１．はじめに

733. 　ブログの過去の記事を読み返すと、どの記事にも、ああ、このことはこの記事を書いて初めてこの形で気づいたのだったな、と思いあたる箇所があります。記事を一つ書くと、少なくとも一つは新たな発見があるといってもいい。自分はこんなことを考えていたのか、と気づくことは、心の中の考えを心の外に表出することの大きな効果だと思います。

734. 　前回の記事でいうと、発見のひとつは、差別が起こるのは「個人の好き嫌いとは異なる社会的な識別の場面において」（４の13：701）である、ということ。もうひとつは、これに注釈として付したことですが、「「社会的な識別の場面」とは、識別する側が、ある共同意図をもつ集団（企業の人事部や学校の合否判定委員会）である場合」（同：702）である、という指摘です。この二つが、全体でひとつながりの発見だった。

735. 　二つをつなぐと、〈差別は、対象を識別する側が集団を成している場合に起こる〉ということです*。〝集団を成す〟といっても、重要なのは、注釈で確認したとおり「ある共同意図をもつ」ことです。現実に複数人がそこにいることではありません。差別が起こるとき、その時その場で識別する側が一人なのか複数人なのかはほとんど関係ない。大事なのは、識別する一人または複数人が、ある共同意図に包み込まれているということです。

注*：　もちろん、識別する側が集団を成していれば、差別が起こる（識別する側が集団を成すことは差別の十分条件である）と言っているのではありません。差別が起こっているならば、識別する側は集団を成している（識別する側が集団を成すことは差別の必要条件である）と言っているだけです。

736. 　その社会の差別的な共同意図、例えば、「女性は感情的だから、組織の重要な判断は委ねるべきでない」をある人が無批判に受け入れて、「女性は感情的だから、組織の重要な判断は委ねるべきでない」と主張すれば、たった一人の人の発言であっても、それは差別の例となります。人が、もっぱらある共同意図を受け入れて、そういう集団の一員として判断するとき、しばしば差別が起こります。

737. 　共同意志や共同意図については、これまでいろいろな問題に即して論じてきました。しかし、それらが差別の問題にも深くかかわっていると意識したことはなかった。考えてみれば、差別は共有された偏見から生じるのだから、共同意志や共同意図のあり方が差別の問題に深くかかわるのは当たり前だったわけです。差別の問題を考えるために、意志や意図の共同性について、少し復習をしておきます。焦点に来るのは、「ある共同意図の下にある」とはどういう状態なのか、という問いです。

２．意志や意図の共同性について

738. 　「共同意志」という言葉は、私の知るかぎり、哲学の専門用語のひとつではありません。これに対し、「共同意図」は後述のように哲学の専門用語のひとつです。これは「共同意志」と「共同意図」の目につく違いです。

739. 　「共同意志」は、私の語感では、個人の考え方や行動をそれと意識されることなく支配するような慣習や伝統を、広く指し示すことが可能です。もちろん、個人を明示的に規制する集団の規約のようなものをいうことも可能ですが、そこまで明示的でない漠然とした共同体の圧力のようなものをいうことができると思います。

740. 　これに対し、「共同意図」は、これまでは、明示的な合意によって形成された集団の行動方針をいうものとして論じてきました（後述）。二人が一緒に散歩するとか、キャッチボールするとか、数名でバンド活動をするとか、そういったことです。

741. 　差別は、漠然とした共同体の圧力から生じることもあるし、明示的な合意にもとづく行動方針から生じることもあるでしょう。したがって、上では「ある共同意図の下にある」と述べましたが、この場合の「共同意図」は、漠然とした圧力も明示的な合意も含む広い意味に理解する必要があります。この点を前置きして、まず、共同意志と共同意図に関するこれまでの議論をふりかえります。

共同意志について

742. 　本ブログでの「共同意志」の初出は、２の７でした。三島由紀夫の自殺にかんする吉本隆明の見解を引用した文のなかに出てきています。吉本隆明は、こんなふうに語っていた。

「ある個人の〈死〉に加えられた本人の意志力は、まったくその本人の意志と、私的事情に属するとともに、本人が意識すると否とにかかわらず、ある〈共同意志〉からやってくる。」（２の７：229）

743. 　自殺を引き起こすのは、当事者本人の意志だけでなく、その社会の人々が共同で有している意志でもある、ということです。この〈共同意志〉とは、個人の行動に影響をおよぼす社会的な力です。吉本の、例の有名な「共同幻想」とほぼ同じものを指している。

744. 　三島由紀夫の自殺の場合、刀を腹に突き立てる身体の動作は、本人がそうしようと思うことによって、いいかえれば、本人の脳が身体に命令することによって、引き起こされました。これは「本人の意志と、私的事情」に属しています。

745. 　しかし、同時に、その動作は、武人が仲間に蹶起を促し、拒まれ、切腹して果てる、という一連の定型的な行動を構成しています。この定型は、現代日本の雑多な文化的知識のなかに漠然と受け継がれていて、個人の行動を理解するための枠組みを与えています。個人の身体動作に、分かりやすい形（定型）を与えるのが共同意志であると言えます。

746. 　仮に、三島由紀夫が市ヶ谷の自衛隊庁舎のバルコニーで隊員たちに蹶起を促す演説をしたあと、すぐにそこから地上に身を投げて死んだのだとしたら、彼の行動はいささか意味不明なものになっていたでしょう。そこは切腹でないと恰好が付かない。私たちにこう思わせるのが、文化的に受け継がれている定型の意識、つまり共同意志です。共同意志とは、このように、ある個人の行動を導くと同時に、まわりの人々がその行動を理解する枠組みになるような、共有された定型的な考え方のことです。

747. 　一般的に言えば、共同意志（あるいは共同幻想）とは、人の相互理解の前提になる共有された暗黙の了解事項のこと、あるいは、複数の人々が共通に抱いている事実認識や価値判断の集りのことです。このような心的内容の共有は、言語のあらゆる水準に見いだされます。（２の７：235）

748. 　共同意志には個人の行為を方向付けたり、人々の想像を促したりするはたらきがある。これは文脈に応じて、「伝統」、「常識」、「心性（mentality）」、「イデオロギー」などと言い換えることができるし、「共同的なシナリオ」、「意味づけの枠組み」、「定型」、「共通の価値観」などと言い換えることもできます。（２の７：232）

共同意図について

749. 　「共同意図（shared intention）」については、３の17、18、19で集中的に論じました。二人で一緒に散歩するという例に関するマーガレット・ギルバートの分析を、かなり詳しく検討したので（３の18、19）、その内容をかいつまんで述べておきます。

750. 　二人以上の人間が協力して一つの活動をすることを共同行為（joint action）といいます。二人で一緒に散歩をするというのは共同行為の一例になる。共同行為を行なうときに、その参加者が形成するのが、共同意図です。

751. 　歩道を並んで歩いている二人の人間は、かならずしも一緒に散歩しているとはかぎりません。たまたま行きあわせただけかもしれない。では、並んで歩いている二人がどのような事実認識と意図をもてば、一緒に散歩するという共同行為をしていることになるのか。その認識と意図が共同意図を構成します。共同意図が成立する認識と意図の条件を特定することが、共同行為論のひとつの目的です。

752. 　ギルバートが見いだしたのは次の三つの条件でした。

（１） 二人のそれぞれが相手と一緒に歩く意図を有していること。（３の18：916、３の19：985）

（２） 上の（１）の事実――即ち、二人のそれぞれが相手と一緒に歩く意図を有していること――を、二人がお互いに知っていること。（３の18：922、３の19：985）

（３） 上の（１）の事実――即ち、二人のそれぞれが相手と一緒に歩く意図を有していること――を、二人のそれぞれが相手に明示していること。（３の18：963、３の19：984）

753. 　（１）は、共同行為の参加者が当該の行為をする意図をもっているという基本的な条件です。ギルバートは特に名付けていませんが、ここではこの条件を「個人意図条件」と呼ぶことにします。

754. 　（２）は、それぞれが個人意図条件を満たしていることを、お互いが知っているという条件です。相手の気持ちに関するお互いの知識が共通しているということなので、これは「共通知識条件」と呼ぶことにします。

755. 　（３）は、それぞれが、相手と共同して当該の行為をする意図をもっていることを、相手にはっきりわかるようにしてある、ということ。ギルバートの考えでは、これが共同行為の成立のカナメになります。一緒に行為することを互いに明示し合っている状態を、ギルバートは「合意（agreement）」とか「共同コミットメント（joint commitment）」と呼びます。それゆえ、（３）の条件を「共同コミットメント条件」と呼ぶことにします。

756. 　ギルバートの共同行為論のもう一つ大きな特徴は、上の三条件を満たして共同行為に参加している状態であっても、個々の参加者はその共同行為から離脱したいという私的な意図（personal intention）をもつことがある、ということを指摘した点にあります。これが示唆することは二つある。なお、753で言及した「個人意図」は、共同行為の自分の分担部分を遂行する意図をいうものです。これに対し、「私的意図」は、分担を放棄して共同行為から離脱する意図をいうものとします。（３の19：1001）

757. 　私的意図への着目が示唆することのひとつは、内心では嫌だなあと思いながら共同行為に参加している人がいるということ。言いかえると、ある共同行為をするという共同意図は、その共同行為への参加者がいやだと思っていても参加者の身体を動かす力をもつ、ということです。共同意図は、権力（他人を動かす力）の元型なのです。共同意図の下では、参加者は、あたかも嫌がっていないかのように、演技的に振る舞うことがある。

758. 　もうひとつは、集団として共同行為にたずさわっている最中であっても、人は、自分自身の内心に立ち返って、集団から離脱する意図をもち得る、ということ。これは演技的な振る舞いの論理的帰結です。演技的に振る舞うことは、役柄と自分自身の区別があることを前提としています。役柄を演じているときは、理屈からいって、役柄から離脱した自分自身が別に存在するのです。

759. 　共同意図の下にあっても、人は役柄から離れた自分自身をもちうる。私の考えでは、この事実こそ、差別を減らしていくための拠点です。ただし、この点を掘り下げるのはもうすこしあと、差別の種々相をよく見てからにしたいと思います。

共同意図と共同意志の違い

760. 　「共同意図」は哲学の専門用語だが、「共同意志」はそうではないと上に述べました。その理由は、簡単にいえば、吉本隆明流の「共同意志」（あるいは「共同幻想」）は西洋語の翻訳ではないが、「共同意図」は“shared intention”の訳語である、ということに尽きます。哲学の専門用語として定着している言葉は、西洋語からの翻訳が多いのです。

761. 　「共同意志」を無理に“a shared will”と翻訳すると、「共有された遺言状」という意味に解されそうな感じがします（あまり自信はありません）。英語の“will”は（私の理解では）主に行為を一つに決定する個人の心的機能を表します。それを複数人が共有する（share）という事態は普通は考えにくい。だから“will”という語を使って「共同意志」を翻訳するのは無理なのだと思います。

762. 　調べてみると、政治哲学の論文などでは“a collective will”という言い方は普通にあるようです。これは、ある集団のメンバーがそれぞれに抱いている意向を集約した（collect）ものらしい。“a shared will”という言い方もルソーの一般意志（general will）の解釈論文*で使われている例を見つけました。拾い読みしたかぎりでは、ルソーの言うところの、共通善を志向する共同体の一般意志（国家意志）は、個々人の意思決定にもとづいて形成されうるという議論のようでした。この用例の“a shared will（共同意志）”は、個々人の意向の集約ですから、“a collective will（集団意志）”と同じものです。要するに、民主政において、個々人の意向の集約として形成される共同体の意志（国家意志）のことをいっている。

注*：　Hatch, C. A. (2024). A Shared Capacity Account of Rousseau’s General Will. Philosophers’ Imprint. Vol.24, no.17, pp.1-16.

763. 　これに対し、吉本流の「共同意志」や「共同幻想」は、個々人の意向の集約といった意味合いはありません。そうではなくて、個人のものの考え方を気づかれずに制約している概念の枠組みや連想の方向付け、あるいは、象徴的秩序（意味体系）といったものを言い表しています。個人の意向を集約する方向（個人から共同性にいたる方向）ではなく、ちょうど逆に、共有された思惑が個人の意向を左右する方向（共同性から個人にいたる方向）に重点があるわけです。

764. 　なお、吉本隆明の「共同幻想」の概念は混乱していると批判されています。田川建三によれば、人々が共通して持っている理念をすべて「共同幻想」と呼んでしまう側面があると同時に、特に共同体とは何であるかについて共有されている理念を「共同幻想」と呼ぶという側面がある*。私は、人々の共通の思惑（前者の意味の共同幻想）が個々人の考え方を制約するという側面に着目しているわけです。

注*：　田川建三『思想の危険について　吉本隆明のたどった軌跡』インパクト出版会1987、pp.186-7。

差別と共同性の関係

765. 　「人が、もっぱらある共同意図を受け入れて、そういう集団の一員として判断するとき、しばしば差別が起こ〔る〕」（736）と上で述べました。差別は、差別しようという明示的な共同意図の下で起こることもありますが、そうではない場合もある。差別する側の明示的な合意や共同コミットメントは確認できないが、現実には差別があるという場合（例、女性の昇進における〝ガラスの天井〟現象など）、そこに想定される共同意図は、明示的なものではなくて、人々の振る舞いを方向づける非明示的・潜勢的な圧力であると思われます。

766. 　差別に関わる共同性は、したがって、吉本隆明流の漠然とした圧力と哲学的分析で扱う明示的な共同意図の、両方を含む広い意味に解する必要があります。その点に留意して、前回も取り扱ったジェラルド・ベレマンのカースト論を検討します。

３．ジェラルド・ベレマンのカースト論（２）

前回の内容

767. 　前回は、ベレマンによるカースト制の定義を紹介し（４の13：717）、定義を構成する三つの言葉を検討しました（同718-730）。定義は以下のとおりでした。

「カースト制とは、社会内の諸集団の階層序列であり、当該集団への帰属は出生によって決まる」（Berreman 1966a, 279）*

注*：Berreman, G. (1966a) Caste in Cross-Cultural Perspective: Organizational Components. In George DeVos and Hiroshi Wagatsuma, (eds.). Japan’s Invisible Race : Caste in Culture and Personality (pp.275-307). The University of California Press. 1966. 前回は、このデヴォスとワガツマの本の出版年を 1967年と誤認していました。1966年が正しいので訂正します。

768. 　定義の文言のうち「帰属が出生によって決まる」とは、事実上、親の帰属カーストに子も帰属するということです。ある子供が生涯にわたって属すカーストは、「出生によって」いいかえれば両親の出自によって、「一意的に、かつ、恒久的に」（Berreman 1966a, 280）その子に割り当てられる。これがカースト制の原則とされます

769. 　「社会内の諸集団」は、まさに帰属集団としてのカーストのことです。それぞれの社会に応じて、違う分類規準にもとづいて違う集団が形成されます。インド社会では、ヴァルナとジャーティにもとづいて数千ものカースト集団が形成され、合衆国では白人と有色人の二つの集団が形成され、徳川時代の日本では武士と百姓・町人と賤民という三つの集団が形成されました。

770. 　カースト社会における「階層序列」は、そうやって形成された各集団に、ある社会のもっとも重視する価値が不均等に配分されることによって形成されます。インド社会の伝統的な価値は、清浄と不浄（purity and pollution）にかかわっており、合衆国の場合は、知性と道徳性（intelligence and morality）にかかわっている。こういう尺度にもとづく価値が、各集団つまり各カーストに多くまたは少なく配分される。

771. 　この配分に沿って各カーストにはそれぞれ「内在的な価値（intrinsic worth）」が備わるとされ、それが各個人の価値に直結します。個人は帰属カーストに備わるだけの価値しか認められない。あるカーストに属す個人は、上位カーストに属す相手には常に劣後し、下位カーストに属す相手には常に優越する相互関係に置かれます。

772. 　この個人間の優劣の関係がカースト社会に特有の差別をもたらします。

「財とサーヴィス（goods and services）への接近の容易さがカーストによって異なること、および、これにともなって良い人生を送る機会が異なること、これがあらゆるカースト制の一部分をなしていると思われる。本性的に、カースト制は、制度化された不平等の体系にほかならないからである。」（Berreman 1966a, 282）

カースト的差別を維持する仕組み

773. 　カースト制の定義と成り立ちをあらためて見なおすと、こういう不平等な社会制度がなぜ出来て、いったいどういう仕組みで維持されているのか不思議に思われます。しかし、なぜ出来たのかを論ずることは難しい。インドのカースト制、合衆国の人種差別、近世日本の身分差別及び現代日本の部落差別は、それぞれ異なる歴史的経緯があります。「なぜ出来たか」という問いに取り組むためには、それぞれの歴史を踏まえたうえで、人はどうして差別を組み込んだ社会制度を作ってしまうのか、という社会哲学的な問いを検討する必要がある。これは今のところ私の手に余ります。

774. 　そういうわけで、以下では、どういう仕組みでカースト的な差別という不平等な社会制度が維持されているのかに関するベレマンの見解を紹介します。

775. 　カースト的な差別が社会のなかで維持されるのは、その制度の意義について人々の合意があるからではなくて、人々の行動が日々の生活の中でカースト制度の輪郭を形づくるようになっているからである、とベレマンは説明します。

「価値観の一致（value consensus）は、人々の社会的関係の維持がうまく行くために決定的に重要なわけではない。むしろ、行動に明瞭な輪郭を与えること（behavioral articulation）が本質的に重要である。ここで大事なのは、人々の行動の輪郭が明瞭で、互いに補い合い、画一的であることが、必ずしも動機が共通であることに由来するわけではない、ということである。異なったいろいろな動機が、共通の行動に結びつくことがあるのだ。」（Berreman 1966a, 288）

776. 　一般に、差別的な制度は、差別する側とされる側が合意できるようなものではありません。高位カーストも低位カーストも、こぞってカースト制を価値があると認めるなどということはまずない。だから、カースト制を維持しているのは、価値観の一致ではない。そうではなくて、高位カーストが偉そうに振る舞うとき、低位カーストがことさら従順に振る舞えばよい。こうしてそれぞれの行動が補い合う形で連携すれば、カースト制は保たれる。そのとき各人が心の中で何を思うかは実のところあまり関係がない。こういうことです。

　「カースト的序列においては、考え方の一致（ideological consensus）は地位（status）の確定にとって決定的なわけではない。……（中略）……カーストの地位は、多くの場合、社会的規定であって、その社会的規定は人々の振る舞いを通じて確かめられることに基づくのである。」（Berreman 1966a, 289）

777. 　ここで言われているのは、清浄・不浄とか知性と道徳性などの、いわゆる各カーストの「内在的な価値」は、カーストの地位を決めるものではなくて、実際には人々の振る舞い方が決めている、ということです。バラモンは清浄でありダリトは不浄であるとか、白人は知性と道徳性に優れ黒人は劣るといった価値付けについて、当然ながら、低位カーストの人々を含めた承認や合意や一致があるわけではない。そうではなくて、各カーストの成員が期待されたとおり尊大に、あるいは卑屈に振る舞うことによって、階層序列と序列内の位置が作り出され、確かめられ、決定されていくのだ、ということです。

778. 　インドでは、清浄と不浄の度合いの違いが各カーストの判別規準であるとされています。しかしながら、実際にカースト相互の違いを表現するのは、カースト間での敬意の身振りや、社会的な接触・交渉における型、それぞれの宗教儀礼、生活様式といったものです（Berreman 1966a, 282）。こういった慣例的な行動様式（idiom）が、カースト帰属の指標（indicators）として機能するわけです。

779. 　合衆国の場合は、黒人と白人の序列関係は、遺伝的起源を有すると称される知性と道徳性の特徴が規準であるとされます。しかしながら、序列を表現するのは「我々の複雑な人種的〝エチケット〟」（Berreman 1966a, 282）でした。

780. 　ベレマンは、公民権運動の下で公共施設の人種的統合利用が進められる際、人種的エチケットを温存するために、南部諸州で公共施設から椅子が撤去された、という例を報告しています。

「合衆国においては、黒人と白人は、立っているかぎりいろいろな場面で交流できるが、着席した状態では交流できない。公共施設の統合利用は、椅子を撤去してしまうという狡猾ななやり方で進められている。」（Berreman 1966b*, 316）

人種の隔離を自然だと感じる人々は、図書館などの公共施設から椅子を撤去することで、黒人と白人の対等の交流を禁じる人種的エチケットが影響を受けないように画策したわけです。表向きは統合を進めながら、裏では人種差別を維持する狙いがあった。カースト的差別は、いわゆる各カーストの〝内在的な価値〟に関するイデオロギー的主張よりも、むしろ日頃の振る舞い方の細かい規制によって日々新たに作り直され、維持されるものであることを示していると思われます。

注*：　Berreman, G. (1966b). Concomitants of Caste Organization. In George DeVos and Hiroshi Wagatsuma, (eds.). Japan’s Invisible Race : Caste in Culture and Personality (pp.308-324). The University of California Press. 1966.

