عند نهايتها ، لم افهم هل علي ان ادرك بشاعة الرواية ام ادرك بشاعة الواقع ؟ فعوالم الرواية من الواقع في الحقيقة .

يقدم كافكا رواية ، في ظاهرها العبثي السيريالي ، رواية قاتمة باميتاز و سوداوية ، و لكن في باطن الكافكوية لا تعد بعيدة عن الواقع ، بل تكون سيريالية حد التطابق مع الواقع ، و لذلك لم يكن على دُر النشر ان تضع حشرة على الغلاف. بل تضع انسان كامل في انسانيته ، انسان واضح ، ذا قدم و اعين .

تنقلنا الرواية من «عالم واقعي مألوف» إلى «عالم غريب» ننشد إليه، وكأن الواقع يفجر ذاته كطاقة من الممكنات الوجودية التي يتغير معناها. وهذا هو عالم كافكا، حيث لم يعد الإنسان إنسانا، والحيوان حيوانا، والعائلة عائلة. إنه عالم غامض معتم، تتساكن فيه المتناقضات وتتجاور، ما يجعل واقعيته جديرة بالمعرفة والاكتشاف.

ذات صباح، على إثر أحلام سادها الاضطراب، ووجد أنه قد تحوَّل وهو في سريره إلى حشرة عملاقة. كان مستلقيا على ظهره، الصلب مثلما درع، ولما رفع رأسه قليلا، رأى كرشه منتفخة، داكنة، تُجزِّئها خطوط مقوسة جاسية، والغطاء بالكاد ممدود على أعلاها، ويكاد أن ينزلق عنها كلية. وكانت قوائمه العديدة، والدقيقة بشكل فادح بالنظر إلى ضخامة بدنه، ما تنفك تهتز، في حركة يراها ولا يستطيع إزاءها شيئا"، هكذا في منتهى البساطة والاعتيادية، يستيقظ غريغور سامسا ليجد نفسه فقد هيئته الإنسانية.

أي مصيبة، وأي ورطة وجودية، يُمكن أن تحل بالمرء أبشع من أن يتحوَّل من إنسان إلى حشرة، جَسَّد كافكا هذا التحوُّل بعادية رهيبة، بحيث جعل الأحداث تسير كأنها طبيعية لا يشوبها أدنى عجب، كأنه طبيعي أن أي واحد منا في هذا العالم قد يتحوَّل إلى حشرة دونما سبب أو تبرير، لا يتساءل غريغور "ماذا وقع لي؟"، بل لم يكن هناك أي اعتراض من جانبه على هذا التحوُّل، كل ما يميز هذا التحوُّل أنه أدركه ووعى به بشكل إنساني، أي إن غريغور يحتفظ بوعيه الإنساني داخل جسد حشرة، ربما هنا تحديدا كانت كل مأساة غريغور سامسا . فهو ليس حشرة كاملة فيعيش بين معشر الحشرات و ليس ، بوعيه القادر على حمل جسده من وهن الحشرة الى حيوانية الانسان فيكون انسان .

و عليه فإن رواية «التحول» تفجر الرؤية المتعالية والمقدسة عن الإنسان. وتفتح جروحا أخرى أصابت كيانه، إنه جرح المعنى فقدانه و انقسامه، والانغماس في اللامعنى. ويتمظهر ذلك من خلال فعل التحول. إذ تكمن إنسانية الإنسان في حيوانيته، بينما تكمن حيوانية الحيوان في إنسانيته. بمعنى أنه كلما اتجهنا نحو الحيوانية، كلما اقتربنا من الإنسانية، وكلما اعتقدنا أننا في قلب الإنسانية كنا في قلب الحيوانية.

مع كافكا كل شيء معكوس، بحيث يخرج المعنى من اللامعنى، والواقعي من الخيالي، والوجود من العدم.

ففي حالة «غريغوار»، لا يأتي الأذى الحقيقي من التحول في حد ذاته، بل من مفعولاته، من المجتمع، من علاقات الناس المعقدة والمحكومة بالمصالح. لذلك فهو لم يخف مما حدث له. بل مما يحدث في المتجر، كمؤسسة أو كمتاهة لإنتاج اللامعنى. فـ «كافكا» لا ينظر إلى المؤسسة بوصفها مجالا لصراع المصالح الشخصية والاجتماعية، بل بوصفها آليةً للخضوع، يتجاوز منطقها إرادات الأفراد ومصالحهم الشخصية.

و تتدخل الموسسة ، لتكون هي في اسرته ، فعندما يفقد فعاليته ، يفقد كونه هو بالنسبة لهم و يتحول في نظرهم ، باقترابهم الى الحيوانية ، انسان ، فيكون هو بحيوانته من بينهم مقترب من الانسانية و هما بانسانيتهم مقتربين من الحيوانية و المؤسسية ، قبقدر انسانيته الباطنة فلم يستطيعوا أن يروا منه إلا ظاهره.

فهنا نقف ، و نبارك كافكا ، و نتسائل هل انسانيتنا اصبحت حيوانية ؟ ، فكلما اقتربنا من مُثل انسانيتنا كلما اقتربنا في جهة حيوانية المجتمع المُهمشة المحكوم عليها بقضية لا تعرف اصلها ، بل لا تعرفها .

قدّم كافكا رؤيةً بديعة لتحوّل الإنسان إلى كائنٍ هش، وإلى ترسٍ يتحرك بين مؤسّسة العائلة ومؤسّسة العمل والإدارة، في ظلّ منظومةٍ رأسماليةٍ مفجعة تنهب الإنسان وتُغرّبه عن ذاته. غير أن كافكا زاد، في روايته، بيتًا على شعره؛ إذ لم يكتفِ بالكشف عن اغتراب الإنسان وسلبه إنسانيته، بل أرانا، من قلب هذا الخراب، الإنسان في أبهى صوره، تحت ظلال العلاقات التعاقدية التي تحاول اختزاله في وظيفته ومنفعته .

َما غُربَةُ الإِنسَانِ في بُعدِ دارِهِ

وَلَكِنَّها في قُربِ مَن لا يُشاكِلُ

لحظة العثور على جسد هابيل بعد مقتله على يد قابيل . عند سقوط ادم و حواء من الجنة علموا مصيرهم و هو الموت و لكن علاقتهم كان بين السماء و نزولهم الى ارض ، اما عند موت هابيل فعلاقتهم بالموت تكون حاضرة على الارض و بين الارض ، فكرة الموت السماوية لم تعد سماوية ، بل هناك جسد بلا روح ، و هناك قاتل  و هو قابيل .

و فكرة الخطيئة التي كانت بين الانسان و الاله ، اصبحت بين الانسان و الانسان ، اصبحت اعلان على ظهور علاقات الانسان بالاخر و اول ظهور عنيف لها هو العنف ، بل القتل .

في مركز اللوحة يقع هابيل، ساكنًا تمامًا. جسده هو أكثر عناصر اللوحة هدوءًا، وربما لهذا هو أكثرها رعبًا ، الجميع حوله في حركة آدم مذهول، حواء منحنية في انهيار، وقابيل يهرب.، أما هو فلا يفعل شيئًا لقد خرج من الحركة التي ابتلعت الآخرين.

تاتي حواء وجهها مختفي و هذا ليخفي الالم الظاهر منها لنرى باطنه ، و جسدها المنحني دليل على باطن الالم و حزنها ، شعر ساقط متداخل مع جسد هابيل ، في اشارة انه كان جزء منها ، من روحها ، و تحاول منع انفصالها عنه بالموت، الذي ياكل علاقتهم المادية ، و لكن لم ينقطع بالكامل بسبب تعلقه .

أما آدم فيمثل نوعًا آخر من المأساة هو لا يلتصق بجسد هابيل كما تفعل حواء، بل يبدو متوقفًا أمام ما يراه، ويداه وحركة جسده تعبّران عن الصدمة والعجز ، وتصف مؤسسة هنتنغتون رسم بليك الموازي للمشهد بأن آدم ينظر بصدمة إلى رعب الجريمة الأولى، بينما تشير قراءات أخرى إلى أن تعبير وجهه ويديه يبرزان إحساسًا بالشلل والعجز.

أما قابيل فهو أكثر الشخصيات تعقيدًا. ، إنه القاتل، لكنه ليس مرسومًا كوحش على العكس، تشير ملاحظات Tate إلى أن بليك جعله ذا هيئة رجل مثالي جسديًا، رغم أن جسده ملتوي ومشوّه بالحركة، في توتر بين جمال المظهر وقبح الفعل ،كما ربطت Tate هذا الالتواء بتعبير الجسد عن الخوف واحتقار الذات.

وهنا نفهم رؤية بليك ، ان الشر حتى لو تجسد ، فقد يكون متجسد بافضل هيئة بشرية بين  الجميع ، فالشر ليس له هيئة الشيطان المتوحش ذو قرنين بل هو اكثر انسانية من انسانية الاخر  .

وفوق قابيل أو خلفه تظهر النار، وهي أحد أهم الرموز في اللوحة ،  في النسخ والرسوم المرتبطة بالموضوع، تصف المؤسسات الفنية ألسنة النار بأنها مرتبطة بغضب الله أو الحكم الإلهي الواقع على قابيل.

و قد تظهر بصورة جحيم الوعي ، وعي الجريمة و بشاعة القتل ، و العالم يسيطر عليه السواد و هذا لثقل الكون باول جريمة بشرية ، و لكن في حقيقة الامر ، الكون لم يتغير و لكن رؤيتنا له هي التي تطفي عليه هذا السواد .

و اختصارا : الأحداث تقع في أمريكا سنة 1968. رفعت إسماعيل موجود هناك مع هاري شيلدون وسام كولبي، دكتور امراض الدم ، ذا القلب الواهن و الحظ العسير في وصفه و الوفير في رايي من كثرة ما يراه من عجائب بدعوة من اصدقائه، يذهب دكتور رفعت الى نادي السحر حيث يحضره ولاول مرة هو ، بصوته ، بشحمه و لحمه ، دكتور لوسيفر .

رفيق دكتور رفعت الغير محبوب ،  المخلص و منقذه في بعض المواقف ، يظهر بوصفه قارئ لاوراق التاروت . و هنا يحدث اول صدام لان تجمعهم في ( صومعة الاحلام ) و ترتبيهم هم السبعة حول لوسيفر و ان يستمعوا جميعهم الى بعضا من الماضي و القاتم من المستقبل هو محض خرافة بالنسبة للرفعت و قائم على الشك ، فإما أنه دجال شديد الذكاء او انه استخدم معلومات عرفها عن المميزين في صومعة الاحلام ، و لكن مع الوقت ندرك ان رفعت قد وضع نفسه في احتمالية انه يقرا افكار الناس !

و علي ان اكون اليوم لوسيفر لانبئ عليكم ما قلته من قبل ، هيا اقتربوا فانا بكم قلبي يسعد و بكم مسامعي تطرب .

1 ليليان مازورسكي

ليليان امرأة لديها أبناء كبروا وابتعدوا عنها، ولم يبق معها إلا ابنتها لويز ، لكن لويز بدأت تتغير بصورة شديدة الغرابة: تنام أثناء النهار ،وتبقى مستيقظة طوال الليل ، تفقد وزنها بسرعة ، تهمل نظافتها الشخصية  ، وتتصرف بطريقة تجعل أمها تشك في أنها ليست مجرد مشكلة عادية.

الطبيب يضع أمام ليليان احتمالين: إدمان المخدرات أو حالة مرتبطة بمس شيطاني، ولذلك لم يكن لديها إلا انا .

اخبرها أن الأمر ليس مجرد إدمان.

ستصل ليليان إلى مرحلة تغلق فيها البيت عليها وعلى ابنتها، وتحاول منع لويز من الخروج حتى تعرف الحقيقة.

ثم ياتي مصيرها : لويز ستتحول إلى مصاصة دماء، وستهاجم أمها وتقتلها.

2 جون ميلز

جون ميلز رجل مريض بمرض خلقي في الكليتين، وحالته تستدعي زراعة كلية.

المشكلة أنه أمامه انتظار طويل للحصول على كلية مناسبة.

وفي أثناء ذلك يصبح أكثر تعلقًا بالقمار.

وهنا يظهر جيروم كلايد، أحد مرؤوسيه، ويخبره أن كليته مناسبة لجسد جون ويمكن أن تنقذه.

لكن كلايد لا يريد أن يعطيه الكلية مجانًا.

يقترح عليه لعبة الروليت الروسية.

والاتفاق أن يطلق جون النار على نفسه عدة مرات، وإذا نجا يحصل على كلية كلايد. و هنا كان عليه ان ياتي الي حتى اُنبه و اقول له : انك ستبقى حيًا في المحاولات الثلاث الأولى

3 هاري شيلدون

وهذه مهمة جدًا لأنها مرتبطة بأحداث سابقة في السلسلة.

هاري كان قد تورط في قصة الدمية التي تمثل زوجته ليندا في «أسطورة الموتى الأحياء».

وفي بداية الحكاية يجد هاري أن منزله تعرض للسرقة، لكن الشيء الأخطر الذي اختفى هو الدمية.

الدمية ليست مجرد لعبة؛ لأنها مرتبطة بليندا ويمكن استخدامها لإيذائها.

يلجأ هاري إلى الأم مارشا، ساحرة الفودو التي ظهرت سابقًا، وتساعده في فصل الدمية عن زوجته.

لكنها تطلب منه مقابلًا لذلك: بضع قطرات من دمه.

هاري يعطيها الدم.

اقول له :   أن السرقة ليست عشوائية

الأم مارشا وابنها هما اللذان سرقا الدمية.

والهدف هو استخدام سحر الفودو بحيث تنتقل صفات ليندا إلى مارشا ، و انه سيعود إلى منزله ذات يوم ليجد ليندا ميتة. ولهذا عليه ان يستعيد الدمية.

4 ماري جوليم

ماري فتاة مولعة بقصص الرعب و ما وراء الطبيعة

تجلس مع صديقاتها: هارييت ، هيلين ، ولويز مازورسكي.

وفي لحظة عبثية يقررن محاولة استدعاء روح جاك السفاح ، لا يحدث شيء فتنتهي التجربة ويظنن أن الأمر مجرد لعبة ، لكن في اليوم التالي تحدث الكارثة

هيلين تُقتل بالطريقة التي ارتبطت بجرائم جاك السفاح.

فكان ما قلته : ان هيلين عزيزتك ليست كما تبدو بل هي ساحرة ، و ان علاج الساحرات بموتها ، محروقة

و هذا لتُحافظ على نفسها و على من حولها .

5 سام كولبي

سام كولبي، الذي عرفه رفعت وهاري من الأحداث السابقة، يتلقى طلبًا من القس جونز.

هناك شخص اعترف للقس بأنه مذءوب. والقس يعتقد أن هناك مذءوبًا داخل عائلة هالبروك، خصوصًا بعد مقتل ابنة هالبروك بطريقة وحشية.

يذهب سام للتحقيق في العائلة ومحاولة معرفة من هو المذءوب.

فكان ما اخبرته : هو عليه ان يستعد لملاقاة القمر و هو كامل و في حقيقة القمر ان عائلة هالبروك جمعيهم من المذءوبين .

6 رفعت إسماعيل

رفعت يخوض تجربة قديمة أثناء رحلة طلابية إلى القناطر الخيرية ، كان يلتقط صورًا، وفي إحدى الصور يظهر طالب وطالبة ، ثم يعرف أن الاثنين متزوجان ، الأمر يبدو طبيعيًا جدًا ، حتى اقول له ان الطالب و الطالبة لن يظهروا في الصورة ، و بعدها يرجع رفعت و يتذكر النبؤة ، عندها فقط سيلاحظ أن شخصًا ما عبث بشقته ،  وبعد ذلك سيظهر الطالب والطالبة في شقته في صورة أكتوبلازمية ، وسيطلبان الصور ، ثم يهاجمان رفعت بهدف التخلص منه لأنه رأى ما لا ينبغي أن يراه .

للننتقل الان الى ما حدث و اعود الى كوني انا .

اما ليليان قتلت لويز لأنها ظنت أنها مصاصة دماء، بينما كانت لويز مدمنة.

جون ميلز مات بعد أن دخل لعبة الروليت الروسية.

ماري حاولت قتل هارييت حرقًا.

سام حاول قتل عائلة هالبروك لأنه اعتقد أنهم مذءوبون

و لكي تعرف ما حدث لهاري و رفعت ، تحرك ي صديقي و اقرا العدد ( م انا مش هعمل كل حاجة لوحدي يعني ) ، بالنسبة للرفعت محتاج تقرا العدد التاني رقم ٢١

عزيزي القارئ ، ما يضعنا امامه العدد ، هو ما سيحدث للانسان عندما يكون له صورة ، في حقيقتها صورة مرعبة ، عندما يتحول الامان الى مصدر من الخوف و الرعب و هذا ما رايناه في حالتين و هما ماري و ليليان .

و عندما يتحول الامل الى يائس و خوف و رعب ، فلم يكتفي لوسيفر بارعب كل من سام و جون .

توقعاتنا تُدخلنا في حالة من تكوين سلسلة من السلوكيات تُقربنا بشكل كبير من هذا التوقع و المعتقد ، و ما فعله لوسيفر هو اعطاء امل للحد من الفوضى التي يعانون منها اصحابنا في { صومعة الاحلام } ، فنحن نميل بصورة طبيعية الى اتباع سلسلة من الأسباب والنتائج التي تنسجم مع معتقدنا .

إذا أخبرتك أن شخصًا سيخونك، ستبدأ في مراقبته ، ستفسر صمته، تغير صوته، تأخره، وحتى اهتمامه بك، باعتبارها أدلة على الخيانة ،قد تتغير معاملتك له، فيتغير هو بدوره، ثم تقع القطيعة فعلًا. عندها ستقول ( لقد صدقت النبوءة) مع أن جزءًا من الطريق إليها مرّ عبرك أنت .

و استغل لوسيفر جداا هذا الامر ، فجعل الايمان بالنبوءة جزء من المسببات التي تودي اليه  و هنا التاروت مجرد رمز لما بداخلنا ، الورقة لا تخبر الإنسان بمصيره بقدر ما تمنحه تفسيرًا لمصيره ، والإنسان بطبيعته لا يحتمل الغموض بسهولة ، أحيانًا يكون التفسير الخاطئ أكثر راحة من الاعتراف .

اما دور صديقنا رفعت فهو ، الشك ، في معرفته و الشك في لوسيفر ذاته ، فيسال كيف عرف ؟

و يسال هل صحيح ؟ ، فيتوجب عليه ان ينحني له و يتخلى عن قليل من اصنام معتقداتنا ؟

اتذكر المعري حبيبي و صديق قارئ نصوصي :

تعبٌ كلها الحياةُ فما أعجبُ

إلا من راغبٍ في ازديادِ

فالأنسان لا يكتفي بمعرفة ماضيه و حاضره فقط ، بل يتطلع للمستقبل ، و ينتظر ان يعرفه و يضع نفسه تحت أقدامه ، و يتبع نهجه حتى يقع في النبوة .

انتهى .

وقد انضم لتلك الأصوات مؤخرا رئيس المجلس العسكري في بوركينا فاسو النقيب إبراهيم تراوري الذي اتهم العرب والمسلمين باستعباد أفريقيا لمدة ألف سنة.

إن هذه الاتهامات المتكررة تستوجب منا الوقوف عندها والبحث بكل موضوعية عن علاقة الإسلام كدين بالرق والعبودية، وهل تعاليمه كانت تكرس العبودية وتشرعها، أم إنها كانت رائدة في الدعوة إلى حرية الإنسان وتكريمه؟

سنسعى في هذا المقال إلى مناقشة ظاهرة العبودية والاسترقاق من المنظور الإسلامي، انطلاقا من استنطاق النصوص التي ذُكر فيها الرق وقراءتها في سياقها التاريخي وفقا للمقاصد الشرعية التي جاء الإسلام لتحقيقها والتي من بينها الحرية كمقصد شرعي وهدف جاء الإسلام لتحقيقه.

من المفارقات المؤلمة أن ممارسة الاستعباد لم تقتصر على الحضارات الغربية فقط بل مارسته بعض الحضارات والممالك والقبائل الأفريقية، بل إن بعض ملوكهم وسلاطينهم لعبوا دور الوسيط في تجارة الرقيق. وما زالت إلى يومنا هذا التراتبية الاجتماعية في أغلب الدول الأفريقية مبنية على التمييز بين طبقة النبلاء والعبيد

تنهض المقالة هنا على مقارنتين مركزيتين؛ الأولى قوامها رصد ظاهرة الاسترقاق وتجذر “الاستعباد” بتمظهراته المتعددة في العديد من الحضارات والديانات والتي شرعته بنصوص دينية أو قوانين وضعية قبل ظهور الإسلام وبعده.

أما الجزء الثاني من المقارنة، فهو يرصد دور الإسلام في مكافحة العبودية، رغم أنه لن يتهيأ لنا استيعاب آليات الإسلام لمكافحتها –بحكم طابعها المركب، والمتعدد المقاربات- من دون فهم السياق التاريخي للتشريع ومقصد تحقيق الحرية بوصفها إستراتيجية تستمد فاعليتها ونتاجاتها الإجرائية من سياسة التدرج في القضاء على ممارسة العبودية، والتي أحدثت تحولا ملحوظا في القضاء على العبودية في المجتمعات الإسلامية الأولى.

لقد عرفت البشرية الرق في وقت مبكر من تاريخها، فهو قديم قدم الظلم والجشع والاستغلال، وقد مارسته معظم الأمم والشعوب، وكان ركيزة أساسية في البنية الاقتصادية في الحضارات القديمة والحديثة على حد سواء، حيث كان يتم تسخير العبيد والأسرى لبناء الأسوار والحصون وحفر القنوات وزراعة الحقول إلى غير ذلك من الأعمال الشاقة.

ولضمان استمرار هذا الاستغلال وتسخير العبيد لخدمة سادتهم تم وضع قوانين جائرة لتقنين هذه الممارسة الظالمة، بدءا بقوانين حمورابي التي قننت الاستعباد كعقوبة لبعض الجرائم أو لتسديد الديون، مرورا بالحضارتين اليونانية والرومانية اللتين شرّعتاه باعتباره حقا للمنتصر في الحروب، وانتهاء بالإمبراطوريات الغربية في القرون الأخيرة التي ساهمت في انتشار هذه الظاهرة، وسنت القوانين لتشريع استعباد الشعوب من جهة، ومن جهة أخرى بغية تكريسها وردع كل من يجرؤ من العبيد على معارضة الاستعباد أو الفرار من سيده.

ومن أشهر تلك القوانين وأسوئها ما يعرف بـ”المرسوم الأسود” الذي أصدره الملك الفرنسي لويس الرابع عشر عام 1685، حيث شرع هذا المرسوم تصنيف العبيد واعتبارهم “منقولات مادية “ تباع وتشترى، بل ذهب أبعد من ذلك حيث قنّن عقوبات جسدية في غاية الوحشية والقسوة، إذ تنص المادة (38) من هذا القانون على أن العبد الهارب لشهر “ تقطع أذناه ويكوى بختم زهرة الزنبق على كتفه، وفي المرة الثانية يقطع وتر ساقه، وفي الثالثة يعاقب بالموت”، وهذا القانون ما زال ساريا حتى بداية 2026، حيث اضطر مجلس النواب الفرنسي تحت ضغط المنظمات المكافحة للاستعباد إلى البدء في إجراءات إلغائه.

ومن المفارقات المؤلمة أن ممارسة الاستعباد لم تقتصر على الحضارات الغربية فقط بل مارسته بعض الحضارات والممالك والقبائل الأفريقية، بل إن بعض ملوكهم وسلاطينهم لعبوا دور الوسيط في تجارة الرقيق. وما زالت إلى يومنا هذا التراتبية الاجتماعية في أغلب الدول الأفريقية مبنية على التمييز بين طبقة النبلاء والعبيد.

أما الديانات القديمة فإن لها مواقف مختلفة من الرق، على سبيل المثال نجد أن اليهودية شرعته بكل وضوح، حيث يصرح سفر اللاويين (الإصحاح 25: الآيات 44-46) بأنه يمكن لبني إسرائيل اتخاذ عبيد وإماء من الشعوب الوثنية المحيطة بهم (مثل الكنعانيين وغيرهم ).

