La diversidad tiene una virtud que resulta bastante fácil pasar por alto, quizá porque no hace nada especialmente vistoso. No garantiza que tomemos mejores decisiones, no vuelve sabio a un comité por el sencillo procedimiento de sentar alrededor de una mesa a personas que discrepan entre sí y, desde luego, no impide que un grupo numeroso de seres humanos llegue conjuntamente a una conclusión desopilante. Para esto último, como demuestra abundantemente la historia, poseemos un talento considerable.

Lo que hace la diversidad es algo más modesto y, a la larga, quizá más relevante: evita que todos seamos vulnerables exactamente de la misma manera. Esto vale para las personas, para las ideas y, curiosamente, también para los bosques.

Bosques

James C. Scott contó en Seeing Like a State una historia extraordinariamente instructiva sobre la silvicultura alemana. A partir del siglo XVIII, los administradores forestales empezaron a mirar los bosques y descubrieron algo que a los administradores les produce una profunda inquietud: estaban desordenados.

Había árboles de distintas especies y edades, arbustos, troncos muertos, hongos, hojas pudriéndose, pequeños organismos ocupados en asuntos inescrutables y una cantidad francamente excesiva de cosas que no parecían producir madera vendible. Era un ecosistema magnífico, pero una pesadilla para cualquiera que intentara llevar sus cuentas en una oficina.

Así que lo arreglaron. Favorecieron determinadas especies, plantaron árboles de edades semejantes, eliminaron buena parte del sotobosque y convirtieron aquellas espesuras indisciplinadas en algo mucho más parecido a una cuadrícula. Ahora se podía contar. Se podía medir. Se podía calcular cuánta madera produciría una hectárea dentro de tantos años. Desde un despacho, aquello debía de parecer un triunfo de la razón sobre la maleza.

Y durante un tiempo lo fue. Pero después empezaron los problemas. Las siguientes generaciones de árboles crecían peor. Los suelos se degradaban. Aparecieron plagas y enfermedades. Los nuevos bosques resultaban más vulnerables a fenómenos que los antiguos parecían soportar bastante mejor.

Había ocurrido algo que se repite con sorprendente frecuencia cuando los seres humanos simplificamos sistemas que no terminamos de comprender: algunas de las cosas que habíamos considerado inútiles estaban haciendo cosas útiles.

La madera muerta, el sotobosque, los microorganismos del suelo, la mezcla de especies y edades y todo aquel aparente desorden participaban en relaciones ecológicas que mantenían funcionando el conjunto. El bosque natural contenía una enorme cantidad de redundancia, y precisamente por eso era difícil de administrar. Pero parte de aquella redundancia era también su seguro de vida.

Los alemanes habían conseguido un bosque mucho más fácil de contabilizar y, al mismo tiempo, más fácil de romper.

Patatas

A comienzos del siglo XIX, la patata se había convertido en uno de los pilares de la alimentación de los pobres rurales de Irlanda, y no es difícil entender por qué. Es una planta prodigiosamente eficaz. Una parcela relativamente pequeña puede producir una cantidad extraordinaria de alimento. Para una familia con poca tierra y todavía menos dinero, aquello era una bendición.

El problema de las bendiciones muy eficientes es que uno acaba dependiendo de ellas.

Cuando Phytophthora infestans llegó a Irlanda en 1845 y comenzó a pudrir las cosechas, encontró una agricultura enormemente dependiente de la patata y, además, de un conjunto muy limitado de variedades susceptibles. De pronto, la eficiencia se reveló como una alarmante concentración del riesgo.

Conviene hacer aquí una precisión importante. La Gran Hambruna irlandesa no fue simplemente una desgracia botánica. La estructura de propiedad de la tierra, la pobreza, las relaciones económicas y las decisiones del gobierno británico fueron decisivas para convertir una crisis agrícola en una catástrofe humana. Pero la escasa diversidad del cultivo había preparado una vulnerabilidad formidable. Cuando llegó el patógeno, no encontró muchas puertas diferentes que intentar abrir. Encontró esencialmente la misma puerta repetida una y otra vez.

El resultado fue espantoso. Alrededor de un millón de personas murieron y aproximadamente otro millón abandonó Irlanda en los años siguientes.

Un seguro contra el futuro

La diversidad, pues, puede funcionar como una especie de seguro contra nuestra incapacidad para adivinar el futuro. Y esto resulta particularmente interesante porque los seres humanos somos bastante malos adivinando el futuro, aunque no haya escasez de personas dispuestas a hacerlo profesionalmente.

Por eso la cuestión se vuelve todavía más interesante cuando abandonamos los bosques y las patatas y llegamos a algo mucho más complicado: nosotros.

En 2004, Lu Hong y Scott E. Page publicaron en Proceedings of the National Academy of Sciences un trabajo sobre diversidad cognitiva y resolución colectiva de problemas que produjo un resultado llamativo. Sus modelos mostraban que, bajo determinadas condiciones, un conjunto de personas que utilizaban estrategias diferentes para resolver un problema podía superar a otro formado por individuos que, considerados separadamente, parecían ser mejores solucionadores.

De entrada esto parece absurdo. Si uno tuviera que formar un equipo para resolver un problema extraordinariamente difícil, lo natural sería buscar a las personas que mejor resuelven problemas extraordinariamente difíciles. Es difícil imaginar a alguien diciendo: «Estos son los veinte mejores del mundo, así que dejemos fuera a cinco y metamos a unos cuantos que lo hacen peor». No parece el comienzo prometedor de una reunión.

Sin embargo, los mejores pueden parecerse demasiado entre sí. Supongamos que todos han aprendido métodos similares, hacen preguntas parecidas y exploran aproximadamente las mismas soluciones. Serán excelentes recorriendo una determinada parte del territorio intelectual, pero también pueden quedarse atrapados en el mismo barranco. Una persona aparentemente menos brillante que se acerque al problema de una manera distinta puede descubrir un sendero que ninguno de ellos había considerado.

Hong y Page no demostraron que reunir al azar personas diferentes produzca automáticamente una especie de supermente colectiva. Sería maravilloso que funcionara así; bastaría con escoger a los primeros doce desconocidos de una estación de autobuses y ponerlos a diseñar un reactor nuclear. O con obligar a que haya detereminada cuota de personas con la piel de determinado color. Como ya explicamos hace unos días, la diversidad sin mérito es perjudicial para la sociedad (y también para Jason Arday). Así pues, la diversidad que importa tiene que ser relevante para el problema, y los resultados dependen de determinadas condiciones que posteriormente han sido discutidas y matizadas.

Dicho de otro modo, la inteligencia de un grupo no puede calcularse simplemente sumando la inteligencia de sus miembros. Por eso, cuando abordamos la diversidad puede aflorar una paradoja bastante bonita: la diversidad suele parecer cara precisamente mientras no la necesitamos.

Mantener varias alternativas consume recursos. Escuchar perspectivas diferentes lleva tiempo. El desacuerdo ralentiza reuniones que podrían terminar mucho antes si todos tuvieran la amabilidad de pensar lo mismo. La redundancia parece un desperdicio. Desde el punto de vista de la eficiencia inmediata, la homogeneidad posee atractivos indudables. Todo encaja. Todo funciona. Nadie hace preguntas molestas.

Hasta que cambia algo. Entonces descubrimos que aquellas pequeñas ineficiencias cumplían una función.

Un bosque con muchas especies dispone de respuestas diferentes ante una amenaza. Una agricultura con múltiples cultivos distribuye el riesgo. Un grupo humano con diferentes experiencias y estrategias puede detectar una posibilidad que el resto no ve. En todos estos casos se paga un pequeño precio por conservar opciones que quizá nunca sean necesarias.

Y ésa es precisamente la cuestión: no sabemos cuáles serán necesarias. Tendemos a pensar en la optimización como si fuera inequívocamente buena. Si algo puede hacerse más rápido, con menos piezas, menos redundancia y menos desperdicio, parece razonable hacerlo. Y muchas veces lo es. El problema aparece cuando confundimos eficiencia con fortaleza. No son lo mismo. Un sistema puede estar extraordinariamente optimizado para las condiciones actuales y ser, precisamente por ello, extraordinariamente vulnerable a las siguientes.

Una sociedad diversa no es fuerte simplemente porque contenga personas distintas. La mera variedad humana no produce automáticamente mejores decisiones, del mismo modo que llenar una caja con herramientas diferentes no repara por sí solo una tubería. Lo importante es conservar una pluralidad real de conocimientos, experiencias, temperamentos, estrategias y formas de interpretar lo que sucede, y disponer además de mecanismos que permitan que esas diferencias entren en juego.

Una sociedad perfectamente homogénea tendría algunas ventajas. Probablemente resultaría facilísimo ponerse de acuerdo. Las reuniones serían una maravilla. También compartiría los mismos puntos ciegos.

Y ése es el peligro de la homogeneidad que quizá resulte más difícil de percibir: cuando todos contemplan el mundo desde aproximadamente el mismo lugar, hay errores que dejan incluso de parecer errores. Nadie los señala porque nadie puede verlos.

Por eso quizá la mejor manera de entender la diversidad no sea como una garantía de acierto, sino como una manera de distribuir el riesgo de equivocarnos.

No asegura que entre nosotros haya siempre alguien que tenga razón. Sería pedir demasiado. Hace algo más modesto y probablemente más valioso: reduce las posibilidades de que, cuando finalmente nos equivoquemos, todos nos equivoquemos exactamente de la misma manera.

Identificar un sesgo en el comportamiento humano parece, a primera vista, una tarea bastante sencilla. Uno observa a una persona tomar una decisión, comprueba que no ha elegido lo que debía y anota solemnemente que ha sido víctima de un sesgo. Hasta aquí, todo fetén.

El inconveniente, pequeño, pero bastante devastador, es que para hacer esto necesitamos saber de antemano qué habría hecho una persona perfectamente imparcial.

Y ahí empiezan los problemas.

El economista conductual trabaja a menudo con la tranquilizadora convicción de que existe una respuesta correcta y de que él, afortunadamente, la conoce. El sujeto del experimento, en cambio, tiene la mala suerte de no conocerla y termina formando parte de una tabla estadística. Esto funciona admirablemente cuando el problema está cuidadosamente delimitado: unas probabilidades conocidas, varias opciones bien especificadas y un resultado que puede calcularse. En tales circunstancias es posible señalar con bastante seguridad dónde termina la razón y comienza el error.

La vida, por desgracia, rara vez tiene la cortesía de presentarse así.

Algunos de los sesgos identificados por la economía conductual son indudablemente errores. Las personas se equivocan al calcular probabilidades, se dejan impresionar demasiado por determinados números, encuentran patrones donde no existen y hacen toda clase de cosas intelectualmente poco decorosas. Basta pasar una tarde siguiendo las predicciones de cualquier grupo de aficionados al fútbol para comprobar hasta qué punto la especie humana puede mantener una confianza extraordinaria en conocimientos de los que carece casi por completo.

Pero muchos otros supuestos sesgos tienen un origen distinto. Las personas deben tomar decisiones sin disponer de una descripción completa y fiable del mundo en el que viven. Y esto cambia bastante las cosas.

Un estudiante que participa en un experimento económico puede encontrarse ante dos sobres, tres cantidades de dinero y unas probabilidades perfectamente definidas. Sabe cuáles son sus alternativas, conoce las reglas y puede suponer razonablemente que el investigador no introducirá a mitad del experimento una enfermedad inesperada, un divorcio, una subida de los tipos de interés o un hijo que anuncia que quiere estudiar cine en Nueva York.

La vida real sí hace esas cosas.

Mervyn King y John Kay insisten en esta distinción en Incertidumbre radical. En muchas de las decisiones verdaderamente importantes no desconocemos simplemente las probabilidades: desconocemos incluso cuáles son todos los acontecimientos posibles. No estamos jugando a la ruleta sin saber exactamente cuántas casillas tiene. Estamos jugando sin saber si dentro de diez minutos seguirá habiendo ruleta. O si la ruleta es un fractal. O la bolita pasa de corpúsculo a onda y viceversa cuando le viene en gana.

He usado varias imágenes para hacer hincapié en cómo se presentaría la ruleta y la bolita porque necesitamos asimilar eso con especial cuidado. Si olvidamos que las personas intentan descubrir qué significa actuar razonablemente en circunstancias semejantes, resulta muy fácil contemplar sus decisiones desde fuera, declararlas irracionales y concluir que alguien debería intervenir para corregirlas. Y ese alguien, curiosamente, suele ser quien acaba de decidir qué significa ser racional.

¿Qué es lo correcto?

Richard Thaler defendió algunos de los mecanismos más conocidos para determinar qué podemos considerar como racional: los famosos nudges, pequeños empujones destinados a orientar a las personas hacia decisiones consideradas mejores. Es interesante, sin embargo, que fuera bastante prudente con la propia palabra «racionalidad». En su discurso de aceptación del Nobel apenas recurrió a ella unas pocas veces. El comunicado del comité que le concedió el premio, en cambio, la utilizó cuarenta y siete veces. Cuarenta y siete es una cantidad considerable para cualquier palabra que no sea «el».

Esto no significa que Thaler no tuviera una idea bastante clara de lo que consideraba una decisión racional. A sus alumnos de MBA les recomendaba maximizar la utilidad esperada y evitar precisamente aquellos sesgos que la economía conductual había ido catalogando. En este esquema, algunas personas toman decisiones apropiadas y otras necesitan que se les coloque discretamente el codo en la dirección correcta.

Pero eso siempre es así en un mundo ideal y el mundo dista de ser ideal, la mayoría del tiempo, en la mayoría de lugares.

Todos conocemos lo correcto porque lo correcto puede formularse de forma abstracta, casi aséptica, como la receta del médico. O las instrucciones de la lavadora. Lo correcto tiene algo de sentencia aforística, de refrán paremiológico. Por eso resulta tan fácil ver lo correcto y también damos consejos a todos nuestros semejantes con esa profundidad propia del oráculo de Delfos. Entrecerrando los ojos como sabios venidos de un lugar muy lejano y con muchos tiros dados por el camino.

Pero conocer lo correcto no significa que sepamos qué es lo correcto en un momento dado, para una persona dada, para un propósito dado.

Pregunta a cien personas si deberían ahorrar más para la jubilación, hacer más ejercicio, beber menos o comer más verduras y probablemente obtendrás una mayoría abrumadora de respuestas afirmativas. Incluso es posible que alguien responda que debería hacer las cuatro cosas simultáneamente, quizá mientras pide otra cerveza y contempla desde el sofá un programa sobre gente que corre maratones.

Pero haber conseguido que una persona admita que «debería ahorrar más» nos dice sorprendentemente poco sobre cuánto debería ahorrar. Y en qué momento, y la razón de hacerlo, y también sobre si esa persona es capaz de salir por ella misma de su propio pozo, como el Barón de Münchhausen tirando de su propio cabello.

Pensemos en una pensión. Para determinar hoy cuánto dinero debería reservar una persona necesitaríamos conocer, entre otras cosas, sus ingresos durante las próximas décadas, la estabilidad de su empleo, la evolución de los salarios, la inflación, los rendimientos de sus inversiones, cuánto vivirá, qué enfermedades padecerá, si tendrá hijos, si esos hijos necesitarán ayuda, si comprará una casa, si heredará otra, si se divorciará y, por supuesto, qué aspecto tendrá el sistema de pensiones cuando finalmente llegue a él. Todo eso sin contar sus niveles neurobiológicos. Ni siquiera su voluntad o su manera de ver el mundo.

El problema es que una recomendación que se nos antoja impecable desde una hoja de cálculo puede ser absurda dentro de una biografía. Para alguien con ingresos elevados y estables, aumentar el ahorro puede ser casi indiscutiblemente sensato. Para una persona joven con pocos recursos, padres dependientes, alquiler elevado y perspectivas razonables de aumentar sus ingresos dentro de unos años, quizá tenga mucho más sentido gastar hoy una parte del dinero que un modelo abstracto le aconsejaría guardar.

Por eso el tono prescriptivo de cierta economía conductual encierra un riesgo político interesante. Una disciplina que comenzó demostrando que las personas no son tan racionales como suponían algunos economistas puede terminar otorgando a otras personas (economistas, reguladores y diseñadores de políticas públicas) una confianza extraordinaria en su propia racionalidad.

El punto ciego del planificador

Amos Tversky, una de las figuras fundamentales en el estudio de los errores cognitivos, sentía fascinación por lo que llamaba «estupidez natural». Era un tema inagotable, como cualquiera que haya asistido a una reunión de vecinos puede confirmar. Pero Tversky tenía además cierta tendencia, no del todo excepcional entre seres humanos inteligentes, a encontrar ejemplos particularmente convincentes de estupidez entre quienes discrepaban de él. El detalle importa porque señala una dificultad que atraviesa todo este campo: quien diagnostica el sesgo también es una persona.

Y las personas, según nos han explicado precisamente estos investigadores, son criaturas bastante poco fiables.

Herbert Simon abordó el asunto desde una perspectiva más modesta y, quizá por ello, más profunda. Su punto de partida fue una constatación casi embarazosamente sencilla: el mundo es demasiado complejo.

Para elegir siempre la mejor alternativa debemos identificar todas las acciones posibles, calcular todas sus consecuencias, asignar algún valor a cada resultado y comparar después el conjunto. Esto ya sería una tarea formidable si dispusiéramos de tiempo ilimitado. Pero normalmente hay que decidir si aceptar un empleo, comprar una casa o casarse con alguien antes del próximo jueves.

Simon llamó a nuestra situación «racionalidad limitada». No buscamos necesariamente la mejor solución imaginable porque, en la mayoría de las circunstancias importantes, ni siquiera podemos saber cuáles son todas las soluciones imaginables. Nos conformamos con alternativas suficientemente buenas, utilizamos reglas prácticas, recurrimos a la experiencia y detenemos la búsqueda cuando encontramos algo que parece funcionar.

Esto puede sonar como una versión intelectualmente respetable de «ya está bien así», pero es mucho más importante de lo que parece.

En los mundos simples, la racionalidad puede consistir en deducir correctamente las consecuencias de unas premisas. Si conocemos las reglas del ajedrez, la posición exacta de todas las piezas y el conjunto de movimientos legales, podemos analizar posibilidades. Es precisamente el tipo de problema en el que los ordenadores se han vuelto extraordinariamente buenos: el universo está definido, las reglas no cambian y ninguna torre recibe de repente una oferta de trabajo en Singapur.

Pero gran parte de la vida pertenece a otra clase de problemas.

Cuando una empresa decide entrar en un nuevo mercado, por ejemplo, no dispone de una lista exhaustiva de futuros posibles acompañados de sus respectivas probabilidades. Tiene competidores cuyas intenciones desconoce, consumidores que quizá todavía no sepan lo que querrán, tecnologías que pueden cambiar y acontecimientos políticos que nadie había incluido en la presentación de PowerPoint. Algunas de las variables decisivas ni siquiera existen todavía.

La dificultad, por tanto, no consiste únicamente en ponderarlo todo. Consiste en comprender qué clase de situación tenemos delante.

Hay que decidir qué información merece atención y cuál puede ignorarse; qué semejanzas con experiencias anteriores son relevantes; quién sabe realmente de qué está hablando; qué señales débiles pueden anunciar un cambio importante; qué posibilidades son reales y cuáles existen únicamente porque alguien consiguió introducirlas en una interminable reunión por Microsoft Teams.

En esto el cerebro humano es una máquina bastante extraña, pero también extraordinariamente útil.

No funciona como un ordenador que recibe datos completos y ejecuta un procedimiento axiomático hasta producir una respuesta óptima. Acumula experiencias, reconoce configuraciones, establece analogías, descarta cantidades enormes de información y presta atención a detalles que a veces ni siquiera somos capaces de explicar conscientemente. Un médico experimentado puede sospechar que algo va mal antes de identificar exactamente qué signo clínico le ha inquietado. Un empresario puede desconfiar de un proyecto sin poder reducir inmediatamente su desconfianza a una celda de Excel. Un conductor veterano levanta el pie del acelerador al percibir una situación que todavía no sabría describir.

Naturalmente, esas intuiciones pueden ser erradas. Esa es precisamente la razón por la que existen tantos libros sobre sesgos. Pero también pueden contener conocimiento acumulado que todavía no ha sido expresado formalmente.

Y aquí aparece una paradoja bastante hermosa. Los mismos atajos mentales que nos hacen vulnerables al error son, en parte, los que nos permiten manejarnos en un mundo demasiado complejo para ser calculado por una inteligencia artificial tipo Skynet.

Si esperáramos a disponer de toda la información necesaria para tomar una decisión perfectamente racional, probablemente no cometeríamos demasiados errores. Tampoco tomaríamos demasiadas decisiones. Seguiríamos en la cocina, quizá durante décadas, tratando de determinar mediante maximización de utilidad esperada si conviene desayunar tostadas o cereales.

El quid de la cuestión, entonces, no es simplemente si las personas se apartan de algún modelo ideal de racionalidad. Naturalmente que lo hacen. La cuestión verdaderamente interesante es si ese modelo representa adecuadamente el problema al que esas personas creen enfrentarse.

Con un problema añadido. Si ya es difícil saber qué le conviene a una sola persona, resulta bastante audaz pretender averiguarlo para millones. El planificador central contempla la sociedad como un tablero de ajedrez y mueve trabajadores, empresas, ahorros y viviendas hacia posiciones que parecen mejores, olvidando un detalle bastante fastidioso: las piezas tienen planes propios.

Algo parecido les ocurre a consejeros, intelectuales y expertos cuando salen del pequeño territorio que conocen bien y empiezan a dar instrucciones sobre el mundo entero. Su conocimiento puede ser enorme y, aun así, ignorar casi todo lo que importa en una decisión concreta: nuestras circunstancias, temores, preferencias y expectativas, muchas de las cuales ni siquiera nosotros conocemos todavía.

Los expertos son indispensables para ayudarnos a entender el mundo; resultan bastante menos fiables cuando pretenden decidir nuestro lugar en él. Al fin y al cabo, hay una objeción difícil de sortear: tú no sabes lo que me conviene porque no lo sé ni yo.

En la década de 1830, Alexis de Tocqueville, un joven aristócrata francés con esa admirable costumbre decimonónica de cruzar océanos para averiguar qué demonios estaba haciendo el resto del mundo, viajó por Estados Unidos y quedó fascinado.

Había mucho que admirar: una sociedad extraordinariamente móvil, una pasión casi deportiva por la igualdad y una población convencida de que un hombre debía abrirse camino por sí mismo, preferiblemente sin que nadie le indicara por dónde. Pero Tocqueville advirtió algo inquietante.

A medida que desaparecían los viejos vínculos de clase, tradición y comunidad (muchos de ellos opresivos, ciertamente, y no demasiado fáciles de echar de menos), las personas no necesariamente se volvían más libres en todos los sentidos. También podían empezar a retirarse hacia un pequeño territorio privado compuesto por la familia, el trabajo, las preocupaciones domésticas y, en general, ese universo reducido pero absorbente que tiene a uno mismo como protagonista.

Tocqueville imaginó al ciudadano moderno alejándose poco a poco de sus semejantes hasta quedar, en una de sus expresiones más memorables, «arrojado para siempre sobre sí mismo», encerrado «en la soledad de su propio corazón». No es precisamente una frase que anime una sobremesa, pero describía con notable precisión lo que le preocupaba.

A este fenómeno lo llamó «individualismo».

La paradoja del individualismo

Uno supondría que cuanto más independiente es una persona, más libre resulta. Parece casi una cuestión de vocabulario. Sin embargo, Tocqueville sospechaba que podía ocurrir exactamente lo contrario.

El individuo que se desprende de asociaciones, comunidades y toda esa incómoda colección de vecinos, compañeros y conciudadanos que inevitablemente opinan, discuten, organizan reuniones y alargan las reuniones más de lo razonable, gana cierta libertad. Pero pierde también algo importante: aliados.

Y un hombre completamente independiente es, entre otras cosas, un hombre completamente solo.

Las asociaciones intermedias (comunidades locales, organizaciones cívicas, iglesias, agrupaciones profesionales y demás) funcionaban para Tocqueville como una especie de contrapeso. Permitían que personas corrientes se organizaran, defendieran intereses comunes y resistieran tanto las presiones de la mayoría como las intromisiones del Estado. Al desaparecer esos vínculos, el ciudadano podía sentirse soberanamente autónomo mientras, paradójicamente, se volvía mucho más pequeño frente a poderes mucho mayores que él.

Entonces aparecía un segundo peligro. Ese ciudadano aislado, sin demasiados vínculos colectivos que lo sostuvieran, sería más vulnerable a las opiniones dominantes y estaría más dispuesto a entregar parcelas crecientes de su vida a una administración que prometiera resolverle los problemas.

Y esto era precisamente lo que inquietaba a Tocqueville. La tiranía del futuro, pensaba, quizá no se pareciera demasiado a las antiguas. No necesitaría necesariamente calabozos, verdugos ni gobernantes particularmente siniestros. Podría adoptar una apariencia mucho más amable: un poder protector, minucioso y paternal que garantizara seguridad y bienestar, administrara cada vez más aspectos de la existencia y dejara al ciudadano perfectamente libre para ocuparse de sus pequeños placeres privados, siempre que no sintiera demasiadas ganas de ocuparse de nada más.

Era una servidumbre confortable, lo cual quizá sea la variedad más difícil de reconocer.

La paradoja que Tocqueville había descubierto en aquella joven democracia americana era, por tanto, formidable. Una sociedad podía dedicar enormes energías a liberar al individuo de antiguas dependencias y terminar creando otras nuevas. Podía producir personas ferozmente orgullosas de no necesitar a nadie y, al mismo tiempo, cada vez más necesitadas de una autoridad que hiciera por ellas aquello que antes hacían juntas.

Lo extraordinario es que Tocqueville escribió todo esto cuando el ferrocarril todavía era una novedad, una carta podía tardar semanas en llegar y nadie había tenido aún la experiencia de subir una fotografía de su desayuno para comprobar si otras doscientas personas lo aprobaban.

Y, sin embargo, resulta difícil leerlo hoy sin sentir de vez en cuando esa pequeña incomodidad que se experimenta cuando alguien muerto hace casi dos siglos parece saber demasiado sobre nosotros.

Validación y soledad

Los jóvenes actuales han crecido en una cultura extraordinariamente preocupada por la identidad, la validación y la realización personal. Desde muy pronto reciben un mensaje que, considerado aisladamente, parece magnífico: debes descubrir quién eres, decidir qué quieres, construir tu propia vida y procurar que nadie más la construya por ti. Pocas generaciones han disfrutado de semejante permiso para elegir. Tal vez, ninguna.

Y no es sólo una cuestión cultural. Las sociedades libres, prósperas y emprendedoras han catapultado la autonomía individual a extremos que habrían resultado inimaginables para casi cualquier ser humano anterior. Podemos escoger dónde vivir, qué estudiar, con quién relacionarnos, a qué dedicarnos, qué creer y, dentro de límites cada vez más amplios, qué clase de persona queremos ser. Disponemos de una abundancia material, una movilidad y unas posibilidades de elección que un campesino del siglo XVIII habría interpretado probablemente como alguna modalidad particularmente generosa del paraíso.

Y, sin embargo, hay algo extraño en el resultado.

Las generaciones que disfrutan de toda esa libertad conviven también con elevados niveles de ansiedad, fragilidad psicológica y soledad. Naturalmente, sería absurdo atribuir fenómenos tan complejos a una sola causa. Las sociedades tienen la irritante costumbre de no comportarse como experimentos de laboratorio. Pero la coincidencia merece al menos nuestra atención. Porque quizá hayamos pasado por alto algo bastante elemental.

Durante la mayor parte de la historia, una persona no tenía que inventarse completamente a sí misma. Esto tenía inconvenientes enormes, desde luego. Si nacías campesino en una aldea francesa en 1750, las posibilidades de anunciar a tus padres que necesitabas «un tiempo para descubrirte» eran reducidas, y las de que reaccionaran con entusiasmo, todavía menores. Tu religión, tu comunidad, tu familia, tu oficio y hasta buena parte de tus obligaciones venían dados de antemano.

Era un mundo restrictivo, pero también proporcionaba respuestas.

Nosotros hemos eliminado muchas de aquellas respuestas prefabricadas, y en innumerables sentidos hemos hecho bien. Pero en su lugar hemos entregado al individuo una tarea formidable: construirse a sí mismo. Darse sus propias respuestas.

Debes encontrar tu vocación. Debes desarrollar tu potencial. Debes escoger correctamente tus relaciones. Debes formar tus propias opiniones. Debes descubrir qué te hace feliz. Debes ser fiel a ti mismo. Y antes de hacer todo eso, naturalmente, debes averiguar quién demonios es ese «ti mismo» al que debes tanta fidelidad.

Es muchísimo trabajo para una sola persona.

La autonomía prometía emanciparnos de las viejas ataduras, y en gran medida lo ha hecho. Pero quizá algunas de aquellas ataduras fueran también vínculos. Una cuerda puede servir para inmovilizar a alguien, pero también para sujetarlo cuando está a punto de caer. El problema es que, vistas desde cierta distancia, ambas cosas se parecen bastante.

Familias extensas, comunidades religiosas, asociaciones vecinales, clubes, sindicatos, amistades duraderas y toda clase de instituciones intermedias imponían obligaciones. Había que presentarse, colaborar, soportar a gente pesada, escuchar opiniones disparatadas y asistir ocasionalmente a reuniones que parecían concebidas para demostrar que el tiempo humano es un recurso renovable. Pero esas mismas instituciones ofrecían pertenencia, continuidad y una sensación muy concreta de ser necesario para otros.

Y ser necesario para otros es una forma curiosamente eficaz de no tener que preguntarse a todas horas si uno se siente realizado.

Tal vez ahí Tocqueville vio algo que nosotros, rodeados de posibilidades que él apenas habría podido imaginar, tenemos más dificultades para percibir. Tendemos a pensar en la libertad como una resta. Cuantas menos obligaciones heredadas, dependencias, tradiciones o instituciones condicionen nuestra vida, más libres seremos. Y durante los últimos dos siglos hemos llevado bastante lejos ese programa.

El problema es que las sociedades no sólo están hechas de restricciones. También están hechas de dependencias mutuas.

Muchas de las instituciones que hemos debilitado imponían obligaciones que hoy nos resultarían asfixiantes. Pero hacían además algo que resulta mucho más difícil de fabricar individualmente. Convertían a las personas en necesarias para otras personas.

Quizá, por tanto, hayamos confundido dos cosas que se parecen mucho desde lejos. Una es la libertad. Otra, la independencia. No son exactamente lo mismo.

Una persona puede ganar independencia desprendiéndose de obligaciones, instituciones y vínculos que no ha elegido. Pero si continúa avanzando por ese camino puede acabar eliminando también algunas de las relaciones que le permitían hacer cosas con otros, recibir ayuda, ofrecerla y formar parte de proyectos que no empiezan y terminan en ella misma. El resultado no tiene por qué ser una persona más libre. Puede ser simplemente una persona más sola frente a estructuras mucho mayores que ella.

Ésa era, en buena medida, la inquietud de Tocqueville. Su respuesta al individualismo no consistía en regresar a las jerarquías del pasado. No quería devolver al campesino a la aldea ni al individuo a una comunidad de la que no pudiera escapar. Había comprendido que una sociedad de individuos libres necesitaba inventar nuevas formas de dependencia compatibles con esa libertad.

Necesitaba asociaciones voluntarias, comunidades, amistades, instituciones cívicas y proyectos compartidos. Lugares donde las personas pudieran necesitarse unas a otras sin pertenecerse unas a otras.

Quizá ése sea también uno de nuestros problemas. Hemos sido extraordinariamente eficaces eliminando dependencias obligatorias, pero no está tan claro que hayamos sido igual de buenos construyendo interdependencias voluntarias que ocupen su lugar.

Y mientras tanto hemos entregado al individuo una tarea gigantesca. Debe escoger su profesión, sus relaciones, sus valores, sus opiniones, su estilo de vida y hasta la narración que explica quién es. La identidad ha dejado de ser principalmente algo recibido para convertirse, cada vez más, en algo que debe producirse, revisarse y justificarse.

Eso puede ser una liberación. También puede convertirse en un trabajo a tiempo completo.

De ahí que quizá la paradoja moderna no sea que tengamos demasiada libertad. Es una conclusión demasiado sencilla. El problema podría ser que hemos aprendido a pensar la libertad principalmente como ausencia de dependencias, cuando los seres humanos somos criaturas inevitablemente interdependientes.

La cuestión, pues, ya no sería entonces cómo recuperar las viejas ataduras. Muchas merecían desaparecer. Sería cómo construir vínculos suficientemente fuertes para sostenernos y suficientemente débiles para dejarnos marchar.

Después de todo, ser uno mismo parece una aspiración bastante modesta. Hasta que uno descubre que tiene que hacerlo solo.

Como desgrana Gregorio Luri en La imaginación conservadora, la innovación no puede identificarse con el progreso porque avanza mucho más deprisa que nuestra capacidad para anticipar sus consecuencias.

Los innovacionistas tampoco poseen una imagen clara del futuro, aunque eso no les impide intentar adivinarlo. Podría decirse que los antiguos progresistas hacían algo parecido. Sin embargo, existía una diferencia fundamental. Ellos, aunque de forma imprecisa, se orientaban hacia una meta idealizada que daba sentido al camino recorrido. El innovacionismo, en cambio, es un progreso sin destino. Avanza por inercia, impulsado más por la aceleración que por la dirección, y con frecuencia lo hace acompañado por las sombras tentaculares de la distopía.

Quien lanza una innovación al mercado desconoce qué transformaciones sociales, económicas o culturales puede estar poniendo en marcha. Por eso el innovacionista ya no puede ser progresista. Ha perdido incluso la posibilidad de imaginar con cierta claridad hacia dónde conduce aquello que impulsa.

El innovacionismo convierte la innovación en una rutina expectante, en una fascinación permanente por la aparición de novedades tecnológicas cuya vida útil parece acortarse cada vez más. Apenas llegan al mercado, el propio consumo comienza a desgastarlas, igual que Midas transformaba en oro todo cuanto tocaba, pero al revés. Lo decisivo ya no es tanto el contenido de cada innovación como el movimiento continuo que la sucede. En el dispositivo que acabamos de comprar ya se adivinan las mejoras de la siguiente generación, y empezamos a desearlas antes incluso de haber explorado las posibilidades de la anterior.

Por eso nos desprendemos de objetos que apenas hemos aprendido a utilizar. Porque la novedad se ha convertido en un marcador de estatus. El valor ya no reside tanto en las prestaciones de lo nuevo como en la promesa de superación que lleva implícita. Consumimos menos los productos que la expectativa de estar siempre un paso por delante.

Durante mucho tiempo pareció que el mundo de la técnica estaba al margen de las interminables disputas ideológicas o teológicas. Los problemas técnicos parecían exigir respuestas técnicas, no deliberaciones morales ni prudenciales, lo que transmitía una reconfortante sensación de objetividad.

Hoy esa ilusión resulta insostenible. No existe decisión tecnológica que no tenga implicaciones políticas, económicas o culturales. Internet se ha convertido en uno de los principales campos de batalla de nuestro tiempo y cada avance técnico reconfigura, de una u otra forma, las relaciones de poder. A ello se suma la perspectiva de una evolución guiada por prótesis y mejoras tecnológicas que alimenta el sueño (o la pesadilla) del transhumanismo, así como el complejo prometeico del que hablaba Günther Anders, esa mezcla de fascinación e inferioridad que experimentamos ante máquinas que empiezan a realizar tareas que hasta hace poco considerábamos exclusivamente humanas.

Las promesas de la inteligencia artificial no hacen sino intensificar esa sensación de haber puesto en marcha un proceso cuyo destino ya no controlamos.

Curiosamente, esta pérdida de control adquiere un significado muy distinto cuando abandonamos el terreno de la tecnología y entramos en el de la creación. Si el problema del innovacionismo consiste en avanzar sin saber exactamente hacia dónde, en determinadas actividades humanas no saber hacia dónde vamos constituye precisamente una parte esencial del proceso. Escribir es una de ellas.

Un escritor no siempre comienza con una idea para después limitarse a convertirla en palabras. A menudo escribe para descubrir qué piensa, y el texto adquiere valor precisamente porque durante el trayecto aparecen relaciones, intuiciones y posibilidades que no estaban previstas al comienzo.

La irrupción de la inteligencia artificial resulta especialmente interesante aquí porque introduce una máquina extraordinariamente eficaz en producir lenguaje dentro de una actividad cuyo valor más profundo quizá resida, paradójicamente, en no saber de antemano qué lenguaje estamos buscando.

Escribir bien

Un LLM es extraordinariamente competente cuando la tarea consiste en producir textos funcionales. Manuales, informes, resúmenes, correos electrónicos, instrucciones o explicaciones convencionales. Allí donde el objetivo es la claridad, la rapidez y la corrección, resulta difícil competir con ella. También es excelente reproduciendo el estilo dominante de una época, porque ha sido entrenada precisamente con el inmenso promedio estadístico de nuestra cultura escrita.

Pero escribir de verdad no siempre consiste en producir frases impecables. A menudo consiste, precisamente, en escapar de las frases impecables. Consiste en detectar una metáfora agotada antes de escribirla, en desconfiar de la comparación que surge demasiado deprisa, en sustituir la palabra esperable por otra que obligue al lector a mirar dos veces. Incluso la que obliga a mirar lo cotidiano con extrañeza, como si fuera nuevo, redescubierto, reenfocado.

La creación literaria no nace de aproximarse al promedio, sino de desviarse de él. No consiste en repetir el lenguaje, sino en reformarlo.

Tendemos a pensar que aquello que no controlamos está fuera de control. Sin embargo, renunciar al control absoluto no equivale a renunciar al orden. Significa aceptar que parte del proceso consiste en dejar que el propio camino revele información que no podía conocerse de antemano.

Es un poco como conducir sobre una carretera helada. La reacción instintiva consiste en aferrarse al volante, frenar con violencia y tratar de imponer nuestra voluntad al coche. Sin embargo, cualquiera que haya vivido un derrape particularmente resbaladizo sabe que ese impulso suele empeorar la situación. En ocasiones, la mejor decisión consiste en levantar suavemente el pie del acelerador y permitir que el vehículo encuentre de nuevo su equilibrio. Escribir funciona muchas veces de la misma manera. Hay momentos en los que la mejor estrategia no consiste en forzar el texto hacia un destino previamente fijado, sino en escuchar lo que el propio texto empieza a pedir.

Vivir como un artista significa precisamente eso. Mantenerse disponible para descubrir el mundo mientras uno intenta describirlo. Pero también descubrirse a uno mismo durante ese proceso. La creación no es únicamente una forma de expresar ideas previamente elaboradas. Es un procedimiento para fabricarlas.

El educador Lorne Buchman desarrolla esta idea en Make to Know. Poetas, escultores, novelistas o compositores no suelen limitarse a ejecutar un plan perfectamente definido. Descubren aquello que están intentando crear mientras lo crean. Aprenden trabajando. La obra no es la consecuencia de una idea completamente formada, sino el laboratorio donde esa idea termina de nacer.

Podría decirse que Miguel Ángel simplemente retiró del bloque de mármol todo aquello que no era el David, pero esa frase solo parece un algoritmo cuando la observamos desde el final del proceso. Del mismo modo, Beethoven no componía siguiendo una receta mecánica del tipo «elige la siguiente nota correcta». Lo que hoy percibimos como inevitabilidad fue, durante la creación, una exploración llena de tanteos, correcciones y hallazgos inesperados.

Los artistas, como explica Russ Roberts en Problemas salvajes, a menudo ignoran qué están buscando exactamente. Crean para averiguarlo. Quizá ahí resida la diferencia más profunda entre escribir y generar texto. Un modelo de IA suele escribir porque ya conoce estadísticamente la respuesta más probable. Un escritor escribe, muchas veces, porque todavía no la conoce. El texto no es el resultado del pensamiento. Es el lugar donde el pensamiento acontece.

Así, si la realidad contiene muchas más relaciones de las que cualquier inteligencia puede abarcar, entonces la creatividad deja de ser un lujo estético para convertirse en una necesidad epistemológica. No crea únicamente obras de arte. Crea maneras de conocer. Cada nueva metáfora, cada modelo científico, cada experimento mental y cada concepto filosófico son herramientas para atravesar una región distinta de ese territorio prácticamente inagotable. Sí, en efecto, si hay una distinción clara entre realidad y fantasía es que la primera es casi infinita, y la segunda dista de serlo porque no es más que una copia a baja resolución de la primera. Lo que, irónicamente, vuelve del revés el mensaje y hasta el título de un clásico de la literatura juvenil: La historia interminable, de Michael Ende.

Por eso las grandes revoluciones intelectuales rara vez consisten en descubrir nuevos hechos. Galileo no añadió planetas al sistema solar. Darwin no creó nuevas especies. Einstein no modificó la gravedad. Lo que hicieron fue reorganizar un conjunto de hechos ya conocidos hasta que empezaron a revelar relaciones que antes permanecían invisibles. La creatividad consiste precisamente en alterar el espacio de las relaciones.

Quizá por eso la inteligencia artificial, al menos en su forma actual, posee una creatividad distinta de la humana. Puede combinar millones de patrones con una velocidad sobrehumana y producir resultados sorprendentemente originales desde un punto de vista estadístico. Pero continúa moviéndose, en gran medida, dentro del espacio de relaciones que ya ha aprendido. Explora con enorme eficacia un paisaje previamente cartografiado. Lo que todavía resulta mucho más difícil es construir un paisaje completamente nuevo, inventar una pregunta que nadie había considerado interesante o alterar las propias reglas con las que se organiza la exploración.

La diferencia es parecida a la que existe entre recorrer una ciudad utilizando todas las calles posibles o descubrir que la ciudad continúa bajo tierra. El primer caso multiplica las combinaciones. El segundo transforma el propio espacio de posibilidades.

Eso explica por qué muchas de las ideas realmente fecundas producen inicialmente una sensación de extrañeza. No encajan bien en las categorías existentes porque, precisamente, están modificando esas categorías. Cuando Darwin propuso la selección natural, la teoría parecía incompatible con el sentido común de su época. Cuando la mecánica cuántica comenzó a describir un mundo donde una partícula no poseía propiedades definidas antes de la medición, muchos de sus propios creadores sospecharon que debía de haber algún error. Cuando Borges imaginó una biblioteca que contenía todos los libros posibles, estaba haciendo algo más que literatura fantástica. Estaba construyendo un dispositivo para pensar sobre la combinatoria, el conocimiento y el infinito.

La creatividad posee, además, una propiedad paradójica. Cuanto más original resulta una idea, más retrospectivamente inevitable parece. Después de Copérnico, el heliocentrismo parece casi evidente. Después de la teoría de la evolución, cuesta comprender cómo pudo sostenerse durante tanto tiempo el fijismo. Después de Picasso, los rostros cubistas dejan de parecer imposibles. El cerebro reordena el pasado para convencerse de que siempre estuvo ahí. Confunde facilidad de comprensión con facilidad de invención.

Este sesgo retrospectivo es profundamente engañoso porque oculta el verdadero coste de crear. Desde fuera, las grandes ideas parecen descubrimientos. Desde dentro, suelen parecer largas temporadas de incertidumbre. El creador habita durante meses o años un territorio donde todavía no sabe exactamente qué está buscando. Avanza mediante intuiciones débiles, asociaciones improbables, errores fértiles y coincidencias que solo mucho después adquirirán la apariencia de una trayectoria lógica.

Quizá por eso los científicos hablan con frecuencia de elegancia, los matemáticos de belleza y los novelistas de ritmo. Ninguno de esos términos pertenece estrictamente al vocabulario de la lógica. Son indicadores de navegación. Señales débiles que ayudan a orientarse cuando todavía no existe una demostración definitiva ni una estructura completamente formada. Antes de convertirse en conocimiento, una idea suele existir como una vaga sensación de dirección.

La creatividad consiste, precisamente, en tolerar durante más tiempo que otros esa incertidumbre. No en poseer una imaginación desbordante, sino en resistir la tentación de clausurar demasiado pronto el espacio de posibilidades. La mayoría de las personas no fracasa porque tenga pocas ideas. Fracasa porque decide demasiado deprisa cuál de todas ellas merece sobrevivir.

En cierto sentido, crear consiste en postergar el momento en que el universo colapsa sobre una única interpretación. Mientras una obra permanece abierta, invertebrada, pantagruélica, múltiples futuros continúan siendo compatibles. Cada frase escrita elimina miles de frases posibles. Cada pincelada hace desaparecer infinitos cuadros alternativos. Cada nota musical convierte en silencio todas las demás melodías que podrían haber ocupado ese lugar.

Escribir un libro es, por tanto, un ejercicio continuo de renuncia. El autor tiene demasiadas opciones y debe podar las que no sirven a su viaje, con la paciencia de un horticulor que se deja extraviar por una jungla panameña hasta lograr hacer de esta un bonsái. Cada página publicada es el cementerio invisible de miles de páginas que nunca llegarán a existir. El lector solo contempla la ruta finalmente elegida. No percibe el bosque de caminos descartados que hizo posible esa elección.

Posiblemente ahí resida la razón más profunda, la condición sine qua non por la que seguimos necesitando la creatividad incluso en una época de inteligencia artificial. Las máquinas son capaces de producir novedades, sí, pero la abundancia de posibilidades nunca ha sido nuestro problema. El problema siempre ha consistido en orientarse y tomar partido dentro de ellas. La creatividad no sirve para fabricar infinitos. El universo ya se encarga de eso. Sirve, durante un instante, para abrir senda a través de ellos.

Hay un episodio de The Twilight Zone de 1985, uno de esos artefactos televisivos de diez minutos que parecen haber sido fabricados con tres decorados, seis fluorescentes industriales y una cantidad desproporcionada de conocimiento sobre la especie humana, titulado «Examination Day».

Está basado en un cuento que Henry Slesar publicó en Playboy en 1958, cuando Playboy todavía podía contener en el mismo objeto físico fotografías de mujeres desnudas, ficción especulativa, entrevistas de varias decenas de páginas y la convicción específicamente norteamericana de que todas esas cosas formaban parte de un único proyecto cultural.

El protagonista se llama Dickie Jordan y acaba de cumplir doce años. En el mundo donde vive Dickie, cumplir doce años significa presentarse a un examen obligatorio de inteligencia administrado por el Estado. Eso es todo. O al menos eso es lo que parece.

