Vivemos um tempo em que a velocidade das transformações tecnológicas parece ditar os rumos da humanidade. A inteligência artificial, os algoritmos, as plataformas digitais e a hiperconectividade passaram a ocupar o centro das discussões sobre o futuro. Entretanto, ao mesmo tempo em que celebramos os avanços tecnológicos, pouco refletimos sobre quais epistemologias orientam essas inovações e quais concepções de humanidade estão sendo fortalecidas ou enfraquecidas nesse processo.

Quando olhamos para outras formas de formulação de conhecimentos filosóficos, encontramos modelos de organização social capazes de nos fazer enxergar diferentes possibilidades de compreender os marcos civilizatórios que estruturam a vida humana. O pensamento afro-orientado, em especial, nos oferece ferramentas fundamentais para repensar as relações entre indivíduo, comunidade, tecnologia e pertencimento.

É nesse contexto que trabalho com a ideia de Missanga.

Oriunda da língua kimbundu, falada por diversos povos da África Centro-Ocidental, a palavra remete às contas coloridas utilizadas em colares, adornos e objetos sagrados. No entanto, sua potência ultrapassa o significado material. Em sua dimensão epistemológica, Missanga representa a união, a coletividade, a junção de diferentes elementos que, conectados por um mesmo fio, produzem sentido, força e beleza.

Cada conta possui sua singularidade. Nenhuma é exatamente igual à outra. Mas é justamente a diversidade que possibilita a existência do colar. Isolada, uma conta é apenas uma conta. Conectada às demais, transforma-se em parte de uma estrutura maior, carregada de significado.

Essa compreensão oferece uma poderosa metáfora para pensarmos as sociedades humanas.

As inteligências ancestrais africanas construíram, ao longo de séculos, tecnologias sociais fundamentadas na interdependência, na solidariedade, na circularidade dos saberes e na construção coletiva da vida. Diferentemente da lógica moderna ocidental, que consolidou o indivíduo como centro absoluto da experiência social, muitas filosofias africanas compreenderam a existência a partir da relação.

Eu sou porque nós somos. Essa máxima, presente em diferentes tradições africanas, encontra profunda ressonância na ideia de Missanga.

No entanto, a expansão do capitalismo, especialmente em sua fase neoliberal, produziu uma reorganização radical das formas de sociabilidade. O mercado passou a ocupar o lugar das comunidades. O consumo substituiu o pertencimento. A competição tornou-se mais valorizada que a cooperação. O sucesso individual passou a ser apresentado como medida máxima de realização humana.

Nesse processo, fomos gradualmente afastados das nossas "missangas sociais".

As estruturas coletivas que historicamente sustentavam a vida comunitária foram sendo enfraquecidas. Os vínculos ancestrais perderam espaço para as relações mediadas pelo mercado. A lógica do desempenho transformou sujeitos em empreendedores de si mesmos, responsáveis individualmente por problemas que, na verdade, possuem raízes estruturais.

O neoliberalismo não apenas organiza a economia. Ele produz subjetividades.

Ensina-nos a competir antes de colaborar. A acumular antes de compartilhar. A consumir antes de pertencer. Talvez por isso o conceito de Missanga seja tão importante para pensar o nosso tempo.

Quando utilizo a frase "somos missangas do mesmo fio de contas" em diálogos com amigos, malungos ou em reflexões públicas, estou reafirmando uma visão de mundo que reconhece a interdependência como fundamento da existência. Estou lembrando que nenhum conhecimento nasce isoladamente. Nenhuma transformação social é construída individualmente. Nenhuma tecnologia é neutra.

Todas as nossas produções humanas são resultado de conexões.

E é justamente nesse ponto que a discussão sobre a chamada inteligência artificial se torna ainda mais interessante.

Frequentemente ouvimos que estamos diante da forma mais avançada de inteligência já produzida pela humanidade. Mas será que a inteligência pode ser reduzida à capacidade de processar dados? Será que inteligência significa apenas velocidade de cálculo, armazenamento de informações ou automação de tarefas?

As inteligências ancestrais nos convidam a formular outras perguntas.

Onde está a inteligência que produz pertencimento?

Onde está a inteligência que fortalece comunidades?

Onde está a inteligência que reconhece a memória dos mais velhos, a experiência dos territórios e os saberes transmitidos entre gerações?

Talvez estejamos tão fascinados pelas máquinas que esquecemos de observar as tecnologias sociais desenvolvidas por povos que, durante séculos, construíram formas sofisticadas de convivência, cuidado coletivo e produção de conhecimento sem depender dos aparatos tecnológicos que hoje consideramos indispensáveis.

Não se trata de rejeitar a inovação tecnológica. Pelo contrário. O desafio é compreender que toda tecnologia carrega uma visão de mundo. E que os avanços contemporâneos precisam dialogar com outras matrizes epistemológicas para que não reproduzam as mesmas desigualdades e hierarquias globais que historicamente marcaram a expansão do capitalismo.

Pensar a inteligência ancestral através da epistemologia da Missanga é um exercício sociológico, filosófico e político.

É reconhecer que o futuro não pode ser construído apenas pela lógica da eficiência, da produtividade e do lucro. É afirmar que existem tecnologias de humanidade desenvolvidas pelos povos ancestrais que continuam fundamentais para enfrentar os desafios do presente.

Missanga, para mim, é uma categoria de pensamento.

É uma filosofia da conexão. É uma tecnologia social ancestral. É a compreensão de que a diversidade não fragmenta; ela fortalece.

Que a coletividade não anula a individualidade; ela lhe dá sentido.

E que, diante das promessas sedutoras da inteligência artificial e das armadilhas do neoliberalismo, talvez a pergunta mais importante não seja sobre o que as máquinas serão capazes de fazer, mas sobre que tipo de humanidade desejamos tecer juntos.

Porque, no fim das contas, seguimos sendo aquilo que nossos ancestrais sempre souberam: Missangas do mesmo fio de contas.

Essa semana me peguei lembrando de quando eu era criança na periferia da cidade de São Paulo, mais propriamente no bairro da Casa Verde, na zona norte da cidade. Lembrei de quando a molecada e as meninas que moravam na vizinhança ocupavam as ruas com criatividade, imaginação e uma capacidade impressionante de transformar quase qualquer coisa em brinquedo, jogo ou possibilidade.

Nós não tínhamos estrutura para comprar os melhores brinquedos, estudar nas melhores escolas ou acessar aquilo que o mundo costumava chamar de tecnologia. Nossos pais e nossas mães eram pessoas muito humildes. Trabalhavam muito e nos ofereciam aquilo que estava ao alcance de suas mãos: o básico para termos saúde, educação e alguma oportunidade de construir uma vida menos dura do que aquela que eles próprios haviam enfrentado. Mas havia algo que ninguém conseguia nos tirar: a capacidade de inventar.

E é sobre nossas invenções que quero falar.

Quando olho para trás, percebo que éramos pequenos inventores. Talvez, sem saber, praticássemos aquilo que hoje é apresentado como inteligência criativa. Fabricávamos nossos próprios brinquedos e criávamos nossas próprias brincadeiras. O carrinho de rolimã era uma verdadeira engenharia de rua. Madeira, rolamentos, parafusos e muita habilidade eram suficientes para construir uma máquina capaz de transformar uma ladeira em pista de corrida. O jogo de botão podia nascer de um pequeno pedaço de madeira, alguns pregos funcionando como obstáculos e um botão de camisa fazendo as vezes de bola. Não havia necessidade de comprar uma mesa oficial. A imaginação fazia o projeto.

O estilingue era produzido artesanalmente para lançar as mamonas que colhíamos nos terrenos baldios do entorno. A bolinha de gude era uma espécie de alta tecnologia da infância. Havia técnica, estratégia, precisão, leitura do terreno e, principalmente, conhecimento compartilhado entre gerações. Depois vinham o pião e aquela clássica soltada de pipas quando o vento estava bom.

Hoje, olhando para essas experiências com outros olhos, percebo que aquilo era muito mais do que brincadeira. Era tecnologia. Era uma tecnologia produzida por nós, a partir dos recursos que tínhamos disponíveis. Era uma forma de observar o mundo, identificar problemas, criar soluções, testar possibilidades, errar, corrigir e tentar novamente. Era conhecimento produzido fora dos laboratórios, das universidades e dos grandes centros tecnológicos. Era conhecimento produzido na rua.

A ausência de recursos materiais não significava ausência de inteligência. Pelo contrário. Muitas vezes, a escassez nos obrigava a desenvolver capacidades que talvez não fossem estimuladas em outros ambientes: improvisação, colaboração, criatividade, capacidade de adaptação e resolução de problemas.

É preciso dizer isso porque existe uma narrativa perversa sobre a periferia. Durante muito tempo, a pobreza foi tratada como sinônimo de incapacidade. As crianças pobres eram vistas principalmente pelo que lhes faltava: brinquedos, dinheiro, estrutura, escolas, equipamentos e oportunidades. Pouco se falava sobre aquilo que elas produziam. Pouco se falava sobre a inteligência que nascia justamente da necessidade de criar alternativas diante das barreiras impostas pela desigualdade social e pelo racismo.

Nós não éramos apenas consumidores da cultura. Éramos produtores de cultura, conhecimento e tecnologia. Muitas dessas tecnologias estavam inscritas em práticas coletivas, na oralidade, na observação, na experiência e na transmissão de saberes entre crianças, jovens, adultos e idosos. Hoje eu chamaria isso de tecnologia ancestral.

Quando penso nesses processos que me moldaram e que tiveram enorme importância na minha formação, percebo uma conexão curiosa com os desafios tecnológicos do presente. As sociedades contemporâneas estão depositando enorme expectativa em uma nova tecnologia: a inteligência artificial. A IA promete acelerar processos, organizar informações, produzir textos, imagens, códigos, análises e respostas. Ela aprende a partir de grandes volumes de dados e consegue estabelecer relações que seriam praticamente impossíveis de realizar manualmente na mesma velocidade.

Mas, diante dessa revolução, tenho me feito uma pergunta: o que acontece quando uma sociedade que está fascinada pela inteligência artificial esquece as inteligências que a própria humanidade construiu ao longo de sua história?

É nesse ponto que tenho desenvolvido algumas reflexões aqui no Substack sobre aquilo que venho chamando de IA — Inteligência Ancestral.

Não se trata de uma oposição entre inteligência artificial e inteligência ancestral. Trata-se de reconhecer que existe uma inteligência que não nasceu nos computadores. Ela nasceu nas comunidades, nos territórios, na experiência acumulada por gerações. Nasceu na oralidade, na memória, nos corpos, nas mãos, nas festas, nos rituais, nas rodas, nos quintais, nas cozinhas, nas ruas e nos modos coletivos de resolver problemas.

A inteligência artificial precisa acessar, organizar e processar grandes quantidades de informações para produzir respostas. A Inteligência Ancestral, por sua vez, é constituída por uma experiência histórica que continua sendo produzida e transmitida coletivamente. Ela não precisa simplesmente “haquear” informações para montar um banco de dados capaz de terceirizar determinadas formulações. Ela é a própria produção permanente de conhecimento.

Ela é ensinamento. É memória. É tecnologia social. É experiência. É criatividade. É capacidade de sobrevivência. É invenção. É cuidado. É solidariedade. É aquilombamento.

Quando uma comunidade cria mecanismos próprios para enfrentar a ausência do Estado, está produzindo tecnologia social. Quando uma criança transforma um pedaço de madeira em um carrinho, está produzindo tecnologia. Quando uma comunidade transmite oralmente uma história que não aparece nos livros oficiais, está produzindo conhecimento. Quando uma roda de samba preserva uma memória que atravessou gerações, está produzindo inteligência. Quando um terreiro mantém práticas, conhecimentos e formas de organização que resistiram a séculos de perseguição, está produzindo tecnologia ancestral.

Talvez seja por isso que hoje eu consiga olhar para a minha infância de outra maneira. A Casa Verde não era apenas o lugar onde eu morava. Era também um espaço de aprendizagem. A rua era laboratório. A brincadeira era método. O erro era parte do processo. A conversa com os mais velhos era uma biblioteca. Os amigos eram parceiros de pesquisa. E a comunidade era uma espécie de universidade aberta, onde o conhecimento circulava sem precisar de diploma para existir.

Nós aprendíamos fazendo. Aprendíamos observando. Aprendíamos compartilhando. Aprendíamos errando. E aprendíamos, sobretudo, que um problema individual muitas vezes encontrava solução quando era colocado no coletivo.

Talvez essa seja uma das grandes contribuições da Inteligência Ancestral para o nosso tempo: ela nos lembra que inteligência não é apenas capacidade de processar informação. Inteligência também é capacidade de produzir existência.

E produzir existência, para populações historicamente submetidas à desigualdade e ao racismo, sempre foi um ato de resistência.

Existe uma certa arrogância no modo como costumamos falar sobre tecnologia, como se o futuro estivesse necessariamente localizado nos lugares mais ricos, nos grandes laboratórios, nas empresas de tecnologia ou nos países que concentram capital e infraestrutura. Mas talvez seja necessário inverter essa perspectiva. Talvez algumas das respostas para os problemas do futuro estejam guardadas em experiências que o mundo moderno classificou como atrasadas.

Talvez a tecnologia do futuro também esteja no passado. No brinquedo feito à mão. Na roda. No samba. Na oralidade. Na comunidade. Na ancestralidade. Na capacidade de transformar escassez em criatividade.

Quando penso no menino da Casa Verde que construía seus próprios brinquedos, percebo que ele já carregava uma tecnologia que eu só fui capaz de compreender muitos anos depois. Nós não tínhamos os recursos que o mercado oferecia. Então criávamos os nossos próprios recursos.

Essa talvez seja uma das primeiras lições que a Inteligência Ancestral me ensinou. E talvez seja também uma das mais importantes para o futuro: antes de perguntar o que a tecnologia pode fazer por nós, precisamos perguntar quais tecnologias nós já produzimos para continuar existindo.

Porque a periferia nunca foi apenas um lugar de carência.

A periferia também é um território de invenção.

E talvez esteja na hora de o mundo começar a reconhecer isso como inteligência.

No último artigo que publiquei aqui no meu Substack, aprofundei minha análise sobre os avanços das novas tecnologias, especialmente da inteligência artificial, e as formas de dominação neocolonial empreendidas pelo Norte Global na continuidade dos processos históricos de exploração do Sul Global. Defendi que a disputa tecnológica do século XXI não se limita ao desenvolvimento de algoritmos cada vez mais sofisticados ou à concentração de infraestrutura digital nas mãos de poucas empresas. Trata-se, sobretudo, de uma disputa pelo controle do conhecimento, das narrativas e da capacidade de definir quais inteligências serão reconhecidas como legítimas. Nesse contexto, procurei refletir sobre os impactos desse processo na preservação de uma outra IA: a Inteligência Ancestral. Uma inteligência construída coletivamente por povos que sobreviveram ao colonialismo, à escravização, ao racismo e ao epistemicídio. Uma inteligência que não está armazenada em bancos de dados ou centros de processamento, mas preservada na memória coletiva, na oralidade, nos corpos, nas cosmologias, nas práticas culturais e nas formas comunitárias de produzir e transmitir conhecimento.

Ao aprofundar essa reflexão, torna-se inevitável recorrer ao pensamento de um dos maiores intelectuais e revolucionários do século XX: Amílcar Cabral. Quando buscamos compreender os processos de luta contra o colonialismo europeu nos países africanos, é comum privilegiarmos os acontecimentos militares ou diplomáticos. No entanto, a história das independências africanas também é a história de uma profunda revolução intelectual. Entre as lideranças que protagonizaram esse processo, poucas exerceram uma influência tão decisiva quanto Amílcar Cabral. Oriundo da Guiné-Bissau e profundamente ligado à realidade de Cabo Verde, Cabral compreendeu que a libertação nacional exigia muito mais do que derrotar militarmente o colonizador. Era necessário reconstruir a consciência histórica dos povos colonizados.

