certa controvérsia acerca do Filho: “Do Pastor”, disse ele, “peço encarecidamente a proteção de uma ovelha.”

O quinto testemunho está em Lc 22,31: “Roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, quando te converteres, confirma os teus irmãos.” Deste texto São Bernardo, na carta 90 a Inocêncio, deduziu que o Pontífice Romano, ensinando ex cathedra, não pode errar; e antes dele o mesmo foi dito por Lúcio I, na carta 1 aos Bispos da Espanha e da França; por Félix I, em carta a Benigno; por Marcos, em carta a Atanásio; por Leão I, no sermão 3 sobre a sua aceitação do Pontificado; por Leão IX, em carta a Pedro, Patriarca de Antioquia; por Agatão, em carta ao Imperador Constantino no Quarto Sínodo, a qual foi aprovada por todo o Concílio; por Pascoal II, no Concílio Romano, que se encontra na Crônica do Abade de Urspérgio; a estes acrescento, concordem ou não os hereges, Inocêncio III, no capítulo Majores, sobre o Batismo e o seu efeito. Portanto, se o Pontífice Romano não pode errar quando ensina ex cathedra, certamente se deve seguir o seu juízo, e ele deve ser o Juiz supremo.

O sexto testemunho está em At 15,6ss. Pois lemos ali que, tendo surgido uma grave questão acerca da Fé — a saber, se a Lei de Moisés devia ser observada pelos gentios convertidos —, cada um não foi remetido ao próprio espírito, mas ao Concílio realizado em Jerusalém, ao qual Pedro presidiu. Lemos que Pedro, o primeiro de todos, falou no Concílio, e que depois Tiago confirmou o pensamento de Pedro, e assim a questão foi resolvida com estas palavras: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós”, etc. Com estas palavras mostram que a decisão do Concílio, ao qual Pedro presidiu, é a decisão do Espírito Santo. E no mesmo capítulo lemos que Paulo, para onde quer que fosse, costumava pregar que o decreto daquele Concílio devia ser observado, isto é, que o aceitassem e não quisessem passar juízo sobre o decreto do Concílio.

O sétimo testemunho está na carta aos Gálatas 2,1ss.: “Subi de novo”, disse Paulo, “com Barnabé... e expus-lhes (mas em particular aos que eram de reputação) o evangelho que prego entre os gentios, para que de algum modo não estivesse correndo ou não tivesse corrido em vão.” Ora, quem eram aqueles homens com os quais consultou, ele o explica depois, dizendo que eram Pedro, Tiago e João. Em sua explicação desta passagem, Tertuliano, no livro 4 contra Márcion; São Jerônimo, na carta 89 a Agostinho, que é a 11 entre as cartas de Agostinho; e o próprio Agostinho, no livro 28, capítulo 4 contra Fausto, dizem claramente que a Igreja não daria crédito a Paulo se o seu evangelho não fosse confirmado por Pedro. Portanto, era Pedro então, e assim os seus sucessores agora, quem passa juízo sobre a doutrina da Fé.

O oitavo testemunho está em 1Cor 12,8-10: “A um é dada, pelo Espírito, a palavra da sabedoria; a outro, a palavra da ciência; a outro, a interpretação das línguas; a outro, a profecia”, etc. Aqui se diz claramente que o espírito de interpretar as Escrituras não é dado a todos os fiéis. Também é certo, por 2Pe 1,20 — “nenhuma profecia da Escritura é objeto de interpretação particular”—, que a Escritura não pode ser bem explicada sem o espírito de interpretação. Portanto, deduz-se evidentemente que nenhuma pessoa privada é juiz do verdadeiro sentido da Escritura. Que fará, pois, aquele que não tem este espírito? Na verdade, quem estará certo de que tem este espírito, visto que sabemos que não é dado a todos, e não sabemos a quem é dado? Portanto, a conclusão é que reconheçamos somente a Igreja como juiz, acerca da qual não pode haver dúvida alguma de que tem o Espírito de Deus e de que ensina seus filhos sem erro, visto que é “coluna e fundamento da verdade”. Isto é algo que até Lutero confessa em seu livro sobre o poder do Papa, com estas palavras (não obstante o que escreveu em outro lugar, pois de modo espantoso era mutável e instável): “De nenhum homem privado temos certeza se tem ou não a revelação do Pai; mas a Igreja é aquela de quem não é permitido duvidar.” Ora, a Igreja não fala senão pela boca de seus Pastores e doutores, e especialmente num Concílio geral de Bispos. Tal Concílio ou terá o Sumo Pontífice presente e presidindo, ou a sua confirmação, e deve obter a sua aprovação.

Mas, dizem, está certo de que tem o espírito aquele homem que o pede. Pois está escrito: “Quanto mais o Pai celeste dará o Espírito Santo àqueles que lho pedirem” (Lc 11,13); e também Tg 1,5: “Se algum de vós carece de sabedoria, peça-a a Deus, que a todos dá liberalmente.” Respondo que aqui e em lugares semelhantes o Senhor não fala do espírito de interpretação, que é certa graça gratuitamente dada, mas do espírito de Fé, Esperança e Caridade, e da Sabedoria necessária para a salvação. Pois, como ensina Santo Agostinho nos tratados 73, 81 e 103 sobre João, a oração não obtém infalivelmente senão o que é necessário ou útil para a salvação daquele que ora. Além disso, o dom de interpretar, como o dom de línguas e de milagres, e os demais dons ali mencionados, nem sempre são proveitosos para quem os tem.

Portanto, assim como não podemos sempre obter o Espírito de falar em línguas ou de fazer milagres, ainda que esteja escrito: “o Espírito Santo dará coisas boas aos que lho pedirem”, assim também nem o espírito de interpretação. Pois, de outro modo, aconteceria que todo o corpo da Igreja fosse um só membro, isto é, todos seriam olhos, todos mãos, etc., o que se opõe ao que diz o Apóstolo em Rm 12,4 e 1Cor 12,14ss. Ademais, ainda que o Senhor naqueles textos falasse do dom de interpretar, todavia não seria certo que quem o pede o recebe, porque não é certo se pede bem ou não. Pois está escrito: “Pedis e não recebeis, porque pedis mal” (Tg 4,3). De outro modo, quando os luteranos pedem aquele espírito, os anabatistas o pedem, os zuinglianos o pedem, como é que recebem espíritos tão diversos e em luta uns com os outros, se aquele único e verdadeiro Espírito Santo é dado a todos os que o pedem?

O nono testemunho está em 1Jo 4,1: “Amados, não creiais em todo espírito, mas provai os espíritos, para ver se são de Deus; porque muitos falsos profetas saíram pelo mundo.” O espírito dos homens privados deve ser provado, se é de Deus; pois muitos se gloriam de ter o Espírito Santo, sendo movidos por um espírito de vertigem e de mentira, como se diz em 1Rs 22, 2Cr 18 e Is 19 e 29. Portanto, um espírito privado não pode ser o juiz. Pois, como pode ser juiz, se sobre ele mesmo ainda se deve passar juízo?

Portanto, se alguém explica as palavras “Isto é o meu corpo” dizendo que significam “Isto significa o meu corpo”, porque neste sentido o espírito lho revela, a questão ainda não está terminada. Pois João nos adverte que devemos provar aquele espírito, se é de Deus, para que porventura não seja um espírito de vertigem.

Mas isso não pode ser provado pela Escritura, como pretendem, porque neste lugar podemos duvidar do sentido da própria Escritura. Portanto, deve ser provado por sua conformidade com o espírito daqueles acerca dos quais é certo que têm o verdadeiro espírito; ora, tais pessoas são os Prelados legitimamente reunidos em Concílio. Pois lemos em At 15,28: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós.” Tal é também o Pontífice ensinando ex cathedra, o qual mostramos ser sempre guiado pelo Espírito Santo, de modo que não pode errar. Tais foram também os Apóstolos e os primeiros fiéis, acerca dos quais é certo que tinham o Espírito Santo.

Calvino não pode negar isto, porque argumenta do mesmo modo em suas Institutas 1, capítulo 9, § 1, contra Schwenckfeld, o qual queria que somente o espírito fosse o juiz, repudiando as Escrituras. Se aquele espírito fosse bom, seria o mesmo que o espírito dos Apóstolos e dos primeiros fiéis; ora, o espírito destes não quis ser juiz desprezando as Escrituras. Mas deste mesmo modo podemos nós argumentar contra Calvino e os demais hereges: se o seu espírito fosse bom, seria o mesmo que o espírito dos Apóstolos e dos primeiros fiéis; ora, o espírito destes não quis ser juiz, mas apelou para Pedro e para o Concílio, e aceitou a sua decisão, como mostramos acima por At 15. Portanto, o seu espírito, que se estabelece a si mesmo como juiz, não é um espírito bom.

---

PROVA-SE O MESMO PONTO PELO USO COSTUMEIRO DA IGREJA

Em terceiro lugar, prova-se pela práxis da Igreja. Pois, em cada século, novas dúvidas surgiram na Igreja, e sempre foram decididas do mesmo modo, isto é, pelo juízo do Pontífice Romano e dos Bispos daquele tempo. Portanto, não é lícito dizer ou escrever que aquilo que a Igreja universal sempre fez e faz seja loucura arrogante, como diz Santo Agostinho na carta 118.

E note-se que dizemos não somente que todas as causas foram julgadas pelo Pontífice Romano e pelos Bispos, mas pelo Pontífice e pelos Bispos que viviam naquele tempo. Pois nunca foram criados um novo Papa e novos Bispos para julgar alguma matéria duvidosa. Dizemos isso por causa dos confessionistas (= protestantes), que na confissão de Augsburgo (artigo 28) dizem que pertence aos Bispos discernir a verdadeira doutrina da falsa. Mas, quando perguntamos: por que, então, não concordais com o Concílio de Trento?, dizem que os que agora vivem não são verdadeiros Bispos, mas inimigos do Evangelho. Ora, esta mesma coisa foi dita pelos arianos e pelos demais hereges acerca dos Bispos de seu tempo; e, apesar disso, já por 1500 anos as dúvidas religiosas sempre foram resolvidas pelos Bispos que, segundo a sucessão ordinária, estavam em atividade nas Igrejas quando aquelas dúvidas foram levantadas; e os que com eles não concordaram são tidos por hereges.

Assim, no primeiro século da Igreja, que abrange o período até o ano 100 após o nascimento de Cristo, surgiu a questão sobre as cerimônias da antiga Lei — se deviam ser observadas pelos gentios convertidos a Cristo. E, assim como esta foi a primeira questão a surgir na Igreja, assim se realizou o primeiro Concílio, sob a presidência de Pedro, e todos aceitaram o decreto deste Concílio (veja-se At 15).

No segundo século, isto é, até o ano 200, levantou-se a questão sobre a celebração da Páscoa, visto que alguns queriam celebrar a Páscoa com os judeus no décimo quarto dia do mês, fosse domingo ou não, mas outros a queriam somente no domingo. Por causa disso, é certo que muitos Concílios de Bispos foram convocados, e finalmente a questão foi resolvida de tal modo por Vítor, o Pontífice Romano, que todas as Igrejas da Ásia foram por ele excomungadas, as quais persistiam no erro. Eusébio, no livro 5, capítulo 23 de sua História, relata toda esta história. Depois disso, aqueles que não obedeciam ao decreto do Pontífice foram tidos não somente por excomungados, mas também por heréticos. Daí encontramos que, no livro de Epifânio sobre as heresias (50), em Agostinho sobre os hereges (29), e em Tertuliano sobre a prescrição (no fim), os quartodecimanos são contados entre os hereges.

No terceiro século, isto é, depois do ano 200, apareceu a heresia dos novacianos, que negavam que a Igreja possa absolver de seus pecados aqueles que caíram após o Batismo. Mas a verdade foi explicada pelo Concílio Romano, ao qual presidiu o Papa Cornélio, como relata Eusébio na versão de Rufino, no livro 6, capítulo 33 de sua História; e depois disso os novacianos foram sempre tidos por hereges. No mesmo século surgiu a questão sobre o rebatismo; e, como havia opiniões diferentes sobre isso, Cornélio, tendo reunido um Concílio em Roma, decretou que os que haviam sido batizados por hereges não deviam ser rebatizados, como narra Eusébio no livro 7, capítulo 2 de sua História; depois disso, o Papa Estêvão também escreveu e ordenou que não fossem rebatizados aqueles que haviam sido batizados por hereges segundo o rito da Igreja. Cipriano menciona este decreto em sua carta a Pompeu, e Santo Agostinho no livro 5, capítulo 23 de seu tratado sobre o Batismo, e Vicente de Lérins em seu Comonitório.

No quarto século, depois do ano 300, ocorreu a heresia dos arianos, que foi condenada pelo Concílio geral de Niceia. Estiveram presentes 318 Bispos, e somente eles foram os juízes, juntamente com os Legados da Sé Romana, os presbíteros Vitão e Vicente, os quais, juntamente com Ósio, Bispo de Córdoba, presidiram ao Concílio em nome de Silvestre, o Papa; depois, todo o Concílio, por carta, buscou a confirmação de Silvestre. O Imperador esteve de fato presente, mas de modo algum funcionou como juiz. Todos estes pontos são evidentes tanto no Tomo 1 dos Concílios quanto pelos historiadores: Eusébio, no livro 3 sobre a vida de Constantino; Rufino, Sócrates, Sozômeno e Teodoreto, no livro 1 da História Eclesiástica.

No mesmo século, a heresia de Macedônio contra o Espírito Santo foi julgada e condenada pelo Concílio de Constantinopla I, o qual Fócio, em seu livro sobre os sete Sínodos, diz ter sido confirmado por Dâmaso; este livro costuma ser incluído no começo do primeiro Tomo sobre os Concílios.

No quinto século, a heresia de Nestório foi condenada pelo Concílio de Éfeso, presidido por Cirilo em nome do Papa Celestino, como diz Evágrio no capítulo 4 de seu livro. E pouco depois, a heresia de Êutiques, no Concílio de Calcedônia, onde presidiram os Legados do Papa Leão, como relata Evágrio no livro 2, capítulo 4. E a confirmação deste Concílio também foi buscada do Pontífice Romano; e nem neste Concílio nem no anterior lemos que houvesse qualquer endosso do Imperador ou de quaisquer leigos, mas somente de eclesiásticos. Sobre isso, vejam-se os Tomos 1 e 2 sobre os Concílios, e o Breviarium de Liberato.

No mesmo século foi condenada a heresia dos pelagianos, a qual os luteranos parecem ter odiado mais do que as outras; mas foi condenada pelos Pontífices Romanos. Assim diz Santo Agostinho no livro 2, capítulo 50 de suas Retratações: “A heresia pelagiana, com os seus autores, foi vituperada e condenada pelos Bispos da Igreja Romana, primeiro por Inocêncio e depois por Zózimo, com a cooperação dos escritos dos Concílios africanos.” E na Crônica, Próspero disse, no ano 420: “No Concílio realizado em Cartago, mais de 217 Bispos enviaram os seus decretos sinodais ao Papa Zózimo; após a sua aprovação, a heresia pelagiana foi condenada por todo o mundo.”

No sexto século, muitas heresias foram condenadas pelo quinto Concílio, no qual somente os Bispos estiveram presentes como juízes.

No sétimo século, os monotelitas foram condenados pelo sexto Concílio geral, ao qual presidiram os Legados Romanos; o Imperador, é certo, esteve presente e o endossou, mas somente depois de todos os Bispos, e não julgando ou definindo, como os Bispos o haviam assinado, mas somente consentindo nele.

No oitavo século, os iconoclastas foram condenados no sétimo Concílio, ao qual presidiram os Legados do Pontífice Romano, e nele não se registra assinatura alguma de leigos. Sobre estes Concílios, leiam-se os Tomos dos Concílios e o livro de Fócio sobre os sete Sínodos.

No nono século, certas controvérsias eclesiásticas foram definidas pelo oitavo Concílio, que foi presidido pelos Legados do Pontífice Romano. O Imperador esteve presente e o assinou depois dos Legados Pontifícios e dos Patriarcas, mas no mesmo lugar disse claramente que não lhe pertencia passar juízo sobre as coisas divinas, mas somente subscrever como sinal de sua concordância, etc. Mais adiante faremos referência às suas palavras.

No décimo século, que é o mais obscuro de todos, não surgiu heresia alguma e, por causa disso, não lemos que se tenha realizado Concílio algum; contudo, o cisma e o erro dos gregos, que começaram neste tempo, cresceram fortemente especialmente neste século, e logo diremos algo sobre a sua condenação.

No décimo primeiro século, Leão IX condenou a heresia de Berengário no Concílio de Vercelli, e Nicolau II depois, no Concílio Romano, como narram Lanfranco e Guitmundo no livro 1 contra Berengário.

No décimo segundo século, a heresia de Pedro Abelardo foi condenada por Inocêncio II, como se registra na carta 194 de São Bernardo. Também o erro de Gilberto Porretano foi condenado por Eugênio III no Concílio de Reims, segundo São Bernardo no sermão 80 sobre o Cântico dos Cânticos.

No décimo terceiro século, o erro do Abade Joaquim foi condenado por Inocêncio III no Concílio geral de Latrão. E depois, o erro dos gregos por Gregório X no Concílio geral de Lião. Daí temos o capítulo Fideli, sobre a santa Trindade e a fé católica (6).

No décimo quarto século, os erros dos beguardos foram condenados no Concílio de Vienne por Clemente V. Daí temos o capítulo Ad nostrum, na obra de Clemente sobre os hereges.

No décimo quinto século, os erros de João Wyclif e de João Hus foram condenados pelo Concílio de Constança; Martinho V presidiu. E de novo os erros dos gregos, no Concílio de Florença, sob Eugênio IV.

Finalmente, em nosso século dezesseis, os erros dos luteranos foram condenados pelo Concílio de Trento e confirmados por Pio IV. Que encontrem agora um só exemplo da antiguidade pelo qual possam provar que algum erro novo surgiu na Igreja como verdadeiro erro e todavia não foi condenado pelo Pontífice, mas pelo Imperador ou por algum Príncipe secular. Ou que digam, se puderem, quem jamais ousou rejeitar uma decisão dos Concílios aprovada pelo Presidente Romano e não foi imediatamente condenado como herege pela Igreja Católica.

PROVA-SE O MESMO PONTO PELOS TESTEMUNHOS DOS PONTÍFICES E DOS IMPERADORES

Em quarto lugar, há os testemunhos dos antigos Pontífices e Imperadores, isto é, dos autores de ambos os Direitos. Dâmaso, na carta 3 a Estêvão; Inocêncio I, em suas cartas aos Concílios de Cartago e de Mileve, que se encontram como 91 e 93 entre as cartas de Agostinho; Leão I, na carta 84 a Anastácio e na 59 aos Bispos da província de Vienne; Gelásio, em carta ao Bispo da Dardânia; Gregório, no livro 4, carta 52 aos Bispos da Gália, ensinam que as causas mais graves, especialmente em matéria de fé, pertencem ao juízo da Sé Apostólica; e, para provar isso, Júlio cita, na carta 2, o decreto do Concílio de Niceia.

Os Imperadores foram do mesmo parecer. No tempo do Imperador Aureliano, quando havia uma questão entre os católicos e o herege Paulo de Samósata sobre a posse de uma Igreja, o Imperador, ainda que gentio, respondeu e ordenou que a Igreja fosse dada àquele que os Bispos da Itália e o Bispo de Roma designassem; assim, por si mesmo aprendera que o Bispo Romano é o juiz supremo dos assuntos cristãos. É o que escreve Eusébio no livro 7, capítulo 26 de sua História.

Constantino, segundo Eusébio no livro 3, capítulo 12 de sua vida de Constantino, no Concílio de Niceia não se sentou no primeiro lugar, o qual os Bispos haviam dito que ele devia tomar. Deste modo indicou suficientemente que não presidia ao Concílio. Depois, concluído o Concílio, escreveu uma carta a todas as Igrejas, que Eusébio preserva integralmente no mesmo lugar, e no fim dela diz: “Sendo assim as coisas, com espírito livre deveis abraçar este decreto do Concílio como um dom de Deus e como um mandamento verdadeiramente vindo do céu. Pois tudo o que se decreta nos santos Concílios dos Bispos, tudo isso deve ser atribuído à vontade divina.”

Sobre esta mesma matéria, diz Santo Ambrósio na carta 32: “Constantino não promulgou lei alguma antes do Concílio, mas deu livre juízo aos sacerdotes.” Sobre isto diz também Santo Agostinho, na carta 162, capítulo 7, que, como os donatistas quisessem que a sua causa fosse julgada por ele [Constantino], remeteu-os ao seu próprio juiz, isto é, ao Papa Melquíades; e, quando apelaram do juízo do Pontífice para o próprio Imperador: “Deu”, diz Agostinho, “outro juízo, o de Arles” (isto é, de outros Bispos), “não porque então fosse necessário, mas cedendo às suas perversidades. Pois o Imperador cristão não quis ceder às suas turbulentas e falazes queixas, de modo que ele viesse a passar juízo sobre a decisão dos Bispos que residem em Roma.”

O Imperador Graciano diz isto em sua carta ao Bispo de Aquileia, que foi lida no Concílio de Aquileia: “As controvérsias duvidosas não podem ser examinadas mais corretamente (e talvez resolvidas) senão constituindo os Sacerdotes como intérpretes da presente disputa, a saber, que por aqueles de quem vêm as doutrinas estabelecidas, por esses mesmos se resolva a discordância acerca das posições conflitantes.” Ambrósio interpretou estas palavras ao Concílio deste modo: “Eis”, disse ele, “o que decreta um Imperador cristão. Não quis injuriar os Sacerdotes, e por isso estabeleceu os próprios Bispos como intérpretes.”

Teodósio II, em carta ao Concílio de Éfeso, que Nicolau I também cita em sua carta ao Imperador Miguel, disse: “Candidiano, membro distinto dos domésticos em atividade, foi deputado para viajar ao vosso santo Sínodo, mas de modo algum para envolver-se nas coisas que devem ser feitas acerca dos dogmas religiosos. Pois não é lícito que alguém que não pertença à ordem dos santos Bispos se imiscua nos assuntos eclesiásticos.”

O Imperador Marciano, sobre a santa Trindade e a Fé católica, disse: “Faz injúria ao Reverendíssimo Sínodo aquele que, tendo já sido julgado, tenta disputar e reverter a decisão.”

Valentiniano, o Velho, como narra Sozômeno no livro 6, capítulo 7 de sua História, tendo-lhe sido pedido que permitisse a realização de um Sínodo para esclarecer alguns dogmas da fé, respondeu assim: “Não me é lícito, sendo eu membro do povo, esquadrinhar inquisitivamente tais coisas; os Sacerdotes, aos quais estas coisas foram confiadas, reúnam-se em assembleia onde quiserem.”

O Imperador Basílio, no oitavo Concílio (ata 10), disse isto: “Mas, quanto a nós, leigos, tanto os que têm dignidades quanto os que têm poder absoluto, que mais posso dizer senão que de modo algum vos é lícito pronunciar-vos sobre as matérias eclesiásticas; e não podeis resistir interiormente à integridade da Igreja e opor-vos a um Sínodo universal? Pois examinar e questionar tais coisas pertence aos Patriarcas, Pontífices e Sacerdotes, que receberam o ofício de governar, que santificam, que têm o poder de ligar e desligar, que receberam as chaves eclesiásticas; não pertence a nós, que devemos ser apascentados, que devemos ser santificados, que devemos ser ligados, ou que precisamos ser soltos de um vínculo.” No mesmo lugar, o mesmo Imperador diz que os outros Imperadores, seus predecessores — Constantino, Teodósio, Marciano e outros —, nunca subscreveram o documento dos Concílios senão depois de todos os Bispos.

Finalmente, acerca de Teodorico, Rei dos Godos, ainda que fosse ariano, no quarto Sínodo Romano sob o Papa Símaco lemos o seguinte: lA estas coisas o Sereníssimo Rei, por instigação de Deus, responde deste modo: que pertence ao arbítrio do Sínodo prescrever o que deve ser feito em matéria tão importante, e que a ele mesmo nada mais pertence senão mostrar reverência pelas decisões eclesiásticas.”

---

PROVA-SE O MESMO PONTO PELOS TESTEMUNHOS DOS PADRES

Em quinto lugar, prova-se pelos testemunhos dos Padres gregos e latinos. Irineu, no livro 3, ensina que as controvérsias não podem ser resolvidas somente pela Escritura, porque são explicadas de modos diferentes pelos hereges; e depois, no capítulo 3, diz que as controvérsias devem ser resolvidas pela doutrina da Igreja Romana: “Com esta Igreja, por causa de sua origem mais excelente, é necessário que toda Igreja concorde, isto é, os fiéis que estão em toda parte; nesta Igreja se conserva, por aqueles que estão em toda parte, a Tradição que vem dos Apóstolos.”

Atanásio, numa carta sobre como levar vida solitária, falando do Imperador Constâncio, ariano, que usurpava para si alguma decisão nos Concílios, disse o seguinte: “Quando jamais se ouviu tal coisa? Quando recebeu o juízo da Igreja a sua autoridade do Imperador? Ou quando foi isso jamais reconhecido como um juízo? Antigamente houve vários Sínodos: muitas decisões da Igreja foram tomadas. Mas os Padres não procuraram persuadir o Príncipe a fazer tal coisa, nem o Príncipe se envolveu nas matérias eclesiásticas.” E mais adiante disse: “Quem, vendo-o fazer-se Príncipe dos Bispos ao promulgar decretos e ao presidir aos juízos eclesiásticos, não diria com razão que esta é a própria abominação da desolação, predita por Daniel?” Basílio, na carta 52 a Atanásio, diz que lhe parece bom que, não podendo o Sínodo ali concluir-se, escrevessem ao Pontífice Romano, para que ele, por sua própria autoridade, enviasse alguns homens ao Oriente a fim de anular os atos do Concílio de Rimini.

Gregório Nazianzeno, numa Oração em que se desculpa por ter-se ausentado longamente de sua função eclesiástica, disse o seguinte: “Vós, ovelhas, não apascenteis os Pastores, nem vos eleveis acima de seus limites; pois vos basta se sois retamente nutridos. Não julgueis os juízes e não façais leis para os legisladores”, etc. Ora, como é que não julga os juízes e não apascenta os pastores aquele que presume julgar a decisão de um Concílio ou do Sumo Pontífice? E, para que não penses que os Presidentes foram isentados por Gregório, ele, em sua Oração aos seus concidadãos tomados de temor, e ao Presidente irado, disse: “Quando o Presidente fala, aceitas a sua voz livre? E que a lei de Cristo te submeteu ao meu poder e ao meu tribunal? Pois também nós mandamos; e acrescento: com um mando maior e mais perfeito; portanto, aceita uma voz mais livre, pois sei que sois as ovelhas do meu rebanho”, etc. Crisóstomo, em sua homilia sobre Jo 21, diz que Pedro foi estabelecido por Cristo como o mestre de todo o mundo. Cirilo diz, no Thesaurus, conforme o cita São Tomás em seu Opúsculo 1 contra os erros dos gregos: “Devemos aderir à nossa cabeça, o Pontífice Romano, pois é necessário receber dele aquilo que devemos crer e sustentar.” Veja-se também Damasceno em seus sermões 1 e 2 em favor das imagens.

Dos autores latinos, Tertuliano, em “A Prescrição contra os Hereges”, deduz belamente o que queremos. Antes de tudo, ensina que não devemos disputar com os hereges a partir das Escrituras, porque, visto que a posse e a verdadeira inteligência das Escrituras pertencem à Igreja Católica, primeiro se deve estabelecer qual é a verdadeira doutrina da Igreja, e depois, a partir dela, se devem entender as Escrituras. Ora, qual seja a verdadeira doutrina da Igreja não se pode buscar mais seguramente do que nas Igrejas Apostólicas, das quais a principal é a Romana. Pois Deus deu a doutrina da verdade a Cristo, Cristo aos Apóstolos, os Apóstolos aos seus sucessores. Este é um resumo do que ele diz. Cipriano diz no livro 1, carta 3: “Pois as heresias não apareceram de outra fonte, nem os cismas nasceram, senão do fato de que não houve obediência ao sacerdote de Deus.” Pois, antes de uma definição dos Pontífices, é permitido tomar qualquer dos lados em matérias duvidosas sem cair em heresia; mas, depois de uma definição, os que não obedecem tornam-se hereges.

Ambrósio, na carta 32 ao Imperador Valentiniano — o qual, tendo sido corrompido pelos arianos, queria passar juízo sobre matérias de Fé —, disse: “Mas certamente, se considerarmos ou o elenco das divinas Escrituras ou os tempos antigos, quem negará que, na causa da Fé — digo, na causa da Fé —, os Bispos costumam julgar os Imperadores cristãos, e que os Imperadores não julgam os Bispos? Serás, com o auxílio de Deus, também mais avançado na maturidade da idade, e então pensarás nisto: que espécie de Bispo é aquele que submete os direitos dos sacerdotes aos leigos? Teu Pai, homem de idade madura, costumava dizer: Não está em meu poder julgar entre Bispos; agora a tua Clemência diz: “eu devo julgar.” E depois disso disse: “Se deve haver consulta acerca da Fé, essa discussão deve ser feita pelos sacerdotes, como se fez sob Constantino, Príncipe de feliz memória, que não promulgou lei alguma por si mesmo, mas deixou o livre juízo aos sacerdotes. Isso também se deu sob Constâncio, Imperador de feliz memória, herdeiro da dignidade paterna. Mas o que começou bem terminou de modo diverso. Pois os Bispos primeiro haviam posto por escrito a genuína Fé; mas, como alguns indivíduos dentro do palácio quisessem passar juízo sobre a Fé, assim o fizeram, para que, com as suas próprias qualificações, as decisões dos Bispos fossem mudadas.” Note o leitor estas últimas palavras: os leigos da casa do Príncipe, ao quererem julgar a decisão dos Bispos, merecem cair em erro.

Jerônimo, numa carta a Dâmaso sobre a palavra "hipóstase", disse: “Decide, por favor, eu te suplico; não temo afirmar três hipóstases, se assim o ordenares. E depois disso disse: Imploro à tua beatitude, pelo Crucificado, salvação do mundo, pelo ὁμοούσιον da Trindade, que por tuas cartas me seja dada a autoridade ou de calar ou de falar acerca das hipóstases.” Pede a mesma coisa na carta seguinte. E note-se que Jerônimo era de longe muito mais douto do que Dâmaso, como é claro pelas muitas questões acerca das Escrituras que Jerônimo explicou para Dâmaso; mas, quando se tratava de um juízo de Fé, de que algo devia ser definido, Jerônimo deixa todo o juízo ao Papa Dâmaso. Sulpício, no livro 2 de sua História, narra que São Martinho disse certa vez ao Imperador Máximo: “É pecado novo e inaudito que um juiz secular passe juízo sobre uma causa da Igreja.”

Agostinho, no livro 1, capítulo 33 contra Cresconio, disse: “Quem teme errar pela obscuridade desta questão, consulte a Igreja sobre esta matéria, a qual a santa Escritura demonstra sem ambiguidade alguma.” E em sua carta 106 a Paulino, falando das cartas de Inocêncio, nas quais se afirma claramente que o juízo sobre as matérias de Fé pertence à Sé Apostólica, diz isto: “Respondeu-nos em todas as coisas do modo reto e como é necessário ao ocupante da Sé Apostólica.” E em seu livro contra a Carta do Fundamento, no capítulo 5, disse: “De minha parte, eu não creria no evangelho se não me movesse a autoridade da Igreja Católica.”

Calvino diz que Agostinho fala de uma convicção privada dos fiéis, pela qual alguns se convertem à fé, de modo que o sentido seria: eu não creria no Evangelho, isto é, eu não seria agora cristão, se os cristãos não me tivessem movido com as suas persuasões. Mas esta resposta erra o alvo; pois, antes de tudo, Agostinho fala do presente quando diz: “se não me movesse a autoridade da Igreja”. Depois, pouco adiante, disse: “Foi por mandado dos católicos que cri no Evangelho, e em obediência a eles não crerei em ti de modo algum.” Ali atribui à Igreja não persuasão, mas mandado. E depois disso, falando dos Atos dos Apóstolos, disse: “É-me necessário crer neste livro, se creio no Evangelho, visto que a autoridade católica me recomenda igualmente ambas as Escrituras.” O mesmo autor, no prefácio de seu livro sobre a Doutrina Cristã, como se previsse aquele espírito privado que se recusava a ter mestre, disse: “Devemos guardar-nos de tentações deste gênero, soberbíssimas e perigosíssimas, e pensar antes no centurião Cornélio: ainda que um anjo lhe anunciasse que as suas orações haviam sido ouvidas e as suas esmolas reconhecidas, foi enviado a Pedro para ser instruído. E certamente o Apóstolo não enviou a um anjo o eunuco que não entendia o que lia no profeta Isaías, nem o que ele não entendia lhe foi explicado por um anjo ou revelado divinamente em sua mente sem ministério humano”, etc.

Próspero, em seu livro contra as Colações (no fim), prova que os pelagianos eram verdadeiramente hereges porque haviam sido condenados pelos Bispos Romanos Inocêncio, Zózimo, Bonifácio e Celestino. São Vicente de Lérins, no capítulo 2 de seu Comonitório, disse: “Mas aqui alguém talvez perguntará: visto que o cânon da Escritura é completo e por si mesmo suficiente para tudo, e mais que suficiente, que necessidade há de juntar-lhe a autoridade da interpretação da Igreja? Por esta razão: porque, devido à profundidade da Sagrada Escritura, não a recebem todos num só e mesmo sentido, mas um entende as suas palavras de um modo, outro de outro; de sorte que parece ser capaz de tantas interpretações quantos são os intérpretes... Portanto, é muitíssimo necessário, por causa de tão grandes intrincamentos de erro tão vário, que a regra para a reta inteligência dos profetas e dos Apóstolos seja formulada segundo a norma da interpretação Eclesiástica e Católica.” No mesmo lugar mostra claramente que os decretos dos Concílios, o consenso dos Padres e pontos semelhantes são a norma do sentido católico.

Gregório, no livro 6, carta 25, disse o seguinte: “É-nos notório que os nossos piedosos senhores amam a disciplina, observam as ordens, veneram os cânones e se abstêm de misturar-se nas causas dos sacerdotes.”

Anselmo, no capítulo 1 de seu livro sobre a Encarnação do Verbo, dirige-se ao Pontífice Romano Urbano do seguinte modo: “Visto que a divina providência escolheu a Vossa Santidade e vos confiou o ofício de proteger a vida e a Fé cristãs e de reger a sua Igreja, não se recorre com razão a nenhum outro, se algo contrário à Fé católica surgir na Igreja, para que seja corrigido por sua autoridade.”

Bernardo escreveu na carta 190 ao Papa Inocêncio II: “É necessário que todos os perigos e escândalos que ocorrem no reino de Deus sejam referidos ao vosso Apostolado, e especialmente as coisas que concernem à Fé. Pois julgo conveniente que as injúrias à Fé sejam corrigidas especialmente ali onde a Fé não pode sentir defeito algum.” E depois disso disse: “É tempo, amado Padre, de reconheceres o teu domínio, provares o teu zelo, honrares o teu ministério. Nisso claramente cumpres o papel de Pedro, cuja cátedra ocupas, se com a tua admoestação fortaleces os corações que vacilam na Fé, se com a tua autoridade suprimes os corruptores da Fé.” E na carta 189 escreveu: “Como eu dizia, os seus escritos bastam para acusá-lo, e isso não é responsabilidade minha, mas dos Bispos, cujo ministério é passar juízo sobre as matérias dogmáticas.”

---

PROVA-SE O MESMO PONTO PELA RAZÃO

Prova-se, finalmente, pela razão. Deus não ignorava o fato de que muitas dificuldades surgiriam na Igreja acerca da Fé. Portanto, tinha de prover um juiz para a Igreja. Ora, esse juiz não pode ser a Escritura, nem um espírito privado revelador, nem um príncipe secular; logo, tinha de ser um oficial eclesiástico, seja sozinho, seja certamente com um concílio e com o consentimento de seus co-Bispos. E não há, nem se poderia imaginar, nenhuma outra coisa à qual parecesse poder pertencer este juízo. E, antes de tudo, é claro que a Escritura não é o juiz, porque está sujeita a vários sentidos, nem pode dizer qual interpretação é a verdadeira. Além disso, em toda República bem fundada e ordenada, a lei e os juízes são coisas distintas. Pois a lei diz o que se deve fazer, e o juiz interpreta a lei e dirige os homens segundo ela. Finalmente, há uma questão acerca da interpretação da Escritura, visto que ela não pode interpretar-se a si mesma.

Mas, dizem, da comparação dos vários lugares o verdadeiro sentido pode ser derivado por qualquer um perito nas línguas. Mas o que se há de fazer, se muitos são peritos nas línguas, e conferem entre si os mesmos textos, e todavia ainda não são capazes de concordar? Quem, então, será o juiz? Certamente muitos luteranos e muitos zuinglianos eram peritos nas línguas, e estudaram juntos as Escrituras com grande esforço, e todavia, na explicação da sentença “Isto é o meu Corpo”, nunca foram capazes de concordar. Mas os zuinglianos — dirá um luterano — são cegos, e por isso não é de admirar que não entendam as claríssimas palavras do Senhor. Mas o que acontece se um zuingliano disser que os luteranos são cegos? Quem será o juiz?

Facilmente se demonstra que um espírito revelador não pode ser o juiz para cada indivíduo privado. Visto que o espírito que está em ti não é por mim visto nem ouvido, ora, um juiz deve ser visto e ouvido por ambas as partes litigantes; pois as partes contendentes são de tal natureza, isto é, ambas são homens corpóreos. Pois, se fôssemos espíritos, talvez bastasse o juízo de um espírito. Ademais, numa República temporal todos têm a verdadeira luz natural da razão, segundo a qual a lei é estabelecida, e ela basta para explicá-la; e, contudo, a interpretação privada da lei nunca é entregue ao juízo privado de cada pessoa. Pois, se isso fosse permitido, a República não poderia subsistir por muito tempo. Portanto, quanto menos deve a interpretação da Escritura ser entregue ao juízo de cada pessoa, visto que nem todos têm aquela verdadeira luz sobrenatural pela qual a Escritura foi formada e que é necessária para entendê-la corretamente.

Além disso, um juiz deve ter autoridade eficaz, de outro modo o seu juízo nada significará; ora, os indivíduos privados não têm tal autoridade. Também muitos são tão rudes e ignorantes, como eles mesmos admitem, que de modo algum poderiam passar juízo sobre questões de fé, e todavia também podem salvar-se; portanto, não é necessário que todos julguem.

Finalmente, se o espírito privado revelador fosse juiz, ficaria excluído o caminho para converter os hereges, e nenhuma controvérsia poderia jamais chegar ao fim. Pois não há herege que não pretenda ter o espírito, e que não ponha o seu espírito acima do espírito dos outros. E, como em 2Cr 18, quando Miqueias, profeta do Senhor, disse que falava em nome do Senhor, mas que os falsos profetas eram movidos por um espírito de mentira, o falso profeta Sedecias lhe disse: “Por que caminho passou de mim o Espírito do Senhor para falar contigo?” (v. 23). Assim, se um católico dissesse "o Espírito me revelou isto", o herege responderia: "Por que caminho passou o Espírito", etc.

Provar-se-á agora que um Príncipe secular não é o juiz. Pois nada pode agir além do poder de suas próprias causas. Ora, as causas envolvidas no governo secular são humanas e naturais. Pois a causa eficiente é a escolha do povo, enquanto o fim é a paz e a tranquilidade temporal da República; portanto, o Príncipe enquanto tal não tem poder ou autoridade senão o que é humano; o povo lho pode dar, e isso é requerido para conservar a paz. Sinal disso é o fato de que, mesmo sem a Igreja, há verdadeiros Reis e Príncipes temporais; e sem eles pode haver a verdadeira Igreja, como na cidade de Roma durante os três primeiros séculos.

Não há obstáculo a isto no que se diz em Rm 13,1-2: “Não há autoridade senão de Deus... e quem resiste à autoridade resiste à ordenação de Deus.” Pois o Apóstolo não quer dizer que o poder régio venha de Deus imediatamente, mas de modo mediato, porque Deus pôs nos homens o instinto natural de constituir para si um Rei. Do mesmo modo, pode-se dizer que as leis humanas são de Deus, porque são resultado da razão natural, que Deus implantou na mente humana quando o criou. Mas o poder de governo eclesiástico tem causas divinas e sobrenaturais; pois a causa eficiente é imediatamente Deus, visto que o Pontífice não tem a sua autoridade da Igreja, mas de Cristo, que lhe disse: “Apascenta as minhas ovelhas” (Jo 21,17); e também: “Dar-te-ei as chaves do reino dos céus” (Mt 16,19). E a causa final é a beatitude eterna.

Portanto, fora da Igreja não se encontra verdadeiro Pontífice, nem verdadeiros Sacerdotes, nem sem eles pode haver Igreja. Daí o Nazianzeno, em seu sermão aos cidadãos tomados de temor; Crisóstomo, na homilia 4 sobre Isaías; e Ambrósio, no capítulo 2 de seu livro sobre a dignidade do sacerdócio, dizem que um Bispo é tanto maior que um rei quanto o espírito o é em relação à carne, o céu em relação à terra, o ouro em relação ao chumbo. E por esta razão também o pontificado e o sacerdócio pertencem per se à Igreja; mas o governo temporal pertence a ela somente acidentalmente. Portanto, visto que definir as matérias de Fé e interpretar as divinas Escrituras é uma atividade eclesiástica e espiritual, certamente isso não pertence ao Príncipe temporal, mas à ordem espiritual e eclesiástica.

---

RESPONDEM-SE ÀS OBJEÇÕES

Primeiro, levantam uma objeção de Is 54,13: “Todos os teus filhos serão ensinados pelo Senhor.” Respondo: Isaías não fala de um espírito privado de revelação, mas ou fala da doutrina do Evangelho, que o próprio Deus, isto é, Cristo, pregou e ensinou, como diz Cirilo ao explicar este texto, de modo que o sentido seja: não ensinarei o povo cristão por meio de profetas, mas por mim mesmo, conforme o que se diz em Hb 1: “De muitos modos e de muitas maneiras falou Deus”, etc. Ou (o que é explicação mais sutil e mais plena) fala da graça do Espírito Santo, pela qual o homem é movido interiormente por Deus e é suavemente movido a crer e a amar, como o explica Santo Agostinho em seu livro sobre a graça de Cristo, capítulos 12, 13 e 14. Portanto, o sentido não é que todos os cristãos entenderão, por revelação divina, todos os segredos das Escrituras, mas que serão, no futuro, de tal natureza que não somente ouvirão o mestre explicando exteriormente a palavra de Deus, mas ouvirão também interiormente a Deus ensinando-os e exortando-os a fazer o que ouvem. Quando há um sermão, todos o ouvem e entendem o que é dito, mas uma pessoa crê e outra não crê; uma se converte do pecado à penitência, outra não se converte; diz-se que as primeiras são ensinadas por Deus, mas não as últimas. Neste sentido o Senhor apresenta o testemunho deste texto no que disse em Jo 6,45: “Está escrito nos profetas: E todos serão ensinados por Deus. Todo aquele que ouviu do Pai e aprendeu vem a mim.” E o Apóstolo, em 1Ts 4,9: “Quanto ao amor fraterno, não tendes necessidade de que vos escrevam, pois vós mesmos fostes ensinados por Deus a amar-vos uns aos outros.”

O segundo argumento está em Jr 31,33-34: “Porei a minha lei no seu interior e a escreverei em seus corações... e ninguém mais ensinará ao seu próximo, nem ensinará ao seu irmão, dizendo: Conhece o Senhor; porque todos me conhecerão, desde o menor deles até o maior.”

Respondo com Santo Agostinho, no capítulo 33 de seu livro “Sobre o Espírito e a Letra”, que por aquelas palavras — “porei a minha lei”, etc. — se entende aqui a graça do Novo Testamento, isto é, a Fé operando pela caridade, que Deus derrama em nossos corações, para que não somente conheçamos, mas também cumpramos os divinos mandamentos; e que pelas palavras “ninguém mais ensinará”, etc., se entende o prêmio da Fé, isto é, a beatitude, na qual todos os eleitos verão a Deus face a face.

Se, porém, alguém sustentar que também aquelas últimas palavras se hão de entender do tempo presente, pode-se responder: aqui o profeta não fala dos mistérios ocultos nas Escrituras, mas do conhecimento do único Deus. Pois, visto que durante o tempo do Antigo Testamento não somente os gentios adoravam deuses falsos, mas também frequentemente o povo de Deus se voltava aos ídolos e aos deuses estranhos, Jeremias predisse o futuro: que no tempo do Novo Testamento todos os homens conheceriam o único Deus, o que certamente agora vemos cumprido. Pois os gentios converteram-se à Fé, e também os judeus e os turcos, ainda que sejam ímpios, todavia adoram o único Deus.

O terceiro argumento é Mt 23,8: “Mas vós não sereis chamados rabi, pois um só é o vosso mestre.” Portanto — dizem — devemos contentar-nos somente com um mestre interior. Respondo: o Senhor não proíbe o nome e o ofício de mestre, mas a ambição e a afetação daquela honra. Pois, em 2Tm, o Apóstolo chama a si mesmo doutor e mestre dos gentios. Além disso, naquele capítulo 23 o Senhor repreende os escribas e fariseus porque amam os primeiros lugares e ser saudados pelos homens com a saudação de "Rabi". E no mesmo lugar diz: “E a ninguém na terra chameis vosso pai”; mas é certo que não se proíbe o nome ou a função de pai, mas o afeto excessivo para com os pais.

O quarto argumento está em Jo 5,34: lO testemunho que recebo não vem de homem”; e, portanto, a palavra de Deus não recebe testemunho da palavra do homem. Ora, o Pontífice e um Concílio são homens. Logo, as Escrituras não necessitam de seu testemunho, mas por si mesmas bastam para resolver todas as controvérsias.

Respondo: Cristo não necessita para si do testemunho dos homens, porque tem testemunhos maiores; mas usa dos testemunhos dos homens por causa dos outros. Jo 1,7: “Veio como testemunha, para dar testemunho da luz.” E Jo 15,27: “Também vós dareis testemunho, porque estais comigo desde o princípio.” At 1,8: “Sereis minhas testemunhas em Jerusalém e em toda a Judeia.” Finalmente, por que se chamam os mártires "mártires", senão porque foram testemunhas de Cristo? Portanto, visto que o Senhor disse: “Enviastes a João, e ele deu testemunho da verdade” (Jo 5,33); “não que o testemunho que recebo venha de homem, mas digo isto para que sejais salvos” — assim o sentido aqui é este: dou-vos o testemunho de João, que pedistes, não porque dele necessite para mim, mas porque vos é útil, para que creiais mais facilmente. Do mesmo modo, a Escritura não necessita para si do testemunho dos homens; pois, quer seja entendida quer não, em si mesma é verdadeira. Contudo, por causa de nós, necessita do testemunho da Igreja, porque de outro modo não estamos certos de quais livros são verdadeiramente sagrados e divinos, e qual é o seu verdadeiro e genuíno sentido.

O quinto argumento é Jo 7,17: “Se alguém quiser fazer a sua vontade* — isto é, daquele que me enviou —, conhecerá se a doutrina é de Deus.” Portanto, além do espírito do amor de Deus, nenhuma outra doutrina é requerida para entender as Escrituras.

Respondo: o Senhor não diz isso para mostrar que todos os homens bons possam per se entender todas as passagens das Escrituras, mas para ensinar que alguns homens carecem de certos impedimentos, por causa dos quais outros nem por si mesmos nem com o auxílio de outros podem entender a verdade da Fé. Pois o desejo apaixonado da glória, do dinheiro e de coisas semelhantes cega os olhos. Daí Jo 5,44: “Como podeis crer, vós que recebeis glória uns dos outros?” E Lc 16,14: “Os fariseus, que eram amantes do dinheiro, ouviam todas estas coisas e zombavam dele.”

O sexto argumento está em Jo 10,27: “As minhas ovelhas ouvem a minha voz, e eu as conheço, e elas me seguem.” Portanto, não necessitam de nenhum outro mestre. Respondo: o Senhor fala dos predestinados, como o explica Agostinho, os quais, antes de sua morte, ouvem completamente o chamado de Deus e o seguem perseverantemente até a morte; e não fala aqui das dificuldades das Escrituras. Mas, ainda que falasse da inteligência das Escrituras, diríamos que Cristo fala às suas ovelhas de muitos modos: pela Escritura, por inspiração interna e abertamente pela boca de seus Vigários, dos quais disse em Lc 10,16: “Quem vos ouve, a mim ouve.” Pois, quando o Senhor diz “as minhas ovelhas ouvem a minha voz”, não exclui os seus Vigários, mas os seus inimigos. Assim diz no mesmo lugar: “A um estranho não seguirão”(Jo 10,5); e: “Não conhecem a voz dos estranhos.”

O sétimo argumento está em At 17,10ss. Os bereanos examinavam as Escrituras para ver se concordavam com o que Paulo pregava. Pois, se era permitido àqueles homens, que sem dúvida eram leigos, esquadrinhar as palavras de Paulo, por que não nos é permitido examinar as palavras do Papa e dos Concílios? Respondo: ainda que Paulo fosse Apóstolo e não pudesse pregar falsa doutrina, contudo, no princípio, os bereanos não estavam certos, nem eram obrigados a crer imediatamente, a não ser que primeiro vissem milagres ou outras razões prováveis para crer. Portanto, quando Paulo lhes provou que Cristo era o cumprimento dos oráculos dos Profetas, com razão examinaram as Escrituras para ver se aquilo era verdade. Mas os cristãos, que estão certos de que a Igreja não pode errar ao explicar a doutrina da Fé, são obrigados a recebê-la e a não ter dúvidas se é ou não verdadeira.

Acrescento também que, ainda que um herege peque ao duvidar da autoridade da Igreja, na qual renasceu pelo Batismo — pois a condição do herege, que outrora professou a Fé, não é a mesma que a do judeu ou do pagão que nunca foi cristão —, contudo, dada esta dúvida e este pecado, não age mal ao pesquisar e examinar se os lugares da Escritura e dos Padres citados pelo Concílio de Trento são realmente convincentes, contanto que o faça com a intenção de encontrar a verdade, e não de fazer falsas acusações. Na verdade, deveria aceitar a doutrina da Igreja sem a pôr à prova; contudo, é melhor que, examinando-a, se prepare para a verdade, do que, negligenciando-a, permaneça em suas trevas.

O oitavo argumento está em Rm 12,6ss.: “Tendo dons diferentes segundo a graça que nos foi dada, usemo-los: se profecia, segundo a proporção da fé; se ministério, no ministrar”, etc. Aqui o Apóstolo ensina que o dom de profecia, isto é, a interpretação das Escrituras, se tem segundo a razão — em grego, a ἀναλογία da Fé, isto é, segundo a medida e a proporção da Fé. Portanto, a interpretação da Escritura não deve ser buscada do Papa ou de um Concílio, mas daquele que mais abunda em Fé, quem quer que seja.

Respondo, em primeiro lugar, que se poderia negar a consequência; pois o Papa e um Concílio abundam mais em fé do que qualquer pessoa privada, visto que o Papa, quando ensina ex cathedra, e um Concílio não podem errar na Fé, mas toda pessoa privada pode errar. Em segundo lugar, poder-se-ia dizer que "profecia" neste texto não se toma pela interpretação da Escritura, mas propriamente pelo dom de predizer o futuro, como o explicam Ambrósio, Teodoreto, Teofilato, Tomás e outros a respeito deste texto, e também Crisóstomo sobre 1Cor 12. Mas, em terceiro lugar, digo que, seja como for que se tome a palavra "profecia" — quer pelo dom de predizer eventos futuros, quer pelo dom de interpretar —, desta passagem nada se pode concluir contra nós. Pois aquela expressão "segundo a proporção da fé" não se une à palavra "tendo", mas à expressão subentendida "administremos". Pois o Apóstolo explica o uso dos dons carismáticos e ensina que a profecia deve ser administrada em proporção à Fé, de modo que ninguém profetize algo contra a Fé, como faziam os falsos profetas, nem deve um profeta interpretar as Escrituras em sentido contrário à Fé católica, como frequentemente fazem os hereges.

O nono argumento está em 1Cor 2,15: “O homem espiritual julga todas as coisas, mas ele mesmo por ninguém é julgado.” Portanto, a interpretação da Escritura pertence aos homens espirituais, não ao Papa ou aos Concílios. Respondo: não negamos que houve e há na Igreja homens espirituais e perfeitos, que interpretam corretamente as Escrituras, que veem o futuro e que leem os segredos dos corações. Mas negamos que a eles pertença um juízo definitivo das controvérsias sobre a Fé, e fazemos isso por duas razões. Primeira: porque não estamos certos, com a certeza da Fé, de quem sejam esses homens espirituais, como estamos certos de que o Papa e um Concílio são espirituais, isto é, de que são guiados pelo Espírito Santo. Segunda: porque sabemos também que mesmo homens muito espirituais nem sempre são iluminados, e às vezes ignoram certas coisas, como é claro acerca de Eliseu, que teve porção dobrada do espírito de Elias e, todavia, diz em 2Rs 4,27: “o Senhor mo ocultou e não mo revelou.”

Dirás: qual é, então, o sentido da expressão "julgará todas as coisas"? Digo que significa todas as coisas, tanto espirituais quanto temporais, tanto celestes quanto terrenas. Pois havia dito que os homens terrenos não percebem as coisas de Deus, mas podem julgar somente acerca das coisas terrenas. Agora diz que os homens espirituais julgam todas as coisas, isto é, as terrenas e as divinas; mas daí não se segue que possa julgar todas as coisas divinas. Pois quem negará que muitos dos antigos Padres tiveram um excelente dom de interpretar, e eram espirituais, e todavia é certo que alguns dos principais erraram, em certas matérias, não de modo pequeno?

O décimo argumento está em 1Cor 12,11. Falando do dom de interpretação e de graças semelhantes, disse o Apóstolo: “Todas estas coisas são inspiradas por um só e mesmo Espírito, que as distribui a cada um individualmente, como quer.” Portanto, este dom não está ligado a um Concílio ou a um Papa, mas é gratuitamente dado por Deus a quem ele quer. E isso se confirma por exemplos, porque frequentemente, no tempo dos Sacerdotes e Pontífices do passado, Deus suscitou profetas do meio do povo; pois Amós era pastor de ovelhas, e todavia foi feito profeta; e a mulher Débora profetizou.

Respondo que o Apóstolo fala de homens particulares, e que quer dizer que o dom de interpretar não é dado *passim* a todos os homens. E daí não se segue que o dom de interpretação não esteja presente num Concílio ou num Pontífice ensinando ex cathedra. Pois uma coisa é a natureza de um Concílio ou de um Pontífice, e outra a dos indivíduos privados.

Em confirmação do acima dito, digo que os privilégios de poucos não fazem lei geral. Mas, se sustentarem que é dado a todos porque foi dado a Amós e a Débora, poderão também concluir que o dom de falar é dado a todos os jumentos, porque foi dado à jumenta de Balaão. Além disso, uma coisa é falar de novas revelações, e outra a explicação de uma doutrina já recebida. Pois as novas revelações não estão vinculadas aos Pontífices, nem agora nem no Antigo Testamento. Pois, no Antigo Testamento, Isaías, Jeremias e outros profetizaram, mas não Aarão e os seus sucessores; e no Novo Testamento profetizou Ágabo e as filhas de Filipe, mas os Pontífices Lino, e Clemente, e outros não profetizaram. Mas a explicação da doutrina recebida e a decisão sobre os dogmas sempre pertenceram aos Pontífices, como mostramos acima.

O décimo primeiro argumento está em 1Ts 5,21: “Examinai tudo, retende o que é bom”; e em 1Jo 4,1: “Não creiais em todo espírito, mas provai os espíritos, para ver se são de Deus.” Portanto, a decisão de um Concílio e de um Papa deve ser provada e examinada; pois Paulo e João não fazem exceções. Também deduzem destes textos que os livros dos hereges são injustamente proibidos, visto que Paulo diz "examinai tudo".

Respondo com duas respostas. Primeira: quando Paulo e João dizem “examinai tudo”, ou “provai os espíritos”, não querem dizer que todos na Igreja o devam fazer, mas que o devem fazer aqueles a quem isso pertence. Assim como, se se escreve a alguma Academia que examine um livro, não significa que o livro a ser examinado deva ser dado a todos os membros da Academia, mas somente aos professores da faculdade que são peritos naquele campo. Segunda: em ambos os textos trata-se de doutrina duvidosa, porque somente essa precisa ser provada. Ora, a doutrina dos livros proibidos não é duvidosa, pois é obviamente má, visto que já foi examinada e condenada. E a doutrina dos Concílios não é duvidosa, mas claramente boa. E assim o Apóstolo Paulo, em At 15, quando enviou o decreto do Concílio de Jerusalém às Igrejas, não disse "examinai-o", mas ordenou que o decreto fosse observado.

O décimo segundo argumento está em 1Jo 2,27: “Não tendes necessidade de que alguém vos ensine, pois a sua unção vos ensina acerca de tudo.” Respondo: João não fala absolutamente do conhecimento das coisas divinas, como se aqueles que receberam o Espírito Santo não necessitassem de mestre para coisa alguma. Pois, se assim fosse, por que escreveu João esta carta, e por que advertiu e instruiu aqueles a quem a unção ensinava todas as coisas? E com que finalidade pôs Deus pastores e doutores na Igreja? Portanto, ele fala somente daquelas doutrinas que já haviam recebido dos Apóstolos e que, com o auxílio do Espírito Santo, haviam aprendido e crido. E admoestou-os a perseverar na Fé e a não ouvir os pseudo-apóstolos que ensinavam coisas contrárias. É como se um católico escrevesse a outros católicos, que estão sendo atacados e perturbados pelos hereges, e dissesse: não vos é necessário que algum luterano ou calvinista vos ensine a doutrina de Cristo, pois já aprendestes tudo o que precisais saber, e estais vinculados, pela pregação da Igreja, à unção do Espírito Santo. As palavras precedentes e as seguintes ensinam que este é o sentido. Assim diz: “Escrevo-vos, não porque não conheçais a verdade, mas porque a conheceis... e permaneça em vós o que ouvistes desde o princípio... Escrevo-vos isto acerca daqueles que vos querem enganar”, etc. (2,21-26). Mas no que se segue diz: “Assim como vos ensinei, permanecei nele... para que, quando ele aparecer, tenhamos confiança e não fiquemos envergonhados diante dele na sua vinda” (2,27-28).

O décimo terceiro argumento. O Apóstolo escreve em Ef 2,19-20: “Sois concidadãos dos santos e membros da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas.” Ora, se a inteligência da Escritura dependesse do Papa e dos Concílios, o nosso fundamento estaria sobre o Papa e os Concílios mais do que sobre os Apóstolos e os Profetas.

Respondo a este argumento, que Calvino frequentemente repete e no qual insiste: não negamos — e de fato o defendemos contra os que o negam — que a palavra de Deus proclamada pelos Apóstolos e Profetas é o primeiro fundamento de nossa Fé; pois cremos tudo o que cremos porque Deus o revelou pelos Apóstolos e Profetas. Mas acrescentamos que, além deste primeiro fundamento, se requer outro fundamento secundário, isto é, a atestação da Igreja. Pois não sabemos com certeza o que Deus revelou, senão pelo testemunho da Igreja. E por essa razão, assim como lemos que Cristo é a pedra fundamental e o primeiro fundamento da Igreja, assim também lemos em Mt 16,18, acerca de Pedro: “sobre esta pedra edificarei a minha Igreja.” Portanto, a nossa Fé adere a Cristo como à primeira verdade que revela os mistérios, como ao fundamento primário; adere também a Pedro, isto é, ao Pontífice que propõe e explica esses mistérios, como ao fundamento secundário.

O décimo quarto argumento. Se o Pontífice passa juízo sobre as Escrituras, segue-se que o Pontífice ou um Concílio está acima da Escritura; e, se o sentido da Escritura não é autêntico sem o Pontífice ou um Concílio, segue-se que a palavra de Deus recebe a sua força e firmeza da palavra dos homens.

Respondo: este argumento, que frequentemente é feito pelos hereges, está totalmente envolvido numa equivocação. Pois que a Igreja julgue as Escrituras pode entender-se de dois modos: de um modo, que ela julga se o que as Escrituras ensinam é verdadeiro ou falso. De outro modo, dado como fundamento certo que as palavras da Escritura são verdadeiras, ela julga qual é a verdadeira interpretação delas. Na verdade, se a Igreja julgasse do primeiro modo, estaria verdadeiramente acima da Escritura; mas nós não dizemos isso, ainda que os hereges falsamente pretendam que o dizemos; e também frequentemente proclamam que colocamos a Escritura sob os pés do Papa. Mas, no segundo modo, no qual dizemos que a Igreja ou o Pontífice passa juízo acerca das Escrituras, não é que a Igreja esteja acima das Escrituras, mas acima dos juízos das pessoas privadas. Pois a Igreja não julga acerca da verdade da Escritura, mas acerca da inteligência dela por ti, e por mim, e por outros. E disso não deriva a palavra de Deus espécie alguma de força, mas sim a nossa inteligência. Pois a Escritura não é mais verdadeira, ou mais certa, por ser assim explicada pela Igreja; mas o meu pensamento é mais verdadeiro quando é confirmado pela Igreja.

O décimo quinto argumento. Se a nossa Fé depende do juízo da Igreja, então depende de uma palavra humana; portanto, repousa sobre um fundamento fraquíssimo. Ademais, a Escritura foi feita pelo Espírito de Deus; portanto, deve ser entendida pelo Espírito de Deus, não pela Igreja.

Respondo que a palavra da Igreja (isto é, de um Concílio ou de um Papa ensinando ex cathedra) não é completamente a palavra de um homem, isto é, uma palavra sujeita a erro, mas de algum modo é a palavra de Deus, isto é, proferida com a assistência e a direção do Espírito Santo. Na verdade, digo que são os hereges que se apoiam num caniço quebrado. Pois se deve saber que a uma proposição de Fé se chega pelo seguinte silogismo: “Tudo o que Deus revelou nas Escrituras é verdadeiro. Ora, Deus revelou isto nas Escrituras. Logo, isto é verdadeiro.” Das proposições deste silogismo, a primeira é certa para todos; a segunda, entre os católicos, é também firmíssima, pois se baseia no testemunho da Igreja, de um Concílio ou de um Pontífice, acerca dos quais temos, nas Escrituras, claras promessas de que não podem errar. At 15,28: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós.” E Lc 22,32: “Roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça.” Mas, entre os hereges, apoia-se somente em conjectura ou no juízo da própria mente, o qual frequentemente parece bom, mas é mau; e, visto que a conclusão segue a parte mais fraca, é necessário que toda a Fé dos hereges seja conjectural e incerta.

O décimo sexto argumento. Quando Agostinho e os demais Padres explicam as Escrituras, não usam de um poder oficial de interpretar, mas permitem que as suas explicações sejam julgadas por outros.

Respondo: uma coisa é interpretar a lei como mestre, outra é fazê-lo como juiz. Explicá-la como mestre requer erudição; mas explicá-la como juiz requer autoridade. Pois o mestre não propõe a sua opinião como algo que se deva seguir necessariamente, mas somente na medida em que a razão o indique; ao passo que o juiz a propõe para ser seguida necessariamente. De um modo aceitamos as glosas de Bártolo e de Baldo, de outro modo a declaração de um Rei. Portanto, Agostinho e os demais Padres, em seus Comentários, exercem o ofício de mestres; mas os Concílios e os Pontífices exercem o ofício de juiz comissionado pelo próprio Deus.

O décimo sétimo argumento. Agostinho sustenta que a Igreja não se deve antepor a Cristo, porque ele sempre julga com verdade; mas os juízes eclesiásticos, sendo homens, frequentemente caem em erro. Estas são as palavras de Calvino no prefácio de suas Institutas; disso conclui que os Prelados não são juízes das controvérsias.

Respondo, antes de tudo, que o lugar citado por Calvino está errado, pois na margem escreve capítulo 2 contra Cresconio; mas contra Cresconio há quatro livros, e em nenhum capítulo 2 desses livros se encontram aquelas palavras, mas encontram-se no livro 2, capítulo 21, onde Agostinho fala de questões de fato, não de direito, nas quais os juízes eclesiásticos podem errar. Pois ensina que frequentemente os juízes eclesiásticos erram pelo fato de batizarem aqueles que se aproximam do Sacramento com falsa disposição e que, todavia, parecem aproximar-se dele com vontade sincera. E, visto que Calvino parecia não considerar importante aquele lugar, talvez não o tenha notado com cuidado. Pois, de outro modo, costuma ser bastante cuidadoso ao citar os livros, e também os capítulos, exceto quando os lugares contêm uma explicação muito clara.

Responderemos a muitos outros argumentos, que parecem pertinentes aqui, quando tratarmos dos seguintes pontos: se a Igreja, ou um Concílio, ou o Papa podem errar; e a quem compete o ofício de presidir aos Concílios.