Dickie quiere sacar una buena nota porque tiene doce años y quiere que sus padres se sientan orgullosos de él. Sus padres le dicen que no se preocupe. Le dicen que todo irá bien. Ejecutan delante de él ese repertorio de microconductas mediante el cual los adultos intentan ocultar el miedo (sonrisas demasiado rápidas, respuestas que llegan una fracción de segundo tarde, cambios de tema) y que los niños detectan perfectamente aunque todavía no dispongan del vocabulario necesario para llamarlo miedo.

Porque los padres están aterrorizados. Dickie interpreta ese terror de la única manera que puede interpretarlo un niño educado dentro de una cultura del examen: creen que va a suspender.

Dickie acude con su padre al edificio gubernamental, donde funcionarios cuyo comportamiento posee la neutralidad tranquilizadora de un prospecto farmacéutico le administran una sustancia destinada a impedir que mienta y después lo someten a las pruebas. No hay mazmorras, ni interrogadores con botas, ni ratas, ni el aparato iconográfico con el que Orwell enseñó al siglo XX a reconocer una dictadura. Hay formularios, protocolos, una prueba estandarizada, un padre esperando, una madre junto al teléfono y la clase de eficiencia administrativa que Hannah Arendt habría reconocido sin necesidad de que nadie se lo explicara.

Después Dickie desaparece de la historia. Sus padres esperan una llamada.Y el teléfono suena. El funcionario que está al otro extremo les comunica que su hijo ha muerto.

El problema no es que haya sacado una nota demasiado baja. El problema es que ha sacado una puntuación demasiado alta.

El cociente intelectual de Dickie Jordan excede el máximo permitido por la legislación y, de acuerdo con el procedimiento correspondiente, el Estado lo ha ejecutado. Una vez transmitida esta información, queda todavía un asunto pendiente: los padres deben indicar si desean organizar un funeral privado o prefieren que el Gobierno se haga cargo del cadáver.

Y ése es el instante en que los diez minutos anteriores cambian de significado.

El miedo de los padres, las evasivas del padre cuando Dickie hace preguntas, la ansiedad alrededor del examen, incluso la curiosidad del niño, que hasta entonces parecía uno de esos atributos que los sistemas educativos imprimen en sus folletos junto a palabras como excelencia, talento y potencial, se reorganizan de repente para formar otra figura. Los padres nunca tuvieron miedo de que Dickie fuese estúpido. Tenían miedo de descubrir exactamente hasta qué punto no lo era.

El examen tampoco era lo que parecía. No seleccionaba a los mejores. Los detectaba para ser eliminados de la sociedad. Slesar lleva así la lógica meritocrática hasta una inversión que resulta indigesta precisamente porque conserva intacta toda su maquinaria exterior: el examen, la puntuación, el criterio objetivo, la administración, el resultado. No hace falta destruir la meritocracia. Basta con conservar todos sus instrumentos y cambiar una sola cosa: qué sucede con el que obtiene la nota más alta.

Hay una segunda posibilidad cuando un sistema de medición produce resultados que amenazan la jerarquía establecida. En lugar de eliminar a quien obtiene una puntuación inconvenientemente alta, se puede eliminar intelectualmente el propio instrumento. Algo parecido ocurrió, de manera casi especular, en la Alemania nazi.

Uno podría suponer que los nazis, obsesionados con clasificar a los seres humanos según una jerarquía racial, habrían sentido una inclinación natural por los tests de inteligencia. Pero los judíos obtenían unas puntuaciones tan espectacularmente altas, al estilo de Dickie, que una parte de la psicología alemana vinculada al régimen rechazó determinadas pruebas estandarizadas porque consideraba que privilegiaban una supuesta «forma judía de inteligencia». Algunos autores llegaron a desacreditarlas como «tests judíos».

El mecanismo recuerda al ataque contra la llamada jüdische Physik. Cuando la relatividad, la física cuántica o la psicometría producían conocimientos incompatibles con la jerarquía racial que el nazismo daba por cierta, una parte del aparato intelectual del régimen no revisaba la jerarquía. Revisaba el criterio de verdad. En el relato de Slesar se elimina al individuo que obtiene el resultado equivocado. En el mundo real, también existe la posibilidad de eliminar el instrumento que produce ese resultado.

La nota en tu frente

Una vez se me ocurrió una historia que pertenecía, creo, a esta misma familia de experimentos mentales, aunque en aquel momento no sabía muy bien qué hacer con ella. La premisa era sencilla: todos nacemos con una cifra en la frente.

Podría ser el cociente intelectual, aunque probablemente sería mejor algo más ambiguo y por tanto más peligroso: un índice cognitivo general, una puntuación que condensara inteligencia, conocimientos, capacidad de razonamiento, memoria, competencia verbal, cultura adquirida y quizá alguna otra variable que los técnicos encargados de diseñar el algoritmo considerarían demasiado compleja para explicar al público. Una especie de credit score de la mente. Tres dígitos visibles sobre la piel desde el nacimiento, perfectamente legibles, imposibles de borrar.

La particularidad es que la cifra cambiaría. Uno podría mirarse cada mañana en el espejo y comprobar que tiene 117. O 124. O que sigue en 103 desde hace nueve años. Podría verla subir después de meses estudiando cálculo diferencial, leyendo a Montaigne o aprendiendo alemán, aunque quizá también descubriría, con esa crueldad estadística que tienen las mediciones cuando contradicen la narración que hemos construido sobre nosotros mismos, que después de terminar La montaña mágica seguía exactamente en 108. Y también podría verla bajar. Dos puntos. Cinco. Once. Sin explicación inmediata. Una mañana cualquiera, entre lavarse los dientes y comprobar las notificaciones del teléfono, uno descubriría que algo dentro de su cabeza valía menos que ayer.

Naturalmente, tardaríamos muy poco en organizar la sociedad alrededor de la cifra. Aunque, al principio, fingiríamos que no.

Habría campañas institucionales recordándonos que una persona es mucho más que su puntuación, impresas probablemente junto a fotografías de personas racialmente diversas sonriendo en bancos de imágenes, y departamentos de Recursos Humanos que asegurarían no discriminar por índice cognitivo mientras sus algoritmos descartaban automáticamente cualquier currículum situado por debajo de 126. Habría debates televisivos sobre si preguntar la cifra en una primera cita (si está está oculta con la visera de una gorra, por ejemplo) constituye una forma de violencia simbólica. Los colegios insistirían en que todos los niños poseen talentos diferentes. Los padres aprenderían a mirar la frente de los hijos de los demás antes que sus zapatos.

Después dejaríamos de fingir. Los que tuvieran una puntuación baja se dejarían crecer el pelo. Flequillos densos, cortes diseñados específicamente para cubrir el centro de la frente, bandas deportivas, pañuelos, gorros incluso en agosto. Aparecería toda una industria destinada a preservar el derecho a no ser cuantificado visualmente: cosméticos opacos, prótesis dérmicas, películas electrocrómicas, clínicas clandestinas. Taparse la cifra sería considerado por algunos una declaración política y por otros, inevitablemente, la prueba de que uno tenía algo que esconder.

Los que tuvieran 147 no se taparían nada. Probablemente ocurriría lo contrario. Llevarían el pelo hacia atrás. Frente despejada. Luz suficiente. En las fotografías de perfil inclinarían ligeramente la cabeza para que el número quedara dentro del encuadre, de la misma manera en que ahora alguien selecciona una fotografía donde se ven los abdominales sin que parezca que la fotografía fue seleccionada para que se vieran los abdominales.

Y aparecerían las jerarquías. Clubes para mayores de 130. Aplicaciones de citas con filtros mínimos de 125. Restaurantes privados donde no se admitiría a nadie por debajo de 140, aunque la comida seguramente sería peor que en muchos restaurantes para 110. Comunidades residenciales, congresos, asociaciones profesionales, aseguradoras y, tarde o temprano, movimientos políticos. Los 150 sólo querrían relacionarse con otros 150 porque llegarían a considerar agotador explicar ciertas cosas a los 120. Los 120 desarrollarían un resentimiento específico hacia los 150. Los 95 afirmarían que todo el sistema está manipulado por los 130. Y existirían, naturalmente, individuos con 163 que serían incapaces de mantener una conversación de veinte minutos sin mencionar que tienen 163.

Sospecho que nos obsesionaríamos con esa cifra de una forma no demasiado distinta de como nos obsesionamos con la delgadez, la estatura, la musculatura, la simetría facial, la ausencia de arrugas, el porcentaje de grasa corporal o esa forma particularmente contemporánea de lozanía que consiste en parecer que uno tiene veintisiete años durante aproximadamente cuatro décadas.

Existirían fotografías de gente con 156 en Instagram. Influencers cognitivos. Rutinas de doce semanas para ganar siete puntos. Vídeos titulados CÓMO PASÉ DE 119 A 134 SIN FÁRMACOS. Podcasts de tres horas donde un hombre con 142 explicaría que dormir ocho horas, eliminar el azúcar y leer a Marco Aurelio le permitió recuperar cuatro puntos después de una ruptura sentimental.

Habría gimnasios para la mente. Locales con paredes de vidrio, iluminación blanca y membresías premium donde la gente entrenaría memoria de trabajo, rotación espacial, cálculo mental, comprensión sintáctica y reconocimiento de patrones bajo la supervisión de entrenadores cognitivos que llevarían su propia puntuación bordada en el uniforme. Habría suplementos. Dietas. Campamentos de verano para niños de 115 cuyos padres estuvieran convencidos de que podían llegar a 130 antes de la pubertad. Habría equivalentes intelectuales de los esteroides anabolizantes y equivalentes cognitivos de la cirugía estética.

Y, por supuesto, alguien intentaría hackear la cifra. En realidad, miles de personas. Habría foros dedicados a alterar el marcador, exploits vendidos en la dark web, implantes subcutáneos, firmware pirateado, tutoriales grabados por adolescentes con 101 que aparecerían en pantalla mostrando un 148 perfectamente falso.

Se produciría entonces una nueva división moral entre quienes hubieran obtenido su puntuación de manera natural y quienes fueran sospechosos de cognitive enhancement. Los primeros hablarían de esfuerzo. Los segundos hablarían de libertad corporal. Los gobiernos crearían agencias de certificación. Las empresas exigirían escáneres. Alguien inventaría un detector de cifras adulteradas y otra persona tardaría aproximadamente cuarenta y ocho horas en inventar la forma de engañarlo.

Pero lo verdaderamente desagradable no sería nada de eso. Lo verdaderamente desagradable sería el día en que uno se encontrara con alguien a quien ama (su padre, su pareja, un amigo al que conoce desde los catorce años) y viera que su número ha bajado. No mucho. Dos puntos. Quizá tres. Y descubriría entonces algo que ningún Ministerio de Educación, ningún comité de bioética y ninguna campaña con el eslogan TÚ NO ERES TU CIFRA habría conseguido prever: que resulta extraordinariamente difícil dejar de ver una medida una vez que alguien ha conseguido colocarla encima de una persona.

La cifra china

Una de las muchas cosas que me fascinan de China es que funciona como una especie de laboratorio de experimentación natural para ideas que en Occidente acostumbramos a colocar a una distancia prudencial mediante la ciencia ficción.

Formulamos una fantasía, una distopía o incluso una utopía, la convertimos en un episodio de Black Mirror, escribimos cuatrocientas páginas sobre sus consecuencias morales y, con cierta frecuencia, descubrimos que en alguna provincia china existe desde hace años una versión aproximada, incompleta y administrativamente mucho más complicada de aquello que acabamos de imaginar.

No necesariamente porque China sea la distopía que cierta imaginación occidental necesita que sea, sino por una razón más interesante: porque una sociedad de 1.400 millones de personas, sometida durante siglos a diferentes tecnologías de clasificación social y gobernada actualmente por un Estado con una extraordinaria capacidad administrativa, produce experimentos humanos a una escala difícil de encontrar en otro sitio.

Existe en China algo conceptualmente emparentado con las dos historias que acabo de contar. No llevas la cifra escrita en la frente. Pero durante unos días de junio casi podría parecerlo. Se llama gaokao.

Para entender qué significa hay que retroceder bastante más que hasta la fundación de la República Popular, Mao o Deng Xiaoping. Hay que retroceder aproximadamente mil años, porque la obsesión china por convertir el talento en una puntuación, la puntuación en una jerarquía y la jerarquía en una tecnología de gobierno no empezó con un algoritmo ni con una pantalla LED. Empezó con exámenes. Y, antes incluso de llegar a ellos, con una idea que resulta fundamental para entender la sociedad china: que las personas ocupan posiciones distintas dentro de un orden visible.

Cuando un ciudadano chino recibe su hukou, el registro domiciliario que lo vincula administrativamente a un lugar y condiciona su acceso a determinados servicios, no recibe literalmente una puntuación, pero sí algo que se le parece en un aspecto esencial: una posición inicial, la casilla a partir de la cual empieza su partida de El juego de la Oca o el Monopoly. Nacer en una gran ciudad o en una zona rural, dentro de una familia con recursos educativos o lejos de ellos, no constituye exactamente el mismo punto de partida. El sistema educativo aparece entonces como uno de los mecanismos capaces, al menos en teoría, de modificar esa posición.

La promesa es formidable. Puedes ascender. Pero para ascender tienes que ganar.

Y aquí podemos observar una de las características más interesantes del sistema, porque uno puede decidir no competir por una plaza en una universidad de élite, del mismo modo que uno puede decidir no correr una maratón, pero resulta bastante más difícil decidir vivir en una sociedad sin jerarquías cuando las jerarquías están incorporadas a la organización cotidiana del trabajo, la educación y el prestigio.

La clasificación reaparece en sitios inesperados. Empleados de rango inferior de almacenes de cadenas de supermercados pueden ver sus índices de eficiencia (cuánto empaquetan, a qué velocidad, en qué posición se encuentran respecto de sus compañeros) convertidos en rankings visibles. En una importante empresa tecnológica china, cuando se preguntó a un gerente si los trabajadores eran clasificados unos respecto de otros, la pregunta le produjo cierta perplejidad.

—Por supuesto.

Lo sorprendente para él no era la clasificación. Era que alguien necesitara preguntar si existía.

La jerarquía puede acompañar al ciudadano incluso después de muerto. En Pekín está Babaoshan, el cementerio reservado históricamente a héroes revolucionarios, altos funcionarios y otras figuras consideradas relevantes para la construcción de la China contemporánea. También los muertos tienen geografía. También existe un lugar mejor que otro para estar enterrado. Algunos dirigentes han expresado preferencias distintas sobre el destino de sus restos y, aun así, han terminado allí, incorporados finalmente a una taxonomía estatal que sobrevive al individuo.

Pero nada de esto empezó con la República Popular.

Mucho antes de que Charles Darwin publicara On the Origin of Species en 1859, antes de los test de Alfred Binet, antes del SAT norteamericano y de que LinkedIn consiguiera convertir la trayectoria profesional de una persona en una sucesión de insignias, cargos y certificados, China ya había encontrado una solución extraordinariamente sofisticada para uno de los problemas fundamentales de cualquier Estado: cómo seleccionar a quienes van a administrarlo.

El examen imperial. Conviene detenerse un momento en lo extraña que era aquella idea.

Pensemos en las monarquías europeas. El hijo de un aristócrata era aristócrata porque su padre era aristócrata, que a su vez lo era porque otro hombre había poseído determinada extensión de tierra, había prestado determinado servicio militar o había tenido la precaución genealógica de nacer en el lado correcto de una guerra. El sistema no necesitaba fingir que estaba seleccionando a los mejores. Seleccionaba a los descendientes.

China desarrolló otra posibilidad. El poder podía examinarte. Y existe una teoría especialmente hermosa (hermosa en el sentido en que puede serlo una historia sobre rebeliones, asesinatos masivos y diseño institucional) acerca de por qué aquel sistema terminó expandiéndose.

En el siglo IX, un hombre llamado Huang Chao intentó superar los exámenes imperiales y fracasó repetidamente. La respuesta de Huang Chao al fracaso académico no fue cambiar de carrera, preparar mejor la convocatoria siguiente ni contratar a un profesor particular. Decidió derribar el imperio.

Su rebelión terminó fracasando, pero durante el proceso destruyó una parte considerable de la aristocracia que podía oponerse al emperador. Cuando el poder imperial recuperó el control se encontró, según esta interpretación histórica, con un problema y una oportunidad que eran exactamente la misma cosa: faltaban aristócratas capaces de administrar el territorio.

Había que fabricar una nueva élite. El examen ofrecía una tecnología perfecta para hacerlo.

Aunque los sistemas de selección burocrática ya existían anteriormente, fue durante la dinastía Song, alrededor del cambio del primer milenio, cuando los exámenes adquirieron una importancia extraordinaria. La explicación basada en Huang Chao es discutida y seguramente insuficiente por sí sola, pero contiene una intuición política mucho más interesante que su exactitud como relato causal: un examen no sirve únicamente para descubrir talento. Sirve para decidir de dónde procede la legitimidad del talento.

El aristócrata heredaba su posición. El funcionario examinado se la debía al sistema. Y ésa es una diferencia gigantesca.

Los aristócratas tenían buenos motivos para desconfiar de aquella innovación porque cada hombre procedente de una familia ordinaria que superaba el examen constituía una pequeña demostración pública de la ilegitimidad aristocrática. Si aquel individuo había tenido que memorizar los clásicos, dominar la composición escrita, superar pruebas sucesivas y demostrar su competencia para conseguir un cargo, la existencia del hijo de un noble ocupando otro cargo exclusivamente porque su padre había dormido con su madre adquiría de pronto un aspecto metodológicamente difícil de defender.

El emperador obtenía algo todavía mejor. Una élite competente. Y una élite agradecida.

El nuevo burócrata debía su ascenso al mecanismo que el poder imperial había puesto a su disposición. Sus hijos podían heredar contactos, educación, dinero, libros, profesores y todas las formas menos visibles de capital que las élites llevan siglos transmitiendo a sus descendientes mientras explican que el éxito depende del esfuerzo, pero no podían garantizar indefinidamente la posición familiar: tarde o temprano alguien tenía que volver a aprobar.

El sistema conseguía así hacer simultáneamente dos cosas que parecen contradictorias. Abría la jerarquía. Y fortalecía la jerarquía.

Permitía que determinadas personas ascendieran desde posiciones inferiores y, precisamente por eso, proporcionaba una legitimidad extraordinaria al edificio completo. Si cualquiera puede ganar, la existencia de ganadores y perdedores empieza a parecer menos una imposición que un resultado.

Mil años después, la arquitectura básica sigue siendo reconocible.

Un niño chino entra en la escuela y aprende muy pronto que existen notas, posiciones, aulas mejores, universidades mejores y trayectorias mejores. Los resultados académicos no tienen necesariamente esa condición casi íntima que pueden adquirir en otros sistemas educativos. Pueden hacerse públicos. Los estudiantes pueden ser agrupados según su rendimiento. Los profesores tienen incentivos para producir alumnos sobresalientes porque los resultados de esos alumnos también forman parte de la evaluación del profesor.

La nota empieza entonces a hacer algo que las notas hacen extraordinariamente bien. Deja de medir el éxito. Empieza a definirlo.

Y al final de esa cadena está el gaokao, el Examen Nacional de Acceso a la Universidad, una prueba cuya puntuación condiciona de forma extraordinaria qué universidades y oportunidades quedan al alcance del estudiante.

Durante años de educación, millones de jóvenes se preparan para ese momento. Familias enteras reorganizan horarios, dinero, sueño y expectativas alrededor de una serie de pruebas. Existen academias, libros de ejercicios, estrategias de memorización, simulacros, rankings, padres esperando frente a los centros y estudiantes que saben que una diferencia minúscula en la puntuación puede separar dos futuros considerablemente distintos.

Aquí la historia empieza a parecerse a la de Dickie Jordan. No es que China ejecute a quienes obtienen una puntuación demasiado alta, evidentemente, sino porque vuelve a aparecer la misma pregunta que estaba escondida dentro de «Examination Day»: ¿Qué estamos midiendo exactamente cuando decimos que medimos el talento?

Imaginemos al Einstein chino.

La expresión es deliberadamente tramposa porque Albert Einstein constituye precisamente un buen ejemplo de lo mal que pueden funcionar los instrumentos generales cuando intentan detectar capacidades excepcionales. Cuando se presentó en 1895 al examen de ingreso de la Escuela Politécnica Federal de Zúrich, obtuvo resultados excelentes en matemáticas y física pero no alcanzó el nivel requerido en otras materias, por lo que no fue admitido en aquel primer intento.

Ahora traslademos el problema a un sistema donde una puntuación compuesta determina el acceso a determinados recursos educativos.

Nuestro Einstein chino puede poseer una intuición física extraordinaria y ser mediocre en otra de las materias que forman parte de la prueba. Puede hacer preguntas incómodas en clase, avanzar de una manera poco compatible con el programa o mostrar esa combinación bastante habitual entre talento extremo para una cosa y sorprendente incompetencia para varias otras.

El examen no ve ninguna de esas cosas. Ve una cifra. Ése es el problema de las cifras y también la razón de que nos gusten tanto. Parecen inequívocas. Parece que capturen la realidad en una dosis mínima de información que, no obstante, puede desplegarse cual origami y abarcar toda la realidad de nuevo. Pero no es tan fácil.

Una persona es complicada: tiene memoria de trabajo, curiosidad, disciplina, imaginación espacial, ansiedad, capacidad matemática, pésima ortografía, una obsesión incomprensible con los agujeros negros, una madre enferma, cuatro horas de sueño y quizá el recuerdo de haber leído a los trece años Breve historia del tiempo, de Stephen Hawking, y haber descubierto que existía un tipo de pregunta para la que ningún adulto de su entorno conocía la respuesta.

Una puntuación es 642. Resulta mucho más fácil administrar 642.

Y existe un segundo problema todavía más profundo. Cuando un sistema define con suficiente claridad qué significa triunfar, los individuos racionales empiezan a modificar su comportamiento para satisfacer esa definición.

El estudiante aprende qué asignaturas importan. Qué carreras proporcionan prestigio. Qué universidades abren puertas. Qué clase de preguntas tienen respuesta. Y qué clase de preguntas es mejor no perder demasiado tiempo formulando.

Supongamos que nuestro Einstein chino consigue una puntuación extraordinaria. Puede entonces elegir entre varias trayectorias, pero esas trayectorias tampoco poseen el mismo valor dentro del sistema. Si ingeniería, informática, economía o determinadas áreas tecnológicas ofrecen mejores perspectivas profesionales, mayor reconocimiento familiar y una relación más clara con las prioridades nacionales, elegirlas puede ser perfectamente racional aunque su talento excepcional se encuentre en otro lugar.

No hace falta que ningún funcionario le diga qué debe estudiar. Ésa sería una forma rudimentaria de poder. Basta con construir correctamente los incentivos. El individuo elegirá solo.

Y si finalmente nuestro Einstein supera el gaokao, entra en una universidad de élite, obtiene un doctorado y consigue una plaza académica, todavía no ha salido del mecanismo. Encontrará nuevas métricas: publicaciones, revistas, proyectos financiados, evaluaciones departamentales, promociones. Puede terminar investigando no aquello que considera intelectualmente decisivo sino aquello que maximiza sus posibilidades de publicar, conseguir financiación o satisfacer las prioridades de su institución.

Habrá superado todos los exámenes. Y ese podría ser precisamente el problema.

Porque una sociedad capaz de seleccionar con enorme eficacia a quienes mejor cumplen las reglas puede descubrir, llegado cierto punto de su desarrollo, que necesita desesperadamente a personas capaces de hacer algo distinto muy distinto, esto es, cuestionarlas.

China ha demostrado una capacidad extraordinaria para producir ingenieros, científicos, funcionarios y técnicos altamente cualificados y para movilizar capital humano a una escala que habría resultado difícil de imaginar hace apenas unas décadas. El problema interesante no consiste en negar ese éxito. Consiste en preguntarse qué sucede cuando el mismo mecanismo que permitió producirlo empieza a encontrarse con actividades (investigación fundamental, innovación radical, creatividad científica) donde no siempre sabemos de antemano cuál es la respuesta correcta ni, a veces, cuál es la pregunta.

Volvamos a invocar la cifra de la frente. Porque quizá lo inquietante de mi fantasía no fuera que todo el mundo pudiera conocer nuestra puntuación. Quizá fuera algo anterior. Que nosotros también la conociéramos.

Que desde niños supiéramos exactamente dónde estamos en el ranking, cuánto nos falta para alcanzar al que está delante, qué comportamiento hace subir el número y cuál lo hace bajar; que padres, profesores, empresas y universidades pudieran organizar sus expectativas alrededor de esa cifra y que, después de veinte años viviendo bajo ella, termináramos deseando exactamente aquello que la cifra sabe recompensar.

En mi historia imaginaria había personas que se dejaban crecer el flequillo para esconder el número. En China no hace falta llevarlo escrito en la frente. Durante el gaokao basta con escribirlo en una hoja. Y esperar a que llegue el resultado.

Quizá por todo ello, en China también hay rebeldes. Admito que el gaokao funciona en China porque China está hecha para el gaokao. Pero también hay una gran diversidad neurobiológica, como en toda sociedad dada, y en la sinoesfera hay muchos que no quieren pasar por el aro. O para quienes estudiar y sacrificarse tanto por una meta tan abstracta resulta insoportablemente doloroso.

Para ellos existen salidas. Por ejemplo, algunos streamers se han hecho famosos contando que no salen de la cama, al estilo los hikinomoris nipones. Pero lo que más me interesa a mí, al fin y al cabo, son los muñecos bonitos (¿os he dicho que los colecciono? Bueno, esa es otra historia). Muñecos bonitos para pasar el mal trago. Para sobrevivir a la nota. A la presión. A los imponderables de la existencia.

Este fue uno de los que me compré y aunque solo fuera por esto, me vale la pena que exista China y toda su pesca de exámenes imperiales y cultura extrema de la meritocracia:

Tuntunzai es gordito, tiene los ojos medio adormilados y transmite una especie de indiferencia benigna ante las pequeñas catástrofes cotidianas. La empresa lo concibió explícitamente como un «compañero emocional» para jóvenes sometidos a bastante presión.

Tuntunzai pertenece a toda esa cultura china reciente que convierte el cansancio laboral, el neijuan (内卷, competición excesiva), la ansiedad y las ganas de tomarse la vida con mayor parsimonia en personajes adorables y objetos coleccionables.

La traducción sería:

«De pequeño, calcio. De mayor, cuidar la actitud mental.»

O, de una forma más natural y conservando la gracia de la frase:

«De pequeño necesitas calcio. De mayor, necesitas cuidar la cabeza.»

Es un pequeño juego de palabras. 补 significa «suplementar» o «reponer». De niño «repones calcio» para crecer fuerte y, cuando eres adulto, lo que necesitas «reponer» es el estado de ánimo o la fortaleza mental.

A propósito del caso de Jason Arday, del que hablamos aquí hace unos días, y que finalmente ha tenido un trágico desenlace, merece la pena detenerse un poco más en algunas de las cuestiones que ha dejado al descubierto. La diversidad (racial en este caso, aunque también sexual), la meritocracia, las herramientas de las que disponemos para medir la aptitud y, en último término, el tipo de sociedad hacia el que nos dirigimos cuando decidimos privilegiar unos criterios sobre otros. Con una coda o bonus track dedicado a La Odisea, de Christopher Nolan, y su cast diverso.

Por el camino nos vamos a topar, además, con una auténtica tormenta de incentivos mal alineados, atravesados por la ignorancia, el interés propio y, en algunos casos, la pura mala fe. Una combinación tan desconcertante que confío en que hasta el lector más sereno terminará tirándose de los pelos, como me ha ocurrido a mí mientras recababa la información y escribía sobre todo ello.

Sin embargo, antes de entrar el materia, es procesalmente oportuno situarnos un poco mejor en el debate con la gran capacidad de síntesis y claridad expositiva de Thomas Sowell, otro académico también negro aunque con muchísima más enjundia que Arday.

Sowell crítica que muchas instituciones han convertido la diversidad racial en un proxy extremadamente tosco de diversidad humana. Dos estudiantes pueden pertenecer a grupos raciales distintos y compartir clase social, nivel educativo de sus padres, barrio, valores políticos, expectativas profesionales y prácticamente todo su entorno cultural. A la inversa, dos personas clasificadas como «negras» pueden proceder de mundos radicalmente diferentes (un descendiente de esclavos de Alabama, el hijo de diplomáticos nigerianos, una familia jamaicana de Londres o una familia acomodada de California).

Paradójicamente, cuanto más peso se concede a la raza como indicador de diversidad, más necesario resulta asumir cierta homogeneidad dentro de cada raza. Si ser negro aporta automáticamente una perspectiva distinta de ser blanco, se está atribuyendo implícitamente a la categoría racial cierta capacidad para predecir experiencias, perspectivas o formas de pensar. Y precisamente esa asociación entre raza y características individuales es algo que el propio discurso antirracista suele intentar evitar.

Si el objetivo declarado es maximizar la diversidad de experiencias y perspectivas, resulta extraño optimizar el sistema principalmente mediante unas pocas variables demográficas visibles. Una universidad verdaderamente obsesionada con la diversidad podría prestar mucha más atención a clase social, origen rural o urbano, profesión de los padres, estructura familiar, nacionalidad, educación previa, religión, experiencias laborales, inmigración, posiciones intelectuales y, sobre todo, diversidad ideológica

Dicho esto, cojamos aire (viene el que probablemente es la entrada más extensa de esta newsletter), y empecemos.

Los prolegómenos de la criba

A comienzos del siglo XX, Estados Unidos empezó a tomarse en serio una idea que, expresada hoy, parece tan razonable que cuesta imaginar que alguna vez resultara novedosa: quizá los puestos importantes debían concederse a las personas que demostraran ser más competentes.

Hasta entonces, como en casi todas partes y durante casi toda la historia humana, existían otros métodos perfectamente acreditados para abrirse camino: nacer en la familia adecuada, poseer dinero, conocer a alguien que conociera a alguien o, idealmente, reunir las tres condiciones. Era un sistema sencillo y de eficacia indudable, sobre todo para quienes ya estaban arriba.

Pero en las primeras décadas del nuevo siglo comenzó a imponerse otra obsesión muy estadounidense: medir las aptitudes. Si una persona poseía talento, razonaron las instituciones, debía de existir alguna manera de detectarlo mediante un examen, preferiblemente uno con muchas casillas.

De aquella confianza nació la Prueba de Aptitud Escolar (SAT), que transformó las admisiones universitarias. Así, las grandes universidades dejaron de depender exclusivamente de los internados de Nueva Inglaterra y pudieron buscar jóvenes prometedores mucho más lejos. De pronto, un muchacho excepcional de Ohio, Nebraska o cualquier otro sitio donde nadie llevara chaqueta de tweed por razones hereditarias podía competir por una plaza con los hijos de las familias tradicionalmente favorecidas.

Tras la adopción del SAT, se implementaron otras pruebas análogas. En 1936 aparecieron el Wonderlic y el examen de acceso a estudios de posgrado. En 1941 llegó la prueba de clasificación general del ejército y, en 1948, la prueba de admisión a las facultades de Derecho. En poco más de una década, el país se llenó de pruebas destinadas a averiguar quién servía para qué. La sociedad estadounidense había descubierto una nueva manera de distribuir oportunidades y responsabilidades: medir, comparar, clasificar y seleccionar.

Puede parecer una cuestión bastante burocrática (y lo era), y también presentaba sus propias injusticias (siempre que se mide algo naturalmente se deja de observar con tanta atención el resto de características), pero esta clase de pruebas tuvo consecuencias extraordinarias para el país. Dos guerras mundiales obligaron a Estados Unidos a aprender a encontrar rápidamente ingenieros, científicos, administradores, oficiales y técnicos entre poblaciones enormes. Había que descubrir quién sabía construir un puente, dirigir una fábrica, calcular una trayectoria balística o comprender una ecuación que para el resto de nosotros tendría el aspecto de algo escrito durante un terremoto.

De esa extraordinaria maquinaria institucional surgieron algunos de los proyectos más ambiciosos del siglo XX. Estados Unidos electrificó el valle del Tennessee, construyó la primera bomba atómica, desarrolló el transistor y, finalmente, puso seres humanos en la Luna. Es difícil imaginar una demostración más grandilocuente de confianza en la capacidad técnica. Si uno puede enviar a tres hombres a casi cuatrocientos mil kilómetros de casa y conseguir que dos de ellos den un paseo antes de traerlos a todos de vuelta, es comprensible adquirir cierta fe en los procedimientos de selección.

Pero ¿y la discriminación?

El problema fue que, en la década de 1960, el sistema de selección que tan buenos resultados había dado se encontró con otro imperativo nacional, igualmente formidable y nacido de una injusticia mucho más antigua: la discriminación.

El movimiento por los derechos civiles puso ante Estados Unidos una realidad que ya no podía ignorar: durante generaciones, importantes grupos de ciudadanos habían sufrido discriminación legal y social. Entre 1961 y 1972, sentencias judiciales, órdenes ejecutivas y nuevas leyes (sobre todo la Ley de Derechos Civiles de 1964) transformaron las obligaciones de universidades, empresas y organismos públicos.

A partir de entonces, seleccionar personas dejó de ser únicamente una cuestión de preguntar quién obtenía mejores resultados. También importaba saber si los procedimientos aparentemente neutrales producían desigualdades sistemáticas entre grupos y si esas diferencias podían estar vinculadas a prácticas discriminatorias.

Aquí las cosas se complicaron considerablemente, como suelen hacerlo cuando dos principios respetables llegan al mismo pasillo institucional caminando en direcciones opuestas.

Las diferencias estadísticas entre grupos adquirieron importancia jurídica y administrativa como posibles indicios de discriminación. Una prueba, un requisito profesional o un procedimiento de contratación ya no podía juzgarse únicamente por su capacidad para ordenar candidatos, sino que también podía examinarse por los efectos que producía sobre distintos colectivos.

Así apareció una tensión que desde entonces ha acompañado a buena parte de la vida institucional estadounidense: por un lado, el deseo de seleccionar individuos atendiendo a capacidades mensurables; por otro, el propósito de impedir que los sistemas de selección reproduzcan discriminaciones históricas o generen resultados considerados injustificadamente desiguales.

No es una distinción menor. Tampoco es particularmente fácil de administrar. Y, como veremos, también es francamente es un problema realmente espinoso el determinar si hay o no discriminación (mucho más, me atrevo a decir, que determinar si uno es más apto que otro para una tarea determinada).

Sea como fuere, con el tiempo las instituciones empezaron a conceder cada vez más peso a la composición de los grupos y menos a los criterios tradicionales de mérito individual. Desde esa perspectiva, cuando ambos objetivos entran en conflicto, las exigencias de diversidad tienden a imponerse, y el resultado acumulativo puede ser una pérdida de competencia institucional.

Ésa es, al menos, la acusación. Y es una acusación importante, porque los sistemas complejos poseen una característica poco sentimental: pueden tolerar durante mucho tiempo decisiones mediocres sin que ocurra nada visible, hasta que un día dejan de tolerarlas.

Un puente permanece en pie hasta que no. Una red eléctrica funciona admirablemente hasta la tarde en que millones de personas descubren simultáneamente que no. Una organización puede pasar años sustituyendo pequeñas exigencias de competencia por otras prioridades sin producir una catástrofe identificable. Lo inquietante es que nadie sabe con exactitud dónde está el límite hasta después de cruzarlo.

Estados Unidos construyó durante buena parte del siglo XX una formidable maquinaria para descubrir capacidad y colocarla allí donde parecía hacer más falta. La cuestión que queda abierta es hasta qué punto esa maquinaria continúa funcionando cuando se le pide que persiga simultáneamente objetivos distintos y, en ocasiones, contradictorios.

La inflación universitaria

Durante buena parte del siglo XX, si una empresa quería averiguar si un candidato era bueno manejando números, comprendiendo instrucciones o resolviendo problemas, podía hacer algo extraordinariamente directo: preguntárselo. O, más exactamente, ponerle delante una batería de pruebas cognitivas, darle un lápiz y esperar a ver qué ocurría.

Era un procedimiento poco romántico, desde luego. Nadie recuerda con emoción la tarde en que rellenó cuarenta casillas bajo una luz fluorescente para demostrar su aptitud para trabajar en una compañía de seguros. Pero tenía una virtud considerable: evaluaba directamente algunas de las capacidades que el empleador quería conocer.

Las nuevas reglas surgidas durante la era de los derechos civiles hicieron que este tipo de pruebas se volviera jurídicamente más arriesgado, sobre todo cuando producían resultados estadísticamente diferentes entre grupos. A partir de comienzos de la década de 1970, muchos empleadores descubrieron que resultaba más prudente no medir ellos mismos la capacidad de los candidatos.

Pero seguían necesitando candidatos capaces. La solución fue muy estadounidense: subcontratar el problema.

En lugar de preguntar directamente «¿Qué tal se le dan estas cosas?», las empresas podían preguntar «¿Dónde estudió?». Y así, un título de una universidad altamente selectiva comenzó a funcionar como sustituto de las pruebas que las propias compañías preferían no administrar. Harvard, Yale, Princeton y otras instituciones semejantes ya habían realizado una criba monumental antes de que el candidato apareciera por la puerta de la empresa. Mejor aún, desde el punto de vista del empleador, alguien distinto había asumido buena parte de la responsabilidad de hacerla.

Así, las oficinas de admisiones universitarias dejaron de limitarse a decidir dónde pasarían los jóvenes cuatro años estudiando, enamorándose, descubriendo a Kierkegaard y acumulando cantidades desconcertantes de ropa sucia. Pasaron a desempeñar también una función de clasificación económica.

Entrar en Harvard podía convertirse en un billete de primera clase hacia la élite profesional y directiva. Entrar simplemente en una universidad estatal, según esta lógica cada vez más extendida, podía significar comenzar la vida adulta varios escalones más abajo y tener que emplear buena parte de ella intentando subirlos.

No sorprende que las admisiones universitarias estadounidenses acabaran adquiriendo el ambiente relajado de una evacuación aérea.

Familias enteras empezaron a organizar la adolescencia alrededor del momento de la solicitud: calificaciones, SAT, deportes, voluntariado, actividades extracurriculares, cartas de recomendación y cualquier otra cosa capaz de convencer a un desconocido sentado en una oficina de Massachusetts de que su hijo de diecisiete años era excepcionalmente interesante. Lo verdaderamente significativo es que millones de adolescentes consiguieran sobrevivir al proceso sin desarrollar un tic permanente.

Sin embargo, trasladar la selección de las empresas a las universidades sólo aplazó el problema. Las mismas presiones políticas que habían alterado la contratación terminaron actuando también sobre las instituciones encargadas de proporcionar las credenciales para tal contratación.

Y aquí entramos en un terreno especialmente delicado.

Las grandes organizaciones estadounidenses fueron adoptando progresivamente un principio adicional: la diversidad de determinados grupos debía figurar entre los objetivos explícitos de selección, incluso cuando pudiera entrar en tensión con otros criterios. Qué significa exactamente «diversidad» depende, además, del lugar donde uno esté mirando. En las universidades de élite, el término se ha aplicado especialmente a grupos raciales y étnicos históricamente infrarrepresentados, entre ellos negros, indígenas e hispanos. En otros contextos puede incluir sexo, orientación sexual u otras características. Y las categorías pueden variar de una institución a otra hasta producir situaciones que, vistas desde fuera, resultan desconcertantes: una misma persona puede contar como diversidad en un proceso y no hacerlo en otro.

Éste es uno de esos momentos en que uno empieza a sospechar que la palabra diversidad, aparentemente sencilla, necesita un manual de instrucciones.

En los consejos de administración, por ejemplo, el concepto puede utilizarse de manera mucho más amplia que en las admisiones universitarias. En determinadas políticas empresariales puede abarcar mujeres, minorías raciales y étnicas y personas LGBT. El resultado es que una palabra que parece describir una cualidad general (la existencia de diferencias) acaba dependiendo de un sistema bastante preciso de categorías.

Los críticos de estas políticas sostienen además que su respaldo jurídico e institucional vuelve especialmente difícil discutirlas con franqueza. No porque sea imposible discrepar, naturalmente, sino porque las organizaciones tienen poderosos incentivos legales, reputacionales y profesionales para tratar determinadas posiciones como aceptables y otras como peligrosas.

Detrás de buena parte de la controversia existe una cuestión todavía más profunda: ¿qué deberíamos concluir cuando diferentes grupos obtienen resultados distintos en un proceso de selección?

Una respuesta posible es que, si los grupos deberían estar igualmente representados y el procedimiento fuera verdaderamente imparcial, los resultados tendrían que aproximarse a la composición de la población. Una disparidad persistente sería entonces una señal de que conviene buscar barreras, sesgos o criterios que favorecen injustificadamente a unos candidatos sobre otros.

Pero de esa observación no se sigue automáticamente que toda diferencia estadística demuestre discriminación, ni que todos los grupos deban aparecer en idéntica proporción en cada profesión, universidad o nivel de una organización. Entre una cosa y otra hay un trecho considerable, lleno de variables sociales, económicas, educativas, culturales e históricas. Es precisamente ese trecho el que buena parte del debate público intenta atravesar, normalmente corriendo y lanzándose objetos contundentes.

El problema alcanza niveles sistémicos cuando observamos que las ideas desarrolladas en universidades y círculos académicos pasan después al mundo empresarial. Publicaciones influyentes las sintetizan, los medios económicos las popularizan, las consultoras las convierten en recomendaciones y finalmente aparecen, convenientemente ordenadas en viñetas y presentaciones de PowerPoint, como «mejores prácticas».

Para entonces ha ocurrido algo interesante. Una proposición que comenzó siendo objeto de discusión académica puede haber recorrido suficientes escritorios como para transformarse en procedimiento administrativo. Ya nadie necesita defenderla desde sus primeros principios. Está en el manual.

Y pocas cosas en la vida moderna poseen una autoridad más formidable que algo que está en el manual.

Manual para obligarnos a ser buenas personas

La primera fase de casi cualquier política institucional ambiciosa suele ser extraordinariamente amable. Nadie obliga a nadie a hacer nada especialmente desagradable. Se redactan unas pautas, se organiza alguna sesión de formación y se pide cortésmente a todo el mundo que procure comportarse mejor.

Como explica detalladamente Harold Robertson, con la diversidad sucede algo parecido. Podríamos llamar a esta primera etapa la fase de «pedir».

El propósito declarado es sencillo: reducir los prejuicios que pueden influir en una contratación. Y, formulado así, resulta difícil encontrar motivos para oponerse. Si dos candidatos poseen las mismas capacidades, parece perfectamente razonable intentar que el seleccionador no favorezca a uno porque estudió en su antigua universidad, juega al mismo deporte o pertenece al mismo club donde ambos pueden quejarse del precio absurdo del vino.

De ahí surgieron prácticas destinadas a introducir disciplina en la contratación. Una de ellas es el slating: procurar que las listas de candidatos incluyan personas de grupos considerados diversos. La idea es que una empresa difícilmente contratará candidatos de determinados grupos si éstos nunca llegan siquiera a la entrevista, lo cual, hay que reconocer, posee la impecable lógica de que es difícil casarse con alguien a quien uno no ha conocido.

Otra práctica habitual son las entrevistas estructuradas. En vez de permitir que cada entrevista evolucione como una conversación espontánea, los entrevistadores hacen a los candidatos preguntas previamente determinadas y los evalúan con criterios comunes. Así se intenta reducir la posibilidad de que un entrevistador termine descubriendo que comparte con el candidato una pasión por el golf, los Golden Retrievers o una pequeña localidad de Connecticut y, sin darse cuenta, transforme esa agradable coincidencia en evidencia de extraordinaria capacidad profesional.

Hasta aquí, todo parece bastante inocuo.

La situación se vuelve más complicada cuando una recomendación deja de ser exactamente una recomendación.

Recursos Humanos puede intervenir entonces con mayor intensidad y pedir al responsable de contratación que explique por qué no eligió a un candidato perteneciente a un grupo infrarrepresentado. En teoría, esto obliga al responsable a examinar sus propios criterios y justificar la decisión. Los críticos señalan, sin embargo, que la pregunta no se formula en el vacío. El gerente sabe que una respuesta considerada inadecuada puede tener consecuencias reputacionales o profesionales. Y cuando una organización hace que una decisión resulte considerablemente más incómoda que otra, no necesita ordenar explícitamente cuál debe elegirse. Los seres humanos poseen una notable capacidad para detectar por dónde sopla el viento, especialmente cuando el viento procede de Recursos Humanos.

El problema se hace particularmente visible en ciertos servicios profesionales especializados.

Supongamos que una empresa busca cubrir un puesto de alto nivel que exige quince años de experiencia en un sector muy concreto, conocimiento de determinada regulación, experiencia internacional y quizá alguna habilidad técnica tan específica que sólo doce personas en el país parecen poseerla, nueve de las cuales están felizmente empleadas y dos viven en Montana y no contestan al teléfono.

Puede ocurrir que, después de reunir los currículos, ninguno de los candidatos que satisface todas las condiciones pertenezca a los grupos que la empresa desea incorporar en mayor número.

Para el responsable de contratación, esto puede ser un resultado incómodo. No necesariamente porque haya hecho algo mal, sino porque ahora posee un problema que debe explicar.

Una respuesta habitual consiste en recurrir a firmas de búsqueda de ejecutivos especializadas en encontrar candidatos diversos. Esto amplía la búsqueda y, en algunos casos, descubre personas perfectamente cualificadas que los canales tradicionales habían pasado por alto. Pero si aun así no aparece un grupo suficientemente amplio de candidatos que satisfaga las condiciones originales, queda otra posibilidad: modificar las condiciones.

Y aquí aparece la cuestión verdaderamente interesante.

Reducir un requisito no significa necesariamente reducir la competencia. A veces significa descubrir que el requisito era innecesario desde el principio. Quizá doce años de experiencia sean tan buenos como quince. Quizá aquel máster que figuraba en la descripción del puesto no aportaba absolutamente nada salvo la agradable sensación de que todos los candidatos habían pasado bastante tiempo en una universidad.

Pero también puede ocurrir lo contrario: que se eliminen criterios que sí predecían el desempeño. De modo que una política concebida para ampliar oportunidades puede empezar a imponer costes sobre la selección. Cuantos menos indicadores relevantes se utilicen para distinguir entre candidatos, mayor puede ser la incertidumbre sobre el resultado. Es algo parecido a comprar un coche usado después de decidir, por excelentes razones administrativas, que no preguntaremos el kilometraje, no miraremos debajo del capó y procuraremos no mostrar un interés excesivo por aquel humo azul que sale de la parte posterior.