Curiosamente, foi justamente na Europa, centro político e intelectual do império colonial português, que Cabral, ao lado de outros grandes intelectuais africanos, como Mário Pinto de Andrade, Agostinho Neto, Marcelino dos Santos e Eduardo Mondlane, consolidou parte importante de sua formação política. Em Lisboa, esses jovens africanos transformaram os espaços acadêmicos em verdadeiros laboratórios de pensamento anticolonial. Portugal pretendia formar administradores para manter o império, mas acabou contribuindo, ainda que involuntariamente, para a formação de uma geração de intelectuais que se tornaria responsável pelo seu desmantelamento. Essa experiência demonstra que a luta anticolonial sempre foi também uma disputa pelo conhecimento e pela capacidade de interpretar criticamente a realidade.

Entre as inúmeras contribuições de Amílcar Cabral, talvez a mais atual seja sua compreensão de que o colonialismo não se sustentava apenas pela violência militar ou pela exploração econômica. Sua permanência dependia, sobretudo, da destruição sistemática da cultura dos povos colonizados. Cabral afirmava que a dominação colonial procurava romper os vínculos históricos, linguísticos, religiosos e simbólicos que constituíam a identidade coletiva das populações africanas. Destruir a cultura significava enfraquecer a capacidade de resistência. Por isso, insistia que a valorização da cultura não era um aspecto secundário da luta de libertação, mas sua condição fundamental. Antes mesmo da independência política, era necessário recuperar a confiança dos povos em sua própria história.

Essa reflexão permanece extremamente atual. Se no século XX o colonialismo procurava controlar territórios, recursos naturais e corpos, no século XXI observamos a consolidação de novas formas de dominação baseadas no controle da informação, da tecnologia e da produção do conhecimento. As grandes empresas responsáveis pelo desenvolvimento da inteligência artificial concentram enorme capacidade de definir quais dados serão utilizados para treinar seus sistemas, quais idiomas terão maior representação, quais referências culturais serão consideradas universais e quais permanecerão invisíveis. Trata-se de uma nova geopolítica do conhecimento. Os antigos impérios coloniais controlavam minas, plantações e rotas comerciais; os novos impérios controlam plataformas digitais, algoritmos, bases de dados e sistemas de inteligência artificial.

É justamente nesse cenário que proponho a reflexão sobre a Inteligência Ancestral. Não como uma rejeição à inteligência artificial, tampouco como uma idealização romântica do passado, mas como um contraponto epistemológico necessário. A Inteligência Ancestral representa o conjunto de saberes produzidos ao longo de séculos por povos africanos, afro-diaspóricos, indígenas e comunidades tradicionais. São conhecimentos construídos pela experiência histórica, pela oralidade, pela convivência comunitária, pelas práticas espirituais, pelas tecnologias sociais e pelas estratégias de sobrevivência desenvolvidas diante das múltiplas formas de violência impostas pela colonialidade. Trata-se de uma inteligência que reconhece que o conhecimento não nasce exclusivamente nas universidades ou nos laboratórios tecnológicos, mas também nos terreiros, nos quilombos, nas aldeias, nas rodas de samba, nas periferias e em todos os espaços onde comunidades produzem coletivamente formas de interpretar e transformar o mundo.

Ao observarmos o pensamento de Cabral sob essa perspectiva, percebemos que sua defesa da cultura africana jamais foi um exercício de nostalgia. Tratava-se de uma estratégia profundamente revolucionária. Cabral compreendia que nenhum povo pode construir seu futuro negando sua memória. Um povo que perde sua história torna-se mais vulnerável às formas de dominação que se apresentam como inevitáveis. A colonização da mente antecede a colonização do território, e a recuperação da autoestima coletiva constitui um passo indispensável para qualquer projeto de emancipação.

Essa constatação torna-se ainda mais urgente quando pensamos nos desafios colocados pelas tecnologias contemporâneas. Não basta ampliar o acesso à inteligência artificial se continuarmos reproduzindo, em escala global, as mesmas hierarquias epistemológicas construídas pelo colonialismo. Democratizar a tecnologia exige democratizar também a produção do conhecimento que alimenta essas tecnologias. Exige incorporar as experiências históricas do Sul Global, reconhecer a pluralidade das formas de inteligência e romper com a ideia de que apenas uma tradição civilizatória possui legitimidade para produzir conhecimento universal.

Nesse sentido, a obra de Amílcar Cabral continua oferecendo uma poderosa chave de interpretação para o nosso tempo. Ela nos lembra que toda tecnologia está inserida em relações de poder e que nenhuma inovação é neutra. Se o colonialismo do passado procurou apagar culturas para consolidar sua dominação, o neocolonialismo digital corre o risco de produzir efeitos semelhantes ao invisibilizar saberes, idiomas e cosmologias que não ocupam posição central na economia global do conhecimento.

Defender a Inteligência Ancestral, portanto, não significa rejeitar a inteligência artificial. Significa disputar seus fundamentos, seus referenciais e seus horizontes éticos. Significa afirmar que o futuro da humanidade não pode ser construído apenas a partir das experiências produzidas pelo Norte Global. O futuro precisa dialogar com as memórias, os conhecimentos e as formas de existência produzidas pelos povos que, durante séculos, resistiram ao colonialismo e transformaram essa resistência em produção de conhecimento.

Amílcar Cabral permanece contemporâneo justamente porque compreendeu que a verdadeira libertação de um povo começa quando ele recupera a capacidade de pensar com suas próprias categorias, interpretar sua realidade a partir de sua própria experiência histórica e produzir conhecimento com autonomia. Talvez esse seja também o maior desafio colocado diante de nós neste século: construir tecnologias capazes de ampliar a inteligência humana sem reproduzir as estruturas coloniais que, durante tanto tempo, tentaram convencer os povos do Sul Global de que suas formas de conhecer o mundo possuíam menor valor. A verdadeira revolução tecnológica do nosso tempo talvez não esteja apenas na capacidade das máquinas de aprender, mas na nossa capacidade de garantir que elas não silenciem aquilo que a humanidade aprendeu muito antes da existência dos algoritmos.

Ao longo da minha trajetória como sociólogo, tenho insistido em uma reflexão que considero incontornável: o colonialismo nunca terminou. Ele apenas sofisticou seus mecanismos de reprodução. Se, durante séculos, a dominação foi exercida por meio da ocupação militar e da administração direta dos territórios, hoje ela se manifesta através da economia global, das plataformas digitais, dos sistemas financeiros, da produção do conhecimento e da monopolização tecnológica. É justamente nesse ponto que meu conceito de Desracialização do Contrato Social1 encontra profunda convergência com o pensamento de Mário Pinto de Andrade, um dos mais importantes intelectuais africanos do século XX.

Embora frequentemente lembrado como um dos fundadores do Movimento Popular de Libertação de Angola (MPLA), Mário Pinto de Andrade foi muito mais do que um dirigente político. Filólogo2, sociólogo, ensaísta, poeta e um dos principais formuladores do pensamento anticolonial de língua portuguesa, compreendeu, ainda na década de 1950, que a libertação política somente faria sentido se estivesse acompanhada da emancipação intelectual, cultural e epistemológica dos povos africanos. Sua própria trajetória evidencia essa perspectiva. Nascido em Golungo Alto, Angola, em 1928, formou-se em Lisboa, onde conviveu com nomes como Agostinho Neto, Amílcar Cabral, Francisco José Tenreiro e Lúcio Lara. Em 1951, participou da criação do Centro de Estudos Africanos, espaço decisivo para a elaboração de uma consciência crítica africana frente ao colonialismo português. Posteriormente, exilado em Paris, tornou-se uma das figuras centrais da revista Présence Africaine, dialogando com intelectuais como Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor e Frantz Fanon, contribuindo para consolidar uma tradição intelectual que articulava literatura, cultura e luta política.

Ao estudar sua obra, percebo que sua principal contribuição ultrapassa os limites da história angolana. Mário Pinto de Andrade compreendeu que o colonialismo não era apenas um sistema de dominação territorial ou econômica, mas uma estrutura destinada a organizar subjetividades, estabelecer hierarquias raciais e controlar os modos pelos quais os povos colonizados interpretavam a si mesmos e o mundo. Essa leitura permanece profundamente atual. Tenho defendido que vivemos aquilo que denomino fronteiras das colonialidades, espaços em que diferentes formas de dominação colonial permanecem atuando simultaneamente, ainda que sob novas roupagens. O colonialismo deixou de depender exclusivamente da ocupação militar para operar por meio dos fluxos financeiros, das cadeias globais de produção, das plataformas digitais, dos sistemas algorítmicos e da concentração tecnológica. Não se trata de afirmar que a tecnologia seja colonial por natureza, mas de reconhecer que ela é produzida e controlada dentro de relações de poder historicamente desiguais.

Nesse contexto, as grandes empresas de tecnologia exercem funções que, guardadas as diferenças históricas, lembram aquelas desempenhadas pelas antigas administrações coloniais. Elas classificam indivíduos, selecionam informações, organizam mercados, produzem invisibilidades e definem, por meio de algoritmos aparentemente neutros, quem terá acesso às oportunidades econômicas, culturais e políticas. A colonialidade deslocou-se dos territórios para os dados. O controle das minas e das plantações foi substituído pelo controle das infraestruturas digitais, dos bancos de dados e da inteligência artificial. A exploração continua existindo, mas assume formas mais sofisticadas e menos perceptíveis.

É precisamente nesse ponto que encontro um diálogo fecundo entre minhas formulações e o pensamento de Mário Pinto de Andrade. Ao analisar a literatura africana, ele demonstrou que a cultura nunca foi apenas uma dimensão simbólica da vida social. A poesia, a oralidade, a memória e a produção intelectual constituíam instrumentos fundamentais da luta anticolonial porque reconstruíam a autoestima coletiva e restituíam aos povos africanos a condição de sujeitos da própria história. Essa compreensão aproxima-se diretamente daquilo que tenho denominado Inteligência Ancestral. Enquanto a modernidade ocidental insiste em associar inteligência exclusivamente à inovação tecnológica e à racionalidade científica eurocêntrica, as sociedades africanas e afro-diaspóricas desenvolveram, ao longo de séculos, formas sofisticadas de produção de conhecimento fundamentadas na oralidade, na musicalidade, na memória coletiva, na espiritualidade e nas práticas comunitárias.

Essa reflexão tornou-se ainda mais evidente durante minha pesquisa de pós-doutorado em Lisboa, quando investiguei as rodas de samba como tecnologias sociais de resistência diante do crescimento da xenofobia contra brasileiros e africanos. Naquele contexto, compreendi que o samba não representa apenas uma manifestação artística ou uma expressão cultural. Ele funciona como um espaço de produção de pertencimento, reconstrução identitária e elaboração coletiva da memória. O samba constitui uma forma de inteligência social, uma pedagogia ancestral que preserva conhecimentos, fortalece vínculos comunitários e enfrenta, por meio da cultura, os efeitos cotidianos da colonialidade contemporânea. Da mesma maneira que Mário Pinto de Andrade reconhecia na literatura africana um instrumento de emancipação política, vejo nas práticas culturais afro-diaspóricas verdadeiras tecnologias de elaboração de estratégias de liberdade.

Entretanto, acredito que o cenário contemporâneo exige ampliar essa reflexão. Em minha formulação sobre a Desracialização do Contrato Social, procuro demonstrar que a modernidade não apenas construiu um contrato social racializado, como argumentou Charles Mills3, mas desenvolveu mecanismos ainda mais sofisticados para ocultar essa racialização. As desigualdades continuam profundamente organizadas pela raça, mas o discurso dominante insiste em explicá-las exclusivamente por fatores individuais, econômicos ou meritocráticos. A raça desaparece das narrativas oficiais, embora permaneça estruturando o acesso aos direitos, às oportunidades e ao reconhecimento social. Trata-se de um processo de ocultamento que permite às estruturas coloniais sobreviverem sem nomear explicitamente aquilo que continuam produzindo.

É justamente essa invisibilização que caracteriza o novo colonialismo. Hoje, não é mais necessário afirmar publicamente a superioridade racial para reproduzir desigualdades raciais. Basta controlar quem produz conhecimento científico, quem desenvolve os algoritmos, quem administra os fluxos financeiros, quem estabelece os critérios de inovação tecnológica e quem define quais saberes serão reconhecidos como legítimos. A colonialidade torna-se mais eficiente justamente porque opera sob a aparência da neutralidade. Os mecanismos de dominação permanecem ativos, mas apresentam-se como simples resultados da competência técnica, da eficiência dos mercados ou da objetividade científica.

Também considero profundamente significativa a postura crítica assumida por Mário Pinto de Andrade ao romper com o MPLA durante a chamada Revolta Activa. Sua trajetória demonstra que a fidelidade de um intelectual comprometido com a emancipação jamais deve ser direcionada a partidos, governos ou lideranças específicas, mas aos princípios da liberdade, da justiça e da crítica permanente. A independência política, por si só, não elimina as estruturas coloniais quando estas continuam reproduzindo desigualdades, autoritarismos e formas de exclusão herdadas do passado colonial. Essa coerência intelectual permanece extremamente atual para aqueles que acreditam que os projetos de transformação social devem conservar sua capacidade de autocrítica e revisão constante.

Por essa razão, considero que revisitar o pensamento de Mário Pinto de Andrade significa muito mais do que recuperar um clássico do anticolonialismo africano. Significa encontrar ferramentas teóricas capazes de interpretar os desafios do século XXI. Vivemos um tempo em que o colonialismo já não desembarca em navios nem se impõe exclusivamente pela ocupação militar. Ele chega através das plataformas digitais, dos sistemas financeiros globais, das métricas internacionais, dos algoritmos, das grandes corporações tecnológicas e das epistemologias que continuam determinando quem produz conhecimento legítimo e quem permanece reduzido à condição de objeto de pesquisa.

Se o colonialismo mudou de forma, o anticolonialismo também precisa reinventar suas estratégias. Já não basta reivindicar independência política ou soberania territorial. Precisamos disputar a produção do conhecimento, democratizar o desenvolvimento tecnológico, fortalecer as epistemologias do Sul Global e reconhecer que existem múltiplas formas de inteligência historicamente invisibilizadas pela modernidade colonial. A meu ver, essa é a principal atualidade de Mário Pinto de Andrade. Sua obra nos lembra que a verdadeira libertação começa quando recuperamos a capacidade de pensar o mundo com nossas próprias categorias, formulando teorias capazes de responder aos desafios do presente sem reproduzir, ainda que involuntariamente, as estruturas intelectuais legadas pelo colonialismo. É justamente esse o horizonte que orienta minha reflexão sociológica: compreender as novas configurações da colonialidade para construir formas igualmente novas de emancipação.

Durante décadas, quando discutimos o colonialismo europeu e seus efeitos sobre a África, a América Latina e o Caribe, recorremos quase automaticamente aos grandes nomes do pensamento anticolonial. Aimé Césaire denunciou a barbárie escondida sob o discurso civilizatório europeu. Frantz Fanon revelou como a colonização não ocupava apenas territórios, mas também a subjetividade dos povos dominados. Amílcar Cabral, Kwame Nkrumah, Walter Rodney, Ngũgĩ wa Thiong’o e tantos outros mostraram que a independência política não significava, necessariamente, a superação das estruturas coloniais.

Esses intelectuais nos ensinaram que o colonialismo nunca foi apenas um sistema de exploração econômica. Ele também foi um projeto de controle da memória, da linguagem, da cultura, da produção do conhecimento e da própria imaginação política dos povos colonizados. Em outras palavras, a colonização sempre buscou determinar quem poderia produzir conhecimento, quais saberes seriam considerados legítimos e quais experiências humanas seriam condenadas ao esquecimento.

Mas a pergunta que me inquieta hoje é outra.

Quem são os pensadores e pensadoras do anticolonialismo do século XXI?