وفي سفر التثنية (الإصحاح 20): “ إذا دنوت من مدينة لتقاتلها فادعُها أولا إلى الصلح، فإن أجابتك إلى الصلح وفتحت لك، فكل الشعب الذي يوجد فيها يؤدي لك الجزية ويستعبد لك…”.

أما المسيحية فإنها في البداية لم تدعُ إلى الاستعباد صراحة، وبالتالي لم تسع إلى تحريمه أو الحد منه، لكن موقفها سيتغير لاحقا في عهد البابا نيكولاس الخامس الذي أصدر مرسوم “رومانوس بونتيفكس” (Romanus Pontifex ) في 8 يناير/كانون الثاني 1455، حيث شرع لمملكة البرتغال استعمار واستعباد الشعوب.

وقد سار على نهجه معظم البابوات الذين جاؤوا بعده، مثل: البابا كاليستوس الثالث، والبابا سيكستوس الرابع، والبابا ليو العاشر، كلهم أيدوا استعباد الأفارقة وتجارة الرقيق، وقد استخدموا لتبرير تلك المراسيم والتشريعات بعض النصوص من الكتاب المقدس، مثل القصة التي وردت في سفر التكوين (الإصحاح 9) :” ملعون كنعان! عبد العبيد يكون لإخوته”، معتبرين أن هذه اللعنة تبرر استعباد الأفارقة أحفاد حام بن نوح! بل رأى بعض البابوات أن استعبادهم فيه تحقيق للإرادة الإلهية.

من أشهر تلك القوانين وأسوئها ما يعرف بـ”المرسوم الأسود” الذي أصدره الملك الفرنسي لويس الرابع عشر عام 1685، حيث شرع هذا المرسوم تصنيف العبيد واعتبارهم “منقولات مادية “ تباع وتشترى

ومن المفارقات أن أول سفينة استخدمت في القرن السادس عشر لاختطاف ونقل العبيد من أفريقيا إلى الأمريكتين كانت تحمل اسم “سفينة يسوع”.

أما الإسلام فقد وجد العبودية منتشرة في الجزيرة العربية وفي كل الحضارات والأمم، وبالتالي كانت واقعا لا يمكن إنكاره أو تغييره بجرة قلم، لذلك لم يحرمها لكنه لم يدع إليها أو يرغب فيها، والدليل على ذلك أنه لا يوجد نص من القرآن أو السنة يحث أو يدعو إلى استعباد الناس، أو يرغب فيه، بل العكس رغب في العتق وتحرير الرقاب والمساواة بين البشر.

ولعل هذا هو السبب الذي جعل العبيد من أوائل المنضمين للإسلام، وفي المقابل كانت دعوة المساواة بين البشر منفرة للإقطاعيين والتجار من كفار قريش.

ومن ثم فالحديث عن موقف الإسلام من تحرير العبيد يستدعي منا أولا استيعاب مفهوم التدرج كمقاربة فعالة في معالجته للعبودية، حيث سعى إلى القضاء على أسبابها من خلال وضع تشريعات صارمة تقيد الاستعباد، وتجفف منابعه.

وبالتزامن مع ذلك وسع أبواب العتق عن طريق ربط تحرير الرقاب بالكفّارات، حيث جعل العتق وسيلة للكفارة عن مجموعة كبيرة من الأخطاء، مثل: كفارة القتل بالخطأ، كفارة اليمين، وكفارة الجماع في رمضان، وكفارة الظهار… إلخ، ثم فتح بابا آخر للعتق ألا وهو باب الترغيب، حيث جعل تحرير الرقاب من أجلّ القربات التي يقترب بها العبد إلى الله، عز وجل، ومن أسباب النجاة من النار، وذلك لتأمين التفاعل الإيجابي مع الدعوة إلى عتق الرقاب.

وعلى الرغم من تعدد السبل التي يمكن عبرها القضاء على الرق، فإن المكاتبة كانت أحد العناصر الحاسمة في هذا المضمار، حيث شكلت مرجعية وقاعدة عامة كفيلة بالقضاء على الاستعباد نهائيا، ولم يعد بالإمكان أن يبقى في الرق بعد تشريع المكاتبة إلا من أحب ذلك، وتقتضي المكاتبة إلزام السيد بعتق عبده بمقابل مالي، قال تعالى: {والذين يبتغون الكتاب مما ملكت أيمانكم فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا وآتوهم من مال الله الذي آتاكم} [33 النور].

ولكيلا يكون العجز المالي سببا في حرمان العبيد من الحرية، فقد كلف الإسلام الدولة بالمساهمة في دفع المبالغ المطلوبة مقابل الحرية، وجعل المساهمة في عتق الرقاب من مصاريف الزكاة.

التاريخ الإسلامي يثبت لنا أن الحضارة الوحيدة التي كان حكامها من الرقيق هي الحضارة الإسلامية، فمثلا حكم كافور الإخشيدي مصر وأجزاء واسعة من بلاد الشام وجنوب سوريا بما في ذلك دمشق عاصمة الخلافة الأموية لمدة 23 سنة. ولاحقا حكم المماليك مصر وبلاد الشام

وبعد أن وضع أسسا لعتق العبيد أصبح الالتفات إلى محور دمجهم في المجتمع وتذليل الصعوبات التي تكتنف عملية الدمج هي أولوية الأولويات، فالحرية بدون حقوق مدنية ومساواة مع الآخرين في الحقوق والواجبات لا قيمة لها، وما حدث للأفارقة في أمريكا خير مثال على ذلك، حيث ألغي الرق في منتصف القرن التاسع عشر، لكنهم لم يحصلوا على حقوقهم المدنية إلا في منتصف القرن العشرين، لذلك حرص الإسلام على ألا يتأثر العبيد بعد عتقهم من العنصرية والتمييز ضدهم، فأعلن مبدأ المساواة الإنسانية وجعل معيار التفاضل هو التقوى والعمل الصالح وليس النسب والحسب أو العرق أو اللون.

وبناء عليه حرم الإسلام استخدام العبارات العنصرية التي تنقص من قيمة الإنسان، مثل مناداته بالعبد، أو الأَمَة لأن في ذلك إهانة له، وتم استبدالها بعبارات راقية تدل على الاحترام والتقدير، فبدلا من عبارة العبد أو الأمة دعا إلى استخدام الفتى والفتاة، والمولى… إلخ.

أما على مستوى الحقوق المدنية والسياسية فإن الإسلام يرى الناس سواسية كأسنان المشط لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى، وبناء عليه صار بإمكان العبيد كغيرهم أن يتولوا أعلى المناصب في الدولة بما في ذلك إمارة المسلمين.

وقد هيأ الرسول، صلى الله عليه وسلم، العرب لتقبل هذه الحقيقة، حيث دعاهم إلى السمع والطاعة وإن تأمر عليهم عبد حبشي…، ولتجسيد هذه الحقيقة على أرض الواقع عين النبي، صلى الله عليه وسلم، أسامة بن زيد (وهو مولى) أميرا على آخر جيش شكله النبي، صلى الله عليه وسلم، وكان تحت إمرته: أبو بكر وعمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم جميعا، وهم أفضل أصحاب النبي، صلى الله عليه وسلم.

وبناء على ذلك كان أمير المؤمنين عمر بن الخطاب، ينوي أن يعين أحد الموالي خليفة للمسلمين بعده، حيث قال “ لو كان سالم مولى أبي حذيفة حيا لاستخلفته”، أي إنه كان سيعينه مباشرة خليفة للمسلمين.

والتاريخ الإسلامي يثبت لنا أن الحضارة الوحيدة التي كان كثيرا من حكامها من الرقيق هي الحضارة الإسلامية، فمثلا حكم كافور الإخشيدي مصر وأجزاء واسعة من بلاد الشام وجنوب سوريا بما في ذلك دمشق عاصمة الخلافة الأموية لمدة 23 سنة. ولاحقا حكم المماليك مصر وبلاد الشام (وهم رقيق) لمدة 267 سنة.

الإسلام واستعباد الأفارقة

من الحقائق المسلم بها أن الإسلام لم يدخل غرب أفريقيا عن طريق الغزو والجهاد، وإنما دخل تدريجيا بدءا من القرن التاسع الميلادي (الثالث الهجري) عن طريق القوافل والتجار والدعاة المسلمين، فأثروا في الشعوب الأفريقية بأخلاقهم ومعاملاتهم ففتحوا لهم قلوبهم ودخلوا في دين الله أفواجا.

بفضل الإسلام تمت إقامة مؤسسات علمية ساهمت في نشر المعرفة، ولا تزال المكتبات والمؤسسات العلمية في بعض الدول الأفريقية شاهدة على الدور الإيجابي للإسلام في نشر المعرفة في العديد من الحواضر، مثل تمبكتو، وغاو، وسوكوتو، والتي غدت منارات للعلم يقصدها الطلاب من الآفاق، ويتخرج في جامعاتها القضاة والفقهاء والأطباء والمهندسون.

من الغريب أن الأوروبيين ما زالوا يرفضون إدانة جريمة تجارة العبيد حتى اليوم، حيث امتنعت دول الاتحاد الأوروبي وبريطانيا عن التصويت على قرار الأمم المتحدة التاريخي الذي صاغته غانا في مارس/آذار 2026، والذي يدين تجارة الرقيق عبر الأطلسي

علاقة العرب والمسلمين باستعباد الأفارقة

من الحقائق المسلم بها أن العرب قبل الإسلام كانوا يستجلبون العبيد من أفريقيا، خاصة من الحبشة وضواحيها، لكن الأعداد كانت قليلة جدا، وقد بلغت أوجها خلال الفترة العباسية مدفوعة بالتوسع الجغرافي والازدهار المالي الذي شهدته الخلافة، وكان التبادل التجاري يتم عبر الصحراء الكبرى، وتارة في السفن عبر المحيط الهندي، وكان يشارك في استجلاب الرقيق للدولة العباسية بعض السلاطين والملوك والسماسرة المحليين، بالإضافة إلى بعض التجار من العرب والأمازيغ، وبعض التجار اليهود.

نستنتج من هذا أن استجلاب العبيد لم يكن مرتبطا بالإسلام بأي حال من الأحوال، كما يحاول البعض أن يروج له، وإنما كان مرتبطا ببعض التجار العرب والأمازيغ والملوك والسماسرة الأفارقة.

وبالتالي لا يمكن أن تقارن بتجارة العبيد العابرة للمحيط الأطلسي، التي نقل فيها الأفارقة، ولقي في الطريق ملايين الأشخاص حتفهم، بإشراف مباشر من الكنيسة والملوك الأوروبيين.

وبالتالي فإن من الإجحاف وعدم الإنصاف، محاولة مقارنتها، مع ما فعله بعض تجّار النخاسة من المسلمين، واستعمالها كوسيلة من أجل التخفيف من المسؤولية التاريخية والأخلاقية للأوروبيين، عبر تزييف التاريخ وإعادة صياغة الذاكرة الأفريقية.

ومن الغريب أن الأوروبيين ما زالوا يرفضون إدانة جريمة تجارة العبيد حتى اليوم، حيث امتنعت دول الاتحاد الأوروبي وبريطانيا عن التصويت على قرار الأمم المتحدة التاريخي الذي صاغته غانا في مارس/آذار 2026، والذي يدين تجارة الرقيق عبر الأطلسي، ويصنّفها كأفظع جريمة ضد الإنسانية. ومن المفارقات أن كل الدول العربية صوتت لصالح القرار، بينما صوتت ضده كل من أمريكا وإسرائيل والأرجنتين.

الرابط الاصلي

و هو ما يبين فيها أن الفكر نفسه يحتاج إلى جسد لكي يظهر، وأن الجسد يحتاج إلى مادة لكي يستمر. نحن لا نفكر في فراغ. نحن نفكر بأدمغة تتغذى، وأجساد تحتاج إلى الطاقة، وقلوب تضخ الدم، وأجهزة عصبية تتأثر بما يدخل إليها من العالم. ولذلك فإن سؤال «ماذا يفكر الإنسان؟» لا ينفصل تمامًا عن سؤال «كيف يعيش؟»، وسؤال «كيف يعيش؟» لا ينفصل عن سؤال «ماذا يأكل؟»

وجد الانسان الاول نفسه في عالم لا يضمن له بقاء او طعام ، وجد نفسه امام كون شاسع ملئ بالجوع و البرد و الافتراس و الموت ، و كان الطعام هو قلب كل شي ، فإن وجدت الطعام فكانك اجلت الموت ، ولان امتلاك معرفة اماكن الماء و توافر الطعام و الحيوان و النبات لم يقتصر على انسان وحده منفرداً بل شاركه فيه اخريين ، فاخذت الجماعات تتشكل ، بل و شعرت بالامان و هنا كان دور الانسان ان ينشغل بنفسه و بالجماعات و كونه ، ولا ينشغل بمن يهدده .

و هنا يتغير الطعام ، من شي يوجل الموت ، الى شي يُفكر فيه الانسان الاول بدقة ، لانه الان عليه ان يُشارك من حوله من نفس الطعام ، فعليه ان يختار من يستحق فعلا المقاسمة ، و هنا تظهر العلاقة بين الطعام و من ياكله .

فالإنسان  الان لا يأكل فقط ، إنه يأكل مع أحد.

وهذا هو معنى «المؤاكلة» أو ما يسميه علم الاجتماع والأنثروبولوجيا بـ commensality :الاشتراك في المائدة والطعام ،وقد وجدت أبحاث في السلوك الاجتماعي أن الأكل مع الآخرين يرتبط بمؤشرات مثل الثقة، والاندماج الاجتماعي، والشعور بالسعادة، ووجود شبكات دعم اجتماعي؛ بل تشير إحدى الدراسات إلى أن اتجاه العلاقة قد يكون من الأكل المشترك إلى زيادة الترابط، لا مجرد أن الأشخاص المترابطين يأكلون معًا . و هنا يظهر بوضوح تجلي المثال الشعبي " كلنا مع بعض عيش و ملح " فالطعام الان يظهر كمعزز للعلاقات .

و مرورا بالزمن ، فالطعام لا يقتصر بالتعزيز بل بالكشف فنحن عندما نشارك طعامنا مع غريب ، فنحن ينكشف لنا ما لا تكشفه اللغة : قد ترى علاقته بالانتظار، وبالمشاركة، وبالامتلاك، وبالكرم، وبالحدود، وبالآخر .

و الان اصبح الطعام مُعبر عن تجربة الاخر و لكن قد يظهر بوصفه حالة وجدانية ، نحن نُدخل الطعام إلى أجسادنا، لكننا في الوقت نفسه ندخل، عبر الطعام، في عالم اجتماعي كامل. فالوجبة تحمل معها طريقة التربية، والطبقة، والدين، والذاكرة، والمكان، والموسم، والأسرة ،  قد يأكل الإنسان طبقًا لأنه جائع، لكنه قد يأكله أيضًا لأنه يذكره بأمه، أو بطفولته، أو ببلده، أو بجماعة ينتمي إليها. ولهذا فإن الطعام لا يغذي الجسد وحده ، إنه قادر على حمل الذاكرة والهوية.

الان يحمل الطعام مكانة وجدانية و الان نفهم قُدسية الطعام .

فالإنسان الذي عرف أن الطعام يحفظ حياته، وأن الحيوان والنبات والماء تمنحه القدرة على الاستمرار، لم يكن بعيدًا عن أن يرى في هذه الأشياء أكثر من مجرد موارد. في كثير من التقاليد الدينية القديمة أصبح الطعام جزءًا من الطقس، وأصبحت الحبوب والفاكهة والزيت والخبز واللحم والخمر وغيرها تدخل في أنماط مختلفة من النذر والتقدمة والقربان ، وفي العالم اليوناني والروماني مثلًا، كان القربان يتضمن تقديم الطعام أو أجزاء من الحيوان للآلهة، ثم قد تنتهي العملية بوليمة يشترك فيها البشر؛ أي أن الطقس نفسه كان يجمع بين التقديم إلى الإله والأكل بين البشر.

و في المسيحية - و إن لم تقتصر عليها -  تتجلى هذة الرابطة و تتطور في القُرب من الاله بالدم ، فمن يشرب دم الاله فهو يحمل موته و حياته ، لا يصبح الطعام مجرد شيء يُقدم إلى الإله، بل يصبح وسيطًا للدخول في علاقة مع المسيح ،فالإنسان لا يكتفي بأن يقدم شيئًا للمقدس، وإنما يأخذ من المقدس إلى داخله .

في القربان التقليدي، أنا أعطي الإله شيئًا من عالمي.

أما في الطقس الذي يصبح فيه المقدس مأكولًا، فأنا أدخل المقدس إلى عالمي، بل إلى جسدي.

إنها حركة معكوسة.

في الأولى: أنا أرسل شيئًا إلى المقدس.

وفي الثانية: المقدس يدخل فيّ.

من هنا تصبح فكرة الأكل ذات عمق يتجاوز الحاجة البيولوجية بكثير ،الأكل هو، في أبسط مستوياته، عملية إدخال العالم الخارجي إلى داخل الجسد ،أنت تأخذ شيئًا لم يكن «أنت» وتحوله، عبر الهضم والاستقلاب، إلى جزء من جسدك. النبات الذي كان خارجك يصبح مادة في دمك ،والحيوان الذي كان كائنًا آخر يدخل في دورة جسدك ، والماء الذي كان خارجك يصبح جزءًا منك.

والعلم الحديث يجعل العبارة أكثر تعقيدًا، لا أكثر بساطة ، فالغذاء لا يتحول بطريقة سحرية إلى أفكار، لكن الدماغ عضو بيولوجي يحتاج إلى المغذيات والطاقة، وهناك بالفعل أدلة بحثية متراكمة تربط أنماطًا غذائية معينة بصحة الدماغ والوظائف المعرفية. مراجعة منهجية حديثة للجنة الإرشادات الغذائية الأمريكية وجدت ارتباطًا بين الأنماط الغذائية الأعلى في الخضروات والفواكه والبقول والمكسرات والأسماك والدهون غير المشبعة وانخفاض خطر التدهور المعرفي والخرف ومرض ألزهايمر، مع تصنيف قوة الدليل بأنها «متوسطة».

كما وجدت مراجعة منهجية لتجارب عشوائية أن هناك أدلة معقولة على أن بعض التدخلات الغذائية يمكن أن تحسن بعض المجالات المعرفية أو مؤشرات سلامة الدماغ، مع استمرار الحاجة إلى تجارب أفضل لتحديد حجم التأثير وسببيته بدقة.

إننا لا نأكل الأشياء فقط.

نحن نأكل العالم ،

ثم نحوله إلى جسد ،

ثم إلى ذاكرة ،

ثم إلى هوية .

يقول المعري :

َذِي الحَيَاةُ أَجَاءَتْنَا بِمَعْرِفَةٍ

إِلَى الطَّعَامِ وَسَتْرٍ بِالجَلَابِيبِ

لَوْ لَمْ تُحِسَّ لَكَانَ الجِسْمُ مُطَّرَحًا

لَذْعَ الهَوَاجِرِ أَوْ وَقْعَ الشَّآبيبِ

تُعد قراءة شلومو افينيري لماركس من اكثر القراءات إثارة للجدل في الفكر السياسي , لانها لم تقتصر على تفسير نصوص ماركس في سياقها التاريخي , بل أعادت توظيف بعض افكاره في بناء يمنح المشروع الصصهيوني بعدًا تاريخيا بوصفه قوة تحديث و تقدم . و على الرغم ان هذة القراءة تعرضت للكثري من الانتقادات إلا انها لم تبعد تماما عن نصوص ماركس , و لاسيما في نظرته حول نمط الانتاج الاسيوي و تميز الرسمالية و الاستعمار في تفكيك البنى التقليدية .

يوجه براين تيرنر نقدًا للنزعة الأوروبية الكامنة في بعض قراءات ماركس، ويرى أن هذا التصور أسهم في إضفاء شرعية نظرية على قراءات استعمارية، مستشهدًا بقراءة شلومو أفينيري التي استندت إلى بعض نصوص ماركس في تفسير المشروع الصهيوني بوصفه قوة تحديث تاريخية في فلسطين. كما يرى تيرنر أن الإشكال الأعمق في النموذج الماركسي يتمثل في افتراضه أن الغرب هو مركز الحركة التاريخية، بينما يُصوَّر الشرق باعتباره فضاءً للجمود النسبي، الأمر الذي يجعل تفسير ماكس فيبر للحضارات أكثر اتساعًا من الناحية المقارنة، لأنه لا يحصر ديناميات التطور في الجغرافيا الأوروبية وحدها.

و كان شلومو أفينيري، أحد أبرز منظري الصهيونية الليبرالية، وأستاذ العلوم السياسية في الجامعة العبرية، والذي شغل أيضًا منصب المدير العام لوزارة الخارجية الإسرائيلية بين عامي 1975 و1977. ولم يكن أفينيري مجرد باحث في الفكر السياسي، بل كان من أكثر المفكرين تأثيرًا في صياغة الفهم الأكاديمي والسياسي للصهيونية، إذ قدمها باعتبارها حركة تحرر قومي حديثة، وجزءًا من موجة الحركات القومية الأوروبية الساعية إلى تقرير المصير، لا بوصفها مشروعًا استعماريًا استيطانيًا.

وقد انعكس هذا التصور على المناخ الفكري والسياسي في إسرائيل، حيث أسهمت كتاباته في ترسيخ خطاب يمنح المشروع الصهيوني شرعية تاريخية وفلسفية، تتجاوز مجرد الدفاع القانوني عن قيام الدولة. فقد دافع أفينيري باستمرار عن شرعية قيام إسرائيل، ورأى أن إنكار شرعيتها يمثل إنكارًا لحق الشعب اليهودي في تقرير مصيره، مع تمييزه في الوقت نفسه بين شرعية الدولة وبين نقد سياسات الحكومات الإسرائيلية، إذ أيد لاحقًا حل الدولتين وانتقد استمرار السيطرة على الأراضي الفلسطينية بعد عام 1967، معتبرًا أن الاحتلال طويل الأمد يقوض الأسس الأخلاقية والسياسية للصهيونية نفسها.

ومن هذا المنطلق، يرى براين تيرنر أن قراءة أفينيري لماركس تتجاوز حدود التفسير التاريخي، لتصبح شكلًا من أشكال الإضفاء التاريخاني للشرعية على المشروع الصهيوني. فكما منح ماركس، في مقالاته عن الهند عام 1853، الاستعمار البريطاني وظيفة تاريخية تتمثل في هدم البنى الاجتماعية التقليدية وإطلاق قوى الإنتاج، رغم إدانته لوسائله العنيفة، فإن أفينيري يعيد توظيف هذا المنطق التاريخي في فهم الصهيونية باعتبارها قوة تحديث تاريخية حملت المجتمع الفلسطيني إلى طور جديد من التطور. وبذلك لا يكون التبرير قائمًا على أساس أخلاقي أو قانوني، وإنما على أساس فلسفة للتاريخ تجعل التقدم التاريخي مبررًا كافيًا للتحولات الاجتماعية والسياسية التي أحدثها المشروع الصهيوني.

وفي هذا السياق، يلفت إرنست ماندل الانتباه إلى أن اهتمام ماركس انصب على إبراز الخصوصية التاريخية للرأسمالية الغربية؛ فبينما درس في الغرب الشروط التي أنتجت الرأسمالية وصعودها، تناول الشرق من زاوية العوامل التي حالت دون نشوء المسار نفسه. ويشير هذا التباين إلى أن المقارنة عند ماركس لم تكن متوازنة بين التجربتين، بل كانت أوروبا تمثل المرجع الضمني الذي تُقاس عليه بقية المجتمعات.

و في حقيقة الامر إن تصور ماركس المبكر لنمط الإنتاج الآسيوي بوصفه شكلًا اجتماعيًا يتسم بالركود وضعف القدرة على إحداث تحول داخلي، قاده إلى التقليل من ديناميكية التطور التاريخي لمجتمعات الشرق. ومن ثم بدا وكأن الرأسمالية تؤدي وظيفة تاريخية تقدمية، إذ تعمل على تفكيك البنى التقليدية وإطلاق قوى الإنتاج. وقد دفع ذلك عددًا من الباحثين إلى القول إن ماركس، من الناحية التاريخية لا الأخلاقية، منح الاستعمار دورًا تقدميًا في مسار التاريخ.

