Viene de aquí.

Palingenesia

El término griego palingenesía está compuesto por pálin, «de nuevo, otra vez», y génesis, «nacimiento, generación», así que palingenesia viene a significar «volver a nacer». En varias ocasiones, al menos en castellano, se suele traducir como regeneración o renacimiento. A nuestro parecer, renacimiento es más cercano al significado original de palingenesia. Si acudimos a las concepciones generales tradicionales, este es el Segundo Nacimiento, el afloramiento de aquello uno y verdadero que somos.

El tratado XIII del Corpus profundiza en la cuestión, ya su título lo enuncia: «De Hermes Trimegisto a su hijo Tat: discurso secreto de la montaña, en torno a la regeneración y al voto de silencio».

A modo de breve anotación, en lugar de usar «renacimiento» o «regeneración», optaremos por la voz original palingenesia, con la intención de mantener centrado su significado para no mezclarlo con las acepciones modernas de los términos con que se traduce esta palabra.

Nadie puede ser salvado antes de la palingenesia

El tratado se abre con una queja de Tat. En los Tratados Generales su padre había hablado del estado divino «de forma harto enigmática y nada esclarecedora», y no le había revelado nada, «diciendo que nadie podía ser salvado^[1] antes de la regeneración».^[2] Tat insiste:

«Por eso me convertí en tu suplicante mientras descendíamos de la montaña tras nuestra conversación, insistiendo en interrogarte sobre cómo podía aprender la doctrina de la regeneración y que era exclusivamente lo único que ignoraba; y entonces me prometiste que me la transmitirías “cuando estés dispuesto a hacerte extraño al mundo”. Estoy preparado, he fortificado mi espíritu contra el engaño del mundo».^[3]

La palingenesia se muestra aquí como una doctrina de la espiritualización del alma (noetización, re-unión con el Nous, que en el hermetismo es Dios). Una condición indispensable es la disposición del alma a hacerse extraña al mundo, estrechamente ligado a la piedad o eusébeia que analizamos en el artículo anterior, que implica la purificación de aquello que nos aleja de participar conscientemente del Nous.

Algis Uzdavinys lo formula con precisión al describir esta fase de la iniciación: «Un acontecimiento metafísico de este tipo requiere una gran preparación: una vida virtuosa basada en la obediencia, la pureza y la piedad».^[4]

La matriz y la semilla

Lo primero que pregunta Tat es de qué matriz y de qué semilla nace el hombre palingenésico. La respuesta es clara:

«— La matriz, hijo, es la sabiduría inteligible en el silencio y la semilla el verdadero bien. / — ¿Pero quién fecunda, padre?, pues estoy completamente confuso. / — La voluntad divina, hijo. / — ¿Y de qué clase es lo engendrado, padre?, pues no participa, sin duda, de mi misma substancia […]. / — Lo engendrado ha de ser diferente, pues es dios hijo de Dios, es todo en todo, enteramente constituido de potencias».^[5]

Matriz, semilla y fecundación son los tres términos de una generación real, no de una comparación piadosa. La matriz es el silencio; la semilla, el bien; el que fecunda, la voluntad divina. El hombre no se engendra a sí mismo, y tampoco lo engendra su maestro: pone la disposición, y la disposición es silenciosa.

Cuando Tat protesta —«Me formulas un enigma, padre, no me hablas como un padre a su hijo»—, Hermes responde:

«Porque esta ascendencia (divina), hijo, no se puede enseñar, sino que el mismo Dios hace recordarla cuando él quiere».^[6]

Y es que se recuerda lo que ya se es. Estamos ante la anámnesis platónica funcionando dentro del hermetismo, y ante la razón de que ningún método pueda producir la palingenesia. Un método puede despejar o abrir a la posibilidad de afloramiento de lo real en nosotros, pero no crear algo de la nada.

A la pregunta directa de quién es el autor de la palingenesia, la respuesta es igual de escueta: «El hijo de Dios, el hombre único, por voluntad divina».^[7]

«Ya no soy ahora el de antes»

En el tratado XIII Hermes da testimonio de su propia palingenesia. Cuando Tat le pide que le explique claramente el modo de la palingenesia, contesta que no puede decir más que esto:

«[…] mientras percibía en mí mismo una visión indefinida, producida por la compasión divina, salí de mí mismo hacia un cuerpo inmortal y ya no soy ahora el de antes, pues he sido engendrado en el pensamiento [nous]. Esta situación no puede ser enseñada, ni ser vista con este elemento modelado a través del cual vemos. Por eso me he despreocupado de aquella mi primera figura compuesta; por eso ya no tengo color, ni punto de contacto, ni extensión, todo esto me resulta extraño».^[8]

Color, contacto y extensión son precisamente las tres determinaciones del cuerpo sensible. Al perderlas, lo que queda es un modo de ser inteligible. Por eso Hermes puede añadir que Tat lo está viendo con los ojos y, sin embargo, no puede comprender con ellos lo que él es.

La reacción del discípulo es de vértigo, y el maestro la celebra:

«— Padre, me has provocado una locura tan completa y un estado tal de delirio, ¡que ahora ya no me veo ni a mí mismo! / — Válgame el cielo, hijo, que tú hubieras salido ya de ti mismo, como los que sueñan mientras duermen, pero sin dormir».^[9]

Dejar de verse a sí mismo es aquí una buena señal iniciática. Y la imagen del que sueña sin dormir describe con exactitud la conciencia despierta, pero desprendida de la identificación con lo que percibe.

A la pregunta de si existe entonces algo verdadero, la respuesta es:

Los doce verdugos

Sólo entonces llega la parte operativa. Hermes advierte que tendrá lugar la génesis del estado divino, «pero, para ello, debes purificarte de los suplicios irracionales de la materia». Tat pregunta si acaso lleva en sí mismo a los verdugos, y la respuesta es: «Y no pocos, hijo, más bien en gran número y espantosos».^[11]

Sigue la enumeración:

«Esta misma ignorancia, hijo, es el primer suplicio, el segundo la aflicción, el tercero la incontinencia, el cuarto el deseo, el quinto la injusticia, el sexto la codicia, el séptimo la mentira, el octavo la envidia, el noveno el fraude, el décimo la ira, el undécimo la imprudencia y el duodécimo la malignidad».^[12]

Que el primero de los doce sea la ignorancia enlaza directamente con lo visto en el artículo anterior: si la impiedad es ignorancia, el primer verdugo del ser humano es exactamente aquello que le impide conocer a Dios. Los once restantes son, en rigor, sus consecuencias.

El marco es astrológico y así lo declara el propio texto. Los doce suplicios corresponden a los doce signos del Zodíaco, de los que el cuerpo está constituido. «Este cuerpo por el que hemos atravesado, hijo, ha sido constituido a partir del círculo del Zodíaco […], doce en número, que tiene una única naturaleza, aunque de apariencia omniforme para la perdición del hombre».^[13]

La década de potencias

Lo que sigue es la operación propiamente dicha, y su mecánica merece atención porque no se parece a lo que solemos entender por lucha contra los vicios. En lugar de ser conquistadas, las virtudes se invocan, y al hacerlas aflorar expulsan a los verdugos con su sola presencia:

«[…] ha llegado a nosotros el conocimiento de Dios y, por esa venida, hijo, la ignorancia ha sido expulsada; ha llegado a nosotros el conocimiento de la alegría, ante su presencia, hijo, la aflicción huirá hacia los que puedan admitirla. Tras la alegría invoco a la potencia de la templanza, ¡oh potencia gratísima!, recibámosla, hijo, con el mayor contento, ¡cómo!, ¡al punto de haber llegado ha expulsado a la incontinencia! Ahora, en cuarto lugar, invoco a la fortaleza contra el deseo. El siguiente escalón, hijo, es la sede de la justicia, observa cómo, sin proceso, ha expulsado a la injusticia, y desaparecida la injusticia hemos sido hecho justos [sic], hijo».^[14]

«Sin proceso», akrítos, sin juicio, sin combate, sin mérito. La virtud ocupa el lugar del vicio, y este simplemente no puede coexistir con ella.

En el hermetismo, recordando que sus bases fundamentales son egipcias y platónicas, se trabaja en pos de lo verdadero y real, y la luz que de ello brota elimina lo oscuro que nos ensimisma.

Esto no significa que no debamos hacernos conscientes de cómo operan los aspectos egoicos en nosotros. El Autoconocimiento implica la observación y comprensión de los procesos egoicos, ya que, si lo primero que nos duerme es la ignorancia, no somos conscientes de aquello que nos convierte en inconscientes. Verlo ya es hacer luz y virtud, se conoce de qué hay que desprenderse, y nos desprendemos. Es una dejación en lugar de una eliminación directa.

El nuevo Tat

El resultado se enuncia primero en tercera persona: «quien ha obtenido, por la misericordia, la generación según Dios, tras abandonar los sentidos corporales, se reconoce a sí mismo constituido por las potencias y se regocija».^[15] Y acto seguido en primera, porque Tat ya habla desde dentro:

«Tras alcanzar la firmeza merced a Dios, padre, se me hace visible todo, no con la mirada de los ojos sino con la energía inteligible a través de las potencias: estoy en el cielo, en la tierra, en el agua, en el aire, estoy en los animales, en las plantas, en el seno materno, antes y después, por todas partes».^[16]

Merece la pena comparar este pasaje con el ejercicio que el tratado XI propone al que todavía busca: «Piensa que estás en todas partes, en la tierra, en el mar y en el cielo. Piensa que todavía no has sido engendrado, que ya estás en el seno materno […]».^[17] Lo que allí era un ejercicio de imaginación dirigida, aquí es descripción de un estado.

Uzdavinys resume bien el alcance de ese cambio: «Renacer significa dejar de percibir los objetos como tridimensionales y verlos, en cambio, como imágenes arquetípicas o manifestaciones de los principios primordiales».^[18] Es ver al mundo en su verdad.

El himno que no se enseña

El tratado termina con un canto. Hermes accede a transmitir a Tat «la armonizada alabanza, el himno de la regeneración que preferí no revelar sin dificultad sino sólo a ti y al final de todo». Y añade la razón:

La instrucción ritual que acompaña al himno es, además, inequívocamente solar y egipcia: «Y así, oh hijo, de pie bajo el cielo despejado, orientado hacia el viento del sur, en la puesta del sol, inclínate; haz lo mismo orientándote hacia el este al amanecer».^[20] El renacido se orienta dentro del cosmos, y su oración acompaña el curso del sol.

Algo muy semejante ocurre en el Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada de Nag Hammadi, que sigue paso a paso el mismo desarrollo. También allí la visión desemboca en un canto y el canto en un mandato:

«Veo la Ogdóada con las almas que hay en ella y a los ángeles cantando sus himnos a la Enéada y a las Potencias. […] Guardemos en lo sucesivo un conveniente silencio, no vayamos a hablar con precipitación de la visión».^[21]

De ahí que el título del tratado XIII una palingenesia y voto de silencio, y que el epílogo consista precisamente en ese voto. Si el conocimiento adquirido en la palingenesia no se enseña, es decir, si Dios lo hace recordar cuando quiere, entonces divulgarlo sería, además de inútil, una forma de falsearlo, pues se transmitiría la fórmula y no la cosa.

Conclusión

Purificarse, hacerse extraño al mundo y mantenerse en la disposición reverente son el centro de la palingenesia. Lo que viene después no se enseña, ni se conquista ni se explica.

Por esta razón el tratado XIII es a la vez el más técnico y el más reticente de todo el Corpus. Enumera con precisión los doce verdugos y las potencias que los expulsan, y a renglón seguido declara que lo esencial permanece oculto en el silencio.

Conviene subrayar que este segundo nacimiento no arranca al ser humano del cosmos, sino que lo instala verdaderamente en él. El renacido dice estar en el cielo, en la tierra, en el agua, en las plantas, antes y después, por todas partes, y el himno que se le entrega se canta al amanecer y al ocaso, mirando al sol. Nacer de nuevo nos ubica en el lugar correspondiente en el cosmos según la particularidad de lo que esencialmente somos.

^[1] CH XIII 1, en Textos herméticos, p. 197. «Salvado» traduce σωθῆναι, de σῴζω, «preservar, conservar en el ser», sin la connotación expiatoria que el término adquirirá después. En el hermetismo no se es absuelto de una culpa: se es preservado de la disolución.

^[2]CH XIII 1, en Textos herméticos, p. 197.

^[3]CH XIII 1, en Textos herméticos, pp. 197-198.

^[4]A. Uzdavinys, Hermes Trismegistus, p. 101, traducción nuestra.

^[5]CH XIII 2, en Textos herméticos, p. 198.

^[6]CH XIII 2, en Textos herméticos, p. 198. El paréntesis es restitución del traductor.

^[7]CH XIII 4, en Textos herméticos, p. 200.

^[8]CH XIII 3, en Textos herméticos, pp. 198-199. El corchete es aclaración nuestra; la traducción da «Engendrado en el pensamiento», que traduce gegénnemai en noî; en otro lugar el propio traductor (Xavier Renau, Gredos) lo traduce como «he sido engendrado en el nous» (cf. p. 155, n. 113).

^[9]CH XIII 4, en Textos herméticos, p. 199.

^[10]CH XIII 6, en Textos herméticos, p. 200.

^[11]CH XIII 7, en Textos herméticos, p. 201.

^[12]CH XIII 7, en Textos herméticos, p. 201.

^[13]CH XIII 12, en Textos herméticos, p. 203.

^[14]CH XIII 8-9, en Textos herméticos, p. 202.

^[15]CH XIII 10, en Textos herméticos, p. 203.

^[16]CH XIII 11, en Textos herméticos, p. 203.

^[17]CH XI 20, en Textos herméticos, p. 180.

^[18]Uzdavinys, Hermes Trismegistus, p. 101, traducción nuestra.

^[19]CH XIII 15, en Textos herméticos, p. 205.

^[20]CH XIII 16, en la versión que recoge Uzdavinys, Hermes Trismegistus, p. 104.

^[21]NH VI 6, traducido en anexo a Textos herméticos, p. 241.

Viene de aquí.

Piedad, eusébeia

Es habitual que el término piedad sea entendido como un acto de compasión ante la desgracia ajena o como una práctica religiosa devocional y, digámoslo así, sentimentaloide. Pero tradicionalmente, la piedad, del latín pietas, no tiene ninguna relación con esas acepciones. El vocablo que aquí nos interesa es eusébeia, que es la que aparece en el Corpus Hermeticum, voz griega que justamente ha sido traducida como piedad.

La palabra eusébeia está compuesta por eu-, «bien, rectamente», y seb, emparentado con sébas y sébomai, palabras que hacen referencia al temor reverencial ante lo sagrado. Así, eu-sébeia vendría a significar literalmente «el retroceder como es debido», es decir, la justa medida, la disposición adecuada para allegarse a lo divino, como veremos.

La formulación más clara se encuentra al final del tratado VI del CH:

«Si buscas a Dios, en fin, pretendes también la belleza, pues uno sólo es el camino que a él conduce: la piedad por medio del conocimiento».^[1]

No dice que la piedad conduzca al conocimiento, como si fueran dos etapas sucesivas en la que primero se trata de mantener una conducta idónea respecto a Dios para que luego llegue la comprensión. En todo caso, el camino es la piedad ejercida en modo de conocimiento.

El tratado IX lo dice de forma aún más concreta si cabe. Tras describir las semillas demoníacas, cuyo fruto son «adulterios, homicidios, parricidios, sacrilegios, actos impíos», el texto continúa:

«Grandes, bellas y buenas son por el contrario las semillas divinas, aunque parcas en número: la virtud, la templanza y la piedad. La piedad es el conocimiento de Dios, el que llega a conocerlo, henchido de todas las cosas buenas, conserva los pensamientos divinos».^[2]

La piedad es conocimiento de Dios. Ya tenemos una primera definición, teniendo presente el significado de eusébeia también, para comprenderla.

El oficio propio del hombre

Un fragmento hermético conservado por vía indirecta reparte las funciones del cosmos con sequedad casi jurídica. Habla de la impiedad, y dice:

«Ella es la mayor maldad de los hombres respecto a los dioses, porque lo propio de los dioses es ser benefactores, lo propio de los hombres ser piadosos y lo propio de los daimones socorrer».^[3]

La piedad no aparece, pues, como una virtud entre otras ni como un mérito optativo del especialmente devoto, sino como el oficio más elevado para el ser humano, aquello que le toca hacer en la economía del todo. Un hombre impío no es sólo un hombre peor; es un hombre que ha dejado vacante su puesto, que ha desertado de la función por la que ocupa el lugar que ocupa en el cosmos. La piedad es ser responsable de ser quien debe serse.

Eso significa que la piedad, o la vía espiritual en sí, no es un asunto privado relegado a la intimidad de los individuos, sino que es un cumplimiento de la función cósmica que ocupa el ser humano en la jerarquía noética.

La piedad como ejercicio: purificación y virtud

Como cualquier enseñanza genuina, el hermetismo se revela como una vía tanto contemplativa como práctica. Javier Alvarado habla de ello con claridad en Historia de los métodos de meditación no-dual:^[4]

«La mayoría de los tratados herméticos son de carácter “preparatorio”, es decir, tienen por objetivo mostrar los obstáculos y enseñar las virtudes que facilitan el anonadamiento psicomental del individuo como paso previo a su “regeneración” o renacimiento espiritual».^[5]

Sobre la base de CH XIII 1, donde el discípulo recuerda los discursos generales recibidos «mientras bajábamos de la montaña», Alvarado reconstruye un itinerario de tres fases: enseñanza general preparatoria, regeneración e iluminación.

En la primera fase se sitúa lo que solemos llamar virtud. El Poimandres enumera aquello de lo que el nous se aparta —«los insensatos y malvados y corruptos y envidiosos y codiciosos y violentos e irreverentes»—^[6] y describe el ascenso por las siete zonas planetarias, en el que el alma entrega en cada una lo que le corresponde hasta entrar purificada en la Ogdóada. El tratado XIII enumera doce tormentos y les opone doce virtudes que forman una escalera. Su instrucción es tajante: «Purifícate de los tormentos irracionales de la materia».^[7]

El fruto de esa purificación es la tranquilidad o aklinês:

«la tranquilidad o aklinês (equivalente a la apatheia de los monjes cristianos coptos) y cuyos síntomas son; a) la inhibición de los sentidos y b) el silencio o desapego».^[8]

La virtud hermética no es, pues, un fin. Más bien, es la condición de posibilidad de un estado interior: la templanza es importante porque una mente agitada no puede recibir, y la justicia es igualmente esencial porque el desorden interior es opacidad. La ética está enteramente al servicio de la visión, y eso explica que en estos textos nunca aparezca el moralismo. No se busca el merecimiento, sino la contemplación y unión con lo divino.

La meditación: del orden visible al silencio

Alvarado sostiene que «la práctica espiritual por excelencia de los hermetistas era la meditación en la divinidad»,^[9] y localiza en el Corpus tanto sus temas como su finalidad. El tratado V ofrece los dos extremos del arco. Empieza por la oración:

«[…] pídele la gracia de poder comprender a un Dios tan grande, de permitir que siquiera un rayo suyo ilumine tu pensamiento.»^[10]

Y sigue con un ejercicio:

«Si deseas ver a Dios, piensa en el sol, piensa en el curso de la luna, piensa en el orden de las estrellas. ¿Quién mantiene todo ese orden?»^[11]

Es una meditación discursiva, apoyada en lo visible, que trabaja sobre el orden del cosmos hasta que ese orden remite a lo que lo sostiene. La contemplación de la belleza se convierte en sí mismo en un método práctico si lo apreciamos desde esa perspectiva.

Pero el arco termina en otro sitio. Al introducir al discípulo en la doctrina de la regeneración, lo primero que se le advierte es que «esta clase de cosas no se enseña, hijo mío; las hace aflorar a la memoria Dios cuando él quiere».^[12] Y sin embargo no un es privilegio arbitrario, porque «Dios también desea que esta visión se produzca, y si se produce es también por él, sobre todo gracias a él».^[13] Aquí muestra la piedad su función exacta: no produce la gnosis —ninguna técnica la produce—, sino que hace digno, esto es, receptivo.