Quem está refletindo sobre as novas formas de dominação que atravessam o Sul Global? Quem está produzindo uma crítica consistente ao colonialismo digital que se instala silenciosamente em nossas vidas?

Tenho a impressão de que ainda utilizamos as categorias do século XX para compreender um fenômeno que já pertence ao século XXI. Não porque Fanon ou Césaire tenham perdido sua potência explicativa — pelo contrário. Eles continuam fundamentais. O problema é que os instrumentos da colonização mudaram profundamente.

Hoje, os impérios não precisam mais ocupar militarmente os territórios para exercer poder. O domínio passa pelas infraestruturas digitais, pelas plataformas tecnológicas, pelos algoritmos, pelos sistemas de inteligência artificial, pelos fluxos globais de dados e pela concentração tecnológica nas mãos de um número reduzido de corporações localizadas, em sua maioria, no Norte Global.

O colonialismo mudou de linguagem. Se antes a riqueza era extraída por meio do ouro, da prata, do açúcar, do algodão e do trabalho escravizado, hoje ela também é extraída por meio dos dados produzidos diariamente por bilhões de pessoas. Nossa atenção tornou-se mercadoria. Nossos hábitos alimentam sistemas algorítmicos. Nossas escolhas passam a ser previstas, influenciadas e, muitas vezes, induzidas por modelos computacionais desenvolvidos fora dos nossos contextos históricos e culturais.

Não se trata apenas de uma revolução tecnológica. Trata-se de uma reorganização mundial das relações de poder.

A inteligência artificial tornou-se uma das principais tecnologias dessa nova ordem global. Ela promete eficiência, produtividade e inovação, mas também reorganiza dependências econômicas, redefine mercados de trabalho, concentra riqueza, amplia assimetrias tecnológicas e fortalece formas inéditas de vigilância social.

O novo colonialismo talvez não chegue em navios. Ele chega por cabos submarinos, servidores, plataformas digitais, modelos de linguagem e sistemas algorítmicos.

É um colonialismo muito mais sofisticado porque produz dependência sem recorrer, necessariamente, à violência explícita. A dominação aparece revestida de inovação, conectividade e modernização. Aceitamos seus instrumentos porque eles facilitam nossa vida cotidiana, enquanto silenciosamente reorganizam nossa capacidade de decidir, produzir conhecimento e imaginar futuros.

O Brasil e grande parte do Sul Global encontram-se inseridos nesse processo de forma profundamente desigual. Consumimos tecnologias produzidas em outros centros de poder. Alimentamos sistemas que não controlamos. Produzimos dados que enriquecem economias estrangeiras. Tornamo-nos usuários permanentes de infraestruturas digitais cuja lógica política desconhecemos.

Essa talvez seja uma das formas mais sofisticadas de dependência já produzidas pelo capitalismo contemporâneo.

É nesse ponto que surge outra pergunta, ainda mais importante.

Pode a inteligência ancestral enfrentar a inteligência artificial?

Não utilizo aqui a expressão “inteligência ancestral” como metáfora romântica ou como oposição simplista à tecnologia. Refiro-me ao conjunto de epistemologias construídas pelos povos africanos, afro-diaspóricos, indígenas e tradicionais ao longo de séculos de resistência. Trata-se de formas de inteligência fundamentadas na oralidade, na memória coletiva, na ancestralidade, na circularidade do tempo, na reciprocidade, na espiritualidade, na territorialidade e na centralidade da comunidade.

Essas inteligências sobreviveram ao tráfico atlântico, à escravidão, ao genocídio indígena, às políticas de embranquecimento, às ditaduras e às múltiplas expressões do racismo estrutural. Permaneceram vivas porque nunca dependeram exclusivamente da escrita, do Estado ou das instituições oficiais para existir. Elas se organizaram nos corpos, nos rituais, nos sambas, nos terreiros, nas festas populares, nas rodas, nas cozinhas, nos quilombos e nas comunidades.

A inteligência ancestral não produz apenas conhecimento. Ela produz pertencimento, organiza sentidos para a existência, estabelece vínculos entre memória, território, espiritualidade e comunidade.

Enquanto a inteligência artificial organiza informações, a inteligência ancestral organiza relações humanas.

Enquanto uma busca prever comportamentos futuros por meio de padrões estatísticos, a outra preserva experiências acumuladas durante gerações para orientar decisões éticas e coletivas.

Talvez não devamos perguntar se a inteligência ancestral será capaz de derrotar a inteligência artificial.

Talvez a questão seja outra. Será que conseguiremos impedir que a inteligência artificial destrua as condições de existência da inteligência ancestral?

Porque o risco não está apenas na automação do trabalho ou na substituição de profissões. O risco maior talvez seja a padronização das formas de pensar, sentir e produzir conhecimento. Quando algoritmos passam a selecionar quais histórias merecem visibilidade, quais idiomas recebem investimento tecnológico, quais culturas são consideradas relevantes e quais narrativas permanecem invisíveis, estamos diante de uma nova forma de colonialidade do saber.

Por isso, acredito que um dos grandes desafios intelectuais do nosso tempo seja construir uma teoria anticolonial da era digital. Precisamos produzir categorias capazes de compreender como raça, tecnologia, capitalismo de plataforma, colonialidade e inteligência artificial se articulam na reorganização contemporânea do poder global.

O Sul Global não pode limitar-se a consumir tecnologias desenvolvidas por outros. Precisa produzir suas próprias infraestruturas, desenvolver modelos tecnológicos comprometidos com sua diversidade cultural e afirmar epistemologias que escapem à lógica universalizante dos centros hegemônicos.

A inteligência ancestral não deve ser vista como uma relíquia do passado. Ela pode constituir uma das bases filosóficas para imaginar futuros tecnológicos mais democráticos, plurais e comprometidos com a dignidade humana. Não se trata de rejeitar a inteligência artificial, mas de recusá-la como destino inevitável e como instrumento exclusivo de organização da vida social.

O verdadeiro enfrentamento ao novo colonialismo talvez não aconteça apenas nos laboratórios de tecnologia, mas também nas rodas de samba, nos terreiros, nas aldeias, nos quilombos, nas universidades e em todos os espaços onde a memória coletiva continua ensinando que existem outras maneiras de existir, aprender e construir conhecimento.

O desafio colocado diante de nós não é escolher entre inteligência artificial e inteligência ancestral. É impedir que a primeira colonize definitivamente a segunda. Se o colonialismo do passado tentou apagar nossos corpos e nossas histórias, o neocolonialismo digital corre o risco de capturar nossa imaginação. E um povo que perde a capacidade de imaginar a partir de suas próprias referências torna-se, mais uma vez, dependente de futuros concebidos por outros.

É por isso que a grande questão do século XXI talvez não seja apenas quem controla a inteligência artificial, mas quem terá condições de preservar, atualizar e reinventar as inteligências ancestrais como fundamento de um projeto verdadeiramente emancipatório para o Sul Global.

Há leis que organizam a vida administrativa de um país e há leis que representam marcos civilizatórios. O Estatuto da Igualdade Racial (Lei nº 12.288/2010) pertence à segunda categoria. Sua aprovação não foi um gesto de benevolência do Estado brasileiro, tampouco uma concessão espontânea das elites políticas. Trata-se de uma conquista histórica construída por décadas de mobilização do movimento negro brasileiro, de intelectuais, lideranças comunitárias, parlamentares comprometidos com a agenda antirracista e organizações da sociedade civil que compreenderam que a democracia brasileira permaneceria incompleta enquanto a população negra continuasse ocupando os piores indicadores sociais do país.

Promulgado em 20 de julho de 2010, o Estatuto consolidou, pela primeira vez, um conjunto de princípios e diretrizes voltados especificamente para a promoção da igualdade racial. Seu objetivo central é garantir igualdade de oportunidades, combater a discriminação racial, proteger direitos coletivos e individuais da população negra e orientar políticas públicas capazes de enfrentar desigualdades historicamente produzidas.

Entretanto, passados mais de quinze anos de sua promulgação, torna-se necessário perguntar: até que ponto o Estatuto conseguiu transformar as estruturas que produzem o racismo no Brasil? A resposta exige uma análise que vá além da dimensão jurídica e alcance a própria formação histórica do Estado brasileiro.

O Brasil foi o último país do Ocidente a abolir oficialmente a escravidão, em 1888. A assinatura da Lei Áurea não foi acompanhada de qualquer política de integração econômica, social ou educacional para a população recém-liberta. Ao contrário, o Estado investiu em políticas de branqueamento populacional, incentivou a imigração europeia e consolidou um modelo de cidadania racialmente excludente. O resultado foi a institucionalização de profundas desigualdades que atravessaram o século XX e permanecem presentes no século XXI.

Durante muito tempo, a ideologia da democracia racial contribuiu para esconder essas desigualdades. Ao afirmar que o Brasil vivia uma convivência harmoniosa entre diferentes grupos raciais, produziu-se um imaginário nacional que transformou o racismo em um problema invisível. A ausência de segregação legal, como ocorreu nos Estados Unidos ou na África do Sul, foi utilizada para negar a existência de mecanismos estruturais de discriminação.

Foi justamente contra essa invisibilidade que o movimento negro organizou sua luta política. A Marcha Zumbi dos Palmares, realizada em 1995, a participação brasileira na Conferência Mundial contra o Racismo em Durban, em 2001, e décadas de mobilização social criaram as condições políticas para que o Estatuto da Igualdade Racial se tornasse realidade.

Nesse sentido, o Estatuto representa o reconhecimento oficial de uma verdade histórica: o racismo não constitui apenas um conjunto de atitudes individuais, mas um sistema que organiza o acesso desigual aos direitos, às oportunidades e ao poder.

A legislação estabelece diretrizes fundamentais para áreas estratégicas da vida social. Na saúde, reconhece a necessidade de políticas específicas voltadas às doenças que incidem de maneira desproporcional sobre a população negra, bem como o combate ao racismo institucional nos serviços públicos. Na educação, reforça a obrigatoriedade do ensino da história e da cultura afro-brasileira e africana, prevista pela Lei nº 10.639/2003, reconhecendo que o currículo escolar é um espaço central na disputa pela memória e pela construção da identidade nacional.

Na cultura, o Estatuto protege manifestações de matriz africana, reconhecendo seu papel na formação da sociedade brasileira. No campo religioso, assegura liberdade de culto e proteção aos terreiros, enfrentando uma longa tradição de perseguição às religiões afro-brasileiras. Também estabelece diretrizes para o acesso ao trabalho, à moradia, ao crédito e incentiva políticas de ações afirmativas capazes de reduzir desigualdades historicamente acumuladas.

Outro aspecto estratégico da lei foi a criação do Sistema Nacional de Promoção da Igualdade Racial (SINAPIR), concebido para articular União, estados e municípios na formulação e implementação de políticas públicas permanentes. Em teoria, trata-se de um importante mecanismo federativo para coordenar ações antirracistas em todo o território nacional.

No entanto, existe uma diferença significativa entre a existência formal de uma lei e sua efetividade prática.

O Estatuto não alterou, por si só, as estruturas econômicas e políticas responsáveis pela reprodução das desigualdades raciais. A população negra continua sendo maioria entre os trabalhadores informais, os desempregados, as vítimas da violência policial, os moradores de periferias e favelas, as pessoas privadas de liberdade e os segmentos com menor renda e patrimônio.

Esses dados demonstram que o racismo brasileiro opera como um sistema estrutural. Ele não depende exclusivamente da intenção racista de indivíduos, mas está presente no funcionamento das instituições, na distribuição desigual dos recursos públicos, nas oportunidades educacionais, no mercado de trabalho, na política habitacional, na representação política e nos mecanismos de produção do conhecimento.

É justamente nesse ponto que o Estatuto precisa ser compreendido não como um ponto de chegada, mas como um instrumento permanente de disputa política.

Leis não transformam sociedades sozinhas. Elas oferecem instrumentos para que a sociedade organizada pressione o Estado, produza novos consensos democráticos e construa políticas públicas capazes de alterar realidades concretas.

As políticas de cotas raciais nas universidades e nos concursos públicos demonstram que ações afirmativas podem produzir mudanças importantes quando acompanhadas de vontade política, orçamento e mecanismos de fiscalização. O crescimento da presença de estudantes negros no ensino superior nas últimas décadas constitui uma das maiores transformações sociais da história recente do país. Ainda assim, os espaços de decisão política, econômica, científica e empresarial continuam marcados por profundas desigualdades raciais.

Além disso, o crescimento dos discursos contrários às ações afirmativas revela que parte significativa da sociedade ainda interpreta políticas de igualdade como privilégios indevidos. Essa narrativa ignora que o verdadeiro privilégio sempre foi a naturalização histórica da exclusão da população negra dos espaços de poder.

O enfrentamento do racismo estrutural exige uma compreensão mais ampla do papel do Estado. Não basta reconhecer a existência da desigualdade; é necessário construir políticas capazes de redistribuir oportunidades, democratizar o acesso aos recursos públicos e garantir representação efetiva nos espaços de decisão.

Tenho defendido, em minhas pesquisas, que o racismo brasileiro está profundamente articulado ao que denomino desracialização do contrato social. Ao longo da história republicana, o Estado incorporou formalmente os princípios universais da cidadania, mas, na prática, construiu mecanismos que limitaram o acesso da população negra aos direitos fundamentais. Criou-se um contrato social aparentemente universal, porém racialmente seletivo. O Estatuto da Igualdade Racial representa uma tentativa de tensionar essa lógica histórica, ao reconhecer que igualdade formal não produz igualdade material.

Sua existência, portanto, possui um significado que ultrapassa a dimensão jurídica. O Estatuto inaugura uma nova gramática política, na qual a promoção da igualdade racial deixa de ser compreendida como política compensatória e passa a constituir requisito indispensável para o fortalecimento da democracia brasileira.

Entretanto, seu futuro depende menos do texto da lei e mais da capacidade da sociedade civil, dos movimentos sociais, das universidades, das organizações negras e dos gestores públicos de transformá-lo em prática cotidiana.

Uma democracia não pode ser considerada plenamente democrática quando a cor da pele continua determinando quem vive mais, quem morre mais cedo, quem estuda menos, quem recebe menores salários e quem ocupa menos espaços de poder.

O Estatuto da Igualdade Racial permanece como uma das maiores conquistas políticas do movimento negro brasileiro. Contudo, sua verdadeira força reside naquilo que ainda pode produzir. Mais do que celebrar sua existência, o desafio contemporâneo consiste em fazê-lo cumprir sua função histórica: desmontar as engrenagens do racismo estrutural e construir um país em que igualdade deixe de ser promessa constitucional para tornar-se experiência concreta na vida cotidiana da população negra.

Porque uma democracia antirracista não se mede apenas pela existência de boas leis, mas pela capacidade de transformar direitos escritos em justiça social efetivamente vivida.

Vivemos uma época fascinada pela inteligência. Nunca se investiu tanto dinheiro, expectativa e poder na promessa de máquinas capazes de pensar, aprender e decidir. A inteligência artificial tornou-se o novo símbolo do progresso, como se o futuro da humanidade dependesse exclusivamente da capacidade de criar algoritmos cada vez mais sofisticados. No entanto, enquanto celebramos essa revolução tecnológica, permanecemos incapazes de reconhecer uma das maiores inteligências já produzidas pela humanidade: a inteligência ancestral dos povos negros.

Essa contradição me inquieta porque revela algo muito maior do que uma disputa entre tecnologias. Ela expõe uma continuidade histórica que atravessa a escravidão, o colonialismo, o capitalismo e, agora, a economia digital. O extrativismo cultural não é uma exceção do capitalismo; ele é uma de suas formas de funcionamento. A economia política da inteligência artificial apenas radicaliza uma lógica que a população negra conhece há séculos: transformar conhecimento, cultura, memória e vida em matéria-prima para a acumulação de riqueza. É essa continuidade que me interessa analisar. Não se trata apenas de uma crítica à inteligência artificial, ao carnaval ou ao racismo cultural, mas de compreender como a lógica extrativista se reinventa sem abandonar seus fundamentos.