Trecho da obra “Why I Am Roman Catholic” do autor Matthew Levering

Tornei-me católico, e não protestante ou ortodoxo, por causa do chamado de Deus — ou assim creio. Como observei acima, quando descobri o cristianismo, jamais considerei seriamente tornar-me outra coisa senão católico. Sem dúvida, havia razões para isso inscritas no tempo e no lugar de minha conversão. Os anos 1990 foram um período de renovação na Igreja Católica, depois de duas décadas difíceis que, infelizmente, estão sendo repetidas hoje. Foi um período de efervescência e entusiasmo teológico e pastoral, ao menos nos Estados Unidos, como atesta a Jornada Mundial da Juventude em Denver, presidida pelo Papa João Paulo II. Conversões intelectuais ao catolicismo ocorriam com frequência nesse período. Fui inspirado e revigorado pelos escritos do Papa João Paulo II (Karol Wojtyła), de Hans Urs von Balthasar, de Joseph Ratzinger (que viria a ser o Papa Bento XVI) e de outros teólogos católicos do *Ressourcement* e de seus companheiros de jornada, cujos escritos apareciam então em novas traduções inglesas. A biblioteca da Duke Divinity School adquiria muitos livros de von Balthasar e de Ratzinger justamente no momento em que iniciei minha busca a sério, e assim encontrei suas obras na estante de lançamentos. Li também, em poucos meses, a Bíblia, o Catecismo da Igreja Católica, a *Teologia do Corpo* do Papa João Paulo II, o *corpus* de G. K. Chesterton e muitos outros livros. Minha esposa, Joy, e eu assistimos juntos à nossa primeira Missa, que me maravilhou por suas belas palavras e símbolos — embora (sem saber que não devíamos) tenhamos comungado junto com os demais! Em certo sentido, li-me para dentro da Igreja Católica, movido por minha busca de Deus.

Mas entrei na Igreja plenamente também com minha esposa, Joy. Recebemos um ano de instrução no Rito de Iniciação Cristã de Adultos, um ano repleto de nova experiência de seguir a Jesus Cristo na Igreja (ainda que eu só pudesse ser batizado ao término daquele ano de instrução). Sabia desde o início que os católicos tinham graus variados de devoção, e tivemos a oportunidade de conhecer católicos de todos os matizes. A maior parte das outras pessoas que recebiam instrução estava ali porque, tendo se casado com um católico, desejava agora receber os sacramentos. Em geral, não eram particularmente devotas em nenhum sentido tradicional. Lembro-me de uma conversa em que muitos dos participantes manifestaram sua crença na reencarnação. Em minha experiência, os responsáveis eram pessoas admiráveis, de fé sincera, ainda que divergissem entre si (e da Igreja) em matéria de doutrina e moral católicas. Estava firmemente persuadido — na medida em que meu escasso saber de então podia levar-me — da verdade da doutrina católica acerca de coisas como a Escritura, a Virgem Maria, a Eucaristia, os demais sacramentos e o papado. Minha esposa e eu havíamos concordado em procurar viver de acordo com a moral sexual católica, incluindo a recusa da relação sexual contraceptiva, a fim de não separar o fim procriativo do fim unitivo. Estudamos o planejamento familiar natural, no qual o casal que deseja, por boas razões, adiar a vinda dos filhos abstém-se da relação sexual durante a semana ou os dez dias em que a mulher é fértil. De fato, descobrimos que a relação sexual não contraceptiva é mais aberta ao pleno dom de si. No catolicismo encontramos aquilo que diz São Macário, o Grande: "O cristianismo […] não é coisa ordinária. Grande é este mistério (Ef 5,32). Reconhece, pois, tua nobreza: que és chamado à dignidade régia."

Nas últimas décadas, muitos católicos desistiram de convidar outros cristãos a se tornarem católicos. Em parte, fizeram-no por um louvável desejo de afastar-se de polêmicas intermináveis. Como determinar, por exemplo, quando uma defesa teológica do papado logrou responder definitivamente a todas as objeções protestantes e ortodoxas? Quem pode ter certeza, sem peneirar mais evidências do que as que de fato existem, de que as doutrinas marianas católicas resistem a todas as dúvidas históricas, como as do biblista protestante evangélico Andrew Lincoln, que nega a doutrina do nascimento virginal? Não considero inúteis as disputas sobre tais matérias. Tendo encontrado meu caminho até a Igreja Católica — ou tendo sido a ela conduzido pelo Espírito Santo —, reconheço o valor de mostrar que suas doutrinas são razoáveis. Com efeito, tornei-me católico em parte porque os argumentos católicos me persuadiram, por exemplo os articulados por Hans Urs von Balthasar em *Na plenitude da fé* (1975), onde defende todo o conjunto da doutrina e da moral católicas. (Ele pondera, em palavras igualmente pertinentes ao momento presente: "Talvez a Igreja tenha de acompanhar a humanidade até o cadafalso.")

O presente capítulo é testemunho pessoal, não uma *disputatio* que pretenda satisfazer todas as dúvidas; nem por isso deixa de ser um convite. Brevemente, exporei algumas razões teológicas pelas quais me tornei católico ao tornar-me cristão — razões relativas, como indiquei acima, ao papado, à Virgem Maria, à Eucaristia e ao matrimônio. Para a discussão dessas realidades em nível acadêmico, o leitor deve consultar meus livros eruditos e os de outros autores. Não pretendo que minhas razões, em forma tão condensada, persuadam protestantes ou ortodoxos que ainda não estejam persuadidos. Parece-me melhor simplesmente apresentá-las como testemunho. Meu testemunho visa a servir àquilo que Nicolau de Cusa louva como a "admirável paz harmoniosa própria dos filhos adotivos de Deus por Jesus Cristo, que desceu do céu para levar todas as coisas à consumação". Naturalmente, Nicolau louvou essa paz em um dos períodos mais conflituosos da história da Igreja Católica, lembrando-nos assim que, ainda que tal paz possa ser encontrada, não será a paz "como o mundo a dá" (Jo 14,27). Será a paz descoberta pelo rei francês Luís, o Gordo, no início do século XII, o qual, segundo seu biógrafo e amigo, o abade Suger, ao fim da vida distribuiu seus bens mais preciosos à Igreja e aos pobres. "Banhado na misericórdia de Deus", ele "ajoelhou-se com grande humildade diante do sacratíssimo corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo", confessando seus pecados, professando sua fé e recebendo a Comunhão.

O OFÍCIO PETRINO

Parecia-me em 1994, e ainda me parece, que Jesus distinguiu Pedro do modo como o fez porque tinha em vista um ofício petrino em sua Igreja. Concedido que a forma desse ofício se desenvolveu na Igreja ao longo do tempo e que dele se pode abusar, ainda assim as descrições bíblicas do papel distintivo de Pedro entre os Doze só fazem sentido para mim se se aplicam de modo significativo à Igreja que perdura. No século V, o Papa São Leão Magno tinha claramente a mesma ideia que eu tenho. Ele observa: "Ainda que a dignidade lhes seja comum [aos bispos], nem todos têm o mesmo grau. Pois mesmo entre os beatíssimos Apóstolos, semelhantes na honra, houve certa distinção de poder. Ainda que todos fossem iguais na eleição, a um foi concedido sobressair aos demais. Dessa disposição nasceram também as distinções entre os bispos."

Jesus distinguia regularmente Pedro entre os Doze — chegando mesmo, segundo os Evangelhos, a dizer coisas como: "Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja" (Mt 16,18); "Eu te darei as chaves do Reino dos céus, e tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus" (Mt 16,19); "Roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos" (Lc 22,32); e "Apascenta as minhas ovelhas" (Jo 21,17). Os Doze não eram meramente amigos de Jesus. Enviados pelo Messias, os Doze estavam no fundamento do Israel escatológico ou messiânico, no qual esses discípulos eleitos simbolizavam as doze tribos de Israel. O fato de Jesus ter conferido o papel principal a um deles, Pedro, tem uma finalidade permanente. Embora Jesus proclamasse iminente o Reino, preparou sua comunidade messiânica, sobre a qual derramou o seu Espírito, para perdurar muito além da vida de Pedro. Certamente, o papel eminente de Pedro não significa que ele possa deslocar Cristo do centro da Igreja. Como diz Tommaso de Vio Caetano: "Pedro é apenas o ministro do sacerdócio de Cristo."

Ao levar adiante o ofício petrino na Igreja, o ministério do papa está vinculado ao fato de que Cristo quer que "as portas do Hades não prevalecerão" contra a Igreja (Mt 16,18) e que sua Igreja seja "a coluna e o sustentáculo da verdade" (1Tm 3,15). Não há aqui oposição entre a autoridade da Escritura e a valorização do múnus docente da Igreja. Se houvesse, o mesmo autor da carta (presumivelmente Paulo) que insistiu em que a Igreja é "a coluna e o sustentáculo da verdade" jamais teria depois louvado Timóteo, recordando "como desde a infância conheces as Sagradas Escrituras, que podem instruir-te para a salvação pela fé em Cristo Jesus" (2Tm 3,15). Se se tratasse de *sola Scriptura*, não haveria razão para mencionar que a Igreja é a coluna e o sustentáculo da verdade, nem sequer para dizer muita coisa sobre a Igreja. Como se vê em toda comunidade cristã, a Escritura deve ser interpretada. Entre os primeiros cristãos, mesmo doutrinas de primeira ordem, como a própria Trindade e a divindade coigual de Cristo, foram acaloradamente debatidas e não eram evidentes por si mesmas a partir da Escritura.

Os bispos da Igreja primitiva, exercendo sua autoridade apostólica, reuniram-se em uma série de concílios ao longo de muitos séculos, durante os quais o papel da Igreja de Roma foi-se tornando mais claro. Por exemplo, o Papa Júlio I redigiu uma resposta urgente ao Sínodo de Antioquia (338-339), de simpatias arianas, que depôs e exilou o grande Atanásio (decisão revertida pelo Sínodo de Roma em 341). O Papa Júlio I afirmou: "Se, como escreveis, 'cada concílio tem força permanente' e 'um juiz é desonrado quando sua decisão é revista por outros', considerai, amados, quem de fato está desonrando um concílio e quem de fato está revogando decisões anteriores."

Os bispos dos primeiros séculos do cristianismo também tinham muito a dizer sobre a Eucaristia. Para muitos protestantes, a natureza da Eucaristia é tida por menos importante do que as doutrinas de primeira ordem em que os protestantes concordam. Isso mostra que a própria distinção entre o que é doutrina de primeira ordem e o que seria de segunda ordem não vem da Escritura, mas da comunidade eclesial. Parece-me, portanto, que São John Henry Newman tem razão ao dizer: "Não há revelação dada, se não houver autoridade para decidir o que é aquilo que foi dado." Concretamente, isso significa que a Igreja deve ao menos ter a capacidade de celebrar concílios dogmaticamente vinculantes. Do contrário, ou os poderes da Igreja primitiva se perderam (pondo em questão se algum dia foram reais), ou o cristianismo se reduz a crentes e sua Bíblia, propondo cada qual sua própria versão do cristianismo. Para São Newman, o desenvolvimento do papado moderno deu-se em razão das necessidades da Igreja à medida que o cristianismo se difundia. O papel do papa tornou-se cada vez mais evidente na tarefa de atender às necessidades de uma Igreja espalhada pelo mundo inteiro.

Os livros que pertencem à Bíblia canônica são hoje objeto de disputa entre os cristãos. Todos os cristãos, contudo, podem perceber na Bíblia a instituição da Igreja apostólica por Jesus Cristo. O Novo Testamento descreve o exercício da autoridade da Igreja sobre os fiéis individualmente, os quais por vezes se mostram ter compreendido mal pontos centrais da fé e são corrigidos pelos chefes apostolicamente autorizados da Igreja e por seus sucessores. Tal Igreja dotada de autoridade deve ainda existir; do contrário, é provável que nenhuma revelação tenha sido dada. São Newman desenvolve seu argumento: "Se o cristianismo é uma religião social […] e se se funda em certas ideias reconhecidas como divinas […] e se essas ideias têm aspectos diversos, causam impressões distintas em mentes diferentes e resultam, por consequência, em uma multiplicidade de desenvolvimentos, verdadeiros, falsos ou mistos" — então, diz São Newman, devemos inevitavelmente perguntar quem está certo acerca do conteúdo da revelação. Concedido que a revelação divina está contida na Escritura, há muitas interpretações diferentes do conteúdo do Novo Testamento. O ponto de São Newman é que deve haver "uma autoridade suprema que governe e reconcilie os juízos individuais, por direito divino e por sabedoria reconhecida". Não tenho dúvida de que assim é e de que isso exige bispos em comunhão com o sucessor de Pedro — ofício ao qual há um único pretendente real, o bispo de Roma. Em última análise, para celebrar concílios universalmente vinculantes em uma Igreja de âmbito mundial, o papa é necessário. Uma vez que conflitos doutrinais e morais sempre surgirão, é necessário que a Igreja possa celebrar concílios eficazes cujos ensinamentos reivindiquem (como na Igreja primitiva) autoridade universal.

Pode-se retorquir que a perspectiva de São Newman revela um nervosismo epistemológico moderno, que busca segurança absoluta onde nenhuma segurança absoluta é possível ou sequer desejável. De fato, contudo, a posição de São Newman não difere, em seu núcleo, da do Papa São Leão Magno, nem do que disse acima sobre o papel de Pedro entre os Doze. Não se trata de mero anseio por segurança, pois, afinal, os papas são humanos e, em seu magistério não definitivo, podem errar. O Papa Pio IX dificilmente proporcionou muita segurança a São Newman, que a ele se opôs com frequência. Como mostra a história, o papa geralmente não é a voz preeminente da ortodoxia em determinada época, podendo até ser um constrangimento. Não obstante, cada papa possui o ofício que Cristo deu a Pedro em serviço à Igreja una, santa, católica e apostólica. Também os bispos, como sucessores dos apóstolos, têm um ofício de ensinar, santificar e governar, e exercem seu múnus docente do modo mais solene nos concílios da Igreja.

O que me parece estar em jogo não é a certeza epistemológica (dado que mesmo os ensinamentos papais ou conciliares mais solenes devem ser interpretados), mas antes o funcionamento da Igreja conforme a vontade de Cristo, preservando a unidade visível da Igreja na fé e na caridade e interpretando com autoridade a revelação divina, para que possa ser ouvida e vivida hoje. Em seu magistério solene, a Igreja é "a coluna e o sustentáculo da verdade" (1Tm 3,15). São Newman tem razão ao afirmar que os indivíduos, entregues ao próprio juízo privado, tendem a adotar visões distintas e a seguir cada qual sua direção. Em vez de submeter suas opiniões a uma autoridade unificadora, as pessoas tendem a preferir as próprias opiniões sobre o que a Escritura ensina. Segue-se que, como diz São Newman, não pode haver unidade eclesiástica "sobre a base da verdade sem um órgão [interpretativo] da verdade. […] Se o cristianismo é ao mesmo tempo social e dogmático, e destinado a todas as épocas, deve, humanamente falando, ter um expositor infalível".

A VIRGEM MARIA

Tornei-me católico também por causa da Virgem Maria. Isso pode soar estranho, pois, como disse, foi uma busca de Deus — busca que se tornou busca de Jesus Cristo — que motivou tudo para mim. Por que, então, a Virgem Maria assumiu tamanha importância?

Segundo certo ponto de vista, Maria de Nazaré era uma pessoa comum. Era pecadora como eu e você; irritava-se indevidamente por ninharias, experimentava a concupiscência, invejava outras pessoas e assim por diante. Sem dúvida era boa pessoa, mas não compreendia seu Filho. A certa altura, morreu e foi sepultada, e seu corpo logo se corrompeu; sua alma aguarda a ressurreição geral com as almas dos bem-aventurados. Certamente Maria teve um papel importante na história da salvação, mas também o tiveram João Batista, José, Maria Madalena, o mártir Estêvão e outros. Ela é uma entre muitas almas redimidas, pouco diferente de minha própria mãe (que minha mãe habite no eterno abraço do Senhor!).

Mas esse ponto de vista sobre a Virgem Maria nunca me fez sentido. Trazer alguém no próprio ventre não é experiência meramente física. Há nela uma dimensão emocional e espiritual. O sangue do filho mistura-se ao sangue da mãe, e a mãe conserva traços do DNA singular do filho por toda a vida. Ademais, Maria foi mãe, mas não uma mãe comum, se se há de crer no testemunho cristão fundamental acerca de Jesus como Filho de Deus e da concepção virginal de Maria. Maria trouxe em seu ventre o Criador do mundo encarnado. Maria foi o mais verdadeiro templo de Deus que jamais se conheceu. Santo André de Creta observa com razão que sua maternidade é "de todo insondável", e exorta-nos a "considerar o mistério inefável e sem precedentes nela realizado, mistério infinitamente sublime".

Teria sido grande privilégio simplesmente conhecer Jesus em sua vida terrena, e privilégio ainda maior e quase inimaginável ser um dos Doze. Era grande privilégio apenas tocar a orla de seu manto. Muitos homens reivindicaram fama ou grandeza — imperadores, artistas, escritores, homens e mulheres de brilho e poder. Mas ninguém chega sequer perto da grandeza de Jesus, e ninguém entre os seus semelhantes, meros humanos, pode comparar-se à bem-aventurança de Maria. Ela foi a mãe do Senhor, a mãe de seu Redentor, a mãe de seu Criador. Sua grandeza, graças a seu Criador, é assombrosa. Como ela mesma proclama no Evangelho de Lucas: "Eis que, desde agora, todas as gerações me chamarão bem-aventurada, porque o Poderoso fez em mim grandes coisas, e santo é o seu nome" (Lc 1,48-49). Ou como a saúda o anjo Gabriel: "Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo" (Lc 1,28). Foi ela a escolhida para conceber e trazer em seu próprio corpo o Filho de Deus. Deus a escolheu para ser sua mãe — para nutri-lo, cuidar dele e ensiná-lo. Sua parenta Isabel proclama: "Bendita és tu entre as mulheres" (Lc 1,42) — pois Maria é de fato a mulher mais bendita que já viveu. Segundo Lucas, Isabel alegrou-se pelo simples privilégio de estar na presença da "mãe do meu Senhor" (Lc 1,43).

Assim, não devemos surpreender-nos de que graças e experiências singulares tenham sido dadas a Maria. Maria era virgem, e sua concepção de Jesus foi virginal (Lc 1; Mt 1). Já isso é, de fato, extraordinário. Maria é apresentada como a nova Eva nos Evangelhos de Lucas e de João. Maria esteve ao pé da cruz, participando de modo humano e materno da autodoação de seu Filho. Foi ela agraciada de modo único entre os homens? Tendo participado de modo único do sofrimento dele como sua mãe, recebeu de seu Filho uma participação única em sua ressurreição? Depois da afirmação eclesial de Maria como *Theotokos* (Mãe de Deus) no Concílio de Éfeso, em 431, os cristãos logo passaram a responder sim a essas perguntas. A admirável redenção que Cristo traz ao mundo começou pelo templo no qual foi concebido, a saber, a pessoa agraciada de Maria. Somente uma pessoa radicalmente santa poderia dizer um sim livre em nome de todo o Israel e de toda a criação. Somente uma pessoa radicalmente santa poderia ser "a serva do Senhor" e comprometer-se plenamente em obediência de entrega a Deus no amor: "Faça-se em mim segundo a tua palavra" (Lc 1,38).

Segundo Gênesis 3 e Romanos 6,23, "o salário do pecado é a morte", pela qual o corpo humano retorna ao pó de que veio. Maria, cheia de graça em virtude do poder redentor de seu Filho, é plenamente santa: não deve o salário do pecado. Morreu para ser configurada a seu Filho. Mas permitiria seu Filho que seu santo templo se convertesse em pó? Já no século VI, os cristãos passaram a crer que a ressurreição de Cristo teve seu pleno efeito primeiramente em Maria, de modo que, logo após sua morte, ela se uniu a seu Filho no céu como sinal das núpcias inauguradas entre Deus e seu povo: a nova Eva unida ao novo Adão. O simbolismo complexo de Apocalipse 11,19–12,6 abarca numerosos elementos, entre eles Israel e a Igreja, mas essa passagem é também uma visão da mãe de Cristo. Os cristãos, sob a orientação do Espírito, interpretaram liturgicamente esses versículos como significando que Maria fora assunta corporalmente ao céu após sua morte, pelo poder de seu Filho ressuscitado e ascendido. A Igreja concluiu que é Maria quem se vê quando "abriu-se o templo de Deus no céu, e apareceu no templo a arca de sua aliança", e "apareceu no céu um grande sinal: uma mulher vestida de sol" (Ap 11,19; 12,1).

São João Damasceno louva Maria: "Todo o seu ser é tálamo do Espírito; todo o seu ser é cidade do Deus vivo. […] Ó Virgem cheia de graça divina, templo santo de Deus que o Salomão espiritual, Príncipe da Paz, construiu e habitou; não te ornas de ouro e de pedras sem vida, mas, em lugar do ouro, resplandeces com o Espírito." São João Damasceno prossegue louvando as virtudes de Maria, observando que era santa, profunda na oração contemplativa e piedosa. Vê nela o verdadeiro tabernáculo, a verdadeira arca da aliança, o verdadeiro templo. Descreve-a como o "monte manifestíssimo do Senhor", que supera de longe "toda colina e todo monte" (isto é, os demais homens, bem como os anjos), pois foi ela o monte do qual se cortou a pedra angular (Cristo). Afirma que ela é imaculadamente santa — isto é, sem mácula alguma de pecado — e que foi assunta em corpo e alma ao céu, onde está plenamente com seu Filho. Como diz: "Teu corpo sem mancha e inteiramente imaculado não foi deixado na terra: a Rainha, a Senhora, a Mãe de Deus que verdadeiramente deu à luz a Deus, foi trasladada aos palácios régios do céu." De acordo com a crença ortodoxa e católica, concordo com São João Damasceno que Maria recebeu esses privilégios.

Alguns argumentaram que louvar Maria ou pedir sua intercessão diminui a confiança em Jesus Cristo como único Mediador e único Salvador. A meu ver, isso não é mais verdadeiro do que a ideia de que constar da lista de orações do pastor local afastaria alguém de Jesus. Jesus não deseja ser conhecido apenas por si mesmo. Ele nos capacita a conhecê-lo com e por meio de outros homens que lhe são íntimos. Jesus edifica um corpo místico, não produz um conjunto de relações isoladas de um a um. Além disso, sempre que se pensa em Maria, pensa-se na Mãe do Senhor encarnado. Não podemos pensar em Maria sem dar graças a seu Filho, que é perpetuamente a fonte da grandeza dela. O amor de São João Damasceno a Cristo é inegável, e seu louvor a Maria apenas o intensificou.

Considere-se igualmente a "Oração a Santa Maria" de Santo Anselmo, na qual implora sua intercessão e antecipa que Cristo operará milagres por meio dela, como o faz por meio de todos os seus santos (e como o fez por meio de Paulo e dos demais apóstolos). Santo Anselmo louva Maria como "poderosa na bondade e boa no poder, da qual nasceu a fonte da misericórdia". Argumenta que, sendo Cristo, o Filho de Maria, "o Deus bom, o homem meigo, o misericordioso filho de Deus, o bom filho do homem, [que] veio buscar o pecador desgarrado", segue-se que Maria está conformada à misericórdia de seu Filho e será, portanto, muitas vezes aquela por cuja misericórdia Cristo realiza seu desígnio salvífico de misericórdia divina para com os pecadores. Santo Anselmo não hesita em pedir a numerosos santos que exerçam poder miraculoso. Julga ser esse o modo como o Cristo ressuscitado e ascendido geralmente quer agir — a saber, por meio de seu corpo. Cristo faz seu povo participar da realização de sua vontade. Pelo poder divino, minhas orações podem servir ao bem do meu próximo, e as orações do meu próximo podem servir ao meu bem, tudo dentro do plano de Cristo de comunicar a seu corpo a salvação que somente ele conquistou.

A EUCARISTIA

A Eucaristia atraiu-me grandemente ao catolicismo. A meu ver, tanto agora quanto há trinta anos, quando me tornava católico, a Eucaristia é central no Novo Testamento. Na Última Ceia, Jesus quis capacitar seus seguidores a participar de sua cruz salvadora — de sua própria ação salvífica — mediante sua presença em modo sacramental na Eucaristia, tal como celebrada liturgicamente. Mesmo antes de ter certeza de que me tornaria católico, experimentava a liturgia católica como algo belo. Até os diálogos da Missa me emocionavam: "Corações ao alto!" "O nosso coração está em Deus." Tudo na Missa sempre me pareceu um grande tesouro.

Nicolau Cabásilas sublinha que a Eucaristia nos faz verdadeiramente membros do corpo místico de Cristo. Ensina: "As coisas de Cristo […] são mais nossas do que nós mesmos. Pertencem-nos porque nos tornamos seus membros, seus filhos, e com ele partilhamos carne, sangue e espírito." Pela Eucaristia, Cristo aplica-nos o que realizou em sua morte e ressurreição: "Ele, o Deus são, livre e verdadeiro, misturou-se conosco." Cabásilas ecoa a linguagem de João 6. Naturalmente, para sermos unidos a Deus pela Eucaristia devemos ter fé, pois sem fé recebemos Cristo na Eucaristia, mas não recebemos a união com Cristo. Jesus promete: "Eu sou o pão vivo que desceu do céu; se alguém comer deste pão, viverá eternamente; e o pão que eu darei pela vida do mundo é a minha carne. […] Quem come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em mim, e eu nele" (Jo 6,51.56).

Quando era aluno do mestrado em estudos teológicos na Duke Divinity School, entre 1994 e 1996, tinha um amigo episcopaliano, um buscador marcado por um anseio quase místico pelo Senhor, que gostava de pensar essa afirmação joanina em termos hiper-realistas, incluindo a mastigação de ossos (embora não o canibalismo ou a destruição do corpo do Senhor). Tal hiper-realismo é rejeitado pela Igreja Católica. Cristo está presente verdadeira e substancialmente, mas em modo sacramental que assegura que isso não é nem pode ser canibalismo. Mais se poderia dizer a respeito — e, no período medieval, Lanfranco de Cantuária, Guitmundo de Aversa e São Tomás de Aquino (entre muitos outros) disseram mais —, mas o ponto principal quanto ao modo sacramental já foi dito por Jesus no Evangelho de João. A saber: compreender a Eucaristia requer fé, pois Jesus não está visível ou tangivelmente presente sob as espécies do pão e do vinho. Quando seus discípulos manifestam dúvidas quanto a comer sua carne e beber seu sangue, ele explica que essa comunhão será possível e fará sentido depois de sua ascensão e pelo poder do Espírito (Jo 6,61-64). A fé — não um salto irracional, mas adesão à sua palavra — capacita-nos a percebê-lo na Eucaristia.

Uma dimensão central da Eucaristia consiste no aprofundamento de nossa união com Cristo como seu corpo. Isso se dá pela participação na cruz salvadora de Cristo e, assim, pela participação em sua exaltação (sua ressurreição e ascensão). O tema da participação na cruz de Cristo por meio da Eucaristia é destacado por Jesus na Última Ceia e por Paulo em 1Coríntios 10,16, onde afirma: "O cálice de bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?" Por mim mesmo, dificilmente posso oferecer-me a Deus no amor; sou fraco e pecador. Preciso ser incorporado à suprema autodoação amorosa de Cristo, para que minha própria oferta se una à dele e assim seja transformada. Na celebração eucarística, sou unido a seu sacrifício admiravelmente aceitável. O Beato Columba Marmion observa que o sacrifício do Filho encarnado, "voluntário e cheio de amor, operou a salvação do gênero humano". O Beato Columba explica que os fiéis se unem à ação salvífica de Cristo na cruz quando, na liturgia eucarística, Cristo "separa misticamente sua carne e seu sangue, que na cruz foram fisicamente separados". Como cristãos batizados, os fiéis pertencem ao sacerdócio universal e são aptos a participar da reatualização sacramental (ou do tornar presente) que o sacerdote ordenado faz do sacrifício salvador de Cristo no Calvário. Como diz Anscar Vonier: "A salvação do mundo está na Eucaristia."

Quando me tornava católico, achava que os sacerdotes ordenados que conhecia eram pessoas bondosas e generosas, mas não particularmente notáveis. Os sacerdotes que exerciam o ministério na Universidade Duke e na paróquia local eram pessoas modestas, ousadas nem em palavras nem em obras. Mas, quando celebravam a Eucaristia, ali havia ousadia. Lembro-me de ter conhecido o bispo da diocese em um encontro do Rito de Iniciação Cristã de Adultos, o que me deu uma impressão tangível da estrutura hierárquica da Igreja. Ele não era impressionante em si mesmo, mas era servo de Cristo. Procurei remontar a condição deles à Igreja primitiva, admitindo, é claro, o desenvolvimento. Por volta do ano 90, aproximadamente contemporâneo à redação do Evangelho de João, São Clemente de Roma detalhou o ofício do bispo e o modo pelo qual, quando os bispos morrem, "outros homens aprovados sucedam em seu sagrado ministério", inclusive na presidência da Eucaristia. Santo Inácio, bispo de Antioquia por volta do ano 110, saúda a Igreja de Roma como aquela que "preside na caridade" entre as igrejas. Insiste também em que "a Eucaristia é a Carne de nosso Salvador Jesus Cristo, que padeceu por nossos pecados e que o Pai, em sua benignidade, ressuscitou dos mortos". Santo Inácio de Antioquia une o bispo, a Igreja e a Eucaristia de um modo que me pareceu bastante notável. Ordena: "Ninguém faça coisa alguma que diga respeito à Igreja sem o bispo. Tenha-se por válida aquela celebração da Eucaristia que se realiza sob o bispo ou sob aquele a quem ele a confiou. Onde aparece o bispo, ali esteja o povo, assim como, onde está Jesus Cristo, ali está a Igreja Católica." Atentei também para as palavras de São Cirilo de Jerusalém, no século IV, em suas *Catequeses Mistagógicas*: "Pois, se ele mesmo declarou e disse do Pão: *Isto é o meu corpo*, quem ousará ainda duvidar? E, se ele afirmou e disse: *Isto é o meu sangue*, quem jamais hesitará, dizendo que não é o seu sangue?"

O MATRIMÔNIO

Por fim, permitam-me mencionar quanto me atraiu o ensinamento da Igreja Católica sobre o matrimônio. Como filho dos anos 1970, tive muitos amigos cujas vidas foram grandemente prejudicadas pelo divórcio dos pais. O ensinamento de Jesus sobre o matrimônio era singular e persuasivo. Não tenho dúvida — nem a têm os biblistas histórico-críticos — de que o próprio Jesus proibiu novas núpcias após o divórcio, ainda que em certas circunstâncias tenha permitido o divórcio em si, distinto das novas núpcias após o divórcio. Importa, é claro, saber se houve, antes de tudo, um matrimônio (sacramentalmente) válido. Se tal matrimônio se realizou, então, como diz Paulo, "a mulher está ligada ao marido enquanto ele viver" (1Cor 7,39). O marido está igualmente ligado.

Como adulto, conheço agora muitas histórias trágicas de pessoas que se divorciaram do cônjuge por boas razões. Posso hoje ver essas situações da perspectiva dos pais, ao passo que, quando criança, só as via da perspectiva dos filhos. Não obstante, estou ainda mais confirmado em minha convicção de que o divórcio e as novas núpcias, quando um matrimônio válido foi consumado, não são bons nem para os cônjuges, nem para os filhos, nem para as sociedades. Certamente o divórcio entendido como separação permanente pode ser bom e até necessário, por exemplo em razão de abuso físico ou emocional. Mas, quando um matrimônio sacramental foi validamente celebrado e consumado (supondo que assim tenha ocorrido, caso em que o matrimônio não pode ser anulado), o divórcio civil não elimina os votos vinculantes que os dois cônjuges fizeram um ao outro diante de Deus. A graça vinculada a esses votos e a união objetiva de mútua doação por eles estabelecida não se dissolvem meramente porque não estamos à sua altura. Homens, mulheres e crianças são mais felizes em nossa cultura do divórcio? As mulheres são mais bem tratadas pelos homens, e vice-versa? As crianças são devidamente cuidadas e amadas de modo melhor porque o divórcio é hoje muito mais difundido? As respostas parecem-me óbvias: não.

O ensinamento de Jesus sobre o matrimônio precisa ser acolhido, e a Igreja deve proclamá-lo e vivê-lo como parte do chamado universal à santidade. Como afirma Paulo: "Aos casados ordeno, não eu, mas o Senhor, que a mulher não se separe do marido (e, se dele se separar, permaneça sem casar-se ou reconcilie-se com o marido) — e que o marido não repudie a mulher" (1Cor 7,10-11). Contudo, Jesus sabe que esse ensinamento sobre o matrimônio só é sustentável e vivível porque ele também derrama o Espírito Santo sobre o Reino que inaugurou. Por causa da "dureza do coração", diz Jesus, a lei mosaica permitiu o divórcio (Mt 19,8). O ensinamento de Jesus é tão restritivo que até os discípulos reclamam: "Se tal é a condição do homem em relação à mulher, não convém casar-se" (Mt 19,10). Em resposta, Jesus deixa claro que o matrimônio é vocação cristã e que ele dá a graça para viver essa vocação no Reino que inaugurou. Isso não significa que será fácil, mas significa que permanecer ao lado do cônjuge — ainda que sejam necessários períodos de separação formal — será possível. Jesus restaurou, nesse ponto, a ordem original da criação, ao mesmo tempo em que a elevou como sinal de sua união com a Igreja. Não admira que Matthias Joseph Scheeben escreva: "Em nenhum lugar a vida mística da Igreja penetra mais profundamente nas relações naturais do que no matrimônio."

O matrimônio cristão oferece um lugar de graça para aprender e praticar o amor de doação de si, que frutifica nos filhos (se for da vontade de Deus) e na hospitalidade. Um espírito de mútua doação é aspecto central do que Paulo quer dizer ao ensinar: "O marido cumpra o dever conjugal para com a mulher, e do mesmo modo a mulher para com o marido. Pois a mulher não dispõe do próprio corpo, mas o marido; do mesmo modo, o marido não dispõe do próprio corpo, mas a mulher" (1Cor 7,3-4). De modo semelhante, Paulo exorta em Efésios 5 a que marido e mulher se submetam mutuamente um ao outro. Efésios 5 serve de guia seguro para todos os ensinamentos paulinos sobre a vida familiar, que de outro modo podem ser mal compreendidos. Na maioria das famílias, a mãe tem naturalmente um lugar claro, por ter dado à luz os filhos e por haver frequentemente estabelecido com eles vínculos mais estreitos pela amamentação e pelo cuidado materno. Em comparação, o lugar do pai, em certo sentido, é-lhe dado pela mãe. Se ela não reconhece o papel distintivo dele no seio da família, o pai pode facilmente sentir-se alienado. Paulo identifica o papel do marido-pai por meio da seguinte imagem: ele deve ser "a cabeça da mulher como Cristo é a cabeça da Igreja" (Ef 5,23). Essa imagem solapa toda noção de chefia fundada no poder. Cristo é cabeça apenas na medida em que dá a vida pela Igreja. Assim, o ponto principal é o amor de mútua doação, e não a insistência de um dos cônjuges em impor sua vontade numa dinâmica de poder. Paulo exorta: "Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo" (Ef 5,21).

Tanto Paulo quanto Jesus citam Gênesis 2,24: "Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne." Esse versículo destaca a importância do matrimônio e seu papel como sinal da finalidade última de todas as coisas: as núpcias de Deus com a criação. Karol Wojtyła (o futuro Papa São João Paulo II) observa: "Parece operar aqui aquilo que se poderia chamar a lei da *ekstasis*: o amante 'sai' de si mesmo para encontrar uma existência mais plena em outro." Tendo crescido numa cultura do divórcio — e com a consciência de minhas próprias falhas e fraquezas —, sempre tive medo de ser posto de lado quando já não for útil. Quando eu já não for útil e for antes um fardo, poderá minha esposa simplesmente livrar-se de mim? Sou fundamentalmente descartável, apesar de nossas promessas matrimoniais? Wojtyła responde a essa pergunta à luz do dom permanente de si que é constitutivo do voto matrimonial. Dentro de um matrimônio sacramental válido e consumado, ninguém pode ser legitimamente posto de lado pelo cônjuge. Dada sua intimidade e vulnerabilidade únicas, bem como seu fim procriativo, o matrimônio implica um vínculo duradouro enquanto ambos os cônjuges estiverem vivos. Wojtyła explica:

> Não a exploração sexual mútua, em que "x" entrega seu corpo para que "y" o possua, de modo que cada um obtenha o máximo de prazer sexual, mas o dom recíproco de si, de sorte que duas pessoas pertençam uma à outra — esta é a única descrição plena e satisfatória do "amor esponsal", que encontra sua realização no matrimônio.

Desse modo, o vínculo matrimonial cristão apresenta-se como verdadeiro sinal da união de Cristo e da Igreja, verdadeiro sinal do amor de doação no qual a pessoa se entrega inteiramente, confiando em que o outro receberá seu dom em amor recíproco. Sem um dom recíproco de si, o amor (sobretudo quando se concretiza sexualmente) torna-se mero uso. A relação sexual deve exprimir esse dom de si em que se pode verdadeiramente dizer que os cônjuges se tornam uma só carne. De fato, se os fins unitivo e procriativo do ato sexual são separados um do outro, há uma distorção inquietante daquilo que deveria estar presente. Isso não significa que, quando um casal tem relações, deva estar intencionando ter um filho ou mesmo julgar que pode tê-lo. O Papa São João Paulo II refere-se aqui à "linguagem do corpo". O corpo fala; significa. Em contraste, nossa sociedade supõe muitas vezes que nossos corpos são meros instrumentos neutros de nossa liberdade, a serem usados como bem entendermos. Segundo essa visão, tudo o que importa na relação sexual é que ninguém seja coagido e que todos obtenham prazer. Aqui o sexo diz respeito ao prazer dos parceiros que mutuamente consentem, sem relação intrínseca com o dom corpóreo de si, com a procriação ou com a necessidade de que os filhos sejam criados por seu pai e sua mãe biológicos. Muito antes de tornar-me católico, pressenti que profunda mentira é tudo isso.

CONCLUSÃO

Poderia dar outras razões pelas quais abracei a Igreja Católica, mas as quatro coisas acima me moveram tanto intelectual quanto existencialmente. Resumo-as aqui.

Primeiro, para estar visivelmente unida na fé, a Igreja deve poder fazer determinações dotadas de autoridade em resposta às controvérsias. Dada a extensão da Igreja pelo mundo inteiro, tal autoridade requer o papado ou ofício petrino — sem o qual até mesmo convocar um concílio se torna inviável. Cristo preparou o ofício petrino ao dar a Pedro a primazia entre os discípulos. Os papas foram muitas vezes medíocres e por vezes patifes, desavergonhados diante da palavra de Deus. Por mais constrangedor e perigoso que isso seja, ao menos impede que os católicos ponham sua fé em chefes meramente humanos, em vez de no poder do Espírito do Senhor ascendido.

O papado é um dos aspectos ecumenicamente mais controversos do catolicismo, e a doutrina mariana é provavelmente o segundo da lista. Dificilmente poderia crer em Cristo ou no cristianismo se a Virgem Maria não fosse exaltada. Ela não pode com razão ser reduzida ao nível de uma crente comum ou a mero canal para dar à luz Cristo; ao contrário, nenhum mero humano jamais foi tão bem-aventurado quanto ela, e ela é o santo templo de Cristo. Parece-me evidente que a Escritura ensina que Maria recebeu privilégios únicos na ordem da graça, e a Tradição nos ajuda a perceber esses privilégios fundados na Escritura.

Considero a Eucaristia em linhas semelhantes. As palavras de Cristo na Última Ceia, ecoadas por Paulo, mostram que a liturgia eucarística é nossa participação em sua cruz salvadora. Pela ação sacramental, a Igreja faz memória de sua paixão e ressurreição de tal modo que os fiéis se tornam verdadeiramente um só corpo com ele. Existencialmente, a Eucaristia é o próprio centro de minha vida de fé, pois é ali que a Escritura é proclamada e contemplada e onde os fiéis entram na mais profunda união possível com a obra salvadora de Cristo. A pandemia de Covid, com suas igrejas fechadas, demonstrou-me quão central é a Eucaristia. A privação foi profunda e dilacerante.

Por fim, o sacramento do matrimônio dá forma à minha vida cotidiana. Posso imaginar viver como católico sem o matrimônio. Sacerdotes, religiosos consagrados e fiéis solteiros assim vivem. Mas o matrimônio, com sua graça sacramental, funciona como modo primordial pelo qual participo pessoalmente do amor de doação de Cristo. Incontáveis casais católicos ao longo dos séculos sentiram o mesmo.

Santa Edith Stein ensina: "Em lugar do templo de Salomão, Cristo edificou um templo de pedras vivas, a comunhão dos santos. Em seu centro, ele está como eterno sumo sacerdote; sobre seu altar, ele mesmo é o sacrifício perpétuo. E, por sua vez, toda a criação é atraída para a 'liturgia', o culto cerimonial." Esta é uma visão gloriosa de amor e esperança. Maria é a maior nessa comunhão dos santos, tanto que já está presente em corpo e alma junto de seu Filho. A liturgia eucarística terrena participa da liturgia celeste, na qual o Cordeiro se apresenta diante de seu Pai e todos os bem-aventurados se associam. A liturgia prefigura a consumação das núpcias de Deus com seu povo na nova criação. Na terra, o ofício petrino serve à unidade dos membros de Cristo enquanto participam desse culto. Que Joseph Ratzinger (Papa Bento XVI) tenha a palavra final, iluminando a natureza da Igreja Católica: "O Senhor é um só, em todos os lugares e em cada Eucaristia. A presença indivisível de um só e mesmo Senhor, que é também o Verbo do Pai, pressupõe, portanto, que cada congregação particular esteja dentro do corpo uno e íntegro de Cristo; esse é o único modo pelo qual pode celebrar a Eucaristia."

Trecho retirado da obra “The Obscurity of Scripture: Disputing Sola Scriptura and the Protestant Notion of Biblical Perspicuity“ do autor Casey Chalk

O TEXTO EM COMUNIDADE E A AUTORIDADE CATÓLICA: OUTRO MODO DE COMPREENDER A ESCRITURA

"Fora da Igreja, a Escritura não pode ser compreendida."

—F. Ocáriz, L. F. Mateo Seco, J. A. Riestra

"Não poderíamos jantar hoje se eu vos mencionasse a décima parte das coisas que necessariamente devemos crer (sob pena de perder o céu), as quais nem nossa criança, munida apenas de seu Credo, e muito menos nosso velho idólatra, sem credo algum, encontrarão pela Escritura sem que ambos fiquem bastante propensos a tomar a Escritura como respaldo do lado errado, a menos que levemos conosco, por regra de interpretação, os artigos de nossa fé… A Escritura, por si mesma, não nos faz crer na Escritura; antes, é a Igreja que nos faz conhecer a Escritura."

—São Tomás More

A primeira parte deste livro ofereceu uma crítica filosófica, sociocultural e histórica da doutrina protestante da perspicuidade. Os leitores (especialmente os provenientes de várias tradições protestantes) talvez notem uma exceção gritante nesse ataque: não se fez argumento algum a partir da Escritura. De fato, muitos protestantes, ao articularem uma defesa da perspicuidade, começam primeiro por citar vários textos-prova bíblicos que, segundo alegam, substanciam a doutrina. O reformador de segunda geração Francisco Turretini, em sua *Institutio Theologiae Elencticae*, por exemplo, escreve: "A perspicuidade das Escrituras pode ser sustentada: (1) a partir daquelas partes delas que proclamam sua clareza." Argumentos semelhantes podem ser encontrados em defensores mais contemporâneos da clareza, incluindo Mark Thompson e James Callahan.

Até aqui abstive-me propositalmente de debater os textos-prova protestantes. Isso porque fazê-lo seria, com efeito, presumir a perspicuidade e, portanto, autorrefutar-se. Se a perspicuidade é falsa, seria ilógico e contraditório tentar persuadir os leitores disso recorrendo à interpretação de vários versículos bíblicos. Isso nos mergulharia diretamente de volta no problema das diferenças exegéticas insolúveis que já consideramos, e que pretendemos evitar. Isto não é uma esquiva, como se eu estivesse tentando evitar admitir que não há interpretações alternativas desses textos-prova dignas de consideração. De fato, num capítulo posterior oferecerei (em grande detalhe) os diferentes modos pelos quais tais textos-prova têm sido interpretados por estudiosos bíblicos católicos, teólogos e pelo magistério. Antes, minha abordagem consiste em reconhecer que, se havemos de considerar textos-prova oferecidos como evidência da perspicuidade, devemos abordá-los não de dentro do mundo paradigmático protestante (e de seus vários pressupostos teológicos e filosóficos), mas de outro. Devemos tentar sair de nosso próprio paradigma, considerando caridosamente outro que não presuma a perspicuidade. Se conseguirmos fazer isso, ainda assim não poderemos "avaliar os argumentos escriturísticos" da doutrina da clareza, pois isso, novamente, seria presumir precisamente aquilo que está em questão, e seria uma forma de petição de princípio. Contudo, poderemos ver como outra tradição cristã, não afirmadora da perspicuidade, interpreta esses versículos, e considerar a coerência interna desse sistema.

Para meu propósito, a tradição paradigmática alternativa que considerarei é a da Igreja Católica (há ao menos uma outra, a da Ortodoxia oriental, cujas pretensões estão além do escopo deste livro). No catolicismo, a interpretação escriturística inclui o papel autoritativo da Sagrada Tradição e dos Padres da Igreja, derivado não da interpretação pessoal que alguém faz da Escritura, mas da autoridade de Cristo. Até mesmo a metodologia teológica entre os paradigmas é distinta. O paradigma protestante busca resolver desacordos teológicos primariamente pela análise erudita do texto da Escritura. O paradigma católico volta-se para a Tradição e o magistério (e sua interpretação da Escritura).

Consideremos algumas das próprias declarações autoritativas da Igreja Católica sobre o papel dessas autoridades. Antes de tudo, a Igreja Católica tem a Sagrada Escritura na mais alta estima, como definitiva e normativa para a teologia e para as instruções sobre como viver uma vida cristã e moral. O *Catecismo da Igreja Católica*, o recurso catequético normativo para a doutrina católica, cita Santo Agostinho ao honrar o papel preeminente da Bíblia:

«Através de todas as palavras da Sagrada Escritura, Deus diz apenas uma única Palavra, seu Verbo único, no qual Ele se diz por inteiro: "Recordai-vos de que é uma só e mesma Palavra de Deus que se estende por todas as Escrituras, que é um só e mesmo Verbo que ressoa na boca de todos os escritores sagrados, o qual, sendo no princípio Deus junto de Deus, não tem necessidade de sílabas, pois não está sujeito ao tempo." Por essa razão, a Igreja sempre venerou as Escrituras como venera o Corpo do Senhor. Ela não cessa de apresentar aos fiéis o pão da vida, tomado da única mesa da Palavra de Deus e do Corpo de Cristo. Na Sagrada Escritura, a Igreja encontra constantemente seu alimento e sua força, pois nela acolhe não uma palavra humana, "mas o que ela realmente é: a palavra de Deus". "Nos livros sagrados, o Pai, que está nos céus, vem ao encontro de seus filhos com muito amor e fala com eles."» (CIC 102–104)

As Escrituras, tendo Deus mesmo por Autor, são uma revelação de Deus e moldam tudo o que a Igreja ensina e pratica, atuando verdadeiramente como seu "pão de cada dia". A *Dei Verbum*, Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina promulgada pelo papa Paulo VI no Concílio Vaticano II (1962–1965), oferece uma extensa reflexão doutrinal sobre a compreensão católica da Sagrada Escritura. Nela lemos:

“Os livros tanto do Antigo como do Novo Testamento, na sua integridade, com todas as suas partes, são sagrados e canônicos, porque, escritos sob a inspiração do Espírito Santo, têm a Deus por autor e como tais foram confiados à própria Igreja. Na composição dos livros sagrados, Deus escolheu homens, dos quais se serviu no uso de suas faculdades e capacidades, de modo que, agindo Ele neles e por meio deles, escrevessem, como verdadeiros autores, tudo aquilo e somente aquilo que Ele quisesse. Portanto, uma vez que tudo o que os autores inspirados, ou hagiógrafos, afirmam deve ser tido como afirmado pelo Espírito Santo, segue-se que os livros da Escritura devem ser reconhecidos como ensinando com firmeza, fidelidade e sem erro a verdade que Deus quis consignada nas Sagradas Letras em vista de nossa salvação. Portanto, "toda a Escritura é divinamente inspirada e útil para ensinar a verdade e refutar o erro, para reformar os costumes e a disciplina no reto viver, a fim de que o homem que pertence a Deus seja eficiente e equipado para toda boa obra" (2Tm 3,16-17, texto grego).” (DV 11)

Pouco, se é que algo, do que os Padres do Concílio Vaticano II escreveram acima a respeito da natureza e da finalidade da Sagrada Escritura — que é inspirada por Deus, sem erro, e destinada à salvação do homem — teria sido objetável para muitos reformadores protestantes, incluindo Lutero ou Calvino. Nisso, ao menos, permanece um consenso significativo entre a Igreja Católica e aquelas comunidades protestantes que têm a Bíblia em incomparável reverência.

Contudo, a Igreja Católica também reconhece que a Sagrada Escritura, como texto histórico, requer interpretação por alguma pessoa ou entidade, e que essa pessoa ou entidade deve possuir a autoridade para fazê-lo. Requer, como diz o cardeal Gibbons, "um custódio e intérprete divinamente designado". Dentro do paradigma católico, essa autoridade reside no magistério, a autoridade docente da Igreja, que deriva primeiramente de Cristo e, em segundo lugar, dos Apóstolos. O Concílio Vaticano I (1869–1870), em sua Primeira Constituição Dogmática sobre a Igreja, explica:

“O eterno Pastor e Bispo de nossas almas (1Pd 2,25) resolveu, a fim de dar permanente duração à obra salvífica da Redenção, estabelecer a santa Igreja, na qual todos os fiéis fossem congregados como na casa do Deus Vivo, pelo vínculo da única Fé e da única Caridade.”

Essa autoridade manifesta-se, em sentido singular, no Bispo de Roma, cabeça da Igreja. O concílio ecumênico de Florença (1431–1449), por exemplo, declarou que:

“[A] santa Sé Apostólica e o Romano Pontífice detêm o primado sobre todo o mundo, e que o Romano Pontífice é o sucessor de São Pedro, o príncipe dos apóstolos, verdadeiro vigário de Cristo, cabeça de toda a Igreja e pai e mestre de todos os cristãos. A ele, em São Pedro, foi dado por nosso Senhor Jesus Cristo pleno poder para apascentar, reger e governar a Igreja universal. Tudo isso se encontra nos atos dos concílios ecumênicos e nos sagrados cânones.”

A Igreja alega que essa autoridade preeminente tem respaldo bíblico, histórico e patrístico. Não obstante, a autoridade eclesial preeminente do papa não anula a autoridade possuída pelo episcopado católico, o qual afirma ser ocupado por bispos portadores da sucessão apostólica. A mesma constituição do Vaticano I declara:

«Este poder do Sumo Pontífice de modo algum diminui aquele poder ordinário e imediato de jurisdição episcopal, pelo qual os bispos, que sucederam ao lugar dos apóstolos por designação do Espírito Santo, apascentam e governam individualmente os rebanhos particulares que lhes foram atribuídos. Ao contrário, esse poder deles é afirmado, sustentado e defendido pelo Supremo e Universal Pastor; pois São Gregório Magno diz: "Minha honra é a honra de toda a Igreja. Minha honra é a firme fortaleza de meus irmãos. Então recebo verdadeira honra, quando ela não é negada a nenhum daqueles a quem a honra é devida."»

Tanto o Concílio de Trento, da Contra-Reforma (1545–1563), quanto os Concílios Vaticano I e II ensinam que os bispos são os sucessores dos Apóstolos. Como sucessores apostólicos, são designados pastores e mestres dos fiéis cristãos. Como mestres oficiais da fé, são sobrenaturalmente dotados da infalibilidade ativa prometida aos titulares do múnus docente da Igreja quando promulgam doutrinas em concerto. De fato, tem sido ensino constante da Igreja desde os primeiros séculos que as resoluções dos concílios ecumênicos são infalíveis.

Assim, o papa e os bispos atuam como autoridades doutrinais sobre a Igreja Católica. Essa autoridade doutrinal estende-se à interpretação da Sagrada Escritura. O *Catecismo da Igreja Católica* explica:

«"O múnus de interpretar autenticamente a Palavra de Deus, escrita ou transmitida, foi confiado unicamente ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo", isto é, aos bispos em comunhão com o sucessor de Pedro, o Bispo de Roma. "Todavia, este Magistério não está acima da Palavra de Deus, mas a serve, ensinando apenas o que foi transmitido; porquanto, por mandato divino e com a assistência do Espírito Santo, ele piedosamente a ouve, santamente a guarda e fielmente a expõe; e tudo o que propõe a crer, como divinamente revelado, haure deste único depósito da fé." Atentos às palavras de Cristo a seus apóstolos — "quem vos ouve, a mim ouve" —, os fiéis recebem com docilidade os ensinamentos e diretrizes que seus pastores lhes dão sob diversas formas. (CIC 85–87)»

A Igreja Católica sustenta, assim, que, embora esteja sujeita às Sagradas Escrituras, mantém também uma autoridade dada por Cristo para determinar e explicar seu sentido. Essa autoridade de origem divina protege a Bíblia de interpretações errôneas que contradigam o ensino revelado. O Concílio de Trento declarou, em seu Decreto de 1546 sobre a Edição Vulgata da Bíblia e sobre o Modo de Interpretar a Sagrada Escritura:

“Ademais, para refrear os espíritos irresponsáveis, decreta que ninguém, fiando-se em sua própria prudência, ouse torcer a Sagrada Escritura, em matérias de fé e de costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã, segundo sua própria mente, contrariamente ao sentido que a santa Madre Igreja sustentou e sustenta — visto que a ela compete julgar o verdadeiro sentido e interpretação da Sagrada Escritura —, e que ninguém ouse interpretar a Escritura de modo contrário ao consenso unânime dos Padres, ainda que tais interpretações não sejam destinadas à publicação.”

Os limites autoritativos promulgados por Trento, embora possam parecer duros a quem está de fora, ainda permitem interpretações diversas da Escritura que caiam dentro das fronteiras do ensino da Igreja e da santa Tradição. Essa posição mantém a unidade da Igreja, respeitando ao mesmo tempo uma diversidade de opiniões que elucidam os sentidos literal e espiritual (isto é, alegórico, espiritual e moral) da Escritura (CIC 115–119). De fato, católicos individuais têm até o direito de sustentar interpretações da Escritura que contradigam as de outros católicos individuais, contanto que suas interpretações não contradigam o ensino magisterial da Igreja ou o consenso unânime dos Padres.

A Igreja Católica, em sua função magisterial ordinária, tem demonstrado constantemente sua disposição de rejeitar e condenar certas interpretações bíblicas. Por exemplo, no século XX, a Igreja condenou o sacerdote bostoniano Leonard Feeney, S.J., que ensinava que somente membros da Igreja Católica visível podiam ser salvos, crença que ele derivava de uma leitura errônea de São Cipriano de Cartago e da Sagrada Escritura. A Congregação para a Doutrina da Fé (CDF), órgão oficial da Igreja Católica, emite declarações oficiais avaliando várias ideias teológicas que circulam dentro do catolicismo. Nessa capacidade, fornece um exemplo vivo e tangível da disposição da Igreja de avaliar várias interpretações católicas da Escritura à luz de seu próprio ensino e de declarar certas interpretações errôneas e heterodoxas.

O segundo componente da interpretação bíblica católica é o papel da santa Tradição. O Concílio de Trento, em seu Decreto de 1546 sobre a Recepção dos Livros Sagrados e das Tradições, explica:

“Seguindo, pois, o exemplo dos Padres ortodoxos, recebe e venera com igual sentimento de lealdade e reverência todos os livros do Antigo e do Novo Testamento — pois um só é o Deus autor de ambos —, juntamente com todas as tradições concernentes à fé e aos costumes, como provindas da boca de Cristo ou inspiradas pelo Espírito Santo e conservadas em sucessão contínua na Igreja Católica.”

Parte do que se entende pela referência de Trento às "tradições" encontra-se no já mencionado decreto do mesmo concílio sobre a interpretação da Escritura: o consenso unânime dos Padres da Igreja, conceito que será discutido no próximo capítulo, sobre patrística. Contudo, como explica o teólogo católico Yves Congar em seu livro *A Tradição e as Tradições*, há muito mais que cai sob seu escopo. Em certo sentido, mesmo o cânon bíblico é um exemplo de Tradição, porque os livros individuais da Bíblia foram eles próprios transmitidos dentro das igrejas históricas primitivas (a palavra *tradição* vem do latim *tradere*, "transmitir"). Ademais, a compilação e formalização da Bíblia ocorreram ao longo de muitos séculos, com vários Padres da Igreja (por exemplo, Santo Irineu, Santo Atanásio), os concílios locais de Roma (382), Hipona (393) e Cartago (397), e os concílios ecumênicos de Florença e Trento afirmando seu conteúdo (incluindo os livros deuterocanônicos do Antigo Testamento). Também incluídos sob a santa Tradição estão várias doutrinas, os sacramentos, instituições eclesiásticas, os poderes do ministério sacerdotal, e costumes e ritos litúrgicos. Ou, como o descreve a *Dei Verbum*: "Ora, o que foi transmitido pelos Apóstolos abrange tudo aquilo que contribui para que o povo de Deus leve uma vida santa e aumente sua fé; e assim a Igreja, em sua doutrina, vida e culto, perpetua e transmite a todas as gerações tudo o que ela mesma é, tudo aquilo em que crê" (DV 8).

Em seu sentido estrito, a Tradição "significa transmissão por algum meio distinto da escrita", explica Congar. Isso, argumenta a Igreja Católica, tem respaldo bíblico. São João escreve que seu Evangelho não é um relato completo de todas as coisas concernentes a Cristo (cf. Jo 21,25). Os Apóstolos pregaram antes de escrever (cf. 1Cor 15,1), e suas cartas mencionam certas ações e discursos que não estão registrados em seus escritos (1Cor 11,34; 1Ts 5,1-2; 2Ts 2,5.15; 2Jo 12). São Paulo escreve à igreja de Tessalônica: "Assim, pois, irmãos, permanecei firmes e conservai as tradições que vos ensinamos, quer de viva voz, quer por carta nossa" (2Ts 2,15). Ele lembrou a essa mesma igreja as instruções que antes lhes dera verbalmente, sem repeti-las por escrito (1Ts 4,1-2; 2Ts 2,15). Louvou a igreja de Corinto porque "guardam as tradições assim como vo-las transmiti" (1Cor 11,2).

O testemunho da Igreja primitiva e dos Padres da Igreja confirma essa realidade, pois muitos, incluindo Tertuliano, São Basílio e Santo Epifânio, entre outros, declaram aderir às "tradições" dos Apóstolos. Entre essas tradições, Congar cita o jejum quaresmal, certos ritos batismais e eucarísticos, o batismo de crianças, a oração voltada para o Oriente, a validade do batismo conferido por hereges, certas regras para a eleição e consagração de bispos, o Sinal da Cruz, a oração pelos mortos e várias festas e ritos litúrgicos. Congar argumenta que essas tradições apostólicas não escritas eram "observadas pela Igreja e consideradas tão vinculantes quanto os escritos apostólicos".

Dentro do paradigma católico, a Escritura e a Tradição atuam numa relação colaborativa e recíproca. De fato, não há uma única doutrina católica que a Igreja sustente pela Tradição apenas, sem qualquer referência à Escritura. Nem, alternativamente, há um único dogma derivado somente da Escritura, sem ser explicado pela Tradição. Como explica Congar: "nenhum artigo da crença da Igreja é sustentado pela autoridade da Escritura independentemente da tradição, e nenhum pela autoridade da tradição independentemente da Escritura." Ao mesmo tempo, a Escritura é um produto da Tradição. Ambas são correntes que medeiam a Palavra de Deus (que se revela principalmente em Jesus) e estão, portanto, em pé de igualdade. Não obstante, a Igreja Católica verifica, confirma e prova a Tradição por recurso à Escritura. De fato, muitos pensadores católicos proeminentes, desde o Concílio de Trento, creram e ensinaram que todas as verdades necessárias para a salvação estão contidas, de algum modo, nas Escrituras canônicas. São João Henrique Newman argumenta assim:

“Os teólogos da Igreja estão, em toda época, empenhados em regular-se pela Escritura, apelando à Escritura em prova de suas conclusões, e exortando e ensinando nos pensamentos e na linguagem da Escritura. Pode-se dizer que a Escritura é o meio no qual a mente da Igreja tem atuado e se desenvolvido.”

Dentro da Igreja, os católicos continuam a debater se as Escrituras são material, mas não formalmente suficientes para a fé (significando que contêm, explícita ou implicitamente, tudo o que é necessário para a salvação), ou se a Escritura e a Tradição fornecem o que é materialmente suficiente para a fé.

Em suma, o paradigma católico não pode separar a interpretação escriturística do papel do magistério, da santa Tradição e mesmo de toda a vida da Igreja. O papa Bento XVI, em sua Exortação Apostólica Pós-Sinodal *Verbum Domini* — na qual cita vários outros teólogos e documentos católicos —, explica:

«Aqui podemos indicar um critério fundamental da hermenêutica bíblica: o lugar originário da interpretação escriturística é a vida da Igreja. Esta afirmação não indica o contexto eclesial como uma regra extrínseca à qual os exegetas devam submeter-se, mas é requerida pela própria realidade das Escrituras e pelo modo como foram gradualmente formando-se. "As tradições de fé formavam o ambiente vital em que se inseriu a atividade literária dos autores da Sagrada Escritura. Tal inserção comportou também a participação na vida litúrgica e exterior das comunidades, no seu mundo espiritual, na sua cultura, nas vicissitudes de seu destino histórico. De modo análogo, a interpretação da Sagrada Escritura requer, da parte dos exegetas, a participação em toda a vida e na fé da comunidade crente de seu tempo." Por conseguinte, "dado que a Sagrada Escritura deve ser lida e interpretada à luz do mesmo Espírito com que foi escrita", é necessário que os exegetas, os teólogos e todo o povo de Deus a considerem por aquilo que ela realmente é: a Palavra de Deus que se nos comunica através de palavras humanas (cf. 1Ts 2,13). Trata-se de um dado constante, implícito na própria Bíblia: "Nenhuma profecia da Escritura é objeto de interpretação pessoal, pois jamais uma profecia foi proferida por vontade humana; foram homens movidos pelo Espírito Santo que falaram da parte de Deus" (2Pd 1,20-21). Além disso, é a fé da Igreja que reconhece na Bíblia a Palavra de Deus; como afirma admiravelmente Santo Agostinho: "Eu não creria no Evangelho, se a autoridade da Igreja Católica não me levasse a isso." O Espírito Santo, que anima a vida da Igreja, torna-a capaz de interpretar autenticamente as Escrituras. A Bíblia é o livro da Igreja, e de seu lugar essencial na vida eclesial deriva sua interpretação autêntica. São Jerônimo lembra que jamais podemos ler sozinhos a Escritura. Encontramos demasiadas portas fechadas e facilmente resvalamos no erro. A Bíblia foi escrita pelo povo de Deus e para o povo de Deus, sob a inspiração do Espírito Santo. Somente nessa comunhão com o povo de Deus podemos verdadeiramente entrar, como um "nós", no coração da verdade que Deus mesmo nos quer comunicar. Jerônimo, para quem "ignorar as Escrituras é ignorar a Cristo", afirma que a eclesialidade da interpretação bíblica não é uma exigência imposta de fora: o Livro é a própria voz do povo de Deus peregrino, e somente na fé desse povo estamos, por assim dizer, na sintonia justa para compreender a Sagrada Escritura. Uma autêntica interpretação da Bíblia deve estar sempre em harmoniosa concordância com a fé da Igreja Católica. Assim escrevia ele a um sacerdote: "Permanece firmemente ancorado à doutrina tradicional que te foi ensinada, para que possas exortar segundo a sã doutrina e refutar aqueles que a contradizem." (VD 29–30)»

Nessa ampla visão da vida da Igreja, uma constelação de fontes — o consenso patrístico, vários ritos litúrgicos antigos e os escritos de teólogos e místicos católicos proeminentes (especialmente os explicitamente recomendados ou citados pelo magistério) — informa a interpretação católica da Sagrada Escritura. Essa interpretação é, então, julgada pela autoridade magisterial da Igreja, derivada de Cristo e dos Apóstolos, manifestada tanto nos ensinos dos bispos quanto, preeminentemente, no do bispo romano, o papa. A Igreja é uma família gigantesca, que abrange amplitude histórica, cultural e intelectual. No paradigma interpretativo católico, o leitor individual da Bíblia busca continuidade e conformidade dentro de uma comunidade histórica e viva, que possui uma autoridade legítima que não pode ser violada.

Ademais, o papel do magistério e da santa Tradição não pretende desencorajar os cristãos individuais de ler a Bíblia e dela tirar proveito. O cardeal Gibbons assevera: "Deus não permita que qualquer de meus leitores seja tentado a concluir… que a Igreja Católica se opõe à leitura das Escrituras, ou que é inimiga da Bíblia." Antes, o catolicismo, em contraste com o protestantismo, apresenta um arcabouço para interpretar a Escritura que mitiga os muitos efeitos negativos causados pela tese da perspicuidade: individualismo e subjetivismo; desacordos interpretativos insolúveis e contraditórios; fratura das comunidades eclesiais; e a presunção do pior a respeito dos oponentes interpretativos e do melhor a respeito de si mesmo.