４．むすび

781. 　差別は、明示的でイデオロギー的な共同意図（ナチスの人種主義など）の下で遂行される場合ももちろんありますが、そうではなくて、習慣や伝統の非明示的な圧力によって推進され維持されている場合も多いと思われます。非明示的な圧力のある部分が、内集団偏向（in-group bias）のように、ヒトにかなり一般的に見いだされる心理的傾向によって駆動されている可能性もあります。

782. 　差別には「人々の振る舞いを方向づける非明示的・潜勢的な圧力」（765）が関与すると上で述べました。そういう非明示的な共同意志は、言葉遣い、儀礼的身振り、適切な服装、社会的交流の様式など、日常的な振る舞い方の識別および規制という仕方で、目に見え、手で触れられる形をとって姿を現します。差別は、言語化された考え方（イデオロギー）の問題である以上に、非言語的な対人態度や身振りの問題であるのかもしれません。

783. 　差別する心理的傾向の根っこは、言語化された意識的思考よりも深いところに及んでいる可能性が高い。では逆に、差別を否定する心理的傾向の根っこも、同じ深さに及んでいるのかどうか。

784. 　確たることは言えませんが、ヒトの共同体が、いわゆるダンバー数の示唆する自然な大きさ（百数十人程度）を越えて拡大されてきた歴史を見ると、少なくとも身内びいき（内集団偏向）の影響を遮断するなんらかの心理的・社会的な仕組みをヒトがもっていることは、ほぼ確実なように思われます。

785. 　ヒト社会の階層性と差別を考えることは、ヒトの進化を考えることとただちに結びつきます。哲学史や思想史の範囲を越えた興味深い問題を、あれこれ示唆してくる。このブログは、これから夏休みにしますが、いま扱っている暴力と差別の問題は、秋以降も継続して考える予定です。

786. 　再開は10月初旬を予定しています。円安は止め処なく、ホルムズ海峡は半永久的に封鎖されそうです。通貨危機、石油危機、食糧危機の三つが今夏から来春にかけて次々に襲ってきそうで大変気がかりですが、皆さまどうぞ御無事で。

１．はじめに

670.　前回の記事を公開したすぐ後に、某プロ野球チームの監督が、娘に暴力を振るったという理由で逮捕され、監督職を辞任する事件が起こりました。父親の家族間暴力を止めるために、娘は、警察という、父親を上回る強力な暴力装置を呼び出さざるを得なかった。

671.　この一件は、前回私が概念的な水準で述べたことを、現実世界で例示しています。

「正しくない暴力をやめさせるために、正しい暴力が必要になる。暴力は、作用する向きを変えてそこに存在し続けます。」（４の12：663）

暴力をもって暴力を制する社会が望ましいのかどうか、それはわからない。しかし、この社会は現時点ではこういう仕組みになっているということは、まちがいないようです。

672.　家族間の暴力の問題に深くかかわってきた人々は、事件をこういう視点からは見なかったようです。Ｘ（旧ツイッター）の私のタイムラインにたまたま流れてきた下の見解も、暴力を暴力で制したという側面には目を向けていません。

（スクリーンショットが読みにくいので、テキストに起こしておきます。）

信田さよ子@sayokonobuta

今回の報道でメディアの姿勢の差がよくわかる。
家族の暴力は家族を壊さないように被害者が責任を感じるのが通例だ。
いかなる暴力も許さない（家族も例外ではない）という姿勢が加害者逮捕につながる。児相も警察も当たり前のことをしたまでだ。
にもかかわらず娘に責任を負わせる（手紙を読み上げる）なんて、それを許容した父（逮捕された本人）も含めて全てが許されない。
家族の美風に見せかけた加害者擁護だ。生成AI利用へと論点ずらしも行われたし。

午前1:46 · 2026年5月27日

この見解は、全体として妥当だと感じられます。暴力は家族内でも許されないこと、時に応じて外部の力が介入するのは当たり前であること、暴力の被害者に責任を感じさせるのは不当であること、加害者は擁護されてはならないこと、等々、原則を明快に述べています。私も学ぶところがありました。

673.　しかし、この見解からは、「加害者逮捕」が警察による暴力行使であることは脱落しています。もちろん、この脱落は、上記の、この見解の啓蒙的な価値をまったく損なってはいない。そうはいうものの、脱落があることは明らかです。

674.　家族間の暴力を止めるために、警察による加害者の逮捕が行なわれるのは当たり前であるとしながら、同時に、「いかなる暴力も許さない（家族も例外ではない）」と言うだけでは言葉が不足しています。ここは、「いかなる暴力も許さない（家族も例外ではない、ただし警察は例外である）」とあるべきところです。

675.　そんな細かいことをあげつらって何の意味があるのか、と感じる人もいるかもしれません。しかし、警察の暴力が「いかなる暴力も許さない」という宣言の適用範囲を外れていて、なおかつ、そのことを人々が気にしない状態は、憲法第九条を持っていながら、自衛隊をもち、アメリカ合衆国と軍事同盟を結んでいることを気にしない状態と、よく似ています。共通するのは、自分たちの日常が暴力装置という安全柵によって囲われていて、それに依存することで成り立っているのに、そのことを直視しない姿勢です。

676.　上で引用した見解が警察の暴力を例外扱いしていることに、すべての人が気づいた方がよい。それに気づくことは、上の見解の啓蒙的価値を損ないはしないだけでなく、かえってそこに含まれる論理的不整合を一つ減らすことにつながります。

677.　「いかなる暴力も許さない」と心に決めながら、警察力と軍事力を直視しない状態は、明治国家設立以降、警察力と軍事力の野放図な発動が日本語人に多くの災厄をもたらしてきたことを考えると、かなり危険な状態ではないかと思います。警察力と軍事力を自分たちの日常生活の枠組みとして位置づけることは、国家の過剰な暴力行使を許さぬための第一歩になるはずです。

２．差別についての予備的考察

678.　今回は、差別を取り上げます。差別について語ることは、暴力について語ることよりも難しい。というのも、自分が差別をする側にいる場合、差別の実例には暴力の実例よりも気づきにくく、その結果、差別があること自体に気づかないことが多いし、気づいてもどうしようもないことがあるからです。気づいてもどうしようもないとはどういうことか、最初に、私の体験をお話しておきます。

ある体験

679.　1972年、一浪して入った大学一年目の夏休み、帰省中、暇を持て余して近所のパチンコ屋に行きました。当時のパチンコ屋は数百円の無駄遣いで暇つぶしをする場所だった。今のゲームセンターみたいなものです。呆然と玉をはじいていると、あ、どうも、こんちは、と声がかかった。中学、高校と一学年下にいた甘木くん（仮名）だった。なにかやり取りがあったはずですが、忘れました。とにかく、ちょっと話しませんか、と誘われて、近くの喫茶店に入った。名古屋市昭和区桜山町の交差点角にあったチェリーという老舗喫茶店でした。これはよく覚えている。

680.　甘木くんは、中学ではサッカー部だった。ちょっと目立った人物で、一学年下のコワモテ系の一人だった。番長や不良グループの一人というのでもないが、ちがうというのでもない、微妙な位置にいた感じです。中学のぼくの学年の不良グループは、勉強もスポーツもパッとしない少年の集りだったけれど、一学年下のグループは美術の才能があったり、勉強ができたりする大柄で運動能力の高い少年の集りで、いま思いかえすと、全学年から一目置かれている感じでした。

681.　甘木くんとは高校も一緒で、一学年下にいた。高校でもサッカーをやっていたかどうかは、はっきりした記憶がありません。でも、詰襟の制服のボタンを上から一つ二つ外して胸元をくつろげ、ズボンのポケットに手を突っ込み、ちょっと腰を落として、独りでゆったり体育館につづく渡り廊下を歩いていた様子を記憶しています。ぼくは離れた場所からそれを見るともなく見ていた。あいつ、おまえに似とる、と傍にいた級友が言いました。背格好は似たようなものでしたが、あんな貫禄はないと自認していたので、これには驚かされました。

682.　同じ中学出身の先輩後輩の間柄といっても、高校時代は甘木くんとは登下校の市バスの中なんかでごくたまに話すことがある、くらいの知り合いでした。何がきっかけだったか、中学のぼくの学年の不良連中の噂になって、いやあいつらは大したもんじゃないです、刃物もっとらんかったらどうってことない、なんて話を聞いた覚えがある。

683.　喫茶チェリーでの話は、今、浪人しとるんですわ、みたいなことから始まったのかもしれない。いや、田村さんとぼくは同い年なんですよ、だったかもしれない。へえ、そうなの。じつは、ぼく中一まで朝鮮学校いっとったんです。この話、ほかに広田さんにしかしたことないんですけどね。で、中学入りなおして、いま、一浪中です。仕事となるといろいろあるから、結局、医者になるしかない、岐阜大受けたけど、国公立の医学部はやっぱり難しい、みたいな話だった。順序はよく憶えていませんが、内容はこういうことだった。「広田さん」は小中を通じたぼくの友人です。

684.　自分がどう応じたのかは記憶にありません。へえ、そうだったの、大変だ、がんばって、みたいなあたりさわりのない相槌を打っただけだったと思います。そのまま別れました。一年余り後に、下宿に遊びに来たやはり高校同窓の一学年下の友人に、甘木くんが自殺した、と聞いて驚いたのを鮮明に憶えている。２浪して、夜ジョギングに出かけ、児童公園の鉄棒で、持っていたタオルで首を吊った、と。

685.　それだけの話です。差別をする側にいる場合、差別があること自体に気づかないことが多いし、気づいてもどうしようもないことがあると述べたのは、こういうことです。社会的慣習や共同意志の水準に差別の実質がある場合、個人にできることは、自分は差別しないということぐらいしかない。だが、それでは慣習や共同意志はびくともしないのです。

識別と差別

686.　前回は、差別とは何かという定義は与えず、常識の範囲で、「個人または集団を選別して不利益を与えること（または、利益を与えないこと）を指す」（４の12：637）と言うにとどめました。そして、「18歳未満に選挙権を与えないことも「差別」であり、かつ現在の日本社会では、これは「正しい差別」と見なされている」（同：642）という例を挙げました。

687.　いくらか無理に組み立てたような例ですが、18歳未満を選別し、その集団に選挙権を付与しないという不利益を与える制度は、理屈からいえば差別に該当する。けれども人々は現在のところそれを問題にしていない。このことは、この差別的な扱いが現在の日本社会では正しいと考えられていることを示している。この例の趣旨はこういうことでした。

688.　この制度的な差別は、ある集団には選挙権を与え、それ以外の集団には与えないという〝選別〟を行なった結果として生じています。したがって、この〝差別〟は、反対側から見れば、選挙権を付与される人々を〝選抜〟する制度である、と呼ぶこともできます。

689.　まず〝選別〟が行なわれ、その結果、一部が〝選抜〟され、残りが〝差別〟される、という順序になっている。選別と選抜・差別は、一体で考えるのがよいと思います。差別の始まりには、まず選別の操作があるわけです。

690.　「選別」は、〝あるものと別のものを見分けて区別し、選び出す〟という操作をいうと考えられます。望ましいものを選び出すという含みがある。だから、たんに見分けて区別することのみを言いたいときは、「選別」よりも「識別」の方が適切でしょう。まず対象を識別し、次に選別する（選び出す）と、選抜と差別が生じる。こう考えられます。差別の根底には、識別するはたらきがあるわけです。

691.　識別から差別が生れる過程を、まず考えておきたい。誰でも気づくとおり、識別するはたらきが必ず社会的な差別に結びつくとは言えません。対象を識別し、識別の結果に応じて自分の行動を変えることは、おそらくすべての動物がなんらかの仕方で行なっていることです。

692.　原生動物のミドリムシは光に向かって移動する性質（正の走光性）を持っています。これは光源の位置を識別する機能をミドリムシが持っていることを示しています。あるいは、昆虫その他の多くの動物にとって、目の前にいるのが捕食者なのか、獲物（被食者）なのか、交尾相手なのかを識別することは、個体の生存と種の存続のために不可欠の機能のはずです。

693.　ヒトもまた、ものごとの識別を行なわずに生きのびることはできません。ヒトは、生まれる前にすでに母親の声を識別しているらしい。新生児は、母親の顔立ちを生れて間もなく識別でき、６日間で母親の胸の匂いを嗅ぎ分け、２週間経つと、暗闇の中で無言で母親に抱き上げられても、他の人物と識別して身体の緊張を緩めることが知られています*。身近な養育者とそれ以外の存在を識別して、自分の反応を変えることは、生きのびるために不可欠です。

注*：　Murray, L., and Trevarthen, C. (1985) “Emotional Relation and Interactions Between Two-months-olds and Their Mothers.” In Tifany M. Field and Nathan A. Fox (eds.). Social Perception in Infants. Norwood, NJ: Ablex. 177-197.

694.　では、識別することが、差別――ある集団を選別して、不利益を与えること――になるのは、いったいどういう条件の下においてなのか。具体的に考えてみます。

695.　たとえば、幼児が見知った人と見知らぬ人を識別し、見知った人には愛想を振りまき見知らぬ人は拒否する（人見知りする）としても、これを見知らぬ人の集団に対する差別とは言いません。あるいは、成人がまるで幼児のように見知らぬ人をなんとなく拒否したとしても、パーティのような個人間の交際の場面であれば、感じの悪い人だとは思われても、差別であるとは普通は言われないでしょう。

696.　しかし、企業の採用人事や学校の合否判定という社会的な場面であれば、採用側との事前の見知りがないことを理由にある人物を拒否する（不採用ないし不合格とする）のは、たんに感じが悪いだけでなく、不公正と言われる可能性が高い。いわゆる〝コネ〟の問題です。ただし、〝コネ〟による選別は、不公正ではあっても、社会問題になるような差別とはすこし違う文脈に属していると感じられます。

697.　その理由は、思うに、〝コネ〟がないことで拒否される集団が、個々の〝コネ〟に応じて、それぞれの場面で異なる集団になるからだろうと思います。有力者Ａ氏と〝コネ〟がない集団は、別の有力者Ｂ氏と〝コネ〟がない集団とはおのずと違う人々から成る。だから、〝コネ〟の有無による不公正は、いつでもどこでも同じ特定の集団が不利益を被る結果をもたらすわけではない。それゆえ、社会問題となる差別とは別の種類の不公正と感じられるのだと思います。

698.　これに対し、企業の採用人事や学校の入学試験で、性別や人種や民族（国籍）を理由にして不採用や不合格の判定が下されるとすれば、これは社会問題としての差別の一例になります。社会的な場面において、特定の属性を理由にして、いつも同じ集団が不利益を与えられる結果になる。こういう場合、典型的に不当な差別と見なされることが多いと言えそうです。

699.　とはいうものの、注意が必要です。航空機の操縦士の採用に際し、視力が基準値を下回るので採用しないなどという場合は、特定の属性を理由にしていつも同じ集団（視力が基準値以下の人の集団）が不利益を与えられることになる。でもこれは差別とは見なされないでしょう。航空機を操縦する場合、遠方がよく視える方が安全性が高いというのは、それなりに合理性があると思われるからです。

700.　いったい何を考えているのかというと、そもそも差別の根底には識別するはたらきがある。だが、識別の機能はすべての動物にあって、生存のために不可欠と考えられる。では、識別することが社会的に問題視されるような差別になるのは、どういう条件の下でなのか。この問題を考えているわけです。

701.　以上から得られたのは、

（ア）個人の好き嫌いとは異なる社会的な識別の場面において、

（イ）特定の属性を理由にして、

（ウ）いつも同じ集団が不利益を与えられ、

（エ）その属性を理由に不利益が与えられることに合理性が欠けている、

という場合、その属性の識別にもとづく対象への不利益の付与は、不当な差別と見なされるのではないか、という考え方（仮説）です。

702.　なお、（ア）の「社会的な識別の場面」とは、識別する側が、ある共同意図をもつ集団（企業の人事部や学校の合否判定委員会）である場合を想定しています。ある社会の全体に広がった差別、例えば、江戸期日本の身分差別、合衆国の人種差別、インド社会のカースト差別などを考える場合は、識別する側を、その社会の制度や慣習を共有するすべての人々の集団と見なせばよいわけです。

703.　識別という動物の基本的な認知機能が、人間界の社会問題としての差別に変貌する場合の必要十分条件を得ることは、なかなか難しい。しかし、以上四つの条件は、識別が差別になる場合の、十分条件ではないかもしれないが（例えば、18歳未満に選挙権を与えないことは、（ア）～（エ）を満たすと思われますが、現状では差別とされていないので）、必要条件にはなるのではないかと思います。

704.　なお、（ア）～（エ）が差別することの必要条件を構成するとは、「差別が生じている、ならば、（ア）～（エ）が成り立っている」という命題が成立するということです。とはいえ（ア）～（エ）が必要条件であるかどうかを疑うことも可能です。例えば、「○○人は嫌い」など個人の好き嫌いとして表明される見解は（ア）に反していますが、それでも差別と見なされることはよくあるからです。しかし、この例は、当該個人が所属集団の偏見を共有していると考えれば、（ア）を満たすと考えることができます。反例はいろいろあるかもしれませんが、今はこれ以上立ち入りません。

705.　個体の認知機能から出発して社会問題としての差別の成り立ちを解明することは、個々のヒトが集まって社会を作るメカニズム全体を問うことです。旧石器時代から現代にいたるホモ・サピエンスの共同性の形成過程全体を見わたして、個体の認知から社会的差別の生成までの過程を統一的に論ずることは、控え目にいってもなかなか難しい。というわけで、以下ではすでに存在している社会問題としての差別の研究を参照して考察を進めることにします。

３．カースト的差別について――ジェラルド・ベレマンのカースト論

706.　社会全体に広がった差別の例として、上（702）では、江戸期日本の身分差別、合衆国の人種差別、インド社会のカースト差別の三つを挙げました。この三つは、後述のように、いずれも広義のカースト的な差別に該当します。社会的に問題になるような差別とは、一般にカースト的な差別なのではないか、と私は考えています。以下、カースト的な差別を取り上げます。

3.1　カーストと日本社会

707.　日本社会は一種のカースト社会なのだという考え方に、私がはじめて触れたのは、ルース・ベネディクトの『菊と刀』でした。

「日本は、その国民的歴史の全期間を通じて、強固な階級社会でありカースト社会であった（a strong class and caste society）。このように何世紀にもわたるカースト制度の習慣をもつ国民は、非常に重大な意味を持つある強みと弱みを持っている。」（『菊と刀』長谷川松治訳、社会思想社教養文庫、p.68）

708.　ベネディクトは、カースト社会の強みと弱みが何なのかを明快に述べてはいません。とはいえ、上の引用を含む第３章「各々其ノ所ヲ得」の全体を読むと、家庭生活から経済や政治の全領域にわたって、日本社会にはカースト的な階層秩序、すなわち身分差別、性差別、年齢差別の合体した秩序がある、とベネディクトが見ていることがわかります。そして、日本が近代化を成し遂げたのは、カースト的秩序を打破するというよりは、むしろ形を変えながら遵守することによってである、というように捉えている。ベネディクトは、おそらくこの点に、カースト社会の強みと弱みを表裏一体のものとして見てとったのだと思われます。

709.　ベネディクトは、江戸時代の身分制度を、士農工商の四つのカーストと賤民という図式で語っています。現在は、この図式は否定され、武士と百姓・町人と賤民という三つの大きな括りで捉えるように変化したようです（Copilot調べ）。村の居住者（農民その他の「百姓」）と町の居住者（商人その他の「町人」）の間に「農工商」という身分の上下関係はなかったというのです。そういうわけでベネディクトの議論の扱いには注意が必要ですが、括り方は変ったとはいえ、歴史を通じて日本社会がカースト的な身分制度によって秩序づけられていたという考え方は、依然として成り立つと思います。

710.　たとえば、水本邦彦は『徳川社会論の視座』（敬文社2013）で、江戸期の日本について「一七世紀の飛躍は、身分を否定する力によってではなく、身分を肯定する力によって果たされたのではないか」（同書pp.47-48）と語っています。これは、中世村落では、武装農民による自力統治（自律）が行なわれたが、近世村落では、農民は、武士政権（公儀）の統治を支持するようになり、村落の自律性をある程度手放すことになる。だが農民はそういう身分秩序を認めることによって、かつては統治に割いていた労力を各自の家業・生業に投入できるようになった。かくして一七世紀の飛躍が起こった。こういう考え方です。（上掲書pp.78-87）

711.　水本邦彦は、中世の武装農民のあり方を「自助型自力」、近世農民のあり方を「身分型自力」と呼んで区別しています。カースト的な身分制度の下で、かえって自力を効果的に発揮することが可能になった、というやや意外な意味合いがこめられているようです。

712.　あるいは、大山喬平は『ゆるやかなカースト社会・中世日本』（法蔵館文庫2024）で、「現在にいたるまでの（日本）列島社会は、時期により、地域により、濃淡の差はあるものの、その多くが一種の「ゆるやかなカースト社会」として経過してきたということができる」（同書p.18）という仮説を立て、インドのカースト社会との比較検討を行なっています。詳細は省きますが、大山の立論にはそれなりに説得力があります。

713.　このように見てくると、問題になるのは、カースト的な身分制度・身分秩序とはどのようなものなのか、ということです。以下ではジェラルド・ベレマンのカースト論を取り上げて、この問題を考えます。

3.2　ジェラルド・ベレマンのカースト論

714.　ジェラルド・ベレマン（Gerald Berreman, 1930-2013）は、インドのカースト制度を研究対象としたアメリカ合衆国の人類学者です。私は、30年以上前、合衆国滞在中にたまたまある古書店で、1967年に出版された Japan’s Invisible Race : Caste in Culture and Personality* （『日本の見えない人種：文化と個人におけるカースト制度』）という表題の、日本の部落差別に関する未知の論文集を見つけて購入したところ、そのなかにベレマンの論文が２点収録されており、それによって彼のカースト論を知ることになりました。

注*：　DeVos, G. and Wagatsuma, H. (eds.). Japan’s Invisible Race : Caste in Culture and Personality. The University of California Press. 1967. ずっと入手困難でしたが、2021年に同じ版元から再刊されました。

715.　ベレマンは、1960年代から一貫してカースト制度をインド限定の社会制度としてではなく、人類共通の差別の機構ととらえて論じてきました。特に、アメリカ合衆国の南部諸州における黒人差別は、インドのカースト制度と構造と機能において共通する、という目覚ましい主張を展開しています。インド学の専門家のあいだでは、カースト制度をインド固有のものと見る立場が一般的だったため、ベレマンの見解はあまり顧みられなかったようです。

716.　しかし近年、イザベル・ウィルカーソン（Isabel Wilkerson, 1961~　）が、合衆国の黒人差別をカースト的な差別として分析し、『カースト　アメリカに渦巻く不満の根源』*を著わしてピューリッツァー賞を受賞し、ニューヨークタイムズのベストセラー第１位となりました。この本の中で、先達の一人としてベレマンが言及されたため、近頃はベレマンにも注目が集まっているようです。

注*：　イザベル・ウィルカーソン『カースト　アメリカに渦巻く不満の根源』秋元由紀訳 岩波書店2022。原著は、Wilkerson, Isabel. The Origins of Our Discontents. NY: Random House. 2020.

カーストの定義

717.　ベレマンは、カースト制（a caste system）を次のように定義します。

「カースト制とは、社会内の諸集団の階層序列であり、当該集団への帰属は出生によって決まる（a hierarchy of groups in a society, membership in which is determined by birth）」（Berreman 1967a, 279）*

この定義は、デヴォスとワガツマの編集による上掲書（714）の第14章「文化横断的なカースト制：制度構成の諸要件」（Caste in Cross-Cultural Perspective: Organizational Components, ibid. pp.275-307）にあるものです。この定義では、「帰属が出生によって決まる」とはどういうことか、「社会内の諸集団」とはどういう集団を指すか、「階層序列」とはどういうものか、という三つの項目がそれぞれ説明を必要としています。

注*：「Berreman 1967a」は、上掲書第14章のベレマンの論文（上記）を指します。「Berreman 1967b」は、同書第15章のベレマンの論文「カースト体制に随伴する諸特徴」（Concomitants of Caste Organization, ibid. pp.308-324）を指します。数字は、上掲書のページ数です。

出生と帰属

718.　「帰属が出生によって決まる」とは、ある子供が生涯にわたって属す集団が出生によってその子に割り当てられる、という意味です。これは「一意的に、かつ、恒久的に（unambiguously and permanently）」（Berreman 1967a, 280）割り当てられる。この点で、カーストは、血縁集団と共通する面があります。しかし、カーストは、帰属集団が社会内で〝序列付けられる（ranked）〟という点で血縁集団とは異なるわけです。

719.　なお、従来は、「族内婚（endogamy）」つまり婚姻が同一カースト内に限られるという点にカーストの特徴があるとされることが多かった。ベレマンは、しかし、序列の異なるカースト間で結婚した例を挙げて、大事なのは、その結婚から生まれた子供がどのカーストに属すことになるのかについての規則が決っていることだ、と指摘します*。つまり、一意的かつ恒久的に、子供の帰属カーストが決まることが重要なのであって、族内婚が重要なのではない、ということです。

注*：　父のカーストに属す場合、母のカーストに属す場合、父と母のいずれのカーストとも異なる別のカーストに属す場合の三つが可能であり、かつ父と母のどちらが上位カーストの出身なのかによっても帰属は影響を受けるので、地域によってさまざまな規則があるようです（Berreman 1967a, 279-280）。

720.　合衆国の人種差別の場合、有色人種やユダヤ人の〝血〟がどれだけ混じっていれば、白人カーストに帰属しないと見なされるのかについて、各州で煩瑣な規則がいろいろと定められていました（ウィルカーソン上掲書pp.129-146）。ここでも族内婚（同一〝人種〟同士の婚姻の定め）が決定的な条件ではなく、子孫の帰属カースト（白人か有色人か）が一意的に決まることが重視されているわけです。

社会集団としてのカースト

721.　「社会内の諸集団」とは、端的にいえば、それぞれカーストのことですが、これがややこしい。ここまで「カースト制」と言ってきたものは、インドの場合、「ヴァルナ varna」と「ジャーティ jati」が交錯して定まるといわれる「ヴァルナ・ジャーティ制」のことです。

722.　「ヴァルナ」は、古代インドに起源があるとされるバラモン（司祭階級）、クシャトリア（王侯、武士）、ヴァイシャ（庶民）、シュードラ（隷属民）の４身分を言い、これにダリト*（Dalit いわゆる不可触民(untouchables)、）を加えた５つがインド的な身分序列と見なされることが多いようです。「ヴァルナ」と交差するようにして「ジャーティ」が定められている。「ジャーティ」は概ね〝生まれに結びついた職業〟のことであり、インド全域で2000から3000あって、これが日常生活のいわゆるカースト的身分関係（つまり、どっちが上か下か）を定めるものらしい（『ブリタニカ国際大百科事典 電子辞書対応版 小項目版』調べ）。

注*：　「ダリト」はかつては、「パーリア」とか「ハリジャン」とも呼ばれました。今は、「ダリト」がよく使われるようです。ただし、これもまた不正確ではあるようで、あえて「不可触民」という言い方を採用する専門家もいます。

723.　しかし、弘文堂の『文化人類学辞典』（1987）を見ると、「ヴァルナ」も「ジャーティ」も、百科事典の記述するような単純な概念ではないようです。どちらも、インド亜大陸全体に、植民地支配の歴史やインド各地の地域性を無視して単純に適用できるものではなく、学術的にもポルトガル語の「カスタ casta」に由来する「カースト caste」が、依然として用いられざるを得ない側面もあるようです。

724.　「社会内の諸集団」は、合衆国の人種差別の場合は、白人と有色人（黒人、アジア人、ヒスパニック・ラティノ）という二つの集団に大きくわけられる。徳川日本の場合は、上記のように、武士と百姓・町人といわゆる賤民の三つにまとめられる。インドの場合は、ヴァルナとジャーティの交錯で、数千にも分岐する。さしあたり、こう考えておくしかなさそうです。

カースト的階層序列

725.　最も問題となるのは、これらの諸集団がつくる「階層秩序」です。「カースト制とは社会の階層分化（social stratification）の体系であり、序列の体系」（Berreman 1967a, 281）にほかならないからです。カースト制では、各カーストにそれぞれ「内在的な価値（intrinsic worth）」（同）が付与されていると見なされることになっている。