Foi justamente essa inquietação que me levou a compreender que o extrativismo não acontece apenas sobre a terra. Ele acontece sobre os corpos, sobre a memória, sobre a espiritualidade e sobre os sistemas de conhecimento. Assim como se extraem ouro, petróleo ou madeira, também se extraem símbolos, ritmos, estéticas, saberes e formas de organização coletiva. O capitalismo aprendeu que a cultura também pode ser minerada e transformada em ativo econômico. Foi exatamente isso que aconteceu — e continua acontecendo — com o samba, com a capoeira, com o candomblé e, de maneira talvez mais explícita, com o carnaval.

Sempre me incomodou ouvir que o carnaval é “a maior festa popular do mundo” quando quase nunca se reconhece quem desenvolveu sua sofisticada tecnologia social. Porque é exatamente disso que se trata. O carnaval é uma tecnologia comunitária, política, econômica, estética e de sobrevivência. É uma tecnologia de produção de pertencimento, de gestão coletiva, de elaboração simbólica e de organização social.

Nada nele surgiu por acaso. As escolas de samba criaram modelos complexos de governança comunitária muito antes de muitas empresas estudarem gestão participativa. As baterias desenvolveram sistemas sofisticados de inteligência coletiva; as alas organizam milhares de pessoas em perfeita sincronia; as comunidades constroem redes permanentes de solidariedade; as baianas preservam memórias e cosmologias; os barracões funcionam como verdadeiros centros de pesquisa, criação e inovação popular.

No entanto, quando o carnaval passa a movimentar bilhões de reais, quem captura a maior parte dessa riqueza raramente são aqueles que desenvolveram essas tecnologias sociais.

É aqui que o conceito de extrativismo cultural se revela incontornável. Não basta consumir uma cultura. O capitalismo precisa capturá-la, reorganizá-la segundo sua lógica de mercado e revendê-la como espetáculo, experiência ou mercadoria.

Durante muito tempo, a violência contra a população negra foi compreendida apenas como exclusão. Hoje percebo que existe um mecanismo igualmente sofisticado: a apropriação. A branquitude, entendida como estrutura histórica de poder, não apenas marginaliza as culturas negras; ela aprende a transformá-las em capital. Converte religiões em estética, espiritualidade em experiência, resistência em entretenimento, ancestralidade em branding, comunidade em produto e tradição em conteúdo.

O samba torna-se trilha sonora para campanhas publicitárias. A capoeira converte-se em performance turística. Os símbolos do candomblé aparecem como repertório estético desvinculado de seus significados religiosos. O carnaval transforma-se em uma poderosa plataforma global de negócios. Enquanto isso, muitos dos territórios responsáveis por produzir essa riqueza continuam enfrentando racismo estrutural, violência policial, ausência de investimento público e precarização das condições de vida.

Essa talvez seja a face mais sofisticada do extrativismo contemporâneo. Não é necessário eliminar o criador; basta deslocar sua centralidade econômica e intelectual. A riqueza continua sendo produzida pela criatividade negra, mas seus dividendos são apropriados por outros centros de poder.

Há outra armadilha que me inquieta. Quando se fala em ancestralidade, frequentemente ela é associada apenas ao passado, como se fosse sinônimo de tradição ou memória. Discordo dessa compreensão. A ancestralidade constitui uma inteligência em permanente atualização. Ela organiza relações sociais, produz formas de cuidado, distribui conhecimento, cria linguagens, resolve conflitos, preserva ecossistemas e constrói coletividades. Trata-se de uma tecnologia social sofisticada, cuja finalidade sempre foi garantir a continuidade da vida.

Os terreiros nunca foram apenas espaços religiosos. São universidades populares, laboratórios de saúde comunitária, arquivos vivos e centros permanentes de produção de conhecimento. O mesmo pode ser dito das rodas de capoeira, dos blocos afro, dos quilombos, das escolas de samba e de tantas outras instituições negras que o pensamento colonial insistiu em reduzir ao campo do folclore. Reconhecer essas experiências como sistemas legítimos de conhecimento significaria admitir que a modernidade nunca foi exclusivamente europeia.

Esse debate torna-se ainda mais relevante diante da ascensão da inteligência artificial.

Vivemos um momento em que ela ocupa praticamente todas as conversas. Fala-se sobre produtividade, automação, eficiência, escalabilidade, modelos generativos e grandes bases de dados. Tudo isso é importante. Mas existe uma pergunta que permanece quase invisível: de onde vêm os conhecimentos que alimentam essas máquinas?

A economia política da inteligência artificial está assentada sobre uma lógica extrativista. Seus modelos dependem da captura massiva de textos, imagens, músicas, vozes, comportamentos e informações produzidos coletivamente por milhões de pessoas. Assim como o capitalismo industrial dependeu da exploração de recursos naturais e do trabalho racializado para acumular riqueza, o capitalismo de dados depende da extração contínua de informação para produzir valor econômico. A matéria-prima mudou; a racionalidade permanece.

Não por acaso, fala-se em “mineração de dados”. A metáfora é reveladora. Minerar significa retirar valor de um território sem, necessariamente, redistribuí-lo de maneira proporcional àqueles que o produziram. A inteligência artificial não cria conhecimento a partir do vazio. Ela aprende reconhecendo padrões existentes em enormes conjuntos de dados produzidos por sujeitos, comunidades e instituições. Seu desenvolvimento depende, portanto, de um processo contínuo de captura e reorganização do conhecimento humano.

Em contraste, a inteligência ancestral não se constitui pela acumulação de informações, mas pela transmissão intergeracional de experiências. Ela nasce da oralidade, do território, da espiritualidade, da escuta, da responsabilidade ética e do vínculo entre pessoas. Trata-se de uma inteligência relacional. Sua finalidade nunca foi produzir eficiência ou maximizar resultados, mas sustentar a existência coletiva.

Essa diferença é decisiva.

A inteligência artificial organiza informação.

A inteligência ancestral organiza a vida.

Nenhum modelo computacional experimenta o significado político de uma roda de samba construída por uma comunidade que resistiu ao racismo durante décadas. Nenhum algoritmo compreende a ética do cuidado presente em um terreiro ou a dimensão civilizatória de uma roda de capoeira. Nenhuma máquina conhece o sentido do axé, porque axé não é dado; é experiência, relação e continuidade.

Isso não significa negar a importância da inteligência artificial. Ela pode ampliar capacidades humanas, acelerar processos e democratizar determinados acessos ao conhecimento. O problema surge quando passamos a tratá-la como o ápice da inteligência humana, ignorando que existem sistemas de conhecimento muito mais antigos, complexos e resilientes que continuam sustentando comunidades inteiras há séculos.

A grande ironia do nosso tempo é que corremos para construir máquinas inteligentes enquanto seguimos desprezando as inteligências que garantiram a sobrevivência de povos inteiros diante da escravidão, do colonialismo e do racismo estrutural. Talvez o futuro não dependa apenas de desenvolver tecnologias computacionais mais sofisticadas. Talvez dependa, antes de tudo, de interromper o extrativismo que continua saqueando as inteligências ancestrais negras sem reconhecer sua autoria, sua centralidade e seu valor civilizatório.

Não precisamos apenas de inovação. Precisamos de reparação epistemológica, econômica e política. Precisamos reconhecer que o samba, o candomblé, a capoeira e o carnaval nunca foram apenas manifestações culturais disponíveis para exploração ilimitada. São patrimônios vivos, tecnologias sociais e projetos civilizatórios produzidos por comunidades que transformaram violência em criação, exclusão em organização coletiva e sofrimento em estratégias de existência.

Ao final, permaneço com uma convicção. A inteligência artificial continuará evoluindo, escreverá textos mais sofisticados, produzirá imagens mais precisas e executará tarefas cada vez mais complexas. Mas ela jamais substituirá a inteligência ancestral que atravessou o Atlântico, reorganizou comunidades destruídas pela escravidão, preservou cosmologias, reinventou linguagens, produziu formas de cuidado e fez da resistência uma tecnologia de vida.

Porque antes de existir qualquer máquina capaz de aprender padrões, já existiam povos que sabiam produzir humanidade. E talvez seja justamente essa inteligência — aquela que sustenta a vida, a memória, a dignidade e a continuidade da existência — que o nosso tempo mais precisa aprender a reconhecer, em vez de continuar tentando minerá-la.

Há algo que sempre me inquieta quando acompanho as discussões sobre inteligência artificial. Não é a velocidade dos avanços tecnológicos, nem a capacidade impressionante dos grandes modelos de linguagem de produzir textos, imagens ou códigos. O que me inquieta é a forma como passamos a falar de inteligência como se ela tivesse encontrado sua expressão mais sofisticada apenas agora, no encontro entre ciência da computação, grandes volumes de dados e poder computacional. Quanto mais a IA ocupa o centro das narrativas sobre inovação, mais percebo que permanecemos evitando uma pergunta fundamental: quem definiu, ao longo da história, o que pode ser chamado de inteligência?

Essa pergunta importa porque a resposta dominante continua sendo produzida dentro de uma tradição intelectual que privilegia determinados modos de conhecer em detrimento de outros. A modernidade ocidental consolidou a escrita como principal suporte do conhecimento legítimo, transformou o artigo científico em seu formato privilegiado de validação e atribuiu às universidades o papel de guardiãs daquilo que merece reconhecimento público. Não há dúvida de que essa tradição produziu contribuições extraordinárias para a humanidade. O problema surge quando ela passa a funcionar como o único critério possível para reconhecer inteligência. Nesse processo, os povos das diásporas africanas aparecem, na maior parte das vezes, como objetos de pesquisa e raramente como sujeitos produtores de epistemologias, tecnologias e sistemas complexos de conhecimento. Essa invisibilidade, porém, não revela uma ausência de inteligência; revela apenas os limites das categorias utilizadas para reconhecê-la.

É justamente por isso que tenho dificuldade em aceitar certas narrativas contemporâneas sobre a chamada “inteligência ancestral” aplicada à inteligência artificial. Muitas delas partem da ideia de que basta treinar um modelo com livros escritos por intelectuais negros ou por pesquisadores especializados em culturas africanas para que essa tecnologia se torne, de alguma forma, ancestral. Embora essas obras sejam fundamentais, elas representam apenas uma parte de um universo muito mais amplo de produção de conhecimento. A maior parte da inteligência construída pelos povos africanos e afro-diaspóricos nunca teve a escrita como sua principal infraestrutura. Ela sobreviveu, circulou e se transformou por meio de outras tecnologias, entre as quais a oralidade ocupa um lugar central.

Durante muito tempo, aprendi a pensar a oralidade apenas como uma forma de transmitir histórias ou preservar tradições. Hoje compreendo que essa definição é insuficiente. A oralidade é uma tecnologia sofisticada de organização da vida coletiva. Ela articula memória, educação, política, espiritualidade, ética e pertencimento em um mesmo sistema de produção e circulação do conhecimento. Foi por meio dela que línguas atravessaram séculos, que cosmologias sobreviveram à travessia atlântica, que conhecimentos sobre agricultura, medicina, culinária, religiosidade, organização comunitária e formas de resistência permaneceram vivos mesmo diante da violência da escravidão e das políticas sistemáticas de apagamento cultural. Quando pessoas negras escravizadas eram impedidas de acessar a escrita, o conhecimento não desaparecia. Ele encontrava outras formas de existir. Permanecia nas narrativas das pessoas mais velhas, nos itans, nos pontos cantados, nos provérbios, nos toques dos tambores, nas rezas, nas rodas de conversa e nos gestos cotidianos através dos quais uma geração ensinava a outra não apenas informações, mas maneiras de habitar o mundo.

É curioso perceber que a própria inteligência artificial recoloca essa discussão em novos termos. Os grandes modelos de linguagem também aprendem por meio da linguagem. Eles analisam enormes volumes de textos, identificam padrões, estabelecem relações estatísticas entre palavras e, a partir dessas regularidades, produzem respostas que muitas vezes nos impressionam por sua fluidez. Existe, portanto, uma aparente aproximação entre esses sistemas e as tradições orais, já que ambos dependem da linguagem para organizar conhecimento. No entanto, essa semelhança desaparece quando observamos a natureza dessa relação. Para um modelo computacional, a linguagem é essencialmente um conjunto de dados sobre os quais podem ser aplicados cálculos probabilísticos. Nas cosmologias afro-diaspóricas, ao contrário, a palavra não é apenas um veículo de informação. Ela estabelece vínculos, produz responsabilidades, cria pertencimento e participa da constituição da realidade. A palavra não apenas descreve o mundo; ela age sobre ele. Existe uma ética da fala, uma responsabilidade compartilhada entre quem transmite e quem recebe o conhecimento, algo que dificilmente pode ser reduzido às estruturas convencionais de um banco de dados.

Essa diferença ajuda a compreender por que considero problemática a ideia de que basta incorporar referências bibliográficas sobre ancestralidade aos processos de treinamento de uma IA para que ela seja capaz de operar a partir de epistemologias africanas. O desafio não é simplesmente ampliar o repertório textual dos modelos, mas reconhecer que existem sistemas inteiros de conhecimento cuja lógica de funcionamento nunca esteve baseada exclusivamente na escrita. Grande parte da inteligência afro-brasileira continua vivendo em espaços que escapam aos mecanismos tradicionais de validação acadêmica. Ela permanece nos terreiros, nas comunidades quilombolas, nas rodas de capoeira, nas festas de congado, nas cozinhas, nas práticas das benzedeiras, nas narrativas das griôs, nas experiências das mães e dos pais de santo e nas inúmeras formas pelas quais comunidades preservam modos de existir que dificilmente poderiam ser traduzidos integralmente em livros ou artigos científicos. Ignorar essa dimensão significa reduzir a ancestralidade a uma pequena parcela daquilo que ela efetivamente é.

Por isso, talvez a pergunta mais importante não seja como ensinar inteligência ancestral para a inteligência artificial, mas como desenvolver tecnologias capazes de reconhecer sistemas de conhecimento que não nasceram para ser convertidos em texto, classificados em categorias ou transformados em conjuntos de dados. Essa mudança altera profundamente os termos do debate. A questão deixa de ser apenas técnica e passa a ser também política e ética. Quem decide quais conhecimentos serão utilizados no treinamento desses sistemas? Quem autoriza que determinados saberes sejam apropriados por empresas ou instituições? Quem recebe reconhecimento e remuneração quando esses conhecimentos passam a gerar valor econômico? E quem continua invisível mesmo sendo responsável por preservar tradições intelectuais fundamentais para a construção daquilo que hoje chamamos de inteligência ancestral?

Essas questões são inseparáveis da discussão sobre inteligência artificial porque nenhuma tecnologia é neutra. Os sistemas de IA reproduzem, em grande medida, as escolhas feitas por seus desenvolvedores e as assimetrias presentes nos conjuntos de dados utilizados em seu treinamento. Se esses referenciais continuam concentrados em universidades do Norte Global, em bibliografias produzidas majoritariamente dentro de tradições eurocentradas e em instituições que historicamente marginalizaram outras formas de conhecimento, dificilmente o resultado será uma tecnologia comprometida com a pluralidade epistemológica. Mesmo quando afirma dialogar com saberes ancestrais, a inteligência artificial corre o risco de reafirmar as hierarquias que historicamente definiram quem pode ser reconhecido como produtor legítimo de conhecimento.

Talvez seja justamente nesse ponto que as cosmologias afro-diaspóricas ofereçam uma das contribuições mais importantes para o debate contemporâneo sobre inteligência. Elas nos lembram que conhecimento não é apenas informação acumulada, nem processamento eficiente de dados. Conhecimento é relação, é responsabilidade, é comunidade e é memória compartilhada. Os povos das diásporas africanas desenvolveram, ao longo de séculos, tecnologias sofisticadas para preservar a vida, reconstruir laços rompidos pela violência colonial e transmitir saberes entre gerações sem depender das infraestruturas valorizadas pela modernidade ocidental. A oralidade é uma dessas tecnologias, mas ela dialoga continuamente com outras formas de inteligência presentes na musicalidade, na dança, na observação da natureza, na circularidade, na espiritualidade e nas práticas coletivas que organizam a experiência comunitária.