وقد دافع بعض الباحثين عن ماركس من خلال حجتين رئيسيتين. الأولى أن كتاباته المتأخرة، ولا سيما بعد سبعينيات القرن التاسع عشر، تكشف عن تحول تدريجي من التصور الأحادي لمسار التطور التاريخي إلى الاعتراف بإمكان وجود مسارات متعددة للتطور، وهو ما يظهر بصورة خاصة في اهتمامه بالمشاعة الريفية الروسية ودفاتر الإثنولوجيا ورسائله المتأخرة. إلا أن هذا الدفاع لم يحظ بإجماع، إذ يرى فريق آخر من الباحثين أن هذا التحول قد جرى تضخيمه، وأن الموقف الأساسي لماركس من نمط الإنتاج الآسيوي لم يتغير تغيرًا جوهريًا.

أما الحجة الثانية فتذهب إلى أن المادية التاريخية عند ماركس لم تقدم أصلًا مخططًا حتميًا أو خطيًا لمسار التاريخ، وأن الصورة الجامدة للمراحل التاريخية التي سادت في الماركسية اللاحقة كانت ثمرة أعمال إنجلز وبعض المنظرين الماركسيين، ولا سيما في التقليد السوفيتي، أكثر مما كانت تعبيرًا مباشرًا عن نصوص ماركس نفسها. غير أن هذا التفسير هو الآخر محل خلاف، لأن عددًا من نصوص ماركس المبكرة يوحي بالفعل بوجود تصور ذي نزعة خطية للتطور التاريخي.

ومن منظور يتجاوز القراءة التاريخية الداخلية إلى قراءة معيارية تستند إلى قيم الإنسانية والفكر الأخلاقي، فإن الدفاع عن ماركس بالإشارة إلى إدانته الأخلاقية للاستعمار لا يحسم الإشكال. ففي مقالاته عن الهند عام 1853 أدان ماركس العنف والتدمير اللذين مارستهما الإمبراطورية البريطانية، لكنه رأى في الوقت نفسه و بصورة تجريدية أن الاستعمار يؤدي، بصورة تناقضية، وظيفة تاريخية تتمثل في هدم البنى الاجتماعية التقليدية التي كانت تعوق تطور قوى الإنتاج. غير أن هذه الحجة لا تنقض الانتقاد الموجه إليه، لأن جوهر الاعتراض لا يتعلق بموقفه الأخلاقي من الاستعمار فقط ، وإنما بتصوره النظري للمجتمعات الشرقية بوصفها مجتمعات راكدة تفتقر إلى ديناميكية التطور الذاتي، وهو التصور الذي أتاح للرأسمالية والاستعمار أن يظهرا بوصفهما عاملين للتاريخ.

و من هنا نرى الوسيط التاؤيلي في النص , ليس فقط التعبير عن افكار الكاتب بل وضع افكاره هو الاخر عن طريق دمج اللغات لانه يجب عليه ان يكون في ادق الحذر لانه يتعامل مع لغة و يحاول توسيع حدوده و بعدها يحدها عن طريق ادماجها او التعربي عنها بلغة اخرى , ما يفعله المترجم، هو أكثر من نقل المعنى إلى لغة ونص جديدين، كما أن المترجم أكثر من وسيط أداتي بين نصين حول معنى ومُراد واحد. ورغم اعتقاد القارئ في كلتا اللغتين، بأنه يقرأ نصاً للمؤلف الأصلي، ولا يُلحظُ المترجم إلا عرضاً، إلا أن فعل الترجمة و التاؤيل ، هو الذي قدَّم المؤلف وما يفكر به، إلى قُرَّاءه الجُدد، وجعله يخاطبهم بلغتهم بطلاقة ووضوح وتشويق. الترجمة و التاؤيل، لا يكتفيان بنقل المعنى وكل محرضاته، بل يخلقان مع المعنى محرضات وإثارات جديدة وحالات تلقي مختلفة، إنها تخلق نصاً جديداً من قلب النص الأصلي، ومن صميم عقل المؤلف. فالتاؤيل لا يبحث عما يقوله النص (والمؤلف) فقط، بل يبحث عما لا يقوله أيضاً , على المقصود وغير المقصود. لذلك يبقى التاؤيل عملية قراءة للنص وللمؤلف معاً ، وتتنقل بين ما يدل عليه النص وما يقصده المؤلف.

فقد يختلف بعض الناس كثيرا حول رؤية ماركس عن الشرق بسبب ما قدمه شلومو من تاويل و نقل لماركس و في الحقيقة لم يكن تصور ماركس بالشرعنة .

ومع ذلك، فإن تحميل أفينيري وحده مسؤولية هذا الفهم يظل تبسيطًا للمشكلة؛ إذ إن قابلية النص الماركسي لإنتاج هذا النوع من التأويلات تكشف أن الإشكال لا يكمن في القارئ وحده، بل في البنية النظرية للنص نفسه. فالتأويل لا يستطيع أن يفرض على النص معنى يستحيل استخراجه منه، وإنما يوسع بعض إمكاناته الدلالية ويمنحها مركزية أكبر من غيرها. ومن ثم فإن الجدل حول ماركس لا يتعلق فقط بما قاله، وإنما أيضًا بما جعل نصه قابلًا لأن يُقال عنه.

مقدمة

الذاكرة من أكثر العمليات تعقيدًا في الدماغ البشري، فهي ليست مجرد وسيلة لتخزين المعلومات، بل نظام متحرك يعيد تنظيم الخبرات باستمرار ويخلق روابط بينها. الإنسان لا يحتفظ بكل تجربة في ملف منفصل، بل يحولها تدريجيًا إلى جزء من شبكة واسعة من المعارف والخبرات السابقة. لهذا السبب، عندما نتعلم شيئًا جديدًا في الفيزياء أو اللغة أو التاريخ، لا نحفظه كمعلومة منفصلة، بل يبدأ الدماغ في ربطه بما يعرفه بالفعل، حتى يصبح جزءًا من منظومة معرفية متماسكة.

هذا السؤال طالما شغل علماء الأعصاب لسنوات، ألا وهو: كيف ينتقل ما نتعلمه اليوم من كونه ذكرى حديثة وهشة إلى معرفة مستقرة قد تستمر سنوات؟ وما دور النوم في هذه العملية؟ هل يقتصر النوم على تثبيت الذكريات، أم أنه يعيد تنظيمها أيضًا داخل شبكات معرفية أوسع؟

هذه الأسئلة كانت محور دراسة حديثة أجراها عباسبور وهوفمان وزملاؤهم، والتي قدمت رؤية جديدة لكيفية إعادة تنظيم الذكريات داخل الدماغ أثناء النوم. لم تركز الدراسة فقط على إعادة تنشيط الذكريات، بل بحثت في العلاقات بين مجموعات الخلايا العصبية نفسها، واقترحت وجود مستوى أعلى من التنظيم العصبي قد يكون مسؤولًا عن دمج المعرفة الجديدة مع المعرفة القديمة.

كيف يخزن الدماغ الذكريات؟

لفهم نتائج الدراسة، لا بد أولًا من التعرف إلى الطريقة التي يُعتقد أن الدماغ يخزن بها المعلومات.

عندما يواجه الإنسان تجربة جديدة، سواء كانت تعلم كلمة جديدة أو رؤية مكان لأول مرة أو حل مسألة رياضية، لا تنشط خلية عصبية واحدة فقط، وإنما تنشط مجموعة كبيرة من الخلايا العصبية معًا. ومع تكرار التجربة، تصبح هذه المجموعة تميل إلى النشاط بصورة متزامنة في كل مرة تُسترجع فيها تلك المعلومة.

أطلق عالم النفس الكندي دونالد هيب في منتصف القرن العشرين فكرة أصبحت من أشهر المبادئ في علم الأعصاب، ومفادها أن “الخلايا التي تنشط معًا تقوي اتصالها معًا”. ويعني ذلك أن تكرار النشاط المشترك بين مجموعات من الخلايا يؤدي إلى تقوية الروابط بينها، فتتشكل وحدة وظيفية تمثل الذكرى أو الخبرة.

ولهذا السبب يتحدث علماء الأعصاب عن ما يسمى “التجمعات العصبية” (Cell Assemblies)، وهي مجموعات من الخلايا العصبية تعمل كوحدة واحدة لتمثيل معلومة أو حدث معين.

ولا يعني ذلك أن كل ذكرى لها خلية عصبية خاصة بها، بل إن كل ذكرى تمثلها شبكة من الخلايا، وقد تشترك الخلية الواحدة في تمثيل أكثر من ذكرى بحسب السياق والعلاقات بينها.

الحُصين: مركز تكوين الذكريات الجديدة

من أكثر مناطق الدماغ أهمية في هذا المجال منطقة الحُصين (Hippocampus)، وهي بنية تقع داخل الفص الصدغي الإنسي، وتؤدي دورًا أساسيًا في تكوين الذكريات العرضية والذكريات المكانية.

وقد أظهرت دراسات عديدة أن الأشخاص الذين يتعرض الحصين لديهم لتلف شديد يفقدون القدرة على تكوين ذكريات جديدة، رغم احتفاظهم بكثير من الذكريات القديمة.

ولهذا السبب يُنظر إلى الحصين على أنه بوابة انتقال الخبرات الجديدة إلى بقية الدماغ.

لكن الحصين لا يحتفظ بالذكريات إلى الأبد. فوفقًا للنموذج التقليدي لتثبيت الذاكرة، يعتمد الدماغ في البداية على الحصين لتخزين الذكرى، ثم تنتقل تدريجيًا إلى شبكات واسعة داخل القشرة المخية حتى تصبح مستقلة عنه بدرجة كبيرة.

وهنا يظهر سؤال بالغ الأهمية: كيف تتم عملية النقل هذه؟

النوم ليس فترة خمول

لفترة طويلة كان يُعتقد أن النوم مجرد حالة راحة يتوقف خلالها الدماغ عن أداء وظائفه المعقدة.

إلا أن التطورات الحديثة في تقنيات تسجيل النشاط العصبي كشفت أن الدماغ أثناء النوم يكون نشطًا بصورة مدهشة، بل إن بعض أنماط النشاط التي تظهر خلال النوم تبدو ضرورية لتثبيت التعلم.

ومن أهم هذه الأنماط ما يعرف باسم Sharp-Wave Ripples، وهي موجات كهربائية قصيرة جدًا تظهر داخل الحصين، وتستمر عادة عشرات المللي ثانية فقط.

ورغم قصر مدتها، فإنها ترتبط بإعادة تشغيل الأنماط العصبية التي ظهرت أثناء التعلم.

فإذا تعلم الحيوان طريقًا داخل متاهة نهارًا، فإن الخلايا العصبية التي نشطت أثناء الحركة تعيد إطلاق نفس النمط تقريبًا أثناء النوم.

ولهذا يعتقد الباحثون أن الدماغ يستغل النوم لإعادة مراجعة الخبرات التي اكتسبها خلال اليقظة.

لكن بقي سؤال آخر دون إجابة واضحة: هل تعيد موجات الريبل تشغيل الذكريات كل واحدة على حدة فقط، أم أنها تعيد أيضًا تنظيم العلاقات بين الذكريات المختلفة؟

فكرة الدراسة الجديدة

انطلقت الدراسة من فرضية مختلفة قليلًا عن معظم الدراسات السابقة.

فبدلًا من التركيز على نشاط كل تجمع عصبي منفرد، حاول الباحثون دراسة العلاقات بين التجمعات العصبية المختلفة.

بمعنى آخر، إذا كانت مجموعتان من الخلايا العصبية تتفاعلان معًا أثناء التعلم، فهل تستمران في التفاعل بالطريقة نفسها أثناء النوم؟

وإذا كانت الإجابة نعم، فهل يعتمد ذلك على عمر الذكرى؟

هذه الأسئلة تبدو بسيطة، لكنها تمثل انتقالًا من دراسة الوحدات المفردة إلى دراسة بنية الشبكة العصبية بأكملها.

كيف أجرى الباحثون التجربة؟

أجرى الباحثون التجربة على اثنين من قرود الريسوس، وهي من أكثر الحيوانات استخدامًا في أبحاث الإدراك بسبب التشابه النسبي بين أدمغتها وأدمغة الإنسان.

تحركت القرود بحرية داخل بيئة مزودة بشاشة لمس، وكان عليها استرجاع تسلسلات من العناصر سبق أن تعلمتها.

وقد قُسمت هذه التسلسلات إلى ثلاث فئات رئيسية:

* عناصر تعلمتها القرود في اليوم نفسه.

* عناصر تعلمتها في اليوم السابق.

* عناصر تعلمتها قبل أسبوعين وحتى تسعة أسابيع.

أتاح هذا التقسيم للباحثين مقارنة كيفية تعامل الدماغ مع الذكريات الجديدة، والذكريات الحديثة نسبيًا، والذكريات القديمة.

وفي الوقت نفسه، زرع الباحثون أقطابًا دقيقة جدًا داخل مناطق محددة من الدماغ لتسجيل النشاط الكهربائي للخلايا العصبية المفردة.

وشملت التسجيلات ثلاث مناطق رئيسية:

* الحصين، المسؤول عن تكوين الذكريات.

* القشرة خلف الطحال (Retrosplenial Cortex)، التي ترتبط بالملاحة والذاكرة والسياق.

* القشرة الخلفية الإنسية (Posteromedial Cortex)، التي تشارك في استرجاع الذكريات وربطها بالمعرفة السابقة.

ولم تتوقف التسجيلات عند انتهاء المهمة، بل استمرت طوال فترة النوم الليلي، وهو ما سمح بمقارنة النشاط أثناء التعلم بالنشاط أثناء النوم مباشرة.

لماذا كانت هذه المنهجية مهمة؟

اعتمدت معظم الدراسات السابقة على مقارنة نشاط الخلايا أثناء أداء المهمة فقط، أو على متابعة نشاطها أثناء النوم دون ربطه مباشرة بالسلوك السابق.

أما في هذه الدراسة فقد استطاع الباحثون تسجيل النشاط نفسه في أثناء التعلم، ثم مراقبة إعادة تنشيطه خلال النوم.

وهذا أتاح اختبار فرضية أساسية: إذا كانت الذكريات تُعاد معالجتها أثناء النوم، فمن المفترض أن يظهر نمط مشابه من العلاقات العصبية خلال موجات الريبل.

ولم يقتصر التحليل على قوة نشاط كل مجموعة عصبية، بل شمل أيضًا طريقة ارتباط التجمعات المختلفة ببعضها، وهو ما يمثل انتقالًا من دراسة “العناصر” إلى دراسة “البنية” التي تربط هذه العناصر.

هذه النقطة هي التي مهدت لاكتشاف ما أطلق عليه الباحثون لاحقًا اسم “الميتا-تجمعات العصبية” (Metassemblies)، وهي الفكرة التي ستشكل المحور الأساسي لنتائج الدراسة، والتي سنناقشها بالتفصيل .

كيف يدمج الدماغ الذكريات الجديدة داخل المعرفة القديمة؟

النتائج: ليست كل الذكريات تُعامل بالطريقة نفسها

بعد الانتهاء من تسجيل النشاط العصبي أثناء أداء القرود للمهمة، انتقل الباحثون إلى تحليل ما حدث خلال النوم، وتحديدًا أثناء موجات Sharp-Wave Ripples في الحُصين. كان الهدف هو معرفة ما إذا كانت التجمعات العصبية التي نشطت أثناء التعلم ستُعاد تنشيطها لاحقًا، وما إذا كانت العلاقات بينها ستظل محفوظة.

أظهرت النتائج أولًا أن التجمعات العصبية المرتبطة بالذكريات القديمة والذكريات الحديثة نسبيًا كانت تُعاد تنشيطها أثناء موجات الريبل بصورة أقوى وأكثر تكرارًا من التجمعات المرتبطة بالذكريات الجديدة التي تعلمتها القرود في اليوم نفسه.

هذه النتيجة تتفق مع ما هو معروف عن دور النوم في تثبيت الذكريات، لكنها لم تكن الاكتشاف الأكثر أهمية في الدراسة.

فالنتيجة التي ركز عليها الباحثون لم تتعلق بقوة النشاط العصبي، وإنما بطبيعة العلاقات بين التجمعات العصبية المختلفة.

من التجمعات العصبية إلى “الميتا-تجمعات”

في الدراسات التقليدية، يُنظر إلى كل تجمع عصبي باعتباره وحدة مستقلة تمثل ذكرى أو مفهومًا معينًا. لكن الباحثين اقترحوا أن هذا المستوى من التحليل لا يكفي لفهم كيفية تنظيم المعرفة داخل الدماغ.

بدلًا من ذلك، درسوا كيفية ارتباط التجمعات العصبية بعضها ببعض. فإذا كان تجمعان ينشطان معًا أثناء أداء المهمة، فهل يستمران في النشاط معًا أثناء النوم؟ وهل تبقى العلاقة بينهما محفوظة؟

أطلق الباحثون على هذه العلاقات الأعلى تنظيمًا اسم Metassemblies، أي “الميتا-تجمعات العصبية”. ويمكن النظر إليها بوصفها شبكة من العلاقات بين التجمعات العصبية، وليست مجرد تجمعات منفصلة.

يشبه الأمر شبكة اجتماعية؛ فمعرفة الأشخاص الموجودين في الشبكة لا تكفي لفهمها، بل يجب أيضًا معرفة العلاقات التي تربط بينهم. بالطريقة نفسها، لا يهتم الدماغ فقط بتمثيل الذكريات، وإنما أيضًا بكيفية ارتباطها داخل شبكة معرفية واحدة.

ماذا أظهرت معاملات الارتباط؟

قارن الباحثون بين طريقة اقتران أزواج التجمعات العصبية أثناء أداء المهمة، وطريقة اقتران الأزواج نفسها أثناء موجات الريبل في النوم.

إذا بقيت العلاقات متشابهة بين المرحلتين، فإن ذلك يعني أن الدماغ يعيد بناء البنية التنظيمية نفسها أثناء النوم.

وكانت النتائج كالتالي:

* التجمعات المرتبطة بذكريات حديثة مع أخرى حديثة أظهرت معامل ارتباط بلغ 0.65.

* التجمعات المرتبطة بذكريات حديثة مع ذكريات قديمة بلغ معامل الارتباط بينها 0.78.

* أما التجمعات المرتبطة بذكريات قديمة مع أخرى قديمة فقد بلغ معامل الارتباط 0.80.

في المقابل، عندما كان أحد التجمعين يمثل ذكرى جديدة والآخر يمثل ذكرى قديمة، انخفض معامل الارتباط إلى 0.16 فقط.

أما عندما كان كلا التجمعين يمثلان ذكريات جديدة، فقد أصبح معامل الارتباط 0.01، وهي قيمة لا تختلف إحصائيًا عن الصفر.

كيف يمكن تفسير هذه النتائج؟

تشير هذه الأرقام إلى أن الذكريات الجديدة لا تكون مدمجة بعد داخل الشبكات العصبية المستقرة. فهي ما تزال في مرحلة التكوين، ولذلك لا تظهر العلاقات المنظمة نفسها التي تتميز بها الذكريات الأقدم.

أما الذكريات التي مرت عليها فترة أطول، فقد أصبحت جزءًا من شبكة عصبية أكثر استقرارًا، ولهذا تعيد موجات الريبل أثناء النوم تشغيل العلاقات بينها بصورة متكررة ومنظمة.

بعبارة أخرى، لا يبدو أن الدماغ يعيد تشغيل الذكريات بصورة عشوائية، بل يعيد أيضًا تشغيل الروابط التي تجمع بينها.

وهذا يعني أن عملية تثبيت الذاكرة لا تقتصر على تقوية كل ذكرى على حدة، وإنما تشمل إعادة بناء الشبكة التي تنتمي إليها تلك الذكرى.

دور منطقة CA1 والخلايا الهرمية السطحية

حللت الدراسة أيضًا النشاط داخل منطقة CA1، وهي إحدى أهم مناطق الحُصين والمسؤولة عن نقل المعلومات بين الحصين والقشرة المخية.

وجد الباحثون أن نوعًا معينًا من الخلايا العصبية، وهو الخلايا الهرمية السطحية (Superficial Pyramidal Cells)، يشارك بنسبة أكبر في التجمعات العصبية المرتبطة بالذكريات الجديدة.

كما لاحظوا أن التجمعات التي تعتمد بصورة أكبر على هذه الخلايا تتغير مع مرور الوقت بدرجة أكبر من غيرها.

ويُعرف هذا التغير باسم Drift، أي أن هوية التجمع العصبي لا تبقى ثابتة تمامًا، وإنما يعاد تنظيمها تدريجيًا مع اكتساب الخبرة.

قد يبدو هذا التغير للوهلة الأولى علامة على عدم الاستقرار، لكنه قد يكون في الحقيقة جزءًا من عملية التعلم نفسها، إذ يسمح للدماغ بإعادة تشكيل شبكاته العصبية كلما اكتسب معلومات جديدة.

ماذا تضيف الدراسة إلى فهمنا للذاكرة؟

تكمن أهمية الدراسة في أنها تنقل الاهتمام من الذكرى المفردة إلى العلاقات بين الذكريات.

على مدى سنوات عديدة، اهتم العلماء بسؤال: “كيف تُخزن الذكريات؟"

لكن هذه الدراسة تطرح سؤالًا مختلفًا: “كيف تُدمج الذكريات الجديدة في المعرفة الموجودة مسبقًا؟"

هذا التحول مهم لأن المعرفة البشرية ليست عبارة عن مجموعة من الحقائق منفصلة، بل هي شبكة معقدة من العلاقات.

عندما يتعلم طالب الطب مفهومًا جديدًا عن الجهاز العصبي، لا يحتفظ به في فراغ، بل يربطه بالتشريح، والفسيولوجيا، وعلم الأمراض، وعلم الأدوية. كلما زاد عدد الروابط بين المعلومات، أصبح استرجاعها أسهل وأكثر دقة.

تشير نتائج الدراسة إلى أن الدماغ قد يستخدم نفس المبدأ في المستوى العصبي، حيث يعيد تشكيل الروابط بين الذكريات أثناء النوم، ليصبح كل شيء جزءًا من شبكة معرفية متماسكة.

القيود المنهجية للدراس

رغم أهمية النتائج، فإن الباحثين قد أشاروا إلى بعض القيود التي تؤثر على تفسير النتائج بشكل قاطع.

أول هذه القيود أن الدراسة كانت مقطعية، أي أنها قارنت مجموعات عصبية مختلفة ترمز إلى ذكريات بسنوات مختلفة، بدلًا من متابعة نفس المجموعة العصبية منذ لحظة تكوينها حتى مرور أسابيع عليها.

لو تم تتبع نفس التجمع العصبي عبر الزمن، لكان من الممكن التأكد مما إذا كانت الروابط بينها تتعزز مع مرور الوقت فعليًا.

أما القيود الثانية، فهي أن الذكريات القديمة كانت مختلفة عن الجديدة ليس في العمر فقط، بل أيضًا في كمية التدريب.

التسلسلات القديمة خضعت لأكثر من مائة محاولة تدريب قبل اختبارها، بينما التسلسلات الجديدة خضعت لعدد قليل جدًا من المحاولات.

لذلك لا يمكن القول إن مرور الوقت هو السبب الوحيد للفروق التي لاحظتها الدراسة، إذ قد يكون جزء من التأثير ناتجًا عن التكرار.

لتفادي هذا التداخل، ستكون هناك حاجة لدراسات مستقبلية تُوازن بين عدد مرات التدريب، أو تتابع نفس التجمع العصبي عبر الزمن.

التطبيقات المستقبلية

إذا تأكدت هذه النتائج في دراسات لاحقة، فقد تكون لها تأثيرات واسعة في مجالات متعددة.

في التعليم، قد تساعد على تصميم أساليب تدريس تراعي أن الدماغ يحتاج إلى فترات نوم كافية، وفترات مراجعات متباعدة حتى تدمج المعرفة الجديدة في المعرفة القديمة.

في الطب، قد تسهم في فهم الأمراض التي تؤثر على تثبيت الذكريات، مثل مرض ألزهايمر أو إصابات الحُصين.