De uma perspectiva católica, ler as Escrituras, o "livro da Igreja", dentro da comunidade maior da Igreja, oferece também mais bens objetivos do que no protestantismo. Ajuda a preservar os cristãos individuais do erro doutrinal. Fornece uma lista verificada de guias interpretativos úteis, incluindo os Padres da Igreja, os concílios ecumênicos, os grandes teólogos e a vida litúrgica da Igreja. O papa Bento XVI explica:

“A interpretação da Sagrada Escritura permaneceria incompleta se não incluísse também a escuta daqueles que verdadeiramente viveram a Palavra de Deus: os santos. De fato, *viva lectio est vita bonorum*. A interpretação mais profunda da Escritura provém precisamente daqueles que se deixaram plasmar pela Palavra de Deus, através da escuta, da leitura e da meditação assídua. (VD 48)”

Ao considerar as vozes dos santos, a Igreja assegura que sua interpretação bíblica se apoie na mais rica tradição teológica. Tampouco o recurso a esses recursos significa que a orientação do Espírito Santo deixe de ser central e essencial para uma boa exegese. A *Dei Verbum* fala da revelação de Cristo, para que "o homem, pelo Espírito Santo, tenha acesso ao Pai" (DV 2); que o ato de fé requer "o auxílio interior do Espírito Santo" (DV 5); que a Igreja interpreta a Escritura "com o auxílio do Espírito Santo" (DV 10); e que "a voz do Espírito Santo ressoa nas palavras dos profetas e dos Apóstolos" (DV 21). A leitura da Escritura pelo cristão individual requereria, então, necessariamente, recurso ao mesmo Espírito Santo. De modo semelhante, o papa Bento XVI escreve na *Verbum Domini*: "deixemo-nos guiar pelo Espírito Santo a um amor sempre maior à Palavra de Deus" (VD 5), e que "só podemos compreender-nos a nós mesmos acolhendo a Palavra e sendo dóceis à obra do Espírito Santo" (VD 6).

De fato, a obra do Espírito Santo está conectada ao papel da liturgia da Igreja, na qual a Palavra de Deus é lida, ouvida e pregada. O papa Bento XVI explica: "A Igreja sempre teve consciência de que, na ação litúrgica, a Palavra de Deus vem acompanhada pela ação interior do Espírito Santo, que a torna eficaz no coração dos fiéis" (VD 52). Ademais, o autor de Hebreus (8,10-11) nota, em sua citação da profecia de Jr 31,33-34, que Cristo instituiu um novo ministério e uma nova aliança muito mais perfeita do que a do Antigo Testamento:

“Pois esta é a aliança que farei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: porei minhas leis em suas mentes e as escreverei em seus corações, e eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo. E não ensinará mais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão, dizendo: "Conhece o Senhor", pois todos me conhecerão, do menor ao maior deles.”

Essa profecia, entendida no paradigma católico, tem sido interpretada no sentido de que os fiéis terão, em virtude do papel ativo e interior do Espírito Santo dado no Batismo, um conhecimento mais profundo de Deus por meio da Sagrada Escritura.

O paradigma interpretativo católico não é, como sugeririam algumas caricaturas protestantes, um modelo em que os católicos leigos são dissuadidos de ler e interpretar a Escritura por conta própria, ou em que se lhes diz que apenas uma única leitura autoritativa de determinados versículos é permitida. A Igreja Católica tem a Sagrada Escritura na mais alta consideração e lhe dá lugar preeminente entre suas demais fontes autoritativas (a santa Tradição, o magistério). A Bíblia, lida, ouvida e compreendida nas práticas litúrgicas da Igreja, é central para a teologia e o culto católicos. Os católicos individuais são exortados a estudar a Bíblia, tanto no contexto da liturgia quanto em suas vidas pessoais. Contudo, o estudo pessoal da Sagrada Escritura está intimamente esposado tanto à Sagrada Tradição quanto ao ensino magisterial da Igreja, os quais servem ambos de guarda-corpos exegéticos, impedindo que os católicos interpretem a Bíblia de modos contrários ao dogma católico.

A interpretação bíblica católica é verdadeiramente ler o texto em comunidade — uma comunidade que possui uma autoridade veraz, que guia o cristão individual "em tudo o que concerne à salvação de sua alma", escreve São Tomás More. Dentro desses limites autoritativos, permanece ainda a possibilidade de abordar sempre o texto de modo renovado, unindo a Tradição e o magistério às complexidades contemporâneas do mundo, e decifrando novas intuições espirituais, práticas e mesmo doutrinais. De fato, tal coisa tem sido constantemente encorajada ao longo da história da Igreja por eclesiásticos como São Vicente de Lérins e São João Henrique Newman, em sua explicitação do princípio do desenvolvimento da doutrina. O conceito católico do texto em comunidade oferece o melhor e mais coerente meio de interpretar a Bíblia de maneira que permaneça fiel ao ensino ortodoxo, deixando ao mesmo tempo espaço para leituras que sejam ao mesmo tempo renovadas e capazes de enfrentar as novas e desafiadoras questões e crises que surgem.

Trecho retirado da obra “The Obscurity of Scripture: Disputing Sola Scriptura and the Protestant Notion of Biblical Perspicuity“ do autor Casey Chalk

O FRACASSO DA PERSPICUIDADE NA HISTÓRIA

"Estabelecemos, portanto, que as Escrituras, nas partes que estão abertas à controvérsia, são verdadeiramente obscuras, e frequentemente podem ser tomadas em dois sentidos com igual probabilidade: com o resultado de que não se pôde decidir, mesmo até o presente, depois de tantos séculos, a maioria dessas controvérsias apelando pura e simplesmente para as palavras dos textos."

—Sébastien Castellion (c. 1509–1563)

"Não nos surpreenderá que muitas questões tenham sido levantadas no curso da história a respeito da perspicuidade da Escritura. Quando a igreja considerava todos os problemas de compreensão, frequentemente se extraía a conclusão de que toda a desunião eclesiástica e confessional ficava assim explicada. Não era a Bíblia, evidentemente, um livro sem acesso fácil e — à parte a questão da tradução — sem clareza?”

—G. C. Berkouwer

No início do século IV, um sacerdote nascido na Líbia e residente no Egito, chamado Ário, suscitou controvérsia ao ensinar que Cristo era um ser criado. Parecia haver ampla evidência bíblica para isso: Jesus comia, bebia e chorava; cansava-se, sofria e morria. Certamente, argumentava Ário, Cristo era um grande homem, e maior do que quaisquer outros, mas não era eterno. O bispo local de Alexandria, ao saber do ensino de Ário, convocou o clérigo. Quando as respostas de Ário se mostraram insatisfatórias, o bispo o excomungou. O politicamente astuto Ário, contudo, apelou alhures a outro bispo, que o apoiou. Um sínodo egípcio local, em 319 — com cerca de cem bispos presentes —, condenou Ário e enviou uma encíclica a toda a Igreja explicando sua decisão. Não obstante, Ário continuou a atrair apoiadores, especialmente em regiões periféricas do Império Romano, como o norte da Europa e a Arábia.

Os arianos, como eram chamados os seguidores de Ário, "acumularam um formidável arsenal de textos escriturísticos em apoio às suas teses", observa o historiador protestante J. N. D. Kelly. Entre eles estavam Pr 8,22 ("O SENHOR me possuiu"); At 2,36 ("Deus o fez Senhor e Cristo"); Rm 8,29 ("o primogênito entre muitos"); Cl 1,15 ("o primogênito de toda a criação"); e Hb 3,2 ("que foi fiel àquele que o constituiu"). Os arianos citavam também versículos bíblicos que pareciam indicar que Deus Pai era o "único Deus verdadeiro", que pareciam implicar a "inferioridade de Cristo em relação ao Pai", ou que "atribuíam ignorância, fraqueza, sofrimento ou desenvolvimento ao Filho de Deus". O Concílio de Niceia, em 325 d.C., influenciado pelos argumentos de outro clérigo egípcio, o bispo Atanásio, condenou terminantemente o arianismo, com base em que este rejeitava a eternidade da Trindade, solapava as fórmulas litúrgicas trinitárias e viciava o poder salvífico da redenção de Cristo. O teólogo bíblico ortodoxo oriental David Bentley Hart explica:

“A derrota final da posição de Ário deu-se… não porque ele se apoiasse em bases escriturísticas mais fracas do que as de seus oponentes. Os arianos podiam aduzir inúmeras passagens da Bíblia para sustentar sua causa… Cada lado podia produzir argumentos [bíblicos] razoavelmente convincentes para mostrar por que as interpretações do outro sobre os versículos em questão eram falhas. Aqui, nenhum dos lados gozava de vantagem.”

Assim, apesar das condenações da Igreja, o arianismo perseverou, gozando da simpatia de muitos bispos, especialmente na parte oriental do império. Líderes arianos que haviam sido exilados retornaram e desenvolveram uma coalizão politicamente poderosa. Na década de 350, conquistaram para seu lado o imperador romano do Oriente, Constâncio. Conseguiram introduzir a teologia ariana em vários sínodos locais em meados do século IV. Ao descrever essa situação, São Jerônimo escreveu: "O mundo inteiro gemeu e admirou-se ao ver-se ariano." Escrevendo no século V, São Vicente de Lérins notou que "o veneno ariano havia infectado não uma porção insignificante da Igreja, mas quase todo o mundo, de tal modo que uma espécie de cegueira caíra sobre quase todos os bispos de língua latina". O campo ortodoxo atanasiano, contudo, recuperou a vantagem nas últimas décadas do século IV e conseguiu, com muito trabalho, tornar os ensinos do concílio ecumênico niceno normativos para a Igreja Católica. Não obstante, o arianismo permaneceu influente no cristianismo até bem entrado o século V. De fato, o exército mercenário visigodo que saqueou Roma em 410 d.C. era liderado por um ariano, Alarico.

A controvérsia ariano-atanasiana demonstra a complexidade histórica dos debates sobre doutrinas que católicos e protestantes hoje tomam como certas — neste caso, que o Verbo de Deus, encarnado em Jesus Cristo, é coigual e coeterno com o Pai. Muitos bispos, sacerdotes e leigos cristãos no século IV discordavam desse ensino, tomando o partido de Ário e de suas próprias interpretações da Escritura. O concílio ecumênico niceno, e a imposição de seus decretos conciliares ao longo das décadas seguintes, foi necessário para resolver essa disputa interpretativa. E, mesmo então, Niceia teve de ser imposta, e passaram-se ainda muitas décadas antes que a influência do arianismo recuasse.

Muitos estudiosos protestantes não parecem ver tensão alguma entre as controvérsias teológicas primitivas — como a que envolveu os ensinos de Ário — e a doutrina da perspicuidade. William Whitaker, por exemplo, em sua defesa da clareza, escreve: "Outrora, nos tempos mais primitivos da igreja, não existiam comentários sobre as escrituras, mas os padres liam-nas sem comentários; e, contudo, mesmo então, as escrituras eram compreendidas: portanto, são claras e fáceis em si mesmas." Os estudiosos protestantes Collins e Walls citam de modo semelhante Niceia como exemplo da perspicuidade em ação: "Pois, se os padres nicenos eram leitores competentes da Escritura e estavam fazendo seu melhor esforço para interpretar corretamente o que ela ensina sobre matérias absolutamente centrais à fé, temos toda razão para crer que acertaram."

Contudo, a história da controvérsia ariana é exatamente o oposto da perspicuidade realizada. De fato, foi preciso um concílio ecumênico — e sua imposição — para resolver múltiplas interpretações textuais alternativas concorrentes. Os arianos liam suas Bíblias e chegavam a interpretações contraditórias às de seus oponentes atanasianos. Nem foi essa a única controvérsia interpretativa na Igreja primitiva que exigiu uma intervenção dotada de autoridade — o donatismo, o apolinarismo, o sabelianismo, o monofisismo, o nestorianismo, o monotelismo e o pelagianismo, entre muitos outros, foram todos movimentos heréticos com suas próprias compreensões peculiares da Escritura. Cada um alegava fundar-se na Bíblia. Todos foram condenados por concílios ecumênicos nos primeiros quinhentos anos da história eclesial.

Problemas da era da Reforma

Sem surpresa, uma vez que a Reforma dispensou uma autoridade interpretativa aceita para arbitrar desacordos teológicos, ideias teológicas e interpretativas concorrentes multiplicaram-se como fogo em palha, sem meio algum de resolvê-las. Esses problemas começaram quase imediatamente depois que as ideias de Lutero se firmaram por toda a Alemanha e, em seguida, pelo continente europeu. O humanista católico e crítico da Igreja Erasmo, escrevendo apenas alguns anos após a Reforma, perguntou a Lutero:

“Por que vossos "irmãos" discordam tanto uns dos outros? Todos têm a mesma Escritura, todos reivindicam o mesmo espírito. E, contudo, Karlstadt discorda violentamente de vós. Assim também Zuínglio, Ecolampádio e Capito, que aprovam a opinião de Karlstadt, embora não suas razões. E, além disso, Zuínglio e Baltasar estão a léguas de distância em muitos pontos… Já que todos vós tratais da matéria da Escritura, se nela não há obscuridade, por que há tanto desacordo entre vós?”

Roberto Belarmino, escrevendo sobre essa proliferação cismática mais de cem anos depois de Lutero, observou de modo semelhante: "Os luteranos mal haviam nascido e já começavam a dividir-se em anabatistas, confessionistas e sacramentários; e, novamente, seitas particulares em umas e outras, chegando mesmo a 34 diferentes, e isso no tempo de Stáfilo. Agora, porém, contam quase 100 seitas muito diversas a promover um só Lutero." Os anabatistas, por exemplo, argumentavam, em oposição a Lutero, que o batismo de crianças não podia ser justificado apenas com base na Escritura.

Contemporâneo de Belarmino, o apologista católico e bispo de Genebra São Francisco de Sales notou a notável diversidade de opiniões dentro do protestantismo apenas um século após a Reforma. Suas observações merecem ser citadas por inteiro:

“Que contradições não produziu a reforma de Lutero! Nunca terminaria, se quisesse pô-las todas neste papel… Calvino sustenta ser contrário à Escritura que haja uma cabeça na Igreja; os ingleses sustentam o contrário; os huguenotes franceses sustentam que, segundo a Palavra de Deus, os sacerdotes não são inferiores aos bispos; os ingleses têm bispos que governam os sacerdotes, e entre eles dois arcebispos, um dos quais é chamado primaz, nome que Calvino tanto detesta; os puritanos na Inglaterra sustentam como artigo de fé que não é lícito pregar, batizar, orar nas igrejas que antes eram católicas, mas nestas paragens não são tão melindrosos. E notai que eu digo que fazem disso um artigo de fé, pois sofrem tanto a prisão quanto o desterro em vez de abandoná-lo. Não é bem sabido que em Genebra se considera superstição guardar qualquer dia de santo? — e, contudo, na Suíça alguns são guardados; e vós guardais um de Nossa Senhora. O ponto não é que alguns os guardem e outros não, pois isso não seria contradição em crença religiosa, mas que aquilo que vós e alguns dos suíços observais os outros condenam como contrário à pureza da religião. Não sabeis que um de vossos maiores ministros ensina que o corpo de Nosso Senhor está tão distante da Ceia do Senhor quanto o céu está da terra, e não sabeis igualmente que isso é tido por falso por muitos outros? Não confessou há pouco um de vossos ministros a realidade do corpo de Cristo na Ceia, e não a negam os demais? Podeis negar-me que, quanto à justificação, estais tão divididos uns contra os outros quanto o estais contra nós — testemunha aquele controversista anônimo? Numa palavra, cada homem tem sua própria linguagem, e, de quantos huguenotes já conversei, jamais encontrei dois da mesma crença. Mas o pior é que não sois capazes de chegar a um acordo — pois onde encontrareis um árbitro de confiança? Não tendes cabeça alguma sobre a terra a quem vos dirigir em vossas dificuldades; credes que a própria Igreja pode errar e conduzir outros ao erro: não poríeis vossa alma em mãos tão inseguras; na verdade, tendes-na em pouca conta. A Escritura não pode ser vosso árbitro, pois é a respeito da Escritura que estais em litígio, estando alguns de vós determinados a entendê-la de um modo, e outros de outro. Vossas discórdias e vossas disputas são intermináveis, a menos que vos submetais à autoridade da Igreja.”

Os líderes da Reforma acreditavam que os problemas do cristianismo do fim da Idade Média não eram morais, mas doutrinais. Para enfrentá-los, voltaram-se para a Bíblia. Ao fazê-lo, como os comentários de de Sales acima tão pungentemente descrevem, introduziram involuntariamente uma multiplicidade de novos desacordos sobre a natureza do próprio cristianismo, bem como sobre como determiná-la corretamente. Essas controvérsias doutrinais eram universais e intermináveis, ao passo que os conflitos religioso-políticos entre católicos e protestantes magisteriais (por exemplo, luteranos, calvinistas) nos séculos XVI e XVII foram tanto destrutivos quanto inconclusivos. Ademais, a suposta autoevidência da Escritura nas primeiras gerações da Reforma frequentemente conduziu a convicções e posições que seriam irreconhecíveis para muitos protestantes de hoje.

Se incluirmos na mistura os "protestantes radicais", que rejeitavam os protestantes magisteriais dependentes da aprovação política dos príncipes europeus, o dilema da divisão interpretativa fica ainda mais exacerbado. Conrad Grebel (c. 1498–1526), um dos "Irmãos Suíços" originais de Zurique, declarou a intenção de sua comunidade de "estimar como bom e reto somente o que possa ser encontrado na Escritura pura e clara". Tais posições eram comuns entre os reformadores radicais. De fato, mesmo em sua heterogeneidade, eles simplesmente seguiam o exemplo dos protestantes magisteriais, politicamente mais seguros. Escreve Gregory:

“Os protestantes radicais estavam fazendo exatamente o que o ex-dominicano Martin Bucer, o colega humanista de Lutero, Filipe Melanchthon, Andreas Osiander, Wolfgang Capito, Johannes Oecolampadius, Johannes Bugenhagen e todo outro reformador protestante politicamente protegido faziam: rejeitavam comunidades morais censuráveis cujas pretensões não tolerariam, convencidos de que os líderes de tais comunidades ensinavam falsidades em lugar da verdade de Deus.”

Um exemplo saliente disso foi o protestante radical Balthasar Hubmaier, que cria que a justificação somente pela fé, o coração da soteriologia de Lutero, era uma "meia-verdade". Mesmo Erasmo, que cria que a Bíblia, por si só, era capaz de reformar a sociedade e a Igreja, enganava-se nesse ponto. O estudioso holandês cria que cristãos sinceros que lessem a Escritura de boa-fé apreenderiam seu sentido claro e passariam por uma transformação moral. Contudo, as primeiras décadas da Reforma provaram que tais esperanças eram flagrantemente ingênuas. Em vez de assentar a teologia cristã sobre terreno mais firme e libertar a Bíblia daquilo que percebiam como tirania papal, os reformadores provocaram discussões intermináveis sobre a interpretação escriturística, que empurraram os vários ramos do protestantismo em direções cada vez mais obscuras e contraditórias.

O problema se prolifera

Isso foi ampliado pela consequente divisão das comunidades políticas e sociais na era da Reforma e pós-Reforma. Os príncipes alemães, dividindo-se em campos calvinista, católico e luterano, criaram novas segregações políticas, assim como os cantões suíços, as monarquias escandinavas luteranas e a recém-formada Igreja da Inglaterra sob a liderança do monarca inglês. Embora os cristãos antirromanos procurassem constituir uma nova comunidade moral em torno da Bíblia, jamais emergiu qualquer consenso alternativo definitivo e unificado. "Havia apenas comunidades morais rivais, porque as divisões sociais eram um resultado imediato e direto das discrepantes pretensões exegéticas e doutrinais dos protestantes", escreve Gregory.

Um dos melhores exemplos desse dilema pode ser encontrado na controvérsia em torno dos ensinos soteriológicos do teólogo holandês Jacó Armínio (1560–1609). Armínio, cujos ensinos vieram a ser chamados de arminianismo, sustentava que o retrato do Novo Testamento de um Deus amoroso era incompatível com a crença calvinista de que Deus consignava pessoas ao inferno sem consideração por seu comportamento moral. Após sua morte, quarenta e seis ministros holandeses assentiram a um documento chamado *Remonstrância*, que afirmava que a eleição para a vida eterna é condicional às boas obras, que a graça pode ser resistida e que Cristo morreu por todos os homens. Em resposta, as igrejas reformadas convocaram o Sínodo de Dort, realizado em Dordrecht, Holanda, em 1618–1619. Foi amplamente frequentado, com representantes da Inglaterra, da Escócia, da Suíça e de várias regiões da Alemanha. Dort ofereceu uma oportunidade de provar a tese da perspicuidade e sua compreensão dos elementos essenciais da salvação. De fato, se a Escritura é evidentemente clara quanto ao que é necessário para a salvação, certamente uma assembleia de protestantes reformados seria capaz de alcançar um consenso. Contudo, nesse mesmo assunto ela fracassou. Dort afirmou o que hoje se entende como o ensino clássico da soteriologia calvinista, o acrônimo TULIP (depravação total, eleição incondicional, expiação limitada, graça irresistível, perseverança dos santos). Contudo, os remonstrantes — que aderiam à *Remonstrância* — rejeitaram Dort e foram subsequentemente banidos para os Países Baixos espanhóis e para a França. Mais tarde, foram autorizados a retornar aos Países Baixos, onde estabeleceram um seminário e haviam construído vinte e seis igrejas ou capelas até 1841. Estudiosos protestantes eminentes como Gerhard Voss, Hugo Grócio e Jean Leclerc derivam desse movimento. John Wesley e os metodistas também afirmaram, mais tarde, a soteriologia arminiana.

Isso não é dizer que os primeiros reformadores (por exemplo, Lutero ou Zuínglio), ou os posteriores (por exemplo, Calvino ou Knox), pretendessem esse rolo compressor de divisões incontroláveis e infinitamente multiplicadas. De fato, criam legitimamente que a Bíblia, interpretada por leigos cristãos bem-intencionados e bem orientados, seria melhor árbitro do que uma autoridade eclesial magisterial. Tampouco, presumo, ficariam os protestantes das gerações seguintes satisfeitos com esse desfecho. Mesmo o bispo católico francês (e franco crítico do protestantismo) Jacques-Bénigne Bossuet cria que os primeiros reformadores teriam ficado horrorizados com o debate insolúvel e o esfacelamento das seitas luteranas e calvinistas no século XVII. No início de sua *História das Variações das Igrejas Protestantes*, ele escreve:

“Se os protestantes soubessem a fundo como sua religião se formou; com quantas variações e com que inconstância suas confissões de fé foram redigidas; como primeiro se separaram de nós, e depois uns dos outros… isso lhes suscitaria apenas sentimentos de desprezo.”

Não obstante, o problema apenas se intensificou nos séculos que se seguiram a Bossuet, especialmente em nações como os Estados Unidos, onde um indiferentismo religioso geral, de matriz protestante, era a norma.

A perspicuidade no século XIX

No século XIX, os efeitos da perspicuidade sobre o protestantismo levaram o professor de seminário reformado americano John Williamson Nevin a uma visão melancólica da clareza. Escreve ele:

“Se a Bíblia é ao mesmo tempo tão clara e tão completa como formulário de doutrina e prática cristãs, como acontece que, onde os homens são deixados mais livres para usá-la desse modo… são perpetuamente lançados em separado em sua fé religiosa, em vez de serem reunidos?… Diferenças que levam à ruptura da comunhão eclesial, e que atam as consciências dos homens a ingressar em seitas, jamais podem ser pequenas para a vida efetiva do cristianismo, por mais insignificantes que sejam em sua própria natureza… Por mais plausível que seja, em teoria, magnificar desse modo o uso desatado unicamente da Bíblia para o ajuste da fé e da prática cristãs, a simples verdade é que sua operação, de fato, não é unir a igreja em uma só, mas dividi-la sempre mais e mais em seitas.”

As frustrações de Nevin com as divisões dentro do cristianismo protestante refletem as advertências e a análise de apologistas católicos como de Sales e Belarmino — a saber, que a Bíblia parecia incapaz de desempenhar o papel de princípio unificador.

Outro americano do século XIX também frustrado e confuso com a proliferação de interpretações bíblicas foi Joseph Smith, fundador da Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (SUD), ou mórmons. Em reflexões que ironicamente ecoam as de Nevin, Smith escreve:

“No meio dessa guerra de palavras e tumulto de opiniões, dizia frequentemente a mim mesmo: que se há de fazer? Quem, de todos esses partidos, está certo? Ou estão todos igualmente errados? Se um deles está certo, qual é, e como o saberei?… Os mestres de religião das diferentes seitas… destroem toda confiança em resolver a questão por um apelo à Bíblia.”

A conclusão de Smith foi pedir orientação a Deus (estava seguindo o conselho de Zuínglio!), o que o levou não a identificar a versão preexistente correta do cristianismo, mas a fundar mais uma comunidade religiosa distinta. Numa curiosa manifestação da tese da perspicuidade, "várias centenas de mulheres mórmons", na década de 1870, peticionaram ao governo dos EUA alegando que a poligamia era "sustentada pela Palavra de Deus".

Do "outro lado do oceano", o ex-clérigo anglicano e convertido católico inglês John Henry Newman (1801–1890) havia percebido fenômeno semelhante. Em sua discussão do juízo privado, ou o princípio de os cristãos individuais interpretarem a Escritura para determinar doutrinas teológicas, ele escreve: "Assim, tanto o calvinismo quanto o unitarismo podem ser chamados de desenvolvimentos, isto é, exibições, do princípio do Juízo Privado — embora o crescimento não seja parte alguma do processo." Para Newman, era esse o caso mesmo quando o juízo privado aplicava os tipos de critérios nomeados pelos primeiros reformadores: oração humilde, invocação do Espírito Santo pedindo orientação e uma tentativa de boa-fé de não forçar a própria opinião pessoal sobre o texto. Newman procurou definir esse juízo privado nos termos mais caridosos possíveis: "não formado arbitrariamente e segundo o próprio capricho ou gosto, mas conscienciosamente e sob um senso de dever". Não obstante, notou Newman em 1841, "o Juízo Privado conduz mentes diferentes em direções tão diferentes". Cristãos lendo suas Bíblias, dizia Newman, descobriam que esse princípio os conduzia à sua própria fé pessoal ("qualquer que seja ela"), mas também a outras opiniões diametralmente opostas às de outros. Cristãos individuais descobriam que o juízo privado os conduzia a eles ao acerto, e a outros ao erro; alguns aportando na Igreja de Roma, outros em comunidades wesleyanas, e ainda outros na Sociedade dos Amigos. O juízo privado, mesmo quando conduzido humilde e conscienciosamente, percebeu Newman, inevitavelmente conduzia os cristãos a direções diferentes.

O cardeal católico James Gibbons, de Baltimore, Maryland (1834–1921), observou fenômeno semelhante entre os protestantes americanos na segunda metade do século XIX. Observou que alguns cristãos protestantes diziam que a Bíblia prova que há apenas uma Pessoa em Deus, enquanto outros diziam que a Bíblia demonstrava tão claramente haver uma Trindade de Pessoas que isso deveria ser considerado artigo da Revelação divina. Alguns citavam a Escritura para dizer que Jesus Cristo não é Deus, ao passo que outros a ela apelavam a fim de atestar sua divindade. Uma denominação alegava que a autoridade da Escritura ensinava claramente que o batismo de crianças não é necessário para a salvação, ao passo que outras alegavam que é. Alguns cristãos protestantes criam que a Bíblia ensinava não haver sacramentos, ao passo que outros diziam haver evidência bíblica para crer em dois. E alguns declaravam não haver indicação alguma, na inspirada Palavra de Deus, de que houvesse punição eterna para os condenados, ao passo que ainda outros diziam, com igual ênfase, que a Bíblia vindica esse dogma do inferno para os réprobos. Essa ampla diversidade de opiniões teológicas, conclui Gibbons, "é o fruto legítimo da interpretação privada", expressão mais ou menos sinônima do conceito newmaniano de "juízo privado". E isso só poderia significar uma coisa quanto ao caráter das Escrituras, conjecturou o prelado: "[Elas] não são, por si mesmas, claras e inteligíveis, nem mesmo em matérias da mais alta importância."

A perspicuidade no presente

Esse problema, que assombrou o protestantismo até o século XX, é um dos que muitos estudiosos protestantes recentes e contemporâneos reconheceram. O teólogo reformado holandês G. C. Berkouwer, na década de 1970, observou:

“É, de fato, um dos aspectos mais comoventes e difíceis da confissão da clareza da Escritura que ela não conduza automaticamente a uma total uniformidade de percepção, eliminando quaisquer problemas. Somos confrontados com diferenças importantes e caminhos bifurcados… e todas as partes normalmente apelam à Escritura e à sua perspicuidade. Os hereges não desconsideravam a autoridade da Escritura, mas apelavam a ela e ao seu claro testemunho, com a convicção subjetiva de estarem vendo a verdade nas palavras da Escritura.”

Também na década de 1970, o estudioso bíblico evangélico Robert K. Johnson notou que "os evangélicos, todos reivindicando uma norma bíblica comum, estão fazendo formulações teológicas contraditórias em muitas das principais questões que abordam". Christian Smith cita o historiador Mark Noll, o bispo anglicano N. T. Wright, o estudioso reformado do Novo Testamento Moisés Silva e o estudioso bíblico batista reformado D. A. Carson como exemplos de protestantes proeminentes que reconheceram a problemática divergência de opiniões dentro do evangelicalismo quanto à interpretação escriturística. Carson, por exemplo, concede: "há um perturbador arsenal de opiniões teológicas mutuamente incompatíveis." De fato, ao tempo da redação deste livro, é praticamente impossível determinar o número de opiniões variadas e contraditórias entre os que se identificam como protestantes a respeito do sentido da Escritura, mesmo em matérias tidas por "essenciais". Basta notar que indivíduos que habitam as mesmas microtradições — presbiterianismo, metodismo, anglicanismo e afins — estão eles próprios divididos dentro de seus próprios campos eclesiais quanto a essas questões.

Alguns protestantes procuraram recentemente superar esses debates alegando que a "mensagem central" da Escritura é clara, alegação sustentada pelo ex-"Bible Answer Man" evangélico Hank Hanegraaff e por outros evangélicos. O objetivo dessa proposta busca contornar disputas aparentemente insolúveis sobre doutrinas específicas, enfatizando, em vez disso, uma "mensagem central" com a qual, presumivelmente, todos os cristãos podem concordar. Isso é semelhante à alegação protestante de que a Escritura é clara quanto aos "essenciais" da fé. Contudo, fracassa por razões semelhantes. Assim como os protestantes discordaram sobre os "essenciais" do ensino escriturístico, os protestantes também debateram, e quase certamente continuarão a debater, o conteúdo específico dessa "mensagem central". Por exemplo, o teólogo anglicano e reformado J. I. Packer propôs que o Evangelho, e por extensão a mensagem central da Bíblia, pode ser resumido em três palavras: "Deus salva pecadores."

Contudo, permanecem problemas mesmo ao se empregar essa premissa teológica para resolver o pluralismo interpretativo generalizado. Primeiro, os cristãos discordam quanto à identidade de Deus. Muitos, incluindo os arianos e seus descendentes teológicos (por exemplo, as Testemunhas de Jeová, que têm quase nove milhões de adeptos), leem suas Bíblias e rejeitam Deus como trinitário. Segundo, os cristãos discordam quanto à identidade dos pecadores que Deus salva. Muitos calvinistas leem suas Bíblias e dizem que Deus salva apenas os eleitos. Os universalistas, em contraste, leem suas Bíblias e dizem que Deus salva a todos. Finalmente, os cristãos discordam quanto a *como* Deus salva. Como nota a discussão acima sobre o Sínodo de Dort, os calvinistas leem suas Bíblias e dizem que a obra salvífica de Deus é inteiramente ação graciosa de Deus, sem papel ativo algum para o pecador. Os arminianos e seus herdeiros teológicos, os metodistas e wesleyanos, enfatizam o papel dos crentes em sua salvação. Os pelagianos e seus descendentes teológicos (por exemplo, Norman Vincent Peale, Robert Schuller) leem sua Bíblia e dizem que a graça é desnecessária para a salvação. A Igreja Católica, por sua vez, declara que a salvação requer tanto a graça livre e imerecida de Deus quanto a livre resposta do pecador. Tampouco há concordância dentro do protestantismo sobre se a expiação deve ser entendida como substituição penal ou satisfação vicária. Mesmo que todos os cristãos viessem a concordar que a Escritura ensina claramente que "Deus salva pecadores" — algo que a história da perspicuidade sugere ser, ele próprio, objetivo inalcançável —, os cristãos imediatamente debateriam o sentido desse aforismo. Esses debates, na ausência de uma autoridade interpretativa, resultariam mais uma vez em esfacelamento eclesial insolúvel. A simples frase de três palavras de Packer, embora até o ensino da Igreja Católica assinta à sua verdade, não nos aproxima nem um pouco de resolver os desacordos sobre a interpretação da Escritura.

Escrevendo em 1520, Martinho Lutero disse: "Podereis perguntar: 'Que é, então, esta Palavra de Deus, e como deverá ser usada, uma vez que há tantas palavras de Deus?'" Quão involuntariamente profética se tornou essa pergunta! Que diria agora o reformador alemão, dada a aplicação da doutrina da clareza ao longo das gerações seguintes, ou agora, quinhentos anos depois da Reforma? O repúdio protestante da autoridade da Igreja Católica iniciou uma gama ilimitada de pretensões rivais de verdade sobre o sentido da Bíblia e sua aplicação. Sem uma autoridade reconhecida, como a Igreja Católica, diz Brad Gregory, os protestantes "não compartilhavam instituições nem autoridades comuns às quais pudessem recorrer para resolver disputas entre si. Isso já era evidente na década de 1520 e assim permaneceu desde então".

Os frutos coercitivos da perspicuidade

A história da perspicuidade é uma história de divisão, confusão e até de uma nova espécie de egoísmo coercitivo. À medida que novas comunidades eclesiais se formavam em torno das opiniões interpretativas de pessoas individuais, essas opiniões tornavam-se normativas e exerciam vários tipos de pressão sobre os membros dessas comunidades. Essas pressões podiam ser bastante inofensivas, ou podiam ser espiritual, emocional, psicológica e financeiramente danosas, como no caso de Harold Camping e seus seguidores. Considerando esse fenômeno, o ex-pastor protestante e convertido católico Louis Bouyer escreve:

“O resultado foi o mesmo: no lugar da autoridade divina na Igreja, o protestantismo erigiu autoridades puramente humanas, com a inevitável consequência de uma escravização do homem ao homem, sufocando a ideia de religião pessoal e de liberdade cristã… A fragmentação das igrejas reformadas — a liberdade reivindicada por cada novo fundador ante um sistema que ele julga opressivo de sua própria personalidade torna-se, inconscientemente, a fonte de uma nova opressão para os que por um tempo entram em seu sistema… O calvinismo tentou então recriar, por um esforço individual, em virtude de um sistema apressadamente autorizado por uma interpretação muito discutível e subjetiva da palavra de Deus, uma igreja dotada de autoridade. Mas essa igreja, jamais absolutamente conformada com seu ideal, suscitou outras subjetividades em reação à de Calvino e à sua imperiosidade, e estas não eram menos individuais, injustificáveis e tirânicas. Daí a perpétua tensão entre as igrejas, que são apenas tentativas ditatoriais de impor uma escola particular de pensamento e de espiritualidade, e os indivíduos rebeldes, que só podem escapar da anarquia erigindo novas ditaduras próprias.”

A intenção de Bouyer não é acusar todas as comunidades protestantes de serem necessariamente tiranias anti-humanas e esmagadoras da alma, como se nelas não se comunicasse graça ou verdade alguma. Antes, a descrição que Bouyer faz da Reforma e de seus frutos incrimina a perspicuidade como princípio que facilita a perpetuação de novas autocracias, nas quais protestantes individuais que lideram suas comunidades eclesiais podem exercer pressão formal e informal sobre seus membros. Isso, por sua vez, leva-os a aceitar e a absorver as idiossincrasias e talvez até os pecadilhos de sua liderança, frequentemente de modos que causam dano a esses membros. E, contudo, como o próprio protestantismo ensina por meio do princípio do Juízo Privado quanto ao sentido da Escritura, essas comunidades só têm tanta autoridade quanto os cristãos individuais lhes concedem. Quando protestantes individuais reconhecem isso e acusam suas comunidades eclesiais de impor alguma espécie de tirania interpretativa, simplesmente partem e formam sua própria nova igreja — embora, em última instância, essas novas igrejas não sejam menos coercitivas do que aquela que deixaram.

Há também outra tirania: a de ficar teologicamente preso a um momento histórico particular, a saber, o paroquialismo da Reforma e dos interesses peculiares dos reformadores, especialmente quanto à soteriologia. O estudioso reformado G. C. Berkouwer, por exemplo, nota que a doutrina da perspicuidade era uma das mais "perturbadoras" doutrinas protestantes, porque Deus ainda poderia ter mais luz a comunicar na Escritura. Contudo, a exigência de que os protestantes se conformem a uma leitura particular e singular da Bíblia como "clara", que torna necessária a *sola fide* (e rejeita a ideia de uma autoridade magisterial capaz de esclarecer ainda mais o sentido do texto à luz de novos desafios), ameaça o protestantismo de "perecer na historicidade de um horizonte limitado". O convertido luterano ao catolicismo Richard John Neuhaus parecia aludir a esse mesmo problema dos horizontes interpretativos limitados quando escreveu, em 2002: "A Igreja não é uma escola teológica de pensamento, nem uma sociedade formada por adesão a fórmulas teológicas — nem mesmo fórmulas como 'justificação pela fé' —, mas é, antes, a comunidade historicamente especificável de discipulado ordenado através do tempo, até o fim dos tempos." Neuhaus, ele próprio sacerdote católico, não pretendia impugnar a importância e mesmo a essencialidade das doutrinas, mas antes argumentar que a fé cristã consiste principalmente em seguir a Cristo e aqueles que gozam de sua autoridade derivada, e que a adesão à doutrina deve decorrer de um reconhecimento desse testemunho vivo.

Uma pergunta aos protestantes

Após este estudo da história da aplicação da perspicuidade desde a Reforma, vale perguntar aos protestantes se identificariam alguma quantidade de evidência experiencial como falsificadora da pretensão da clareza da Escritura. Em outras palavras, quanta fragmentação a mais entre os cristãos, ao longo de quantos anos mais, seria necessária para falsificar a perspicuidade? Desde a primeira articulação da perspicuidade por Lutero e seus apoiadores, os protestantes dividiram-se em milhares de denominações, com centenas, se não milhares, de diferentes prioridades e conclusões teológicas sobre o que é "essencial", muitas delas em contradição direta umas com as outras.

Qualquer que seja a resposta a essa pergunta, os protestantes deveriam deter-se. Se um protestante admitisse haver uma quantidade específica de fragmentação, ou um número de anos, a partir do qual estaria disposto a aceitar o fracasso da perspicuidade, isso, evidentemente, se assentaria em sua opinião subjetiva e não comprovada quanto ao que é "demais". Se a resposta for "nunca" — que nenhuma quantidade de fragmentação ou duração de desacordo pode falsificar a perspicuidade —, então o que se pode possivelmente querer dizer com "claro", exceto claro para si mesmo, e para mais ninguém? Nesse caso, a perspicuidade, como método de determinar o sentido da Escritura, é de fato incapaz de facilitar a unidade cristã e encoraja tantos cristianismos quantos são os intérpretes. Como acertadamente nota Belarmino: "Mas, entre os hereges, não há regra alguma de pôr fim à controvérsia. Com efeito, cada um quer ser posto à frente dos outros e ser o juiz dos outros, e daí acontece que, ordinariamente, cada nova heresia que se queira logo em seguida dá à luz outras, e outras, até que, por meio de muitas divisões, se consome."

Todas as coisas vivas requerem um princípio de unidade. O princípio de unidade do corpo humano, por exemplo, é sua alma. Se a Igreja é uma coisa viva — algo que muitos protestantes concordam ser verdadeiro —, então ela também requer um princípio de unidade. No paradigma católico, esse princípio é o magistério, vivificado pelo Espírito Santo, dado a Pedro e aos Apóstolos (cf. Mt 16,16-19; 18,18; Jo 20,22). As comunhões protestantes carecem de qualquer princípio desse tipo (exceto, talvez, o tipo de "tirania" pastoral postiça que Bouyer incrimina acima). E, nessa deficiência, o protestantismo padece de deterioração e decomposição eclesial. A história da perspicuidade é a história de um ramo do cristianismo experimentando a morte, separado de sua fonte vivificadora. O arcebispo católico Fulton J. Sheen (1895–1979) explica:

“Ela [a Igreja] tinha sua cabeça, Cristo; sua alma, o Espírito Santo; e seu corpo, que somos nós… Em outras palavras, o Espírito da Verdade, que Cristo prometeu enviar e agora envia, há de ser encontrado primariamente não numa Bíblia, mas numa Voz!… Tampouco se deve crer que a Bíblia esteja fora da Igreja como fonte independente; antes, ela está dentro da vida da Igreja. É a Igreja que torna claro o seu sentido… Suprimi a Voz Viva, e o livro torna-se letra morta, que cada indivíduo pode torcer e virar segundo seus próprios caprichos.”

Há, em outras palavras, uma dimensão encarnacional na Igreja como Corpo de Cristo, animada pelo Espírito Santo, que a guia e a protege do erro. É a essa realidade encarnacional que nos voltaremos agora.

Trecho retirado da obra “The Obscurity of Scripture: Disputing Sola Scriptura and the Protestant Notion of Biblical Perspicuity“

DE QUEM É O PECADO? DE QUEM É A IGNORÂNCIA? PROBLEMAS SOCIOLÓGICOS DA PERSPICUIDADE

"Assim, é ininteligente, e também ímpio, quando sabeis que o conteúdo da Escritura é tão claro quanto possível, declará-lo obscuro por causa daquelas poucas palavras obscuras. Digo novamente: culpai não as Escrituras, mas os arianos e aqueles a quem o Evangelho está oculto, os quais, por causa da atuação de Satanás, seu deus, não conseguem ver as provas mais evidentes da Trindade na Divindade e da humanidade de Cristo."*

—Martinho Lutero

Como a perspicuidade exige que presumamos o pior dos outros

Em janeiro de 1864, a *Macmillan's Magazine* publicou uma resenha entusiástica da anticatólica *History of England*, de J. A. Froude, escrita pelo pároco da Igreja da Inglaterra e romancista Charles Kingsley. Na resenha, Kingsley declarava:

“A religião romana vinha, havia já algum tempo, tornando os homens não melhores, mas piores… Não foi senão depois que mais de uma geração havia crescido e morrido com a Bíblia nas mãos que ingleses e alemães começaram a compreender (o que franceses e italianos não compreendiam) que seriam julgados pelas leis eternas de um Deus que não faz acepção de pessoas… A verdade, por si mesma, nunca foi uma virtude para o clero romano. O padre Newman informa-nos que não precisa ser, e no todo não deve sê-lo; que a astúcia é a arma que o Céu deu aos santos, com a qual resistir à bruta força masculina do mundo perverso que se casa e é dado em casamento. Quer sua noção seja doutrinalmente correta ou não, ao menos o é historicamente.”

Obviamente, o reverendo Kingsley tinha uma opinião baixa da Igreja Católica e de seus clérigos. Tampouco fazia bom juízo do "padre Newman", que era, de fato, John Henry Newman, proeminente clérigo anglicano que se convertera ao catolicismo e viria, com o tempo, a ser feito cardeal. Presente também no ataque de Kingsley ao catolicismo estava uma pressuposição implícita a respeito da Escritura: a de que, se os homens (neste caso retórico particular, ingleses e alemães libertos da opressão da Igreja Católica) tivessem acesso à Bíblia, interpretariam seus ensinos claros como estando em contradição com a falsa doutrina católica. De fato, na visão de Kingsley, um clero católico manipulador e malévolo interpretava mal a Escritura conscientemente, precisamente em proveito próprio. Newman queixou-se a Kingsley a respeito da acusação deste, o que suscitou uma série de correspondências entre os dois. Kingsley ofereceu uma espécie de desculpa por suas observações, embora Newman, e muitos leitores da correspondência (que se tornou pública), tenham interpretado que Kingsley procurava escarnecer e denegrir ainda mais o convertido católico. Em março de 1864, Kingsley publicou *What, Then, Does Dr. Newman Mean?*, uma extensa diatribe tanto contra Newman quanto contra o catolicismo, cheia de difamações e insinuações, incluindo a alegação de que, ao abraçar o ensino católico sobre a fé e os sacramentos, Newman havia "jogado fora, como num jogo de azar", sua razão humana. No mês seguinte, Newman decidiu escrever sua *Apologia Pro Vita Sua*, hoje considerada um clássico do gênero da autobiografia religiosa, que oferecia uma ampla defesa de sua conversão ao catolicismo.

Os assaltos retóricos de Kingsley contra Newman (e contra os católicos de modo mais amplo) por sua supostamente errônea interpretação da Escritura já gozavam de uma linhagem protestante de vários séculos. Ao debater com seus interlocutores sobre a interpretação bíblica, Lutero, em *A Servidão do Arbítrio*, acusava seus oponentes de "ignorância", de "cegueira", de exercerem "sutileza satânica" e de serem servos da "malícia de Satanás". Calvino, em suas *Institutas*, do mesmo modo acusava seus oponentes interpretativos de abraçarem "meras ilusões de Satanás, na medida em que afastam o povo do verdadeiro culto de Deus do para a vaidade". O reformador francês frequentemente atribuía as interpretações errôneas deles à "ignorância"; acusava-os de se devotarem intencionalmente a ensino errôneo; e, por vezes, dividia a diferença, rotulando-os de "impelidos mais pela malícia do que pela ignorância". Comentando esse fenômeno, Gregory observa:

“Uma distinção entre os que eram iluminados e os que não o eram, qualquer que fosse a forma específica que assumisse, ajudava os respectivos protagonistas a explicar por que os outros obstinadamente se recusavam a ver a verdade. Quem quer que fossem, e o que quer que alegassem, manifestamente não haviam sido ensinados autenticamente por Deus. O Espírito Santo obviamente não os havia iluminado, pois, como o expressou Calvino, "a única fé verdadeira é aquela que o espírito de Deus sela em nossos corações".”

De fato, Lutero e Calvino estavam longe de ser os únicos a lançar essa acusação contra seus oponentes. Um dos mais interessantes exemplos dessa lógica retórica *ad hominem* do início da Reforma pode ser encontrado em *A Clareza e Certeza da Palavra de Deus*, do reformador suíço Ulrico Zuínglio, publicado em 1522. Zuínglio adverte o leitor contra tentar abordar a Escritura "com sua própria opinião e interpretação, torcendo as Escrituras para que se conformem a ela". Os que não conseguem compreender seu sentido fracassam "porque estão doentes". Ele acusa tais pessoas com linguagem cáustica: "Ó vós, patifes — não sois instruídos nem versados no Evangelho, e dele extraís versículos sem consideração pelo contexto, torcendo-os segundo vosso próprio desejo." Zuínglio identifica um problema comum entre os intérpretes da Escritura: "queremos encontrar apoio na Escritura para nossa própria visão, e assim levamos essa visão à Escritura, e, se encontramos um texto que, por mais artificialmente que seja, possamos relacionar com ela, assim o fazemos, e desse modo torcemos a Escritura a fim de fazê-la dizer o que queremos que diga." Em outro lugar, ele explica de modo semelhante: "Não importa quem um homem seja: se ele vos ensina de acordo com seu próprio pensamento e mente, seu ensino é falso."

Presumivelmente a maioria dos cristãos — ou ao menos os que creem que a Bíblia contém verdade objetiva — concordaria com Zuínglio em que o leitor da Escritura deve procurar não impor suas próprias opiniões pessoais sobre a Escritura, mas, ao contrário, visar compreendê-la retamente. Como isso deve ser feito? Zuínglio responde: "Não precisamos de intérpretes humanos, mas sua unção, que é o Espírito, ensina-nos todas as coisas — todas as coisas, notai — e, portanto, é verdade e não é mentira." Zuínglio reconhece no mesmo tratado que já havia encontrado uma resposta tanto de católicos quanto de protestantes com quem discordava. Ele nota: "Mas, neste ponto, eles dizem: eu orei a ele e continuo com a mesma opinião de antes." A resposta de Zuínglio a essa objeção é alegar que os que oram ao Espírito Santo e ainda assim discordam dele são, muito simplesmente, mentirosos. "Não levareis a mal se eu disser: mentis. Admito, certamente, que orastes, mas não como devíeis." Com efeito, as pessoas que afirmam ter verdadeira e conscienciosamente orado ao Espírito Santo e chegado a uma interpretação diferente da de Zuínglio estão deturpando a si mesmas. Ademais, argumenta Zuínglio, os homens não devem fazer-se juízes sobre a Escritura, mas permitir que Deus seja o intérprete final. Ele explica:

“A doutrina de Deus nunca é formada mais claramente do que quando é feita pelo próprio Deus e nas palavras de Deus. Com efeito, ouso dizer que aqueles que se fazem — isto é, os homens — árbitros da Escritura escarnecem da confiança no Espírito de Deus por seu desígnio e pretensão, buscando torcer e forçar as Escrituras segundo sua própria insensatez. Pois, sempre que alguém se oferece para arbitrar ou testemunhar, expõe-se a si mesmo à suspeita. Muito mais neste caso particular, no qual há um que nos manda vir a ele mesmo, e é dele que vem a Palavra, e nós resistimos, não por causa da fraqueza da Palavra, mas por causa da servidão das concupiscências pecaminosas que nos enganam e torcem a Palavra segundo seu próprio capricho.”

Para Zuínglio, a questão da clareza da Escritura é direta e simples: não imponha suas próprias opiniões ao texto e ore ao Espírito Santo pedindo orientação. Zuínglio encerra seu ensaio fornecendo sua própria orientação para interpretar retamente a Bíblia. Escreve: "Pensei que seria bom, neste ponto, dar alguma instrução sobre o modo de chegar a um verdadeiro entendimento da Palavra de Deus e a uma experiência pessoal do fato de que sois ensinados por Deus." Em seguida, passa a oferecer uma série de recomendações ao leitor interessado.

Ficam sem resposta, no tratado de Zuínglio, várias questões importantes: como o clérigo suíço desvia a acusação de que está fazendo exatamente a mesma coisa com a Bíblia, a saber, tentando forçar sobre ela suas próprias opiniões subjetivas? Como se defenderia da acusação de que, ao instar os cristãos a rejeitar árbitros humanos do sentido da Escritura e, em vez disso, aplicar suas muitas sugestões, ele se estabeleceu como o novo árbitro? E como forneceria algum critério objetivo para substanciar sua alegação de que suas interpretações bíblicas trazem o selo da aprovação divina, por meio do Espírito Santo? Podemos, contudo, inferir o que Zuínglio talvez dissesse, com base nas citações anteriores: que seus oponentes são mentirosos; que seus empenhos espirituais não foram suficientes; que não têm o Espírito Santo; e que procuram, injustamente, declarar-se autoridades sobre a Escritura. Em suma, essas são exatamente as mesmas acusações inverificáveis lançadas por Lutero e Calvino contra seus oponentes — inclusive contra Zuínglio!

Como notado no capítulo anterior, Zuínglio e Lutero tinham sérios desacordos teológicos, particularmente sobre a Eucaristia. Essas disputas interprotestantes sobre a interpretação bíblica só se intensificaram com o tempo. Refletindo sobre as divisões iniciais dentro do protestantismo e sobre o tom de seu debate, o estudioso protestante A. N. S. Lane observa:

“Foi essa crença na clareza da Escritura que tornou tão ferozes as primeiras disputas entre protestantes. Essa teoria parecia plausível enquanto a maioria do protestantismo aderia à ortodoxia luterana ou calvinista, mas o século XVII viu o início da erosão desses monopólios. Mas já em 1530 Caspar Schwenckfeld podia notar cinicamente que "os papistas condenam os luteranos; os luteranos condenam os zuinglianos; os zuinglianos condenam os anabatistas; e os anabatistas condenam todos os demais".”

De fato, embora Lane argumente pela "plausibilidade" da perspicuidade nas primeiras gerações da Reforma, mesmo isso é excessivo. Apenas alguns anos após o protesto inicial de Lutero contra Roma, as opiniões sobre a Bíblia e a prática religiosa já divergiam de modos significativos, como evidencia a relação cada vez mais acrimoniosa do professor de teologia alemão com seu ex-aliado Karlstadt, que acabou sendo banido do Eleitorado da Saxônia com a aprovação de Lutero. Em poucas décadas, qualquer esperança de consenso entre os protestantes já se havia evaporado. O consenso que de fato se materializou frequentemente tinha mais a ver com realidades políticas — a saber, que os "protestantes magisteriais", como luteranos e calvinistas, gozavam de apoio político secular que lhes permitia marginalizar os reformadores radicais — do que com ampla concordância religiosa no nível popular.

Lutero, Calvino e Zuínglio ofereceram três alegações contra seus oponentes interpretativos, que se tornaram normativas para os protestantes ao tentarem explicar o dilema de por que outros chegavam a conclusões diferentes a partir de uma Bíblia supostamente simples e clara. A primeira era acusar seus interlocutores de carecerem da perspicácia intelectual para interpretar retamente a Escritura. Isso se sobrepõe amplamente ao que Christian Smith chama de opção do "leitor noeticamente danificado", significando que o pecado afetou a capacidade da humanidade de apreender intelectualmente o ensino claro da Escritura. Um problema com tal análise — além de ser inerentemente pouco caridosa e *ad hominem* — é que a perspicuidade, tal como articulada desde a Reforma, por definição pressupõe que mesmo os simples e os incultos devem ser capazes de interpretar acuradamente a Escritura. A Confissão de Fé de Westminster, por exemplo, afirma que mesmo os "não instruídos" serão capazes de compreender o sentido claro da Escritura. E, contudo, como indica todo grande debate histórico dentro do protestantismo, não apenas os simples, mas os altamente educados e inteligentes discordam sobre o "sentido claro" da Bíblia. Ademais, embora não seja teologicamente controverso entre várias tradições cristãs concorrentes reconhecer que o pecado corrompe a capacidade do homem de raciocinar proficientemente, essa alegação pressupõe que as habilidades intelectuais de alguém ou não sofreram esse problema, ou foram suficientemente redimidas por Cristo, de modo que algum indivíduo, ou grupo de indivíduos, possa apreender a clareza da Escritura. De outro modo, a Escritura seria clara, mas não haveria ninguém sobre a terra para interpretá-la retamente, o que, por sua vez, tornaria a perspicuidade uma doutrina inútil. Mas, se há indivíduos cujas mentes não estão obscurecidas pelo pecado, permanece não haver critério objetivo algum para determinar a identidade desses ostensivos "superintérpretes".

Uma segunda alegação oferecida pelos primeiros reformadores e seus posteriores descendentes teológicos é supor que aqueles com quem discordam têm propósitos pecaminosos e maliciosos, e que isso explica seu fracasso em perceber o que é claro no texto. Por exemplo, Whitaker diz que as disputas sobre interpretação decorrem da "perversidade e curiosidade da mente humana". Isso tem muito em comum com o que Christian Smith chama de tese de "culpar o leitor deficiente". Contudo, muitos indivíduos que chegam a interpretações alternativas da Escritura parecem ser pessoas caridosas e tementes a Deus, que buscam a verdade da Escritura para seu próprio bem e o de todos os cristãos. Ademais, nota Smith, culpar aqueles de quem discordamos como moralmente deficientes é depositar "um enorme fardo de explicação sobre as más intenções, os interesses enviesados ou as pobres habilidades acadêmicas dos leitores cristãos da Bíblia ao longo de dois milênios — um fardo que a evidência não pode sustentar". Considere-se, mais uma vez, o exemplo dos debates sobre a *sola fide*, particularmente os dos que discordam da erudição de N. T. Wright. É improvável que o bispo anglicano aposentado esteja movido por motivos nefastos, dado que se dedicou ao serviço cristão dos outros e publicou dezenas de livros sobre uma variedade de temas religiosos, do erudito e acadêmico ao pastoral e popularmente acessível. De fato, Wright foi atacado dentro de sua própria Igreja da Inglaterra por sustentar (impopularmente) a Ressurreição de Cristo como realidade histórica, posição à qual todos os reformadores subscreviam. Wright é um entre muitos exemplos de protestantes sérios e devotos que questionaram a base escriturística de ensinos reformados como a *sola fide* ou a justificação forense. Alegar que ele, ou qualquer outro cristão, deixa de interpretar retamente a Bíblia por causa do pecado é recorrer ao raciocínio falacioso do *ad hominem*.

Uma terceira alegação (que, em certo sentido, é uma extensão da segunda) é afirmar que aqueles com crenças alternativas estão impedidos ou cegados por Satanás. Essa acusação, como a segunda, culpa o leitor da Escritura, embora possa ser menos direta, ao sugerir que uma força externa, a saber, um poder demoníaco, talvez esteja influenciando o interlocutor sem que este o saiba. Essa influência satânica assim explicaria, supostamente, as interpretações alternativas. Contudo, como as acusações de ignorância ou malícia, é igualmente plausível que o protestante que faz tal alegação seja, na verdade, aquele que é desencaminhado ao pressupor a *sola fide*, a justificação forense ou qualquer outra doutrina protestante ao ler a Escritura. E, novamente, como essas outras acusações, dentro do protestantismo simplesmente não há modo objetivo de determinar se uma dada interpretação está obscurecida pelo pecado ou por Satanás.

Essas três alegações — ignorância, pecado e Satanás — permaneceram comuns desde a Reforma até o protestantismo dos dias de hoje. Qualquer réplica pode disparar um arrazoado retórico, apimentado com insultos raivosos ou asserções baseadas em experiência pessoal, que frequentemente substituem a evidência textual. Isso é certamente visível no exemplo de Zuínglio, que acusava seus oponentes interpretativos de estarem "tão apertadamente costurados em seu couro de asno". Hoje, essa acusação é frequentemente feita de modo menos bombástico e antagônico do que no início da Reforma. O teólogo reformado Wayne Grudem, por exemplo, canaliza Lutero, Calvino e Zuínglio, embora de modo menos direto. Escreve ele:

“O problema jamais está na Escritura, mas em nós mesmos… É possível que tenhamos cometido erros em nossa interpretação da Escritura. Isso pode ter acontecido… porque há alguma inadequação pessoal de nossa parte, seja ela, por exemplo, orgulho pessoal, ou ganância, ou falta de fé, ou egoísmo, ou até mesmo a falha em dedicar tempo suficiente à leitura e ao estudo orante da Escritura.”

O estudioso reformado Mark Thompson cita de modo semelhante a "perversidade de nosso pecado: os seres humanos, à parte da obra regeneradora do espírito de Deus, amam as trevas mais do que a luz". Também o pastor reformado Andrew Wilson diz: "Há toda sorte de coisas do nosso lado — ignorância, dureza de coração, pecado, rebeldia, incredulidade — que podem impedir-nos de compreender o que a Escritura diz de modo bem claro."

Outras vezes, a alegação pode ser um pouco mais direta, trocando a primeira pessoa do plural *nós* pela terceira pessoa do plural *eles*, e até pela segunda pessoa, *vós*. Por exemplo, o pastor reformado Sam Storms observa que algumas pessoas sustentam interpretações errôneas da Bíblia conscientemente, por medo de alguma consequência negativa, ou para justificar seu próprio pecado, preconceito pessoal, falta de educação, preguiça ou algum outro fator. O historiador reformado D. G. Hart, por sua vez, rotulou os católicos de serem intencionalmente "evasivos" e "jesuíticos" em suas interpretações da Bíblia. De modo ainda mais direto, o popular apologista reformado James White acusou os que rejeitam as interpretações protestantes da Escritura em favor das católicas de serem ignorantes da Escritura e até "traidores do evangelho".

O que todas essas três alegações compartilham é uma falta de caridade, ao presumirem um fracasso pessoal não comprovado da parte do oponente interpretativo. São também um exemplo da falácia lógica da petição de princípio, porque presumem que a própria interpretação é verídica, fiel, guiada pelo Espírito Santo e não suscetível à imposição das próprias opiniões sobre o texto bíblico, ao mesmo tempo que rotulam o oponente de culpado de ignorância, engano ou coisa pior. Diz o apologista católico David Armstrong: "a Bíblia obviamente não é perspícua o bastante para eliminar eficientemente essas diferenças, a menos que se sustente arrogantemente que o pecado sempre cega os que estão nos campos opostos de ver verdades óbvias, que até um 'lavrador' (a famosa expressão de Lutero) deveria ser capaz de apreender." Contudo, ao aplicar essas acusações de ignorância, pecado ou engano satânico, é exatamente isso que fazem os proponentes da clareza.

Naturalmente, católicos ou outros cristãos que não subscrevem a perspicuidade fizeram alegações semelhantes, e até idênticas, a respeito dos protestantes: que são mentirosos, ou não dirigidos pelo Espírito Santo, ou enganados pelo diabo. Isso de fato aconteceu com frequência, especialmente em tempos de conflito católico-protestante mais acirrado. São Tomás de Aquino, observa Whitaker, foi ele próprio um dos que disseram que a malícia e a incredulidade dos homens eram dois fatores responsáveis pela má interpretação bíblica (como notado acima, Aquino não está necessariamente errado nessa avaliação, mas é outra coisa acusar outra pessoa desses defeitos ao mesmo tempo que se absolve a si mesmo).

Não obstante, o paradigma católico, em sua rejeição da perspicuidade, não torna necessários esses ataques *ad hominem*, como veremos mais adiante no livro. Ademais, há uma diferença categórica entre o tipo de ignorância implicada pelos que não sustentam a tese da perspicuidade e a implicada pelos que a sustentam. Para os primeiros, perceber ignorância no interlocutor não é necessariamente descer ao *ad hominem*. Em todo debate, ambos os lados presumem que seus adversários são, em certo sentido, ignorantes, quer quanto à informação que conhecem, quer quanto à sua capacidade de fazer conexões lógicas. Contudo, para os que aderem à perspicuidade, o interlocutor é ignorante em referência ao que deveria ser simples e claro. Não se trata de o interlocutor ser ignorante quanto a algo complexo ou difícil, e talvez sem culpa própria, mas de ele ser intelectual ou moralmente deficiente por deixar de perceber o óbvio. O adepto da perspicuidade, segundo seu próprio paradigma, está discutindo com alguém que não conseguiu perceber que o céu é azul.

Baste dizer, por ora, que, se não presumirmos que a Escritura é tão clara que até os simples podem intuir seu sentido evidente em matérias de salvação, então não precisamos presumir que os que sustentam interpretações bíblicas errôneas são estúpidos ou pecaminosos. Antes, os que erram em sua interpretação podem fazê-lo simplesmente porque carecem da autoridade divinamente dada para interpretar a Bíblia corretamente. Os que interpretam mal a Escritura — mesmo considerados a partir do paradigma católico — ainda podem fazê-lo em resultado de ignorância, pecado ou engano demoníaco. Mas não é preciso presumi-lo, porque a Escritura não é tão clara que qualquer pessoa possa interpretá-la corretamente sem recurso a uma autoridade dada por Deus. Uma pessoa poderia ser inteligente, justa e até, em certos sentidos, conduzida pelo Espírito Santo, e ainda assim interpretar mal a Escritura, porque, no paradigma católico, essa pessoa carece da autoridade sobrenatural para compreendê-la acuradamente. Não é, então, uma questão de inadequação moral, mas de autoridade apropriada.

Quando encontramos pessoas mais inteligentes e mais instruídas na Escritura do que nós mesmos; quando encontramos aqueles que são mais caridosos, ou ao menos não menos caridosos e buscadores da verdade do que nós; e que, contudo, discordam de nós quanto à interpretação da Escritura, o cristão pró-perspicuidade inclina-se ao simplismo. Vemos isso em declarações como a seguinte, de Whitaker: "Há duas classes de homens: os fiéis e os infiéis. Para os infiéis, tudo é obscuro, pois nada entendem retamente, mas estão envolvidos na mais espessa treva. Já os fiéis entendem tudo aquilo cujo não entendimento acarretaria a perda da verdadeira salvação: nada ignoram do que é necessário à salvação."

Contudo, as três explicações comuns dadas para o fracasso interpretativo — ignorância, malícia ou cegueira produzida por Satanás — não são adequadas para sustentar a tese da perspicuidade. Isso porque, mantidas as demais condições iguais, nós mesmos temos exatamente a mesma probabilidade de sermos ignorantes, maliciosos ou cegados pelo pecado ou por Satanás, inclusive quanto à nossa crença na própria tese da perspicuidade. Isso é verdade quer sejamos protestantes, quer católicos. Por meio de encontros com outras pessoas que reconhecemos como inteligentes, bem instruídas, buscadoras da verdade e tementes a Deus, e que sustentam interpretações bíblicas diversas das nossas, descobrimos que é a própria doutrina da perspicuidade que está enganando.

E nos faz presumir o melhor de nós mesmos

Na quinta-feira, 5 de maio de 2011, cinco motorhomes chegaram a Washington, D.C., e estacionaram perto do Monumento a Washington. Estampado nas laterais dos veículos, lia-se o seguinte, em grandes letras garrafais: "Você já ouviu a notícia formidável? O Fim do Mundo Está Quase Aqui!" Os cerca de doze ocupantes dos veículos, que vestiam camisas de um amarelo fluorescente com os dizeres "Terremoto Tão Potente, Tão Grande", distribuíam panfletos aos transeuntes com a "prova maravilhosa" de que "o Santo Deus trará o dia do juízo em 21 de maio de 2011". Por volta da hora do almoço, cerca de cinquenta moradores da região de Washington haviam chegado para se juntar à caravana em apoio à mensagem sobre o fim dos tempos. Um dos fiéis, Gary Vollmer, que tirara uma licença do Departamento de Segurança Interna, deveria retornar ao trabalho em 23 de maio. "Mas eu não vou voltar", disse ele ao *Washington Post*. "Terei partido no dia 21", o dia do terremoto previsto. Tony Moise, um subscritor de seguros de quarenta e sete anos, de Silver Spring, Maryland, tomou medida mais dramática: pediu demissão do emprego a fim de se preparar.