Quando penso no entusiasmo contemporâneo em torno das máquinas capazes de prever palavras, não consigo deixar de lembrar que nossos ancestrais já utilizavam a palavra para preservar futuros. Talvez seja essa a provocação que mais desejo fazer neste momento em que tanto se fala sobre inteligência artificial. Antes de nos perguntarmos se as máquinas poderão aprender com a ancestralidade, talvez devêssemos reconhecer que os povos das diásporas africanas sempre produziram formas sofisticadas de inteligência e que muitas delas continuam existindo fora das categorias com as quais a modernidade aprendeu a nomear conhecimento. Enquanto não ampliarmos nossa própria compreensão sobre o que significa conhecer, qualquer tentativa de construir uma inteligência artificial verdadeiramente comprometida com a ancestralidade permanecerá limitada pelos mesmos critérios que, durante séculos, impediram que essas tecnologias milenares fossem reconhecidas como aquilo que sempre foram: formas complexas, sofisticadas e profundamente humanas de produzir inteligência.

Há uma frase que insiste em me acompanhar: errar é humano. Ela costuma ser repetida como uma espécie de consolo universal, uma afirmação de que a falibilidade pertence à condição humana. Mas, quanto mais observo a sociedade brasileira, mais essa máxima me parece incompleta. Talvez a pergunta mais importante não seja se errar é humano, mas quem é reconhecido como suficientemente humano para ter o direito de errar.

É nesse ponto que a sociologia encontra a filosofia. Ambas nos ajudam a compreender que a humanidade nunca foi apenas uma categoria biológica. Ela é também uma construção política, moral e social. Em outras palavras, nem todos os sujeitos foram historicamente reconhecidos como plenamente humanos. E, quando a humanidade é negada, também são negados os direitos simbólicos que dela decorrem — entre eles, o direito ao erro.

A história da população negra no Brasil é, em grande medida, a história da disputa pela própria condição humana. O projeto colonial precisou desumanizar pessoas africanas e seus descendentes para justificar a escravidão, a violência e a expropriação de suas subjetividades. A abolição jurídica da escravidão não significou o fim dessa lógica. Ela apenas assumiu novas formas, mais sofisticadas, incorporadas às instituições, às relações sociais e aos imaginários coletivos.

É por isso que a frase “errar é humano” não produz os mesmos efeitos para todos.

Se a humanidade funciona como fundamento ético da subjetividade, então o direito ao erro depende, antes de tudo, do reconhecimento dessa humanidade. Para quem teve sua humanidade constantemente colocada sob suspeita, o erro deixa de ser apenas um acontecimento comum da existência. Ele se transforma em confirmação de estereótipos.

Talvez seja isso que Mano Brown sintetize quando canta:

“Mano Brown, oba. Aquele louco que não pode errar.”

A força dessa frase está justamente em revelar uma experiência coletiva. Ela não descreve apenas a trajetória de um artista. Ela nomeia uma expectativa social dirigida a muitos homens e mulheres negros: a de que precisam ser impecáveis para serem minimamente aceitos.

O indivíduo negro aprende, desde muito cedo, que qualquer erro poderá ser interpretado como prova de incapacidade moral, intelectual ou profissional. Enquanto determinadas pessoas têm o privilégio de serem vistas como indivíduos que erram, outras carregam o peso de representar toda uma coletividade. O fracasso deixa de ser individual e passa a ser racializado.

A sociologia chama atenção para esse mecanismo porque ele não nasce das escolhas individuais. Ele é produzido pelas estruturas sociais. Não se trata apenas de preconceito explícito, mas da maneira como instituições, organizações e relações cotidianas distribuem confiança, credibilidade e oportunidades.

Esse processo produz consequências profundas para a saúde mental.

Viver sob permanente vigilância significa desenvolver uma atenção redobrada sobre cada gesto, cada palavra e cada decisão. Significa experimentar a sensação de que qualquer deslize poderá custar muito mais do que custaria para outras pessoas. O resultado é um estado contínuo de autocensura, ansiedade e desgaste emocional.

É aqui que o pensamento de bell hooks oferece uma contribuição decisiva. Ao refletir sobre o amor, o cuidado e os afetos como dimensões políticas, hooks mostra que sociedades organizadas pela dominação produzem sujeitos privados de ambientes seguros para existir integralmente.

Talvez uma das formas mais cruéis da desumanização seja justamente a ausência de lugares onde seja possível dizer: “eu errei” sem que esse erro seja transformado em sentença definitiva sobre quem somos.

Sem acolhimento, o erro deixa de produzir aprendizagem e passa a produzir isolamento.

Essa reflexão também dialoga profundamente com a obra do filósofo Renato Nogueira. Sua produção intelectual nos convida a pensar a filosofia a partir de experiências negras, deslocando o eixo tradicional do pensamento ocidental e recolocando no centro da discussão aquilo que sempre esteve nas margens: a dignidade da existência negra.

Sob essa perspectiva, reconhecer o direito ao erro significa reconhecer a humanidade como algo incondicional, e não como um prêmio concedido apenas aos que conseguem atingir padrões extraordinários de excelência.

Há outro aspecto que merece atenção.

As elites brasileiras compreenderam, historicamente, que controlar a mobilidade econômica da população negra também significa controlar suas possibilidades de existência. A ascensão social de pessoas negras frequentemente desperta mecanismos de vigilância mais intensos, expectativas mais rígidas e punições mais severas diante de qualquer falha.

Não é coincidência.

Quanto maior a visibilidade, maior parece ser a exigência de perfeição.

Por isso, episódios envolvendo figuras públicas negras frequentemente extrapolam a discussão sobre seus atos individuais e passam a mobilizar disputas em torno de sua própria legitimidade enquanto sujeitos. O debate público em torno do advogado e ex-ministro Silvio Almeida evidenciou como acusações, responsabilidades, presunção de inocência, julgamento público e identidade racial podem se entrelaçar de maneira complexa. Independentemente da avaliação jurídica ou moral de casos específicos, permanece uma questão sociológica relevante: até que ponto pessoas negras são percebidas como sujeitos cuja humanidade permanece íntegra mesmo diante da possibilidade do erro? Essa pergunta não elimina a necessidade de responsabilização por eventuais condutas, mas convida a refletir sobre se os critérios de reconhecimento da humanidade são aplicados de forma igualitária.

Essa talvez seja a pergunta filosófica que permanece aberta.

Se errar é humano, por que algumas pessoas precisam provar continuamente que são humanas antes mesmo de terem o direito de errar?

A resposta talvez esteja na obra de Clóvis Moura. Ao analisar a resistência negra e defender a centralidade do protagonismo político da população afro-brasileira, Moura nos oferece ferramentas para pensar a desinterdição das subjetividades negras. Seu pensamento aponta para a necessidade de reconstrução de espaços de pertencimento, autonomia e solidariedade — aquilo que hoje também podemos compreender pela potência política do aquilombamento.

Aquilombar-se, nesse sentido, não significa apenas compartilhar um território. Significa construir comunidades onde a humanidade não precise ser permanentemente negociada. Onde a excelência deixe de ser condição para o reconhecimento. Onde a vulnerabilidade não seja confundida com inferioridade. Onde o erro possa voltar a cumprir sua função mais humana: ensinar, transformar e permitir novos começos.

Talvez a verdadeira universalidade da frase “errar é humano” ainda seja uma promessa.

Enquanto existirem pessoas obrigadas a viver como se não pudessem falhar, a humanidade continuará distribuída de maneira desigual.

E talvez a tarefa ética do nosso tempo seja justamente esta: construir uma sociedade em que ninguém precise ser perfeito para ser reconhecido como plenamente humano. Afinal, o direito ao erro não é apenas uma consequência da humanidade. Ele é uma das formas mais profundas de reconhecê-la.

A política brasileira parece ter perdido, ao mesmo tempo, a capacidade de representar a sociedade e de imaginar o futuro. Reimaginar a política exige, antes de tudo, a humildade de reconhecer que atravessamos um período de empobrecimento do debate público e da vida institucional. Não se trata apenas de uma crise de governos ou de partidos, mas de uma crise da própria representação democrática.

O distanciamento entre a sociedade e os espaços de poder tornou-se cada vez mais evidente. Uma parcela significativa da população não se reconhece nas instituições que deveriam expressar seus interesses e aspirações. Esse descompasso atinge os três Poderes — Executivo, Legislativo e Judiciário — e ajuda a explicar o crescimento da desconfiança nas instituições, o avanço da polarização e o fortalecimento de soluções autoritárias.

Essa reflexão me remete a uma das obras fundamentais da tradição crítico-filosófica: Miséria da Filosofia, de Karl Marx. Inspirado por essa referência, proponho pensar na Miséria da Política brasileira.

A expressão não é inédita. O sociólogo e ex-presidente Fernando Henrique Cardoso (FHC) também recorreu a ela em artigos, conferências e ensaios publicados entre 2010 e 2015. No entanto, utilizo essa formulação também como uma referência ao célebre debate intelectual entre Marx e Pierre-Joseph Proudhon, autor de Filosofia da Miséria. Ao inverter o título da obra de Proudhon, Marx não apenas ironizava seu adversário, mas criticava profundamente seu método de análise da sociedade. Recuperar essa provocação nos permite refletir sobre as limitações da política contemporânea e sobre a necessidade de reconstruí-la.

Ao revisitar os textos de FHC, chama atenção como parte de seu diagnóstico continua atual, ainda que o contexto político tenha mudado significativamente.

O primeiro aspecto é a crise ética e da confiança pública. Naquele momento, FHC analisava os grandes escândalos de corrupção que vieram à tona, especialmente aqueles relacionados à Petrobras, interpretando-os como expressão do que denominou “lulopetismo”. Independentemente das interpretações partidárias, os acontecimentos das últimas décadas demonstram que a corrupção não pode ser compreendida como patrimônio exclusivo de um campo político. Casos envolvendo diferentes partidos, governos e lideranças revelam um problema estrutural da cultura política brasileira e reforçam o descrédito das instituições perante a sociedade.

O segundo elemento é o esgotamento do modelo político e econômico. FHC argumentava que o país vivia a exaustão de seu arranjo institucional e de sua estratégia de desenvolvimento. Hoje, é possível afirmar que essa fadiga abriu espaço para profundas transformações no sistema político, incluindo o fortalecimento de agendas ultraliberais, o crescimento da extrema direita e a fragmentação da representação partidária. A crise não produziu renovação; produziu dispersão.

Um terceiro ponto é aquilo que FHC chamou de marquetismo eleitoral. Sua crítica dirigia-se ao predomínio do marketing político sobre a elaboração de projetos nacionais consistentes. Infelizmente, essa tendência não apenas permanece como se intensificou. A política passou a ser orientada pela lógica das redes sociais, da comunicação permanente e da disputa por narrativas. O debate programático perdeu espaço para estratégias de curto prazo, enquanto propostas estruturantes para o desenvolvimento nacional tornaram-se cada vez mais raras.

Essa talvez seja a maior expressão da Miséria da Política: sua incapacidade de produzir futuro.

A política deixou de disputar projetos de sociedade para administrar crises sucessivas. Em vez de oferecer novos horizontes coletivos, limita-se, muitas vezes, à reação permanente diante dos adversários ou às exigências imediatas do ciclo eleitoral. Perdeu-se a capacidade de formular uma narrativa nacional capaz de mobilizar esperança, confiança e pertencimento.

Reimaginar a política significa justamente recuperar essa dimensão criativa. Significa compreender que a democracia não sobrevive apenas por meio de eleições periódicas ou da estabilidade institucional. Ela depende da capacidade de produzir sentido coletivo, ampliar a participação cidadã e construir consensos mínimos em torno de um projeto de país.

Isso implica recolocar no centro da agenda temas como o enfrentamento das desigualdades sociais, a reconstrução da capacidade de planejamento do Estado, a transição ecológica, a transformação digital, a valorização da ciência, da educação e da cultura, além da criação de novas formas de participação democrática que aproximem cidadãos e instituições.

Mais do que administrar o presente, a política precisa voltar a organizar o futuro.

Se desejamos promover um verdadeiro salto civilizatório para o povo brasileiro, será indispensável construir um novo pacto social. Um pacto comprometido com a redução das desigualdades estruturais, o fortalecimento da democracia, a ampliação da justiça social e a reconstrução da confiança pública nas instituições.

A Miséria da Política não deve ser compreendida como um destino inevitável. Ela é, antes de tudo, um diagnóstico. E todo diagnóstico só faz sentido quando nos impulsiona à transformação.

Reimaginar a política brasileira não é um exercício de retórica. É uma necessidade histórica. É o desafio de reconstruir a capacidade coletiva de imaginar um país mais democrático, mais justo e mais capaz de oferecer futuro às próximas gerações.

Em um ano de eleições no Brasil, marcado pela polarização entre setores de centro-esquerda e de extrema direita, uma questão se impõe: quais serão as prioridades que cada campo político apresentará em seus programas de governo? Mais do que uma disputa eleitoral, trata-se de definir quais projetos de país estarão em disputa e quais grupos sociais serão efetivamente contemplados pelas propostas que orientarão o futuro nacional.

O debate público tem revelado uma tendência preocupante. Políticas afirmativas fundamentais para a inclusão das maiorias historicamente minorizadas — especialmente mulheres e a população negra — frequentemente perdem centralidade diante de disputas em torno de temas identitários tratados de forma superficial ou instrumentalizada. Com isso, a política brasileira e os partidos dos mais diversos espectros parecem abdicar de uma reflexão mais profunda sobre os desafios estruturais do país.

Essa ausência de um horizonte transformador compromete a construção de um projeto nacional voltado ao desenvolvimento social, à modernização institucional e à redução das desigualdades. Um verdadeiro salto civilizatório exige que mulheres e população negra não sejam apenas destinatárias de políticas públicas, mas protagonistas da formulação de um novo pacto social, participando plenamente das decisões que moldam o futuro do Brasil.

Essa é uma das teses centrais que desenvolvo em minha pesquisa de doutorado. Defendo que um salto civilizatório brasileiro depende da desracialização do contrato social. A expressão dialoga com o filósofo Charles W. Mills, que argumenta que aquilo que a tradição ocidental apresenta como contrato social é, na prática, um contrato racial: um pacto de dominação que organiza as relações de poder a partir da supremacia branca.

A crítica de Mills dirige-se aos fundamentos da filosofia política moderna. Pensadores como John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Thomas Hobbes, embora tenham formulado as bases do contratualismo e da teoria do contrato social, construíram seus modelos a partir da experiência histórica e política de homens brancos europeus. As instituições e as regras concebidas por essa tradição foram universalizadas sem considerar a diversidade étnico-racial, cultural e social presente em diferentes sociedades, especialmente em países como o Brasil, cuja formação foi profundamente marcada pela escravidão e pelo colonialismo.

Desracializar o contrato social significa reconhecer que as desigualdades raciais não constituem um problema periférico, mas um elemento estruturante da sociedade brasileira. Isso implica reconstruir as bases da cidadania, da representação política e das instituições públicas para que elas deixem de reproduzir mecanismos históricos de exclusão e passem a promover igualdade substantiva.

As eleições, nesse contexto, representam mais do que a escolha de governantes. Elas podem indicar se o país caminhará em direção a um projeto nacional comprometido com a inclusão da classe trabalhadora em toda a sua diversidade, reconhecendo que a superação das desigualdades passa necessariamente pela participação plena das mulheres e da população negra na vida política, econômica e social.

O desafio colocado para o Brasil não é apenas vencer a polarização eleitoral, mas construir um novo pacto social capaz de enfrentar as raízes históricas da desigualdade. Sem a desracialização das estruturas de poder, dificilmente será possível alcançar o desenvolvimento democrático e o salto civilizatório que o país tanto necessita.