La instrucción técnica, cuando llega, destaca por su sobriedad:

«Detén la actividad de los sentidos del cuerpo y se producirá el nacimiento de la divinidad; purifícate a ti mismo de los castigos irracionales de la materia». Y más adelante: «cualquiera que por la misericordia haya alcanzado este divino nacimiento y haya olvidado las sensaciones corporales se reconoce a sí mismo como constituido de inteligibles y se alegra».^[14]

Del acto final, en cambio, se retira toda iniciativa:

«Su visión tiene una propiedad especial, se apodera (katechei) de quienes ya han tenido la visión y los atrae hacia sí, del mismo modo que el imán atrae hacia sí el hierro».^[15]

El tercer grado, que Alvarado denomina solarización apoyándose en el sustrato egipcio, corresponde a lo que las fórmulas funerarias llamaban «salida al día», el nuevo nacimiento que permite al espíritu recibir la luz del sol. Uno de sus signos es la conciencia de la inmortalidad, la «consciencia instalada en el eterno presente», sin apropiación y sin proyecto.^[16]

La impiedad es la ignorancia

Si la piedad es conocimiento, la impiedad (asébeia) no puede ser sino ignorancia. El tratado VII se titula, sin más rodeos, «Que la ignorancia de Dios es el mayor mal entre los hombres», y da inicio del siguiente modo:

«¿Hacia dónde vagáis, hombres, borrachos como estáis, tras haber apurado el poderoso licor del discurso de la ignorancia? […] ¡Incorporaos de una vez y permaneced sobrios! ¡Levantad los ojos del corazón! Si no todos podéis, al menos aquellos que todavía seáis capaces».^[17]

El Asclepio traduce lo mismo a lenguaje médico:

«[…] el mal se restablece y vulnera al alma con vicios incurables que la infectan y corrompen; y el único remedio total, para esta alma como inflada por un veneno, reside en la ciencia y el conocimiento».^[18]

No hay aquí lugar para una fe entendida como asentimiento sin comprensión. La salvación hermética es a la vez terapéutica y cognitiva, y el pecado una intoxicación del alma. De ahí la afirmación más radical de todas. Preguntado por el castigo del alma impía, Hermes responde con otra pregunta:

«—Pero hijo, ¿es que concibes peor castigo que la misma impiedad?, ¿qué fuego tiene una llama más ardiente?; ¿qué bestia carnívora puede desgarrar el cuerpo con más saña que la impiedad al alma?».^[19]

Es un infierno enteramente inmanente y de naturaleza perceptiva, pues consiste en no ver. Quien no conoce a Dios no aguarda una condena futura, ya está padeciendo la única que hay, que es la ceguera en la que vive.

La convergencia y su explicación

Esta doctrina de la piedad no es exclusivamente hermética. En las sentencias de san Antonio recogidas en la Filocalia se lee:

«El alma piadosa conoce al Dios del Universo. “La piedad” no es otra cosa que el hacer la voluntad de Dios y así conocerlo […]. El conocimiento de Dios y el temor a Él nos curan de las pasiones de la materia. Así, cuando la ignorancia de Dios se une al alma, las pasiones, que fueron descuidadas, pudren el alma».^[20]

En el caso de la sabiduría egipcia, Thot, el «Hermes primero», es Señor de Maat, de la Justicia y el Orden cósmico, dios de la sabiduría y la palabra entre otras muchas funciones. Siendo señor de Maat, Thot es un dios de la virtud y la piedad, pues Maat es, entre otras cosas, la diosa que procura la armonía cósmica, y esto se traduce en el ser humano en hacer y decir Maat, es decir, en ser virtuoso y seguir la vía recta en concordia con los dioses y el cosmos. Dicho de otro modo, hacer y decir Maat es la vía piadosa.

Y en el caso del platonismo, la eusébeia es una noción de gran importancia. Según Javier Gay-Velilla en Acerca de la eusébeia:

Proclo (In Tim. 212-6), tratando la naturaleza de la oración y la plegaria, nos dice que la verdadera veneración y honra a los Dioses (εὐσέβεια [eusébeia]) es aquella que propicia la “incesante ocupación en el culto” a los Dioses. Dicha ocupación no puede ser discordante con aquello que atiende, por lo que no solo debemos encontrar los modos más idóneos para ello, sino también aquella disposición innata (ἐπιτηδειότης [epitedeióntes]) que por su naturaleza es capaz de recibirlos.

Aquello que define el ser de la veneración, que la constituye, no es sino aquello que asegura (σῴζω [sōzō]), es decir, la misma Unicidad con lo venerado. Esto conduce a definir el autocontrol (σωφροσύνη [sofrosúne]) no como mera moderación de fuerzas inmanentes y humanas, sino como la asunción plena y custodiada de una orientación hacia sí mismo en todo, estableciéndose en aquella señal (σύνθεμα [súnthema]) única, simple oculta en uno que se comparte en banquete con lo Divino.

Esto provoca una evocación inevitable mediante la cual se ubica todo según sus causas primeras, concibiendo al cosmos y a sus partes como emanaciones implicadas de los Dioses, y a los Dioses como presentes explícitamente en ellas, mostrándose como ejemplificaciones de lo Divino. Tal visión conduce a una apropiación y reconciliación de todas las cosas a través de su participación en lo Divino, alcanzando así “la corona de la excelencia”.

Quien a la luz de la Divinidad orienta su íntima estancia, hallará que la reverencia verdadera no se mide en actos aislados, sino en la constante armonía del alma con la Unicidad que la sostiene, y en ese reflejo silencioso pero plenario de lo eterno, la mortaja de lo mundano se congrega en fastigio Divino.

“Debemos llevar nuestra propia elevación como una santa ofrenda a Dios, uniéndonos a Él, haciéndonos semejantes a Él. Esta ofrenda es a la vez nuestro himno y nuestra salvación.”
Porfirio - De Abst. II 34, 2-4

Conclusión

La piedad es el oficio propio del ser humano, que consiste en mantenerse en la disposición reverente que purifica el alma hasta hacerla capaz de recibir lo que no puede conquistar. Por eso el hermetismo la define como conocimiento de Dios, siendo su contrario la ignorancia.

La fórmula del tratado VI —«la piedad por medio del conocimiento»— admite ser leída en las dos direcciones. Se conoce piadosamente, con reverencia, templanza, en silencio, sabiendo que lo buscado es inaudible e indecible. Y se es piadoso conociendo por la atención sostenida hacia los asuntos divinos.

^[1]CH VI 6, en Textos herméticos. Hermes Trismegisto: Corpus Hermeticum, Asclepio, Fragmentos de Estobeo, trad. X. Renau, p. 132.

^[2]CH IX 4, en Textos herméticos, p. 144. La cita anterior, sobre las semillas demoníacas, en la misma página.

^[3]Fragmento recogido en Textos herméticos, p. 220.

^[4]J. Alvarado Planas, Historia de los métodos de meditación no-dual, Madrid, 2012, cap. «La solarización o iluminación en el hermetismo greco-egipcio», pp. 52 y ss.

^[5]Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 88.

^[6]CH I 23, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 94.

^[7]CH XIII 7, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 102.

^[8]Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 102. El mismo autor establece el paralelo con el combate purificatorio de Orígenes, Evagrio y Casiano (p. 84).

^[9]Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 96.

^[10]CH V 1, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 96.

^[11]CH V 3, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 96.

^[12]CH XIII 2, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 100.

^[13]CH X 4, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 100. Alvarado subraya que el don se otorga a quienes «se esfuerzan con reverencia en ser dignos de ella».

^[14]CH XIII 7-8 y XIII 10, citados en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 104.

^[15]CH IV 11, citado en Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 106.

^[16]Alvarado, Historia de los métodos de meditación no-dual, p. 110.

^[17]CH VII 1, en Textos herméticos, p. 134.

^[18]Asclepio, en Textos herméticos, p. 423. El pasaje va precedido de la condición: mientras permanecen incólumes el desconocimiento y la ignorancia.

^[19]CH X 20, en Textos herméticos, p. 164. El texto pone a continuación en boca del alma impía: «¡Me consumo! ¡Me abraso! […] ¡No puedo ver ni oír!».

^[20]Filocalia, «Sentencias de san Antonio».

La semejanza es un principio que nos habla de la relación y reintegración con Dios. De ahí que en la Tabla Esmeralda leamos que

«Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo, para cumplir los prodigios del Uno.»

Si el Nous habita en el ser humano o, mejor dicho, el ser humano habita en el Nous, ya que es la hipóstasis que todo lo crea (recordemos que en el hermetismo Dios y Nous son prácticamente sinónimos), de un modo u otro somos y participamos de la realidad divina. La problemática es que no somos conscientes de ellos y por esta razón es necesario transitar el camino de la sabiduría para purificarnos y asemejarnos plenamente al Nous. Se afirma en el hermetismo que cuando el alma está plena de Nous se hace inmortal y para al orden de los dioses. Ese es el principio de semejanza.

Como hemos comentado en otras ocasiones, este no es un camino de construcción de algo que no está, sino de purificación de aquello espurio en nosotros con tal de que aflore nuestra auténtica realidad interior. Ya somos en el Nous, solo que no somos del todo conscientes de ello.

Imagen y semejanza

Hay que recordar que, tradicionalmente, el Cosmos es un reflejo del Espíritu. Por tanto, si es un reflejo, es una Imagen (Imaginación). Imagen, del latín imago, es una representación, una copia, una imitación de algo concreto: en este caso, un «contenido» del Espíritu cristalizado en una forma y discurrir determinados. Al mismo tiempo, el Cosmos, siendo pleno, también es Semejanza. Así, el Cosmos es a Imagen y Semejanza del Nous.

En el caso del ser humano, en tanto se mantenga en un estado de olvido y sueño, solo es imagen, y aquí «imagen» significa potencialidad, ya que no nos hemos desplegado como almas plenas devenidas de Lo Alto. Por esta razón es necesaria la vía espiritual, para que dicho despliegue sea efectivo. Así entonces, la Semejanza es la plenitud de tal despliegue «almático».

Esto significa que en el Camino no se trata de añadir nada que nos sea extraño. En términos herméticos, ya somos en el Nous y no estamos escindidos de su realidad. Lo único que necesitamos es desplegar lo que eternamente ya somos. La Semejanza consciente participación y re-unión con el Nous/Dios.

Al ser también una vía de autoconocimiento, se trata también de un proceso de auto transparencia, de autorreconocimiento y a su vez de reconocimiento de lo Real.

Lo semejante conoce a lo semejante

Conviene detenerse en algo que suele pasar desapercibido: la Semejanza no es únicamente el fin del Camino, sino también su método. No se trata de que primero conozcamos a Dios y después, como consecuencia, nos asemejemos a Él; ocurre justamente al revés. Es el asemejarse lo que hace posible el conocer.

Esto se afirma con toda claridad en el tratado XI del Corpus Hermeticum, donde se instruye al discípulo a considerarse inmortal, a crecer hasta una grandeza sin medida, a abrazar con la mente todas las cosas a la vez, y se concluye que solo entonces habrá alcanzado la mayor semejanza con Dios, y solo entonces podrá conocerlo. Según esta visión, la Semejanza precede a la Gnosis y la posibilita. Nadie conoce lo Alto desde abajo; se conoce lo Alto habiendo ascendido, es decir, habiéndose hecho de su misma naturaleza.

Este principio lo encontramos en Platón, cuando en el Teeteto define la meta del filósofo como el asemejarse a lo divino en la medida de lo posible. Lo encontramos en Plotino con aquella imagen luminosa según la cual ningún ojo vio jamás al sol sin haberse hecho antes soliforme. Y lo encontramos aquí, en el hermetismo grecoegipcio, formulado no como indicación práctica.

De modo que cuando decimos que el Camino es un camino de sabiduría, estamos diciendo que un individuo se transforma en aquello que quiere conocer. La sabiduría hermética no es un saber acerca de, sino un saber siendo.

La paradoja de la incomparabilidad

Aquí surge una objeción paradójica que es interesante abordar. En el tratado XI del CH se advierte que no pensemos jamás que algo sea semejante a Dios, ni de arriba ni de abajo, pues Dios es distinto, único y uno. ¿Cómo sostener entonces una vía de semejanza hacia Aquel a quien nada se asemeja?

La contradicción es solo aparente, y resolverla nos da la medida exacta de lo que aquí se está diciendo. La incomparabilidad de Dios es una afirmación apofática que niega que exista modelo, imagen o categoría capaz de contener al Uno. Nada representa a Dios. La Semejanza, en cambio, no es una relación de representación, sino de participación. No nos asemejamos a Dios como una copia se asemeja a su original, sino como la ola es del océano y no otra cosa que océano moviéndose.

Por eso se insiste en que ya somos en el Nous. La Semejanza disuelve la ilusión de que las cosas estuvieran separadas. Conocedor, Conocimiento y Conocido son una sola cosa. Al hacerlo, no añade nada a Dios ni le pone al lado nada comparable. Lo único que ocurre es que aquello que ya era divino en nosotros deja de estar velado. La incomparabilidad del Uno queda intacta.

La Semejanza no es uniformidad

Tampoco debemos entender la Semejanza como una disolución de la particularidad, como si el término del Camino fuese una masa indiferenciada donde todo lo singular se apaga. El propio Poimandres nos indica que el Nous, siendo Vida y Luz, engendró un Hombre a su imagen, del que se prendó como de su propio hijo, precisamente por su belleza. Y en el mismo tratado se afirma que Dios, al crear, hace todas las cosas a su semejanza.

Fijémonos en lo que esto implica. La Semejanza es el modo mismo en que opera la creación entera, y sin embargo lo creado no es homogéneo, sino de una riqueza inagotable. Cada teofanía es semejante al Nous precisamente en aquello que la hace única, del mismo modo que cada palabra de un discurso participa plenamente del sentido total sin dejar de ser esa palabra y no otra.

Asemejarse, por tanto, no es dejar de ser quien uno es para convertirse en otro. Es exactamente lo contrario: es llegar a ser del todo lo que uno ya es, ejercer sin distorsión la propia particularidad dentro del discurso divino. La disonancia del ego no consiste en ser distinto de los demás, sino en no ser aún plenamente uno mismo.

Al hilo del afloramiento de la propia particularidad, en la próxima entrada hablaremos de la purificación y la piedad espirituales.

Iniciamos una nueva serie surgida de un podcast sobre el hermetismo que grabamos hace un tiempo. Esta es una versión adaptada, corregida y ampliada. Esperamos que sea de su interés.

Esta cita pertenece al Tratado IX del Corpus Hermeticum, y creo que evoca no solo un principio fundamental del movimiento hermético, sino también un elemento fundamental de la espiritualidad universal: la conciencia, el ser consciente de la unidad de todas las cosas, de esa presencia creadora.

Hay toda una tradición sapiencial que nos habla de esto. Pero además de la unidad, esta cita también habla de la generación o creación de todas las cosas, de que el principio espiritual, el soplo divino, está presente en todo lo que existe. Estamos hablando, por tanto, de inmanencia y de trascendencia.

En esta serie analizaremos conceptos clave del hermetismo clásico, de las ideas esenciales de la filosofía y la práctica del hermetismo grecoegipcio, según el CH y la enseñanza tradicional. La cita que inicia este artículo ya nos habla de un fundamento que debe ser comprendido, y es que el ser humano tiene ese principio como alma —hoy diríamos también conciencia— y con él la trascendencia, la inmanencia y la participación en todas las cosas.

De cara al final de esta serie, una vez pormenorizados los principios espirituales del hermetismo, haremos un sucinto análisis sobre el Kybalion, porque muchas ediciones de este libro se venden casi como si Hermes Trimegisto lo hubiera escrito, como si fuese verdadero conocimiento hermético, con el misterio de los Tres Iniciados, que en realidad es el pseudónimo de una sola persona bien identificada ya que, según los indicios, sería William Walker Atkinson, uno de los padres del Nuevo Pensamiento, precursor de la New Age. Veremos quién fue este autor y, de paso, conoceremos un poco la historia reciente del ocultismo y de la pseudoespiritualidad.

Iremos primero a lo esencial, las claves del hermetismo y cómo ha repercutido en la espiritualidad occidental, porque junto a la sabiduría egipcia y al platonismo tenemos tres de los pilares más importantes de la espiritualidad occidental en sus aspectos formales, sino las que más. De hecho, las religiones monoteístas posteriores le deben mucho más a de lo que históricamente han querido reconocer, al menos en su mayoría.

Breve introducción histórica

Como movimiento espiritual, el hermetismo grecoegipcio nace aproximadamente en el siglo tercero antes de nuestra era, y los textos que tenemos a nuestra disposición actualmente, el Corpus Hermeticum, según las investigaciones actuales, se habrían escrito entre el siglo primero y el tercero de nuestra era.

Principalmente, en sus fundamentos el hermetismo es un sincretismo^[1] de la religión egipcia, de la filosofía griega y de algunos elementos próximo-orientales, si bien, como cada tradición, tendrá sus particularidades. Era un culto misteriosófico hijo de su tiempo.

El fundador mítico del hermetismo, que evidentemente no es un personaje histórico, es Hermes Trimegisto, que significa «Hermes el tres veces grande». El «tres veces grande» es una referencia superlativa a su grandeza espiritual. Los egipcios, por ejemplo, escribían con frecuencia tres veces el nombre de alguien, o una oración, para evocarla con fuerza, pues tradicionalmente el tres es un número ligado a la creación de toda cosa. Por esta razón, en prácticamente toda enseñanza existen prácticas rituales, meditativas y teúrgicas en general que repiten oraciones y gestos tres veces o un múltiplo de tres.

Después de su desaparición como culto y gracias a algunas traducciones que perduraron en varias zonas de Oriente Próximo y en Europa —en este último caso tan sólo el Asclepio—, el hermetismo estuvo de nuevo en la palestra a partir del siglo XV, cuando Marsilio Ficino traduce el Corpus Hermeticum en Italia, extendiéndose en poco tiempo por casi toda Europa, pues coincidió con la invención de la imprenta. A partir de aquel momento la palabra «hermetismo» se convierte en sinónimo de esoterismo en su sentido más amplio.^[2]

También en el mundo islámico los musulmanes integraron a Hermes a su corpus, ya que este es el profeta Idris, que también es Enoc, ambos profetas muy emparentados con la sabiduría. De hecho, es bastante probable que la famosa Tabla Esmeralda fuera escrita en árabe, aunque una de las versiones más conocidas la encontramos en la obra el Kitâb sirr al-Halîka (El libro del secreto de la creación), probablemente del siglo VI, cuyo autor sería Balînûs, nombre arabizado del filósofo griego Apolonio de Tiana. Este es el texto:

Verdad indudable, cierta.
Que lo más alto viene de lo más bajo, y lo más bajo de lo más alto.
Realiza las maravillas a partir de aquello uno, como todas las cosas vinieron de aquello uno, mediante un solo designio.
Su padre es el Sol, su madre la Luna.
El viento lo llevó en su vientre, la tierra lo nutrió.
Padre de los talismanes, guardián de los prodigios, perfecto en su poder.
Un fuego que se convirtió en tierra: separa la tierra del fuego.
Lo sutil es más noble que lo espeso.
Con suavidad y sabiduría asciende de la tierra al cielo y desciende del cielo a la tierra.
Y en él está el poder de lo más alto y de lo más bajo.
Porque con él está la luz de las luces, y por eso la oscuridad huye de él.
Fuerza de las fuerzas:
vence a toda cosa sutil, penetra en toda cosa espesa.
Conforme a la formación del macrocosmos, se formó esta obra.
Esta es mi gloria, y por ello he sido llamado Hermes el tres veces grande en sabiduría.

Nos encontramos, entonces, con una enseñanza esencial, junto con el conocimiento egipcio y el platonismo, de la espiritualidad occidental. Las tres religiones del Libro beberían, en varios momentos de su historia, de estas fuentes, entre otras, sin olvidar los oráculos caldeos, el zoroastrismo y las religiones de Oriente Medio, que también tendrían repercusión en la Alejandría de aquel tiempo y en todas las tradiciones surgidas de allí.

Fundamentos del hermetismo: La Unidad

Es muy probable que sin pretenderlo pasemos por alto algunos detalles, pero las claves que vamos a analizar aquí nos van a ayudar a conocer mejor nuestra propia espiritualidad en su sentido histórico y sapiencial, y de paso nos permitirá reflexionar un poco sobre estos mismos principios.

Empezamos con el primer principio, que no podía ser otro que aquel que habla sobre la Unidad, es decir, el hacerse consciente y por tanto tener presente en la propia vida espiritual la realidad unívoca de la unidad y trascendencia de Dios. El principio uno y unitario, el padre de los dioses si hablamos de panteísmo, que va más allá de la creación, ha estado siempre presente, y aquí tenemos un ejemplo de ello.

El hermetismo proclama la unicidad absoluta y trascendente de Dios. ¿Y qué es Dios, dentro de lo que se puede decir? Porque es, como ya sabemos, indescriptible e indecible, pues es el Misterio y el Silencio. Dentro de lo que puede ser dicho, es el principio, origen y fuente de todo: el punto original, un centro sin periferia y una periferia sin centro, sin origen, sin punto.

Veamos lo que dice el tratado XI del Corpus Hermeticum al respecto del Dios Uno:

Uno es Dios, que lo es verdaderamente, no por apelación, sino por sustancia. En cambio, aquellos que no lo son por sustancia, sino por participación de la divinidad, se hacen pasar por dioses con abuso del nombre.

Esta cita afirma que solo hay un Dios verdadero, no por convención, no por nombre, sino por esencia ontológica, porque es todo cuanto es. De él surgen todas las cosas, y todas ellas están impregnadas, participan, consciente o inconscientemente, como puede suceder en el caso humano, de esa realidad. El resto de dioses participan del ser de Dios, del Nous, del Espíritu, pero no son independientes ni necesarios, sino seres dependientes del Dios Uno, que es lo único necesario. Todo lo demás son existencias que participan de Su Realidad.

Además, aquí se hace una distinción muy clara, porque en el mismo tratado XI podemos leer que Dios es uno, pero no como un cuerpo, sino como alma o como inteligencia. También habla de la trascendencia más allá de la materia. No es materia, ni siquiera forma material, sino Nous viviente, que contiene en sí todos los principios y todas las almas. A modo de paradoja, aunque todos los seres formamos parte de Dios, al mismo tiempo nada es semejante a Dios. Hay otro texto del mismo tratado XI que dice:

No pienses jamás que algo sea semejante a Dios, ni de arriba ni de abajo. Dios es distinto, único y uno.

Su unicidad, su realidad, es inefable e incomparable. Aquí estaríamos hablando ya de una connotación apofática: no se puede describir, no se puede delimitar de ninguna manera, no hay ningún modelo que pueda explicar verdaderamente lo que es Dios, pero es algo que es, y es lo que es.