A força teológica por trás dessa previsão fracassada — e dos milhares de americanos que a promoveram — era Harold E. Camping, radialista cristão, autor e evangelista americano. Camping não tinha formação acadêmica formal em teologia ou interpretação bíblica — havia se graduado pela U.C. Berkeley em 1942 com um diploma em engenharia civil. Membro da Igreja Cristã Reformada até 1988, Camping, com vários outros cristãos evangélicos, comprou em 1958 uma estação de rádio FM em São Francisco, Califórnia. Três anos depois, Camping começou a apresentar o *Open Forum* na estação, no qual discutia e debatia a Escritura e a teologia com ouvintes. Em seu livro *1994?*, Camping alegou haver forte probabilidade de que o mundo acabasse em 6 de setembro de 1994. Quando isso não aconteceu, Camping ajustou sua previsão, alegando, em *We Are Almost There!* e *To God Be the Glory*, que 21 de maio de 2011 seria a data do arrebatamento, e 21 de outubro de 2011, o fim do mundo. Camping demonstrava uma confiança avassaladora quanto às suas interpretações bíblicas, alegando ter desenvolvido um "cálculo matemático que provavelmente derrubaria os computadores do Google", segundo o mesmo artigo do *Washington Post*. Quando os ouvintes ligavam para o *Open Forum* de Camping para debater suas várias (e muitas vezes inéditas) interpretações bíblicas, era incrivelmente raro que ele cedesse terreno em qualquer coisa, fosse em escatologia ou em qualquer outra doutrina. O Espírito Santo havia convencido Camping de sua interpretação da Bíblia, assim ele cria, e dessa interpretação não podia ser demovido.

As previsões de Camping, naturalmente, não se realizaram. Em março de 2012, ele admitiu que suas previsões estavam erradas, declarando: "Reconhecemos humildemente que erramos quanto ao momento." Não haveria mais previsões sobre o fim dos tempos por parte do pretenso profeta, que sofreu um derrame em 2011 e morreu em dezembro de 2013. O estudioso reformado W. Robert Godfrey, escrevendo sobre Camping, observou:

“Sua compreensão da Bíblia tornou-se cada vez mais idiossincrática. Ninguém podia ajudá-lo, dirigi-lo ou contê-lo. Ele era, na verdade, um autodidata, isto é, alguém que ensina a si mesmo. Nunca submeteu realmente suas ideias a serem contestadas e aprimoradas por outros. Era verdadeiramente seu único mestre. Disse repetidamente que teria prazer em mudar suas opiniões se lhe mostrassem, pela Bíblia, que estava errado. Mas essa declaração humilde encobre uma atitude muito arrogante, porque ninguém jamais pode mostrar-lhe que está errado. Só ele realmente compreende a Bíblia.”

Sem dúvida havia verdade nessa acusação — a arrogância de Camping quanto às suas interpretações bíblicas era certamente descabida, e ele tinha pouco interesse em dialogar com estudiosos respeitados, mesmo dentro de sua própria tradição reformada. Contudo, ao afirmar que suas peculiares interpretações bíblicas eram guiadas pelo Espírito Santo e refletiam o ensino "claro" da Bíblia, Camping também seguia fielmente a lógica da perspicuidade. Se ele havia determinado que a fé reformada e a maioria dos protestantes liam a Bíblia erroneamente, por que deveria submeter-se a eles? Não é a Bíblia clara, mesmo para os teologicamente incultos, como Camping?

Assim como a perspicuidade leva seus adeptos a presumir o pior de seus oponentes, ela correspondentemente os leva a presumir o melhor de si mesmos. Por que isso é assim não é difícil de apreender. Se os que deixam de interpretar o sentido claro da Bíblia são estúpidos, maliciosos ou enganados pelo diabo, os que de fato interpretam retamente a Escritura devem ser inteligentes, bem-intencionados e guiados pelo Espírito Santo. Considere-se Zuínglio e seu tratado sobre a clareza, o qual, em muitos aspectos, é emblemático das lições sobre como ler a Escritura nos círculos protestantes contemporâneos. O leitor, diz Zuínglio, deve pôr de lado a opinião pessoal e, em vez disso, "consultar a mente do Espírito de Deus" em oração. Zuínglio, sem surpresa, afirma que ele mesmo fez isso:

“Mas, por fim, cheguei ao ponto em que, conduzido pela Palavra e pelo Espírito de Deus, vi a necessidade de pôr de lado todas essas coisas e de aprender a doutrina de Deus diretamente de sua própria Palavra. Então comecei a pedir luz a Deus, e as Escrituras tornaram-se muito mais claras para mim — ainda que eu nada mais lesse — do que se houvesse estudado muitos comentadores e expositores. Notai que esse é sempre um sinal seguro da condução de Deus, pois eu jamais poderia ter chegado a esse ponto por meu próprio débil entendimento. Podeis ver, então, que minha interpretação não deriva da superestima de mim mesmo, mas da sujeição.”

O testemunho de Zuínglio, à primeira vista, parece humilde: ele se sujeitou a Deus e pediu ao Espírito Santo que o instruísse no sentido da Escritura. Alternativamente, essa manobra permite-lhe agora alegar que ele, ao contrário de seus oponentes, experimentou orientação interpretativa divina. Ao alegar que sua própria leitura da Bíblia é dirigida pelo Espírito Santo, ele visa superar retoricamente os que têm interpretações contrárias.

Naturalmente, cristãos das mais variadas filiações teológicas e denominacionais reconhecem a importância de pedir ao Espírito Santo para compreender corretamente a Escritura. Um problema surge, contudo, num paradigma interpretativo em que a perspicuidade é normativa. O humanista católico Erasmo identificou o dilema quando escreveu: "Que hei de fazer quando muitas pessoas alegam interpretações diferentes, cada uma delas jurando ter o Espírito?" Zuínglio declarou: "Sei com certeza que Deus me ensina, porque o experimentei." Contudo, Lutero retrucou: "Guardai-vos de Zuínglio e evitai seus livros como o veneno infernal de Satanás, pois o homem está completamente pervertido e perdeu completamente a Cristo." No paradigma da perspicuidade, qualquer cristão pode afirmar que tem acesso especial ao Espírito Santo, a carta-trunfo definitiva — até que outro cristão faça exatamente a mesma coisa. Belarmino também identificou esse problema, notando: "Pois não há herege que não se gabe do espírito, e que não prefira seu próprio espírito ao espírito dos outros." Mas raríssimo, de fato, na história das controvérsias doutrinais, é alguém reconhecer que carece da orientação do Espírito Santo e está enganado, ao passo que a outra pessoa está certa e é digna de confiança.

Um sistema fundado na capacidade do cristão de interpretar retamente um texto — mesmo diante de desacordo generalizado — naturalmente levará seus adeptos a presumir que são os mais espirituais, os mais inteligentes e os mais santos. Como observa São Tomás More, aquilo que fez "Ário, Pelágio, Fausto, Maniqueu, Donato, Helvídio e toda a corja dos antigos hereges afogarem-se naquelas condenáveis heresias não foi nada além de um orgulho desmedido por sua erudição na Escritura". Contudo, fazer isso efetivamente coopta o Espírito Santo, ao asseverar que Ele deve estar do lado de alguém em qualquer desacordo interpretativo a respeito de algo que deveria ser categoricamente claro. Crer de outro modo poria imediatamente em questão a clareza de passagens supostamente capazes de dizer ao leitor quem são os verdadeiros cristãos e como são salvos, solapando assim a própria substância da doutrina da perspicuidade.

Qualquer um pode alegar ser singularmente guiado pelo Espírito Santo na interpretação da Escritura. A heresia montanista dos séculos II e III derivou do convertido Montano, na Ásia Menor, que alegava possuir singularmente poderes proféticos dados a ele pelo Espírito Santo. Os que dele discordavam simplesmente careciam do caráter espiritual carismático que ele recebera de Deus — qualidade reforçada pelas alegadas visões espirituais de Montano e por seu austero modo de vida. A dependência da perspicuidade em relação ao Espírito Santo é reminiscente da heresia montanista, na medida em que se apoia numa suposta mediação direta do Espírito Santo, agora, porém, aplicada à interpretação de textos escriturísticos. Tal paradigma essencialmente reduz a interpretação a uma insolúvel competição de "arder no peito" — modelo que carece de critério objetivo que possa ser avaliado. São "insuperavelmente problemáticos por causa de sua interioridade inacessível", diz Gregory.

A perspicuidade leva seus adeptos a presumir o pior dos outros e o melhor de si mesmos. Os intérpretes errôneos são ignorantes, movidos por malícia ou enganados pelo diabo. Os intérpretes verdadeiros alegam estar usando os métodos corretos de interpretação, demonstrando humildade e sendo guiados pelo Espírito Santo. Contudo, tal paradigma é inerentemente relativista. Quinhentos anos após a Reforma, os protestantes continuam a alegar que o Espírito Santo, de algum modo, resolverá esses desacordos interpretativos. Berkouwer, por exemplo, argumentava em 1975: "Esta confissão [a perspicuidade] só será significativa se incluir uma percepção do poder do caminho do Espírito através do mundo e até os corações dos homens, como a grande testemunha por meio da Palavra." Quase cinquenta anos depois da esperança professada por Berkouwer, os cristãos estão ainda mais distantes da união quanto ao sentido claro da Bíblia. Quem verdadeiramente possui a orientação interior do Espírito Santo? Dentro do protestantismo, isso era, e permanece, inteiramente obscuro, sem consenso sobre quais critérios poderiam ser considerados parte de uma avaliação objetiva. De modo mais crítico, isso também degenera numa cooptação do Espírito, ao se alegar que a interpretação pessoal que alguém faz da Escritura traz o "selo de aprovação" divino por causa de uma experiência espiritual subjetiva. Independentemente das intenções e do desejo de exemplificar humildade, esse subjetivismo permanece incapaz de pôr fim aos desacordos interpretativos e de fomentar uma unidade cristã mais profunda.

Trecho retirado da obra “The Obscurity of Scripture: Disputing Sola Scriptura and the Protestant Notion of Biblical Perspicuity“

INDIVIDUALISMO E CONFLITO INSOLÚVEL: PROBLEMAS ECLESIAIS DA PERSPICUIDADE

"Nestas matérias de fé, com efeito, cada cristão é para si mesmo Papa e Igreja."

—Martinho Lutero

"Naqueles dias não havia rei em Israel; cada um fazia o que lhe parecia bem aos seus olhos."

—Jz 21,25

Em outubro de 1517, o professor de teologia e monge agostiniano Martinho Lutero escreveu e afixou suas *Noventa e Cinco Teses* contra o comércio de indulgências papais praticado pela Igreja Católica. Essas indulgências eram folhas impressas que ofereciam remissão do tempo a ser passado no purgatório em expiação dos pecados dos vivos e dos que já haviam morrido. O que motivou o antagonismo de Lutero em relação a essa prática não foi apenas a sua corrupção (o dinheiro era usado para saldar as dívidas de um arcebispo alemão e para financiar a reconstrução da Basílica de São Pedro em Roma), mas, como discutimos no capítulo três, sua peculiar interpretação da Escritura, especificamente de versículos como Rm 1,17: "Nele, com efeito, se revela a justiça de Deus, de fé em fé, como está escrito: 'O justo viverá pela fé.'" Lutero argumentava que a interpretação católica da Escritura fundia justificação e santificação, que em sua mente eram duas coisas distintas. Só a fé, dada pela graça por um Deus onipotente e soberano, pode salvar, dizia ele. Atos de caridade, incluindo dízimos ou indulgências, são inteiramente desnecessários para a salvação.

Assim começou um embate entre Lutero e as autoridades eclesiásticas católicas, com Lutero escrevendo uma série de textos controversos — entre eles *A Liberdade do Cristão*, *À Nobreza Cristã da Nação Alemã acerca da Reforma do Estado Cristão* e *O Cativeiro Babilônico da Igreja* — que atacavam o dogma católico e afirmavam uma nova compreensão da Escritura, da Tradição e da Igreja. Em 3 de janeiro de 1521, o papa Leão X emitiu uma bula excomungando definitivamente Lutero. Isso talvez não fosse surpreendente, dado que Lutero escrevera antes: "Verdadeiramente desprezei a vossa Sé, a Cúria Romana, a qual… nem vós nem ninguém pode negar que é mais corrupta do que qualquer Babilônia ou Sodoma jamais foi." Quatro meses depois, em abril de 1521, Lutero compareceu diante do imperador do Sacro Império Romano-Germânico, Carlos V, em Worms, na Alemanha, para se defender. Em 18 de abril de 1521, Lutero proferiu um discurso intransigente em latim e alemão, cujas palavras seguintes ressoaram através da história: "A menos que eu seja provado errado pelo testemunho das Escrituras ou por razão evidente, estou preso em consciência e firmemente atado à Palavra de Deus… portanto não posso e não retratarei nada, pois não é seguro nem salutar agir contra a própria consciência. Que Deus me ajude. Amém." Sua declaração talvez ainda mais famosa, "Aqui estou", é, segundo crê a maioria dos historiadores, provavelmente apócrifa. A recusa de Lutero em se retratar selou seu destino e provou que não haveria volta atrás nem reaproximação com Roma. Como muitos estudiosos católicos têm notado, é improvável que Lutero pudesse perceber que essa afirmação da consciência individual resultaria nas múltiplas derivações de seus argumentos teológicos e interpretativos iniciais. De fato, se a Escritura era clara em tantas coisas — e certamente nos pontos essenciais (como Lutero acreditava) —, ele teria fortes esperanças de que seu protesto contra Roma resultasse simplesmente na reorientação do consenso cristão em torno de suas próprias intuições interpretativas. Isso, infelizmente para Lutero, seus aliados da Reforma e seus descendentes teológicos, não foi o que ocorreu.

A perspicuidade eleva o individualismo às custas da Igreja

Em certo sentido, a perspicuidade, entendida estritamente no que se refere ao que é necessário para a salvação, contém um componente comunitário. Muitos dos proponentes da doutrina enfatizam a necessidade dos "meios ordinários". Turretini descreveu uma lista desses "meios ordinários", incluindo, entre outras coisas, "a voz e o ministério da igreja, as preleções e os comentários, as orações e as vigílias". Todos esses traços exigem que o leitor considere os ensinamentos e talvez até as orações de outros cristãos. De modo semelhante, o teólogo reformado Wayne Grudem enumera "ouvir os mestres da Palavra", "ler comentários onde disponíveis", "certa consciência da sabedoria contida na história de interpretação da igreja", "buscar entendimento em comunhão com outros" e "o uso de ferramentas modernas como concordâncias, léxicos hebraicos e gregos, gramáticas e fontes de informação histórica de fundo". A perspicuidade, argumentam seus defensores, não significa que a Escritura deva ser lida no vácuo ("eu e minha Bíblia"), mas antes deve ser um engajamento humilde e minucioso com os modos pelos quais outras fontes testadas e respeitadas a interpretaram.

Há, contudo, tensões e dilemas aqui. Lutero insistia na primazia de sua própria consciência contra os concílios da Igreja, a Tradição e as autoridades eclesiásticas católicas de seu tempo. Calvino argumentava de modo semelhante que o "melhor caminho para nossas consciências", quanto à leitura da Escritura, era considerar o "testemunho secreto do Espírito", uma atividade essencialmente pessoal e individualista. O teólogo presbiteriano do século XIX Charles Hodge exortava os cristãos individuais a ler e interpretar a Bíblia por si mesmos, de modo que sua "fé pudesse repousar sobre o testemunho das Escrituras, e não sobre o da Igreja". Contudo, Hodge também procurou unir a doutrina da clareza a uma eclesiologia robusta. Ele escreve:

“Se as Escrituras são um livro claro, e o Espírito desempenha as funções de mestre para todos os filhos de Deus, segue-se inevitavelmente que eles devem concordar em todas as matérias essenciais em sua interpretação da Bíblia. E desse fato segue-se que, para um cristão individual dissentir da fé da Igreja universal (isto é, do corpo dos verdadeiros crentes), equivale a dissentir das próprias Escrituras.”

Poderíamos legitimamente perguntar, porém, como alguém, dentro do paradigma protestante, determina o que conta como a Igreja universal ou quem conta como "o corpo dos verdadeiros crentes", à parte do exercício de sua própria interpretação pessoal da Escritura. O dilema de como os cristãos devem reconciliar essas duas ideias concorrentes — que devem consultar outros para interpretar a Bíblia, ao mesmo tempo mantendo independência e formando sua própria opinião sobre o sentido do texto — atormenta o protestantismo desde suas origens. Como argumentaram os convertidos católicos e professores de filosofia Bryan Cross e Neal Judisch, as premissas do protestantismo exigem a suposição de que o cristão individual é a autoridade interpretativa final da Bíblia. Considere-se os supostamente comunitários "meios ordinários" citados acima. Turretini e Grudem dizem que o cristão deve consultar "a voz e o ministério da igreja", as preleções e os comentários, e as orações de outros. Mas qual igreja, quais preleções, quais comentários e as orações de quem? A resposta é: a igreja que o cristão individual determina representar mais fielmente o ensino bíblico autêntico, como a doutrina da *sola fide*. Grudem cita também a "história de interpretação da igreja", mas qual igreja e quais tradições eclesiais? A resposta, novamente, são aquelas que se conformam à interpretação pessoal que se faz da Bíblia. Cross e Judisch explicam:

“É a isto que chamamos tautologia. É uma forma de raciocínio circular que permite a qualquer um afirmar ser a Igreja e possuir o evangelho. Pode-se ler a Bíblia e formular a própria compreensão do evangelho, então fazer desse "evangelho" uma nota necessária da Igreja e, em seguida, dizer que é na Igreja que o evangelho se encontra. Porque se definiu a Igreja em termos do evangelho [tal como alcançado pela própria interpretação da Escritura], dizer-nos que o evangelho se encontra "na Igreja" nada mais nos diz senão "as pessoas que compartilham minha própria interpretação da Escritura sobre o que é o evangelho são por mim chamadas de 'a Igreja'". Esse tipo de raciocínio circular permite que a falsidade permaneça oculta.”

O cristão individual pode consultar Santo Irineu, Santo Agostinho, São João Crisóstomo, São Tomás de Aquino, São Roberto Belarmino ou São João Henrique Newman. Pode consultar Lutero, Filipe Melanchthon, Calvino, Turretini, Richard Hooker ou John Wesley. Pode ler os concílios de Niceia, Calcedônia, Orange, Lião ou Trento, ou considerar a Confissão de Fé de Westminster ou o Sínodo de Dort. Mas, em última instância, é o cristão individual quem decide o que afirmar ou negar em qualquer um desses pensadores, concílios ou documentos eclesiásticos, com base naquilo que ele próprio define como o Evangelho, a "mensagem central" da Bíblia, ou algum outro critério. Lutero, Calvino, Turretini, Hodge, Grudem e muitos outros cristãos reformados podem declarar que seu paradigma interpretativo é comunitário. E podem nunca ter pretendido negar a Tradição ou a autoridade eclesiástica em si. Não obstante, o protestantismo, em seu núcleo, é inerentemente individualista, porque é o cristão individual quem decide qual comunidade, quais tradições e quais teologias são normativas. E até mesmo aquilo que é rotulado de normativo ainda pode conter erros a serem rejeitados. O crente individual, dizem os cristãos reformados, precisa da ajuda de outros para interpretar corretamente o sentido claro da Escritura — mas é esse mesmo cristão individual quem decide quais "outros" serão essa ajuda. Tem sido assim desde os primeiros dias da Reforma. O historiador Brad S. Gregory explica em *A Reforma Involuntária: Como uma Revolução Religiosa Secularizou a Sociedade*:

“Apesar da inegável influência dos padres da Igreja (sobretudo de certos aspectos do Agostinho tardio) sobre os reformadores protestantes magisteriais, e não obstante sua aceitação dos primeiros decretos conciliares, os reformadores magisteriais rejeitaram as afirmações teológicas patrísticas e as interpretações patrísticas da Escritura, assim como rejeitaram a exegese medieval, os decretos papais, o direito canônico, os decretos conciliares e as práticas eclesiásticas, precisamente onde quer que qualquer um destes contradissesse suas próprias interpretações da Bíblia. Em nenhum sentido, portanto, a "tradição" era, para os reformadores protestantes magisteriais, uma autoridade à qual eles se submetessem em relação às suas respectivas leituras da Escritura.”

Além disso, aplicando o próprio dito de Lutero, o cristão individual deve reter o poder último de "veto" sobre esses "outros", porque pode avaliá-los como estando em oposição à Escritura. Para seu crédito, Martinho Lutero preocupava-se com um hiperindividualismo presente já nos primeiros anos da Reforma protestante. Investindo contra Zuínglio, escreveu: "Quem quer que se tenha desviado na fé pode, daí em diante, crer no que quiser; tudo é igualmente válido." Contudo, o desdobramento lógico da exaltação luterana da consciência individual na interpretação da Escritura — manifestada em sua apócrifa declaração "Aqui estou" — torna essa eventualidade necessária. Se a Lutero é permitido postar-se onde lhe apraz, por que não a todos os demais? Isso incluiria até mesmo Zuínglio, a quem Lutero detestava. De fato, o protestante inglês John Milton, apenas um século depois de Lutero, escreveu:

“Somente a Escritura pode ser o juiz ou a regra final em matérias de religião, e isso apenas na consciência de cada cristão para consigo mesmo… [pois] todo verdadeiro cristão, capaz de dar razão de sua fé, tem a palavra de Deus diante de si, o prometido Espírito Santo e a mente de Cristo dentro de si.”

Notavelmente, a linguagem de Milton imita de perto a famosa ênfase de Lutero na consciência, bem como a ênfase de Calvino no papel do testemunho do Espírito Santo na interpretação individual da Bíblia. Milton explicita o que está implícito em Lutero, Calvino, Zuínglio e nos demais reformadores protestantes, a saber, que o cristão individual é sua própria autoridade última, respondendo somente a Deus. Se um cristão discorda da liderança de sua própria comunidade cristã, pode encontrar ou fundar a sua própria. Isso equivale à análise de Bryan Cross, no capítulo anterior, sobre desenhar o alvo em torno da própria "flecha interpretativa". A perspicuidade, mesmo quando seus adeptos enfatizam o papel da comunidade e da tradição, é intrinsecamente individualista e subjetiva. Isso é problemático, em primeiro lugar, porque a própria natureza da doutrina solapa o papel da comunidade e da tradição que os reformadores esperavam que temperasse aquilo que temiam viessem a ser interpretações radicais da Bíblia. Como observa o ex-pastor protestante e convertido ao catolicismo Louis Bouyer:

“Sempre que uma igreja protestante é estabelecida, isso há de ser sobre uma base de subjetivismo, particularmente quando organizada em oposição a outra e aos elementos tradicionais que esta retém. Uma pessoa que faz de seu próprio eu a norma última de suas crenças e práticas religiosas obviamente não pode se sentir à vontade numa igreja que sustente qualquer critério objetivo. A igreja, porém, que ele mesmo funda logo se tornará muito mais opressiva para outras pessoas, por estar fundada em sua particular modalidade de subjetivismo.”

Em seu modelo anti-hierárquico de interpretação, a perspicuidade também contorna a finalidade da unidade da Igreja em nossa salvação e, segundo alguns intérpretes bíblicos, os meios que Cristo estabeleceu para que essa unidade pudesse ser mantida, a saber, a autoridade eclesiástica. Ora, os cristãos dispostos a abraçar um paradigma que põe de lado o papel da Igreja na salvação precisam conciliar isso com um Novo Testamento que explicitamente trata a Igreja e a salvação do indivíduo como, em certo sentido, unidas. Por exemplo, Jesus, em Jo 17,20-21, ora: "Não rogo somente por estes, mas também por aqueles que hão de crer em mim por meio da sua palavra, para que todos sejam um, como tu, Pai, estás em mim e eu em ti; que também eles estejam em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste." Como muitos intérpretes protestantes têm notado, essa passagem sugere que a unidade visível dos cristãos está, em certo sentido, conectada à proclamação do Evangelho pela Igreja. De fato, muitos exegetas protestantes interpretam o primeiro concílio eclesial, o Concílio de Jerusalém descrito em At 15, como uma manifestação dessa unidade em prol do Evangelho. Lemos em At 15,28, na carta da liderança do concílio aos cristãos gentios: "Com efeito, pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não vos impor outro peso além destas coisas necessárias." Tal formulação, por admissão dos próprios intérpretes protestantes, indica que o Espírito Santo guiou uma liderança eclesial unida e hierárquica a fazer determinações quanto à doutrina e à interpretação da Escritura. De fato, o concílio foi precipitado precisamente por uma controvérsia sobre o que era exigido para a salvação, com alguns cristãos judeus alegando que os gentios precisavam ser "circuncidados segundo o costume de Moisés" (At 15,1).

Tal concepção da importância essencial da unidade eclesial também se encontra no corpus das cartas de São Paulo. Por exemplo, em Ef 2,19-22 lemos:

“Portanto, já não sois estrangeiros nem hóspedes, mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, tendo o próprio Cristo Jesus como pedra angular. Nele, todo o edifício, harmonicamente ajustado, se ergue como templo santo no Senhor. Nele também vós sois juntamente edificados, para serdes morada de Deus no Espírito.”

Como a maioria das tradições protestantes concorda, os cristãos existem não em isolamento uns dos outros, mas unidos entre si, adorando e vivendo sobre o fundamento daqueles a quem Cristo, a pedra angular, deu autoridade, a saber, "os apóstolos e profetas". De fato, é a Igreja, cujos membros estão unidos, que é a morada do Espírito Santo. Assim, Calvino escreve: "a unidade da Igreja, tal como Paulo a descreve, professamos tê-la por sagrada, e proferimos anátema contra todos os que de qualquer modo a violem". Em outro lugar, em 1Tm 3,15, São Paulo chama a Igreja — não a Sagrada Escritura nem a consciência do cristão individual — de "coluna e sustentáculo da verdade". Por causa disso, a Confissão de Fé de Westminster reconhece: "A esta Igreja católica visível deu Cristo o ministério, os oráculos e as ordenanças de Deus, para a congregação e o aperfeiçoamento dos santos, nesta vida, até o fim do mundo; e, por sua própria presença e Espírito, segundo sua promessa, os torna eficazes para isso." Em suma, a perspicuidade inevitavelmente desloca o *locus* da interpretação bíblica numa direção individualista e subjetiva, ainda que os protestantes procurem evitar esse resultado. São João Henrique Newman observa: "Aqui não há diferença entre os tempos primitivos e os tardios, entre um Papa *ex cathedra* e um protestante individual, exceto que sua autoridade não está em pé de igualdade. De um lado e de outro, a pretensão à autoridade é a mesma." Este é o resultado inevitável de um paradigma interpretativo que afirma que a Escritura é tão clara quanto à salvação ou aos "essenciais" que qualquer pessoa que recorra ao Espírito Santo deveria ser capaz de compreender seu sentido claro.

Um argumento do reformador de primeira geração Ulrico Zuínglio oferece uma excelente ilustração disso. Zuínglio procurou refutar as críticas católicas de que a perspicuidade conduzia a uma pletora de interpretações alternativas e concorrentes. Ele escreve:

“Os que defendem as doutrinas dos homens dizem: é bem verdade que, acima de todas as outras doutrinas, devemos estimar a doutrina evangélica, isto é, a doutrina que é declarada e ensinada por Deus — até aí eles concedem, graças a Deus —, mas nós entendemos o Evangelho de modo diferente. E, se houver conflito entre o vosso entendimento e o nosso, alguém terá de decidir entre nós e ter autoridade para silenciar aquele que está no erro. E isso eles dizem a fim de sujeitar a interpretação da Palavra de Deus aos homens, tornando assim possível repreender e suprimir os pregadores evangélicos por meio de Caifás e Anás. Em contradição direta com o ensino de Paulo, de que toda interpretação, pensamento e experiência devem ser feitos cativos à vontade e ao serviço de Deus, eles procuram sujeitar a doutrina de Deus ao juízo dos homens. Ora, atentai para a resposta…”

Os católicos, nota Zuínglio, avaliam que interpretações díspares da Bíblia indicam a necessidade de um intérprete dotado de autoridade. Tal avaliação, diz Zuínglio, está em "contradição direta" com o ensino paulino de que as interpretações devem ser avaliadas não pelos homens, mas pela Escritura. Contudo, numa ironia que Zuínglio parece não perceber, ele imediatamente passa a oferecer sua interpretação da Bíblia, tornando-se, com efeito, o árbitro! Como vimos, os protestantes podem retorquir que a comunidade e a tradição devem desempenhar um papel indispensável no processo de interpretação. Mas *qual* comunidade e *qual* tradição são determinações pelas quais o cristão individual é responsável. Além disso, o cristão individual ainda reserva a prerrogativa de dissentir dessa comunidade ou tradição, em prol de sua interpretação consciente da Bíblia. Por essa razão, o filósofo francês Jacques Maritain descreve Lutero — e todo protestante depois dele — deste modo: "Seu eu é doravante supremo." Os reformadores e seus seguidores rejeitavam qualquer autoridade eclesiástica sempre que essa autoridade divergisse do que entendiam ser a verdade de Deus, com base em sua própria interpretação peculiar da Escritura. Ao abraçar tal arcabouço interpretativo individualista, o cristão necessariamente se separa do próprio fundamento da verdade, a Igreja de Cristo. E, como consideraremos agora, tal separação cria outros problemas insolúveis.

A perspicuidade multiplica opiniões sem recurso para resolver desacordos

"Era difícil compreender como os eutiquianos ou monofisitas eram hereges, a menos que os protestantes e os anglicanos também o fossem; difícil encontrar argumentos contra os padres tridentinos que não valessem contra os padres de Calcedônia; difícil condenar os papas do século XVI sem condenar os papas do século V."

— São João Henrique Newman

O abolicionista Henry Ward Beecher, a quem o historiador evangélico Mark A. Noll chama de "o mais renomado pregador do Norte", acreditava que a Bíblia era clara acerca da escravidão. Dirigindo-se à sua Plymouth Congregational Church, no Brooklyn, Nova York, em 4 de janeiro de 1861, afirmou:

“Onde a Bíblia esteve no lar, e foi lida sem impedimento por pais e filhos juntos — ali tivestes um campesinato indômito, um Estado que não teria um tirano no trono, um governo que não teria um escravo ou um servo no campo.”

Contudo, essa mesma Bíblia falava de modo muito diferente a outros cristãos que pregavam no período crucial que se seguiu à eleição de Abraham Lincoln à presidência, durante o qual os apelos à secessão do Sul atingiram o auge. James Henley Thornwell, "o mais respeitado ministro do Sul", falou à sua congregação presbiteriana em Columbia, Carolina do Sul, com uma confiança quanto ao sentido claro da Escritura que rivalizava com a de Beecher. Chamou a escravidão de "boa e misericordiosa", um modo de organização do trabalho dado pela "Providência". Além disso, como Beecher, Thornwell minimizava a necessidade de exegese bíblica sofisticada, porque a matéria era tão clara. Proclamou: "Que a relação entre o escravo e seu senhor não é incompatível com a palavra de Deus, há muito temos por assentado. Prezamos a instituição não por avareza, mas por princípio." Não foram apenas os protestantes do Sul que discordaram de Beecher quanto ao ensino claro da Escritura sobre a escravidão. O reverendo Henry Van Dyke, da First Presbyterian Church do Brooklyn, lembrou à sua congregação que a "árvore do abolicionismo é má, e só má — raiz e ramo, flor e folha, e fruto; que ela brota de, e é nutrida por, uma rejeição total das Escrituras". Van Dyke acreditava que as sanções bíblicas à escravidão eram tão claras que a única conclusão possível era que abolicionistas militantes como Beecher estavam deliberadamente furtando-se à autoridade da Bíblia. De modo semelhante, o rabino Morris J. Raphall, falando à sinagoga judaica de Nova York no mesmo dia em que Beecher se dirigia à sua igreja congregacional no Brooklyn, concluiu: "É a posse de escravos condenada como pecado na Sagrada Escritura?… Como essa questão pode sequer surgir na mente de qualquer homem que tenha recebido educação religiosa e esteja familiarizado com a história da Bíblia é um fenômeno que não consigo explicar a mim mesmo."

Os protestantes americanos do período anterior à guerra (e até os judeus) simplesmente não conseguiam concordar sobre o que a Escritura ensinava a respeito da escravidão, precipitando o que Noll acertadamente chama de "crise teológica", que se desenrolou ao longo da Guerra Civil. De um lado estavam homens como Beecher e o professor de grego e estudos orientais reformado holandês Tayler Lewis, este último acusando as interpretações bíblicas pró-escravidão de negligenciar a compreensão da Escritura a partir do "ponto de vista dos apóstolos" e de "circunstâncias diferentes". Segundo Lewis, os cristãos pró-escravidão simplesmente deixavam de ler a Bíblia em contexto. Do outro lado estavam homens como o ministro metodista sulista J. W. Tucker, que disse a uma plateia confederada em 1862 que "vossa causa é a causa de Deus, a causa de Cristo, da humanidade. É um conflito da verdade com o erro — da Bíblia com a infidelidade nortista — do cristianismo puro com o fanatismo nortista". Os membros de ambos os lados do debate enfrentaram o problema do mesmo modo "descomplicado", repetido "incontáveis vezes" no período anterior à guerra. Noll explica:

“Primeiro, abra as Escrituras e leia, digamos, em Lv 25,45, ou, melhor ainda, em 1Cor 7,20-21. Segundo, decida por si mesmo o que essas passagens significam. Não espere que um bispo, um rei, um presidente ou um metido ianque lhe diga o que a passagem significa, mas decida por si mesmo. Terceiro, se alguém tentar convencê-lo de que você não está interpretando tais passagens no sentido natural, sensato e ordinário das palavras, examine bem no que esse alguém crê a respeito de outras doutrinas bíblicas.”

A aplicação de tal método exegético, reconhece Noll, favorecia sulistas como Thornwell. Leitores que aplicavam tal método frequentemente concluíam que os abolicionistas defendiam que os cristãos deveriam prescindir do "sentido claro da Escritura". O embate interpretativo sobre os méritos da escravidão de bens móveis na América do século XIX representou, em seu âmago, um fracasso da doutrina da clareza. Tanto nortistas quanto sulistas, tanto abolicionistas quanto defensores da escravidão, liam a mesma Bíblia, e muitas vezes do mesmo modo, com a mesma premissa da perspicuidade. A Bíblia é clara, acreditavam, e deveria ser capaz de nos dizer se a escravidão é sancionada ou censurada. Alguns intérpretes concentravam-se no que julgavam ser o sentido de "senso comum" de textos isolados e julgavam a escravidão aceitável. Outros consideravam a "mensagem central" da Bíblia, como seus refrãos constantes de liberdade e de amor ao próximo, e julgavam a escravidão moralmente repreensível. Nenhuma quantidade de argumentação parecia capaz de resolver essas disputas interpretativas. De fato, muitas denominações protestantes no período anterior à guerra dividiram-se por divergências de opinião sobre a instituição da escravidão: os presbiterianos em 1837 e tanto os metodistas quanto os batistas em 1844.

A autoridade que, em última instância, resolveu essa crise interpretativa e teológica não foi eclesial nem teológica. Foi o governo dos Estados Unidos e seu braço coercitivo, o Exército dos EUA. Abraham Lincoln, em 1º de janeiro de 1863, declarou emancipados os escravos que viviam na Confederação (os que estavam em estados escravistas que permaneceram na União e algumas partes do Sul sob administração federal não foram incluídos). Ao longo dos dois anos e meio seguintes, o Exército da União efetivou essa proclamação legal pelo restante da Confederação, até que, em 19 de junho de 1865 — o *Juneteenth* —, os últimos negros escravizados no Texas foram declarados livres. A exegese de pastores, teólogos e cristãos comuns já não importava — o governo dos EUA havia efetivamente encerrado o debate americano sobre o sentido claro da Bíblia.

O fracasso dos cristãos americanos em alcançar um consenso sobre o ensino da Bíblia acerca da escravidão demonstra ainda outro problema da perspicuidade: ela multiplica opiniões sem oferecer recurso algum em caso de desacordos interpretativos. Esse problema assombra os protestantes desde o início. Um dos exemplos mais antigos e famosos desse dilema envolveu vários membros da primeira geração de reformadores: Lutero, Zuínglio e Ecolampádio de Basileia, que divergiam quanto à sua compreensão da Eucaristia. Os três, com vários outros reformadores primitivos, encontraram-se em 1529 na cidade de Marburg, no castelo do landgrave Filipe de Hesse. Lutero, celebremente, iniciou a discussão escrevendo com giz sobre a mesa: "Isto é o meu corpo… Deus está além de toda matemática." Lutero jamais cedeu, e nenhuma reconciliação teológica pôde ser feita. Zuínglio, com lágrimas nos olhos, pediu a amizade de Lutero. O ex-monge recusou: "Invoca a Deus, para que recebas entendimento." Ecolampádio retrucou: "Invoca-o tu mesmo, pois dele necessitas tanto quanto nós!" Como observa sucintamente o estudioso católico Robert Fastiggi: "A experiência em Marburg apresenta um desafio à doutrina da clareza da Escritura tanto de Zuínglio quanto de Lutero."

Essa tendência a interpretações divergentes da Escritura só se intensificou com o tempo. Gregory observa que os protestantes não apenas discordavam dos católicos romanos, mas uns dos outros, e sobre múltiplos assuntos. Discordavam sobre como interpretar e priorizar os textos bíblicos e sobre como esses textos deveriam informar a reconsideração de doutrinas relativas aos sacramentos, ao culto, à graça ou à Igreja, entre outras. Discordavam sobre quais princípios interpretativos mais amplos deveriam informar a interpretação da Escritura, incluindo a relação entre o Antigo e o Novo Testamento ou a licitude de práticas religiosas — como as ordens religiosas — não explicitamente prescritas na Bíblia. Discordavam sobre a relação entre razão e sentimento no discernir a vontade de Deus na santa Escritura. E discordavam sobre quais coisas discutidas na Bíblia eram sequer necessárias para a vida cristã, com muitos reformadores primitivos, como Thomas Müntzer e Andreas Karlstadt, redefinindo radicalmente doutrinas e a práxis cristã. Como poderiam os protestantes resolver aquilo que Gregory chama desse inexorável "pluralismo doutrinal e social", que parecia crescer sempre mais múltiplo e divergente a cada nova geração pós-Reforma? Certamente era possível, e permanece possível, que algumas dessas pretensões concorrentes de verdade e interpretações da Escritura sejam verdadeiras. Mas não existia critério compartilhado que os protestantes pudessem acionar para arbitrar a proliferação de pretensões de verdade irreconciliáveis. Nem havia sequer quaisquer meios compartilhados de arbitragem entre aquilo que Gregory chama de "critérios rivais de arbitragem de segunda ordem". Não havia, e não há, simplesmente nenhum mecanismo institucional pelo qual resolver desacordos entre os diversos campos protestantes de luteranos, presbiterianos, anglicanos, metodistas, quacres, unitaristas ou qualquer um dos muitos matizes do protestantismo contemporâneo.

Uma tentativa de solução para esse frustrante dilema foi declarar que a interpretação bíblica de uma pessoa era singularmente inspirada ou dirigida pelo Espírito Santo. Em certo sentido, isso já estava em jogo na disputa de Marburg, onde Lutero, Zuínglio e Ecolampádio, em suas opiniões divergentes, todos reivindicavam acesso ao mesmo Espírito Santo. Nas gerações seguintes, protestantes representando ampla variedade de posições teológicas e interpretativas reivindicariam o estandarte do acesso singular ao Espírito Santo: Caspar Schwenckfeld e Sebastian Franck na Alemanha do início da Reforma, Dirck Coornhert e Valentin Weigel na Alemanha do final do século XVI, Calvino na Suíça, os colegiantes na República Holandesa do século XVII, e os quacres ingleses George Fox e James Nayler em meados do século XVII. Contudo, mesmo para seus contemporâneos, era inteiramente obscuro quem, dentre os que reivindicavam acesso incomparável "ao Espírito", eram de fato legítimos. E assim permanece até hoje. "Empírica e historicamente, as asserções rivais de revelação direta de Deus apenas intensificam a condição que pretendem resolver", avalia Gregory. Esse problema intratável para os adeptos protestantes da perspicuidade foi reconhecido por São Francisco de Sales, o bispo católico de Genebra dos séculos XVI e XVII, responsável pela conversão de milhares de calvinistas na região do Chablais, na França. Sua crítica merece ser citada por extenso:

“Santo Deus! Que obscuridade, que densa névoa, que sombras da noite… Mostrai-me com clareza que, quando me dizeis que tal e tal inspiração existe em vossa consciência, não estais mentindo. Dizeis que sentis essa persuasão dentro de vós. Mas por que sou eu obrigado a crer-vos? É vossa palavra tão poderosa que sou forçado, sob sua autoridade, a crer que pensais e sentis o que dizeis?… Mostrai-me com clareza que essas inspirações e persuasões que pretendeis ter são do Espírito Santo. Quem ignora que o espírito das trevas muitíssimas vezes se apresenta em vestes de luz? Concede esse espírito suas persuasões indiferentemente a todos, ou apenas a algumas pessoas em particular? Se a todos, como acontece que tantos milhões de católicos jamais as perceberam, nem tantas mulheres, operários e outros dentre vós mesmos? Se a alguns em particular, mostrai-mos, rogo-vos, e por que a estes e não a outros? Que marca me dareis para reconhecê-los e distingui-los da multidão dos demais homens? Devo crer no primeiro que disser: aqui estás? Isso seria pôr-nos demasiadamente ao acaso e à mercê de enganadores. Mostrai-me, então, alguma regra infalível para reconhecer esses inspirados, esses persuadidos, ou então permiti-me não dar crédito a nenhum deles.”

Contudo, os interlocutores protestantes de de Sales não podiam oferecer regra alguma pela qual avaliar os muitos pretendentes a intuições singulares guiadas pelo Espírito Santo. Nem podiam produzir o tipo de milagres movidos pelo Espírito que Jesus realizara para demonstrar a legitimidade de sua autoridade (a qual, como notamos no capítulo dois, é um "motivo de credibilidade" para a veracidade das próprias pretensões da Igreja Católica de representar autenticamente a Deus). Só podiam recorrer às suas próprias interpretações subjetivas e contraditórias da Bíblia, ou aos seus próprios critérios de arbitragem de segunda ordem, subjetivos e contraditórios. O resultado inevitável dessa proliferação de opiniões foi uma proliferação correspondente de corpos eclesiais reivindicando representar o verdadeiro ensino bíblico. Os protestantes segregavam-se e resegregavam-se em novas organizações eclesiais que aderiam aos seus próprios concílios, sínodos e documentos confessionais. Os calvinistas ingleses subscreviam a Confissão de Fé de Westminster, enquanto os anglicanos ingleses da Alta Igreja subscreviam os Trinta e Nove Artigos. Alguns calvinistas continentais submetiam-se ao Sínodo de Dort, ao passo que outros à Segunda Confissão Helvética de Heinrich Bullinger, documento que preservava matizes do pensamento de Zuínglio. Os luteranos, por sua vez, aderiam à Confissão de Augsburgo. Os anabatistas rejeitavam todas essas, enquanto os calvinistas batistas ingleses redigiam seu próprio documento confessional, a Confissão de Fé de Londres, muito semelhante à composta pelos teólogos de Westminster. Muitos desses documentos compartilham certa concordância doutrinal, mas também divergem amplamente em inúmeros pontos teológicos e interpretativos. Nem havia, em última instância, qualquer superestrutura eclesial protestante para arbitrar as diferenças entre esses diversos documentos confessionais ou sínodos protestantes. Os esforços protestantes, escreve Louis Bouyer, tentaram impor "uma visão cada vez mais particularizada do cristianismo", mas, contraintuitivamente, "resultaram, como era de esperar, em despedaçar a Igreja que se destinavam a unificar".

A Bíblia que os protestantes afirmam ser perspícua provoca crenças e opiniões divergentes, mesmo entre os que são inteligentes, sinceros e apaixonadamente dedicados ao projeto de interpretação. O sociólogo Christian Smith chama essa realidade de "pluralismo interpretativo generalizado". Smith cita o sociólogo John Bartkowski, que constatou que a Bíblia, como texto, gerava não apenas múltiplas leituras, mas múltiplas leituras "literais" que produziam conclusões contraditórias. Essa divergência é observável mesmo no tocante aos ensinos mais essenciais dos protestantes. Embora os primeiros protestantes estivessem em ampla concordância em seu compromisso com a autoridade preeminente da Escritura, isso não conduziu a um consenso de que as doutrinas luteranas da justificação somente pela fé ou da salvação somente pela graça fossem as doutrinas fundamentais do cristianismo. Os protestantes radicais, por exemplo, eram enfáticos em suas asserções de que a Bíblia não "se interpretava a si mesma" segundo a exegese luterana, zuingliana ou calvinista.

Os protestantes reformados contemporâneos não ignoram esse dilema. O Dr. Michael Horton, professor no Westminster Theological Seminary de Escondido, Califórnia, reconhece os problemas inerentes à tentativa de separar o que é claro do que é obscuro. Ele admite:

“Naturalmente, há desacordo sobre quais versículos são "difíceis" e quais são "claros", bem como sobre quais são mais importantes… Mesmo quando se trata do evangelho, há pressupostos bem distintos em jogo… "Vocês têm seus versículos e nós temos os nossos" é o encolher de ombros que se ouve com frequência e que só pode enfraquecer a confiança do crente na unidade, coerência e confiabilidade da Escritura. Na verdade, não temos "nosso versículo" e eles não têm "os versículos deles". Deus tem "os seus versículos", e, portanto, todos eles pertencem a "nós". Se temos "nossos versículos", então nem mesmo estes ensinam o que pensamos que ensinam.”

Horton concede que debates historicamente insolúveis dentro do protestantismo sobre o sentido da Escritura levaram vários campos a certo nível de indiferença e exaustão, ponto em que simplesmente recorrem a alguns versículos que sustentam uma crença protestante e a outros versículos que sustentam outra. Não obstante, Horton ainda assente ao princípio reformador de que a Escritura interpreta a Escritura, bem como à doutrina da perspicuidade. O que, então, Horton propõe como meio de resolver essas disputas? O recurso a três critérios que ele considera claramente ensinados na Escritura. Ele explica: "Há três motivos hermenêuticos (interpretativos) que cremos surgir naturalmente das próprias Escrituras: uma distinção lei-evangelho, uma exegese histórico-redentiva centrada em Cristo e um esquema pactual." Estes são o tipo de critérios de "segunda ordem" mencionados anteriormente por Gregory. Os critérios de Horton, contudo, não engendram consenso entre os cristãos. Como observado na discussão de filosofia do capítulo 4, a compreensão luterana da Bíblia como ensinando uma "distinção lei-evangelho" baseava-se em certos pressupostos nominalistas que outras tradições cristãs não sustentaram. Ademais, como demonstra o breve excurso histórico de Gregory, esses motivos, e como devem ser definidos, são debatidos tanto dentro da tradição reformada quanto fora dela. A "distinção lei-evangelho", por exemplo, foi uma das questões mais controversas entre a interpretação bíblica protestante e a católica no tempo da Reforma. Ademais, poderíamos perguntar: por que três motivos, e não um, cinco ou algum outro número? A tentativa de Horton de extrair-se do pluralismo interpretativo generalizado apenas o forçou a debater a substância das categorias de segunda ordem que ele propõe. São João Henrique Newman observa pensativamente: "Nada pode ser mais fácil, e nada mais fútil, do que determinações privadas acerca dos 'essenciais, das doutrinas peculiares, das doutrinas vitais, das grandes verdades, das visões simples ou da ideia central do Evangelho'."

A proposta dos três critérios de Horton é apenas a mais recente de uma longa e malograda série de tentativas de resolver desacordos interpretativos dentro do protestantismo que não podem ser resolvidos, precisamente por causa da natureza da perspicuidade. Em vez de trazer resolução, cada nova tentativa de dirimir tais questões necessariamente se desenrola apoiando-se em critérios rivais que são eles próprios contestados. Cada nova proposta criativa que oferece um novo conjunto de critérios apenas agrava o problema. E, porque os protestantes fracassaram em alcançar qualquer consenso sobre uma superestrutura institucional, não existem mecanismos institucionais para resolver seus desacordos. A controvérsia sobre a Nova Perspectiva sobre Paulo (*New Perspective on Paul*, ou NPP) oferece uma manifestação contemporânea dessa incapacidade essencial de resolver crises. A NPP, que representa um significativo afastamento de doutrinas centrais da Reforma, como a *sola fide*, tornou-se popular em algumas comunidades protestantes, talvez de modo mais notório em certo ramo do calvinismo chamado *Federal Vision* (Visão Federal). Várias denominações reformadas — incluindo a Orthodox Presbyterian Church (OPC), a Presbyterian Church in America (PCA), a Reformed Church in the United States (RCUS) e as United Reformed Churches in North America (URCNA) — condenaram, em graus variados, a *Federal Vision* como não conforme a diversos documentos confessionais reformados históricos e/ou aos ensinos de suas denominações particulares. Mesmo dentro do pequeno mundo do cristianismo reformado americano, não existe mecanismo algum para impedir que cristãos individuais ou se filiem a outras denominações mais favoráveis à *Federal Vision* — como fez o ex-pastor da PCA Peter Leithart ao aderir à Communion of Reformed Evangelical Churches (CREC) — ou formem sua própria comunidade eclesial simpática à *Federal Vision*, como fez o pastor Douglas Wilson em Moscow, Idaho.

Gostaria de destacar um último exemplo, do estudioso reformado Mark Thompson, em seu livro sobre a clareza da Escritura, que ilustra o problema do pluralismo interpretativo generalizado. Em certo capítulo, Thompson nota que há uma diversidade de opiniões acadêmicas sobre a interpretação do Discurso do Monte das Oliveiras de Jesus em Mt 24. Isso, decide ele, "parece indicar que nenhuma pretensão de sua clareza pode ser sustentada". Na esteira de quinhentos anos de desacordos interprotestantes e protestante-católicos sobre praticamente cada passagem da Bíblia, é impressionante ler tal análise. Se o determinante da clareza da Escritura é a unanimidade de opinião entre os protestantes, nada é claro. Não é preciso sequer citar os debates interpretativos católico-protestantes para perceber aquilo que Gregory chama de "padrão de desacordo cismático". Os debates entre os que afirmam depender unicamente da Escritura fornecem mais que suficiente evidência dessa tendência. A salvação, os sacramentos, a eclesiologia, a cristologia, a escravidão — os protestantes debateram estas e inúmeras outras questões, extraindo da Bíblia interpretações inerentemente incompatíveis. Uma solução para esse dilema foi reivindicar que uma pessoa tinha acesso exclusivo à orientação do Espírito Santo. Mas isso se mostrou tão subjetivo e impossível de avaliar quanto os critérios e interpretações concorrentes empregados por protestantes bem-intencionados. Como perguntou o bispo católico do século XVII São Francisco de Sales: "Então, que razão há para que o Espírito Santo dê inspirações sobre o que todos devem crer a ninguéns, a Lutero, a Calvino, tendo eles abandonado, sem qualquer inspiração dessas, os concílios e a Igreja inteira?" O bispo católico não estava insultando Lutero e Calvino ao chamá-los de "ninguéns", mas chamando a atenção para o fato de que, por mais brilhantes que fossem, careciam de qualquer autoridade objetiva, divinamente atribuível, para definir o sentido da Escritura. É verdade que várias denominações protestantes realizaram sínodos e redigiram documentos confessionais que imitavam os concílios e documentos da Igreja Católica, mas estes eram vinculantes apenas para os membros de suas próprias comunidades — e apenas enquanto os membros individuais dessas comunidades, recorrendo à perspicuidade, avaliassem que tais confissões estavam de acordo com a Escritura. Se um cristão viesse a avaliar de outro modo, poderia simplesmente mudar de campo ou formar uma nova organização eclesial que, ingenuamente creem seus criadores, finalmente seria fiel ao ensino escriturístico. A suficiência e a perspicuidade da Escritura, diz Gregory, "produziram não sequer uma concordância aproximada, mas uma balbúrdia ilimitada de interpretações concorrentes e incompatíveis".

A perspicuidade marginaliza o papel da Igreja e da Tradição na interpretação

O sacerdote e teólogo inglês John Wycliffe (m. 1384) é frequentemente aclamado como um protoprotestante, por causa de sua insistência na necessidade de traduções vernáculas mais amplas, de sua acusação da corrupção do papado e de sua rejeição da transubstanciação, entre outros ensinos. De fato, Wycliffe argumentava pela "desuniversalização" da Igreja Católica, alegando em seu *De Civili Dominio* que o papa era cabeça apenas de uma "Igreja particular", e que o rei inglês Eduardo III deveria ser cabeça de uma igreja inglesa, uma vez que o chefe de Estado, em certo sentido, replicava o papel do rei Davi em matérias religiosas no Antigo Testamento. Wycliffe argumentava também que o magistério, a quem chamava de "pseudodiscípulos", deveria ser substituído por um grupo de teólogos hábeis, capazes de interpretar corretamente a Bíblia e de mediar os textos aos leigos — na prática, um magistério acadêmico. Em seu *De Officio Regis*, Wycliffe foi ainda mais longe, declarando que o rei atua como uma espécie de pastor e apascentador do povo, pois "Cristo, segundo sua divindade, deu ao rei, como seu vigário, esse ofício antes que houvesse uma Igreja Romana". Mais explicitamente, Wycliffe cria que "o papa deveria, como antes o era, estar sujeito a César". Esse monarca de patrocínio divino (operando dentro de um sistema denominado cesaropapismo) governaria os homens de seu reino "segundo a lei divina" e empregaria "doutores e adoradores da lei divina". Com efeito, Wycliffe cria que as autoridades seculares tinham tanto o poder de determinar quem interpretaria e ensinaria a Escritura, quanto até o poder de julgar casos de heresia.

Muitas das mesmas propostas oferecidas por Wycliffe encontram-se nos escritos de Martinho Lutero. Enquanto professor de teologia em Wittenberg, ele ensinava que "seria muito mais seguro que os assuntos temporais também do clero fossem colocados sob o controle dos governantes seculares". Em 1520, três anos após apresentar suas queixas públicas contra a venda de indulgências, Lutero apelou à nobreza alemã num tratado que instava à rejeição da autoridade papal e a convocava a intervir para efetuar uma dramática mudança religiosa. Novamente, em 1524, Lutero procurou aplicar o poder político contra adversários teológicos, ao solicitar que o príncipe da Saxônia expulsasse Andreas Bodenstein von Karlstadt, por causa do que Lutero percebia como os ensinos radicais de Karlstadt. Lutero argumentava: "estamos sob nossos príncipes, senhores e imperadores… devemos exteriormente obedecer às leis deles em vez das leis de Moisés". Esse abraço àquilo que também se chama erastianismo permitiu que as autoridades seculares determinassem a interpretação correta da Escritura. Como afirmou Lutero: "Os príncipes da Saxônia assentam-se como autoridades governantes por Deus. A terra e o povo lhes estão sujeitos." Em 1530, Lutero sugeriu que os governantes deveriam intervir quando "papistas e luteranos" discordassem sobre o sentido da Escritura. Para alcançar seus próprios objetivos religiosos, Lutero por vezes aconselhava os poderes políticos a introduzir e impor ativamente reformas religiosas, chegando a declarar que o poder secular poderia justamente punir os que rejeitassem doutrinas "claramente fundadas na Escritura".

O empreendedor monarca inglês Henrique VIII percebeu nos argumentos de Wycliffe e Lutero uma oportunidade de consolidar seu próprio poder político. Por recomendação de sua amante Ana Bolena, o rei leu a obra do estudioso protestante inglês William Tyndale, *A Obediência de um Homem Cristão*. A obra de Tyndale era outra apologia do cesaropapismo. Nela, ele endossava a rejeição da autoridade papal em favor da submissão aos poderes seculares, que eram "ordenados por Deus" e deviam ser obedecidos, ainda que fossem "o maior tirano do mundo". Talvez sem surpresa para um monarca cada vez mais interessado em consolidar o poder da coroa, Henrique VIII observou a respeito do tratado: "Este é um livro para mim e para todos os reis lerem." Com a aprovação do parlamento, o monarca fez aprovar o Ato de Supremacia em 1534, conferindo-lhe a chefia "suprema" sobre a Igreja da Inglaterra. O protestante e oficial da corte inglês Thomas Cromwell, por sua vez, declarou que a Inglaterra era "governada por uma suprema cabeça e rei", e que todas as intrusões "estrangeiras", de Roma ou de quem quer que fosse, eram nulas e sem efeito. Henrique seguiu o Ato de Supremacia com o *King's Book* (o "Livro do Rei"), que fornecia um guia interpretativo da versão inglesa da Escritura e servia para contra-arrestar as muitas interpretações variadas da Bíblia disseminadas por toda a Inglaterra. Numa declaração impressionante, o livro proclamava que os indivíduos deviam estar sujeitos não a qualquer igreja universal, mas à "igreja particular" da região em que viviam, e obedecer aos "reis e príncipes cristãos" a quem estavam sujeitos. Embora a liderança política devesse ser conduzida por um modelo de *sola scriptura*, isso significaria, em última instância, que as matérias religiosas seriam resolvidas não por uma autoridade eclesial separada, mas pelos governos seculares.

Esses exemplos demonstram uma interessante interseção entre a doutrina da perspicuidade e a elevação do Estado como árbitro da interpretação escriturística. Wycliffe sugeriu formar um grupo de estudiosos especialistas, apoiado pela coroa inglesa, para substituir a autoridade da Igreja Católica. Lutero — a despeito de sua teoria dos "dois reinos", que traçava uma forte linha divisória entre Igreja e Estado — apelava frequentemente às autoridades políticas seculares para impor suas interpretações da Escritura contra as da Igreja Católica e as dos que vieram a ser chamados protestantes radicais. Henrique VIII procurou concretizar a visão teológico-política de Wycliffe e Lutero, estabelecendo uma igreja de Estado que rejeitava a autoridade magisterial católica em favor de teólogos e estudiosos patrocinados pelo Estado (ele também dissolveu os muitos mosteiros do país a fim de adquirir sua riqueza ou distribuí-la a seus aliados). Há uma razão pela qual a perspicuidade e a marginalização da autoridade eclesiástica frequentemente agiram em concerto durante a Reforma. Se a Bíblia é clara o bastante para que os cristãos individuais interpretem muito dela, se não tudo, sem recurso à Igreja, então não há necessidade de um árbitro interpretativo final. Contudo, como demonstra nossa breve história da Reforma, a perspicuidade mostrou-se incapaz de resolver as disputas interpretativas. Numa Europa que ainda se entendia como Cristandade, onde reinos e principados cooperavam com a Igreja Católica e, em certos aspectos, lhe eram subservientes, essas batalhas interpretativas, sobretudo quando agressivamente contenciosas, podiam causar conflito social e político. Assim, as autoridades seculares frequentemente reagiam à agitação causada pela tese da perspicuidade tomando partidos interpretativos e teológicos, tornando-se, por conseguinte, patrocinadoras políticas de comunidades protestantes específicas e de suas crenças paroquiais. Alternativamente, em casos como o de Henrique VIII e o de outros monarcas europeus, a perspicuidade oferecia uma oportunidade singular e explorável de pôr de lado a Igreja Católica ao mesmo tempo que consolidava e ampliava o poder do Estado, como fez Henrique por meio da dissolução dos mosteiros e do confisco de propriedade eclesiástica.

Ademais, a afirmação protestante de que a autoridade eclesiástica permaneceria nas diversas comunidades da Reforma e pós-Reforma mostrou-se cada vez mais insustentável. Por causa de sua natureza individualista, a perspicuidade solapa a autoridade postiça de que gozam as comunhões eclesiais protestantes, porque são os próprios protestantes individuais que possuem a autoridade interpretativa última. Os protestantes, segundo a própria premissa fundamental de seu sistema teológico, estariam ostensivamente autorizados a deixar suas comunhões eclesiais como bem entendessem. Contudo, as autoridades protestantes frequentemente proibiam tal independência na era da Reforma e pós-Reforma, em prol da estabilidade política e da coesão social. Com efeito, uma consequência não intencional da perspicuidade foi o Estado tornar-se o árbitro das disputas religiosas e o executor de compromissos teológicos particulares.

Não é apenas a autoridade da Igreja que a perspicuidade vicia. Também qualquer espécie de tradição cristã objetiva fica solapada. Isso igualmente decorre, como resultado direto, das tendências individualistas da doutrina. Pois, se o cristão individual é o intérprete último da Escritura, então ele só endossa aquelas tradições eclesiais que sustentam sua interpretação pessoal. Para Wycliffe, isso significou prescindir do consenso patrístico quanto à autoridade teológica preeminente do episcopado e dos concílios da Igreja, em favor de "especialistas" patrocinados pelo Estado. Para Lutero, isso significou descartar o consenso patrístico não só sobre a autoridade definitiva dos concílios da Igreja, mas também sobre a salvação e os sacramentos, entre outras questões. Para Henrique VIII, isso significou rejeitar o consenso patrístico sobre o divórcio e as segundas núpcias. Calvino, em suas *Institutas da Religião Cristã*, cita com aprovação muitas passagens de Santo Agostinho e de São João Crisóstomo; e desconsidera ou rejeita outras passagens desses mesmos Padres da Igreja que não correspondem às suas opiniões teológicas. Ora, sustentar os Padres da Igreja como fonte de autoridade religiosa, ao mesmo tempo divergindo deles quando seus escritos discordam das próprias premissas teológicas de um cristão individual, é tanto interesseiro quanto incoerente.

O mesmo princípio opera hoje naquelas comunidades protestantes que honram as tradições eclesiais que estão em conformidade com suas próprias interpretações bíblicas e rejeitam as que não estão. Muitas denominações protestantes históricas e evangélicas contemporâneas continuam a afirmar as doutrinas dos concílios de Niceia ou de Calcedônia (é certo que muitas não o fazem). Contudo, essas mesmas denominações rejeitam muitos outros ensinos afirmados por concílios posteriores (por exemplo, a iconografia no Segundo Concílio de Niceia, em 787 d.C.), ou tradições sustentadas por um amplo consenso patrístico: o episcopado, o primado petrino, a sucessão apostólica, a regeneração batismal, o batismo de crianças, o sacrifício da Missa e a devoção mariana, entre eles. Por exemplo, o estudioso reformado Keith Mathison censura os evangélicos modernos que "rejeitam a perspicuidade da Escritura, não apenas questionando ou negando abertamente vários elementos dos credos ecumênicos, mas também interpretando a Escritura de modos jamais ouvidos por milênios". Entretanto, Mathison mina essa acusação de seus oponentes, porque, como calvinista, ele próprio rejeita muitas das doutrinas amplamente sustentadas pela Igreja primitiva, e até afirmadas por concílios ecumênicos. No lugar de tradições eclesiais de antiga linhagem, essas comunidades protestantes criam as suas próprias, as quais, como as da Igreja primitiva, são igualmente destituídas de autoridade dentro de seu próprio paradigma. A Comunhão Anglicana, em sua Conferência de Lambeth de 1930, revogou suas próprias tradições relativas à ética sexual, abrindo concessões aos contraceptivos. Mais recentemente, vários ramos da Igreja Anglicana (por exemplo, a Igreja Episcopal nos Estados Unidos) admitiram clérigos do sexo feminino e clérigos LGBTQ. Como notado anteriormente, a Igreja Metodista Unida anunciou em 2020 que estava se dividindo, porque um percentual significativo de seus membros chegara a conclusões semelhantes às de seus primos episcopalianos quanto à ética sexual. Clérigos de denominações presbiterianas que veem a Confissão de Fé de Westminster como, em certo sentido, normativa, podem fazer exceções a esses padrões doutrinais antes de sua ordenação. As novas tradições protestantes formadas na esteira da Reforma mostraram-se, para eles, tão descartáveis quanto as da Igreja primitiva.

A perspicuidade marginaliza a autoridade da Igreja ao sujeitá-la às interpretações dos protestantes individuais. E, como demonstra a história de Wycliffe, Lutero e Henrique VIII, os efeitos da perspicuidade acabaram por transferir a autoridade interpretativa das autoridades eclesiásticas para as seculares e políticas. Os teóricos filosóficos e políticos Thomas Hobbes, John Locke e Baruch Spinoza escreveram comentários escriturísticos especificamente destinados a fortalecer os governos seculares, tema que os estudiosos Scott Hahn e Benjamin Wiker abordam com extensos detalhes em seu livro *Politicizing the Bible: The Roots of Historical Criticism and the Secularization of Scripture 1300–1700*. Locke, por exemplo, interpretou Jesus como um Messias político que exigia moralidade civil por meio de — note-se a linguagem — "mandamentos claros". O mesmo destino aguardava a Tradição da Igreja para os que subscreviam a perspicuidade. Pois, em seu paradigma, a tradição carrega autoridade interpretativa de modo arbitrário e *ad hoc*, aplicada apenas na medida em que se conforma às posições interpretativas desses mesmos protestantes individuais. O clérigo anglicano do século XVIII, o bispo Berkeley, resumiu-o bem em sua declaração concisa e engenhosa, fazendo um trocadilho com a gíria *doxy* (que podia significar tanto uma opinião religiosa quanto uma amante): "A ortodoxia, senhor, é a minha *doxy*. A heterodoxia é a *doxy* de outrem."