Uma questão central para compreender a política brasileira contemporânea é analisar como a população negra se posiciona dentro das estruturas de poder, riqueza e representação ao longo das sucessivas mudanças de governo. Embora os projetos políticos que administraram o país nas últimas duas décadas apresentem diferenças significativas em suas orientações ideológicas e econômicas, existe um elemento de continuidade que atravessa todos esses períodos: a persistência da desigualdade racial como característica estruturante da sociedade brasileira.

Durante os governos de Luiz Inácio Lula da Silva (Lula I e Lula II), ocorreram avanços importantes na ampliação do acesso à educação superior, na implementação de políticas de ação afirmativa e na expansão de programas de inclusão social. Essas iniciativas produziram efeitos concretos na mobilidade social de parcelas da população negra e representaram um marco no reconhecimento institucional das desigualdades raciais. Contudo, tais avanços concentraram-se principalmente na ampliação de oportunidades individuais, sem alterar de forma substantiva a distribuição histórica de riqueza, poder político e acesso aos espaços de decisão. A população negra permaneceu majoritariamente concentrada nos estratos de menor renda, nos empregos mais precarizados e nos territórios mais vulneráveis à violência e à ausência de serviços públicos.

Nos governos de Dilma Rousseff, a continuidade das políticas sociais encontrou limites impostos pela desaceleração econômica e pela crescente instabilidade política. Nesse contexto, as desigualdades raciais revelaram sua capacidade de reprodução mesmo em cenários de expansão de direitos. Diante do aumento do desemprego, da retração econômica e do agravamento dos conflitos urbanos, a população negra continuou sendo a parcela mais exposta aos efeitos negativos da crise, evidenciando que a vulnerabilidade racial não decorre apenas de circunstâncias conjunturais, mas de mecanismos estruturais de exclusão.

A ascensão de Michel Temer marcou a adoção de uma agenda centrada no ajuste fiscal e na contenção dos gastos públicos. Embora apresentada como uma estratégia de estabilização econômica, essa orientação produziu impactos mais severos sobre grupos historicamente desfavorecidos. Como a população negra já ocupava posições mais frágeis na estrutura social e no mercado de trabalho, os efeitos da redução da capacidade estatal de promoção de políticas públicas aprofundaram desigualdades previamente existentes.

Durante o governo Jair Bolsonaro, observou-se uma mudança não apenas nas prioridades governamentais, mas também na forma de interpretar a questão racial. O debate sobre racismo estrutural perdeu espaço institucional, enquanto ganharam força narrativas fundamentadas no mérito individual e na relativização dos condicionantes históricos da desigualdade. Embora parte da população negra tenha aderido ao projeto político bolsonarista por motivações religiosas, econômicas ou culturais, as reivindicações históricas dos movimentos negros encontraram menor respaldo na agenda governamental, reforçando a dissociação entre inclusão formal e enfrentamento efetivo das desigualdades raciais.

Com o retorno de Luiz Inácio Lula da Silva à presidência, houve uma retomada do compromisso discursivo e institucional com a promoção da igualdade racial. Entretanto, a permanência de indicadores historicamente desfavoráveis à população negra demonstra que o desafio ultrapassa a implementação de programas específicos. A concentração de renda, a violência racializada, as desigualdades educacionais, a segregação territorial e a sub-representação política continuam limitando a participação plena da população negra na vida econômica e política do país.

Dessa forma, a análise das últimas décadas sugere que a alternância entre governos de centro-esquerda, centro e direita produziu diferenças relevantes nas estratégias de enfrentamento das desigualdades, mas não foi capaz de modificar de maneira decisiva a posição estrutural da população negra na sociedade brasileira. Em graus distintos, os diversos governos administraram os efeitos da desigualdade racial sem transformar os mecanismos que a reproduzem. O resultado é a manutenção de um padrão histórico no qual a população negra segue sub-representada nos espaços de poder, sobrerrepresentada nos indicadores de pobreza e violência e com acesso limitado aos recursos econômicos mais estratégicos.

Mais do que constatar a permanência desse quadro, é necessário reconhecer que a superação da desigualdade racial exige um projeto de transformação estrutural. Isso implica combinar políticas de redistribuição de renda, ampliação das ações afirmativas, democratização do acesso à educação de qualidade, fortalecimento da representação política negra e enfrentamento das dinâmicas institucionais que reproduzem a exclusão. Sem medidas capazes de alterar a distribuição de poder e oportunidades na sociedade brasileira, a mudança de governos tende a produzir apenas variações na gestão da desigualdade, e não sua efetiva superação.

Sob essa perspectiva, a questão racial não pode ser tratada como um tema setorial ou secundário da agenda pública. Ela constitui um dos principais desafios para a consolidação da democracia brasileira. Enquanto a população negra permanecer afastada dos centros de decisão política, econômica e cultural, a promessa de cidadania plena continuará incompleta. A construção de uma sociedade mais justa depende, portanto, não apenas da alternância eleitoral, mas da capacidade de enfrentar as bases históricas que sustentam a reprodução da desigualdade racial no Brasil.

Nilo Peçanha: primeiro presidente negro do Brasil.

O debate sobre a participação da população negra na política brasileira costuma ser tratado como uma questão de inclusão, diversidade ou justiça histórica. Embora esses elementos sejam fundamentais, eles não esgotam a discussão. A questão central é outra: quem exerce o poder, quem define as prioridades do Estado e quem tem legitimidade para formular um projeto nacional a partir da experiência concreta da maioria da população brasileira.

Em um país onde mais de metade da população se identifica como negra ou parda, a sub-representação de pessoas negras nos principais espaços de decisão política revela uma contradição estrutural. O Brasil é negro em sua formação social, cultural e demográfica, mas continua sendo predominantemente branco em seus centros de poder econômico, midiático e institucional.

É nesse contexto que ganha relevância a discussão sobre a construção de um partido político popular dirigido por negros. Não se trata de defender uma organização exclusiva ou sectária, mas de reconhecer que grupos historicamente excluídos precisam desenvolver instrumentos próprios de organização política capazes de transformar representação simbólica em poder real.

Representatividade não é apenas ocupar cargos.

Ao longo da história brasileira, a presença de pessoas negras em cargos de destaque foi frequentemente tratada como exceção. Essas trajetórias individuais são importantes porque rompem barreiras simbólicas e demonstram a capacidade de liderança da população negra. Entretanto, elas também revelam os limites da ascensão individual em estruturas profundamente desiguais.

A representatividade possui uma dimensão simbólica poderosa. Quando crianças negras veem pessoas parecidas com elas ocupando espaços de liderança, ampliam-se os horizontes do possível. Mas a representatividade também possui uma dimensão material: ela influencia a formulação de políticas públicas, a distribuição de recursos e a definição das prioridades nacionais.

Por isso, a existência de lideranças negras em posições de poder não deve ser vista apenas como uma conquista individual. Ela representa a possibilidade de incorporar ao debate público experiências historicamente invisibilizadas e perspectivas frequentemente excluídas dos processos decisórios.

Nilo Peçanha e a presença negra no poder republicano.

A história de Nilo Peçanha ilustra de maneira exemplar o potencial transformador da representatividade negra nos espaços institucionais.

Nilo Peçanha foi advogado, político e o sétimo presidente da República. Nascido em Campos dos Goytacazes, no Rio de Janeiro, em 1867, assumiu a Presidência após a morte de Afonso Pena, de quem era vice-presidente.

A historiografia contemporânea o reconhece amplamente como o primeiro e único presidente negro — ou, segundo algumas classificações da época, mestiço — da história do Brasil. No entanto, seu pertencimento racial foi alvo de constantes tentativas de apagamento. Em uma sociedade marcada pelo ideal do branqueamento, sua imagem era frequentemente manipulada em fotografias oficiais, enquanto adversários utilizavam referências à sua origem racial de maneira pejorativa.

O fato de sua negritude ter sido ocultada por tanto tempo não é um detalhe biográfico. É um retrato do desconforto histórico das elites brasileiras diante da ideia de um homem negro ocupando o cargo mais alto da República.

Ainda assim, sua trajetória política foi extraordinária.

Entre seus principais legados está a criação das Escolas de Aprendizes Artífices, em 1909, consideradas a base dos atuais Institutos Federais de Educação, Ciência e Tecnologia. Em uma época em que a educação técnica ainda era negligenciada pelo Estado brasileiro, Nilo Peçanha compreendeu que o desenvolvimento nacional dependia da formação profissional das camadas populares.

Seu governo também instituiu o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), sob a liderança de Cândido Rondon, órgão precursor da atual Fundação Nacional dos Povos Indígenas.

Além disso, exerceu diversos cargos ao longo da vida pública: deputado constituinte, deputado federal, senador, governador do Rio de Janeiro, ministro das Relações Exteriores e líder da chamada Reação Republicana, movimento que desafiou o domínio oligárquico da política do "café com leite" na década de 1920.

O que a trajetória de Nilo Peçanha nos ensina?

O legado de Nilo Peçanha demonstra que a presença negra nos espaços de poder não é apenas uma questão identitária. Ela produz consequências concretas para o país.

Sua atuação evidencia como lideranças oriundas de grupos historicamente marginalizados podem trazer novas prioridades para a agenda pública. A valorização da educação profissional, a ampliação do papel do Estado na formação da população trabalhadora e a atenção a grupos vulnerabilizados não podem ser dissociadas de sua trajetória social e racial.

Ao mesmo tempo, sua história revela os obstáculos enfrentados por lideranças negras quando alcançam posições de destaque. Mesmo ocupando a Presidência da República, Nilo Peçanha não escapou do racismo estrutural que permeava a sociedade brasileira.

Essa realidade permanece atual. Ainda hoje, políticos negros frequentemente enfrentam níveis mais elevados de violência política, ataques raciais e questionamentos sobre sua legitimidade para ocupar espaços de liderança.

Um partido popular negro como instrumento de transformação

A construção de um partido popular dirigido por negros deve ser entendida dentro dessa perspectiva histórica.

A proposta não consiste em criar uma organização voltada exclusivamente para interesses raciais, mas em desenvolver um projeto político nacional enraizado nas experiências das maiorias populares brasileiras. Afinal, a população negra ocupa uma posição central nas dinâmicas do trabalho, da produção cultural, da vida urbana e dos desafios sociais do país.

Um partido com liderança negra e base popular poderia contribuir para reposicionar temas frequentemente marginalizados na política institucional: combate às desigualdades raciais, democratização do acesso à educação, fortalecimento dos serviços públicos, desenvolvimento econômico inclusivo, segurança cidadã, valorização das periferias e ampliação da participação democrática.

Mais do que representar pessoas negras, um projeto dessa natureza teria potencial para representar os interesses das maiorias historicamente excluídas dos processos de decisão.

Da exceção à regra

Durante décadas, a política brasileira tratou lideranças negras como exceções. Nilo Peçanha foi uma dessas exceções. Sua ascensão à Presidência demonstrou que a população negra possui capacidade de liderança, formulação e gestão dos destinos nacionais.

O desafio do século XXI é transformar aquilo que antes era excepcional em algo normal e permanente. Uma democracia madura não pode depender de figuras isoladas para garantir representatividade. Ela precisa construir mecanismos que permitam a participação contínua e efetiva de todos os grupos que compõem a sociedade.

O Brasil deve reconhecer o legado de Nilo Peçanha não apenas como uma curiosidade histórica ou uma reparação simbólica. Seu exemplo aponta para uma questão ainda em aberto: como construir instituições políticas que reflitam verdadeiramente a diversidade do país e permitam que a maioria da população participe da definição dos rumos da nação?

Enquanto essa pergunta permanecer sem resposta, a discussão sobre um partido popular dirigido por negros continuará sendo não apenas legítima, mas necessária para o aprofundamento da democracia brasileira.

Há conceitos que não apenas explicam a história; eles nos oferecem ferramentas para transformá-la. Quando me aproximo das reflexões de Beatriz Nascimento, Clóvis Moura e Abdias do Nascimento, percebo que Quilombo, Quilombagem e Quilombismo não são ideias isoladas. Constituem uma linha epistemológica de produção de conhecimento negro que emerge da experiência histórica da população afro-brasileira e que continua iluminando os caminhos da luta política contemporânea.

Ao refletir sobre esses conceitos, compreendo que eles formam uma espécie de continuidade histórica da resistência negra no Brasil. Não se trata apenas de uma sequência cronológica, mas de um aprofundamento das formas de compreender a organização política, social e cultural construída pelos povos negros diante da violência colonial.

Beatriz Nascimento nos oferece uma das interpretações mais sofisticadas do Quilombo. Em sua leitura, o quilombo não pode ser reduzido à imagem de um refúgio de escravizados fugitivos. O quilombo é uma tecnologia social de liberdade. É um território político de reorganização da vida, uma experiência de autonomia coletiva que desafia a ordem colonial. Para Beatriz, os quilombos constituem uma forma própria de produção de sociedade, uma continuidade das experiências africanas recriadas no Brasil. O quilombo é movimento, memória e permanência.

Essa compreensão desloca radicalmente a narrativa tradicional da história brasileira. Os quilombos deixam de ocupar uma posição marginal para se tornarem centros produtores de sociabilidade, identidade e poder. Eles não representam apenas resistência; representam projeto.

É justamente nessa direção que encontro a contribuição de Clóvis Moura. Ao formular o conceito de Quilombagem, ele amplia a análise do quilombo para compreender um conjunto mais abrangente de práticas de enfrentamento ao sistema escravista. A quilombagem não é apenas a existência dos quilombos enquanto comunidades organizadas. É o processo histórico contínuo de rebeldia negra.

Para Moura, fugas, insurreições, sabotagens, formação de irmandades, associações de auxílio mútuo e diversas formas de organização coletiva constituem expressões da quilombagem. Trata-se de uma força social permanente que corroeu as bases do escravismo brasileiro e demonstrou que a população negra jamais aceitou passivamente a condição que lhe foi imposta.

Ao pensar a quilombagem, passo a enxergar a história do Brasil não como uma narrativa de integração gradual dos negros à sociedade nacional, mas como uma história marcada por conflitos permanentes entre projetos antagônicos: de um lado, a manutenção da ordem colonial; de outro, a construção de espaços de autonomia negra.

É nesse terreno que Abdias do Nascimento desenvolve o conceito de Quilombismo. Se o quilombo é a experiência histórica e a quilombagem é o movimento de resistência, o quilombismo surge como formulação política e ideológica para o presente e para o futuro.

Abdias compreende o quilombo como matriz organizativa da luta negra contemporânea. O quilombismo propõe uma democracia fundada na pluralidade étnica, na justiça racial, na solidariedade comunitária e na autodeterminação dos povos negros. Trata-se de um projeto político que busca superar as estruturas coloniais ainda presentes na sociedade brasileira.

O quilombismo não é nostalgia do passado. É uma proposta de reorganização da vida social a partir dos princípios que sustentaram a sobrevivência e a resistência das comunidades negras ao longo dos séculos.

Quando conecto esses três conceitos, percebo uma poderosa linha epistemológica: o Quilombo como experiência histórica de liberdade; a Quilombagem como dinâmica permanente de resistência; e o Quilombismo como projeto político de emancipação.

Essa linhagem teórica encontra correspondência concreta em diversas experiências organizativas negras no Brasil.

A Revolta dos Malês, em 1835, talvez seja uma das expressões mais contundentes dessa tradição. Organizada por africanos muçulmanos escravizados e libertos em Salvador, ela revelou a existência de sofisticadas redes de articulação política negra. Muito além de uma revolta espontânea, os Malês demonstraram capacidade organizativa, planejamento estratégico e uma visão de liberdade que confrontava diretamente o regime escravista.

Da mesma forma, a Irmandade da Boa Morte preservou ao longo dos séculos formas de sociabilidade, espiritualidade e solidariedade construídas por mulheres negras. Sua existência demonstra como a resistência também se manifesta na preservação da memória, dos saberes ancestrais e das redes comunitárias.