Naturalmente, eso no significa que el coche vaya a ser malo. Significa que sabemos menos sobre él. Y que la probabilidad de que nos deje tirados en mitad de una carretera a cincuenca kilómetros de la siguiente gasolinera aumenta exponencialmente.

Porque una mala contratación resulta cara. Hay que pagar el salario, absorber los errores, redistribuir trabajo entre compañeros, iniciar procedimientos de evaluación y, finalmente, quizá sustituir a la persona y comenzar otra vez el proceso que llevó meses completar.

Sin embargo, el verdadero problema acontece cuando el empleado pertenece además a una categoría protegida o especialmente relevante para los objetivos de diversidad de la organización. En tal caso, lgunos directivos pueden percibir el despido como jurídicamente o políticamente más arriesgado y, por tanto, retrasar una decisión que tomarían con mayor rapidez en otras circunstancias.

Conviene hacer aquí una distinción importante, por mucho que se nos antoje perogrullesca: pertenecer a una categoría protegida no convierte por sí mismo un despido legítimo en ilegal, ni significa que una empresa no pueda despedir a un empleado de ese grupo por bajo rendimiento. El problema práctico que describe esta crítica es otro: la percepción del riesgo puede modificar el comportamiento aunque el riesgo jurídico real sea menor de lo que los directivos imaginan.

Y las grandes organizaciones son extraordinariamente sensibles al riesgo.

Así puede aparecer una de las soluciones más curiosas de la vida corporativa, esto es, no despedir a alguien, pero tampoco confiarle nada que pueda causar demasiado daño. Se le asignan proyectos secundarios, comités, presentaciones internas y otras ocupaciones que producen calendarios admirablemente llenos sin acercar demasiado las manos del empleado a ninguna palanca importante.

Es una solución pésima para todos. El empleado queda apartado de oportunidades reales; sus compañeros cargan con parte del trabajo; la empresa continúa pagando por una función que ya no necesita y el problema original permanece cuidadosamente instalado en un despacho, ahora con menos responsabilidades.

Lo significativo es cómo se ha recorrido el camino. Se empezó con una petición perfectamente razonable («procuremos que los prejuicios no influyan en nuestras decisiones») y se puede terminar, si los incentivos se diseñan mal, con directivos que toman decisiones no porque crean que producirán el mejor resultado, sino porque saben cuáles serán más fáciles de defender.

Y ésa es una diferencia pequeña en una reunión de Recursos Humanos, pero potencialmente enorme cuando se repite miles de veces en toda una organización.

Entrando a trompicones en el universo diverso

Si la fase de «pedir» no produce los resultados deseados, las organizaciones disponen de un mecanismo bastante más eficaz, conocido desde mucho antes de que existieran los departamentos de Recursos Humanos: los incentivos. La petición se convierte entonces en un objetivo. El objetivo, en indicador. Y el indicador, finalmente, en algo que aparece junto al nombre de un directivo en una tabla que todos sus superiores pueden ver.

Éste es el momento en que entran en escena los KPI de diversidad.

Los indicadores de rendimiento son una de las grandes invenciones de la administración moderna. Consiguen transformar prácticamente cualquier aspiración humana (vender más, gastar menos, conseguir empleados más felices o hacer que Maruchi de Contabilidad conteste sus correos) en un número coloreado de verde, ámbar o rojo. Y nadie que haya trabajado en una gran organización necesita que le expliquen la diferencia emocional entre aparecer en verde y aparecer en rojo delante del vicepresidente ejecutivo.

Aplicado a la diversidad, el procedimiento es sencillo. Se establecen objetivos para la composición de una división, un nivel jerárquico o una lista de promociones y se responsabiliza a los directivos de avanzar hacia ellos.

Hay una razón histórica bastante evidente por la que las grandes empresas estadounidenses encontraron diferencias entre la composición de sus niveles superiores y la de sus empleados jóvenes. Estados Unidos era demográficamente distinto cuando los actuales ejecutivos veteranos comenzaron sus carreras, y además una organización jerárquica funciona como una pirámide: entran muchísimas personas por abajo y muy pocas llegan arriba.

Por tanto, una compañía puede encontrarse con que el 80 por ciento de sus máximos dirigentes son hombres blancos mientras que las promociones inferiores son considerablemente más diversas.

Hasta aquí no hay ningún misterio. La dificultad aparece cuando se exige corregir rápidamente esa diferencia mediante promociones dentro de la propia pirámide.

Imaginemos diez puestos superiores ocupados por ocho hombres blancos y dos personas de otros grupos, y debajo de ellos una capa mucho más diversa de veinte directivos. Si la empresa se fija como objetivo transformar sustancialmente la composición del primer grupo en pocos años, las matemáticas empiezan a adquirir una franqueza que quizá ningún memorando corporativo se atrevería a expresar.

Algunos candidatos comprenderán que sus probabilidades de ascenso han cambiado. Nadie necesita convocarlos a una sala y anunciar: «Antonio, hemos decidido que no vas a ascender porque eres un hombre blanco». De hecho, sería una idea extraordinariamente mala hacerlo. Basta con que Antonio observe las promociones.

Desde la perspectiva crítica que estamos siguiendo, si los empleados llegan a creer que compañeros menos capaces avanzan debido en parte a características demográficas, el efecto puede ser profundamente corrosivo. Primero llega el desconcierto, después el cinismo y finalmente esa peculiar forma de desafección corporativa en la que una persona continúa asistiendo a todas las reuniones pero ha dejado espiritualmente la empresa unos dieciocho meses antes.

Algunos terminarán marchándose.

El problema, naturalmente, consiste en demostrar que eso es realmente lo que ha ocurrido. Que dos candidatos pertenezcan a grupos diferentes no demuestra que el elegido fuera menos competente, del mismo modo que una diferencia en resultados agregados no demuestra por sí sola discriminación. Una política de diversidad puede modificar incentivos sin que podamos atribuir cada promoción individual a esa política. Conviene conservar esta distinción porque, sin ella, cualquier resultado que nos disguste puede convertirse cómodamente en prueba de nuestra teoría.

Pero existe un escalón posterior en el que la cuestión resulta mucho menos sutil: aplicar criterios distintos a grupos distintos.

Dos candidatos, dos umbrales

El ejemplo estadounidense más famoso fue el conflicto sobre las admisiones de Harvard que culminó en Students for Fair Admissions v. President and Fellows of Harvard College. Los datos presentados durante el litigio permitieron observar con un detalle excepcional cómo interactuaban raza, rendimiento académico y otras variables en el proceso de admisión.

Los demandantes sostenían que el sistema perjudicaba especialmente a los solicitantes asiático-americanos y favorecía a determinados grupos infrarrepresentados. Harvard defendía que realizaba una evaluación integral de cada candidato y que la raza constituía sólo uno de numerosos factores.

En 2023, el Tribunal Supremo resolvió contra los programas de admisión de Harvard y de la Universidad de Carolina del Norte, concluyendo que los sistemas examinados no podían conciliarse con las exigencias constitucionales aplicables. Aquello alteró de manera fundamental el marco jurídico de las admisiones universitarias estadounidenses.

California llevaba mucho más tiempo enfrentándose a una restricción parecida. La Proposición 209, aprobada en 1996, prohibió a las instituciones públicas del estado conceder trato preferente por raza, sexo, color, etnia u origen nacional.

El sistema de la Universidad de California desarrolló en ese contexto lo que denomina comprehensive review, o evaluación integral. En vez de reducir al solicitante a unas notas y unos resultados de examen, se considera también el contexto: oportunidades educativas, circunstancias personales, escuela de procedencia y otros factores.

Los críticos sostienen que algunas de estas variables contextuales pueden funcionar indirectamente como aproximaciones a características que la universidad no puede considerar directamente. Y aquí aparece uno de los problemas recurrentes de cualquier sistema de selección: prohibir una variable no necesariamente elimina toda la información correlacionada con ella.

Una escuela secundaria dice mucho más de una persona de lo que parece. Puede proporcionar pistas sobre renta familiar, barrio, calidad educativa y, en ciertos lugares, composición racial o étnica.

Por eso los cambios bruscos en las tasas de admisión de institutos con composiciones demográficas muy diferentes han alimentado sospechas sobre la manera en que funcionan estos mecanismos.

El mismo problema llega al profesorado

Jason Arday era un estafador de ínfima estofa, apenas había producido nada intelectualmente valioso, pero estaba perfectamente integrado y aupado en el ecosistema universitario porque era la mascota moral de la élite simbólica.

Pero otros afroamericanos verdaderamente brillantes pueden salir mal parados en la universidad si su discurso no encaja con la idea de diversidad, racismo sistémico y otras hierbas. A Thomas Sowell ya lo hemos mencionado, pero hay otros muchos, incluso con biografías tan hollywoodienses como la (ficticia) de Arday.

Es el caso de Roland Fryer Jr. Su madre desapareció prácticamente de su vida cuando era muy pequeño y creció entre su abuela y un padre alcohólico, violento y posteriormente encarcelado. De adolescente estuvo cerca de ambientes delincuenciales. Sin embargo, acabó protagonizando una ascensión académica extraordinaria. A los 30 años se convirtió en el afroamericano más joven en obtener la permanencia como profesor en Harvard.

Tras ascender a la élite académica, Fryer no se resignó a rompecabezas técnicos irrelevantes; puso su genio a trabajar investigando las cuestiones más controvertidas sobre raza en Estados Unidos, y tradujo sus hallazgos en programas concretos que mejoraron drásticamente la vida de niños negros pobres. Ha sido elogiado como un genio, ganando un premio MacArthur, una mención en la lista Time 100 y la Medalla John Bates Clark, otorgada al mejor economista menor de 40 años del mundo.

Lo interesante es que sus investigaciones rara vez han producido la clase de conclusión simplona o demagógica que puede comprimirse en una consigna política. Fryer ha encontrado discriminación racial donde algunos preferirían no verla, pero también ha cuestionado explicaciones basadas exclusivamente en ella allí donde los datos no parecían sostenerlas.

Uno de sus trabajos más famosos ha estudiado las diferencias raciales en el uso de la fuerza policial. Cuando ha estudiado el extremo más grave del espectro (los disparos policiales), no ha encontrado evidencia de diferencias raciales ni en los datos brutos ni después de controlar por las circunstancias del encuentro. Era un resultado sorprendente incluso para él y contradecía una interpretación entonces muy extendida del problema.

Fryer también se ha adentrado en otro territorio delicado, la llamada hipótesis de acting white. Junto con Paul Torelli ha estudiado si los estudiantes negros académicamente brillantes pagan un precio social por su éxito. Los resultados sugerían que la relación entre rendimiento académico y popularidad era diferente entre grupos raciales. El fenómeno se concentraba especialmente entre los estudiantes negros de alto rendimiento y resultaba más intenso en colegios con mayor contacto interracial. Curiosamente, desaparecía en los centros predominantemente negros y en los colegios privados. Los autores consideraban que estos resultados encajaban mejor con mecanismos de identidad y señalización social que con la explicación simplista de que los jóvenes negros rechazasen colectivamente la educación.

Aquellos hallazgos convergían también con las investigaciones de Thomas Sowell sobre las diferencias entre grupos y que sugerían que los alumnos asiáticos y negros mostraban grandes diferencias en las calificaciones más altas de matemáticas. Pero el patrón real era más sencillo: el porcentaje de quienes dedicaban más horas a los deberes de matemáticas coincidía casi exactamente con el porcentaje de quienes obtenían las mejores notas (en ambos grupos). Tanto entre los alumnos negros como entre los chinos, dedicar más tiempo se traducía en mejores resultados.

Las políticas públicas (como el salario mínimo, las licencias profesionales o unas escuelas deficientes) a menudo dificultan aún más que el esfuerzo dé frutos. La cultura importa. Y los datos no muestran una relación clara entre el grado de racismo que afronta un grupo y cuánto consigue progresar.

Fryer se ha convertido en una figura singular. Sus trabajos no proporcionan una teoría general que explique la desigualdad racial estadounidense mediante una única causa. A veces encuentra discriminación. Otras veces encuentra mecanismos culturales, educativos o económicos. En ocasiones descubre que una intervención destinada a ayudar a estudiantes desfavorecidos funciona espectacularmente bien y, en otras, que una reforma intuitivamente atractiva empeora sus resultados.

Por todo ello, su ascenso académico ha sido extraordinario. También lo ha sido su caída.

En 2018, Harvard abrió una investigación tras recibir denuncias sobre el ambiente laboral de EdLabs, el laboratorio dirigido por Fryer. Algunas de las acusaciones más graves no quedaron acreditadas, aunque la universidad sí consideró probadas conversaciones y conductas de contenido sexual impropias de un entorno profesional.

Lo discutible no es, por tanto, que hubiera motivos para sancionarlo, sino la magnitud del castigo. Harvard suspendió a Fryer durante dos años de sus funciones docentes y de investigación, cerró EdLabs y, cuando regresó en 2021, mantuvo temporalmente restricciones para que pudiera supervisar y asesorar a estudiantes. No perdió su plaza como profesor titular, pero la universidad desmanteló durante años buena parte de la infraestructura académica de uno de los economistas negros más importantes de su generación.

Resulta difícil demostrar que Harvard actuase así porque las investigaciones de Fryer sobre raza fueran políticamente incómodas. Pero tampoco hace falta demostrarlo para preguntarse por qué una conducta merecedora de sanción recibió una respuesta institucional de semejante calibre. Fryer había construido precisamente su prestigio investigando cuestiones raciales sin exigir que los resultados confirmasen las preferencias políticas dominantes.

El caso resulta especialmente revelador por esa contradicción. Una institución que proclama la importancia de la diversidad ha castigado con extraordinaria severidad a uno de sus académicos negros más brillantes, cuya principal heterodoxia intelectual ha consistido en dejar que los datos complicasen relatos demasiado cómodos. La diversidad fenotípica resulta mucho más sencilla de celebrar que la diversidad intelectual. Y los intelectuales negros que se apartan del relato progresista dominante pueden alcanzar enorme prestigio académico sin llegar a ocupar un lugar equivalente en su panteón simbólico, léase el propio Fryer o Sowell, pero también John McWhorter, Coleman Hughes o Thomas Chatterton Williams.

Más allá de esta clase de casos extraordinarios, la presión por diversificar en aras de combatir un supuesto racismo sistémico no termina cuando los estudiantes atraviesan la puerta. También afecta a quienes están al otro lado del aula. Jessica Nordell relata en The End of Bias iniciativas del MIT destinadas a aumentar la presencia femenina en ingeniería. Entre ellas figuraba una supervisión especialmente estrecha de las candidaturas de mujeres y la exigencia de justificar por qué una candidata considerada sólida había sido descartada.

La lógica resulta familiar: si existe un patrón histórico de infrarrepresentación, no basta con decir a los departamentos que procuren hacerlo mejor. Hay que mirar qué ocurre en las decisiones concretas.

Para sus defensores, esto sirve para descubrir talento que antiguas redes académicas podían pasar por alto. Para sus críticos, introduce una segunda consideración junto a la excelencia académica y crea el riesgo de que candidatos semejantes sean tratados de manera diferente según su sexo.

Éste es precisamente el punto que importa. No puede suponerse automáticamente que contratar más mujeres, negros o hispanos reduzca la calidad. Pero tampoco puede suponerse que modificar un procedimiento para obtener una composición demográfica determinada mantenga necesariamente idéntica la distribución de competencia. Ambas proposiciones requieren evidencia.

Y en este debate las suposiciones tienen la desafortunada costumbre de presentarse vestidas como conclusiones.

A esto se añade una cuestión particularmente espinosa: las humanidades, sobre todo las ciencias sociales, sufren de restricciones epistémicas tan exhaustivas como las ciencias duras o incluso la economía, lo que permite mayor manga ancha para otorgar privilegios académicos a investigadores diversos de estos campos. En pocas palabras: cualquier materia puede politizarse, pero asuntos como la sociología presentan menos resistencias a esa politización.

Tal y como lo denuncia Lionel Page, si las normas, los rituales o las culturas restringen a los individuos, ¿cómo lo hacen exactamente? ¿Por qué la mayoría obedece y algunos se rebelan? La economía, al partir de individuos concretos, ha desarrollado con el tiempo herramientas más explícitas para conectar acción individual y resultado colectivo, especialmente mediante la teoría de juegos. Ha sido un rodeo largo, pero ha producido una articulación más clara entre intereses particulares y dinámicas sociales.

La sociología ha ganado riqueza conceptual, pero ha pagado un tributo en forma de menor precisión observacional. Una elección individual puede describirse y medirse con cierta claridad. Un «hecho social» es mucho más esquivo. ¿Dónde empieza y termina una norma? ¿Cómo se mide una cultura? ¿Qué delimita una clase social? El riesgo de trabajar con objetos tan porosos es que la disciplina puede producir interpretaciones sugerentes, pero dentro de marcos menos exigentes. El escritor de viajes puede captar matices que el topógrafo tarda años en registrar, pero el mapa, cuando llega, permite distinguir mejor la intuición fértil de la ocurrencia brillante.

Esto ayuda a explicar por qué la sociología se ha quedado por detrás de la economía y la psicología en el uso de herramientas formales. Hay buena sociología cuantitativa, sí, pero no es lo que organiza el centro de gravedad de la disciplina. De ahí surge una paradoja curiosa: muchos estudios de economía contienen modelos casi ilegibles para el profano, pero sus introducciones suelen ser más claras que las de numerosos textos sociológicos, que pueden permitirse arabescos retóricos porque el tema objeto de glosa es más ambiguo, subjetivo, idiosincrásico.

La menor formalización tiene consecuencias. Cuanto más débiles son las restricciones metodológicas, más espacio queda para que las preferencias personales se disfracen de hallazgo. En algunas zonas de la sociología, y en campos próximos como educación o estudios críticos, la influencia posmoderna ha agravado ese problema al elevar la «experiencia vivida» a la categoría de evidencia. En sus versiones más extremas, como la autoetnografía, el investigador, el objeto estudiado y la interpretación se funden en una misma cosa. La propia percepción biográfica se convierte en dato y el relato construido sobre ella se convierte en resultado. Queda muy poco fuera del sujeto contra lo que contrastar la conclusión.

No sorprende, por tanto, que sociología y educación (precisamente los dos campos unidos en la cátedra de sociología de la educación de Jason Arday) hayan salido peor paradas que la psicología en un gran estudio reciente de reproducibilidad publicado en Nature. Con los mismos datos y el mismo plan analítico que los autores originales, solo alrededor de la mitad de los artículos de sociología y educación se reprodujeron siquiera de forma aproximada, y ninguno de los trabajos de educación se reprodujo con precisión. Economía y ciencia política obtuvieron resultados bastante mejores.

Estas defensas epistémicas más débiles han dejado a la sociología más expuesta a los sesgos ideológicos de sus propios investigadores. Y esto importa porque, en las últimas décadas, la academia se ha desplazado de forma clara hacia la izquierda, dentro de un proceso más amplio por el que las clases medias urbanas y altamente educadas se han convertido en una base central de los partidos progresistas en las democracias liberales. En muchos departamentos de ciencias sociales, los académicos conservadores casi han desaparecido.

Ese desplazamiento también se aprecia en la producción publicada. Un estudio reciente utilizó un modelo de IA para clasificar la orientación política de casi 600.000 resúmenes de ciencias sociales entre 1960 y 2024. Encontró que la producción políticamente relevante de todas las disciplinas se situaba a la izquierda del centro y que todas se habían movido aún más hacia la izquierda después de 1990. Además, cuanto más izquierdista era una disciplina, más homogénea tendía a ser su producción.

Con menos controles metodológicos y una composición ideológica cada vez más alejada de la población general, el activismo ha ganado peso en sociología y en campos vecinos como la antropología. En esas disciplinas, el prestigio no ha dependido solo de defender ideas de izquierda, sino de presentarse abiertamente como alguien comprometido con transformar la sociedad en una dirección determinada. El compromiso político ha dejado de ser un posible sesgo a vigilar y se ha convertido, en demasiados casos, en una credencial académica en sí misma.

Y entonces desaparecieron los exámenes

La pandemia proporcionó un experimento inesperado. En 2020 resultó difícil organizar exámenes presenciales. Centros cerrados, fechas canceladas y millones de estudiantes confinados hicieron que SAT y ACT fueran temporalmente impracticables para muchos solicitantes. Numerosas universidades adoptaron políticas test-optional.

Lo que comenzó como una solución de emergencia sobrevivió con el tiempo en muchas instituciones. Los partidarios del cambio argumentaron que los exámenes estandarizados estaban estrechamente relacionados con las ventajas socioeconómicas y que expedientes, ensayos y otros indicadores permitían evaluar mejor al estudiante completo.

Los críticos respondieron que eliminar una medición común no elimina las desigualdades previas y puede incluso conceder más importancia a elementos (actividades extracurriculares, recomendaciones, prácticas, ensayos cuidadosamente asesorados) que también dependen enormemente del dinero y del entorno familiar.

Hay algo ligeramente maravilloso en resolver el problema de que una regla pueda favorecer a los ricos sustituyéndola por un ensayo para cuya preparación los ricos pueden contratar a un consultor.

Desde entonces, además, el panorama ha vuelto a cambiar. Algunas universidades que habían abandonado temporalmente SAT y ACT han recuperado los exámenes, mientras otras mantienen sistemas opcionales o no los consideran. La experiencia estadounidense, por tanto, no ha producido una marcha sencilla y uniforme hacia la desaparición de las pruebas, sino un enorme experimento sobre cuánto predicen realmente y qué se pierde cuando se eliminan.

Algo semejante ocurrió en las facultades de Derecho. Varias comenzaron a aceptar el GRE como alternativa al LSAT, incluida Harvard Law School; eso no significaba simplemente que Harvard hubiera dejado de exigir toda prueba estandarizada. Paralelamente, la profesión jurídica comenzó a rediseñar el examen de acceso mediante el llamado NextGen Bar Exam, previsto para sustituir progresivamente al formato tradicional en las jurisdicciones que lo adopten.

Un examen profesional puede contener preguntas inútiles, medir capacidades equivocadas o producir diferencias entre grupos por razones que merezcan investigación. Eliminar esas preguntas podría mejorar el examen. Pero si se elimina una parte precisamente porque produce diferencias de rendimiento, antes hay que contestar una pregunta bastante embarazosa: ¿la diferencia aparece porque la prueba contiene un sesgo irrelevante o porque está midiendo una capacidad profesional en la que existen diferencias reales entre los examinados?

No es una cuestión semántica. Es prácticamente toda la cuestión. Si eliminamos una prueba mala, hemos mejorado el sistema. Si eliminamos una prueba válida porque no nos gusta la distribución de sus resultados, hemos mejorado la distribución y empeorado la prueba.

Sobre el papel ambas cosas pueden producir exactamente el mismo gráfico de diversidad. El inconveniente es que sólo una de ellas produce mejores abogados, ingenieros, médicos o científicos.

Para entender hasta qué punto vivimos en una seta y en aras de ampliar miras para responder a tales cuestiones, vale la pena viajar a China. En plena sinoesfera, los exámenes tienen una importancia que no solo nosotros hemos perdido, sino que quizá nunca hemos alcanzado como civilización.

El examen en la sinoesfera: cuestión de corrupción

En China, la frontera entre tener buenas conexiones y participar en algo que llamaríamos corrupción puede resultar extraordinariamente borrosa. No es que no exista una frontera. El problema es que a veces cuesta bastante saber dónde está.

Conviene, por tanto, manejar la palabra corrupción con cierto cuidado. En su sentido más sencillo, describe la conducta deshonesta o fraudulenta de quienes poseen poder. Parece una definición bastante clara hasta que uno intenta aplicarla a la vida cotidiana.

Consideremos, por ejemplo, algo tan inocente como hacerle un regalo al profesor de nuestro hijo.

Durante determinadas festividades es habitual entregar hongbao. Tradicionalmente son sobres rojos que contienen dinero, aunque en la China contemporánea el concepto puede abarcar otros obsequios: fruta especialmente apreciada, tarjetas regalo o transferencias enviadas discretamente mediante WeChat. Ya no es necesario presentarse ante el profesor con un sobre sospechosamente abultado. La tecnología ha conseguido que incluso las situaciones moralmente ambiguas sean mucho más cómodas.

Ahora bien, ¿qué significa exactamente el regalo? Puede significar simplemente: «Gracias por enseñar a mi hijo». También puede significar: «Gracias por enseñar a mi hijo y confío en que continúe haciéndolo con especial atención».

Y, si todos los demás padres entregan algo y uno no lo hace, aparece una pregunta bastante más incómoda: ¿seguirá recibiendo nuestro hijo exactamente la misma atención?

Probablemente sí. Quizá no. Éste es el problema.

Un regalo puede ser gratitud, costumbre, seguro contra la indiferencia o una pequeña compra de influencia. Y es perfectamente posible que sea varias de esas cosas al mismo tiempo, incluso sin que ninguna de las partes se siente jamás a decidirlo.

El gobierno chino, naturalmente, conoce el problema. El problema de combatir prácticas informales profundamente integradas en un sistema es que rara vez basta con ordenar que desaparezcan. Si determinados pagos existen en parte porque los incentivos oficiales están mal diseñados, perseguir únicamente los pagos puede producir efectos imprevistos sin eliminar las condiciones que los hicieron aparecer.

Es una vieja dificultad de las reformas institucionales: retirar una muleta antes de curar la pierna puede producir una persona moralmente más correcta, pero no necesariamente una persona capaz de caminar.

Todo esto nos lleva a una cuestión mucho más importante. Las conexiones son útiles precisamente porque permiten obtener ventajas dentro de sistemas en los que alguien dispone de poder discrecional. Pero las conexiones tienen un inconveniente bastante obvio: para utilizarlas hay que tenerlas.

Un ciudadano corriente puede carecer de familiares importantes, amigos en el Partido, conocidos en hospitales prestigiosos o compañeros de universidad convenientemente situados. Quizá no tenga ningún recurso extraordinario salvo uno: ser muy bueno haciendo exámenes.

Y aquí aparece una de las instituciones más extraordinarias de China: el gaokao.

El gaokao, el examen nacional de acceso a la universidad, tiene una importancia difícil de exagerar. Para millones de jóvenes chinos representa la culminación de años de estudio y puede influir decisivamente en la universidad a la que acceden y, con ello, en sus oportunidades posteriores.

Desde fuera, semejante dependencia de un examen puede parecer despiadada. Y lo es. Pero posee una virtud que adquiere especial importancia en una sociedad donde las conexiones personales pueden pesar mucho: produce un número inequívoco.

Un número es maravillosamente difícil de invitar a cenar. O de sobornar. O de tergiversar. No tiene un tío en el ministerio. No acepta fruta por Año Nuevo. No recuerda que nuestro padre ayudó a su padre en 1987. Dentro de los límites del sistema, la puntuación proporciona una medida común que reduce el espacio disponible para la negociación personal.

Ésta es una de las razones por las que los exámenes pueden adquirir en China una legitimidad que resulta difícil comprender desde sociedades donde las pruebas estandarizadas suelen verse principalmente como una fuente de estrés o desigualdad.

Para una familia sin conexiones, la alternativa a un examen imperfecto no tiene por qué ser una evaluación más humana y justa. Puede ser una entrevista, una recomendación, una valoración «integral» o cualquier otro procedimiento en el que otra persona disponga de mayor discrecionalidad.

Y la discrecionalidad es estupenda si quien decide siente una inexplicable simpatía por nosotros. Si no, quizá prefiramos el examen.

Desde esta perspectiva, el sistema educativo chino desempeña una función que va bastante más allá de enseñar matemáticas, literatura o física. Actúa como un contrapeso parcial frente al poder de las relaciones personales. Las reglas del torneo son relativamente claras, millones de personas realizan pruebas comparables y los resultados proporcionan una señal de mérito reconocida socialmente.

Naturalmente, esto no convierte al gaokao en una máquina perfecta de medir talento. Ningún examen lo es. Las familias ricas pueden comprar mejor preparación, los sistemas escolares varían enormemente y una puntuación obtenida durante unas jornadas agotadoras difícilmente puede capturar todas las cualidades de una persona.

Pero ésa no es necesariamente la comparación que importa.

La pregunta relevante para muchos chinos puede ser menos «¿es el gaokao perfectamente justo?» que «¿es más justo que dejar mi futuro en manos de alguien que conoce a los padres de otro candidato?». Planteada así, la fascinación china por los exámenes resulta mucho menos misteriosa.

La meritocracia como control del poder

Esto sugiere una paradoja particularmente relevante: precisamente porque otras instituciones pueden percibirse como poco transparentes o vulnerables a las conexiones, aumenta el valor de una institución que parece relativamente objetiva.

En una sociedad donde existen pocas oportunidades de cuantificar el mérito mediante una medida ampliamente aceptada, una puntuación adquiere un enorme poder simbólico. Dice algo extraordinariamente sencillo: esta persona lo consiguió.

Y eso importa también para la legitimidad de las instituciones. Un sistema basado exclusivamente en conexiones tiene un problema que acaba apareciendo tarde o temprano: las personas bien relacionadas no son necesariamente buenas construyendo puentes, administrando provincias, diseñando redes eléctricas o haciendo cualquiera de las muchas cosas desagradablemente difíciles que exige un Estado moderno.

Puede nombrarse al sobrino de alguien director de una oficina donde el principal cometido sea asistir a reuniones y asentir gravemente. Es considerablemente menos aconsejable nombrarlo responsable de una presa.

Un sistema de selección competitivo ayuda a garantizar que al menos una parte de las personas que llegan a posiciones importantes hayan demostrado determinadas capacidades. No elimina el favoritismo posterior, ni convierte automáticamente a quien obtiene una puntuación excelente a los dieciocho años en un administrador brillante a los cincuenta. Pero establece un filtro.

Y un filtro imperfecto puede ser extraordinariamente valioso cuando la alternativa es no tener ninguno.

Ésa puede ser una de las claves para comprender la extraordinaria resistencia de la meritocracia educativa china. El examen no es simplemente una herramienta para distribuir plazas universitarias. Para muchas familias representa algo mucho más profundo: una defensa contra un mundo en el que otros poseen más dinero, mejores relaciones y amigos mucho más útiles.

Las conexiones dicen: «Importa a quién conoces». El examen responde: «Aquí, al menos por unas horas, importa lo que sabes».

En una sociedad donde no siempre es fácil separar influencia, obligación, amistad y corrupción, no cuesta entender por qué millones de personas pueden aferrarse a esa distinción con tanta fuerza.

Pero el sistema produce otra consecuencia, menos evidente y posiblemente más importante.

Si durante generaciones una sociedad concede un valor extraordinario al rendimiento académico, las familias responden a ese incentivo. Los estudiantes estudian más, los padres dedican más recursos y tiempo a la educación, las escuelas se organizan alrededor de los exámenes y ciertas profesiones intelectualmente exigentes adquieren un prestigio especial.

Dicho de otro modo, el examen no se limita a medir una población. También contribuye a moldearla. Es una distinción importante.

Imaginemos dos pueblos idénticos. En el primero, el adolescente que obtiene una puntuación excepcional en matemáticas recibe acceso a las mejores universidades y profesiones del país. En el segundo, semejante puntuación resulta agradable pero importa mucho menos que las entrevistas, las actividades extracurriculares, las recomendaciones y otros factores.

Volvamos cincuenta años después y sería bastante sorprendente que ambos pueblos hubieran desarrollado exactamente la misma relación con las matemáticas.

China lleva muchísimo más de cincuenta años haciendo algo parecido.

La selección mediante exámenes posee allí una historia extraordinariamente larga. Durante siglos, los exámenes imperiales keju ofrecieron (con todas las enormes limitaciones sociales de su época) una vía para acceder a la burocracia mediante el dominio de conocimientos evaluados formalmente. El sistema moderno es diferente, naturalmente, pero conserva una idea cultural poderosa: estudiar muchísimo puede cambiar la posición de una familia.

Cuando millones de hogares creen eso, ocurren cosas. Los niños pasan más horas estudiando. Las familias hacen sacrificios desproporcionados para pagar clases adicionales. Las carreras de ingeniería, matemáticas y ciencias atraen talento. Aprobar un examen difícil se convierte no sólo en un logro personal, sino en una demostración socialmente reconocible de disciplina y capacidad.

Nada de esto significa que cada estudiante chino sea excepcional, del mismo modo que la existencia de Wimbledon no convierte a cada británico en Roger Federer. Significa que los incentivos pueden desplazar la distribución completa de comportamientos.

Y entonces algunos de esos estudiantes emigran a Estados Unidos. Y vemos lo que sucede cuando el espíritu meritocrático choca de frente contra el espíritu diverso.

El sistema estadounidense observa a un joven criado en una cultura intensamente orientada hacia los exámenes y le aplica precisamente una prueba estandarizada. En otras palabras, lo invita a participar en el juego para el que lleva preparándose buena parte de su vida. No debería sorprender demasiado que ciertos grupos asiático-americanos obtengan resultados extraordinariamente altos en esas pruebas.

Lo interesante es que el fenómeno no puede explicarse simplemente diciendo «son ricos». El rendimiento educativo está relacionado con la posición socioeconómica, pero las diferencias observadas entre grupos no desaparecen necesariamente al comparar familias de ingresos semejantes. En algunos análisis aparecen resultados académicos muy altos entre estudiantes asiáticos incluso en estratos socioeconómicos relativamente modestos.

Esto crea una dificultad formidable para cualquier sistema de admisiones que aspire simultáneamente a utilizar indicadores académicos y producir determinada composición demográfica.

Supongamos, por simplificar brutalmente, que sólo existe el SAT. No hay ensayo personal. No hay entrevista. No hay actividad extracurricular. No hay carta del entrenador de remo explicando que Nathaniel posee unas cualidades de liderazgo excepcionales. Hay una mesa, un examen y un número.

En semejante sistema, los grupos con distribuciones más altas de puntuaciones ocuparán una proporción mayor de las plazas selectivas. Y si esas diferencias persisten incluso después de controlar parcialmente por renta familiar, aparecerá una situación políticamente incómoda: candidatos procedentes de familias relativamente modestas pueden superar académicamente, según esa métrica concreta, a candidatos mucho más acomodados pertenecientes a otros grupos.

Aquí la palabra privilegio empieza a comportarse de una manera extraña. Un adolescente puede proceder de una familia inmigrante sin grandes recursos económicos y, sin embargo, pertenecer a un grupo sobrerrepresentado entre quienes obtienen resultados académicos excepcionales. Otro puede crecer en una familia extraordinariamente acomodada y pertenecer a un grupo históricamente desfavorecido.

¿Cuál de los dos es el privilegiado? Depende de qué estemos intentando medir.

Si medimos riqueza familiar, probablemente uno.

Si medimos desventaja histórica del grupo, quizá el otro.

Si medimos exclusivamente el SAT, ninguno de esos datos importa. Gana quien tenga el número más alto.

Y precisamente por eso los sistemas objetivos resultan simultáneamente tan atractivos y tan incómodos: tienen la desagradable costumbre de ignorar las historias que queremos contar sobre las personas.

¿Queremos médicos diversos por encima de médicos que curen?

Hay una manera especialmente incómoda de averiguar cuánto estamos dispuestos a sacrificar por nuestros principios institucionales: aplicarlos a alguien que está a punto de introducirnos un bisturí en el pecho.

La medicina tiene la saludable virtud de volver concretas discusiones que, en otros ámbitos, pueden mantenerse indefinidamente en el confortable estado de la abstracción. Podemos debatir durante horas sobre representación, igualdad de oportunidades y criterios de selección. Pero cuando nos informan de que tenemos un tumor junto a una arteria importante, nuestras prioridades suelen adquirir una claridad admirable. Queremos al mejor médico posible.

Nos da igual que sea simpático o el madito doctor House. Nos da igual su color de piel, su procedencia, su lengua, su religión o su sexo. No queremos someter nuestra salud al que produzca la composición demográfica más satisfactoria en una fotografía institucional. Queremos a la persona con mayores probabilidades de descubrir qué nos ocurre y, preferiblemente, conseguir que cure.

Esto no significa que diversidad y competencia sean necesariamente objetivos opuestos. Una población médica más diversa puede aportar beneficios reales: ampliar el acceso, mejorar la comunicación con determinadas comunidades y descubrir talento que antiguos mecanismos de selección pasaban por alto. La pregunta difícil aparece únicamente cuando, para conseguir una determinada composición demográfica, se modifican instrumentos que proporcionaban información útil sobre la preparación académica de los candidatos.

Y eso es precisamente lo que preocupa a los críticos de algunos cambios recientes en la educación médica estadounidense.

Durante décadas, el camino hacia la medicina estuvo sembrado de exámenes. Había pruebas para entrar en la universidad, pruebas para entrar en medicina y pruebas durante la carrera. Era posible llegar a ser médico, pero antes había que demostrar repetidamente una notable habilidad para sentarse durante muchas horas en una habitación y contestar preguntas desagradablemente específicas sobre enzimas.

El sistema tenía defectos evidentes. Ningún examen puede medir todas las cualidades de un buen médico. Un estudiante puede ser extraordinario memorizando bioquímica y poseer la empatía de una grapadora. La medicina exige juicio, comunicación, resistencia, destreza y muchas otras cualidades que no caben limpiamente en una hoja de respuestas.

Pero las pruebas tenían una ventaja menos emocionante: proporcionaban puntos de comparación.

Consideremos los programas combinados BS/MD, que permiten a ciertos estudiantes obtener una plaza en una trayectoria universitaria y médica integrada. Algunos programas han prescindido del MCAT para los alumnos que cumplen sus requisitos internos. Al mismo tiempo, muchas universidades hicieron opcional el SAT o el ACT durante o después de la pandemia.

En determinados itinerarios, por tanto, un estudiante puede avanzar una distancia considerable en su educación sin producir las mismas puntuaciones estandarizadas que generaciones anteriores habrían acumulado por el camino.

Esto no demuestra que el estudiante sea peor. Demuestra que sabemos menos sobre él mediante esas métricas.

La distinción parece pequeña hasta que se aplica a miles de candidatos procedentes de universidades, escuelas y entornos académicos diferentes. Un sobresaliente obtenido en una institución no significa necesariamente exactamente lo mismo que un sobresaliente obtenido en otra. Ésa era precisamente una de las funciones de los exámenes comunes: añadir una regla compartida, imperfecta pero común, con la que comparar expedientes que de otro modo no son perfectamente comparables.

Y aquí volvemos al problema que ha ido apareciendo una y otra vez.

Eliminar una medida imperfecta no elimina necesariamente la desigualdad ni mejora necesariamente la selección. A veces sólo transfiere poder desde una puntuación visible hacia criterios menos visibles.

La medicina vuelve especialmente importante distinguir dos afirmaciones que suelen mezclarse. La primera es que un examen estandarizado no mide perfectamente quién será un gran médico. Eso es casi indiscutible. La segunda es que, puesto que no lo mide perfectamente, podemos reducir su importancia sin perder ninguna información relevante sobre competencia.

Si un instrumento mide conocimientos o capacidades relacionados con el desempeño médico, eliminarlo porque produce resultados demográficamente desiguales no resuelve por sí mismo la causa de esas diferencias. Puede limitarse a hacerlas menos visibles en el momento de la selección.

Por otra parte, si descubrimos que una puntuación apenas predice el desempeño clínico una vez superado cierto nivel, dejar de ordenar candidatos mediante diferencias minúsculas puede mejorar el proceso. Ésa debería ser la pregunta: ¿qué predice mejor quién será un buen médico?

Hay además algo peculiar en la forma en que pensamos sobre estas cuestiones. Para actividades relativamente triviales aceptamos alegremente la especialización extrema. Si necesitamos reparar un violín Stradivarius, buscamos a alguien extraordinariamente bueno reparando Stradivarius. Nadie protesta porque el gremio de restauradores de violines no refleje exactamente la composición demográfica del país.

Pero la medicina combina objetivos sociales legítimos con una consecuencia que no puede negociarse administrativamente: algunas decisiones clínicas son mejores que otras.

Un diagnóstico puede ser correcto o incorrecto. Una dosis puede ser segura o peligrosa. Un cirujano puede reconocer una complicación a tiempo o no reconocerla. Por eso cualquier modificación de los mecanismos utilizados para seleccionar médicos merece un escrutinio excepcional.

No porque una médica negra, un médico asiático, una cirujana hispana o un hombre blanco sean, por pertenecer a esos grupos, mejores o peores profesionales. Precisamente lo contrario: porque cuando nuestra salud está en juego queremos que esas características nos digan lo menos posible sobre por qué esa persona consiguió su puesto.

Queremos pensar que está allí porque es extraordinariamente buena haciendo aquello para lo que estamos a punto de confiarle nuestro cuerpo. Puede que ésa sea la prueba más sencilla para cualquier política de selección médica.

¡Cállate y hazlo!

Si todo lo anterior no resulta cuando menos inquietante, queda todavía un escalón más.

Hasta ahora hemos recorrido una progresión bastante reconocible. Primero se pide a las personas que tengan en cuenta la diversidad. Después se diseñan procedimientos para favorecerla. Más tarde se incorporan objetivos, evaluaciones e incentivos. Cada etapa conserva, al menos formalmente, cierto margen para que quien toma la decisión diga: «He considerado todos los factores y sigo pensando que éste es el mejor candidato».

Pero ¿qué ocurre cuando tampoco eso produce la composición deseada? Entonces queda una posibilidad mucho menos sutil: eliminar parte de la decisión.

Podríamos llamar a esta fase «obligar».

Su manifestación más visible son las cuotas, reservas y preferencias explícitas. Determinadas oportunidades (contratos, puestos, promociones, plazas o asientos en consejos de administración) quedan reservadas, total o parcialmente, para categorías concretas.

La justificación es que si determinados colectivos tuvieron históricamente dificultades para acceder a contratos, capital o redes empresariales, limitarse a anunciar que desde hoy todos competirán en igualdad de condiciones puede perpetuar buena parte de la desigualdad anterior. De ahí las preferencias y programas específicos.

Hay una diferencia jurídica importante entre un objetivo de representación y una cuota rígida de contratación. Pero para el directivo sometido a un KPI, la distinción puede parecer bastante académica. Si su remuneración, evaluación y posibilidades de promoción dependen parcialmente de conseguir que una cifra suba, habrá descubierto una característica sorprendente de los números: tienden a subir.

Goldman Sachs llevó una versión diferente de esta lógica a los mercados de capitales. La firma anunció que no participaría como aseguradora principal en determinadas salidas a bolsa estadounidenses y europeas de compañías cuyos consejos carecieran de suficiente diversidad, elevando posteriormente el requisito. Esto resulta interesante porque el banco no estaba seleccionando únicamente a sus propios empleados. Estaba utilizando su posición en el mercado para modificar las decisiones de otras organizaciones.

Una empresa podía organizar su consejo como quisiera. Goldman Sachs podía decidir si quería ayudarla a salir a bolsa. Y ambas cosas podían ser ciertas simultáneamente, lo que demuestra que en una economía moderna no siempre hace falta aprobar una ley para conseguir que alguien haga algo. A veces basta con controlar una puerta por la que desea pasar.

Cuando ni siquiera los números bastan

Existe, finalmente, una versión mucho más difícil de defender públicamente: excluir directamente candidatos por pertenecer al grupo demográfico equivocado.

La discriminación explícita contra una persona por ser blanca o varón no se vuelve automáticamente lícita porque la organización la describa como una iniciativa de diversidad. Las protecciones antidiscriminatorias estadounidenses no funcionan simplemente en una dirección. Por eso una instrucción como «no contrate hombres blancos» plantea problemas jurídicos muy diferentes de un programa destinado a ampliar la búsqueda de candidatos.

Y precisamente por eso, cuando los críticos sostienen que ocurre algo semejante, rara vez describen un correo electrónico del director general titulado NUEVA POLÍTICA: NO MÁS HOMBRES BLANCOS.

Las grandes organizaciones suelen ser algo más sofisticadas que eso. La acusación es que el mecanismo puede operar informalmente: Recursos Humanos pide una lista «más diversa»; determinados currículos dejan de avanzar; un responsable entiende qué candidatos cuentan positivamente para sus objetivos; otro descubre que presentar una lista compuesta únicamente por hombres blancos provocará preguntas desagradables.

Nadie tiene que pronunciar la orden. El sistema de incentivos puede hacer buena parte del trabajo.

Ésta es una distinción crucial, porque tampoco podemos deducir que un candidato haya sido discriminado simplemente porque fue rechazado mientras se contrataba a una mujer o a una persona perteneciente a una minoría. «Eligieron a alguien diverso» y «lo eligieron porque yo era un hombre blanco» son afirmaciones muy diferentes, aunque al candidato decepcionado puedan parecerle idénticas durante el trayecto de vuelta a casa.

Para demostrar la segunda hacen falta pruebas.

Aquí aparece una característica fascinante de las organizaciones. Las políticas más fáciles de defender suelen escribirse con enorme claridad. Hay manuales, seminarios, presentaciones y páginas enteras de la intranet explicándolas. Las difíciles de defender tienen una existencia mucho más vaporosa.

Se transmiten en conversaciones. Se expresan como expectativas. Se formulan mediante frases como «necesitamos pensar de manera más amplia» o «esta lista no refleja nuestros compromisos». Cada frase, aisladamente, puede ser perfectamente razonable. Lo importante es lo que quienes participan entienden que deben hacer después.

Eso también dificulta saber con qué frecuencia existe realmente una exclusión ilegal.

Los críticos describen casos en los que candidatos considerados «no diversos» habrían sido apartados deliberadamente. Ha habido asimismo demandas por discriminación contra empleados blancos o varones. Pero de ahí no se sigue que exista una práctica uniforme y generalizada en las grandes empresas estadounidenses. Para sostener una afirmación de esa magnitud necesitaríamos datos mucho mejores que una colección de testimonios y litigios individuales.

Y éste es precisamente el problema de estudiar mecanismos informales: si funcionan como sus críticos dicen, están diseñados para no dejar demasiados rastros.

El argumento más extremo sostiene además que denunciar estas prácticas puede destruir una carrera profesional. Es plausible que un empleado tema consecuencias reputacionales por enfrentarse a una política institucional muy respaldada; afirmar que quien lo haga «nunca volverá a trabajar en su sector», en cambio, es mucho más difícil de demostrar y conviene no presentarlo como una certeza.