Trecho retirado da obra “The Light of Christ: An Introduction to Catholicism” do autor Thomas Joseph White, OP

Purgatório

Santa Catarina de Gênova, mística do século XV que teve visões do purgatório, afirma que todas as almas do purgatório são mais felizes do que qualquer alma humana na terra. Seu raciocínio é simples. Nesta vida, embora possamos viver em estado de graça, estamos também sujeitos à tentação e ao risco. É possível pecar contra a graça de Deus e perder nossa salvação. A peregrinação rumo a Deus neste mundo caracteriza-se pela esperança e por uma espécie de militância, pela qual buscamos, com vigilância, ser fiéis a Cristo e chegar ao céu. Diferentemente das pessoas neste estado terreno, contudo, as almas do purgatório não podem mais pecar. Elas possuem a Deus de uma vez por todas. Todas as almas do purgatório sabem, portanto, com certeza definitiva, que estão inevitavelmente destinadas ao céu, à visão eterna da essência de Deus. Elas não podem não ser salvas. Não podem perder os dons da graça.

O estado que chamamos de "purgatório" é de purificação e expectativa. A Igreja Católica afirma que as almas daqueles que morrem em estado de graça, mas que permanecem moralmente imperfeitas (com alguns apegos pecaminosos e egoísmo), são preparadas para ver a Deus face a face por meio de gradativos influxos de iluminação e purificações da caridade. Esse processo é espiritualmente doloroso porque a cada alma é concedido perceber seus defeitos de modo mais perfeito, e a vontade de cada pessoa é progressivamente libertada de todo egoísmo, a fim de amar a Deus por si mesmo em pureza imaculada. Esse estado é também libertador, porque essa purificação permite que as almas do purgatório antecipem o céu, conhecendo e amando a Deus progressivamente com maior estabilidade e pureza. A alma torna-se plenamente transparente à graça de Deus, como uma janela lavada e livre da sujeira, através da qual a luz do sol brilha com cintilante clareza.

Qual é o fundamento bíblico da doutrina do purgatório? Este ensinamento, como muitos outros, tem origem litúrgica, claramente indicada na Escritura. A crença no purgatório provém da antiga prática de orar pelos mortos, pedindo o perdão de seus pecados. A prática é pré-cristã e já surgira no antigo judaísmo, anteriormente ao tempo de Cristo. Encontramos um exemplo na Escritura (2 Mac 12,40-45), em que soldados judeus que morreram em batalha são encontrados usando amuletos pagãos. Embora tenham morrido heroicamente pela fé de Israel, seu compromisso com Deus ainda era imperfeito. "Portanto, [Judas Macabeu] fez expiação pelos mortos, para que fossem libertados de seu pecado." O próprio Jesus de Nazaré faz referência oblíqua a essa crença no perdão de alguns pecados "no século vindouro" (Mt 12,32). Como comenta o Papa São Gregório Magno a respeito deste versículo:

“Quanto a certas faltas leves, deve-se crer que existe, antes do Juízo Final, um fogo purificador. Aquele que é a Verdade afirma que quem proferir blasfêmia contra o Espírito Santo não será perdoado nem neste século nem no século vindouro. Por esta sentença, compreendemos que certas ofensas podem ser perdoadas neste século, mas outras, no século vindouro.”

As referências aqui à purificação pelo fogo provêm de 1 Pedro 1,7 e 1 Coríntios 3,15. Essas imagens do Novo Testamento foram reunidas pela Igreja primitiva para referir-se ao processo que ocorre após a morte, nas almas daqueles pelos quais intercedemos e pelos quais oramos. A Igreja primitiva, tanto no Oriente quanto no Ocidente, orava pelas almas dos fiéis defuntos no decorrer da liturgia eucarística, intercedendo pelo perdão de seus pecados. Nas Catequeses do século IV, tradicionalmente atribuídas a São Cirilo de Jerusalém, manifesta-se o ensinamento fundamental da Igreja: o sacrifício da Missa é oferecido tanto pelos vivos quanto pelos mortos, para que aqueles que agora passam pela purificação após a morte sejam auxiliados pela graça da Cruz de Cristo, à qual os membros da Igreja, movidos pelo Espírito Santo, unem suas súplicas. Descrevendo a oração da anáfora da liturgia eucarística àqueles que se preparam para entrar na Igreja, o autor escreve:

“Em seguida, comemoramos também aqueles que adormeceram antes de nós: primeiro os Patriarcas, os Profetas, os Apóstolos, os Mártires, para que, por suas orações e intercessões, Deus receba a nossa súplica. Depois, também em favor dos Santos Padres e Bispos que adormeceram antes de nós e, numa palavra, de todos aqueles que dentre nós adormeceram nos anos passados, crendo que será de grandíssimo proveito para as almas em favor das quais se eleva a súplica, enquanto se apresenta aquele santo e temível sacrifício.”

Corretamente compreendida, portanto, a doutrina do purgatório é um ensinamento tradicional da Bíblia e da Igreja primitiva. O fundamento metafísico da doutrina do purgatório é muito direto. Na verdade, quem quer que creia no mistério do céu deve afirmar implicitamente a realidade de um "processo" ou estado que chamamos de purgatório. A razão é a seguinte. A transformação interior pela graça, por mais súbito que seja o seu advento, conduz sempre a uma transformação progressiva da pessoa humana. Isso não se deve ao caráter da graça de Deus, mas ao caráter da natureza humana. A mente e o coração humanos são faculdades espirituais, e sempre se desenvolvem apenas ao longo do tempo, por um movimento da "potência" ou capacidade a um estado de atuação. Alguém se torna violinista, ou advogado, ou teólogo, ou santo. Isso ocorre ao longo do tempo. Assim, ainda que a justificação pela graça ocorra "num instante", como argumenta Tomás de Aquino, a transformação e a santificação não ocorrem.

O processo que chamamos de "purgatório" funda-se metafisicamente na purificação progressiva do coração humano pecador, que se efetua gradualmente ao longo do tempo pela ação da graça de Deus. Ela começa nesta vida e pode assumir uma forma mais robusta em uns do que em outros. Ela prossegue, contudo, na vida espiritual das almas humanas separadas após a morte. As almas daqueles que morrem em estado de graça são gradualmente purificadas de seu egoísmo e libertadas de toda mácula do pecado, como preparação próxima para a união perfeita com Deus na visão beatífica (o céu). Crer na possibilidade do céu é crer na possibilidade da transformação humana progressiva pela graça. Crer que essa transformação progressiva nos liberta de nossas imperfeições morais e inclinações pecaminosas após a morte é crer no purgatório.

Alguns teólogos católicos modernos concebem o purgatório como um mistério do próprio fogo de amor de Cristo, que purga a alma de suas máculas após a morte. Em seu belo poema "O Sonho de Gerôncio", John Henry Newman retrata o encontro da alma humana com Cristo após a morte como um momento em que a alma é ferida pela radiante intensidade da santidade e pureza de Cristo, trespassada de remorso diante de sua própria pecaminosidade e lançada aos fogos do purgatório pelo esplendor irradiante da caridade avassaladora de Cristo. Como explica o anjo da guarda no poema:

> É a face do Deus Encarnado

> que te golpeará com aquela dor aguda e sutil;

> e, contudo, a memória que ela deixa será

> um soberano febrífugo para curar a ferida;

> e, ainda assim, ela mesma a ferida provocará,

> e mais a agravará e alargará.

O Papa Bento XVI expõe a ideia deste modo:

“O fogo que ao mesmo tempo queima e salva é o próprio Cristo, o Juiz e Salvador. O encontro com Ele é o ato decisivo do juízo. Diante do seu olhar, toda falsidade se desfaz. Este encontro com Ele, ao queimar-nos, transforma-nos e liberta-nos, permitindo-nos tornar verdadeiramente nós mesmos. Tudo o que edificamos ao longo de nossa vida pode revelar-se mera palha, pura fanfarronice, e desmorona-se. Contudo, na dor deste encontro, quando a impureza e a enfermidade de nossa vida se tornam evidentes para nós, está a salvação. O seu olhar, o toque do seu coração cura-nos por meio de uma transformação inegavelmente dolorosa, "como através do fogo" (1 Cor 3,15). Mas é uma dor bem-aventurada, na qual o poder santo do seu amor nos trespassa como chama, permitindo-nos tornar totalmente nós mesmos e, assim, totalmente de Deus.”

É fácil ver, a partir de tais passagens, que podemos começar o processo de purgação já nesta vida, pedindo a Deus que nos ilumine acerca de nossas faltas e nos purifique pelo poder ativo de sua graça. O crescimento na caridade dilata progressivamente nossos corações e reduz a influência do egoísmo em nossas vidas. À medida que entramos em uma relação inteiramente transparente com Cristo, aprendemos a confessar nossos pecados com esperança no poder de sua graça para queimar espiritualmente nossas almas, não para destruir, mas para curar-nos e transformar-nos. Desse modo, a purificação ativa da vida espiritual neste mundo inicia e antecipa o mistério do purgatório que há de acontecer na vida futura.

Trecho retirado da obra “The Light of Christ: An Introduction to Catholicism” do autor Thomas Joseph White, OP

A Virgem Maria

A devoção à Virgem Maria é tão antiga quanto a própria Igreja. A Igreja primitiva reconheceu uniformemente a Virgem Maria como o mais perfeito exemplo de santidade humana e de redenção na graça de Jesus Cristo. Como observou John Henry Newman, ela é designada, no segundo e no início do terceiro século, como a nova Eva por São Justino Mártir em Roma, por Santo Irineu na Gália e por Tertuliano no norte da África. São testemunhas, ao longo de um amplo espectro geográfico, da fé uniforme da Igreja pós-apostólica primitiva. Com esse termo pretendem designar a Virgem Maria como aquela que foi distintamente santificada pela graça de Cristo. Ela não é Deus, mas uma pobre criatura. Contudo, onde Eva caiu, Maria foi obediente a Deus de um modo particularmente perfeito, pela graça de Deus. Onde Eva foi um ponto de partida para o gênero humano na ordem da natureza, a Virgem Maria foi um novo ponto de partida para a redenção dos seres humanos, na ordem da graça. Em tudo isso, ela é inteiramente dependente (como o somos nós) da graça do novo Adão, Cristo, que é o Deus-homem.

Irineu é uma das mais claras testemunhas dessa crença primitiva da Igreja na isenção de pecado da Virgem Maria:

> Maria, a Virgem, é encontrada obediente, dizendo: "Eis aqui a serva do Senhor; faça-se em mim segundo a tua palavra" (Lc 1,38). Mas Eva foi desobediente, pois não obedeceu enquanto ainda era virgem. [...] assim também Maria [...] ao render obediência, tornou-se causa de salvação para si mesma e para todo o gênero humano. [...] Pois o Senhor, tendo nascido como o Primogênito dentre os mortos (Ap 1,5) e recebendo em seu seio os antigos pais, regenerou-os para a vida de Deus, tendo-se feito Ele mesmo o princípio dos que vivem, assim como Adão se tornou o princípio dos que morrem (1Cor 15,20-22). Por isso também Lucas, começando a genealogia pelo Senhor, remontou-a até Adão, indicando que foi Ele quem os regenerou para o Evangelho da vida, e não eles a Ele. E assim também o nó da desobediência de Eva foi desatado pela obediência de Maria. Pois o que a virgem Eva atara pela incredulidade, isto a virgem Maria desatou pela fé.

É, pois, um erro lamentável entender o ensinamento católico e ortodoxo tradicional acerca da Virgem Maria como aquele que faz dela uma rival de Cristo ou um canal independente de graça ou de mérito. De fato, no ensinamento dogmático oficial da Igreja Católica, dá-se exatamente o contrário. A Virgem Maria é aquela que recebeu a graça do Verbo encarnado de um modo particularmente perfeito e intenso, de sorte a manifestar do modo mais radiante em que consiste a redenção em Cristo. Por isso, a Virgem Maria não só faz parte do mistério da Igreja, mas é, em certo sentido, a mais manifesta realização da Igreja. Ela nos mostra o que a humanidade pode tornar-se quando redimida do modo mais perfeito pela graça de Jesus. É por essa razão que o Catecismo da Igreja Católica a chama de "ícone escatológico da Igreja": viva agora no céu com Cristo, ela é uma antecipação do estado final da Igreja.

Quais são as razões teológicas pelas quais devemos prestar atenção à mãe de Cristo? Por que a Mariologia é importante para o Evangelho? O mais essencial é a noção de Maria como Mãe de Deus. O antigo termo grego aqui é *theotokos*: literalmente, a que gera Deus. Esse título diz respeito, antes de tudo, a Cristo. Denota que Maria deu à luz um homem que é Deus, a segunda pessoa da Santíssima Trindade, o Filho eterno que verdadeiramente viveu uma vida humana entre nós. Contudo, o título também tem implicações quanto à santidade única de Maria. Com base no ensinamento do Novo Testamento, a Igreja sempre sustentou que Maria foi a digna Mãe de Deus, o que significa que ela foi devidamente disposta pela graça a aceitar a Encarnação do Filho como seu próprio mistério e a viver profundamente em conformidade com Cristo, como sua mais perfeita discípula. Essa santidade de vida foi primordial em Maria, um dom da graça que a dispôs, desde o início de sua existência, a viver sua vocação de Mãe de Deus. Isso lhe permitiu permanecer fiel a Cristo até o fim, intercedendo pelos pecadores na crucifixão e sendo conformada a Cristo mesmo em sua morte e ressurreição, por sua Assunção corporal ao céu. Em tudo isso, Maria mostra ao mundo o que significa ser redimido do modo mais perfeito por Cristo. Sua vida é um microcosmo da vida da Igreja e um exemplo para todos os cristãos.

Ao pensar nos fundamentos bíblicos da Mariologia, é importante recordar o princípio católico de que a Escritura é um livro inspirado no contexto da comunidade apostólica primitiva e corretamente interpretado dentro da tradição primitiva dessa mesma Igreja apostólica. A Escritura dá testemunho, por exemplo, do ensinamento católico de que a Eucaristia é a presença real do corpo e do sangue de Cristo (Jo 6,53-55; 1Cor 11,29), mas esse ensinamento escriturístico é mais claro quando encontramos testemunhas muito expressas dele nos ensinamentos de Padres da Igreja como Inácio de Antioquia, Irineu, Ambrósio e Agostinho, os quais, por sua vez, recorrem à Escritura como fundamento de seu ensinamento tradicional. Alcançamos, porém, uma compreensão ainda melhor por meio de uma participação viva na liturgia dessa mesma Igreja apostólica, onde há a verdadeira confecção da Eucaristia (por um ministro validamente ordenado), e não meramente uma cerimônia conduzida por leigos batizados que emprega pão e vinho simbolicamente. Na presença real do corpo e do sangue de Jesus Cristo, podemos perceber na fé mais prontamente o verdadeiro ensinamento (encontrado em Jo 6 e 1Cor 11) acerca da Eucaristia. Do mesmo modo, as Escrituras que se referem à Virgem Maria tornam-se inteligíveis para nós quando as lemos dentro da comunidade mais ampla da Igreja apostólica primitiva, que é devotada ao mistério da Mãe de Deus como um aspecto profundo e inegociável do mistério de Cristo.

Se olharmos cuidadosamente para os Evangelhos a partir do ponto de vista da tradição da Igreja primitiva, podemos ver evidências de uma alta Mariologia nos Evangelhos (particularmente em Lucas e João), bem como no livro do Apocalipse. Entretanto, a participação na devoção viva à Virgem Maria na Igreja Católica (que não é adoração, mas veneração), ao pedir à Virgem Maria que interceda e reze por nós, pode tornar-nos conscientes de sua presença pessoal como Mãe de Deus, que acompanha a Igreja em sua peregrinação terrena.

Poderíamos começar, então, considerando a cena da Anunciação encontrada no Evangelho de Lucas, na qual a Virgem Maria recebe uma revelação da Encarnação da parte do arcanjo Gabriel. A cena é propositadamente retratada em justaposição com a anunciação do nascimento de João Batista feita a Zacarias no santuário interior do Templo em Jerusalém. Onde Zacarias questiona com ceticismo a capacidade de sua esposa idosa de gerar um filho, a Virgem Maria é retratada questionando respeitosamente, como aquela que obedece de coração, com fé, à mensagem do Senhor. Agostinho diz que ela concebeu o Verbo em sua mente antes de concebê-lo em seu ventre, e vê nisso um sinal de sua santidade: Deus a preparou pela graça para ser a digna Mãe de Deus. Assim também, como observou São Jerônimo na Vulgata do século IV, quando a Virgem Maria é saudada pelo anjo como "cheia de graça" (em grego, *kecharitomene*), emprega-se um particípio perfeito passivo, que tem um sentido muito forte: literalmente, "Salve, tu que foste plena ou perfeitíssimamente agraciada". O anjo reconhece que ela é mais santa do que ele. Por conseguinte, quando recebe a notícia da Encarnação, Maria responde: "como pode ser isso, se não conheço homem?". Como observou Santo Agostinho, Lucas acabara de nos dizer que Maria está prometida em casamento. Mas, uma vez que a origem dos filhos é algo que ela conheceria, o texto de Lucas parece sugerir que a Virgem Maria decidira previamente "não conhecer homem", isto é, viver em virgindade perpétua. Ela viria a tornar-se a Mãe virginal de Deus.

Desde o segundo século em diante, houve um consenso uniforme na Igreja Católica, tanto no Oriente quanto no Ocidente, de que a Virgem Maria foi virgem "antes, durante e depois" da concepção do Filho de Deus em seu ventre. A ideia é central na lenda apócrifa do século II, o Protoevangelho de Tiago, que pode ou não conter testemunho de alguma verdade histórica acerca da vida primitiva de Maria, mas que é testemunho da piedade viva e da crença comum na consagração virginal de Maria na mais antiga tradição do cristianismo. Desde os tempos mais remotos, ela foi considerada um modelo de virgindade a serviço do mistério de Cristo. Essa ideia é constantemente repetida e tematizada, por exemplo, no século IV, por autores como Santo Efrém no Oriente e Santo Ambrósio, São Jerônimo e Santo Agostinho no Ocidente.

É verdade que nos Evangelhos há menção ocasional aos "irmãos e irmãs" de Jesus, do que alguns comentadores concluem que a Virgem Maria teve outros filhos além de Jesus. Contudo, deve-se ter em mente que o antigo aramaico não tinha palavra distinta para primos ou parentes próximos além da palavra para irmãos e irmãs, e esse uso mais amplo era comum no próprio tempo de Jesus. Além disso, o historiador cristão do século II Hegésipo relata que esses irmãos e irmãs eram, de fato, os primos de Jesus, filhos de Cléofas, irmão de José, e de sua esposa, tia de Jesus por afinidade. Como observou São Jerônimo no século IV, essa descrição é, na verdade, coerente com os textos de Mateus e João, que descrevem uma "outra Maria" presente junto à Cruz, que não é a mãe de Jesus, mas que é a mãe dos irmãos e irmãs de Jesus. O Evangelho de João, por sua vez, retrata essa pessoa como a "mulher de Clopas".

Os primeiros cristãos estavam tipicamente unidos em crer que a Virgem Maria foi tão radiantemente abençoada pela graça de Cristo que evitou todo pecado atual em sua vida. Era isso o que significava ser "cheia de graça" e a "nova Eva". Maria é retratada como essa figura da "nova Eva" três vezes na Escritura. Isso ocorre duas vezes no Evangelho de João: nas bodas de Caná, onde sua petição a Jesus inaugura seu ministério e onde ele a chama de "mulher" (isto é, Eva), e junto à Cruz, perto do fim do Evangelho. Nesta última passagem, ele diz a ela "mulher, eis aí o teu filho", falando do apóstolo ao pé da Cruz, mas referindo-se também, por meio dele, a toda a Igreja. Maria é a nova Eva que, movida pela graça de Deus, pede ao Cristo adulto que dê início a seu ministério terreno entre nós. Ela é a discípula perfeita ao pé da Cruz, que permanece de pé (e não desfalece) como a discípula perfeita na fé, mesmo quando seu Filho é crucificado. Por seu amoroso consentimento à missão dele como nosso redentor, ela se torna, com ele e nele, intercessora por toda a Igreja. "Mulher, eis aí o teu filho."

Santo Agostinho cria na isenção de pecado pessoal da Virgem Maria, mas também sustentava que todos os seres humanos caíram em Adão no mistério do pecado original. Por conseguinte, cria que a Virgem Maria nasceu no pecado original, mas recebeu a plenitude da graça desde cedo em sua vida humana, de modo a evitar todo pecado atual ou pessoal. Ele não via nisso um sinal de sua independência em relação a Cristo, mas antes uma confirmação de que a graça de Cristo estava particularmente em ação nela, por antecipação, de modo a prepará-la para cooperar do modo mais pleno com a missão do redentor. Teólogos posteriores refletiram sobre essa questão na Idade Média. Bernardo, Boaventura e Tomás de Aquino sustentaram a posição de Agostinho, de que a Virgem Maria nasceu no pecado original, mas foi sem pecado em sua ação pessoal, pela graça de Deus. Anselmo e Duns Escoto, por sua vez, recorreram a uma tradição patrística alternativa, representada especialmente em Efrém e Ambrósio: a Virgem Maria foi concebida sem pecado pela graça de Deus, a ela concedida em vista dos méritos de Cristo. Essa redenção perfeita em Cristo assinalou não só a radiante vitória de Cristo sobre o pecado na vida da Virgem Maria, mas também sua perfeita disposição na graça para tornar-se, por seu livre consentimento na fé e no amor, a Mãe de Deus.

A Escritura refere-se à Virgem Maria como "Mãe de Deus" abertamente. O título é empregado por Isabel nas narrativas da infância em Lucas: "Como me é concedido isto, que a mãe do meu Senhor venha a mim?". A visitação da Virgem Maria a Isabel é um mistério sobrenatural, porque a mera presença da Virgem Maria (que traz o Deus-homem em seu ventre) torna outra pessoa consciente (pela graça da fé) de que Jesus é Emanuel, Deus conosco. Assim também, João Batista é retratado como miraculosamente agitado no ventre de Isabel, reagindo à presença de Jesus, prefigurando sua posterior missão terrena como precursor do Senhor. Como observamos acima, a cena da crucifixão em João 19 retrata a Virgem Maria de pé junto à Cruz de Jesus, fiel e inabalável mesmo na mais extrema das provações pessoais. Em seu perfeito discipulado, ela se torna não só a Mãe de Deus, mas agora também a Mãe da Igreja. Essa ideia também é mostrada simbolicamente, mas de modo inequívoco, no Apocalipse, onde a Mãe de Deus é retratada como uma mulher "vestida de sol". A imagem refere-se claramente a Maria, porque diz respeito à mãe de Jesus. Aqui ela é a nova Eva, a mulher que é atacada pela antiga serpente, como o foi Eva. Ela é também, aqui, uma figura da Igreja, perseguida pelo Império Romano, e protege sua "descendência", os membros da Igreja, que são também os filhos da Virgem Maria. Na esteira desse ataque, a Virgem Maria é levada a um lugar de proteção, de onde pode interceder pela Igreja. O "sol" com que a Virgem Maria é revestida é a própria divindade de Deus. Assim como o Senhor foi concebido em seu ventre e habitou humanamente com ela, assim ela é assimilada pelo Cristo ressuscitado, seu Filho, à vida de Deus, e, por sua Assunção corporal, habita espiritualmente com Jesus na vida da ressurreição.

A ideia de que a Virgem Maria foi perfeitamente redimida por Cristo na ressurreição dos mortos não é inovadora. Nunca, no cristianismo primitivo, os cristãos afirmaram que os restos mortais da Virgem Maria jaziam sepultados em alguma parte do mundo, nem jamais houve santuários para honrar suas relíquias (como foi o caso, ao contrário, de muitos santos, como Pedro e Paulo). Pelo contrário, os primeiros cristãos claramente creram, desde o início, que ela era unicamente santa e, portanto, aquela mais perfeitamente redimida por Cristo, mesmo na ressurreição dos mortos. Já no século VII, há ampla evidência, tanto no Oriente quanto no Ocidente, de uma celebração litúrgica anual do mistério da "dormição", isto é, da assunção de Maria, em corpo e alma, à glória do céu com Cristo.

A Virgem Maria não é Deus, nem o é qualquer santo cristão que seja "divinizado" por Cristo na beatitude do céu. Mas ela está perfeitamente unida a Deus no céu, uma imagem para nós da vida perfeita da Igreja no mundo por vir. Ela pode oferecer suas orações por nós, como as de qualquer outro cristão a quem poderíamos pedir (reta e humildemente) que reze por nós. Contudo, ela intercede por nós junto a Cristo não só como a Mãe de Deus, que está repleta da graça de Cristo e da presença do Espírito Santo, mas também como nossa mãe, que ama a Igreja e que tem uma especial solicitude por todas as nossas necessidades espirituais e temporais. Ela nada tem em si mesma senão o que recebe de Deus e de Cristo, e nada acrescenta ao mistério de sua graça. Antes, ela é uma expressão da riqueza de sua graça presente em seu corpo místico, a Igreja, do qual ela é o primeiro membro criado. Ela nos mostra, do modo mais perfeito, o que Cristo deseja fazer em nós pela obra da caridade: fazer de nós pessoas que aceitam plenamente seu mistério e que agem e intercedem meritoriamente (movidas somente pela graça), de modo a conduzir outros a Cristo. Por conseguinte, é inteiramente bíblico e inteiramente centrado em Cristo dizer, em uníssono com toda a Igreja: "Ave Maria, cheia de graça, o Senhor é convosco. Bendita sois vós entre as mulheres, e bendito é o fruto do vosso ventre, Jesus. Santa Maria, Mãe de Deus, rogai por nós, pecadores, agora e na hora de nossa morte."

Trecho retirado da obra “The Light of Christ: An Introduction to Catholicism” do autor Thomas Joseph White, OP

"Fora da Igreja não há salvação"?

Se a salvação se realiza somente pela graça, então o que devemos concluir a respeito do antigo adágio *extra Ecclesiam nulla salus* (fora da Igreja ninguém se salva)? Esse dito implica que Deus oferece a possibilidade da salvação apenas a alguns, talvez a uma minoria do gênero humano, e que são esses os únicos membros da Igreja visível? Só esses são salvos? Quão vasta ou quão pequena devemos considerar que seja a "Igreja Católica"? A própria expressão, "fora da Igreja não há salvação", tem suas origens no século III d.C., nos escritos de Orígenes no Oriente e de São Cipriano no Ocidente. Aqui a expressão tem um contexto particular: a Igreja estava sob intensa perseguição por parte do governo romano, e os escritores cristãos deixavam claro aos próprios cristãos que não deviam abandonar a fé católica. Ao deixarem a Igreja, estavam renunciando à salvação.

A partir desse princípio, então, as gerações subsequentes de pensadores na Igreja ocidental começaram a desenvolver o ensinamento à luz da doutrina da predestinação de Santo Agostinho. Somente aqueles que entram em plena comunhão com a Igreja Católica e que morrem em estado de graça podem ser ditos salvos. Eles são os eleitos e predestinados. Mesmo nessa teologia, contudo, havia importantes qualificações. Primeiro, a Igreja ocidental, no Segundo Concílio de Orange em 529 d.C. e no Sínodo de Valência em 855 d.C., sublinhou que Deus nunca sentencia à condenação eterna alguém que não tenha primeiro rejeitado culpavelmente o auxílio ou a graça de Deus. Segundo, mesmo os agostinianos que afirmavam a predestinação somente dos membros da Igreja visível tinham uma visão bastante ampliada da "Igreja visível". Eles, como o próprio Agostinho, consideravam que todos os seres humanos anteriores ao tempo da vinda de Cristo receberam a oferta da graça de uma participação inicial na redenção de Cristo. Por conseguinte, aqueles gentios e judeus que vieram antes de Cristo e cooperaram com a graça de Deus atuante em suas vidas (muitas vezes de modos não vistos) estavam de fato dirigidos discretamente à inclusão plena na una e visível Igreja Católica, e assim podiam ser salvos.

Tampouco foi essa uma visão rara na Idade Média. Tomás de Aquino assinala em vários textos que ele pensa que Deus oferece não apenas aos batizados, mas a cada pessoa na história, a graça suficiente para que possam alcançar a salvação eventual. Ele é também sóbrio quanto à real possibilidade da recusa da graça, e enfatiza a culpabilidade dos condenados por sua própria eventual reprovação. Deus não abandona os seres humanos a não ser que estes primeiro o abandonem, e mesmo quando Deus permite que uma criatura peque, e então retira a sua graça (em justo respeito pela liberdade de uma criatura humana de pecar), ele ainda mantém essa criatura no ser por respeito à sua dignidade espiritual.

Em última análise, foi no confronto com a teoria restritiva da expiação do jansenismo no século XVII que a Igreja Católica começou a desenvolver uma teoria mais completa dessas questões. Os jansenistas afirmavam que Cristo não morreu por todos os seres humanos, mas apenas pelos predestinados, os membros unicamente vivos da Igreja Católica visível. Contra essa posição, o Papa Inocêncio X afirmou que Cristo morreu por todos os seres humanos, ensinamento que claramente implica que a graça é oferecida de algum modo misterioso a todos, ao longo da história. Como observado acima, isso não significa que todos os seres humanos são ou serão salvos, mas implica que, se não forem salvos, isso se deve a uma rejeição culpável da graça de Deus por parte deles. No século XIX, o Papa Pio IX deu à famosa expressão uma qualificação: não há salvação fora da Igreja visível, pressupondo-se que a pessoa tenha, com conhecimento e culpa, recusado entrar (ou permanecer) em comunhão com a graça de Cristo, na Igreja Católica. O Papa Pio IX estava pensando em casos de "ignorância invencível", nos quais uma pessoa age sem culpa, não por ignorância voluntária ou culpável, mas por uma ausência de entendimento moralmente inculpável.

Agora vemos começar a emergir um retrato mais complexo: Deus oferece a graça a todos os seres humanos. Toda salvação está na Igreja Católica ou de algum modo dirigida a ela. Aqueles que culpavelmente deixam de reconhecer isso em suas vidas não podem ser salvos, uma vez que efetivamente rejeitam a graça de Cristo e a vida na Igreja Católica. Aqueles que são invencivelmente ignorantes podem, por meio de uma sinceridade equivocada da consciência, ainda assim aproximar-se de Deus de modo imperfeito, mas real, sob os efeitos da graça atuante em suas vidas. Mesmo neste último caso, contudo, o processo da salvação só é jamais completado pela incorporação da pessoa ao único corpo místico de Cristo, a comunhão visível e invisível que é a Igreja Católica.

Foi essa versão mais matizada da noção de "fora da Igreja não há salvação" que foi apresentada pelo Concílio Vaticano II no documento *Lumen Gentium*. Reformulando o ensinamento de modo positivo, o Concílio ensinou que toda e qualquer salvação que ocorre se realiza na graça de Cristo e ou incorpora a pessoa diretamente à Igreja Católica ou coloca a pessoa em algum tipo de relacionalidade dirigida à Igreja. Isso não erradica a real possibilidade da condenação eterna. Pelo contrário, "se alguém se recusar a entrar na Igreja como por uma porta [...] não poderá ser salvo". A ignorância invencível pode escusar muitos que cooperam sinceramente com a graça de Deus em sua consciência e ação, mas todos os seres humanos têm a obrigação de buscar a verdade em todas as coisas, incluindo especialmente a verdade acerca de Deus, cuja existência pode ser conhecida imperfeitamente mesmo a partir da razão natural. A indiferença religiosa e a preguiça intelectual, então, nunca são bons precedentes para reivindicar inocência diante do chamado de Cristo.

A Igreja Católica visível é a única verdadeira Igreja de Cristo, aquela na qual o mistério de sua graça mais perfeitamente subsiste neste mundo. Ao mesmo tempo, há elementos da verdadeira Igreja presentes em outras igrejas e comunidades eclesiais, e Deus pode operar e opera através delas de modos significativos. Este é o caso, muito especialmente, no que se refere às Igrejas irmãs ortodoxas, que mantiveram a presença da hierarquia apostólica (episcopado e presbiterado válidos), a Eucaristia e todos os demais sacramentos, que honram a Virgem Maria como Mãe de Deus, e que mantiveram as práticas da vida monástica e a antiga liturgia da Igreja. Isso é verdade, de outro modo, daquelas comunidades eclesiais que resultaram da Reforma e que realizam o sacramento do batismo e que mantêm uma profunda devoção à Sagrada Escritura como Palavra de Deus e o seu estudo. Na medida em que a graça de Deus está profundamente atuante nessas comunidades cristãs, seus membros são atraídos mais estreitamente para a Igreja Católica e seus ensinamentos, e seu padrão de vida começa a assemelhar-se mais profundamente à vida dos cristãos católicos que vivem em estado de graça e em amizade perpétua com Deus, ou a convergir com ela. É verdade que alguns cristãos não católicos vivem vidas que são moralmente mais exemplares do que as de muitos católicos, mas também é verdade que esses mesmos cristãos não católicos viveriam vidas ainda mais completas e santas se entrassem em plena comunhão com a Igreja Católica e recebessem a abundância de graça que somente essa comunhão é capaz de proporcionar.

A Igreja Católica também ensina que a graça pode estar atuante no mundo fora da comunidade cristã visível. A evidência bíblica desse princípio encontra-se em Hebreus 11, onde nos é dito que "sem fé é impossível agradar [a Deus]", mas também que houve "santos pagãos", como Abel, Noé, Jó e Raabe, que foram agradáveis a Deus por causa de sua fé. O texto também afirma que os pagãos pré-cristãos podiam alcançar a salvação quando reconheciam a existência de Deus e criam que ele recompensaria aqueles que buscassem fazer a sua vontade. Com base nessa passagem, os teólogos medievais distinguiram acertadamente entre "fé explícita" e "fé implícita": ambos os termos designam a única graça sobrenatural da fé salvífica, mas em modos diferentes. Por exemplo, a fé católica que é recebida da Igreja apostólica representa a "fé explícita" que salva, mas essa própria fé explícita passa por um desenvolvimento progressivo de expressão doutrinal, e assim as coisas que os católicos vêm a crer explicitamente ao longo do tempo são consideradas logicamente implícitas no ensinamento anterior da Igreja. Mais ao ponto, contudo, está o exemplo da fé dos antigos israelitas, que criam na aliança mosaica. Eles criam explicitamente na revelação dada aos profetas do Antigo Testamento, mas implicitamente criam também em Cristo, na medida em que criam na revelação primitiva do Deus de Israel, que prometeu, no tempo por vir, libertar todo o gênero humano, por meio daquilo que de fato foi a Encarnação e a paixão do Senhor.

De modo semelhante, então, em nossa própria era, o tempo desde a vinda de Cristo ao mundo, a graça de Deus pode estar atuante nas disposições morais e religiosas naturais dos seres humanos, conduzindo-os invisível e ocultamente ao encontro com Cristo e a Igreja. Essa orientação para a salvação vem da graça de Cristo, que é o único salvador, e deve enraizar-se de algum modo nas ações pessoais dos não cristãos, em seu entendimento e em suas decisões livres. Contudo, ela pode estar atuante como uma forma de "fé implícita" no Deus verdadeiro e vivo, presente em pessoas que têm apenas um conhecimento imperfeito da verdade. Poderia ser este o caso, por exemplo, quando monoteístas não cristãos confiam-se a Deus verdadeiramente em pobreza de coração, ou procuram viver segundo verdades autênticas da lei natural. Tais atos são de espécie natural, de modo que sua aparência externa não precisa implicar de forma alguma a presença da graça. Contudo, a graça de Deus poderia atuar em e por meio de tais buscas naturais, nas quais os seres humanos procuram encontrar a Deus, o absoluto, e ordenar suas vidas moralmente à luz daquilo que é mais último.

A Igreja também ensina que as pessoas não religiosas não precisam ser excluídas da salvação. Como o Papa João Paulo II observou em sua encíclica de 1993, *Veritatis Splendor*, a luz do Espírito Santo brilha na consciência de todo ser humano, especialmente quando este enfrenta as decisões diárias de ações boas e más. Tal observação deveria nos dar razões para a sobriedade: os seres humanos tipicamente tomam inúmeras decisões morais ruins, e a secularização da pessoa humana frequentemente conduz a um cálculo moral muito problemático. Por conseguinte, o ateísmo, o agnosticismo e a indiferença religiosa não são, em geral, auxílios decisivos ao desenvolvimento moral nem disposições úteis, de modo algum, à vida da graça. Contudo, o desejo da verdade e a inclinação a fazer o bem e evitar o mal não podem ser erradicados da mente e do coração humanos. É inteiramente possível, então, que a graça de Cristo atue secretamente dentro do coração do não crente. Tal obra é evidente, ao menos nos casos em que pessoas não religiosas se tornam progressivamente abertas ao cristianismo, explicitamente cientes de Cristo, e se convertem ao Evangelho. O Espírito Santo está atuante em toda a humanidade.

Essa visão "católica" ou universal da graça, então, é abrangente em um sentido, mas há também uma concentração no centro. Os "meios ordinários" de salvação por incorporação a Cristo encontram-se na Igreja Católica: o depósito apostólico da fé, os sete sacramentos e a comunhão do corpo místico visível do Senhor, mantida por meio do ofício petrino. Muitos desses "meios ordinários" existem fora da Igreja Católica (isto é, entre outros cristãos), e esses podem produzir efeitos de graça que inclinam as pessoas à plena comunhão com a Igreja Católica. Existem também "meios extraordinários" de salvação: a graça atuando através de elementos de verdade natural encontrados nas religiões não cristãs ou presentes nas consciências morais de todos os seres humanos. Os meios ordinários de salvação são aqueles que são mais seguros. É objetivamente muito mais seguro e mais fácil salvar-se dentro da Igreja Católica. Aqueles que estão mais distantes da fé em Deus, em Cristo e na Igreja são os mais privados, objetivamente falando, e portanto, em certo sentido real, os mais ameaçados pela condenação eterna. A fé na presença e atividade universais do Espírito Santo e na graça de Cristo não é razão para desistir da evangelização, mas é a maior razão para empenhar-se nela, crendo na real possibilidade de conversão para todos os seres humanos. "Pregai o Evangelho a toda criatura."

Trecho retirado da obra “The Light of Christ: An Introduction to Catholicism” do autor Thomas Joseph White, OP

Justificação e Santificação

Graça Preveniente

Não podemos alcançar a verdadeira intimidade espiritual com Deus por nossas próprias forças naturais. Há uma dupla distância entre nós e Deus. Uma é a distância de criatura a criador. Nós somos finitos e Deus é transcendente. A segunda é a distância do pecado. Nossa natureza não é apenas finita, mas também ferida, decaída e alienada de Deus. Por conseguinte, o Novo Testamento ensina que, apesar de nossa capacidade natural de conhecer que existe um Deus, ninguém pode chegar a conhecer Deus pessoalmente e aproximar-se dele com amor genuíno por Deus a não ser que Deus primeiro atue sobre a mente e o coração da pessoa pela graça. A graça é uma participação na própria vida de Deus, não de tal modo que venhamos a ser o próprio Deus (somos sempre meras criaturas), mas de tal modo que venhamos a conhecer e amar a Deus de uma maneira análoga àquela pela qual Deus conhece e ama a si mesmo. A graça nos torna amigos de Deus. Aquino observa que toda graça é, em certo sentido, una: é um mistério de Deus operando em nós para atrair-nos para fora de nós mesmos, adentrando o seu mistério. Mas esse único mistério da graça tem muitos efeitos, e por isso é razoável nomear a graça a partir de seus diversos efeitos, com base no processo de conversão a Deus que ela realiza em nossas vidas.

“Graça preveniente” é um termo usado com frequência por Santo Agostinho. Ele denota um ensinamento central do Novo Testamento: não podemos tomar iniciativa alguma de nos voltar para Deus a não ser que ele primeiro tome a iniciativa de nos voltar para si mesmo. Esse mistério não implica uma negação do livre-arbítrio, mas a sua afirmação: a graça de Deus nos inspira a usar bem a nossa liberdade, na busca de Deus. Essa insistência na iniciativa divina é verdadeira para todos, desde a criança que é batizada na graça de Cristo, até o pecador empedernido cujo coração é progressivamente amolecido, até o cético crítico que começa, pouco a pouco, a levar a sério a questão da verdade do cristianismo. Tais mudanças são um efeito da atividade preemptiva de Deus, que misericordiosamente vem em nossa direção para nos atrair para si. A graça preveniente é como a aurora de uma nova luz solar que suavemente começa a iluminar e aquecer a nossa alma, ou como uma nova chuva que começa a soltar e nutrir o solo rochoso de nossos corações.

Justificação

A graça da justiça interior, ou “justificação”, é aquela que nos faz filhos adotivos de Deus em Cristo. É a graça que nos estabiliza, por assim dizer, voltando-nos para Deus de um modo íntegro e autêntico. Se a graça preveniente é como o despontar da luz, a justificação é como o acender de uma chama viva, um fogo de fé e de amor que arde constantemente no coração humano. A Igreja Católica ensina que a justificação ocorre em uma pessoa humana somente pela graça, e não por qualquer agência moral natural ou obras de autojustiça. Este não é um ponto de contenda entre católicos e protestantes, ao menos enquanto o verdadeiro ensinamento da Igreja Católica for corretamente compreendido! Contudo, há um ponto de diferença na questão de em que consiste essa justiça da graça. A Igreja confirma em seu ensinamento dogmático o que o Novo Testamento verdadeiramente revela. A justificação ocorre pela graça da fé, atuando em nossos corações por meio da esperança e da caridade. “Porque em Cristo Jesus nem a circuncisão nem a incircuncisão têm valor algum, mas sim a fé que atua pela caridade.” Deus nos justifica infundindo em nossas mentes uma capacidade habitual de crer em Cristo e no testemunho apostólico. Por essa graça nos é dado o conhecimento íntimo de quem Deus é. Mas integral a esse processo é também uma conversão do coração: que amemos a Deus acima de todas as coisas pela graça, renunciemos a todo apego ao pecado grave e esperemos em Deus eficazmente como o nosso verdadeiro bem e fim último.

Essa visão católica da justificação sugere, então, que a conversão à fé em Cristo pela graça da fé é fundamental para a justificação, mas não é o quadro inteiro. Não podemos ser “simul justus et peccator”, nas palavras de Lutero: simultaneamente justos e pecadores. Sim, as fragilidades humanas e as tendências para o pecado permanecem nos fiéis até a morte e devem ser combatidas. Mas, se um cristão comete um pecado grave (fornicação, negligência do culto semanal e diário a Deus, dano grave causado à reputação de outrem), então a pessoa perde a graça da justificação na caridade. Ela pode possuir a graça da fé, mas esta se encontra agora em um estado enfraquecido, um estado de fé ferida ou sem vida. “Quem não ama permanece na morte”; “Assim também a fé, se não tiver obras, está morta em si mesma.” Isso não significa que possamos merecer a salvação por nossas próprias forças. Significa que as obras de caridade (elas mesmas uma graça) são a forma viva da fé, e sem elas a nossa fé se torna inerte e, nesse sentido, morta. Nessas circunstâncias, a fé precisa ser reavivada pela graça da caridade e reorientada de volta para Deus.

Essa visão pode parecer irrealista. Afinal, não é verdade que a maioria dos cristãos batizados comete pecados graves em algum momento de suas vidas, ou até mesmo regular ou habitualmente? Sim, cometem. É por isso que a Igreja também insiste com razão na importância da confissão sacramental e da absolvição regulares: a graça do sacramento da reconciliação atua, entre outras coisas, para restaurar o penitente a um estado de graça, pela caridade infusa derramada de novo no coração. A vida de caridade é um dom precioso concedido no batismo que deve ser protegido, mas, se for perdido, a vida da graça pode ser restaurada pelo perdão sacramental dos pecados. Naturalmente, Deus pode fazer isso por sua própria iniciativa fora do sacramento da confissão, mas prometeu fazê-lo sempre e em toda parte no sacramento, e assim o recurso ao sacramento dá à alma arrependida a libertação da incerteza e um caminho de segurança, de modo a encontrar regularmente e ser tocada pela misericórdia e pela graça de Deus.

Essa visão da justificação oferece grande esperança. Pouco a pouco, os cristãos que vão regularmente à confissão e à comunhão podem viver vidas livres do pecado grave, e podem iniciar um processo de conversão mais profunda: rumo à santificação em Cristo. Isso também nos permite ver por que a Igreja não é apenas uma Igreja de santos, mas também uma Igreja para pecadores: pois aos fracos, aos quebrantados ou aos perdidos Deus oferece perdão incondicional e a graça da caridade, uma vez após outra, “setenta vezes sete [vezes]”. O sacramento da penitência é um lugar-chave onde aprendemos nossa própria contínua necessidade da graça de Deus, mas também onde experimentamos a fidelidade da misericórdia e do amor de Deus, e o poder da Cruz de Cristo para curar-nos de nossas enfermidades e tornar-nos progressivamente mais fortes no caminho da santidade.

É importante ver a solidez dessa afirmação. É verdade que a eficácia do sacramento da confissão é quase mecânica: se o penitente estiver devidamente disposto, receberá a graça. Aqui a objetividade triunfa contra a subjetividade prevalecente de tanta “espiritualidade” moderna. Um rito que em última análise deriva de Cristo e que verdadeiramente comunica a graça é uma consolação diante da inconstância de nossa subjetividade. A cultura moderna tipicamente se concentra na autenticidade e a coloca contra os ritos normativos. Muitas vezes tal ênfase constitui uma forma de terrível autojustiça e, em última análise, uma espécie de mentira, que encobre nossa fraqueza humana e nossa necessidade da misericórdia de Deus. O ensinamento da Igreja sobre a justificação é maravilhosamente equilibrado, porque insiste em que a pessoa humana pode ser mudada e transformada, mas que essa transformação só pode acontecer pela obra do Espírito Santo em nós, e não por autodesignação humana.

Santificação

O catolicismo insiste de modo especial na real possibilidade de santificação progressiva e de crescimento na vida espiritual. Os grandes santos católicos são um testemunho especialmente poderoso da realidade da graça de Cristo atuando no mundo, dando fruto na vida de pessoas que são amigos extraordinários de Cristo. Quando São Francisco de Assis deixou tudo para seguir a Cristo em pobreza radical, quando Teresa de Lisieux viveu em alegria através de uma intensa provação da noite escura da alma, até ao ponto da morte, e quando São Vicente de Paulo criou uma missão de âmbito nacional para catequizar e alimentar os pobres de seu país, essas pessoas agiram pela graça de Cristo. Elas se tornaram santas. A santidade não é algo trancado atrás de uma redoma de vidro e acessível apenas a poucos. É verdade que os maiores místicos, taumaturgos e fundadores de ordens religiosas estão longe de ser comuns. Mas cada cristão batizado, na verdade cada pessoa humana, é chamado por Cristo a uma vida de santidade e santificação, cada um à sua própria maneira, mais discreta e oculta ou mais radiante e manifesta. Na vida da maioria das pessoas isso assume a forma de uma luta diária, às vezes com uma mistura de progresso e retrocesso. A busca da santificação em Cristo, contudo, é o que há de mais profundo e interessante na existência humana, e sem esse “projeto” no centro de nossas vidas humanas elas perdem seu mais profundo entusiasmo e brilho, ou, como o próprio Cristo diz, seu “sal” e sua “luz”.

Quando Tomás de Aquino fala da graça da santificação, ele a caracteriza especialmente em termos daquilo que chama de “hábitos infusos” de fé, esperança e amor. “Hábito”, aqui, refere-se a uma disposição ou capacidade estável, no sentido do latim habitus. Uma pessoa que possui o habitus natural de andar de bicicleta pode fazê-lo sem cair. Um grande músico de jazz possui a capacidade estável de tocar em um conjunto com outros, mudando de tonalidade de modo fluido e limpo em meio a improvisações complexas. Um habitus infuso, contudo, não é natural, mas algo sobrenatural que é um dom de Deus. O hábito infuso da fé nos dá a disposição e a capacidade estável de crer em Cristo, de encontrar sua presença pessoal e de assentir a todo o mistério cristão tal como ensinado pela Igreja de Cristo. O hábito infuso da esperança nos orienta para Deus como nossa verdadeira pátria e nos dá a disposição estável de desejar um dia ver a Deus face a face na visão beatífica, fazendo uso de tudo o que vivemos e suportamos nesta vida em vista da união com Deus no mundo por vir. A virtude infusa da caridade nos permite participar do amor divino, amando a Deus como Deus ama a si mesmo e amando os outros pela graça à luz do amor que Deus tem por eles.

As virtudes infusas não são algo estático. Elas nos iniciam em uma participação vital na vida de Deus. O que está vivo cresce ao longo do tempo, e muitas vezes se torna mais forte apenas diante da adversidade. É comum que Deus estimule o desenvolvimento da fé, da esperança e da caridade em nós não apenas atuando dentro de nossas almas, mas também obrigando-nos a enfrentar circunstâncias externas desafiadoras de provação ou hostilidade. Em meio a elas, ele nos convida a crescer em fé, esperança e amor. Ao longo do tempo, os efeitos da graça santificante em nossas vidas podem estabilizar-nos em uma vida cristã de doação de si, de oferecimento de si a Deus e ao serviço dos outros, em caridade cada vez mais intensa. É aqui, e somente aqui, que a teologia católica fala de “méritos” que são os efeitos da graça. A noção de “mérito” tem raízes bíblicas, uma vez que o Novo Testamento nos diz que somos justificados e santificados somente pela graça, mas também que reteremos uma “recompensa” ou um castigo com base em nossas ações. O único modo de dar sentido a esse duplo ensinamento é sustentar que a graça atua em nós para que possamos caminhar na senda da justiça e da santificação que Deus quer para cada um de nós. O “mérito” em questão advém da intensificação das virtudes infusas operantes em nós, especialmente a virtude da caridade. “Se alguém diz: ‘Amo a Deus’, e odeia seu irmão, é mentiroso.” “Nisto todos conhecerão que sois meus discípulos, se tiverdes amor uns pelos outros.” As obras de caridade são a fonte da genuína recompensa cristã e são, elas mesmas, o efeito último da graça de Cristo presente em nossas vidas terrenas. Deus nos dá a graça para realizar as próprias obras que ele, por sua vez, deseja coroar com a sua recompensa.

trecho retirado da obra “The Light of Christ: An Introduction to Catholicism” do autor Thomas Joseph White, OP

A Escritura

A autêntica autoridade para ensinar funda-se no saber de quem ensina, e não no uso arbitrário do poder. A palavra latina *auctoritas* pode significar "princípio", "guia" ou "aquele que possui agência legítima". Assim, uma legítima autoridade docente é um agente da verdade, alguém que ilumina os outros. Cristo, porém, é único entre os mestres, pois não apenas instrui exteriormente por meio de palavras — conduzindo-nos progressivamente a ver o que ele vê —, mas também nos ilumina interiormente pela graça. Cristo, a eterna Sabedoria de Deus, move a mente e o coração a partir de dentro, para que possamos perceber intelectualmente as verdades que ele revela.

Esta, argumenta Tomás de Aquino, é uma das razões pelas quais é conveniente que Jesus não tenha escrito um livro durante sua vida, mas tenha confiado seu ensinamento a outros: para que não confundíssemos a presença real de Cristo entre nós com um texto por ele escrito, mas antes conhecêssemos sua presença por meio do ensinamento da Igreja apostólica — processo ao qual ele assiste e por meio do qual atua, pela presença de sua graça operando naqueles que ensinam e naqueles que são instruídos.

A Escritura está no centro desse processo: o Antigo e o Novo Testamento. O leitor moderno com frequência se sente intimidado pela Bíblia. Como começar a compreender essa coleção de textos, com sua complexa história? Quem escreveu os livros? Devem todos eles ser tidos por históricos? Se assim for, isso significa que quem leva a Bíblia a sério deve rejeitar as verdades da ciência moderna e dos estudos arqueológicos? Será a decisão sobre "o que é verdadeiro" uma questão de convenção, continuamente ajustada pelos teólogos para apaziguar os críticos modernos do cristianismo? Talvez o mais importante: sabemos de fato algo sobre o Jesus histórico, ou são os textos todos reconstruções da primitiva comunidade cristã, que não correspondem ao que Jesus realmente disse ou a quem ele era? Por que devemos tratar esse livro antigo como algo essencial hoje, e por que devemos confiar nele? É possível que um texto tão antigo seja relevante para todos os tempos e lugares?

Todas essas são perguntas razoáveis. Respondê-las constitui parte importante e proveitosa do trabalho dos teólogos e dos estudiosos da Escritura. Contudo, são também perguntas de segunda ordem. A mais fundamental é: qual é a essência da Escritura? Como se pretende que seja usada? E, para isso, devemos retornar ao que diz o Aquinate: a Escritura diz respeito, primariamente, à descoberta da presença de uma pessoa. A Escritura nos revela quem é Cristo, quem é Deus pessoalmente. Como livro inspirado, ela nos coloca em contato vivo com a presença de Deus, iluminando-nos e fortalecendo, pela graça, os desejos de nosso coração.

A Escritura, portanto, é antes de tudo um mistério que vivemos, e apenas secundariamente um livro que submetemos ao escrutínio histórico. Este último é inteiramente legítimo; mas, se partimos unicamente dessa perspectiva, perdemos de vista o essencial. Hans Urs von Balthasar fala aqui de a Escritura salvaguardar a "forma de Cristo", com o que quer dizer que ela foi escrita para nos revelar a identidade determinada do Filho de Deus como pessoa singular que viveu entre nós, em Israel, há dois mil anos. Jesus Cristo é ele mesmo Deus, que assumiu nossa forma humana, que padeceu, morreu e foi sepultado, que ressuscitou dos mortos fisicamente, é glorificado e está agora presente à Igreja. A Escritura põe os seres humanos em contato vivo com esse mesmo Cristo que fala à Igreja, com o Deus que fala a Israel.

A Bíblia atua, pois, como norma pela qual somos continuamente confrontados com a revelação: o ensinamento divino, não a convenção humana; os desafiadores ensinamentos morais de Cristo, não nossas próprias intuições morais semi-iluminadas — a identidade real de Deus, não nossas próprias projeções. Se a Escritura está no coração de nossa vida intelectual, somos constantemente desafiados a questionar convenções e a transcender nossas ordinárias expectativas e pressupostos humanos. Cristo é a medida e o guia da experiência humana, e não o inverso.

Crer nisso implica crer em verdades históricas da Bíblia: houve um antigo povo de Israel, chamado a uma aliança por Deus por meio de Abraão e Moisés. Houve profetas inspirados que os seguiram. Cristo, que era Deus feito homem, foi crucificado sob Pôncio Pilatos e ressuscitou dos mortos. Ele de fato constituiu apóstolos, fazendo de Pedro a cabeça deles, e instituiu os sacramentos da Nova Lei. Ao fazê-lo, fundou a Igreja Católica.

Mas aqui devemos fazer duas observações que qualificam o que foi dito: primeiro, a moderna erudição bíblica, quando bem feita, alcança resultados modestos. A erudição bíblica não pode nem refutar nem provar os princípios centrais da fé cristã. Pode-se demonstrar para além de dúvida razoável, por exemplo, que houve uma antiga nação de israelitas; que certos membros desse grupo eram tidos por profetas; que esse povo se cria chamado a uma aliança com Deus; que Jesus de Nazaré existiu; que ele fez a respeito de si mesmo algumas afirmações bastante elevadas; que foi morto por crucificação romana; que alguns de seus seguidores verdadeiramente creram tê-lo encontrado fisicamente vivo depois de posto à morte; que o primitivo movimento cristão adorava Jesus como Deus. Nada disso é trivial; mas nada disso prova, tampouco, que o cristianismo seja verdadeiro. Para isso é necessária a fé sobrenatural, pois o objeto do cristianismo é um mistério que transcende a razão humana natural. Mesmo as pessoas do próprio tempo de Jesus, que o viram ou ouviram, necessitaram da graça para crer nele. Como diz São Paulo de si mesmo antes de sua conversão: "outrora consideramos Cristo de um ponto de vista humano".

Ainda assim, a erudição bíblica está longe de ser inútil. Pelo contrário, ela nos ensina a compreender os livros da Bíblia — sua composição e os acontecimentos que lhes subjazem — de modo matizado e historicamente sofisticado. Ela não nos diz, por si, se a revelação divina é real; mas, se aceitamos a revelação, pode ensinar-nos a crer na Bíblia de maneira realista e historicamente razoável. Isso nos protege contra noções irracionais de inspiração. Estas em geral têm origem em alguma versão da teoria do ditado, segundo a qual um livro seria composto imediatamente por Deus ou por um anjo, sem autor humano. Nesse caso, diz-se inevitavelmente que a linguagem e os conceitos do livro não têm origem histórica humana nem contexto sociológico. Portanto, o texto não pode ser analisado historicamente, se isso significa examinar a autoria humana e o contexto cultural.

Tais teorias do ditado prevalecem tanto no islamismo quanto no mormonismo, bem como em certas formas de cristianismo: apresentam-nos uma espécie de fundamentalismo que proíbe o estudo racional do texto por razões teológicas, vedando-nos considerar os autores humanos, o cenário histórico ou os gêneros literários. Esse tipo de a-historicismo é irrealista e conduz rapidamente a becos sem saída ideológicos. Semeia confusão no interior de uma dada tradição religiosa e frequentemente dá origem a uma contrarreação: a rejeição intelectual da religião. O fundamentalismo, tomado como forma de purismo religioso, é ironicamente, muitas vezes, a causa do ateísmo.

A Bíblia é um livro divinamente inspirado, que tem Deus por origem, mas é também um livro humano, e sua humanidade precisa ser levada a sério. O Verbo se fez carne, na história e no tempo, e esse realismo encarnacional reflete-se também na composição das Escrituras. O Espírito Santo é o autor principal da Escritura, mas opera em e por meio de autores genuinamente humanos e históricos.

Segundo, a Bíblia contém afirmações históricas que são essenciais, mas contém também muitas outras formas de pensamento: verdades metafísicas, ensinamentos éticos e exemplos morais, discurso simbólico, poesia amorosa, sabedoria prática, doutrinas teológicas. Os três primeiros capítulos do Gênesis, por exemplo, ensinam-nos que Deus criou o mundo físico; que a ordem do mundo reflete a sabedoria divina; que Deus não é de modo algum o autor do mal moral; que o ser humano é feito à imagem de Deus e possui uma alma espiritual; e que o gênero humano foi criado em estado de graça, mas perdeu os privilégios desse estado por meio de algum ato primevo de desobediência. Esses ensinamentos são primariamente de natureza metafísica. Têm implicações históricas e comprometem implicitamente a Igreja Católica com ensinamentos históricos de certa ordem — tal como a realidade de uma queda histórica da graça —, mas é um erro chamar esse tipo de narrativa de "história" no sentido moderno do termo. Como Agostinho assinalou em suas disputas com Fausto, o maniqueu, muitas pessoas rejeitam o Antigo Testamento porque o interpretam erroneamente, deixando de apreender seus sentidos simbólicos e espirituais. Mas, quando é lido segundo as regras clássicas da Igreja — que concentram a atenção nos ensinamentos tipológicos e metafísicos da Bíblia —, então é compreendido como um livro profundamente perspicaz e intelectualmente realista, capaz de enriquecer a reflexão humana ao longo de séculos.

A Igreja Católica formula assim a doutrina da inspiração escriturística:

> “Visto que tudo o que os autores inspirados, ou hagiógrafos, afirmam deve ser tido como afirmado pelo Espírito Santo, segue-se que os livros da Escritura devem ser reconhecidos como ensinando com firmeza, fidelidade e sem erro a verdade que Deus quis consignar nas Sagradas Letras para nossa salvação. Portanto, "toda a Escritura é divinamente inspirada e útil para ensinar a verdade e refutar o erro, para a reforma dos costumes e a disciplina na reta conduta, a fim de que o homem que pertence a Deus seja eficiente e apto para toda boa obra" (2Tm 3,16-17). Contudo, visto que Deus fala na Sagrada Escritura por meio de homens e à maneira humana, o intérprete da Sagrada Escritura, para ver claramente o que Deus quis comunicar-nos, deve investigar cuidadosamente que sentido os hagiógrafos realmente pretenderam e que sentido Deus quis manifestar por meio de suas palavras.”

O ensinamento aqui é que as Escrituras são inspiradas por Deus em sua totalidade e ensinam infalivelmente toda a verdade que Deus quis revelar para nossa salvação. Ao mesmo tempo, Deus se revela por meio de autores humanos, de modo que precisamos levar a sério os diversos gêneros literários dos livros da Bíblia e as intenções discerníveis dos autores sagrados. A verdade sagrada é frequentemente comunicada de modo altamente simbólico nos doze primeiros capítulos do Gênesis — que contêm arquétipos como Noé ou a torre de Babel. A escrita legal do Deuteronômio no século VI a.C. é diferente do estilo greco-romano dos Evangelhos no século I d.C. As cartas de Paulo às igrejas locais constituem uma forma de escrita diferente da narrativa apocalíptica de João no livro do Apocalipse. Deus fala à Igreja, porém, em e por meio da totalidade da revelação divina.

Para compreender retamente a Escritura, pois, a Igreja Católica insiste em três critérios teológicos. O primeiro é a unidade escriturística: os livros do Antigo Testamento devem ser interpretados à luz da revelação do Novo Testamento, e cada livro da Bíblia deve ser interpretado coerentemente em relação ao ensinamento de todos os demais. Deus nos fala de modo coerente e unificado por meio do múltiplo testemunho de todos os autores sagrados. O segundo é a consonância com a Tradição: a Bíblia é recebida como Palavra de Deus ao longo do tempo em e por meio da Tradição da Igreja Católica, e é retamente compreendida à luz dessa Tradição — ponto ao qual retornarei adiante. O terceiro é a "analogia da fé": os mistérios da fé precisam ser compreendidos uns à luz dos outros. O mistério da Encarnação deve ser compreendido em relação à eleição do povo de Israel por Deus — e vice-versa. O mistério da Eucaristia deve ser compreendido em relação ao mistério da Encarnação. O mistério da Igreja deve ser compreendido em relação ao mistério da Eucaristia, e assim por diante.

A Igreja também fala tradicionalmente de diversos "sentidos da Escritura". A Bíblia tem um sentido literal e vários sentidos espirituais, que se denominam moral, tipológico e anagógico. O sentido moral nos ensina como devemos viver. O sentido tipológico refere-se a Cristo como cumprimento da antiga aliança. O sentido anagógico nos remete aos tempos finais, ou às últimas coisas, ao estado final do mundo.

Tome-se como exemplo a narrativa do Cordeiro Pascal, em Êxodo 12. O sentido literal refere-se a uma antiga prática litúrgica — o sacrifício e a manducação ritual de um cordeiro — que os israelitas ofereciam a Deus a cada ano para comemorar sua libertação histórica da escravidão no Egito. O sentido moral denota a obrigação divina dada aos antigos hebreus de obedecer aos termos da aliança com Deus, para que pudessem viver em amizade com ele e ter a garantia de sua misericórdia. O sentido tipológico refere-se a Cristo, designado no Evangelho de João como o "Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo". É sua oferenda pascal ao Pai na crucificação que redime ativamente a humanidade. Seu sacrifício recapitula o simbolismo do Cordeiro Pascal e o ordena a um horizonte universal. O sentido anagógico encontra-se no livro do Apocalipse, que representa Cristo na glória como o "Cordeiro que foi imolado", mas que agora vive de novo, recebendo o louvor dos santos no céu. A "Páscoa" final é a passagem de nosso estado terreno ao estado de glória.

Esses vários sentidos da Escritura ensinam-nos a ler a Bíblia como um livro que diz respeito à nossa salvação concreta. O sentido literal denota tipicamente os acontecimentos sagrados da história da salvação. Esses próprios acontecimentos apontam misteriosamente para o cumprimento em Cristo e na Igreja. O mistério de Cristo e da Igreja, por sua vez, aponta para a vida do mundo vindouro. O sentido moral, entrementes, ensina-nos como devemos viver espiritualmente em resposta à graça de Deus, em meio ao nosso mundo presente.

Por que, porém, a interpretação da Bíblia é tão complicada? Não deveria a verdade religiosa que buscamos ser mais simples, mais direta? Não estarão os cristãos simplesmente inventando desculpas teológicas para a fragmentação ou diversidade demasiado humana de fontes que encontramos neste livro? Não necessariamente. Afinal, apenas um livro intelectualmente profundo é digno da atenção sustentada de toda cultura humana e de prolongados esforços de compreensão. A simplicidade é perigosa em matéria religiosa, exceto quando condicionada por forte dose de qualificação. Pode-se afirmar simplesmente que o Novo Testamento ensina que Jesus é Deus, mas essa verdade simples precisa de qualificação. Os quatro Evangelhos o ensinam de modos múltiplos e, muitas vezes, apenas implícitos. Como Orígenes assinalou no século III, as Escrituras são complexas do ponto de vista literário, histórico e teológico precisamente para que sejamos convidados a pensar mais profundamente sobre seu conteúdo interno.

Isso estimula o pensamento humano e faz do cristianismo a mais intelectual das religiões. Deus inspirou um livro porque quis a cooperação humana no pensar sobre a verdade divina, não porque quisesse anti-intelectualismo e abdicação humana. Esse modo de redimir o homem fá-lo usar a mente, não abandoná-la — o que é o único modo real pelo qual a religião poderia fazer algum sentido. Do mesmo modo, podemos dizer com o Aquinate que "a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa".