726.　ベレマンによると、インドの伝統的な考え方では、清浄と不浄（purity and pollution）に関わる複雑な信念と規則の体系によって各カーストの「内在的な価値」が決定される。合衆国の黒人と白人の二層カーストの場合は、知性と道徳性（intelligence and morality）が重要な要素となっており、これが皮膚の色などの身体特徴と結びついて成立するいわゆる人種的特徴が「内在的な価値」をなすと見なされている。（Berreman 1967a, 281）

727.　内在的な価値が何であるとされるかは、このように社会によって異なりますが、ある社会のもっとも重視する価値が、各カーストに多くまたは少なく配分されるという構造自体は変らない。

「もっとも重要な価値が、出生によって帰属する社会内の集団に、それぞれ異なった仕方で付与されているということが、カースト制の共通の判別特徴である。」（Berreman 1967a, 281）

728.　それぞれのカースト集団は、内在的な価値の多寡によって一つの尺度の上で序列付けされることになります。この構造が、カースト的な差別の特徴につながります。

「あるカーストの成員すべてが、他集団に対する自分の帰属集団の序列を決める属性を、共有していると決めつけられる」（Berreman 1967a, 282）

カースト制の下では、差別の単位は個人ではなく集団であり、個人は自分の帰属集団に付与された価値の量を自動的に備えていると見なされる。いいかえれば、下位カーストの者は、上位カーストの者よりも、自動的に価値がないと見なされるということです。具体的に言うと、合衆国の人種差別の場合、賢くて高潔な黒人がどれだけいても、黒人であるかぎり、その人は白人よりも知性と道徳性において劣っているものとして扱われてしまう、ということです。

729.　その結果、どういうことが起こるか。カースト制の下の社会では、すべての人が、自分の帰属するカーストに付与されただけの価値をもっていて、それに応じた利益と不利益を得る仕組みになる。つまり、自分より上位のカーストの成員には常に劣後するが、自分より下位のカーストの成員には常に優先する扱いを受けることになる。結果として、カースト社会の各個人は、帰属カーストに応じて、良い人生を送る機会が変わってくることになります。つまり、これがカースト社会において、個人の水準に生じる差別です。

「財とサーヴィス（goods and services）への接近の容易さがカーストによって異なること、および、これにともなって良い人生を送る機会が異なること、これがあらゆるカースト制の一部分をなしていると思われる。本性的に、カースト制は、制度化された不平等の体系にほかならないからである。」（Berreman 1967a, 282）

730.　カースト制度を、インド社会の伝統文化とは切り離し、一般化してとらえるところにジェラルド・ベレマンのカースト論の特徴があります。何らかの価値を指標にして、社会内の集団ごとに資源（財とサーヴィス）への接近の容易さに差があるように社会を組み立てる。これがカースト制の本質であるということです。

４．むすび

731.　ベレマンの議論を適用すると、日本の女性差別が、カースト的な差別の一種であることが浮かび上がります。女性の生涯獲得賃金の平均額は男性の平均額より低く、また政治、経済、学術等の分野で上級の管理職に就任する女性は少ない。この事実は、日本では財とサーヴィスへの接近の容易さが〝性別〟によって異なること、および、これにともなって良い人生を送る機会が異なることを端的に示しています。

732.　今回はここまでにします。ベレマンの議論には、まだ紹介すべきことがいろいろ残っています。それらについては、次回に取り上げることにしたい。次回は、6月27日土曜日を予定しています。

１．はじめに

618.　前回の終わりに、次回の論題を予告して、こう述べました。「暴力と差別の問題について、ヒトの社会が暴力と差別によって支えられているという憂鬱な事実と、「神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ」（４の４：154）というキリスト教思想との関係を軸にして、考えてみるつもりです」（４の11：617） 今回は、この問題を考えます。

619.　今回は、暴力と差別についての私の考え方を概括して示します。私が多くの人と意見が違うかもしれないのは、「正しい暴力」「正しい差別」というものがあることを正面から認めないといけない、という考えを持っている点です。この点について、私の考えを述べていきます。といっても、別に斬新な考えではないのですが。

620.　私の言う「正しい暴力」「正しい差別」とは、「あなた自身が肯定する暴力」「あなた自身が肯定する差別」と言い表してもよいものです。社会生活をそれなりに送っているかぎり、人は皆、何らかの暴力、何らかの差別を許容し肯定している。それだけのことです。

621.　だから、自分は暴力や差別には一切加担していないと考えている人は、以下の議論を読むと不愉快に感じるかもしれない。しかし、そこは我慢してもらうしかありません。

622.　また、暴力や差別の被害を受けてきた人や、現に受けている人も、自分の被った害が肯定されていると感じて、怒りを覚えるかもしれない。私には、個々の人が人生のある局面で受けた被害や、現に受けている被害を、肯定する意図はありません。私がこれから述べることは、ヒトが社会を営むかぎり、〝すべての暴力や差別をある時点で全部なくす〟ことはできないだろう、ということです。

623.　いいかえれば、特定の場面で行なわれる暴力や差別は、どの一つについても、存在しないようにすることができるはずです。難しいけれども、不可能ではない。しかし、そうはいっても、全面的に無暴力かつ無差別の世界は実現できないだろう、と考えているわけです。

624.　しかし、〝すべての暴力や差別をある時点で全部無くす〟ことが望ましいと考える人もいるかもしれない。そのように、暴力や差別を一切認めないとする人は、何を目指しているのだろうか。この問題をまず考えます。

２．暴力と差別の全否定について

625.　私の思いついた説明は、以下のとおりです。暴力や差別を一切認めないとする人たちは、道徳意識の相対性を口実に現在の暴力や差別が是認されてしまうことを、暴力と差別の禁止の絶対化によって避けようとしているのではないか。つまり、そこにあるのは道徳的な相対主義に対する強い忌避ではないか。

626.　相対主義的な道徳観に立つと、人種差別や性差別、私刑（リンチ）や性暴力のように、現代では強く否定される暴力や差別であっても、時代と場所が変われば肯定されると考えることになります。この考え方を嫌悪して、暴力や差別は一切認めない、という姿勢が生じるのではないだろうか。

627.　相対主義的な道徳観は、たしかに避けるべきものです。相対主義は、徹底すれば、〝何でもあり〟の道徳体系をもたらすでしょう。しかし、これでは社会は成り立たない。それでは困るので、道徳的な相対主義は、結局のところ、社会生活を維持するために現状維持の道徳観を、つまり現行の権力を認めてしまうことになる。どんな道徳体系も絶対ではないのだから、現状の暴力と差別を認めても差し支えないはずだ、というわけです。これは避けるべきです。

628.　暴力や差別を一切認めないという立場は、暴力と差別という特定の行動類型の禁止を絶対化することで、現状維持の道徳的相対主義を避けようとしているのではないか。これが私の推測です。

629.　たしかに、相対主義から現状維持に到るのは避けるべきです。現行の道徳体系に対する懐疑や批判は、常に試みられてよい。これは現代の常識と言ってよいと思います。

630.　ところが、懐疑や批判は、何ほどかの相対化を必ず含みます。懐疑も批判も、与えられた現実の体系を別の理想的な体系と比較検討して相対化する試みだからです。

631.　ということは、相対主義から現状維持に到るのは避けるべきであるが、現状を疑って批判することは、必ずある程度の相対化の試みを含む、ということになるわけです。相対主義を避けつつ、相対化を試みねばならない。そのためにはどうしたらよいか。これは意外に難しい問いです。

632.　私の考えでは、まずもって、相対主義を避けるために、特定の行動類型（徳目）の推奨または禁止を絶対化することは、やはり望ましくない。たとえば、親孝行を絶対化すると、子供を虐待し搾取するいわゆる〝毒親〟の存在は隠蔽されてしまう。悪意ある親がいることを認めて、親孝行の絶対化を避けるのが真実への道でしょう。これと同じように、「正しい暴力」「正しい差別」の存在を認めて、暴力と差別の禁止の絶対化を避けることが真実への道なのではないか。私はこう考えるわけです。

633.　私の立場を書き並べると次のようになります。（ア）特定の徳目の絶対化はしない（どの徳目を疑ってもよい）。だが、（イ）道徳的な相対主義は避けるべきである（すべてを疑って何でもありに陥るのは避けるべきである）。とはいえ、（ウ）現状の相対化は常に試みねばならない（与えられた主張はどれも疑ってよい）。列挙してみると「どの」「すべて」「どれも」といった言葉に注意する必要があることがわかります。

634.　この（ア）（イ）（ウ）の三つの要請を満たす仕組みを、今後ある時点で提出したいと思っています。その段階で、「神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ」（４の４：154）というイエスの立場が決定的なはたらきを示すはずだと予想しています。

３．正しい暴力、正しい差別

635.　暴力と差別は、疑う余地なく悪であるとされがちなので、議論に注意が必要なようです。私は、暴力や差別をすべて悪に分類することには反対で、上述のように「正しい暴力」「正しい差別」というものがある、と考えます。これは、耳ざわりな表現なので、無用の反撥を招きうるのですが、あえて使っています。理由は後で述べます（650）。

636.　そういうことなら、まず暴力とは何か、差別とは何か、を定義しないと話が混乱すると思う人がいるかもしれません。でも、定義はすこし後で試みることにしたい。さしあたり常識に頼って議論を進めます。常識で間に合うはずです。

637.　まず暴力とは、たとえば、突き飛ばしたり、押え込んだり、殴ったりすることを指すと考えておきます。なお、「言葉の暴力」は一種の比喩と考えて、今のところ含めません。身体接触があることを目安にします。次に、差別とは、個人または集団を選別して不利益を与えること（または、利益を与えないこと）を指すと考えておきます。いずれも常識の範囲だと思います。

正しい暴力と正しい差別の例

638.　さて、「正しい暴力」がありうることは、実例から考えれば明らかです。一般人が犯罪の現行犯を逮捕することを私人逮捕と言います。電車内で一般乗客が痴漢の現行犯を捕まえることは私人逮捕の一例になる。こういう場合、犯人の身体を押さえて行動の自由を奪うことが多いはずです。殴ったり蹴ったりしてはいけませんが、逮捕に必要な範囲で相手の身体を拘束することは許される。私は、これは「正しい暴力」の行使に当たると思います。正しいとみなす理由は、簡単にいえば人権をまもるためです。人権をどう考えるかについては、いずれ述べるつもりです。

639.　したがって、警察官が逮捕に当たって被疑者の身体を拘束するのも、「正しい暴力」と見なしてよい場合があることになります。もちろん、警察官の暴力行使が正しくない場合もある。私人逮捕における暴力行使が正しくない場合（殴ったり蹴ったりしてしまった場合）があるのと同じです。

640.　差別の方は、概念上すこし厄介です。「正しい差別」は「差別」ではない、それは「区別」なのだ、といった議論がありうるからです。たとえば、今の日本社会では、18歳未満の人間には選挙権が有りません。これを「差別」と呼ぶのは、普通の語感では無理がある。それは「区別」であって「差別」ではない、と言う人が出てくるかもしれません。

641.　しかし、女性参政権の問題を参照すれば、18歳未満に選挙権が与えられないことを「差別」と見ることが可能であることはわかるはずです。かつては女性には選挙権も被選挙権もなく、一般にそれが差別であると認識されてもいなかった。しかし、それは徐々に不当な差別であると考えられるようになり、日本では、敗戦を機に、1945年に女性参政権が確立されました。

642.　私は、18歳未満に選挙権を与えないことも「差別」であり、かつ現在の日本社会では、これは「正しい差別」と見なされている、と言うことができると思います。そもそも、17歳の人間に選挙権を与えないことと、３歳の幼児に選挙権を与えないことは、同じことではないと感じられます。すると、17歳の人間をあたかも幼児であるかのように扱って選挙権を与えないのは正しくない、という主張は成り立つでしょう。つまり、これは「正しくない差別」なのだ、という主張が成り立つわけです。しかるに、現状ではほとんどの人は17歳の人間がこうむる不利益を重大だと考えていない。したがって、私たちは、17歳の集団に対する不利益の分配を、つまり差別を、現状では正しいと見なしているのだと考えざるを得ないわけです。

643.　18歳未満に選挙権を与えないことは「正しい差別」の一例なのだ、と言うことによって、人間社会が利益と不利益を、しばしば慣習に従って分配することで成り立っている、ということが見通しやすくなります。ある分配の仕方は〝正しい〟と感じられるが、別の分配の仕方は〝正しくない〟と感じられる。そして、その正と不正の感じ方は、時に応じて変化する。

644.　ある時代に「正しい差別」だと感じられたものが、別の時代には「正しくない差別」に変わる。ある社会で正と不正を分けている境界は、利益と不利益のとらえ方の変化や時代思潮のさまざまな変化に応じて動きうる。こういった事情は、「正しい差別」というものがあるということを認めることによって、よく浮かび上がってくるはずです。

645.　上に挙げた例を見れば、現代の日本社会に正しい暴力や正しい差別が存在している、というのは明らかだと思います。そして、これは日本社会にかぎらない。それぞれの社会にそれぞれの文脈に応じて正しい暴力と正しい差別があるでしょう。まったく同時に、正しくない暴力と正しくない差別もあるわけです。

「あなた自身の肯定する暴力」「あなた自身の肯定する差別」

646.　こういう主張に対し、いろいろな社会にいろいろな正しい暴力、正しい差別があるというのなら、それは結局、正しい〝と見なされる〟暴力や差別があるだけだ、という反論が提出されるかもしれない。暴力や差別は本質的に不正であり悪なのであって、ほんとうの意味で正しい暴力、正しい差別などというものはないのだ、というわけです。

647.　この反論に対しては、「ほんとうの意味で」とはどういう意味ですか、という反問をすぐ思いつきますが、これは不毛な反問なので、踏み込みません。泥沼にはまるからです。「ほんとうの意味で」とは「理想的には」ということで、理想をめぐる対立、ときには感情的な対立に陥るはめになる。

648.　この反論に対しては、もっと実際的に応じたい。反論者に対して、あなたは、痴漢の私人逮捕や未成年の選挙権の制限を肯定しないのですか、と尋ねることができます。肯定すると回答されたなら、その人は、暴力が行使されることや特定の集団に不利益が配分されることを、一定の条件の下で肯定していることになります。つまり、自分の肯定する暴力、自分の肯定する差別が存在することを認めたことになります。要するに、あなたにとっては正しい暴力と正しい差別がある、ということにはなるわけです。

649.　ただし、肯定しないと回答された場合は、なにか別の例を提案する必要が出てきます。しかし、さしあたり新たな提案は試みません。どんな例を挙げても肯定しないと回答することが可能だからです。私の見立てでは、そういう人はどこかで自己欺瞞に陥るんじゃないかと思いますが、断じて肯定しないと決心した反論者に対しては、実例を挙げて反問するやり方は有効ではありません。そういう場合はどうしようもないのです。

650.　私が「正しい暴力」「正しい差別」と呼ぶものは、「あなた自身が肯定する暴力」「あなた自身が肯定する差別」と言い換えてかまいません。暴力と差別にコミットしないで、つまりなんらかの暴力と差別に肯定的に関与しないで、現実に社会生活を送ることは、事実上できないと思います（上で、肯定を避けつづけると自己欺瞞に陥るんじゃないか、と述べた所以です）。そして、今の自分がはっきり気づかずに肯定している暴力や差別が、いつの日か、正しくないとされることがありうる。この事実を浮かび上がらせるために、あえて「正しい暴力」「正しい差別」という耳ざわりな表現を用いているわけです。

４．暴力とは何か

暴力の定義

651.　暴力のもう少し詳しい定義を試みて、問題を掘り下げてみたい。なお、差別の定義と問題の掘り下げは、次回に行なうことにします。

652.　定義といっても論理学や数学みたいな厳密性は求めても得られないし、求める必要もありません。暴力も差別も、常識に頼って考えて十分間に合う問題なので、考えを進める上で役に立つように、すこし分析を追加するまでのことです。

653.　まず、権力の定義を試みます。私が与える権力の定義は、デイヴィド・ヒュームの「力（power）」の考え方を応用したものです*。

権力の定義：　権力とは、ある人の意思表示にしたがって別の人が行為するときの、その行為の原因である。

　実例を考えれば単純なことです。パトカーに乗った警察官が、前を走る乗用車の運転手に対して「停まりなさい」と拡声器で指示し、運転手が乗用車を道路脇によせて停めたとします。このとき、運転手の行為（停車）の原因は、「停まりなさい」という言葉の背後にある警察官の権力である、ということです。以前、自分を動かす力が意志であり、他人を動かす力が権力であると述べたことがあります（４の５：240）。それは、この権力の定義（というか、理解の仕方）を念頭に置いてのことだったわけです。

注*：　デイヴィド・ヒュームの『人間本性論』第１巻の第４節、法政大学出版局版の邦訳ではpp.23-24の箇所の応用です。その箇所の解釈は、『自己犠牲とは何か』のpp.34-35で行なっています。

654.　この権力の定義は、後述の暴力の定義ととともに、2010年4月25日に北海道大学で催された応用哲学会で、私が披露したものです*。そのとき会場から、そうなると人工物も権力をもつことになるのか、という質問がありました。質問の趣旨は、具体的にいうと、「そうだ！京都行こう！」というポスターを見て、ある人が京都へ行った場合、そのポスターが権力をもっているということになるのか、ということです。これに対しては、「もつことになる」と答えた記憶があります。

注*：　発表の表題は「暴力の是認と道徳の起源」でした。

655.　ポスターのデザイナーは、そのポスターを作りはしたけれど、当該デザイナーがある人を京都旅行に行かせる権力を持つ、というのは的外れのような感じがします。人を京都旅行に行かせる力は、そのポスターに宿っていると言った方がいいでしょう。正確には、ポスターの図案だけでなく、その掲示の方法なども含めて、そのポスターのありよう全体に宿っているわけです。

656.　そうなると、上の定義の「ある人」は「ある人または物」と書き換えた方が正確なわけですが、分かりにくくなるので「ある人」のままにしておきます。また、人工物まで拡張して考えると、この権力の定義を援用して、プロパガンダや藝術作品が人々を動かすことも、権力のあり方として分析できることになります。それはそれで面白いんじゃないか、というのが私の考えです。

657.　この定義にもとづくと、権力は、法や制度の裏づけがなくても行使され得ることになります。ポスターのような人工物でさえ権力をもちうるのですから、立場や身分の上下などがなくても権力が発生することになるのは当然と言えます。社会制度上の強者だけでなく、いわゆる弱者も、弱者であることによって権力をもつ（他人を動かす）ことがある、ということも言えるわけです。これが権力の分析にとって、都合の好いことなのか悪いことなのか、つまり考察の範囲を広げ過ぎなのかそうではないのか、今のところ私には判断がついていません。

658.　この権力の定義を使うと、暴力がうまく定義できます。

暴力の定義：　暴力とは、権力が――即ち、ある人の意思表示に従って、別の人が行為するときの、その行為の原因が――身体への物理的接触を伴って作用し、かつ、その身体への接触が、接触を被る者の意に反する場合の、その身体への物理的接触のことである。

659.　見かけは入り組んでいますが、これも例を考えれば単純なことです。電車内での私人逮捕の例で考えます。痴漢に気づいた一般乗客が、「やめろ」と言ったとします。犯人が逃亡しようとしたら、乗客はさらに「逃げるな」と言って、犯人の腕などを摑んで身体を拘束するでしょう。身体の接触が生じます。かつ、犯人は拘束を逃れようとするでしょう。その身体の接触は、これを被る側（犯人）の意に反するものとなっています。こういう身体接触を暴力と呼ぶ、ということです。

660.　身体接触を条件とするせいで、いわゆる言葉の暴力は、この定義では暴力に入らないことになります。また、ナイフをちらつかせて威嚇する行為なども暴力になりません。この辺りがこの定義の欠点かもしれない。しかし、定義の趣旨は、相手の意に反する身体接触（どんなに微かなものでも）によって、相手を思い通りに行為させようとすることが暴力なのだ、というものです。これは、日常の暴力行使の例にかなりよく当てはまるのではないかと思います。

661.　なお、細かいことですが、「行為する」という表現は、行為しないことも含むものとします。「相手を思い通りに行為させようとすること」は、相手に行為または行為の断念を強いることを意味するわけです。もっと簡単に、「相手を思い通りにすること」と言ってもいいかもしれません。

暴力の向き

662.　この定義によれば、電車内の痴漢行為が、たとえ殴ったりはしていなくても暴力であることは明らかです。犯人は相手の意に反する身体接触を行なっており、その身体接触は相手を自分の思い通りに行為させようとすることであるからです。つまり、当たり前ですが、痴漢は一般に性暴力です。

663.　すると、私人による逮捕は、性暴力をやめさせるために暴力を行使した例ということになります。このように、ある暴力を止めるために別の暴力が必要になるということが、人間社会が暴力から逃れられない理由のひとつではないかと思います。正しくない暴力をやめさせるために、正しい暴力が必要になる。暴力は、作用する向きを変えてそこに存在し続けます。*

注*：　暴力は向きを変えるだけで、そこに存在し続けるという考え方は、諏訪哲史が2013年3月7日の朝日新聞に執筆したコラム「スワ氏文集　無暴力という嘘（中）」から取りました。このコラムは、諏訪哲史『うたかたの日々』（風媒社2017）に収録されています。

664.　正しくない暴力の制止のために正しい暴力が必要になるということが、表面上は、見てとれない事例も考えられます。学校などにおける〝いじめ〟はしばしば暴力をともないます。そして、現在の日本社会では、いじめの被害者の方が転校を余儀なくされることがある。これは暴力の被害者に対する不当な扱いです。むしろ、いじめの加害者を転校させるべきだと思われます。

665.　かりに、教育委員会がいじめの加害者に転校を命じて、加害者側が素直にそれに従ったとします。この場合は、行政権力が、暴力を使わずに、いじめという暴力を退治できたことになる。しかし、加害者が転校命令に不満をもち、強引に元の学校に登校したとしましょう。この場合は、どうなるか。

666.　学校や教育委員会の説得を受けいれず、元の学校への登校を繰り返したとすると、この場合、加害者は建造物侵入という刑法犯になると考えられます。最後の最後まで説得に応じなければ、警察の力を使って当該の人物を拘束し、校舎から排除し、建造物侵入事件として立件することになる。この場合は、いじめという暴力を解決するために、別の暴力が必要になっているわけです。

667.　現実にはこういうことはまず起こりません。だから、いじめという暴力をやめさせるために別の暴力が必要となるという事情は、表面には現れないことが多いかもしれません。しかし、表面に現れない理由は、制度的な裏付けのある権力にとことん逆らうと、最後は警察その他の強力な暴力装置が動き出して自分の方がまずいことになる、と多くの人が予想するからです。そもそもすべての人が、合理的説得を受け入れてそれに従うのであれば、警察のような暴力装置は必要がないのです。

５．むすび

668.　「正しい暴力」は「正しくない暴力」をやめさせるために行使される場合が多いでしょう。そしておそらく、ある「正しくない暴力」が別の「正しくない暴力」をやめさせるために行使される場合は、それよりはるかに多いでしょう。暴力を退治するために暴力が必要になる。暴力は作用する向きを変えていつもそこにある。そういう印象があります。

669.　次回は、差別について考えます。その後に、上述（633）の、特定の徳目を絶対化せず、道徳上の相対主義を避け、なおかつ現状の相対化を試みるには、どうしたらよいのか、という問題を考えたいと思います。次回は、2026年6月13日を予定しています。

１．はじめに

533.　このところしばらく、鈴木志郎康の詩と詩論を取り上げて考えてきました。前回は、「プアプア詩」を取り上げて、そこで達成されたのが何だったのかを考えました。今回は、「プアプア詩」以後の詩と詩論を主に検討します。

534.　鈴木志郎康は、ある雨の夜、奥さんを産院に見舞って自転車で家に帰ってくる途中で、

「結局は、自転車に乗って走っているというようなこと、私が生きているというのはそれだけのことでしかないのだ。しかし、そのことのなかに、何をやり何をやらないかをはっきりときめることが出来る筈なのである」（『極私的現代詩入門』p.112）

という「一種の解放感」（同p.111）を得ます。この解放感の実質は何なのか、そこから何が出てくるのか。こういったことを今回は考えたいと思っています。

535.　まず前回の内容をふり返っておきます。「プアプア詩」とは、無意味な音声「プアプア」の指す対象が、異性愛指向の男性の性的妄想の焦点に置かれて作品世界を飛び回る一連の詩作品です。性的で滑稽で暴力的な妄想と、ありふれた日常の景物が並び立ち、説明抜きで交錯し、入り混じり、浮遊する。といっても何のことかよく分かりません。