Dios trasciende el mundo, pero lo abarca, lo informa. Es decir, no es que Dios esté dentro de nosotros, sino que nosotros estamos dentro de Dios, que es muy diferente. Y esto a veces cuesta comprenderlo, porque se suele entender al revés. En el sentido metafísico no hay algo como interior y exterior, pues todo es interior o, mejor dicho, todo es, y si todo es lo es porque Dios es. Incluso materialmente estamos dentro de Dios si tenemos en cuenta esa dimensión del Cosmos.

A modo de matiz, aquí hay una discrepancia con la metafísica platónica. En el hermetismo, Dios se identifica directamente con el Nous —«el Nous, que es Dios»—, cosa que no encontramos en Plotino, por ejemplo. Para él, el Uno está más allá del Nous, y es precisamente el Nous quien constituye el ámbito de las Formas. El hermetismo, al llamar a Dios Nous y a la vez describirlo con lenguaje apofático de trascendencia absoluta —«Dios es distinto, único y uno», nada le es semejante—, comprime en un solo nivel lo que Plotino dispone en dos: el Uno-más-allá-del-Ser y el Nous-que-es-Ser quedan fundidos en una sola instancia.

El Corpus Hermeticum distingue un segundo Nous, generado por el primero, al que llama Logos o Demiurgo, y que es quien configura efectivamente el Cosmos. Pero ese segundo nivel ocupa el lugar que en Plotino corresponde más bien al Alma, tercera hipóstasis, no a una instancia superior del Nous. Así, mientras Plotino despliega una procesión triádica estricta —el Uno, el Nous y el Alma—, el hermetismo comprime el escalón superior; y su propia estructura tríadica, comenzando por Dios, luego el Cosmos, llamado «segundo dios» en el Asclepio, y a continuación el Hombre, también designado como «el tercero», se organiza en un eje más cosmológico y antropológico que estrictamente ontológico.

Cabe señalar que esta idea seminal antropológica que terminará siendo antropocéntrica la encontraremos arraigada de forma definitiva en las religiones monoteístas, con los problemas que históricamente ha acarreado.

Terminamos aquí esta primera parte de la serie, la semana que viene ahondaremos en el principio de la semejanza.

^[1] No usamos el término «sincretismo» de forma peyorativa como suele ser utilizado habitualmente. No hay tradición que de alguna manera no sea sincrética.

^[2]Cabe decir que en el mundo musulmán y bizantino se tenía un mayor conocimiento del CH en siglos anteriores, aunque fuera en algunas regiones de modo fragmentario.

En las cosmologías tradicionales, el cosmos ha sido descrito como una creación artística, ya sea como templo (estructura sagrada), imagen (manifestación icónica de lo invisible), música (armonía de proporciones numéricas). Estas dimensiones son, en la perspectiva de las tradiciones analizadas, descripciones precisas de la estructura arquetípica de la realidad. De esto hablaremos en el podcast.

Curso online de Autoconocimiento, Espiritualidad y Metafísica: https://senderoalanada.com/cursos/
Suscríbete a Substack:

Sendero a la Nada - Autoconocimiento y Espiritualidad

Sendero a la Nada es una escuela de autoconocimiento y espiritualidad de enfoque perennialista, dedicada al estudio de la metafísica, el simbolismo y la Tradición espiritual. Por Álvaro González y Ángeles Soto.

En resumen, el lenguaje de los pájaros es un modo poético de entender que el Espíritu se muestra y nos habla todo el tiempo. Que podamos mirar, escuchar y hablar con los ojos, los oídos y la lengua espiritual dependerá de si ejercemos la voluntad y responsabilidad de ejercer nuestro anhelo espiritual, en busca del encuentro con el Espíritu.

Quisiera añadir, para terminar, algo que considero el epicentro de todo cuanto es y no-es: el Amor.

El Amor es la verdadera fuerza creadora, el auténtico sacro-oficio (tzim-tzum), la entrega absoluta y la interrelación de todos los seres en su máxima pureza.

La imaginación, la palabra, el lenguaje de los pájaros, no son otra cosa que movimientos interiores que hay en nosotros para allegarnos a la Verdad Última, que es el Amor. Dios es Amor.

El Amor Divino es lo subyacente a todo, categorías metafísicas aparte. Es ser uno mismo y el otro a la vez, es desaparecer en el silencio con tal de que el resto de seres puedan hablar, es ser escuchado cuando nos expresamos, es la pura abnegación y santa dádiva. La única y verdadera ley universal de la que derivan el resto. Si algo existe, es por Amor.

Así que el Amor es lo que todos compartimos y cuanto somos. Es el Silencio, es el Espíritu, es Dios. Es la magnanimidad que nos traspasa y nos hace sentirnos pequeños, y es el calor y la proximidad que nos hace sentirnos vivos. Es la Divina Tiniebla y la Luz de Luces, el Silencio y la Palabra, la Imagen y la Semejanza.

Es lo universal en cada uno de nosotros, la auténtica vida y lo que perdura, lo único importante. Como leemos en Primera de Corintios 13:

¹ Si yo hablara en lenguas humanas y angélicas, y no tengo amor, vengo a ser como el bronce que resuena, o un címbalo que retiñe. ² Y si tuviera profecía, y entendiera todos los misterios y toda la ciencia, y si tuviera toda la fe, de tal manera que removiera montañas, y no tuviera amor, nada soy. ³ Y aun si repartiera todas mis posesiones, y entregara mi cuerpo para gloriarme, y no tuviera amor, de nada me sirve. ⁴ El amor es paciente, el amor es bondadoso, el amor no tiene envidia, el amor no es jactancioso, no se envanece, ⁵ no actúa indebidamente, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, ⁶ no se alegra en la injusticia, sino que se regocija con la verdad; ⁷ todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. ⁸ El amor nunca deja de ser. Porque las profecías serán abolidas, las lenguas cesarán, el conocimiento se acabará; ⁹ porque en parte conocemos, y en parte profetizamos, ¹⁰ pero cuando venga lo perfecto, lo que es en parte se acabará. ¹¹ Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre, dejé lo que era de niño. ¹² Porque aún ahora vemos mediante espejo, veladamente; pero entonces, cara a cara; ahora conozco en parte, pero entonces conoceré plenamente, conforme fui conocido. ¹³ Y ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero el mayor de ellos es el amor.

Poco que agregar a estos versículos. Quizá, como ampliación y cierre, la más famosa poesía de Ibn Arabi:

¡Qué maravilla un jardín

en medio de tanto fuego!

Capaz de acoger cualquiera

de entre las diversas formas

mi corazón se ha tornado:

Es prado para gacelas

y convento para el monje;

para los ídolos, templo,

Kaaba de quien le da vueltas;

es las Tablas de la Torá

y es el Libro del Corán.

La religión del amor

sigo adonde se encaminen

sus monturas, que el amor

es mi práctica y mi fe.[1]

[1] Ibn Arabi, Taryumân al-ashwâq (El intérprete de los deseos). Casida XI (Trad. P. Beneito)

«La Imaginación activa es esencialmente el órgano de las Teofanías, porque es el órgano de la Creación y la Creación es esencialmente Teofanía.» Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi

El Mundo Manifestado no es únicamente el mundo sensible, sino también lo que se ha dado en llamar Mundo Astral, Mundos Internos o Superiores, Mundos Celestiales, Alma del Mundo, Estaciones Espirituales, Hekalot, etc., es decir, aquella dimensión sutil del Cosmos que intermedia realidades.

La Tradición enseña que en dichas dimensiones sutiles es donde habitan los seres llamados Ángeles, Maestros, Profetas, Santos, Devas, Daimones, etc. También hay ciudades espirituales, templos y demás regiones no físicas (el Duat, la región de Qaf, etc.) que han sido mencionadas en toda tradición espiritual como lugares o no-lugares sagrados en donde aprehender la verdadera Sabiduría y allegarse a la más alta realidad espiritual.

A esta dimensión sutil del Mundo Manifestado —aunque también es aplicable a la totalidad del Mundo Manifestado— también se le llama Mundus Imaginalis o Mundo Imaginal, término acuñado por Corbin basándose en la idea sufí de ‘Âlam al-mithâl, «Mundo de las Imágenes», «Mundo de las Apariencias» o también «Mundo de las Semejanzas».

José Antonio Antón Pacheco describe el despliegue del Uno y cuál es el papel del ‘Âlam al-mithâl en el esquema ternario con el que estamos trabajando:

«El Uno es sus propios contenidos, y el contenido propio del Uno es cumplir su misma realidad, es decir, unificar. Y a partir de aquí el Uno se despliega en sus contenidos y se hace multiplicidad y determinación. Comienza entonces la manifestación del Uno. El primer estadio es el de la instauración de la Esencia (Dhât) en correlación con los significados de los Nombres divinos, de tanta relevancia para Ibn Arabi. El segundo plano en el orden de la manifestación es el de los Espíritus o Inteligencias; el tercer estadio, como corresponde a la procesión neoplatónica, es el mundo de las Almas, de donde surge en su proyección constituyente el ‘Âlam al-mithâl o Malakût, es decir, la Imaginación trascendental que esquematiza los conceptos puros para hacerlos presentes de forma configurada y representativa en el mundo sensible.»^[1]

En la misma línea, Jacob Böhme concibe a un Dios que imagina su Creación. En palabras de Alexandre Koyré:

«Dios imagina en la Sabiduría, y su imaginación, acto mágico y misterioso por excelencia, realiza el misterio de expresar y traducir en imágenes finitas el pensamiento infinito de Dios; la imaginación encarna, por así decir, en seres finitos y limitados el espíritu infinito de Dios. Traduce el Verbo divino en formas y en colores (cf. De Testamentis Christi, I, cap. I, 6 [Jacob Böhme]); hace surgir en el espejo pasivo y liso de la Sabiduría un mundo nuevo, un mundo de sonidos y colores, de formas e imágenes (Farben und Tugenden), mundo de armonía y de belleza, que expresa a Dios en cada una de sus imágenes infinitamente numerosas, y lo refleja en la unidad de su armonía. Este mundo… que Böhme llama igualmente “Sabiduría divina”, … es … un Cosmos, un Universo, una unidad armoniosa y orgánica. Y es en el espíritu divino la imagen de un mundo paradisíaco, que sería una expresión perfecta y completa de Dios. Se comprende pues por qué Böhme llama a veces a este mundo la “Gloria” y el “Esplendor” de Dios; y es que la gloria y el esplendor divino “reposan” sobre él. Él es su reflejo.»^[2]

Respecto al significado de ‘Âlam al-mithâl, «Mundo de las Imágenes» y «Mundo de las Semejanzas», es necesario hacer un comentario.

En árabe, «la palabra matal o “semejanza” se deriva de la misma raíz que mital o “imagen”, y a menudo se emplea como su sinónimo».^[3] Sucede lo mismo en hebreo, en donde lidmot, «semejanza», comparte raíz con dmut, «imagen». Este punto tiene su importancia.

Como la totalidad del Cosmos es el Latido del Uno, todo cuanto hay y no hay es una sola realidad, pura Unidad. Por tanto, las Teofanías son y no son el Uno.

Toda la Creación es ambigua^[4] porque es y no es Dios: es semejanza y diferencia, lejanía y cercanía, velo y revelación. La Imagen es representación y la Semejanza es resonancia, y ambas realidades se dan al unísono en la Creación. Somos y no somos.

Ibn Arabi siempre tiene presente este hecho y su necesidad, y lo define con una clara analogía que nos hace volver a la Imagen, el color y las formas:

«[…] Lo Real es demasiado exaltado para ser enturbiado por las propiedades cambiantes de las cosas posibles [lo existente] dentro de la entidad del wuyud [Espíritu] Real. En otras palabras, lo Real en Sí es demasiado sublime y exaltado para cambiar en Sí mismo debido a las variaciones de estas propiedades.

Decimos algo similar en el caso de un trozo de cristal coloreado en muchos tonos cuando lo atraviesa la luz. El rayo de luz se difunde en diversos colores debido a las propiedades de la coloración del cristal. Pero sabemos que la luz misma no ha sido coloreada por ninguno de esos colores, aun cuando la percepción de los sentidos presencia la coloración de la luz en diversos tonos. Por lo tanto, esa luz es demasiado exaltada en sí para aceptar la coloración en su propia esencia. Por el contrario, somos testigos de que está libre de aquello. Pero también sabemos que no puede ser percibida de ninguna otra manera.»^[5]

Lo que unifica ambas realidades, lo inteligible con lo sensible, es el Mundo Imaginal, que no es ni puramente espiritual ni puramente material; es el molde, como el alma en nosotros, que acoge y concreta todas las formas. Es un barzaj, un istmo, como define el maestro sufí: «Barzaj es lo que separa dos cosas sin jamás convertirse en ninguna de ellas». Esto significa que, como señalan algunos autores, la Imagen vela pero revela, el puente une pero separa. Es una paradoja existencial que implica movimiento por parte del ser humano que anhela el retorno a la Unidad, pues a través de la Imaginación, de moldear el alma espiritualmente —el Camino Espiritual—, despierta. Pero para despertar ha de interpretar y ser consciente de que sueña, duerme. Comenta Ibn Arabi:

«En este mundo el ser humano vive en un sueño. Es por ello por lo que se le ha ordenado que interprete. Pues el sueño puede ser interpretado dentro del propio sueño. “Los seres humanos están dormidos, pero al morir despiertan”. Ya que, de acuerdo a esta lengua veraz, tanto la percepción de los sentidos como las cosas sensoriales son imaginación, ¿cómo puedes confiar plenamente en nada? […] Por lo tanto, ya que vives en un sueño en tu vigilia de este mundo, todo aquello en lo que estás inmerso es una cuestión imaginal cuyo propósito es otra cosa. Esa otra cosa no se encuentra en aquello que tú ves.»^[6]

Lo que percibimos son las formas, pero hemos de hallar los verdaderos significados subyacentes que hay tras ellas, la Luz Invisible y la Palabra Silenciosa, y no arraigarnos a lo sensible, pues lo sensible, la Imagen, es una puerta y no una finalidad en sí misma, si bien todos los seres son finalidades en sí mismas. Aquí es donde entra en acción la Imaginación Creadora.

El tema atraviesa todas las tradiciones. La mística cristiana abunda en visiones y diálogos con figuras celestes. El budismo tibetano ha desarrollado el yoga de los sueños,^[7] práctica orientada a mantener la conciencia despierta en el estado onírico para acceder a la percepción de realidades sutiles. Las técnicas del viaje del alma, el trabajo con los sueños y la contemplación de los nombres divinos comparten una misma realidad: que más allá del mundo físico se extienden grados de realidad más finos, accesibles a la percepción cultivada. En todas ellas reaparece, además, un hecho que merece subrayarse: el encuentro con maestros —a veces fallecidos hace siglos— que perduran en los mundos imaginales y se hacen accesibles a quienes pertenecen a su cadena iniciática y reúnen las condiciones internas para reconocerlos.

Es entre estas figuras donde destaca, de un modo muy interesante, Jidr el Verde. Venerado en el folclore popular a lo largo y ancho del islam y presente en el mundo índico con sus propios santuarios y mitos, alcanza en el sufismo una profundidad metafísica singular. Es allí donde su perfil se vuelve nítido: el de un maestro puramente imaginal —no un personaje que haya vivido en la tierra y enseñado en una escuela— que inicia, guía y asiste a los buscadores preparados para recibir su ciencia. A esclarecer esa figura, sus fuentes textuales y sus correspondencias espirituales y míticas se dedicarán las entradas de esta serie.

Al-Jidr: el Verde — nombre, naturaleza e iconografía

Etimología y variantes del nombre

El nombre mismo encierra ya su misterio. Al-Jidr significa «el Verde» o, con más precisión, «el Verdeante»: aquel que reverdece, que hace germinar, que da o devuelve la vida.^[8] Según la lengua y la región, el lector lo hallará como Khaḍir, Khizr, Khezr, Hızır, Kıdır o Jidir, entre otras variantes muy próximas entre sí. En estas páginas se empleará al-Jidr, pronunciado «Jidir», como convención habitual en los textos referentes a él.

Un ser imaginal, no histórico

Una precisión fundamental distingue a al-Jidr de la mayoría de los personajes espirituales que pueblan el sufismo: no fue un hombre histórico que viviera en la tierra, fundara una escuela o impartiera una enseñanza en el mundo físico. Al-Jidr es un ser imaginal. Existe y actúa en los mundos intermedios, en ese ámbito transtemporal y transespacial que se ha descrito arriba. La distinción es capital: no se trata de una fantasía o proyección psicológica, sino de una realidad con autonomía propia que puede ser percibida por quienes poseen la aptitud interior necesaria, y de la que pueden recibirse iniciaciones, enseñanzas e investiduras perfectamente válidas en la cadena de transmisión sufí.

La fuente de la vida y la inmortalidad

El rasgo que define la naturaleza de al-Jidr es haber bebido de la fuente de la vida. En los mundos internos, en cierto momento de su existencia, llegó a esa fuente y bebió de sus aguas, con lo que se volvió inmortal: el «eterno joven» que ya no puede morir y que siempre está presente y disponible para los suyos.

Esa presencia perpetua es lo que lo convierte en guía posible para generaciones y generaciones de buscadores: no ha quedado relegado al pasado, como ocurriría con un maestro histórico fallecido, sino que es contemporáneo en cualquier instante por su naturaleza atemporal.

Iconografía y manifestaciones

La tradición lo representa vestido enteramente de verde, con barba blanca de anciano, surcando las aguas a lomos de un pez o caminando sobre el mar sin mojarse las plantas de los pies. Algunas narraciones añaden que puede presentarse bajo la forma que elija, adaptada al interior del buscador con quien se encuentra.

Más allá de la imagen fija, sin embargo, lo que mejor define su presencia es el efecto: allí donde se sienta sobre una tierra yerma, al levantarse brotan la hierba y las flores. El verdor no es en él un atributo accidental, sino el signo visible de una función cósmica: la de vivificación de las almas.

A partir de la próxima entrega, indagaremos en el mito, simbolismo y realidad de esta figura emblemática a la par que misteriosa.

[1]José Antonio Antón Pacheco, Parádosis: Visiones sobre el Uno, el Logos y la Tríada, p.140., MIAS Latina, Colección Dragomán, 2014.

[2]Alexandre Koyré, citado por F. Martínez Albarracín en «El fruto de la razón inspirada», El Azufre Rojo, nº 2 de 2015, p.175.

[3]Chittick, p.145.

[4]No en un sentido peyorativo, sino en referencia a su maleabilidad.

[5]Futuhat IV, 202.6, citado por Chittick, p.51

[6]Futuhat IV, 434.24, citado por Chittick, p. 52

[7]La práctica conocida como «yoga de los sueños» (milam en tibetano) pertenece al ciclo de las Seis Yogas de Nāropa dentro del budismo vajrayāna tibetano y tiene por objeto mantener la conciencia despierta durante el estado onírico para acceder a la percepción de las realidades sutiles.

[8]Al-Jidr es transliterado también como al-Khaḍir, Khizr, Khezr, Khwaja Khizr, Kidir, Hızır, Jidir, etc., según la lengua y la región. Todas las formas designan al mismo personaje.

Ampliemos lo que hemos comentado en la entrada anterior sobre los argonautas y la relación de Dodona con la nave Argo. Siguiendo con este ejercicio cabalístico, Fulcanelli relaciona el argot con la nave Argo, que no solo sirve de vehículo a los grandes héroes durante su viaje, sino que los guía.

Según Apolonio de Rodas, Argos, constructor de la nave a la que pone su nombre, fue ayudado por Atenea en su construcción. Además, Atenea colocó a la Argo un mascarón de proa tallado con madera de roble del bosque de Dodona, bosque sagrado y lugar en el que se encuentra el importante templo oracular. Según cuentan las Argonáuticas, dicho mascarón de proa, con cabeza de carnero, mismo animal que el vellón del Vellocino de oro que los argonautas están buscando —se refleja aquí la Ley de la Semejanza—, podía profetizar y hablar el lenguaje de los pájaros.

A modo de recordatorio del anterior al artículo al respecto de Dodona, cuenta Heródoto que una sacerdotisa egipcia proveniente de Tebas fue su fundadora, aunque otra versión del historiador griego narra que dos palomas negras, saliendo ambas de Tebas, se separaron, una posándose en el oasis de Siwa y la otra en Dodona. En ambos lugares se fundaron sendos oráculos; en el caso de Dodona, la paloma negra, con voz humana, indicó la necesidad de fundar un oráculo en el lugar, y así lo hizo Zeus.

Las sacerdotisas de Dodona realizaban sus oráculos observando e interpretando los sonidos emitidos por el roble sagrado y también por el gorjeo y vuelo de las palomas. Este segundo método oracular dio nombre a las sacerdotisas oraculares, llamadas peléades, emparentadas con las Pléyades.

Con estas relaciones, podemos apreciar que el lenguaje de los pájaros es el lenguaje profético, aquel que revela la Verdad, que desentraña los mensajes que la Divinidad dispone para quien sepa leerlos y hablarlos.

El color verde

Otro ejemplo de cábala fonética para referirse al lenguaje de los pájaros es la denominación de lengua verde. En francés, lengua verde es langue verte, que se pronuncia casi igual que langue verité, «lengua verdadera». Pero esto no es un mero juego de palabras, porque el simbolismo del verde es importante en la tradición alquímica y en buena parte de las tradiciones espirituales.