A Bíblia é um livro de autores humanos, assim como do Espírito Santo. Consequentemente, é o produto de uma vasta cultura religiosa humana, com suas tradições internas, influências externas, crises ocasionais e seus momentos de resolução intelectual. É essa riqueza de experiência humana que é inspirada, não um mundo mágico de autores apartados da vida humana normal e de suas circunstâncias. Como Austin Farrer certa vez observou, a Bíblia é como uma carta de amor escrita por um soldado que combate nas trincheiras do campo de batalha. Há nela algum sangue e sujeira, e o papel está rasgado, mas a mensagem é bela e podemos compreendê-la. A palavra divina fala-nos verdadeiramente, mas o faz por meio da áspera realidade da vida histórica humana.

A Autoridade Docente: a Tradição e o Magistério

Já no século II, Irineu de Lyon assinalou a importância da Tradição católica e da autoridade magisterial durante a controvérsia com o gnosticismo. O Cristo gnóstico, observou ele, é uma caricatura completamente incompatível com o retrato canônico de Cristo nos quatro Evangelhos. Os textos da Escritura podem ser reordenados tal como as tesselas de um mosaico visual de Cristo, de modo que já não apresentem uma imagem do Homem-Deus, mas a imagem de um cão. O que impede esse mau uso do ensinamento apostólico é a autoridade viva dos sucessores dos apóstolos. Entre estes, o mais proeminente é o bispo de Roma, sucessor de Pedro e de Paulo.

> “[Fazemo-lo, digo eu,] indicando a Tradição, derivada dos apóstolos, da grandíssima, antiquíssima e universalmente conhecida Igreja fundada e organizada em Roma pelos dois gloriosíssimos apóstolos Pedro e Paulo; como também [apontando] a fé pregada aos homens, que chega até o nosso tempo por meio das sucessões dos bispos. Pois é de necessidade que toda Igreja concorde com esta Igreja, em razão de sua autoridade preeminente — isto é, os fiéis de toda parte —, visto que a Tradição foi preservada continuamente por aqueles [homens fiéis] que existem em toda parte.”

Irineu passa então a enumerar os bispos de Roma que sucederam a Pedro e Paulo até seus próprios dias. Aqui, pois, vemos já o ensinamento normativo da Igreja formulado teologicamente tão cedo em 175 d.C.

Mas, se a Escritura é realmente a palavra de Deus, por que haveria a Igreja de necessitar da Tradição e de uma autoridade docente visível? A razão é que a Escritura é um livro inspirado, mas é ainda assim "meramente" um livro. Nas memoráveis palavras de Newman: "a Bíblia não cumpre um propósito para o qual jamais foi destinada" — vale dizer, não era, por si só, adequada para "opor resistência ao selvagem e vivo intelecto do homem" e assegurar a continuidade doutrinal na Igreja em meio ao "mundo anárquico" da história humana. É aqui que a Tradição e a autoridade magisterial da Igreja Católica têm um papel essencial a desempenhar.

A Sagrada Tradição, como observou Yves Congar, é constituída de múltiplas camadas. Certamente ela abrange os dogmas e doutrinas tradicionais da Igreja Católica, empregados para proteger a verdade e promover interpretações verdadeiras da Escritura. Mas inclui também os ensinamentos de grandes teólogos, doutores da Igreja e santos que, embora não necessariamente infalíveis em todos os seus detalhes, atuam como recursos comprovados para compreender mais profundamente os ensinamentos da fé. A Tradição não diz respeito apenas a ideias. Abrange também as práticas sagradas da Igreja: sua celebração viva dos sacramentos, a sagrada liturgia, as virtudes morais da Igreja, suas variadas devoções espirituais e costumes artísticos, e a sabedoria do senso comum encontrada em seus membros, ou incorporada na lei eclesiástica.

Em toda essa complexidade encontramos presentes diferentes tipos de autoridade, mas também um belo e perene espírito de unidade através de muitas épocas e em variadas culturas. Essa constância e universalidade da Tradição católica são traços que nenhum historiador pode deixar de notar. São testemunhos impressionantes da duradoura homogeneidade e continuidade do ensinamento, da vida e da prática católicos ao longo do tempo.

Ademais, a Tradição católica de modo algum enfraquece a verdadeira interpretação da Escritura. Pelo contrário, precisamente por causa de sua vitalidade e identidade essencial mantidas ao longo das eras, a Tradição promove o verdadeiro conhecimento da Escritura de um modo singularmente elevado, que seria impossível em sua ausência. Tampouco podem os críticos da Tradição católica evitar servir-se de alguma tradição própria. No plano prático, a rejeição da tradição não é uma opção realista para quem leva a Escritura a sério. Pois, tão logo comecemos a articular o que pensamos que a Escritura significa — ou qualquer outro livro, aliás —, inevitavelmente estabelecemos um precedente que pode ser aceito, negado ou qualificado por outrem. Desse modo, todo texto que desempenha um papel seminal na cultura humana adquire também tradições de interpretação ao longo do tempo, e estas, por sua vez, se incorporam em comunidades vivas que as promovem ou as distorcem, as alteram criativamente ou as desenvolvem homogeneamente, as rejeitam ou as mantêm. Esse "contexto" do texto é a selvagem e viva mente do homem a que se referiu Newman.

Para permanecer constante em qualquer ensinamento ao longo do tempo, toda comunidade que deseje manter sua própria unidade deve não apenas ter princípios, mas também desenvolver uma comunhão de ensinamento intelectual vital, transmitida a outros através do tempo e do lugar. É por isso que São Francisco de Sales, escrevendo em Genebra na esteira da Reforma, disse que a Igreja Católica não disputa se a Escritura deve ser lida dentro da tradição ou fora dela, mas se deve ser lida segundo as tradições humanas de um João Calvino — algumas de cujas doutrinas centrais funcionam praticamente como um magistério de referência para muitos ao longo dos séculos — ou mediante o recurso à Tradição católica e aos ensinamentos estabelecidos da Igreja. A questão realista não é se teremos uma tradição, mas qual delas havemos de ter.

Esperar que cada pessoa julgue por si mesma toda e qualquer possível doutrina cristã no curso de uma vida é absurdo. Consequentemente, dependemos inevitavelmente das interpretações de outros, e nossas próprias interpretações contribuem para as de uma comunidade maior. Estamos fadados a receber a maior parte de nossa compreensão da revelação de uma vida em comunidade com outros. Portanto, Deus estabeleceu na Igreja desde o princípio uma corrente viva de Tradição apostólica, continuamente mantida e salvaguardada por autoridade divinamente instituída. Não o tivesse feito, mil interpretações incompatíveis da Escritura sobre questões maiores proliferariam inevitavelmente entre os fiéis cristãos, fragmentando-os num conjunto disperso de comunidades divididas. Além disso, sem tal Tradição unificada, mantida ao longo do tempo, nenhuma pessoa jamais seria capaz de chegar a um conjunto abrangente de juízos sobre as verdades da fé, simplesmente devido ao imenso volume de questões enigmáticas suscitadas pelas controvérsias teológicas ao longo das eras.

A Igreja não está acima da Escritura. Ela lhe é sempre e somente subordinada. Mas, sob a orientação do Espírito Santo, o Paráclito que lhe foi prometido, ela é capaz de resolver progressivamente as disputas acerca de sua interpretação, de modo a edificar um corpo coletivo de doutrinas e práticas. Estas salvaguardam infalivelmente a verdade de Cristo revelada na Escritura e nos mais antigos ensinamentos apostólicos. Portanto, "a Sagrada Tradição... e a Sagrada Escritura, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, são como um espelho no qual a Igreja peregrina na terra contempla a Deus, de quem recebeu tudo, até que seja finalmente conduzida a vê-lo como ele é, face a face". Por sua Tradição, a Igreja permanece unida, e os fiéis cristãos são protegidos do erro e podem avançar pelas veredas da caridade e da santidade sem serem enganados.

Evidentemente, tudo isso requer que esteja em vigor um processo de governo concreto, que remonta ao tempo do próprio Cristo e de seus apóstolos. Trata-se do ofício do episcopado, centrado em torno do bispo de Roma, o papa, que salvaguarda e promove a unidade da Igreja. O magistério episcopal — o ofício de ensino — da Igreja existiu muito antes de haver concílios, dogmas ou doutrinas oficiais. É esse ofício dos bispos, unidos ao papa, que recebe o ensinamento da Igreja apostólica e o salvaguarda, mantendo a unidade da Igreja ao longo das eras.

A Infalibilidade

Mas e quanto à infalibilidade? Não seria essa uma pretensão exagerada? Dizer que a Tradição da Igreja é essencial e que as autoridades visíveis têm um papel insubstituível a desempenhar pode parecer sensato. Mas as reivindicações de infalibilidade podem parecer despropositadas ou pretensiosas. Afinal, não podem os seres humanos errar, e especialmente os líderes religiosos? Não o farão eles inevitavelmente ao longo de um determinado período de tempo? É claro que os seres humanos erram, e os papas e bispos, embora às vezes bastante santos ou eruditos, também podem viver vidas de impressionante torpeza moral ou nutrir graves erros teológicos. Tomados individual ou coletivamente enquanto seres humanos, errarão com o tempo — muitas vezes até no curto prazo!

Mas a reivindicação de infalibilidade, embora ousada, é na verdade bastante sensata a seu modo. É, com efeito, praticamente uma tautologia, pois equivale a dizer nada mais que isto: se Deus se revelou, então o que ele revelou é verdadeiro, e a Igreja pode chegar a conhecer, com o tempo e de modo definitivo, o que Deus revelou. Essas não são, em si mesmas, afirmações muito surpreendentes. Repousam sobre uma afirmação mais fundamental, a saber: Deus se revelou. Mas, se isso ocorreu, por que seria tão estranho que Deus assistisse a Igreja ao longo do tempo — em e por meio de controvérsias e disputas, e a despeito das terríveis limitações morais e intelectuais de seus adeptos — a chegar ao conhecimento da verdade que ele revelou?

O que seria mais estranho — na verdade, ilógico por si mesmo — seria a afirmação de que Deus se revelou com toda a certeza, mas que poderíamos, com igual certeza, negar a capacidade de a Igreja identificar seu ensinamento com alguma certeza. Se a Igreja não pode ensinar infalivelmente, então somos de fato obrigados a dizer algo absurdo justamente desse tipo: "Deus se revelou, mas a Igreja jamais pode dizer com segurança o que Deus revelou." Nesse caso, poderíamos afirmar que existe uma revelação infalivelmente verdadeira de Deus, mas também teríamos de admitir que não podemos identificá-la, em termos práticos, de nenhum modo realista.

Se Deus se revelou à Igreja e a Igreja pode identificar seu ensinamento infalivelmente — por mais complexo que seja o processo —, ainda poderíamos querer negar que isso deva ocorrer (em última instância) por meio do ofício de uma só pessoa (o bispo de Roma), como uma espécie de peça-chave do sistema. Contudo, isso exigiria que ampliássemos o número de pessoas que são peças-chave: talvez os cinco patriarcas das mais antigas sés cristãs, talvez todos os membros do Conselho Mundial de Igrejas, ou talvez todos os pastores e teólogos que intuitivamente nos parecem mais aceitáveis. Mas, como bem observou o teólogo dominicano João de São Tomás, se afirmamos que qualquer dessas configurações é capaz de nos indicar (por meio de qualquer processo que proponhamos) que existem verdades infalíveis de revelação, então estamos optando por crer num sistema de algum modo mais complexo que o da Igreja Católica e, portanto, ao menos tão difícil de defender racionalmente — certamente não mais fácil.

Pois fazer com que cinco patriarcas, ou o conselho diretivo do Conselho Mundial de Igrejas, ou um grupo de pastores protestantes ensinem todos a mesma coisa definitivamente e a mantenham ao longo do tempo sem erro, em e por meio de uma dada tradição, não é menos difícil — miraculoso, até — quando considerado em nível meramente humano, do que Deus inspirar o ofício do papado romano, em colegialidade com os bispos do mundo, a manter homogeneamente os ensinamentos da fé apostólica ao longo do tempo, promovendo verdades de modo desenvolvente, mas logicamente consistente, em resposta às controvérsias do dia ou às necessidades da época. E, de fato, quando vamos consultar as evidências da história, o que vemos? Que o primado romano fez exatamente isso por dois mil anos, a serviço da Escritura e da Tradição católica, a fim de manter perenemente a unidade e a santidade da Igreja Católica.

Isso não significa que, cada vez que um papa expressa sua opinião, ou mesmo compõe um juízo teológico, ocorra uma instância de ensinamento infalível. O ofício papal trabalha simultaneamente por muitos fins: preservar a Igreja na unidade da caridade, promover a genuína reconciliação entre os cristãos, pregar e ensinar a fé, consolar os aflitos, aproximar-se dos afastados, governar a Igreja nos assuntos práticos e dar prescrições de disciplina e ascese. O ofício é basicamente conservador em sua função, no sentido de que promove a "conservação", tal como num sentido ecológico. As variadas espécies da vida e dos costumes da Igreja são preservadas e promovidas pelo ofício papal, em comunhão com os bispos.

Essa atividade de sua parte não substitui a teologia. Os papas e bispos podem, de fato, ser por vezes teólogos de um tipo muito elevado, mas não são teólogos enquanto bispos e papas. Seu papel de julgar a doutrina da fé pode servir-se de argumentos teológicos, e podem consultar teólogos, mas suas determinações provêm de um carisma que é dado com seu ofício. Com efeito, num certo sentido, os juízos episcopais sobre o que pertence ao depósito apostólico da fé são o que torna a teologia sequer possível, porque esclarecem verdades básicas da fé que devem ser sustentadas por todos. Os teólogos, por sua vez, podem refletir sobre o sentido, a coerência e as implicações do ensinamento da Igreja. E, visto que tais juízos são contínuos, o trabalho da teologia pode auxiliar os bispos a fazer seus discernimentos e oferecer razões a favor ou contra um dado desenvolvimento no ensinamento da Igreja.

A teologia católica, pois, é ao mesmo tempo algo menos e algo mais que o ensinamento do Magistério. Tem menos autoridade e existe apenas em dependência do ensinamento apostólico que a Igreja promove. Mas pode examinar esse ensinamento e sondar-lhe o sentido interno e a profundidade, de modo a explorar a coerência, as implicações e o esplendor fulgurante do ensinamento de Cristo. Assim como a Tradição e a autoridade da Igreja Católica não se opõem à dignidade da Escritura, mas promovem uma autêntica compreensão desta, assim também não são hostis à autêntica vida intelectual da teologia católica. Pelo contrário, tornam a vida intelectual dos teólogos católicos uma possibilidade real.

Trecho retirado da obra “The Early Church Was the Catholic: The Catholic Witness of the Fathers in Christianity's First Four Centuries” do autor Joe Heschmeyer

Toda crítica ao ensinamento católico cai em uma de duas categorias: ou os católicos são censurados por crerem naquilo que Jesus ensinou, ou são censurados por se afastarem daquilo que Jesus ensinou. Se você procura maneiras de responder ao primeiro tipo de argumento — o de que os católicos não deveriam ser tão fiéis a Jesus —, há muitos bons livros para isso, mas este não é um deles. Meu objetivo é alcançar aqueles que creem que os ensinamentos originais de Jesus eram bons, mas que a Igreja se desviou de seu caminho com o tempo.

Há diferentes maneiras de formular essa ideia. Alguns protestantes argumentarão que a Igreja Católica se afastou da verdade do evangelho. Outros argumentarão que a "verdadeira Igreja" declinou e foi substituída pela Igreja Católica. Mas a tese fundamental é a mesma: os primeiros cristãos acertaram quanto ao evangelho, mas, com o tempo, o erro prevaleceu.

Charles Reign Scoville (1869-1937), popular pregador protestante da virada do século XX, descreve o quadro deste modo:

> Por 300 anos houve um só Senhor, uma só fé, um só batismo. Por 300 anos houve um só pastor e um só rebanho, um só caminho e uma só porta para esse rebanho. Por 300 anos os discípulos usaram um só nome — o nome de Cristo. [Mas], depois dos primeiros 300 anos, [a Igreja] vagou por 1.100 anos através da idade das trevas e, por conseguinte, desviou-se do caminho estreito e apertado, até chegarmos à Igreja Católica Romana.

Semelhantemente, o historiador da Igreja (e ministro presbiteriano) J.A. Wylie inicia o primeiro volume de *A História do Protestantismo* traçando como "a difusão do cristianismo durante os três primeiros séculos foi rápida e extensa", devendo-se isso em parte à "fidelidade e ao zelo dos pregadores do evangelho e às mortes heroicas dos mártires". Mas, após a legalização do cristianismo no início do século IV, Wylie afirma que "a fé que havia mantido sua pureza e vigor nos humildes santuários e na condição modesta da primeira era, e em meio às fogueiras de seus perseguidores pagãos, corrompeu-se e enfraqueceu em meio aos suntuosos templos e às dignidades mundanas que o favor imperial lhe prodigalizara".

Você pode encontrar inúmeras variações da alegação de que os primeiros cristãos criam em coisas protestantes: mórmons que afirmam que os primeiros cristãos criam em coisas mórmons, muçulmanos que afirmam que criam em coisas muçulmanas, pessoas não religiosas que afirmam que eles originalmente não consideravam Jesus divino e diversos outros grupos religiosos que fazem alegações semelhantes sobre como seus ensinamentos seriam aquilo em que os primeiros cristãos realmente criam. Quase todos esses argumentos seguem uma forma semelhante: os primeiros seguidores de Jesus entenderam a mensagem corretamente, mas, por fim, as coisas dão errado, e é assim que chegamos ao catolicismo.

Note, porém, que todas essas críticas ao catolicismo dependem de alegações (ou pressupostos) históricos específicos acerca de como eram os primeiros cristãos. E isso faz sentido. Se você diz que os ensinamentos de Jesus eram bons, mas que a Igreja Católica os deturpou, você tem de afirmar ou (1) que ninguém (até você?) compreendeu seus ensinamentos, ou (2) que esses ensinamentos foram originalmente compreendidos, mas acabaram por ser mal compreendidos.

O problema com a primeira dessas duas ideias é que a Escritura mostra que os primeiros seguidores de Jesus de fato compreenderam o evangelho, ao menos com o tempo. Jesus promete aos apóstolos, na Última Ceia: "Eu rogarei ao Pai, e ele vos dará outro Paráclito, para que esteja convosco para sempre", a quem chama de "o Espírito da verdade" (João 14, 16-17). Esse "Paráclito, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, vos ensinará todas as coisas e vos recordará tudo o que eu vos disse" (v. 26), e, "quando vier o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; pois não falará por sua própria autoridade, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as coisas que hão de vir" (16, 13). São João pode assim falar da "verdade que permanece em nós e conosco estará para sempre" (2 João 1, 2) e descrever como não tem alegria maior do que "ouvir que meus filhos andam na verdade" (3 João 1, 4), sugerindo que não foram apenas os apóstolos que compreenderam o ensinamento de Cristo, mas também seus filhos espirituais. São Paulo escreve aos colossenses:

> E a vós, que outrora éreis estranhos e inimigos no entendimento, entregues às obras más, agora ele vos reconciliou no seu corpo de carne, pela sua morte, a fim de vos apresentar santos, imaculados e irrepreensíveis diante dele; contanto que permaneçais na Fé, firmes e constantes, sem vos afastardes da esperança do evangelho que ouvistes, o qual foi pregado a toda criatura debaixo do céu, e do qual eu, Paulo, me tornei ministro (1, 21-23).

Em suma, os primeiros cristãos acertaram quanto ao evangelho. Isso não significa que todos, sem exceção, tenham acertado em tudo, mas significa que a verdade da Fé era bem conhecida e amplamente sustentada, e que a tarefa da geração seguinte de cristãos era permanecer firme nessa fé e "combater pela Fé que foi transmitida aos santos de uma vez por todas" (Judas 1, 3), e não sair em busca de descobrir para onde a verdadeira Fé teria ido.

E combater foi o que fizeram. Embora os primeiros cristãos não fossem perfeitos, aquilo que deles vislumbramos é inspirador. Um autor cristão antigo (talvez do século II) descreve a condição do cristianismo em seus dias, dizendo que, embora "os cristãos não se distingam dos demais homens nem por nacionalidade, nem por língua, nem por costumes", sendo como seus vizinhos no que diz respeito a "vestuário, alimentação e modo de vida em geral", há, não obstante, "algo de extraordinário em suas vidas", visto que estão radicalmente centrados em Jesus Cristo:

> Vivem em suas próprias pátrias como se fossem apenas passageiros. Desempenham plenamente seu papel de cidadãos, mas suportam todas as desvantagens de estrangeiros. Qualquer país pode ser sua pátria, mas, para eles, sua pátria, onde quer que esteja, é uma terra estrangeira. Como os demais, casam-se e têm filhos, mas não os expõem. Partilham suas refeições, mas não suas esposas. Vivem na carne, mas não são governados pelos desejos da carne. Passam seus dias sobre a terra, mas são cidadãos do céu. Obedientes às leis, vivem, contudo, em um nível que transcende a lei. Os cristãos amam a todos os homens, mas todos os homens os perseguem. Condenados porque não são compreendidos, são levados à morte, mas de novo restituídos à vida. [...] Assim como a alma se beneficia da privação de comida e bebida, também os cristãos florescem sob a perseguição. Tal é a função elevada e divinamente designada do cristão, da qual não lhe é permitido escusar-se.

O famoso pregador batista Charles Spurgeon (1834-1892) relaciona essa mensagem (e esse estilo de vida) radical do cristianismo primitivo com o fato de que esses cristãos sofreram perseguição:

> O fato é [...] que a maioria de nós é imensamente inferior aos primeiros cristãos, os quais, a meu ver, foram perseguidos porque eram inteiramente cristãos, ao passo que nós não somos perseguidos porque mal somos cristãos. Eram tão fervorosos na propagação do reino do Redentor que se tornaram o incômodo da época em que viviam. Não deixavam os erros em paz. Não haviam concebido a opinião de que deviam guardar a verdade e deixar que os outros sustentassem o erro sem procurar impor-lhes suas opiniões; ao contrário, pregavam Cristo Jesus por toda parte e davam seu testemunho contra todo pecado.

Mas, como escreve o teólogo reformado Michael Kruger, essa "Igreja fraca, incipiente e perseguida" do século II "não apenas sobreviveu, mas por fim se difundiu por todo o império e pelo mundo inteiro", por causa da fidelidade de seus membros em serem distintivamente cristãos em seu "culto, doutrina, comportamento e escritos".

Neste livro, examinaremos brevemente cinco temas. Primeiro, refutaremos uma importante objeção que sustenta tudo o que se seguirá: E se a Igreja Católica simplesmente corrompeu as doutrinas e práticas originais e puras da Idade Apostólica? E se uma heresia insidiosa comprometeu tudo o que hoje conhecemos acerca da Igreja primitiva? Em seguida, poderemos passar a cada uma das quatro áreas que Kruger menciona.

2. Doutrina: O que os primeiros cristãos criam que o batismo fazia, e como pensavam que os crentes nasciam de novo? Como veremos no capítulo dois, sustentavam universalmente que nascer de novo é algo que acontece no batismo, e que o batismo tem o poder de lavar seus pecados e salvá-lo.

3. Culto: Como era o culto cristão nos primeiros 200 anos? No capítulo três, examinaremos o que diziam sobre a Eucaristia ser o corpo e o sangue de Jesus Cristo e sobre a liturgia (que hoje chamamos de Missa) ser um sacrifício.

4. Comportamento: Como escreve Kruger, "não era apenas aquilo em que os cristãos criam que os tornava singulares; era o modo como se comportavam". Ele tem em mente a ética sexual cristã, que estava (e mais uma vez está) em conflito com a cultura secular. Mas tenho interesse em explorar outro aspecto da vida cristã: como eram estruturadas suas igrejas? É comum ouvir dizer que as igrejas originais eram desorganizadas, ou então de dois níveis (com presbíteros e diáconos). O capítulo quatro mostrará que isso não é verdade, e que a estrutura de três níveis, com um bispo em cada igreja local, remonta aos apóstolos.

5. Escritos: Kruger reconhece com razão "o papel distintivo que a Escritura desempenhava na vida religiosa [dos cristãos do século II]". Como veremos no capítulo cinco, é por meio desses fiéis católicos do século II que temos conhecimento dos quatro Evangelhos.

Ao examinar cada uma dessas quatro áreas, limitei-me em geral a considerar o cristianismo a partir de cerca do ano 200 e antes. Não se trata de uma regra rígida e inflexível, e eu a flexibilizo sempre que parece justificado, mas tenho algumas razões para me ater apenas a esses primeiros dentre os primeiros cristãos. Primeiro, o cristianismo explode em tamanho depois desse ponto, tornando difícil (e confuso) traçar com precisão as correntes de pensamento por toda a Igreja. Segundo, alguns de vocês podem ouvir "280 d.C." e pensar: "Isso é tempo mais que suficiente para a corrupção se instalar". Usar o ano 200 mais ou menos como data-limite significa que estamos considerando o cristianismo antes que ele enfrentasse muitas das mais célebres heresias primitivas. Este é o cristianismo antes que o maniqueísmo, o donatismo ou o pelagianismo existissem, e muito antes de o imperador Constantino legalizar o cristianismo no século IV.

A razão final para considerar o cristianismo nos primeiro e segundo séculos é que os cristãos daquele tempo possuíam algo que nós não possuímos: a memória viva. Como explica o estudioso bíblico Markus Bockmuehl, "o fim do século II foi a última vez em que a memória pessoal dos discípulos dos apóstolos ainda podia ser verazmente invocada para confirmar ou contestar uma interpretação particular do evangelho apostólico". No ocaso do século II, ainda se têm pessoas que aprenderam com os discípulos dos apóstolos e que tinham conhecimento pessoal do que os apóstolos queriam dizer em seus escritos e do que afirmavam em sua pregação. Nas palavras de Bockmuehl, verificamos que "uma cadeia relativamente curta e identificável de recordação pessoal viva remonta aos próprios apóstolos". De fato, como veremos no próximo capítulo, sabemos até bastante coisa sobre alguns desses seguidores dos apóstolos do século II.

Heresia insidiosa?

Antes de examinarmos a cadeia de recordação pessoal que se estende dos apóstolos até o cristianismo do século II, comecemos com uma objeção. Como vimos na introdução, protestantes, mórmons, muçulmanos e secularistas podem não concordar em muita coisa, mas frequentemente concordam em que a Igreja Católica corrompeu os "ensinamentos originais" de Jesus... ainda que não consigam concordar sobre quais teriam sido esses supostos "ensinamentos originais".

Quem quer que faça tal alegação deveria ser capaz de demonstrar três coisas: primeiro, o que Jesus originalmente ensinou; segundo, quando e como o falso ensinamento católico foi introduzido; e terceiro, como esse falso ensinamento suplantou o verdadeiro.

De modo geral, há duas maneiras de abordar esse desafio. Uma delas consiste em articular uma alegação histórica específica. Tome-se, por exemplo, o popular romance de Dan Brown, *O Código Da Vinci* (que vendeu mais de oitenta milhões de exemplares). Embora seja uma obra de ficção, presumiu-se amplamente que *O Código Da Vinci* se passava contra o pano de fundo da história real. Os responsáveis pelo marketing do livro tiveram todo o prazer em promover essa ideia, imprimindo "leia o livro e seja iluminado" (extraído da resenha do *Washington Post*) na contracapa da edição de bolso. No romance, Sir Leigh Teabing afirma que Jesus era originalmente visto simplesmente como "um profeta mortal... um homem grande e poderoso, mas ainda assim um homem", até que o Primeiro Concílio de Niceia, por instigação de Constantino, votou por declará-lo, em vez disso, Filho de Deus. Teabing conclui que Constantino, assim, "transformou Jesus em uma divindade que existia para além do alcance do mundo humano, uma entidade cujo poder era incontestável".

A vantagem da abordagem específica é que se apresenta uma teoria clara. Neste caso, Brown deixa clara sua convicção de que, antes do reinado do imperador Constantino (306-337), os cristãos não criam que Jesus fosse divino. Mas o reverso da medalha é que é fácil demonstrar a falsidade de uma alegação tão explícita. Além das evidências bíblicas (por exemplo, São Tomé chamando Jesus de "Meu Senhor e meu Deus!" em João 20, 28, ou João descrevendo Jesus tanto como "o Verbo" quanto como "Deus" em João 1, 1), há abundância de evidências de que os cristãos anteriores a Constantino consideravam Jesus divino e o adoravam.

A outra abordagem consiste em vagos acenos históricos. Em vez de alegar especificamente que determinado herege introduziu uma heresia, basta dizer que a heresia se infiltrou (como se as ideias se criassem a si mesmas!). E, em vez de dizer que isso aconteceu em determinado ano, ou mesmo em determinado século, basta dizer que aconteceu com o tempo. Um exemplo claro disso pode ser encontrado nos escritos dos Pais Fundadores dos Estados Unidos, em uma carta de 1820 do então ex-presidente Thomas Jefferson a seu predecessor, John Adams. Jefferson sustentava a crença de que Deus, a alma humana e os anjos são todos feitos de matéria. Explicando sua teoria a Adams, ele disse que "falar de existências imateriais é falar de nadas. Dizer que a alma humana, os anjos, Deus, são imateriais é dizer que são nadas, ou que não há Deus, nem anjos, nem alma. [...] Em que época da Igreja cristã se infiltrou essa heresia do imaterialismo, ou ateísmo mascarado, não sei ao certo. Mas que é uma heresia, com certeza o é. Jesus nada ensinou a respeito".

A vantagem da abordagem vaga (do ponto de vista de quem a defende) é que ela é mais difícil de refutar. Mesmo que lhe mostrássemos cristãos primitivos que criam que Deus era imaterial, Jefferson sempre poderia responder: "Eu disse que não sei ao certo quando ela se infiltrou... deve ter sido antes disto!" Mas a única razão pela qual é difícil de refutar é que ali, na verdade, não há grande teoria alguma. Ela deixa de articular o quem, o quê, o quando, o onde, o porquê ou o como que explicaria a infiltração dessa heresia insidiosa. É a diferença entre dizer "o Professor Plum matou o Sr. Boddy na sala de visitas com o revólver" e "o Sr. Boddy morreu". Se não pode ser facilmente verificada, é apenas porque oferece pouquíssimas alegações factuais. Uma pessoa sempre pode dizer "os cristãos não creem realmente nos ensinamentos de Jesus", desde que não se dê ao trabalho de explicar quais ensinamentos.

Ao longo dos próximos quatro capítulos, examinaremos mais de perto como a Igreja rendia culto, o que cria a respeito do batismo, qual era a estrutura da Igreja e quais livros ela considerava Evangelhos. Em cada caso, veremos que o ensinamento católico era o ensinamento crido e praticado pelos primeiros cristãos. Meu objetivo não é abordar de modo exaustivo toda questão doutrinal relacionada à Igreja Católica. É, antes, mostrar algo do padrão que aqui descrevo: os protestantes (e outros) que argumentam contra a historicidade do ensinamento da Igreja o fazem ou com uma história imprecisa, ou sem história alguma. Mas todo aquele que argumenta contra o ensinamento católico, quer se apoie em alegações históricas específicas, quer em teorizações mais vagas sobre a heresia insidiosa, acaba tendo de se defrontar com duas realidades: o caráter teologicamente conservador da Igreja primitiva e o curto lapso de tempo envolvido.

Problema n.º 1: O cristianismo primitivo era teologicamente conservador

O primeiro "problema" é que o cristianismo primitivo era teologicamente conservador. Com isso não quero dizer que fossem de direita (o que quer que isso significasse no contexto do primeiro ou segundo século); antes, estavam de sobreaviso contra quaisquer inovações doutrinais. Apegavam-se firmemente às crenças que lhes haviam sido transmitidas e opunham-se a novas doutrinas. De fato, simplesmente demonstrar que uma doutrina era nova era considerado suficiente para refutá-la — ainda que essa nova doutrina parecesse ter respaldo bíblico. Não se tratava de preferência pessoal, mas de fidelidade ao sistema fundado por Cristo.

Afinal, como poderiam os fiéis da Igreja primitiva saber o que era o cristianismo ortodoxo e o que era herético? Seria descabido exigir que cada membro do rebanho primeiro decidisse por si mesmo o que é a ortodoxia e, em seguida, avaliasse a legitimidade de seus pastores. Tal modelo não apenas é antibíblico, como teria sido inviável. Ademais, muitos dos primeiros fiéis eram recém-chegados à Fé, provenientes de origens judaicas ou pagãs. Os principais hereges dos primeiros tempos do cristianismo, por sua vez, tendiam a ser brilhantes, sutis e persuasivos. Se não o fossem, jamais teriam arrastado grande número de pessoas para longe do rebanho ortodoxo. Santo Irineu de Lião, escrevendo no século II, adverte que "o erro, de fato, nunca se apresenta em sua nua deformidade, para que, assim exposto, não seja de imediato detectado. Mas é astutamente ornado com um traje atraente, de modo que, por sua forma exterior, pareça aos inexperientes (por mais ridícula que possa parecer a expressão) mais verdadeiro do que a própria verdade".

Portanto, não é critério suficiente dizer que os ensinamentos de determinado mestre parecem críveis. Como adverte o profeta Jeremias, "o coração é enganoso acima de todas as coisas, e desesperadamente corrupto" (Jr 17, 9). Segue-se que não podemos nos fiar em nosso próprio coração como pedra de toque da ortodoxia. Em vez disso, a Escritura nos dá outro critério pelo qual julgar um ensinamento: sua antiguidade. São Judas exorta seus leitores a "combater pela fé que foi transmitida aos santos de uma vez por todas" (Judas 1, 3), ao passo que São Paulo adverte que "virá o tempo em que os homens não suportarão a sã doutrina, mas, tendo comichão nos ouvidos, acumularão para si mestres conforme suas próprias inclinações" (2Tm 4, 3). São João, de igual modo, adverte contra todo aquele cujo "progressismo" o levaria para além dos ensinamentos de Cristo: "Todo aquele que se adianta e não permanece na doutrina de Cristo não tem Deus; quem permanece na doutrina, esse tem tanto o Pai quanto o Filho" (2 João 1, 9). Em outras palavras, a teologia cristã é explicitamente conservadora: os antigos ensinamentos que descem dos apóstolos devem ser tidos por confiáveis, ao passo que os mestres que surgem com algo novo devem ser tidos por suspeitos, ainda que porventura nos agrade o que têm a dizer.

Uma consequência dessa teologia conservadora é que os primeiros cristãos criam que se podia refutar uma heresia simplesmente mostrando onde ela teve início. Se não fosse possível apontar uma linha ininterrupta desde os apóstolos até o presente, isso constituía prova suficiente para demonstrar a falsidade do ensinamento. É significativo que essa abordagem se aplicasse para determinar se um ensinamento era ou não apostólico e se uma igreja era ou não apostólica. São Jerônimo, escrevendo no século IV, capta bem a ideia desse "conservadorismo teológico":

> Devemos permanecer naquela Igreja que foi fundada pelos apóstolos e que perdura até hoje. Se algum dia ouvires falar de alguns que se dizem cristãos e que tomam seu nome não do Senhor Jesus Cristo, mas de algum outro — por exemplo, marcionitas, valentinianos, homens do monte ou da planície —, podes ter certeza de que ali não tens a Igreja de Cristo, mas a sinagoga do Anticristo. Pois o fato de que surgiram depois da fundação da Igreja é prova de que são aqueles cuja vinda o apóstolo predisse. E que não se lisonjeiem se julgam ter a autoridade da Escritura para suas afirmações, pois o próprio diabo citou a Escritura, e a essência das Escrituras não é a letra, mas o sentido. Do contrário, se seguirmos a letra, também nós poderemos forjar um novo dogma e afirmar que tais pessoas — as que usam sapatos e têm dois mantos — não devem ser recebidas na Igreja.

A Escritura não prevê um período em que os verdadeiros cristãos serão chamados a rejeitar as interpretações escriturísticas que lhes foram transmitidas em favor de outras, novas. De fato, todas as evidências apontam na direção oposta: que aqueles que surgem com novas interpretações estão ensinando algo herético. Para derrotar o marcionismo, o valentinianismo ou (atualizando a lista) o luteranismo, o calvinismo etc., basta mostrar que essas seitas se originam depois do tempo dos apóstolos, como até mesmo seus nomes denunciam. Isso é verdade a despeito do fato, como Jerônimo se apressa em observar, de que os hereges muitas vezes dispõem de argumentos escriturísticos que (ao menos em um nível superficial) parecem sustentar suas posições.

Tomemos a passagem a que Jerônimo alude. Quando Jesus envia os Doze, suas palavras são registradas no Evangelho de Lucas como "Não leveis nada para o caminho, nem bastão, nem sacola, nem pão, nem dinheiro; e não tenhais duas túnicas" (9, 3). Mas o Evangelho de Marcos registra suas palavras de modo ligeiramente diferente: "Ordenou-lhes que não levassem nada para o caminho, a não ser um bastão; nem pão, nem sacola, nem dinheiro no cinto; mas que calçassem sandálias e não vestissem duas túnicas" (6, 8-9). Assim, podemos imaginar o surgimento de duas denominações diferentes: uma delas, seguindo a versão de Marcos, exige que todos os cristãos andem com bastões e usem sandálias; a outra, seguindo a versão de Lucas, proíbe bastões e sandálias. Cada uma, da perspectiva da *sola scriptura*, poderia apontar para uma autoridade escriturística explícita. Mas nenhuma dessas denominações (imaginárias) estaria captando o sentido das palavras de Jesus, que não versavam sobre uma fixação legalista em bastões, sandálias ou túnicas, mas sobre os Doze partindo em um espírito de total confiança em Cristo.

Em termos técnicos, aquilo que Jerônimo defende é o que a Escritura denomina "tradição". Tanto o latim *tradere* (origem do português *tradição*) quanto o grego *paradosis* (a palavra empregada para tradição no Novo Testamento) significam algo "transmitido". Muitos cristãos querem saber: a tradição é boa ou má? Mas isso é como perguntar "os ensinamentos são bons ou maus?". Para averiguar a resposta em ambos os casos, é preciso perguntar: o que está sendo transmitido, e de onde proveio? Isso explica o modo matizado com que o Novo Testamento trata a ideia de tradição. Por um lado, Jesus repreende os fariseus, dizendo: "Deixais o mandamento de Deus e vos apegais à tradição dos homens" (Marcos 7, 8). Ao chamá-la de "tradição dos homens", Jesus afirma que os fariseus originaram e transmitiram um conjunto de ensinamentos que modificava mandamentos dados por Deus. Isso é errado. Mas Paulo escreve aos tessalonicenses, instruindo-os a "permanecer firmes e conservar as tradições que vos foram ensinadas por nós, seja de viva voz, seja por carta" (2Ts 2, 15). Portanto, as tradições que provêm dos apóstolos — ou aquilo que os católicos chamam de Tradição apostólica — são obrigatórias, quer sejam transmitidas oralmente, quer por escrito. Por que a diferença? Porque, neste último caso, o ensinamento provém dos apóstolos, ou do próprio Jesus.

Assim, é impossível que qualquer cristão seja coerentemente anti-Tradição. Afinal, como assinala Paulo, a própria Escritura é tradição. A Escritura são os ensinamentos escritos dos apóstolos e evangelistas, transmitidos a nós "por carta". Portanto, a questão não é se devemos ou não aceitar a "tradição", mas se determinada tradição é de origem apostólica ou pós-apostólica.

Por que começar por aqui? Porque esse método de discernir a verdade da heresia é, em grande medida, desconhecido dos cristãos (particularmente dos protestantes) de hoje. Podemos constatar isso de três maneiras. A primeira é a rejeição, por vezes explícita, de uma tradição dotada de autoridade ou obrigatória. Por exemplo, o teólogo batista Matthew Barrett argumenta: "Roma questionou a suficiência da Escritura, alegando que uma tradição infalível e um Magistério papal também são necessários para fornecer a única e verdadeira interpretação da Escritura". Em outras palavras, Barrett (e os que sustentam essa visão da Escritura) opõem-se não apenas à ideia de ensinamentos extrabíblicos dotados de autoridade, mas também à ideia de qualquer espécie de interpretação da Escritura dotada de autoridade e infalibilidade, vendo-a como uma ameaça à "suficiência" da Escritura.

A segunda maneira é que os teólogos protestantes muitas vezes concebem critérios antibíblicos e não tradicionais para distinguir a ortodoxia da heresia. O teólogo reformado Tim Challies levanta um problema óbvio: "dois mestres podem ambos reivindicar a autoridade da Bíblia, ensinando, porém, coisas muito diferentes. Como podemos saber qual interpretação é a correta?". Os primeiros cristãos teriam dito: "aquele que puder demonstrar que interpreta as coisas do modo como sempre foram interpretadas". Mas Challies não dá essa resposta. Em vez disso, ele propõe um teste de cinco critérios para mostrar como podemos "distinguir a sã doutrina da falsa":

1. Origem: "A sã doutrina origina-se de Deus; a falsa doutrina origina-se de alguém ou algo criado por Deus."

2. Autoridade: "A sã doutrina fundamenta sua autoridade dentro da Bíblia; a falsa doutrina fundamenta sua autoridade fora da Bíblia."

3. Coerência: "A sã doutrina é coerente com a totalidade da Escritura; a falsa doutrina é incoerente com algumas partes da Escritura."

4. Crescimento espiritual: "A sã doutrina é benéfica para a saúde espiritual; a falsa doutrina leva à fraqueza espiritual."

5. Vida piedosa: "A sã doutrina tem valor para a vida piedosa; a falsa doutrina leva a uma vida ímpia."

Falhar ainda que em apenas um destes cinco preceitos, argumenta Challies, prova que um ensinamento é falso. Ele resume seu teste dizendo que "a sã doutrina origina-se de Deus, está registrada na palavra de Deus, é coerente com a totalidade da revelação de Deus e conduz tanto à saúde espiritual quanto à vida piedosa". Mas não está claro que o próprio teste dele passe em seu teste. Isto é, onde está esse teste quíntuplo (e, particularmente, a ideia de que toda sã doutrina se encontra na Escritura) "registrado na palavra de Deus"? Mais ao ponto: embora o de Challies seja apenas um dos possíveis critérios de aferição da ortodoxia, ele é instrutivo naquilo que omite — qualquer coisa referente à Tradição apostólica ininterrupta. Uma novidade doutrinal pode ser aceita, contanto que o mestre consiga mostrar que o novo ensinamento é espiritualmente benéfico, coerente com toda a Escritura e enraizado em Deus ou na Escritura. Mas os hereges que Jerônimo descreve, proclamando que precisamos de uma túnica (ou de duas), provavelmente passariam em cada um desses cinco testes. Afinal, seus falsos ensinamentos baseiam-se em uma leitura excessivamente literal das palavras de Jesus na Escritura.

A terceira razão para começar por aqui é que os protestantes por vezes objetam que também eles têm tradições transmitidas. Por exemplo, o teólogo calvinista John Murray insistia que "existe uma tradição reformada. Ela está consagrada nos credos, na teologia, no culto e na prática reformados. Cremos que é a mais pura representação e expressão do cristianismo apostólico". Mas lembremos o que vimos antes: não se trata de aceitar ou rejeitar a tradição, mas de saber se determinada tradição é ou não de origem apostólica. Uma tradição que remonta à Reforma é, por definição, uma "tradição dos homens" (Marcos 7, 8; Cl 2, 8), e não a Tradição apostólica. Murray argumenta não que os reformadores receberam esses ensinamentos em uma linha ininterrupta desde os apóstolos, mas apenas que eles são a "mais pura representação e expressão do cristianismo apostólico". Mas toda a ideia de tradição, por definição, é que ela seja transmitida de um indivíduo (ou geração) ao seguinte.

A distinção aqui não deve ser exagerada. Tanto os primeiros cristãos quanto os reformadores posteriores debruçaram-se sobre a Escritura, elaborando argumentos a partir da exegese. Mas o ponto é simplesmente que os primeiros cristãos dispunham de um instrumento poderoso que falta aos protestantes posteriores: um argumento a partir da Tradição apostólica ininterrupta. Neste ponto, meu argumento não é que os primeiros cristãos estivessem certos em aceitar a Tradição apostólica desse modo (embora eu creia que estivessem). É simplesmente que todo aquele que argumenta que a heresia se infiltrou precisa explicar como tal coisa é possível em um ambiente em que os cristãos se opunham a qualquer novo ensinamento.

Isso não quer dizer que a heresia não tenha surgido. Jesus advertiu seus ouvintes a "acautelar-se dos falsos profetas, que vêm a vós com vestes de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes" (Mt 7, 15), e São Pedro advertiu seus leitores de que "haverá entre vós falsos mestres, que introduzirão dissimuladamente heresias perniciosas" (2Pd 2, 1). A história tem repetidamente confirmado essas advertências. O argumento que apresento é mais modesto: que os cristãos ortodoxos se opuseram a essas heresias quando surgiram, e que uma das maneiras pelas quais o fizeram foi apelando à Tradição apostólica.

Problema n.º 2: A cronologia é curta demais

O segundo problema que enfrenta qualquer espécie de teoria da "heresia insidiosa" é que a cronologia não se sustenta. Como veremos mais especificamente nos próximos quatro capítulos, encontramos articulações claras da posição católica logo após o tempo dos apóstolos, momento em que esses ensinamentos católicos já estão sendo tratados como a visão universal dos cristãos. Em outras palavras, simplesmente não há tempo suficiente para que a heresia se infiltre. Aqueles que se opõem à doutrina católica veem-se obrigados a crer em uma heresia que não se infiltrou, mas irrompeu em disparada — e o fez despercebida pelas vanguardas teologicamente conservadoras da Igreja primitiva.

Se ajudar, considere-se o debate acerca da evolução. Um dos pontos em que a maioria dos evolucionistas e dos criacionistas da Terra jovem concorda é que a teoria darwiniana da evolução requer um longo período de tempo. Pesquisadores da Universidade Estadual do Oregon, por exemplo, argumentam que "ao longo de uma ampla gama de espécies, a pesquisa constatou que, para que uma grande mudança perdurasse e para que as mudanças se acumulassem, eram necessários cerca de um milhão de anos". Em outras palavras, ou os evolucionistas estão errados quanto à origem das espécies, ou os criacionistas da Terra jovem estão errados quanto à idade da Terra, pois não há como explicar a evolução darwiniana dentro de uma cronologia de 5.000 anos. Não precisamos, é claro, resolver esse debate nestas páginas; menciono-o apenas a título de analogia.

A alegação protestante é que o ensinamento cristão evoluiu — ou, mais precisamente, regrediu. Para os protestantes que não estão familiarizados com os quase 1.500 anos que separam São Paulo de Martinho Lutero, uma teoria da "heresia insidiosa" pode soar plausível. Por exemplo, quando ouvimos que os primeiros cristãos sustentavam determinada doutrina no ano 200, muitos leitores poderiam protestar, compreensivelmente: "Mas isso não é tempo suficiente para que a heresia tivesse suplantado a ortodoxia?".

Para ver por que isso não é tempo suficiente, é útil dar corpo à cronologia com pessoas reais. Consideremos apenas dois: São Policarpo de Esmirna (69-155) e Santo Irineu de Lião (130-202). Policarpo é um dos primeiros cristãos sobre os quais mais sabemos, principalmente a partir do *Martírio de Policarpo*, um relato de sua morte que a maioria dos estudiosos aceita como sendo um relato de testemunha ocular, escrito no espaço de um ano após sua morte, por volta do ano 155. Parte do *Martírio* narra a defesa de Policarpo perante as autoridades romanas. Quando o procônsul ordenou a Policarpo que negasse Cristo, ele respondeu: "Há oitenta e seis anos eu o sirvo, e ele jamais me fez qualquer mal: como, então, poderia blasfemar contra o meu rei e o meu salvador?". Tal declaração revela simultaneamente a fé de Policarpo e nos permite datar seu nascimento como não posterior ao ano 69 d.C. (dependendo de ter sido criado como cristão ou de ter-se convertido em tenra idade). O relato de seu martírio, que foi escrito a partir da "Igreja de Deus que peregrina em Esmirna, à Igreja de Deus que peregrina em Filomélio e a todas as comunidades da santa e católica Igreja em todo lugar", também nos diz que Policarpo era "um mestre apostólico e profético, e bispo da Igreja Católica que está em Esmirna".

Em sua obra *Contra as Heresias*, Irineu, que foi discípulo de Policarpo, dá-nos mais detalhes sobre a vida de seu mestre:

> Mas Policarpo também não apenas foi instruído por apóstolos e conviveu com muitos que tinham visto Cristo, como também foi constituído, por apóstolos na Ásia, bispo da Igreja de Esmirna — a quem também eu vi em minha primeira juventude, pois permaneceu [sobre a terra] por muitíssimo tempo e, já ancião avançado, tendo padecido o martírio de modo glorioso e nobilíssimo, partiu desta vida —, tendo sempre ensinado as coisas que aprendera dos apóstolos, que a Igreja transmitiu e que são as únicas verdadeiras. A isso dão testemunho todas as igrejas da Ásia, bem como aqueles que sucederam a Policarpo até o presente.

O arcebispo anglicano James Ussher, do século XVII, argumentou que, quando, no livro do Apocalipse, Jesus diz a João que escreva "ao anjo da igreja de Esmirna", ele quer dizer que escreva a Policarpo (2, 8). Isto é, Ussher argumentou que João estava sendo instruído a enviar cartas não literalmente a seres espirituais (para onde as enviaria?), mas aos homens que serviam como bispos e protetores das sete igrejas locais. Tal leitura explicaria a mensagem que Jesus transmite: "Não temas o que hás de padecer. Eis que o diabo está prestes a lançar alguns de vós na prisão, para que sejais provados, e tereis tribulação por dez dias. Sê fiel até a morte, e eu te darei a coroa da vida" (v. 10). Afinal, não foram anjos, mas homens — o bispo Policarpo e membros de seu rebanho — que foram encarcerados e martirizados.

O que podemos dizer, então, sobre Policarpo e a igreja de Esmirna? Tanto as evidências bíblicas quanto numerosos textos do século II apontam para a ortodoxia e a fidelidade tanto do homem quanto da igreja local. Além dos textos já considerados (Apocalipse 2, o *Martírio de Policarpo* e as referências a Policarpo no *Contra as Heresias* de Irineu), temos também cartas de Santo Inácio de Antioquia, tanto à igreja de Esmirna quanto a Policarpo pessoalmente, e uma carta de Policarpo aos filipenses. Todos os indícios apontam para um homem inflamado pelo amor de Jesus Cristo, fervoroso em sua ortodoxia e sem temor de morrer por sua fé. De fato, o relato ocular da morte de Policarpo descreve "um grande milagre": quando Policarpo foi lançado ao fogo, as chamas não o tocavam, e "ele aparecia ali dentro não como carne que se queima, mas como pão que se assa, ou como ouro e prata que reluzem numa fornalha", exalando-se das chamas a fragrância de incenso. É certo que um cético é livre para rejeitar tudo isso como propaganda cristã (e muitos estudiosos o fazem!), mas tal conclusão não se baseia nas evidências, e sim se forma a despeito delas.

Em comparação com Policarpo, sabemos relativamente pouco sobre o início ou o fim da vida de Irineu. Seu nascimento costuma ser datado entre 120 e 140 d.C., provavelmente por volta de 130 ou pouco depois. Embora o recordemos como o bispo de Lião (ou Lyon), na atual França, ele era da Ásia Menor (a atual Turquia). Na verdade, era provavelmente da própria Esmirna, o que explicaria sua familiaridade com a igreja local de lá (e suas repetidas referências a ela). Isso também explicaria sua aparente formação em retórica (Esmirna era, à época, um "importante centro de cultura e ensino sofísticos") e sua preferência por escrever em grego em vez daquele "dialeto bárbaro", o latim. Como vimos antes, Irineu descreve como, em sua "primeira juventude", "viu" Policarpo. Parece ter sido (nas palavras de Eusébio) "um ouvinte de Policarpo", no sentido cristão primitivo de "discípulo". Mais tarde, já em idade avançada, descreveu suas experiências desta maneira:

> Recordo os acontecimentos daquele tempo com mais clareza do que os dos anos recentes. Pois aquilo que os meninos aprendem, crescendo junto com sua mente, a ela se une; de modo que sou capaz de descrever o próprio lugar em que o bem-aventurado Policarpo se sentava ao discursar, suas idas e vindas, seu modo de vida, sua aparência física, seus discursos ao povo e os relatos que fazia de seu convívio com João e com os demais que tinham visto o Senhor. E, ao recordar as palavras deles e o que ouvira deles acerca do Senhor, de seus milagres e de seu ensinamento, tendo-os recebido de testemunhas oculares do Verbo da vida, Policarpo narrava todas as coisas em harmonia com as Escrituras.

Outras fontes confirmam essa conexão. Um dos manuscritos existentes do *Martírio de Policarpo* inclui, ao final, estas notas do copista: "Caio transcreveu a partir da cópia de Irineu (que foi discípulo de Policarpo), tendo ele mesmo sido íntimo de Irineu. E eu, Sócrates, os transcrevi em Corinto a partir da cópia de Caio". Quanto à sua morte, Irineu "desaparece dos anais da história" por volta do ano 190, e sua morte costuma ser datada em c. 202 (o que lhe daria, à época de sua morte, algo entre cerca de sessenta e dois e oitenta e dois anos).

Examinaremos mais de perto o que Irineu disse e ensinou daqui a pouco, mas por ora atente-se para a simples história (e a aritmética): quem afirma que a heresia "se infiltrou" em algum momento entre o tempo de Cristo e o ano 200 está dizendo que a heresia entrou na Igreja e sobrepujou a ortodoxia em algum ponto da vida adulta de João, Policarpo ou Irineu.

Mas há dois conjuntos de objeções a essa história. Primeiro, Thomas B. Slater, da Universidade Mercer, argumenta que "Irineu afirmou que conheceu Policarpo e que Policarpo conheceu o apóstolo João, dando a entender que recebeu uma tradição fidedigna de um apóstolo por meio de Policarpo. Embora isso seja possível, muitos historiadores da Igreja duvidaram da veracidade dessa afirmação, uma vez que Policarpo teria sido bastante jovem quando João morreu, e Irineu teria sido muito jovem quando Policarpo morreu". Mas as evidências sugerem que Policarpo tinha cerca de trinta e um anos quando o apóstolo João morreu e (se a datação de c. 130 estiver correta, ou próxima disso) que Irineu estava por volta dos vinte e cinco anos quando Policarpo morreu — idade mais que suficiente, em cada caso, para terem sido discípulos sob a orientação de santos mentores. Afinal, que idade tinha o próprio João quando viveu como discípulo de Cristo?

O inverso desse argumento é a alegação de que João, Policarpo e (como logo veremos) Irineu não poderiam realmente ter vivido tanto tempo. O ateu e miticista Richard Carrier, por exemplo, alega que Policarpo não poderia ter conhecido o apóstolo João, uma vez que "a expectativa média de vida de um adulto naquela época era de quarenta e oito anos", e que as probabilidades são de "centenas ou mesmo milhares para um contra a possibilidade de que alguém tivesse vivido do início dos anos trinta d.C. até o reinado de Trajano (c. 100 d.C.), como se alegava a respeito de João". Isso simplesmente não é verdade. Dentre as centenas de homens célebres registrados no *Oxford Classical Dictionary* que não morreram de morte violenta, a expectativa de vida mediana era de setenta anos, variando os óbitos dos dezenove aos 107 anos. César Augusto morreu aos setenta e seis anos; sua esposa Lívia morreu aos oitenta e seis, e o filho dela (e sucessor de Augusto), Tibério, morreu aos setenta e sete. Ao menos três políticos romanos do século I viveram para ver os noventa anos ou mais, assim como o retórico Sêneca, o Velho (54 a.C.-39 d.C.). Portanto, a ideia de que um dos discípulos originais tenha morrido (ao menos) na casa dos oitenta anos dificilmente é chocante. Afinal, o predecessor imediato de Irineu em Lião, o bispo Potino, foi martirizado em 177... aos noventa anos de idade.

Não obstante, como leitor, você é livre para crer que os primeiros cristãos estavam (por qualquer que fosse a razão) mentindo sobre Irineu ser discípulo de Policarpo, ou sobre Policarpo ser discípulo de João etc. Mas é improvável que estivessem enganados, pois escreviam cedo demais após os fatos para os ignorarem. Tratá-los como quem diz a verdade coloca grandes problemas para a teoria da "heresia insidiosa". Por quê? Porque tanto Policarpo quanto Irineu eram defensores apaixonados da ortodoxia e adversários da heresia. Por exemplo, Irineu recorda uma ocasião em que Policarpo se encontrou com o herege Marcião (que argumentava que o Deus do Novo Testamento é bom, mas que o Deus do Antigo Testamento é mau). Marcião lhe disse: "Tu me conheces?", ao que Policarpo respondeu: "Conheço-te, sim, o primogênito de Satanás". Irineu, comentando isso, observou: "Tal era o horror que os apóstolos e seus discípulos tinham a manter até mesmo comunicação verbal com quaisquer corruptores da verdade".

Quanto a Irineu, é mais conhecido por seu *Contra as Heresias*, escrito principalmente contra a heresia gnóstica por volta do ano 180. Antes da descoberta da biblioteca de Nag Hammadi em 1945, esse era o relato mais completo daquilo em que os gnósticos de fato criam, pois Irineu oferecia "uma leitura rigorosamente argumentada de uma variedade de textos gnósticos", expondo os problemas lógicos e teológicos do gnosticismo. A obra de Irineu é um modelo de como enfrentar a heresia: ele se deu ao trabalho de compreender o que pensavam e de ler o que escreviam, e então submeteu essas ideias a um exame crítico, expondo suas falhas lógicas e teológicas.

## Conclusão

Dizer que o erro sobrepujou a Igreja em algum momento dos primeiros 200 anos é dizer que isso ocorreu durante a vida adulta de São Policarpo ou de Santo Irineu. O argumento aqui não é que a heresia fosse desconhecida nos primeiro e segundo séculos. (Não se escreve um livro como *Contra as Heresias* a menos que haja heresias por aí.) É que a heresia era conhecida e combatida, e que essa oposição está bem estabelecida. Ademais, uma das maneiras pelas quais a heresia era combatida consistia em apelar ao conservadorismo teológico: Irineu podia remeter a Policarpo, e Policarpo podia remeter a João.

Podemos ver como isso se dava na prática a partir do argumento de Irineu contra Florino, outro dos seguidores de Policarpo que caíra na heresia gnóstica. Irineu escreveu-lhe, dizendo: "Estas doutrinas, ó Florino, para dizer o mínimo, não são de são juízo. Estas doutrinas discordam da Igreja e lançam na maior impiedade aqueles que as aceitam". E como sabe Irineu que os ensinamentos de Florino são insensatos? Porque "estas doutrinas, os presbíteros que nos precederam, e que foram companheiros dos apóstolos, não as transmitiram a ti". Em outras palavras, tanto Florino quanto Irineu sabem o que Policarpo ensinou (e o que não ensinou), e assim fica claro que o gnosticismo é uma heresia inovadora. É isso o que Bockmuehl quer dizer quando afirma (como vimos na introdução) que a "recordação pessoal viva" até os apóstolos ainda era possível no ocaso do século II.

E note-se que não se trata de um punhado de escritores santos e ortodoxos (como Policarpo e Irineu) vivendo em meio a um mar de hereges. Irineu remete à "Igreja" em busca de respaldo doutrinal, sabendo que o ensinamento da Igreja concorda com o que os apóstolos ensinaram. Em uma Igreja assim, com tais guardiões da ortodoxia, como poderia a heresia "infiltrar-se" e sobrepujar a Igreja sem que ninguém percebesse?

SÃO PAPIAS DE HIERÁPOLIS

E Papias, de quem agora falamos, confessa ter recebido as palavras dos apóstolos daqueles que os seguiram, mas diz que ele próprio foi ouvinte de Aristão e do presbítero João. Ao menos os menciona frequentemente pelo nome e transmite suas tradições em seus escritos. [...] [Há] outras passagens de suas obras nas quais ele relata alguns outros acontecimentos admiráveis que afirma ter recebido da Tradição. *[fragmento na História Eclesiástica de Eusébio 3,39,7 (c. 130 d.C.)]*

A DIOGNETO

Então o temor da Lei é cantado, a graça dos profetas é conhecida, a fé dos Evangelhos é estabelecida, a Tradição dos apóstolos é preservada, e a graça da Igreja exulta. *[A Diogneto 11 (c. 160 d.C.)]*

SANTO IRENEU DE LYON

Como já observei, a Igreja, tendo recebido esta pregação e esta fé, embora dispersa pelo mundo inteiro, contudo, como se ocupasse uma só casa, cuidadosamente a preserva. Ela igualmente crê nestes pontos [de doutrina] como se tivesse uma só alma e um só e mesmo coração, e os proclama, os ensina e os transmite em perfeita harmonia, como se possuísse uma só boca. Pois, ainda que as línguas do mundo sejam distintas, o conteúdo da Tradição é um só e o mesmo. Pois as igrejas que foram plantadas na Germânia não creem nem transmitem nada de diferente, nem as da Espanha, nem as da Gália, nem as do Oriente, nem as do Egito, nem as da Líbia, nem as que foram estabelecidas nas regiões centrais do mundo. Mas assim como o sol, essa criatura de Deus, é um só e o mesmo em todo o mundo, também a pregação da verdade brilha em toda parte e ilumina todos os homens que desejam chegar ao conhecimento da verdade. Nem algum dos que governam as igrejas, por mais eloquente que seja, ensinará doutrinas diferentes destas (pois ninguém é maior que o Mestre); nem, por outro lado, aquele que é deficiente no poder de expressão causará dano à Tradição. Pois, sendo a fé sempre uma só e a mesma, nem aquele que é capaz de discorrer longamente sobre ela lhe acrescenta algo, nem aquele que pouco pode dizer a diminui. *[Contra as Heresias 1,10,2 (c. 189 d.C.)]*

Uma vez, pois, que temos tais provas, não é necessário buscar entre outros a verdade que é fácil obter da Igreja; porquanto os apóstolos, como um homem rico [que deposita seu dinheiro] num banco, depositaram em suas mãos, com a maior abundância, tudo o que pertence à verdade: de modo que todo homem que o quiser possa dela haurir a água da vida [Ap 22,17]. Pois ela é a entrada para a vida; todos os demais são ladrões e salteadores. Por essa razão somos obrigados a evitá-los e a escolher, com a máxima diligência, aquilo que pertence à Igreja, e a apoderar-nos da Tradição da verdade. Pois como se apresenta o caso? Suponhamos que surja entre nós uma disputa acerca de alguma questão importante: não deveríamos recorrer às igrejas mais antigas, com as quais os apóstolos mantiveram constante convívio, e aprender delas o que é certo e claro a respeito da questão presente? Pois como seria se os próprios apóstolos não nos tivessem deixado escritos? Não seria necessário seguir o curso da Tradição que eles transmitiram àqueles a quem confiaram as igrejas? *[ibid., 3,4,1]*

Está ao alcance de todos, em cada igreja, que desejem ver a verdade, contemplar claramente a Tradição dos apóstolos manifestada por todo o mundo; e estamos em condições de enumerar aqueles que foram instituídos bispos nas igrejas pelos apóstolos, e [de demonstrar] a sucessão desses homens até os nossos dias; homens que nem ensinaram nem conheceram nada daquilo que estes [hereges] delirantemente alardeiam. Pois se os apóstolos tivessem conhecido mistérios ocultos, que costumassem transmitir "aos perfeitos" à parte e em segredo dos demais, tê-los-iam entregado especialmente àqueles a quem confiavam as igrejas. Pois desejavam que esses homens fossem muito perfeitos e irrepreensíveis em todas as coisas, homens que deixavam como seus sucessores, entregando-lhes o seu próprio lugar de governo; homens que, se desempenhassem suas funções honestamente, seriam um grande benefício [para a Igreja], mas, se caíssem, a mais terrível calamidade. Contudo, uma vez que seria muito enfadonho, em uma obra como esta, enumerar as sucessões de todas as igrejas, confundimos todos aqueles que, de qualquer modo — seja por má complacência consigo mesmos, seja por vaidade, seja por cegueira e opinião perversa — se reúnem em assembleias não autorizadas, indicando aquela Tradição derivada dos apóstolos, da grandíssima, antiquíssima e universalmente conhecida Igreja fundada e organizada em Roma pelos dois mais gloriosos apóstolos, Pedro e Paulo; e também [ao apontar] a fé pregada aos homens, que chega até o nosso tempo por meio das sucessões dos bispos. Pois é matéria de necessidade que toda igreja concorde com esta Igreja, em razão de sua preeminente autoridade, isto é, os fiéis de toda parte, porque a Tradição apostólica foi preservada continuamente por aqueles [homens fiéis] que existem em toda parte. *[ibid., 3,3,2]*

SÃO CLEMENTE DE ALEXANDRIA

Eles, preservando a Tradição da bem-aventurada doutrina derivada diretamente dos santos apóstolos, Pedro, Tiago, João e Paulo — os filhos recebendo-a do pai (mas poucos foram semelhantes aos pais) —, vieram, pela vontade de Deus, também até nós, para depositar aquelas sementes ancestrais e apostólicas. E bem sei que exultarão; não quero dizer deleitados com este tributo, mas por causa da preservação da verdade, tal como a transmitiram. Pois um esboço como este, creio eu, será agradável a uma alma desejosa de preservar a bem-aventurada Tradição. *[Stromata 1,1 (c. 207 d.C.)]*

TERTULIANO

De nada vale as discussões das Escrituras. A heresia não aceita alguns de seus livros, e se os aceita, corrompe-lhes a integridade, adulterando-os com interpolações e mutilações ao sabor de suas idéias, e se, algumas vezes admitem a Escritura inteira, pervertem-lhe o sentido com interpretações fantásticas…(In De Praescriptionibus., c. 19 / ML, II,31).