536.　「プアプア詩」は、一読して意味がわかる詩ではない。では、読む気がしないシロモノかというと、そうでもない。作品世界に論理的で倫理的な混乱と逸脱があふれているので、読むには忍耐が必要になります。でも中に入れば退屈ではない。不合理で、快活で、猥雑で、冒瀆的で、喜劇的で、意味をなさない世界。これこそ世界の実相だ、と言いたくなります。

537.　鈴木志郎康は、後年、自分の詩の言葉は「プアプア詩」において「一つの虚構として自立し得た」（４の10：508）と語っています。前回の主題の一つは、「虚構として自立し得た」とはどういうことなのかを明らかにすることでした。

538.　「プアプア」と口に出すとき、話し手は自分の知らない何かを呼び出しています。言葉は、一般に、そこにないものを呼び出すはたらきをもっているからです（４の10：509）。「プアプア詩」は、複数の話し手がてんでに口に出した脈絡のない言葉で組み立てられている（同507）。それらの言葉は、語られた事柄を指し示しながら、語っている人々も表現する。こうして語る人々と語られた事柄が存在するひとつの世界が立ち現れる。これは書き手の想像力が作り出した虚構の世界です。読み手の私たちはこの虚構世界に入って行く。

539.　「虚構として自立し得た」とは、したがって、次のようなことです。

「「私小説的プアプア」において、鈴木志郎康は、作品の中に複数の語り手、すなわち自分自身や、陰の声や、街の声を導き入れ、これらの〈つくりごと〉の複数の声を通じて、正体不明の対象プアプアが存在する虚構世界を読み手に手渡すことに成功した」（４の10：510）

「成功した」と断定するのは、読み手の私が、こりゃむちゃくちゃな世界だけど、なんかおもしろい、と思って読んだからです。

540.　前回のもう一つの主題は、「プアプア詩」以後の鈴木志郎康の詩作の変化をどのように理解するか、ということでした。「プアプア詩」を含む1960年代から1971年頃までの作品と、1974年の『やわらかい闇の夢』以降の作品には、大きな違いがあります。

541.　前者の作品群は、常識を揺さぶる世界を激しい言葉で奔放に表現しているのに対し、後者の作品群は、私的な日常の世界を穏やかな言葉で抑制して表現しています。この変化は何を意味しているのか。

542.　この問いについては、富岡多恵子の意見にもとづいて、次のように答えました。

「日常生活の細部を、手のかかっていない比喩以前の即物的な事実描写のようにして提示することは、「前衛詩からのあと戻り」（「新しい詩人」*p.132）ではなく、むしろ「貧しさの新しさ」（同）なのだ」（４の10：527）

注*：　富岡多恵子「新しい詩人」『新選　鈴木志郎康詩集　新選現代詩文庫117』思潮社1980、pp.128-134。

543.　この「貧しさの新しさ」という批評が当っているかどうかは、私には何とも言えません。突拍子もない表現は消えたので、その意味で「貧しい」というのはわかる。しかし、それが「新しい」のかどうかは、同時代の他の詩人の作品を数多く見ないとわからない。私にはその用意がありません。

544.　ただ、書き手が新しいところへ出て行こうとしたことははっきりしている。では、その新しいところで鈴木志郎康は何を見出したのか。かれのその体験から私たちは何を得られるか。これが今回問題にしたいことです。

545.　別の言い方をすると、私が今回問題にしたいのは、上にも、また前回の末尾にも述べましたが（４の10：529）、詩作におけるこの表現上の変化と、雨の夜、奥さんを産院に見舞って自転車で家に帰る途中で感じた解放感との関係です。

546.　先には、この解放感は、「生きて、言葉を発し、動いている主体としての自分」（４の８：419）を感じる体験だった、と解しました。では、この「動いている主体としての自分」とは、いったいどのような存在なのか。この存在を体感したことによって、鈴木志郎康は何を得たのか。そのあたりが問題になります。

２．鈴木志郎康の自己発見の物語

鈴木志郎康とデカルト ――行為主体としての自分の発見

547.　私には、鈴木志郎康の体験とデカルトの「考える私」の発見は、基本的に同じ体験のように見えるのです。両者とも、自分が何かを行なっているさ中に、何かを行なっている自分自身の存在を見出した。そして、両者とも、その主体としての自分の存在を、それ以後の自分の生き方の基礎に置いた。

548.　しかし、鈴木志郎康の発見した主体としての自分は、デカルト的な自己とは違う方向に進んで行った。志郎康的自己は、どこがどのようにデカルト的自己と異なっているのか。それを考えたい。

549.　なお、デカルトの発見には、主体としての自分（考える私）を見いだす論証があります。その核心にあるのは『方法序説』や『省察』の方法的懐疑です（２の24：994-996）。しかし、鈴木志郎康の『極私的現代詩入門』その他には、主体としての自分を見いだす論証はありません。それを見いだす〝物語〟があるだけです。

550.　私の考えでは、論証の有無は重大な違いではありません。生きて、言葉を発し、行為している自分という存在をありありと感じて、自分の生き方の基礎とするかどうかが大事なところであって、その点では鈴木志郎康とデカルトは同じだからです。

551.　では、鈴木志郎康が発見した極私的な自分とは何だったのか。その発見の物語から考えてみることにします。そのあとで、デカルトとの対比を試みましょう。

日常の否定

552.　詩を書くことの意味の変化を、本人の言葉を手がかりにしてたどります。鈴木志郎康にとって、詩を書き始めたころ、それは自分を解放するための行為でした。

「「言葉」が自分を解放してくれるように思って詩を書いたのであった。」（『極私的現代詩入門』p.44）

これは、二十代半ばの詩作体験をのちに回顧して述べた言葉です。

553.　解放とは具体的にどういうことだったのか。

「詩を書くということは、昼間の労働の場で、私が私であるということがなくなっていることに対して、私が私であるということの復活の場であった」（同p.46）

こちらは、三十代に勤め人として暮らしながら詩を書く日々を送っていたことについて述べたものです。解放とは、私が私であることの復活のことだと考えてよいでしょう。

554.　自分を解放し、自分が自分であることの復活を図るためには、その詩の言葉は、激しいものでなければならなかった。「私が私である」ためには、日常を否定せねばならないからです。

「以前私は詩を書いていて、その詩を出来得る限り激烈なものにしたいと思っていた。」（『極私的現代詩入門』p.24）

555.　激烈であらねばならない理由は、正確に説明されています。

「私は一個の分離され、使用される道具としての身体の持ち主ではなく、それ自体が目的である生きている身体であり、全体の部分であるということを、ことばで何とかして示したいと思った。そのために、私は膠着してくる日常を言葉で打ち据えようとしたのであった。」（『極私的現代詩入門』p.24）

　自分が「それ自体が目的である生きている身体」であるとは、自分以外の何か別の目的――たとえばNHKの番組制作――のための道具ではなく、私は私自身のためにある、ということです。そのことをはっきりさせるためには、粘りつく日常を、我が身から引きはがし、激烈な言葉で打ち据える必要があった。「プアプア詩」の論理的、倫理的逸脱は、そのためだった。

全体へのかかわり

556.　そうなると、しかし、上の引用の中の「私は…（中略）…全体の部分である」という表現がひっかかります。私が私であることを求めているのに、私が「全体の部分である」というのはのみ込めません。「全体」というとき何が想定されているのかが問題になります。

557.　前にも何度か引用した箇所ですが（４の８：388、４の９：435）、言葉を発するとき、人が向かうのが「全体」です。

「私らは肉体によってのみ存在しているが、言葉によって飛躍するものであるのだ。そして、その飛躍というのは、私自身の存在が個別的なところから全体的なところへまたがって行くということなのである。」（『極私的現代詩入門』p.82）

558.　詩を書くことも、言葉を発することのひとつの形ですから、事情は同じです。1967年の「極私的分析的覚え書」ではこう述べられています。

「詩作行為とは極めて私的な行為なのである。しかし詩作行為の中には本来的に読者を求めるという他者に向かうことがある…（後略）…」（『攻勢の姿勢　1958-1971』p.328）

詩を書くことは、不特定の読者に向かって言葉を発することです。読者を求め、他者に向かって詩を書くことは、個別的なところから全体的なところへまたがって行くひとつの形です。全体とは、言葉を発するとき、人が向かって行くところなのです。

559.　その全体とのかかわりという問題について、1969年のエッセイでは、個人主義的にしか生きられない自分について、恥かしさを感じている、と述べていました。その恥ずかしさに突き上げられて、詩や散文を書くのだ、とも言っている（４の８：392、４の９：445以下）。そして、個人主義は克服されねばならないのだが、自分は「この世に実在しない組織か又は共同体といったものを心の底で求める気持を持って」*いるから、個人主義的な生き方を克服できるはずだ、と述べています（４の８：395）。

注*：　「極私的な極小資産者の精算は人人が詩と雑踏を潜る」、『現代詩手帖』1969年7月号、p.15。（鈴木志郎康『純粋桃色大衆　――空想への迷走』三一書房1970、p.34）

560.　「組織」や「共同体」は、言葉の向かっていく「全体」が社会のなかで具体的な形をとったときの、その特定のあり方を指すと考えてよいでしょう。「この世に実在しない組織か又は共同体」とありますから、この場合、理想的なあり方が想定されている。

561.　「私は…（中略）…それ自体が目的である生きている身体であり、全体の部分である」（上掲551）という一見矛盾した言葉は、鈴木志郎康が、まだこの世に実在しない理想としての全体を考えていると解すれば、矛盾を来すことなく理解できます。

〈私は、一個の生きている身体として、それ自体を目的として、自分自身のために生きる。だが、言葉を発するとき、私は、個別的なところから全体的なところへまたがって行く。現実の組織や共同体は、私が私であることを妨げるが、言葉を発するときに求める理想の組織や共同体においては、私は私が向かって行く全体の部分として生きる。私は、そのようにして、個人主義を克服する。〉

562.　1960年代末の鈴木志郎康は、理想の全体を追い求めながら、自分の日常を否定するという姿勢で言葉を発していたわけです。

身体の発見

563.　1975年の文章では、その姿勢が次のように変化します。

「私はそれまでそこにある自分を否定することを言葉でやって来た。自分で、自分に向って吠え立ててきたようなものであった。それを止めた。いつまでたっても同じであり、吠え立てられる自分は一向に変化していないことに気がついた。」（『極私的現代詩入門』p.90）

「それまで」というのは、自分の解放や復活を目指して書いていたころまで、という意味です。「そこにある自分」というのは、「吠え立てられる自分」のことです。その自分は、すこし前では「あるがままの私自身というものの上にどっかり腰を落ち着けてしまった」（同上）と描写されています。

564.　自分の日常を否定し、自分に吠えかかっても、自分はすこしも変化しない。それに気づいた、だから、詩の書き方、言葉とのかかわり方をあらためるしかない。しかし、どうあらためたらよいのか分からない。詩を書くのがつらい。そういう状態に陥ったわけです。

565.　私生活の面では、ちょうどこのころ、二十歳で知り合いその後結婚した奥さん（谷口悦子）と別居することになり（1971年3月）、のちに離婚しています（1972年）*。

「その頃私は十年余り一緒に生活していた妻とも別れることになって、がっくり来てしまい、先にいったように詩の書き方もわからなくなって、殆んど詩が書けない状態になってしまった。」（『極私的現代詩入門』p.29）

注*：　「鈴木志郎康略年譜」、『前橋文学館特別企画展・第16回萩原朔太郎賞受賞者展覧会　鈴木志郎康　――『新生都市』から『声の生地』へ極私を開く――』前橋文学館2009、pp.132-142所収。

566.　鈴木志郎康は、自分は観念的に生きている男だと自認しています（『極私的現代詩入門』p.29）。これまでに見たエピソードからも、それはわかります。たとえば、自分が疎外された状況を生きていることを自覚し、自分と所属組織（NHK）との関係をみずから問い直している（４の９：458）。そうやって、60年代末の大学闘争が突き付けた問いに自分なりに応えようとしていました（同461）。

567.　しかし、激烈な言葉で日常を打ち据えても自分は変らないことにやがて気づいてしまう。日常の中で結婚生活は行き詰まり、同時に詩の書き方もわからなくなる。観念的に七転八倒するうちに、自分の身体を見いだすことになります。

「一人で暮らしていると、観念にとっては闇であるところの、自分の身体をつくづくとながめることになってしまい、そこでの堂々めぐりをやっているうちに、私は自分が何者でもない一個の肉体として生きていることに感づくようになったのだった。」（『極私的現代詩入門』p.29）

568.　こうして、詩の書き方はおのずと変わって行きました。

「私は生き伸びるために、手を打つというような仕方で、自らの生活の細部を語るという詩を書き始めたのだった。」（『極私的現代詩入門』pp.29-30）

「自らの生活の細部を語るという詩」は、『やわらかい闇の夢』の収録作のことです。

569.　この詩集の「あとがき」にはこうあります。

「私自身が送っている生活のありようの中に、一瞬現れては消えてしまう今の世の人間の姿というものを、自分で見たいと思ったことが、詩の変化の動機だった。」（「あとがき」『やわらかい闇の夢』p.141）

「自分で見たい」と思った「今の世の人間の姿」には、ほかならぬ自分も含まれていました。同じ「あとがき」で、「感情をもって生活している自分の姿を見るという気分になった」（同上）と語っています。日常の否定から日常の自分の姿を見るという関心の変化が起きたわけです。

生きている身体

570.　この変化は、どんな詩を生みだしたのか。『やわらかい闇の夢』に収録された詩をひとつ取り上げます。

休日の夕方

電話が鳴っているのが聞える
だが電話には出ない
それが私の行為なのだ
部屋の中にひとりで坐っている
窓の向うの壁が斜光に色を増して、幼い頃の思い出を誘っている
だが、思い出しはしない
それが私の行為なのだ
部屋の中にひとり坐って、何も見ないで目を開けていると
口先にくゆるタバコの灰が女たちの記憶を呼んで来る
友人たちの記憶が集る
だが、彼らにはこの私の頭蓋骨の外へお引きとり願って
ましてや、私は誰にも会いに行かない
私は何もしないでひとりで部屋の中に坐っている
それが私の行為なのだ
おお、私はいつしか眠ってしまい
あらがいようもなく夢の中にいるのだったが
私はその夢を思い出さない

　「プアプア詩」とは似ても似つかない静かな詩です。私は部屋のなかにひとり坐って、何もしない。何もしないこと、「それが私の行為なのだ」とくり返されています。

571.　いったいどんな行為なのか。詩句を分解して考えてみます。

「電話が鳴っているのが聞える／だが電話には出ない」

この行為は簡単に実行できます。呼び出し音が鳴っても出なければいいだけです。ところが、

「幼い頃の思い出を誘っている／だが、思い出しはしない」

というのは実行するのが難しい。というのも、たとえば、呼び出し音が鳴っても出ないことは簡単にできますが、呼び出し音に気づいたとき、あ、電話が鳴ってる、と意識しないでいることは難しい。それと同じように、「窓の向うの壁」の光と影が「幼い頃の思い出を」誘っていると気づいたとき、その思い出を意識しないでいることは難しいはずです。だから、「思い出しはしない」というのは、すでに意識してしまった思い出を、あえて我が身から遠ざける行為を意味している。思い出しているけれど、遠ざけるのです。

572.　同じように、「何も見ないで目を開けている」ことが、「女たち」と「友人たち」の記憶を呼び出す。すると記憶が集ってくる。でも、彼らには「私の頭蓋骨の外へお引きとり願〔う〕」のです。外界に押しやって、記憶の映像を遮断する。

573.　この詩の語り手は、あえて感覚や記憶から距離を取ろうとしています。「それが私の行為なのだ」の「それ」は、距離を取ろうとすることを指しているでしょう。外界にまつわる一切から距離をとることが私の行為の中味です。

574.　「私は誰にも会いに行かない」は、外界に対する静かな拒絶の表明です。音を聞いても動かず、目を開けても何も見ない。幼い頃の思い出も、女たちや友人たちの記憶も、意識の外に追いやる。すると私は眠ってしまい、そのまま夢の中にすべり込み、後にその夢を思い出すこともない。感覚を遮断し、記憶を遠ざけ、見た夢を忘れて、「私は何もしないでひとりで部屋の中に坐っている」 生きている身体としてただそこに在るだけです。

575.　年譜によれば、1973年10月田山真理子と再婚、翌74年の8月26日に長男が生まれています。「プアプア詩」の成功、Ｈ氏賞受賞、広島から東京への転勤、別居、離婚、再婚、長子誕生。60年代後半から70年代前半は、詩作と私生活の両面で激動の時期でした。

576.　「自分が何者でもない一個の肉体として生きていることに感づく」とは、観念と生活の両方の激動のさ中で、外界の出来事や記憶の心像とかかわりなく、ただそこに在る自分を見いだした、ということだっただろう。1974年9月1日日曜日、雨の夜、奥さんを産院に見舞って自転車を漕いで家に帰る途中に感じた解放感は、生活行動を自動的に実行しながら、観念に煩わされることなく自足している〝生きている身体〟の体感だった。鈴木志郎康の自己発見の物語はこのように理解することができると思います。

３．生きている身体と考える私

行為主体としての自分

577.　鈴木志郎康の見いだした〝生きている身体〟と、デカルトが見いだした〝考える私〟は、突き詰めれば同じものです。考えているとき、考えている私が存在するというのは、自転車を漕いでいるとき、自転車を漕いでいる私が存在するというのと同じことだからです*。

注*：　ここは数多の哲学者から異論が出るところです。この点についての私の考え方は、『自己犠牲とは何か』の第９章の第１節と第11章の第１節から第３節で詳述したのでここでは立ち入りません。

578.　私たちは、自分がいま坐っているか、立っているか、寝転んでいるか、いちいち自分の身体を観察するまでもなくわかっています。テーブルの上のコップを取るには、どの方向にどれくらい腕を伸ばせばよいか、わかっています。コップの中味を飲むとき、自分の口の位置はわかっています。これらは自己受容感覚（proprioception）と呼ばれる感覚作用の働きによります。行為している自分自身の存在は、自己受容感覚によって捉えられている。鈴木志郎康もデカルトも、自己受容感覚によって捉えられている行為主体としての自分の存在に、あらためて気づいた、ということです。

579.　デカルトは知識の成り立ちの根底を疑って、また、鈴木志郎康は詩作と生活の成り立ちの根底を疑って、何かをしている自分自身の存在の確かさを根底に置くしかない、と気づいた。デカルトは自己を〝思考する魂〟と考えたが、鈴木志郎康は自己を〝生きている身体〟と考えた。これは、それぞれが生きた時代と社会の違いに由来するちょっとした違いだと見なしておきましょう。二人とも、行為する自分の存在の確かさという同じ事柄に気づいたのです。

580.　しかし、デカルト的自己と志郎康的自己のあいだには、明らかな違いがあります。〝思考する魂〟は、西洋近代文明をかなめのところで支える役割を果たしている（１の１：2.14-2.15）。〝生きている身体〟がその役割を果たしているとは普通は言われません。二つのあいだには、やはり違いがある。

鈴木志郎康とデカルトの違い

581.　鈴木志郎康の生きている身体としての自己と、デカルトの考える私（思考する魂）としての自己の本質的な違いはどこにあるのか。デカルトは考える私のなかに神の観念を認め、それを手がかりにして神の存在証明を行ないました。自分と世界、自分と人々の関係は、神の存在が証明された後に、はじめて定まる。

582.　これに対し、鈴木志郎康は生きている身体のなかに神を見いださなかった。そうではなくて、別のものを見いだしました。そして、神（普遍的原理）の介在なしに、自分と世界、自分と人々の関係に直接向かいます。私の考えでは、この違いが決定的に二人を分けています。

583.　デカルトにおける神の存在証明の次第は、かつてずいぶん長々と検討したことがあるので（２の32～２の38）、ここでは、鈴木志郎康が何を見いだしたのかを明らかにすることに取り組みます。

584.　鈴木志郎康が行為主体としての自分の中に見いだしたのは、言葉を発する欲求でした。行為主体としての生きている身体を感じた瞬間の報告を見てみます。

「自転車に乗って夜の道を走り帰って来たときの体感というのは、……（中略）……そのときの感じが言葉が出てくる入口を切り開いたというようなものであった。つまり、それは一種の解放感とでもいえるような感じであった。」（『極私的現代詩入門』p.111）

自転車を漕いでいる自分の存在の確かさに気づいたとき、同時に「言葉が出てくる入口」が開かれた、という感触を得ていることが重要です。

585.　この解放感に到る以前、激動と懊悩の時期には、詩を書くのをやめてしまおうか、と考えることもあったようです（『極私的現代詩入門』p.97）。でも、詩を書くことをやめずに、生涯にわたって詩を書きつづけました。

586.　「プアプア詩」を発表した1967年ころから、詩作は私的な行為だが、読者を求め他者へ向かうという要素が必ずある、ということを鈴木志郎康は語っていました（上掲556）。これと同じ考えは、40年後の詩集『声の生地』（書肆山田2008）の末尾に掲げられた「詩について」という長い詩の一節にも現れています。

「詩作は純粋に個的な所行だけど、
始めからいつでも社会に囲繞されている。
言葉が背負う矛盾。」（『声の生地』p.170）

「詩を書くってことは、
脳内に現前する個的な所行だが、
否応なしに社会的な行動だ。
言葉っていうものがそういうものだ。」（同p.174）

587.　『声の生地』の「あとがき」では、この「詩について」という作品に言及して、「一人一人は違う声を持っているが、詩はその声で生きる自由だ、という考えに至ることが出来た。それがよかった。」（『声の生地』p.179）と語っています。大学や各種の講座などで、詩を書きたい人に数多く出会ってきたが、「その人たち〔は〕皆自分の言葉で生きる自由を求めて、それなりに実行していたのだ」（同）ということがわかった。

「詩とはそういうものだと思うようになった。一層多くの人が詩を書くようになればいいと思う。わたしもその一人として詩を書きつづけたい」（同p.180）

588.　人が言葉を発することは、生きている身体の体感が「言葉の出てくる入口を切り開く」ことによって成立する。言葉を発することは、身体に根ざした根源的な欲求として、個別的・極私的なところから他者へ、社会へ、全体へとまたがって行くことである。鈴木志郎康は、こういう考え方をもっていて、それは生涯ほとんど変らなかったように見えます。

589.　日常の自分を激しく否定する言葉から、生きている身体に自分を見いだす言葉へ、つまり外を撃つ言葉から内を観る言葉へ移りかわりながら、言葉を発することは全体へと向かうことだという考え方は変らなかった。そして、個から全体へと向かう道を進むとき、神（普遍的原理）はそこに立ち会っていない。このことは、デカルト的自己と志郎康的自己の違いとして見過ごせないと思います。

神と他者と愛

590.　デカルトはキリスト教文明圏に生まれたのに対し、鈴木志郎康はそうではなかった。だから、鈴木志郎康の言語思想は神を必要としなかった。それだけのことなのだ。こう言っておけば、両者のたどった道筋が違っていることの説明は簡単にできます。しかし、この説明は、神が立ち会うか立ち会わないかが個人と全体の関係の実質に及ぼす帰結をまったく見ていないという点で、何の役にも立ちません。

591.　デカルトは人々に向かう前に、まず神へと向かった。鈴木志郎康は、神に目を向けず、直に人々に向かった。二人のたどった道筋の違いは、要するにこれだけのことです。

592.　デカルトは神を必要としました。その理由の第一は、神が、デカルトの哲学体系の内で、物理学が真理であることを根拠づける役割をになっているからです（２の26：1057-1060）。理由の第二は、神が、デカルトの哲学体系の〝外〟で、科学的探究を推進する社会的な仕組みを支える役目を果たしているからです。

593.　第一の理由は、神が、私と世界（自然）との関係を定めるということを示しています。第二の理由は、神が、私と人々（社会）との関係を定めるということを示しています。いま大事なのは、第二の理由です。

594.　第二の理由については、かつて次のように述べたことがあります。

「デカルトは、考える私の存在を見出して懐疑を克服したとされます。しかし、考える私を盾にとって懐疑をやめてしまったわけではなかった。そのことは、『省察』の刊行の際に著名な学者たちに反論を求め、それらへの答弁を付して発表したことや（２の35：1451）、『方法序説』の刊行の際に読者からの批判を送って欲しいと述べていることなどから（同1452）分かります。これは自説への疑いを自分の中に求めるのではなく、社会の中に求める試みだった（３の３：95）。近代科学は懐疑を社会的に遂行することによって成立したのです。」（３の14：719）