أما في مجال الذكاء الاصطناعي، فقد تُلهم تصميم أنظمة تتعلم لا فقط بإضافة معلومات جديدة، بل أيضًا إعادة تنظيم هيكلها الداخلي بشكل دوري، تمامًا كما يحدث في الدماغ أثناء النوم.

خاتمة

تقدم دراسة عباسبور وهوفمان منظورًا جديدًا لعملية تثبيت الذاكرة. بدلًا من اعتبار النوم مرحلة تُعاد فيها الذكريات كما هي، تشير الدراسة إلى أن الدماغ يعيد أثناء النوم تنظيم العلاقات بين الذكريات، ليصبح المعرفة الجديدة جزءًا من شبكة معرفية مستقرة.

رغم أن الدراسة لا تستطيع بعد التمييز بين تأثير الزمن وتأثير التدريب، إلا أنها تقدم دليلًا قويًا على أن التعلم لا ينتهي عند اكتساب المعلومة، بل يستمر خلال النوم عبر إعادة بناء الشبكات العصبية التي تربط الخبرات ببعضها.

من هذا المنظور، لا يكون النوم مجرد فترات راحة، بل مرحلة فعّالة يعيد خلالها الدماغ ترتيب خريطة المعرفة، ويحول الخبرات المتشتتة إلى فهم مترابط يمكن الاعتماد عليه في المستقبل.

نفس الشخص الذي يتجاهل الازمات العربية بل و يتجاهل الفكرة المجردة و هي النقد و التفكير و التحليل و بعض الاحيان التكفير كما ذكرنا فانه متعصب , و لكن ما ان تاتي الى قضايا الوطن الذي يعيش و يتعايش و يتاقلم و يعلق و يحاول فيه ينسى , ينسى ان لديه عقل قد ميزه به الله عن سائر البشر , و يحمل من يطالبه بالتفكير و التحليل اثم بالقول ان لهذا الامر من يفهمه اكثر مني و ان ليس من حقي التكلم فيه , و يتجاهل الرسالة التي جاء بها الاسلام الذي اخذ يدافع و يتعصب له , و هي تقديم التفكير و البحث عن سوال من هم اعلى شأن و علما , ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ , فاهل الذكر هنا ليسوا طبقة كهنوتية أو أشخاصاً مقدسين، بل هم الخبراء والمتخصصون كلٌ في مجاله. والقصد من الآية هو إرساء منهج علمي وموضوعي في البحث عن الحقيقة، وهو: رد الأمور إلى المتخصصين فيها عند العجز عن معرفتها أو فهمها، وهو ما يتوافق تماماً مع إعمال العقل والبحث أولاً. و الامام الرازي له ما لهو عليه ما عليه قال : في تفسيره (مفاتيح الغيب) , أشار إلى أن الآية وإن نزلت في مسألة إثبات بشرية الرسل، إلا أن لفظها عام يقتضي وجوب رجوع الجاهل إلى العالم في كل ما لا يعلمه من أحكام الدين.

و هنا نرى الموقف المزدوج بين مواقف اخونا الذي يتجنب الحديث عن ما يتعلق بوطنه و ليس فقط دينه و يتعلق بعربيته ككل .

ولا يتوقف الامر عند المتعصب بل يظهر في مشاكل , لا تفيد ولا تحل اي شي , بل هي فقط اثارة للجدل و لهو عن النقد و البحث و التفكير الحقيقي , منهم “ الكمايته “ الذين يريدون التجرد من عربيتهم باللجوء الى ادعاء ان اصلهم هم المصريين القدماء , و يتناسون امور اكثر اهميةمنها , البحث الاقتصادي و النقد السياسي و المشاكل الاجتماعية و غيرها , و الاعجب انهم يستخدمون ما يحاولون التجرد منه و هي اللغة العربية , ان في رايي من اكثر الاسباب التي تجعلنا امة عربية , هي اللغة المشتركة التي تجعلك تشعر بالقرب في اعز اغترابك إن رايت مغربي على سبيل المثال حتى و ان كانت هناك صعوبات في فهم اختلاف اللهجات بينكم , و هذا بسبب ان هي لغتك الام , هي من تستطيع ان تشكو و تشكو و هي الاقرب لداخلك عن اللغات الاخرى , فالاصل الذي يجمعنا هو اننا نتحدث نفس اللغة , نتحدث باللغة الضاد التي جاء بها القران , واحدة من اعقد اللغات و اصعبها و اميزها.

اتمنى ان لا تظهر طائفة منهم تشجع على ترك العربية و تعلم اللغة المصريية القديمة

كل هذة المعارك التي ذكرتها ، هي معارك امنة ، معارك لا تُقدم ولا تُوخر من حال وطنك ولا حتى عائلتك ، معارك لا تُناقش بصورة فعلية و تطورية و يتم البحث في احوالها ، و الدولة التي تقمع شعبها تحبها ، لانها تترك وعي الشعب منشغل بما لا يوثر في سياستها القمعية ، ينشغل الشعب بما يظنه مجادلة و فكر ، و هنا لا اقول بعدم التفكير و المناقشة في هذة الامور ، لكن علينا النظر فيما يشغل الامة بحق ، فيما ينفعها و يقدمها ولا يوخرها ، لا يتركها وحيدة تعاني من لغة قديمة او مباحث قد عفا عليها الزمن و اصبح تتاكل بفعل تجمدها ، لا اقول لا نبحث حول الهوية ولا عن الدين و لكن اقول ان نبحث و ننقد بالاولوية .

و ما اراه يحمل خطورة ان اخونا , يشعر انه يودي واجبه نحو امته بينما هو لم يقترب قرب خطوة , فمن السهل ان تغضب من الظلم الذي يقع في قارة اخرى , اما الاصعب هو مواجهة الظلم الذي يقع في بلدك و حدودها .

و اتذكر تعبير “ الخبز و السيرك “ الذي اشتهر به الشاعر الروماني جوفينال , قد قصد به انشغال الجمهور و العامة بالترفيه و الاشبع الموقت بينما تُهمل القضايا السياسية و الاجتماعية التي تحدد مستقبل الدولة .

و ارى ان النهضة تكمن من تغيير سوالنا و مواجهة مشكلاننا بشكل واضح , فالسوال المستمر عن من المخطئ و البحث عن القديم و تمني رجوعه حتى و إن كان مستبدا فهو عين الخطا , فعلى السوال ان يكون : يكون نصلح ؟ , و كيف ننهض بالتعليم الذي يضمن لنا حياة مفكرة و ناقدة ؟ , كيف نختار من يستحق فعلا ان يكون له ملكة لهذا كله ؟
و إن كان علينا ان نبدا معارك فتكون معارك , ضد الجهل و القمع و الفساد , و ضد التراجع العلمي .
اما المعارك التي تمنحنا الشعور الموقت بالانتصار , بينما لا يتغير شي من واقعنا فهي تستنزف ما تبقى من امة ما بقى فيها يكاد ينهار .

قبل الاجابة عن السوال يجب علينا ادراك شي : علينا فهم نقطة انطلاق كلاسيكية لفهم وظيفة المؤسسات الوسيطة. لاحظ توكفيل في متابه المرجعي “ الديموقراطية في امريكا “ أن الأمريكيين يميلون على نحو استثنائي إلى تكوين جمعيات تطوعية لمعالجة مشكلاتهم بأنفسهم بدل انتظار تدخل الدولة، ورأى في هذا الميل سرّ حيوية الحياة الديمقراطية هناك. غير أن توكفيل لم يكتفِ بوصف هذه الظاهرة، بل بنى عليها نظرية متكاملة: فالمجتمعات الديمقراطية، بحكم مساواتها بين الأفراد، تحمل في داخلها خطر انعزال الفرد وانكفائه على شؤونه الخاصة بعدما تفكّكت الروابط الهرمية التقليدية التي كانت تربطه بغيره في المجتمعات الأرستقراطية القديمة. وما يحول دون هذا الانعزال، بحسب توكفيل، هو الجمعيات المدنية بمختلف أنواعها: السياسية والتجارية والدينية والخيرية، إذ تُعلّم الأفراد التعاون وتوسّع أفق مصالحهم الشخصية لتشمل مصلحة الجماعة، وتمنحهم بذلك حسًا بالمسؤولية العامة يتعذّر اكتسابه بمعزل عن الفعل الجماعي المنظم. والفكرة الجوهرية هنا هي أن المجتمع المدني، في قراءة توكفيل، ليس مجرد فسحة اجتماعية هامشية، بل هو الحلقة الوسيطة التي تحول دون أن يقف الفرد وحيدًا في مواجهة سلطة الدولة، وتمنحه أدوات التفاوض والمساومة والتأثير التي يفتقر إليها إذا تصرّف بصفته الفردية المجردة.

وتكتسب هذه الرؤية أهمية خاصة عند قراءة الحالة العربية، لأنها تقدم إطارًا نظريًا يساعد على تفسير إحدى الفرضيات المركزية في هذا البحث، وهي أن الاحتجاج الفردي، مهما بلغت قوته، لا يتحول إلى تغيير سياسي مستدام ما لم يجد إطارًا تنظيميًا قادرًا على تجميع المطالب، وصياغتها في برامج سياسية، والتفاوض بشأنها مع مؤسسات الدولة. ومن هذا المنظور، يمكن القول إن ثورات عام 2011 أطلقت طاقة احتجاجية واسعة، إلا أن هذه الطاقة لم تكن، في معظم الحالات، مسنودة بشبكة قوية من المؤسسات الوسيطة القادرة على تحويل الزخم الشعبي إلى عملية سياسية مستقرة. ولا يُقصد بذلك رد مآلات الثورات إلى هذا العامل وحده، وإنما الإشارة إلى أن ضعف المجتمع المدني، بما يضمه من أحزاب ونقابات واتحادات وجمعيات مهنية، شكّل أحد القيود البنيوية التي حدّت من قدرة الحراك الشعبي على إنتاج ترتيبات سياسية مستقرة. ومن ثم فإن الانكماش الذي شهده المجال السياسي العربي بعد الثورات لا يمكن تفسيره بتراجع تيار سياسي بعينه، بقدر ما يعكس هشاشة البنية المؤسسية الوسيطة التي سبقت الثورات في كثير من البلدان، ثم ازدادت ضعفًا في مراحل ما بعدها.

رايت ان السوال يحتاج الى تجديد صيغته , فاالإسلام السياسي وحده يؤدي إلى قراءة ناقصة، لأن الأحزاب الإسلامية ليست سوى جزء من البنية السياسية العربية. فيمكن اعتبار صيغة السوال هو: ماذا حدث للمجال السياسي العربي بعد الربيع العربي؟ وهل تراجع تيار بعينه، أم تراجعت فكرة التنظيم السياسي نفسها؟

تنطلق هذه الرؤية من فرضية أساسية في علم السياسة، وهي أن المجتمع لا يستطيع التأثير في الدولة بوصفه مجموعة من الأفراد المتفرقين، وإنما يحتاج إلى مؤسسات وسيطة تنقل مطالبه وتحوّلها إلى فعل سياسي منظم. وتشمل هذه المؤسسات الأحزاب، والنقابات، والاتحادات الطلابية، والجمعيات، والحركات الاجتماعية. فالفرد يستطيع أن يحتج أو يعترض، لكنه لا يستطيع وحده أن يفاوض الدولة أو يفرض عليها تغييرًا سياسيًا مستدامًا. أما التنظيم، فهو الذي يمنح المجتمع القدرة على التعبئة، والاستمرار، والتفاوض، وصناعة البدائل.

لكن تفسير ما بعد الربيع العربي من خلال تراجع الأحزاب الإسلامية وحدها يظل تفسيرًا قاصرًا. فالواقع يشير إلى أن الانكماش أصاب المجال السياسي بأكمله؛ إذ تراجعت الأحزاب الإسلامية، كما تراجعت الأحزاب القومية واليسارية والليبرالية، وضعفت النقابات والاتحادات والعديد من مؤسسات المجتمع المدني في عدد من الدول العربية. ومن ثم فإن الحديث ينبغي أن يكون عن تراجع المؤسسات الوسيطة عمومًا، لا عن تيار بعينه.

وعندما تضعف هذه المؤسسات، لا يفقد الإسلاميون وحدهم قدرتهم على التأثير، بل يفقدها كل تيار سياسي، لأن المجال الذي يسمح بتنظيم المجتمع والتعبير عن مطالبه يصبح أكثر ضيقًا. وهنا تتحول العلاقة بين الفرد والدولة إلى علاقة مباشرة، من دون وجود تنظيمات مستقلة قادرة على تمثيل المجتمع أو التفاوض باسمه.

ومن زاوية تاريخية، يمكن القول إن الإسلام السياسي ظل، بعد تراجع القومية العربية والاشتراكية العربية ومعظم تيارات اليسار، آخر مشروع سياسي واسع استطاع أن يجمع قطاعات كبيرة من المجتمع حول إطار فكري وسياسي مشترك. ولا يعني هذا أنه كان المشروع الوحيد الممكن أو أنه نجح بالضرورة في تحقيق أهدافه، وإنما يعني أنه بقي، في كثير من السياقات العربية، المشروع الأكثر قدرة على التعبئة والتنظيم مقارنة بغيره من التيارات السياسية.وفي الوقت نفسه، واجهت المجتمعات العربية ضغوطًا اقتصادية متزايدة، تمثلت في البطالة، وارتفاع تكاليف المعيشة، وتراجع الدخول، واتساع الأزمات الاجتماعية. ومع هذه الضغوط، تغيرت أولويات قطاعات واسعة من المواطنين؛ فبعد أن كانت المطالب السياسية والإصلاحية تحتل مساحة كبيرة في الوعي العام، أصبحت الأولوية لدى كثيرين هي تأمين الاحتياجات الأساسية والحفاظ على الاستقرار الاقتصادي، وهو ما أدى إلى انتقال الاهتمام من تغيير النظام السياسي إلى مواجهة تحديات الحياة اليومية.

يمكن النظر إلى الربيع العربي بوصفه لحظة أعاد فيها الإنسان العربي اكتشاف ذاته السياسية. فقد خرج ملايين الأفراد من حالة الشعور بالعجز إلى حالة الشعور بالفعل، وأصبحوا يرون أنفسهم قادرين على التأثير في التاريخ. لم يكن الحدث مجرد احتجاجات، بل كان تحولًا في الوعي؛ إذ انتقل الإنسان من إدراك نفسه بوصفه فردًا خاضعًا للسلطة إلى إدراك نفسه بوصفه مواطنًا يمتلك القدرة على المشاركة وصناعة المستقبلومع تعثر التحولات السياسية، وتراجع المجال العام، وضعف التنظيمات الوسيطة، بدأ هذا الإدراك يتغير مرة أخرى. لم يعد المواطن يعيش السياسة بوصفها مجالًا يمكنه التأثير فيه، بل بوصفها فضاءً مغلقًا لا يستطيع النفاذ إليه. وهكذا تغيّرت التجربة المعاشة نفسها، حتى قبل أن تتغير القوانين أو المؤسسات.

الواقع الاجتماعي لا يقوم على الوقائع الموضوعية وحدها، بل على المعاني المشتركة التي يصنعها الناس في حياتهم اليومية. فالمجتمع لا يوجد فقط لأنه يضم أفرادًا، وإنما لأنه يضم أفرادًا يتشاركون فهمًا معينًا للعالم ولإمكانات الفعل داخله.

إذا فقد المجتمع اعتقاده بأن العمل الجماعي يمكن أن يغيّر الواقع، فإن هذا الاعتقاد نفسه يصبح حقيقة اجتماعية تؤثر في السلوك. فحتى لو بقيت أسباب الاحتجاج موجودة، فإن الناس قد يعزفون عن الفعل السياسي لأنهم لم يعودوا يرونه مجديًا. وهنا لا يكون التراجع سياسيًا فقط، بل يتحول إلى تحول في الوعي الجمعي. و هذا يذكرني بمفهوم المواطن المستقر الذي طرحه , د. علاء الاسواني بالمواطن المستقر الذي يكاد يكون اغلبية المجتمع داخل هذا الوعي الراغب في الاستقرار و الفردية فقط ولا نلوم الافراد على هذا و هذا لاننا نعلم اسبابها .

فالقضية ليست مجرد فقدان تنظيم سياسي، وإنما فقدان الإطار الذي كان يمنح الأفراد معنى لمشاركتهم. فالحزب، أو النقابة، أو الاتحاد، لا يؤدي وظيفة تنظيمية فقط، بل يمنح الفرد شعورًا بأنه جزء من مشروع جماعي يتجاوز مصالحه الخاصة. وعندما تختفي هذه الأطر، يضعف الإحساس بالفاعلية الجماعية، ويعود الإنسان إلى دائرة الاهتمامات الفردية واليومية.

اُضيف انه قد يكون ضعف التعليم النقدي أحد العوامل التي تسهل تبني بعض الخطابات السياسية المغلقة، سواء كانت دينية أو قومية أو أيديولوجية بصورة عامة. وعندما تغيب ثقافة النقد والمراجعة، يصبح الانتماء للتنظيم أقرب إلى الولاء منه إلى القناعة القابلة للمراجعة. وهذا لا يقتصر على الأحزاب الإسلامية، بل يمكن أن يظهر في أي تنظيم أيديولوجي مغلق , و لكن ما يميز الاسلام هو اللجوء له محل امان و مستقر . قد يؤدي تحويل الدين من مرجعية أخلاقية عامة إلى برنامج سياسي مغلق إلى تقليل مساحة الاجتهاد والتعددية إذا غابت آليات المراجعة والنقد.
و ما اراه دليل على كلامي هؤلاء المفكرين والناشطين مثل إبراهيم الحديبي مصطفى النجار، عبد الرحمن عياش. إسلام لطفي، وعمار البلتاجي، الذين سرعان ما ترك عدد منهم الإخوان وأعلنوا استقلالهم. فعلى سبيل المثال، أسس النجار أول الأحزاب المصرية الليبرالية بعد سقوط مبارك بوقت قصير. الأمر الذي أعطى انطباعاً بأن الشباب من الإخوان كانوا أكثر تقدمية من بقية المنظمة .
فعلى الدين ان يكون المرجعية الفكرية اللي تقوم عليها الدولة لكن ليس بوصفها دولة اسلامية بل بوصفها دولة مدنية فيها اجتماعية و وطنية و دين فههنا لا يحدث شعور الاغتراب لمن هم ليسوا مسلمين و من هم مسلمين و يشعروا بالجامع الاعظم لهم و هو الوطن .
و ما استدل به في قولي هذا ، إن صحيفة المدينة أنشأت مجتمعًا سياسيًا ضم جماعات دينية متعددة، واعترفت لكل جماعة بخصوصيتها، مع إنشاء رابطة سياسية مشتركة لتنظيم شؤون المدينة والدفاع عنها.
فلما نتكلم بالدولة الاسلامية عليها ان تخرج من الخطاب الديني السياسي الى الخطاب المرجعي الفكري للدولة و من بعدها يقوم عليها الشبكات التي لا تنفرد ولا تخرج عن المرجعية ولكن فيها ما فيها من التطوير و ادارة مشاكل الوطن و الدولة المدنية.
و ادارة مشاكل العرب ، و ارى في اجتماع العرب ما ليس به من دين بقدر ما به من لغة و مودة فيما بيننا ، في التجربة الاجتماعية اليومية، غالبًا ما تتشكل هوية الإنسان من تداخل اللغة، والثقافة، والذاكرة المشتركة، والوطن، والدين، لا من عنصر واحد منفصل. ولذلك قد يشعر العربي في المهجر بقربٍ فوري ممن يشاركه اللغة والثقافة الوطنية، حتى قبل أن يعرف انتماءه الديني، لأن اللغة والثقافة تمثلان العالم المعيش الذي تتكون داخله الهوية.

فكرة اخرى في تراجع التاثير و هو بعد الثورات توالت تجارب الفشل، أو انتهت الاحتجاجات إلى نتائج معاكسة لما كان مأمولًا منها – عودة الحكم العسكري، أو الانزلاق إلى حرب أهلية، أو استبدال استبداد بآخر – فإن الفاعلية الجماعية تتآكل بدورها، ويصبح الفرد أميل إلى الاعتقاد بأن الفعل الجماعي عديم الجدوى، وأن الأجدى هو الانكفاء إلى دائرة المصالح الشخصية والبقاء البعيد عن كل ما هو عام. وبهذا المعنى فإن ضعف الثقة في جدوى العمل السياسي المنظم ليس مجرد نتيجة لضعف الأحزاب والنقابات، بل هو أيضًا سبب من أسباب استمرار هذا الضعف، إذ يخلق حلقة تغذية عكسية: كلما قلّت الفاعلية الجماعية المتصوَّرة قلّ الانخراط في المؤسسات الوسيطة، وكلما قلّ هذا الانخراط ضعفت هذه المؤسسات أكثر، فتراجعت الفاعلية الجماعية المتصوَّرة من جديد.
انتقلت الامة العربية من حالة الشعور بالعجز إلى حالة الشعور بالقدرة على الفعل، وأصبحوا يرون أنفسهم، ولو للحظة تاريخية عابرة، قادرين على التأثير في مسار بلدانهم. لم يكن الحدث مجرد سلسلة احتجاجات متفرقة، بل كان تحولًا في الوعي بالمعنى العميق للكلمة: انتقالًا من إدراك الذات بوصفها فردًا خاضعًا لإرادة السلطة، إلى إدراكها بوصفها مواطنًا يملك، ولو نظريًا، حق المشاركة في صناعة المستقبل المشترك. و لكن بعد رؤية النتائج ، أدى إلى بدء تغيّر هذا الإدراك مرة أخرى في الاتجاه المعاكس. فلم يعد المواطن، في كثير من السياقات، يعيش السياسة بوصفها مجالًا يمكنه التأثير فيه، بل أخذ يعيشها بوصفها فضاءً مغلقًا يتعذر عليه النفاذ إليه أو التأثير في مساره. واللافت أن هذا التغيّر في التجربة المعاشة والوعي الجمعي قد سبق، في كثير من الحالات، أي تغيّر رسمي في القوانين أو المؤسسات، أي أن الانكفاء بدأ في وعي الناس قبل أن يُفرض عليهم بالضرورة عبر تشريع أو قمع مباشر.

و من هنا ياتي النص التكملي الذي استحضر الى عقلي و انا اكتب هذا المقال و الذي فيه اقول :

أرى أن المصري مرّ في مرحلة تاريخية أصيبت فيها الوطنية بقدر من التآكل، ولذلك أميّز بين مستويين من الهوية: المواطن والفرد.

المواطن هو الإنسان المنتمي إلى وطنه، الذي يشارك في بنائه، ويعمل ويجتهد تحت راية اجتماعية مصرية تتجاوز الفوارق الطبقية والدينية والأيديولوجية، فتذوب الاختلافات في هوية جامعة مثل : «مصريون يدٌ واحدة».

أما الفرد، فهو الإنسان بوصفه كيانًا مستقلًا له مصالحه الخاصة. غير أن هذا البعد الفردي لم يبقَ في حدوده الطبيعية، بل تضخّم حتى تحوّل إلى فردانية مفرطة. وأرى أن تغلغل الرأسمالية، وتدهور الأوضاع الاقتصادية، والجمود السياسي، والسيولة الاجتماعية والفكرية، وانحطاط منظومة التعليم، والقمع الفكري؛ كلها عوامل أسهمت في إنتاج فردٍ ينكفئ على ذاته. ومن هذا الفرد المنعزل يتكوّن جيل كامل ينسى معنى الوطنية، ويغيب عنه الإحساس بالمشاركة والمسؤولية، ويضعف ارتباطه ببلاده.
و طبعا الناتج عن الربيع العربي و الضغوطات الاقتصادية ادت الى وطن يتاكل بزيادة الفرادنية , و فيه ينسى الناس معنى السياسة و الشعب و الوحدة , و يميزو السلطة السياسية و يجعلونها فوق الطبيعة البشرية , فمن أين جاء هذا التمايز؟ وإذا كان الحكام بشرًا كالمحكومين، فكيف تكون إرادتهم حرة تحدِّد نفسها بنفسها، بينما إراداتُ المحكومين تخضع لهم وتتقيَّد وتتحدَّد وفقًا لمشيئتهم؟ كيف نتصور إرادتَين من طبيعةٍ بشرية واحدة ليستا على درجة واحدة، بل إحداهما تعلو على الأخرى؟ أبسط وأسرع إجابة هي: لا بد أن يكون الحكام من طبيعة غير طبيعة البشر، هكذا تصوَّر القدماءُ الحاكمَ من طبيعةٍ إلهية؛ فهو إلهٌ على الأرض أو هو ابنُ الإله! ومن هنا جاء سُمو إرادته؛ فهي سامية لأنها إرادةٌ إلهية عليا، ثم تدرَّج الأمر بعد ذلك إلى أن الله يختار الحاكم اختيارًا مباشرًا ليمارس السلطة باسمه على الأرض. و عليه فنحن نرجع و نصبح ضعفاء و قدامي لكن نحن لم نجعل الحاكم اله بل جعلنا السلطة اله .