… Resta, pois, demonstrar que nossa doutrina, cuja regra formulamos acima, procede da tradição dos apóstolos e, por isso mesmo, as demais procedem da mentira. Nós estamos em comunhão com as igrejas apostólicas, se nossa doutrina não difere da sua: eis o sinal da verdade (Da Prescrição dos Hereges, XIII-XX).

ORÍGENES

[H]á muitos que julgam sustentar as opiniões de Cristo e, no entanto, alguns destes pensam de modo diverso de seus predecessores; contudo, uma vez que o ensinamento da Igreja, transmitido em ordenada sucessão a partir dos apóstolos e permanecendo nas igrejas até o dia de hoje, ainda se preserva, somente há de ser aceito como verdade aquilo que em nada difere da Tradição eclesiástica e apostólica. [Sobre os Princípios, Prefácio 2 (c. 225 d.C.)]

Sempre que os heréticos apresentam as Escrituras canônicas, nas quais todo cristão consente e crê, parecem dizer: 'Eis que a palavra da verdade está nas casas'. Mas não devemos acreditar neles, nem afastar-nos da primeira e eclesiástica tradição, nem crer de outro modo senão como foi transmitido pela sucessão da Igreja de Deus. (Orígenes, Comment. in Matth., n. 46)

SÃO CIPRIANO DE CARTAGO

[A] Igreja é una e, sendo una, não pode estar ao mesmo tempo dentro e fora. Pois, se ela está com Novaciano, não estava com Cornélio. Mas, se estava com Cornélio — que sucedeu ao bispo Fabiano por legítima ordenação e a quem, além da honra do sacerdócio, o Senhor glorificou também com o martírio —, então Novaciano não está na Igreja; nem pode ser considerado bispo aquele que, não sucedendo a ninguém e desprezando a Tradição evangélica e apostólica, brotou de si mesmo. Pois quem não foi ordenado na Igreja não pode de modo algum ter nem manter-se na Igreja. *[Cartas 75,3 (254 d.C.)]*

EUSÉBIO DE CESAREIA

Naquele tempo floresceram na Igreja Hegésipo, que conhecemos do que precede, e Dionísio, bispo de Corinto, e outro bispo, Pínito de Creta, e, além destes, Filipe, e Apolinário, e Melitão, e Musano, e Modesto e, por fim, Ireneu. Deles chegou até nós, por escrito, a sã e ortodoxa fé recebida da Tradição apostólica. *[História Eclesiástica 4,21,1 (c. 312 d.C.)]*

SANTO ATANÁSIO DE ALEXANDRIA

De novo escrevemos, de novo atendo-nos às tradições apostólicas, lembramo-nos uns aos outros quando nos reunimos para a oração; e, celebrando a festa em comum, com uma só boca verdadeiramente damos graças ao Senhor. Assim, dando-lhe graças e sendo seguidores dos santos, "faremos o nosso louvor no Senhor o dia todo", como diz o Salmista. Portanto, quando retamente celebramos a festa, seremos considerados dignos da alegria que está no céu. *[Cartas Festais 2,7 (330 d.C.)]*

Mas bem-aventurados sois vós que, pela fé, estais na Igreja, habitais sobre os fundamentos da fé e tendes plena satisfação, isto é, o mais alto grau de fé, que permanece entre vós inabalável. Pois ela vos chegou da Tradição apostólica, e frequentemente a maldita inveja quis abalá-la, mas não o conseguiu. *[ibid., 29]*

Mas depois dele e com ele [Ário] estão todos os inventores de heresias ímpias, que na verdade se referem às Escrituras, mas não seguem as opiniões ditadas pelos santos; e recebendo estas como tradições humanas, estão errados, porque não as conhecem corretamente, nem o seu poder. Por isso, Paulo elogia com justiça os coríntios [cf. 1Coríntios 11,2], porque as suas opiniões estavam em conformidade com suas tradições (Carta Festal 2,6).

Desde as origens, a autêntica Tradição, Doutrina e Fé da Igreja Católica foi dada pelo Senhor, pregada pelos Apóstolos e conservada pelos Padres (...) Note-se que a Tradição, a doutrina e a fé da Igreja Católica têm sua origem na pregação dos Apóstolos, que foi preservada pelos Padres. Sobre isto a Igreja foi edificada; logo, quem se afasta disto, não poderá ser chamado “cristão” (Carta a Serapião 1,28).

SÃO BASÍLIO DE CESAREIA

Das crenças e práticas que se preservam na Igreja, quer geralmente aceitas, quer publicamente prescritas, algumas que possuímos derivam do ensino escrito; outras recebemo-las "em mistério", pela Tradição dos Apóstolos; e ambas têm a mesma força no que diz respeito à verdadeira religião. E ninguém contestará isto — ninguém, ao menos, que seja moderadamente versado nas instituições da Igreja. Pois, se tentássemos rejeitar os costumes que não têm autoridade escrita, sob o pretexto de que a importância que possuem é pequena, sem o querer feriríamos o evangelho em suas próprias entranhas; ou, antes, reduziríamos nossa proclamação pública a mera fórmula e nada mais. *[Sobre o Espírito Santo 27,66 (375 d.C.)]*

SANTO EPIFÂNIO DE SALAMINA

É necessário também fazer uso da Tradição, pois nem tudo pode ser obtido da Sagrada Escritura. Os santos apóstolos transmitiram algumas coisas nas Escrituras, outras na Tradição. *[Panarion (Contra Todas as Heresias) 61,6 (c. 375 d.C.)]*

A Igreja deve guardar este costume, recebido como Tradição dos Pais. E quem haverá de suprimir o mandato da mãe ou a lei do pai? Conforme o que diz Salomão, tu, filho meu, escuta as correções de teu pai e não rejeites as advertências da tua mãe' Com isto, se ensina que o Pai, o Deus unigênito e o Espírito Santo, tanto por escrito como sem escritura, nos deram doutrinas, e que nossa Mãe, a Igreja, nos legou preceitos, os quais sãos indissolúveis e definitivos" (Panarion 75,8).

SANTO AGOSTINHO

[O] costume que se opõe a Cipriano pode-se supor que teve sua origem na Tradição apostólica, assim como há muitas coisas que são observadas por toda a Igreja e que, por isso, com razão se têm por prescritas pelos apóstolos, embora não sejam mencionadas em seus escritos. *[Sobre o Batismo, contra os Donatistas 5,23,31 (400 d.C.)]*

Mas a advertência que [São Cipriano] nos dá — "que voltemos à fonte, isto é, à Tradição apostólica, e daí dirijamos o canal da verdade aos nossos tempos" — é excelentíssima e deve ser seguida sem hesitação. *[ibid., 5,26,37]*

Quanto àquelas outras coisas que sustentamos com base na autoridade não da Escritura, mas da Tradição, e que são observadas por todo o mundo, pode-se entender que se têm por aprovadas e instituídas ou pelos próprios apóstolos, ou por concílios plenários, cuja autoridade na Igreja é utilíssima — por exemplo, a comemoração anual, por solenidades especiais, da Paixão, Ressurreição e Ascensão do Senhor, e da descida do Espírito Santo do céu, e tudo o mais que de igual modo é observado por toda a Igreja onde quer que ela tenha sido estabelecida. *[Cartas 54,1,1 (c. 400 d.C.)]*

SÃO JOÃO CRISÓSTOMO

"Portanto, irmãos, permanecei firmes e guardai as tradições que vos foram ensinadas, quer por palavra, quer por carta nossa." Disto é manifesto que eles não transmitiram todas as coisas por carta, mas muitas também sem escrito, e de igual modo tanto uma como outra são dignas de crédito. Portanto, tenhamos também a Tradição da Igreja por digna de crédito. É Tradição, não busques mais nada. *[Homilias sobre a Segunda Epístola aos Tessalonicenses 4,15 (c. 402 d.C.)]*

SÃO VICENTE DE LÉRINS

Muitas vezes, pois, indaguei com empenho e atenção de muitíssimos homens eminentes em santidade e saber como e por qual regra segura e universal eu poderia distinguir a verdade da fé católica da falsidade da perversidade herética; e sempre, e em quase todos os casos, recebi uma resposta neste sentido: que, se eu ou qualquer outro quisesse detectar as fraudes e evitar as ciladas dos hereges à medida que surgem, e permanecer são e íntegro na fé católica, devemos, com a ajuda do Senhor, fortalecer nossa própria crença de dois modos: primeiro, pela autoridade da lei divina; e depois, pela Tradição da Igreja Católica. Mas aqui talvez alguém pergunte: "Uma vez que o cânon da Escritura é completo e suficiente por si mesmo para tudo, e mais que suficiente, que necessidade há de unir-lhe a autoridade da interpretação da Igreja?" Por esta razão: porque, devido à profundidade da Sagrada Escritura, nem todos a entendem num só e mesmo sentido, mas um compreende suas palavras de um modo, outro de outro; de sorte que parece ser capaz de tantas interpretações quantos são os intérpretes. Pois Novaciano a expõe de um modo, Sabélio de outro, Donato de outro, Ário, Eunômio, Macedônio de outro, Fotino, Apolinário, Prisciliano de outro, Joviniano, Pelágio, Celéstio de outro e, por último, Nestório de outro. Portanto, é muito necessário, por causa de tão grandes complexidades de tão variado erro, que a regra para a reta compreensão dos profetas e dos apóstolos seja formulada de acordo com o padrão da interpretação eclesiástica e católica. Além disso, na própria Igreja Católica, todo cuidado possível deve ser tomado para que sustentemos aquela fé que foi crida em toda parte, sempre, por todos. Pois isto é verdadeira e estritissimamente católico, o qual, como o próprio nome e a razão da coisa declaram, compreende tudo universalmente. *[Commonitório 2,4–6 (c. 434 d.C.)]*

PAPA SANTO AGATÃO

[A] santa Igreja de Deus, mãe de vosso poder cristianíssimo, seja libertada e liberada com toda a vossa força (com o auxílio de Deus) dos erros de tais mestres, e a evangélica e apostólica retidão da fé ortodoxa, que foi estabelecida sobre a firme rocha desta Igreja do bem-aventurado Pedro, príncipe dos apóstolos, a qual, por sua graça e proteção, permanece livre de todo erro. Todo o conjunto dos governantes e sacerdotes, do clero e do povo, unanimemente deve confessar e pregar conosco, como a verdadeira declaração da Tradição apostólica, a fim de agradar a Deus e salvar as próprias almas. *[carta lida na quarta sessão do III Concílio de Constantinopla (680 d.C.)]*

Retirado da obra “Pope Peter: Defending the Chur: Defending the Church's Most Distinctive Doctrine in a Time of Crisis” do autor Joe Heschmeyer

O escopo deste livro tem sido intencionalmente restrito. Em vez de responder a toda objeção possível contra o catolicismo, ou mesmo a toda questão sobre o papado, procurei responder a apenas uma: se Jesus estabeleceu ou não o papado com São Pedro. As três grandes questões que restam a ser respondidas são estas: a Igreja que Cristo fundou caiu em apostasia? Se não, por que a Igreja de hoje não se parece com a Igreja de então? E, por fim, como sabemos que o papado foi de fato destinado a perdurar para além de Pedro? Consideremos cada uma delas.

A título de visão geral, vale considerar que, em última análise, há apenas três possibilidades. A primeira é que a Igreja Católica não é a Igreja que Cristo fundou, mas uma impostora posterior. Se for esse o caso, deveríamos ser capazes de rastrear a Igreja até suas origens. Se não Pedro, então quem foi o primeiro papa? A segunda é que a Igreja Católica é a Igreja que Cristo fundou, mas caiu em apostasia. As promessas de Cristo parecem excluir essa opção. A terceira é que a Igreja Católica é a Igreja que Cristo fundou e que permaneceu fiel. Se isso for verdade, então todos nós deveríamos fazer parte da Igreja.

As Portas do Inferno Não Prevalecerão

Ninguém antes da Reforma Protestante era protestante. Isso parece uma proposição bastante simples, mas cria um problema de "apostasia" para os protestantes. A Igreja pré-Reforma, e todos os cristãos anteriores a 1500, deveriam ser tratados como apóstatas? Afinal, o puritano do século XVII John Owens descreveu a Igreja Católica como "uma Igreja sob uma apostasia degenerativa". Tal atitude remonta ao início da Reforma. No *Tratado sobre o Poder e o Primado do Papa*, parte do *Livro de Concórdia* luterano, lemos que "é manifesto que os pontífices romanos e seus adeptos defendem doutrinas ímpias e formas ímpias de culto, e é evidente que as marcas do Anticristo coincidem com as do reino do papa e de seus seguidores" e que "é necessário resistir-lhe como ao Anticristo". Trata-se de um ataque não apenas ao papa, mas a todos aqueles séculos de cristãos que aceitaram o ensinamento da Igreja, ou que simplesmente não resistiram ao papa.

O problema é que, se você adota essa perspectiva, não lhe resta muita coisa em termos de história cristã. John Milton, mais conhecido por seu *Paraíso Perdido*, argumenta que a Igreja só pode ser encontrada em sua pureza nos "tempos mais virginais entre Cristo e Constantino". Mas acontece que mesmo os cristãos anteriores a Constantino são católicos, e Milton acaba lamentando "os erros vis, a ridícula distorção da Escritura, as Heresias" que ele percebe nos "volumes de Justino Mártir, Clemente, Orígenes, Tertuliano e de outros dos tempos mais antigos". Estamos de fato lidando com os "tempos mais antigos" aqui: Justino Mártir viveu de 100 a 165 d.C. e morreu pela Fé. Se nem mesmo nele se pode confiar que não seja um herege, onde os protestantes podem encontrar aquilo que aceitariam como cristianismo ortodoxo nos 1.500 anos entre os apóstolos e Martinho Lutero?

Por outro lado, se o papa não é o Anticristo, e o catolicismo não é um cristianismo falsificado e apóstata, por que, afinal, o protestantismo existe? O teólogo protestante Stanley Hauerwas observa que a Igreja Católica de fato realizou a maior parte das reformas que os Reformadores esperavam, o que deveria, logicamente, pôr fim à Reforma. Em vez de retornar à Igreja, Hauerwas lamenta:

> O protestantismo tornou-se um fim em si mesmo, ainda que seja difícil explicar, de um ponto de vista protestante, por que ele deveria existir. O resultado é o denominacionalismo, no qual cada igreja protestante tenta ser apenas o suficientemente diferente das demais igrejas protestantes para atrair uma fatia de mercado cada vez menor. É uma circunstância desanimadora.

Além de admiti-lo ou negá-lo, há uma terceira maneira de responder ao problema da "apostasia": simplesmente ignorá-lo. Gavin Ortlund, um pastor batista, admite que "nós, evangélicos contemporâneos, temos a tendência de negligenciar" a história da Igreja anterior à Reforma, "agindo como se as coisas importantes basicamente saltassem do primeiro para o século XVI". Ele pergunta retoricamente: "Quantos cristãos entre o apóstolo João e Martinho Lutero você acha que o evangélico americano médio de hoje conseguiria nomear?" E esse não é um problema apenas dos leigos: Gregory Jackson conta a história de um seminário batista cujo curso de história da Igreja saltava "da era apostólica para a Reforma, como se nada digno de nota tivesse acontecido nos quatorze séculos intermediários". Isso não é novidade. Cento e setenta e cinco anos atrás, São John Henry Newman sugeriu que esse "longo descuido da história eclesiástica" era, ao menos em parte, intencional. O hábito "de dispensar por completo o cristianismo histórico e de formar um cristianismo a partir apenas da Bíblia" era uma admissão implícita de que "ser profundo na história é deixar de ser protestante", uma vez que "os homens nunca a teriam posto de lado, a não ser que houvessem desesperado dela".

Mas o que a Bíblia tem a dizer sobre a ideia de uma apostasia? Examinamos muito, neste livro, as promessas de Jesus a Pedro em Mateus 16, mas há uma parte que não analisamos de fato. Depois que Jesus diz: "Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja", ele então diz algo que a RSV:CE traduz como "e os poderes da morte não prevalecerão contra ela" (Mt 16,18). O que ele de fato diz é que as "portas do Hades" não prevalecerão contra ela. Mais uma vez, a promessa de Jesus a Pedro usa uma linguagem que evoca as alianças de Deus com Abraão, desta vez sua promessa de que "a tua descendência possuirá a porta dos seus inimigos" (Gn 22,17). Cristo cumpre isso, mas nos direciona ao verdadeiro inimigo: não os cananeus, mas o próprio Hades.

A imagem das "portas do Hades" recorda os três inimigos do homem: o pecado, a morte e Satanás. Milton, apesar de suas opiniões sobre a Igreja, reconhece isso; em *Paraíso Perdido*, ele diz que "dentro das portas do Inferno assentam-se o Pecado e a Morte", enquanto seu "grande autor", Satanás, busca a ruína do homem. São esses três inimigos que Jesus promete que não vencerão a sua Igreja. Embora os primeiros cristãos estivessem "muito mais preocupados com as possibilidades hermenêuticas no conceito de que a Igreja é edificada sobre a rocha (Pedro) do que com as implicações de que as portas do Hades não prevalecerão contra ela", eles "estão de acordo em que a permanência contínua da Igreja é prometida". E assim é: se a Igreja cai em apostasia, então o pecado prevalece sobre a Igreja. Se ela simplesmente se extingue por falta de conversão, então a morte prevalece. Em qualquer um dos casos, Satanás e as portas do Hades triunfam. E isso vale mesmo que a Igreja venha eventualmente a ser restaurada. Juízes 6,2 diz que "a mão de Midiã prevaleceu sobre Israel", e não importou que Israel tenha sido depois resgatado. A promessa de Cristo é que as portas do Hades não prevalecerão, não que elas prevalecerão por apenas 1.500 anos.

Estar protegida contra a prevalência de Satanás, do pecado e da morte é o resultado natural da visão cristã da Igreja. São Paulo descreve a Igreja como o "corpo" de Jesus, "a plenitude daquele que enche tudo em todos" (Ef 1,23), e descreve o "grande mistério" de Cristo e da Igreja relacionando-o à promessa de Deus no Gênesis de que "o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e os dois se tornarão uma só carne" (Ef 5,31-32). Cristo alcançou a vitória, e a apostasia da Igreja o despojaria dessa vitória.

O Sonho Messiânico de Nabucodonosor

Outra razão pela qual podemos rejeitar com segurança qualquer teoria de apostasia é que as promessas messiânicas incluem a promessa de um reino de Deus na terra que não terá fim. O exemplo mais claro disso vem da interpretação, pelo profeta Daniel, do sonho do rei Nabucodonosor. O sonho era o de uma imagem gigantesca, na qual “a cabeça dessa imagem era de ouro fino, seu peito e seus braços de prata, seu ventre e suas coxas de bronze, suas pernas de ferro, seus pés em parte de ferro e em parte de barro” (Dn 2,32-33). Cada parte da estátua representa um reino diferente, começando pelo próprio Nabucodonosor (36-43).

Enumerar e nomear esses quatro reinos é onde as coisas se complicam, mas há, em geral, duas visões: uma visão “grega” e uma visão “romana”. A visão grega enumera os quatro reinos como Babilônia, Média, Pérsia e Grécia. Daniel fala do quarto reino como “um reino dividido”, e essa leitura entende isso como uma referência à partição do Império Grego após a morte de Alexandre. Foi Antíoco IV Epifânio (cujo título significa “Deus Manifesto”) quem herdou parte do império de Alexandre e quem perseguiu cruelmente os judeus, erigindo “um sacrilégio desolador sobre o altar do holocausto” (1 Mac 1,54).

Mas há alguns problemas reais com a visão grega. O primeiro é que muitos de seus adeptos a sustentam porque supõem (ao contrário de Mt 24,15) que Daniel está escrevendo história ou eventos correntes, e não realmente profecia. Como coloca um estudioso: “Fica claro, pelas abundantes alusões históricas, que o livro de Daniel foi escrito em resposta à crise da época de Antíoco IV”. Segundo os proponentes dessa visão, as supostas interações entre Daniel e Nabucodonosor no século VI a.C. são, na verdade, um recurso narrativo empregado para falar discretamente sobre os horrores de Antíoco no século II a.C.

Mas o segundo problema é interno ao texto. O Império Medo-Persa tem sido frequentemente tratado como um único império, em vez de dois (assim como o Império Selêucida de Antíoco IV é muitas vezes tratado como parte do Império Grego). Em uma profecia posterior, Daniel vê um carneiro com dois chifres lutando contra um bode (Dn 8,1-8). O anjo Gabriel explica a visão dizendo: “Quanto ao carneiro que viste, com os dois chifres, estes são os reis da Média e da Pérsia. E o bode é o rei da Grécia” (20-21). Em outras palavras, a enumeração da visão grega está errada: a Média e a Pérsia são tratadas como um só reino dentro do livro de Daniel.

Isso aponta para a outra grande visão, a visão “romana”. São Jerônimo identificou os quatro reinos como a Babilônia sob Nabucodonosor, o Império Persa-Medo, o Império Grego sob Alexandre e o Império Romano. Jerônimo não estava, de modo algum, sozinho nisso. Essa é também a visão adotada por fontes judaicas não canônicas, como “4 Esdras” e “2 Baruc”. Como explicam John Bergsma e Brant Pitre, esta é uma das razões pelas quais “havia grande expectativa escatológica entre os judeus durante o ministério terreno de Jesus”: eles sabiam que estavam vivendo no quarto reino sobre o qual Daniel profetizara.

Jesus, seus discípulos e as multidões estão vivendo no quarto reino. E o que acontece então? Na visão do rei Nabucodonosor, “uma pedra foi cortada, sem intervenção de mão humana”, e ela golpeou a estátua, destruindo-a, e “a pedra que golpeou a imagem tornou-se uma grande montanha e encheu toda a terra” (Dn 2,34-35). Daniel explica ao rei que isso significa que “nos dias desses reis, o Deus do céu suscitará um reino que jamais será destruído, nem sua soberania será deixada a outro povo. Ele esmigalhará e aniquilará todos esses reinos, mas ele mesmo subsistirá para sempre” (44). Esta é a promessa que Jesus cumpre ao edificar sua Igreja: a criação do reino de Deus na terra, um reino que “subsistirá para sempre”, sobrevivendo ao Império Romano e a todos os impérios subsequentes. É uma garantia de que, embora possamos nos afastar da Igreja, a Igreja jamais se afastará. E, quer se ame ou se odeie a Igreja Católica, é difícil negar que essa profecia se cumpriu na Igreja. Como puro fato histórico, “o papado é a instituição em funcionamento contínuo mais antiga do mundo”.

O Vale-Tudo da Apostasia

Se toda a Igreja fundada por Jesus Cristo pôde desviar-se por vários séculos, até que um monge alemão como Lutero ou um advogado francês como Calvino restaurasse a ortodoxia, há alguma razão específica para se acreditar que a ortodoxia sequer exista hoje? Norman Fox, um professor batista do século XIX, convenceu-se de que todos estavam errados quanto ao significado da Ceia do Senhor, exceto ele próprio. Em seu livro sobre o assunto, ele antecipa a resposta óbvia: "Você realmente pretende afirmar que toda a Igreja esteve em erro por tantos séculos?" Mas Fox é astuto. Ele percebe que não há como um protestante objetar seriamente a isso. Afinal:

> Os batistas não hesitam em declarar que quase toda a Igreja caiu em erro no que diz respeito aos sujeitos do batismo; os presbiterianos afirmam o mesmo acerca das ordens no ministério, e os congregacionalistas fazem a mesma asserção a respeito do governo eclesiástico.

Se é crível que Cristo tenha deixado toda a sua Igreja cair em erro por 1.500 anos, por que não 2.000? Ou, aliás, por que não 30.000? E, se é crível que toda a Igreja pudesse errar quanto à estrutura da Igreja, por que não poderia toda a Igreja estar errada quanto à Trindade ou a qualquer outra doutrina? De fato, acreditar que ainda nos encontramos em um estado de apostasia seria mais coerente do que acreditar nas visões protestantes correntes que são propostas. Por mais implausível que seja que Jesus tenha permitido que sua Igreja fracassasse quase imediatamente, é bem menos plausível que ele então tenha permitido que ela fosse restaurada por um monge alemão (Lutero), um advogado francês (Calvino) etc.

Os apologistas mórmons foram rápidos em apontar isso. Uma vez que o próprio Jesus fundou a Igreja primitiva, eles raciocinam que o fundador da Igreja restaurada deve ser, ao menos, um profeta, de modo que faz mais sentido seguir Joseph Smith do que Martinho Lutero. James E. Talmage, considerado um "apóstolo" dentro do mormonismo, observa que "a fraqueza das seitas protestantes quanto a qualquer pretensão de nomeação e autoridade divinas é reconhecida pelas próprias igrejas". Em outras palavras, as denominações protestantes nem sequer fingem ser a Igreja de Jesus Cristo. Ao passo que "a Igreja Católica Romana é ao menos coerente em sua pretensão de que uma linha de sucessão no sacerdócio foi mantida desde a era apostólica até o presente", as denominações protestantes "são, por sua própria admissão e pelas circunstâncias de sua origem, instituições feitas por mãos humanas, sem sequer uma aparência de pretensão aos poderes e à autoridade do santo sacerdócio".

O ponto aqui não é que o mormonismo esteja certo — não está. Mas Talmage tem razão ao menos nisto: a ideia de que toda a Igreja visível caiu em apostasia faz mais sentido se você está argumentando em favor do mormonismo do que se está argumentando em favor do protestantismo.

Teorias do Remanescente

Como as teorias da apostasia são teologicamente insustentáveis, alguns protestantes optam, em vez disso, por teorias do "remanescente". A ideia aqui é que a Igreja de fato sobreviveu, mas não como a Igreja Católica. Em suma, essas teorias tendem a ser diferentes maneiras de negar o fato de que ninguém antes da Reforma Protestante era protestante.

A primeira e mais forte é a teoria de que o protestantismo teve "precursores", católicos pré-Reforma que disseram e ensinaram muitas das mesmas coisas que os Reformadores protestantes e seus seguidores viriam mais tarde a dizer e ensinar. A validade desse argumento depende do tema: nem tudo o que o protestantismo ensinou era completamente novo. Mas grande parte era, e os supostos "precursores" tendem a estar (quando se lê de fato mais do que citações selecionadas a dedo) em desacordo radical com os Reformadores. Por exemplo, o teólogo anglicano evangélico Alister McGrath observa que "a questão teológica em torno da qual a Reforma girou é a da justificação". Mas ele admite que os Reformadores protestantes executaram uma "inversão completa do ensinamento aceito sobre a natureza da justificação", e não "há Precursores de suas doutrinas da justificação".

A segunda é a alegação, feita por certos batistas, de que existe uma "linha ininterrupta de cristãos fiéis" que pode ser rastreada desde o tempo dos apóstolos até os batistas modernos, composta de "montanistas, donatistas, cátaros, valdenses e anabatistas". Essa teoria foi popularizada por *The Trail of Blood* [O Rastro de Sangue], de J.M. Carroll, no qual ele afirma que, durante a "Idade das Trevas", 50 milhões de anabatistas foram martirizados, mas "grandes números" deles "ainda existiam" por volta de 1500. (Para que conste, "por volta de 700, mais ou menos, nem Roma, nem Paris, nem qualquer outro centro populacional da Europa Ocidental tinha mais de 20.000 pessoas, e mesmo esses números eram raros", e, ainda por volta de 1500, a população total de toda a Europa era de apenas cerca de 60,9 milhões.) Quanto a esses supostos "batistas" pré-Reforma, pode ser útil ler o que eles de fato escreveram. Por exemplo, os cátaros ensinavam que "o sexo é mau, o casamento é pior, e o sexo reprodutivo é o pior de todos", com base em sua crença em uma "visão dualista do mundo material como criado pelo diabo". Até mesmo o historiador batista Albert Henry Newman "não conseguiu encontrar nenhum ponto em comum entre os batistas modernos e movimentos antigos como o montanismo, o novacianismo e o donatismo, ou movimentos posteriores como os paulicianos e os cátaros".

A terceira é a de que sempre houve, em algum lugar, um remanescente invisível, e simplesmente não sabemos quem ou onde. Esta é a própria posição de Lutero. Ele desafia Erasmo a "mostrar-me um único bispo desempenhando seu ofício sob o reino do papa" ou "um único concílio em que tenham tratado de matéria de religião". Não obstante, "Cristo preservou sua Igreja, embora não de modo a poder ser chamada de Igreja. Quantos santos você imagina que somente os inquisidores queimaram e mataram no passado por perversões heréticas, como João Huss e os que se assemelhavam a ele?" A posição de Lutero é semelhante à dos batistas mencionados acima, mas com ainda menos detalhes. Os batistas apontam para os hereges que julgam ser batistas, e os historiadores rapidamente dissipam a identificação. Lutero não aponta para ninguém, salvo Jan Huss, e simplesmente supõe que talvez essas pessoas tenham existido.

O que todas essas teorias do remanescente têm em comum é que, quanto mais detalhadas tentam ser, mais rapidamente os historiadores de fato as refutam. Além de historicamente falsas, elas são também teologicamente inconsistentes. Como vimos no capítulo 3, Cristo funda a Igreja para ser uma cidade sobre um monte e uma luz para as nações. Se os próprios membros da Igreja não conseguem encontrá-la em lugar algum da história, isso é um bom sinal de que não se trata da Igreja que Cristo prometeu. Em vez disso, deveríamos estar buscando uma igreja muito maior.

A Semente de Mostarda e a Criança Desaparecida

Um dos mais famosos convertidos na questão do aborto é Bernard Nathanson, que foi cofundador da NARAL (Associação Nacional para a Revogação das Leis do Aborto) em 1969 e foi outrora diretor da maior clínica de aborto independente do país. Como ele mesmo viria a relatar, sua conversão nessa questão só ocorreu depois que a tecnologia do ultrassom "abriu, pela primeira vez, uma janela para o ventre materno". Não é que a ciência fosse imprecisa antes desse momento. Como admite o neurocientista Michael Gazzaniga, cientificamente falando, "uma vida humana específica começa na concepção". Sabemos disso há muito tempo. Mas um embrião de um dia de vida se parece muito pouco com um recém-nascido, de modo que ainda pode ser difícil acreditar que sejam a mesma espécie. É claro que o mesmo pode ser dito ao comparar recém-nascidos com adultos — então, qual é a diferença? Com os recém-nascidos, você pode observá-los desenvolver-se, dia após dia, até se tornarem adultos, e pode ver que se trata do mesmo ser humano ao longo de todo o processo. O ultrassom, como uma "janela para o ventre materno", mudou o debate sobre o aborto ao finalmente nos permitir fazer isso quanto ao desenvolvimento do embrião até o recém-nascido. Nas próprias palavras de Nathanson:

> Embora tivéssemos uma montanha (literalmente) de dados empíricos atestando o fato de que um ser humano vivo havia sido destruído no ato do aborto, foi somente após o advento da tecnologia do ultrassom que uma verdadeira mudança de paradigma ocorreu. Com a tecnologia do ultrassom, podíamos não apenas saber que o feto era um organismo em funcionamento, mas também podíamos estimar sua idade, observá-lo engolir e urinar, vê-lo em seus estados de sono e vigília, e vê-lo mover-se de modo tão proposital quanto um recém-nascido.

Algo semelhante é verdadeiro em relação à Igreja. Se tudo o que você conhece é a Igreja descrita no livro de Atos e a Igreja Católica de hoje, talvez seja difícil imaginar que se trate da mesma Igreja. Elas parecem diferentes, o que é exatamente o que deveríamos esperar a partir das próprias palavras de Jesus:

> O reino dos céus é semelhante a um grão de mostarda que um homem tomou e semeou no seu campo; é a menor de todas as sementes, mas, quando cresce, é a maior das hortaliças e se torna uma árvore, de modo que as aves do céu vêm e fazem ninhos nos seus ramos (Mt 13,31-32).

Vendo apenas a semente de mostarda, você não reconheceria a árvore de mostarda. Muitas das coisas pelas quais a Igreja Católica é criticada, incluindo sua riqueza, sua burocracia frequentemente incompetente e afins, são efeitos colaterais inevitáveis (ou ao menos difíceis de evitar) do crescimento que Cristo promete. Tomemos um exemplo empresarial. Segundo o biógrafo de Steve Jobs, a Apple Computers não começou de fato em sua garagem; começou ainda menor, com Jobs montando computadores em seu quarto. Se a empresa tivesse permanecido em seu quarto, não haveria custos operacionais dispendiosos, não haveria pilhas de papelada de conformidade, não haveria burocracia. Mas ele nunca pretendeu que ela permanecesse em seu quarto. Seu crescimento até se tornar algo que exigia sair do quarto para a garagem e, depois, para prédios cada vez maiores não foi um sinal de que a empresa havia se perdido, mas de que estava prosperando. Assim também com a passagem de Jobs do trabalho de efetivamente montar computadores para o trabalho de dirigir uma imensa empresa de computadores.

Algo semelhante é verdadeiro em relação à Igreja. Ela começa pequena, capaz de reunir-se numa única sala, mas tem por missão "ir, portanto, e fazer discípulos de todas as nações" (Mt 28,19), não permanecer no Cenáculo para garantir que jamais tenha de crescer. Existe mais infraestrutura agora do que havia na Igreja primitiva? Sem dúvida, e pelas mesmas razões pelas quais há mais infraestrutura na Apple hoje do que em 1976. Na verdade, seria um problema sério se a Igreja de hoje se parecesse com a Igreja do primeiro século.

Imagine uma família cujo filho de sete anos desaparece. Eles espalham cartazes, chegam a colocar a foto dele nas laterais de caixas de leite, mas, por vinte anos, nada ouvem. Então, após duas décadas, um vizinho lhes traz um menino de sete anos que se parece extraordinariamente com o modo como seu garoto costumava ser. "Vejam", diz o vizinho, "encontrei o filho de vocês!" Mas, a menos que isso faça parte de um programa sobre viagem no tempo, ele não pode ser o filho deles. O fato de que ele se parece com um menino de sete anos refuta a identificação. Vinte anos se passaram. Seus pais já não estão à procura de um menino de sete anos; estão à procura de um homem de vinte e sete. Assim é com a Igreja: qualquer grupo que se orgulhe de ainda se parecer exatamente com a Igreja do primeiro século está anunciando ao mundo que não pode, de modo algum, ser a verdadeira Igreja. Já não estamos buscando encontrar uma Igreja do primeiro século, mas essa mesma Igreja crescida. Vinte séculos se passaram. Da mesma forma, não é argumento algum contra o papado o fato de que o Papa Pedro não se pareça com um papa medieval ou moderno. É claro que não se parece: essa nunca foi a ideia.

Uma Igreja no Centro do Mundo

A analogia do menino perdido não vai suficientemente longe, pois a Igreja jamais esteve “perdida”, para começar. Como disse São Paulo ao explicar o cristianismo ao rei Agripa: “Pois o rei está a par dessas coisas, e a ele falo com franqueza; porque estou convencido de que nada disso lhe escapou, pois isto não foi feito num canto” (At 26,26). A história do papado católico pode ser rastreada através da história em geral. Mesmo antes de chegar a Roma, Paulo louva a igreja de lá, “porque a vossa fé é anunciada em todo o mundo” (Rm 1,8). Lembre-se de que Roma era, à época, a capital do Império Romano. O crescimento da Igreja Católica “não foi feito num canto”. De fato, um antigo monumento no meio do Fórum Romano proclamava-se orgulhosamente umbilicus mundi, o centro do mundo (literalmente, “o umbigo do mundo”).

Particularmente se pessoas como Ian Paisley pretendem alegar que a Igreja Católica é uma “sinagoga de Satanás” e “a mãe das prostitutas e das abominações da terra”, contra a qual Apocalipse 17 nos adverte, não deveria ser pedir demais saber de onde veio essa igreja impostora, e quando e como ela substituiu a Igreja que Cristo fundou. Lembro-me aqui de um meme com que deparei anos atrás, advertindo contra “falsos profetas” e citando 1 João 4,1 (“Amados, não creiais em todo espírito, mas provai os espíritos para ver se são de Deus; pois muitos falsos profetas saíram pelo mundo”). O meme consistia em seis pequenas imagens, dispostas como uma colagem, retratando os seis supostos falsos profetas e seus respectivos sistemas religiosos:

1. “Joseph Smith, Mormonismo”

2. “Charles T. Russell, Testemunhas de Jeová (sic)”

3. “Mary Baker Eddy, Ciência Cristã”

4. “Ellen G. White, Adventismo do Sétimo Dia”

5. “O Papado, Igreja Católica Romana”

6. “Maomé, Islã”

Claramente, uma dessas coisas não é como as demais. Cinco desses “falsos profetas” foram os fundadores de sistemas religiosos, e podemos determinar a gênese de cada uma das religiões (ou denominações) associadas a eles. Portanto, para cinco desses seis sistemas religiosos, podemos rastreá-los até o “falso profeta” que os fundou. Mas isso deixa um destoante evidente. Para o catolicismo, o meme simplesmente culpa “o papado”. Enquanto as outras cinco imagens eram de fundadores religiosos específicos, a imagem para o catolicismo era a de um papa genérico. Mas, obviamente, “o papado” não fundou a Igreja Católica, tanto quanto “a presidência” não fundou os Estados Unidos. Então, de quem é o nome que caberia aqui, e quando ele deu início à Igreja Católica?

Mas mesmo os protestantes que não pensam que a Igreja Católica seja a “sinagoga de Satanás” tendem a considerá-la mais uma denominação feita por mãos humanas. Isso me foi lembrado ao ler Your Church Is Too Small [Sua Igreja É Pequena Demais], de John H. Armstrong. Lamentando o escândalo do denominacionalismo, Armstrong afirma que “as denominações claramente não se encontram na Bíblia, e já é tempo de todos admitirem esse fato”. Isso pareceria ser um argumento em favor do retorno à Igreja visível que Cristo de fato fundou, mas Armstrong toma um rumo diferente. Apontando para a admoestação de Paulo aos coríntios (1 Cor 1,11-13), na qual ele os adverte a não se dividirem em facções (“Eu sou de Paulo”, ou “Eu sou de Apolo”, ou “Eu sou de Cefas”, ou “Eu sou de Cristo”), Armstrong diz:

Talvez o único análogo bíblico que se aproxima de nossa situação atual esteja na discussão de Paulo sobre a mundanidade na igreja de Corinto. Poder-se-ia comparar a linguagem de Paulo ao nosso contexto moderno e ouvir pessoas dizendo: “Eu sou de João Calvino. Eu sou de João Wesley. Eu sou de Bento XVI.”

Mas, novamente, uma dessas coisas não é como as demais. João Calvino deu início ao calvinismo, e João Wesley deu início ao metodismo, mas o Papa Bento XVI não deu início ao catolicismo. Portanto, mais uma vez: quem seria um fundador denominacional análogo para os católicos?

Como eu disse, o crescimento da Igreja Católica não aconteceu num canto. Aconteceu no coração do império. Santo Ireneu, bispo de Lyon, explica que, enquanto São Mateus escrevia seu Evangelho, “Pedro e Paulo pregavam em Roma e lançavam os fundamentos da Igreja”. Isso corresponde ao que sabemos de autoridades ainda mais antigas: em sua carta à igreja romana, que data de cerca de 107 d.C., Santo Inácio inclui a ressalva “Não vos dou ordens, como Pedro e Paulo”, como se essa igreja estivesse acostumada a ser instruída por aqueles dois apóstolos. E, embora Paulo por fim chegue a Roma, ele demora a fazê-lo por causa de seu desejo de “pregar o evangelho não onde Cristo já tenha sido anunciado, para não edificar sobre fundamento alheio” (Rm 15,20-22). Então, quem foi o “outro homem” que lançou o fundamento da Igreja de Roma? Pedro, é claro. Isso se reflete em Atos 2, onde os ouvintes convertidos pelo sermão de Pedro em Pentecostes incluem “visitantes de Roma, tanto judeus quanto prosélitos” (At 2,10).

Nem aqui se detém nosso conhecimento da história primitiva da Igreja. Ireneu diz também que “estamos em condição de enumerar aqueles que foram instituídos bispos nas igrejas pelos apóstolos” e de rastrear “a sucessão desses homens até os nossos próprios tempos”. Apesar de ser o bispo de Lyon, ele escolhe rastrear a linhagem apostólica de uma igreja diferente, “a grandíssima, a antiquíssima e universalmente conhecida Igreja fundada e organizada em Roma pelos dois gloriosíssimos apóstolos, Pedro e Paulo”, e explica que seu raciocínio se deve ao fato de que “é uma questão de necessidade que toda Igreja concorde com esta Igreja, por causa de sua autoridade preeminente”. E assim ele o faz, rastreando cada sucessor de São Pedro, desde seu sucessor imediato Lino (que morreu por volta de 76 d.C.) até Eleutério, que era papa no ano 180 d.C., época em que Ireneu escreve. Para lhe dar alguma noção de quão antigo isso é, Ireneu escreve cerca de um ano antes de a palavra Trindade “aparecer pela primeira vez nos escritos de Teófilo, bispo de Antioquia, no ano 181 d.C.”.

D.A. Carson argumenta que há “problemas exegéticos e históricos insuperáveis” em se acreditar que Cristo tenha edificado o papado para durar, particularmente o fato de que “após a morte de Pedro, seu ‘sucessor’ teria autoridade sobre um apóstolo sobrevivente, João”. Então, o que a história tem a dizer a esse respeito? Ireneu nos conta que São Pedro e São Paulo, “tendo fundado e edificado a Igreja, confiaram às mãos de Lino o ofício do episcopado… A ele sucedeu Anacleto; e, depois dele, no terceiro lugar a partir dos apóstolos, Clemente foi designado para o bispado”. É a Clemente que queremos observar mais de perto. Ireneu diz que “este homem, tendo visto os bem-aventurados apóstolos e convivido com eles, poderia dizer-se que tinha a pregação dos apóstolos ainda ecoando [em seus ouvidos] e suas tradições diante de seus olhos”. Por volta do ano 95 d.C., enquanto o apóstolo João ainda está vivo, Clemente escreve uma carta aos coríntios, dirimindo uma disputa interna que a igreja local de lá tinha acerca de seu clero. Falando em nome da igreja romana, Clemente começa admitindo que, devido “aos súbitos e sucessivos infortúnios que nos sobrevieram, sentimos que fomos um tanto tardios em voltar nossa atenção para os pontos a respeito dos quais nos consultastes”. A resposta de Clemente deixa claro que tanto ele quanto os coríntios veem a estrutura episcopal da Igreja como estabelecida pelos apóstolos, e ele descreve a rebelião contra o clero legítimo como “vergonhosa e detestável”.

Mas, de certo modo, o mais notável na carta não é o que ele diz, mas o fato de que ele esteja dizendo o que quer que seja. Enquanto o apóstolo João está vivo, e não terrivelmente longe de Corinto, a igreja coríntia enfrenta uma “sedição” na forma de um laicato rebelde. Para lidar com esse problema, eles escrevem uma carta ao papa em Roma e aguardam sua resposta. E isso aconteceu tão cedo na vida da Igreja que uma resposta no ano 95 d.C. poderia ser considerada “um tanto tardia”. Como reagem a isso os demais cristãos primitivos? Se fossem protestantes, provavelmente denunciariam a intromissão papal nos assuntos da igreja local, ou em assuntos que poderiam ser deixados a um apóstolo. Mas, em vez disso, a conversa que se segue gira em torno de se a carta de Clemente (a primeira encíclica papal conhecida após 1 e 2 Pedro) deveria ou não ser considerada Escritura. Mesmo à época de São Jerônimo, séculos depois, constatamos que a encíclica “em alguns lugares é lida publicamente” dentro da liturgia.

É fácil mitologizar o passado distante, mas é bem mais difícil inventar um passado recente, pela simples razão de que pessoas vivas estiveram presentes a ele. Esta é uma das razões pelas quais cremos na historicidade da Ressurreição. E é a razão pela qual deveríamos crer no que esses mesmos cristãos nos dizem sobre a história da igreja em Roma. Inácio, em particular, tem pouca margem para inventar a história de Pedro e Paulo estarem em Roma, uma vez que ele escreve aos cristãos de Roma apenas cerca de quarenta anos após o martírio dos apóstolos. Portanto, há uma boa quantidade de evidências históricas de que o governo episcopal da igreja romana foi fundado por Pedro, ao lado de Paulo, e não muitas evidências de qualquer tipo para sustentar o argumento protestante (ou, mais frequentemente, a suposição protestante) de que outra pessoa lhe deu início.

O DNA da Igreja

Retornando à imagem da árvore de mostarda, não estamos à procura de um corpo que ainda se pareça com a Igreja do primeiro século, mas estamos à procura de um corpo que seja essa Igreja, já crescida. Dito de outra forma, estamos à procura de uma Igreja com a mesma estrutura edificada por Cristo, uma espécie de "DNA" da Igreja. Há aqui um paralelo com os debates sobre a natureza e o significado do casamento. Lá no capítulo 2, comparei isso ao casamento. Assim como nossa tarefa não é inventar novas formas de casamento, mas descobrir o próprio desígnio de Deus, também nossa tarefa não é inventar novas formas de "Igreja", mas descobrir o próprio desígnio de Deus.

Há ainda outro paralelo entre o casamento e a Igreja. Ao explicar por que o casamento cristão considera o marido como o "cabeça", C.S. Lewis começa perguntando por que é preciso que haja um cabeça, para começar. Ele explica que as disputas conjugais só podem, em última análise, ser resolvidas de uma dentre duas maneiras:

> Ou eles devem separar-se e seguir cada qual o seu caminho, ou então um ou outro deve ter um voto de desempate. Se o casamento é permanente, um ou outro cônjuge deve, em última instância, ter o poder de decidir a política da família. Não se pode ter uma associação permanente sem uma constituição.

Os cônjuges nem sempre concordarão, de modo que o único fator dissuasório eficaz é que haja uma chefia. Isso não significa que o marido deva ser imperioso. Ao chamar o marido de "cabeça da mulher", São Paulo conclama os maridos a "amar as vossas mulheres, como também Cristo amou a Igreja e se entregou por ela" (Ef 5,25). E já vimos como isso se parece: amor abnegado por parte daquele que disse ter vindo "não para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (Mc 10,45). Mas isso é liderança servil: a responsabilidade final recai sobre o marido.

Esse plano de chefia, de fazer a responsabilidade final recair sobre uma única pessoa, revela-se ser o desígnio de Deus ao longo de toda a história. Começa com Adão, o cabeça da primeira família, e prossegue adiante por Abraão e os Patriarcas. Moisés tem toda uma estrutura administrativa e judicial abaixo de si, que trata dos casos menores, mas ele é a mais alta autoridade e o tribunal de última instância (Êx 18,25-26). Não muito depois disso, Israel descamba para a anarquia, pois "naqueles dias não havia rei em Israel; cada um fazia o que era reto aos seus próprios olhos" (Jz 17,6; 21,5). Mas esse não é o desígnio nem o desejo de Deus, e por isso ele suscita toda uma série de juízes, indivíduos que ele chama para liderar seu povo. Por fim, chegamos à monarquia: a Saul, Davi, Salomão e aos demais. A essa altura, tanto o sacerdócio (com o sumo sacerdote) quanto o governo real de Israel (com o rei) têm um único indivíduo que é, em última instância, responsável por fazer as coisas segundo o desígnio de Deus.

Em outras palavras, o desígnio de Deus para um casamento saudável se parece muitíssimo com seu desígnio para uma tribo saudável, ou uma nação saudável, ou um reino saudável. Este é também o desígnio de Deus para uma Igreja saudável: que a Igreja edificada por Cristo tenha um único indivíduo que seja, em última instância, responsável quando as coisas vão bem ou quando vão mal. Vemos isso repetidamente ao longo do Novo Testamento. Para tomar apenas um exemplo, quando todos os apóstolos adormecem no Horto, apenas um deles é chamado a prestar contas por isso (Mt 26,40).

O teólogo reformado D.A. Carson admite que a "pedra" de Mateus 16 é Pedro, mas argumenta que "o texto nada diz sobre os sucessores de Pedro, sobre a infalibilidade ou sobre uma autoridade exclusiva". A fragilidade desse argumento deveria ser evidente: por que Deus se daria a todo o trabalho de estabelecer essa estrutura repetidamente, se quisesse que a abandonássemos tão logo os apóstolos morressem? E se a estrutura papal da Igreja tivesse sido destinada a ser destruída com a morte dos apóstolos, então talvez fosse melhor que Cristo houvesse prometido que as portas do Hades prevaleceriam e estavam destinadas a fazê-lo. No mínimo, deve-se admitir que a Igreja manter a estrutura que Cristo estabeleceu é o curso de ação mais seguro e mais fiel. Vemos, pela história, que ela de fato manteve essa estrutura e, ao que parece, considerava-a necessária. Santo Optato, um bispo norte-africano que escrevia contra a heresia donatista por volta do ano 370, lembra a seus leitores que "não podeis, então, negar que sabeis que sobre Pedro, em primeiro lugar, na Cidade de Roma, foi conferida a Cátedra Episcopal" — isto é, a sede de autoridade — de modo que "nesta única Cátedra a unidade fosse preservada por todos, para que os demais apóstolos não reivindicassem — cada um para si — Cátedras separadas", visto que qualquer um que assim fizesse "já seria um cismático e um pecador". O argumento de Optato em favor da Igreja é o mesmo argumento de Lewis em favor da família: se ela vai sobreviver, é preciso que haja uma pessoa numa posição de chefia.

Se você fosse construir um argumento em favor da compreensão tradicional e bíblica do casamento, seria tolice começar fingindo que todo casamento é saudável, que todos os maridos amam suas mulheres "como também Cristo amou a Igreja e se entregou por ela" e que todas as mulheres estão "sujeitas em tudo a seus maridos" (Ef 5,24-25). Isso não apenas é inverídico, mas você estaria preparando seu ouvinte para a decepção quando ele descobrisse a verdade por vezes dolorosa sobre o que o casamento pode ser, na vida real. Em vez disso, você idealmente se limitaria a um objetivo mais simples: mostrar que o sacramento do matrimônio é estabelecido por Jesus Cristo, para o bem de seu povo, e que ele é melhor do que qualquer uma das alternativas que encontramos.

Assim é também aqui. A Igreja, neste momento, atravessa um período de crise, ao menos em parte por causa de uma má liderança papal e episcopal. A "casa de Deus, que é a Igreja do Deus vivo" (1 Tm 3,15), atravessa a fase mais difícil que já viu em séculos. Fingir o contrário é desonesto, e prepara os não católicos para a decepção. Nem todo papa ou bispo está à altura de sua vocação, assim como nem todo pai ou mãe está. Mas a verdade é que, tal como o sacramento do matrimônio, a estrutura papal da Igreja é fundada por Jesus Cristo. Ela existe para o bem de seu povo. E é melhor do que qualquer alternativa.

Muitos protestantes diriam: "As tradições apostólicas seriam vinculantes para nós se pudéssemos identificar quais tradições são apostólicas e quais não são. Obviamente, queremos obedecer e aceitar tudo o que os apóstolos ordenaram e ensinaram em nome de Deus."

Isso é bom. Os protestantes que dizem isso reconhecem a autoridade do ensinamento dos apóstolos; eles apenas precisam enxergar o mecanismo pelo qual podemos reconhecer os ensinamentos dos apóstolos.

**1. O PRINCÍPIO DO CÂNON**

Como fazemos isso? A resposta é que reconhecemos a tradição apostólica do mesmo modo como reconhecemos a Escritura apostólica. Hoje, somos confrontados com uma variedade de tradições, algumas apostólicas e outras meramente humanas. Do mesmo modo, a Igreja primitiva foi confrontada com um conjunto de escritos, alguns apostólicos e outros meramente humanos.

A Igreja primitiva teve de examinar esses documentos e descobrir quais eram autenticamente escritos apostólicos — aqueles redigidos por um apóstolo ou por um associado de um apóstolo — e quais eram escritos meramente humanos — aqueles que apenas alegavam ter sido escritos por um apóstolo. O modo como fizeram isso foi aplicando certos critérios.

**2. SERIA A PALAVRA DE DEUS AUTOATESTANTE?**

Alguns anticatólicos, como James White, gostam de afirmar que o autor do Salmo 119 sabia qual era a palavra de Deus, ainda que a Igreja Católica não estivesse presente para lhe dizer o que ela era. Mas, a menos que ele fosse um profeta ou tivesse acesso a um profeta, o salmista não dispunha de um cânon infalivelmente conhecido em sua época. O cânon ainda não estava concluído, muito menos definido.

Anticatólicos como White afirmam que a palavra de Deus é autoautenticante, que não necessita de testemunho. Essa afirmação é simplesmente antibíblica. Na Escritura, as pessoas tinham regularmente de pôr a revelação à prova para verificar se ela transmitia a palavra de Deus. Isso nem sempre era óbvio, mesmo para aqueles a quem a revelação era dada.

Por exemplo, em 1 Samuel 3, quando Deus falou pela primeira vez a Samuel, o menino profeta não reconheceu a palavra de Deus. Ele pensou que era o velho sacerdote Eli que o chamava; então, levantou-se, foi até onde Eli repousava e disse: "Eis-me aqui, pois me chamaste!" Mas Eli disse: "Eu não te chamei; volta a deitar-te." Isso acontece três vezes: Deus chama Samuel, e o jovem profeta, pensando tratar-se de Eli, levanta-se e corre para ver o que ele quer. Por fim, o ímpio velho sacerdote percebe que era Deus quem chamava o menino e, então, lhe diz o que fazer na próxima vez em que a voz o chamasse. Acontece que o jovem profeta não era capaz de reconhecer a voz de Deus, e o ímpio sacerdote Eli teve de ajudá-lo a reconhecer a palavra de Deus. Obviamente, a palavra de Deus não era autoatestante para Samuel!

De modo semelhante, em 1 Reis 13, um homem de Deus é enviado de Judá a Betel para profetizar. Deus lhe diz que não coma nem beba até retornar. Mas, ao voltar, um velho profeta de Deus lhe diz que o Senhor revogou a ordem acerca de comer e beber. O homem de Deus, então, vai à casa do velho profeta para jantar. Porém, enquanto comem, vem uma revelação de que a ordem de não comer nem beber ainda estava em vigor; o velho profeta havia mentido. Isso mostra outro caso em que um profeta não é instantaneamente capaz de discernir entre a voz de Deus e a voz do erro. O homem que Deus enviou a Betel não detectou o fato de que aquilo que o velho profeta lhe disse não era a palavra de Deus. Essa suposta revelação não era autoatestante como uma falsa palavra de Deus.

Em Deuteronômio 13 e 18, Deus dá dois critérios para saber se um profeta está proferindo a palavra de Deus. Se o profeta faz uma predição falsa ou diz para adorar outros deuses, ele não está falando em nome do Senhor. O fato de Deus dar esses critérios mostra que as revelações devem ser postas à prova, porque nem sempre é óbvio o que é e o que não é a palavra de Deus.

É por isso que Paulo diz em 1 Tessalonicenses 5,20-21: "Não desprezeis as profecias! Examinai tudo e retende o que é bom!" A Bíblia, assim, nos diz explicitamente que devemos examinar o que é a palavra de Deus e o que não é, assim como 1 João 4,1 diz: "examinai os espíritos, para ver se procedem de Deus."

Portanto, a palavra de Deus não é autoautenticante do modo como alguns apologistas protestantes alegam. Deus nos convida e nos ordena a pôr à prova qualquer revelação que pretenda vir dele. Isso inclui a Escritura. Se alguém apresenta um livro que pretende ser Escritura, ele tem de ser posto à prova para verificar se é um escrito apostólico ou meramente humano.

**3. A CHAVE DA CANONICIDADE**

Como sabemos quais livros pertencem à Bíblia? A resposta da Igreja primitiva foi: aqueles livros que são apostólicos pertencem ao cânon da Escritura. Se um livro havia sido transmitido pelos apóstolos como Escritura (como os livros do Antigo Testamento) ou se havia sido escrito por um dos apóstolos ou por seus associados (como os livros do Novo Testamento), ele pertencia à Bíblia. A apostolicidade era, assim, o critério da canonicidade.

O historiador protestante da Igreja primitiva J. N. D. Kelly escreve:

> "A menos que se pudesse demonstrar que um livro procedia da pena de um apóstolo, ou ao menos que tinha a autoridade de um apóstolo por trás dele, ele era peremptoriamente rejeitado, por mais edificante ou popular que pudesse ser entre os fiéis" *(Early Christian Doctrines,* 60).

Mas como se poderia saber quais livros eram apostólicos? Certamente não pela alegação de um livro de ser apostólico, uma vez que havia muitos falsos evangelhos e epístolas circulando sob os nomes dos apóstolos. Tampouco o Espírito Santo prometeu a cada cristão individual uma revelação de quais livros pertenciam à Bíblia.

Mas como o critério da apostolicidade era aplicado na Igreja primitiva? Basicamente, havia dois critérios, ambos envolvendo a tradição.

Primeiro, eram considerados apostólicos aqueles livros que concordavam com os ensinamentos que os apóstolos transmitiram à Igreja. As escrituras gnósticas e outros escritos que não concordavam com a tradição apostólica eram rejeitados de imediato. Isso é algo que os estudiosos evangélicos admitem.

O estudioso protestante das Escrituras F. F. Bruce escreve que

> "[os primeiros Padres] recorreram ao critério da ortodoxia.... Esse apelo ao testemunho das igrejas de fundação apostólica foi desenvolvido especialmente por Irineu.... Quando Evangelhos ou Atos antes desconhecidos começavam a circular... a questão mais importante a se fazer sobre qualquer um deles era: o que ensina acerca da pessoa e da obra de Cristo? Mantém o testemunho apostólico a respeito dele...?" *(The Canon of Scripture,* 260).

Segundo, eram considerados apostólicos aqueles livros que eram pregados nas diversas igrejas como procedentes da pena de um apóstolo ou de um associado de um apóstolo — não apenas suas doutrinas, mas o próprio livro. Se determinada obra não era considerada apostólica e não era pregada como tal nas igrejas, ela era rejeitada. Isso também era um apelo à tradição, pois recorria à tradição das igrejas como guia para a apostolicidade. Se a tradição das Igrejas não reconhecia um livro como apostólico, ele não era canonizado.

O fato de que isso também era usado pela Igreja primitiva para estabelecer a apostolicidade é igualmente algo admitido por estudiosos protestantes. F. F. Bruce escreve:

> "É notável, quando se pensa a respeito, que os quatro Evangelhos canônicos sejam anônimos, ao passo que os 'Evangelhos' que proliferaram no fim do segundo século e depois afirmam ter sido escritos por apóstolos e outras testemunhas oculares. Os homens da Igreja Católica acharam necessário, portanto, defender a autenticidade apostólica dos Evangelhos.... A autoria apostólica de Mateus e João estava bem estabelecida na tradição. Mas e quanto a Marcos e Lucas? Sua autoria também estava bem estabelecida na tradição" *(ibid.,* 257).

Mas, é claro, nem todas as Igrejas concordavam. Alguns apologistas protestantes gostam de apontar que o Fragmento Muratoriano, uma antiga lista canônica que data da década de 170 d.C., inclui a maior parte do Novo Testamento. Mas eles deixam de apontar que o Fragmento Muratoriano também omitiu certas obras de seu cânon. Ele não incluiu Hebreus, 1 e 2 Pedro e 3 João. Além disso, incluiu obras que os apologistas protestantes não considerariam canônicas: o Apocalipse de Pedro e a Sabedoria de Salomão. Portanto, havia evidente discordância quanto à extensão do cânon.

Por fim, o cânon do Novo Testamento foi definido no Concílio de Roma, no ano de 382, sob o Papa Dâmaso I. Até esse momento, seus livros específicos não estavam firmemente estabelecidos.

Ora, um apologista protestante terá ou de concordar que os homens do Concílio de Roma incluíram todos os livros corretos e somente os livros corretos no cânon, ou de discordar. Se discordar, então terá de discordar do cânon do Novo Testamento na própria Bíblia que utiliza, pois foi o Concílio de Roma que estabeleceu esse cânon.

Mas, se concordar que o Concílio de Roma incluiu todos os livros corretos e somente os livros corretos no cânon do Novo Testamento, então terá de dizer que a Igreja primitiva tomou uma decisão infalível (infalível porque incluiu todos os livros corretos e somente os corretos, tomando assim uma decisão inerrante sob a orientação providencial de Deus — que é orientação infalível). Eles tomaram essa decisão infalível trezentos anos após a morte do último apóstolo. Mas, se os concílios da Igreja são capazes de chegar a decisões infalíveis trezentos anos após a morte do último apóstolo, o apologista protestante não tem motivo para alegar que eles são incapazes disso mais tarde na história da Igreja.

**4. O CÂNON DA TRADIÇÃO**

O fato de que, quando a Igreja tomou sua decisão, ela o fez centenas de anos após a morte do último apóstolo é significativo, mas não menos significativo é o fato de que, ao tomar a decisão, ela o fez com base na tradição.

Como observamos, a Igreja foi confrontada por tradições conflitantes acerca de quais livros deveriam ser incluídos na Escritura. Algumas tradições, por exemplo, diziam que o livro de Hebreus pertencia ao cânon; outras diziam que não. Uma dessas tradições (a que indicava a inclusão no cânon) era apostólica; a outra (a que indicava a exclusão) era meramente humana. Para decidir se o livro de Hebreus pertence à Escritura, a Igreja teve de decidir em favor de uma tradição em detrimento da outra. Assim, para resolver a apostolicidade de uma escritura, ela teve de resolver a apostolicidade de uma tradição.

Como resultado, a Igreja não apenas pode emitir julgamentos sobre o que é apostólico e o que não é centenas de anos após a morte do último apóstolo, como também pode julgar quais tradições são apostólicas e quais não são — e fazê-lo séculos adentro na era da Igreja.

Portanto, a Igreja pode julgar o cânon da tradição do mesmo modo como julgou o cânon da Escritura. A Igreja é a Esposa viva de Cristo, e ela reconhece a voz de seu esposo. Ela é capaz de apontar para escrituras propostas e dizer: "Esta é apostólica; aquela não é." E é capaz de apontar para tradições propostas e dizer: "Esta é apostólica; aquela não é. Nesta eu reconheço a voz de meu esposo; naquela eu não a reconheço."

O mecanismo pelo qual estabelecemos o cânon da tradição é, assim, o mesmo modo como estabelecemos o cânon da Escritura. O mesmo princípio funciona em ambos os contextos. A Igreja é a testemunha de ambos os cânones.

**5. CRITÉRIOS PARA O CÂNON DA TRADIÇÃO**

É claro que a Igreja tem critérios que utiliza para discernir quais tradições são apostólicas, assim como tinha critérios para estabelecer quais escrituras eram apostólicas.

Um critério é se determinada tradição contradiz aquilo que foi previamente revelado. Como os anticatólicos frequentemente apontam, as tradições propostas devem ser examinadas à luz da Escritura. Se uma tradição proposta contradiz algo que Deus disse na Escritura (ou algo dito em uma tradição apostólica já conhecida), isso mostra que ela é meramente uma tradição de homens e pode ser desconsiderada. A Igreja, portanto, fica mais do que satisfeita em examinar as tradições propostas à luz da Escritura.

É claro que a Igreja também aplicou o inverso desse critério: nos primeiros séculos, qualquer escritura proposta que não correspondesse à tradição apostólica era rejeitada do cânon da Escritura. Assim, quando, no segundo e terceiro séculos, os escritos dos gnósticos ensinaram que Jesus não era Deus ou que o Deus do Antigo Testamento não era o Deus de Jesus Cristo, esses livros foram sumariamente rejeitados por não corresponderem à tradição apostólica.

Naturalmente, uma vez que uma escritura tenha sido examinada e considerada canônica, ela não está mais sujeita a exame. Uma vez que uma escritura tenha sido demonstrada como pertencente ao cânon da Escritura, ela não está mais em debate. De modo semelhante, uma vez que uma tradição tenha sido examinada e considerada canônica, ela também não está mais em debate. Uma vez que uma tradição tenha sido demonstrada como pertencente ao cânon da tradição, ela não está mais sujeita a exame.

Um apologista protestante não questionaria se determinado livro do Novo Testamento pertence ao cânon com base em se ele faz uma afirmação difícil de reconciliar com algo dito em outro livro. Uma vez que tenha sido considerado canônico, podemos ter confiança de que é a palavra infalível de Deus e de que quaisquer dificuldades aparentes que surjam entre ele e o que Deus disse em outro lugar podem ser resolvidas. Do mesmo modo, uma vez que uma tradição tenha sido examinada e considerada canônica, podemos ter confiança de que é a palavra inerrante de Deus e de que qualquer dificuldade aparente que surja entre ela e qualquer coisa que Deus tenha dito em outro lugar tem uma solução. Se podemos ter confiança diante de desarmonias superficiais no cânon da Escritura, podemos também tê-la com o cânon da tradição.

Sabemos que, quando Deus fala na Escritura, surgem dificuldades aparentes. Os liberais as utilizam para atacar a inerrância da Escritura, e por isso os conservadores produzem livros mostrando por que essas supostas discrepâncias não são nada disso. Mas, se Deus fala na Escritura de tal modo que surgem discrepâncias *aparentes*, então devemos esperar que o mesmo aconteça quando Deus fala também em outro lugar. Isso não nos dá motivo algum para alarme.

**6. O PROBLEMA DO CÂNON**

Mas o apologista protestante tem um problema ainda mais fundamental, porque, para justificar seu princípio da *sola scriptura* ou a "teoria da Bíblia somente", ele teria de alegar que sabemos quais livros pertencem à Bíblia sem reconhecer o papel autoritativo da tradição apostólica e da Igreja em descobrir isso. Se, como na teoria protestante, devemos provar tudo a partir da Escritura somente, então devemos ser capazes de mostrar o que pertence ao cânon da Escritura a partir da Escritura somente.