No hace falta exagerarlo para que el dilema resulte interesante. Una organización que castiga abiertamente la discriminación puede, si diseña mal sus incentivos, crear simultáneamente condiciones en las que algunos empleados crean necesario discriminar para alcanzar los objetivos que la propia organización les ha impuesto.

Y entonces hemos completado un círculo bastante extraño. Se comenzó con una idea difícil de objetar: no rechacemos a una persona competente por su raza o su sexo. Después se pidió ampliar las listas de candidatos. Se estructuraron entrevistas. Se introdujeron objetivos. Se asociaron esos objetivos a evaluaciones y remuneraciones. Se modificaron criterios de selección. Y, en los casos más extremos que denuncian los críticos, se habría terminado haciendo exactamente aquello que el sistema pretendía erradicar: decidir que determinadas personas deben recibir o perder oportunidades en función de características que no eligieron al nacer.

La intención puede ser radicalmente distinta. Para la persona excluida, la distinción quizá resulte menos reconfortante.

Y ése es el peligro de convertir cualquier objetivo social, por admirable que sea, en una cifra obligatoria. En algún momento alguien tendrá que conseguir que la aritmética cuadre.

La aritmética, como los exámenes, tiene la desagradable costumbre de no interesarse demasiado por nuestras buenas intenciones.

Una lenta degradación técnica, social y moral

Puede entenderse la capacidad institucional de Estados Unidos, así como de otros países, como una serie de círculos concéntricos, con el Gobierno federal en el centro y, a su alrededor, las organizaciones financiadas o reguladas por él, los contratistas y finalmente las empresas privadas.

Desde esta perspectiva, una pérdida de competencia en el núcleo puede propagarse hacia fuera mediante regulaciones, contratos, incentivos y criterios de selección.

En profesiones donde los errores pueden costar centenares de vidas, cualquier criterio añadido a la competencia técnica debería demostrar que no reduce la capacidad del sistema para seleccionar a los mejores candidatos. Por ejemplo, el reciente aumento de incidentes de proximidad entre aeronaves comerciales resulta preocupante, aunque no permite establecer por sí mismo una relación causal con esos cambios, pues también intervienen la escasez de personal, la tecnología, la organización y otros problemas de gestión.

La misma hipótesis puede extenderse a las Fuerzas Armadas y a los grandes contratistas públicos. Tras varias colisiones de buques y el incendio del USS Bonhomme Richard, algunos oficiales han denunciado que determinadas prioridades administrativas y de diversidad han competido con la preparación específicamente militar. Al mismo tiempo, los accidentes del 737 MAX y los problemas técnicos y de fabricación del KC-46A de Boeing sugieren un deterioro más amplio de ciertas culturas institucionales, aunque en estos casos han pesado especialmente las presiones financieras, los fallos de diseño y supervisión y la pérdida de influencia de los ingenieros.

Por ello, el problema quizá sea más profundo que una simple oposición entre diversidad y meritocracia. Las instituciones pueden acumular tantos objetivos secundarios (políticos, financieros, burocráticos o reputacionales) que terminen debilitando aquel para el que existen. Si además ese proceso comienza en un Estado que regula, financia y contrata buena parte del ecosistema, pequeñas pérdidas de competencia pueden propagarse desde el centro hacia la periferia hasta convertirse, décadas después, en un deterioro sistémico difícil de atribuir a una única causa.

Por si esto fuera poco, el virus de la diversidad puede infiltrarse incluso en las ONG´s, es decir, en cómo se encuadran los problemas sociales y también cómo se subsanan.

El alma de una organización sin fines de lucro, por elevados que sean sus propósitos y por muchas fotografías de personas sonrientes que aparezcan en su memoria anual, es el dinero. No hay nada particularmente escandaloso en ello. Hasta las causas más nobles descubren tarde o temprano que las facturas de electricidad poseen una deplorable indiferencia hacia la nobleza.

Ese dinero suele llegar por dos caminos principales: subvenciones públicas y donaciones privadas que disfrutan de ventajas fiscales. El primero tiene una peculiaridad importante. Cuando una organización acepta fondos del gobierno federal de Estados Unidos, no recibe únicamente un cheque. Recibe también (por decirlo así) el considerable equipaje administrativo que viaja con él: normas, requisitos, formularios y políticas, entre ellas las relacionadas con diversidad y no discriminación. El gobierno federal posee muchas virtudes, pero la de entregar dinero y marcharse discretamente no suele contarse entre ellas.

Luego están las juntas directivas. En muchas organizaciones sin fines de lucro, sus integrantes pertenecen aproximadamente al mismo mundo social que los grandes donantes, cuando no son ellos mismos grandes donantes. Esto tampoco resulta demasiado misterioso. Si alguien entrega cantidades importantes de dinero a una institución, existe una probabilidad razonable de que termine sentado alrededor de una mesa decidiendo qué debe hacer esa institución con cantidades importantes de dinero.

Los puestos en esas juntas tienen además prestigio. Lo mismo ocurre con la defensa pública de valores como la diversidad. Por ello no resulta sorprendente que entre sus miembros sean frecuentes las declaraciones favorables a esos principios. Y las ideas, como el agua en una casa con una tubería rota, tienen una excepcional facilidad para desplazarse hacia abajo. Lo que se considera importante en la junta acaba influyendo en los directivos; lo que preocupa a los directivos llega a los departamentos; y antes de mucho aparece en reuniones, programas, criterios de contratación y documentos estratégicos.

Pero hay algo todavía más interesante. Las universidades, fundaciones, organizaciones benéficas y medios de comunicación no habitan mundos completamente separados. Forman más bien un archipiélago cuyos habitantes cruzan de una isla a otra con sorprendente facilidad. Una persona puede trabajar unos años en una universidad, pasar después a una fundación, colaborar con un periódico y terminar dirigiendo una organización benéfica sin haber experimentado nunca la sensación de haber abandonado del todo el mismo vecindario intelectual.

Esto significa que también comparten conversaciones. Una investigación académica aparece en la prensa; la prensa convierte el asunto en tema público; las fundaciones financian proyectos relacionados con él; las organizaciones incorporan el nuevo vocabulario y las universidades organizan congresos para discutirlo. No hace falta imaginar a nadie reunido en una habitación secreta. Basta con que las mismas personas lean publicaciones parecidas, asistan a las mismas conferencias, contraten perfiles semejantes y se muevan entre instituciones próximas. El resultado puede ser una preocupante convergencia de opiniones sin que nadie la haya organizado expresamente.

Hay, finalmente, una diferencia fundamental entre estas instituciones y una empresa corriente. Una compañía que vende tostadoras defectuosas recibe una señal bastante clara del mundo exterior: al cabo de cierto tiempo deja de vender tostadoras. El mecanismo puede ser cruel, pero posee la virtud de hacerse entender.

En una organización sin fines de lucro, la señal es menos nítida. Como el beneficio no constituye la medida principal del éxito, las decisiones pueden estar más influidas por otros incentivos: reputación, prestigio profesional, aprobación de colegas, relaciones con donantes o posición dentro de la propia institución. Esto no significa necesariamente que quienes trabajan allí sean más egoístas o menos competentes que quienes trabajan en una empresa. Significa simplemente que responden a un sistema distinto de recompensas y castigos.

Y aquí aparece una pequeña rareza institucional. Cuando una empresa mantiene durante demasiado tiempo a una persona manifiestamente incompetente, alguien acaba pagando de manera bastante visible: el propietario, los accionistas, los clientes o todos ellos a la vez. En una organización sin fines de lucro, el coste puede dispersarse entre donantes, beneficiarios, contribuyentes y otras «partes interesadas», esa expresión admirablemente amplia que permite referirse a un enorme número de personas sin tener que invitar a ninguna a la reunión.

El resultado es un ecosistema peculiar: instituciones financiadas desde fuera, dirigidas en parte por personas de prestigio, estrechamente conectadas con universidades, fundaciones y medios de comunicación, y sometidas a incentivos que no siempre pueden expresarse en una columna de pérdidas y ganancias. No hace falta suponer malas intenciones para entender su comportamiento. A menudo basta con mirar quién proporciona el dinero, quién concede el prestigio y quién, cuando algo sale mal, termina pagando la cuenta.

El problema no termina necesariamente en las universidades, las fundaciones o las organizaciones sin fines de lucro. Puede extenderse también a las empresas privadas, sobre todo a las grandes compañías que cotizan en bolsa y que, además de vender coches, programas informáticos o pasta de dientes, deben mantener una imagen pública respetable, satisfacer compromisos institucionales y procurar no despertar una mañana convertidas en el protagonista involuntario de una tormenta en las redes sociales.

Cuando una empresa decide conceder a la diversidad un peso suficiente como para competir con la competencia profesional en la contratación y los ascensos, no sólo cambia quién ocupa determinados puestos. Cambia también, potencialmente, la conducta de todos los demás.

Las organizaciones funcionan en buena medida mediante incentivos, aunque rara vez lo expresen así. Un empleado trabaja duro, adquiere conocimientos, resuelve problemas particularmente desagradables y acepta reuniones que podrían haber sido correos electrónicos porque supone que, de algún modo, todo aquello contará. Si empieza a sospechar que el rendimiento ya no es el criterio principal para progresar, el cálculo cambia. Quizá continúe trabajando exactamente igual por orgullo profesional. Quizá no.

Y esto puede afectar incluso a personas que, sobre el papel, podrían beneficiarse de una política preferencial. La gente que trabaja en una organización suele saber bastante bien quién es realmente bueno. No siempre, naturalmente, pero en general los empleados conocen la reputación profesional de sus compañeros. Si perciben que candidatos mejores están siendo relegados por razones ajenas al desempeño, pueden concluir que las reglas han cambiado.

Esto importa especialmente entre los trabajadores más capaces porque suelen querer trabajar con otros trabajadores capaces. Hay pocas cosas más estimulantes profesionalmente que formar parte de un equipo en el que todos saben lo que hacen, y pocas más agotadoras que descubrir que uno se ha convertido inadvertidamente en el adulto responsable de la habitación.

En las organizaciones, como en los aeropuertos y los matrimonios, lo que la gente cree que está sucediendo puede llegar a ser casi tan importante como lo que sucede realmente.

Las respuestas tampoco tienen por qué ser espectaculares. Algunos protestarán abiertamente. James Damore hizo precisamente eso cuando difundió en Google su famoso memorando cuestionando aspectos de la cultura ideológica de la empresa. Fue una manera bastante inequívoca de expresar desacuerdo y, como descubrió enseguida, tampoco especialmente favorable para la continuidad laboral.

Pero la mayoría de las personas no escribe manifiestos. Un ingeniero de sesenta y cuatro años, pongamos por caso, puede llegar a una conclusión mucho más sencilla. Puede mirar a su alrededor, calcular cuánto le queda para jubilarse y decidir que no merece la pena discutir. Deja de presentarse voluntario para determinados proyectos. Ya no se queda una hora más para solucionar algo. Tal vez adelante la jubilación un año o dos. Desde su punto de vista es una decisión perfectamente razonable.

Para la organización puede no serlo tanto. El problema es que ese ingeniero puede llevar treinta y cinco años sabiendo cosas que nadie se ha molestado en escribir porque nadie sabía que había que escribirlas. Ésta es una de las peculiaridades de las instituciones complejas: una parte sorprendente de lo que las mantiene funcionando no está en ningún manual. Está alojada en las cabezas de personas llamadas Bob, Susan o Frank que saben que la válvula 17-B vibra cuando hace frío, que cierto proveedor siempre entrega tarde en febrero o que cuando aparece determinado error en una pantalla lo mejor es ignorar lo que dice el procedimiento y telefonear inmediatamente a Carol.

A esto lo llamamos conocimiento tácito, una expresión elegante para designar todas las cosas importantes que alguien sabe pero que resultan endiabladamente difíciles de convertir en un PowerPoint.

Entre los trabajadores jóvenes aparece un incentivo distinto. Si se combinan la acción afirmativa, la inflación de credenciales y la creciente importancia concedida a los títulos universitarios, algunos pueden llegar a percibir que las rutas tradicionales hacia el éxito profesional se han estrechado. Y entonces harán lo que hacen las personas ante cualquier sistema de incentivos: adaptarse.

Algunos abandonarán ciertas carreras. Otros aprenderán qué opiniones, modales, credenciales y señales culturales parecen favorecer el ascenso y procurarán adquirirlas. Otros harán un cálculo todavía más elemental: si trabajar muchísimo no produce una recompensa proporcional, quizá baste con trabajar un poco más que la persona menos productiva del equipo.

Éste es posiblemente el efecto más importante, porque introduce una dinámica acumulativa. El problema ya no sería únicamente que una organización pudiera contratar ocasionalmente a alguien menos competente. Sería que las personas muy competentes comenzaran también a comportarse de manera menos competente, o al menos a esforzarse menos. Si ocurre lo suficiente, ambos procesos pueden alimentarse mutuamente.

Todo esto parecería una discusión bastante abstracta sobre departamentos de recursos humanos si Estados Unidos no dependiera de una cantidad asombrosa de sistemas que funcionan gracias a personas que saben exactamente lo que hacen.

Abrimos un grifo y sale agua potable. Pulsamos un interruptor y se enciende una luz. Un avión despega, atraviesa medio continente y aterriza unas horas después sin que ninguno de nosotros considere necesario felicitar personalmente a los miles de desconocidos que han hecho posible que no caiga sobre Kansas. Los hospitales reciben oxígeno, los supermercados comida, las ciudades retiran aguas residuales y las redes eléctricas realizan cada segundo equilibrios técnicos de una complejidad formidable.

Precisamente porque funcionan, apenas pensamos en ellos. Ése es uno de los grandes inconvenientes de la civilización: cuanto mejor funciona, más fácil resulta creer que funciona sola.

Pero no funciona sola. Detrás hay generaciones de ingenieros, técnicos, médicos, operadores, funcionarios, mecánicos, especialistas y administradores que han acumulado cantidades enormes de conocimiento institucional. Y durante las próximas décadas una parte considerable de la generación del baby boom abandonará definitivamente el mercado laboral, llevándose inevitablemente consigo algo de ese conocimiento.

Por eso el peligro más interesante no es necesariamente el colapso espectacular. Probablemente no habrá una mañana en la que Estados Unidos se despierte, mire por la ventana y descubra que toda la infraestructura se ha caído durante la noche con un ruido formidable. La degradación de los sistemas complejos suele ser mucho menos considerada.

Primero algo tarda un poco más en repararse. Después ocurre una avería que antes era excepcional. Luego aparecen dos. Se aplaza cierto mantenimiento porque falta personal experimentado. Un servicio que resolvía un problema en dos días empieza a necesitar cuatro. Después siete. Nadie identifica un momento concreto en que las cosas dejaron de funcionar bien porque nunca hubo tal momento. Sólo hay una larga sucesión de pequeños deterioros, cada uno lo bastante modesto como para resultar tolerable.

Hasta que un día la gente empieza a comentar que últimamente hay muchos cortes eléctricos, que los trenes fallan más, que determinada administración ya no funciona como antes o que conseguir que alguien arregle una infraestructura esencial requiere tres formularios, cinco llamadas telefónicas y la intervención de una persona llamada Denise que, desgraciadamente, se jubiló el año pasado.

Desde esta perspectiva, la cuestión realmente importante no es una sencilla oposición entre diversidad y meritocracia. Es una cuestión de incentivos y límites: cuánto puede alejarse una institución de la selección y promoción por competencia antes de empezar a perder capacidad de una manera que resulte difícil de detectar y todavía más difícil de revertir.

Los criterios de contratación pueden cambiarse en una reunión. Una política de promoción puede modificarse en un trimestre. Una nueva filosofía institucional puede difundirse mediante unas cuantas circulares y suficientes presentaciones de PowerPoint. Pero reconstruir treinta años de experiencia es otra cosa.

El conocimiento tácito tarda décadas en acumularse. Una cultura profesional exigente necesita años para consolidarse. Los equipos excelentes son difíciles de formar y sorprendentemente fáciles de deshacer. Y los sistemas complejos tienen la desagradable costumbre de ocultar cuánto dependían de todo ello hasta después de haberlo perdido.

Coda: La Odisea

Muchos hemos visto la reciente adaptación cinematográfica de Christopher Nolan La Odisea. Más allá de que nos parezca una buena o una mala película (a mi juicio comete torpezas narrativas y de edición inaceptables), existe un problema subyacente que alude al problema de la diversidad que hemos desarrollado hasta ahora.

Señalar que un personaje de una adaptación de Homero no tiene el aspecto que uno habría esperado puede significar muchas cosas. Puede ser racismo. Puede ser simple rechazo a cualquier cambio. Puede ser esa variedad particularmente resistente de nostalgia cultural que sostiene que todo estaba mejor cuando los héroes griegos eran interpretados por actores británicos que parecían recién salidos de un internado de Surrey.

Pero también puede significar otra cosa.

Puede ser una protesta, quizá torpemente expresada, contra un sistema de selección que algunas personas perciben que está dejando de responder a la pregunta más elemental de todas: ¿quién es el mejor para hacer este trabajo?

El problema no es que un actor negro pueda interpretar a un personaje griego. La interpretación dramática lleva milenios permitiéndose libertades bastante mayores (los griegos, después de todo, representaban personajes femeninos mediante hombres con máscaras) y la civilización occidental ha conseguido sobrevivir al sobresalto. El problema aparecería si el color de piel de un actor contara a la hora de contratarlo de una manera que desplazara significativamente criterios como el talento, la adecuación al papel o la capacidad artística. Y lo hace, porque para optar a los Óscar de la Academia es estrictamente necesario que en el cast de la película exista cierto nivel de diversidad.

Una audición es, en miniatura, lo mismo que un examen, una entrevista de trabajo o un concurso de oposición: un intento necesariamente imperfecto de separar a quien puede hacer extraordinariamente bien una cosa de quien puede hacerla menos bien. No disponemos de muchos mecanismos mejores. De hecho, llevamos siglos intentando perfeccionarlos porque la alternativa histórica (contratar al sobrino, al correligionario, al miembro de la tribu adecuada o al individuo que casualmente conoce al duque) resultó no ser un sistema especialmente brillante.

La meritocracia nunca ha sido perfecta. Ni remotamente. Las personas juzgan mal, favorecen a sus conocidos, confunden seguridad con talento y, de vez en cuando, promocionan a alguien cuya principal habilidad consiste en parecer ocupado mientras sostiene una carpeta. Pero su principio central constituye una conquista considerable: hay que intentar escoger a la persona por lo bien que puede hacer aquello para lo que la estamos escogiendo.

Por eso conviene distinguir dos críticas que pueden sonar superficialmente iguales.

«No quiero negros interpretando a estos personajes» es una afirmación sobre negros.

«No quiero que la raza determine quién obtiene estos papeles» es una afirmación sobre el procedimiento de selección.

La primera puede ser racista. La segunda plantea una cuestión legítima sobre cómo queremos organizar nuestras instituciones. Confundirlas automáticamente tiene un efecto curioso: hace imposible discutir si el mecanismo de selección continúa funcionando sin discutir al mismo tiempo las virtudes morales de quien formula la pregunta.

Y quizá por eso La Odisea resulte una coda apropiada. Durante casi tres mil años ha sido una historia sobre un hombre que intenta regresar a casa y encuentra por el camino cíclopes, hechiceras, monstruos marinos, dioses vengativos y toda clase de obstáculos administrativos del Mediterráneo antiguo.

Nuestra pequeña odisea contemporánea es distinta. Consiste en conservar algo que costó siglos construir: instituciones capaces, al menos en principio, de mirar a varias personas y escoger a la que mejor pueda realizar una tarea.

Podemos discutir cuánto debe pesar la representación, cuándo importa la autenticidad histórica o qué libertades puede permitirse una adaptación artística. Son discusiones razonables y seguramente interminables. Pero hay una pregunta anterior que merece conservarse intacta: cuando seleccionamos a alguien, ¿seguimos intentando encontrar al mejor? ¿Seleccionamos a un actor para optar a un premio? ¿Lo hacemos para demostrar que estamos muy concernidos por un posicionamiento moral o político particular?

Esas preguntas son las importantes y sus respuestas son las que propician que tantas personas empiecen a experimentar cierto hartazgo. Es ese tipo particular de irritación que produce una Miss Mundo soltando que desea la paz mundial o el empollón de la clase haciéndole la pelota a la profesora: quizá no haya nada estrictamente malo en ello, pero uno no puede evitar sospechar que hay una actuación dentro de la actuación.

Los problemas de la diversidad, pues, también alcanzan a algo tan aparentemente trivial, pero también importante, como el cine. El cine puede ser diverso. Es comprensible. También lo es que muchos espectadores decidan rechazar un cast diverso por las implicaciones que ese criterio de selección puede tener para el tipo de sociedad que queremos habitar.

Si uno se encuentra casualmente con uno de los vídeos que están circulando por Brasil (y yo no dejo de hacerlo), la primera impresión puede ser desconcertante. Dos chavales se plantan frente a frente, rodeados por otros adolescentes. No se insultan. No rapean. Tampoco bailan exactamente. Uno coloca el índice sobre sus labios pidiendo silencio, mira a su adversario con gravedad, se pasa el dedo por la mandíbula como si estuviera afeitándose y, súbitamente, comienza a balancear las manos como si sopesara su pecho. El público enloquece.

Acabamos de presenciar una batalla de «farmear aura».

La expresión procede de dos universos que hasta hace poco tenían poco que decirse. «Farmear» pertenece al vocabulario de los videojuegos y consiste en repetir acciones para acumular recursos, experiencia o puntos. El «aura», en cambio, es la versión adolescente y memética de algo antiquísimo, el carisma, el prestigio, la capacidad de entrar en un lugar y conseguir que los demás reparen en ti.

Por tanto, farmear aura consiste, aproximadamente, en acumular puntos imaginarios de carisma. Y la generación Alfa ha decidido que, si algo puede acumularse, también puede convertirse en una competición.

El resultado recuerda a una batalla de freestyle a la que alguien hubiera extirpado las palabras. De hecho, existe incluso un vocabulario gestual más o menos canónico (si se puede usar semejante término para algo que se ha fraguado hace apenas un puñado de días).

El movimiento probablemente más reconocible es el «six seven» o «67». El participante coloca las manos delante del cuerpo, generalmente con las palmas hacia arriba, y las mueve alternativamente arriba y abajo, como si estuviera sopesando dos mercancías invisibles. De hecho, el gesto se ha independizado tanto del fenómeno que algunos campeonatos cuentan ya con una categoría específica para premiar el «mejor 67».

Pero hay más. El farmeador de aura también puede colocarse un dedo sobre los labios y ordenar silencio sin pronunciar una palabra. Puede deslizar el índice por la mejilla o la mandíbula, imitando el movimiento de una cuchilla de afeitar. Puede señalar su propio rostro, arquear las cejas, girar lentamente la cabeza o mirar al contrincante con una indiferencia cuidadosamente ensayada.

También está el mewing. El participante proyecta la mandíbula e intenta adoptar durante unos segundos la fisonomía del «Chad» de los memes, ese varón de mandíbula geológicamente improbable que representa la culminación imaginaria de la masculinidad. Un juez del campeonato de Belo Horizonte ha resumido las técnicas fundamentales en tres movimientos, el 67, el mewing y la «pose eslava», para la cual recomienda subirse a un lugar elevado y adoptar la característica posición agachada.

Naturalmente, siempre queda espacio para la innovación. En las competiciones aparecen volteretas, movimientos rápidos de brazos, bailes deliberadamente absurdos, entradas ceremoniosas y combinaciones improvisadas. Arthur Bernardo, un niño de once años, ha ganado el campeonato de Belo Horizonte después de incorporar volteretas y el inevitable 67 a su repertorio. Su premio ha incluido 20 reales, un kit de desayuno y un trofeo de Tung Tung Tung Sahur, personaje procedente del llamado Italian Brainrot (otra de mis obsesiones) Resultaría difícil condensar más cultura de internet en una sola ceremonia de entrega de premios.

La competición tiene además algo de duelo. No basta con ejecutar movimientos. Hay que «moggear» al adversario, otro término importado de las subculturas de internet que significa eclipsarlo mediante una superioridad suficientemente evidente. En la convocatoria de Belo Horizonte se advertía, con la solemnidad institucional que merece el asunto, que las «personas moggeadas» quedarían descalificadas.

Podría despacharse todo esto como la última idiotez adolescente. Sería fácil y probablemente también bastante injusto.

Porque las batallas de aura contienen algo antropológicamente interesante. Los adolescentes siempre han competido por el estatus. Lo han hecho mediante la ropa, el lenguaje, el valor, la belleza, el deporte, el baile, el ingenio o la capacidad de conseguir que veinte personas les presten atención.

De hecho, los seres humanos llevan milenios representando su estatus mediante el cuerpo, desde los desafíos ritualizados y las danzas competitivas hasta las batallas de rap, el breakdance, los duelos de miradas o determinadas formas de pavoneo juvenil. El sociólogo Erving Goffman habría reconocido inmediatamente en estas batallas su idea de la «presentación del yo», según la cual buena parte de la vida social consiste en representar ante los demás una determinada versión de nosotros mismos.

Pierre Bourdieu permitiría ir un poco más lejos y entender el aura como una forma juguetona de capital simbólico, un recurso que no existe físicamente pero adquiere valor cuando los demás reconocen que lo poseemos.

Incluso Marcel Mauss habría encontrado algo familiar en esos dedos sobre los labios, mandíbulas proyectadas y manos que oscilan arriba y abajo. En su célebre ensayo sobre las «técnicas del cuerpo», publicado en 1936, ya defendía que las sociedades enseñan maneras particulares de caminar, sentarse, nadar, dormir o mover el cuerpo.

Podemos, incluso, ir un poco más allá. Porque farmear aura no consiste únicamente en ejecutar correctamente una colección de gestos meméticos. Para ganar hay que conseguir que los demás reconozcan algo en ellos. Hay que distinguir qué pose resulta magnética y cuál produce vergüenza ajena, cuándo un movimiento parece espontáneo y cuándo demasiado ensayado, qué referencia merece ser imitada y cuál ya ha caducado.

Es decir, incluso una competición tan deliberadamente absurda acaba dependiendo de una facultad mucho más antigua, difícil de definir y extraordinariamente poderosa. Una facultad que llevamos siglos intentando explicar sin demasiado éxito. El gusto.

El gusto

El gusto nunca ha sido un asunto inocente, aunque internet haya conseguido que parezca una reacción fisiológica comparable a pulsar el icono de un corazón o dejar una nota en FilmAffinity después de ver una película, como si el juicio estético pudiera reducirse a una secreción automática del sistema nervioso y no al trabajo, bastante más incómodo, de enfrentarse a aquello que todavía no sabemos nombrar.

Mucho antes de los normies, de los NPC, del imperativo contemporáneo de estar en la pomada (esa forma de vigilancia cultural que consiste en consumir novedades con la ansiedad de quien teme desaparecer si deja de actualizar el feed durante cuarenta minutos), Voltaire y Montesquieu ya intentaban describirlo.

En torno a 1750, mientras la Encyclopédie pretendía catalogar el mundo con la misma ambición taxonómica con la que Linneo clasificaba especies vegetales, ambos escribieron sobre el gusto. Voltaire observó que no bastaba con reconocer la calidad de una obra, sino que era necesario percibir la belleza y, después, identificar los distintos estratos de la emoción que esa belleza producía, una operación mental bastante menos espontánea de lo que hoy imaginamos y que exigía una disciplina perceptiva semejante a la del restaurador que distingue siete capas de barniz sobre una tabla flamenca.

Así pues, el gusto no consistía en detectar que algo era bueno. Consistía en averiguar por qué una obra alteraba la temperatura interior de quien la contemplaba.

Montesquieu, que además de filósofo era magistrado y aristócrata (una combinación que hoy produciría un algoritmo de LinkedIn incapaz de decidir en qué categoría clasificarlo), escribió que el gusto era «la ventaja de descubrir, con delicadeza y prontitud, la medida del placer que cada cosa proporciona». Más adelante añadió una observación que todavía resulta difícil de descifrar: el gusto aplica reglas que ignoramos poseer. Es decir, juzgamos antes de comprender cómo estamos juzgando, lo que convierte toda experiencia estética en un laboratorio de procesos invisibles donde memoria, biografía, educación sentimental, accidentes químicos del cerebro y una canción concreta colaboran a su aire.

Por consiguiente, el gusto necesita tiempo precisamente porque desconfía de la inmediatez. Nadie sabe si un libro le pertenece antes de haber vivido dentro de él unas cuantas horas; nadie puede prever si una película acabará instalándose en la memoria como lo hizo Safe de Todd Haynes o desaparecerá antes incluso de abandonar la sala. Lo único que ocurre al principio es una negociación entre la obra y un conjunto de principios cuya existencia apenas intuimos, aunque esos principios determinen casi todo lo que acabaremos llamando identidad.

Giorgio Agamben resumió esa paradoja con una precisión que parece escrita para una época dominada por las recomendaciones automáticas: el gusto disfruta de la belleza sin ser capaz de explicarla. Porque hay experiencias que llegan antes que el lenguaje, del mismo modo que ciertos recuerdos infantiles aparecen completos (el olor específico del plástico caliente de un televisor Grundig, una entrada de cine doblada dentro de un bolsillo, la sensación física de esperar una llamada que nunca llegó) mucho antes de que encontremos una sintaxis capaz de contenerlos.

Por eso desarrollar el gusto nunca ha consistido únicamente en acumular referencias. Consiste en construir una forma de reconocerse. Cada preferencia, por insignificante que parezca, termina formando parte de una autobiografía secreta que otros leerán sin conocerla: los discos, los libros subrayados, el tipo de lámpara elegido para el salón, las películas que seguimos defendiendo cuando ya nadie las recuerda, incluso aquello que decidimos rechazar porque se ha vuelto demasiado popular. Ninguna de esas elecciones habla realmente de los objetos. Todas hablan del mecanismo que las produce.

En contra de la precisión estadística

El libro del té, que Okakura Kakuzō escribió en inglés en 1906, parte de una sospecha que hoy se nos antoja casi subversiva: el arte pierde vitalidad en el mismo instante en que deja de responder al gusto particular de alguien para empezar a satisfacer las expectativas de una mayoría. No hablaba únicamente de cerámica, ni de arquitectura doméstica, ni de la ceremonia del té. Hablaba de una forma de estar en el mundo.

Por eso insistía en que un salón de té debía construirse de acuerdo con el gusto de quien iba a habitarlo. No porque la individualidad fuese un valor moral superior, sino porque toda obra termina pareciéndose al sistema perceptivo que la ha producido. El espacio acaba funcionando como una resonancia de la conciencia. Una tetera Raku ennegrecida por décadas de uso, un biombo con una grieta apenas visible, una rama de camelia colocada con una asimetría deliberada y un ejemplar fatigado de The Pillow Book pertenecen al mismo ecosistema mental aunque procedan de tradiciones distintas.

Okakura recupera una anécdota sobre Kobori Enshū que posee una elegancia casi cruel. Enshū elogiaba la colección de utensilios de otro maestro porque nadie más parecía apreciarla. Después se reprochaba, con una ironía tan seca que todavía hoy cuesta decidir si era falsa modestia o un diagnóstico clínico, haber acabado complaciendo demasiado a la mayoría. El verdadero maestro —decía— era Rikyu, porque solo había sabido amar aquello que le interesaba personalmente.

Resulta difícil leer esa escena sin pensar en el funcionamiento de los sistemas algorítmicos contemporáneos. La lógica de Spotify, TikTok, Netflix o Amazon no consiste en descubrir aquello que todavía ignoras necesitar, sino en calcular con extraordinaria precisión estadística aquello que ya se parece a todo lo que consumiste antes. El algoritmo no tiene preferencias; posee distribuciones de probabilidad. No desarrolla el gusto. Optimiza recurrencias. Lo extraordinario no es que funcione tan bien, sino que haya conseguido convencernos de que esa repetición constituye una forma legítima de descubrimiento.

Cierta incomodidad como preludio del gusto

Kuki Shūzō propuso otra posibilidad cuando intentó definir el iki, un concepto cuya traducción siempre parece quedarse corta porque mezcla elegancia, desapego, melancolía y una forma casi deportiva de aceptar la pérdida. El iki no celebra el éxito ni la posesión. Sospecha de ambos. Hay algo ligeramente impropio en obtener exactamente aquello que uno desea, como si la satisfacción cancelara el espacio donde antes existía el deseo. W. David Marx lo compara con la despreocupación cultivada por ciertas élites de Nueva Inglaterra, aunque la comparación solo funciona hasta cierto punto. El iki posee una dimensión estética mucho más radical: convierte la renuncia en una forma de estilo.

Eso explica que Kuki lo considere una manifestación superior del gusto. No porque sea más refinado, sino porque acepta la contradicción como parte de la experiencia estética. El gusto deja entonces de ser un catálogo de preferencias y se convierte en una forma específica de convivir con la incertidumbre.

Montesquieu ya intuía algo semejante cuando escribía que la sorpresa constituye uno de los motores esenciales del placer. Una obra importante rara vez confirma aquello que ya sabemos. Lo modifica. A veces incluso lo deteriora. El primer contacto suele producir una ligera desorientación, una resistencia parecida a la que experimenta el ojo cuando abandona una habitación iluminada y tarda unos segundos en acostumbrarse a la oscuridad. Esa incomodidad inicial no es un defecto del gusto. Es, probablemente, su condición de posibilidad.

Hay discos que exigen ese tiempo. Blonde, de Frank Ocean, apareció en 2016 después de Channel ORANGE y durante semanas pareció un álbum deliberadamente inacabado: canciones sin centro aparente, estructuras que se negaban a resolver las tensiones armónicas, sintetizadores que funcionaban como manchas atmosféricas más que como melodías y una escritura que ocultaba la emoción detrás de capas sucesivas de elipsis. Muchos lo confundieron con indecisión.

Después ocurrió algo más difícil de explicar. El disco empezó a reorganizar la escucha de quienes regresaban a él. La aparente vaguedad reveló una arquitectura emocional extraordinariamente precisa. La fragmentación dejó de parecer dispersión para convertirse en el único lenguaje posible de una subjetividad erosionada por la hiperconectividad, la memoria digital y esa forma contemporánea de soledad que consiste en estar permanentemente acompañado por dispositivos incapaces de comprendernos. La obra no había cambiado, sino que había cambiado el oyente.

Eso es precisamente lo que los algoritmos apenas pueden registrar. Son excelentes detectando regularidades; resultan mucho menos eficaces anticipando transformaciones. Pueden calcular con enorme precisión qué canción escucharás después de Joy Division, pero no el momento exacto en que dejarás de necesitar Joy Division porque otra música habrá reorganizado inadvertidamente la cartografía sentimental sobre la que hasta entonces descansaba tu identidad. El gusto no es una fotografía. Es una deriva.

El gusto como forma de identidad

Pierre Bourdieu escribió en La distinción que el gusto clasifica y, al mismo tiempo, clasifica a quien clasifica. La frase suele citarse para hablar de élites culturales, pero su alcance es bastante más embarazoso. No elegimos únicamente qué libros compramos, qué restaurantes frecuentamos o qué zapatillas llevamos; cada una de esas decisiones termina construyendo un expediente subterráneo sobre quién creemos ser y sobre quién esperamos que los demás imaginen que somos. El gusto funciona como un documento de identidad que nunca dejamos de editar.

Por eso resulta tan seductora la posibilidad de delegarlo. Si una máquina pudiera decidir por nosotros qué vestir, qué leer, qué escuchar o qué cocinar, desaparecería una parte considerable de la ansiedad contemporánea: la obligación permanente de elegir correctamente. Pero la promesa tecnológica nunca ha consistido solo en ahorrar tiempo. También promete liberarnos de la responsabilidad estética.

Amazon intentó materializar esa fantasía con un aparato casi involuntariamente simbólico. Echo Look era un cilindro blanco coronado por una cámara circular cuyo diseño recordaba menos a un electrodoméstico que a uno de esos dispositivos de vigilancia doméstica que Stanley Kubrick habría colocado discretamente al fondo de una habitación de La naranja mecánica. Se instalaba sobre una estantería, obedecía órdenes de voz y fotografiaba la ropa del usuario para construir una especie de archivo antropométrico del armario: camisas Oxford, denim selvedge, zapatillas Common Projects, americanas de lana fría, pantalones de sarga, todo reducido a una base de datos navegable con la misma lógica con la que uno hace scroll por Instagram cuando ya no recuerda qué estaba buscando.

La función verdaderamente interesante era Style Check. Comparaba dos conjuntos mediante visión artificial, aprendizaje automático y un contingente invisible de trabajadores humanos y emitía un veredicto porcentual.

Probé el sistema con dos combinaciones deliberadamente anodinas: camiseta y vaqueros completamente negros frente a camiseta y vaqueros completamente grises. El negro obtuvo un 73 %. El gris, un 27 %. La explicación apenas ocupaba una línea: «La combinación funciona mejor». Nada sobre proporciones, contraste cromático, historia del monocromo, Helmut Lang, Yohji Yamamoto o la larga tradición del negro como uniforme de la modernidad urbana. Solo una conclusión estadística formulada con la seguridad burocrática de quien no necesita justificar nada porque posee suficientes datos para que la explicación parezca innecesaria.

Continué jugando con la aplicación. Descubrí que llevar una camisa Oxford con las mangas remangadas era preferible a abotonarlas hasta la muñeca; que levantar el cuello del polo, una decisión que para cualquiera que hubiera sobrevivido al dominio estético de Abercrombie & Fitch a comienzos de los dos mil conservaba algo de crimen de guerra suburbano, aparecía de pronto como una elección recomendable; que la sarga azul constituía una pareja especialmente compatible con unos vaqueros. El algoritmo no razonaba. Correlacionaba. Su inteligencia consistía precisamente en no necesitar una teoría del gusto.

Eso era lo verdaderamente novedoso. Durante buena parte del siglo XX existieron intermediarios culturales (editores, críticos, programadores de festivales, compradores de galerías, directores musicales, propietarios de librerías, periodistas especializados. coolhunters) cuya función consistía en imponer un criterio. Se equivocaban constantemente, desde luego, pero el error formaba parte del mecanismo. El algoritmo ya no necesita equivocarse porque no aspira a descubrir nada. Solo intenta aproximarse con la mayor precisión posible al promedio estadístico de las preferencias existentes. Ha sustituido la autoridad por la agregación.

En ese sentido, Echo Look no evaluaba el gusto. Evaluaba el grado de semejanza entre un individuo concreto y una inmensa nube de comportamientos previos. Cuanto más se parecía una elección al centro de gravedad de millones de elecciones anteriores, mayor era la puntuación obtenida. La singularidad dejaba de ser una posibilidad estética para convertirse en una anomalía matemática.

Después llegaba el movimiento realmente elegante del sistema. Una vez diagnosticado el déficit estilístico, Amazon ofrecía inmediatamente la solución. Bastaba pulsar un botón para comprar las prendas que el propio algoritmo consideraba adecuadas. Así la empresa observaba tus preferencias, calculaba cuánto se alejaban de la media, redefinía tu gusto según esa misma media y, finalmente, te vendía los productos necesarios para aproximarte a ella. Es difícil imaginar una metáfora más precisa del capitalismo de plataformas.

Hay una escena de El diablo viste de Prada que resume todo este proceso con bastante más lucidez que muchos ensayos de sociología. Miranda Priestly observa el jersey azul que lleva Andy Sachs y le explica, con un sosiego del que ya lo ha visto todo, que esa prenda no representa una decisión individual, sino el resultado de una cadena larguísima de filtros, colecciones, descartes, reuniones editoriales, balances comerciales y apuestas estéticas iniciadas años antes por personas a las que ella ni siquiera conoce. Andy cree haber escapado del sistema precisamente porque compró el jersey en unas rebajas. Lo único que ha hecho es llegar tarde a él.

La diferencia es que Miranda Wintour (porque todos entendemos que Miranda Priestly es Anna Wintour sometida al proceso habitual de ficcionalización hollywoodiense) todavía pertenece a un régimen cultural donde existían individuos reconocibles ejerciendo el poder del gusto. Había nombres propios. Había arbitrariedad. Había capricho. Había biografías. Hoy ese lugar empieza a ocuparlo una infraestructura distribuida de modelos predictivos cuya autoridad procede precisamente de carecer de biografía. Nadie puede discutir con una media estadística porque una media no tiene rostro, no posee memoria y, por tanto, tampoco puede sentir vergüenza cuando se equivoca.

Durante siglos discutimos sobre qué era el buen gusto. Ahora empezamos a discutir sobre algo bastante más extraño: quién tiene derecho a producirlo. O, dicho de otro modo, si todavía estamos dispuestos a aceptar que el gusto siga siendo una aventura íntima, lenta, contradictoria y jalonada de errores, o preferimos entregarlo a un sistema cuya mayor virtud consiste en impedir que volvamos a sorprendernos.

Tal vez por eso, antes de pensar que las batallas de farmear aura son puramente ridículas, convenga reparar en que sus normas de gusto son intrincadas, descentralizadas y ambiguas, y se construyen a cada momento. Aunque hayan nacido en un ecosistema gobernado por algoritmos, se desarrollan continuamente por delante de ellos. Las batallas de aura son, en ese sentido, la antítesis de Echo Look. Un verdadero coolhunter debería acudir a una de estas batallas para intentar entender lo que viene.

El gusto no existe previamente como una propiedad estable que un algoritmo pueda descubrir mediante suficientes datos. Se produce socialmente y en movimiento. Aparecen gestos, alguien los copia, otro los deforma, una comunidad decide implícitamente que uno tiene aura y otro ya da vergüenza, surge una categoría como «mejor 67», alguien introduce una variación y el repertorio vuelve a desplazarse. No existe un comité central del aura ni un manual que pueda consultarse. Hay una dinámica distribuida que genera continuamente sus propias reglas.

Probablemente, desarrollar el gusto consista justamente en resistirse un poco a esa contabilidad algorítmica y parecerse más a una batalla de farmear aura. En escuchar el disco que inicialmente nos irrita, conservar la camisa que un algoritmo considera estadísticamente desafortunada, defender una película que nadie recuerda o descubrir, años después, que aquello que habíamos despreciado era precisamente lo que necesitábamos.

El gusto necesita equivocaciones porque nosotros también las necesitamos. Cada error amplía ligeramente el territorio desde el que podremos cometer el siguiente. También necesita cierta disposición a hacer el ridículo, que es precisamente lo que experimenta un pollavieja como yo en cuanto le salta al paso un vídeo de adolescentes brasileños farmeando aura y, en lugar de pasar al siguiente, decide quedarse mirando.

Y sí, inevitablemente, todo eso también servirá para farmear aura. Con una pequeña diferencia. El aura verdaderamente difícil de farmear quizá sea precisamente la que todavía no sabemos que da puntos.

La gran diferencia entre Matrix y el mundo real, más allá de si un pollo sabe realmente a pollo y de otras consideraciones menores, es que el mundo real es inmensamente más grande que Matrix. Tan grande, diverso y minucioso que, a efectos prácticos, resulta inabarcable.

Matrix, en cambio, es necesariamente finito. Está delimitado por la memoria del programa, por el software y por el hardware que lo ejecuta. Por sofisticada que parezca, no deja de ser una versión simplificada y de menor resolución de la realidad que pretende reproducir. El mundo real puede contener Matrix porque es el mundo real el que ha producido Matrix, no al revés.

Esta es también una de las razones por las que nuestro cerebro se parece más a un sistema analógico que a uno digital. Ha evolucionado dentro de un mundo continuo, ruidoso, ambiguo y extraordinariamente rico en matices. Matrix, por el contrario, es digital. Puede simular esa continuidad, pero debajo de la simulación siempre hay una cantidad finita de estados, reglas y recursos computacionales.

Esto compete también a la inteligencia artificial.

Ceros, unos… y todo lo demás

En último término, sus operaciones se apoyan en estados discretos y secuencias de ceros y unos. El cerebro, en cambio, no encaja por completo en esa descripción, aunque tampoco puede considerarse una máquina puramente analógica. Es ambas cosas a la vez, pero no porque contenga una sección digital y otra analógica perfectamente separadas. Ambas lógicas aparecen entrelazadas en casi todos sus niveles de organización.

Las neuronas transmiten impulsos eléctricos que poseen un carácter discreto. Cuando el potencial de la membrana supera cierto umbral, se produce un potencial de acción. Si no lo supera, no se produce. En ese sentido, la neurona se comporta como un interruptor y el impulso se parece a una señal digital capaz de propagarse sin degradarse progresivamente.

Sin embargo, las condiciones que propician el disparo son continuas. La neurona integra señales excitatorias e inhibitorias, concentraciones de neurotransmisores, ritmos de otras células, cambios metabólicos y estados generales del organismo. Estas variables modifican gradualmente la probabilidad de que alcance el umbral. Una ola crece de forma continua hasta que rompe. La ruptura constituye un acontecimiento discontinuo, pero no puede entenderse al margen del movimiento que la ha producido.

El cerebro explota esa combinación. Las señales discretas aportan fiabilidad, velocidad y resistencia al ruido. Los procesos continuos ofrecen sensibilidad a los grados, plasticidad y adaptación al contexto. Gracias a ambos, el sistema nervioso puede preservar diferencias claras sin renunciar a los matices.

La distinción entre analógico y digital tampoco coincide con la diferencia entre humano y artificial. Un ordenador digital puede representar procesos continuos con enorme precisión, mientras que un organismo biológico puede recurrir a acontecimientos discretos. La cuestión no consiste únicamente en averiguar qué clase de señales utiliza cada sistema, sino cómo las organiza, qué las regula y dentro de qué totalidad adquieren significado.

Por eso, describir el cerebro como un ordenador híbrido todavía puede inducir a error. Sugiere que se parece a una máquina formada por módulos diferenciados, unos analógicos y otros digitales. Pero en el cerebro, por el contrario, lo continuo genera acontecimientos discretos y estos vuelven a transformar las condiciones continuas de la red. Los impulsos neuronales son puntuales, pero sus efectos dependen del ritmo, la sincronía, el estado corporal y la historia previa del organismo.

La inteligencia artificial convierte aspectos del mundo en datos para poder procesarlos. El cerebro forma parte del mundo que procesa. Sus señales no se limitan a representar desde fuera un cuerpo y un entorno, sino que participan en su regulación, su movimiento, su percepción y su supervivencia. Conocer no es aquí una operación separada de vivir. Es una de las maneras mediante las que el organismo mantiene su relación con la ecología de la que forma parte.