ولو أردتُ التعبير عن هذه الفكرة بلغة النقد الفني، لقلت إن القصيدة العربية المحكمة، المتماسكة بناءً ومعنىً ووزنًا وقافيةً، تمثّل رمزًا للمجتمع المصري حين كان يمتلك وحدةً عضوية تجمع عناصره المختلفة في كيان واحد. أما اليوم، فقد أصبح البناء مهددًا بالتفكك؛ فانفصل الشكل عن المضمون، كما انفصل الفرد عن الجماعة، حتى غدت القصيدة مجموعةً من المفردات والجمل التي تفتقر إلى الوحدة العضوية التي تربط أجزاءها في وجودٍ مشترك. وكذلك المجتمع، إذا فقد الرابط الجامع بين أفراده، لم يعد سوى أفراد متجاورين، لا جماعةً موحَّدةً بهوية وطنية واحدة.

Subscribe now

أحد سجون الاتحاد السوفيتي، لم أعلم ما هو حتى الآن.

أعليَّ أن أعرف نفسي؟ أنا حقًا لا أتذكر، ولكنني كنت في أحد السجون الروسية تحت جريمة جنسية، حيث انتشرت الكثير من الجرائم، فلماذا لا يكون عليَّ الذنب أنا الآخر؟

عُرِض عليَّ أن أكون مشاركًا في إحدى التجارب التي بعدها سأكون حرًّا طليقًا، محكومًا عليَّ بالحرية التامة. ولكنني أعلم أن من يذهب لا يعود، وهذا أمر واضح، ولكن ماذا إذا نجوت؟ فيُحكم عليَّ بالحرية، وكان ذلك هو الأمل.

الأمر بدا مسليًا أكثر من المتوقع، فهناك الكثير من الكتب، وهناك كل ما نحتاج إليه من أقوات لمدة ثلاثين يومًا نحن الخمسة. فقط الشرط حول هذه الحياة المرفهة أن لا ننام، وفي معتقلتنا تبدو أعيننا تُغمض تارةً وتفتح تارةً، فكان الأمر أسهل مما توقعنا. ومن أجل بقائنا مستيقظين، جعلوا غاز النيكوف يملأ الغرف ممزوجًا بالأكسجين منعًا للاختناق.

يمر العشر الأوائل في رتابة وهدوء شديد. كانوا هناك، وراء الزجاج السميك، يراقبوننا ويستمعون إلى حوارنا عن طريق مكبرات الصوت.

بحلول اليوم الثاني عشر كان هناك من يقرأ في سلام وهدوء تام، ما إن قطعه أحد السجناء الذي يُدعى التاسع. لا أدري من أين أصل التسمية، وكوننا خمسة أفراد فقط، لكنه كان يريد الكتاب، بل كان على هوسٍ به. راحتِ الهلوسةُ تضربُ أطنابَها في رؤوسهم، لكن بين هذه اللحظات أردت، وبشدة، أن أقتلهم، أن ألتهم دماغهم وأعرف ما فيها من أفكار، أن أكسو عظامهم بعظمي حتى تنحلَّ الأسماء على وجداني. هناك من يعزف، وما أجمل ألحانه بالقطع والجزِّ على أدمعتهم.

العزف يزداد، يزداد حتى بدا لي العازف قريبًا مني، قريبًا جدًا. يتحول إلى صراخ، صراخ أكاد أسمع أحباله الصوتية تنفجر. هو المدعو الخامس، وهو أهدأ من فينا، لكن صراخه يكشف عن عقل مليء بالدماء الكثيرة. يصرخ، يصرخ، يصرخ، حتى تفرَّ الدماء من فمه، حتى يسقط هاويًا، حتى أسمع صراخ روحه. ما زال يصرخ هناك، ولكن لا صوت له. صرخ لثلاث ساعات، لم يهدأ فيها لالتقاط أنفاسه.

وفي غضون الثلاث ساعات، لم يتأثر بقية السجناء بصراخه الممزق، بل تملكهم هدوء غريب ومخيف. قاموا بتمزيق صفحات الكتب التي كانت معهم، وبللوها بفضلاتهم وأجسادهم، ثم ألصقوها بإتقان على الزجاج السميك لغرفة المراقبة. لقد حجبوا الرؤية تمامًا عن الأطباء، وفضلوا الانعزال في عتمتهم وسوادهم الخاص، بعيدًا عن أعين الرقباء، وحتى أنا، ساعدتهم حتى حجبت الرؤية عنهم. غابت الشمس كمن غابت عنه الحياة، ولكن هناك ما كان يشعرني بالنشوة. هناك من جعلني أشعر أنني كائن خارق في عالم الأحياء والأموات والخالدين، هو النيكوف. إنه إلهي إن رُفعت الآلهة عن عالم البشر، إنه موحد قطبي الحياة وجعلها واحدة.

في اليوم الرابع عشر، قرر الأطباء إنهاء الغموض بعد أن ساد الصمت التام داخل الغرفة، ولم يعودوا يرون شيئًا. تحدث الطبيب المسؤول عبر مكبر الصوت قائلًا: اليوم هو اليوم الرابع عشر، سنقوم بفتح الأبواب لتهوية الغرفة وفحصكم. عليكم بالابتعاد فورًا عن الباب والاستلقاء على الأرض، وإلا تعرضتم لإطلاق النار. من يلتزم بالتعليمات سينال حريته فورًا.

لكن ما لم يفهموه هو أننا نريد المزيد فقط، فيصرخ الجميع دون توقف.

وشعور بالنشوة يزداد، وفي وقت طيراني إلى أعلى حتى ألمس سماء الروح، رأيت مسوخًا بجانبي يأكلون ما لذ وطاب لهم من جلودهم وبطونهم. رأيتهم يأكلون، وهذا ما جعلني أستنكر فعلتهم، وكيف يأكلون ولديهم هو؟ حتى شعرت ببعض الوخزات، ورأيت قطع الجلد الخاصة بي في يدي، بل ورأيت التاسع يأكل الخامس في نشوة، ورأيت الآخرين مستلقين دون عمود فقري، وعظامهم ملقاة ينسد بها منفذ الهواء، منفذ الحياة. رأيت جلدي ملقى، أشعر بالنشوة تقل وتختفي.

كان أمر الأطباء واضحًا بتبديل الغاز وجعله هواءً نقيًا. ما إن دخل الأطباء حتى رأوا منافذ الهواء مسدودة تمامًا باللحم البشري الممزق وصفحات الكتب. أما الطعام الذي وُضِع ليكفيهم ثلاثين يومًا، فلم يُلمس منه شيء إلا في الأيام الأولى، وبدلًا منه كان السجناء قد أكلوا من لحوم بعضهم ومن لحوم أنفسهم. لقد انتزعوا جلد بطونهم بأيديهم وأظافرهم، وبدت أحشاؤهم وأمعاؤهم متدلية وخارج تجاويفهم، ولم يتبقَّ داخل صدورهم سوى القلوب والرئات والأكباد، وهي تنبض وتتحرك بشكل مرئي مرعب ومقزز، بينما عظامهم وأضلاعهم بارزة تمامًا كالمسوخ.

حاولوا منعنا من نشوتنا، وقد حاولت أن أكرر لهم أني أريد الغاز فقط، أريده فقط، أريد أن أشعر به في كل جزء من روحي. كذلك حاولت أن أتعرف عليهم، حاولت أن أصل لهم.

يزيد الطبيب: تضاعفت قوتهم العضلية جراء نسب الأكسجين العالية والأدرينالين المتدفق في دمائهم الملوثة. وأثناء المعركة العنيفة، تسببت المقاومة الشديدة في تمزق أوعية أحد السجناء الداخلية وتوقف قلبه فمات في الحال، الملقب بالتاسع، فأمر بأخذ الأول إلى المستشفى في الحال.

تم وضعي على سرير المستشفى وتقييدي بالأحزمة الحديدية، لكني كنت أحاول التحرر، ألتف وأتلوى كالأفاعي، وأمزق الأربطة بأظافري وعظامي البارزة، حتى أصل إلى ما تبقى من جسدي، وآكل مما تبقى من لحمي، حتى أحاول أن أقترب له مرة أخرى.

حتى تم قتل ما تبقى من الأجساد التي تتلوى بجانبي بواسطة شيفا.

أمام هذا المشهد الذي خرج عن السيطرة، وتحت وطأة الذعر والخوف من افتضاح أمر هذه الجريمة النكراء أمام العالم، شعر الطبيب المسؤول باليأس المطلق. استلَّ مسدسه من حزام أحد العسكريين الواقفين بجانبه، ووجهه نحو السجين المتبقي، وأطلق الرصاص على رأسه وصدره عضوًا تلو الآخر. سقط الجسد الممسوخ بجانب ما تبقى، وخمد الصراخ الفظيع، وتحولت الغرفة إلى مقبرة صامتة، ليموت معهم سر تجربة النوم السوفيتية إلى الأبد.

تسالني كيف رويت لك كل هذا؟

لأن الموتى لا ينسون

بل ينتظرون من يُصغي

كانت رائحة النيكوف ما تزال عالقة في أنفاسي

هنا في سيبيريا

قال امرؤ القيس:

وَلَيْلٍ كَمَوْجِ البَحْرِ أَرْخَى سُدُولَهُ

عَلَيَّ بِأَنْوَاعِ الهُمُومِ لِيَبْتَلِي

فَقُلْتُ لَهُ لَمَّا تَمَطَّى بِصُلْبِهِ

وَأَرْدَفَ أَعْجَازًا وَنَاءَ بِكَلْكَلِ

راى الانسان الصحرواي "الحديث " لتمضية الفراغ و في الوقت نفسه عند تأملنا معنى ( حديث ) ، فيكون بالجديد ، و يكون بالمحادثة .

فأن الحديث للانسان الصحراوي لابد ان يكون حامل للاثنين ، التحديث و المحادثة و هنا تبرز ذكاء اللغة العربية .

كان الشِعر هو المنفذ الوحيد له لكي ينتشي على كلمات و قواعد اللغة العربية و يتحدث بقوله حول الصحراء التي تاصلت في كيانه ، و عليه يمكن لاي ثقافة ان تُنشر عن طريق الترجمة لكن يصعب و احيانا دون ان اُبالغ يستحيل على العربي نشر ثقافته بين الاخرين بالصورة الوجدانية التي نشعر بها بسماعنا للشِعر .

فعندما تسمع: “قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل”

فإن الوزن والإيقاع والصوت والتاريخ الثقافي كلها تعمل معًا.

الترجمة تستطيع نقل المعنى التقريبي، لكنها لا تنقل التجربة السمعية والجمالية ذاته

اذكر هنا كلام الجاحظ في كتابه " الحيوان "

" إنه كما تميزت تميزت الشعوب الاخرى بما يميزها ، فاليونان. ميزهم الكتاب ( في اشارة الى فكرهم ) و الفرس ميزتهم العمارة ، و الهند ميزها كذ ، فالعرب تميزوا بالشعر "

و على تميز العربية و الانسان العربي في مواجهة هذة الرتابة ، وُضع الفعل قبل الفاعل ، فعندما نقول " جاء زيد " قلما ما نقول " زيد جاء " لان ما يهم المترقب حقا هو الحادث .

و في هذا المعنى ارى طرفة بن العبد يقول :

سَتُبْدِي لَكَ الأَيَّامُ مَا كُنْتَ جَاهِلًا

وَيَأْتِيكَ بِالأَخْبَارِ مَنْ لَمْ تُزَوِّدِ

عندما تريه الصحراء عالمها ليلا ، فيرى فيه ما يرى في ذاته و نفسه

ومن شعر لبيد بن ربيعة:

وَمَا الْمَرْءُ إِلَّا كَالشِّهَابِ وَضَوْئِهِ

يَخُبُّ سَرِيعًا ثُمَّ يَخْفَى وَيَأْفُلُ

يرى ذاته كالشهاب في سرعة زواله ، في شدة انعدامه تظهر الصحراء بوصفها حاضنة لكل وجد فيه ، و اللغة بينهم هي نتاج العلاقة ، علاقة غير مشروعة فالصحراء تتفاعل مع الشاعر و ينتجوا ما ابدعوا من لغتهم الخاصة حتى يظن انه ملكها ، و سريعا ما يُدرك ان لها من العلاقات ما ليس بحد و مع ذلك تريه ما يراه هو فقط و يحبها و يهيم بها ، خارج عن ارادته فما له سواه فهي تريه الكون و تريه نفسه .

اتمنى تكون عجبتكم خواطري

Subscribe

التسليم لأمر الله ليس تخديراً للعقل ولا تعطيلاً للحس، بل هو حالة من اليقين تتولد عن معرفة، لا حالة من الجهل تتولد عن هروب. فمن ظن أن التسليم يعني أن نتغافل عن حياتنا وغريزتنا فقد ظلم المعنى، لأن التسليم لو كان مقصده تجاهل العقل والدنيا لما كان العقل والتأمل في الدنيا هما الجسر الذي عبرنا عليه أصلاً إلى معرفة الله ووجوده وحبه؛ فكيف يُلغي الجسرُ نفسه بعد أن أوصلنا إلى الحضرة؟ وأقسّم التسليم، كما تقسّم درجات القرب من الحضرة الإلهية، إلى قسمين: تسليم غير كلي، وتسليم كلي. فالتسليم غير الكلي هو التسليم الطبيعي الذي ينبغي أن نتعقله ونتعلق به في حياتنا العادية، وهو تسليم العبد المُريد الذي يسعى وهو يعلم أن النتيجة ليست بيده، فيمضي في الأخذ بالأسباب وقلبه معلّق بمسبّب الأسباب. أما التسليم الكلي فهو أرفع المقامات، وهو الذي تشعر فيه بفناء روحك وجسدك في حب الله، حيث تصير العلاقة بينك وبين الحق علاقة حب وخوف معاً: خوف من زوال رحمته الواسعة المنبثقة من اسمه العظيم، وحب في أن تفنى فيه، وهذا الفناء لا يكون عدماً بل يكون عين البقاء، لأن من فنى عن نفسه في الحق بقي بالحق، وهذه هي المفارقة التي لا يدركها إلا من ذاقها: أن أعلى درجات الوجود الإنساني تتحقق في أعلى درجات إنكار الإنسان لذاته أمام من هو أوسع منه وأقرب إليه من نفسه.

Subscribe now

والصلاة هي جسرك في إلغاء ذاتك والأنا، فحين تقف بين يدي الحق تشعر بكيانك الأوسع ينفتح على شيء أعظم منه، وفي هذا الانفتاح فناء، وفي هذا الفناء تسليم روحك من جسدك إلى الذي هو أوسع وأقرب إليك من الدنيا بأسرها. وهذا الفناء له وجهان لا ينفصلان: فناء في الاقتراب من الحق بتأمل كونه، حيث تنظر إلى الآيات المنشورة في الأرض والسماء فترى فيها توقيعاً لا يُخطئه ناظر، وفناء آخر في حب رؤية حقّه فيك، حيث تستشعر أن الذي خلقك ليس بعيداً عنك بُعد الصانع عن مصنوعه، بل هو أقرب إليك من حبل الوريد، فترى نفسك مرآة صُقلت ليرى فيها صاحبها وجهه. وفي هذين الوجهين يلتقي العارف بربه لقاءً لا تحجبه مسافة، لأن المسافة في الأصل وهمٌ من أوهام النفس التي تظن أن بينها وبين خالقها حُجباً من جنس الحُجب التي تفصل بين الأشياء المتجاورة في الدنيا، وما هي في الحقيقة إلا حُجب من غفلتها هي، لا من بُعد الحق عنها.

إن التسليم بالنوعين معاً هو حب الله والتعلق به، لا التعلق ببشر أو بمجتمع غير ثابت متغير متجدد، وفي هذا التعلق راحة من القلق المصاحب لإنسان الحداثة الذي يحاول أن يجد معنى في مجتمع سائل لا قرار له. ولكن هل يفقد الإنسان بحثه عن المعنى إذ يسلّم روحه ونفسه إلى الله؟ الجواب لا، فالإنسان لا يكفّ عن البحث عن معنى وإسقاطه في كل تجربة من تجارب حياته، وتختلف الإنسانية في إسقاطاتها، وهذا الاختلاف هو ما يولّد إبداعنا كبشر؛ فمن ظن أن التسليم يُغني صاحبه عن سؤاله فقد قال كذباً محضاً. لكن الفارق الدقيق الذي يستحق التأمل هو: ماذا يفرّق المسلّم عن غيره وكلاهما يسأل؟ إن المسلّم يرى الله في نهاية كل سؤال، لا كمرجعية صماء يستدعيها للهروب من الجواب، بل وجداً في ذاته يرى الحق في نهاية كل سؤال، بينما كثير من أنماط الحداثة الاستهلاكية ترى المنفعة والمال في نهاية الأسئلة الإنسانية، فيكشف كل سؤال يُساءل فيه المجتمع دون تسليم عن فراغ وسراب، ينتج عنه ذلك القلق الوجودي الذي صار يبدو، عند كثير من فلاسفة الحداثة، صورة طبيعية للوجود بل صورة منطقية حتمية له. والتسليم لا يفعل ذلك، فهو لا يُغنيك عن السؤال ولا يختزل ذاتك في مجرد أسئلة، بل يجعلك تعرف أن هناك أسئلة تُكشف ولا تُعرف بالكامل، ومع كل سؤال تتم الإجابة عنه ندرك مدى حجمنا أمام الكون الناتج عن خالقه الأعظم، فلا يرمي بك السؤال إلى النسبية ومواجهة الكون وحدك، ولا إلى تلك السيولة النفسية التي تنتهي بأن يرى الإنسان نفسه إلهاً أو نبياً مزيفاً، كما رأى نيتشه نفسه ديونيسوس أو المسيح في لحظات انهياره الأخيرة.

نيتشه و العبيد

رأى نيتشه في التسليم زاوية خاطئة من زوايا النظر إلى الوجود، فانتقد بعض صور التدين التي تُلغي المبادرة الإنسانية، وسمّى هذا الخَلْق بـ”خَلْق العبيد”، الذي يجعل من الضعف والعجز فضيلة، لأن من يريد التغيير، عنده، يسعى ويُدرك أن التغيير في يديه لا في يد قدرٍ يتعالى عليه. وهكذا نقد نيتشه ذلك الدين الذي يجعل الإنسان يرى نفسه كرة مُلقاة في محيط لا يستطيع أن يُسقط نفسه في اللحظة التي يريدها، أي الدين الذي يحوّل القَدَر من مرجعية للمعنى إلى عذرٍ للجمود. ولا بد للناظر بعين العارف أن يُسلّم لنيتشه بحقه في هذا النقد، فإن الدين الذي يُمارَس على هذا النحو السلبي حقاً يستحق النقد، لكن العارف يرى أن نيتشه قد أخطأ الإصابة في الهدف، إذ ضرب صورة مشوّهة من التدين ظنّها التدين كله. فالتسليم الحق، كما رآه أهل الحضرة، ليس نقيضاً لإرادة القوة بل تجاوزاً لها إلى ما هو أبقى منها؛ فمقام الفقر في التصوف، الذي يبدو في ظاهره أقرب إلى ما يسمّيه نيتشه ضعفاً، هو في باطنه عين الغنى، لأن الفقير إلى الله هو وحده الغني عن كل ما سواه، وهذا غنى لا تبلغه إرادة القوة النيتشوية التي تظل، رغم كل عنفوانها، مرهونة بأشياء الدنيا الزائلة تخشى زوالها. والمسلّم لله، على خلاف العبد الذي وصفه نيتشه، لا يجمّد إرادته بل يصبّها في قناة أوسع من قناة الأنا الفردية، فيسعى ويثور ويغيّر، ولكن قلبه معلّق بمن لا تتعلق قوته بنتيجة سعيه، وهذا فارق جوهري بين عبودية الجمود التي حاربها نيتشه بحق، وعبودية الحرية التي هي عين التسليم

ماركس و التسليم

و عليه قال ماركس “ الدين افيون الشعوب “ و “ تعبير عن معاناة حقيقية واحتجاج على معاناة حقيقية “ راى في الدين مخدر للاحداث الاجتماعية و الاقتصادية و السياسية و غيرها التي تقول بأن كلما زادت معانتك انتظرتك جنات تتمتع فيها بالخلود الابدي .
و هنا ياتي التعلق بالله , التعلق الذي يريح روحك و يريح قلقك و يعينك على حياتك في الدنيا , حيث لا ترضى بالظلم ولا تقبله و تفعل ما تراه صحيح و تنشره و مع ذلك تعود لتكون مع الله حتى يريح روحك و قلقك بالتسليم اليه بشعور الرضا عن سعيك و حالك , و شعور الرضا الكامن حول محاولتك و مزايدتك على محاولتك حتى تفهم حقيقة الامر كله .
انك لن تنجح بالدعاء و ستنجح بالعمل , الدعاء هو راحتك و تسليمك هو ما يروي قلبك القلق الخائف , و سعيك هو طريقك التي يتحقق بها دعائك . فماذا عن افيون يجعلني اثور على الرسمالية ؟
في مجتمعنا الحالي نتعامل على اننا ارقام و نتعلق بوجود شي زائف مثل المجتمع السائل و الاشخاص , الذين ولابد ان يكون تعلقك بهم درب من الخطا البين .
التسليم بالله يجعلك ف تقويم مستمر لذاتك و روحك حتى تشعر بالرضا عن حياتك بل و تشعر بالحب يملا بك دون التفكير في الدنيا عند ملاقتك اياه , فيه حرية لك لانك تعرف ان ذاتك لك و مسئوليتها عليك ولكن تعرف ان الله معك .
لكن هذا لا يجعلك ان تٌهرس تحت اقدام المثالية , لكن تجعلك في مرحلة تقويم و مراقبة , و الذات إن اخطات عليك اكتشاف سبب خطاؤه لانها ذاتك و عليك احترامها لانها ناقصة و عليك مراقبتها لانك والي ذاتك و هذا يضعك امام المسئولية و لكن لست وحدك بل هناك ما يغذي روحك .
رايت ان رؤية ديانات شرق اسيا و فلسفتهم تجعلنا ندرك ذاتنا و ما يجعلنك ندرك الله ( لا يحيط به علما سبحانه ) عند شعورك بروحك فانت ترتقي حتى مع اندماجك مع الكون لتكون في الحالة الاسمى , لتدرك الكون الكامن فيك فانت ترجع الى الله بعد كل هذا .

الشر و التسليم و هيجل

هنا يبقى السؤال الأصعب: إذا كان التسليم لله يورث الطمأنينة، فكيف نتعامل مع الشر والظلم والموت المبكر والكوارث التي تبدو وكأنها تنقض كل معنى؟

إن التسليم ليس إنكارًا للشر، ولا محاولة لتجميل الألم أو الهروب منه. فالإنسان حين يرى طفلًا يموت، أو شعبًا يُظلم، أو مرضًا يفتك بجسد بريء، لا يستطيع أن يكتفي بالقول إن كل شيء بخير. إن الألم حقيقة، والظلم حقيقة، والفقد حقيقة. والتسليم لا يبدأ من إنكار هذه الحقائق بل من الاعتراف بها كاملة.