595.　「懐疑を社会的に遂行する」とは、他人の主張に対し、いつどんな疑いを提出してもよく、その疑いをきっかけに始まった対話は維持されねばならない、という原則を守ることを意味しています（３の13：668）。この相互批判の自由と排除の禁止の原則によって、近代科学は成立したと考えられます。

596.　この原則は、要するに「どんな疑問や反論を提示しても対話者が咎められることはない」（３の14：714）ということです。批判者が社会から排除されることなく対話を続けられるのは、社会全体が「あなたにいて欲しい」と思っているからです。「あなたにいて欲しい」は volo ut sis（ウォロー・ウト・シース I want that you be.）ということです。「volo ut sis」（あなたにいて欲しい）は、「私はあなたを愛する」ということの元型といえます（同711）。

597.　ところが、相互批判の自由と排除の禁止の原則を確立するためには、社会全体がすべての個人に対して「あなたにいて欲しい」と表明するだけでは足りません。人々の総意はがらっと変わることがあるからです。すべての個人に対して「あなたにいて欲しい」と告げるのは、社会の総意を超えた神の愛のはたらきでなければならない。だから、近代科学（の基盤となる近代社会）を成り立たせるためには、神の存在がどうしても必要なのです。（３の14：720）

598.　別の言い方をすると、次のように言うこともできます。ある主張とそれと対立するもう一つの主張のどちらが真理であるのかは、公平な第三者によってしか決められない。神は、人間の認識の外に、それ自体で存在する絶対的実在であり、公平な第三者そのものである。だから、人が、世界の事物と人々に向かってはたらきかけるときは、神という公平な第三者の存在を立てることによって、客観的な真と善と美にかなった仕方で自然物や人々とかかわることが可能になる（２の35：1454-1455）。このようにして、近代科学を産み育てる近代社会が可能になるわけです。

599.　「可能になる」というのは、〝そうなりうる〟というだけのことで、現実に〝そうなる〟わけではありません。ほとんどの場合、人々が立てる神は公平な第三者ではなく自分に都合好く歪んだものにすぎないからです。人々が立てる神は、それ自体、一個の仮説的な原理にすぎず、仮説はいつでも疑って差し支えない。すると、その疑いが圧殺されないために、すべての個人に対して「あなたにいて欲しい」と告げる存在が必要になる。対話の中で相互批判の自由と排除の禁止の原則（懐疑を社会的に遂行する原則）を守ることは、そういう存在（公平な第三者）を呼び出すはたらきをします。

600.　デカルトは、神の存在を証明することによって、自然の真理を追究し、人々と交わることが出来るようになりました。神を必要とし、神の存在証明に向かったことは、神を求めたと表現してもよく、伝統的な言い回しをとれば、これは「神を愛する」ということです。デカルトは、神を愛することによって、世界を愛し、人々を愛することが可能になったのです。

神なき社会の愛と他者

601.　鈴木志郎康が見いだしたのは、生きている身体である自分が、言葉を発する根源的な欲求をもっている、ということでした（上掲581）。これは自己はおのずと他者へと向かうということであり、自分の言葉を受け取ってくれる人に「そこにいて欲しい」と願うということです。だから、言葉を発することは人々への愛の現れであるといってよい。鈴木志郎康の場合、行為主体である自己を見いだしたあと、人々への愛からこの世のすべてが始まるかたちになっています。

602.　人々への愛は、どのようなあり方をすることになったか。この問いについては、二つのことが言えそうです。第一に、性愛は、鈴木志郎康を観念の高みに連れて行ってはくれなかった。第二は、詩にかかわります。詩を書くことは他者へ向かうことですから、人々への愛の表現の一種といえます。その愛、つまり詩が、既存の発表と受容の様式に沿っていると、とたんに読む気がしなくなる。詳しくは後で述べますが、鈴木志郎康はそう言います。かれは、人々への愛は、慣習や制度に取り込まれる前の、まったく自由なあり方で受け渡しされねばならない。そう感じていたようです。

603.　第一の、性愛が観念の高みにつながらなかったという判断は、「プアプア詩」の路線が続けられなかった事実を私がそう解釈したということです。「プアプア詩」は、冒頭で述べたように、異性愛指向の男性の性的妄想をぶちまけているところがあって、それは冒瀆的、暴力的、また滑稽で喜劇的、といった特徴をもっています。だが、それを続けていても、そこから次の段階へ行くことができない。同じパターンのくり返しになっている印象があります。

604.　以前、プラトンのエロースの説を検討したとき、その根本にあるのは、「性愛は、ロゴス（言論、また理性）を介して、この世を超越する力となる」（２の17：726）という考え方であると結論しました。これに対し、日本語人は、「この世を超越して天上的な生へ垂直的に上昇する個の愛の力、というものを信じない精神」（同727）を受け継いでいるかもしれない、と示唆しました。

605.　漱石の『こころ』の主人公も、大江健三郎「性的人間」の主人公も、性愛の力によって現実世界の制約を乗り越え、新たな生き方に到達することはできなかった（２の28：1135）。「プアプア詩」の語り手も同じ運命をたどったように見えます。いくら妄想をぶちまけても、新しい場所には行き着けなかった。「プアプア詩」の路線の放棄は、その意味で必然だったと言えるでしょう。

606.　第二の、詩にかかわる問題は、こういうことです。「詩の実質――極私的詩ノート」*というエッセイによると、鈴木志郎康は、かなり長いあいだ、印刷された詩や刊行された他人の詩集というものを、読む気がしなくなっていた。1990年頃までは、投稿詩の選者となったり、賞の推薦者になったりして、沢山の詩を読み、詩集を読んだ。〝新しい〟詩や〝いい〟詩に接することがおもしろかった。でも、そうやって詩が〝認められる〟とか〝認められない〟といった場面に接すると、詩が上昇志向の生き方の道具になっているに過ぎない気がしてきて、何か違うと思うようになった。ついに、詩を書いちゃだめなんだ、詩を読んじゃだめなんだ、と感じるという変なことになった。ところが、最近（2003年頃）、書いた人が目の前にいると、詩を読むことが楽しめるようになってきた。それは、本人がそこにいると、頭の中で詩が生まれようとして起こっている動き、頭の中で渦巻いている言葉以前の何かとして、その詩の言葉を受け止めることができるからなのだ。

注*：　鈴木志郎康『結局、極私的ラディカリズムなんだ　鈴木志郎康表現論エッセイ集』書肆山田2011、pp.222-242。

607.　このエッセイでは、「詩はあくまでも言葉の能動的な行動を共有する形式であるところに意味があるのです」（「詩の実質――極私的詩ノート」p.233）と言われています。「言葉の能動的な行動」とは、言葉が生まれようとするところで起こっている言葉の運動、ということでしよう。まだ音声になる前、活字になって固定される前の、生れてこようとして渦巻いているものを共有することが、詩を書き、読むことだ、と考えるようになったわけです。

608.　言葉を発することは、生きている身体が根源的な欲求として他者を求めることの現れであり、「あなたにいて欲しい」という欲求（愛）である。上でそう解釈しました。他者へ向かうその表現欲求（即ち愛）が、制度的・慣習的に決まった形を取ることを、鈴木志郎康はまやかしと感じたようです。人々への愛は、生まれ出る前の、不定形な渦巻きのまま共有されることが望ましい。そういう、ある意味で無理な願いを持つにいたっている。

609.　鈴木志郎康の場合、神の不在がこの無理を引き起こしている。そう思います。神は世界のあり方を決めるはたらきを持っている。別段ユダヤ－キリスト教の神である必要はありません。本居宣長のカミでも、人の世のあり方を決める力はもっています（２の13：529-537）。全体としての世界のあり方を決める力を神と呼ぶのだ、といってもいいかもしれません。

610.　鈴木志郎康は、言葉を発することで人は個別的なところから全体的なところへまたがって行くのだと考えました。ところが、全体のあり方を決める力がどこにも無いのです。生きている身体には他者を求める力（愛）が宿っている。でも、その力が既存の社会的・制度的な形式をとって現れると、なんだかニセモノめいて感じられる。理想の全体を与える力（神の愛）は不在なので、力（愛）のニセモノでない純粋なあり方を求めようとするなら、生きている身体の中に探し求めるほかない。すると、社会的・制度的な形式以前の不定形な渦巻きになってしまう。だから、個別的なところから全体的なところへまたがって行くといっても、個別的なものを他者と共有すること自体がひどく難しくなってしまう。そういう困った状態が出現しているように思われます

４．むすび

611.　鈴木志郎康の詩と詩論を論ずるきっかけは、「1970年代から80年代にかけて、ある思想的な変化が日本の知識的大衆のあいだに起きていたと考えられ〔る〕」（４の７：315、４の８：376）という問題意識でした。

612.　この問題意識から、まず左翼の思想と運動の衰退という現象を取り上げて、左翼は〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉という倒錯に陥っているという吉本隆明の批判を検討しました。左翼の革命理念は、個人の欲望を否定して、「全体の中で自分の役割を果たす」ことを最上位におく全体主義的な原理に容易に転じてしまう。この倒錯を吉本はこっぴどく批判しました。

613.　この種の全体主義は、日本社会のどこにでも現れるものです。1970年代から80年代にかけて魅力を失っていったは、左翼の思想と運動だけではなく、イエ制度や家父長制、前近代的な労働環境など、滅私奉公の全体主義的体制一般だった。

614.　全体の中で自分の役割を果たすという生き方をやめて、個としての存在から社会全体へと至るにはどうしたらいいのか。これが、70年代から80年代にかけて、全体主義が不人気になるなかで浮かび上がってきた問いです。この問いに対して、鈴木志郎康は、言葉を発することによって「私自身の存在が個別的なところから全体的なところへまたがって行く」（上掲555、『極私的現代詩入門』p.82）ように生きればよい、と答えたかたちになっています。

615.　言葉は、口に出してしまえば、また、書き表してしまえば、ただちに慣習的な意味規則のなかに取り込まれてしまいます。それを嫌って純粋に極私的で個別的なところから出発しようとすると、表現を共有すること自体が難しくなる。

616.　人々に向かう前にまず神（全体を与える原理）へと向かうという思考の習慣がない環境では、極私的・個別的なところから全体へとまたがって行くことは、伝統や慣習や制度に依拠せずに実践しようとすると、非常に困難になる。1970年代から80年代にかけて起きた思想的な変化は、この困難を私たちに知らせているのだと思います。

617.　次回は、５月23日土曜日を予定しています。暴力と差別の問題について、ヒトの社会が暴力と差別によって支えられているという憂鬱な事実と、「神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ」（４の４：154）というキリスト教思想との関係を軸にして、考えてみるつもりです。

１．はじめに

485.　前回は、鈴木志郎康の1969年のエッセイ「極私的な極小資産者の精算は人人が詩と雑踏を潜る」*を取り上げました。著者は、このエッセイを書いたころ、自分が「個人主義的にしか生きられない」ことを、ある「恥かしさ」とともに自覚しつつ（４の９：433 引用B）、「言葉の意味が開き得る別の地平線」へと向かうことを通じて（同473, 477）、「個人主義的な生き方…（中略）…を克服したい」（同443）と考えていました。

注*：　鈴木志郎康『純粋桃色大衆 ――空想への迷走』三一書房 1970、pp.24-34。

486.　説明を補うと、かれはこの当時、一人の勤め人として、いわゆる〝疎外された状況〟を自分が生きていることを自覚していました（４の８：455ff.）。しかし、自分が政治活動に本気になれないことは60年安保の体験ですでにわかっていた（同452）。だから、60年代末の大学闘争が人々に突き付けた問いを切実に感じながらも（同461）、勤め帰りに街の雑踏をほっつき歩いて、組織や共同体の意味体系を離れた個人の言葉を探し求めた（同473）。そうすることで、日常の中で抑圧されている欲望や現実認識を掘り起こすような詩を書こうとしていたのです（同453, 476-478）。

487.　今回は、まず60年代半ばの鈴木志郎康の詩作を見て、かれが達成した「別の地平線」を確認します。読解の手がかりは、作者本人の解説です。私がそれに付け加えることは一つだけです。すなわち、60年代半ばの鈴木志郎康の有名な「プアプア詩」は、虚構世界の中で未知の実在を探究するという構造をそなえていた、ということです。

488.　次いで、詩作の上でかれがその後に辿った道を簡単に見ます。1974年の『やわらかい闇の夢』で鈴木志郎康は詩の書き方を大きく変えました。この変化の解釈については、富岡多恵子の批評を参照します。それによると、鈴木志郎康は「プアプア詩」の〝にぎやかなゴチャゴチャ流〟を離れ、極私的な日常をあえて〝貧しい表現〟によってとらえることに向かったのです。

489.　私たちはすでに1970年前後の鈴木志郎康の心理的な困難についていくらか知っています（４の８）。60年代末から70年代初め頃に、かれは、詩を書くことがつらくなってしまう。そして、ある雨の夜、お産直後の奥さんを産院に見舞って自転車で家に帰る途中、「何ともいえない現実感」を覚え、「言葉が出てくる入口を切り開いた」というような、「一種の解放感」を感じます（同：409-419）。

490.　「プアプア詩」の、未知を探究するにぎやかな表現から、『やわらかい闇の夢』の極私的な日常の貧しい表現にいたる詩作の変化のなかで、この解放感が意味するものは、いったい何だったのか。これを見きわめることが最終的な目標になります。（この解放感が意味するものの解明は、次回に行ないます。）

２．「プアプア詩」

491.　鈴木志郎康は、1965年に詩誌『凶区』8月号に発表した*「私小説的プアプア」に始まる一連の「プアプア詩」によって広く知られるようになりました。本人も、「私は「プアプア詩」と呼ばれるものを書いた。…（中略）…私はここで、ようやく自分をとりまく現実を方法的に対象化し得たのだった」（「極私的自己批判の手掛り」**pp.18-19）と述べています。1950年代から続けてきた詩作のなかで、何かをなしとげたという手ごたえがあったのだと思います。このプアプア詩を含む詩集『罐製同棲又は陥穽への逃走』（1967）は、刊行の翌年の1968年に第18回Ｈ氏賞を受賞しています。

注*：　渡辺武信「プアプア詩人から映画作家への生涯」p.128、『現代詩手帖』2022年11月号（pp.126-129）所収。

注**：　鈴木志郎康『極私的現代詩入門』思潮社1975所収。

「プアプア詩」以前

492.　「プアプア詩」以前の詩は、作者自身の言葉によると、「空想的イメージと現実の生活とが争うその場面を言葉にしたもの」（「極私的自己批判の手掛り」p.16）と説明されています。そして、次のような詩句がその例として挙げられます。

死語のすべての人間関係を絶て
一切の意味を拒絶せよ
蹴飛ばされた処女の頭からは暖かい血が流れた
黒髪は更に濃く空をおおい息をする余地もなかった
六畳の部屋の中で
私の人生をこわすためには沈黙と共に壁土になる以外はない

493.　これは44行に及ぶ「逆転する処女」*と題された詩の第16行から21行までを抜き出したものです。最初の2行は言葉としてそれなりに意味をなします。死んだ言葉がもたらす人間関係を絶ち、すべての意味を拒絶せよ、ということでしょう。これは〝現実の生活〟に相当するのかもしれない。

注*：　『缶製同棲又は陥穽への逃走』所収。なお、『鈴木志郎康詩集』（思潮社1969、現代詩文庫22）および鈴木志郎康『攻勢の姿勢 1958-1971』（書肆山田2009）に収録されています。

494.　3行目「蹴飛ばされた処女の……」と4行目「黒髪は更に濃く……」については、ある〝空想的イメージ〟を思い浮かべることが可能です。しかし、思い浮かべられた画像と前後の行の意味する内容とのあいだにはつながりがない。この〝つながりのなさ〟こそが「空想的イメージと現実の生活とが争うその場面」なのかもしれません。といっても、そもそも5行目と6行目は、六畳間で人生をこわすために私は壁土になる、という話で、これは意味をなさない言葉です。

495.　作者の解説によれば、引用末尾の「私の人生をこわすためには沈黙と共に壁土になる以外はない」という行は、「言葉の一般的な意味からいえば一種の無意味な表現」（「極私的自己批判の手掛り」p.17）というほかない。だが、作者本人の意識内のこととしては、「自分を物へ還元してしまいたいという意志のあらわれ」（同）なのであり、「強い現実否定の言葉」（同）であると言われています。でも、こんなことは読む側にはわからない。作者もわかってもらえると思って書いてはいないかもしれません。

496.　これらの行から、拒絶、怒り、暴力、圧迫感、諦念、といった青年期にありがちな抑圧された陰鬱な気分を感じることは可能でしょう。ただ、こういう詩行を44行読むのはちょっと忍耐が要ります。本人も言う通り、「このあたりまでの私の文学的活動というものは全くの私個人の主観の問題にしか過ぎなかった」（「極私的自己批判の手掛り」p.18）というのが当っているようです。独りよがりといって差し支えないでしょう。

「プアプア詩」

497.　では「プアプア詩」と呼ばれる連作詩は、いったいどのようなものだったのか。指示対象をもたない謎の言葉「プアプア」が登場する連作は十篇あります。ここでは、第一作の「私小説的プアプア」と、それに対する作者自身の解説を見ます。

498.　「私小説的プアプア」は本文55行と８つの註からなる詩です。その第1行から第25行までと、中途に付された３つの註を引用します。鈴木志郎康自身がこの部分を引用して解説しているからです。

十五歳の少女はプアプアである
純粋桃色の小陰唇
希望が飛んでいる大伽藍の中に入って行くような気持でいると
ポンプの熊平商店の前にすごい美人がいるぞ（註1）
あらまあ奥さんでしたの
プアプアと少女と父親と私との関係は
二役で道路を歩いていると小石が転っていた
敵だ
敵を殺さなければ平和はないと今朝の新聞に出ていました
これがベトナムの真実だ
写真が五枚
歴史的宿命だ
写真が五枚
のどちんこがチクリ
そんなことをいっていると反動としての効果を上げる
広電バスの非常口を使え（註2）
血をきれいにする詩法なのだ
純粋桃色の小陰唇なのだ
もうひとりのプアプアが私の方に向って来る
またひとりプアプアが私の方に向って来る
遂にプアプアが私の方に向って来る
私はオーロラに包まれている
私は純粋桃色に射精する
プアプアちゃん行っちゃいや、ああ私の天使
それなのに教授は腕をひっつかんで大英博物館へ連れて行ったのだ（註3）

註1　1965念7月3日、広島市十日町交叉点の歩道の安全壁に二年前に書かれていた「愛の道路」という文字が「ポンプの熊平商店」という字に変っているのを見た。
註2　広島市を走っているバス、一名青バスともいう。
註3　広島テレビ、7月3日午後8時外国製テレビ映画「泥棒貴族」より。

499.　まず、表題「私小説的プアプア」に出てくる「私小説」とは、もちろん作者の身のまわりの出来事を素材とする小説のこと。「プアプア」は「単なる発音で意味はないが、一種の感じはある」（『現代詩の理解』*p.220）言葉です。何を指すのか判らないこの言葉（音声）に、「いろいろな意味が附与されていくことになる」（同上）。「私小説的プアプア」は、「自分の身のまわりに起ったことを「虚構」として書く」（同上）という私小説的な執筆姿勢を取りつつ、無意味な音声にいろいろな意味を与えていく詩となるわけです。

注*：　以下は書誌情報の提供をかねた余談です。『現代詩の理解』は、鈴木志郎康が執筆し、「国語教育叢書」と銘打たれた教育者向けのシリーズの第９冊として、三省堂から1988年に刊行されました。一種の教科書です。しかし、その中味は、日本語の現代詩を筋道立てて理解したいと願う人にとって、じっくり読む価値があるものとなっています。「書くことの社会性」から説き起こして「詩の本体」を明らかにし、「ことばの形」を取り上げて詩の形式を論じ、さらに「ことばの規則」を扱って詩における意味の生成のあり方を問い、喩法の問題を経て「文学空間の存立」で締めくくられている。吉岡実「静物」など途中いくつかの現代詩の精読の試みを含んでいます。これほど完備した現代詩への入門書を私はほかに知りません。

500.　「私小説的プアプア」は、「行を追うごとにことばがあっちに行ったりこっちに行ったりする」（『現代詩の理解』p.220）という特徴があります。言葉を発する語り手の位置が、詩の描き出す世界の中で行ごとにあちこちに移動する。語り手の視点は一定でなく、語り手として同一性を保っているとは読めません。つまり、別々の人格がてんでに語っていることがバラバラに投げ出されているように読めるわけです。

501.　『現代詩の理解』では、引用箇所の冒頭の数行について、次のように作者自身が解説しています。

「まず第一行目からことばの位置を辿ってみよう。「十五歳の少女はプアプアである」という断定は、文章体でも重々しい断定だが、「プアプア」という意味がわからないことばによってバランスが崩れている。そして、二行目にいきなり「小陰唇」などという猥褻なことばが出てくる。プアプアの意味を決めているわけだが、第一行目に対して陰の声というような位置を占めている。そして第三行は作者自身のことであるが、第四行目は街の中での会話の様子を取って、第五行目へとつらなる。第六行目と七行目は説明的な文体だが、場面の説明としては何も説明していない。しかし、…（後略）…」（『現代詩の理解』pp.222-223）

502.　第一行目の重々しい断定の語り手は作者と見てよいでしょう。しかし、第二行目の語り手は、作品の陰の声であって、「猥褻なことば」を発している。第三行目はふたたび語り手は作者自身になる。次いで、四行目と五行目は街の中での発話の切れ端を拾ったもの。こういう具合に、語る視点があっちこっちに飛びまわるのが「プアプア詩」の特徴になっています。先立って引用した「逆転する処女」とはずいぶん違います。

503.　「私小説的プアプア」は1965年の6月から7月頃に書かれたことが、1972年のエッセイ「プアプアに始まる」（『極私的現代詩入門』pp.132-137）の記述からわかります。上の1988年の解説は、若書きの詩に対する回顧的な説明ですが、1972年の時点では、作者は次のように語っています。

「「「私小説的プアプア」という詩をよく読んで見ると、それはノートに記されている通りに、その日あったことのごった煮以外ではない。広島市の十日市町の交叉点をバスで通って袋町から大手町のNHK会館に出勤し、報道課にあるソファで朝刊を読む。そこにベトナムの記事が載っている……（中略）……私は「十五歳の少女はプアプアである」に始まる言語イメージを自分の日常の印象に対峙させることにしたのだった。」（「プアプアに始まる」p.136）

504.　「プアプア」は何も指し示さない音声です。しかし「十五歳の少女はプアプアである」とか「プアプアが私の方に向って来る」といように、主語や述語の位置に現れている。だから、物か、物の性質か、あるいは概念や観念の類いか、とにかく何か主語や述語となりうるものを指してはいる。他方、小陰唇や射精といった性的な事物と関係づけられているので、基本的に、語「プアプア」は、異性愛指向の男性の性的妄想と結びつくことは明らかです。要するに、語「プアプア」は、異性愛の男性の性的妄想を意味的な含みとして備えつつ、指示対象をはっきり特定できない意味不明の語なのです。

505.　その、何だか分からない対象であるプアプアは、日常の景物と混ぜこぜになって、作品の世界を飛び回っている。他方、「ポンプの熊平商店」や「広電バス」や「教授は……大英博物館へ……」にはわざわざ註が付けられていて、現実世界の事物との結びつきが強調されています。

506.　プアプアと現実世界の事物が作り出す詩の世界は、ひとつの虚構世界を成立させます。それは、ゴジラと現実世界の事物が作り出す映画の世界が、ひとつの虚構世界を成立させるのと同じです。作者は、その虚構世界に語り手として登場して、「十五歳の少女はプアプアである」と断定する。すると、陰の声がそこに「純粋桃色の小陰唇」とつけ加えます。もちろん、現実世界でこの詩句を原稿用紙に記したのはNHK広島支局に勤務中の現実世界の作者、鈴木志郎康ですが、詩が出現させた虚構世界においては、語り手はあくまでも陰の声です。「ポンプの熊平商店の前にすごい美人がいるぞ」とか「あらまあ奥さんでしたの」と語っているのは、虚構世界の中の正体不明の語り手たちです。

507.　しつこく言いますが、すべての詩句を記したのは、現実世界の作者、鈴木志郎康です。しかし、詩の作り出す虚構世界においては、それぞれの詩句の語り手は、虚構世界に現れた作者だったり、虚構世界の陰の声だったり、やはり虚構世界にいるはずの正体不明の人々だったり、あるいは虚構世界のテレビ映画の登場人物だったりする。かくして「私小説的プアプア」の世界は、複数の登場人物の発話の交錯から構成された一個の虚構世界となるわけです。