El verde es el color de la inmadurez o, dicho de otra forma, del potencial latente del anhelante espiritual que comienza a andar el Camino. En la alquimia esto tiene relación con el león verde, que es símbolo de la materia prima, el mercurio (Hermes), que es la «sustancia» básica con la que ha de trabajar quien talle la Piedra Filosofal. El significado dado al mercurio varía según el autor, pero desde aquí diremos que el mercurio es la Vida y a su vez el alma del individuo que ha de ser transformada.

Después de pasar por una serie de procesos iniciáticos que son simbolizados por varios colores (negro, blanco, amarillo y rojo), se unen mercurio y azufre —es decir, al Espíritu, que se suele representar en la alquimia como el Sol—, que se representa como el león verde comiéndose al Astro Rey. Así, el aspirante espiritual ha hallado la Piedra Filosofal, se ha deificado, despertado, convertido en león rojo. Según Fulcanelli:

«En cuanto al León rojo, no es otra cosa, según los filósofos, que la misma materia, o León verde, llevada por determinados procedimientos a esta calidad especial que caracteriza al oro hermético o León rojo. Esto movió a Basilio Valentín a darnos el siguiente consejo:

“Disuelve y alimenta al verdadero León con la sangre del León verde, pues la sangre fija del León rojo está hecha de sangre volátil del verde, porque ambos son de la misma naturaleza.”»^[2]

Y el alquimista conocido como El Cosmopolita:

«Sólo hay este León verde que cierra y abre los siete sellos indisolubles de los siete espíritus metálicos, y que atormenta a los cuerpos hasta perfeccionarlos enteramente, por medio de la prolongada y firme paciencia del artista.»^[3]

Hay más significados para el verde en la alquimia. Uno de los significados es el del famoso vitriolo o vitriol. Vitriolo provendría del francés medieval vedriol, una pasta de vidrio utilizada para vidriar cerámica o teñir paños. En alquimia, precisamente es la cristalización del trabajo realizado, la Sabiduría asumida durante el recorrido iniciático. Vitriolo también es usado como un acróstico que sugiere al alquimista qué ha de hacer para realizar la Gran Obra: Visita Interiora Terrea Rectificando Invenies Occultum Lapidem, es decir, «Visita los interiores de la tierra, rectificando encontrarás la piedra oculta».

El vitriolo es la sustancia mercurial sublimada unida con el azufre a través de la sal (la Sabiduría, el Recuerdo que direcciona la cristalización de los otros elementos). Los alquimistas a veces llaman al vitriolo «esmeralda de los sabios».

La esmeralda es verde, piedra preciosa que portaba Lucifer en la frente que se desprendió de ella cuando cayó del Cielo. Con esa joya se talló el Santo Grial, la copa en la que Cristo vertió su sangre. Vida, Linaje y Conocimiento, unión de Cielo y Tierra, de lo Alto y de lo Bajo que hay que re-unificar. Aquí aparece, por transitividad simbólica, el símbolo del corazón, que trataremos en otra entrada.

Estos dos ejemplos nos ofrecen un ejercicio hermenéutico que ejemplifica la interrelación directa entre lenguaje y símbolo, abriéndonos a una comprensión de un aspecto de la Vía.

[1]En francés: art gotique=argotic.

[2]El misterio de las catedrales.

[3]Ibid.

Muy a menudo se habla sobre qué es la gnosis como si esta fuera sencillamente lo contrario del discurrir racional, si bien es necesario ampliarlo a lo personal humano, lo que solemos llamar egos y personalidad o, dicho de otra manera, aquello temporal que ansía movimiento en lugar de quietud y eternidad. De ahí se deduce que la gnosis es el ámbito de la verticalidad del alma, mientras que el discurrir personal es la horizontalidad de la personalidad y el ego.

Esta concepción, aparte de ser dualista, que ya es un error, incurre en un equívoco aún más fatal, que consiste en horizontalizar aquello vertical, poniendo a la gnosis en un platillo de la balanza y en el otro la racionalidad. Dos ámbitos de realidad tan distintos en su jerarquía no pueden ser comparados y por tanto igualados, porque a partir de tal premisa se concatenan una serie de ideas muy perjudiciales para quienes anhelan la Vía.

Cabe señalar, antes de profundizar en la cuestión, que esta especie de alegorías o metáforas son útiles para un primer discernimiento, pero deben ser apartadas a su debido momento para no frenar el afloramiento de la comprensión recordativa (anamnesis) de Lo Real.

Si damos a lo horizontal entidad como a lo vertical, en lugar de ubicarlo en el lugar ontológico que le corresponde, que es su subyugación respecto a lo vertical, podemos llegar a entregarle a lo horizontal el estatuto de entidad propia apartada de su origen. Esto nos llevaría a creer en distinciones horizontalizantes como: materia y espíritu, bien y mal, luz y sombra, cielo y tierra, conciencia y ego, silencio y palabra, sentidos físicos y sentidos sutiles, inmanencia y trascendencia y un extenso etcétera de igualaciones que llegan a crear rechazo a lo manifestado en cuanto tal.

Respecto a la misma gnosis, si bien suele ser definida correctamente como un conocimiento intuitivo (noético) de las realidades divinas, en ocasiones es descrita como vivencia o experiencia de lo divino, cuando no guarda vínculo alguno con ello. Lo que podemos llamar «experiencia espiritual» es un reflejo de la insondable profundidad de ser en el Ser, que no es una experiencia, pues esta pertenece a la dimensión de lo temporal. Lo atemporal no puede ser experimentado, sólo sido.

Esta creencia choca severamente en la psique del individuo que también intenta subsumir principios como «no hay otra cosa sino Dios», «Todo es Espíritu» y toda afirmación que transmita la Unidad de la Gran Procesión del Uno.

Es necesario, entonces, un replanteamiento que nos permita abrirnos a la estancia y comprensión real de que lo que a todo subyace es la Unidad, ya sea en la totalidad, en lo múltiple y en lo manifestado.

No hay distinciones ni separación, ni cárceles sensitivas, materiales o psicológicas. Puede y hay alejamiento del Principio en tanto la mirada de un alma se centre sólo en sí misma y en lo manifiesto, pero ni siquiera así deja de mirar a la Unidad, pues si esta subyace y es todo cuanto hay y no hay, significa que no es posible alejarse definitivamente de la Naturaleza en su amplio sentido. De ahí se entiende que lo innatural como tal no existe; lo que sucede es una incorrecta disposición del alma a ser lo que es en su plenitud noética.

Para ver un ejemplo de lo que estoy hablando aquí, recomiendo leer esta entrada:

Devenidos en lo manifiesto, los seres disponemos de cuerpo, sentidos y estructuras acondicionadas a las leyes del cosmos que habitamos. En el caso del ser humano, la problemática radica en el ensimismamiento y confusiones citadas.

Quien cae bajo el ensimismamiento, que paradójicamente tiende a la exteriorización conducente a la ignorancia, tiende a ajar metafóricamente al cuerpo, los sentidos y al mundo manifestado, amustiándolos para sus propios ojos. De ahí nace una infausta relación con la materia, despojando de su percepción la belleza intrínseca de todo lo existente, que late de Vida.

Tal tendencia desacredita a los propios sentidos, demoniza al cuerpo a la vez que se identifica fuertemente con el placer y el rechazo surgidos de él. Se aferra a sus egos mientras los injuria, piensa en «lo perjudicial» de la razón razonando, se lamenta de sus emociones emocionándose, dando vueltas sobre sí mismo, tiñendo su interrelación con el resto de seres con su propia mismidad ilusoria.

Los sentidos son puertas a la participación e inmersión a la Belleza del Espíritu. El cuerpo y su instinto es portador del movimiento de la existencia que facilita la expresión de la particularidad de cada ser en su plenitud. El raciocinio es la posibilidad de imitar el orden cósmico que permite que todo sea cuanto debe ser. La emoción nos abre a la interrelación entre seres según la disposición de cada uno de ellos.

La gnosis, entonces, no puede ser contrapuesta al discurso racional o personal, sino que todo aquello personal, incluyendo lo corporal, ha de estar al servicio de la Conciencia, de nuestro verdadero ser en concordancia con el Ser.

Visto de este modo, la gnosis también es noesis, que por un lado es intuición espiritual genuina, pero más ampliamente es la vida espiritual siendo vivida. La vida espiritual siendo vivida es posarse en lo subyacente a todo ser, el Uno y su Totalidad una y múltiple. Es vivir en la Belleza y la Verdad, ser un reflejo del Bien.

Hablamos hoy de la necesidad de ejercitar los contenidos de nuestro interior, de nuestra alma. De la misma manera que ejercitamos nuestro cuerpo con el deporte para promover la salud, "mover" nuestra alma es necesario para sanar nuestro interior y nuestra relación con la Divino.

💡➡️PROXIMO CURSO ONLINE: Autoconocimiento, Espiritualidad y Metafísica: 4 de junio de 2026 a las 20:00 (hora española): https://senderoalanada.com/cursos/

Suscríbete a Substack:

Sendero a la Nada - Autoconocimiento y Espiritualidad

Sendero a la Nada es una escuela de autoconocimiento y espiritualidad de enfoque perennialista, dedicada al estudio de la metafísica, el simbolismo y la Tradición espiritual. Por Álvaro González y Ángeles Soto.

Cuando ponemos nuestra mirada y escucha en el Espíritu y nos hacemos conscientes de su naturaleza, que va más allá de la existencia al mismo tiempo que es próxima y nos forma en tanto Conciencias que somos, hablar de la Nada se convierte en un intento de atrapar el horizonte, en un casi decir lo que no puede ser dicho, aunque lo sentimos con todo nuestro ser. Esto define al anhelo espiritual, la tendencia hacia el Espíritu, que experimentamos como lejano y cercano a la par.

La noción de la Nada se encuentra tanto en los mitos que nos hablan de la creación y el origen del Universo como en la experiencia espiritual en la que vivimos directamente la trascendencia.

En este texto veremos cómo los mitos cosmogónicos suelen referirse al Principio de los principios como una Nada Primordial y cómo esto se verifica en la vida espiritual.

La Nada primordial y la creación del Universo

Los ejemplos que veremos ahora son apenas una muestra de un motivo que puede encontrarse en multitud de enseñanzas, por no decir que se halla en todas. Comenzaremos por lo más cercano a nosotros, el judeocristianismo.

En el Antiguo Testamento bíblico, al inicio del Génesis, versículo 2, leemos:

«²Pero la tierra llegó a estar informe y vacía (tohu wa-bohu), y había tinieblas sobre la faz del abismo (tehom), y el Espíritu de Dios se cernía sobre la faz de las aguas.»

La creación del mundo suele definirse como creatio ex nihilo (creación a partir de la nada). En Génesis 1 el estado primordial precedente a la creación se describe como tohu wa-bohu, «informe y vacío» o «invisible y sin forma»,^[1] según la traducción consultada. El término tohu se traduce como «desierto, lo desolado; vacío, vanidad;^[2] nada», y en el Bahir, por ejemplo, suele tener connotaciones negativas relacionadas con Satán.

Creo que en el contexto metafísico del Génesis la traducción correcta para tohu debe ser «nada» o «vacío», conceptos ligados al Centro original del que parte toda la Creación, que hace referencia a lo indescriptible, lo inasible, lo trascendente de lo trascendente. No deja de ser curioso que dicha palabra se pueda relacionar con Satán, el «otro lado de la moneda».

En Génesis también aparece el término tehom, literalmente «las profundidades», haciendo referencia al abismo acuoso primordial. En gematría^[3] su número es el 451, y comparte valor numérico con mahut, «esencia, cualidad, naturaleza», indicándonos que el abismo es el océano primordial que, una vez se una la Esencia de Dios a él, las cosas serán creadas.

Además, tehom proviene del acádico tiamtum así como del ugarítico thm, que significan «mar» u «océano». De tiamtum deriva Tiamat, la diosa babilonia que personifica el océano primigenio salado y caótico (informe). Según los mitos babilonios, su papel, junto a su esposo Abzu, es creador, aunque en la epopeya Enuma Elish se narra una guerra en la que Tiamat también es una feroz guerrera, pero siempre siendo una diosa primigenia creadora.

Cabe mencionar aquí a Nun, el océano primordial según los egipcios, un abismo acuoso, oscuro e infinito. Es lo preexistente, la potencialidad de la que todo surgirá. De Nun emerge Atum o Atum-Ra (el Nous platónico), quien iniciará la creación a través de los primeros dioses que finalmente formarán el Universo.

En la Teogonía de Hesíodo se cuenta el proceso cosmogónico de la siguiente manera:

«En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro.]

Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo.» (Ed. Gredos)

La narración continúa describiendo jerárquicamente el nacimiento de los dioses, los titanes, el mundo, etc.

Respecto al término e idea de «Caos», no significa destrucción, confusión o desolación, pues estos significados provienen de derivaciones lingüísticas y sentidos dados posteriormente. En griego, Cháos viene a significar «apertura», teniendo connotaciones de «vacío» y «nada». En el contexto mitológico y metafísico, Caos es el estado unitario primordial, la no-forma previa a la manifestación. En el orfismo era llamado Chásma, lit. «Abismo». El término sería explicado de forma semejante por Ovidio en el mismo sentido, aunque el poeta romano le añadió la connotación actual que hace referencia al desorden y la confusión.

Con el paso de los siglos, el significado de «caos» quedó vinculado a la idea de desorden y desconcierto, afectando a las traducciones bíblicas y a los tratados filosóficos a partir de entonces. Si lo que se busca es el orden y la plenitud, lo informe y lo vacío deben ser contrarios, pensarán las mentes más dualistas. Pero el Caos, la Nada o el Vacío es el eje del que todo surge y que todo lo sostiene.

A propósito de esto último, pasemos ahora a las tradiciones hindúes. Según Ananda Coomaraswamy en El Vedanta y la Tradición Occidental,

«Kha, cf. el griego χᾶος (caos) es generalmente “cavidad”, y en el Ṛg Veda, particularmente, “el agujero del cubo de la rueda por el que pasa el eje” (Monier-Williams). A. N. Singh ha mostrado de manera concluyente que en el uso matemático corriente durante los primeros siglos de la era cristiana en la India, kha significa “cero”; Sūryadeva, comentando el Āryabhata dice que “los kha se refieren a vacíos (khāni śunyā upa lakṣitāni)”.»

«El cubo de la rueda por el que pasa el eje» es el vacío, el no-ser que permite que el ser sea. El punto de origen, «Dios en su máxima trascendencia», está más allá de la existencia, la forma y cualquier descripción posible.

Siguiendo en la esfera hindú, hay una descripción de la Nada creadora en el Rg Veda 10.129 que nos dice mucho sobre la cuestión:

«Entonces no había ni “ser” [sat] ni “no ser” [asat], ni espacio intermedio, ni cielo más allá. ¿Qué era lo que giraba? ¿Dónde? ¿Bajo la protección de quién? ¿Había agua? Sólo un profundo abismo.

No había entonces ni muerte ni inmortalidad, ni se marcaban el día y la noche.

Respiraba, sin viento, por su propia determinación, este Uno. Más allá de esto, no había nada en absoluto.

La oscuridad estaba oculta por la oscuridad, en el principio. Un océano salado sin rasgos era todo esto (el universo). Un germen, cubierto por el vacío, nació a través del poder del calor como el Uno.

El deseo surgió entonces en este (Uno), en el principio, que fue la primera semilla de la mente. En el no-ser los videntes encontraron el cordón umbilical [relación] del ser, buscándolo en sus corazones con planificación.

Su cuerda se extendía oblicuamente. ¿Había realmente “abajo”? ¿Había realmente “arriba”? Allí estaban los que otorgaban la semilla, allí estaban las “grandezas” [embarazos]. Abajo estaban (sus) propias determinaciones, arriba estaba la concesión.

Entonces, ¿quién sabe bien?, ¿quién proclamará aquí, de dónde han nacido, de dónde (vino) esta amplia emanación [visṛṣṭi]? Los dioses son posteriores a su emanación. ¿Quién sabe entonces de dónde se desarrolló?

¿De dónde se ha desarrollado esta emanación, si ha sido creada o no —si hay un “supervisor” de este (mundo) en el cielo más alto, sólo él lo sabe— o (¿qué) si no lo sabe?» [trad. de Michael Witzel]

Y en el Huainan zi, texto taoísta del siglo II a.n.e.:

«En un tiempo en que el Cielo y la Tierra aún no tenían forma, fue llamado el Gran Comienzo. El Tao comenzó en el inmenso vacío. Entonces nacieron los alientos del espacio y del tiempo. Lo que era ligero se movía y formaba el cielo (fácilmente); lo que era pesado, la tierra... este proceso era difícil.»

En el Popol Vuh, texto maya medieval, al inicio de los tiempos

«todo estaba en suspenso; todo estaba en calma y silencio; todo estaba inmóvil y todo estaba quieto, y vasta era la inmensidad de los cielos... La faz de la tierra aún no se veía; sólo el mar apacible y la extensión de los cielos... pues todavía nada existía... Solos estaban el Creador, el Hacedor, Tepeu, el Señor, y Gucumatz, la Serpiente Emplumada, aquellos que engendran, aquellos que dan el ser, solos sobre las aguas como una luz creciente... Fue entonces cuando la palabra llegó a Tepeu y Gucumatz... y hablaron y consultaron y meditaron y unieron sus palabras y consejos.»

Relatos semejantes sobre un dios creador que emerge o se crea a sí mismo a partir de la Nada o que emerge de las aguas primordiales también se encuentran en el sudeste asiático, Polinesia, Hawái y en casi toda América.[4] La intuición espiritual, la experiencia directa de lo sagrado, nos hace conscientes de la Trascendencia y su unicidad, de nuestra participación en la dimensión esencial de la existencia, y esto se ha reflejado en los mitos y enseñanzas espirituales de siempre.

La Nada, que ya vemos que no es una nada en el sentido habitual del término, es el origen trascendente de todo lo que es, fue y será. Como dice El libro de los XXIV filósofos, texto del siglo XII:

«Dios es una esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y su circunferencia en ninguna.

Esta definición está formulada de modo que se imagina la primera causa, en su vida, como un continuo. El término de su extensión se pierde por encima del dónde e incluso más allá. Por esta razón, su centro está en todas partes, y el alma no puede pensarlo con dimensión alguna. Cuando busque la circunferencia de su esfericidad, dirá que se halla elevada al infinito, puesto que aquello que carece de dimensión es indeterminado, como lo fue el inicio de la creación.»

La experiencia y no-experiencia de la Nada

Un aspecto de la vida espiritual que nos conecta con Lo Real es la experiencia de la Trascendencia. Los mitos, comentarios y enseñanzas tradicionales han representado y descrito de diversas formas la Nada, destacando su carácter —o no-carácter— trascendente, es decir, más allá de las formas, de lo imaginable o sensible, siendo indescriptible, inasible e indescifrable, pues, en definitiva, está más allá de la existencia y nada puede decirse de ella.

Hablar de la Nada es hablar de la original y pura simplicidad, de la esencia de la esencia, del verdadero Misterio. Como dicha experiencia y comprensión del Misterio, hasta donde es posible, es la experiencia del origen, de la participación y unión con nuestras raíces en tanto Conciencias emanadas del Espíritu, se vive como algo muy diferente a la experiencia común en el mundo de las formas. Uno de los testimonios que creo más interesantes sobre dicha diferencia nos la da Plotino:

«Muchas veces, despertándome de mi cuerpo a mí mismo, saliéndome de las otras cosas y entrando en mí mismo, al contemplar entonces una belleza maravillosa y convencerme de que pertenezco a lo más alto del mundo superior, habiendo vivido la vida más noble, habiéndome convertido en idéntico a lo divino y fijado en él, ejercitando esta actividad suprema y situándome por encima de cualquier otra realidad espiritual, cuando luego, tras esa estancia en la región divina desciendo del Espíritu al raciocinio, me pregunto cómo ha sido posible, y también esta vez, descender de este modo, cómo es posible que mi alma haya llegado jamás a estar dentro de un cuerpo si ya, desde que está en un cuerpo, el alma es tal como se me manifestó.» Enéadas, IV, 8, 1, 1

La vivencia espiritual activa el rumor de fondo del anhelo, un susurro que nos impele a regresar a nuestra verdadera patria, el Uno. Y para ello sabemos que es necesario asemejarnos a Él, y eso es el Camino, un recorrido de y hacia la Semejanza.

Puesto que nuestra alma, anfibia que diría Plotino, se apega por un lado a la vida de las formas y por otro anhela el regreso al Espíritu, nos hacemos conscientes de la necesidad de purificarnos interiormente. El trabajo interior o estudio del alma conducente a la muerte de los egos es uno de los procesos más importantes y esenciales, también llamado purificación, pues nuestra alma, ensimismada e identificada consigo misma y con las formas del vivir diario, debe ser «reajustada» para que aflore nuestra auténtica esencia espiritual.

Y de ahí surge una de las ideas y «búsquedas» fundamentales de la vida espiritual: el desapego o desasimiento, la pura no-identificación egoica, la no-turbación (apatheia). Este principio es nuclear en la vía iniciática, pues es poner la mirada en Dios con miras a asemejarse y re-unirse con Su Realidad a escala microcósmica, que es la que nos corresponde.