La eficiencia de no calcularlo todo

El seguimiento continuo de la homeostasis, la regulación del comportamiento y la planificación de proyectos prolongados resultarían extraordinariamente costosos si el organismo tuviera que gestionarlos mediante una sucesión exhaustiva de instrucciones precisas. El cerebro no calcula a cada instante todos los valores posibles para elegir después una respuesta exacta. Trabaja con gradientes, umbrales, patrones y aproximaciones. No necesita resolver desde cero, milisegundo a milisegundo, el problema de continuar vivo.

El físico y matemático Freeman Dyson, en una conversación publicada por Edge en 2001 bajo el título Is Life Analog or Digital?, señaló que el control cotidiano de un organismo no puede depender de la especificación detallada de cada estado del mundo. Mientras el sistema terminase de describir una situación compleja, esa situación ya habría cambiado. Su hijo, el historiador de la tecnología George Dyson, llevó esta intuición un paso más allá en Turing’s Cathedral, primero como ensayo publicado en Edge en 2005 y después como libro en 2012. Allí resumió con cierta ironía la lógica del ordenador digital mediante una instrucción elemental semejante a «haz esto con lo que encuentres aquí y lleva el resultado allí». Para que la máquina pueda obedecerla, deben estar definidos con exactitud el «esto», el «aquí», el «allí» y también el momento preciso de la operación. Basta con que un bit aparezca en el lugar o el instante equivocados para que todo el proceso pueda detenerse. Se necesita, pues, una gran precisión.

Esa precisión constituye una de las mayores virtudes del procesamiento digital. También es una de sus mayores debilidades. Cuantos más estados deban distinguirse y más excepciones deban contemplarse, mayor será el número de operaciones necesarias. Los sistemas digitales modernos pueden aprender, generalizar y tolerar variaciones, pero suelen conseguirlo mediante enormes cantidades de cálculo, datos e infraestructura.

El cerebro sigue otra estrategia. No recibe una descripción completa del mundo para consultar después una tabla de respuestas. Opera con información incompleta, categorías porosas y regularidades aproximadas. Reconoce una cara aunque cambien el ángulo, la expresión o la iluminación. Mantiene el equilibrio sin calcular explícitamente la posición de cada fibra muscular. Puede reaccionar ante una amenaza antes de haber identificado todos sus detalles.

Un sistema de control exhaustivo podría dirigir una mano especificando la tensión de cada músculo, la posición exacta de cada articulación y la corrección necesaria ante cualquier desviación. El cerebro reduce el problema mediante sinergias. Activa patrones coordinados de movimiento y los modifica a partir de la información sensorial que recibe mientras la acción ya está en marcha. No gestiona cada músculo como un titiritero que controlase miles de hilos independientes.

Por ello, las diferencias en el consumo energético de ambos sistemas pueden llegar a ser enormes. Los ordenadores digitales obtienen buena parte de su potencia mediante la ejecución vertiginosa de cantidades gigantescas de operaciones elementales. Cada operación individual requiere muy poca energía, pero su acumulación a gran escala exige electricidad, memoria, sistemas de refrigeración y una infraestructura física considerable. En el caso de los grandes centros de datos dedicados a la inteligencia artificial, el consumo puede alcanzar decenas o incluso cientos de megavatios. Un complejo de 100 MW requiere, mientras funciona a plena potencia, tanta electricidad como unas 80.000 viviendas que consumiesen de media 1,25 kW cada una. Mantenido durante un año, supondría unos 876 GWh de electricidad y, a un precio de 0,10 euros por kWh, una factura cercana a los 88 millones de euros anuales solo en electricidad.

El cerebro, en cambio, consume alrededor de veinte vatios (una potencia comparable a la de una bombilla LED doméstica) y con ellos sostiene la percepción, el aprendizaje, el movimiento, la regulación fisiológica y la conducta social.

El cerebro no alcanza esa eficiencia limitándose a realizar los mismos cálculos que un ordenador con componentes extraordinariamente mejores. En buena medida, organiza el problema de otra manera. Selecciona, comprime, anticipa, descarta y completa. En lugar de reconstruir el mundo con el máximo detalle posible, mantiene modelos parciales y los corrige continuamente a medida que recibe nueva información y actúa sobre su entorno.

La información neuronal, además, no reside únicamente en el hecho discreto de que una neurona dispare o permanezca en silencio. También pueden importar la frecuencia de los impulsos, el intervalo entre ellos, su sincronización con la actividad de otras neuronas y, sobre todo, la arquitectura de la red en la que esos impulsos adquieren significado. El código neuronal no es uno solo. Dependiendo del circuito y de la función, el cerebro puede explotar tasas de disparo, patrones temporales, sincronías y actividad colectiva de poblaciones enteras de neuronas.

George Dyson ha señalado algo semejante al analizar los motores de búsqueda y las redes sociales. Aunque estas plataformas se ejecuten sobre procesadores digitales, una parte de la información que manejan no reside en elementos aislados, sino en propiedades globales de la red. Importa qué se conecta con qué, cuántas veces ocurre, en qué orden, con qué intensidad y dentro de qué entramado de relaciones.

Un enlace aislado dice relativamente poco. Millones de enlaces organizados forman una estructura capaz de revelar relevancia, autoridad, afinidades o tendencias que ninguno de ellos contiene por separado. Algo parecido sucede en una red social. El significado no está únicamente en cada usuario, publicación o interacción, sino también en el patrón que forman conjuntamente. Dos redes pueden contener exactamente el mismo número de nodos y conexiones y, sin embargo, comportarse de maneras radicalmente distintas dependiendo de cómo estén organizados.

En este sentido, el cálculo significativo no siempre se encuentra en cada operación elemental, sino también en la configuración dinámica que emerge de las relaciones entre ellas. El procesador continúa siendo digital, pero aquello que queremos conocer puede estar distribuido por toda la red. La información deja entonces de parecerse a una colección de objetos almacenados y empieza a parecerse más a una propiedad de la organización del sistema.

Esta organización permite reconocer una clase a través de ejemplares muy distintos. Un perro pequeño, uno grande, uno quieto y otro corriendo no generan exactamente la misma actividad neuronal. El cerebro tampoco necesita comparar cada animal con una definición exhaustiva. Detecta una constelación de relaciones suficientemente semejante a patrones que ha aprendido con anterioridad.

La indeterminación de esas plantillas constituye una ventaja. Permite transferir respuestas a situaciones nuevas, tolerar información incompleta y actuar antes de disponer de todos los datos. Un organismo que esperase a reconocer una amenaza con absoluta certeza reaccionaría, con frecuencia, demasiado tarde.

La selección natural no ha favorecido cerebros capaces de producir descripciones perfectas del mundo, sino organismos capaces de responder con suficiente acierto y con un coste asumible. La percepción y la decisión han evolucionado bajo restricciones de tiempo, energía e información. Su aparente imprecisión no es el residuo de una ingeniería deficiente, sino una solución a la imposibilidad física de procesarlo todo.

La eficiencia cerebral procede así de una renuncia sistemática a la precisión innecesaria. Allí donde basta una silueta, el cerebro no dibuja cada poro. Allí donde una diferencia exige una respuesta inmediata, transforma un flujo continuo en un sí o un no.

La utilidad de lo digital

Nada de esto rebaja las ventajas del procesamiento digital. La velocidad, la precisión y la resistencia al ruido pueden resultar decisivas para la supervivencia. Cuando el margen de reacción se mide en milisegundos, una señal inequívoca ofrece una ventaja evidente.

Sin embargo, digitalizar significa transformar una variación continua en unidades delimitadas. Se gana claridad, velocidad y reproducibilidad, pero deben descartarse algunas diferencias. Toda digitalización depende de una resolución. Aquello que cae por debajo de ella deja de distinguirse.

Un mapa de metro funciona del mismo modo. Omite las pendientes, la vegetación, las fachadas y la forma exacta de las calles. Esa pérdida no es un defecto accidental, sino la condición de su utilidad. Al eliminar detalles, vuelve visibles las relaciones necesarias para desplazarse. El error aparece cuando confundimos el mapa simplificado con la ciudad. O Matrix con el mundo real. O los consejos de la IA del mercado en un ecosistema económico dado y el mercado funcionando.

Lo analógico y lo digital no se oponen aquí como la riqueza frente a la pobreza. Toda representación selecciona, incluidas las analógicas. La ventaja de lo digital reside en estabilizar determinadas diferencias. Su limitación aparece cuando la resolución elegida elimina variaciones que después resultaban relevantes. Lo que nunca se ha registrado no puede recuperarse mediante una reconversión posterior.

De la señal al significado

La corteza prefrontal participa de forma destacada en esta integración. Interviene en la planificación, el control inhibitorio, la evaluación de alternativas, el mantenimiento de objetivos y la adaptación a normas sociales. No constituye un centro soberano donde residan por sí solos la personalidad, el carácter o la voluntad. Estas propiedades emergen de redes mucho más amplias.

La corteza prefrontal funciona más bien como una zona de confluencia. Allí se reorganiza información procedente de la percepción, la memoria, la emoción, la motivación y el estado corporal. Una decisión no resulta de sumar esos datos como si fueran cifras independientes. Cada señal modifica la interpretación de las demás.

Una expresión facial puede percibirse como una amenaza, una ironía o una muestra de complicidad según quién la realice, dónde aparezca y qué haya ocurrido antes. El contexto no se añade después a una percepción ya terminada. Participa en la propia construcción de lo que estamos percibiendo.

En los niveles superiores de la cognición predominan, por ello, patrones distribuidos y graduados. Una opción no está simplemente activada o desactivada. Puede resultar más o menos deseable, urgente, peligrosa o compatible con otros objetivos. Varias posibilidades compiten, cambian de peso y se reorganizan conforme aparece nueva información.

Decidir si debemos apartarnos de un objeto que se aproxima puede exigir una respuesta rápida. Decidir si debemos confiar en una persona, abandonar un trabajo o renunciar a una recompensa inmediata requiere integrar recuerdos, expectativas, estados emocionales y futuros posibles. No existe un umbral físico único que determine la respuesta.

La memoria también depende de esta dinámica. Recordar no consiste en recuperar una copia intacta. Cada recuerdo se reactiva desde el estado presente del organismo y puede verse modificado por él. El pasado regresa atravesado por los conocimientos, las preocupaciones y las emociones actuales. Los patrones conservan continuidad sin quedar congelados.

Esa plasticidad hace posible el aprendizaje. Una instrucción completamente rígida solo puede ejecutarse o descartarse. Un patrón graduado puede ajustarse, incorporar excepciones y cambiar su peso respecto a otros. Aprender no siempre exige borrar la estructura anterior. Con frecuencia consiste en deformar ligeramente el paisaje de posibilidades para que unas respuestas ganen probabilidad y otras la pierdan.

El cerebro tampoco anticipa un único futuro cerrado. Mantiene distribuciones de posibilidades. Algunos desenlaces parecen más probables, otros más peligrosos y otros apenas merecen recursos. Actuar exige revisar continuamente ese conjunto conforme cambia el entorno.

Esta flexibilidad resulta especialmente importante en la vida social. Las personas rara vez explicitan todas sus intenciones. Interpretamos tonos de voz, pausas, gestos, silencios y desviaciones respecto a expectativas compartidas. Una frase puede ser sincera, irónica, hostil o afectuosa sin que cambie ninguna palabra. Su significado reside en una configuración de relaciones, no solo en la secuencia verbal.

El cerebro puede desenvolverse en ese terreno porque no necesita una instrucción independiente para cada situación. Reconoce patrones suficientemente semejantes, incorpora la historia de la interacción y ajusta la respuesta sobre la marcha. Su ventaja no radica en la infalibilidad. Los mismos mecanismos pueden producir prejuicios, asociaciones engañosas y respuestas desproporcionadas. Su ventaja está en la adaptabilidad.

El matiz acaba en una decisión

En los niveles superiores de procesamiento, lo analógico tampoco sustituye por completo a lo digital. Las deliberaciones graduadas desembocan a menudo en actos discretos. Podemos dudar durante horas, pero finalmente llamamos o no llamamos, firmamos o no firmamos, avanzamos o permanecemos quietos.

La acción modifica entonces el contexto y devuelve nueva información al sistema. La decisión transforma el entorno, el entorno produce señales y esas señales reajustan las expectativas. Lo analógico prepara y modula la elección. Lo digital contribuye a desencadenarla. El resultado vuelve a entrar en un mundo continuo que ya no es exactamente el mismo.

El cerebro obtiene buena parte de su flexibilidad de esta circulación. No convierte una sola vez señales analógicas en impulsos digitales para reconstruirlas después. Transita continuamente entre gradaciones y discontinuidades, entre configuraciones distribuidas y acontecimientos definidos.

Lo analógico permite regular muchas variables sin convertir cada ajuste en una instrucción independiente. Lo digital permite transmitir ciertas diferencias con rapidez y fiabilidad. La combinación produce un sistema estable sin ser rígido y flexible sin disolverse en el puro caos.

La inteligencia no reside en uno de los dos formatos. Surge del modo en que el cerebro pasa de uno a otro. Convierte corrientes continuas en diferencias relevantes, integra esas diferencias en patrones cargados de historia y contexto y vuelve a condensarlas en acciones concretas. Puede habitar el matiz sin renunciar a decidir.

El riesgo de convertir el mundo en Matrix

Volvamos a invocar Matrix. La diferencia fundamental no es que uno de los mundos sea verdadero y el otro falso. Es que uno es abierto y el otro está cerrado. El mundo real es tan grande, cambiante, heterogéneo y minucioso que, a efectos prácticos, resulta inagotable. Matrix, por el contrario, tiene bordes. Puede ser gigantesco, pero está delimitado con escuadra y cartabón por aquello que sus diseñadores han decidido representar, por las variables que admite, por las relaciones que permite establecer y, finalmente, por el hardware que la sostiene.

El problema comienza cuando olvidamos esa diferencia y entregamos a sistemas digitales no solo tareas concretas, sino la administración creciente de nuestras sociedades. Qué recursos deben asignarse, qué comportamientos deben incentivarse, qué riesgos resultan aceptables, quién merece una oportunidad, qué opiniones son peligrosas o incluso qué normas morales deberían prevalecer. La tentación es comprensible. Si una máquina puede procesar más información que cualquier ser humano, parece razonable pensar que también podrá tomar mejores decisiones.

Sin embargo, muchos de los problemas más difíciles de una sociedad no son complicados porque contengan demasiadas variables conocidas. Son complejos porque una parte de la información relevante todavía no existe. Se genera mientras el sistema funciona.

Un precio de mercado, por ejemplo, no surge simplemente de introducir millones de datos en una fórmula suficientemente grande. Aparece de millones de decisiones locales que modifican las condiciones bajo las que tendrán lugar las siguientes decisiones. Alguien compra, otro deja de comprar, una empresa interpreta esa señal, cambia su producción, aparece un competidor, escasea un material, alguien encuentra un sustituto, cambian las expectativas y todo ello altera nuevamente el precio. La información no estaba esperando en algún lugar a que una inteligencia suficientemente poderosa la recogiera. Parte de ella ha sido creada por el propio proceso.

Por eso existe una diferencia profunda entre problemas que requieren mucho cálculo y problemas cuya solución debe ser descubierta por el propio sistema. Para los primeros, más computación puede ser extraordinariamente útil. Podemos simular proteínas, optimizar rutas, detectar patrones invisibles entre millones de observaciones o explorar espacios de posibilidades que ningún ser humano podría recorrer.

Los segundos pertenecen a otra categoría. Una sociedad más próspera, un ecosistema estable, una cultura científica fecunda o un mercado capaz de adaptarse no pueden describirse completamente de antemano porque dependen de agentes que aprenden, reaccionan, imitan, innovan y modifican precisamente el entorno que estamos intentando predecir. El comportamiento del sistema cambia como consecuencia de las decisiones tomadas sobre él. Es como las manos de Escher dibujándose mutuamente, aunque estamos hablando de trillones de manos y trillones de interacciones.

En esos casos, lo decisivo puede no ser aumentar la capacidad del planificador, sino preservar mecanismos descentralizados de exploración, retroalimentación, experimentación y selección. El mercado constituye un ejemplo, pero también la evolución biológica, determinados ecosistemas y, en otro sentido, la propia ciencia. Ninguna autoridad ha diseñado previamente todas las mutaciones que debía probar la evolución ni todas las hipótesis que debía producir la comunidad científica. El conocimiento aparece mediante variaciones, errores, competencia entre alternativas y correcciones sucesivas.

Eso no significa que la inteligencia artificial resulte inútil ante sistemas complejos. Precisamente puede ser extraordinariamente buena localizando regularidades dentro de cantidades de información que desbordan nuestra capacidad cognitiva. Puede condensar datos, revelar correlaciones, comparar alternativas y descubrir configuraciones que un investigador humano difícilmente advertiría. Pero opera sobre las huellas que el mundo ha conseguido dejar en forma de datos. Sobre un mundo ya muerto, fosilizado, digitalizado. No debe confundirse la capacidad para encontrar patrones dentro del mapa con la posesión del territorio entero.

Muchos tecnooptimistas pensarán que frente a la insuficiencia del modelo podríamos sentir la tentación de construir uno mayor. Más datos, más sensores, más parámetros, más centros de datos, más energía y modelos cada vez más detallados. En muchos problemas eso mejorará enormemente nuestras predicciones. Pero cuando pretendemos sustituir con ese modelo un proceso complejo y adaptativo, aumentar su resolución no elimina necesariamente la distancia con la realidad.

Incluso puede hacerla menos visible.

Cuanto más detallado sea el modelo, más decisiones tendremos que introducir en él acerca de qué variables importan, cómo deben medirse, qué relaciones merece la pena representar, qué objetivos optimizar y cómo suponemos que reaccionarán los agentes. Puede aumentar así la precisión matemática mientras aumenta simultáneamente el error epistemológico. El resultado puede ofrecer diez decimales y, sin embargo, estar respondiendo con extraordinaria exactitud a una pregunta mal formulada. A un futuro que nadie desea (o que incluso ni siquiera sabemos que no deseamos porque no hemos podido sentir las mieles de la retroalimentación de ese mismo futuro conformándose a cada paso que damos).

Entonces aparece una forma especialmente seductora de ignorancia, la claridad producida por la simplificación. Todo encaja porque aquello que no encajaba ha quedado fuera del modelo.

El mapa empieza a funcionar mejor que el territorio porque hemos decidido mirar únicamente aquello que figura en el mapa. Ni siquiera miramos ya el territorio. Nos conformamos con el mapa. Con la simulación. Con Matrix. Con las sombras de la cueva de Platón.

Y este riesgo se vuelve mucho mayor cuando la cuestión ya no consiste en calcular una trayectoria o clasificar una imagen, sino en decidir cómo debe funcionar una sociedad. ¿Cómo hacemos que una sociedad sea más feliz? ¿Cómo diseñamos un sistema completamente justo? ¿Cómo eliminamos la discriminación? ¿Cómo distribuimos óptimamente la vivienda? ¿Cómo conciliamos prosperidad, igualdad, libertad, seguridad y sostenibilidad? No son simplemente problemas con una cantidad gigantesca de información. Parte de la información necesaria permanece dispersa entre millones de personas, parte es tácita, parte cambia mientras intentamos medirla y parte todavía no ha sido creada porque dependerá de decisiones futuras. Del azar. De la serendipia. De un montón requiebros del destino.

Pretender resolverlos mediante una gigantesca inteligencia central recuerda, por ello, a una versión tecnológica del viejo sueño del planificador omnisciente, un Leviatán mecánico que convierte el mundo en su sueño utópico (ergo distópico).

Y precisamente porque sería capaz de procesar cantidades inimaginables de información, podríamos olvidar con mayor facilidad toda la que permanece fuera.

El peligro no consiste necesariamente en que la máquina se equivoque. Consiste en que acabemos modificando la sociedad para que deje de producir aquello que la máquina no sabe interpretar. Si una conducta resulta difícil de clasificar, la convertimos en una categoría. Si una preferencia es ambigua, exigimos que sea declarada. Si una relación humana no puede cuantificarse, buscamos una métrica. Si una decisión moral depende demasiado del contexto, escribimos una regla. Poco a poco, en lugar de construir máquinas capaces de desenvolverse en el mundo, empezamos a construir un mundo en el que puedan desenvolverse las máquinas.

Entonces sí habríamos entrado en Matrix. Porque nosotros mismos habríamos reducido el mundo hasta hacerlo computable. Habríamos sacrificado matices, excepciones, aprendizaje, disenso, experimentación y la posibilidad de descubrir soluciones mientras avanzamos. Habríamos confundido una descripción inteligible de la realidad con la realidad misma. Cuando la realidad, para ser realidad, debe ser en parte ser ininteligible, insondable, incluso por la más omniscientes deidades a las que rindamos pleitesía.

Oh, Oráluco de Delfos del LLM, no nos reveles el porvenir. Porque al revelarlo estarás boicoteándolo. Cuanto más precisa fuese la predicción, más difícil resultaría recordar que seguimos contemplando una representación. Que estamos entubados en Matrix experimentando la sensación de vivir cuando esa sensación solo sería vicaria.

El cerebro ha aprendido precisamente a sobrevivir en un mundo así. No intentando contenerlo entero, sino renunciando a hacerlo. Selecciona, aproxima, anticipa, corrige y vuelve a intentarlo. Puede habitar el matiz sin renunciar a decidir. Se equivoca, y eso es bueno. Nunca alcanza el consenso, vade retro.

Quizá una inteligencia artificial realmente adecuada para gobernar sistemas humanos debería aprender la misma lección. No aspirar a encerrarlo todo dentro de Matrix, sino reconocer cuánto del mundo continuará siempre fuera de ella y, en un rapto de lucidez, admitir que no tiene ni repajolera idea de nada de lo que le estamos preguntando.

Te recuerdo que ya está a la venta mi nuevo libro.

Hipercomplejidad aborda cómo podemos abordar un mundo en el que hay problemas cada vez más complejos. Qué límites hay a la hora de resolverlos. Qué conocimientos o técnicas podemos adoptar y fomentar para hacerlo lo mejor posible.

Hipercomplejidad propone ocho enfoques complementarios para pensar el mundo contemporáneo: el epistémico, el algorítmico, el sistémico, el hipersocial, el de las crisis complejas, el de la resolución de problemas, el de la optimización humana y el numinoso. No son recetas, sino modos de mirar. Herramientas para distinguir lo importante de lo accesorio, detectar las falsas certezas y actuar cuando no sabemos lo suficiente.

Ha llegado el momento de contar una historia.

Retrocedamos unos 65.483.882 años. La cifra es absurdamente precisa, naturalmente, pero toda buena historia necesita fingir que alguien estuvo allí con un calendario para consignar que sucedió con total certeza.

En la copa de un viejo magnolio se encontraba una ardilla llamada Rigoberta.

Rigoberta no era precisamente un alarde estético dentro de los estándares de la comunidad ardillesca. Tenía unos extraños pliegues de piel que unían sus antebrazos con las patas traseras. Aquello le daba un aspecto desgarbado y un poco contrahecho, como si hubiera intentado ponerse un abrigo varias tallas más grande y hubiera decidido vivir dentro de él.

Las demás ardillas no apreciaban aquella originalidad anatómica. Cuando Rigoberta aparecía en una rama, las conversaciones cesaban de repente. Si intentaba unirse a un grupo para buscar nueces, las demás siempre encontrabab alguna excusa diplomática.

—Hoy vamos a hacer una expedición muy exclusiva.

—El árbol está completo.

—Nos encantaría invitarte, pero precisamente hoy buscamos ardillas... distintas.

La naturaleza suele describirse como indiferente a la belleza, pero los animales sociales son sorprendentemente capaces de sentir rechazo por criaturas que poco o nada se parecen a ellas.

Así que Rigoberta vivía bastante sola.

Aquella mañana estaba sentada sobre una rama alta del magnolio, mordisqueando una semilla con la melancolía de quien ha aceptado que nunca será elegida reina del bosque.

Mientras tanto, a pocos metros de distancia, en un enorme pino, otra criatura desarrollaba un razonamiento de una sola línea.

Era una lechuza llamada Bertha. Bertha levantó la cabeza. Vio a Rigoberta. Y pensó exactamente lo que cualquier lechuza respetable habría pensado.

«Almuerzo.»

Las lechuzas poseen muchas virtudes admirables, pero la tendencia a complicar innecesariamente un plan de ataque no figura entre ellas.

Bertha abrió las alas. El aire silbó entre las plumas. Descendió en silencio atravesando haces de luz que se colaban entre las ramas.

El bosque continuó con su rutina, completamente ajeno al hecho de que estaba a punto de producirse uno de esos accidentes históricos que sólo adquieren importancia cientos de millones de años más tarde.

Rigoberta levantó la vista. Durante una fracción de segundo contempló dos enormes ojos amarillos aproximándose a una velocidad poco tranquilizadora. No tuvo tiempo de elaborar una estrategia. No realizó un análisis coste-beneficio. No convocó una reunión de expertos. Simplemente gritó algo que, traducido libremente del idioma de las ardillas, venía a significar:

«¡AAAAAAAAAH!»

Y saltó. No saltó con elegancia. No saltó con un plan. Saltó con esa desesperación absoluta que sólo aparece cuando el cerebro decide que cualquier opción es preferible a convertirse en el almuerzo de alguien.

Mientras caía ocurrió algo inesperado. Los extraños pliegues de piel se tensaron. El aire comenzó a sostener parte de su peso. Su cuerpo dejó de precipitarse verticalmente. Empezó a deslizarse. A caer con elegancia, que diría Buzz Lightyear.

Rigoberta, completamente aterrorizada y sin la menor intención de convertirse en pionera de nada, acababa de descubrir el vuelo planeado. Bueno, técnicamente no era exactamente volar. Los ingenieros aeronáuticos serían capaces de señalar varias diferencias importantes. Pero si uno es una ardilla que esperaba estrellarse contra el suelo y, en cambio, termina aterrizando veinte metros más allá mientras una lechuza pasa de largo con expresión de absoluta incredulidad, las sutilezas aerodinámicas pierden bastante interés.

Bertha necesitó unos segundos para procesar lo sucedido. Aquello no figuraba en el manual de comportamiento habitual de las presas. Las ardillas, según toda su experiencia profesional, caían. No desaparecían planeando como si hubieran firmado un contrato con la gravedad sujeto a determinadas condiciones.

Rigoberta aterrizó torpemente sobre otro árbol. Tembló durante un buen rato. Comprobó que seguía viva. Y, probablemente, decidió que jamás volvería a quejarse de sus pliegues de piel.

Lo realmente interesante empezó después. Las noticias vuelan deprisa en cualquier comunidad pequeña, incluso cuando ninguno de sus habitantes sabe volar.

Al cabo de pocos días todo el bosque hablaba de la hazaña. Rigoberta había sobrevivido a una lechuza. Más aún. Había escapado haciendo algo completamente nuevo. Las mismas membranas cutáneas que durante años habían sido motivo de burlas comenzaron a verse bajo una luz sorprendentemente favorable. Lo que antes era un defecto pasó a convertirse en una señal de extraordinaria competencia evolutiva.

De pronto, las demás ardillas descubrieron que Rigoberta tenía una conversación fascinante. Que siempre les había parecido simpática. Que aquellos pliegues le daban un aire distinguido.

No es imposible que la selección sexual y el oportunismo compartan algunos mecanismos psicológicos. Así que Rigoberta encontró pareja. Y tuvo mucho sexo, hasta que se quedó embarazada.

Supongamos, para simplificar, que aquellos pliegues dependían principalmente de un gen dominante. Muchos de sus descendientes heredaron la misma característica. Y algunos de ellos, enfrentados también a depredadores, sobrevivieron gracias a ella.

Generación tras generación, la selección natural hizo el resto.

Los pliegues aumentaron.

Los músculos cambiaron.

La coordinación mejoró.

El comportamiento se refinó.

Las ramas empezaron a verse menos como lugares donde vivir y más como pistas de despegue.

Muchísimo tiempo después aparecieron las ardillas voladoras que hoy conocemos.

Naturalmente, esta historia simplifica una enorme cantidad de detalles genéticos, anatómicos y evolutivos. La evolución nunca trabaja con un único individuo pionero ni con un solo gen salvador. Es un proceso lento, lleno de pequeños cambios, retrocesos y accidentes acumulados.

Podría alguien haber previsto, antes del ataque de Bertha, que aquellos ridículos pliegues de piel acabarían convirtiéndose en una ventaja extraordinaria? Quizá algún observador especialmente perspicaz habría sospechado que podían frenar una caída.

Tal vez.

Pero una cosa es imaginar un posible uso y otra muy distinta anticipar toda la historia evolutiva que puede desplegarse a partir de él. Porque los pliegues no evolucionaron para planear. Existían antes. Cumplían otra función (o quizá ninguna especialmente importante) y sólo cuando cambiaron las circunstancias revelaron una utilidad completamente nueva.

A esto los biólogos lo llaman exaptación. Es una palabra poco elegante para una idea fascinante. La evolución es una experta recicladora. Convierte huesos de mandíbula en huesecillos del oído. Transforma plumas que quizá sirvieron primero para conservar el calor en herramientas para el vuelo. Reutiliza proteínas destinadas a una tarea para realizar otra completamente distinta. Aprovecha cualquier oportunidad que encuentre.

Es menos un ingeniero que diseña desde cero y más un mecánico ingenioso que construye un avión utilizando piezas sobrantes de cinco vehículos diferentes.

Llegados hasta aquí, analicemos esta fábula desde un punto de vista filosófico.

¿Habría sido posible predecir hace cuatro mil millones de años que ciertos repliegues de piel terminarían permitiendo a algunas ardillas deslizarse entre los árboles?

No.

¿Podemos hacerlo hoy respecto a todas las futuras exaptaciones posibles?

Tampoco.

Es problema no es que falten leyes físicas. Las leyes están ahí. Rigoberta no violó la gravedad. No suspendió la aerodinámica. No negoció una excepción temporal con las ecuaciones de Newton. Todo cuanto hizo obedeció perfectamente a la física conocida. Y, sin embargo, las leyes físicas, por sí solas, no parecían contener la idea de una ardilla planeadora esperando pacientemente a ser descubierta.

Las leyes describen cómo interactúan las fuerzas. No nos dicen qué nuevas funciones podrán adquirir mañana unas estructuras que hoy parecen inútiles.

No predicen qué accidente histórico convertirá un defecto en una innovación.

No anticipan qué combinación irrepetible de organismos, depredadores, mutaciones, bosques, climas y casualidades inaugurará un nicho ecológico completamente nuevo.

Rigoberta no desafió las leyes del universo. Simplemente hizo algo que el universo permitía, pero que nadie (ni siquiera la propia evolución) parecía haber advertido hasta que una lechuza particularmente hambrienta decidió saltarse el protocolo del desayuno.

Y quizá ahí resida una de las características más extraordinarias de la vida. No consiste únicamente en obedecer las leyes de la física. Consiste en descubrir, una y otra vez, posibilidades que esas leyes permiten, pero que nadie habría sido capaz de enumerar de antemano. La evolución no rompe las reglas. Hace algo mucho más intrincado, difícil de capturar por nuestra intuición. Encuentra maneras inesperadas de jugar con ellas.

Por esa razón, las grande metas de la humanidad raramente se alcanzan desde cero. Son fruto de casualidades, de serendipias, de azares, de ir sorteando amenazas y escogiendo qué camino tomar en cada pequeña encrucijada. Sin ningún mapa. Sin brújula. Tan solo dejándonos llevar por lo que nos salta al paso, siempre con los ojos muy abiertos y expectantes.

También es la razón por la que mitigar el cambio climático, por ejemplo, no sea tan eficaz como tratar de adaptarnos a él. Porque ¿quiénes somos nosotros en el intrincado, vasto y pantagruélico orden cósmico?

Pero para entender mejor todo esto, cómo todo está conectado con todo, cómo el enfoque reduccionista del mundo acaba por destruir gran parte del propio mundo que tratamos de asimilar, valga la pena contar una historia acaso más extraordinaria, compleja y detallada, a la par que surrealista: la de un simple trilobite llamado Tomasina.

Tomasina: la aventura

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Hay pocas instituciones en el mundo que sepan producir solemnidad con tanta eficacia como la Universidad de Cambridge. Tiene patios que parecen diseñados expresamente para que uno baje la voz, bibliotecas capaces de intimidar a una enciclopedia y suficientes siglos de prestigio acumulado como para hacer que cualquier nombramiento suyo parezca, de entrada, una decisión tomada por personas que saben muchísimo más que nosotros.

Por eso el caso de Jason Arday resulta tan granguiñolesco.

Cuando empezó el escándalo, confieso que apenas le presté atención. Pensé que sería otra de esas controversias académicas contemporáneas. Las acusaciones contra Arday (entre ellas, cuestionamientos sobre su currículum, su producción académica y presuntos plagios) parecían encajar demasiado bien en un género que ya nos resulta tristemente familiar.

Pero cuanto más se mira el asunto, menos parece una historia exclusivamente sobre Arday. La cuestión importante no es únicamente si un profesor concreto ha exagerado sus méritos, ha plagiado trabajos o ha recibido reconocimientos que no correspondían a la calidad de su producción. Es qué ocurre cuando una universidad deja de considerar a un académico solamente como académico y empieza a verlo también como un símbolo.

Las instituciones adoran los símbolos. Son enormemente prácticos. Un símbolo cabe en una fotografía, queda estupendamente en una página web y evita la engorrosa tarea de explicar mediante seis párrafos qué valores pretende defender una organización.

Arday parecía reunir, para sus promotores, muchas de esas cualidades simbólicas. Era joven, negro, tenía una historia personal extraordinariamente atractiva para los medios y trabajaba sobre raza, educación y desigualdad. Su trayectoria podía presentarse como una historia de superación y, además, encajaba perfectamente con algunas de las preocupaciones que dominaban entonces buena parte del discurso universitario británico. Era una versión políticamente correcta de Thomas Sowell, como si dijéramos, aunque Sowell, si bien también tuvo una vida dickensiana, es la antítesis de Arday (y ha escrito alguno de mis libros favoritos, como Conflicto de visiones).

También hay que reconocer que la vida de Arday era tan chupifantástica que uno se asombra de hasta qué punto los académicos de Cambridge son capaces de comulgar con ruedas de molino. Como muestra, un botón:

Además de asegurar que no habló hasta los once años y que no aprendió a leer y escribir hasta los dieciocho, ha afirmado haber corrido 30 maratones en 35 días, las nueve últimas con una fractura en la pierna, haber recorrido 300 millas en tres días y, todavía más inverosímil, 600 millas (unos 965 kilómetros) en solo seis días, una distancia que supondría correr unos 160 kilómetros diarios durante casi una semana. También se le ha atribuido haber recaudado personalmente alrededor de cinco millones de libras para organizaciones benéficas, algo que posteriormente ha matizado diciendo que formaba parte de un grupo de recaudación.

Los problemas comenzaron pocos meses después de su llegada a Cambridge en 2023. David Harris, profesor emérito de la Plymouth Marjon University, detectó posibles irregularidades en algunos de sus trabajos académicos. Entre ellas había pasajes aparentemente tomados de otros investigadores sin la atribución adecuada. Cuando Harris pidió explicaciones, Arday cuestionó sus motivaciones y advirtió que consideraría nuevos correos como una forma de acoso.

La fascinación institucional por Arday llegó bastante lejos. En marzo de 2023, Hilary Cremin, entonces directora de la Facultad de Educación de Cambridge, le dijo ante las cámaras de la BBC que la universidad tenía «muchísima suerte» de contar con él y llegó a calificarlo como «el mejor del mundo» por la investigación que realizaba. Apenas dos meses después, dos académicos hicieron llegar a la propia Cremin pruebas de un posible plagio en uno de los trabajos de Arday y solicitaron que se examinara su producción con mayor profundidad. Pese a ello, Cremin manifestó su «pleno apoyo» al profesor.

Una parte importante de las revelaciones recientes ha procedido de Nathan Cofnas, un filósofo conocido por sus polémicas posiciones sobre raza, inteligencia y meritocracia. Analizó la tesis doctoral y las publicaciones de Arday, encontró numerosas coincidencias con trabajos anteriores y amplió después el escrutinio a su biografía. Cofnas ha interpretado abiertamente el caso como un ejemplo de cómo las políticas de diversidad pueden rebajar los estándares académicos, de modo que su investigación dista de ser ideológicamente neutral. Pero eso no invalida sus hallazgos.

Finalmente, Cambridge ha abierto una investigación tras recibir nueva información sobre las credenciales académicas y los nombramientos honoríficos de Arday. Apenas unas horas después del anuncio, el profesor ha presentado su dimisión con efecto inmediato, aunque ha negado haber actuado de forma deshonesta y ha atribuido su decisión al coste personal del creciente escrutinio público.

El problema, sin embargo, trasciende a una sola persona. El caso muestra una debilidad institucional especialmente inquietante para la universidad. Arday no había sido presentado simplemente como un profesor brillante. Su contratación se había convertido también en símbolo del compromiso de Cambridge con la igualdad y la inclusión. La responsable de su departamento había afirmado que su incorporación demostraba el compromiso de la universidad con la lucha contra las desigualdades.

El verdadero escándalo, pues, no sería simplemente que una persona consiguiera engañar a una institución célebre. Las instituciones célebres han sido engañadas desde que existen instituciones célebres. La pregunta mucho más embarazosa es hasta qué punto el propio sistema ayudó a construir aquello que después fue incapaz de examinar con suficiente escepticismo.

La diversidad puede ser un objetivo legítimo, la representación puede importar y las historias personales pueden ser extraordinariamente inspiradoras. Pero ninguna de esas cosas debería convertirse en sustituto de la comprobación rigurosa del mérito académico.

Porque en el instante en que una institución decide que alguien es demasiado útil como símbolo para someterlo al mismo escrutinio que a los demás, deja de hacerle un favor a la persona, a la causa que pretende defender y, sobre todo, a la propia universidad. Y ésa es una manera sorprendentemente cara de conseguir una bonita fotografía para la página web.

Arday estaba dónde estaba, al parecer, porque tenía la piel de determinado color. Vale la pena examinar otra cosmovisión diametralmente opuesta del mérito académico protagonizada por individuos con otra tonalidad de piel.

Los exámenes imperiales

En la China imperial, la sociedad se concebía tradicionalmente como dividida en cuatro grandes grupos ocupacionales. En lo más alto de la jerarquía se encontraban los funcionarios eruditos, seguidos por los campesinos, cuyo trabajo agrícola se consideraba honrado y esencial para la prosperidad del imperio. Después aparecían los artesanos y, en último lugar, los comerciantes, contemplados durante mucho tiempo con cierta desconfianza por la moral confuciana. A diferencia de agricultores y artesanos, producían pocos bienes directamente y obtenían sus beneficios mediante el intercambio de aquello que otros habían producido.

Sin embargo, aquella jerarquía no funcionaba como un rígido sistema de castas. Existía una puerta de entrada a la élite y, al menos en teoría, cualquiera que reuniera las condiciones necesarias podía atravesarla. Era el sistema de exámenes imperiales, cuyos antecedentes se remontan a las dinastías Sui y Tang y que adquirió una importancia mucho mayor durante la dinastía Song. Gracias a él, un hombre podía elevarse muy por encima de la posición social de su familia mediante una combinación de estudio, perseverancia y éxito en los exámenes.

La posibilidad era real, si bien estaba muy lejos de encontrarse al alcance de todos por igual. Para comprender por qué, primero hay que entender qué significaba estar «educado» en la China imperial. La educación de las élites no estaba concebida principalmente como una formación práctica destinada a enseñar un oficio. Un comerciante no estudiaba para convertirse en artesano, ni un artesano para aprender agricultura. Quien aspiraba a ingresar en la administración imperial perseguía un objetivo mucho más específico. Debía dominar un enorme corpus de textos clásicos, fundamentalmente de tradición confuciana, que constituía la materia prima de los exámenes.

La preparación podía ocupar años e incluso décadas. Los candidatos memorizaban textos, estudiaban sus interpretaciones y se ejercitaban en las rígidas formas literarias exigidas por los examinadores. Era una inversión extraordinaria, pero también lo era la recompensa. Superar los niveles superiores podía transformar no solo la vida del candidato, sino la posición de toda su familia. El éxito abría las puertas de la burocracia imperial, proporcionaba prestigio y permitía ingresar en la élite educada que administraba uno de los mayores imperios del mundo.

Sobre el papel, el mecanismo introducía un componente sorprendentemente meritocrático en una sociedad profundamente jerarquizada. El nacimiento importaba, pero no determinaba necesariamente el destino. Un hombre de origen relativamente humilde podía presentarse a los exámenes y, si demostraba poseer los conocimientos exigidos, ascender hasta posiciones que de otro modo habrían permanecido fuera de su alcance.

El problema estaba en todo lo que sucedía antes de entrar en la sala de examen. Prepararse requería libros, maestros y muchos años de estudio. Pero exigía algo todavía más difícil de conseguir para una familia pobre, tiempo. Durante todo ese periodo, el candidato apenas podía contribuir económicamente al hogar. Una familia acomodada podía permitirse mantener durante años a un hijo dedicado casi exclusivamente a estudiar. Para una familia campesina que necesitaba cada par de manos para trabajar, aquella misma decisión podía resultar imposible.

De este modo, el sistema contenía una contradicción que reaparecerá siglos después en la educación china moderna. El examen podía ser idéntico para todos, pero las condiciones para llegar preparado hasta él eran radicalmente distintas. La igualdad ante la prueba no implicaba igualdad antes de la prueba.

Como explican Ruixue Jia y Hongbin Li en The Highest Exam: How the Gaokao Shapes China, mucho antes del gaokao (el durísimo examen de acceso a la universidad china), China ya había inventado algo extraordinariamente parecido a un torneo educativo de larga duración, capaz al mismo tiempo de abrir una vía de movilidad social y de absorber enormes cantidades de tiempo, dinero y esfuerzo familiar.

Esta cosmovisión ha moldeado también muchos otros aspectos de la sociedad china. Así, cuando un ciudadano recibe su hukou al nacer (un sistema de registro familiar), una parte importante de su posición inicial dentro de la sociedad queda fijada de antemano. El lugar donde nace y la categoría administrativa que se le asigna condicionan el acceso a determinados servicios, oportunidades y recursos. La educación constituye una de las principales vías para alterar esa posición de partida. Aprobar los exámenes adecuados, acceder a una buena universidad y conseguir después un empleo prestigioso puede permitir recorrer una distancia social considerable.

Pero la lógica que sostiene esta carrera no termina en la escuela ni desaparece cuando alguien decide no participar en ella. Forma parte de un mecanismo mucho más amplio. Allí donde existe una jerarquía y los puestos superiores son escasos, aparece inevitablemente la competencia por ocuparlos.

Esta lógica puede observarse en lugares aparentemente alejados del gaokao. En los almacenes de una cadena china de supermercados, por ejemplo, trabajadores de los niveles inferiores (muchos de los cuales probablemente no han terminado la educación secundaria) observan cómo su eficiencia al empaquetar productos se mide, se compara y se muestra en pantallas visibles para todos. En una importante empresa tecnológica china, cuando se preguntó a un gerente si los empleados eran clasificados unos respecto a otros, la propia pregunta pareció desconcertarlo. «Por supuesto», respondió, como si la alternativa apenas tuviera sentido.

El torneo, por tanto, no termina necesariamente al abandonar el sistema educativo. Cambian las pruebas y las recompensas, pero permanece la obsesiva tendencia a la clasificación. Primero son las notas y los exámenes. Después pueden ser la productividad, el rendimiento profesional, el salario, el cargo o el prestigio. El individuo continúa ocupando una posición relativa respecto a los demás.

La jerarquía puede acompañar incluso a quienes ya no están vivos. En Pekín, el Cementerio Revolucionario de Babaoshan ocupa un lugar singular en la memoria política de la República Popular China. Allí han sido enterrados destacados dirigentes, héroes revolucionarios, altos funcionarios y otras figuras consideradas relevantes para la construcción del Estado. La posición ocupada en vida encuentra así una última expresión simbólica en el espacio reservado a los muertos.

Vista desde esta perspectiva, la competición educativa china no constituye una anomalía aislada, sino una manifestación especialmente intensa de una lógica social mucho más antigua y tentacular. Desde el hukou recibido al nacer hasta el lugar ocupado en la escuela, la universidad o el trabajo, buena parte de la trayectoria individual puede interpretarse como un desplazamiento dentro de sucesivas jerarquías.

¿La mejor solución?

Una prueba estandarizada constituye, en realidad, la ronda final de un torneo que se prolonga durante doce años y que parece prometer las mismas oportunidades para todos los estudiantes. Sin embargo, cuando se tienen en cuenta las barreras estructurales (el sistema hukou, la distribución territorial de las cuotas universitarias y, por supuesto, las diferencias socioeconómicas), resulta difícil sostener que el sistema educativo chino sea verdaderamente justo. Al menos, no tanto como su apariencia meritocrática sugiere.

Ahora bien, ningún sistema educativo del mundo es completamente justo. Mientras en China se intensifica el debate sobre las desigualdades y la sostenibilidad del sistema de acceso a la universidad, algunas voces han llegado incluso a proponer la abolición del gaokao. Pero ¿existe realmente una alternativa mejor? ¿Un sistema que permita escapar de las tutorías privadas, de la segregación residencial, de las ventajas heredadas y de toda la maquinaria competitiva que inevitablemente termina apareciendo alrededor de cualquier proceso selectivo?

Consideremos el caso de Estados Unidos. Allí, la admisión universitaria no depende de un único examen, sino de una combinación de factores. Se valoran las calificaciones obtenidas durante el bachillerato, las pruebas estandarizadas, las actividades extracurriculares, los premios, los ensayos personales, las cartas de recomendación y otros elementos del expediente. Las universidades también pueden tener en cuenta el lugar de residencia, la calidad del centro educativo de procedencia, el entorno familiar e incluso la relación previa de la familia con la institución, por ejemplo, si los padres han estudiado allí.

Los defensores de este modelo argumentan que permite evaluar al estudiante como una persona completa y no reducirlo a la puntuación obtenida en un examen. En teoría, también ofrece espacio para reconocer cualidades como la creatividad, la iniciativa o la singularidad individual, dimensiones que un sistema basado exclusivamente en una prueba estandarizada difícilmente puede capturar.