إن الفرق بين من يسلم لله ومن لا يسلم ليس في رؤية الألم، فكلاهما يراه، وليس في الشعور بالحزن، فكلاهما يحزن. وإنما الفرق في السؤال الذي يأتي بعد ذلك. فغير المسلم بمعنى التسليم الوجودي قد يقف أمام الشر ويراه دليلًا على عبثية الوجود أو خوائه، أما المسلم فيرى فيه لغزًا لم يُكشف له كله بعد، ويرى أن جهله بالحكمة لا يعني غيابها بل و ايضا وإمكانية الثورة على الظلم .

وهنا تتقاطع النزعة التاريخية وصيرورة التاريخ كما رآها فريدريش هيجل. فالتاريخ عنده ليس مجرد تتابع أعمى للأحداث، التاريخ هو حركة تحقق الروح لذاتها عبر التناقضات (dialectic)، وليس مجرد وعي فردي يتكشف بل وعي مطلق يتجسد عبر البنية التاريخية. إن الحرية لا تظهر في عالم خالٍ من العقبات، بل تتشكل من خلال مواجهتها. ولذلك فإن الألم والظلم، مهما بدوا لحظات سلبية، يدخلان في صيرورة أوسع يتجاوز فيها الإنسان وضعه الراهن نحو فهم أعمق لذاته وللعالم.

لكن الفرق الجوهري بين النظرة الهيجلية الخالصة وبين التسليم لله هو أن هيجل يرى المعنى متحققًا في حركة التاريخ نفسها، بينما يرى المؤمن أن التاريخ، بما فيه من تقدم وتراجع وانتصار وانكسار، ليس المصدر النهائي للمعنى بل أحد ميادين ظهوره. فالمعنى لا يُستمد من التاريخ وحده، لأن التاريخ نفسه محدود ومفتوح على احتمالات متعددة، وإنما يُستمد من مرجعية تتجاوز التاريخ ولا تختزل فيه، سواء صيغت ميتافيزيقيًا أو دينيًا

ولهذا فإن التسليم لا يلغي الثورة على الظلم، بل يجعلها أكثر عمقًا. فالإنسان لا يثور لأنه يعتقد أنه قادر على بناء فردوس أرضي نهائي، ولا لأنه يظن أن التاريخ سيصل حتمًا إلى اكتمال مطلق، بل لأنه يرى في مقاومة الظلم واجبًا أخلاقيًا قائمًا بذاته. إن القيمة الأخلاقية للفعل لا تنبع من ضمان نجاحه، بل من كونه حقًا.

Share

بين التسليم و الاستسلام

ومن هنا يظهر الفرق بين الاستسلام والتسليم. فالاستسلام قبول الواقع لأنه أقوى منا، أما التسليم فهو الاعتراف بحدودنا مع الاستمرار في السعي لتجاوز ما يمكن تجاوزه. المستسلم يبرر الشر بحجة القدر، أما المسلم لله فيرى أن الإيمان بالقدر لا ينفي المسؤولية الأخلاقية، بل يؤسس لفعلها دون ادعاء السيطرة على النتائج ولذلك فإن الاحتجاج على الظلم ليس خروجًا على الإرادة الإلهية، بل قد يكون أحد تجليات الامتثال لها.

علم النفس الديني

وهنا يظهر أن التسليم لا يمكن فهمه فقط كفكرة ميتافيزيقية، بل أيضًا كبنية نفسية عميقة لتنظيم الخبرة الإنسانية أمام الضغط والصدمة. ففي علم النفس المعاصر يُدرس ما يسمى بـ التأقلم الديني (religious coping)، وهو الطريقة التي يستخدم بها الإنسان الإيمان لتفسير الألم وإعادة تنظيم استجابته له بدل الانهيار أمامه.

وقد بيّنت أبحاث في علم النفس الديني أن ما يُسمى بالتسليم لله ليس مجرد حالة سلبية من الاستسلام، بل هو شكل من أشكال إعادة التقييم المعرفي (cognitive reappraisal)، أي تحويل معنى الحدث بدل إنكار وجوده. فالإنسان حين يفسر الكارثة على أنها بلا معنى قد يدخل في قلق وجودي أو شعور بالعبث، بينما حين يضعها داخل إطار أعلى للمعنى فإنه لا يلغي الألم، لكنه يمنع انهياره داخله و يمنع التسليم المطلق لارادة الالهية .

لكن الفرق الجوهري أن التسليم الديني لا يكتفي بإعادة التفسير العقلي، بل يضيف بعدًا وجوديًا: الإحساس بأن المعنى ليس مُنتجًا بالكامل من العقل البشري، بل هو مكتشف داخل نظام أوسع من الذات. وهنا يصبح الإيمان ليس فقط وسيلة تهدئة نفسية، بل أيضًا إطارًا معرفيًا يخفف من عبء العشوائية المطلقة.
ومع ذلك، فإن علم النفس الحديث لا يعتبر هذا الإطار دائمًا إيجابيًا. فبعض الدراسات تشير إلى أن التأقلم الديني قد يتحول في بعض الحالات إلى تجنب للمشكلة إذا أصبح الفرد يستخدم “التسليم” لتبرير السلبية أو عدم الفعل. لذلك يتم التفريق بين التسليم الذي يعزز المرونة النفسية، والتسليم الذي يتحول إلى انسحاب من الواقع.

التسليم لا يعمل كنظام بديل للفلسفات أو العلم أو التاريخ، بل كإطار تسطتيع رؤية وجودك فيه , فيه تنظيم بعلاقتك بالمعنى والفعل داخل هذه النظم دون أن يلغيها أو يحل محلها.

لم أفطن قبل اللحظة إلى أن هذا الكتاب المهم الذي كتبه عالم الأوبئة “زنسر” يحمل‬ ‫عنوانًا غريبًا لهذا الحد.. الحقيقة أنني تعلّمت الاهتمام بتاريخ الأوبئة من هذا الكتاب‬ ‫بالذات‪ ،‬وكان يحوي دراسة مهمة عن أوبئة الطاعون في التاريخ‪ ،‬حيث يرى المؤلف أن‬ ‫معظمها كان أوبئة تيفوس في الواقع‪ ،‬لكن قدرات الطب في ذلك الوقت اعتبرت أي وباء‬ ‫طاعونا‪ .‬تذكرت هذا الكتاب المهم كما تذكرت كتابًا آخر هو “أمراض لها تاريخ” للدكتور “حسن فريد أبو غزالة” الذي صدر عن مؤسسة الكويت للتقدّم العلمي (طبعة أولى 1995). أما وقد كثر الكلام عن الطاعون، فإنني أرجع لهذين‬ ‫الكتابين القيمين‪ ،‬وقبل أن أتكلم أقول إن التقدم العلمي جعل الطاعون وباء محدود‬ ‫الخطر بلا شك‪ ،‬فلا ينبغي أن يكون غرض هذا المقال إثارة الذعر بل هو العلم بتاريخ هذا‬ ‫المرض.

منذ فجر التاريخ يخشى الإنسان الفئران ويربطها بالشر والدنس‪ ،‬وقد قالوا عن الفأر إنه من‬ ‫الحيوانات القليلة التي تستفيد ولا تفيد غيرها‪ ..‬سريع التوالد إلى درجة أنه لو تزوج فأر‬ ‫وفأرة ولم يلحق شر بذريتهما‪ ،‬فإنهما سيضيفان للعالم ‪ 15‬ألف فأر خلال عام! ‫هناك فأر لكل إنسان على وجه الأرض‪ .‬لقد برهنت الفئران على قدرتها على التكيّف والبقاء‪،‬‬ ‫لدرجة أنها الكائنات الوحيدة التي تنجو بعد التجارب النووية التي يُجريها الجيش الأمريكي في‬ ‫المحيط الهادي‪ .‬عرف الإنسان أن الطاعون والفأر يتلازمان‪ ،‬لكنه لم يربط بينهما بعلاقة السببية، ولم يعرف الثلاثي (فأر-برغوث-إنسان‫)، وإن لاحظ العظيم “ابن سينا” قبل سواه أن خروج الفئران من جحورها لتمشي مترنحة وتموت‪ ،‬هو نذير شر مستطير يسبق‬ ‫الوباء‬.

‫يظهر الطاعون كوسيلة محببة للانتقام السماوي في النصوص اليهودية‪ ،‬فمثلًا يزعمون أن‬ ‫الفلسطينيين عام ‪ 1320 ‬ق‪.‬م في أشدود سلبوا التابوت المقدس فعاقبهم الرب بأورام في‬ ‫مواضع سرية من أجسادهم‪ ..‬الوصف يوحي بشدة بالطاعون الدملي‬.

أما عن طاعون “جستننيان” فهو الوباء الأشهر في التاريخ‪ ..‬الاسم منسوب لإمبراطور بيزنطة‬ ‫الذي حكمها عام 527. يقول المؤرخون إن الوباء بدأ من مصر في قرية “الفرما” ثم سار عبر‬ ‫أرض فلسطين ثم بيزنطة‪ ..‬وفي كل يوم كان يموت عشرة آلاف رجل‪ ..‬وندر الحفارون وعمد‬ ‫الناس إلى الأبراج ينزعون سقفها ويملئونها بالجثث‪ ..‬ويصف أحدهم الوباء قائلًا: “تظهر‬ ‫دمامل في أعلى الفخذ‪ ،‬لا يعيش معها المرء إلا أيامًا معدودة‪ ..‬وخلت القرى من المزارعين‬ ‫والمدن من السكان‪ ..‬وقد عمر الوباء خمسين عامًا”.

عرف الجنود المسلمون الطاعون في عام 640 ‬عند “عمواس” الفلسطينية‪ .‬توفي قائدهم‬ ‫”أبو عبيدة بن الجراح”، ومعه “يزيد بن أبي سفيان” و”معاذ بن جبل”، ومعهم ‪ 25‬ألف جندي‬ ‫من المسلمين‪ ..‬وكان “عمر بن الخطاب” رضي الله عنه متجهًا ليتفقد أحوال الجيش‪ ،‬فلم‬ ‫يدرِ هل يُواصل أم يعود! ‬هنا ذكر له “عبد الرحمن بن عوف” الحديث النبوي الشهير: “إذا‬ ‫سمعتم بالوباء في بلد فلا تَقدِموا عليه‪ ،‬وإذا وقع وأنتم فيه فلا تخرجوا فرارًا”. كان هذا هو‬ ‫القول الفصل‪ ،‬فقرر الرجوع‬.

عام 1341 يظهر وباء الطاعون الأعظم من وسط آسيا. بدأ الأمر بمجموعة من التجار الإيطاليين العائدين من الصين‪ ،‬طاردهم التتار فاضطروا للفرار نحو أسوار ميناء “كافكا”. دام‬ ‫حصار التجار ثلاثة أعوام وفي ذات يوم نفدت مقذوفات التتار مما جعلهم يستعملون نوعًا‬ ‫جديدًا من القذائف‪ :‬جثث من ماتوا بالطاعون في صفوفهم! ‬هذه كانت أول حرب‬ ‫بيولوجية في التاريخ. وهكذا بدأ الوباء.

‬ثم عاد التجار الإيطاليون فارين لبلادهم‪ ،‬فبدأ‬ ‫الوباء يزحف نحو العراق والأناضول ومصر وشمال أوروبا‪ ..‬وبسببه خلت غزة وجنين‬ ‫ونابلس من سكانها.

عام 1350 أعلن البابا “كليمنت السادس” تحديد العام للحج إلى الفاتيكان كي يتطهر الناس من الخطيئة‪ .‬هذه كانت أسوأ فكرة ممكنة؛ لأن مليونًا ونصف من الحجاج قصدوا الفاتيكان‪،‬‬ ‫لم يعد منهم سوى العُشر.

وقد دام الوباء 300 عام‪ ،‬وفي حلب كان الناس يدفنون عشرين جثة في القبر بلا غسل ولا‬ ‫صلاة‪ ..‬لقد بلغ عدد القتلى يوميًا ألف واحد‪ .‬وقد كتب محرر أيرلندي يصف الوباء في فقرة‬ ‫يقول في نهايتها: “إنني أنتظر الموت...”، وفعلًا لم يستكمل الجملة. وقد قيل إن نظرات‬ ‫المريض ذاتها تنقل المرض‪ ..‬لهذا كانوا يعصبون عينيه‪ ،‬وقيل إن السبب هو رائحته‪ ..‬لهذا‬ ‫انتشرت صناعة العطور.

وزحف الوباء إلى المغرب عام ‪ 1415‬فقتل ‪ 36‬ألفًا في شهر واحد‪ ..‬وبدأ النظام الإقطاعي‬ ‫يتراجع بسبب موت الفلاحين.

هكذا يستمر هذا الخصم المخيف يهجم ويتراجع‪ ..‬يهجم ويتراجع‬.

لا يعرف أحد لماذا سمي بالموت الأسود.. هل بسبب النزف في الجلد؟ لكنه انضم لرفاقه‬ ‫الملونين‪ :‬الموت الأبيض “السل” والموت الرمادي “الزهري”. ‬لم يكن لدى الأطباء ما‬ ‫يفعلونه‪ ،‬وكان الطبيب يلبس ثيابًا غريبة وقناعًا يُشبه رأس الطائر قيل إنه يقيه من‬ ‫العدوى‪ .‬وقد ابتكر بعض الأطباء صابونًا من صديد مرضى الطاعون قيل إنه يعطي الوقاية‬!

تخيّل رجال الشرطة يفتّشون البيوت‪ ،‬فإذا وجدوا مريض طاعون أغلقوا البيت على من‬ ‫فيه‪ ،‬ورسموا على الباب صليبًا أسود مع عبارة “فليرحمنا الله”‪ .‬تخيل الحجر الصحي الذي‬ ‫يدوم أربعين يومًا‪ ،‬وتخيل إعدام من يحاول الفرار من منطقة موبوءة. اتهموا اليهود بأنهم‬ ‫السبب في الوباء؛ لأنهم يسممون الآبار‪ ،‬وحكم على كل يهودي في فرانكفورت أن يسلم‬ ‫للسلطات 5000 ذيل فأر كل عام.

‫إن مشهد السفينة التي مات كل من فيها بالطاعون فمشت وحدها في البحر في قصة‬ ‫”دراكيولا”‪ ‬ليس خياليّا تمامًا‪ ،‬فقد وقع لسفينة محملة بالبضائع غادرت ميناء لندن‬ ‫ثم ظلت تطفو بلا هدى حتى وصلت ميناء في النرويج‬.

لم يهمد الطاعون لحظة واحدة‪ ،‬ففي العام 1910 يُهاجم الحي الصيني في سان فرانسيسكو‬ ‫بالولايات المتحدة‪ ،‬فلم يوقفه إلا الحريق الشهير الذي اجتاح المدينة‬.

على أن نهاية المرض كانت قادمة عام 1835 على يدي “يرسين” تلميذ “باستير” السويسري‬ ‫النابغة الذي اكتشف البكتيريا المسببة للمرض‪ ،‬و”كيتاساتو” الياباني تلميذ “كوخ”‪ ..‬وهكذا‬ اختار الأول للميكروب اللعين اسم “باستوريلا بستيس‬” ‫تكريمًا لأستاذه‪ ،‬لكن العلماء ‫أصرّوا على تسميتها “يرسنيا بستيس”‪ .‬فيما بعد عرف دور الفئران في المرض‬ ‫وعام ‪ 1914‬عرف دور البرغوث‬. وبعد أعوام توصّل “هافكين” إلى ابتكار لقاح موفق للمرض‪ ،‬وإن لم يعد متوفرًا بسبب‬ ‫ندرة الوباء.

هكذا وبعد اكتشاف المضادات الحيوية وتطوّر الطب الوقائي، يمكن للعالم أن يعلن أخيرًا هزيمة الطاعون! هناك خطر قادم من الغرب‪ ،‬ولكن تذكر أننا لو كنا قبل هذا بمائتي عام لكان الموتى مكدسين في الطرقات لا سمح الله.. لقد جئنا في الزمن الصحيح. إنها بؤرة سوف‬ ‫تتم محاصرتها سريعًا‪ ،‬ويبقى الخطر الحقيقي هو ذلك المرض غريب الأطوار “إنفلونزا‬ ‫الخنازير‬”.

من كتاب "شربة الحاج داود"

اتذكر حياتي قبلها في الكثير من الشواطئ و البحار و مع ذلك لم اكون اي تفضيل ، حتى في اخر حادثة التي كادت ان تقتلع عيوني و مع ذلك نجوت فلم اكون عنها او اصدر اي نوع من انواع الكره او الخوف او القلق منها .

لكن ثمّة لحظة فاصلة، لحظة قاطعة هناك، في المرآة، يجلس. يشبه الكثيرين، ولا يشبهه أحد ، ما هناك في المراة يجلس ، هو مميز في كونه انسان و في النهاية هو النسخة المثالية مني فلماذا ارتعش منه ؟

دون اعين هو ذات ملابس بيضاء يكاد الصفار ان يُنقط منها في حضوره يبدو الكل مشمس في صحراء كلهاري .

كانه هو الكلهار بذاته و هي اسمى عاصفة ترابية من كلهاري الى عيونه و كانه لا يبلي بي مع انني امثله ، انا هو فلماذا لا يعترف بي ، يديه معقودة و يجلس في هدوء كانه يدرك الحياة و نتاج الوجود في يده كأنه يبدو كلا احد و مع ذلك هو الكل ، في الوجود هو انوجد و في العدم هو عدمه ذاته إن كان للعدم طوابق طبعا .

الحادث بسيط ، اُسرع و اُسرع حتى وجد امامي كمن ينتظر وجودي و ما الذي احضره هنا بصخرته فهو يفضل الصخور في جلسته في هدوءه لم اراه يتحرك ابدا تجاهي كاني اتجه اليه كانه مصيري فما اخذت إلا ما يوغرز في قدمي و ما يقترب حد قوس من عيني حتى كاد يقضي عليها كليا . و هذا ما قُيل لي

و كل هذا في طريقي لبلدي الحبيب اسكندرية ، اكتب لكم و هو جالس امامي بعينيه التي تمثلت فيه العدم و الكون ، حلقة فارغة من السواد كأنه ثقب ، كأنه الكون .

اكتب اليكم و هو مازال على صخرته الجميلة يده تتحرك و لكن تحرك لا تستطيع عيني قارئته ، انني اكتب ما اراه الان اكتب بسرعة و كأني اشعر بوزن الصخرة على كامل صدري ، اصبحت عيونه في حالة من التغير بل بحالة من الايقاظ اكنه لم يكن يولي انتباهه لي و الان عليه ان يحاسبني اشعر بثقل الصخرة على قدمي الان ، تثبتني بل و تشلني و تُكمل ، ترعش الصخرة حتى تنقسم و تسقط على روحي و كأن روحي لها القابلية ليُسقط عليها ،  لها جسم قابل للضغط قابل للتدمير و الهلاك تنقسم الصخرة الى الكثير في كل جزء و اثر من جسدي حتى تحيط به و لن يهدى الضغط اراه الان مبتسم بل يضحك بكل ما اوتي من تحريك جماده ، ضحكة جماد ثابت مريض و مختل ، ضحكة توصف قدر بشاعة رؤيتي ، قدر بشاعة تشابهنا .

Subscribe

أنا لا أكونُ إلا حين أنقسم
في داخلي آخرٌ يكتبني
وآخرٌ يمحوني

لستُ أنا هذا الجسد

ولا هذه النفس التي أراها

أنا شيءٌ يقف خلفي وينظر إليّ

فيرى الآخر على أنه مستقبل عام لشهوته وحيونته المستدامة، فيختزل الآخر على أنه أداة.

وإن تمرد الآخر؟ فيُقام عليه المجتمع كأنها قيامته.

الإنسان المقهور اقتصاديًا واجتماعيًا يبحث عن مساحة يشعر فيها بالسيادة، فيجدها في التملك الجنسي أو التحكم الأخلاقي في الآخر.

وللأسف الآخر هنا هو المرأة، تُختزل المرأة على أنها أداة للحيونة البشرية، وتوغل الأمر لنرى أن المجتمع يقوم الساعة على المرأة لمجرد أنها ترتدي فساتين كانت تلبسها المرأة في الثمانينات والتسعينات!

وعلى ذكر هذه الفترات، فكان النساء لا يرتدين الحجاب بالصورة المتعارف عليها اليوم بل كان البرقع، والأغلبية أيضًا كانوا لا يرتدونه، فلماذا لم تقم قيامة المجتمع عليهم؟

لأن ببساطة الشهوة لم تكن متمركزة داخل المجال البصري العام بنفس الصورة الحالية، ولم يتشبع المجتمع بكل هذه الصور والرموز الجنسية.

وعلى ذكر هذه الأمور، أنا لم أقل إن ارتداءهم من عدمه يُرضي الدين، لكن هذه ليست مسؤوليتي أن أحكم عليهم بارتداء ما يرضيني ولا يثير شهوتي الضعيفة، ولكن هل فعلًا هذا الحل؟

بكل تأكيد لا، فنرى الكثير من الأمثلة لنساء يرتدين النقاب في بعض الأوقات حتى ويتم التحرش بهن، فهل علينا أن نجعلهن يلتزمن بيوتهن؟

أنت من عليك حكم نفسك وضبط شهوتك وحيونتك، فلا نلومها على أزيائها ونلوم أنفسنا على شهواتنا.

أما بالنظرة العُليا للمجتمع، فالمرأة ليست مسؤولة عن شهوة الرجل، لكنها كأي إنسان تشارك أخلاقيًا في تشكيل المجال العام، وعلى الرجل ألّا يختزل نفسه لحيوان مسعور شهواني، وهو ما ذُكر أيضًا دينيًا .

( قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ )

ثم بعدها مباشرة:

  ( وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ…)

    — سورة النور، الآيتان 30-31

لقد كان Sigmund Freud يرى أن الحضارة تقوم على  تنظيم الغرائز، وأن الإنسان يحمل داخله طاقة جنسية هائلة تُعاد صياغتها في صورة فن ودين وأخلاق وثقافة. لكن المجتمع الحديث لم يعد يعيد توجيه الرغبة نحو البناء، بل صار يعيد تدويرها داخل السوق. فبدل أن تتحول الطاقة إلى إبداع، تتحول إلى استهلاك لا نهائي و عليه يُعاد انتاج الشهوة في المجتمع ليس في الاخر فقط بل في كل شي يراه الانسان . وبدل أن يسمو الإنسان فوق رغبته، يغرق داخلها حتى تصبح هويته نفسها قائمة على الإثارة المستمرة.

إن الإنسان الذي يعيش داخل نظام اقتصادي محطم، وفراغ روحي خانق، وعلاقات اجتماعية سائلة، يبدأ بالبحث عن أي مساحة يشعر فيها بالقوة. ولأن القوة السياسية والاقتصادية بعيدة عنه، فإنه يجد في السيطرة الجنسية تعويضًا رمزيًا. هنا تتحول المرأة إلى موضوع، ليس لأنها امرأة فقط، بل لأن المجتمع يحتاج إلى موضوع يُسقط عليه عجزه ورغباته المكبوتة وخوفه من الانهيار.

إن المجتمع الاستهلاكي لا يبيع الأشياء بل يبيع الرموز. فالجسد لم يعد مجرد جسد، بل صار علامة اجتماعية. والإنسان لم يعد يستهلك من أجل الحاجة، بل من أجل الصورة. ولهذا أصبحت الرغبة الحديثة لا تبحث عن الإشباع الحقيقي، بل عن الإثارة المستمرة. إن الفرد لا يريد أن يحب، بل يريد أن يشعر بأنه مرغوب؛ ولا يريد أن يعيش، بل يريد أن يُرى و يشارك و يبدي ولا يصمت .

و من هنا نفهم كيف تتحول المرأة إلى “موضوع عام”. إنها لا تُختزل فقط داخل عين الرجل الفرد، بل داخل عين المجتمع بأكمله. فالشارع، والإعلانات، والأفلام، ومنصات التواصل، والخطابات الأخلاقية، كلها تعيد إنتاج الجسد الأنثوي باعتباره مركزًا للانتباه. حتى الذين يدّعون الدفاع عن الأخلاق يظلون مهووسين بالجسد نفسه، وكأنهم لا يستطيعون التفكير خارج منطقه ، ناهيك عن اعتناقهم النسوية فقط لكي يجذب المزيد من النساء و يبين مقدار تعاونه معهم و كل ما يريده ان يلفت انظارهم .