A Sociedade Protetora dos Desvalidos, fundada em Salvador em 1832, constitui outro exemplo fundamental. Criada por homens negros livres, tornou-se uma importante instituição de auxílio mútuo, proteção social e fortalecimento comunitário. Sua trajetória evidencia que a população negra desenvolveu mecanismos próprios de organização econômica e política muito antes do reconhecimento estatal de direitos sociais.

Já no século XX, a Frente Negra Brasileira representa um marco decisivo. Fundada em 1931, ela conseguiu articular educação, assistência social, formação política e mobilização nacional da população negra. Sua transformação em partido político, embora interrompida pela instauração do Estado Novo em 1937, revelou uma compreensão avançada da necessidade de disputar institucionalmente os rumos do país.

Quando observo essas experiências em conjunto, percebo que elas compartilham uma mesma lógica histórica. Todas são expressões de uma política negra de sobrevivência, autonomia e transformação social. Todas enfrentaram, em diferentes contextos, as estruturas do colonialismo, do racismo e da exclusão.

Por isso, considero especialmente significativo o movimento contemporâneo que busca recolocar juridicamente e eleitoralmente o partido da Frente Negra Brasileira no cenário político nacional. Mais do que uma iniciativa de recuperação histórica, trata-se de uma atualização das tradições de luta construídas ao longo de séculos.

Nesse sentido, a retomada da Frente Negra Brasileira pode ser compreendida como uma expressão contemporânea do quilombismo. Ela dialoga com a memória dos quilombos estudados por Beatriz Nascimento, com a dinâmica insurgente da quilombagem analisada por Clóvis Moura e com o projeto político formulado por Abdias do Nascimento.

O que está em disputa não é apenas o registro de uma legenda partidária. O que se apresenta é a possibilidade de reconstruir instrumentos coletivos de representação política negra em um país que ainda convive com profundas desigualdades raciais.

Ao refletir sobre essa trajetória, concluo que o quilombo nunca desapareceu. Ele se transformou. Assumiu novas formas organizativas, novos vocabulários e novos espaços de atuação. Está presente nas associações negras, nos movimentos sociais, nos terreiros, nas organizações comunitárias, nas universidades, nos coletivos culturais e nas iniciativas políticas que continuam reivindicando autonomia, dignidade e justiça.

Talvez essa seja a principal lição deixada por Beatriz Nascimento, Clóvis Moura e Abdias do Nascimento: a história da população negra no Brasil não pode ser lida apenas como uma história de opressão. É, sobretudo, uma história de construção permanente da liberdade.

E é justamente essa tradição que continua alimentando os projetos políticos negros do presente, reafirmando que cada geração é chamada a reinventar seus próprios quilombos.

Se tem uma coisa que eu gosto de fazer quando ativo a minha cognicibilidade critica sobre fenômenos sociais é trabalhar com as possibilidades de fazer analogias para tentar entender como a sociedade brasileira se organiza para superar as diferenças históricas e estruturais. Então aqui farei mais uma para pensar sobre disputas internas e as organizações políticas negras no Brasil.

O episódio envolvendo a não aprovação de Messias para o Supremo Tribunal Federal ultrapassa os limites de uma disputa institucional. O que se revelou ali foi a permanência de estruturas históricas de poder profundamente articuladas para preservar interesses, posições e pactos políticos consolidados ao longo do tempo. A movimentação de figuras centrais da República evidencia que as elites políticas brasileiras continuam operando por meio de mecanismos sofisticados de autopreservação, reproduzindo aquilo que a intelectual Cida Bento definiu como pacto da branquitude: uma lógica coletiva de proteção de privilégios históricos, ainda que revestida pela linguagem democrática.

Mas esse cenário também oferece uma importante reflexão para o campo político negro brasileiro. Não apenas sobre os desafios externos enfrentados historicamente pela população negra, mas sobre a necessidade de fortalecer internamente uma cultura política baseada na maturidade coletiva, na solidariedade estratégica e na capacidade de construir unidade sem apagar as diferenças.

Nos últimos dez anos, a experiência da Nova Frente Negra Brasileira demonstrou justamente a importância dessa construção. Em meio a um ambiente político frequentemente hostil à autonomia negra, o movimento conseguiu recolocar no centro do debate nacional temas fundamentais como representação política negra, soberania intelectual, organização comunitária, participação institucional e projeto nacional para a população negra brasileira. Mais do que um agrupamento político, a Nova Frente Negra Brasileira consolidou-se como uma experiência estratégica de reorganização da consciência política negra contemporânea.

Ao longo dessa trajetória, o movimento acumulou formulação teórica, presença pública, articulação nacional e capacidade de mobilização social. Em um país marcado historicamente pela dispersão das forças políticas negras, manter uma experiência coletiva ativa por mais de uma década já representa, por si só, um feito político relevante. Poucos projetos conseguem sustentar continuidade, formulação e presença pública diante das pressões estruturais que atravessam os movimentos populares no Brasil.

É justamente nesse contexto que emerge o fenôeno conhecido como “fogo amigo”. Contudo, é fundamental compreender esse fenômeno com profundidade histórica e sociológica, evitando interpretações superficiais ou moralistas. O “fogo amigo” não é uma criação da população negra. Ele nasce das próprias estruturas políticas das classes dominantes, historicamente organizadas pela lógica da competição destrutiva, da fragmentação e da disputa permanente por reconhecimento e poder.

A sociedade brasileira foi construída sobre mecanismos que estimularam divisões entre os próprios grupos subalternizados. Durante séculos, as estruturas de dominação impediram a consolidação de unidade política negra ampla, incentivando rivalidades, disputas simbólicas e fragmentações internas como forma de enfraquecer projetos coletivos de emancipação. Não se trata, portanto, de um problema moral exclusivo do movimento negro, mas de uma herança histórica produzida pelas próprias dinâmicas de poder da sociedade brasileira.

Compreender isso é essencial para superar esse ciclo.

Quando divergências internas surgem dentro do campo político negro, elas não devem ser interpretadas automaticamente como sinal de fracasso. Divergências são naturais em qualquer experiência política viva e democrática. O problema aparece quando as diferenças deixam de produzir elaboração coletiva e passam a alimentar processos de desgaste mútuo, personalismo e deslegitimação permanente.

Nenhum movimento político amadurece pela homogeneidade absoluta. A verdadeira unidade não nasce da eliminação das diferenças, mas da capacidade de construir um horizonte comum mesmo entre sujeitos que pensam, atuam e elaboram estratégias de formas distintas. Unidade política não significa uniformidade intelectual. Significa reconhecer que existem objetivos históricos maiores do que as disputas imediatas de protagonismo.

A experiência da Nova Frente Negra Brasileira aponta justamente para essa possibilidade histórica: construir convergência sem sufocar individualidades. Valorizar trajetórias distintas sem romper o compromisso coletivo. Produzir pensamento crítico sem transformar a divergência em destruição política.

Esse talvez seja um dos maiores aprendizados acumulados ao longo da última década. Projetos políticos negros sólidos não se consolidam apenas por identidade compartilhada, mas pela capacidade de transformar pluralidade em inteligência coletiva. Movimentos duradouros são aqueles que conseguem canalizar tensões internas para formulação estratégica, e não para fragmentação permanente.

Do ponto de vista sociológico, isso exige reconhecer que toda construção política é também atravessada por afetos, vaidades, ressentimentos, medos e disputas simbólicas. Ignorar essa dimensão humana seria romantizar a política. Mas reconhecer essas contradições não significa aceitá-las como destino inevitável. Significa criar maturidade organizativa suficiente para impedir que elas destruam aquilo que historicamente foi tão difícil construir.

As próximas disputas eleitorais e institucionais colocarão novamente à prova a capacidade do movimento político negro brasileiro de avançar nessa direção. O desafio central talvez não seja apenas enfrentar os pactos históricos das elites políticas brasileiras, mas fortalecer internamente uma ética política capaz de transformar diferenças em força estratégica compartilhada.

Porque a história demonstra que as estruturas de poder dominantes sempre se reorganizam para preservar privilégios. Diante disso, os projetos políticos negros precisarão decidir se continuarão aprisionados às dinâmicas da fragmentação ou se consolidarão uma consciência coletiva madura o suficiente para construir permanência histórica.

E essa permanência só será possível quando compreendermos, de forma definitiva, que caminhar juntos não significa pensar igual. Significa reconhecer que existem futuros que somente poderão ser construídos coletivamente, com respeito às individualidades, compromisso com a unidade e maturidade para transformar divergências em força política organizada.

Pouco mais de um século após a assinatura da Lei Áurea, o Brasil ainda convive com uma contradição estrutural: a população negra, que compõe o maior grupo étnico-social do país, continua afastada dos espaços reais de poder político e econômico. Embora negros e negras sejam maioria da população brasileira, sua presença nos parlamentos, nos governos e nas instâncias decisórias segue limitada, simbólica e frequentemente condicionada aos interesses das elites tradicionais.

Essa exclusão não aconteceu por acaso. O fim formal da escravidão nunca foi acompanhado de um projeto nacional de reparação, inclusão ou democratização do acesso à terra, à educação, à renda e à representação política. A liberdade concedida em 1888 veio desacompanhada de dignidade material. Enquanto os antigos escravizados eram abandonados à própria sorte, as oligarquias econômicas e políticas consolidavam estruturas institucionais destinadas a preservar privilégios e impedir a ascensão autônoma das classes populares.

Desde então, a população negra brasileira resistiu de inúmeras formas. Foram movimentos sociais, organizações comunitárias, sindicatos, coletivos culturais, associações de bairro, lideranças religiosas e intelectuais comprometidos com a luta por direitos. Houve também tentativas permanentes de ocupar os espaços da política institucional, disputar eleições e influenciar os rumos da nação. No entanto, a máquina política tradicional sempre operou como um filtro de exclusão.

Os partidos existentes, em sua maioria, utilizam a pauta racial como discurso eleitoral, mas raramente colocam a população negra no centro estratégico de seus projetos de poder. A presença de candidatos negros costuma servir como elemento de diversidade simbólica, enquanto as decisões fundamentais permanecem concentradas nas mãos de grupos historicamente privilegiados. O resultado é uma democracia formalmente ampla, mas socialmente restrita.

Diante desse cenário, cresce o debate sobre a necessidade de autonomia política das populações pobres, periféricas e desassistidas. A construção de um partido popular negro não significaria exclusão de outros grupos sociais, mas sim a criação de uma ferramenta política organizada a partir das experiências concretas da maioria da população brasileira. Seria um projeto comprometido com justiça racial, combate à desigualdade, distribuição de renda, valorização da cultura popular, fortalecimento das periferias e democratização do Estado.

A ideia de um partido de referência negra provoca desconforto em setores acostumados a monopolizar o poder. Muitos argumentam que isso poderia “dividir o país” ou “racializar a política”. Mas a realidade brasileira já é profundamente marcada por desigualdades raciais. O que existe hoje não é ausência de racialização, mas sim uma estrutura racial historicamente favorável às elites brancas.

A pergunta central talvez não seja se o Brasil está preparado para um partido popular gerido por negro, mas se a democracia brasileira está disposta a amadurecer ao reconhecer essa realidade esteutural. Afinal, nenhuma democracia pode ser considerada plena quando a maioria da população permanece sub-representada e socialmente marginalizada.

Um partido político popular gerido por negros teria potencial para mudar o paradigma eleitoral brasileiro ao reorganizar prioridades e ampliar a participação política das bases populares. Poderia incentivar novas lideranças comunitárias, fortalecer a consciência política coletiva e construir programas voltados às necessidades reais das periferias urbanas e das populações historicamente negligenciadas pelo Estado.

Além disso, uma organização política com autonomia popular poderia romper com a lógica da dependência eleitoral que transforma comunidades inteiras em massa de manobra a cada eleição. Em vez de campanhas baseadas apenas em promessas temporárias, seria possível construir um projeto político permanente, conectado às demandas do cotidiano: transporte público, moradia, segurança, educação, saúde, emprego e combate à violência estatal, entre outros.

Naturalmente, um projeto dessa magnitude enfrentaria enormes desafios. O sistema político brasileiro é caro, burocrático e profundamente influenciado pelo poder econômico. A criminalização de movimentos populares, a concentração dos meios de comunicação e a resistência das elites tradicionais também representam obstáculos significativos.

Mesmo assim, a história demonstra que avanços sociais nunca foram concedidos espontaneamente. Direitos são conquistados por organização, consciência coletiva e participação política ativa. Foi assim com o movimento operário, com as mulheres, com os povos indígenas e com a população negra em diversas partes do mundo.

O Brasil vive um momento de intensa crise de representação política. Cresce o descrédito nas instituições e aumenta a sensação de abandono entre as classes populares. Nesse contexto, a construção de novas formas de organização política pode representar não apenas uma alternativa eleitoral, mas também uma renovação democrática.

Um partido popular gerido por negro não seria apenas uma legenda. Poderia se tornar um instrumento de afirmação histórica, participação cidadã e transformação estrutural. Afinal, quando a maioria social do país passa a ocupar os espaços de decisão com autonomia, toda a democracia se fortalece.

A verdadeira questão é: até quando o Brasil aceitará uma democracia em que a maioria permanece distante do poder?

A gira reflexiva Atlântico Negro: cosmologias das religiões afro-brasileiras constituiu-se como um espaço de debate acadêmico, político e intercultural voltado à análise das religiões afro-brasileiras enquanto sistemas de produção de conhecimento, organização comunitária e resistência histórica da diáspora africana. Fundamentado no conceito de “Atlântico Negro”, o webinar buscou refletir sobre os fluxos culturais, espirituais e identitários que conectam África, Brasil e Portugal, destacando os processos de continuidade, recriação e territorialização das cosmologias afro-diaspóricas em contextos contemporâneos. O encontro também promoveu discussões acerca dos desafios relacionados ao reconhecimento social das religiões de matriz africana, especialmente diante das permanências do racismo estrutural, da intolerância religiosa e das disputas em torno da legitimidade epistemológica desses saberes.

A atividade reuniu o Tata Nkisi Katuvanjesi, do Nzo Tumbansi, e o Babalorixá Marcos de Yemanjá, do Ilé Omitogum Axé Ajagunam. Embora estivesse prevista a participação da Yalorixá Mãe Wanda de Oxum, do Ilè Ìyá Mí Òsún Mùíywá, questões pessoais impossibilitaram sua presença. Ainda assim, o debate alcançou significativa densidade analítica ao abordar as diferentes matrizes civilizatórias presentes no candomblé, especialmente as tradições Congo-Angola e Yorubana, evidenciando a pluralidade epistemológica que constitui as religiões afro-brasileiras.

Ao longo da conferência, os oradores apresentaram suas trajetórias religiosas e os fundamentos litúrgicos de suas casas de axé, demonstrando como os terreiros operam simultaneamente como espaços de espiritualidade, organização comunitária, transmissão de memória ancestral e produção de conhecimento. Nesse sentido, emergiu uma reflexão sociológica importante sobre o lugar das religiões afro-brasileiras na constituição de formas alternativas de racionalidade e leitura do mundo, frequentemente invisibilizadas pelas estruturas hegemônicas do saber ocidental.

Tata Katuvanjesi destacou que o terreiro deve ser compreendido também como academia, na medida em que produz epistemologias próprias fundamentadas na oralidade, na ancestralidade, na experiência coletiva e na observação das dinâmicas sociais. Sua fala problematizou a centralidade da universidade como única instituição legitimadora do conhecimento, propondo uma ampliação do campo epistemológico para incluir os saberes tradicionais afro-brasileiros como formas legítimas de interpretação da realidade social. Essa perspectiva evidencia o terreiro enquanto espaço de elaboração intelectual e política, capaz de tensionar os limites coloniais da produção acadêmica contemporânea.