En el Vijñāna Bhairava Tantra, texto del shivaísmo de Cachemira, leemos que

«Meditando el yogui, en su corazón, en los cinco vacíos [los cinco sentidos], penetra en el Supremo Vacío (anuttara śūnya).» VB 32

«¡Oh gran Diosa!, que el yogui contemple todo este universo como si fuese vacío;
allí mismo su mente se disolverá y, disuelta, se hará digna de fundirse en ese vacío más allá del vacío (śūnyātiśūnya).» VB 58

«Meditar en el corazón» es la interiorización y sumersión en la Sabiduría o jñana, el conocimiento intuitivo, participativo y directo de las realidades espirituales, pues el corazón es el centro espiritual más importante del ser humano, siendo a veces sinónimo de Conciencia, símbolo del Atman o Ser.

Según el shivaísmo, el corazón es «el acceso a lo inaccesible», lugar en el que se dinamizan nuestras energías sutiles, espacio de la absorción o reabsorción (samadhi) en el Supremo Vacío, que es Bhairava, la Realidad Última.

En el budismo, nirodha, la cesación del sufrimiento, tercera Noble Verdad, supone el proceso por el cual se da la extinción interior de lo condicionado. Una parte de este proceso es el desapego, pues «Al cesar la percepción de “yo soy el que percibe”, cesa toda fiebre» (Itivuttaka 40). Es el desasimiento de sí mismo y de todo lo condicionado, de las formas, dicho brevemente (aquí la Atención Consciente y el Recuerdo tienen un papel esencial).

El trabajo interior traerá consigo el nirvana, la «extinción» de los egos y la sumersión en la vacuidad o śūnyatā. Śūnyatā, en su aspecto metafísico, es la Nada primordial, el Infinito, lo Ilimitado, previo al Ser. En el aspecto práctico o microcósmico, es el estado contemplativo en el que el espiritual participa de la trascendencia, teniendo como una de sus características la desidentificación de sí mismo, de los pensamientos, emociones, creencias, etc., «momento» en el que aflora nuestra verdadera naturaleza espiritual.

El Meister Eckhart da diversos consejos sobre el desapego en sus sermones y escritos:

«Por eso, empieza por ti mismo y déjate; […] si el hombre se deja a sí mismo, ya lo ha dejado todo.»

«Si no comienzas por apartarte de ti mismo, adondequiera que vayas encontrarás tropiezo y turbación.»

«El verdadero desapego no es otra cosa que el espíritu permaneciendo inconmovible ante todo lo que le sobrevenga, gozo o dolor… como una montaña de plomo ante un soplo de viento.»

«Estar vacío de todo lo creado es estar lleno de Dios; estar lleno de lo creado es estar vacío de Dios.»

«Un espíritu vacío no se turba por nada, no se aferra a nada… porque se sumerge profundamente en la queridísima voluntad de Dios y ha abandonado la suya.»

El desasimiento y Santo Abandono de todo cuanto hay y todo cuanto se es son prácticamente el pilar de la vida espiritual. Un ejemplo paradigmático también lo encontramos en la vida eremítica y monacal, en donde la renuncia es una conditio sine qua non para recorrer el Camino.

Buena parte de los místicos cristianos indican que es necesario desasirse de Dios mismo, pues el Dios al que estamos aferrados no es el verdadero, sino el Dios creado en nuestras creencias, como diría Ibn Arabi. Término semejante es neti, neti («ni esto ni aquello») del jñana yoga y el vedanta, similar a la teología apofática de la ortodoxia cristiana, que consiste en negar (que no rechazar) todas las formas hasta alcanzar la no-forma.

Margarita Porete, en su El espejo de las almas simples, de cara al final de su viaje espiritual, les dice a las virtudes: «virtudes, de vosotras me despido». Es la extinción de sí mismo (extinción en la contemplación, citando de nuevo a Ibn Arabi) a favor del afloramiento y despertar espiritual, el aniquilamiento y la subsistencia en términos sufíes. Es el Sendero a la Nada.

La renuncia y el desasimiento no tienen por qué ser fuentes de flagelos, amarguras y dificultades. Con el tiempo, comprendemos que dicha renuncia en realidad es una apertura real a la Plenitud o, por jugar un poco con la paradoja, una Nada Plena o Plenitud Vacía, que es la Luz, la Vida y el Amor. Y eso es felicidad, alegría y candor existencial.

San Juan de la Cruz da buena muestra de «ser nada» en sus «Versillos del Monte de Perfección» en la Subida al Monte Carmelo:

Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,

no quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
has de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres.
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo,
has de dejarte del todo en todo.

Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Cuando ya no lo quería,
Téngolo todo sin querer.
Cuanto más tenerlo quise,

Con tanto menos me hallo.
Cuanto más buscarlo quise,
Con tanto menos me hallo.
Cuanto menos lo quería,
Téngolo todo sin querer.

Ya por aquí no hay camino,
Porque para el justo no hay ley;
Él para sí se es ley.

Todos estos comentarios y enseñanzas parten de una experiencia espiritual muy directa. Cuando se vivencia Lo Real, la percepción habitual se convierte en una especie de no-percepción. Es una inmensidad tal, una infinitud tan inconmensurable, que se experimenta como un abismo que absorbe al alma en el Misterio.

Es tan insondable que no puede ser descrito. Por eso siempre se ha recurrido a la poesía, al arte, al símbolo y al mito —escrito habitualmente en verso—. También se ha acudido a la paradoja y la negación, como hacen las enseñanzas apofáticas, como hemos visto: no es esto, no es esto… Negando todo se llega a lo que es, aunque no porque se desbrocen las formas cual maleza de pensamientos se va a llegar a la flor del Espíritu: no hay tal cosa como una flor. Simplemente se encuentra la Nada, la Divina Tiniebla, la Divina Luz Negra.

Es el vacío absoluto y por esta razón es normal que la experiencia de ese ámbito de la Realidad produzca un contraste enorme con la forma habitual en que vivimos y percibimos la existencia, porque estamos sumamente acostumbrados al mundo de la forma. Al fin y al cabo, todo lo existente es forma: el Lenguaje, el Número, las Ideas, las Teofanías. Todo cuanto hay es una particularización del Espíritu.

Pero lo divino no es discernible del mismo modo que cualquier cosa de la vida. En la experiencia espiritual, el discernimiento de lo real y de lo ilusorio no es un simple discernimiento por comparación entre dos cosas distintas. Es la vivencia de lo que no se puede vivir, la vivencia de lo que no es… pero lo es todo al mismo tiempo.

Cuando se vive una experiencia espiritual profunda es harto complicado describirla. Se convierte en contemplación y no-contemplación; ser y no-ser; un latido en el que se está y no se está. Una aniquilación muy radical, pero al mismo tiempo una presencia muy real y viva.

Esa vivencia es tan incomprensible racional y emocionalmente que al vivirla no se sabe con exactitud lo que se está experimentando. Luego se comprende con el tiempo, incluso años después. Es un afloramiento, un autodescubrimiento que no viene a través de un aprendizaje, si no por un desasimiento que permite que brote la dádiva entregada por Dios.

No es un aprendizaje racional ni emocional. Es como un torrente que va apareciendo si uno persevera en la Vía. Entonces se entiende lo que es la experiencia de la Nada, del Vacío, que es al mismo tiempo la experiencia de la Totalidad.

Por eso, el autoconocimiento no tiene nada de psicológico. Esa es una mala comprensión de nuestros tiempos, incluso en círculos espirituales serios. El autoconocimiento es el afloramiento de lo que somos como Conciencia.

Ahí está la paradoja: al hablarlo lo tenemos ante nosotros, nos inspira y nos eleva, pero no es la verdadera realidad. Así suele funcionar. Es como tenerlo en la punta de la lengua, no se puede decir. Como escribió Raimon Panikkar:

«Lo místico aflora cuando el hombre se percata de que la palabra no sólo revela lo que la palabra dice, sino que el mismo decir viene recubierto de un último velo que la misma palabra no puede desvelar, puesto que ella misma es el velo que re-vela la realidad precisamente velándola. Se dice lo que se esconde en el decir.»^[5]

Cuando se experimenta, se habla de la nada, que es totalidad. Es el pleroma, la plenitud absoluta. Es el origen de todo. Se verifica, se comprueba, no porque haga falta comprobarlo, sino porque se sabe intuitivamente.

Como afirma aforísticamente Abu Bakr, muy mencionado por Ibn Arabi: «La imposibilidad de percibir es ya una percepción». Conocer desde el corazón —o mente-corazón— la imposibilidad ya es un modo de hacernos conscientes y partícipes del Misterio y la Presencia divina.

Es como estar y no estar. Cuando se vive tal cosa, se toma uno mucho menos en serio, se pone en su lugar. Desde la modernidad y aún más a partir del posmodernismo, los individuos se han convertido en consumidores intensamente centrados en el yo. Paradójicamente, dicho ensimismamiento no lo es del todo, pues las ideas identitarias, que aparentemente dan sentido vital a quienes participan de ellas, provoca que las personas que siguen dogmas religiosos, ideológicos o científicos queden desdibujadas por unas creencias e intereses creados por otros, hecho que elimina el discernimiento y el desarrollo de una verdadera individualidad (que no individualismo).

La reivindicación del yo no existe en la vía espiritual, porque va generando tal desasimiento de sí mismo que el practicante espiritual pone en el lugar que corresponde sus pensamientos, emociones, deseos y tendencias, que apenas tienen valor ontológico. Ni siquiera importa si nos iluminamos o no.

Cuando se comprende esto, empieza la verdadera libertad. Y con ella viene mayor alegría, plenitud y la disposición coherente de nuestro ser.

A partir de lo dicho surge de nuevo la acción —o no-acción, más bien— del desasimiento o desapego.

La gran mayoría de cosas del mundo son accesorias y efímeras, pues no tienen sustancia real. Como dice la Tradición, lo fundamental en la Vía es centrarse en lo único importante, que es Dios.

Evidentemente, esto no significa no responsabilizarse de las contingencias de la vida. Aquí surge el desgraciadamente manido aforismo que sugiere la idea «estar en el mundo sin ser del mundo». Uno vive porque está vivo, vive en un mundo porque está vivo, asume las responsabilidades que le han tocado y que ha elegido, pero al mismo tiempo no se olvida de lo único importante. Hace lo que tiene que hacer, pero nunca pierde de vista lo esencial.

Si se comprenden estos principios, no hacemos de la Vía espiritual un camino ambicioso, un espacio psicológico que nos dispensa bienestar o una lucha contra aquello que consideramos opuesto. El verdadero espiritual es quien es capaz de hacerse a un lado para que el Espíritu se manifieste en su lugar, y eso supone todo lo contrario a la ambición, el hedonismo y la lucha. El Camino es receptividad y entrega, en una palabra, Amor.

[1] A veces se ha traducido como «desolada y vacía» y otras connotaciones que podemos considerar negativas. No estoy de acuerdo con estas traducciones, pues el estado original de las cosas no es un caos confuso, sino el punto de origen y la pura trascendencia más allá del Espíritu.

[2] Vanidad, vano, vacío.

[3] Gematría: Método hermenéutico judío basado en la correspondencia entre letras hebreas y valores numéricos, que consiste en buscar relaciones semánticas entre palabras o frases de igual suma.

[4] En gran parte de África y en algunas regiones de Oceanía, tal y como prueba Michael Witzel en The Origins of the World’s Mythologies, los mitos afirman que el mundo siempre estuvo, y por tanto sus narraciones cosmogónicas no son muy habituales.

[5] De la mística, p. 42

Viene de aquí.

En varias mitologías y por tanto en las enseñanzas tradicionales se ha hecho referencia a lenguajes divinos y primordiales que configuran la Realidad. Su dimensión es noética, y el modo en que se expresa en el mundo es mediante toda modalidad simbólica, incluido el lenguaje en sí.

Este lenguaje divino es designado con muchos nombres: lenguaje angélico, lengua verde, lenguaje de Pitágoras, lenguaje de Hermes, lenguaje secreto, lenguaje profético, cábala, ciencia de las letras, lenguaje de los pájaros y otros tantos que se refieren a un conocimiento que da acceso a la comunicación e interrelación con la Divinidad.

En este caso, nos referiremos a este lenguaje primordial como lenguaje de los pájaros, pues, como veremos ahora, en multitud de ocasiones este término es usado para referirse al lenguaje divino. Además, con esta nominación entroncaremos con la dada por Fulcanelli, aunque consideramos que la visión del alquimista, siendo válida, se queda sobre todo en el lenguaje propiamente dicho, mientras que nosotros consideramos que el lenguaje de los pájaros cubre un espectro más amplio de lo Real.

El lenguaje de los pájaros según Fulcanelli

El alquimista Fulcanelli, en sus obras El misterio de las catedrales y Las moradas filosofales, describe el lenguaje de los pájaros y realiza varios ejercicios hermenéuticos dentro de su visión de la lengua primordial.^[1] En dichas obras, Fulcanelli define el lenguaje de los pájaros como el lenguaje divino que los Iniciados, los verdaderos Filósofos, utilizan para desentrañar los misterios de la Naturaleza, de la Realidad, para operar armoniosamente con y en ella.

Fulcanelli insiste en que el lenguaje de los pájaros se basa en el uso del lenguaje a través de la asonancia y la homofonía, lo que él llama cábala fonética. La asonancia es, en el contexto desarrollado por Fulcanelli, el fenómeno lingüístico en el que dos o más palabras terminan silábicamente igual, ya sea en la pronunciación o la escritura (ej.: Espejo-reflejo).

La homofonía es el fenómeno en el que dos o más palabras, aunque tengan distintos significados y orígenes, se pronuncian de igual modo (ej.: tubo-tuvo).

Lo cierto es que en lengua castellana, en la que prácticamente pronunciamos las palabras igual que las escribimos, no hay mucho margen para crear un lenguaje críptico demasiado rico. En francés, lengua madre de Fulcanelli, o en inglés, idiomas en los que la pronunciación suele ser muy diferente de la palabra escrita, las posibilidades aumentan bastante. Aun así, para nosotros este detalle no resta interés a la hermenéutica de este tipo, porque si poseemos conocimientos básicos de lenguas antiguas como por ejemplo el griego, el latín o el hebreo, esta cábala fonética —también etimológica— será de utilidad para nuestros estudios, algo que hemos visto en entradas anteriores.

Según Fulcanelli, lo esencial es penetrar en aquello que está más allá de la lengua, conocer aquello que ya es:

«Sí; la lengua, instrumento del espíritu, vive por sí misma, aunque no sea más que el reflejo de la Idea universal. Nosotros no inventamos nada, no creamos nada. Todo está en todo. Nuestro microcosmos no es más que una partícula ínfima, animada, pensante, más o menos imperfecta, del macrocosmos. Lo que creemos descubrir por el solo esfuerzo de nuestra inteligencia existe ya en alguna parte. La fe nos hace presentir lo que es; la revelación nos da de ello la prueba absoluta. A menudo flanqueamos el fenómeno —léase milagro—, sin advertirlo, ciegos y sordos. ¡Cuántas maravillas, cuántas cosas insospechadas no descubriríamos, si supiésemos disecar las palabras, quebrar su corteza y liberar su espíritu, la divina luz que encierra!... Es ella la que enseña el misterio de las cosas y descorre el velo de las verdades más ocultas.» ^[2]

El lenguaje de los pájaros es la visión, escucha y habla espiritual, la espiritualización, simbolización y mitologización de la propia existencia, ver al Espíritu en todas partes.

Es algo que experimentamos en nuestra existencia cuando asumimos la vida espiritual. Cuando nos ubicamos en el Recuerdo, en el estado de silencio y oración descritos, estamos conectados con el Espíritu, es momento de inspiración y transpiración, de mantener una verdadera relación con la Realidad.

El lenguaje de los pájaros, como veremos, es connatural al ser humano con anhelo espiritual, ya esté más o menos despierto interiormente. Experimentamos y descubrimos diversas dimensiones del ser y «apalabramos», en el sentido de «hacer palabra», lo vivido y comprendido hasta donde somos capaces de comprender. Es el intento, más o menos infructuoso, de hacer comunicable lo no-comunicable, como decía Scholem.

El lenguaje de los pájaros, entonces, es el verdadero lenguaje universal más allá de los lenguajes hablados, porque es el develamiento de lo que el silencio dice, lo que podemos llamar teofanías, los «contenidos del Espíritu». Tiene mucho de arte sagrado, ya que el arte sagrado se nutre del habla del lenguaje de los pájaros.

Para centrarnos en la cuestión y en esta nomenclatura, veamos una serie de ejemplos y explicaciones sobre lo que es.

El simbolismo de las aves

Es de interés que hacer algún comentario sobre las características simbólicas de las aves para comprender mejor su estatuto metafísico.

Como escribe René Guénon, las aves personifican los estados superiores del Ser, que habitan en el Árbol de la Creación, el Axis Mundi, punto de origen y unión de la Creación entera.

Las aves, por su condición, también simbolizan a los mensajeros divinos como Hermes o los ángeles —lit. «mensajero» en hebreo—, entre otras figuras, son representados con alas o con una vestimenta alada, como es el caso de Hermes, pues toman el mensaje de los dioses y se lo entregan a los humanos.

Asimismo, como las aves cantan, guardan una estrecha relación con la música. Cuando decimos «música» estamos hablando de la armonía y ritmo universal, del resonar divino, de su Presencia. La palabra ritmada es la poesía, y en ese formato fueron escritos varios de los libros sagrados más importantes, como la Ilíada, la Odisea, el Bhagavad Gita, el Rg Veda, el Libro de los Salmos, el Cantar de los Cantares, etc. La poesía, por hablar de lo divino desde lo divino, es palabra cantada que bien puede ser llamada lenguaje de los pájaros.

En algunas líneas sufíes se dice que Adán y Eva hablaban el lenguaje primordial y que este era en verso, siendo llamada esta habla lenguaje de los pájaros.

Con estos comentarios puede colegirse que la idea del lenguaje de los pájaros nos habla de la armonía y ritmo universal que es necesario conocer para asemejarse al Espíritu. Es el idioma en que está escrito el Libro del Universo.

Veamos, de modo más o menos cronológico, el uso de esta nomenclatura y lo que significa en algunas vías espirituales. Valga decir que todas las espiritualidades mencionadas mantuvieron y mantienen el símbolo del ave que he descrito, algo que daré por hecho para no reiterarme en los próximos párrafos.

El lenguaje de los pájaros en las tradiciones espirituales

«Los raros autores que han hablado de la lengua de los pájaros le atribuyen el primer lugar en el origen de las lenguas. Su antigüedad se remontaría a Adán, que la habría utilizado para imponer, bajo las órdenes de Dios, los nombres apropiados para definir las características de los seres y de las cosas creadas.» — Las Moradas Filosofales, Fulcanelli

Acudiremos primeramente al actualmente llamado chamanismo. Digo «actualmente» porque el chamanismo como movimiento o vía espiritual no existe, del mismo modo que no hay religión hindú, sino líneas espirituales hindúes. Son categorizaciones modernas creadas por los historiadores de las religiones y los antropólogos que no obedecen de forma exacta a la realidad.

De hecho, la idea del chamanismo como movimiento espiritual en sí mismo fue acuñada por Mircea Eliade en su famosa obra El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Eliade sugirió que probablemente, hace miles de años, existió una espiritualidad mundial chamánica. Si bien es cierto que existen ideas y prácticas coincidentes entre los chamanes de varios puntos del mundo muy distantes entre sí, de ahí a que hubiera una suerte de religión chamánica sería exagerar, pues la historia de la espiritualidad es más compleja y, además, se obvia demasiado a menudo que el entendimiento y vivencia espiritual trasciende las formas, los tiempos y los difusionismos.

Pues bien, en las sociedades de Asia Central, como los yakutos o los altaicos, el ave no sólo es un símbolo del mensaje divino, sino que es a su vez la encarnación física de dichos mensajes. El vuelo y el canto de los pájaros se interpretan proféticamente con la intención de desentrañar lo que el dios supremo, Tengri, El Cielo, dice a los humanos. Si además los intérpretes, los chamanes, sabían imitar el canto de las aves, es decir, hablar su lenguaje, su cercanía y comunicación con Tengri se hacía posible. Como veremos a continuación, esta práctica tuvo una importante presencia mistérica en la Antigua Grecia.

En el Antiguo Egipto, la escritura jeroglífica, en tanto «palabras de los dioses», era llamada lenguaje de los pájaros. Pero las referencias a las aves no terminan ahí.

El ba, «cuerpo espiritual» o aspecto del alma del individuo, se figura como un ave con la cabeza de la persona en cuestión.

Aunque el simbolismo de las aves es rico en el Antiguo Egipto, destacaremos la representación del dios Thoth —Hermes—[3] y su cabeza de ibis. El ibis es un tipo de garza que aparecía durante las crecidas del Nilo, río sagrado por excelencia de los egipcios, con lo cual era un ave que anunciaba el renacimiento de Osiris y el reverdecimiento de Egipto. Con matices, se asemeja al símbolo cristiano del gallo, que anuncia la salida del sol, es decir, de Cristo.

Además, el ibis, por la forma de su pico, evoca la media luna. Thot es el dios de la luna, que acoge y refleja la presencia y sabiduría de Ra, el dios supremo solar. Thot, además, es el corazón y lengua de Ra, desde donde surge la voluntad y palabra creadora del dios.

En la Antigua Grecia, según cuenta el mito, el oráculo de Dodona, cerca del bosque sagrado del mismo nombre, fue fundado por una paloma negra. Las técnicas oraculares en Dodona eran dos. En una, la profecía se hacía a partir del sonido realizado por un roble sagrado de Zeus cuando crujían sus ramas. La otra, leyendo el vuelo y canto de las palomas de la zona. Las sacerdotisas se llaman peléades, palomas.