Sin embargo, cuando se comparan los resultados de ambos modelos, aflora una paradoja interesante. Por inaccesible y competitivo que pueda parecer el sistema chino, el estadounidense puede reproducir todavía con mayor intensidad las desigualdades de origen. En China, los hijos de familias situadas en el 20 % más rico tienen aproximadamente 2,3 veces más probabilidades de acceder a una universidad de élite que quienes proceden del 20 % más pobre. En Estados Unidos, esa diferencia puede elevarse hasta once veces.

La comparación obliga a mirar el problema desde otro ángulo. El sistema chino puede ser profundamente desigual, pero eso no significa que sus universidades de élite sean menos accesibles socialmente que las estadounidenses. La desigualdad en el acceso a la educación superior no es una anomalía china, sino un problema compartido por buena parte del mundo desarrollado.

Con todo, aunque las probabilidades estén repartidas de manera desigual, el premio que espera al ganador en el ecosistema chino es enorme. Ascender a través del sistema educativo puede transformar radicalmente la trayectoria económica y social de una familia. Por eso, año tras año, historias excepcionales de movilidad social alimentan la confianza colectiva en el torneo. Cada caso de éxito funciona como una demostración de posibilidad. Las familias continúan invirtiendo tiempo, dinero y esfuerzo porque saben que, aunque las probabilidades sean pequeñas, la puerta no está completamente cerrada.

Si en instituciones como Cambridge puede aparecer la tentación de privilegiar el valor simbólico de un candidato (una biografía extraordinaria, una identidad capaz de representar el ideal de diversidad de la institución, una historia perfecta para los medios), el sistema chino tiende a confiar obsesivamente en aquello que puede medir, ordenar y comparar. Exámenes, clasificaciones, productividad, universidades de procedencia, publicaciones y resultados convierten la vida educativa y profesional en una sucesión casi ininterrumpida de filtros. Ninguno de los dos sistemas es neutral. El primero puede confundir representación con excelencia. El segundo puede confundir excelencia con aquello que resulta sencillo cuantificar.

Pero existe una asimetría importante entre ambos errores. Una meritocracia excesivamente métrica puede ser despiadada, favorecer a quienes parten con mejores recursos, incentivar el conformismo y desperdiciar talentos difíciles de capturar mediante un examen. Sin embargo, conserva un mecanismo de corrección relativamente poderoso: obliga a demostrar capacidades que, al menos en parte, son independientes del relato que uno construye sobre sí mismo.

Cuando ese principio se debilita, aparece un problema diferente. El prestigio empieza a circular mediante señales morales, narrativas biográficas, redes institucionales y credenciales simbólicas que pueden acabar protegiéndose mutuamente. La meritocracia imperfecta corre entonces el riesgo de transformarse en una nueva aristocracia, solo que esta vez sus títulos nobiliarios no proceden del apellido, sino de la capacidad para encarnar los valores que la institución desea proyectar.

El caso Arday resulta interesante precisamente por eso. El problema no es que Cambridge quisiera incorporar a más profesores negros (una aspiración perfectamente legítima en una universidad donde están claramente infrarrepresentados), sino la posibilidad de que el deseo de exhibir ese progreso haya reducido precisamente el escrutinio que debería protegerlo. Convertir a una persona perteneciente a una minoría en emblema institucional puede parecer inclusión, pero también puede tener algo profundamente paternalista: deja de juzgársela únicamente como académica y comienza a utilizársela como representación visible de la virtud de quienes la han seleccionado. Si además las señales de alarma reciben menos atención porque investigarlas amenaza una narrativa institucionalmente valiosa, la diversidad deja de corregir una injusticia y empieza a producir otra clase de privilegio.

China está lejos de ofrecer una meritocracia perfecta. El hukou, las desigualdades territoriales, el capital familiar, las redes personales y la proximidad al poder deforman seriamente la competición. Pero su cultura institucional conserva con extraordinaria intensidad una idea que Occidente debería tener cuidado de no erosionar: cuando se selecciona a alguien para desempeñar una función, la capacidad demostrable para desempeñarla importa. El mérito nunca puede medirse de manera completamente objetiva, pero abandonar esa aspiración porque toda métrica es imperfecta sería como renunciar a las balanzas porque ninguna pesa con precisión absoluta.

La alternativa razonable, por tanto, no consiste en elegir entre Cambridge y el gaokao. Consiste en combinar lo que cada lógica comprende y la otra olvida. Una sociedad avanzada necesita corregir las barreras que impiden competir en igualdad de condiciones, pero también necesita conservar filtros suficientemente impersonales para que ninguna identidad, biografía conmovedora o causa moral funcione como salvoconducto.

De lo contrario, corremos el riesgo de cambiar una ficción por otra: la de la meritocracia perfecta por la de la diversidad perfecta. Y, por el camino, podemos terminar construyendo una sociedad menos próspera para todos, aunque mucho más fotogénica para un anuncio de Benetton.

Solo un puñado de personas ha visto una experiencia cromática que ningún ser humano puede percibir de forma natural. No puede fotografiarse, imprimirse ni reproducirse en una pantalla porque solo existe cuando un láser estimula la retina de una forma imposible fuera del laboratorio.

Bautizado como «Olo», su nombre hace referencia al patrón de activación de las células fotorreceptoras (los conos) que lo hacen posible. Quienes lo han visto lo describen como un turquesa de una saturación extraordinaria, muy por encima de cualquier color conocido.

El color fue creado por investigadores de la Universidad de California en Berkeley mediante un sistema de láseres capaz de estimular de forma selectiva un único tipo de cono de la retina. En condiciones normales eso nunca ocurre, porque la luz que llega a nuestros ojos activa siempre varios tipos de conos al mismo tiempo.

Dicho de otro modo: el espectro cromático no es una propiedad del mundo, sino una proyección de nuestras restricciones biológicas.

La evolución no quiere que estés bien

Solemos imaginar la evolución como un ingeniero obsesionado con fabricar organismos cada vez más perfectos y percepciones cada vez más fieles al mundo. Sin embargo, la selección natural nunca ha perseguido la verdad, la belleza o la precisión. Su único criterio es mucho más modesto. Basta con que un organismo funcione lo suficiente para transmitir sus genes.

Entender este principio ayuda a explicar no solo por qué existe un color inaccesible para nuestra experiencia cotidiana, sino también por qué nuestro cuerpo está lleno de imperfecciones, por qué nuestra mente acumula sesgos y por qué la evolución no siempre favorece aquello que nos hace más sanos, más felices o más longevos.

A veces se acusa a la teoría de la selección natural de ser una tautología, es decir, una afirmación que parece explicar algo pero que, en realidad, se limita a repetirlo con otras palabras. La expresión «supervivencia del más apto» podría traducirse, según esta crítica, como «supervivencia de quienes consiguen sobrevivir». Dicho así, sería tan informativa como afirmar que los ganadores son aquellos que ganan.

Esta objeción tiene cierta fuerza cuando definimos la aptitud exclusivamente por el éxito reproductivo. Si llamamos «más aptos» a los organismos que dejan más descendientes, entonces afirmar que los más aptos dejan más descendientes resulta circular. Sería como decir que el mejor vendedor es quien más vende y, después, explicar que vende más porque es el mejor vendedor.

Sin embargo, la palabra aptitud puede referirse a cosas distintas. Podemos hablar de aptitud genética, entendida como la capacidad de transmitir genes a las generaciones siguientes, o de aptitud ecológica, entendida como la capacidad de un organismo para sobrevivir, mantenerse sano, crecer o vivir durante mucho tiempo en un entorno determinado. La segunda puede medirse mediante indicadores independientes del número de descendientes, como la longevidad, la resistencia a las enfermedades o la eficiencia para obtener alimento.

Cuando se distingue entre ambas formas de aptitud, la selección natural deja de parecer una tautología. De hecho, ambas pueden entrar en conflicto. Un organismo puede vivir muchos años, conservarse en excelentes condiciones y, sin embargo, apenas reproducirse. Otro puede morir relativamente joven después de haber producido una gran cantidad de descendientes.

Desde el punto de vista ecológico, el primero podría parecer más exitoso. Desde el punto de vista evolutivo, lo sería el segundo.

Supervivencia y sacrificio

La selección natural no favorece necesariamente a los padres que se sacrifican al máximo por cada cría, sino a aquellos cuyo esfuerzo aumenta de manera más eficaz su éxito reproductivo total. Cada cría es, en cierto sentido, una apuesta dentro de una cartera limitada de tiempo, energía y alimento. Invertir demasiado en una sola puede reducir la posibilidad de tener otras en el futuro. Invertir demasiado poco, en cambio, puede hacer que se pierda todo el esfuerzo ya empleado en gestarla, alimentarla o protegerla.

Pensemos en un ave que dispone de una cantidad limitada de alimento. Si dedica todos sus recursos a un único polluelo, quizá ese polluelo sobreviva, pero el progenitor puede quedar tan debilitado que no consiga reproducirse de nuevo. Si reparte demasiado el alimento entre muchas crías, ninguna recibirá lo suficiente. La estrategia favorecida por la selección natural no tiene por qué ser el sacrificio máximo, sino una combinación intermedia que permita sacar adelante el mayor número posible de descendientes viables a lo largo de la vida.

Esto muestra que la evolución no busca maximizar la salud, la comodidad o la longevidad del individuo. Si su objetivo fuese aumentar exclusivamente la aptitud ecológica, la mejor estrategia podría ser evitar por completo la reproducción. Tener descendencia consume energía, aumenta la exposición a depredadores, favorece lesiones y enfermedades y, en muchas especies, acorta la vida. Un animal que nunca se reprodujera podría conservar mejor su cuerpo, del mismo modo que una máquina que nunca se utiliza puede durar más tiempo. Pero sus genes desaparecerían con él.

La evolución se parece menos a un programa de mantenimiento del organismo que a una carrera de relevos. Lo decisivo no es cuánto tiempo permanece cada corredor en la pista, sino si consigue entregar el testigo a la siguiente generación. La longevidad solo resulta evolutivamente valiosa cuando contribuye de algún modo a esa transmisión.

Aptitud ecológica y aptitud genética

La confusión entre aptitud ecológica y aptitud genética aparece con frecuencia en la literatura científica. A veces se afirma, por ejemplo, que la reproducción puede ser beneficiosa para la especie, pero perjudicial para el individuo. La afirmación puede parecer razonable si se mide el bienestar individual por la salud, la supervivencia o la ausencia de costes. Sin embargo, desde la perspectiva evolutiva, el éxito de un organismo no se evalúa únicamente por lo bien que conserva su cuerpo, sino por la contribución que hace a las generaciones futuras.

Algo parecido ocurre con la expresión «inversión parental». La metáfora económica es útil, pero también puede inducir a error. En economía, invertir significa renunciar a una cantidad de un recurso en el presente para obtener una cantidad mayor de ese mismo recurso en el futuro. Se sacrifica consumo actual para disponer después de más dinero o más bienes.

En la inversión parental, en cambio, el intercambio se produce entre recursos diferentes. El progenitor sacrifica energía, tiempo, seguridad, salud o longevidad para aumentar las probabilidades de supervivencia y reproducción de sus descendientes. No renuncia a una porción de vida para obtener después más vida propia, sino para favorecer la continuidad de sus genes.

Por eso, la inversión parental se parece menos a ingresar dinero en una cuenta de ahorro que a emplear piezas del propio barco para construir pequeñas embarcaciones capaces de continuar la travesía. El barco original puede quedar deteriorado e incluso hundirse, pero desde el punto de vista de la selección natural lo relevante es que algunas de esas embarcaciones lleguen más lejos.

Bricolaje ciego y chapuzas

Tendemos a imaginar la selección natural como una especie de ingeniero paciente que ha ido perfeccionando los organismos hasta convertirlos en máquinas cada vez más eficientes. Pero la evolución no es un ingeniero, no tiene planos, no anticipa problemas y, sobre todo, no persigue nuestro bienestar. Se parece más a un proceso de bricolaje ciego que modifica lo que ya existe, conserva lo que funciona lo suficiente y abandona todo aquello que no consigue reproducirse.

Un rasgo puede ser doloroso, ineficiente o peligroso y, aun así, mantenerse si no reduce demasiado la transmisión de los genes que lo producen. La evolución no corrige todos los defectos. Solo elimina algunos de los que impiden dejar descendencia.

Esto explica por qué nuestro cuerpo está lleno de soluciones improvisadas. La espalda humana permite caminar erguidos, pero paga esa ventaja con hernias, lumbalgias y discos intervertebrales sometidos a una presión para la que nuestra arquitectura ancestral no había sido diseñada. La pelvis femenina permite la locomoción bípeda, pero también convierte el parto en un proceso especialmente difícil. El ojo humano posee un punto ciego porque la retina está conectada de una forma que ningún ingeniero sensato habría elegido desde cero. Y la garganta comparte vías para respirar y tragar, una solución suficientemente funcional que, de vez en cuando, permite que una aceituna nos mate.

Los organismos no han sido diseñados sobre una mesa limpia, sino remodelados a partir de estructuras anteriores. La evolución trabaja como alguien que reforma una casa sin poder derribarla, obligado a conservar muros, tuberías y pasillos heredados. Cada nueva solución debe encajar con millones de decisiones previas que ya no pueden deshacerse.

También nuestra mente refleja esta lógica. La ansiedad, por ejemplo, puede resultar desagradable, pero un sistema de alarma demasiado sensible quizá haya sido menos costoso que uno demasiado confiado. Para nuestros antepasados, confundir una sombra con un depredador suponía gastar unos minutos corriendo. Confundir un depredador con una sombra podía significar no volver a cometer ningún error. La selección natural no favoreció una percepción perfectamente exacta, sino una percepción sesgada hacia los errores menos letales.

Por eso vemos intenciones donde quizá solo hay azar, recordamos mejor las amenazas que los periodos de calma y prestamos más atención a una crítica que a diez elogios. Nuestra mente no ha sido construida para describir el mundo con neutralidad científica. Ha sido modelada para tomar decisiones rápidas bajo incertidumbre, incluso a costa de deformar la realidad. Somos descendientes de organismos que reaccionaban antes de haber comprendido.

La misma lógica ayuda a entender por qué el placer y el bienestar no funcionan como recompensas permanentes. Comer, mantener relaciones sexuales, obtener reconocimiento o alcanzar una meta produce satisfacción, pero esa satisfacción suele disiparse rápidamente. Si el placer permaneciera intacto, dejaría de empujarnos hacia nuevas acciones. Un organismo completamente satisfecho sería, desde la perspectiva evolutiva, una máquina detenida.

La felicidad duradera puede ser deseable para nosotros, pero no tiene por qué haber sido favorecida por la selección natural. Lo que esta ha construido es un sistema de incentivos móviles. Cuando conseguimos algo, el umbral se desplaza. El premio pierde intensidad y aparece una nueva carencia. Esto sucede porque los organismos permanentemente conformes habrían competido mal frente a aquellos que seguían buscando alimento, estatus, aliados o parejas.

Nuestra insatisfacción no es un fallo accidental del programa. En cierta medida, es uno de sus motores.

Durante millones de años, la evolución no ha construido ojos para contemplar toda la realidad, ni cerebros para comprenderla con precisión, ni organismos destinados a sentirse satisfechos. Ha construido sistemas suficientemente buenos para continuar. Hay colores que no podemos ver, señales que interpretamos mal, cuerpos que envejecen y deseos que se renuevan en cuanto parecen satisfechos. No somos el resultado final de un proyecto de perfeccionamiento, sino una solución provisional que ha conseguido llegar hasta aquí.

También deberíamos percibir de ese modo la ecología en la que estamos insertos. No deberíamos tanto tratar de mitigar los cambios ecologícos como adaptarnos a ellos. Porque la ecología, como nosotros, también avanza ciega y a trompicones.

La llamada Guerra del Emú constituye una de esas historias que parecen fruto de una sobremesa especialmente animada y, sin embargo, sucedieron de verdad. A finales de 1932, en Australia Occidental, miles de emús descendieron sobre las tierras de cultivo, arrasando cosechas y poniendo a prueba la paciencia de unos agricultores que ya bastante tenían con sobrevivir a los estragos de la Gran Depresión.

Las autoridades decidieron responder con una lógica impecable... al menos sobre el papel. Enviaron un pequeño destacamento del ejército, equipado con dos ametralladoras Lewis y cerca de 10.000 cartuchos, convencidos de que unas cuantas ráfagas bastarían para devolver la tranquilidad al campo. Era una apuesta razonable si el enemigo hubiera sido un ejército convencional.

El problema era que se enfrentaban a decenas de miles de aves de casi dos metros de altura, capaces de correr a más de 50 kilómetros por hora y con un talento casi insultante para desaparecer en el matorral justo cuando empezaban los disparos.

Los emús, lejos de comportarse como blancos fáciles, parecían haber leído el manual de la guerra de guerrillas. Se dispersaban en pequeños grupos, cambiaban de dirección con rapidez y evitaban permanecer juntos el tiempo suficiente como para convertirse en un objetivo rentable.

En una ocasión, los soldados aguardaron pacientemente a que casi un millar de aves se reunieran junto a un abrevadero. Era la oportunidad perfecta. Abrieron fuego... y la ametralladora se encasquilló tras abatir apenas una docena de ejemplares. El resto emprendió una retirada tan veloz que dejó a los militares contemplando una nube de polvo y preguntándose, probablemente, en qué momento su carrera había tomado aquel giro.

Alguien tuvo la brillante idea de montar una ametralladora sobre un camión para perseguir a los emús campo a través. La escena prometía convertirse en una exhibición de eficacia militar, pero el terreno era tan accidentado que el vehículo rebotaba sin descanso, el artillero apenas conseguía apuntar y disparar con precisión resultó prácticamente imposible. Más que una operación táctica, aquello recordaba a una persecución cómica rodada décadas antes de que existieran las películas de acción modernas. O más bien un capítulo de El coyote y el correcaminos, con la marca Acme incluida.

El propio comandante de la expedición, el mayor Gwynydd Meredith, acabó rindiéndose a la evidencia con una observación que ha sobrevivido casi tanto como la propia historia. Comparó a los emús con tanques, asegurando que soportaban el ataque con una resistencia extraordinaria y que, si el ejército australiano dispusiera de una división con semejante capacidad para absorber castigo, podría enfrentarse a cualquier adversario.

Al término de la campaña, las cifras hablaban por sí solas. Se habían disparado cerca de diez mil balas para abatir menos de un millar de emús, un resultado demasiado modesto para frenar una población estimada en decenas de miles de aves. La operación fue cancelada y la prensa australiana encontró en aquel fracaso un filón inagotable de ironía.

Así nació la expresión «Guerra del Emú», un nombre que sugería, con una sonrisa mal disimulada, que el ejército había librado una guerra... y que las aves, si no habían ganado oficialmente, al menos podían presumir de no haber perdido.

Las ideas sobre la mesa

La anécdota anterior resulta divertida porque pone en evidencia un conflicto muy antiguo. Por un lado están las ideas que parecen convincentes cuando se discuten alrededor de una mesa. Por otro, las ideas que deben sobrevivir al contacto con la realidad.

La naturaleza actúa como un juez extraordinariamente severo. No le importa que un plan sea sofisticado, original o intelectualmente seductor. Solo le interesa si funciona. Esa diferencia entre los criterios internos y los criterios externos de validación es precisamente el punto de partida para empezar a sospechar de los intelectuales.

Porque los intelectuales pueden ser peligrosos. No todos, por supuesto, sino el tipo de intelectual que solemos tener en mente cuando utilizamos esa palabra.

Entre las profesiones que exigen un elevado esfuerzo intelectual existe una diferencia importante. Hay quienes someten sus ideas, en última instancia, al juicio de la realidad y quienes las someten al juicio de otros intelectuales. Es la diferencia entre criterios externos y criterios internos.

El propio lenguaje revela esa distinción. En ciertos círculos intelectuales se elogian las ideas por ser «complejas», «innovadoras», «matizadas», «emocionantes» o «progresistas», mientras que se desprecian otras por ser «simplistas», «anticuadas» o «reaccionarias». Sin embargo, ninguno de esos adjetivos dice nada sobre si una idea es verdadera. Son valoraciones estéticas o ideológicas, no empíricas.

Pensemos en Alexander Fleming. La importancia de su descubrimiento no radicó en que la idea de la penicilina fuera especialmente atractiva desde un punto de vista intelectual. Lo decisivo fue que, cuando se puso a prueba, salvó millones de vidas. En medicina, las teorías no sobreviven por parecer convincentes, sino porque funcionan en los pacientes.

Pensemos en los ingenieros que diseñaron el protocolo de internet. Sus propuestas no triunfaron porque fueran las más sofisticadas o las que despertaran mayor admiración entre otros ingenieros. Triunfaron porque permitían que millones de ordenadores se comunicaran de forma fiable. El éxito no dependía del prestigio de la idea, sino de que la red funcionara.

La ciencia funciona, en esencia, de la misma manera. La teoría de la relatividad de Einstein no fue aceptada porque pareciera brillante, elegante o revolucionaria. De hecho, muchos físicos la recibieron con escepticismo, y el propio Einstein insistió en que solo debía aceptarse si resistía la prueba de los hechos. Esa prueba llegó en 1919, cuando las observaciones de un eclipse solar confirmaron que la luz se desviaba exactamente como predecía la teoría. La realidad decidió quién había ganado el debate.

El problema aparece cuando las ideas dejan de enfrentarse al mundo y pasan a validarse únicamente dentro de un círculo intelectual. En ese momento se crea un sistema cerrado en el que las nuevas ideas se juzgan según su coherencia con las creencias previas del grupo. La plausibilidad sustituye a la comprobación. El consenso deja de ser una consecuencia de la evidencia para convertirse en un producto de afinidades compartidas. Cuanto más homogéneo es el grupo, menos información recibe sobre si sus ideas funcionan realmente fuera de él. Eric Hoffer resumió este fenómeno con una observación especialmente incisiva:

«Uno de los privilegios sorprendentes de los intelectuales es que pueden permitirse el lujo de ser escandalosamente insensatos sin dañar su reputación.»

Hoffer recordaba que numerosos intelectuales occidentales admiraron a Stalin mientras este organizaba purgas masivas y eliminaba cualquier forma de libertad política, sin que ello destruyera posteriormente su prestigio.

Jean-Paul Sartre, por ejemplo, regresó de Alemania en 1939 afirmando que apenas existían diferencias entre la Alemania nazi y Francia. A pesar de ello, acabaría siendo una de las figuras intelectuales más veneradas del siglo XX.

No se trata, ni mucho menos, de casos aislados. Martin Heidegger apoyó activamente al régimen nazi y, aun así, siguió siendo considerado uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Como si hubiera apoyado la guerra del Emú, pero peor.

Michel Foucault celebró inicialmente la Revolución iraní como una forma inédita de emancipación política, antes de que derivara en una teocracia represiva, sin que ese error dañara seriamente su prestigio académico.

John Maynard Keynes fue miembro de la British Eugenics Society y llegó a describir la eugenesia como una de las cuestiones más importantes para el futuro de la humanidad.

Ezra Pound defendió abiertamente el fascismo italiano y realizó emisiones radiofónicas de propaganda a favor de Mussolini durante la Segunda Guerra Mundial.

Karl Pearson, uno de los padres de la estadística moderna (el coeficiente de correlación de Pearson lleva su nombre), defendió explícitamente la superioridad racial y consideraba la competencia entre razas un motor del progreso.

John Stuart Mill, uno de los grandes defensores del liberalismo, sostuvo que el despotismo podía estar justificado cuando se aplicaba a pueblos que consideraba «atrasados».

Jean Baudrillard llegó a sostener que la Guerra del Golfo "no había tenido lugar", una provocación filosófica que fue muy influyente pero también muy criticada por trivializar un conflicto real.

George Bernard Shaw visitó la Unión Soviética en 1931 y defendió públicamente el régimen de Stalin. Llegó a negar que existiera una hambruna importante cuando el Holodomor ya estaba causando millones de muertos. Edmund Wilson pidió el voto para los comunistas en las elecciones estadounidenses de 1932, acompañado por otras figuras de enorme prestigio cultural como John Dos Passos, Sherwood Anderson, Langston Hughes o Lincoln Steffens. Pablo Neruda escribió elogios entusiastas a Stalin, llegando incluso a dedicarle poemas tras las grandes purgas. Décadas después recibiría el Premio Nobel sin que ese episodio eclipsara su reputación literaria.

Noam Chomsky se mostró escéptico ante muchas de las primeras informaciones sobre las atrocidades de los Jemeres Rojos en Camboya, mientras numerosos intelectuales occidentales regresaban fascinados de la China de Mao en plena Revolución Cultural, describiendo una sociedad modélica cuando el país atravesaba una de las campañas políticas más devastadoras de su historia.

Margaret Mead publicó uno de los estudios antropológicos más famosos del siglo XX sobre Samoa. Décadas después, Derek Freeman presentó abundantes evidencias de que buena parte de sus conclusiones descansaban sobre testimonios falsos y una investigación extraordinariamente deficiente.

También ha habido muchos premios Nobel que han defendido ideas claramente pseudocientíficas o muy alejadas de la evidencia disponible. Linus Pauling, único ganador de dos premios Nobel individuales, dedicó las últimas décadas de su vida a promover el uso de megadosis de vitamina C para prevenir o curar desde el resfriado hasta el cáncer, pese a que los ensayos clínicos no respaldaban esas afirmaciones. Kary Mullis, Nobel por inventar la técnica PCR, negó que el VIH fuera la causa del sida y defendió creencias tan extravagantes como la astrología o supuestos encuentros con seres extraterrestres. Brian Josephson, galardonado por sus trabajos sobre superconductividad, se convirtió en uno de los defensores académicos más conocidos de la percepción extrasensorial y otros fenómenos paranormales. Hay tantos ejemplos que incluso este fenómeno tiene su propio nombre: Nobelitis.

En muy pocas profesiones ocurre algo parecido. Un ingeniero cuyos puentes se derrumban deja de recibir encargos. Un cirujano que acumula errores pierde pacientes. Un entrenador que siempre pierde termina siendo despedido. Pero un intelectual público puede sostener durante décadas predicciones fallidas, análisis equivocados o posiciones desastrosas sin que su autoridad desaparezca necesariamente. Su reputación suele depender menos del acierto de sus diagnósticos que de su posición dentro de una determinada comunidad intelectual.

Eso explica que el prestigio adquirido en un ámbito muy especializado pueda trasladarse, casi automáticamente, a otros terrenos donde ya no existe el mismo nivel de control empírico.

La cuestión, por tanto, no es que los intelectuales se equivoquen. Todo el mundo se equivoca. La diferencia reside en los mecanismos de corrección. Allí donde las ideas están sometidas continuamente al veredicto de la realidad, los errores acaban teniendo consecuencias. Allí donde solo son evaluadas por otros miembros del mismo ecosistema intelectual, es posible que sobrevivan durante décadas sin haber demostrado nunca que funcionan fuera de ese círculo.

Quizá la mejor vacuna contra los malos intelectuales sea recordar una idea muy sencilla. La realidad nunca concede puntos por la elegancia de un argumento. Solo puntúa los resultados. Todo lo demás corre el riesgo de convertirse, tarde o temprano, en una versión más sofisticada de combatir emús con metralletas.

Te recuerdo que ya está a la venta mi nuevo libro.

Hipercomplejidad aborda cómo podemos abordar un mundo en el que hay problemas cada vez más complejos. Qué límites hay a la hora de resolverlos. Qué conocimientos o técnicas podemos adoptar y fomentar para hacerlo lo mejor posible.

Un reciente estudio sobre el impacto de la IA en la industria editorial de libros ha arrojado algunos datos interesantes para ampliar el análisis y el impacto de esta tecnología en la creación literaria.

Entre 2022 y 2025, el número de nuevos libros publicados cada mes en Amazon Kindle se ha triplicado. En algunas categorías, incluso, se ha llegado a multiplicar por diez. El estudio propone además una métrica de calidad basada en las valoraciones de los lectores, diseñada para poder comparar obras publicadas en distintos momentos.

Según esa medida, los libros aparecidos desde la irrupción de ChatGPT presentan, en promedio, una calidad más baja. Sin embargo, los mil títulos mensuales más populares de cada categoría muestran un nivel superior al de etapas anteriores.

También se aprecia una diferencia entre perfiles de autor. Quienes habían debutado antes de la era de los modelos de lenguaje tienden a seguir produciendo obras de alta calidad, y su producción en ese segmento incluso ha aumentado. En cambio, los nuevos autores que han comenzado a publicar en la era LLM generan mayoritariamente obras de baja calidad.

El patrón sugiere algo más complejo que un simple «la IA empeora la literatura». Lo que se ha producido es una inflación masiva de oferta que ha bajado la media, pero al mismo tiempo ha reforzado los extremos: más medianía en la base y más excelencia en la cúspide. Los autores con oficio previo han utilizado las nuevas herramientas para amplificar lo que ya sabían hacer, mientras que muchos recién llegados han aprovechado la reducción de barreras para publicar sin el mismo filtro de calidad.

No estamos ante una decadencia homogénea, sino ante una bifurcación del ecosistema: más libros que nunca, más mediocridad estadística y, paradójicamente, también más competencia real por la atención en la franja alta.

Lo que, de nuevo, revela que los buenos libros son fruto del trazo libre e individual del autor provisto de inteligencia animal, del mago que lanza hechizos al tuntún, de mono sin pelo, lleno de visceralidad y prejuicios, y otros tantos defectos de fábrica, haciendo camino al andar, buscando sin buscar, persiguiendo finisterres que devienen en espejismos. En ese transitar es cuando surge el tipo de arte que los humanos, o al menos algunos de ellos, sabemos apreciar. El resto es interesante, abundante e incluso nutritivo. Pero no es lo que el ser humano busca ni necesita para situarse en el mundo. Afortunadamente.

El arte que cultiva el wetware

Tanto de lo mismo puede decirse, también, del arte en general. El arte creado por seres humanos, por wetware, en vez máquinas, hardware y software.

Ese orden discreto que aparece allí donde la realidad todavía no ha empezado a imitar los esquemas con los que intentamos domesticarla. Es el dibujo irrepetible que deja una corriente al abrirse paso entre sedimentos de distinta densidad, la arquitectura provisional de una nube de desarrollo vertical, la epidermis agrietada de un plátano de sombra después de un verano seco, la filigrana de escarcha sobre un cristal, un ejemplar de The Books of Magic de Neil Gaiman abierto sobre una mesa y el recuerdo preciso de una playa en invierno donde los guijarros parecían haberse colocado solos. Nada de eso responde a una simetría tranquilizadora. Todo ello posee, sin embargo, una coherencia que el ojo reconoce antes de que el lenguaje consiga alcanzarla.

Quizá por eso la pintura de paisaje nació en China mucho antes de que Europa dejara de contemplar la naturaleza como un simple decorado para las gestas humanas. No se trataba de representar montañas o ríos, sino de registrar esa organización interna que nunca llega a cristalizar en una regla. También hoy un fotógrafo espera el instante exacto en que una cascada deja de ser agua para convertirse en ritmo, o en que una espuma marina, durante una fracción de segundo imposible de repetir, organiza sus burbujas con una precisión que recuerda al mismo tiempo una micrografía metalográfica, un corte petrográfico observado al microscopio polarizante y ciertas pinturas de Cy Twombly, donde el gesto parece improvisado solo para quien no entiende que la improvisación también tiene anatomía.

Incluso la abstracción más radical acaba regresando a ese repertorio de formas que la materia lleva millones de años ensayando. Las vetas de una corteza, la cristalización dendrítica de un metal, una resonancia magnética funcional coloreada por un algoritmo y un lienzo de Jackson Pollock participan, de maneras distintas, de la misma respiración.

Lo extraño es que esa belleza nunca necesita justificarse. Se impone con la misma naturalidad con la que uno reconoce una voz familiar entre cientos de voces desconocidas. Después llegan los esteticistas, los ingenieros del gusto, los especialistas en superponer retículas euclidianas, proporciones áureas, ejes de simetría y diagramas que pretenden explicar por qué una imagen emociona, como si la emoción pudiera archivarse en una carpeta de AutoCAD o en un tratado tardío de Alberti. La operación resulta reveladora, aunque probablemente no por las razones que ellos imaginan: confunden el mapa con la corriente, la fórmula con aquello que la fórmula apenas consigue rozar.

Las burbujas no fascinan porque puedan describirse mediante tensiones superficiales, ecuaciones diferenciales o celdillas hexagonales. Todo eso es cierto y, al mismo tiempo, insuficiente. La geometrización siempre llega después, cuando el fenómeno ya ha ocurrido y alguien intenta inmovilizarlo, del mismo modo que un insecto clavado en una caja entomológica conserva la forma del vuelo pero ha perdido para siempre el vuelo mismo. La naturaleza no es la figura congelada; es la transición entre una figura y la siguiente, ese desplazamiento continuo que ninguna taxonomía consigue retener.

Tal vez por eso las personas verdaderamente rígidas experimentan una desconfianza casi fisiológica hacia el movimiento. Observan un cuerpo que baila igual que un funcionario observa una anomalía estadística: convencidos de que, si existiera el manual adecuado, cada giro de cadera podría reducirse a una secuencia de instrucciones y cada improvisación a una casilla previamente prevista. Necesitan el diagrama antes que la música, el reglamento antes que el impulso, la línea recta antes que la deriva. Persiguen el orden impuesto desde fuera, porque sospechan que ese otro orden que nadie decreta y que, sin embargo, sostiene discretamente la forma del mundo, los obligaría a admitir que la realidad nunca estuvo esperando sus instrucciones.

En ¡Olvídate de mí!, Joel Barish descubre que puede someterse a un procedimiento capaz de borrar de su memoria todo rastro de Clementine. La premisa parece descansar sobre una fantasía muy contemporánea, la posibilidad de tratar los recuerdos como si fueran archivos defectuosos. Localizar, seleccionar, eliminar.

Sin embargo, mientras Clementine comienza a desaparecer, Joel intenta esconderla en otros lugares de su mente, como quien rescata precipitadamente algunos objetos de una casa que él mismo ha ordenado demoler.

La película muestra así una de las trampas más extrañas de la voluntad. Joel quiere olvidar a Clementine porque recordarla le hace daño, pero necesita recordarla para saber qué desea olvidar. Su proyecto se parece a la orden de no pensar en un elefante blanco. En cuanto intentamos obedecerla, el elefante aparece. La vigilancia necesaria para comprobar que un pensamiento ha desaparecido es precisamente lo que lo mantiene presente.

Cuando alguien trata de olvidar, como explica el filósofo Jon Elster en Ulises y las sirenas, no está expresando un propósito absurdo. Comprendemos perfectamente qué desea conseguir, aunque sospechemos que no podrá obtenerlo mediante una orden directa. La contradicción no impide que la intención tenga sentido. En cambio, si alguien se limita a afirmar «p y no p», no sabemos qué tiene en mente. Una cosa es una contradicción lógica, semejante a decir que una puerta está completamente abierta y completamente cerrada al mismo tiempo. Otra muy distinta es un proyecto humano que avanza en dos direcciones incompatibles.

Muchas de nuestras contradicciones pertenecen a esta segunda clase. No son simples errores que podrían corregirse tachando una frase, sino tensiones internas capaces de organizar una personalidad entera. Una persona puede desear intimidad y temer cualquier vínculo profundo. Puede buscar reconocimiento y despreciar a quienes se lo conceden. Puede querer cambiar sin estar dispuesta a dejar de ser la persona que necesita ese cambio.

Leslie Farber ha llamado «desear lo que no puede desearse» a una familia de aspiraciones de esta clase:

Puedo desear conocimiento, pero no sabiduría; irme a la cama, pero no dormir; comer, pero no sentir hambre; mansedumbre, pero no humildad; escrupulosidad, pero no virtud; autoafirmación o desafío, pero no valor; lujuria, pero no amor; conmiseración, pero no comprensión; felicitaciones, pero no admiración; religión, pero no fe; lectura, pero no entendimiento.

La lista reúne cosas que podemos perseguir con la voluntad y otras que solo aparecen como consecuencia de algo más. Podemos abrir un libro, pero no obligarnos a entenderlo. Podemos acostarnos y cerrar los ojos, pero no ordenar a Morfeo que llegue. Podemos realizar un acto valiente, aunque no podamos decretar que el miedo deje de existir. Es como preparar una habitación para un invitado cuya llegada no controlamos. Podemos encender la luz, hacer la cama y dejar la puerta abierta, pero no arrastrarlo hasta el interior.

En estos casos, la voluntad puede construir las condiciones, pero no fabricar directamente el resultado. La sabiduría, el sueño, el amor o la fe no funcionan como un músculo que se activa cuando lo decidimos. Se parecen más a ciertos animales tímidos. Cuanto más ruido hacemos para atraerlos, más probable es que se escondan.

Paul Watzlawick y sus colaboradores han recopilado numerosas órdenes que se destruyen a sí mismas en el instante en que son pronunciadas (double binds). «Debes amarme», «quiero que me domines», «no seas tan obediente», «creí que podía enseñarte a ser un verdadero hombre» o «sé espontáneo».

La última expresa la estructura del problema con especial claridad. Una conducta espontánea deja de ser espontánea cuando se ejecuta para obedecer una instrucción. Es como pedir a alguien que nos sorprenda a una hora determinada y siguiendo un guion. Podrá cumplir el guion, pero la sorpresa habrá desaparecido.

Ámame y créeme

Algo parecido ocurre con «debes amarme». La orden puede producir obediencia, miedo, dependencia o una representación convincente del afecto, pero no amor genuino. El amor obtenido bajo amenaza se parece a una sonrisa dibujada sobre una máscara. Tiene la forma adecuada, aunque carece del proceso interior que le daba sentido.

Bernard Williams ha analizado una dificultad semejante en relación con la creencia. No podemos decidir creer algo del mismo modo que decidimos levantar un brazo. Para creer necesitamos considerar verdadero aquello que creemos. En cuanto reconocemos que hemos adoptado una idea únicamente porque nos convenía hacerlo, la creencia comienza a resquebrajarse.

Emily Dickinson ha señalado una imposibilidad parecida en el acto de olvidar. Decidir olvidar supone conservar activo el recuerdo que queremos expulsar. La memoria queda atrapada en una especie de control fronterizo permanente. Para comprobar que el recuerdo ya no está, debemos pedirle una y otra vez que se identifique.

Si recordar fuera olvidar,
yo no recordaría.
Y si olvidar fuera recordar,
qué poco me habría faltado para olvidar.

Y si añorar fuera dicha,
y si el luto fuera alegría,
qué dichosos los dedos
que hoy cortaron estas flores.

Fingir hasta creerlo

Sin embargo, estas decisiones no siempre están condenadas al fracaso. A veces podemos alcanzar ciertos estados de manera indirecta. En lugar de intentar fabricar una convicción desde dentro, podemos realizar acciones que, con el tiempo, modifiquen nuestras creencias o disposiciones. La acción puede generar la convicción, en vez de limitarse a obedecerla.

Alguien puede comenzar a colaborar con una causa por compromiso social y acabar creyendo profundamente en ella. Una persona puede realizar actos altruistas antes de desarrollar una preocupación sincera por los demás. Los hábitos actúan entonces como senderos abiertos en un bosque. Al principio caminamos por ellos deliberadamente, pero la repetición acaba convirtiéndolos en la ruta más fácil.

Ahora bien, la estrategia no funciona igual en todos los terrenos. Puede favorecer una creencia, pero difícilmente produce el olvido. Puede cultivar el altruismo, pero no garantiza el amor. Puede consolidar hábitos virtuosos, aunque no fabricar un sentido del humor. Hay estados mentales que toleran ser ensayados y otros que se deshacen cuando perciben el esfuerzo.

Incluso cuando estas estrategias indirectas funcionan, conservan un pequeño residuo de paradoja. Quien se esfuerza demasiado por parecer altruista puede provocar la sospecha de que persigue algún beneficio oculto. Quien intenta convencerse de una idea puede terminar creyendo algo diferente. La voluntad pone en marcha el proceso, pero pierde el control sobre su desenlace. Es como lanzar una botella a un río. Elegimos el punto de partida, no el lugar exacto al que llegará.

Más paradojas

Otra familia de paradojas aparece cuando una condición X nos da derecho a obtener Z, siempre que realicemos una acción Y que, por el hecho mismo de realizarla, demuestra que no cumplimos X. La regla se convierte en una cerradura cuya llave queda inutilizada en cuanto entra en ella. El ejemplo paradigmático aparece en Trampa 22, una novela satírica antibelicista de ficción histórica escrita por Joseph Heller. Paul Watzlawick ha resumido su lógica del siguiente modo:

Cualquiera que esté dispuesto a volar en misiones de combate tendría que estar loco y, al estar loco, podría ser apartado del servicio por razones psiquiátricas. Solo tendría que solicitarlo. Pero el hecho mismo de pedir que lo aparten, es decir, de no querer seguir volando en misiones de combate, demuestra que está cuerdo e impide que lo retiren del servicio.

El aviador puede quedar exento de las misiones si está loco. Sin embargo, la decisión racional de pedir la exención demuestra que no lo está. La puerta de salida existe, pero solo permanece abierta para quien es incapaz de verla o solicitar que la abran.

La contradicción resulta cómica en la ficción, aunque su estructura aparece con frecuencia en la vida burocrática. Pensemos en una ayuda destinada a personas tan vulnerables que apenas pueden gestionar sus asuntos cotidianos. Para obtenerla deben localizar una convocatoria, comprender un lenguaje administrativo, reunir numerosos documentos y cumplimentar correctamente varios formularios. El sistema exige como condición de acceso precisamente las capacidades cuya ausencia justifica la ayuda.

Derek Parfit ha imaginado el caso de un noble ruso que organiza las cosas de tal manera que, llegado cierto momento, no podrá formular una petición sin dejar de ser la persona cuyas decisiones merecían obediencia. La petición elimina el fundamento que le otorgaba autoridad. Para conseguir lo que quiere debe hablar, pero al hablar deja de ser aquel cuya voluntad debía respetarse.

Una intención semejante aparece en la fantasía de asistir al propio funeral y escuchar por fin lo que los demás piensan de nosotros. Deseamos conocer el juicio definitivo sobre nuestra vida, aunque ese juicio solo pueda formularse plenamente cuando ya no estamos allí para oírlo.

Otra categoría de paradoja aparece en la célebre frase de Groucho Marx: «Nunca pertenecería a un club que estuviera dispuesto a aceptarme como miembro». Aquí el problema no consiste en querer algo imposible de ordenar, sino en que la obtención del objeto deseado destruye inmediatamente su valor.

Mientras el club nos rechaza, su exclusividad lo hace atractivo. Cuando nos admite, su criterio comienza a parecernos sospechoso. El razonamiento funciona como una escalera que retiramos en cuanto hemos subido por ella. Queremos la aceptación de una institución prestigiosa, pero nuestra propia aceptación demuestra que quizá no era tan prestigiosa.

En cierto sentido, esta paradoja invierte la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. Quien necesita ser reconocido desea que ese reconocimiento proceda de alguien valioso. Sin embargo, si la persona que nos reconoce se muestra demasiado dispuesta a hacerlo, podemos concluir que su juicio no merece respeto. Su aprobación pierde valor y, con ella, también el mérito que supuestamente ha descubierto en nosotros.

Cualquiera que haya observado jugar a niños pequeños habrá reconocido esta lógica. Un niño desea el juguete de otro, pero cuando su propietario accede a entregárselo comienza a sospechar que quizá no valía tanto. Mientras era inaccesible, el objeto parecía un tesoro. Al hacerse disponible, se convierte en un cacharro.

El valor, en estos casos, no reside únicamente en el objeto, sino también en la resistencia que ofrece. El deseo funciona como un detector mal calibrado que confunde dificultad con calidad. Cuanto más cuesta alcanzar algo, más valioso parece. Cuando deja de oponer resistencia, sospechamos que nos hemos equivocado.

Los escritores también pueden caer en esta trampa. Si alguien elogia su obra, el elogio puede descalificarlo automáticamente como crítico serio. Si no la elogia, queda descalificado por no haber sabido reconocer su calidad. El escritor construye así una fortaleza interpretativa sin puertas. Cualquier juicio procedente del exterior se transforma en una confirmación de su excelencia.

No se trata de modestia, sino de una forma de soberbia protegida contra toda refutación. El escritor no piensa que nadie sea capaz de juzgarlo. Quienes lo admiran carecen de criterio y quienes lo critican carecen de sensibilidad. La conclusión ha quedado decidida antes de que comience el examen.

Una ciencia social que considere estas conductas meras anomalías corre el riesgo de borrar aquello que debería explicar. Los seres humanos no siempre elegimos entre opciones ordenadas de acuerdo con preferencias coherentes. A menudo queremos cosas incompatibles, modificamos el valor de un objeto cuando lo conseguimos y diseñamos proyectos que se frustran precisamente al tener éxito.

De estos casos se desprende una lección importante. Comprender las intenciones de una persona no equivale a considerarla racional. Podemos entender qué intenta hacer alguien y, al mismo tiempo, advertir que su proyecto trabaja contra sí mismo.

Podemos comprender a quien intenta olvidar un amor, a quien desea que le ordenen ser libre o a quien busca un reconocimiento que despreciará en cuanto lo reciba. Sus acciones tienen sentido. Responden a una arquitectura de deseos, miedos y expectativas que puede reconstruirse, aunque esa arquitectura incluya escaleras que no llevan a ninguna parte y puertas que se cierran al acercarnos.

Estas paradojas limitan el alcance de los modelos de elección racional, pero también amplían nuestra capacidad de interpretar la conducta humana. Permiten rescatar del territorio de lo absurdo acciones que, observadas con mayor atención, expresan conflictos perfectamente reconocibles.

Eso no significa que el análisis causal deje de ser necesario. Cuando una persona mantiene intenciones incompatibles, conocerlas nos permite comprender su dilema, pero no predecir cuál terminará imponiéndose. Si alguien quiere recordar y olvidar al mismo tiempo, ambas decisiones parecen posibles. El modelo intencional abre demasiados caminos.

Para saber qué hará finalmente debemos atender también a sus hábitos, emociones, experiencias previas y circunstancias. Las intenciones trazan el mapa, pero las fuerzas causales determinan qué sendero resulta transitable. Una persona puede querer avanzar hacia dos destinos distintos, aunque el cansancio, el miedo, la costumbre o el azar terminen inclinándola hacia uno de ellos.