Por sua vez, Babalorixá Marcos de Yemanjá enfatizou que a estrutura organizacional dos terreiros está sustentada em princípios éticos e comunitários que reafirmam valores de respeito, hierarquia, cuidado e responsabilidade coletiva. A transmissão dos saberes ancestrais ocorre por meio da oralidade e da vivência ritual, estabelecendo uma dinâmica intergeracional na qual os mais velhos ocupam lugar central na preservação da memória e na continuidade das tradições. Sociologicamente, sua reflexão evidenciou como os terreiros constituem formas próprias de organização social e pedagogia comunitária, capazes de produzir pertencimento, identidade e resistência cultural em contextos marcados pelo racismo estrutural e pela intolerância religiosa.

Outro aspecto relevante do encontro foi a discussão sobre a presença das religiões afro-brasileiras em Portugal e os processos de recriação de territórios sagrados em contexto migratório. O debate revelou como os deslocamentos transnacionais produzem novas formas de articulação identitária e espiritual, ao mesmo tempo em que expõem desafios relacionados ao reconhecimento social, à racialização dos corpos negros e à permanência de práticas discriminatórias contra comunidades de matriz africana. Nesse contexto, as religiões afro-brasileiras emergem não apenas como práticas espirituais, mas também como espaços de reconstrução de vínculos comunitários e afirmação política da diáspora negra.

A mediação buscou articular essas diferentes perspectivas, promovendo um diálogo intercultural comprometido com uma leitura crítica das relações raciais, dos processos de colonialidade e das disputas em torno da legitimidade dos saberes afro-diaspóricos. O encontro evidenciou a necessidade de fortalecer pontes entre universidade, comunidades tradicionais e movimentos culturais negros, criando condições para uma produção científica mais plural e socialmente comprometida.

Como desdobramento da atividade, tornou-se evidente a importância de consolidar agendas permanentes de intercâmbio acadêmico, cultural e religioso entre Brasil e Portugal, ampliando redes de cooperação transatlântica voltadas para perspectivas antirracistas e decoloniais. A gira reflexiva reafirmou, sobretudo, que as cosmologias afro-brasileiras constituem patrimônios vivos de conhecimento, memória e resistência, fundamentais para o aprofundamento crítico dos estudos sociais contemporâneos.

Organização e mediação

Dr. Tadeu Kaçula

FAAC-UNESP/ICS-ULISBOA

Hoje é 13 de maio. Uma data histórica, mas também profundamente controversa quando observamos criticamente a narrativa “oficial” construída sobre a abolição da escravidão no Brasil. Ao longo dos anos, tornou-se evidente como grande parte dessa história foi contada de maneira a silenciar as lutas, resistências e insurgências protagonizadas pelo povo negro muito antes da assinatura da Lei Áurea.

Pouco se fala, por exemplo, das rebeliões escravas, das quilombagens, das fugas organizadas e das inúmeras formas de resistência articuladas durante séculos em diferentes regiões do país. Pouco aprendemos sobre a força dos movimentos abolicionistas populares, sobre a atuação de pessoas negras livres e escravizadas que desafiaram cotidianamente o sistema escravista e pressionaram diretamente pelo fim da escravidão. Também costuma permanecer em segundo plano o peso das pressões internacionais, econômicas e diplomáticas que obrigaram a monarquia brasileira a cumprir tratados e acordos que já condenavam o tráfico negreiro e o regime escravista.

A construção da ideia de uma “abolição concedida” pela benevolência da monarquia contribuiu para apagar o protagonismo histórico da população negra. No entanto, a escravidão não terminou como resultado de um gesto humanitário isolado. Ela foi profundamente desgastada pela resistência permanente dos escravizados, pela mobilização de intelectuais, jornalistas, trabalhadores, lideranças negras e movimentos populares que transformaram a abolição em uma demanda incontornável.

Quando reflito sobre a Lei Áurea, reconheço sua importância como marco jurídico. Mas também compreendo seus limites históricos e políticos. A lei que formalmente encerrou a escravidão no Brasil não foi acompanhada de qualquer projeto de reparação ou inclusão social. Não houve distribuição de terras, acesso amplo à educação, políticas de moradia, proteção ao trabalho ou mecanismos que garantissem condições mínimas de cidadania para a população negra recém-liberta. A abolição aconteceu sem reparação, sem integração social e sem ruptura efetiva com as estruturas herdadas do colonialismo.

O resultado dessa ausência de reparação atravessa o presente. Os impactos da escravidão e do colonialismo permanecem vivos nas desigualdades sociais, na violência racial, na exclusão econômica, na marginalização dos territórios periféricos e no racismo estrutural que organiza silenciosamente grande parte das relações sociais no Brasil. Permanecem também no apagamento histórico e epistemológico que ainda dificulta o reconhecimento das contribuições africanas e afro-brasileiras para a formação do país.

Mesmo diante de uma produção intelectual ampla e consistente — construída por pensadoras e pensadores como Clóvis Moura, Virgínia Leonel Bicudo, Lélia Gonzalez, entre tantas outras e outros —, grande parte da população brasileira ainda não tem acesso a uma educação crítica, libertadora e antirracista. A historiografia tradicional continua reproduzindo visões coloniais que minimizam o protagonismo negro e dificultam a construção de uma memória coletiva mais justa e democrática.

Outro aspecto fundamental desse debate é o reconhecimento, por parte da Organização das Nações Unidas, de que a escravidão africana nas Américas constituiu um dos maiores crimes contra a humanidade. Esse entendimento fortalece a necessidade de discutir políticas de reparação histórica no Brasil e em todos os países que enriqueceram por meio da exploração e da desumanização de povos africanos.

É importante compreender que reparação não se resume à dimensão financeira. Reparar significa garantir direitos historicamente negados. Significa ampliar o acesso à educação, à saúde, à moradia, à terra, à cultura e às oportunidades. Significa preservar a memória, reconhecer saberes apagados, democratizar espaços de poder e enfrentar estruturas históricas de exclusão racial que continuam moldando o presente.

Por isso, o 13 de maio ainda parece um dia inacabado. A chamada abolição não desmontou as estruturas de dominação construídas ao longo de mais de três séculos de escravidão. A liberdade formal não foi suficiente para assegurar dignidade, igualdade e cidadania plena à população negra brasileira. Talvez seja justamente essa contradição histórica que explique por que tantos dos nossos atrasos civilizatórios continuam ligados às amarras de uma liberdade que jamais se concretizou plenamente.

Superar essa abolição inconclusa é um desafio urgente do presente. Isso exige compromisso com justiça social, memória histórica e transformação estrutural. Exige enfrentar o racismo não apenas como comportamento individual, mas como um sistema que organiza desigualdades e limita oportunidades.

Somente quando o Brasil assumir plenamente sua dívida histórica e construir políticas efetivas de equidade, inclusão e reparação será possível transformar o 13 de maio em algo além de uma data simbólica. Talvez, então, possamos finalmente nos tornar uma sociedade verdadeiramente democrática, plural e igualitária — um país capaz de se libertar, de fato, das heranças profundas da escravidão.

Ao longo da primeira década de ativismo sociopolítico à frente da coordenação nacional da Nova Frente Negra Brasileira, participei da construção de uma plataforma nacional baseada no trabalho coletivo de lideranças comprometidas com as realidades locais de diferentes regiões do país. Hoje, estamos presentes em 20 estados brasileiros, articulando ações de base, fortalecendo o debate racial e promovendo a organização política da população negra.

Foi dessa trajetória que nasceu um dos movimentos mais importantes da nossa caminhada: a reivindicação pela reativação do Partido da Frente Negra Brasileira, o primeiro partido negro da história do Brasil, criado em 1936 e interrompido no ano seguinte pelo Estado Novo de Getúlio Vargas.

Para nós, esse partido nunca deixou de existir de forma legítima. Ele foi perseguido e fechado por um ato autoritário do Executivo, mas jamais extinto por decisão do Judiciário ou pela vontade de seus filiados. É justamente esse entendimento que sustenta a ação que decidimos apresentar ao Tribunal Superior Eleitoral em busca da reativação da legenda.

Nosso advogado, Hédio Silva Jr., tem defendido que um decreto do Executivo não poderia anular um registro concedido pela Justiça Eleitoral. E eu concordo plenamente com essa interpretação. Quando um partido político é reconhecido institucionalmente pelo Judiciário, não cabe ao Executivo simplesmente apagar sua existência por meio de um regime de exceção.

A Frente Negra Brasileira foi fundada em 1931, apenas 43 anos após a abolição da escravidão. Em pouco tempo, tornou-se a mais importante organização negra do país, reunindo cerca de 30 mil integrantes em diversos estados. Seu papel histórico foi decisivo no enfrentamento ao racismo estrutural e na luta pela inclusão da população negra nos espaços de poder.

Entre 1931 e 1937, a Frente realizou ações profundamente progressistas. Criou escolas, alfabetizou crianças e adolescentes negros em um contexto de exclusão brutal e apostou na educação como instrumento de emancipação. Também organizou cursos de capacitação profissional para garantir oportunidades à população negra em um mercado de trabalho que privilegiava imigrantes europeus.

Sempre digo que a Frente Negra Brasileira compreendeu, antes de muitos, que educação e participação política eram caminhos indispensáveis para integrar a população negra aos espaços públicos e institucionais do país.

O processo de retomada dessa história começou a ganhar forma em 2022, quando tivemos uma audiência no TSE para discutir juridicamente a possibilidade da reativação. Desde então, aprofundamos pesquisas, análises históricas e fundamentos constitucionais que reforçam nosso pedido.

Defendo essa reativação não apenas pelo simbolismo histórico, mas também porque ela representa uma necessidade política contemporânea. Hoje, a população negra corresponde a mais da metade dos brasileiros, mas continua sub-representada nos parlamentos, nos partidos e nos espaços de decisão nacional.

Muitas vezes afirmo que os partidos brasileiros ainda funcionam como partidos brancos, porque não garantem equidade na representação política nem criam condições reais para candidaturas negras competitivas. Isso precisa mudar.

Também considero importante enfrentar algumas distorções históricas que tentaram associar a Frente Negra Brasileira ao integralismo. Essa leitura simplifica e descontextualiza o processo histórico. O fato de Arlindo Veiga dos Santos ter dialogado com figuras do integralismo não transforma a Frente em uma organização fascista. Não há como associar a luta histórica da população negra brasileira a um projeto de opressão racial.

Nosso objetivo é estruturar o partido com responsabilidade e visão estratégica. Queremos consolidar a legenda, fortalecer sua organização nacional até 2027 e disputar as eleições de 2028 de maneira sólida e competitiva. Não se trata de agir com pressa, mas de construir um projeto político consistente, capaz de formar lideranças e eleger representantes negros em todas as regiões do Brasil.

A plataforma política que defendemos dialoga com os desafios atuais da população negra: educação, habitação de interesse social, combate à fome, geração de emprego e enfrentamento às desigualdades urbanas. Basta caminhar pelos grandes centros urbanos para perceber quem compõe majoritariamente a população em situação de rua no país.

Sabemos que existem dúvidas sobre a viabilidade eleitoral de um partido negro no Brasil. Alguns estudiosos argumentam que o chamado “voto racial” nunca se consolidou no país. Respeito essas análises, mas acredito que nossa proposta vai além disso. Não buscamos dividir o Brasil racialmente. Queremos ampliar a democracia brasileira e corrigir uma exclusão histórica que ainda estrutura nossas instituições.

Reativar a Frente Negra Brasileira é, acima de tudo, devolver ao povo negro brasileiro um instrumento legítimo de participação política que lhe foi retirado pela força autoritária do Estado. É transformar memória em projeto de futuro.

Por vezes, é nos espaços mais leves — como uma apresentação musical — que se revelam as estruturas mais profundas de uma sociedade.

Recentemente, fui participar de uma apresentação em Lisboa do músico pernambucano Cláudio Nascimento e do clarinetista paulista Gu Juventino, na Casa Mocambo — um espaço cultural que sintetiza influências de países como Cabo Verde, Angola, Brasil, Guiné-Bissau e Moçambique. Mais do que um restaurante, trata-se de um ambiente onde a diáspora lusófona se encontra, celebra e compartilha experiências.

A noite seguiu como tantas outras: música de qualidade, ambiente acolhedor e encontros espontâneos. Em determinado momento, um músico cabo-verdiano presente na plateia se aproximou, comentou sobre a presença do cavaquinho na música de seu país e, pouco depois, já estávamos tocando juntos. A cena parecia traduzir, em sua forma mais potente, a ideia de intercâmbio cultural e pertencimento coletivo.

No entanto, foi fora do palco — nas conversas que se seguiram — que emergiu uma realidade menos harmônica.

Ao dialogar com pessoas de diferentes origens — brasileiros, angolanos, cabo-verdianos e portugueses — tornou-se evidente que, mesmo em contexto migratório, não há uma vivência homogênea entre os grupos afrodiaspóricos. Ao contrário: há uma espécie de hierarquia tácita, um “ranking” que organiza o acesso a espaços de poder, reconhecimento e legitimidade social.

Essa constatação não é trivial. Ela revela que a diáspora, muitas vezes romantizada como um espaço de solidariedade, também reproduz divisões internas profundas. Brasileiros e cabo-verdianos, por exemplo, tendem a ocupar posições relativamente mais favorecidas nesse imaginário social, enquanto guineenses são frequentemente estigmatizados como não desejados ou pouco confiáveis. Angolanos e moçambicanos parecem oscilar entre aceitação e marginalização.

O mais inquietante, contudo, não é apenas a existência dessas hierarquias, mas a dificuldade de construção de uma consciência política comum entre esses grupos. Em um contexto em que o racismo e a xenofobia têm se intensificado em Portugal — especialmente diante do avanço de forças conservadoras de extrema direita —, a fragmentação das comunidades afrodiaspóricas enfraquece qualquer possibilidade de ação coletiva mais robusta.

É nesse ponto que a noção de colonialidade se impõe como chave interpretativa. Embora o colonialismo formal tenha sido superado, suas lógicas persistem, reorganizando-se nas estruturas sociais contemporâneas. A distribuição desigual de prestígio, confiança e acesso entre grupos oriundos das ex-colônias não é aleatória: ela reflete continuidades históricas que seguem operando sob novas formas.

A colonialidade não se manifesta apenas em grandes instituições ou políticas explícitas. Ela está também nas sutilezas das relações cotidianas — nos olhares, nas expectativas, nos estigmas e nas oportunidades negadas ou concedidas. Divide, hierarquiza e estabelece limites invisíveis para a mobilidade social de populações negras e afrodiaspóricas.

Assim, o que poderia ser apenas uma noite de música revelou-se um microcosmo das dinâmicas mais amplas da sociedade portuguesa. Uma sociedade que, apesar de sua crescente diversidade, ainda organiza seus espaços de poder de forma profundamente desigual, mantendo a hegemonia branca e definindo, de maneira mais ou menos velada, quem pertence e quem permanece à margem.

Mais do que isso: ao posicionar determinados grupos como o “outro indesejado” — como no caso dos guineenses na conversa observada —, reforça-se uma lógica clássica de produção de alteridade, essencial para a manutenção de estruturas de dominação.

Lisboa costuma ser celebrada como uma cidade cosmopolita, uma encruzilhada global onde culturas se encontram. E, de fato, ela é. Mas é preciso ir além da superfície dessa diversidade e perguntar: quem, de fato, se beneficia dela? Quem ocupa os espaços de decisão? E quem continua restrito aos circuitos periféricos dessa mesma multiculturalidade?

Minha experiência na cidade, atravessada por uma perspectiva autoetnográfica, tem evidenciado que viver a diversidade não significa, necessariamente, superar desigualdades. Pelo contrário: muitas vezes, significa reorganizá-las sob novas narrativas.

Talvez o maior desafio, portanto, não seja apenas celebrar a pluralidade cultural, mas construir pontes políticas entre aqueles que, apesar de suas diferenças, compartilham histórias marcadas pela diáspora, pela racialização e pela exclusão. Porque, enquanto essas pontes não forem construídas, a música pode até unir — mas a estrutura continuará a dividir.