508.　「プアプア詩」について、エッセイ「極私的自己批判の手掛り」では、以下のように述べられています。

「私の書く詩が私の意識内のことから出発していても、私の主観の範囲を越えたものとなり得た。それは、私の詩の言葉が一つの虚構として自立し得たことであった。」（『極私的現代詩入門』p.19）

この一節は、先に引用した「私はここで、ようやく自分をとりまく現実を方法的に対象化し得たのだった」（上掲491）に後続する箇所です。「プアプア詩」において、身のまわりの現実を対象としてとらえる方法を獲得したというのは、「詩の言葉が一つの虚構として自立し得た」ということだった。

509.　「詩の言葉が一つの虚構として自立し得た」を、もっとわかりやすく言うと、1988年の『現代詩の理解』に見いだされる次のような説明になります。

「ことばにするということは、普通はその場にない物事についてなのだ。……（中略）……想像したり考えたりしたことや、感じ、思っていることで、相手が直接見たり聞いたりして感覚できないことを、ことばにして伝えるのである。……（中略）……そのことばが描き出す世界が現実よりも遥かに確実な存在のように思えてくることもある。……（中略）……わたしたちはそれらのもの〔文字、音、図柄〕を記号として意味するものを理解して、想像して、その想像の中に没入することができる」（『現代詩の理解』pp.71-72）

510.　書き手がことばによってその場にない物事を呼び出し、読み手はことばを記号として解読して――記号の指し示す対象を探索して――想像の中に入り込む。この場合、物事の受け渡しは、現実世界においてではなく、想像された虚構世界において、〈つくりごと〉を媒介として、行われます。「私小説的プアプア」において、鈴木志郎康は、作品の中に複数の語り手、すなわち自分自身や、陰の声や、街の声を導き入れ、これらの〈つくりごと〉の複数の声を通じて、正体不明の対象プアプアが存在する虚構世界を読み手に手渡すことに成功した、というわけです。

511.　これと対比すると、「逆転する処女」では、作品が作り出す虚構世界の語り手は作者自身であると考えてよいのですが、このとき、現実世界の作者のあるひとつの発話意図「自分を物へ還元してしまいたいという意志」は、虚構世界の語り手として発した言葉「私の人生をこわすためには沈黙と共に壁土になる以外はない」によって、読み手に手渡すことができていなかった。とりあえず私には読み取れなかった。したがって、作品世界は、少なくとも私にとっては、虚構として自立していなかった、ということになります。

３．「プアプア詩」とは何だったのか

未知の対象と対話の構造

512.　プアプアをめぐる複数の声の交錯は、未知の対象をめぐって私たちが日常生活で行なう対話の構造と似たものです。この意味で「プアプア詩」は興味深いものとなっています。

513.　本ブログでは、これまで未知の対象をめぐる対話の例を、二回挙げたことがあります。ひとつは、３の５：227以下の幼児と母親の会話の例です。ただし、これは実際の会話の記録ではなく、説明のために作られた例でした。この会話では、幼児が「あの鳥、小枝くわえてる」と言い、母親が「ちがう、あれは虫よ」と応じます。

514.　幼児と母親は同じ一羽の鳥を見ています。幼児は、鳥のくわえている物体を小枝であると言う。母親は同じ物体を虫であると言う。小枝なのか、虫なのか、あるいは小枝でも虫でもない第三の物体なのか。これは探究を進めないとわかりません。同一の物体に対する二つの異なったとらえ方があって、会話を通じて探究を続けると、本当は何なのかが判明するわけです。

515.　もうひとつは、３の13：645以下で挙げた４歳の女児二人の会話の例です。こちらは実際の会話の記録です。二人の女児には、マイケルという名の友人がいる。しかし、会話の中で、それぞれの知っているマイケルが別人であるという新しい事実が浮かび上がってくる。

516.　４歳の女児Ｂは、「マイケルはホットドッグ嫌い」と言い、「マイケル知ってる？」と女児Ａに尋ねます。すると女児Ａは、「もうひとりのマイケル知ってる」と応じます。Ｂは少し混乱します。Ａがさらに「マイケルひとり知ってるだけ」と念を押すと、二人は自分たちが「マイケル」という名前でそれぞれ別の人物を指していたことに気づきます。同じマイケルがホットドッグを嫌いであると同時に好きでもある、という不可解な事態に遭遇して、二人は、解決策として、発話における名前「マイケル」の指す対象がそれぞれにおいて違っている、という新たな事実を見出したわけです。

517.　「私小説的プアプア」は詩であり、以上二つの会話例のような小ぎれいな探究と解決が見出されるわけではありません。そのうえ、詩のなかには意味をなさない詩行がたくさんある。かろうじて意味をなす詩行も、少し先の詩行と並べると意味をなさなくなる。

518.　それでも、「私小説的プアプア」や、いわゆるプアプア詩を続けて読んでいくと、プアプアをめぐる性的で暴力的な妄想が勢いよく繰りひろげられる中に、日常生活の景物や街で拾った言葉がはさみ込まれ、それらがひとつの世界となっていくのを体験することになる。「プアプア」という無意味語は、日常の事物の上を性的で暴力的で猥雑な想念が流れていく虚構世界を気儘に移動しながら、さまざまな場面のさまざまな存在や気分を次々に表していることが感じられます。

519.　かくして語「プアプア」は、日常のただ中で展開される性的で暴力的な妄想に満ちた虚構世界を私たちが探究する手がかりとなっている。「小枝」「虫」「マイケル」といった語が、現実世界を探究する手がかりとなっているのと同じなのです。その語に指示対象をあてがうことによって、その世界の実相が浮かび上がってくる。

520.　「プアプア詩」は、複数の語り手の発話が交錯するなかで、作品世界において虚構として成り立つ事柄が、語「プアプア」の指示対象として次々に呼び出される試みとして成立している、といえるでしょう。虚構を通じて実在を探索するという方向に、つまり、作者の主観の中から外へ向かう方向に表現が展開されていることが重要だと思われます。

「プアプア詩」以後

521.　鈴木志郎康の詩作は、1974年に青土社から刊行された詩集『やわらかい闇の夢』で大きく変化しました。本人も、吉増剛造と行なった対談の中で、「ぼくは『家庭教訓劇怨恨猥雑篇』『完全無欠新聞　とうふ屋版』の後、がらっと変わって、平易な詩を書きます」*と認めています。どんな詩を書いたのか、『やわらかい闇の夢』の冒頭の詩を全行引用します。

ぐにゃぐにゃ

ぐにゃぐにゃの超長ゴム長を
素早くはいてみたまえ
あがりかまちに立ったまま
どこにもつかまらずに
これはむずかしい
股までくる超長のゴム長を
片足づつ
よろよろっとはいていると
気分はぐにゃぐにゃして来て
太陽に黄痰をはきかける

ぐにゃぐにゃのジャンパーに
素早く腕を通してみたまえ
そりかえって
肩をまるめて
手の出口はどこだ
手は裏地の袋の中で
冷たい人気のない空気を摑む**

注*：　鈴木志郎康「攻勢の姿勢　1958-1971――付録」 『攻勢の姿勢　1958-1971』書肆山田2009。

注**：　鈴木志郎康『やわらかい闇の夢』青土社1974、pp.10-11。

522.　「ぐにゃぐにゃ」は、日常生活の体験を平易な言葉で語っています。「プアプア詩」や「逆転する処女」とは全然ちがう。一読して、体験のあらましと体験時の語り手の気分を、読み手が容易に共有できます。それでもたしかに詩になっているのは、「太陽に黄痰をはきかける」と「冷たい人気のない空気を摑む」という二行の効果でしょう。これを「はくのがいやになる」と「外に出られない」に変えると、子供の詩になります。

523.　『やわらかい闇の夢』は、刊行当時、おどろきをもって迎えられました。詩人の富岡多恵子はこう語っています。

「鈴木志郎康さんの〈やわらかい闇の夢〉という詩集を読んだ時、おそらく鈴木さんの読者やファンが驚いたように、わたしもたいへんびっくりした。そこにある詩は、どれもあのプアプア詩とはたいへんちがっていた。わたしは、プアプア詩や、にぎやかなゴチャゴチャ流の詩のファンであった。」（「新しい詩人」*p.128）

注*：　富岡多恵子「新しい詩人」『新選　鈴木志郎康詩集　新選現代詩文庫117』思潮社1980、pp.128-134。

524.　「プアプア詩」からの変貌をどう評価するか。富岡多恵子は「にぎやかなゴチャゴチャ流」を捨てたことを、貧しさの新しさである、と評価します。

525.　富岡多恵子によれば、ポップ・アート以後、芸術が文明によって変革された点として、「極私的なもの（たとえば手というもの）が手段の上で公共的なものでつぶされた」（「新しい詩人」pp.131-132）ということがある。つまり、手による作業が減って、「活字、ゼロックス、ビデオ・カセット」（同p.132）といった機材が手作業を代替していく。

526.　手は極私的なものであるから、「極私的なものの表現であるという観点に立てば、現代芸術は貧困の芸術といわれても仕方がない」（「新しい詩人」p.132）。手作業が減るのは極私的なものが減ることであり、現代芸術は、その分だけ極私的なものの表現として貧しくなったのだ。たとえば、現代イタリアのある批評家は、現代の造型作品をアルテ・ポヴェラ（貧しい芸術）と呼んでいる。

「もしも、鈴木さんのプアプア詩がコトバの豊富というのなら、〈やわらかい闇の夢〉のコトバは、コトバのアルテ・ポヴェラである。……（中略）……きらびやかな比喩やメタフォアによって詩的真実の出現をもくろむ表現とは異なり、「リンゴのようなホッペタ」の中の、リンゴのようなという句が比喩になる前には事実であった時間に通じているともいえるのである。（「新しい詩人」pp.132-133）

527.　富岡多恵子は、『やわらかい闇の夢』に屈折した賛辞を贈っています。日常生活の細部を、手のかかっていない比喩以前の即物的な事実描写のようにして提示することは、「前衛詩からのあと戻り」（「新しい詩人」p.132）ではなく、むしろ「貧しさの新しさ」（同）なのだ。こう持ち上げているわけです。

４．むすび

528.　鈴木志郎康は、「プアプア詩」連作の終りころには、「私はそこから逃げて別のところに行きたかった」（「極私的分析的覚え書」p.365*）と述べています。また、2009年のインタビューでは、「プアプア詩っていうのは、ある種の盛り上げでしょう。盛り上げは後から限界がくるんじゃないかと思っていたんですね。」**とも語っています。「プアプア詩」からの進路変更は本人にとっては必然だった。

注*：　鈴木志郎康「極私的分析的覚え書」『攻勢の姿勢　1958-1971』所収。「極私的分析的覚え書」は、詩集『罐製同棲又は陥穽への逃走』に収録された長文の覚え書。なお、ページ付けは『攻勢の姿勢　1958-1971』によります。

注**：　「Ⅲ　NHK時代１（広島）　1961.4～1967.7」p.32。図録『前橋文学館特別企画展・第16回萩原朔太郎賞受賞者展覧会　鈴木志郎康　――『新生都市』から『声の生地』へ極私を開く――』前橋文学館2009所収。

529.　極私的なものの表現に徹するなら、盛り上げるのではなく、ことばはむしろ貧しいものになっていかざるを得ない。詩作品におけるこの表現上の変化は、「ある雨の夜、お産直後の奥さんを産院に見舞って自転車で家に帰る途中、「何ともいえない現実感」を覚え、「言葉が出てくる入口を切り開いた」というような、「一種の解放感」を感じ」（上掲488）た体験と、ほぼ同時期のものです*。

注*：　上に挙げた図録（528）の年譜によると、1974年8月26日に長男が誕生しているので、この体験は、同年9月1日日曜日の夜のことであると推定できます。一方、『罐製同棲又は陥穽への逃走』の詩篇が書かれたのは、1972年から1974年の初頭までの時期です（同書「あとがき」）。

530.　この体験を、先には、「この夜、鈴木志郎康が体感したのは、生きて、言葉を発し、動いている主体としての自分だった。対象化された自分ではなく、生きている身体としての自分そのものだった。そういってよいと思います。」（４の８：419）と解釈しました。

531.　『やわらかい闇の夢』の表現上の「貧しさの新しさ」は、どのような「動いている主体としての自分」を示唆するのでしょうか。「プアプア詩」からの転身を視野に入れて言うなら、「プアプア詩」の「実在を虚構を通じて探索するという方向」（520）が、「貧しさの新しさ」へと変化するなかにおいて体感された「動いている主体としての自分」とは、いったいどのような存在なのか。

532.　この問いについては、次回あらためて考えます。次回は、5月9日土曜日を予定しています。

１．はじめに

426.　今回は、前回の議論の訂正から話を始めなくてはなりません。前回は鈴木志郎康の詩論を取り上げて検討しました。その後、取り上げた詩論の中の引用に出てきた「雑踏」という語句の解釈に誤りがあることが判明しました。当初は、誤りの箇所に長めの訂正の注を入れればよいと思ったのですが、やはり全体をきちんと考え直した方がよいようだ、と考えを改めました。

427.　前回、「伝記的事実は確認できていないので推測になりますが」と前置きして、引用の中の「雑踏」を60年代末期のデモや集会の雑踏と解釈しました（４の８：393）。しかし、引用元の文章を後日入手して全体を読んだところ、「雑踏」はデモや集会のことではなかった。著者の鈴木志郎康が勤め先から自宅へ帰る途中で、電車に乗り降りしたり、本屋をのぞいたり、喫茶店に立ち寄ったりするときの、街の雑踏のことだった。雑踏の実質が違っていたので、詩論全体の解釈も改めるべき部分が出て来ます。政治的・時代的な響きが遠のき、個人的・実存的な翳が濃くなる。その詳細については、あとで述べることにします。

２．詩論にいたるまで

428.　このところの私の関心事は、1970年代から80年代にかけて、日本の知識的大衆のなかである種の思想的な変化が起きていたのではないか、という問題です（４の８：376）。この関心から鈴木志郎康の詩論にいたるまでの流れをふりかえっておきます。

429.　この時代の思想的変化の表層でまず目につくのは、新旧左翼の思想と運動の退潮です（４の６：271-276）。資本主義社会は革命を通じて必然的に共産主義社会へといたる、という考え方が、およそもっともらしく聞こえなくなった。革命なんかしなくても、大衆の生活はそれなりに豊かになってしまったからです（４の７：365）。

430.　左翼の思想と運動は、直接的には社会改革へと人々を動かすためのものでした。しかし、日本社会における文明的な意義を考えると、マルクス主義思想は、たんなる社会改革にとどまらず、同じ社会に生きている見知らぬすべての人々を思って行動するという考え方を、日本の知識的大衆に知らしめる、という意義があった（４の８：382）。

431.　いいかえれば、左翼思想は、日本語人に、身内の利害を越える普遍主義的なものの見方を教えたといえます。隣人への思いやりや恩人への恩返しといった伝統社会における見知った間柄の人間関係ではなく、見知らぬすべての人を対象として考慮する視点がそこに示されていた。近代社会は隣人ならぬ数多くの見知らぬ人々とともに作りあげる体制です。左翼の思想は、伝統社会から近代社会へと日本の大衆を作りかえていく思想的な近代化運動の一翼をになったといえるでしょう。

432.　日本の思想的な近代化運動の中心は、近代天皇制の確立と学校教育の普及だった。これに対し、左翼の思想と運動は、天皇中心のいわゆる「一大家族國家」（文部省『國體の本義』1937、p.9）とは異なる体制の可能性を与えるものでした。この二つの間には、社会思想として見ると、家族や血縁関係のような見知った範囲の延長上に社会を考えるのか、見知った範囲を越える普遍的原理（例、歴史的必然性）の下で社会を考えるのか、という本質的な違いがあったと思います。

433.　その左翼思想が70年代から80年代に人々を惹きつける力を失った理由は、誤解を恐れず単純化すれば、全体のために奉仕することを優先し、個人の欲望を否定したからでした。革命を志す者にとっては、資本主義社会に適応して暮らすことは恥ずべきことだった。安逸への欲望を否定し、着た切りスズメで、玄米と味噌と野菜かなんかを食べて人民のために奉仕する。そういう生き方が最も価値があるとみなされた。その結果、左翼思想は、資本主義社会の市民に対して、みずからの欲望をみずから否定すべしという倫理的倒錯を押しつけるものとなってしまった。この倒錯を吉本隆明は〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉と呼びました（４の７：357-366）。誰しもきれいな服を着たいし美味しいものを食べたい。物質的な欲望を否定するのは、自分に嘘をつくことです。

434.　切実な欲望を自己否定して人々のために生きることは、かえって倫理的な倒錯と嘘を生みだしてしまう。かといって、個人の愛と自由によって近代社会を築く――個人の欲望を肯定し、善への愛、善を選ぶ自由へと育てる――という西洋キリスト教圏の考え方は、キリスト教の宗教生活という基盤を日本では欠いている。では、隣人ならぬすべての人々とともに幸福に生きるには、いったいどうしたらいいのか。これが1970年代から80年代にかけて、日本語人がそれと気づかずに直面していた課題だったと思われます。

435.　この課題に対して、鈴木志郎康は、人間存在と言葉と社会の根本的なあり方への洞察のかたちで答えました。

「私らは肉体によってのみ存在しているが、言葉によって飛躍するものであるのだ。そして、その飛躍というのは、私自身の存在が個別的なところから全体的なところへまたがって行くということなのである。」（『極私的現代詩入門』p.82）（４の８：388）

見知らぬすべての人々とともに幸福に生きるとは、肉体として生きている自分自身が、「言葉によって飛躍」し、「個別的なところから全体的なところへまたがって行く」ように生きることだ、と答えている。そう考えられます。

436.　もちろんこれは根本原理に過ぎない。すべての人々とともに〝幸福に〟生きるためには、現実のさまざまな条件を考慮に入れてあれこれ調整しなくてはならないのは明らかです。しかし、生きている身体としての自分が世界全体に到達する手がかり（の一つ）は言葉なのだ、というのは確かなことです。その意味で、鈴木志郎康は出発すべきところから出発しています。

３．「雑踏」をめぐって

「雑踏」は何を指すか

437.　冒頭で述べた「雑踏」をめぐる誤読を訂正しておきます。問題の「雑踏」という語句は、1975年に刊行された『極私的現代詩入門』の第九エッセイ「言葉を書くということ」において、本人の1969年の文章からの引用の中で用いられています。つまり、鈴木志郎康の自著の引用の中の言葉です。前回引用した二カ所を下に再掲します。

Ａ　「（前略）私としては、自らがこの個人主義的にしか生きられないということについて、一種の安堵を感じながら、同時に残念であり燃えるような恥かしさを感じてしまう。

　いわば、その恥かしさに突き上げられて、私は自己暴露的に私はその（雑踏の中で得た）想念を言葉にするのであるが、それが私の詩なり散文になってくるのだ。」（『極私的現代詩入門』p.84）（４の８：392）

Ｂ　「つまり、私は個人主義の論理の中で、徹底した地点まで行ってしまいたいという気持で一杯になる。私は私自身の文化を持つことになる、ということは、正に狂気以外のなにものでもない。もしも、私があの雑踏の中の束の間ではあるが解き放された地点を寄りどころにした現在の私にとってはこの世に実在しない組織か又は共同体といったものを心の底で求める気持を持っていなければ、私は恐らく狂気に向ってまっしぐらに走って行くことだろう。だが、私は自分が現在そうである個人主義的な生き方、そしてそれに伴なう表現上の主観主義を克服したいと思っている。」（『極私的現代詩入門』p.85）（４の８：395）

　上のＡとＢは、両方とも『現代詩手帖』1969年7月号に「巻頭時評」として掲載されたエッセイ、「極私的な極小資産者の精算は人人が詩と雑踏を潜る」からの引用です。

438.　エッセイ表題の「人人」は「にんにん」とルビが振ってある。辞書を参照すると「各自銘々、それぞれ」といった意味があがっていますが、この表題は「精算」も「潜る」も字義どおりでは意味が通じにくい。少し工夫する必要があります。まずは字義に寄せて、〝ごく小さな資産を持った極めて私的な人物（の人生）の精密な計量は、各人が詩の創作と現実の雑踏に深く入り込む（ことによって定まる）〟という意味に解したい。もう少し言いかえるなら、ことばを創造的に用い、かつ、街の雑踏に深く入り込むことによって、小市民の人生の詳細がはっきり浮かび上がってくる、ということ。後に見ますが、たしかに、このエッセイはそんな話をしています。

439.　書誌情報を補っておくと、このエッセイは、1970年に三一書房から刊行された鈴木志郎康の初の評論集『純粋桃色大衆　――空想への迷走』の 24ページから34ページに収録されました。全体は12000字前後、400字詰め原稿用紙で30枚くらい。雑誌の論考としてはやや長めかと思います。

440.　引用Ａは、上にある通り途中で段落が改められている。エッセイ全体の末尾から二つ目の段落と末尾の段落にまたがった箇所です。引用Ｂは、末尾の段落の中ほどの箇所です。いずれも、全体の結論にあたる部分に含まれています。

441.　「雑踏」はＡにもＢにも出て来ます。このエッセイ全体で、「雑踏」が出てくるのは、全体の中盤です。それを読めば、「雑踏」がどういう人混みを指しているのか判明します。すなわち、

「退勤後同僚と一緒に時を過すこともなく、私は大抵の場合ひとりで街に出て行く、私は人混みの中を歩いて行く。私は国電に乗ったり、地下鉄に乗ったりして雑踏をくぐり抜け、さらに雑踏を一時に停止させたような、駅の中とか駅附近の喫茶店にたどり着くのだ。」（「極私的な極小資産者」pp.28-29*）

ここにあるとおり、雑踏は、前回私が推測したのとはちがって、60年代末期のデモや集会の雑踏ではなく、退勤時に著者がたどる街の雑踏のことでした。しかし、いったい著者は何を求めて雑踏を歩き回るのか。

注*：　エッセイの表題を「極私的な極小資産者」と略記し、引用箇所のページ数は『純粋桃色大衆　――空想への迷走』収録のページ数によります。なお、『現代詩手帖』掲載時と単行本収録時では、漢字表記や句読点、段落の区切り方などにわずかな違いがありますが、単行本収録の本文に合わせることにします。

442.　著者は、自分は雑踏の中で詩や散文の元になる想念を追い求めていると述べています。なぜ雑踏の中でそうするのか。無数の人々が沈黙のまま行きかう雑踏こそが、著者を日常の気遣いから解放してくれるからです。

「私は雑踏の中で詩や散文となるべき想念を追い求める。国電や地下鉄の中の人混みの中で、盛り場を歩きながら、殆んど雑踏のような駅ビル内の喫茶店で想念を得て、それを追い求める。…（中略）…私や周囲の人は、まるで人間同士ではないかのようにじっと黙っている。…（中略）…私は大抵の場合、頭の中で言葉として連続する想念を追いながら、この沢山の人の沈黙を意識している。すべての人がひとりひとりで電車に乗っている。私も又ひとりで金を払って乗車券を買い、電車に乗る平等な権利を得て乗っているのだ。私は気楽な気分になる。私はようやく自分の身体を取り戻したような気持になる。」（「極私的な極小資産者」pp.30-31）

引用文の末尾の「自分の身体を取り戻したような気持」という語句は、一読のかぎりではちょっとした比喩です。この比喩は、雑踏に立ち混じる前には、〝身体を失ったような気持ち〟だったことを示唆しています。

443.　思い出しておくと、このエッセイの発表の数年後の1975年に、著者の鈴木志郎康は、私たちは身体（肉体）において個として存在しつつ言葉によって全体に到達する、という考え方を表明することになる（435）。このエッセイの時点の1969年では、「自らがこの個人主義的にしか生きられないということ」を「恥ずかしさ」とともに感じながら、「自己暴露的に」想念を言葉にし、「個人主義的な生き方…（中略）…を克服したい」と述べています（437Ａ、Ｂ）。

444.　著者は、いずれの時点でも、個として存在することから言葉による表現に向かい、それによって、個を超えたところに行き着きたい、と考えているわけです。そして、雑踏の中で「身体を取り戻したような気持」をいだく。著者の日常生活の中で、雑踏は個としての存在を取り戻す場所だったわけです。この点については、すぐにまた論じますが、その前に、前回の内容をふり返って、ほかに訂正すべき点を明記しておきます。