La contradicción, por tanto, no siempre destruye el sentido. A veces es la forma que adopta el sentido cuando tratamos de gobernar mediante la voluntad aquello que solo puede aparecer cuando dejamos de perseguirlo directamente. Hay cosas que se obtienen acercándonos a ellas y otras que, como el sueño, el olvido o cierta clase de felicidad, comienzan a alejarse en cuanto notan que las estamos buscando.

Cómo atarnos para olvidar

... Pero atadme con fuertes lazos, de pie y arrimado a la parte inferior del mástil para que me esté allí sin moverme... Y en el caso de que os ruegue o mande que me soltéis, atadme con más lazos todavía.

La odisea

Podemos conseguir que alguien olvide algo, pero casi nunca diciéndole simplemente que lo olvide. La orden «olvida esto» suele funcionar como una chincheta clavada en la memoria. Para obedecerla, la persona debe recordar qué se le ha pedido olvidar y comprobar periódicamente si continúa recordándolo. El resultado más probable es el contrario del buscado.

La paradoja se vuelve aún más palmaria cuando somos nosotros quienes intentamos olvidar. No podemos decidirlo del mismo modo que decidimos cerrar una ventana o abandonar una habitación. El olvido no suele responder a una instrucción frontal. Aparece, más bien, cuando dejamos de alimentar un recuerdo, cuando otros asuntos ocupan su lugar o cuando algún proceso modifica indirectamente nuestra relación con él.

Por eso, para olvidar de manera deliberada tendríamos que atarnos de algún modo al mástil del barco, como Ulises ante las sirenas. No bastaría con formular el propósito. Habría que construir un mecanismo capaz de actuar sobre nosotros incluso cuando ya no controláramos conscientemente el proceso. La voluntad no produciría directamente el olvido, sino que pondría en marcha una cadena causal destinada a producirlo más adelante.

El mecanismo perfecto tendría que cumplir dos tareas. Primero, provocar el nuevo estado mental que buscamos. Después, borrar las huellas del procedimiento que lo ha generado. No bastaría con modificar la mente. También habría que ocultarle que ha sido modificada.

Actuar como si creyéramos puede funcionar. Repetir ciertos gestos, frecuentar determinados ambientes, adoptar una disciplina o participar en ciertos rituales puede terminar transformando nuestras convicciones. La conducta deja de ser una mera representación exterior y comienza a reorganizar las creencias desde dentro.

La estructura se parece a la de ciertos engaños de ilusionismo. No basta con ejecutar el truco. También hay que desviar la atención del espectador para que no perciba cómo se ha realizado. En este caso, sin embargo, el ilusionista y el espectador son la misma persona. Una parte de nosotros pone en marcha el procedimiento y otra debe perder la capacidad de descubrirlo.

Nos encontramos así ante una forma extrema de autoatadura.

Quizá por eso las paradojas no sean simples curiosidades lógicas, sino ventanas abiertas a la arquitectura de la mente. Vivimos rodeados de propósitos que solo se alcanzan cuando dejamos de perseguirlos de frente. Dormimos cuando dejamos de intentar dormir. Confiamos cuando dejamos de vigilar cada gesto. Olvidamos cuando dejamos de intentar olvidar.

La vida no siempre se deja conquistar mediante una voluntad cada vez más intensa. A menudo exige un rodeo, una renuncia o una astucia dirigida contra nosotros mismos.

Tal vez ahí resida una de sus lecciones más profundas. No todo lo que importa puede resolverse con una decisión consciente. Hay verdades que solo aparecen cuando dejamos de exigirles coherencia, porque, al fin y al cabo, la paradoja no es un fallo del mundo. Es una de las formas en que el mundo nos revela cómo funciona.

Durante una parte considerable del siglo XX se nos explicó que dentro de cada uno de nosotros había una especie de oficina central, una sala de control molecular iluminada por tubos fluorescentes, donde los genes emitían órdenes a las células con la eficacia administrativa de IBM en 1968 y la ausencia de escrúpulos de una organización clandestina. El organismo, según esta versión, era un vehículo. Una carcasa provisional. Un taxi de proteínas encargado de transportar el genoma hasta la generación siguiente.

La imagen tenía la ventaja de ser sencilla y de recordar a todas aquellas películas en que un científico con bata blanca señalaba una cinta perforada y anunciaba que por fin había descubierto el secreto de la vida. También tenía el inconveniente de ser falsa.

Los genes no pululan dentro de nosotros. No conspiran. No desean reproducirse. No ocupan un búnker situado detrás del hipotálamo ni consultan una edición microscópica de El príncipe de Maquiavelo antes de ordenar que una célula hepática sintetice una enzima. Un gen es una secuencia de nucleótidos que solo adquiere función dentro de una célula, y la célula, a su vez, solo puede actuar dentro de un tejido que la alimenta, la restringe, la somete a gradientes químicos, presiones mecánicas, señales eléctricas y conversaciones moleculares de una complejidad que haría parecer rudimentaria la centralita telefónica de una película de Jacques Tati.

La causalidad no baja desde el ADN como los mandamientos desde el Sinaí. Circula en continuos bucles de retroalimentación que semejan remolinos.

Circula desde los genes hacia las proteínas y desde las proteínas hacia las membranas, pero también desde el tejido hacia la célula, desde el órgano hacia el tejido, desde la temperatura exterior hacia el sistema endocrino, desde la mirada de otro ser humano hacia el ritmo cardíaco y desde una frase pronunciada en una cocina a las tres de la madrugada hacia la concentración de cortisol de una persona que, hasta ese instante, se consideraba razonablemente feliz.

Nuestros sistemas nerviosos se ramifican a través de la carne como una cartografía clandestina. Hay neuronas, células gliales, receptores táctiles, mecanorreceptores, canales de sodio, terminaciones nociceptivas y billones de sinapsis en las que una señal eléctrica provoca la liberación de moléculas transmisoras, que cruzan un espacio microscópico, alteran la conductancia de otra membrana y quizá contribuyen, después de una cadena de acontecimientos que nadie controla desde un despacho central, a que recordemos un olor, levantemos una mano o decidamos no regresar a un lugar.

Nuestra piel no es el envoltorio del organismo. Es un órgano sensorial, inmunológico y termorregulador de casi dos metros cuadrados, una frontera que no separa realmente el interior del exterior porque está atravesada por poros, folículos, bacterias, radiación ultravioleta, secreciones sebáceas, recuerdos del tacto y una industria cosmética internacional que insiste en describirla como una superficie defectuosa que debe ser corregida.

Tampoco la membrana celular es una muralla. Es una interfaz dinámica formada por una bicapa lipídica, proteínas transportadoras, receptores, bombas, canales y zonas de reconocimiento. Selecciona, negocia, expulsa, incorpora. Se parece menos a la pared de una fortaleza que al control de acceso de una discoteca del Eixample a las dos de la mañana: aparentemente rígido, profundamente contextual y sujeto a reglas que cambian según quién esté esperando fuera.

Estamos abiertos.

Lo estamos al aire, a las bacterias, a los alimentos, al lenguaje y a los otros organismos. Lo estamos a las instituciones, a los ecosistemas, a los virus, a la presión atmosférica, a las expectativas familiares y a la música que sonaba cuando aprendimos por primera vez que una persona podía abandonarnos. Una molécula de adrenalina y el segundo corte de Disintegration, de The Cure, no pertenecen a categorías tan distintas como querría creer un manual de fisiología. Ambos pueden modificar la respiración. Ambos pueden alterar la percepción del tiempo. Ambos pueden convertir una habitación perfectamente ordinaria en el lugar donde algo termina.

A esta circulación continua entre niveles se la puede representar mediante círculos concéntricos: genes, células, tejidos, órganos, organismo, grupo social, ecosistema. El dibujo resulta tranquilizador porque parece ordenado, como los diagramas del metro de Londres, aunque las flechas deberían cruzarse en todas las direcciones y terminarían formando una maraña similar a la portada de Unknown Pleasures, de Joy Division, si las líneas representaran no las señales de un púlsar sino las presiones recíprocas que mantienen vivo a un cuerpo.

Ningún círculo es una frontera fija.

El organismo modifica su entorno y el entorno modifica al organismo. El individuo interpreta las intenciones ajenas, y esas interpretaciones (correctas, delirantes, estratégicas o simplemente heredadas) producen expectativas, ansiedad, esperanza, hostilidad, presión arterial, decisiones laborales, secreciones hormonales y determinadas formas de caminar por un pasillo. Eso que llamamos psicología no flota por encima de la biología como el fantasma cartesiano dentro de la máquina. Es una de las formas que adopta la biología cuando un organismo vive entre otros organismos capaces de mirarlo, recordarlo y mentirle.

También los estados de ánimo son procesos circulares. Podemos medir concentraciones de neurotransmisores, actividad neuronal, liberación de hormonas y variaciones en determinadas redes cerebrales mientras una persona ama, odia o desea, pero la presencia de esos procesos no significa que una sustancia química haya creado unilateralmente el amor, del mismo modo que encontrar agua en una cocina después de una inundación no demuestra que el fregadero haya inventado la tormenta.

El cuerpo produce estados que cambian su química, y la química facilita estados que cambian el cuerpo, lo que altera la conducta, que modifica las relaciones, que transforma el entorno, que vuelve a entrar en el organismo por los ojos, los oídos, la piel y el intestino. La flecha causal se curva hasta morderse la cola. Los científicos llaman a esto emergencia, causalidad recíproca, regulación multinivel o cambio de estado funcional. Una persona suele llamarlo lunes.

La vida no es simplemente una colección de reacciones químicas. Es química organizada que conserva cierta continuidad mientras intercambia materia y energía con todo cuanto la rodea. No existe como un objeto terminado. Existe como proceso, igual que una llama, una ciudad o una canción interpretada en directo, donde la partitura importa pero no contiene la acústica de la sala, el estado de los instrumentos, la respiración del músico ni el momento exacto en que alguien del público comprende que la canción habla de él.

Engranajes

La confusión empezó, al menos en su versión moderna, cuando los europeos de los siglos XVII y XVIII se enamoraron de sus relojes. Engranajes, muelles, ruedas dentadas, autómatas que escribían frases y aves mecánicas que batían las alas en los gabinetes de los aristócratas. Si aquellas máquinas podían imitar ciertos movimientos de los animales, parecía razonable concluir que los animales eran máquinas especialmente complejas. Quedaba, sin embargo, el problema de la motivación: por qué un organismo actúa, persiste, evita, busca, inventa.

La solución consistió en introducir un fantasma.

El cuerpo quedó de un lado y la mente del otro. La materia obedecía leyes; el alma aportaba voluntad. La concesión, por supuesto, se reservó principalmente a los humanos. Los demás seres vivos podían ser clasificados como mecanismos biológicos de calidad variable, una jerarquía que situaba al hombre europeo alfabetizado en la cima de un árbol evolutivo cuya copa, por una coincidencia que nadie consideró sospechosa, se parecía bastante al hombre europeo alfabetizado.

Pero una bacteria que se desplaza hacia un gradiente nutritivo, un moho mucilaginoso que reorganiza su red para alcanzar alimento, una bandada que modifica su trayectoria durante una migración o un chimpancé que sostiene una piedra no son relojes. Su conducta tiene dirección. La piedra puede servir para abrir una nuez, golpear a otro chimpancé, defender un territorio o convertirse en una cosa que todavía no hemos observado. El mismo movimiento físico puede corresponder a intenciones distintas, y esa pluralidad resulta incómoda para una ciencia que prefiere fenómenos capaces de comparecer puntualmente ante una ecuación.

La teleología no exige imaginar un plan cósmico. Significa reconocer que los organismos producen finalidades locales: conservarse, alimentarse, reproducirse, explorar, vincularse, evitar el daño. Una tortuga gigante de Galápagos atraviesa kilómetros para aparearse. Un bosque desplaza lentamente su distribución geográfica cuando cambian la temperatura y las lluvias. Ninguno de los dos ha leído a Aristóteles. Ninguno necesita hacerlo.

La vida crea propósito porque está abierta y porque no está construida con piezas inmóviles.

Está construida, en buena medida, con agua.

Agua

Esta circunstancia ha sido tratada como un detalle secundario, comparable al porcentaje de fibra de una prenda, cuando debería ocupar el centro de cualquier explicación sobre lo que somos. Las moléculas de agua del cuerpo están sometidas a movimiento térmico. Vibran, rotan, chocan, forman enlaces de hidrógeno y los rompen en escalas temporales vertiginosas. Nunca repiten exactamente la misma configuración. En el interior de una célula no hay una fábrica victoriana con operarios obedientes, sino una multitud molecular en agitación, sodio, potasio, calcio, proteínas plegándose, membranas fluctuando, orgánulos desplazándose, agua y una cantidad de contingencia que volvería catatónico a un ingeniero de control de calidad.

Somos húmedos.

Y ser húmedos significa que el azar no es una avería introducida desde fuera. Está integrado en la textura física del organismo.

Los canales iónicos de una membrana se abren y cierran con componentes estocásticos. Los iones atraviesan el canal en pulsos variables. Las fluctuaciones microscópicas se absorben, se amplifican o se coordinan en niveles superiores. Una neurona utiliza ese ruido; una red neuronal lo modula; un cerebro entero lo convierte, entre otras cosas, en percepción, anticipación, error, aprendizaje y la posibilidad de reaccionar de una forma que no estaba completamente escrita.

Wetware frente a hardware y software

Una computadora convencional funciona de otra manera. Sus circuitos dependen de componentes sólidos, estructuras de silicio cristalino y estados eléctricos diseñados para ser discretos y reproducibles. El ordenador ejecuta un algoritmo. Puede hacerlo a velocidades que humillan a cualquier sistema nervioso, calcular millones de operaciones mientras una persona intenta recordar la contraseña de su correo, pero la velocidad de procesamiento no equivale a la creación de un propósito.

Para producir variabilidad, la máquina necesita recurrir a fuentes de aleatoriedad o a procedimientos pseudoaleatorios. El organismo no necesita instalar ese módulo. Ya vive sumergido en una sopa térmica.

Comparar la inteligencia de una computadora con la de un organismo únicamente por la velocidad de cálculo es como comparar un sintetizador Roland Jupiter-8 con un bosque porque ambos pueden producir oscilaciones. El dato es correcto. La conclusión pertenece a otra clase de actividad.

Los organismos no eliminan el desorden molecular. Lo utilizan.

El riñón, por ejemplo, contiene aproximadamente un millón de nefronas, unidades microscópicas formadas por glomérulos y túbulos que filtran la sangre, reabsorben sustancias y concentran la orina. Sus asas de Henle se doblan en forma de U y explotan un mecanismo de contracorriente que permite establecer gradientes osmóticos. Visto desde el nivel molecular, el sistema es una circulación tumultuosa de agua, iones y solutos. Visto desde el nivel del órgano, es una arquitectura de extraordinaria eficacia.

El orden no sustituye al desorden. Se monta sobre él.

Sucede lo mismo con el corazón. Un modelo matemático puede representar su ritmo y dar la impresión de que el órgano funciona como un metrónomo. Pero el intervalo entre latidos de un organismo sano no es idéntico. Fluctúa. Responde a la respiración, al sueño, a la postura, al sistema nervioso autónomo, al miedo y a la presencia de otros cuerpos. La variabilidad cardíaca es una señal de regulación dinámica. Un corazón demasiado regular puede ser un corazón que ha perdido capacidad de adaptación.

La salud no es la repetición perfecta.

Esto vale para las proteínas, que no son pequeñas esculturas rígidas fabricadas por los genes, sino moléculas capaces de plegarse de distintas maneras según su entorno químico, sus modificaciones y la intervención de proteínas chaperonas. Vale para las células, cuya función depende de las señales del tejido. Vale para los tejidos, que cambian con la carga mecánica, la nutrición y la actividad hormonal. Vale para los organismos, que cambian cuando cambian sus vínculos. Vale para las sociedades, que modifican los cuerpos de sus integrantes mediante horarios, dietas, contaminación, violencia, lenguaje y la clase de futuro que les permiten imaginar.

La visión centrada exclusivamente en los genes busca un organizador dentro del sistema porque desconfía de la posibilidad de que el sistema se organice a sí mismo. Habla del genoma como un libro de instrucciones, un plano o un software. Las metáforas parecen científicas porque incluyen palabras utilizadas por ingenieros, aunque una metáfora no adquiere precisión por llevar casco y chaleco reflectante.

Los genes son indispensables. No son soberanos.

Se parecen a las teclas de un piano: determinan posibilidades materiales, pero no se pulsan solas, no seleccionan el tempo, no oyen la sala y no deciden si la pieza será una fuga de Bach, Music for 18 Musicians de Steve Reich o una versión tocada con dos dedos de Love Will Tear Us Apart. El organismo utiliza sus genes del mismo modo que utiliza nutrientes, temperatura, experiencia y señales sociales. Como recursos. Como restricciones. Como memoria molecular.

No somos el envase que los genes construyen para viajar hacia el futuro.

Somos la actividad entera: el agua, las membranas, los gradientes eléctricos, la microbiota, las proteínas que ayudan a otras proteínas a plegarse, el aire que entra en los pulmones, la persona que se aproxima, la que se aleja, el alimento disponible, la amenaza interpretada, el ecosistema que sostiene cada intercambio y el recuerdo de aquello que todavía modifica el cuerpo aunque haya dejado de existir.

Somos sistemas abiertos que fabrican una continuidad provisional a partir de materia que no deja de entrar y salir.

Cada pocas semanas hemos sustituido una parte considerable del agua que nos constituye. Incorporamos moléculas que antes estuvieron en una nube, en un embalse, en el tejido de una fruta, en el sistema digestivo de otro animal o en una tubería de polietileno enterrada bajo una avenida. Las hacemos circular durante un tiempo. Después las devolvemos.

La identidad no es la posesión permanente de una materia ni la ejecución fiel de un programa. Es una pauta que consigue persistir mientras todo cambia, que se corrige, se desordena, recuerda, cicatriza, interpreta y abre canales en sus fronteras para que el mundo pueda entrar sin destruirla de inmediato.

No somos cristal.

Somos húmedos.

Y precisamente por eso permanecemos abiertos.

Hay algo ligeramente obsceno en la confianza con que la civilización sigue atribuyendo la inteligencia al cerebro, como si el resto del organismo no hubiera llevado millones de años resolviendo problemas bastante más complejos que cualquiera de los que aparecen en un tratado de lógica.

El sistema nervioso, los corpúsculos de Pacini enterrados bajo la piel, el ritmo de una respiración que se corrige sola mientras dormimos, un hormiguero abierto después de la lluvia, el cuarto movimiento de la Sinfonía n.º 6 de Beethoven y un ejemplar gastado de Science and Civilisation in China, de Joseph Needham, parecen responder a una misma economía invisible, una forma de conocimiento que no necesita formularse para existir y que, precisamente por eso, sobrevive a cualquier teoría que intente atarla en corto.

Para Needham, el taoísmo introdujo en la ciencia china una sospecha que el confucianismo apenas podía admitir. Que clasificar el mundo no equivale a entenderlo. Que el orden conceptual puede convertirse, precisamente, en el principal obstáculo para descubrir algo nuevo.

Mientras los eruditos confucianos doblaban el espinazo sobre los comentarios de los comentarios, perfeccionando una maquinaria textual que acababa pareciéndose a un ministerio donde cada funcionario corregía el informe del despacho contiguo, los taoístas dedicaban una cantidad desproporcionada de tiempo a contemplar cosas que, desde la perspectiva de un administrador, no producían beneficio alguno: la forma en que un lagarto inmóvil administra el calor de una piedra, la trayectoria errática de una libélula sobre un arrozal, la obstinación hidráulica con que el agua encuentra siempre el punto de menor resistencia, la paciencia mineral de ciertas montañas y el movimiento de los cuerpos celestes cuando nadie necesitaba todavía convertirlos en alegoría política.

No era extraño, entonces, que la literatura taoísta estuviera llena de animales, insectos, corrientes de aire, reptiles, árboles y constelaciones, mientras la confuciana parecía incapaz de abandonar el perímetro de la corte, la familia, el protocolo y la administración del poder. No describían mundos distintos. Describían el mismo mundo desde dos sistemas perceptivos incompatibles.

Enfoques

El paralelismo que Needham establece con Occidente resulta inquietante precisamente porque desordena una clasificación demasiado pedestre. Místicos y científicos aparecen entonces ocupando posiciones vecinas, no porque compartan un lenguaje (sería absurdo afirmarlo) sino porque ambos aceptan que la experiencia conserva un derecho de veto sobre cualquier doctrina. El telescopio de Galileo no era solamente un instrumento óptico, sino que era una declaración epistemológica. Obligaba a admitir que el universo podía corregir un libro, aunque ese libro llevara siglos funcionando como una arquitectura completa del mundo. Los escolásticos se negaban a mirar porque ya habían decidido lo que debía aparecer al otro lado de la lente, del mismo modo en que algunos críticos musicales escuchan un disco buscando confirmar la reseña que escribieron antes de que sonara el primer acorde.

La diferencia no consistía, por tanto, entre creer o no creer, sino entre observar y verificar aquello que uno ya estaba dispuesto a aceptar. Tanto el laboratorio como la práctica contemplativa compartían esa disciplina extraña según la cual toda escritura (el tratado, el comentario, la revelación, el artículo científico, la exégesis) debía permanecer subordinada a lo que la realidad continuara haciendo cuando nadie intentaba explicarla.

Quizá por eso las grandes tradiciones escolásticas (confucianos, rabinos, juristas islámicos, teólogos medievales y esa variedad particularmente meticulosa de protestantismo que convirtió la Escritura en un mecanismo autosuficiente) terminaban pareciéndose a esos turistas que recorren una ciudad con la pantalla del teléfono a veinte centímetros de la cara, cotejando mapas, puntuaciones de Google, reconstrucciones en tres dimensiones y listas de recomendaciones mientras pasan de largo ante una fachada donde todavía permanecen, bajo tres capas de pintura industrial, los impactos de bala de una guerra olvidada. Confunden la representación con el territorio, el archivo con la experiencia, la sintaxis con el viento.

Y el paisaje, que nunca ha necesitado ser leído para existir, continúa desplegándose con una indiferencia mineral, exactamente igual que el cuerpo humano sigue regulando la temperatura, cicatrizando una herida o corrigiendo el equilibrio mucho antes de que la conciencia encuentre las palabras para contar lo que acaba de suceder.

Te

Eso era precisamente te: una forma de competencia imposible de reducir a un procedimiento. No podía redactarse un manual para fabricar ecuanimidad del mismo modo que no podía escribirse un tratado capaz de producir buen gusto, y por eso el filósofo Zhuang Zi recordaba al viejo artesano que sabía construir ruedas cuya perfección dependía de una presión exacta de las manos, de una resistencia de la madera que únicamente podía percibirse mientras el cuchillo avanzaba, de una memoria muscular que jamás consiguió transformarse en lenguaje. El conocimiento existía. Lo que no existía era una gramática suficiente para contenerlo.

Lo mismo sucedía con la pintura, con la cocina de una taberna perdida de Osaka donde el caldo llevaba cuarenta años alimentándose de sí mismo, con las Variaciones Goldberg interpretadas por Glenn Gould en 1981 o con un solo de John Coltrane en A Love Supreme. Había una parte decisiva del oficio que comenzaba exactamente donde terminaba la teoría, y Lao-Tse lo resumía con esa economía verbal que suele confundirse con simplicidad:

Los cinco colores ciegan los ojos del hombre;
los cinco tonos ensordecen los oídos;
los cinco sabores arruinan el paladar.

No estaba hablando de fisiología. Estaba hablando de clasificación. Quien cree que existen únicamente cinco colores ha dejado de mirar; quien supone que toda la música cabe dentro de una escala ha empezado a escuchar únicamente aquello que confirma la existencia de la escala. La regla, que nació para orientar la percepción, acaba ocupando el lugar de la percepción misma, igual que una restauración excesiva consigue borrar la pintura que pretendía conservar.

Quizá por eso las academias producen con tanta eficacia profesionales competentes y con tanta dificultad individuos verdaderamente extraordinarios. El genio (si esa palabra todavía conserva algún sentido después de que la psicología y el marketing la hayan desgastado hasta volverla intercambiable con el talento) nunca rompe las reglas por rebeldía, ni por esa variante adolescente del narcisismo que necesita epatar a la burguesía. Las supera porque continúa observando allí donde los demás ya solo consultan interminables listas de instrucciones.

En ese sentido, los primeros taoístas no discutían únicamente el confucianismo. Discutían la tendencia, aparentemente inseparable de cualquier civilización suficientemente compleja, a confundir el lenguaje con la realidad, el sentido común con la inteligencia y la costumbre con la naturaleza de las cosas. Su herejía consistía en formular preguntas cuya utilidad inmediata era nula y cuya capacidad de desestabilización resultaba, precisamente por eso, enorme.

En el fondo, te nombraba exactamente lo contrario de esa ansiedad organizadora. Era una potencia que no necesitaba exhibirse porque actuaba sin violencia, una eficacia que no competía con el curso de las cosas sino que encontraba en él su propia dirección, como el agua que modifica lentamente la roca sin declarar jamás una guerra contra la piedra, como el zorro que atraviesa un bosque sin alterar el dibujo de la hierba, como un nadador que entra en un lago al amanecer y cuyo cuerpo desaparece bajo la superficie sin dejar otra prueba de su paso que un temblor casi imperceptible, demasiado breve para convertirse en recuerdo y demasiado preciso para ser explicado.

Tal vez la inteligencia nunca haya consistido en acumular más conceptos, sino en conservar intacta la capacidad de encontrarse con un mundo que siempre desborda los conceptos disponibles. Toda civilización acaba levantando un inmenso edificio de palabras para orientarse. Lo peligroso es olvidar que ese edificio tiene ventanas. Afuera, mientras tanto, el viento sigue moviendo las copas de los árboles con una precisión que ningún tratado ha conseguido mejorar. Así que, quizá, el conocimiento más difícil de todos consista, simplemente, en volver a abrir la ventana.

Como explica William C. Wimsatt en Re-Engineering Philosophy for Limited Beings, una de las paradojas menos intuitivas de la ciencia consiste en que avanza, con frecuencia, gracias a afirmaciones que sabe falsas, esto es, la falsación de Popper.

Lejos de constituir un defecto metodológico, esa falsedad controlada forma parte de su propia potencia explicativa. Los modelos científicos no pretenden reproducir el mundo en toda su complejidad, sino que pretenden aislar algunos de sus mecanismos para hacerlos inteligibles.

Cada modelo simplifica, exagera o elimina aspectos de la realidad con el fin de revelar otros que, de permanecer ocultos entre las interferencias del sistema completo, resultarían imposibles de estudiar. La ciencia no progresa sustituyendo una representación falsa por otra absolutamente verdadera, sino construyendo una familia de ficciones cada vez más útiles.

Vamos a repetirlo: la ciencia no se aproxima a la realidad, sino a la utilidad.

Por eso el mismo objeto puede adoptar naturalezas completamente distintas según la pregunta que se formule. Al derivar las leyes de Kepler, los planetas y las estrellas dejan de ser esferas de plasma, océanos de hidrógeno ionizado o cuerpos rocosos atravesados por fallas tectónicas para convertirse en masas puntuales. La simplificación es radical, pero permite descubrir regularidades que desaparecerían bajo un exceso de detalle.

Algo parecido ocurre cuando la teoría cinética trata las moléculas de un gas ideal como partículas sin volumen que apenas interactúan entre sí, o cuando el oscilador armónico elemental imagina un muelle perfectamente elástico, extendido pero carente de masa. Ninguna de esas descripciones pretende ser literalmente cierta. Su éxito consiste precisamente en no intentar abarcarlo todo.

La misma estrategia la hallamos en disciplinas que, en apariencia, apenas tienen relación entre sí. El geofísico que modeliza la dinámica del manto terrestre, el estereoquímico que reconstruye la geometría tridimensional de una proteína y el ingeniero que optimiza el perfil aerodinámico de un monoplaza de Fórmula 1 trabajan sobre el mismo principio metodológico: cada uno construye un mundo deliberadamente incompleto para hacer visible una estructura causal concreta. Lo que para uno constituye un detalle esencial, para otro es una perturbación que conviene eliminar. No existe un modelo privilegiado porque no existe una única pregunta.

La biología ofrece quizá los ejemplos más reveladores. Según el problema que se quiera resolver, los organismos pueden representarse como individuos inmortales, idénticos y asexuados; como poblaciones donde edad y sexo determinan toda la dinámica demográfica; como conjuntos discretos de variantes genéticas; o como distribuciones continuas de rasgos sometidos a presiones selectivas. Ninguna de esas descripciones coincide exactamente con la naturaleza. Todas resultan extraordinariamente fecundas allí donde fueron concebidas para actuar. La evolución misma parece resistirse a cualquier intento de ser encerrada dentro de un único lenguaje formal.

Muchos modelos frente al Modelo

Este hecho posee una consecuencia filosófica de gran calado. Solemos imaginar que el progreso científico consiste en aproximarnos gradualmente a una descripción definitiva del universo. Pero la práctica cotidiana de la investigación sugiere una imagen distinta. Lo que aumenta no es tanto el grado de fidelidad de un único modelo como el repertorio de modelos disponibles. Comprender un fenómeno equivale menos a encontrar la representación correcta que a saber cuál de las representaciones deliberadamente incompletas resulta más eficaz para la pregunta que tenemos delante.

El filósofo Ian Hacking solía recordar que experimentamos sobre el mundo precisamente porque nuestras teorías nunca bastan por sí solas. Cada experimento incorpora idealizaciones, cada instrumento filtra la realidad, cada medición selecciona unas variables y descarta otras. Incluso la adquisición de datos depende de supuestos previos acerca de qué merece ser observado. No existe una observación completamente desnuda, igual que no existe un mapa que conserve todos los accidentes del territorio sin dejar, por ello mismo, de ser un modelo simplificado, un mapa. Si el mapa fuera preciso, no necesitaríamos: nos bastaría con contemplar la realidad.

Quizá por eso el ideal de una teoría única, capaz de describir exhaustivamente todos los niveles de la realidad mediante un único conjunto de principios, empiece a parecerse más a una aspiración estética que a un horizonte metodológico. El mundo no se deja capturar desde un solo punto de vista porque posee demasiadas escalas, demasiados niveles de organización y demasiadas formas legítimas de causalidad. Un electrón, un arrecife de coral, una economía global y una conversación entre dos personas que se aman y odian al tiempo obedecen simultáneamente a las mismas leyes fundamentales de la física y, sin embargo, requieren vocabularios radicalmente distintos para ser comprendidos.

Al fin y a la postre, cuanto más madura se vuelve una ciencia, menos se aferra a la ilusión de una descripción absoluta. Aprende, por el contrario, a convivir con un pluralismo disciplinado de modelos parciales, sabiendo que cada uno ilumina una región distinta del territorio. La verdad deja entonces de parecerse a un espejo perfecto y empieza a asemejarse a una colección de lentes. Ninguna ofrece el mundo completo. Pero juntas revelan una realidad mucho más rica que aquella que podría contemplarse desde una única perspectiva. Tal vez un mundo infinito no sea aquel que admite infinitas respuestas, sino aquel que exige infinitas aproximaciones para empezar, apenas, a comprenderlo.

Las órbitas planetarias suelen describirse como elipses perfectas, aunque ningún planeta del Sistema Solar siga exactamente la trayectoria que dibujan los manuales de mecánica celeste. La atracción gravitatoria mutua entre los planetas, la ligera oblatividad del Sol, los efectos relativistas y una multitud de perturbaciones menores introducen desviaciones que el modelo elemental decide ignorar. Sin embargo, nadie considera por ello que las leyes de Kepler sean falsas. Son verdaderas dentro de un determinado régimen de aproximación. Su virtud consiste precisamente en saber qué pueden explicar y qué dejan deliberadamente fuera.

El edificio del conocimiento se parece mucho menos a un tratado de geometría euclidiana que a una ciudad antigua: construida por capas, con ampliaciones, reformas y calles que no siempre obedecen al mismo plano.

La fantasía ilustrada

Paradójicamente, mientras la ciencia ha aprendido a convivir con esa inevitable incompletitud, nosotros seguimos imaginándonos como si fuéramos el demonio de Laplace. Actuamos como si una inteligencia suficientemente poderosa pudiera reunir toda la información relevante, calcular todas las consecuencias posibles y elegir siempre la acción óptima. Es una fantasía profundamente ilustrada: la convicción de que la incertidumbre constituye únicamente un déficit de información y no una propiedad del propio mundo.

Pero el organismo humano jamás fue diseñado para habitar un universo semejante. La evolución no seleccionó una máquina de cálculo omnisciente. Seleccionó un sistema capaz de sobrevivir en condiciones de información parcial, tiempo limitado y recursos energéticos escasos. Desde esa perspectiva, la racionalidad no consiste en encontrar siempre la solución perfecta, sino en encontrar una solución suficientemente buena antes de que el entorno cambie.

Donald Norman, profesor emérito de ciencia cognitiva en la University of California, ha mostrado que este malentendido aparece con especial claridad en el diseño tecnológico. Durante décadas, una gran parte de los accidentes industriales se atribuyeron casi automáticamente al llamado error humano. En aviación, por ejemplo, durante mucho tiempo alrededor de tres cuartas partes de los accidentes fueron clasificados bajo esa etiqueta. La expresión parece ofrecer una explicación cuando, en realidad, suele ocultar una pregunta mucho más interesante: ¿por qué un sistema bien diseñado permite que un error previsible desemboque en una catástrofe?

Norman invierte deliberadamente esa perspectiva. Los seres humanos se equivocan. No porque sean negligentes, sino porque son humanos. Olvidan, confunden, se distraen, interpretan señales ambiguas, sufren fatiga, estrés y sobrecarga cognitiva. Precisamente por eso la tecnología debería diseñarse contando con esa realidad en lugar de presuponer operadores ideales que nunca existieron. Cuando una interfaz obliga al usuario a comportarse como una máquina infalible, el problema quizá no resida en el usuario, sino que resida en la interfaz.

Existe aquí una inversión conceptual que recuerda a la paradoja de Moravec. Hemos construido máquinas extraordinarias y, al mismo tiempo, esperamos que las personas adapten su comportamiento a la lógica de esas máquinas. En lugar de diseñar sistemas compatibles con la arquitectura de la cognición humana, intentamos disciplinar la cognición para que se comporte como un algoritmo. Es una estrategia tan extraña como diseñar una carretera suponiendo que los automóviles nunca derraparán bajo la lluvia.

La evolución nunca aspiró a producir organismos perfectos. Produjo organismos robustos. Un cerebro humano se parece menos a un monoplaza de Fórmula 1 que a un todoterreno cubierto de barro, arañazos y reparaciones improvisadas. Consume poca energía para la cantidad de problemas que resuelve, continúa funcionando después de lesiones parciales, aprende mientras actúa, improvisa cuando la información escasea y continúa avanzando incluso cuando el terreno cambia bajo sus pies. Su aparente imperfección constituye, en muchos casos, la condición misma de su flexibilidad.

Por eso gran parte de nuestra vida mental descansa sobre procedimientos aproximados. Utilizamos intuiciones, hábitos, emociones, normas sociales, analogías, metáforas y heurísticas porque calcular exhaustivamente cada decisión sería incompatible con la velocidad a la que transcurre la existencia. Desde la lógica formal, esos atajos parecen defectos. Desde la biología evolutiva, constituyen una solución extraordinariamente elegante al problema de actuar en un universo que nunca ofrece toda la información necesaria. A la que no podemos acceder porque la realidad es infinita, inalcanzable.

Por consiguiente, ni nuestras teorías necesitan ser perfectas para explicar el mundo ni nuestros cerebros necesitan ser infalibles para habitarlo. La naturaleza parece preferir otra clase de inteligencia: aquella que acepta el error como parte del funcionamiento normal del sistema, que incorpora la incertidumbre en lugar de negarla y que sustituye el ideal de la perfección por algo mucho más difícil de alcanzar: la antifragilidad. Porque, al fin y al cabo, un sistema que solo funciona cuando nada falla es un sistema extraordinariamente frágil. Uno que sigue funcionando pese a las perturbaciones y los errores empieza a parecerse mucho más a la vida.

Lo que realmente debemos evitar no son errores, sino errores significativos de los que no podamos recuperarnos. Incluso los errores significativos son aceptables siempre que sean fáciles de encontrar.

Irregularidades

Quizá una de las mayores dificultades intelectuales consista precisamente en aceptar que el mundo rara vez se deja describir mediante leyes absolutamente nítidas. Sin embargo, esa renuncia no implica abandonar el rigor. Por contrsapartida, significa comprender que, en una enorme cantidad de fenómenos, el conocimiento más valioso adopta la forma de regularidades aproximadas antes que de certezas incondicionales.

Si estamos dispuestos a tolerar excepciones, dependencias del contexto y verdades ceteris paribus (si aceptamos desenfocar ligeramente la imagen para dejar de confundir precisión con comprensión) aparecen patrones sorprendentemente estables que continúan siendo extraordinariamente informativos. Como argumentaba la filósofa de la ciencia Nancy Cartwright, esas leyes aproximadas no constituyen un fracaso de la ciencia. Constituyen, muy a menudo, la mejor descripción posible del tipo de mundo que habitamos.

El orden difuso es la regla. En la escala donde transcurre nuestra existencia (la de los organismos, las sociedades, los ecosistemas, las economías y las culturas) las regularidades aparecen rodeadas de fluctuaciones, perturbaciones y dependencias históricas que no son ruido accidental, sino parte constitutiva del fenómeno.

Esa constatación modifica también nuestra manera de interpretar las excepciones. En una concepción excesivamente mecanicista, una anomalía representa un defecto que conviene eliminar para recuperar la pureza del modelo. Pero en las ciencias contemporáneas las excepciones suelen desempeñar una función mucho más interesante. Son precisamente las desviaciones las que indican dónde el modelo ha comenzado a quedarse corto, dónde aparecen nuevas variables o nuevos niveles de organización que la descripción anterior todavía no había incorporado. Una excepción bien comprendida puede contener más información que un centenar de confirmaciones rutinarias.

Nuestra propia arquitectura cognitiva parece haberse desarrollado siguiendo ese mismo principio. No organizamos el conocimiento almacenando reglas universales completamente abstractas para aplicarlas después de manera deductiva. Aprendemos mediante casos. Cada nueva experiencia se incorpora comparándola con experiencias anteriores: esto se parece a aquello, aunque difiere en estos aspectos concretos. La semejanza nunca es absoluta; la diferencia nunca es total. Pensar consiste, en buena medida, en navegar continuamente entre ambas, entre Escila y Caribdis.

Esa forma de conocer atraviesa prácticamente toda la cultura humana. Un médico reconoce un síndrome porque recuerda pacientes anteriores con un aire de familia; un juez interpreta una norma comparando precedentes; un músico identifica una variación armónica porque conserva la memoria de cientos de progresiones semejantes; un niño aprende qué es un perro antes de ser capaz de formular una definición de mamífero. El aprendizaje acumulativo no avanza mediante axiomas perfectamente aislados, sino mediante una red creciente de analogías, matices, excepciones y reajustes continuos.

Quizá por eso las cláusulas ceteris paribus poseen una importancia filosófica mucho mayor de la que suele atribuírseles. No constituyen una excusa para salvar una teoría imperfecta. Constituyen el reconocimiento explícito de que las regularidades del mundo siempre aparecen encarnadas en contextos concretos. Nos permiten afirmar que determinados mecanismos existen y son reales sin olvidar que actúan junto a muchos otros mecanismos cuya influencia varía según la escala, la historia y las condiciones particulares de cada situación.

Así, las teorías multinivel y multiperspectiva no representan una concesión a nuestra ignorancia. Constituyen, probablemente, la forma más fiel de hacer justicia a un universo cuya riqueza excede siempre cualquier punto de vista particular.

Cibercomunismo fake

Este marco permite comprender también los límites del llamado cibercomunismo, una corriente de pensamiento que sostiene que los avances en informática, inteligencia artificial y redes de comunicación permitirían realizar una planificación económica central mucho más eficiente que la imaginada durante el siglo XX.

Autores como Paul Cockshott y Allin Cottrell esgrimen que el fracaso histórico de las economías planificadas no se debió necesariamente a la idea de planificación, sino a la ausencia de capacidad computacional. Allí donde la Unión Soviética disponía de estadísticas incompletas y ordenadores primitivos, hoy existirían sensores, bases de datos masivas, aprendizaje automático y una capacidad de cálculo millones de veces superior.

La intuición resulta seductora. Si una plataforma digital puede coordinar en tiempo real millones de paquetes, vuelos o transacciones financieras, ¿por qué no habría de coordinar también la producción y distribución de bienes de una economía entera? Bajo esta perspectiva, el mercado aparecería como un algoritmo imperfecto que podría ser sustituido por otro más eficiente.

Sin embargo, esta visión presupone que el problema económico consiste, fundamentalmente, en procesar información ya disponible. Pero no es así. Gran parte de la información relevante para una economía no existe antes del propio proceso económico. Las preferencias cambian, las tecnologías evolucionan, aparecen necesidades inesperadas, desaparecen otras, surgen innovaciones que nadie había previsto y las decisiones de unos agentes modifican continuamente las oportunidades de los demás. El sistema no solo procesa información: produce información nueva mientras funciona.

Aquí reaparece el problema señalado por Friedrich Hayek. El conocimiento económico no está simplemente distribuido entre millones de individuos; en gran medida es conocimiento tácito, contextual y práctico. Un agricultor conoce peculiaridades de su terreno que nunca escribirá en una base de datos; un cirujano adquiere habilidades imposibles de reducir completamente a un protocolo; un emprendedor descubre una oportunidad precisamente porque nadie la había identificado antes. Esa información no permanece esperando ser recopilada por un ordenador central. Surge localmente durante la interacción con el mundo.

Las ciencias de la complejidad añaden otra dificultad. Una economía es un sistema abierto, no ergódico y dependiente de la trayectoria. Cada innovación modifica las condiciones bajo las cuales surgirán las siguientes. Los propios modelos alteran el comportamiento de quienes los conocen. Los agentes aprenden, imitan, cooperan, compiten y cambian sus preferencias. En sistemas de esta naturaleza, la predicción deja de ser un problema puramente computacional para convertirse en un problema ontológico: el futuro todavía no existe porque el propio sistema lo está creando.

Ni siquiera una inteligencia artificial extraordinariamente poderosa elimina ese obstáculo. Puede optimizar sobre un conjunto de posibilidades conocidas, pero resulta mucho más difícil optimizar aquello que aún no ha sido inventado. No puede asignar recursos a una tecnología cuya existencia nadie imagina todavía, del mismo modo que ningún planificador del siglo XIX habría podido calcular la demanda futura de semiconductores, internet o vacunas de ARN mensajero. La innovación radical no suele aparecer como la mejor respuesta dentro de un espacio de soluciones conocido; aparece ampliando ese espacio.

Existe además una cuestión antropológica. La inteligencia humana no reside únicamente en el cálculo, sino en la interacción continua entre cuerpos, cultura, instituciones y aprendizaje acumulativo. Los mercados, con todas sus imperfecciones, constituyen también un mecanismo de descubrimiento colectivo: millones de decisiones descentralizadas generan información que ningún individuo poseía de antemano. Reducir ese proceso a un problema de optimización supone tratar una ecología de mentes distribuidas como si fuera una gigantesca hoja de cálculo.

Nada de ello demuestra que una coordinación económica asistida por inteligencia artificial sea imposible. De hecho, es probable que los sistemas computacionales desempeñen un papel creciente en la logística, la planificación energética, la gestión de infraestructuras o la optimización de cadenas de suministro. Lo que parece mucho más difícil de sostener es la idea de que una economía compleja pueda ser sustituida íntegramente por un único modelo central capaz de conocer, anticipar y optimizar todas las dimensiones relevantes de la actividad humana.

El límite no parece residir únicamente en la potencia de los ordenadores, sino en la propia naturaleza de un mundo donde el conocimiento es distribuido, contextual, creativo e históricamente abierto.

Recordemos: un modelo puede ser extraordinariamente útil para responder a una pregunta concreta, pero deja de serlo cuando pretende sustituir al conjunto del mundo. Cuanto más complejo es un sistema, menos probable resulta que exista una representación única capaz de capturar simultáneamente todos sus niveles de organización, todas sus interacciones y todas sus posibilidades futuras. La ciencia ha prosperado precisamente porque ha renunciado a esa ambición. En lugar de perseguir el Modelo definitivo, ha aprendido a construir una ecología de modelos parciales, cada uno adecuado para un propósito distinto.

Quizá esa sea una de las lecciones más profundas de la complejidad. La inteligencia no consiste en encontrar una única descripción universal de la realidad, sino en saber cuándo cambiar de lente. Y aceptar que el mundo raramente se alineará con nuestros ideales utópicos de cómo debería ser el mundo, porque el mundo necesita de los errores para seguir funcionando.

Si te apetece explorar ocho tipos de lentes para examianr el mundo, siempre infinito, siempre inabarcable, siempre complejo, te invito a que leas mi nuevo libro: Hipercomplejidad.

¿A qué versión de ChatGPT pertenece el anterior diálogo?

En realidad, no es ChatGPT. Ni siquiera una versión seminal del mismo. Ni siquiera es algo que fuera inventado en el siglo XXI.

Acabas de leer la conversación entre un humano y una máquina que tuvo lugar en… ¡1966!

En ese año, el profesor del Instituto de Tecnología de Massachusetts, el científico informático Joseph Weizenbaum, lanzó ELIZA con la esperanza de ilustrar las diferencias fundamentales entre los cerebros humanos y las computadoras. Aunque era un chatbot bastante simple, ELIZA podía imitar el estilo de conversación de un psicoterapeuta que siguiera los postulados de Carl Rogers, fingiendo las respuestas cuando no entendía lo que acababas de decir.

El origen de los chatbots se remonta a varios años antes de que se creara el primero. En la década de 1950, el brillante científico británico Alan Turing empezó a explorar la idea de que las máquinas pudieran pensar. En 1950, ideó el Test de Turing, una propuesta teórica destinada a evaluar si una máquina puede imitar el comportamiento inteligente de un ser humano de manera indistinguible. Este concepto fue una fuente de inspiración para numerosos informáticos, incluyendo al alemán Joseph Weizenbaum.