Con relación a Dodona, según escribe Apolonio de Rodas en el mito de Jasón y los Argonautas, el mascarón de proa del Argo, obsequio de Atenea, estaba hecho de roble del bosque sagrado y podía hablar el lenguaje de los pájaros.

Y justamente el célebre profeta mítico Tiresias recibió de Atenea la capacidad de entender el lenguaje de los pájaros, es decir, el don de la profecía. A su vez, Atenea va acompañada de una lechuza, ave nocturna que penetra en la oscuridad en busca del conocimiento oculto.

En la mitología escandinava, la facultad de entender el lenguaje de los pájaros también era signo de gran sabiduría. El dios Odín tenía a su servicio dos cuervos, Hugin y Munin («Pensamiento» y «Memoria», respectivamente), que volaban por todo el mundo e informaban a Odín de cuanto acontecía. Por su parte, el héroe nórdico Sigfrido conoce el lenguaje de los pájaros y es así cómo puede derrotar al dragón y convertirse en inmortal.

En la mitología celta, los pájaros representaban el conocimiento profético, y cada ave indicaba un tipo de señal.

En el sufismo, el lenguaje de los pájaros es el lenguaje místico de los ángeles y el título de una célebre obra espiritual del siglo XIV de Farid al-Attar.

Además, en el Corán, la sura An-Naml (Las hormigas) (27:16) leemos que

«Y Salomón heredó a David, y dijo: “¡Oh, gentes! Se nos ha enseñado el lenguaje de los pájaros y se nos ha dado de todo”.»

En el judaísmo se habla de la misma capacidad de Salomón para comunicarse con los animales y en especial con los pájaros.

Creo que con estos ejemplos podemos hacernos una idea de lo que es el lenguaje de los pájaros. Es imaginación creadora y palabra verdadera, la espiritualización de la mirada y la escucha.

Escuchar y hablar, hablar y escuchar

El lenguaje de los pájaros no sólo se escucha, también se habla, es oración que se apoya en la escucha y visión espirituales.

El lenguaje se habla, es interrelación. Así que evoca lo que hemos tratado en el capítulo anterior: escuchamos las palabras de los pájaros, los mensajes que los dioses nos dan, que es la vida misma, lo imaginal, los significados que nos conducen a lo que está más allá de lo aparente.

Igualmente, quien puede escuchar y entender el lenguaje de los pájaros (palabra verdadera, imaginación) es porque lo habla en algún nivel, y así contempla. Pero el escuchante, en tanto conoce ese lenguaje, ni que sea entre balbuceos, interpela a través de él (estado de oración) en busca de lo no-comunicable.

Cuando el lenguaje de los pájaros se escucha, es para aprender e integrar los contenidos espirituales. Cuando se habla, es para preguntar por la Presencia, para seguir contemplando la infinita riqueza en que se plasma, siempre con miras de regresar al silencio original.

Para poder hablar el lenguaje de los pájaros es necesario asemejarse al origen de dicho lenguaje, para así hablar el mismo idioma. Esto lo da el autoconocimiento, el camino espiritual, que es hacerse auto transparente, conocer qué palabra somos y cuál es nuestro lugar en el Libro del Universo, libro infinito del despliegue y riqueza del Ser.

Cuando nos conocemos a nosotros mismos, al ir reconociendo paulatinamente qué palabra somos, comenzamos a aprender a leer el lenguaje de los pájaros. Y si somos capaces de leer/conocer nuestra esencia, significa que podemos leer, como hierogramáticos, las esencias que pueblan la Creación. «A dondequiera que os volváis, allí está el rostro de Dios», reza el Corán (2:115), pues Dios «ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros. Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos», se afirma en los Hechos de los Apóstoles (17:27-28).

La próxima semana veremos un ejemplo de ejercicio simbólico y lingüístico sobre el tema.

[1]Fulcanelli se basa en buena medida a los trabajos de Grasset d’Orcet, un autor del siglo XIX que escribió sobre simbolismo y cábala fonética.

[2]Fulcanelli, El misterio de las catedrales.

[3] El Hermes Trimegisto del hermetismo grecoegipcio es la unión del Hermes griego y el Thoth egipcio.

A lo largo de esta serie hemos recorrido los mitemas laurasianos uno por uno, deteniéndonos en cada uno de ellos para examinar sus variantes, sus correspondencias entre tradiciones y su dimensión simbólica. Hemos visto el caos primordial, la separación del Cielo y la Tierra, las generaciones de dioses, las Cuatro Edades, la muerte del dragón, el fuego robado, la creación de los humanos, el descenso de los linajes nobles, el Diluvio, los héroes y la destrucción final.

Antes de cerrar, vale la pena dar un paso atrás y contemplar el conjunto. Lo que Witzel ha reconstruido es, en su esencia, una historia, que en sus líneas fundamentales es todavía reconocible en el Rigveda, en la Edda, en el Génesis, en el Popol Vuh, en el Kojiki, etc.

Lo que sigue es esa historia contada de una pieza.

I. El relato

Al principio no había nada que pudiera ser nombrado. No había luz ni oscuridad, porque la oscuridad necesita algo que oscurecer y la luz necesita algo que iluminar. No había tiempo, porque el tiempo necesita algo que cambiar. No había silencio, porque el silencio es la ausencia de sonido y para que haya ausencia tiene que haber algo que pueda estar presente. No había ser ni no-ser. Solo un abismo insondable cuya naturaleza nadie puede describir porque es indescriptible.

Entonces algo ocurrió. Los mitos no explican por qué ocurrió —esa es precisamente la pregunta que el Nasadiya Sukta deja abierta— pero se describe: surgió una dualidad. El Cielo y la Tierra, que en el origen estaban unidos, quedaron separados. En la versión griega, Crono castró a Urano para que dejara de fecundar a Gea. En la versión maorí, los hijos de Ranginui y Papatuanuku los separaron porque su abrazo era tan estrecho que no había espacio para la vida entre ellos. En la versión india, el Padre Cielo y la Madre Tierra se alejaron. En todas las versiones, el cosmos comienza con esa separación, la apertura del espacio donde las cosas pueden ser.

Entre el Cielo y la Tierra recién separados había oscuridad. La luz estaba encerrada en algún lugar —en una cueva, en un cofre, en el interior de la tierra— y debía ser liberada. El demiurgo, el ser que opera en el umbral entre lo divino y lo manifestado, realizó el primer gran acto creador: abrió la cueva, venció al guardián que retenía la luz, y la aurora emergió. En la India fue Indra quien rompió la puerta de la cueva Vala con su rayo. En Japón fueron los ocho millones de dioses quienes con su risa y su danza hicieron salir a Amaterasu de la cueva Iwato. El mundo tuvo luz, y con la luz tuvo orientación, ritmo, la posibilidad del día y de la noche.

Pero la tierra iluminada todavía no podía sostener la vida. Las aguas estaban retenidas por un ser inmenso que se había instalado sobre las fuentes y los cauces. El dragón, la serpiente cósmica, la potencia de lo no-diferenciado que guarda lo que debe desplegarse. El demiurgo realizó el segundo gran acto: mató al dragón. Indra venció a Vritra con su rayo. Marduk mató a Tiamat y construyó el cosmos con los restos de su cuerpo. Susa.no Wo emborrachó al Yamata.no Orochi y le cortó las ocho cabezas dormidas. Las aguas fluyeron, la tierra se fertilizó, el ciclo de las estaciones pudo comenzar.

Aun así, faltaba algo. La tierra era fértil y estaba iluminada, pero los humanos que iban a habitarla no tenían lo que necesitaban para ser plenamente humanos: el fuego del sacrificio y la bebida sagrada que abre las puertas de lo invisible. Alguien tuvo que cruzar el umbral entre el plano divino y el humano para traer esos dones. Prometeo subió al cielo y robó el fuego en el hueco de una caña de hinojo. El halcón del Rigveda robó el soma de la montaña donde los Gandharvas lo custodiaban. Odín se introdujo en la montaña en forma de serpiente, sedujo a Gunnlöð durante tres noches y escapó con el hidromiel de la sabiduría. El don llegó costando un precio: el hígado de Prometeo devorado eternamente, parte del hidromiel derramado en la huida. Lo sagrado no pasa al plano humano sin que algo se sacrifique en el cruce de umbrales.

El mundo estaba listo para ser habitado. Entonces fueron creados los humanos. En algunas tradiciones el demiurgo los modeló con barro, como el alfarero que da forma a la arcilla. En otras nacieron de un árbol, o de un huevo, o del maíz blanco y amarillo que los dioses mayas encontraron tras muchos intentos fallidos. En todas las tradiciones laurasianas, los humanos descienden en última instancia de una deidad solar, llevando en su naturaleza una chispa del mismo fuego que alumbra el cielo. Pero esa chispa quedó velada, limitada, encerrada en una percepción que no puede ver directamente lo que la origina. Los dioses del Popol Vuh pusieron un velo sobre los ojos de los primeros hombres porque eran demasiado perfectos: veían demasiado, comprendían demasiado, y eso hacía imposible la distancia que hace posible el camino. El velo se convierte entonces en la condición de la búsqueda.

Pasaron generaciones. El tiempo que en el origen era de oro —próximo al Origen, pleno de claridad— fue deteriorándose lentamente hacia la plata, el bronce, el hierro. Cada edad más densa, más opaca, más alejada de la fuente. Pero incluso en la distancia, el Origen no se olvidó del todo. Algunos seres descendieron del cielo para gobernar y orientar: Ninigi descendió al monte Takachiho, Manu descendió del Himalaya, los linajes solares de todas las tradiciones llevaron en su sangre el recuerdo de dónde venían. El chamán asciende al cielo y regresa. El rey gobierna en nombre del cielo. El sacerdote mantiene abierto el canal entre los dos planos.

Entonces llegó el Diluvio. Los humanos habían excedido su medida, se habían alejado demasiado del orden que los hacía posibles. Las aguas primordiales que en el origen contenían todas las posibilidades regresaron para borrar lo que se había construido sobre bases falsas. Casi todo desapareció. Sobrevivió quien todavía podía escuchar: Noé, Utanapishti, Manu. La barca tocó tierra en una montaña, y desde esa montaña descendió el nuevo comienzo. El mundo que nació después del Diluvio era más consciente de su fragilidad que el que existía antes.

En ese mundo renovado actuaron los héroes. Seres de doble naturaleza —un progenitor divino, un progenitor humano— que realizaron las hazañas que ninguno de los dos planos podía realizar por sí solo. Heracles limpió los establos de Augias y venció a la Hidra. Rama rescató a Sita del demonio Ravana y restauró el dharma. Sigurd mató a Fafnir y aprendió el lenguaje de los pájaros. Los Gemelos del Popol Vuh descendieron al inframundo, vencieron a los Señores de Xibalba y renacieron como el sol y la luna. Cada uno de ellos hizo posible algo que el mundo necesitaba y que sin ellos no habría existido.

Y al final, cuando el ciclo se ha cumplido, cuando la edad de hierro ha llegado a su grado más denso y el orden del cosmos se ha deteriorado más allá de lo que puede sostenerse, llega la destrucción final. El Fimbulwinter, el invierno de tres años. Los lobos devoran el sol y la luna. Fenrir rompe sus cadenas. Los dioses combaten en la llanura de Vigrid y perecen uno tras otro. Surtr lanza su fuego y todo arde. El zoroastrismo lo llama Frashokereti, el río de metal fundido que purifica lo que debe ser purificado. El Apocalipsis cristiano lo llama el fin de los tiempos: el juicio, la Jerusalén celeste que desciende del cielo. La tradición india lo llama mahapralaya: la gran disolución, la inhalación del cosmos en el seno de Brahman.

Y entonces, cuando el fuego se ha apagado y las aguas se han calmado, la tierra emerge de nuevo del océano. Verde y fértil. Los campos producen sin haber sido sembrados. En la hierba, los dioses supervivientes encuentran las piezas de oro con las que jugaban antes del principio del tiempo. El juego puede comenzar de nuevo.

II. Lo que el relato nos cuenta

Esta historia con sus variantes, como hemos visto, ha sobrevivido al paso de las civilizaciones que lo adoptaron y lo reinterpretaron. Está en el Rigveda y en la Edda, en el Génesis y en el Popol Vuh, en el Kojiki y en los mitos de los pueblos siberianos, en los relatos de los aborígenes de Australia y en los cantos de los chamanes del Ártico.

La pregunta que ese hecho plantea no es la que Witzel responde —cómo se transmitió, cuándo se formó, qué parentescos lingüísticos y genéticos lo acompañaron— sino la que él, por razones metodológicas legítimas, deja deliberadamente sin responder: por qué este relato y no otro. Por qué la humanidad no conservó durante veinte mil años un relato sobre la mecánica del universo o sobre las técnicas de caza o sobre las propiedades de las plantas. Conservó un relato sobre el origen del cosmos, sobre la naturaleza de lo divino, sobre la condición del ser humano en el orden de lo existente y sobre el destino final de todo lo que ha sido creado.

La respuesta más superficial es que los mitos son instrumentos de cohesión social y de transmisión cultural. Hay una parte cierta en esto, pero es insuficiente. Los rituales y las normas de convivencia también cohesionan y transmiten, y sin embargo no han tenido la misma permanencia ni la misma universalidad que este relato. Lo que conserva a un mito durante veinte mil años no es su utilidad social sino su verdad, su capacidad de decir algo sobre la realidad que los seres humanos reconocen como genuino y espiritualmente nostálgico más allá de su tiempo, su lengua y su cultura.

Witzel llama a los mitemas laurasianos «el primer relato de la humanidad» y los trata como una novela: una narración con inicio, desarrollo y desenlace que la humanidad del Paleolítico compuso y transmitió como su gran obra colectiva.

Desde nuestra perspectiva, el calificativo de «novela» es demasiado modesto. No porque Witzel se equivoque en lo que dice, sino porque lo que él puede explicar con sus herramientas es solo una parte de lo que hay que decir. Una novela es una creación humana que habla de experiencias humanas. Lo que este relato describe trasciende la experiencia humana ordinaria, pues describe la estructura de la realidad, la naturaleza del Origen, el proceso por el cual el Uno se despliega en la multiplicidad y la multiplicidad retorna al Uno, evidentemente narrando cuál es el lugar que ocupa el ser humano en el cosmos y qué ha de hacer para vivir en concordia consigo mismo, con sus congéneres y con los dioses.

Eso es lo que la Tradición Primordial ha enseñado en todas las épocas y en todos los lugares, con vocabularios distintos y desde ángulos distintos. El Tao que se despliega en los diez mil seres y en el que los diez mil seres retornan. El Brahman que se manifiesta en la multiplicidad del cosmos sin dejar de ser Uno. El Ein Sof cabalístico que emana las Sefirot y las recibe de vuelta. El Uno plotiniano del que emanan el Nous y el Alma del Mundo y hacia el que toda alma aspira a regresar. La Trinidad cristiana cuyo Verbo es el principio de toda creación y cuyo Espíritu es el principio de todo retorno.

Lo que Witzel ha rastreado con sus herramientas de comparatista es la forma exterior de esa enseñanza, el eco que la Verdad ha dejado en las narraciones que los seres humanos han construido para decirse a sí mismos y a sus descendientes lo que saben sobre su origen y su destino. Ese eco es extraordinariamente fiel y coherente a través del tiempo y del espacio. No porque las tradiciones se hayan inspirado unas a otras, que también es el caso en varias ocasiones, sino porque todas están apuntando, desde ángulos distintos y con imágenes diferentes, a la misma realidad.

El ser humano que recorre el relato laurasiano y gondwánico de principio a fin no está leyendo una historia sobre el pasado remoto de la especie. Está leyendo el mapa de su propia situación: un ser de doble naturaleza, mortal y portador de una chispa inmortal, situado en una edad de hierro que lo aleja del Origen pero que, precisamente por esa distancia, hace posible la pregunta y el camino de vuelta.

El caos primordial que precede a la creación es el estado de confusión interior desde el que cada uno debe partir. La separación del Cielo y la Tierra es la dualidad constitutiva de la existencia manifestada que cada uno debe aprender a habitar sin quedar atrapado en ella. La muerte del dragón es el combate con las propias potencias que retienen lo que debería fluir. El fuego robado es la transmisión iniciática que no puede recibirse sin hacer algo para merecerla. El Diluvio es el borramiento de lo que fue construido sobre bases falsas. El héroe es la imagen de lo que cada ser humano está llamado a ser: alguien que ha cruzado el umbral y ha regresado para servir. Y la destrucción final es el retorno al Origen, que es también, en el registro más íntimo, la disolución de todo lo que en nosotros no era el ser.

Witzel ha prestado un servicio extraordinario al documentar con rigor que este relato existe, que es coherente a través de las tradiciones y que tiene una antigüedad que supera la de cualquier civilización conocida. Lo que el rigor metodológico no puede decirle —y lo que la Tradición sí puede afirmar— es que su antigüedad no es lo más importante. Lo más importante es su realidad espiritual, real en tanto que es verdadero todo lo que, cuando se contempla con atención, produce reconocimiento o remembranza, la sensación de haber sabido siempre lo que se acaba de leer, de haber llevado siempre en algún lugar de la memoria lo que el relato acaba de nominar.

Esa es la marca de la verdad que la Tradición llama perenne, aquello que el alma reconoce como propio.

Es cierto que habrá elementos que corregir, ideas que matizar, sesgos que eliminar y nuevas perspectivas sobre las que reflexionar, pero lo que nos muestra el trabajo de Witzel es una unidad humana que va más allá del espacio y el tiempo.

Esperamos que esta serie haya sido del interés de los lectores. Evidentemente recomendamos la lectura del libro de Witzel para profundizar en sus métodos y tesis, que analiza con detenimiento y profundidad.

Sin más, nos encontramos en la próxima serie.

Continuamos en este podcast con la explicación de las Bienaventuranzas desde su traducción literal del griego koiné, donde encontramos significados muy interesantes para nuestro camino espiritual y para profundizar en los textos sagrados. Explicamos el sentido profundo de las 5 últimas bienaventuranzas, para terminar lo que empezados en podcast anteriores. Hablamos concretamente de varias palabras como puros de corazón, pacificadores, justicia o reino de los cielos, entre otras y como en castellano o en cualquiera de las lenguas modernas pierden su significado más profundo y espiritual. Esperamos que os guste.

💡➡️PROXIMO CURSO ONLINE: Autoconocimiento, Espiritualidad y Metafísica: 4 de junio de 2026 a las 20:00 (hora española): https://senderoalanada.com/cursos/

Suscríbete a Substack:

Sendero a la Nada - Autoconocimiento y Espiritualidad

Sendero a la Nada es una escuela de autoconocimiento y espiritualidad de enfoque perennialista, dedicada al estudio de la metafísica, el simbolismo y la Tradición espiritual. Por Álvaro González y Ángeles Soto.

Buenos días,

El próximo jueves 4 de junio a las 20:00 (hora peninsular) empieza una nueva edición del Curso Online de Autoconocimiento, Espiritualidad y Metafísica de Sendero a la Nada.

Si llevas un tiempo escuchando el podcast o siguiendo nuestros contenidos, quizás ya sabes de qué trata. Pero si todavía no lo conoces bien, te lo contamos en pocas palabras.

El curso tiene una duración de un año y está dividido en tres bloques:

• Autoconocimiento y espiritualidad: qué es el trabajo interior, la atención consciente, la meditación, la imaginación creadora, la anatomía energética.

• Psicología y estudio del alma: el ego, las virtudes, los defectos, el método práctico de trabajo sobre uno mismo.

• Metafísica y Sabiduría: la visión tradicional de la Realidad, el símbolo, la Tradición Primordial.

Las clases son semanales, de dos horas, por Google Meet. Se graban en audio para quien no pueda asistir en directo.

No hace falta ningún conocimiento previo. El curso está pensado para quien empieza desde cero y también para quien ya lleva un tiempo en el camino y quiere profundizar con método y acompañamiento.

Si tienes preguntas, escríbenos a senderoalanada@gmail.com o por WhatsApp/Telegram al 610 074 336 / 635 817 532.

Para consultar el temario y toda la información sobre el funcionamiento del curso, puedes entrar a nuestra web:

www.senderoalanada.com/cursos

Un cordial saludo,

Ángeles y Álvaro

Escuela Sendero a la Nada

La palabra crea. Nosotros, seamos hombres o mujeres, tenemos dos úteros, entendiendo «útero» como aparato creador. Uno es la sexualidad y otro es el aparato fonador —y la escritura por extensión—. La palabra comunicada y compartida es interrelación y, por ende, creación.

Somos responsables de qué y cómo construimos y de cómo transformamos lo que damos y recibimos.

Para ello, es necesario tener presentes varios elementos. Uno de ellos es el cuidado de la palabra.

El cuidado de la palabra

Cuidar la palabra es ejercerla de modo consciente. Cuando nos ubicamos en el Recuerdo, en la Presencia de Sí, en el verdadero silencio interior, somos capaces de atender a la demanda del instante, intuitivamente. Cuidar la palabra es usarla correctamente en el momento propicio de la manera que es requerida.^[1]

Una pregunta práctica que podemos hacernos cuando queremos hablar o escribir es: ¿estas palabras, ayudarán en algún modo o harán un daño innecesario? Nuestra palabra debería ser un bálsamo y a la vez remover interiormente a quienes nos escuchan. Palabra que no aporta es energía perdida o malgastada en lo que no edifica.