個人主義の〝恥かしさ〟

445.　鈴木志郎康にとって、自分が個人主義的にしか生きられないことは「恥かしい」ことなのでした。前回、「雑踏」をデモや集会の雑踏と解した際、この「恥かしさ」は、「1969年にあっては、反戦反米反帝の大義に身を捧げることなく「個人主義的にしか生きられない」のは、恥かしいことだった」（４の８：393）と読解しました。

446.　さらに、「この恥かしさの感覚は、時代は前後しますが、1980年代初頭に黒田喜夫が物書きたちをなじって「市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ」（４の７：340）と言ったのと対応しています。欠陥のある社会で自足した個人であることが恥かしいのです」（４の８：394）と述べて、70年代から80年代にかけての左翼思想の一般的傾向に結びつけました。

447.　「雑踏」がデモや集会の雑踏ではなく、著者が退勤時に立ち混じる街の雑踏のことだったのを受けて、上の読解も訂正する必要が生じます。しかし、この点に関する訂正は、ちょっとややこしいことになります。

448.　第一に、著者において、左翼の思想および運動とかかわったのは、1969年から70年の第二次安保闘争のときではなく、1959年から60年の第一次安保闘争のときだった。したがって、第二に、「恥かしさ」が左翼的な思想や運動からの離反にある程度まで結びついているという点は、訂正の必要がない。

449.　わかりやすくいうと、鈴木志郎康は、1969年に左翼の思想と運動から距離をとっている自分を恥じたのではなかった。すでに1960年に距離をとっていた自分を、1969年にあらためて恥じているのです。

450.　1959年から60年にかけて、どういう体験があったのか、本人の文章から引用します。以下は、1976年に刊行された「未発表初期詩篇」所収の「所属のない空間２ 車道を横切る女」という詩作品に付された長い追記から。

「このノートに詩が書かれている二年間というのは、六〇年反安保闘争が激しくなっていたときである。私の記憶には、五九年の四五月ころからかなり頻繁にデモがあり、早稲田大学のフランス文学専攻にいた私はクラス委員にされて、一般学生をデモに引き出すのに苦労したことが残っている。又、夏休みには文学部全体のクラス委員会に何度も招集をかけられて、出掛けていっては、そこで議論されていることと、一般学生の無関心との差をどう埋めたらいゝのかわからないで、苛立っていた。その議論は日共派の学生とブント派の学生の平行した議論で、その意味するところを私はよく理解していなかったようだ。どちらかといえば、私はブント派の学生に好意的であったが、彼らから見ると、政治を理解しない文学青年として幾分嘲笑的な扱いを受けていた。それでも、五九年の十一月の末までは比較的よくデモに行った。雨でずぶ濡れになったり、坐り込みをして泥だらけになったりした。それは気分がよかった。虎の門から新橋、また八重洲口までジグザグをやったり、走ったりした。…（中略）…

　一九五九年の秋に労働者と学生との連帯した行動が行われることになっていたが、労働者のストは打たれなかったと思う。何か、そのことが私をひどくがっかりさせたと記憶している。そして、学生の行動はますます激しくなって、私は自分がついて行かれないと感じて、その頃からデモに行かなくなった。私は父や母と一緒に暮らし、日々の生活に追われている彼らと学生の行動や自分の意識のあり方との間にひどい差があるのを感じるようになった。…（中略）…あの国会乱入も、家でテレビで見ていただけであった。一人の女子学生の死は、いたましい思いでニュースを聞いたり見たりした。私は自分がそこに一緒に行っていなかったことは、自分をずるい人間だというふうにも思った。私は、自分が政治的な活動に少しは関心があるが、素直にそれに参加して夢中になれない人間であることを強く自覚しなければならなかった。…（後略）…」*

注*：　鈴木志郎康『攻勢の姿勢　1958-1971』書肆山田2009、pp.605-606より。『攻勢の姿勢　1958-1971』は、1958年から1971年までの未発表を含む鈴木志郎康の詩作品および詩論の集成。

451.　ここに記されているのと似たことは、1960年ころに学生だった多くの人々が体験したと思います。一方に熱心な活動家がおり、他方に無関心な一般の学生がいる。その中間に、活動家ほど深入りはしないが、政治や社会にまったく無関心ではない自分がいる。デモや集会に行ってある程度の昂揚感を味わったりするけれど、ある時点で違和感を感じて活動から距離をとる。すると、自分の政治的・社会的関心に本気で向き合っていないような気がして、「自分をずるい人間だというふうにも思った」りしてしまう。そして、自分は政治的な活動に没頭できない人間であると気づかざるをえなくなる。これと同じような光景は、私の経験した1970年前後の高校や大学でも広く見られました。

452.　鈴木志郎康が60年安保闘争の体験から得たのは、自分がどちらかといえばブント派（共産主義者同盟、反日共系組織）に好意的であるとしても、左翼の政治活動に本気でかかわることはできない人間だ、という自覚でした。1969年には、鈴木志郎康はすでに30代も半ばに達しており、学生時代より複雑で正確な自己理解を持っていました。本人が、2009年の時点で、60年代の終わりから70年代の初頭にかけての自分をふり返った文章を見てみましょう。

「わたしは、学生時代に六〇年安保を体験して、NHKに映画カメラマンとして就職して、報道機関の組織の中の人間になり、その高度成長する経済の現場や環境破壊の現場に立ち会うことがしばしばありました。そこでわたしは、複雑な心境にならざるを得ませんでした。詩を書くところでは独立した主体であろうと、身体という観念に重きを置いた独自な言葉を持って、虚構的に下層に向って行こうと思ったのです。当時のわたしは、一つには、その意識の運動として詩を書いていたともいえるのでしょうね。」（「攻勢の姿勢 1958-1971あとがき」『攻勢の姿勢　1958-1971』p.597）

453.　六〇年安保を経験し、さらに報道機関のカメラマンとして、1960年代の高度成長や環境破壊の現場に立ち合い、「複雑な心境」を懐く。具体的に語られてはいませんが、自分の政治的・社会的な関心に訴えかける光景を見たのだと思われます。しかし、その現実に対して直接的に行動を起こすのではなく、詩を書く「独立した主体」として「身体という観念に重きを置いた独自な言葉」を用いて、「虚構的に下層に向って行〔く〕」ことを選んだ。「下層」というのは、この場合、社会の下層では意味をなさないので、〝身体を経由して到達される意識の下層〟を指すと考えられます。無意識や潜在意識のことです*。生活の中で抑圧されている欲望や現実認識に到達したい。「その意識の運動として詩を書いていた」というのが2009年、74歳に達した鈴木志郎康の自己理解というわけです。

注*：「下層」は無意識や潜在意識を指すとして、「虚構的に」をどう解するかも問題です。が、こちらは鈴木志郎康の詩と詩論をもう少し論じてから考えることにします。

454.　1969年のエッセイ「極私的な極小資産者の精算は人人が詩と雑踏を潜る」の読解にもどりましょう。エッセイ執筆の1969年の時点では、安保闘争から離れた1960年当時よりも社会に対する成熟した態度を持っていた。そんななかで、60年代末にふたたび起こった反安保の闘争に接して、鈴木志郎康は詩を書く自分自身に対してどのような〝極私的な精算〟を行なったのか。そのあたりを見ていきます。

４．なぜ「雑踏」なのか

疎外された状況

455.　このエッセイの冒頭は、次の文章で始まっています。

「私は月々支払われる給料で生活している。その生活の大部分の時間は支払われる給料を得るための仕事によって占められている。」（「極私的な極小資産者」p.24）

詩論の始まりに定型はないとはいえ、やや意外な始まり方といえます。創作の話ではなく、生計の話から始まっている。著者は、自分の生計がどのように営まれているかということと、自分の詩作がどのように成立しているのかということの関係に関心がある。暮らしと想像力のつながり方が気になっているのです。

456.　先述のように、鈴木志郎康は、1969年の時点でNHKの映像カメラマンの職に就いています。そして、「私はその仕事が比較的好きだから、比較的熱心に行う」（「極私的な極小資産者」p.24）といっています。ところが、「私の仕事の結果は私のものではない」（同上） この、仕事は好きで熱心に行なうが仕事の結果は私のものでないという状態は、いわゆる〝疎外された〟状態です。

457.　「疎外された」とは、英語で言うと「alienated」です。「alien」は「エイリアン」で、「見知らぬもの」とか「縁遠いもの」をいう。鈴木志郎康の場合、自分が仕事で撮影した映像は、自分のものではなく勤務先の組織のものとなる。放送される番組映像の一部となるわけです。自分の頭を使い、身体を使って何かを生みだすと、かえってそれが自分の手の届かないものになってしまう。こういうあり方は、疎外された労働、あるいは自己疎外などと呼ばれ、60年代末期には現代人の置かれた状況をあらわす概念として、初期マルクスの『経済学・哲学手稿』とからめてよく取り上げられました。

458.　著者は、疎外された状況は正されるべきだといった大ざっぱな話をしているわけではありません。疎外された状況が自分の生き方にどう影響してくるのかを考え、自分と所属組織の関係を問い直している。たとえば、組織の命じるとおりに仕事をして、その結果、「一人の人間が死んだとしても、私には社会的に責任はないことになる」（「極私的な極小資産者」p.24） なぜなら、社会的責任は、公式には仕事を命じた組織の代表者が負うのであって、末端の個人ではないからです。

459.　著者によれば、しかし、末端の存在でも社会的責任を問われる状況はある。活動の結果が悪だった場合、悪を命じる組織に属しているということについて、末端に位置する者も責められることがあるからです。「何も悪いことをするところに勤めて給料を貰わなくてもいいではないか、といわれる」（「極私的な極小資産者」p.24）というわけです。

460.　ここで持ち出されるのが、多くの場合、自分だって生活していかなくてはならないのだ、という弁明です。この弁明は、もっぱら生活の維持をもくろみ、所属組織の悪には目をつぶるものとなっている。つまり、「生活を維持するために、私に行為を命じる組織そのものの存在理由〔を〕是認」（「極私的な極小資産者」p.25）してしまう結果になる。この場合、結局は、直属の組織を含む現時点の社会全体を是認する方向に流されて行くでしょう。

461.　現在の生活を維持するために、所属組織を含む社会全体が犯しているかもしれない悪を不問にして暮らしていくのは、大きな間違いなのではないか。鈴木志郎康が、詩論を自分の生計の問題から書き始めたのは、この問いにぶつかっているからでした。この問いは「現在各地で起っている大学に於ける闘争に触れて、給料生活者の私の内部に発生した不安」（「極私的な極小資産者」p.25）から来ていると分析しています。かれは60年代末の大学闘争が突き付けた問いに、自分なりに答えようとしているのです。

462.　番組の一部となる映像をカメラマンとして撮影する。組織が送りだす番組の善悪について、自分は確信がもてない。だが、組織的な悪の可能性は不問にして、「私は撮影するということが好きだから続けて行く。」（「極私的な極小資産者」p.26）単純にいえば、こういう状態で著者は仕事にたずさわっている。この状態に対する本人の判定は次のようなものです。

「私はここでおかしなことになっているのだ。私は、自分の生活の基盤になっている客観的な事象をある支点で一挙に主観の中のことにしてしまっているのだ。」（「極私的な極小資産者」p.26）

「客観的な事象」と言われているのは、番組の善し悪しのことでしょう。善い番組ならば放送するのはよいことであり、悪い番組ならしない方がよい。これは客観的または社会的な水準で決まることです。こういう客観的・社会的な事象を「撮影することが好き」という「主観の中のこと」を支えにして続けて行くのが「おかしなこと」である、と言っているわけです。

463.　仕事をし、生活の糧を稼ぎ出し、生活上の欲求を満たし、詩作と思考を通じて無意識の欲望を探り当て、表現する。「本来的にこれらのことを通じて、私は他人とつながって行く」（「極私的な極小資産者」p.27）はずなのだが、「私はそこでその他人とつながって行くという点に重点を置くことができない」（同上）でいる。逆に、生活のために稼ぐことへと追い立てられ、「助け合いの心を失ってしまう」（同上）結果になる。

464.　本当は、カメラマンとしての仕事は「創造的なものとなりうる」（同上）ものなのに、「機械的な繰り返しの行為へと退廃してしまう」（同上）

「その退廃は私の全生活を覆ってくる。自分が損をしているのではないか、という思惑が絶えずつきまとい、自分の妻に向ってもこの思惑を働かせる。…（中略）…私は自分の妻を家政婦と売春婦の位置へ突き落してしまう。彼女はそのように侮蔑されることについて黙っているわけはない。そうして、私は自分がどれ程の退廃の中にいるのかを電撃的に知るのであるが、私は自分の落下をどのようにして食い止めたらよいのかわからない。」（「極私的な極小資産者」p.27）

465.　所属組織の客観的な善悪について判断停止し、とりあえず仕事は好きだから生活のためにそれを続ける。そんな生き方をしているうちに、仕事を通じて人々とつながることができなくなる。好きだからやっているだけの繰り返しに陥ってしまう。家庭生活でも自己中心的な損得勘定しか考えられないほど自分は退廃している。つまり、疎外された状況で、主観の中のことにかまけているうちに、他人とつながることができず、孤立し、自己中心的になってしまった。鈴木志郎康は、こんな自覚を持つにいたっています。

雑踏の中で

466.　会社という組織にあっても、家庭という共同体にあっても、他人とつながって行くことができず、自己中心的な退廃に陥ってしまう。ところが、先に見たとおり、勤め先から自宅に帰る雑踏の中で、著者は気楽な気分になり、「私はようやく自分の身体を取り戻したような気持になる」（「極私的な極小資産者」p.31） これはいったいどういうことか。

467.　雑踏というものは、「組織でも共同体でもない人の集り」（「極私的な極小資産者」p.32）に過ぎません。しかし、だからこそ、「一切の組織と共同体から訣別しようとするものにとって許された唯一の人間的空間」（同上）であることができる。人々は、「まるで人間同士ではないかのようにじっと黙っている。」（同上）

468.　とはいえ、この沈黙の中でも、人々は、依然として、組織や共同体の意向に支配された思念を心の中にいだいているにちがいないのです。だから著者は慨嘆せずにいられない。「意味体系の中で私たちは何という奴隷的な状態にいることだろう。」（「極私的な極小資産者」p.32）

469.　たしかにそうなのですが、しかし、「普通の人は雑踏の中で何事かをしようなどと考えもせず、何事かをするのは組織の中か共同体の中かですることに決っていて、完全に個人のものと出来るところでは時間をつぶす以外にはない。」（「極私的な極小資産者」p.33） 雑踏は、まさに人々が雑然と交錯し通過する時空であって、組織も共同体もこれを支配できません。

470.　雑踏の中に生れているのは、思いがけず「完全に個人のものとなっている時間」（同上）なのです。人々は潜在的には組織や共同体の意味体系に支配されているのですが、お互いの沈黙のゆえに、その通常の意味体系は背後に退かざるをえない。その空白に、だれもが無為に時間をつぶすしかない場が出現する。この無為の場ではじめて、組織と共同体の束縛から脱け出して、著者は「自分の身体を取り戻したような気持」（上掲書p.31）になる。個人として蘇生するのです。

言葉の切れ端

471.　その雑踏の中で著者が何をしているのかというと、先にも見たように、「詩や散文となるべき想念を追い求め」（442）ているのでした。いったい、想念を追い求めるとは、どんな体験なのか。

472.　雑踏の中、人々は沈黙しています。著者は「頭の中で言葉として連続する想念」（「極私的な極小資産者」p.31）を追っている。「私はまるまる自分の想念の中で息づいているのだ」（同上） 街を歩いているとき、電車に乗っているとき、いろいろな想いがとりとめなく浮かんでは消えて行く体験は、誰にでもあると思います。

473.　ところが、ふいに「その雑踏の中でたまたま話されている」（「極私的な極小資産者」p.31）言葉を耳にする。すると、著者の想念は、「私とは係わりなく、単に視野の中にのみある人間というものから、ものすごい勢いで言葉へ突進する」（同上） 何が起ったのか。以下の引用は長いのですが、半ば過ぎに出てくる「私は意味ではなく人間が話す言葉というものを見てしまう」という一節に、言葉を、通常の意味を離れて、それ自身で独立して存在する対象として受け取ってしまう言葉と詩人の独特の関係が、よく表されていると思います。

「私はその話の内容は全然理解できないにも拘らず、ひと言、ふた言の言葉がその人の全生活を表しているかのように感じるのである。私はその言葉の片々の力を私の想念の言葉に持たせたいと思ってしまう。というのは、その片々の言葉にこそ驚くべき伝達力があって、その伝達された意味の中にようやく私は自らの人間的感情を取り戻しているような状態だからである。私はそこで話の中に立ち入ってないから、話し手たちがその言葉に托している本当の意味は何一つとして理解していない。話し手たちは私とは反対にその言葉が荷っている全く具体的な意味だけしか受け取っていない。そして、私は意味ではなく人間が話す言葉というものを見てしまうのだ。それはつまり言葉こそ人間なのだ。私はそこで意味の外に立って、始めて言葉というものの存在を理解しているのだが、この言葉の存在を認めるということは私に言葉の意味が開き得る別の地平線を予測させるに十分なことなのだ。従って、私が雑踏の中で追う想念はその言葉が開き得る別の地平線へと向って行くことになる。」（「極私的な極小資産者」p.31）

474.　まず、雑踏の中でふと耳にした言葉は、前後の文脈がわからない。だから、話の内容としては伝わってこない。しかし、その言葉の切れ端は、その人の「全生活を表しているかのように」そこにある。

475.　「その片々の言葉にこそ驚くべき伝達力」がある。伝達しているのは、そこに意味する存在としての人間がいる、という事実です。すなわち、そういう切れ端の言葉に、「私は意味ではなく人間が話す言葉というものを見てしまう。」

476.　前後の文脈を離れ、通常の意味作用を失った言葉を聞くとき、「私はそこで意味の外に立って、始めて言葉というものの存在を理解」する。「言葉こそ人間なのだ」。言いかえれば、何を意味しているのかわからないけれど、とにかく何かを意味しようとする存在が人間なのだ、ということが浮かび上がってくる。

477.　こうして雑踏の中で聞き取られ、通常の意味を失った言葉は、「言葉の意味が開き得る別の地平線を予測させる」ものとなる。通常の意味体系を離れ、意味しようとする姿勢だけが浮かび上がるような新しい言葉のあり方が見えてくる。「私が雑踏の中で追う想念はその言葉が開き得る別の地平線へと向って行く。」

478.　分かりやすくまとめると、以下のようになります。雑踏は、組織や共同体の強固な意味体系から解放された時空であり、切れ端となった言葉が〝もの〟として自由に飛びかう別の地平線をかいま見させてくれる。著者は、自分の表現を別の地平線へと向かわせたいがために、雑踏の中で、言葉の切れ端を手がかりにして、自分の想念の自由な展開を追い求める。

５．むすび

479.　ずいぶん長くなってしまったので、今回はここまでにします。鈴木志郎康は、まだ1969年の時点にいて、自分の疎外された状況からどうやって脱け出すか、雑踏を歩いています。通常の意味作用を離れた言葉を使って、自分の表現を別の地平線へと向かって打ち出そうとしている。60年代の鈴木志郎康は、「プアプア詩」と呼ばれる独自の作品群によって、共有された通常の意味体系を揺さぶることに成功しました。次回は、そういった詩作品を取り上げて、かれが何に成功したのか確認したいと思っています。

480.　私たちは、しかし、前回、この時期のあとで、1975年の鈴木志郎康が、詩を書くのがつらくなってしまうという一種の閉塞状況にいたったことを見ました。その閉塞からの解放は、お産のあとの奥さんを産院に見舞って、夜の亀戸の街を自転車で走って帰ってくるとき、突然やってくる。その夜、鈴木志郎康が体感したのは、生きて、言葉を発し、動いている主体としての自分だった（４の８：419）。

481.　通常の意味体系を揺さぶることに成功した詩人は、そののち詩を書くことがつらくなってしまうけれど、ある夜の体験を通じて、生きて、言葉を発し、動いている主体としての、あるがままの自分に立ち帰って行く。これはどういうことなのか。特に、「1970年代から80年代にかけて、日本の知識的大衆のなかである種の思想的な変化が起きていたのではないか」（428）という問題関心から見た場合、鈴木志郎康の思念の移り行きが示しているのはどういうことか。

482.　私は、こう考えています。詩人は、マルクス主義のような普遍的原理による思想と運動に素直に没頭できなかった。むしろ、言葉を手がかりにして、自分自身の表現を通じて個から全体へと向おうとした。そして、通常の意味体系を揺さぶって、別の地平線を打ち出すことに成功する。ところが、意味体系を揺さぶり続けながら、いったい自分が何を得ようとしているのかわからなくなる。詩を書くのがつらくなる。そこで、意味体系を揺さぶるのではなく、むしろ揺さぶろうとする自分、あるいは言葉を発しようとする自分、という根っこの方に向かう。そしてあるとき、あるがままの自分に達したという解放を体験する。

483.　この解放の体験は真実のものだと思います。だが、言っておかないといけないことがある。それは、あるがままの自分に達することと、普遍的原理ないし新たな意味体系に達することは、同じことではないだろう、ということです。あるがままの自分に到達しても、「隣人ならぬすべての人々とともに幸福に生きるには、いったいどうしたらいいのか」（434）という問いに答えられるわけではないでしょう。この問いは権力への問い（他者を動かすこと）を含んでおり、あるがままの自分は権力への問いを含まないように思われるからです。だから、鈴木志郎康の辿った道筋が示唆しているのは、隣人ならぬすべての人々とともに生きるための原理を、現代の日本語人はまだ見つけていない、あるいは、個から全体へといたるための道はまだ見いだされていない、ということなのです。

484.　次回は、鈴木志郎康の詩作品を取り上げながら、いま最後に駆け足で述べたことをもう少し考えたいと思います。公開は、さしあたり、4月25日の土曜日を予定しておきます。

１．はじめに

376.　1970年代から80年代にかけて、日本の知識的大衆のなかで、ある思想的な変化が起きていたと思われます。前回は、そのひとつ、左翼思想とその運動の退潮をとりあげました。〝前衛党が人民を指導して革命を起こす〟という思想は、高度大衆化社会に合わなくなっていた。また、前衛党とはまるで無関係に、人々はそれなりに豊かな消費生活を送るようになっていた。旧態依然の左翼の主張とこの現実のずれを、黒田喜夫と吉本隆明の論争を通じて考えました。

377.　吉本は、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉という奇抜な言い回しによって、旧来の左翼の倒錯した価値観を描いてみせた。革命のためにすべてを犠牲にして人民に尽くす生き方が最も価値が高く、市民社会に自足して生きるのは最も価値が低い。こんな価値の尺度に合わせて生きようとすると、結局、自称革命家は自分の欲望を否定するフリをしつつ、欲望を肯定する大衆を倫理的に非難し、抑圧するようになる。ほんとうはこれとまったく逆のことが人々の解放なのだ。すなわち、

「幸福そうな市民たち…（中略）…が大多数を占めるようになることが解放の理想であり、着たきりの人民服や国民服を着て玄米食と味噌を食っている凄味のある清潔な倫理主義者が、社会を覆うのが理想でも解放でもない。」（４の７：363引用）

378.　この吉本の断定は、80年代初頭においては、価値がありました。人は崇高な目的に献身すべきであり日々の欲望を満たすことは悪である、という考え方は、全体の中で自分の役割を果たすことが個人の存在意義である、という全体主義的な社会原理にうまく重なります。日本社会では国家からＰＴＡまで、軍隊から高校野球まで、この全体主義的な社会原理が受け入れられている。その結果、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉の思想が、個人を抑圧する枠組みとして作動しやすくなる。その倒錯をあからさまに指摘したことは大きな価値がありました。

379.　しかし、吉本の指摘は副作用もともなっていたと考えられます。どんな社会でも、それなりの自己抑制は必要になる。あらゆる集団に慣習や礼儀作法や道徳規範があることは、人間社会では自己抑制がある程度必要であることの証拠といえます（３の10：476-480）。〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉は、人々に自己抑制をうながす役目を果たしていたかもしれません。

２．自己抑制と社会

380.　社会を形成するための自己抑制は、いろいろな仕方で実現されます。西洋近代のキリスト教文化圏では、個人の愛と自由が自己抑制の基盤になる。愛は、隣人でない人々も含むすべての他者のために善を願う意志であり、自由は、動物的な快楽の束縛を脱して人間的な幸福を求める能力です。したがって、愛と自由は、利己的快楽を抑え、見知らぬ他人とともに幸福に生きることを可能にします。言いかえれば、愛と自由が各人に自己抑制をうながし、社会の根底を支えるわけです。