Weizenbaum observó que una sesión con un psicoterapeuta era uno de los pocos entornos donde era perfectamente aceptable devolver una pregunta al hablante o proporcionar una respuesta predefinida del tipo «Entonces, ¿cómo te hace sentir eso?».

Weizenbaum pretendía que ELIZA fuera una parodia, De hecho, fue bautizado así en honor a Eliza Doolittle, personaje de Pigmalión de George Bernard Shaw, la historia de una violetera analfabeta que aprende a hablar de forma culta gracias a la tutela del profesor Henry Higgins. Pero muchas personas se lo tomaron muy en serio, y acabaron desahogándose con ELIZA, a quien le explicaban muchos de sus problemas personas. Algunos, incluso, admitieron que preferían hablar con ELIZA antes que con un terapeuta humano. Entre ellos estaba la secretaria de Weizenbaum. De hecho, cuando este le reveló que tenía acceso a los registros de todas sus conversaciones con ELIZA, ella se indignó por esta invasión de su privacidad.

Verdadera intimidad

La confesión online parece tener algún tipo de atractivo visceral para muchas personas, quizá porque permite un mayor anonimato y uno no debe afrontar el juicio de ningún humano, ni siquiera el del terapeuta. En esta línea, en 1984, se exhibió un proyecto de arte llamado «Confesionario Católico Interactivo», basado vagamente en ELIZA. Los visitantes entraban en un espacio de confesión, se arrodillaban ante el ordenador y pasaban por el proceso de confesión católica. El ordenador daba a cada usuario una penitencia apropiada por sus pecados.

No es extraño, por tanto, que muchas personas sientan que conversan de verdad con ChatGPT. Durante una conversación, el sistema recuerda lo dicho unos instantes antes, responde de forma coherente, adapta el tono, formula preguntas, resume ideas y muestra una capacidad sorprendente para seguir el hilo de una historia. Todos esos rasgos coinciden con muchas de las señales que nuestro cerebro utiliza para atribuir intenciones y presencia mental a otro interlocutor. Desde un punto de vista psicológico, basta con que la interacción resulte fluida para que empecemos a percibir al otro como un agente con el que merece la pena relacionarse, aunque sepamos perfectamente que se trata de un programa informático.

Por eso muchas personas terminan contándole preocupaciones que jamás compartirían con un desconocido. Hablan de rupturas sentimentales, ansiedad, conflictos familiares, inseguridades o decisiones difíciles. Se sinceran porque no sienten que vayan a ser juzgadas, interrumpidas o ridiculizadas. La IA está disponible a cualquier hora, responde con paciencia inagotable y ofrece una atención difícil de encontrar en una conversación cotidiana. Esa combinación favorece una sensación subjetiva de comprensión. No significa que la máquina experimente empatía, sino que es capaz de producir respuestas que el usuario interpreta como empáticas. En la práctica, lo relevante no es tanto lo que la IA siente (porque no siente nada), sino el efecto psicológico que genera en quien conversa con ella.

Pero la comunicación humana no consiste en transferir pensamientos directamente de una mente a otra. Cuando hablamos, no volcamos representaciones mentales en el cerebro de nuestro interlocutor. Lo único que hacemos es producir un comportamiento observable (unas palabras, un gesto, una entonación) que, combinado con el contexto y con todo el conocimiento previo del oyente, le permite inferir cuál era nuestra intención. Comunicar no es transmitir significados empaquetados, sino provocar inferencias.

Esta concepción coincide con lo que ha mostrado la pragmática, la disciplina que estudia cómo utilizamos el lenguaje en situaciones reales de conversación, y contradice un modelo mucho más intuitivo, aunque profundamente engañoso, conocido como el modelo del código. Según este enfoque, si queremos expresar un pensamiento, por ejemplo que hay un gran cocodrilo en la habitación, basta con traducirlo a un conjunto de símbolos lingüísticos y pronunciar la frase «¡Hay un gran cocodrilo en la habitación!». El oyente descodifica esos símbolos y almacena en su mente exactamente la misma idea que tenía el hablante.

Sin embargo, desde la década de 1960 los lingüistas comenzaron a advertir que ese modelo apenas describía cómo funciona realmente la comunicación. En la inmensa mayoría de las conversaciones no existe una correspondencia directa entre lo que se dice y lo que realmente se quiere comunicar. Si alguien pregunta «¿Cuida su salud?» y la respuesta es «Bueno, camina cinco kilómetros por la montaña todas las mañanas», el interlocutor entiende que esa persona probablemente lleva una vida saludable. Pero sería absurdo pensar que esa frase constituye el código lingüístico para expresar esa conclusión. De hecho, exactamente las mismas palabras podrían servir para responder a una pregunta completamente distinta, como «¿Por qué llega siempre tan cansada al trabajo?». El significado no reside en la oración, sino en las inferencias que el contexto permite construir.

Esta observación llevó a revisar profundamente la idea de la comunicación como un simple proceso de codificación y descodificación. El filósofo Paul Grice mostró que incluso una afirmación literalmente verdadera puede resultar engañosa si vulnera las expectativas normales de una conversación. En El rey Lear, por ejemplo, el protagonista podría responder a la pregunta «¿Tiene hijos?» diciendo «Tengo dos hijas, Regan y Goneril». La frase es verdadera, pero casi cualquier oyente la consideraría engañosa porque omite deliberadamente a Cordelia. La comunicación depende tanto de lo que se dice como de lo que se decide callar.

La consecuencia de todo ello es que el modelo del código deja de ser necesario para explicar cómo nos entendemos. En su lugar, la pragmática concibe la comunicación como un proceso inferencial en el que el oyente reconstruye las intenciones del hablante a partir de las pistas disponibles. Esta perspectiva fue iniciada por Paul Grice y desarrollada posteriormente por Deirdre Wilson y Dan Sperber, cuya teoría de la relevancia convirtió la inferencia, y no la descodificación, en el núcleo de la comunicación humana.

No solo palabras

Así pues, asociar comunicación con inteligencia es una intuición pobre. Porque los humanos no solo nos comunicamos con palabras o frases gramaticalmente correctas, tal y como lo hace ChatGPT, sino con una red de significados. Intercambiamos intenciones, expectativas, emociones, conocimientos compartidos, referencias culturales, relaciones de poder y un contexto que rara vez necesita explicitarse.

Cuando digo que alguien es un genio o un idiota, las palabras por sí solas apenas contienen información. Puedo estar elogiando, insultando, ironizando, bromeando o incluso expresando admiración afectuosa. El significado no reside en la secuencia de sonidos, sino en la intención del hablante y en la capacidad del oyente para reconstruirla.

Por esa razón, vigilar únicamente las palabras resulta una estrategia extraordinariamente limitada. Dos frases idénticas pueden constituir una amenaza, una declaración de amor o una broma privada dependiendo de quién las pronuncie, cuándo lo haga y ante quién. La comunicación humana nunca ha consistido en transportar significados de una cabeza a otra como si fueran paquetes perfectamente etiquetados. Consiste en generar suficientes pistas para que otra mente reconstruya, mediante inferencias, aquello que pretendíamos comunicar.

Somos tan extraordinariamente buenos realizando este proceso que apenas somos conscientes de él. Tenemos la impresión de que el significado viaja adherido a las palabras, como si estuviera impreso sobre ellas. Pero es una ilusión cognitiva. El significado no está contenido en las palabras de la misma manera que el agua está contenida en una botella. Surge durante la interacción entre dos mentes que comparten una enorme cantidad de conocimientos implícitos sobre el mundo.

Esta diferencia resulta decisiva para comprender tanto el lenguaje humano como las limitaciones actuales de la inteligencia artificial. Un LLM puede aprender extraordinariamente bien las regularidades estadísticas de millones de conversaciones. Puede producir respuestas impecables desde el punto de vista sintáctico e incluso pragmático. Pero eso no significa que participe en el mismo proceso comunicativo que nosotros. Lo que hace es aproximarse a la distribución estadística de las respuestas que los humanos solemos producir en contextos parecidos. La comprensión que percibimos emerge, en gran medida, de nuestro propio esfuerzo interpretativo.

En este sentido, Ludwig Wittgenstein anticipó hace décadas una intuición sorprendentemente moderna. El significado de una palabra, sostenía, no puede separarse de la forma en que la utilizamos. Hablar es participar en un juego de lenguaje, y cada juego posee sus propias reglas, objetivos y formas de interpretación.

Como escriben en The Language Game los científicos cognitivos Morten H. Christiansen y Nick Chater, pensemos en una única palabra, «martillo». Pronunciada en un taller puede significar «pásame el martillo». En una obra puede ser una advertencia porque una herramienta está cayendo desde un andamio. Durante una compra puede recordar que aún falta adquirir uno. En un entrenamiento deportivo puede indicar un tipo concreto de ejercicio. Incluso aquello que cuenta como un martillo depende de la actividad que estemos realizando. Para montar una tienda de campaña quizá baste una piedra. Para fabricar joyas necesitaremos un pequeño martillo de precisión. No existe un significado universal de «martillo» separado de las prácticas humanas en las que esa palabra cobra sentido.

El lenguaje se parece mucho más a una partida interminable de charadas que a un diccionario. Cada conversación modifica ligeramente las reglas del juego. Los participantes improvisan, insinúan, omiten información, aprovechan experiencias compartidas y adaptan continuamente el significado a las circunstancias. Nunca jugamos exactamente la misma partida dos veces.

Y aquí reside una diferencia fundamental con los grandes modelos de lenguaje. ChatGPT puede reproducir con enorme fidelidad los movimientos visibles del juego. Puede elegir las palabras adecuadas, respetar convenciones sociales e incluso simular ironía o empatía. Pero no participa realmente en el juego humano que da origen a esos significados. No posee objetivos propios, experiencias compartidas, relaciones personales, un cuerpo situado en el mundo ni una historia vital que otorgue sentido a sus enunciados. En cierto modo, representa uno de los papeles mientras nosotros ponemos el escenario, las reglas y la interpretación.

Por eso conversar con un modelo de lenguaje produce una sensación tan extraña. La conversación parece auténtica porque la mitad del fenómeno comunicativo la aportamos nosotros. Igual que vemos rostros en las nubes o emociones en personajes de ficción, completamos espontáneamente aquello que falta. La inteligencia artificial no necesita comprender plenamente el significado para parecer que comprende. Le basta con generar las pistas adecuadas para que sea nuestra propia inteligencia social la que termine el trabajo. Esa capacidad para inducir interpretación quizá sea una de las demostraciones más sofisticadas de la IA actual. Pero también una de las fuentes más persistentes de confusión sobre lo que significa, realmente, comunicarse.

Si las palabras constituyen únicamente la parte visible del iceberg de la comunicación, entonces la mayor parte del significado permanece siempre bajo la superficie. Esa zona sumergida está formada por todo aquello que nunca pronunciamos porque damos por supuesto que el otro ya lo sabe. Costumbres, normas sociales, referencias culturales, conocimientos compartidos, experiencias previas, gestos, expresiones faciales, relaciones personales, jerarquías, expectativas e incluso el momento exacto en que ocurre una conversación. Sin ese inmenso trasfondo, el lenguaje sería poco más que una sucesión de sonidos.

El iceberg de la comunicación

Esta perspectiva también ayuda a comprender por qué tantos debates públicos sobre el lenguaje resultan estériles. Cambiar palabras no equivale necesariamente a cambiar significados. Las palabras son únicamente etiquetas visibles de procesos sociales mucho más profundos. El significado nunca reside exclusivamente en una secuencia de letras, sino en el entramado de inferencias que los interlocutores realizan al utilizarlas.

Por eso, decretar que determinadas formas lingüísticas deben emplearse de manera obligatoria apenas resuelve una pequeña parte del problema, si es que resuelve alguna. Pensemos en el uso de «ellos», «ellas» o «elles». La elección de una forma u otra no comunica automáticamente respeto, inclusión o desprecio. Esas interpretaciones dependen del contexto, de quién habla, de quién escucha, de la relación entre ambos y de las intenciones que cada uno atribuye al otro. Una misma expresión puede funcionar como un gesto sincero de cortesía, como una señal de pertenencia ideológica, como una estrategia para evitar conflictos, como una provocación deliberada o como una simple costumbre adquirida. El significado no viene incorporado en la palabra. Lo construyen los participantes de la conversación.

Precisamente por eso el lenguaje nunca puede diseñarse desde un despacho. No funciona como un reglamento administrativo ni como un programa informático cuyos comandos puedan modificarse de manera centralizada. Su extraordinaria complejidad es el resultado de millones de conversaciones distribuidas a lo largo de siglos. Cada generación introduce pequeñas variaciones, elimina unas expresiones, recupera otras, modifica matices, inventa metáforas, simplifica construcciones y adapta significados sin que exista un plan general. Lo que observamos hoy es el sedimento acumulado de incontables interacciones humanas.

En ese sentido, el lenguaje se parece mucho más a una ciudad medieval que a una urbanización diseñada sobre un plano. Ninguna autoridad decidió dónde debía situarse cada calle o cada plaza. El trazado fue emergiendo poco a poco, siguiendo necesidades locales, decisiones improvisadas y soluciones circunstanciales que terminaron generando una estructura sorprendentemente funcional. Vista desde arriba, la ciudad parece obedecer a un diseño inteligente. En realidad, es el producto de miles de decisiones independientes que jamás pretendieron construir el conjunto.

Con el lenguaje ocurre exactamente lo mismo. Nadie inventó el castellano, el chino o el inglés. Nadie planificó la gramática, las metáforas o las convenciones pragmáticas que utilizamos cada día. Todo ello surgió como consecuencia no buscada de millones de personas intentando resolver un único problema inmediato, hacerse entender por otra persona en una situación concreta. O quizás no hacerse entender del todo a propósito, para que la comunicación no fuera tan directa o agresiva. Y así sucesivamente.

Esta es, probablemente, una de las formas más sofisticadas de inteligencia colectiva que existen. El lenguaje constituye una tecnología cognitiva construida sin arquitectos. Es el resultado acumulativo de incontables juegos comunicativos en los que cada conversación deja una huella casi imperceptible sobre las siguientes. Ningún individuo comprende el sistema completo, pero todos contribuimos a mantenerlo vivo. Como hormigas trabajando incansablemente en un hormiguero gigantesco.

Y quizá aquí resida otra diferencia profunda con la inteligencia artificial. ChatGPT ha aprendido el producto final de ese proceso evolutivo. Ha absorbido el lenguaje ya cristalizado en miles de millones de textos. Pero no ha participado en la historia social que lo creó. No ha negociado significados, no ha vivido los conflictos que transformaron las palabras, no ha heredado tradiciones familiares, ni ha compartido generaciones de experiencias comunes. Habla con extraordinaria fluidez un idioma cuya verdadera arquitectura fue construida por millones de cerebros interactuando durante siglos. La comunicación humana no es solo un sistema de símbolos. Es un proceso evolutivo colectivo que sigue reinventándose cada vez que dos personas empiezan a hablar.

Todo ello explica por qué una conversación fluida tiene muy poco que ver con la elegancia del vocabulario, la corrección gramatical o la ausencia de ambigüedades. Ni siquiera depende, en último término, de la claridad de las palabras. Depende de otra habilidad mucho más profunda, la capacidad de reconstruir el paisaje mental del otro. Comprender qué sabe, qué ignora, qué teme, qué espera, qué pretende conseguir y cómo interpreta nuestras propias acciones. La conversación es, sobre todo, un ejercicio permanente de lectura de mentes.

Por eso no esperamos pasivamente a que nuestro interlocutor termine de hablar para empezar a interpretar. Mientras la otra persona articula una frase, nuestro cerebro ya está formulando hipótesis sobre cómo terminará, qué pretende decir y cuál será su siguiente movimiento. Del mismo modo, quien habla modifica continuamente su discurso en función de nuestras expresiones faciales, nuestras interrupciones, nuestros silencios, nuestras dudas o nuestras sonrisas. La comunicación nunca es un monólogo que viaja de una cabeza a otra. Es un proceso de ajuste mutuo que se desarrolla en tiempo real.

Sucede exactamente igual que en una partida de charadas. Quien gesticula no espera a completar toda la representación para descubrir si el otro ha entendido. Va corrigiendo sobre la marcha, exagerando un gesto, abandonando una estrategia o explorando otra distinta según las reacciones que recibe. El observador tampoco permanece inmóvil hasta el final. Ensaya conjeturas continuamente y esas conjeturas pasan a formar parte del propio juego. La comprensión emerge de esa coordinación dinámica entre ambos participantes, no de un mensaje perfectamente codificado desde el principio.

Por eso las palabras, aisladas de ese contexto, dicen sorprendentemente poco. Que alguien te llame «idiota», «genio» o «maricón» apenas proporciona información. Todo depende de quién lo diga, de la relación que mantengáis, del momento en que ocurra, del tono empleado, de la historia compartida y del juego social que ambos estéis jugando. Un insulto puede convertirse en una muestra de afecto. Un elogio puede ocultar el mayor de los desprecios. El significado nunca está encerrado dentro de la palabra. Está distribuido en toda la interacción.

En realidad, no intercambiamos pensamientos ya terminados. Los construimos conjuntamente. Cada intervención modifica el significado de la anterior y condiciona la siguiente. Cada gesto altera la interpretación de una frase. Cada silencio comunica tanto como muchas palabras. Las señales lingüísticas no contienen el significado completo, sino que funcionan como indicios que cada interlocutor combina con todo lo que ya sabe sobre el mundo, sobre la situación y sobre la persona que tiene delante.

Quizá esa sea la mayor diferencia entre hablar y simplemente producir lenguaje. Un modelo de inteligencia artificial puede generar frases impecables porque ha aprendido las regularidades estadísticas del idioma. Pero conversar exige algo más que concatenar palabras plausibles. Exige participar en un proceso continuo de negociación de significados, de atribución de intenciones y de adaptación mutua. Exige entrar en el baile social.

Y ese baile nunca termina. Cada conversación modifica ligeramente las reglas de las siguientes. Cada generación hereda un lenguaje que no solo contiene palabras, sino también millones de formas implícitas de cooperar, inferir, bromear, disentir o reconciliarse. Quizá la mayor invención de nuestra especie no haya sido el lenguaje entendido como un sistema de símbolos, sino esa extraordinaria capacidad para construir significado entre varios cerebros al mismo tiempo. No hablamos porque compartamos un código. Compartimos un código porque llevamos cientos de miles de años aprendiendo a hablar juntos.

Si IA significa inteligencia artificial y la IA hace cada vez más cosas y de formas más asombrosas, entonces debemos colegir que la IA es cada vez más inteligente. Parece obvio. Sin embargo, la cuestión dista de ser un debate cerrado.

El problema principal es que ni siquiera los propios investigadores de inteligencia artificial se ponen de acuerdo sobre cómo definir aquello que intentan construir. En una encuesta realizada a 567 especialistas destacados del campo, una ligera mayoría (58,6 %) consideró que la definición propuesta por el investigador Pei Wang era, probablemente, la más acertada:

«La esencia de la inteligencia consiste en adaptarse al entorno mientras se opera con conocimientos y recursos insuficientes. En consecuencia, un sistema inteligente debe disponer de una capacidad de procesamiento finita, funcionar en tiempo real, enfrentarse a tareas inesperadas y aprender de la experiencia».

Esta definición entiende la inteligencia como una forma de «racionalidad relativa».

Sin embargo, cuando el Journal of Artificial General Intelligence dedicó un número especial a debatir la propuesta de Wang y reunió los comentarios de decenas de expertos, el resultado estuvo muy lejos de zanjar la cuestión. Los propios editores reconocieron con ironía que «si el lector esperaba encontrar un consenso sobre la definición de la inteligencia artificial, lamentamos tener que decepcionarlo».

Lo interesante es que las distintas definiciones presentadas en la encuesta no son simples variaciones lingüísticas. En realidad, representan concepciones muy distintas de la inteligencia. Algunas la identifican con alcanzar objetivos (Legg y Hutter), otras con actuar racionalmente (Russell y Norvig), otras con adaptarse bajo restricciones (Wang), otras con replicar la cognición humana (Laird y Langley) y otras con procesos computacionales (Winston o McCarthy).

En otras palabras, ni siquiera existe un acuerdo básico sobre qué es exactamente la inteligencia dentro de una disciplina cuya razón de ser consiste precisamente en reproducirla. Resulta una situación paradójica. Quizá incluso inevitable. Pero no deja de ser llamativo que todo un campo científico dedique enormes esfuerzos a construir algo cuya naturaleza sigue siendo objeto de una profunda disputa conceptual.

Además, la pregunta «¿qué es la inteligencia?» no es un mero debate filosófico. Cada definición señala un destino diferente para la investigación. Si defines la inteligencia como optimización de objetivos, construirás una IA distinta de la que construirías si la entiendes como adaptación, como razonamiento o como cognición humana. En cierto sentido, la definición ya contiene implícita la arquitectura que intentarás desarrollar.

Palomas y cáncer

Puede resultar asombroso que una máquina derrote al campeón del mundo de ajedrez o que detecte un cáncer de mama en una mamografía con mayor precisión que muchos especialistas. Solemos interpretar esos logros como pruebas irrefutables de inteligencia. Pero quizá lo único que demuestran es que hemos elegido una métrica equivocada. Al fin y al cabo, una capacidad extraordinaria para resolver una tarea concreta no implica necesariamente una inteligencia general. Si así fuera, tendríamos que admitir que una paloma es más inteligente que un radiólogo.

Un experimento reciente ilustra esta paradoja de forma casi cómica. Un grupo de investigadores entrenó a varias palomas mediante una técnica tan antigua como elemental, el condicionamiento clásico, para distinguir imágenes de tejido mamario canceroso y tejido sano. Tras unos días de entrenamiento, las aves fueron capaces de identificar correctamente alrededor del 85 % de las muestras histopatológicas. Cuando se combinaron las respuestas de cuatro palomas mediante un sencillo sistema de voto, la precisión ascendió hasta el 99 %, superando a los radiólogos humanos evaluados con las mismas imágenes.

El resultado parece absurdo hasta que se comprende qué estaba ocurriendo realmente. Las palomas no habían aprendido medicina, ni oncología, ni anatomía. Tampoco habían desarrollado una teoría sobre el cáncer. Simplemente disponen de un sistema visual extraordinariamente preciso y de la capacidad suficiente para asociar determinados patrones visuales con una recompensa. En esa tarea concreta, comprender por qué existe un tumor no aportaba ninguna ventaja. Bastaba con detectar regularidades visuales y clasificarlas correctamente. El experimento no demostraba que las palomas fueran excelentes radiólogas. Demostraba que el diagnóstico visual de un conjunto específico de imágenes puede reducirse, en determinadas circunstancias, a un problema de reconocimiento de patrones.

La inteligencia humana, sin embargo, rara vez consiste en eso. Un médico no solo clasifica imágenes. Decide cuándo solicitar una prueba, interpreta síntomas contradictorios, habla con el paciente, integra antecedentes familiares, sopesa riesgos, explica incertidumbres y modifica su hipótesis cuando aparece nueva información. El reconocimiento visual representa apenas un eslabón dentro de una cadena cognitiva mucho más extensa. Comparar únicamente ese eslabón con una paloma o con un algoritmo equivale a concluir que una calculadora comprende las matemáticas porque multiplica más deprisa que un profesor.

Escribir correctamente

Quizá esté ocurriendo algo parecido con los grandes modelos de lenguaje. Que ChatGPT sea capaz de escribir un ensayo coherente no demuestra necesariamente que posea una inteligencia comparable a la humana. Puede que solo indique que la escritura de un ensayo depende mucho más del reconocimiento y recombinación de patrones lingüísticos de lo que nos gustaría admitir. Tal vez hemos vuelto a escoger una prueba demasiado estrecha para medir algo tan amplio como la inteligencia.

Este es el momento procesal oportuno para invocar una de las intuiciones más célebres de la robótica, conocida como la paradoja de Moravec. Hans Moravec observó que las habilidades que los seres humanos consideramos más elevadas, como jugar al ajedrez, resolver integrales o escribir textos, resultan relativamente sencillas de automatizar. En cambio, capacidades que un niño de dos años ejecuta sin esfuerzo, como caminar por una habitación desordenada, hacerse la cama, reconocer un objeto desde cualquier ángulo, manipular una taza sin romperla o comprender el contexto de una conversación, siguen siendo extraordinariamente difíciles para una máquina.

La razón es evolutiva. Las habilidades perceptivas y motoras han sido refinadas durante cientos de millones de años por la selección natural. Son el producto de una ingeniería biológica inmensamente compleja que damos por sentada precisamente porque la ejecutamos sin esfuerzo consciente. En cambio, escribir ensayos, resolver ecuaciones o jugar al ajedrez son adquisiciones culturales muy recientes. Apenas llevan unos miles de años formando parte de nuestra especie. Paradójicamente, aquello que más asociamos con la inteligencia quizá sea solo una delgada capa superficial apoyada sobre un inmenso iceberg de capacidades sensoriomotoras que seguimos sin comprender del todo.

Quizá escribir un ensayo no requiera tanta inteligencia como siempre hemos supuesto. Quizá hacerse la cama, preparar una tortilla o cruzar una calle concurrida sin chocar con nadie constituyan demostraciones mucho más profundas de inteligencia general. Si es así, el verdadero misterio no consiste en explicar por qué ChatGPT escribe tan bien, sino por qué todavía ningún robot doméstico puede ordenar una habitación con la soltura de un adolescente apremiado por sus padres.

Entonces, ¿qué es la inteligencia?

Esta intuición apunta hacia un problema mucho más profundo. Quizá llevamos décadas intentando medir la inteligencia mediante pruebas que solo capturan una pequeña fracción de lo que realmente es. Resolver problemas bien definidos, clasificar imágenes o generar texto coherente son logros impresionantes, pero todos comparten una característica. Se desarrollan en dominios relativamente acotados, donde las reglas del juego ya están dadas. La inteligencia humana, en cambio, no solo resuelve problemas. También decide cuáles merecen ser resueltos, redefine los propios problemas y es capaz de cuestionar el marco desde el que los está abordando.

Podemos expresarlo mediante una metáfora.

Imaginemos un mapa absolutamente perfecto de una isla. No hace falta que tenga el mismo tamaño que ella. Basta con que reproduzca con absoluta fidelidad cada accidente geográfico, cada árbol, cada roca e incluso cada grano de arena. En principio, nada impide concebir un mapa así.

Ahora añadamos un detalle más. Ese mapa se encuentra dentro de la propia isla que representa.

En ese instante aparece un problema inesperado. Si el mapa describe la isla con total exactitud, también debe representar el lugar donde está situado el propio mapa. Pero ese mapa representado contiene, a su vez, otro mapa de la isla, que contiene otro mapa, y así sucesivamente. La representación se repliega sobre sí misma en una cadena infinita. El observador ha quedado atrapado dentro de aquello que observa.

Algo parecido sucede con el cerebro. En cierto sentido, el cerebro es un modelo del mundo. Construye representaciones de los objetos, de las personas, del tiempo, del espacio e incluso de sí mismo para anticipar acontecimientos y orientar su comportamiento. Pero no contempla el mundo desde fuera. Forma parte del mismo universo que intenta comprender. Cuando trata de elaborar un modelo completamente fiel de sí mismo aparece un bucle autorreferencial extraordinariamente difícil de romper. El sistema pasa a ser, al mismo tiempo, el cartógrafo, el mapa y una parte del territorio.

Esta dificultad no es simplemente una limitación técnica. Es una consecuencia de la propia lógica de los sistemas autorreferenciales.

Esta idea recuerda inevitablemente a los célebres resultados de Kurt Gödel y Alan Turing. Gödel demostró que cualquier sistema formal con suficiente potencia para expresar la aritmética contiene proposiciones verdaderas que no pueden demostrarse desde el interior del propio sistema. Turing llegó a una conclusión análoga desde la teoría de la computación al demostrar que no existe un algoritmo universal capaz de decidir si cualquier programa terminará o continuará ejecutándose indefinidamente. En ambos casos, la autorreferencia introduce límites que no pueden eliminarse simplemente aumentando la potencia del sistema.

Quizá la mente se enfrente a una restricción semejante. Tal vez el obstáculo para comprender plenamente la inteligencia no sea únicamente tecnológico ni metodológico. Puede que sea lógico. Un cerebro que intenta explicarse completamente a sí mismo podría encontrarse con una versión biológica de las limitaciones de Gödel. No porque le falten datos o capacidad de cálculo, sino porque forma parte del fenómeno que pretende explicar.

Si esta intuición es correcta, entonces la búsqueda de una teoría definitiva de la mente podría parecerse menos a completar un puzle que a perseguir un horizonte que retrocede a medida que avanzamos. Cada nuevo descubrimiento amplía nuestra comprensión, pero también modifica el propio sistema que intenta comprenderse. La frontera del conocimiento no se desplaza de forma lineal, sino que se reconfigura continuamente.

Quizá por eso la pregunta «¿qué es la inteligencia?» nunca admita una respuesta definitiva. No porque el problema sea demasiado complejo, sino porque la propia inteligencia forma parte de la pregunta. Estudiar la mente significa enfrentarse a un fenómeno singular. Es el único caso conocido en el que el investigador, el instrumento de observación y el objeto observado pertenecen, en última instancia, al mismo sistema.

Eso significa que quizá nunca podamos contemplar nuestra propia inteligencia desde un punto de vista completamente exterior. Y tal vez ese límite no sea un defecto de nuestra ciencia, sino una propiedad fundamental del universo.

El arte no solo puede ser implícito y ambiguo: por su propia constitución está obligado a serlo. En el momento en que se vuelve completamente explícito, en que entrega el mecanismo de su funcionamiento con la transparencia de un manual de instrucciones o de un informe técnico, deja de operar como arte y empieza a parecerse a otra cosa, quizá al discurso pedagógico, quizá al protocolo administrativo, quizá a esa forma de racionalidad que la Ilustración convirtió en el instrumento privilegiado para domesticar el mundo.

La Ilustración aspiró a emancipar el intelecto de la contingencia, a extraer de la experiencia aquello que pudiera sobrevivir a la erosión del cuerpo, del accidente, del tiempo y de la singularidad irrepetible de cada existencia. Su ambición pasaba por traducir lo concreto a un lenguaje de principios generales, del mismo modo que un plano arquitectónico abstrae un edificio hasta reducirlo a líneas, cotas y convenciones gráficas. En ese sentido, la obra de arte ilustrada constituye una paradoja casi insoluble, un oxímoron cuya contradicción no desaparece por mucho que la historia del gusto se empeñe en naturalizarla: el arte nace allí donde el significado se resiste a ser clausurado, mientras que el impulso ilustrado solo encuentra satisfacción cuando el sentido queda definitivamente fijado.

Quizá por eso las dos disciplinas menos vulnerables a la tentación de la explicitud sean la música y la arquitectura. No porque permanezcan al margen de esa lógica, sino porque habitan el extremo diametralmente opuesto. Preguntar de qué trata la Quinta de Sibelius o la iglesia de peregrinación de Neviges, de Gottfried Böhm, produce una incomodidad semejante a preguntar de qué trata una tormenta o una cicatriz. La pregunta es gramaticalmente correcta, pero conceptualmente estéril. Ambas artes organizan relaciones, tensiones, ritmos, proporciones, densidades; construyen una experiencia antes que un argumento, una sintaxis antes que un mensaje. Incluso cuando parecen obedecer a un programa perfectamente racional (la modulación armónica, el cálculo estructural, la geometría del hormigón visto), lo decisivo ocurre precisamente en aquello que no puede reducirse a explicación.

Adorno observó que toda obra auténtica conserva un núcleo de opacidad que resiste la traducción conceptual. No porque esconda un secreto, sino porque ella misma constituye ese secreto. Del mismo modo que el tercer corte de Disintegration, de The Cure, no significa nada que pueda parafrasearse sin pérdida, aunque sea capaz de modificar con una precisión casi clínica el estado de ánimo de quien lo escucha, la arquitectura y la música producen sentido sin agotarlo nunca en un significado.

La Ilustración partía de un presupuesto que hoy resulta menos evidente de lo que ella misma imaginó: que el número de las ideas verdaderas era, si no exactamente limitado, al menos delimitable; que esas ideas existían con independencia del lenguaje, en una región abstracta donde la verdad aguardaba intacta a que alguien la descubriera y la trasladara al dominio de las palabras. El lenguaje no producía pensamiento, sino que lo transportaba. Era un vehículo, una tecnología de transmisión, de la misma forma que un plano no inventa un edificio sino que aspira a describirlo con la mayor economía posible. La verdad precedía a su formulación y la expresión era apenas el accidente visible de una sustancia que permanecía idéntica bajo cualquier variación estilística.

Desde esa perspectiva, la literatura quedaba reducida a un problema de indumentaria. Las ideas podían cambiar de dicción, de sintaxis o de metro sin dejar de ser las mismas, igual que un actor sigue interpretando el mismo papel aunque cambie de vestuario entre actos. Alexander Pope condensó esa convicción cuando definió la buena poesía como «lo que se pensó a menudo, pero nunca se expresó tan bien», antes de añadir que «la expresión es el vestido del pensamiento».

Si el lenguaje es un vestido, entonces el pensamiento posee una desnudez anterior y suficiente; escribir bien consiste únicamente en elegir el tejido adecuado, el corte más preciso, el ornamento más convincente. La creación deja de ser un acontecimiento para convertirse en una cuestión de sastrería verbal.

No extraña que William Wordsworth y Samuel Taylor Coleridge dirigieran contra esa concepción uno de los ataques más decisivos de la modernidad en el prefacio a Lyrical Ballads (1798). Lo que estaba en juego no era una disputa sobre el gusto literario, sino una idea radicalmente distinta de la mente. Para ellos la imaginación no era una facultad decorativa ni un mecanismo capaz de recombinar materiales ya existentes (eso correspondía a la fantasía, que reorganiza el inventario de lo conocido con la misma lógica con que un coleccionista reorganiza los estantes donde guarda sus ediciones de Penguin Classics y los vinilos de Elvis Presley), sino una potencia genuinamente creadora. La imaginación no reviste las ideas: las engendra. No traduce una experiencia previa al lenguaje, sino que hace posible una experiencia que antes no existía y que solo llega a ser pensable porque encuentra una forma capaz de sostenerla.

Es ahí donde comienza, en realidad, la concepción moderna del arte. No crea objetos nuevos, sino nuevas formas de que existan los antiguos. Después de ciertas palabras, de ciertos cuadros o de ciertas melodías, el mismo mundo comparece de otra manera. Lo que ha cambiado no es la realidad, sino la estructura de nuestra atención. Tal y como abundo en Hipercomplejidad:

El teórico literario Victor Shklovsky comparó el arte con un hombre que asciende una montaña descalzo. Al principio, este hombre siente las rocas bajo sus pies, afiladas y dolorosas. Sin embargo, al llegar a la cima, ya no solo deja de sentir las rocas, sino que tampoco siente sus pies, adormecidos por la realidad. Según Shklovsky, el propósito del arte es «desfamiliarizar lo familiar», es decir, hacer que las rocas se sientan nuevamente como rocas. El arte, en su expresión más exitosa, toma la realidad, posiblemente demasiado familiar, y a través del talento de los artistas, permite regresar al núcleo de lo real al hacer que lo conocido se perciba desconocido. En este sentido, la utilidad del arte, más allá de ser un pasatiempo, radica en su capacidad fenomenológica de redescubrir el mundo real tal como es.

Es precisamente la concepción de poesía que sostienen no pocos autores, pues la poesía no consiste en conferir una forma más bella a experiencias que el lector ya posee, ni en traducir a un lenguaje elegante un inventario de emociones previamente catalogadas. Su función es mucho más disruptiva. El poeta no comunica simplemente lo que siente: modifica las condiciones mismas bajo las cuales puede sentirse algo.

El lenguaje ordinario delimita el campo de nuestra experiencia con una eficacia que rara vez advertimos. Habitamos sus categorías con la misma naturalidad con que un pez habita el agua (con permiso de David Foster Wallace); confundimos los límites de nuestra percepción con los límites de la realidad. Por eso la auténtica creación poética no añade un ornamento al mundo, sino que perfora esa malla conceptual y abre un espacio en el que algo, hasta entonces informe e incluso imperceptible, puede por fin comparecer ante la conciencia. Solo después de que el poeta ha encontrado una forma nueva descubrimos que aquello estaba ya en nosotros, aguardando una expresión que lo hiciera visible.

No experimentamos primero para expresar después; con frecuencia solo llegamos a experimentar plenamente aquello para lo que alguien ha sabido inventar una forma verbal. La palabra deja de ser el reflejo de una vivencia y se convierte en su condición de posibilidad. El poeta amplía literalmente el universo de la mente, porque amplía el repertorio de experiencias que una conciencia puede reconocer como propias. En este sentido, sus descubrimientos se parecen menos a las invenciones de un fabulador que a las expediciones de un cartógrafo que regresa con mapas de territorios cuya existencia nadie sospechaba.

La historia del arte podría entenderse, entonces, como la sucesión de esas expediciones. Cada obra verdadera conquista una región de la experiencia que permanecía oculta bajo el peso de la costumbre, de la convención o del simple déficit de lenguaje. Ninguna ciencia puede realizar esa tarea, porque la ciencia describe aquello que ya es objetivable, mientras que el arte hace visible aquello que todavía no había alcanzado la forma necesaria para convertirse en objeto de conocimiento.

Las emociones tienen también una historia. No aparecen acabadas en la conciencia, esperando simplemente a ser descritas; emergen lentamente del fondo indiferenciado de la vida interior, donde todo se siente pero casi nada puede distinguirse todavía. Hace falta que alguien encuentre la forma capaz de aislar una de esas corrientes subterráneas y darle un contorno reconocible. Solo entonces descubrimos que siempre había estado allí. Lo que hoy identificamos sin esfuerzo como una emoción específica fue, en algún momento, el hallazgo de un poeta.

Escamoteando la bazofia

La vida entera del artista (y, en realidad, cualquier forma de vida mental que aspire a producir algo más duradero que una reacción química pasajera o un hilo de opiniones olvidadas al cabo de dos desplazamientos de pantalla) consiste en una resistencia continua a la bazofia.

No es una resistencia heroica, ni siquiera consciente, sino una disciplina de cribado, una especie de sistema inmunitario estético que aprende, con el transcurrir de los años, a detectar el ruido antes de que consiga instalarse en la arquitectura íntima del pensamiento.

Crear es discriminar. Elegir. Desechar. Aceptar que nueve de cada diez intuiciones pertenecen al mismo linaje de frases intercambiables, emociones prefabricadas y soluciones narrativas que podrían haber aparecido indistintamente en una campaña de Nike, en una temporada mediocre de Black Mirror o en la contraportada de una novela de aeropuerto.

No es necesario que invoquemos obras universales, profundas y adultas. Nos basta con echar un vistazo a un buen libro infantil.

Desde esta óptica, escribir un buen libro para niños nunca ha consistido en ensamblar frases sintácticamente correctas, personajes funcionales y una moraleja que sobreviva a la inspección de un comité pedagógico. Un libro infantil verdadero incorpora una deformación muy específica del mundo; una obsesión privada que el autor apenas consigue domesticar y que acaba filtrándose por todas las costuras del relato. Los niños, aunque todavía no dispongan del vocabulario para nombrarlo, detectan esa anomalía con una precisión casi zoológica con vocación de Linneo, del mismo modo que ciertos insectos perciben alteraciones microscópicas en el campo magnético terrestre. Lo que reconocen no es la calidad literaria, ni la belleza del estilo, sino la presencia de una conciencia irrepetible al otro lado de las páginas, alguien que ha visto el mundo desde un lugar del que los demás regresan muy pocas veces.

La historia interminable, Peter Pan y Wendy, Alicia en el País de las Maravillas, El mago de Oz o Pinocho son libros erigidos sobre la pérdida, el deseo, la identidad y la muerte con una naturalidad que hoy sorprendería a más de un editor. Michael Ende convierte la imaginación en una cuestión de supervivencia; J. M. Barrie hace de la infancia un territorio donde crecer es casi una forma de exilio; Lewis Carroll utiliza la lógica como una sustancia alucinógena; Carlo Collodi recuerda constantemente que convertirse en un niño «de verdad» exige atravesar la mentira, el castigo y el miedo. Ninguno de ellos escribe para proteger al lector de la realidad. Escriben para enseñarle que la realidad siempre ha sido más extraña de lo que parece.

Esa misma corriente continúa en libros como El árbol generoso, El conejo de terciopelo, Donde viven los monstruos, El castillo ambulante, Terramar, The Dark Is Rising, The Owl Service, Coraline o El último unicornio. Todos parten de una intuición similar, esto es, que la fantasía no existe tanto para escapar del mundo como para observarlo desde un ángulo que la literatura realista apenas alcanza a otear. Un árbol que se deja consumir por amor, un conejo que desea volverse real, unos monstruos que aman a un niño y al mismo tiempo quieren devorarlo, una bruja anciana atrapada en el cuerpo de una niña o un unicornio que descubre el peso de la mortalidad hablan, en realidad, de las mismas obsesiones que ocupan a la literatura adulta: el sacrificio, la identidad, la metamorfosis, el paso del tiempo y la pérdida.

Quizá por eso estos libros siguen vivos mientras tantos otros desaparecen. Todos contienen un pequeño núcleo de inquietud que nunca termina de resolverse. No ofrecen una versión simplificada del mundo, sino una miniatura extraordinariamente precisa de sus contradicciones. Los niños perciben esa diferencia de inmediato. Entienden que esas historias no son simples entretenimientos ni mecanismos pedagógicos, sino artefactos capaces de decir la verdad utilizando dragones, bosques encantados, conejos de felpa o peces cubiertos de escamas iridiscentes. Y esa verdad, como ocurre con toda buena literatura, nunca ha consistido en tranquilizar a nadie.

La falta de tono de los LLM

Ahí es donde aparece el problema de los grandes modelos de lenguaje, los LLM. No porque la IA escriba mal (a menudo escribe con una competencia estadística que habría resultado inconcebible hace apenas cinco años), sino porque escriben desde un punto de vista cuya principal característica es carecer de punto de vista. Son, por decirlo con la vieja expresión de Thomas Nagel, una «vista desde ninguna parte»: una maquinaria extraordinariamente sofisticada para calcular qué palabra suele seguir a otra, pero incapaz de desarrollar esa pequeña deformidad perceptiva que convierte una secuencia de frases en una mirada particular, idiosincrásica.

Basta volver a los grandes clásicos infantiles para comprobar hasta qué punto aquello que solemos llamar literatura para niños está construido sobre obsesiones que ningún departamento de marketing aprobaría hoy, sobre todo si tal departamento estuviera constituido de algoritmos de recomendación y análisis del mercado. The Giving Tree, de Shel Silverstein, no habla realmente de un árbol generoso, sino que habla del desgaste irreversible del amor parental, de esa forma de sacrificio que continúa incluso cuando ya no espera reciprocidad, como si hubiese asumido que la reciprocidad nunca formó parte del contrato. The Velveteen Rabbit, de Margery Williams, parece un cuento sobre juguetes, aunque en realidad desarrolla una pregunta metafísica que habría interesado tanto a Nabokov como a Derek Parfit: qué significa volverse real para otro ser, cuándo deja una identidad de depender de su materia y pasa a depender de la intensidad con la que alguien la recuerda.

The Rainbow Fish puede leerse sin demasiada violencia interpretativa como una fábula sobre la redistribución obligatoria de la riqueza, una negociación entre el deseo individual de conservar aquello que nos hace excepcionales y la presión colectiva para convertir toda diferencia en patrimonio común. The Very Hungry Caterpillar no es simplemente una sucesión de frutas, tartas y salchichas ilustradas con colores saturados; es una narración sobre la transformación biológica, sobre el precio fisiológico de abandonar un cuerpo para ocupar otro, una pequeña versión ilustrada de las Metamorfosis de Ovidio reducida a treinta páginas de cartón plastificado. Y Where the Wild Things Are, de Maurice Sendak, termina recordándole al lector algo que muchos adultos prefieren olvidar cuando hablan de la infancia: que los monstruos, después de coronar rey a Max y celebrar con él una orgía de exuberancia emocional, anuncian que van a comérselo.

Ese detalle importa mucho más de lo que suele admitirse porque rompe el pacto tácito según el cual los cuentos infantiles existen para narcotizar unas mentes que aún se están habituando a las asperezas del mundo. No. Los mejores libros para niños nunca tranquilizan del todo. Introducen una perturbación de baja intensidad, una fractura apenas visible, un elemento que permanece vibrando en la memoria mucho después de cerrar el volumen. Es el mismo mecanismo por el que Spirited Away, de Hayao Miyazaki, permite que los padres se conviertan literalmente en cerdos sin molestarse en ofrecer una explicación psicológica, o por el que los cuentos recopilados por los hermanos Grimm conservaban amputaciones, hambres insoportables, castigos corporales y bosques donde la naturaleza parecía haber firmado un pacto antiguo con la crueldad. Leído ahora, estas obras no pasaría ningún comité censor. Es puro gore.

Los niños reconocen esa frecuencia inmediatamente. Saben que, cuando una historia elimina toda aspereza, cuando cada personaje se comporta exactamente como debería y cada emoción llega etiquetada con instrucciones de uso, lo que tienen delante no es una ficción sino un objeto diseñado para no dejar residuos en la conciencia. En cambio, cuando aparece algo que no acaba de encajar (un árbol que acepta ser convertido en tocón, un conejo que desea existir más allá de su felpa, unos monstruos que aman y devoran con la misma naturalidad) perciben que alguien les está enseñando una parte del mundo que los adultos preferirían mantener oculta.

Porque el mundo real nunca ha sido inocente (tampoco los niños, pues la infancia, nunca lo olvidemos, no es de los niños, la infancia siempre fue de quienes la perdieron). El mundo real sólo ha desarrollado, con la misma eficacia con la que una gran ciudad aprende a ocultar sus antiguas epidemias bajo capas sucesivas de pavimento hidráulico, escaparates de COS, cafeterías de especialidad y campañas institucionales, una extraordinaria capacidad para disimular la violencia constitutiva de todo lo vivo.

La buena literatura infantil no elimina esa violencia, sino que la liofiliza hasta hacerla soportable. La convierte en una habitación apenas iluminada cuya puerta permanece entreabierta. Los niños, que todavía no han aprendido a desconfiar de las habitaciones entreabiertas, entran sin miedo. Los adultos solemos llamarlo imaginación porque resulta menos incómodo que llamarlo por su verdadero nombre: conocimiento.