وقد أدرك Friedrich Nietzsche شيئًا مشابهًا حين هاجم الأخلاق القائمة على القمع المرضي للجسد. لكنه لم يكن يدعو إلى الانغماس الحيواني كما يتصور البعض، بل كان يرى أن الإنسان الأعلى هو من يخلق قيمه ويحوّل غرائزه إلى قوة خلاقة بدل أن يتحول إلى عبد لها. إن المشكلة ليست في الجسد، بل في العجز عن تجاوزه دون إنكاره و الاعتراف به و التصالح معه ، فالإنسان الذي يقمع نفسه تمامًا يتحول إلى كائن مليء بالضغينة، والإنسان الذي يستسلم تمامًا يتحول إلى عبد لشهوته. أما الإنسان الحر فهو من يملك ذاته.

ومن هنا فإن الحل لا يمكن أن يكون في مراقبة النساء باستمرار، ولا في تحميلهن مسؤولية انهيار المجتمع الأخلاقي، لأن هذا لا يعالج أصل المشكلة. إن المجتمع الذي ينهار أخلاقيًا لا ينقذه طول القماش وحده، بل إنقاذ الإنسان نفسه من الفراغ والاغتراب والتحول إلى مستهلك للرغبة. فالإنسان الذي لا يملك معنى سيبحث دائمًا عن الإثارة، والإنسان الذي لا يملك مشروعًا روحيًا أو فكريًا سيظل سجينًا لغرائزه مهما غطى العالم كله بالقوانين.

ايها الإنسان المليء بالانسانية

احترم ذاتك ، احترم دورك ، احترم كونك انت

و اني ارى دليلي على هذا الكلام ، الطفل هل سالت نفسك ما المميز فيك حتى يسمع كلامك ، و غيرك لا ؟ ، لانه يحبك و زيادة عليه لانك تقول بالطريقة التي يحبها

نيتشه كان يرى ان الوحدة هي اكبر عائق امام الانسان ، ادعمه الوحدة ما هي إلا تعامل الانسان مع نفسه بحق و خصوصا لو كانت وحدة نيتشه ، تلك الوحدة بين جبال سويسرا وحدة كاملة منعزلة ، هي الاصعب فانت تخلق ذات لذاتك حتى لا تكون وحيدا و بالتفاهم مع ذاتك تفهم نفسك بل و تفهم ما تُحب خصوصا لو كرست الكثير من وقتك للانتاج و ليس للاستهلاك ، ان تبعد هاتفك عن يدك و يمثل الهاتف خاطف لوحدتك ، كان نيتشة يرى ان الوحدة هي الاصل فكان لا يحب ان يخرج من وحدته دون ان يقدم له الشي الذي يضاهي خروجه من وحدته

لان الوحدة عنده تحولت من شي يحارب لاجله الى شي يعتمده حتى يكون في مقابلة نفسه ، في مواجهتها

نيتشه قدم الكثير في وحدته بين الجبال و ايضا سقط في الجنون و هو بين الجبال ، الوحدة تعطي الكثير كثيرا حتى تحترق كايكروس الذي ذهب ذهب و ارتفع اكثر و اكثر حتى احترق ، بل حتى نقترب من السمو العقلي و لنسميه الجنون

قد يكون نيتشه في وحدته راى الكون في ذاته ، في رايي الكون انعكس فينا و نحن انعكاس له قد يكون راى ما لا يتحمل احد ان يراه قد يكون راى ذاته ، انفصل عن نفسه و اصبح في حالة من السيولة النفسية ، فينفصل عن ذاته و يوقع تارة باسم ديونيسيوس ، الة النشوة و الخمرة

نص الرسالة :

إلى الأميرة أريادن، محبوبتي.

إنّه مجرد تحيّز أن أكون إنسانًا.

ومع ذلك فقد عشت كثيرًا بين البشر، وأنا أعرف ما يختبره الإنسان، من أدنى مراتبه إلى أعلاها.عند الهنود كنتُ بوذا، وفي اليونان كنتُ ديونيسوس؛ وكان الإسكندر وقيصر تجسداتٍ لي، وكذلك شاعر شكسبير، ولورد بيكون. ومؤخرًا كنتُ فولتير ونابليون، وربما أيضًا ريتشارد فاغنر…

لكنني الآن آتي بصفتي ديونيسوس المنتصر، الذي سيُعدّ للأرض عيدًا عظيمًا…

وأنا أيضًا عُلّقت على الصليب

انفصال كامل عن الواقع و تضخم كامل عن الذات نتيجة الى افكاره الانتقالية و الجذرية، حيث راى نفسه ناقد للثوابت ، فكان يشعر نفسه المخلص

الوحدة كما انتجت نيتشه، انتجت ابن عربي ، وحدته كانت محبة كان ينتظر رؤية نفسه ، ينتظر روية جنونه حتى يشعر به ، يشعر بوجوده الاخر و يستشعره حتى يكونه و يفهمه ، حتى يرى تجليات اسماء الله فيه و فيه الكون المنطوي فيه

ما كان يخشاه نيتشه كان ينتظره ابن عربي

عندما واجه ابن العربي وحدته كان معه الله ، كان يعرف ان في اخر طريقه الله اما نيتشه كان وحيدا بلا اي اطار فقط ذاته ناقصة هي ذاته لا تستطيع ان تحمل الصخرة و تمشي و تجول بها في فراغ الذات باحثا عن الكل دون ان تعلم ان كل تجلي يظهر فهو يظهر فيها كما في حالة ابن عربي

قد يكون نيتشه عانى من اعرض الفصام و الذهان و لكن ارى انه لم يعاني من الوحدة بل وصل بها الى كل شي كان ينتظره من صنع قيمه و ذات مستقلة ، و لكن نيتشه لم يكن حاضراً حتى يفخر بذاته بل كان عليل مريضا داخل ذاته يحاول ان يرى خارج اطاره حتى يعود الى عقله المصلوب الذي اصبح يهذي كثير و في كل مرة تجلى فيها و كتب رسالة حتى ظهرت روحه التي طافت في كل شخص محاولة ان تكون نتاج خمر و شهوة و حب و معرفة و حقيقة الوجود و النارفانا

عزيزي نيتشه كنت بوذا عندما تاملت

كنت ابن عربي عندما رايت الروح

كنت ديونيسيوس عندما رايتها

كنتَ إيكاروس عندما ارتفعتَ

كنت انت عندما ادركت

كنت انا عندما جُننت

ماذا تنتظر لتكون وحيدا ؟ اختار من تشاء فهما ينتظران

لا يبدأ القمع الحقيقي عندما تُصادر الكتب أو تُغلق الصحف أو يُعتقل المعارضون، بل يبدأ قبل ذلك بمرحلة أكثر خطورة وتعقيدًا: حين يفقد الإنسان شجاعته الداخلية تجاه أفكاره نفسها. هنا لا يعود القمع حدثًا سياسيًا خارجيًا فقط، بل يتحول إلى عملية نفسية عميقة تعيد تشكيل الوعي الإنساني من الداخل.

السلطة الحديثة ليست سلطة بدائية تعتمد فقط على العنف المباشر، بل سلطة أكثر ذكاءً؛ سلطة تجعل الإنسان يراقب نفسه بنفسه. فبدلًا من أن تحتاج الدولة أو المؤسسة إلى إسكات كل فرد بالقوة، يكفي أن تزرع داخله الخوف من العواقب، فيبدأ هو بحذف أفكاره قبل أن ينطق بها، والقمع هنا لا يمنع الكلام فقط بل يمنع التفكير ذاته.
في المجتمعات التي يسودها القمع الفكري تصبح اللغة منطقة خطر.
كل جملة قد تتحول إلى تهمة، وكل رأي قد يتحول إلى تهديد اجتماعي أو سياسي أو أكاديمي. هنا يبدأ العقل بالتكيف دفاعيًا مع الخوف. الإنسان لا يعود يسأل: “هل هذه الفكرة صحيحة؟” بل يسأل: “هل هذه الفكرة آمنة؟”.

ومن هذه النقطة يُنتج “المواطن المستقر” على حسب رأي د. علاء، يتجه العقل إلى التفكير في الاستقرار فقط، وإذا كان الحكم يعطي الاستقرار حتى لو كان بالديكتاتورية، فلا بأس، المهم لديه أن يكون بخير واستقرار ظاهري ليس له أساس أو وجود. فأين الأمان إذا كان حق التعبير عن الرأي نفسه ممنوعًا؟ بل إن هذا المواطن لا يستطيع أن يفكر في شيء خارج هذا الإطار الذي وضعوه فيه، وهنا يُنتج القمع الداخلي، يكون الإنسان نفسه هو مصدر القمع لذاته. فالقمع الحديث يخلق أفرادًا فقدوا القدرة على التكوين الفكري الحر.
هذا النوع من القمع لا يدمر السياسة فقط، بل يدمر المعرفة أيضًا.
لأن كل تطور فكري أو علمي أو فلسفي بدأ أصلًا كسؤال مرفوض أو فكرة خطيرة أو شك في المسلمات. وعندما يخاف الإنسان من الشك يتوقف العقل عن أداء وظيفته الأساسية.

فوكو والبانوبتيكون
في حالة القمع الفكري الحديث الذي يخلق المواطن المستقر، يذكرني بسجن البانوبتيكون، لا يعرف السجين إن كان الحارس يراقبه فعلًا أم لا، فيضطر إلى مراقبة نفسه، شيء مفيد إلى السلطة الحديثة حيث إنه يكفي أن تعيش بافتراض أنك مراقب دائمًا. لكن أخطر ما في هذا النموذج ليس ضبط السلوك فقط، بل ضبط الفكر نفسه، فالإنسان يبدأ تدريجيًا بحذف أفكاره قبل أن تخرج إلى اللغة، فتغلق إمكانية التفكير.

“في البانوبتيكون الحديث لا يعود الإنسان يراقب سلوكه فقط، بل يراقب حتى احتمالات تفكيره. تصبح بعض الأفكار نفسها تبدو له خطيرة أو سخيفة أو غير قابلة للقول، ليس لأنه فحصها عقلانيًا، بل لأنه تشرب حدود السلطة حتى صارت جزءًا من تكوينه النفسي.”

بالعودة الى طالبنا , حالته لم تعد فقط الخوف من مشاركة انتمائه الشيوعي , بل الخوف من فكرة التفكير و البحث عن فكر حر , لان العقل لا يستطيع ان يعيش في مقاومة صامتة كل الوقت يريد التعبير و الاخراج فعندها يتحول اخيرا الى فكرتنا الاساسية مواطننا المستقر
و في نظره الجامعة لم تعد فضاء لانتاج الفكر و التعليم , لان حتى بعيدا عن الاراء السياسية يُمارس القمع الفكري بين الطالب و الدكتور في حالة قال الطالب بطريقة تفكير او حل معادلة او ايا كان نوع السوال بطريقة اخرى فيُنتقد الطالب فورا بل و يكون في القائمة السوداء لدى الدكتور
كل فكرة عظيمة في التاريخ بدأت كسؤال خطير أو مرفوض.
العلم نفسه نشأ من الشك، والفلسفة نشأت من الاعتراض، والتقدم الإنساني كله كان نتيجة تجاوز ما اعتبره المجتمع “غير مقبول” في لحظة ما. وعندما يصبح الخوف هو المبدأ المنظم للعقل، يفقد الإنسان القدرة على المغامرة الفكرية بل و يفقد فكرة الطرح

الإنسان المقموع فكريًا يعيش انقسامًا دائمًا بين ما يفكر فيه وما يسمح لنفسه بقوله. ومع الزمن لا يعود يعرف أي النسختين هي حقيقته الفعلية. وهنا لا ينتج القمع الصمت فقط، بل ينتج اغترابًا داخليًا؛ إذ يصبح الإنسان غريبًا حتى عن ذاته

ماركس كان يرى أن العامل في النظام الرأسمالي لا يفقد فقط ثمرة عمله، بل يفقد نفسه ذاتها , العامل يتحول إلى أداة داخل آلة إنتاج ضخمة، فيصبح ما ينتجه منفصلًا عنه، والعمل الذي يفترض أن يكون تعبيرًا عن إنسانيته يتحول إلى شيء خارجي مفروض عليه. وهنا يشعر الإنسان أنه غريب عن عمله، ثم غريب عن ذاته، ثم غريب عن الآخرين

و عند توسيع مفهوم الاغتراب من المجال الاقتصادي الى المجال الفكري و خصوصا لو كنت في حالة من القرب للسياسة , فانت تُجبر على فصل ذاتك الحقيقية عن ذاتك الظاهرة , هناك افكار حقيقية داخلك , لكن لا يٌسمح لها بالخروج فتبدا بخلق ذات جديدة او نسخة اجتماعية قابلة للقبول و النجاة , ومع الزمن تصبح هذه النسخة المصطنعة هي الشخصية التي تعيش بها يوميًا، بينما تُدفن الذات الأصلية تدريجيًا
القمع الحديث لا ينتج الطاعة فقط، بل ينتج وعيًا زائفًا يجعل الإنسان يتبنى القيم التي تقمعه باعتبارها طبيعية أو ضرورية. وهنا يصبح المواطن المستقر الذي يخاف الحرية مثالًا لإنسان أعاد تشكيل وعيه وفق احتياجات السلطة، حتى ظن أن خوفه هو العقلانية ذاتها

القمع الفكري لا يؤخر السياسة فقط، بل يؤخر الحضارة نفسها. فكل نهضة إنسانية بدأت من فرد امتلك شجاعة السؤال. وعندما يصبح السؤال خطرًا، يصبح المستقبل نفسه مستحيلًا، لأن المجتمع الذي يخاف من التفكير لا يستطيع إنتاج معرفة، والمجتمع الذي لا ينتج معرفة يبقى أسير تكرار ذاته إلى الأبد.

هذان البيتان خطهما بأصبعه عند رأسه قبل موته:
تَوَسَّدَ أحْجَارَ المَهَامِهِ وَالْقَفْرِ
فيا ليت هذَا الْحِبَّ يَعْشَقُ مَرَّةً
وَمَاتَ جَريحَ الْقَلْبِ مُنْدَمِلَ الصَّدْرِ
فَيَعْلَمَ مَا يَلْقَى المُحِبُّ مِنَ الهَجْرِ

بعيدًا عن موضوع المقولة، لكن جمال الأبيات لا أستطيع وصفه. تخيل أن الحب تحول إلى كائن لا يُدرك ما يفعله بالمحبين، ككائن أعمى يصيب من يأتي عن يمينه وشماله، فيتمنى قيس أن يُحب الحب، أن يذوق مرارة الهجر والترك.

عزيزي القارئ، إنها دعوة من تشارلز بوكوفسكي، ويقول إن وجدت ما يمنحك شعورًا حقيقيًا بالحياة، فلا تتعامل معه بحذر أو حسابات أمان، اذهب معه حتى يستهلكك بالكامل، حتى تفرط فيه، حتى تجد أن المعنى بينك وبينه متقارب.
إن وجدت ما يبقيك فعلاً متشبثًا بهذه الحياة العبثية الغريبة، المليئة بالاغتراب والميل إلى العزلة، فعندها لا تجعل حياتك قائمة على الحماية المستمرة من الألم، لأن الحماية في وقتها تمنعك من العيش، تمنعك من الانغماس في معنى حياتك.

فيه أيضًا دعوة لتقبل الجانب الفوضوي المريض مما نحب. يرى أن الإنسان لا يعيش على هامش الحياة، أو ليعيش لتجنب الألم، فهذا محض خوف وقلق ومنع، منع للحياة. فعليك أن تعيش كامل الحياة وأن تنغمس في ما تحب حتى تقبل فعلاً ما ينبثق منه من عبث وضرر واستهلاك ذاتي.
العالم عند بوكوفسكي تجربة قاسية، فيها العمل الرتيب والشوارع المرهقة، وفيها الرأسمالية المفرطة والعلاقات غير المستقرة وكره الثورات والوحدة والإدمان والفشل.
في عالم تجاربه رتيبة ومكررة، مليء بالظاهرية وانعدام الرؤية، ومليء بحب التمظهر والتشيؤ، يُضغط على الوعي من كل هذه التجارب والملاحظات حتى يُكشف عند حدوده، حتى يُكشف عن عبثه.
فيه الإنسان كائن مبعثر يكرر أخطاءه، يعرف أنه لن ينتصر بشكل نهائي، ويعرف نهاية علاقته التي لطالما ظن أنها سوف تكتمل.
وسط هذا العبث يظهر ما تُحب، عزيزي، يسحبك خارج منطقك ثم يتركك مستنزفًا مختلفًا، وهنا عليه أن يقتلك؛ أن تفقد السيطرة وتتماهى معه وتتورط بشكل كامل معه وتُستهلك نفسيًا معه.
وهنا يولد الجمال، في العشوائية والفوضى وفقدان السيطرة ولحظة فقدانك توازنك، عزيزي. لا تحاول تفسير الألم ولا تحاول أنت، عزيزي القارئ، لا تبرره، فقط اعرضه كما هو.
عش في القذارة واشرب واكتب، وعليك أن تحب وعليك أن تنكسر، وليس عليك أن تنتظر معنى ينقذك في كل تخبط وقذارة تعيش فيها تجد الوعي يتدفق من حيث لا تحتسب.

فقط لا تحمل الصخرة بل اتركها وطف حول خمارة.

أما تقاطع صاحب الصخرة وتمردها فيقول كامو: إننا نقف أمام العالم في انتظار إجابة عن سؤال لم يسمعه هو أصلًا، وهو سؤال الوجود ومعناه. يرفض الوقوف، يرفض الانتحار، أن تختار معرفة أنه ليس هناك معنى كامل وتستمر، وعليك تخيل سيزيف سعيدًا، فأنت تعرف أن صخرتك ستسقط ومع ذلك تدفعها وتواصل، المعنى ليس في النتيجة بل في الوعي أثناء الفعل.

أشعر أنني أبتعد… ليس عن المكان فقط، بل عن فكرة أنني داخل جسدي أصلًا. كأن حدودي بدأت تذوب ببطء، بدون مقاومة، وبدون قرار مني. شيء في الخلفية يسحبني بهدوء، لا ألم فيه، فقط خفة غريبة كأن الوزن كله يتفكك طبقة طبقة.
أجد نفسي فوق… أو هكذا يبدو. لا أعرف كيف أحدد الاتجاه، لكن هناك إحساس واضح بأنني لست في النقطة نفسها. أرى السقف كأنه قريب بشكل غير منطقي، وأرى ما تحته: جسدي هناك، مستلقي، لكنه لا يبدو “أنا” كما كنت أعتقد. كأنه نسخة بعيدة، بينما أنا في مكان آخر أكثر هدوءًا وأقل كثافة.
الصوت يصبح بعيدًا، لكنه ليس صمتًا كاملًا. كأن العالم يتكلم من خلال ماء خفيف، الكلمات تصلني لكن بدون ثقلها المعتاد. وكل شيء يبدو أبطأ، أوسع، كأن الزمن فقد صلابته.
ثم يظهر شيء أعمق… إحساس أنني داخل بحر غير مرئي، لكن ليس ماءً. شيء أقرب إلى فضاء حي، يتحرك من تلقاء نفسه، وكأن الوعي نفسه وسط هذا البحر هو المادة التي أطفو فيها. لا اتجاه واضح، فقط انسياب.
وفي لحظة لا أفهمها، أحس بشيء يتحرك في داخلي… ليس حركة عضلية، بل كأن تيارًا يصعد من الأسفل إلى الأعلى، ببطء شديد. إحساس يشبه الاستيقاظ الداخلي، كأن شيئًا كان نائمًا في العمق بدأ يتحرك. لا أراه، لكني أحسه كخط من الطاقة يمر عبر كل ما أظنه “أنا”.
وفي نفس الوقت، يتغير العالم من حولي. لم يعد هناك “خارج” و“داخل” كما كنت أعرف. كل شيء أصبح طبقات داخل طبقات، كأنني لست إنسانًا فقط، بل مساحة صغيرة تحتوي عالمًا كاملًا، وكل ما أراه الآن ليس إلا انعكاسًا لهذا الداخل الواسع.
أحاول أن أتمسك بشيء… بأي نقطة تثبتني، لكن الغريب أن عدم التمسك لا يخيفني. بالعكس، هناك نوع من السكون لا أعرفه، كأنني لأول مرة لا أقاوم ما يحدث.

الحالة 1

حالة سريرية لمراهق يبلغ من العمر 15 عامًا، من طبقة اجتماعية اقتصادية متوسطة حضرية، كان يعيش مع والده بعد أن تخلّت عنه والدته في الطفولة. أُحيل إلى قسم الطب النفسي برفقة والده، الذي أفاد بأن الابن كان يهرب من المنزل بشكل متكرر خلال السنوات 3–4 الماضية، مع تغيرات سلوكية حديثة خلال آخر 2–3 أشهر تمثلت في انخفاض الاهتمام الاجتماعي، التهيّج، والحزن المستمر.

بعد آخر هروب، تم العثور عليه بواسطة الشرطة في ولاية أخرى بعد نحو شهر من اختفائه.

خلال المقابلات النفسية، وصف المريض تجربة إدراكية غير معتادة، حيث شعر بأنه يطفو خارج جسده ويرى نفسه من منظور خارجي (third-person perspective). ذكر أنه كان في غرفة مستشفى مع أطباء يطرحون عليه أسئلة حول حالته، وفي نفس الوقت شعر أن “شخصًا آخر” قد استولى على جسده بينما خرجت روحه وعلقت في سقف الغرفة منفصلة تمامًا عن الجسد.

وصف أيضًا تجربة بصرية-مكانية واضحة لجسده الحقيقي من الخارج، بينما كان “الجسد المصاحب للإحساس الخارجي” غير واضح الشكل، ولم يكن يرى منه إلا اليدين. حاول مرارًا العودة إلى جسده أو التحكم في هذا الجسد الإدراكي، لكنه فشل وظل يشعر بأنه يطفو بلا سيطرة. استمرت هذه النوبة حوالي 10–15 دقيقة، وكان خلالها يراقب جسده من الخارج دون قدرة على التفاعل الفعّال معه.

التاريخ الطبي السابق لم يُظهر صرعًا أو صداعًا نصفيًا أو إغماءات أو أمراض عصبية أو إصابات دماغية، كما كانت فحوصات EEG والتصوير المقطعي للدماغ طبيعية، والتحاليل المخبرية الأساسية (الدم، وظائف الكبد والكلى) ضمن الحدود الطبيعية.

تاريخ النمو النفسي والاجتماعي كشف عن ظروف أسرية مضطربة: غياب الأم منذ عمر سنة، وتربية على يد الأب ضمن أسرة ممتدة مع علاقات عائلية غير مستقرة. وصف المريض والده بأنه شديد العدوانية وسريع الغضب ويقوم بضربه بشكل متكرر، مما أدى إلى إصابات متعددة، وكان ذلك أحد أسباب هروبه المتكرر من المنزل.

كما أظهر المريض منذ الطفولة سمات اضطراب سلوكي (conduct disorder) مثل: العدوان على الأطفال الأصغر، التهديد، الكذب، الخداع، التلاعب للحصول على مكاسب، التغيب عن المدرسة، والبقاء خارج المنزل لفترات طويلة دون إذن. كما دخل في علاقات عاطفية قصيرة مع ثلاث فتيات لم يوافق عليها والده، وتعرض لاحقًا لمشكلات قانونية أدت إلى احتجازه عدة أشهر في مؤسسة إصلاحية للأحداث.

أثناء المقابلة، وصف المريض أن غياب الأم والقسوة الأبوية سببا له ضغطًا نفسيًا مزمنًا، مع شعور بالضعف والحزن المستمر ورغبة في انتهاء هذه الحالة “الشبيهة بالانفصال”. كما لوحظ أثناء التقييم دخوله في حالة شبيهة بالشرود (trance-like state)، حيث بدأ يجيب بإجابات قصيرة، ثم قال إنه يرى جسده من الخارج مستلقيًا على السرير والطبيب بجانبه يسأله. خلال هذه اللحظة تغيّر صوته، اختفى اللثغ، أصبح أعلى حدة، ثم بدأ بالصراخ قبل أن يهدأ خلال دقائق.