De fato, não podemos sequer começar a usar a *sola scriptura* antes de termos identificado o que são as Escrituras. Se alguém afirma saber o que são as Escrituras, então está fazendo uma alegação de conhecimento proposicional, o qual só poderia ter sido revelado por Deus, uma vez que estamos tratando de um tema sobrenatural — o que significa que ele está fazendo uma alegação de revelação proposicional. Mas, se toda revelação proposicional deve ser encontrada na Bíblia, então a própria lista do cânon deve estar contida nas Escrituras. O apologista protestante deve, portanto, mostrar, a partir da Escritura somente, quais livros pertencem à Bíblia.

Mas isso é algo que ele não pode fazer. Não há lista canônica contida na Escritura. Muitos livros da Bíblia (na verdade, praticamente todos os livros do Novo Testamento) não são citados por outros livros da Bíblia, muito menos citados explicitamente "como Escritura" (algo a que os apologistas protestantes, por necessidade, dão muita importância). E a Bíblia não nos dá nenhum conjunto de critérios pelos quais possamos provar infalivelmente quais livros exatos pertencem a ela. O fato é que não há nenhuma "página de conteúdo inspirada" na Bíblia para nos dizer o que pertence ao interior de suas capas.

O apologista protestante está em apuros. Para usar a *sola scriptura*, ele terá de identificar o que são as Escrituras e, uma vez que é incapaz de fazê-lo a partir da Escritura somente, terá de apelar a coisas externas à Escritura para sustentar seu argumento — o que significa que, no próprio ato de fazer isso, ele mina esse argumento. Não há como ele escapar do cânon da tradição.

A Tradição Apostólica foi a chave do cânon de dois modos: dizendo-nos quais doutrinas os livros apostólicos devem ensinar (ou não ensinar) e dizendo-nos quais livros, eles próprios, foram escritos pelos apóstolos e por seus associados.

Ironicamente, os protestantes, que normalmente zombam da tradição em favor da Bíblia, eles próprios usam uma Bíblia baseada na tradição. De fato, a maioria dos protestantes honestos admitiria que se atêm aos livros que aceitam porque, quando se tornaram cristãos pela primeira vez, alguém lhes entregou ("transmitiu" ou "passou adiante") exemplares da Bíblia que continham aqueles livros!

Jimmy Akin

Em resposta ao meu artigo anterior, [Como fazer Apologética Mariana](https://erickybarra.org/2019/08/16/how-to-do-marian-apologetics/), um leitor protestante respondeu com o seguinte, e abaixo segue minha réplica. Aproveite!

> "Não estava Deus com Israel quando este caiu na idolatria/apostasia? Penso que (1) Deus pode estar com algo e conduzi-lo, ao passo que (2) essa mesma coisa pode ainda se revoltar contra Ele ou não Lhe dar ouvidos… Reconheço, sim, que a encarnação do Filho significa a presença de Deus junto ao seu povo de um modo singularíssimo, sem precedentes. Daí o "Emanuel". Mas qual era a finalidade dessa presença especial? Era conferir-lhes um conhecimento absolutamente correto? Pois bem, num sentido pessoal, sim. Diria que, num sentido filosófico, não. Seria a finalidade manter todos unidos e em unidade? Num sentido vertical, sim, pois todos são um Nele. Num sentido horizontal, não, pois Ele mesmo previa que isso não seria possível quando orou para que fôssemos um. Qual era, então, a finalidade dessa presença especial? Era "tirar os pecados do seu povo". O livro o revela logo de início, tal como o faz Isaías. Cumpriu Ele ESSA missão? Sim, cumpriu."

Agradeço por dar prosseguimento a este diálogo. Hei de, contudo, contrapor-me um tanto aqui. Afirmar que a "presença especial" de Cristo se resume meramente a "tirar os pecados" é reduzir Cristo muito aquém daquilo que Ele mesmo está disposto a admitir. Por exemplo, só recebemos a remissão dos nossos pecados mediante o "*conhecimento da verdade*" (2Tm 2,25). Por conseguinte, está condicionada à remissão dos pecados por parte do nosso Senhor a abertura dos olhos dos cegos para que apreendam a verdade; e visto que sabemos, conforme Efésios 4,7-16, que por sua gloriosa ascensão aos céus Ele derramou dons sobre os homens a fim de "*preencher todas as coisas*", e isto pela mediação instrumental de homens ordenados como causa segunda na consecução desse fim, não se pode subtrair ao êxito da missão do nosso Senhor a existência de mestres perpétuos que estão, de um modo ou de outro, preservados de adulterar a verdade com o erro.

Há, em nossos dias, uma triste tendência a reduzir o nosso Senhor. Disse Ele a São Tomé: "*Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vem ao Pai senão por mim*" (Jo 14,6). Como o Pe. Vincent Joseph McNabb tão bem expôs em seu opúsculo *Infalibilidade*, há, para alguns, a ideia de que o nosso Senhor pode, não obstante, ser apenas uma dessas coisas. Há quem diga que Ele é somente "Verdade", reduzindo o discipulado de Cristo à mera adesão a um conjunto de verdades doutrinárias que pairam no ar da descoberta subjetiva, e tais pessoas repudiam toda noção de um "Caminho" ou de uma "Vida" preceituados. Há quem diga que Ele é somente "Caminho", repudiando o preceito da "Verdade" ou da "Vida" e extraindo do nosso Senhor tão somente um código moral. "Deixem a doutrina e o culto a cargo dos teólogos!", proclamam. E há, ainda, quem diga que Cristo é somente "Vida", e finge fruir da certeza do céu eterno sem o menor indício de que se exija um código doutrinário ou moral. Mas, na verdade, nosso Senhor é os três num só, e a Igreja que Ele instituiu há de ser igualmente os três. Os Padres dos primeiros séculos não procediam por conjecturas ao ar livre quando afirmaram que as quatro notas da Igreja são a unidade, a santidade, a catolicidade e a apostolicidade. Privada dessas notas, a Igreja de Cristo não é aquilo que Ele lhe prometeu ser.

Há razões pelas quais o seu raciocínio não deveria merecer consideração alguma, e muito menos ser tido por correto. Permita-me enumerar cinco delas:

**(1)** O Israel da história estava destinado a ser a luz do mundo, a semente da qual havia de fluir a bênção para todas as nações, o mestre dos gentios, luz das gentes e, em última instância, a esmagar a cabeça da Serpente. Todavia, o Israel da história é o de um grandioso princípio com desfechos lamentáveis. As maldições da aliança desabaram sobre ele, e seria preciso retomar a promessa de Deus a partir do estado prostrado que caracterizou o período pós-exílico e intertestamentário, para que restasse alguma esperança. Os profetas, porém, recolhem o fracasso de Israel e anunciam uma era vindoura na qual, ao contrário do afastamento de Israel para longe do Senhor, o próprio Deus irromperia no mundo de modo singular pelo Espírito Santo e pela constituição de um novo Israel, que será "luz das nações" e luz para os "gentios", e no qual se edificaria um Templo estabelecido segundo aquilo que é próprio do novo Éden. A par disso está a promessa de um Novo Davi que julgará com justiça, governará as nações com cetro de ferro e apascentará o povo de Deus junto a águas tranquilas e a pastos verdejantes. Próprio dos "tempos do Messias", isto é, deste "Ungido", é o que Isaías descreve: "Não se fará mal nem dano algum por todo o meu santo monte, porque a terra se encherá do conhecimento do SENHOR, como as águas cobrem o mar" (Is 11,9). Tudo isto se contrapõe ao fracasso do Israel da história. Onde o pecado abundou pela Lei, que é a força do pecado de Israel (1Cor 15,56), superabundou a graça pelo Messias, que traz bens superiores. Portanto, afirmar que a queda e o tropeço de Israel — ainda que sustentados pela paciente longanimidade de Deus (Rm 3,25-26) — constituem um exemplo do que sucedeu na história do Corpo de Cristo destoa manifestamente do próprio registro divino, e poria tudo isso em causa.

**(2)** Como já dei a entender, parte desta Nova Era (isto é, a Igreja de Deus, ou o Israel de Deus) consiste no fato de que a Verdade não será lesada como o foi sob o Antigo regime. Por outras palavras, o novo Templo não será destruído pelas portas do inferno. Sabemos que a integridade do Templo se sustenta na salvaguarda da verdade, pura e imaculada, pelas palavras e pela promessa do nosso Senhor. Não só predisse o nosso Senhor a perpétua salvaguarda do seu Evangelho até a consumação dos tempos, como a preparou. Disse Ele: "este Evangelho será pregado a todas as nações… e então virá o fim" (Mt 24,14); "será pregada em seu nome a conversão para a remissão dos pecados a todas as nações… Eis que envio sobre vós a promessa de meu Pai… permanecei na cidade até serdes revestidos da força do alto" (Lc 24,47-49); "recebereis a força do Espírito Santo que descerá sobre vós, e sereis minhas testemunhas em Jerusalém, em toda a Judeia e Samaria e até os confins da terra" (At 1,8); "Ide, pois, e fazei discípulos de todas as nações… ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei… e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos" (Mt 28,18-20); "Ide pelo mundo inteiro e pregai o Evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo; quem não crer será condenado" (Mc 16,16); "Quem vos ouve, a mim ouve"; "Se ele não der ouvidos à Igreja, seja para ti como um pagão e um publicano" (Mt 18); e "Quando vier o Paráclito, ele vos conduzirá à verdade plena". Por conseguinte, a missão do nosso Senhor como o Servo de Isaías foi transmitida à instituição apostólica e missionária que Ele fundou com os Doze, e o seu êxito depende inteiramente de que esses Doze e seus sucessores prossigam ensinando e pregando, sem adulteração, aquilo que Ele mesmo ensinou e pregou. Sabemos que tal promessa sobrevive aos Apóstolos, pois disse Ele que a sua revelação seria testemunhada não apenas nas terras em que os Apóstolos plantaram e regaram, mas "até os confins da terra". Assim, ao comparar o fracasso de Israel enquanto Semente de Deus em trazer a bênção para todas as nações, você profere uma acusação indireta de que as palavras do nosso Senhor foram falsas e, portanto, de que Ele não seria Deus e não mereceria nenhuma de nossas adorações.

**(3)** A suposta apostasia que você alega haver ocorrido na Igreja Católica começou desde o primeiro instante. Como expus em meu sítio, doutrinas hoje qualificadas de "demoníacas" e provenientes do "maligno" já eram sustentadas e defendidas na pregação pública da Igreja primitiva. Além de podermos provar, pela Sagrada Escritura, que a doutrina e a prática católicas são verdadeiras, dispomos do testemunho unânime dos Padres Apostólicos e dos autores patrísticos. Por exemplo, Santo Inácio de Antioquia já atesta a *instituição divina* do tríplice ministério: um único Bispo, seus presbíteros, os diáconos e o altar diante do qual ele preside em oração e sacrifício. Só isto bastaria para pôr em causa a totalidade da eclesiologia protestante (salvo, talvez, a comunhão anglicana da *High Church*, pois eu detestaria desrespeitar Lightfoot, Gore, Dix e Cirlot). Outro exemplo seria o consenso patrístico de que existe, com efeito, uma única sociedade visível à qual a incorporação é necessária para a salvação. Outro seria a doutrina eucarística, que comporta não apenas a presença real de Cristo em corpo, sangue, alma e divindade, mas também a presença do seu sacrifício propiciatório. Há ainda a prática de invocar os Santos pedindo sua intercessão, atestada pela liturgia universal do Oriente e do Ocidente desde os tempos mais remotos. E poderíamos prosseguir indefinidamente. Meu ponto, porém, é claro: essa suposta apostasia que você alega ter ocorrido começou desde logo, e assim sua posição se acha ainda mais destoante da preparação e das promessas que o nosso Senhor descreveu. Some-se a isto um grave problema filosófico. Para conhecer a verdade segundo um critério objetivo, é mister conhecer efetivamente esse critério objetivo. Logo, ao propor-se a delinear os primórdios da apostasia, você deve, simultaneamente, ser capaz de delinear onde se achava antes a verdade autêntica. Mas, em virtude do raciocínio que expus acima — a saber, que essa apostasia começou desde o primeiro instante —, você carece de qualquer conhecimento dos começos autênticos. E tanto mais quanto o próprio Novo Testamento foi compilado pela “Igreja apóstata”.

**(4)** Você aponta a apostasia de Israel como paradigma da apostasia da Igreja. Sucede, porém, que a história de Israel mostra com clareza quando ele andava na retidão e quando dela se desviava. Por outras palavras, os critérios de fidelidade e de infidelidade acham-se claramente manifestos a qualquer leitor do Antigo Testamento. Que leitor, ainda que principiante, não percebe que o SENHOR deu a Israel instruções, leis e ensinamentos claros, que Israel observou mais ou menos — evidentemente muito mais "menos"? Havia bênçãos claras e cabais anunciadas para a obediência às leis morais e cerimoniais, e havia maldições igualmente claras anunciadas para a desobediência. E podemos ler os livros históricos para saber como isso se desenrolou. Houve reis justos sob os quais Israel foi abençoado. Por exemplo, quando Deus estabeleceu Davi como rei, sabemos que Israel não estava de todo enegrecido pela apostasia exílica. Quanto menos quando Ele de fato veio e habitou no templo salomônico? Ademais, quando Deus rechamou Israel pela voz dos profetas, não foi um chamado a retornar a coisa alguma senão àquilo que se tornara claro na revelação pública de Israel, e nem sempre era à heresia que Israel se voltava. Aonde quero chegar com isto? O que digo é o seguinte: podemos discernir os altos e baixos de Israel, mas, para um protestante munido das acusações que você lança, não há critério algum com que julgar qualquer "alto" ao longo dos últimos dois mil anos, visto que tudo é apóstata. É tudo "baixo". Mas você sequer dispõe de critério para julgar o que "baixo" significa. E que mais afirmo? Que esperança tem um protestante, dado o que afirmei em (3), enquanto método para retornar às origens autênticas? Se, como você nos diz, a apostasia foi desde o início, e se as próprias Escrituras foram compiladas pela igreja apóstata, a que então você recorre para promover a restauração? Por outras palavras, ao arrojar o isqueiro sobre a Igreja Católica encharcada de gasolina, você se acha com ambos os pés firmemente plantados na própria poça que derramou, envolvendo assim a si e à Igreja Católica no furor das chamas. Não há como você retornar a Cristo e aos seus ensinamentos não adulterados. Essa foi a conclusão a que chegou um dos mais argutos protestantes, Sebastian Franck, que principiou como luterano, mas, refletindo a fundo sobre as implicações da Reforma, tornou-se uma espécie de quase-quacre anabatista.

**(5)** Se houvesse um meio de julgar os altos e baixos da Igreja ao longo da história, e suponhamos que você concedesse ter havido altos, que condições existiam para produzir o "alto"? Sempre que a história da Igreja exibe o que, para qualquer mente razoável, são traços notáveis de virtude heroica — como o martírio, o monaquismo, a instituição dos hospitais, a caridade ardente vertida em esmolas, e assim por diante —, a que código de doutrina aderiam tais homens? Não era ele o católico? Não criam eles no santo Credo? Nos Sacramentos? Na veneração das relíquias e dos santos? Na índole propiciatória do altar da Igreja? Na unidade indivisível da Igreja visível? No primado e na autoridade da Sé Apostólica? Como, então, dada a inconfundível marca de obediência a Cristo em tais condições, pode isso ser caracterizado como "tempos de apostasia"? Portanto, ainda que existam, dentro da Nova Era, períodos marcados pela heresia e pela decadência moral, eles só poderiam ser remediados mediante o retorno àquela doutrina e fidelidade que assinalam os momentos áureos da Igreja. E se podemos afirmar que os momentos áureos da Igreja são aqueles que descrevemos, somos ainda assim conduzidos a um modo de doutrina e de prática espiritual muito mais católico do que qualquer coisa remotamente próxima ao protestante.

Erick Ybarra

O QUE CALVINO ENSINA COMPARADO AO QUE A IGREJA PRIMITIVA ENSINAVA

1. Calvino ensina que Deus é o autor do pecado. Ele escreve: "E agora já demonstrei de modo suficientemente claro que Deus é chamado o autor de todas as coisas que esses detratores gostariam que acontecessem apenas por sua permissão indolente." E na seção 4: "o homem faz, por justa impulsão de Deus, aquilo que não deveria fazer." E na seção 1: "Absalão, poluindo o leito de seu pai por uma união incestuosa, comete um crime detestável [2 Sm 16,22]; contudo, Deus declara que essa obra é sua." E na seção 2: "Satanás 'cega as mentes dos incrédulos' [2 Cor 4,4]; mas de onde isso vem, senão que o agir do erro flui do próprio Deus [2 Ts 2,11]." E no livro 3, capítulo 23, seção 9, escreve: Os réprobos desejam ser considerados desculpáveis por pecar, com o argumento de que não podem evitar a necessidade de pecar, especialmente porque esse tipo de necessidade lhes é imposto pela ordenação de Deus. Mas negamos que sejam devidamente desculpados...

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que Deus não é o autor do pecado. Por isso, São João Crisóstomo diz: "Que ninguém diga que Deus é a causa das nossas más ações." E, um pouco adiante, acrescenta: "Melhor ser enterrado dez mil vezes do que Deus, por nossa causa, ser assim falado!"

Em *Sobre os Méritos e o Perdão dos Pecados*, livro 2, capítulo 27, Santo Agostinho ensina que "não se pode, portanto, atribuir a Deus a causa de qualquer falta humana."

Em suas *Respostas às Objeções dos Gauleses*, 14, São Próspero de Aquitânia diz: "Deus é o autor do bem, não do mal."

Da mesma forma, São Fulgêncio, em seu *Ad Monimum*, capítulo 19, ensina: "Deus não é vingador daquilo de que é autor." Portanto, Deus é vingador dos pecados, mas não é o autor do pecado.

2. Calvino ensina que Deus, somente por Sua vontade, predestinou os homens à morte eterna sem qualquer consideração de seus pecados: “é evidente que ocorre por ordem de Deus que a salvação seja livremente oferecida a alguns, enquanto a outros é barrado o acesso a ela.” E um pouco abaixo: “Isso parece uma questão desconcertante para muitos, pois pensam que não há nada mais inconsistente do que que, da multidão comum dos homens, alguns sejam predestinados à salvação e outros à perdição.” E na seção 5, escreve:

Chamamos predestinação ao eterno decreto de Deus, pelo qual ele decidiu consigo mesmo o que queria que se tornasse cada homem. Pois nem todos são criados em condição igual; antes, a vida eterna é preordenada para alguns, a condenação eterna para outros. Portanto, assim como cada homem foi criado para um ou outro desses fins, dizemos que ele é predestinado para a vida ou para a morte.

E no capítulo 22, seção 3: “onde quer que esse decreto de Deus impere, não há consideração de obras.” E no capítulo 23, seção 1: “É totalmente inconsistente atribuir a preparação para a destruição a qualquer outra coisa que não ao plano secreto de Deus.” E no capítulo 23, seção 2, Calvino escreve que Deus “predestinou à morte eterna somente por sua decisão, à parte do mérito.” Na seção 5, diz: “Digo: o Senhor criou aqueles que ele indubitavelmente previu que iriam à perdição. Isso aconteceu porque assim ele o quis.”

Em sentido contrário, os Padres da Igreja ensinam que Deus não predestina nenhum homem à morte eterna senão em razão do seu pecado. Em Contra Juliano, Santo Agostinho ensina: “Deus é bom; Deus é justo. Ele pode salvar alguns homens que não merecem o bem, porque é bom. Não pode condenar nenhum homem que não mereça o mal, porque é justo.”

São Próspero de Aquitânia escreve: “que os homens nasçam é um ato de benevolência; mas que pereçam é culpa do pecador.”

Em Sobre a Ressurreição da Carne, Tertuliano escreve que Deus é “supremamente bom por seu próprio caráter, justo em consequência do nosso. Pois se o homem jamais tivesse pecado, teria simplesmente e unicamente conhecido a Deus em Sua bondade superlativa, pelo atributo de Sua natureza.”

Em Ad Monimum, livro 1, capítulo 26, São Fulgêncio ensina que “é sabido que não se pode dizer que seja ira de Deus, exceto onde se crê que a iniquidade do homem a tenha precedido.”

3. Calvino ensina que o corpo de Cristo não está na Eucaristia, mas somente no céu. Ele concorda com o artigo XI do Consenso de Zurique a respeito deste sacramento:

É particularmente necessário rejeitar toda ideia de uma presença local. Pois, assim como os sinais estão presentes neste mundo e são percebidos pelos olhos e tocados pelas mãos, assim Cristo, enquanto homem, não está em nenhum outro lugar senão no céu, e não deve ser buscado de nenhuma outra forma senão pela mente e pelo entendimento da fé. Por essa razão, é uma superstição perversa e ímpia encerrá-lo sob os elementos deste mundo.

Assim também o artigo XII, que diz:

Rejeitamos, portanto, aqueles intérpretes ridículos que insistem no que chamam de sentido literal preciso das solenes palavras da Ceia: "Este é o meu corpo, este é o meu sangue." Pois sustentamos, sem dúvida, que devem ser tomadas figurativamente, de modo que o pão e o vinho sejam ditos ser aquilo que significam. E não se deve considerar novo ou insolente que, por metonímia, o nome da coisa significada seja transferido para o sinal, visto que nas Escrituras ocorrem os mesmos modos de expressão, e ao falar dessa forma não afirmamos nada que não seja proeminente nos escritores mais antigos e famosos da Igreja.

E ainda, o artigo XXV ensina que "o corpo de Cristo, possuindo a natureza e a forma de um corpo humano, é finito e está contido no céu como em um lugar. É necessário que esteja separado de nós por tal intervalo de espaço, da mesma forma que o céu está separado da terra."

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que o Corpo e o Sangue de Cristo estão verdadeira e realmente presentes na Eucaristia. Em *Sobre a Trindade*, livro 8, São Hilário escreve: "acerca da veracidade da carne e do sangue não resta lugar para dúvida."

São Cirilo de Jerusalém, nas *Catequeses*, ensina:

Uma vez que Ele mesmo declarou e disse do Pão: 'Este é o meu Corpo', quem ainda ousará duvidar? E uma vez que Ele mesmo afirmou e disse: 'Este é o meu Sangue', quem alguma vez hesitará, dizendo que não é o seu sangue?

Na mesma catequese, diz: "Portanto, com plena confiança participemos como do Corpo e Sangue de Cristo: pois na figura do Pão vos é dado o seu Corpo, e na figura do Vinho o seu Sangue." Um pouco mais adiante, São Cirilo continua:

Tendo aprendido estas coisas e sendo plenamente assegurados de que o aparente pão não é pão, embora sensível ao paladar, mas o Corpo de Cristo; e que o aparente vinho não é vinho, embora o gosto assim o faça parecer, mas o Sangue de Cristo.

Santo Ambrósio, no livro 4, capítulo 4 de *Sobre os Sacramentos*, ensina: "Talvez digas: 'O meu pão é comum.' Mas esse pão é pão antes das palavras dos sacramentos; quando a consagração é acrescentada, do pão torna-se a carne de Cristo." E ainda em *Sobre os Mistérios*, capítulo 9, Ambrósio escreve: "Talvez digas: 'Vejo outra coisa; como é que afirmas que recebo o Corpo de Cristo?' Este é o ponto que nos resta provar. E de que provas nos serviremos?"

Santo Agostinho, no Sermão 28, diz: "O que podeis ver, portanto, é pão e um cálice; é isso o que vossos próprios olhos vos dizem; mas quanto ao que vossa fé pede para ser instruída, o pão é o Corpo de Cristo, o cálice o Sangue de Cristo."

4. Calvino ensina que o batismo não é necessário para a salvação dos filhos de pais fiéis, porque essas crianças são santificadas no ventre de suas mães. Como ensina em seu Comentário ao Gênesis, esses bebês são herdeiros da vida eterna por meio da promessa encontrada em Gênesis 17,7: “Serei um Deus para ti e para a tua descendência depois de ti.” Calvino, em seu Antídoto ao Concílio de Trento, escreve:

Mas pareceu-lhes conveniente excluir do reino de Deus as crianças que foram arrebatadas antes de poderem ser apresentadas para o batismo. Como se nada significasse quando se diz que os filhos dos fiéis nascem santos (1 Cor 7,14). Pois, com que fundamento os admitimos ao batismo, senão que são herdeiros da promessa? Pois se a promessa de vida não lhes fosse aplicável, seria uma profanação do batismo conferir-lho. Mas se Deus os adotou no seu reino, que grande injustiça se faz à sua promessa, como se ela não fosse por si mesma suficiente para a salvação deles! Uma opinião contrária, admito, tem prevalecido, mas é injusto enterrar a verdade de Deus sob qualquer erro humano, por mais antigo que seja. A salvação dos infantes está incluída na promessa pela qual Deus declara aos fiéis que será um Deus para eles e para a sua descendência. Dessa forma, ele declarou que os que descendiam de Abraão nasciam para ele (Gn 17,7). Em virtude dessa promessa, são admitidos ao batismo, porque são considerados membros da Igreja. A salvação deles, portanto, não tem seu início no batismo, mas, já estando fundada na palavra, é selada pelo batismo.

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que o batismo é necessário para a salvação dos infantes. No livro 3 de A Natureza e a Origem da Alma, Santo Agostinho escreve: “Se queres ser católico, não creias, não digas nem ensines que as crianças que morrem antes de serem batizadas ‘podem alcançar o perdão dos seus pecados originais.’” E Agostinho escreve a Jerônimo:

Por isso, quem quer que nos diga que qualquer homem pode ser vivificado na ressurreição dos mortos de outro modo que não em Cristo, deve ser detestado como um inimigo pestilento da fé comum. Da mesma forma, quem quer que diga que as crianças que partem desta vida sem participar daquele sacramento [do batismo] serão vivificadas em Cristo, contradiz certamente a declaração apostólica e condena a Igreja universal, na qual é prática não perder tempo e correr apressadamente a administrar o batismo às crianças, porque se crê, como verdade indubitável, que de outro modo não podem ser vivificadas em Cristo.

Que todos os calvinistas ouçam este Padre da Igreja.

5. Calvino ensina que o pecado original não é removido pelo batismo, mas permanece em nós por toda a vida: "Esta perversidade jamais cessa em nós." E um pouco adiante ensina: "Ora, é evidente quão falsa é a doutrina... de que pelo batismo somos libertados e isentos do pecado original..." E no *Antídoto ao Concílio de Trento*, Calvino escreve que "o pecado verdadeiramente permanece em nós e não é extinto instantaneamente em um só dia pelo batismo."

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que o pecado original é verdadeiramente perdoado pelo batismo. Santo Agostinho, em seu comentário ao Salmo 113, escreve:

Logo após isso, o mesmo profeta deixa claro, mais claramente do que a luz do dia, que aqueles nossos inimigos que nos perseguiam com intenção assassina enquanto fugíamos deles — nossos pecados, quero dizer — foram afogados e aniquilados no batismo, como os egípcios tragados pelo mar; pois ele diz que o Senhor é propício e misericordioso; ele se voltará para nós e terá piedade de nós, afogará os nossos pecados, lançando todas as nossas ofensas nas profundezas do mar.

Em *Os Sacramentos*, capítulo 4, Santo Ambrósio escreve:

Assim, a água é amarga, mas quando recebe a cruz de Cristo, quando recebe o sacramento celestial, começa a ser doce e agradável, e merecidamente doce, nela em que a culpa é retirada. Assim, se num tipo os batismos têm tamanho poder, quanto mais poder tem o batismo na realidade?

Nas *Instituições Divinas*, Lactâncio escreve: "Dai-me um homem que seja injusto, insensato, malfeitor; imediatamente ele será justo, sábio e inocente: pois por uma só lavagem toda a sua maldade será removida."

6. Calvino ensina que a fé sozinha justifica e é suficiente para a salvação: "Dizemos que o homem é justificado somente pela fé." E um pouco adiante: "Não atribui tudo com suficiente firmeza à fé somente aquele que retira tudo das obras?" No *Antídoto ao Concílio de Trento*, Calvino afirma que "reivindicamos o poder e a faculdade de justificar inteiramente para a fé, como devemos." E no mesmo lugar, escreve:

Embora nenhum homem sensato retire o jugo de Deus dos ombros dos fiéis — como se não lhes coubesse guardar os seus Mandamentos —, deve-se ainda assim entender que a certeza da salvação de modo algum depende da observância deles. Pois as palavras de Paulo são sempre verdadeiras: que a diferença entre a Lei e o Evangelho consiste em que este, ao contrário daquela, não promete a vida sob a condição das obras, mas pela fé.

Os Padres da Igreja ensinam que a fé sozinha, sem as obras e o cumprimento dos mandamentos, é insuficiente para a salvação. Clemente de Alexandria ensina que "somos salvos pela graça, mas ainda assim não sem obras."

Em sua *Oração sobre o Batismo*, São Gregório de Nazianzo escreve: "Pratica o bem sobre este fundamento do dogma; pois a fé sem obras está morta, assim como as obras estão mortas sem a fé."

Em suas *Homilias sobre o Evangelho de São João*, São João Crisóstomo escreve:

"Será suficiente", diz alguém, "crer no Filho para que se tenha a vida eterna?" De modo algum. E ouvi o próprio Cristo declarar isso e dizer: "Nem todo aquele que me diz: Senhor, Senhor, entrará no reino dos céus" (Mt 7,21).

São Jerônimo escreve:

E nela será posto um muro e um ante-muro, um muro de boas obras e um ante-muro de fé correta, de modo que esteja protegida por uma dupla muralha. Pois não é suficiente ter o muro da fé, a menos que a fé em si seja reforçada pelas boas obras [cf. Tg 2,22].

Em *Sobre a Fé e as Obras*, Santo Agostinho escreve:

Vejamos, portanto, agora o que deve ser arrancado dos corações dos tementes a Deus para evitar a perda da salvação por uma falsa segurança traiçoeira — se, sob a ilusão de que a fé sozinha é suficiente para a salvação, negligenciam viver uma vida boa e deixam de perseverar pelas boas obras no caminho que leva a Deus.

7. Calvino ensina que todas as obras dos justos são impurezas e pecados mortais. No livro 3, capítulo 12, seção 4, Calvino escreve que

todas as obras humanas, se julgadas segundo o seu próprio valor, não são senão imundície e contaminação. E o que comumente se considera justiça é, diante de Deus, pura iniquidade; o que se julga retidão, impureza; o que se considera glória, ignomínia.

E no capítulo 14, seção 9, escreve: "Não temos uma única obra proveniente dos santos que, se julgada em si mesma, não mereça a vergonha como justa recompensa." E na seção 11:

Devemos insistir firmemente nestes dois pontos: primeiro, que jamais existiu qualquer obra de um homem piedoso que, se examinada pelo severo julgamento de Deus, não merecesse condenação. Segundo, que se tal obra fosse encontrada — algo impossível para o homem —, ainda assim perderia favor, enfraquecida e manchada como está pelos pecados com os quais o próprio autor está certamente sobrecarregado.

No capítulo 15, seção 3, escreve: "Pois nada procede de um homem, por mais perfeito que seja, que não esteja contaminado por alguma mancha."

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que as obras dos justos são meritórias diante de Deus. Santo Agostinho, no *Sermão 162*, ensina: "então Deus dará o reino dos céus aos seus fiéis pelos méritos da fé e das boas obras."

São Basílio, em sua *Homilia sobre o Início dos Provérbios*, ensina: "Todos aqueles que caminham pela via do evangelho são mercadores que obtêm para si a posse do céu observando os mandamentos."

8. Calvino ensina que é impossível observar a lei de Deus, por mais justo que se seja, e que ela jamais foi observada, nem o será no futuro. "Dissemos que a observância da lei é impossível. Uma vez que isso é comumente considerado uma opinião muito absurda — Jerônimo não hesita em anatemizá-la —, devemos ao mesmo tempo explicá-la e confirmá-la em poucas palavras." E no *Antídoto ao Concílio de Trento*, ensina: "É suficiente para mim, e deveria ser suficiente para todos os que são piedosos e de modo algum contenciosos, que nenhum homem jamais viveu que satisfizesse a lei de Deus, e que nenhum jamais poderá ser encontrado." E um pouco mais adiante escreve: "os profetas e patriarcas, e os reis piedosos, por mais auxiliados que fossem pelo Espírito de Deus, eram incapazes de suportar o jugo da lei, e declara, sem ambiguidade, que a observância da lei era impossível."

Os Padres da Igreja ensinam que é possível aos justos observar a lei de Deus. Em sua homilia *In illud Attende tibi*, São Basílio ensina: "É ímpio dizer que os mandamentos são impossíveis."

Em sua homilia sobre a penitência, São João Crisóstomo diz: "não acuseis o Nosso Senhor; ele não ordena coisas impossíveis."

São Jerônimo, no livro 3 de seu *Diálogo contra os Pelagianos*, diz: "Ninguém duvida que Deus impôs mandamentos que são possíveis."

Santo Agostinho, num livro intitulado *Natureza e Graça*, escreve:

Deus, portanto, não ordena o que é impossível; antes, pelo seu mandamento, adverte-te a fazer o que podes e a pedir o que não podes. Examinemos agora a razão pela qual alguém tem a capacidade e a razão pela qual outro não a tem. Este homem diz: "A capacidade natural não depende da vontade." Eu digo: "Um ser humano certamente não é justo em virtude da vontade, se pode sê-lo por natureza, mas poderá ser, em virtude do remédio, aquilo que não pode ser em virtude de sua lesão."

9. Calvino ensina que a fé e a santidade são próprias dos eleitos e que, uma vez concedidas por Deus, jamais podem ser perdidas. Calvino escreve: “Portanto, assim como Deus regenera somente os eleitos com semente incorruptível para sempre [1 Pd 1,23], de modo que a semente de vida semeada em seus corações jamais pereça, assim ele sela firmemente neles o dom da sua adoção, para que seja estável e seguro.” E na seção 12:

Entretanto, devemos compreender isto: por mais deficiente ou fraca que a fé possa ser nos eleitos, ainda assim, porque o Espírito de Deus é para eles a garantia certa e o selo de sua adoção, a marca que ele gravou jamais pode ser apagada de seus corações.

E no capítulo 24, ensina: “Não há dúvida agora de que, quando Cristo ora por todos os eleitos, implora por eles a mesma coisa que fez por Pedro: que a sua fé jamais caia. Disso inferimos que estão fora do perigo de apostatar…”

Os Padres da Igreja, porém, ensinam que aqueles que possuem a fé e a santidade podem perder esses dons. Além disso, tanto a fé quanto a santidade não são próprias somente dos eleitos. Em Sobre a Repreensão e a Graça, Santo Agostinho escreve que

deve-se crer que alguns dos filhos da perdição, que não receberam o dom da perseverança até o fim, começam a viver na fé que opera pelo amor, e vivem por algum tempo fielmente e justamente, e depois apostatam, e não são tirados desta vida antes que isso lhes aconteça.

10. Calvino ensina que Deus chama os réprobos à fé, mas somente por uma voz exterior e não por uma graça interior. Deus não os chama seriamente para ajudá-los, mas para prejudicá-los: "Observa que ele lhes dirige a sua voz, mas para que se tornem ainda mais surdos; acende uma luz, mas para que se tornem ainda mais cegos; expõe a doutrina, mas para que se tornem ainda mais estúpidos; aplica um remédio, mas para que não sejam curados."

Em sentido contrário, os Padres da Igreja ensinam que Deus chama todos os homens, inclusive os réprobos, pela graça interior à fé, e busca a salvação de todos. Na explicação do Salmo 118, Santo Ambrósio escreve:

O sol da justiça nasceu para todos, veio para todos, sofreu por todos e ressuscitou para todos. Se alguém não crê em Cristo, priva-se a si mesmo da graça universal. Tal como um homem que fecha a sua janela priva-se a si mesmo da luz do sol.

São João Crisóstomo, na homilia 8 das *Homilias sobre o Evangelho de São João*, ensina:

Ele ilumina a todos, tanto quanto nEle está. Mas se alguns, fechando voluntariamente os olhos de sua mente, não quiseram receber os raios daquela Luz, a sua trevas não provém da natureza da Luz, mas da sua própria malícia, que voluntariamente se priva do dom.

Conclusão:

É evidente agora que a Igreja calvinista ensina uma doutrina diferente da Igreja primitiva. O próprio Calvino o admite, e isso é manifestamente o caso com base na comparação dessas dez doutrinas. Concluo, portanto, que o que busquei provar é verdadeiro, a saber, que a Igreja calvinista em nosso tempo não é a verdadeira Igreja de Cristo, porque não possui a mesma doutrina da Igreja primitiva, que todos reconhecem ter sido a verdadeira Igreja católica e apostólica. Portanto, a Igreja Católica é a verdadeira Igreja de Cristo.

Até aqui falamos da primeira parte. A segunda é que, pelo espaço de mil anos, desde o Papa Gregório Magno até Martinho Lutero, não havia nenhuma Igreja visível exceto a Igreja Católica, que possuía uma sucessão legítima de bispos e concordância com a fé da Igreja primitiva. Isso não carece de prova, porque os calvinistas não podem apresentar nenhuma outra Igreja que tenha existido nos últimos mil anos, exceto a Igreja Católica. Ou se pensam que podem, peço-lhes que respondam a estas perguntas: Quem eram os mestres dessa Igreja? Quem eram os seus bispos e pastores? Quem eram os seus mártires? Quais reis e imperadores a ela aderiram? Quais hereges foram por ela excomungados? Quais universidades foram por ela fundadas? Quais edifícios religiosos ela construiu? A nenhuma dessas perguntas podem responder.

Tenho mais perguntas para os calvinistas. Se houve outra Igreja visível durante os últimos mil anos, então ela era conhecida ou desconhecida dos homens. Podem os calvinistas nomear algum de seus mestres e bispos? Podem nomear as províncias e cidades onde ela poderia ser encontrada? Quem lhes falou dessa Igreja? Nenhum deles estava vivo naquele tempo. E aqueles que então viviam, os próprios calvinistas admitem, tampouco a conheciam. Como então poderiam saber que tal Igreja existiu? A isso simplesmente não têm resposta. Concluo, portanto, que nos últimos mil anos não existiu nenhuma outra Igreja visível exceto a Igreja Católica, a qual concorda com a Igreja primitiva em matéria de fé e também conservou uma sucessão legítima de bispos.

Becanus S.J.

A Oitava Nota: A Santidade da Doutrina

A oitava Nota é a Santidade da Doutrina. Com efeito, a verdadeira Igreja não é apenas Católica, Apostólica e una, mas também Santa, como sustenta o símbolo do primeiro Concílio de Constantinopla. É certo que a Igreja é chamada "santa" porque sua profissão é santa, nada contendo de falso quanto à doutrina, e nada de injusto quanto à doutrina dos costumes. Por isso, no Salmo 18, a lei do Senhor é chamada imaculada, testemunho fiel, preceito límpido do Senhor. Por esta nota mostra-se, evidentemente, que nenhuma Igreja é verdadeira a não ser a nossa. De fato, não há seita dos pagãos, nem dos filósofos, nem dos judeus ou turcos, nem dos hereges, que não contenha alguns erros, comprovados e manifestamente contrários à reta razão.

Quanto aos pagãos, mostra-se que o culto de muitos deuses é absurdo e torpe, como compreenderam muitos dos Padres, e não há hoje quem duvide desta matéria. Sobre os antigos filósofos, Teodoreto ensina o mesmo em seu livro sobre as Leis, que é o nono de sua obra aos gregos, onde ensina que Licurgo permitiu que o adultério fosse legal; que, nas leis dos persas, eram permitidos matrimônios incestuosos entre mães, filhos e irmãs; que, nas leis dos masságetas, os que iam morrer ou eram velhos podiam ser comidos por seus vizinhos; que, nas leis dos tibarenos, os velhos eram lançados do alto de torres; que, nas leis dos armênios, os corpos mortos dos homens eram atirados aos cães; que, nas leis dos citas, os vivos que os houvessem ofendido eram sepultados com os mortos. Nas Leis de Platão, que pareciam ser as melhores de todas, os vícios mais ultrajantes eram prescritos ou louvados, como a partilha das esposas, a luxúria perversa, o aborto, o infanticídio e coisas semelhantes.

Quanto aos muçulmanos, o mesmo é evidente a partir do Alcorão. Pois ele ensina que todos se salvam por suas próprias leis, se as observarem, sejam judeus, cristãos ou turcos. Ensina também, por toda parte, que a bem-aventurança da vida futura consiste em comida e bebida e numa multidão de esposas, ao passo que nenhuma menção se faz, em todo o Alcorão, da visão das ações espirituais ou do amor de Deus. No capítulo 43, diz que Deus e os anjos oram por Maomé. Coisas semelhantes, muito absurdas, leem-se por toda parte no Alcorão.

Quanto aos judeus que escreveram depois da vinda de Cristo, isto é manifesto a partir de seus livros. Pois, em primeiro lugar, na doutrina do Talmude, que é a palavra escrita deles, não de Deus, descobrem-se inúmeros erros. O Rabino Salomão, a quem os judeus reputam o maior, ensina, em seu comentário ao Gênesis, sobre aquele versículo "Esta é agora osso dos meus ossos", que Adão teve relações sexuais com todas as bestas e animais selvagens, e que não pôde satisfazer sua luxúria até que, por fim, abraçou Eva. O mesmo rabino, em seu comentário aos Números, naquele versículo "No primeiro dia, oferecendo holocaustos ao Senhor", destaca "o holocausto do Senhor" e diz que é um preceito oferecer um holocausto no dia da lua nova pelo pecado de Deus, que ele cometeu quando diminuiu a luz da lua. O mesmo Rabino Salomão conta uma fábula semelhante no capítulo 1 do Gênesis, sobre aquele versículo "Dois grandes luzeiros"; e a mesma coisa no capítulo 4 do Deuteronômio, naquele versículo "Deus criou o homem", onde diz que Adão era de tal estatura que podia tocar o céu com a cabeça enquanto estava na terra. Coisas semelhantes ocorrem por toda parte nos livros dos judeus.

Quanto aos antigos hereges, pode-se mostrar a mesma coisa. De fato, não houve quase nenhuma heresia que não tivesse erros manifestos. Os gnósticos ensinavam, entre outras coisas, que deviam praticar orgias e que toda luxúria devia ser exercida, evitando, contudo, a concepção. Se por acaso sobreviesse a concepção, extraíam o feto do ventre da grávida, moíam-no num pilão e devoravam-no como condimento, com mel e pimenta; e desse modo diziam celebrar a grande Páscoa. Os carpocracianos ensinavam que cada um estava obrigado a perpetrar toda espécie de iniquidade; e, se acaso morressem sem ter perpetrado tudo, diziam que suas almas seriam reenviadas a seus corpos — e isto tantas vezes quantas fossem necessárias para encher a medida dos crimes —, e desse modo explicavam aquela parte do Evangelho: "Não sairás dali, enquanto não tiveres pago o último ceitil." Os montanistas faziam sacrifício do sangue de crianças de um ano de idade, as quais feriam com pequenos alfinetes de cobre, espremendo-lhes todo o sangue com incrível crueldade. Os maniqueus ensinavam que era tão grande pecado arrancar uma folha de uma árvore quanto assassinar um homem. Os mesmos asseveravam que partes da essência divina eram mantidas cativas pelos príncipes das trevas, e que delas algumas são libertadas, ao passo que as outras são condenadas por toda a eternidade. Os donatistas faziam-se mártires a si mesmos, lançando-se de cabeça do alto de uma montanha, ou sufocando-se, ou atirando-se ao fogo, ou ameaçando de morte e matando aqueles que se recusavam a matar-se. Coisas desse tipo poderiam ser acrescentadas infinitamente.

As seitas do nosso tempo ensinam que todo homem é justificado unicamente por meio de uma fé individual, pela qual cada um crê com certeza que é justo aos olhos de Deus por causa de Cristo — o que se pode comparar a qualquer paradoxo que se queira. Pois isto não está propriamente acima da razão, nem à parte da razão, mas inteiramente contra ela. Pergunto, portanto: caso eu comece a crer que estou justificado, estou ou não estou? Se estou justificado, então não o estou pela fé com que creio estar justificado, porque essa fé vem depois da minha justiça; se não estou justificado, então essa fé é falsa e não é a fé divina e justificadora — a menos que digamos que os homens são justificados por meio de uma mentira. Ademais, todo luterano exalta particularmente o espírito das orações e da invocação, e contudo essa fé abole a oração do Senhor. Pois, se creio com certeza que não tenho pecado algum, eu seria um mentiroso se dissesse, com essa fé: "Perdoai-nos as nossas ofensas." Por essa razão, os calvinistas condenam por completo os anabatistas, pois não os têm por justificados ou salvos, a não ser que se afastem de seus erros; e, não obstante, sabem que os anabatistas creem com certeza que são justos; portanto, são compelidos a dizer que eles são justos e não justos ao mesmo tempo.

Além desse dogma comum, cada um sustenta suas próprias doutrinas, cheias de manifesto absurdo. Os anabatistas, mais do que quaisquer outros, têm muitas assembleias noturnas. Estes erros podem ser colhidos de seus próprios artigos, os quais João Cochleu refutou. O artigo 11 dos anabatistas é: "Nenhum homem deve pregar publicamente." Os luteranos sustentam como próprio aquele erro muito manifesto, a saber, que as crianças, ao serem batizadas, usam a razão, de modo que ouvem a palavra de Deus, creem e amam — o que consta do sínodo de Wittenberg de 1536. Não obstante, isto se opõe à verdade, como escreve Santo Agostinho: os que dizem tal coisa fazem injúria aos próprios sentidos humanos. Quão crível é que uma criança que chora e se debate o quanto pode enquanto é lavada compreenda o que se passa? Em seguida, os calvinistas têm como ensino próprio algo que se opõe não apenas à piedade, mas também à razão: que tudo o que acontece, acontece por absoluta necessidade, a tal ponto que Deus é a causa de todo pecado — no que quase todos os luteranos discordam deles.

Mas a nossa Igreja, a Igreja Católica, não ensina erro algum, nada de torpe, nada contrário à razão, ainda que muitas coisas estejam acima da razão. Por isso, somente ela é absolutamente santa, e somente a ela corresponde o que dizemos no Credo: "Creio na santa Igreja." Esta verdade os Padres demonstraram não apenas contra os pagãos, mas também contra os hereges, como São Tomás mostra com a máxima precisão na *Suma contra os Gentios*. Concluímos, portanto, com Santo Agostinho: "Nada de imundo ou perverso se propõe, nas igrejas cristãs, para ser contemplado ou imitado; mas ou se recomendam os preceitos do verdadeiro Deus, ou se narram os seus milagres, ou se louvam os seus dons, ou se imploram os seus benefícios... Viu-se que a verdade não era contrária à razão, mas apenas diferente do costume."

São Roberto Belarmino

A Sétima Nota: A União dos Membros entre si e com a Cabeça

A sétima Nota é a União dos Membros entre si e com a Cabeça; pois a Igreja é um só corpo, uma só esposa, um só rebanho, como a Escritura ensina por toda parte, bem como no símbolo do Concílio de Constantinopla, onde dizemos "uma só Igreja". Ademais, a união propriamente dita do corpo consiste na união dos membros com a cabeça e entre si. Devemos falar de cada uma das uniões, e em primeiro lugar da mais importante, a do Romano Pontífice. Contudo, visto que já demos, em outro lugar, um tratado sobre a Cabeça da Igreja, aqui apenas trazemos à tona alguns testemunhos dos Padres, com os quais mostraremos que a união com o Romano Pontífice sempre foi tida como uma nota da verdadeira Igreja entre os antigos Padres.

Ireneu diz claramente: "É necessário que toda Igreja (isto é, os que, em todos os aspectos, são fiéis) concorde com a Igreja Romana, por causa de uma mais poderosa preeminência." São Cipriano diz: "Depois dessas coisas, ainda por cima de terem constituído para si um pseudobispo a partir de hereges, ousaram navegar até a cátedra de Pedro e a Igreja principal, de onde se origina a unidade sacerdotal, para levar cartas de cismáticos e profanos; nem consideraram que eram romanos, junto dos quais a infidelidade não podia ter acesso." Falando sobre a cátedra do Romano Pontífice, diz: "Sabemos que somos exortados a reconhecer a Igreja Católica como árvore e raiz, e a apegar-nos a elas." Santo Ambrósio, em sua oração pela morte de Sátiro, diz: "Perguntou se ele concordava com os bispos católicos, isto é, se concordava com a Igreja Romana." São Jerônimo, sobre o substantivo *hypostasis*, diz: "Aqui, em três partes, a Igreja é dilacerada, e cada uma está ávida por arrebatar-me para si. Entrementes, declaro: se alguém está unido à cátedra de Pedro, esse é meu. Melécio, Vital e também Paulino dizem aderir a ti. Eu poderia crer nisso, se fosse afirmado por um só deles; como está, ou dois mentem, ou os três." Diz também, numa carta anterior (epístola 15): "Uno-me à tua beatitude, isto é, em comunhão com a cátedra de Pedro: sei que sobre essa cátedra foi edificada a Igreja. Quem quer que coma o cordeiro fora desta casa é profano; se alguém não estava na arca de Noé, pereceu enquanto o dilúvio imperava. Não conheço Vital, repudio Melécio, nada tenho a ver com Paulino. Quem não recolhe contigo, dispersa, isto é, quem não é de Cristo é do Anticristo." Jerônimo acrescenta ainda, num epitáfio a Marcela: "São Atanásio e seu sucessor, Pedro, bispos alexandrinos, ao esquivarem-se das perseguições da heresia ariana, fugiram para Roma, como ao porto mais seguro de sua comunhão." Optato, algumas páginas após o início, diz que o primeiro dote da verdadeira Igreja é precisamente a cátedra especial de Pedro, que está em Roma; e daí prova que os donatistas não pertencem à verdadeira Igreja, porque não estão unidos a Sirício, que então ocupava a sede de Pedro.

Santo Agostinho, falando do bispo Ceciliano: "Por que não pôde ele dar atenção à multidão conspiradora de inimigos, já que via que era da Igreja Romana — na qual sempre floresceu a preeminência da sede apostólica —, unido a ela por cartas de comunhão?" Diz também: "Vinde, irmãos, se quiserdes, para que sejais enxertados na videira. É doloroso, quando vos vemos assim cortados: contai os sacerdotes desde a própria sede de Pedro, naquela ordem dos Padres que lhe sucederam: ele é a pedra, que as portas do inferno não vencerão." O Papa Leão Magno, em sua epístola aos bispos de Vienne: "O Senhor de tal modo quis que o encargo de pregar o evangelho pertencesse ao dever de todos os apóstolos, que o colocou principalmente no bem-aventurado Pedro, chefe de todos os apóstolos, para que seus dons se difundissem a partir daquela cabeça, como que para todo o corpo, de sorte que eu exortaria a quem quer que tivesse ousado afastar-se da solidez de Pedro a compreender que isto mesmo é um mistério divino."

Acrescente-se a esses testemunhos a experiência; vemos, de fato, que todas aquelas Igrejas que se separaram daquela cabeça — assim como ramos cortados da raiz — imediatamente murcham. Certamente a Igreja da Ásia e a da África, que tanto floresceram outrora, a ponto de terem celebrado numerosos concílios e de sempre terem tido muitos homens, quer notáveis pela doutrina, quer pela santidade, ou muito famosos, cada qual fortalecido por Deus — desde o tempo em que fizeram cisma da Igreja Romana, não celebraram concílio algum, não tiveram homens com o odor de santidade nem conhecidos pela doutrina em todo o mundo, e agora caminham na suprema ignorância.

Cheguemos agora à concordância dos membros entre si. É certo que a concórdia é sinal do reino de Deus, que deve permanecer eternamente. A discórdia, porém, é do reino do diabo, porque, por fim, deve chegar à ruína. "Todo reino dividido contra si mesmo será arruinado." "Deus não é de dissensão, mas de paz." E Santo Agostinho diz: "O diabo desejou efetuar, por meio dos hereges, que na Igreja de Cristo houvesse dissensões livres, tal como havia nas academias dos filósofos: que, assim como estes, por meio de muitas divisões, afinal se extinguiram e foram consumidos uns pelos outros, assim seria na Igreja."

Ora, é muito claro, por esta nota, que somente a nossa Igreja é a verdadeira Igreja de Deus. Em primeiro lugar, todos os santos escritores em nossa Igreja concordaram maravilhosamente entre si, embora fossem homens diversos, em lugares, tempos e línguas diversos, que escreveram — o que Santo Agostinho observa a respeito da matéria. Em seguida, todos os decretos dos concílios legítimos e dos papas concordaram entre si, mesmo em todos os dogmas, embora tenham sido promulgados por homens diversos, em lugares, tempos e ocasiões diversos, e contra heresias muito diferentes, ou melhor, contrárias. Este é um sinal evidente de um só e mesmo Espírito Santo, governando esta Igreja. A diligência dos hereges mostra que isto é verdade, pois, embora persigam laboriosamente todas as coisas, não obstante não descobriram nada de qualquer importância que pudessem condenar, como mostramos na disputação sobre os Concílios. Em seguida, agora todos os católicos, dispersos pelo mundo inteiro, creem as mesmas coisas em todos os dogmas da fé. Nem podem pensar de outro modo, já que todos submetem o seu juízo ao juízo de um só e mesmo supremo pastor, da cátedra de Pedro, com o conselho dos demais pastores que dirigem a Igreja.

Nunca houve qualquer seita de pagãos ou de hereges em que existisse tal consenso, e isto se pode mostrar facilmente. Primeiro, quanto às seitas pagãs, Agostinho ensina que tanto Juno como Hércules e outros deuses, discordando entre si, pertenciam à mesma religião e até guerreavam uns contra os outros. A respeito de todos os filósofos era sabido, como diz São Basílio: "Não convém que lutemos contra os filósofos, pois estes bastam, em suas mútuas dissensões, para derrubar a doutrina uns dos outros." O mesmo era o costume de todos os hereges, o que é certíssimo. Pois Ireneu ensina que a heresia de Simão, o primeiro heresiarca, logo se dividiu, e daí nasceram as seitas dos menandrianos, basilidianos, saturnianos, etc. No mesmo lugar, escreve sobre os valentinianos que, quando pareciam muitos, mal havia dois ou três que pudessem concordar entre si em todo dogma. Santo Agostinho escreve sobre a heresia dos donatistas que, em seu tempo, ela estava recortada em muitos fragmentos diminutos. Os marcionistas logo se dividiram, e daí nasceram os lucianistas, depois os apelianos e os severianos, como ensina Epifânio. Os montanistas se dividiram entre peputianos, artotiritas, frigastas, etc., como escreve Epifânio. Os maniqueus também se dividiram em diversas seitas, como testemunha Santo Agostinho. Os messalianos, por sua vez, dividiram-se em martirianos, satanianos e entusiastas. Os arianos logo se dividiram em acacianos, macedônios e eunomianos, como se pode ver em Rufino. Os mesmos arianos também mudavam a fé quase todo ano, como escreve Hilário em cada um de seus livros a Constâncio. Por igual razão, os monofisitas se dividiram de tal modo que quase todas as seitas que existiram no Oriente são filhas de Êutiques, o autor daquela heresia, como é certo por Evágrio e Damasceno.

Em nosso tempo, isto é certo a partir de um livrinho sobre a *Concórdia dos Discípulos de Lutero*, de Frederico Stafilo. Os luteranos mal haviam nascido e já começaram a dividir-se em anabatistas, confessionistas e sacramentários; e, de novo, cada seita em outras, até 34 diferentes, e isto no tempo de Stafilo. Agora, porém, contam-se quase 100 seitas muito diferentes a invocar um só Lutero. Contudo, isto aconteceu pela providência de Deus; pois deste modo as heresias consomem a si mesmas; com efeito, sua divisão não é matemática, que prossegue ao infinito. Por isso o Profeta Isaías diz: "Farei com que os egípcios ataquem os egípcios." E São Hilário acrescenta: "A guerra para os hereges é a paz para a Igreja."

Acrescente-se a isso que os próprios autores heréticos não concordam consigo mesmos, o que é certíssima marca de uma falsa doutrina, como diz o próprio Lutero: "As mentiras não podes demonstrar de modo mais certo senão quando são contrárias a si mesmas. Foi de fato ordenado por Deus que os ímpios sempre se confundam, porque as mentiras não concordam, mas sempre testemunham contra si mesmas." Em seguida, João Cochleu reúne as inúmeras contradições de Lutero no *Septiceps*, onde, ao final, lança 36 opiniões diferentes do mesmo Lutero sobre um único artigo, isto é, sobre a comunhão sob ambas as espécies. A própria Confissão de Augsburgo, que todos têm por sagrada, eles de tal modo alteraram e editaram diversamente, que eles mesmos não sabem qual seja a verdadeira Confissão de Augsburgo — matéria sobre a qual se pode consultar a *Harmonia* de André Fabrício de Liège, onde se verá que, além da edição restante de 30 anos, há até uma edição de 40 anos, que é o dobro do tamanho da outra.

Contudo, nossos adversários respondem a este argumento como podem. Primeiramente, Calvino, no prefácio das *Institutas*, diz não ser de admirar que de sua religião logo surjam divisões, bem como seitas contrárias, pois isto aconteceu também com a Igreja dos apóstolos; com efeito, dela saíram Simão, e os nicolaítas, etc. O Diabo, de fato, está sempre presente onde vê que se semeia boa semente, e vem semear joio sobre ela. Em seguida, o mesmo Calvino diz que, por esta nota, se pode concluir que a Igreja Católica não é a verdadeira Igreja, já que há tantas assembleias de cismáticos e divisões quantos são os mosteiros. Outrora, de fato, os monges viviam separados dos demais, mas não participavam dos sacramentos à parte; mais ainda, corriam às igrejas dos ministros ordinários, e ali, com o resto do povo, participavam das coisas sagradas. Mas agora cada mosteiro ergueu para si um altar privado, e participam dos sacramentos separados do povo cristão, o que atestam por seus nomes, já que uns se chamam beneditinos, outros franciscanos, outros ainda dominicanos. Em terceiro lugar, alguns acrescentam mais seitas — tomistas, escotistas e semelhantes — que existem entre nós.

Respondo ao primeiro: esta é a distinção entre a divisão dos hereges em relação à Igreja e a divisão a partir de alguma heresia, porque na Igreja Católica se encontra uma regra certa para dirimir as controvérsias, isto é, o juízo do supremo pastor ou de um concílio geral; e por isso a dissensão não surge da doutrina da Igreja, mas tão somente da malícia do diabo. Por essa razão, em todo aspecto em que surjam, são logo condenadas, e, depois de expulso o herege, a fenda é restaurada, não fazendo mais progresso na própria Igreja. Mas, entre os hereges, não há regra alguma para encerrar a controvérsia. Com efeito, cada qual quer ser posto à frente dos outros e ser juiz dos outros, e daí acontece que, como ordinariamente, qualquer nova heresia logo em seguida gera outras, e outras, até que, por meio de muitas divisões, ela se consome — de modo que pareceria um milagre se alguma heresia perdurasse por muito tempo. Portanto, a doutrina da Igreja, em si mesma, gera a união e a associação das almas; mas a heresia, em si mesma e por sua própria natureza, desabrocha em divisões e cismas. Visto que observamos o modo das demais heresias, e que a seita luterana logo se dividiu em tantas outras seitas, e dia a dia cada vez mais se divide, nem por eles se espera que haja qualquer fim para a divisão, julgamos com razão que são hereges, e que, por fim, o nome de luterano perecerá inteiramente.

Falo ao segundo argumento: em primeiro lugar, é uma mentira de Calvino que os antigos monges não tivessem seu próprio altar, mas recebessem os sacramentos nas igrejas das paróquias ordinárias. Pois Epifânio, em sua carta a João de Jerusalém, testemunha que ordenaram sacerdote Pauliniano no mosteiro de São Jerônimo, o qual confeccionava os sacramentos naquele mesmo mosteiro com os demais monges, porque São Jerônimo, por humildade, não ousava oferecer o sacrifício do altar com demasiada frequência. Do mesmo modo, Cassiano conta que, no próprio deserto, os monges tinham seus próprios sacerdotes, e havia até monges que ministravam os sacramentos aos demais. Santo Agostinho ensina que não apenas na solidão, mas até nas cidades, como Milão e Roma, os monges tinham posto um sacerdote à frente de seus mosteiros; sem dúvida era um sacerdote, já que devia confeccionar os sacramentos no mosteiro, para que os monges não fossem compelidos a sair dos mosteiros a fim de ir às igrejas. Em seguida, São João Damasceno escreveu, em sua história sobre Barlaão e Josafá, que Barlaão celebrava o sacrifício da Missa em sua cela, estando Josafá presente, sozinho, como seu ministro. Digo, em segundo lugar, que um cismático não pode tornar-se algo materialmente, por causa de um altar diferente, mas sim formalmente; de outro modo, todos os párocos seriam cismáticos, porque têm altares diferentes na mesma cidade. E todos os bispos seriam cismáticos, porque têm altares diferentes em cidades diferentes. Portanto, são cismáticos apenas aqueles que erguem um altar próprio de modo a considerar profano o altar dos outros. Daí é evidente que os monges deste tempo não são cismáticos por esse mesmo fato, porque obedecem ao único sumo pontífice, são ordenados sacerdotes por bispos ordinários, e assim são frequentados pelo povo. Além disso, os nomes das ordens — beneditino, franciscano, dominicano, etc. — não são tomados do autor de alguma doutrina, mas daquele que estabeleceu uma disciplina mais severa, como se observou.

Digo à terceira objeção: tomistas e escotistas não discordam senão naquelas matérias que não pertencem à fé, como diz Santo Agostinho sobre as dissensões dos mestres em seu tempo; e por isso eles, e todo católico, sempre se submetem à definição da Igreja. Por isso, ainda que pareçam opor-se uns aos outros com palavras, não obstante, na própria substância, todos concordam nas matérias de fé; já que todos professam crer naquela única doutrina que foi julgada como algo que deve ser crido na Igreja Católica Romana. Mas os hereges discordam em matérias particulares de fé, e um tem o outro por herege, e, não obstante, reconhecem o mesmo Lutero como pai. Ademais, nossos adversários não o podem negar por raciocínio algum: com efeito, os anabatistas não negariam que são hereges para os luteranos e zwinglianos, e vice-versa; e, não obstante, todos procederam do mesmo Lutero. Os zwinglianos são hereges para os demais luteranos, como é certo pelo testamento de Brenz e em muitos livros de Lutero. Zwinglianos e calvinistas, porém, não ousam detestar Lutero, mas em matérias muito graves discordam dele, como é claro pelos livros de Calvino, Beza e Pedro Mártir, sobre a Ceia do Senhor e sobre o lugar do corpo de Cristo. De novo, entre os luteranos confessionistas, os rígidos e os laxos contendem seriamente entre si. Assim parece pelos livros de João Wigand e Ilírico contra Jorge, o ancião, e Filipe Melâncton, e dos últimos contra os primeiros. Os Centuriadores, no prefácio do 5º século, falam assim de si mesmos: "Embora alguns ainda sejam mestres da Igreja de Deus dispersos em lugares diversos, contudo, não apenas pelos filhos deste século, mas até pelos próprios companheiros de trabalho e confrades, são escarnecidos, molestados, afligidos, abatidos e quebrantados, enquanto os proclamam estoicos e sediciosos: como se os crimes de sedição e heresia se chocassem contra eles."

João Wigand diz, em seu livro sobre o erro de Jorge, o ancião: "Tu, ó Jorge, és aquele homem que perturba Israel, não nós, que te advertimos sobre os torpes erros opostos à palavra de Deus. Pois tu trouxeste joio e torpes erros para a Igreja de Deus por meio de livros, e os disseminaste por toda parte, e os propagaste. Mas nós exortamos a Igreja de Deus, conforme a verdade, e que, uma vez reconhecido e aceito com pureza de doutrina por Deus para a salvação, o órgão de Lutero há de permanecer firme." E, abaixo, depois de um quarto erro: "Jorge se gloria com grande ousadia de não cortar um só fio de cabelo da doutrina de Lutero, e, entrementes, toda a doutrina de Lutero sobre o livre-arbítrio ele atribui a uma mente vil e ao diabo na cátedra de Lutero." E ainda mais adiante, depois de um sétimo erro, diz: "O homem de Deus, Lutero, destruiu e refutou publicamente aqueles perniciosos erros de Jorge, o ancião, tanto em seus escritos quanto em suas disputas."

Além disso, surgiu uma questão muito grave entre os rígidos sobre o pecado original. Pois Ilírico contende que o pecado de origem era uma substância, e chama a opinião contrária de espectro pelagiano. Inversamente, João Wigand, Tilman Hesch e outros escrevem contra Ilírico, como se ele fosse um manifesto maniqueu. Certamente Hesch, desde o início de seu *Remédio Contra Ilírico*, ensina que esta questão pertence aos fundamentos da fé. Em seguida, da mesma província da Saxônia, dentro de dez anos saíram opiniões contraditórias, publicadas sob nomes públicos, sobre a mais grave matéria de todas. Pois, no sínodo de Dresden, por volta de 1571, ao celebrarem um consenso comum, rejeitaram o ensino de Brenz, Ilírico e outros sobre a pessoa de Cristo; e, não obstante, essa mesmíssima opinião foi por eles condenada em 1580 no *Livro de Concórdia*, que haviam publicamente recebido; e, como o sínodo e a Concórdia de Wittenberg foram publicados, ostentavam diante de si a autoridade do mesmo príncipe.

São Roberto Belarmino