En el mismo sentido del cuidado de la palabra, considero importante nuestro acervo lingüístico, el vocabulario, los conceptos con sus matices. Un vocabulario coherente, sin necesidad de ser muy amplio, es aquel que es preciso en lo que dice, sin vaguedades, que enriquece nuestro entendimiento de las cosas.

Si, por ejemplo, distinguimos un ego de otro es porque le hemos puesto nombre: esto es codicia, esto orgullo, aquello es ira, etc. Esto nos enriquece para abrirnos a nuevos significados, a una mayor profundización, a la Palabra silenciosa del Espíritu.

Asimismo, la claridad es esencial para comunicarse. Es una obviedad, pero de forma inconsciente es más habitual de lo que creemos el caer en vaguedades y ambigüedades que impiden una comunicación y relación clara con los demás. Y con nosotros mismos también, en cuanto a nuestros pensamientos se refiere. La ambigüedad y lo críptico corresponden a los lenguajes simbólicos y proféticos, pero aun así debe haber una puerta abierta a la claridad.

El mal uso de la palabra: la malsonancia, la mentira y la crítica

Como ya hemos señalado, la palabra genera un efecto sobre quienes escuchan y en los que la pronuncian. Hace aflorar estados internos, tanto para bien como para mal. Según la palabra dicha y el tono empleado, el verbo abre la puerta tanto hacia lo consciente como a lo egoico.

Por este motivo, es recomendable evitar las palabras malsonantes, debido a su carga de significado, que es destructiva. Hay una arritmia en la palabra malsonante que afecta al alma en alguna medida.

Lo mismo podemos decir de la denigración a la verdad, la mentira. En la Tradición no se pide que se deje de mentir automáticamente, porque es una imposibilidad debida a nuestro estado de sueño psicológico (identificación, hipnosis y fantasía), pero sí se exige, como una condición importantísima al principio del Camino, dejar de autoengañarse, no mentirse a sí mismo. Y, de forma natural, ese no mentirse a sí mismo se trasladará a no mentir a los demás.

Otra modalidad de denigración a la palabra es la crítica. En la crítica nos estamos posicionando, definimos a los demás y nosotros mismos según nuestros baremos, que suelen posicionarnos en un lugar privilegiado. Lo hacemos desde la simpleza, la envidia y la autoimportancia. Es una de las formas más habituales de fantasía, pues es una mirada sesgada a lo criticado y un fortalecimiento del concepto de nosotros mismos.

Si la crítica, en un sentido más filosófico, es una observación y análisis a partir de un bagaje y una intención de conocer y discernir, sin juicios de valor, es útil y necesario ejercer la capacidad de crítica. Pero si es tendenciosa e interesada, la crítica daña y perjudica las relaciones personales.

En definitiva, cuidar la palabra es cuidar de sí mismo, de los demás y de cómo nos relacionamos en todos los campos de nuestra vida.

La oración

El mantra y la oración, que son prácticamente lo mismo, son un conjunto de palabras-raíz o palabras-fuerza. Son como un océano, un ámbito de vibración en el que nos sumergimos. No es algo que estemos generando, sino que nosotros, por ejemplo, al recitar Om u orar el Padrenuestro, nos estamos introduciendo en la vibración y presencia espiritual a través de una forma, en este caso, palabras.

Las oraciones, aunque también las hay personales, al tener un bagaje histórico han ido adquiriendo un «peso ontológico» con un efecto espiritual para quien lo practica.[2]

La oración es un diálogo con Dios y/o con los dioses. Es un pedir, luego también un escuchar. Esto último es igual de importante, porque la oración no es únicamente solicitar algo, es aprender a escuchar y, por ende, a recibir. Contiene ambas vertientes. Por esta razón es considerada una de las prácticas más importante en multitud de tradiciones.

Implica un uso adecuado de la palabra, el ser lo suficientemente honesto y humilde para pedir y encontrar refugio en Dios, siendo un cuidado de la palabra y una puerta hacia el encuentro con lo sagrado. Teófanes el Eremita escribió sobre el arte de la oración que

«La oración, siendo la respiración del alma, es una acción importantísima en la vida del cristiano. Si hay oración, significa que: “el hombre tiene vida espiritual”, si no hay, “está muerto”.»

Es recordar el Nombre de Dios, «traerlo», presenciarlo, integrarlo. Debido a esto, en el sufismo la práctica de recitación del Nombre de Dios es dikr, «recuerdo» o «invocación». También es la paz, quietud y silencio interior, de ahí que los monjes cristianos ortodoxos llamen a la práctica de la oración «hesicasmo», que deriva del griego hesiquia, que significa literalmente «paz, quietud y/o silencio». Es el silencio hablador, la quietud moviéndose, la paz asentándose.

«La oración es la máxima acción del nous»,[3] escribe Evagrio Póntico, pues consiste en elevar al alma hacia Dios. Es la mirada y la escucha puestas en el Uno.

Proclo va más allá al afirmar que todos los seres vivimos en perpetua oración, y se sirve de la alegoría del heliotropo siempre mirando al sol:

«¿Qué otra razón podría darse de que el heliotropo siga el movimiento del sol y el selenotropo el de la luna, haciendo cortejo, en la medida de su poder, a los luminares del mundo? Pues, en verdad, toda cosa hace oración según el rango que ocupa en la naturaleza y canta la alabanza del elemento principal de la serie divina a que ella pertenece, ya sea una alabanza espiritual, racional, física o sensible; pues el heliotropo se mueve en la medida en que es libre de moverse y, si pudiésemos oír el sonido del aire producido por su movimiento de giro, nos daríamos cuenta de que se trata de un himno a su rey, tal como puede cantarlo una planta.»[4]

Este bello pasaje nos sugiere que todos los seres y la Creación entera habla loando a lo divino, participando y siendo Su Realidad, la recibe y gozosamente la refleja como espejo Suyo que es. Hablamos de aquello que no puede ser dicho pero, al decirlo, lo indecible habla y es en nosotros.

La oración no es pues una práctica, sino que es el estado interior (hesicasmo) que hace que el silencio hable, recuerdo (dikr) de lo único importante, la expresión del silencio que habla al silencio. Ahí se encuentra la dicha espiritual, la plenitud, porque ya somos quienes somos y debemos ser.

Así pues, si todo habla y ora, si la palabra no es un «corte» u «obstáculo» que nos complica nuestra relación con lo sagrado, significa que es una puerta, puro símbolo que se restaura infinitamente. Y ese lenguaje de lo sagrado, angélico, es el lenguaje de los pájaros.

[1] En este punto podemos preguntarnos cómo llegar a la verdadera atención y la intuición. La respuesta vaga es que, a medida que profundizamos en el camino espiritual, la intuición va aflorando en nosotros. Una respuesta concreta nos lleva al cultivo de la atención.

[2] Como matiz, hay formas de oración en las que el orante usa sus propias palabras para dirigirse a la Divinidad, dependiendo del caso y de la genuinidad de esta forma de práctica.

[3] Nous es «espíritu» en griego, y en este caso sería un símil al alma individual.

[4] Proclo, Sobre el arte hierático según los griegos.

Hemos recorrido el relato laurasiano desde su principio hasta su casi final: el caos primordial y la emergencia de la luz, la separación del Cielo y la Tierra, las generaciones de dioses, las Cuatro Edades, la muerte del dragón, el fuego robado, la creación de los humanos, el descenso de los linajes nobles, el Diluvio y los héroes que hacen posible el mundo habitado.

La narración ha seguido una dirección que va del Origen hacia la multiplicidad, de la unidad primordial hacia la complejidad de la existencia diferenciada. Ahora llega el momento en que esa dirección se invierte o, con mayor precisión, en que el ciclo se cierra: el relato laurasiano termina con la destrucción del mundo.

Witzel llama a este la Destrucción Final, el último de la secuencia narrativa laurasiana. Es el punto en que el «primer relato de la humanidad» —como Witzel denomina al conjunto de los mitemas que hemos analizado— llega a su conclusión.

Las formas de la destrucción: fuego, hielo, metal y oscuridad

Una de las características más notables del mitema de la Destrucción Final es la diversidad de los agentes mediante los cuales el fin se produce según las distintas tradiciones. No hay una forma única de la catástrofe escatológica laurasiana. Hay un repertorio de imágenes que las tradiciones han combinado y articulado de formas distintas, aunque todas apuntan a la misma realidad estructural.

El fuego es el agente más extendido. En la tradición nórdica, el Ragnarök —la «oscuridad de los dioses», el Götterdämmerung que Wagner llevó a la ópera— culmina con el incendio universal provocado por Surtr, el gigante de fuego del sur, cuyas llamas consumen todo lo que existe: los nueve mundos, el árbol cósmico Yggdrasil, los dioses mismos.

En la India, la destrucción final está asociada a la danza cósmica de Shiva, el Nataraja, cuyo pie derecho aplasta la ignorancia y cuya mano sostiene el fuego de la transformación. Cuando la danza termina, el cosmos se disuelve en el seno del dios.

El fuego zoroástrico de la escatología iraní —el Frashokereti, la renovación final— purifica el mundo. El metal fundido que corre como un río sobre la tierra en los textos del Avesta no quema a los justos, sino solo a los impuros. Para los que han vivido en conformidad con el Asha, el orden cósmico, el metal ardiente se siente como leche tibia.

El hielo y el invierno prolongado son el otro gran agente de destrucción en la tradición nórdica, donde el Fimbulwinter —el invierno de tres años sin verano que precede al Ragnarök— es la señal de que el fin se acerca. En la versión irania, Yima, el primero de los reyes míticos, recibe la advertencia del dios Ahura Mazda de que se acerca un invierno devastador y construye un gran recinto subterráneo, el Vara, donde preserva las semillas de todos los seres vivos para que el mundo pueda ser repoblado cuando el frío cese. Es la imagen del arca de Noé transpuesta al plano escatológico, la salvaguarda de la semilla ante la catástrofe cíclica.

La oscuridad y el devorar el mundo son otras formas que aparecen en distintas tradiciones. En el Antiguo Egipto, según leemos en los Textos de los Sarcófagos, el dios Atum, el mismo que se autogeneró en las aguas primordiales del Nun, deshará todo lo que ha creado: el cosmos regresará al océano primordial y solo Atum y Osiris quedarán, flotando en las aguas del principio, en forma de serpientes. El fin es el retorno a la condición inicial, el estado anterior a la diferenciación, la potencialidad pura que precede a toda forma.

Destrucción única contra destrucción cíclica: Eurasia y las Américas

Witzel identifica en su análisis una distinción estructural fundamental que separa las versiones euroasiáticas del mitema de las versiones mesoamericanas, y es la oposición entre la destrucción final única y la destrucción cíclica repetida.

En las grandes tradiciones de Eurasia occidental —la nórdica, la irania zoroástrica, la cristiana, en cierta medida la india— la destrucción final es un acontecimiento único que cierra definitivamente el ciclo cósmico presente. El Ragnarök, el Frashokereti o el Apocalipsis bíblico ocurren solo una vez. Hay antes y hay después, pero no hay repetición, pues el mundo que nace tras la destrucción final es cualitativamente diferente del que existía antes, no una reedición del mismo ciclo.

En las tradiciones mesoamericanas, concretamente en la maya y la azteca, la destrucción es en cambio un elemento recurrente en el esquema de los Cinco Soles. Cada Sol termina con una catástrofe de naturaleza diferente: el primero fue destruido por jaguares, el segundo por el viento, el tercero por lluvia de fuego, el cuarto por inundaciones.

El quinto, el Sol en que vivimos, terminará también, según los textos aztecas, con temblores y oscuridad. Esta estructura de destrucciones sucesivas representan la imagen de una realidad que se reensaya y se perfecciona a través de sus propias ruinas, como el alfarero que deshace la vasija mal formada para volver a intentarlo con la misma arcilla.

Witzel argumenta que esta distinción no es arbitraria ni meramente cultural. Más bien, refleja una diferencia en la estructura profunda del tiempo mítico entre las dos grandes ramas del patrimonio laurasiano.

La destrucción única de Eurasia occidental corresponde a una concepción del tiempo que va del Origen hacia un fin que es también una consumación, una plenitud final. La destrucción cíclica de Mesoamérica corresponde a una concepción del tiempo como espiral ascendente que requiere sucesivas aproximaciones antes de alcanzar la forma definitiva. Ambas son respuestas laurasianas a la misma pregunta: ¿qué hace el cosmos con lo que ha creado cuando ya no puede seguir sosteniéndolo?

El Ragnarök: el fin como combate y como amanecer

La versión más narrativamente elaborada de la Destrucción Final en toda la mitología laurasiana es probablemente la nórdica, conservada en la Völuspá —el «Oráculo de la Vidente»— el más antiguo de los grandes poemas éddicos, compuesto en Islandia hacia el año 1000 de nuestra era, pero que recoge materiales de tradición oral mucho más antigua. La Vidente que habla en el poema describe lo que ha visto y lo que verá: el pasado del cosmos, su presente y su destrucción final.

El Ragnarök comienza con señales: el Fimbulwinter, tres años de invierno sin verano, guerras fratricidas, el eclipse del sol y la luna devorados por los lobos Skoll y Hati. El lobo Fenrir rompe sus cadenas. La serpiente Jörmungandr emerge del océano que rodeaba el mundo. El barco Naglfar, construido con las uñas de los muertos, zarpa cargado de gigantes. El fuego de Muspelheim avanza desde el sur.

Los dioses se preparan para el combate final: Odín carga contra el lobo Fenrir y es devorado por él. Thor mata a la serpiente Jörmungandr y muere envenenado por su aliento. Freyr cae ante Surtr porque entregó su espada mágica a su criado. Tyr y el perro Garm se matan mutuamente. Heimdall y Loki se matan el uno al otro. Surtr lanza su fuego y todo arde.

Y entonces, cuando todo parece consumado, la Völuspá describe algo que ninguna narración de destrucción debería contener y que sin embargo está ahí, en los últimos versos del poema, con una sencillez que lo hace más poderoso que cualquier grandilocuencia: la tierra emerge de nuevo del océano, verde y fértil. Los campos producen sin haber sido sembrados. Los dioses supervivientes se encuentran en la llanura de Iðavöllr, hablan de lo que fue y los hijos de Odín heredan el trono. Y en la hierba encuentran las piezas de ajedrez de oro con las que los dioses jugaban antes del principio del tiempo. El fin no es el último capítulo, sino es el penúltimo. Lo último es el amanecer.

El Frashokereti zoroástrico y el Apocalipsis cristiano: la renovación final

La escatología zoroástrica es quizás la más sistemáticamente elaborada de todas las tradiciones laurasianas, y también la que más directamente influyó en el desarrollo de la escatología judía cristiana y, a través de ella, en la escatología islámica.

El Frashokereti —la «renovación maravillosa»— es el momento en que Ahura Mazda derrota definitivamente a Angra Mainyu, el principio del mal, y el cosmos es purificado y renovado.

Los muertos resucitan y las almas son sometidas a la prueba del río de metal fundido. Los justos lo atraviesan sin quemarse y encuentran al otro lado la vida eterna en un cosmos sin enfermedad, sin muerte, sin mentira. Los malvados son purificados por el metal y, en las versiones más universalistas del zoroastrismo, también ellos acaban siendo salvados, pues la bondad de Ahura Mazda es tan radical que no puede dejar nada fuera de su alcance.

El Apocalipsis cristiano del libro de las Revelaciones, que Witzel señala como derivado en parte de la escatología zoroástrica, añade a este esquema la figura del Juicio Final y la imagen de la Jerusalén celeste que desciende del cielo a la tierra renovada. El Cielo y la Tierra vuelven a estar juntos, como estaban antes de que el Padre Cielo y la Madre Tierra fueran separados en el origen del cosmos. El círculo se cierra y lo que comenzó con la separación termina con la reunión.

Esta estructura —destrucción, juicio, renovación, reunión— es una de las grandes aportaciones de la escatología laurasiana al pensamiento humano sobre el tiempo y el destino. Es la afirmación de que el cosmos tiene una dirección, que esa dirección conduce hacia la plenitud y no hacia la nada, y que la destrucción que precede a esa plenitud no es su negación sino su condición de posibilidad.

La destrucción única y la cíclica: dos imágenes de lo mismo

La destrucción cíclica, como la pralaya india, los Cinco Soles mesoamericanos, las sucesivas disoluciones y recreaciones del cosmos, etc., corresponde a lo que la metafísica tradicional llama el tiempo cíclico: la visión del cosmos como un proceso que se repite con variaciones, como las olas del océano que rompen en la orilla y son seguidas por otras olas. En este nivel, cada ciclo tiene su propia destrucción y su propia recreación, y la pregunta relevante no es cuándo terminará todo sino en qué fase del ciclo presente nos encontramos.

La destrucción final única —el Ragnarök, el Frashokereti, el Apocalipsis— corresponde a lo que la metafísica tradicional llama la perspectiva del tiempo sagrado o del tiempo eterno, la visión del cosmos como una manifestación que tiene un principio y un fin en relación con el Principio que la origina y que la recibe de vuelta. En este nivel, la pregunta no es cuántos ciclos quedan sino cuál es la naturaleza del fin último, de la reabsorción definitiva del cosmos en su Origen.

Guénon describió esta distinción con precisión. Hay una diferencia entre la disolución de un ciclo particular, que permite la apertura de un nuevo ciclo, y la Gran Disolución que cierra el ciclo de los ciclos y devuelve todo al estado anterior a cualquier manifestación. La primera es la pralaya de los Puranas indios, el diluvio que precede a un nuevo mundo. La segunda es la mahapralaya, la gran disolución, que corresponde al Ragnarök, al Frashokereti, al Apocalipsis. Las dos son reales y operan en niveles diferentes del tiempo.

El fin como retorno al Origen: la escatología como cosmogonía invertida

Lo que hace especialmente notable el mitema de la Destrucción Final desde la perspectiva perennialista es su simetría con el mitema de la Creación Primordial con el que comenzamos esta serie.

La cosmogonía y la escatología son, en las grandes tradiciones laurasianas, imágenes especulares. Lo que la primera describe como emergencia desde el caos y la oscuridad primordiales hacia la multiplicidad de las formas, la segunda lo describe como retorno desde la multiplicidad de las formas hacia el caos y la oscuridad primordiales.

El dios Atum egipcio, que en el origen se autogenera en las aguas del Nun y en el fin anuncia que deshará todo lo que ha creado, flotará de nuevo en el océano primordial, siendo esta una imagen de simetría cosmogónica. El cosmos entero es como un pensamiento del dios, una determinación que surge de la indeterminación, y el fin del cosmos es el momento en que ese pensamiento termina y la mente vuelve a su silencio original.

En el Vedanta advaita, el proceso de la creación —la srishti— y el proceso de la disolución —la pralaya— son las dos direcciones del movimiento de Brahman: el despliegue y el repliegue, la exhalación y la inhalación del Absoluto. Ambos son aspectos del juego cósmico —la lila— mediante el cual el Uno se manifiesta en la multiplicidad sin dejar por ello de ser Uno. El fin del cosmos no es una tragedia desde esta perspectiva, sino más bien la inhalación que sigue a la exhalación, el silencio que sigue a la música, la noche que sigue al día y que hace posible el amanecer siguiente.

***

Con este capítulo concluye la serie dedicada a los mitemas laurasianos según el Proyecto Laurasia de Michael Witzel. Hemos recorrido el arco completo del relato: desde el caos y la oscuridad primordiales que preceden a cualquier determinación hasta la destrucción final que disuelve todas las determinaciones y devuelve el cosmos a su Origen.

Witzel ha rastreado ese relato con sus herramientas de historiador y comparatista, y el resultado es de gran interés: un patrimonio narrativo compartido por toda la humanidad laurasiana desde hace al menos veinte mil años, anterior a cualquier civilización histórica.

Desde nuestra perspectiva, lo que el autor ha rastreado con sus herramientas son los ecos formales y exteriores de verdades que no tienen edad porque no pertenecen al tiempo.

En la próxima entrada, a modo de finalización de esta serie, repasaremos el relato laurasiano al completo para obtener una panorámica de lo tratado en estos artículos.

¿Qué es la Belleza respecto a la Vía Espiritual y la vivencia de lo sagrado? ¿Cómo se relaciona con el Amor, la Gracia y la Semejanza? En este podcast tratamos estas y otras cuestiones en relación a un fundmento espiritual de gran importancia.

Próximo Curso online de Autoconocimiento, Espiritualidad y Metafísica: 4 de junio de 2026 a las 20:00 (hora española): https://senderoalanada.com/cursos/

Suscríbete a Substack:

Sendero a la Nada - Autoconocimiento y Espiritualidad

Sendero a la Nada es una escuela de autoconocimiento y espiritualidad de enfoque perennialista, dedicada al estudio de la metafísica, el simbolismo y la Tradición espiritual. Por Álvaro González y Ángeles Soto.

Hemos citado el Canal Huparxis: https://t.me/huparxis

Viene de aquí.

Escribir es grabar y atesorar tanto el pensamiento como la palabra pronunciada. Dentro del contexto que nos ocupa, escribir es un arte: es la expresión inspirada, reflexionada, ordenada y armoniosa de una verdad espiritual.

La escritura es una actividad logofánica, es decir, encarna y plasma, en la modalidad que corresponde a quien escribe, al Logos, el Discurso Divino. De nuevo, la imitatio dei y la imaginación se hacen presentes.