تم تفسير هذه التجربة كاضطراب إدراكي من نوع تجربة الخروج من الجسد (Out-of-Body Experience, OBE)، وهي اضطراب في الإدراك الحسي حيث تتغير موضعية “الذات المُدركة”

الحالة 2

حالة واقعية لامرأة تدعى Jean Gittins (امرأة من مدينة Leeds، عمرها 57 سنة) أثناء ولادة طويلة ومرهقة لابنها Thomas
أثناء المخاض، كانت آلام الولادة تُخفَّف باستخدام غاز مخدر، مما أدى إلى حالة من الانفصال الذهني عن المحيط (detachment). في هذه الحالة، وصفت المرأة أنها رأت “نفقًا” (tunnel) كانت تشعر بأنها تتحرك داخله بسرعة. ثم عادت رؤيتها إلى الغرفة، لكنها فوجئت بأنها ترى المشهد من أعلى، من سقف الغرفة، حيث كانت تنظر إلى رؤوس الأطباء والممرضين.

ذكرت أنها كانت تدرك تفاصيل دقيقة للغاية، مثل وجود الشعر الرمادي في شعر الطبيب، وبروز جذور الشعر الداكن تحت صبغة شعر الممرضة الشقراء. كما وصفت أن التجربة كانت مصحوبة بشعور قوي بالراحة والرفاهية (sense of well-being).

يمثل الخروج عن الجسد حالة من الحالات Depersonalization-Derealization و قد يُعالج كما في الحالة الاولى حيث بالاعتماد على العلاج النفسي استطاعت الحالة ان تقاوم هذة النوبات بل و قد انخفضت كثيرا

لو افترضنا انها ليست هلوسة جماعية انه ليس انفصال نتيجة الضغوط , إذا افترضنا أن التجربة ليست مجرد عطل في مدارك الحس ، فكيف يمكن فهمها؟ وهل يمكن اعتبار الوعي “موجودًا” في مكان محدد أصلًا، ناهيك عن وجوده خارج الجسد؟
إذا قلنا إن وعي Jean Gittins “خرج من الجسد”، فيجب أولًا تعريف الوعي بطريقة تجعله شيئًا له موقع مكاني يمكن أن يكون داخل الجسد عادةً. لكن هذا يثير مشكلة: هل الوعي أصلًا كيان مكاني؟

قد يودي بنا التفكير في احتمال أن الوعي ليس داخليًا أو خارجيًا بالكامل، بل ربما جزء منه دائمًا خارج الجسد، وفي حالات الخروج من الجسد يصبح الإنسان مدركًا لهذا الجانب.
إذا “أُسقط” الوعي إلى سقف الغرفة، كيف يرى بدون عينين؟ كيف يتم استقبال المعلومات البصرية دون جهاز حسي؟ ولماذا تكون الرؤية في اتجاه واحد فقط (إلى الأسفل) وليس في كل الاتجاهات؟ لأن الرؤية الطبيعية تعتمد على منظور جسدي (head-based perspective)، وبدونه يفقد الإدراك بنيته المكانية.

إذا اقترب مرآة من “وعي غير جسدي”، كيف يدرك الاقتراب أو المسافة دون إطار مكاني؟ هذا يقود إلى استنتاج أن امتلاك منظور مكاني يبدو مرتبطًا بوجود جسد.

يُذكر الفيلسوف H. H. Price (1899–1984)، الذي كان من أبرز فلاسفة أكسفورد ورئيسًا لجمعية البحوث النفسية (Society for Psychical Research). اقترح وجود “عالم من الصور الذهنية” (mental images) يكون واقعيًا من الناحية التجريبية لكنه غير مادي بالكامل (imagy but not imaginary). و يضيف على حجته , أن الإنسان أثناء النوم ينفصل عن الإدراك الحسي ومع ذلك يظل لديه خبرة وتجربة واعية (أحلام) , وبناءً على ذلك، يرى أن من الممكن منطقيًا وجود تجارب لا تعتمد على الدماغ المادي بشكل مباشر، أي “حياة نفسية” بدون حياة بيولوجية. في هذا التصور، يمكن أن تنتقل الرغبات والذكريات والخيالات مع الفرد إلى عالم غير مادي.

بالاعتماد على هذة الفرضية تصبح تجربة الخروج من الجسد ليست بالضرورة “انتقالًا مكانيًا” لشيء مادي اسمه الوعي، بل إعادة تشكيل لطريقة تموضع التجربة نفسها. أي أن السؤال لا يعود: أين يوجد الوعي؟ بل: كيف يُمنح الوعي إحساسًا بالمكان أصلًا؟

إذا كان الإحساس بالمكان يعتمد على تكامل الإشارات الحسية (بصرية، جسدية، حركية، ودهليزية)، فإن انهيار أو إعادة تنظيم هذا التكامل قد ينتج عنه “منظور” لا يرتبط بجهاز واحد محدد. هنا لا يكون هناك “عينان” بالمعنى البيولوجي، بل نموذج إدراكي داخلي يحاول إعادة بناء المشهد حتى في غياب المدخلات الطبيعية المعتادة.
من هذا المنظور، يمكن فهم تجربة Jean Gittins ليس كحركة لشيء يخرج من الجسد، بل كتحوّل في مركز التمثيل الإدراكي نفسه: كأن الدماغ أو الوعي يعيد تموضع “نقطة المراقبة” داخليًا، فينتج إحساسًا بأنه يرى من خارج الجسد، رغم أن كل العملية ما تزال ضمن جهاز عصبي واحد.

كنت قد صادفت صورًا أخروية وعالمية أخرى في رؤى دانيال، وحزقيال، وبولس، ويوحنا في سفر الرؤيا
فكان السوال اذ كان هناك إمكان ان يوجد ربط او كشف في الحالات و لكن الاختلاف ان يكون هناك تدريب او اكنه متعمدين الحصول على الكشف

في كتاب Astral Dynamics. تسكن الكائنات النجمية عددًا لا نهائيًا من المستويات أو العوالم؛ ويمكن للإنسان أن يكتسب القدرة على الوصول إلى المستويات والعوالم التي يرسمها كتاب “إن عوالم وأبعادًا أخرى موجودة حولنا في كل لحظة من كل يوم، لكن قلة قليلة جدًا من الناس تراها أو تخطو إليها، رغم أنهم يؤمنون بوجودها أو يعرفون أنها موجودة.
و لكن الكتاب لم يكن فريدا بل انتشرت هذة الفرائض في الفلسفة الروحية الشرقية الهندية فمثلا Theosophical Society( الثيوصوفين) , اقاموا للاسم “akasha” والصفة “akashic” (أي المنسوبة إلى الأكاشا). وكانت كلمة “akasha” في الأصل كلمة سنسكريتية تعني السماء والفضاء، لكنهم ربطوا الأكاشا بوصفها عنصرًا خامسًا ماديًا لكنه غير محسوس بالأثير (ether أو aether)، وهو عنصر كلاسيكي في فلسفة أرسطو. واعتبر الثيوصوفيون الأكاشا مادة لطيفة أو رقيقة تتوسط بين المادة الفيزيائية والروح الخالصة، لكنها أيضًا أرشيف كوني يحوي معرفة العالم كلها، وهو ما يسمونه “السجل الأكاشي”. أما أبناء جنوب آسيا فقد استخدموا لغة الفلسفة اليوغية والآلهة بدلًا من لغة النجوم وإن لم تكن النجوم والكواكب غائبة تمامًا لتطوير تعليمات تُمكّن الإنسان من الدخول إلى عوالم وأبعادًا أخرى

من رسم تخطيطي نشره سابهاباتي باللغة التاميلية يربط فيه “اللينغا” الخاصة بشيفا بـ “بيضة براهما”. وهكذا يُربط الكون الكلي الماكروكوزمي بالإنسان بوصفه كونًا مصغرًا ميكروكوزميًا.

لقد قام أبناء جنوب آسيا، مثل اليوغي التاميلي Sri Sabhapati Swami (حوالي 1828–1923/1924)، الذي كان يكتب في الفترة نفسها وكانت له صلات برواد الثيوصوفيا المهتمين بالعالم النجمي، بدمج الأفكار الهندوسية المتعلقة بأداء الحج داخل معبد الجسد البشري وممارسة العبادة الذهنية الطقسية مع مفاهيم ولغة غيبية حديثة مقتبسة من الثيوصوفيا. وشملت هذه المفاهيم “العلوم الخفية” (وهي فئة تعود إلى العصور الوسطى وتشمل التنجيم والخيمياء والسحر)، و”المسمرية” (أي التبادل الطقسي للطاقة اللطيفة أو الخفية بين الأفراد)، إضافة إلى “ممالك” عديدة (بنى خفية داخل الجسد). وقد اقترح سابهاباتي ورسم مخططًا لـ “أثير نقي” (shuddh-akasha) يتجاوز تفسير الثيوصوفيا للأكاشا باعتبارها مبدأً عنصريًا. والأثير النقي ممتلئ بـ “المعرفة الغنوصية” (jnana) التي يمكن الوصول إليها عبر التأمل اليوغي الذي يحقق الاتحاد مع لينغا شيفا الكونية أو الذوبان فيها، أي الشكل الكوني المولد لشيفا . وكانت مخططات سابهاباتي تُعتبر — رغم أنه لم يستخدم هذا المصطلح — تمثيلًا جنوب آسيويًا لـ “الجسد النجمي”.و فيه تصل الى الانفصل النسبي عن الكون بالتاملي حيث تندمج مع الكون

كان أولكوت يمتلك كتاب سابهاباتي الأول , كما نشر محاضرة عن اثنين من أقدم مخططات اللينغا الخاصة بسابهاباتي. ويُظهر أول هذه المخططات تدفقات المعرفة الأثيرية أو الأكاشية الخالصة عبر جسد متأمل، بحيث تتوسط بين العوالم الداخلية والخارجية. وقد فسّر أولكوت ممارسة التأمل لدى سابهاباتي باعتبارها مماثلة لإسقاط “جسد مزدوج” خارج الجسد، وفي تفسيره للمخطط الثاني لسابهاباتي ادعى أن اليوغي يرى في “الأكاشا الخالصة (الضوء النجمي أو الأثير) كل ما يتعلق بأجرام الفضاء، وكذلك كل ما يحدث على كوكبنا”.

تعليقي

انني ارى ان الاسقاط النجمي قد يُؤخذ على نحوين الاول

الوعي الكمي

يمثل الانسان و الوسط و المواد كَمّ، يتفاعل الانسان مع الوسط و تتفاعل المواد مع الوسط فتنتج معرفة تُرد الى الوعي و تنتج تأثير يُرد الى المادة و هذا على سبيل التفاعل و ليس الجمود في التقريب المتناهي و ليس الجمود و الثبات الحركي التي تراه العين في المادة الكبيرة
فاقول ان الاسقاط النجمي هو تفاعل كمي مع الوسط حيث يتنقل مصدر الوعي و هو النفس او الروح المشكلة و اقول ايضا انها تتخذ شكل الجسد بالمعلومية السابقة بجسدنا لاننا لا نعلم حالة وعي اخرى غير و نأخذ من تجربتنا الجسدية، ليس لأن الروح تتشكل كجسد، بل لأن الإدراك البشري لا يملك إلا نموذج الجسد لتفسير نفسه.

و لكن هذا يضعنا في سؤال اخر ما هي حالة الوعي هي الحالة التي تمثلنا و نحن خارج جسدنا محدودة بمعلومية اجسادنا ام هي حالة اخرى و هي حالة الرؤية فقط حيث انك بين النفس و الجسد في حالة من المراقبة والخروج بين احد من الاخر ما هو إلا طريق لرؤية جديدة

اما الاخرى و هي حالة من الخيال النشط و الحر حيث نرى اننا يمكننا الوصول الى الخروج من الجسد عن طريق التأمل و التركيز و بالعودة الى الفلسفة الشرقية و خصوصا التصوف الهندي ( من يوجا و تأمل عميق ) الى الكتاب المقدس ( راجع سفر الرؤيا و بولس و حزقيال )
و بالتعمق اكثر نجد الثيوصوفيا حيث عقدت الامور في محاولة الى التبسيط و اخذت مفاهيم هندية ( مثل الأكاشا ) و فسرتها بلغة الاثير و الضوء النجمي و الجسد النجمي و هكذا اصبحت العوالم الروحية تُوصف كطبقات طاقة دقيقة نحاول الوصول اليها من داخلنا عن طريق انفسنا لاننا في الحقيقة نسخة مصغرة من الكون و التأمل هو الرحلة بين هذا الكون الداخلي و الأكاشا هو الوسط او الإمكان الذي يربط الداخل بالخارج
كما نرى ايضا في
الكونداليني ان كل مرحلة من التعمق في التأمل هي مستوى من الوعي و الادراك و الفهم و كما نقول بالاعضاء البيولوجية هناك اعضاء ادراكية و تتمثل في الشاكرات و القنوات و لكنها خريطة بالارتقاء الجسدي الى الارتقاء الكوني و لكل شاكرا اله او قوة الهية ولا يتمثل خارجه و لكن يتمثل داخله المريد يريد ان يكون الاله في بنية الجسد ذاته و ايضا رايت ان بعض الشاكرات ترتبط بالشمس و القمر و الجبال و الانهار لتقريب مفهوم ان الانسان هو الكون المصغر و فيه تقارب واضح في مسار التنترا يرون مريدوها ان مسارها ليس اكتساب شيء خارجي او شيء جديد بل هو ايقاظ ما هو كامن اي تحويل حالة السكون الى حالة الفعل و من اللاوعي الى الاستحضار في الوعي و لحظة اندماج الفاعل و المفعول بعد الوصول الى ارقى طبقة يبلغ الانسان الوعي الكلي بنفسه و هو الوعي الكلي للعالم الذي لا يُدرك بالفكرة التي تعاش بل هو تحول كامل و جذري في كينونة الانسان

في قراءة يونغ

ان الاحلام الكثيفة و الانفعالات و الخروج من الجسد قد يكون اختلال في الطاقة الكامنة التي تريد التعبير عن نفسها حيث تُفتح بوابات اللاوعي فتغمر الانا بمحتوياتها فتبدو التجربة مرعبة و مخيفة، فكان سؤال يونغ هنا الخروج من الجسد ما البنية النفسية التي جعلت الروح يغادر الجسد حتى لو مجازيا؟؟ فقد يراه يونغ على انه خروج من الوعي و الذهاب الى اللاوعي
تعليق: قد يراه ايضا انه في حالة من التماهي مع اللاوعي الجمعي او الوسط الذي يجعل هذا ممكنا حيث يرى الخارج من جسده الاخرين بل و احيانا يتخاطر معهم

في النهاية، يبدو أن تجربة “الخروج من الجسد” تقف في منطقة رمادية بين ما هو نفسي، وما هو رمزي، وما هو تأويلي للوعي نفسه. فهي قد تُفهم كاضطراب في تموضع الإدراك حين يعيد الدماغ بناء موقع “الأنا” خارج حدوده الجسدية، وقد تُقرأ في الوقت نفسه كلغة رمزية يعبر بها الداخل عن حالات اتساع أو انفصال أو تحول، كما يمكن أن تُدرج داخل تراث تأويلي طويل تعامل مع الإنسان بوصفه كيانًا أوسع من جسده، يتنقل بين طبقات من الخبرة لا تُقاس بالمكان بل بكثافة الوعي نفسه.

لكن ما يظل ثابتًا عبر كل هذه القراءات هو أن التجربة لا تقدّم دليلًا على خروج شيء مادي من الجسد، بقدر ما تكشف عن قابلية الوعي لأن يعيد تشكيل موقعه، وحدوده، ومنظوره للعالم بشكل جذري. وعند هذه النقطة تحديدًا يتغير السؤال من “أين ذهب الوعي؟” إلى “كيف يصبح للوعي إحساس بالمكان أصلًا؟”، وهو السؤال الذي تبقى الإجابة عنه مفتوحة بقدر ما تبقى التجربة نفسها قابلة لإعادة التأويل.

Subscribe now

The holidays have a way of bringing up fond memories that can warm your heart. But are there any actual health benefits to nostalgia? It’s more than just a longing for the past, and as Anthony and Laci explain, these sentiments can be quite good for us

عندما تختنق روحك، تلجأ إلى بيت جدتك الذي طالما اجتمعتم فيه، وطالما كنتم هنا تلعبون وتمزحون،
( عندما كنا لا نحمل همًا )، نلجأ إلى تذكر رحلة عائلية اجتمعنا فيها وكنا في حالة من خفة الروح لا ندركها الآن، كنا حقًا في حالة من الحياة، والشعور بالوقت، وبأنفسنا، وبحبنا، وتدللنا.
قد تلجأ إلى متجر أو طريق إلى هذا المتجر ( يُدعى باندا في السعودية ) حتى تشعر بأنك بأمان، وأنك تستطيع أن تستشعر الأمان من جديد.

كم شعرت بالنوستالجيا عند مد نظري إلى البحر، شعرت وكأنني البحر نفسه، وأذوب فيه دون أن يعرفني أحد، أتخبط بين الصخر وأهجم عليها مرة أخرى بأمواج، وصوت الـ duduk يتسلق إلى أذناي عندما أرى البحر.
البحر في شأن لا يعلمه غيره، ومع ذلك يصبح البحر فيّ كل نفس، كأن السبعين في المائة من روحك تشتاق إلى البحر، والموج تشتاق إلى أصلها وعودها ونقائها.
أميل إلى أن أتموج فيه بكل تفاصيلها، أن أكون في كل قطراته، أن أقفز حيث لا عودة، ويظنون أنني غريق، بل إنني أعود إلى أصلي وموطني.
أصلي وروحي يريد البحر أن ينتصر عليهم ويقول لهم: ها قد رجع لي الأول، فيجعلني أرتفع، ثم يخشى فقدي فينزل بي مرة أخرى حتى أختنق، حتى تمتلئ الروح، ثم يشفق على حالي بحب، ويعود ليريهم أنني من اخترت أن أنضم له.

في عمر العيون أو أكثر — عمرك يا بحر كعمري.
في روح الشمس أو أكثر — روحك يا بحر أكثر.
في مدار الوجود أو أوسع — روحك يا بحر أوسع.
في تلألؤ النجوم واحتراقها — موجك يا بحر أحرق.
في كثير الكلمات والحروف — حروفك يا بحر أبطن.
في وجودي أو انصرافي — وجودك يا بحر أبقى.

تخيل أن تشعر بما يدفئ قلبك من ذكريات، ومع ذلك قد يكون من الممكن أنك لم تعش قط هذه الذكريات فعليًا، بل تسقط على هذه الذكريات نفسك وكأنك تفتقدها، ومع ذلك هي لم تحدث لك قط.
النوستالجيا ليست مجرد إسقاط تسقطه على أحداث لم تحدث معك، بل هي طريقة للهرب اختلقها، لكن هرب يجعلك تشعر بالسعادة والحنين والدفء.
عندما يصبح الواقع أكثر مما لن تستطيع تحمله، تعتمد على النوستالجيا لتهرب وتحاول أن تجد نفسك في زمن آخر غير هذا الزمن، في زمن ترى فيه أنه أهدأ، داعم أكثر للروح والدفء.

وهكذا أجد نفسي مشتاقًا إلى التجول في حواري بغداد الجميلة. قليلة هي المدن التي تجوز أسوارها أول مرة فتشعر أنها كانت تنتظر وصولك، تلقي على خطواتك الأولى عتابًا مشوبًا بالحنين، وشوقًا محفوفًا بالرضا.
هكذا استقبلتني بغداد، وأنا واحد بين مئات حملتهم رياح النوستالجيا إلى هنا، غير أني شعرت أنها حيتني وحدي، تحية المدن السخية للغرباء المتعبين.
على ملامحي، مذ دخلتها، علامات اندهاش تشبه تلك التي ترتسم على الأوجه عندما يعانقك من لا يعرفك، ويحبك من لم يلتقك، ويصفك من لم يرك.
تظل الدهشة حاضرة زمنًا طويلًا حتى تنتهي المدينة من تلقينك دروسها الأولى: كيف تمشي على ضفة دجلة ويبقى قلبك خلف أضلعك لا يجري به النهر؟ كيف تمر بالرصافة دون أن تستوقفك كل نخلة بحكاية جديدة لا تعيدها في اليوم التالي؟ كيف تتجول في أسواق الكرخ دون أن يترك كل عطار وزجّاج وصائغ في سمعك قولًا لا يفارق ذهنك طيلة النهار؟

هذه المدينة، قرنًا بعد قرن، تقرأ الأرجل أحيانًا وهي تمشي أكثر مما تقرأ الأعين في بطون الكتب.
وفي كل يوم كانت تمنحني سياحة جديدة، إذا دخلت درب الزعفران وجدت طيوبًا للفرس، وطيوبًا للعرب، وطيوبًا للترك، وأخرى للروم والهنود والكرج، كلها تصنع في بغداد.
وإذا اقتربت من البيمارستان ظهرت حوانيت الصيادلة على جانبي الطريق، وهم مشغولون بأنابيقهم وبوادقهم، ينقعون عشبة في سائل، ويخلطون ذرورًا بمرهم، ويقطرون ويخلطون ويحرقون، ويصفون على أبوابهم كل دواء في قنانٍ صغيرة.
وفي سوق البزازين من القماش ما يكسو الأرض ويفيض عنها، من القطن والكتان والدمقس والحرير، تحيط به أسواق الندافين والصباغين والغزالين.
وإذا دخلت سوق الوراقين لم يكفني فيه يوم واحد لأطوف به، فضلًا عن أن أقف على ما فيه، فمن لم يكن يعرف حاجته قبل دخوله فلربما تاه في أنحائه كما حدث معي أول مرة، ولربما صادفتك فيه مفاجأة.

وإلى جلسة طرب تجمعني بعبد الوهاب، وبعدها جلوسي على قهوة لا تذيع إلا أغاني أم كلثوم، وما إن أشعر بالملل أجد نفسي أمامه، هو ما يزال كما هو مهما تغيرت السنين: البحر.
أذهب إلى الإسكندرية حيث أجد روحي تلمع هناك، ولكني أختار أن أكون معهم هناك، حيث الفن يمكن، حيث الشعر يمكن، حيث الثورات يمكن، ولا أجدني أبدًا أفتقد البحر الآن، لأن فوضاه قلت عني تأمله، وحين يقول لي ما يريد قوله البحر أذهب إلى شوارع الإسكندرية التي لا بد أن أختارها قديمًا، حيث فن العمارة، حيث العمارات المزخرفة وفنها، حيث الشوارع التي لا بد أن تجد بها روحك.
ولكن لا تذهب إلى هناك الآن، فتجد مكان كل هذا فنًا أيضًا ولكن بلا روح، وقد ينتهي الفن عند رغبة مالك أراد بالفن الذهاب إلى الجحيم، وأن يدخل في جذوره الرأسمالية.

فأجد نفسي بعدها في حالة من الترحال بين بيروت ودمشق والقاهرة في الألفينيات، وأرى الثورة الجماعية وأرى أثرها، ومن بين آثارها أرى طفلًا ذاهبًا ليقضي أمورًا قد طلبتها منه جدته، ومن عدى الطفل حتى رأى جثة هامدة فتجنبها وقال: ستنفجر بعد أربع أو ثلاث، وحتى مرت سيارة فصلت رأس الطفل عن جسده، فلم يلحق الطفل التأكد من صحة فرضيته.

ثم أقف على أسوار عمارة كبيرة تكشف الميدان، مزدحمًا بأصوات متداخلة؛ هتافات بعيدة، خطوات متسارعة، بائع شاي يحاول أن يواصل يومه وكأن الوطن لا ينزف على بعد أمتار، وعجوز ينظر من شرفته بصمت من رأى كل شيء حتى تعب من الدهشة.
وأرى جثمان أحد ساقطًا على الأرض والجميع حوله، وشيماء الصباغ تسقط وردتها، وفي الخلفية كانت القاهرة مستمرة بشكل مخيف، السيارات تتحرك، الباعة ينادون، أحدهم يشعل سيجارة، وآخر يمر بجانب المشهد لأنه تأخر على عمله.

وأعود لأبكي على حالتي حتى أظنني جننت، فأشعر بالسكينة بعدها، وأشعر كأنني زرت ورأيت ما لم يرَ أحد.