Escribir es un modo de cristalizar al Espíritu, de darle forma, siendo un ejercicio de simbolización y presentación de un prisma divino. Si el mundo es movimiento y lo efímero y temporal son aspectos fundamentales de su devenir, la escritura, como arte que es, fija lo eterno para que sea participable, contemplable e integrable. De ahí la importancia tradicional del escriba sagrado o hierogramático en el pensamiento tradicional.

Es el acto de iluminar y develar lo oscuro y oculto, una comunicación que trasciende al comunicador. Es el mensaje inspirado cobrando vida propia, es decir, «peso ontológico», que puede ser leído más allá de la vida del escritor. Como escribió H.-G. Gadamer,

«bajo la forma de la escritura todo lo transmitido se da simultáneamente para cualquier presente. En ella se da una coexistencia de pasado y presente única en su género, pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha transmitido por escrito».[1]

Es entonces un acto de unificación, de interrelación virtualmente eterna entre lo escrito y quien lo lee. Habla y escritura no se supeditan una a la otra, al contrario. Scholem describe la relación del habla y la escritura según los cabalistas:

«Para los cabalistas, la mística del lenguaje […] es una mística de la escritura. En el mundo espiritual, cada hablar es al tiempo un escribir, y cada escritura un habla potencial que está destinada a hacerse pública. El hablante graba con ello en el espíritu el espacio tridimensional de la palabra.»[2]

Y en contraste con los filólogos modernos, señala:

«La escritura, que para los filólogos tan sólo es una representación parcial y sumamente inadecuada del verdadero lenguaje, es para los cabalistas el verdadero tesoro de sus secretos. El principio fonográfico de una trasposición natural de lenguaje a escritura y viceversa, de escritura a lenguaje, influye en la concepción de la cábala de que las mismas letras santas del alfabeto son ya aquellas estructuras y signos que los modernos fonéticos buscan en sus estereotipos. La palabra creadora de Dios deja legítimamente su impronta incluso en cada uno de los renglones santos. Lo que se encuentra más allá del lenguaje es la reflexión sin lenguaje, que es puro pensamiento que se piensa a sí mismo, o como podríamos decir, el profundo sentido mudo, en el que anida lo innombrable.»[3]

Puesto que hemos comentado que escribir es un género artístico, para comprender más en profundidad la escritura veamos, grosso modo, cuál es la concepción del arte en la sabiduría tradicional.

El arte sagrado

Para comenzar, nos interesa hacer hincapié en la noción de lo sagrado. Sobre lo sagrado respecto al mundo, Frithjof Schuon escribe que

«Es la interferencia de lo increado en lo creado, de lo eterno en el tiempo, de lo infinito en el espacio, de lo aformal en la forma; es la introducción misteriosa, en un campo de existencia, de una presencia que, en realidad, contiene y sobrepasa dicho campo y podría hacerlo estallar con una especie de explosión divina. Lo sagrado es lo inconmensurable, lo trascendente, oculto en una forma frágil de este mundo.»[4]

Resuena con las ideas planteadas hasta ahora sobre la palabra, ¿verdad? Y, si como antes hemos sugerido, la imaginación y por extensión el lenguaje son expresiones de la Belleza y la Belleza es el Espíritu manifestándose, la palabra es arte sagrado. Cabe matizar, por cierto, que no todo arte religioso es arte sagrado y que el arte sagrado puede ser no religioso, si bien esta idea sería objeto de polémica para algunos perennialistas.

El arte sagrado es la delimitación y plasmación de las verdades metafísicas y los principios espirituales. Se realiza a partir de técnicas formales (escultura, pintura, música, escritura, etc.) y de lenguajes simbólicos enraizados a dichos principios espirituales.

Como ya he dicho sobre el mundo y los seres existentes en general y con el verbo en particular, el arte sagrado no sólo es una representación o apariencia de lo sacro, sino que es una presencia de lo arquetípico.

Para que sea factible el arte sagrado, es importante el conocimiento de la técnica y el símbolo, pero más fundamental es aún la concentración noética (dharana), es decir, la ubicación en nuestra verdadera esencia espiritual, la Conciencia. Es inspiración y transpiración, quietud interior y movimiento exterior. Ambos lados de una sola realidad vehiculan la expresión espiritual del tipo que sea. Silencio como tal y silencio expresándose.

Por todo lo definido, es sencillo entender la palabra dicha y escrita como arte. El lenguaje es arte, pensamiento espiritual forjado. Si, como dice Schuon, «el arte sagrado es la forma de lo aformal, la imagen de lo Increado y la palabra del Silencio», el lenguaje es la forma de lo aformal, el sonido de lo Increado y, literalmente, la palabra del Silencio. Esto, evidentemente, incluye al pensamiento, que abarca ambas dimensiones.

Para comprender mejor la diferencia entre racionalismo y pensamiento espiritual que hemos ido viendo a lo largo de este trabajo, podemos tomar como referencia la comparación entre arte sagrado y arte profano. El primero es la formalización del Espíritu; el segundo, sobre todo en nuestros tiempos, es una proyección psicológica centrada sólo en lo humano, aunque en ocasiones contenga atisbos de lo divino.

En el caso del pensamiento y la prolación de palabras, tenemos el pensamiento espiritual y su habla, que articula los contenidos espirituales y, en contraposición, el pensamiento racionalista y el mal uso del lenguaje, como si este fuera apenas un medio o instrumento para «hablar sobre algo» cuando su naturaleza y función consiste en ser, al decir de Heidegger, «la casa del ser» y una de las formas de expresarse.

En el arte y la palabra conscientes, sacros, nos sumergimos en lo espiritual, siendo ambas presencias del Espíritu. En el arte profano y la palabra instrumentalizada nos encontramos con aquello que separa, la desconexión y el ensimismamiento de los individuos, y también con el individualismo y la búsqueda de la identidad a través de la forma vacía de contenido, de Espíritu.

El arte sagrado y la palabra consciente son Memoria ejercida, es decir, Recuerdo, mientras que el arte profano y la palabra mal ejercida son olvido.

Dicho esto, analicemos, al menos resumidamente, los jeroglíficos egipcios, pues a través de ellos llegaremos más lejos en la comprensión del lenguaje y la escritura.

Los jeroglíficos egipcios

Los jeroglíficos egipcios, en tanto palabras de los dioses (medu neter), son manifestaciones ontológicas del poder de estos. Son iconos, modelos arquetípicos.

Tal y como hace notar Algis Uzdavinys en La filosofía como rito de renacimiento, Sesheta, sheta y shetau son términos referentes a misterios, secretos y realidades ocultas. A su vez, las palabras sesh (escriba) y sesh (escribir) se pronuncian de la misma manera, aunque se representen con ligeras diferencias. Sobre los medu neter y por extensión sobre los jeroglíficos, Uzdavinys indica que

«Para los teólogos del antiguo Egipto, el entramado de la existencia está compuesto por los medu neter, las palabras e imágenes divinas que se manifiestan en los distintos niveles de autorrevelación de Dios. En cuanto medu neter, los jeroglíficos, no eran signos arbitrarios sino

(1) Ideas invisibles con

(2) sus correspondientes iconos semióticos visibles que brotaron de la boca de Dios y germinaron en las conexiones arquetípicas y ontológicas que yacen en la naturaleza de las cosas. [...] Los jeroglíficos constituyen el tapiz pleno de significado de la existencia y sus organizadas características formales.» - La filosofía como rito de renacimiento, Algis Uzdavinys, p. 293

El escriba sagrado era una figura capital en el sacerdocio egipcio. El escriba es un traedor de formas, un logos en sí mismo, Thot y Sheshat[5] vehiculizado por él.

Respecto a la palabra sagrada, el iniciado, llamado también «verdadero de voz», era quien conocía los misterios divinos y sabía pronunciar con el tono y la forma adecuada la palabra para seguir profundizando en la senda iniciática. Toda la lengua egipcia era sagrada y partía de los asuntos sagrados. En el Antiguo Egipto se sabía que la palabra y la esencia de la cosa son una misma realidad espiritual.

Lo mismo sucede con la escritura, y por eso Thot es el dios que creó el mundo con la palabra —o, según la versión cosmogónica y mítica, corazón y lengua del dios supremo, Ra o Ptah— y es inventor y patrón de la escritura, pues escribiendo armoniza la Creación. Además, hay que recordar que el mago era llamado «escriba de la Casa de la Vida». La escritura jeroglífica, escritura sagrada, también llamada lenguaje de los pájaros, es unión de palabra e imagen, sonido y luz, creación, en definitiva.

La palabra creadora

«El universo es un libro cuyas letras son sus palabras y que leen los dotados de visión interior con la vista del pensamiento veraz en la medida de su visión interior, según la amplitud de su meditación contemplativa, cuando la visión de los corazones está vuelta hacia las maravillas a la vez manifiestas y ocultas, que se revelan a quien ve y permanecen veladas de quien, distraído, no presta atención y da la espalda a Nuestro recuerdo (dikr) y no desea sino la vida más próxima.» —Ibn Masarra

«Las palabras de Dios no son sino las formas de las criaturas que tienen la posibilidad de existir; y estas no terminan nunca.» Ibn Arabi, Futuhat, vol. IV, 167.

Cada letra y palabra del Discurso o Libro Divino es un alma particular. Otra manera alegórica de definir el camino espiritual es que, si todos los seres y todo cuanto es formamos el Discurso Divino, la senda iniciática consiste en aprender la gramática divina y leer Su Discurso, descubrir los Misterios de la Creación (Sabiduría) y conocer qué palabra es uno mismo para así desarrollar su particularidad en su plena expresión, hasta asemejarse a la palabra pura, a su esencia, que es el Espíritu en su Unidad.

Ibn Masarra indica que pueden leer el Libro quienes están dotados de baṣīra, es decir, de visión interior o percepción espiritual; una facultad que, en su grado contemplativo, se aproxima a la mushāhada, la visión directa alcanzada por el camino iniciático, semejante a la epopteia platónica y hermética.

La alegoría simbólica del Discurso Divino traza la idea de interrelación de todos los seres de sus inicios más allá del mundo manifestado. A nivel microcósmico, entonces, nuestra interrelación con los demás seres también se funda a través de la acción y la palabra. El uso del verbo nos relaciona en muy diversos grados.

En la próxima entrega analizaremos la necesidad del cuidado de la palabra y sus implicaciones tanto interiores y exteriores.

[1] H.-G. Gadamer, Verdad y Método, pp. 468-469.

[2] Lenguajes y cábala, p. 52

[3] Íbid.

[4] Frithjof Schuon, Arte sagrado y arte profano de Oriente y Occidente, p. 4.

[5] Diosa también patrona de los escribas, las bibliotecas y la Sabiduría. En algunas ocasiones se la ha considerado esposa de Thot.

Dentro de la serie de mitemas laurasianos que hemos recorrido, el más breve. Witzel lo reconoce explícitamente: el motivo de los héroes es tan vasto, rico en variantes y tan presente en prácticamente todas las tradiciones del mundo que pretender tratarlo con la profundidad que merece en el marco de un capítulo sobre cosmogonía sería imposible. Lo que el autor ofrece es un esbozo en el que se identifica la figura del héroe como un elemento estructural del relato laurasiano, su posición en la secuencia narrativa de los mitemas y un catálogo orientativo de los grandes héroes de las tradiciones laurasianas.

El héroe en el mapa del relato laurasiano

La posición del héroe en la estructura narrativa del relato laurasiano es peculiar y reveladora. No encaja del todo en ninguna de las edades del mundo que hemos analizado anteriormente, ni pertenece al tiempo de los dioses primordiales, porque ya existe la humanidad cuando él actúa. Pero tampoco se encuentra del todo en el tiempo humano ordinario, porque tiene al menos un progenitor divino y realiza hazañas que ningún humano común podría realizar.

Hesíodo, que fue el primero en sistematizar este problema en la tradición griega, añadió a las cuatro edades —oro, plata, bronce, hierro— una quinta edad intermedia: la Edad de los Héroes, situada entre la edad de bronce y la de hierro. Es el tiempo de Heracles, Aquiles, Odiseo, Agamenón: seres de naturaleza mixta, hijos de un dios y una mortal o de un mortal y una diosa, que habitan el umbral entre los dos planos. La mitología maya hace algo análogo al insertar a los Gemelos Hunahpu y Xbalanque en el esquema de los Cinco Soles: son figuras de transición que realizan las hazañas necesarias para que el sol del presente —el Quinto Sol— pueda nacer.

Esta posición umbral del héroe expresa una necesidad estructural del relato. El cosmos ha sido creado, las fuerzas del caos han sido vencidas, los humanos han descendido del cielo y han sobrevivido al Diluvio.

Pero el mundo que habitamos no está todavía organizado de la forma en que debe estarlo para que la vida humana sea posible en su plenitud. Hay monstruos que no han sido eliminados, injusticias que no han sido reparadas, conocimientos que no han sido transmitidos, órdenes que no han sido fundados. Es el héroe quien hace ese trabajo, y lo hace precisamente porque tiene una naturaleza que los dioses ya no pueden tener —está encarnado, está en el mundo, sufre y muere— pero que los humanos ordinarios todavía no pueden alcanzar.

El catálogo de Witzel: un mapa de los grandes héroes laurasianos

Witzel traza un catálogo orientativo que recorre toda la extensión geográfica del patrimonio laurasiano. En Mesopotamia, Gilgamesh: el rey de Uruk, dos tercios divino y un tercio humano, que busca la inmortalidad tras la muerte de su amigo Enkidu y descubre que no puede alcanzarla, pero que en ese proceso adquiere una sabiduría que ningún ser completamente divino podría poseer.

En Egipto, Osiris: el dios que muere, que es despedazado por su hermano Set y reconstituido por su esposa Isis, que resucita como señor del reino de los muertos y modelo de toda resurrección.

En Grecia, la lista es la más extensa y la más conocida en Occidente: Heracles, el de los doce trabajos; Aquiles, el más veloz y el más cercano a la muerte; Odiseo, el más astuto y el más viajero; Eneas, que lleva los dioses de Troya a la nueva patria italiana.

En la India, Rama y Krishna son los dos grandes héroes épicos, ambos avatares del dios Visnú encarnados en el mundo para restablecer el dharma —el orden cósmico— cuando la adharma —el desorden y la injusticia— amenaza con devorarlo todo. Los cinco Pandava del Mahabharata son héroes de una guerra que no es solo histórica sino cósmica: el campo de batalla de Kurukshetra donde se enfrentan es el campo de batalla del alma.

En Irán, Θraētaona —conocido en la literatura persa posterior como Feridún— el héroe que mata al dragón de tres cabezas Azi Dahaka y libera a los pueblos que este tenía cautivos: el mismo mitema que en la India corresponde a Indra y a su victoria sobre Vritra, que analizamos en una entrada anterior.

En el ámbito nórdico y germánico, Sigurd —Siegfried en la versión alemana— el matador de Fafnir cuya sangre le otorga el conocimiento del lenguaje de los pájaros. Beowulf, el héroe anglosajón que vence a Grendel y a su madre en el fondo del lago, y muere décadas después combatiendo al dragón que amenaza su reino.

En Japón, Yamato-Takeru, el príncipe guerrero que recorre el archipiélago venciendo a los enemigos del orden imperial y muere transformándose en pájaro blanco. En el ámbito centroasiático y tibetano, Gesar: el héroe épico cuya leyenda, nacida probablemente del nombre latino Caesar, se extendió por Tibet, Mongolia y el Himalaya dando lugar a uno de los ciclos épicos más largos del mundo. Y en Mesoamérica, los Gemelos del Popol Vuh, Hunahpu y Xbalanque, que descienden al inframundo, vencen a los Señores de Xibalba y renacen como el sol y la luna.

La estructura del héroe: Propp, Raglan y la morfología universal

Witzel menciona en su análisis a dos estudiosos que abordaron la figura del héroe desde perspectivas distintas y llegaron a conclusiones estructuralmente convergentes.

El folklorista ruso Vladimir Propp, en su Morfología del cuento (1928), analizó los cuentos maravillosos rusos e identificó treinta y una funciones narrativas recurrentes que aparecen en el mismo orden en todos los relatos: la partida del héroe desde su hogar, la prueba inicial, la adquisición del auxiliar mágico, el combate con el antagonista, la victoria, el regreso y el reconocimiento. Propp trabajó solo con el folklore eslavo, pero sus treinta y una funciones reaparecen, como el propio Witzel señala, en el Ramayana indio y en los grandes ciclos épicos de prácticamente todas las tradiciones laurasianas.

Lord Raglan, en The Hero (1936), aplicó un análisis similar a los grandes héroes míticos de Occidente e identificó veintidós rasgos biográficos recurrentes: la madre virgen o de origen extraordinario, el padre real o divino, el peligro en la infancia, la crianza en el exilio, el regreso al reino, la victoria sobre el rey o el dragón, el matrimonio con la princesa, el reinado glorioso, la caída o la traición, la muerte misteriosa, la tumba en un lugar sagrado.

Raglan comparó a Edipo, Teseo, Rómulo, Heracles, Moisés, Sigurd, Arturo y otros grandes héroes, y encontró que todos cumplían entre quince y veintidós de estos rasgos. Más tarde extendió el análisis al propio Jesús, y otros estudiosos lo aplicaron a Buda, a Krishna y a Osiris, con resultados igualmente reveladores.

Lo que el trabajo de Propp y Raglan sugiere no es que todos estos relatos deriven de una misma fuente histórica, sino que la figura del héroe responde a una estructura narrativa que es, en el sentido más profundo del término, universal: está grabada en la manera en que el ser humano procesa y narra la experiencia de la transformación.

Si bien Witzel no es afín a la obra de Joseph Campbell, es necesario recordar que dicho autor sintetizó estas investigaciones en El héroe de las mil caras (1949), llamó a esta estructura el monomito: el viaje del héroe como patrón arquetípico que todas las culturas han elaborado independientemente porque todas las culturas necesitan narrar el proceso de la iniciación, del cambio radical, del tránsito de una condición a otra.

El héroe y el trickster: dos formas del mediador

Witzel señala una conexión que merece desarrollarse: el héroe a menudo se superpone con la figura del trickster, el embaucador, el héroe cultural que trae el fuego, la cultura y el conocimiento a los humanos a través del engaño. Prometeo, que roba el fuego del cielo con una caña de hinojo; Maui, que atrapa el sol para que los días sean más largos y que obtiene el fuego engañando a la diosa Mahu-ika; Cuervo, el trickster del noroeste americano que roba la luz, el fuego y el agua para distribuirlos entre los humanos.

La diferencia entre el héroe propiamente dicho y el trickster es de tono y de método. El héroe clásico —Heracles, Aquiles, Sigurd— actúa por la fuerza, enfrenta al monstruo directamente, acepta el combate como su vocación y su destino.

El trickster actúa por la astucia, la transformación y el engaño. Su poder no es la fuerza sino la inteligencia veloz, la capacidad de adoptar formas inesperadas, la voluntad de cruzar límites que el héroe heroico cruzaría por la fuerza y él cruza por la invisibilidad. Pero ambos realizan la misma función estructural en el relato laurasiano: llevar a los humanos algo que no tenían y que necesitan para vivir plenamente, cruzando para ello un umbral que separa el plano divino del humano.

El origen divino y la mortalidad: la tensión constitutiva del héroe

Lo que hace al héroe específicamente interesante es su naturaleza mixta. Tiene sangre divina, pero muere. Posee una capacidad de acción que supera lo humano, pero conoce el sufrimiento, el miedo, la pérdida y la derrota de una manera que los dioses plenos no conocen. Es, en este sentido preciso, la figura que más directamente nos habla de la condición humana: una condición de doble naturaleza, a la vez limitada y orientada hacia lo ilimitado, mortal y portadora de una chispa inmortal.

Gilgamesh, que es dos tercios divino y un tercio humano, descubre tras la muerte de Enkidu que su origen divino no lo protege del terror ante la muerte. Su viaje en busca de la inmortalidad es el más honesto de toda la literatura épica: no hay en él victoria final, ni resurrección ni apoteosis. Gilgamesh regresa a Uruk sin la inmortalidad que buscaba, pero con algo que no tenía al partir: la sabiduría de quien ha conocido sus propios límites y ha aprendido a vivir en ellos con dignidad. La taberna de la diosa Siduri, que le dice «cuando los dioses crearon a los seres humanos, les destinaron la muerte, pero retuvieron la vida en sus propias manos» remarca la responsabilidad de ser.

Aquiles, que sabe desde el principio que morirá joven en Troya y sin embargo elige ir, es la imagen del héroe que asume libremente su destino mortal como la condición de su grandeza. Su colera, su dolor por la muerte de Patroclo o su encuentro con el padre de Héctor que viene a rescatar el cadáver de su hijo son momentos en los que la naturaleza divina y la naturaleza humana del héroe se tocan y se tensan mutuamente, con una intensidad que ninguna figura puramente divina podría alcanzar.

Heracles, el más fuerte de los héroes griegos, cuya naturaleza divina se manifiesta en hazañas que nadie más podría realizar, muere quemado por la túnica envenenada que le envía Deyanira por celos. Su muerte es el único modo posible de su apoteosis: solo cuando el cuerpo mortal ha sido consumido por el fuego, la chispa divina que llevaba en sí puede retornar al plano de los dioses. La muerte del héroe no es una derrota sino la condición de su completitud.