381.　私の見るところ、日本社会は、個人の愛と自由が社会をつくるという社会哲学をもっていません（２の23）。隣人に対する思いやりは、もちろん日本社会にもあります。それなしでは人間社会は成り立たない。目の前にいる他人の気持ちに自分が動かされること（物のあわれを知ること）や（２の14：558）、一定の間柄の下でそれぞれが役割に応じた配慮をし合うこと（恩と恩返し）は（２の13：542、２の23：933）、隣人に対する思いやりの実現形態といえます。問題は、隣人でない人々も含むすべての他者への思いやりをどうやって生みだすか、という点に生じます。近代社会は数多くの見知らぬ人々とともに作りあげるものだからです。

382.　〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉は、革命の大義に身を捧げることを善しとする点で、日本社会では、隣人ならぬすべての人々を思いやる生き方として機能していたのかもしれない。近代市民社会は共産主義革命へと必然的に向かうという考え方を取るかぎり、革命の大義に身を捧げることは、全体のなかでの自分の役割を果たすことであり（全体主義的な原理の充足）、同時に、歴史的必然性の下にあるすべての人々を思いやること（隣人を越える愛の実現）でもありえた。これに対して、物のあわれを知ることや恩と恩返しは、自分の役割を果たすことではあるけれども、相手は隣人に限定されており、すべての人々には及びません。吉本が否定した〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉は、非キリスト教的な日本社会のなかですべての他者への思いやりを実現する一つの方策になっていたと考えられます。

383.　〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉を否定し、かつキリスト教的な愛と自由には縁が薄いとすると、隣人ならぬすべての人々とともに幸福に生きるにはいったいどうしたらよいのか。日本語人は、本気でこの課題を考えないといけないはずです。おそらく1970年代から80年代にかけて、日本語人は、それと気づかぬうちにこの課題に直面していた。このような観点から、以下では、鈴木志郎康の詩論を見ていきます。

３．鈴木志郎康の詩論

『極私的現代詩入門』（1975）

384.　鈴木志郎康（1935-2022）の『極私的現代詩入門』は、1975年に思潮社から刊行されました。「Ⅰ 極私的現代詩入門」「Ⅱ 極私的読詩体験」「Ⅲ 極私的読詩感想」の三部構成になっています。第Ⅰ部の「極私的現代詩入門」は、詩を書くとはどういうことなのかについての一連の試論です。ほぼ10頁前後の文章が14篇おさめられている。以下では、主にこの第Ⅰ部の議論をとりあげて検討していきます。

385.　この14篇の論考は、1973年3月から1975年2月にかけて、先立って雑誌に発表されたものです。最初の論考が『早稲田文学』の1973年3月号、第二の論考が『文芸』の1973年11月号に掲載されています。残る12篇は、すべて『現代詩手帖』に発表されています。うち11篇は1974年、最後の一つが1975年2月号に掲載されました。

386.　この「極私的現代詩入門」には、1970年代初頭時点での著者の考えが、平易な言葉で率直に語られています。たとえば 14篇の9篇目にあたる「言葉を書くということ」では、「現在、私は以前とは比べられない位に、詩を書くことがつらくなってしまった。」（『極私的現代詩入門』p.83）と打ち明けている。これは、なんというか、詩人にとって重大な事実の率直な報告です。

387.　詩にとどまらず、その他のいろいろな文章を書くことも、ここ二、三年のあいだにきつく感じられるようになった、それは「私自身と社会との意識的な関係が変って来た」（同上p.84）からなのだ、と説明されている。では、言葉を書くということにおける書き手と社会との関係とは、そもそもどのようなもののなのか。著者の考えを見ていきます。

詩を書くことと社会の関係

388.　鈴木志郎康は、人間存在と言葉と社会の関係を以下のように述べています。

「私らは肉体によってのみ存在しているが、言葉によって飛躍するものであるのだ。そして、その飛躍というのは、私自身の存在が個別的なところから全体的なところへまたがって行くということなのである。」（『極私的現代詩入門』p.82）

人は、それぞれの肉体において個別的に存在しているけれど、言葉を使うことによって、「飛躍する」すなわち「個別的なところから全体的なところへまたがって行く」。人間の個別的なあり方と全体的なあり方ののあいだを、言葉が仲立ちとなってつないでいる、という考え方です。

389.　この考え方は、本ブログの初回に、マイケル・トマセロの言葉を注で引きながら述べた「思考は言語を仲立ちにして一般性へと向かう社会的な行為」（１の１：2.29）であるという考え方と、ぴったり重なっています。また、私が弱年のころ抱いた「個体が環境の知覚的認知から始めて共同性へといたる道筋を示すことができたら面白かろう」（２の38：1582）という問題意識とも重なっている。

390.　全体主義的な原理、すなわち全体の中で自分の役割を果たすという立場を棄てて、なおかつ、見知った隣人を越えて個としての存在から社会全体へと至るにはどうしたらいいのか。この問題は、70年代に左翼運動が衰退していくなかで浮かび上がってきた問いです。鈴木志郎康は、肉体として生きている自分自身が「言葉によって飛躍する」さまを考えて行けばよいはずだ、と答えていることになります。

391.　そうはいうものの、著者は「現在、私は以前とは比べられない位に、詩を書くことがつらくなってしまった」と述懐していました。いったいどうして、「詩を書くことがつらくなっ〔た〕」のか。また、このつらくなったことは、「言葉によって飛躍する」さまを考えて行くこととどのように結びついているのか。

ある変化――60年代末と70年代初頭

392.　鈴木志郎康は、1969年に発表した文章を引用し、「自分が言葉を書いて飛躍していくことの意味を次のように考えていた」（『極私的現代詩入門』p.84）と記しています。その頃は、書くことは全然つらくなくて、「詩や散文をかなり自覚的にどんどん書いていた」（同上）のです。1969年にはかれはこう考えていた。

「（前略）私としては、自らがこの個人主義的にしか生きられないということについて、一種の安堵を感じながら、同時に残念であり燃えるような恥ずかしさを感じてしまう。

　いわば、その恥かしさに突き上げられて、私は自己暴露的に私はその（雑踏の中で得た）想念を言葉にするのであるが、それが私の詩なり散文になってくるのだ。」（『極私的現代詩入門』p.84）

　ちょっと不思議な文章です。時代背景を考えないと、「個人主義的に」生きることが、なぜ「燃えるように恥かしい」のか、「（雑踏の中で得た）」とはどういうことか、意味不明だと思います。

393.　この文章は、『現代詩手帖』1969年7月号の「極私的な極小資産者の精算は人々が詩と雑踏を潜る」からの引用です。伝記的事実は確認できていないので推測になりますが、鈴木志郎康は、1960年代末期のデモや集会に参加した経験について語っている。「雑踏の中」はその体験を指している*。そのデモや集会は、ベトナム戦争反対や米国や日本の帝国主義打倒を呼号するものだったはずです。1969年にあっては、反戦反米反帝の大義に身を捧げることなく「個人主義的にしか生きられない」のは、恥かしいことだった。

注*：　この箇所の「雑踏」の解釈は誤りを含むので、［4の9］の「３．雑踏をめぐって」における訂正を参照してください。（2026/05/13記）

394.　この恥かしさの感覚は、時代は前後しますが、1980年代初頭に黒田喜夫が物書きたちをなじって「市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ」（４の７：340）と言ったのと対応しています。欠陥のある社会で自足した個人であることが恥かしいのです。鈴木志郎康は、しかし、この恥かしさに居直ってみせる。個人としてしか生きられないことに恥かしさを感じながら、その恥かしさに突き上げられて、自分を「自己暴露的に」（上掲）言葉にすることで、詩や散文を書くのだ、と言います。

395.　しかし、いったい、自己暴露的に言葉にするとはどういうことなのか。以下の引用は少し長いし、わかりにくい部分もあるのですが、内容は興味深いのでどうぞ読んでください。同じ1969年の文章からの引用です。

「つまり、私は個人主義の論理の中で、徹底した地点まで行ってしまいたいという気持で一杯になる。私は私自身の文化を持つことになる、ということは、正に狂気以外のなにものでもない。もしも、私があの雑踏の中の束の間ではあるが解き放された地点を寄りどころにした現在の私にとってはこの世に実在しない組織か又は共同体といったものを心の底で求める気持を持っていなければ、私は恐らく狂気に向ってまっしぐらに走って行くことだろう。だが、私は自分が現在そうである個人主義的な生き方、そしてそれに伴なう表現上の主観主義を克服したいと思っている。」（『極私的現代詩入門』p.85）

要点をいうと、自分は、個人主義の論理を徹底することで、個人主義的な生き方を克服したい、と述べている。どういうことなのか。

396.　上の引用文を、逐語的に読解してみます。個人主義の論理を徹底するというのは、著者によれば「私自身の文化を持つ」ことであるらしい。「私自身の文化」とは意味不明の表現ですが、たぶん〝私だけの行動様式や価値観〟といったことでしょう。〝私だけの行動様式や価値観〟は、それが他人とはまったく共有できないものなら、たしかに「正に狂気以外のなにものでもない」だろう。しかし、デモの「雑踏の中で…（中略）…解き放された地点」に立った体験から、自分は「この世に実在しない組織か又は共同体」を理想として「心の底で求める気持」をもっている。それゆえ、自分は他人を拒絶して「狂気に向ってまっしぐらに走って行く」ことはない。だから、自分は「現在そうである個人主義的な生き方、そしてそれに伴なう表現上の主観主義」を克服できるはずだ。

397.　つまり、自分は理想の共同体を求める気持ちを抱いているから、恥ずかしながら個人主義的に生きても、最終的には個人主義を克服できるはずだ。鈴木志郎康は、こう考えていたわけです。

398.　これが1969年当時の鈴木志郎康の考え方だった。そして、その当時は、詩を書くことがつらくはなかった。しかし「言葉を書くということ」を書いている1974年には、すでに考え方が変化していて、詩を書くことがつらくなっている。何がどのように変ったのか。

「これらの言葉に現れている気持が現在すっかり変ってしまったというわけではないのだ。事柄を自分の問題に限って行こうとする態度は変っていない。言葉を書き付けることで、自分が飛躍したいという気持は変っていない。個人主義的にしか生きられない自分を恥じているというところから、詩や散文が生れてくるというあたりが変わってしまったのだ。個人主義的にしか生きられないのを恥じるということには、他方に現実的な階級闘争に生きるということがあるからなのだが、その現実的な階級闘争のありかというのが、現在の私にはずっと曖昧なものになってしまったのだ。五年前に、私は自分の存在のあり様をあからさまに言葉にして行くことで、自らの個人主義的な生き方をもっと徹底した方に持って行かれるか、それを脱出することが可能になるかと考えていたように見受けられるのだ。」（「言葉を書くということ」（『極私的現代詩入門』p.85）

「階級闘争」という詩を論ずるには異質な言葉が出てきています。と同時に、全体の文章がすっきりしてわかりやすくなっている感じがします。

399.　1969年当時の言葉遣いとしては、「階級闘争」は、共産主義革命の本体であり、ベトナム反戦と反帝国主義運動の本質でもあった。それは、いうなれば、理想的な共同体を求める心理と論理をひっくるめて言い表す魔法の言葉だったわけです。

400.　この魔法の言葉は、しかし、1974年の鈴木志郎康には、もう効き目がなくなっていた。「個人主義的にしか生きられないのを恥じる」のは、「他方に現実的な階級闘争に生きるということがあるから」なのだった。しかるに、「現実的な階級闘争のありか」は、「現在の私にはずっと曖昧なもの」になってしまっている。だから、「個人主義的にしか生きられない自分を恥じているというところから、詩や散文が生れてくる」というわけには行かなくなってしまった。

401.　言葉を書くとき、「事柄を自分の問題に限〔る〕」姿勢は以前と変らない。言葉を書くことで、「自分が飛躍したい」という気持ちも変っていない。つまり、自分の問題を言葉にすることで、「個別的なところから全体的なところへまたがって行く」（上掲388）ことを求める気持ちは変わらない。だが、「階級闘争のありか」、即ち、理想の共同体を求める活動は曖昧になった。その結果、自分の〝恥ずべきありさま〟を言葉にするというやり方が有効ではなくなった。こう語られています。

402.　理想の共同体を求める活動が曖昧になったとは、身を捧げる目標が不確かになったということです。だから、自分の問題にこだわる個人主義的な生き方を恥ずかしく思う必要もなくなったはずです。しかし、言葉を書くことで、自分の存在から全体へ到達したいという気持ちは依然としてある。

403.　階級闘争とかデモの雑踏とか、共同行為のわかりやすい目標が失われたために、それに献身できない恥ずかしさを自分で暴露するという単純なやり方は成り立たなくなった。共同的な全体へと自分が向かっていくことを望みながら、結局具体的にはどうしていいのかわからない。「現在、私は以前とは比べられない位に、詩を書くことがつらくなってしまった」という述懐の背後にあるのは、こんな事情でした。

４．言葉の出てくる入口を切り開く

書くことの意味の変容

404.　「言葉を書くということ」は、次のような文章で終わっています。

「言葉を書くということの意味を、自分の中で変えていかなくてはならないのだ。言葉を書くということが、自分を解放するということではなくなったのである。今までのように、言葉を自分の存在に密着させておくのを止めることから始めなくてはならないのだ。詩の専門家である以上は、言葉のために書くということを覚えなければならないのかも知れない。だが、それでは言葉を書きつける私の肉体はどういうことになるのか。肉体は言葉から見捨てられて、暗黒の闇の中にころがされたままになってしまうであろう。」（『極私的現代詩入門』p.87）

言葉を書くことは「自分を解放する」ことだった。言葉は「自分の存在に密着」していたが、それをやめて、「詩の専門家」らしく「言葉のために書く」ことを覚えなければならないのかもしれない。だがそれでは、私の「肉体は言葉から見捨てられて、暗黒の闇の中にころがされたまま」になってしまうだろう。これは不吉な終わり方です。

405.　まず、「自分を解放する」というのはどういうことか。誰にでもある体験ですが、鈴木志郎康も、高校生のころから、社会的に要求されることと自分がしたいと思うことはズレていた。詩を書くことは、社会から要求されることではなく、自分が真にやりたいと思っていることをやることだった（『極私的現代詩入門』p.45）。詩を書く勤め人（ＮＨＫのカメラマン）となってもそれは変らなかった。

「詩を書くということは、昼間の労働の場で、私が私であるということがなくなっていることに対して、私が私であるということの復活の場であったのだった。」（「自分のエゴイスムを考える」『極私的現代詩入門』p.46）

単純にいえば、「私が私であるということ」を証し立てるために、詩を書いてきた。その意味で、言葉を書くことは「自分を解放する」ことだった。したがって、言葉は「自分の存在に密着」していた。

406.　なお、「詩の専門家」とは、著者にとってよい意味の言葉ではありません。書いたものが書き手その人を社会からはじき出したりせず、「この社会の中にまるやかに納めている」（『極私的現代詩入門』p.86）ような詩の書き手をいいます。「言葉のために書く」とは、そういう詩の書き手として、言葉の音や意味や形式に着目し、その組み合わせの妙を実現することであるらしい。

407.　しかし、それでは「私の肉体」つまり現実の生きる主体としての私自身は、「言葉から見捨てられ」、したがって、言葉によって「個別的なところから全体的なところへ」（上掲388）向かうことができなくなり、「暗黒の闇の中に」放置されることになる。これはまったく望ましいことではないのです。

408.　自分を解放するために詩を書くという高校生以来のやり方ではもはややって行かれない。また、前節で確認したとおり、自分の恥かしさを暴露するという60年代末期に見いだしたやり方も、すでに破産した。かといって、詩の専門家に甘んじて、社会のなかにまるく納まるのでは自分自身が放置されてしまう。これはどうも八方ふさがりです。

「夜の街を自転車で走って考えたこと」

409.　この八方ふさがりから解放される体験は、ある夜、突然やってきます。鈴木志郎康はその瞬間を何とか表現しようとして言葉を重ねています。ここは大事なところなので、どうしても、ずいぶん長く引用しなくてはなりません。以下は、「極私的現代詩入門」14篇中の第12篇「夜の街を自転車で走って考えたこと」の冒頭から第２段落の途中までです。

「先程、夜九時を廻って、自転車にポットと写真機とタオルを乗せて産院から帰って来たのだった。それからこの原稿をまとめようと考えたのであったが、テレビの前のソファに腰を降ろし、その前に一服しようとテレビのスイッチを入れた。そしてそのままずるずると、日曜日の夜の、「ミヤコ蝶々の夫婦善哉」と「唄子・啓助のおもろい夫婦」を見てしまった。昼間、「桂三枝と梓みちよの新婚さんいらっしゃい」を見たから、これで今日は三つも夫婦ものの出るテレビ番組を見たのであった。麻里は、一週間前に男の子を生み、私は人の子の親になった。今週の末までには名前を考えてつけなければならない。赤ん坊の方は至って元気で、泣いてはお乳をのみ、眠るという病院生活だが、母親の方は痔が痛み、今日は七度七分の熱があるといって元気がなく、そのことが気に掛りながら、産院からの夜の道を自転車で走って来たのであった。

　ポットとか、タオルとか、赤ん坊の写真を撮ったカメラなどをつけて、自転車を漕いでくると、何んだか自分でないような気がしてくるのであった。自転車に乗って、亀戸の街の中を走るのは、恐らく二十年振り位になるのではないかと思った。その空間の移動の仕方は、自分の身体がまったく別のものになっているという感じを与えるものであった。勤め先に自分の身体を運んで行くことや、仕事の現場に自分の身体が運ばれて行くことや、そうでなくても、本を買い求めるためにとか人に会いに行くためにとか街の中を目的もなくぶらつくためにとかというように身体を移動させているということなどとも、それは全く違っているということなのであった。今夜の私は、全く生活の中に溶解していて、それが何とも言えない感じなのであった。…（後略）…」（『極私的現代詩入門』pp.106-107）

410.　八方ふさがりから解放される瞬間は、奥さん（麻理）を見舞いに産院の部屋まで行って帰ってくる途中におとずれました。夜、亀戸の街を自転車に乗って帰ってくる。その空間移動の体験は、「何んだか自分でないような気がしてくる」ものだった。毎日の通勤での移動や仕事の現場に運ばれることや用事で街に出ることなどとは違い、唯一無二のものだったと感じられています。自分自身が「全く生活の中に溶解していて、それが何とも言えない感じ」だった。

411.　これに続く箇所で、いったんは突き放すように、この体験も「生活の一コマという奴であって、それまでのことである」（『極私的現代詩入門』p.107）と言っています。「私にははっきりと別の面がある」（同上）からです。それは何かというと、連載中のこの詩論の原稿を書くことにほかならない。しかし、このときは、夜の街の中を自転車を走らせながら、こうして走らせている体感をもとにして、その原稿を書こうと考えていた。

412.　詩論の原稿を書くことにはつねづね難渋していて、「原稿用紙を前にして、いつもお手上げの状態」（『極私的現代詩入門』p.107）になる。何を書けばよいのかわからない。「私は私自身に固執する。私は自分を対象化したいと思うが、対象化しようという意識が働けば働くほど、私自身の姿は見えなくなってしまう」（同p.108） これは誰しも経験することです。自分を対象化して把握しようとすればするほど、把握する主体としての自分は「見えなくなってしまう」 これはまったくそのとおりです。

413.　奥さんを見舞って、夜、街の中を自転車で帰ってくるとき、把握する主体としての自分と、把握される客体としての自分が、「全く生活の中に溶解して…（中略）…何とも言えない感じ」として体験された。ここで語られている体験は、たぶんこういうことです。

「雨にぬれたアスファルトの暗い道を見ていると、何ともいえない現実感を感じたのだった。そして、この現実感をもとにして、想像力を働かせなければと思ったのだった。」（『極私的現代詩入門』p.108）

414.　この現実感と想像力のあり方を、鈴木志郎康は、なんとか言葉に言い表そうとして四苦八苦しています。それをもうすこし見ておきましょう。

「自転車に乗って夜の道を走り帰って来たときの体感というのは、それは言葉が想像力を刺戟するというものではなく、逆にそのときの感じが言葉が出てくる入口を切り開いたというようなものであった。つまり、それは一種の解放感とでもいえるような感じであった。」（『極私的現代詩入門』p.111）

415.　ここに出てくる「言葉が出てくる入口を切り開いた」という表現は、ちょっとおもしろい言い方です。「言葉が出てくる」と言っているのだから、出てくるのを見ている人（この文の書き手）は言葉の出てくるところ、つまり〝出口〟の外側にいるのです。ところが、「言葉が出てくる〝入口〟」と言っている。外側にいる書き手は、その奥に自分が入っていくつもりで「言葉が出てくる」ところを見ている。入っていく意図があるからこそ、「出口」ではなく「入口」といったのです。つまり、「言葉が出てくる入口を切り開いた」とは、〝言葉が出てくる源泉のところに入っていく入口を切り開いた〟という意味にほかならない。

416.　「自転車に乗って夜の道を走り帰って来たときの体感」が、言葉が生まれてくるところに入っていく入口を切り開くことになった。常日頃は、「対象化しようという意識が働けば働くほど、私自身の姿は見えなくなってしまう」（上掲412）のだけれど、この夜の体験は、自分のなかにそのまま入っていく体験だった。だから、「一種の解放感」だったわけです。

417.　引用に続く箇所で、「私はそこで詩をむずかしく考える必要はないのだと思った」（『極私的現代詩入門』p.111）、また、「私は、自転車に乗って感じている体感にもっと素直に帰ればいいのだと思った」（同p.112）と記されています。著者は、言葉が生まてくるところへ通じる入口をみつけた。だから、もう「難しく考える必要はない」し、そこへ入っていく経験に「もっと素直に帰ればいい」わけです。

418.　さらにこう言われています。

「結局は、自転車に乗って走っているというようなこと、私が生きているというのはそれだけのことでしかないのだ。しかし、そのことのなかに、何をやり何をやらないかをはっきりときめることが出来る筈なのである」（『極私的現代詩入門』p.112）

自転車に乗って走っているときに、不意に、自分の言葉が出てくる根源に入っていく入口が開かれる。生きているというのは、そういう体験をすることであり、そうやって自分自身の言葉と思考の根源に入っていけば、「何をやり何をやらないかをはっきりときめること」も可能になる。

419.　この夜、鈴木志郎康が体感したのは、生きて、言葉を発し、動いている主体としての自分だった。対象化された自分ではなく、生きている身体としての自分そのものだった。そういってよいと思います

５．むすび

420.　主体としての自分を体感することができたのは、鈴木志郎康にとって、大きな意味をもったと思います。またそれは、誰にとっても、一種の解放の感覚を与える大きな経験になるはずです。それは疑いありません。

421.　では、主体としての自分を経験することは、70年代以降に日本語人が直面したと考えられる「隣人ならぬすべての人々とともに幸福に生きるにはいったいどうしたらよいのか」（上掲383）という問いに対して、どういう意義をもつのか。この疑問に対しては、二つのことを言わねばなりません。

422.　第一に、主体としての自分を感じる経験は、隣人ならぬすべての人々とともに幸福に生きるための重要な土台になる。ただし、これは、生きて動いている自分自身は、すべての人間的活動の土台であるからです。たとえば、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉が斥けられたのは、生きて動いている主体としての自分を否定するからでした。生きて動いている主体の日々の欲求をまず肯定するところから始めなければ、すべての人々とともに幸福に生きることなどできるはずがないのです。

423.　第二に、しかし、主体としての自分を感じる経験は、すべての人々とともに幸福に生きるための具体的な方策を与えるものではない。これは自己抑制という問題とかかわっています。生きて動いている主体の日々の欲求のなかには、当然すべての人々と幸福に生きるためには不適切なものも含まれているでしょう。欲求のうちどれを抑え、どれを伸ばすかは、恐らく、主体としての自分を感じる経験だけでは決めることができない。

424.　鈴木志郎康は「そのことのなかに、何をやり何をやらないかをはっきりときめることが出来る筈」（上掲418）と言っています。しかし、これは当らない。というのも、人は社会のなかで生きているからです。自分が何をやり何をやらないかは、主体としての自分だけでなく、主体としての他人とのかかわりのなかで決まることです。自分と他人の欲求と行動を統制する力（権力）は、主体としての自分を感じる経験だけからは導き出せません。飛躍した言い方をすると、ここのところで、神が呼び求められるのです。

425.　最後は、ちょっと駆け足になりました。3月28日は春休みということで、次回は4月11日土曜日を予定します。「[4の4]イエスはなぜ救い主なのか」につながる議論をしたいと思っています。

１．はじめに

315. 　1970年代から80年代にかけて、ある思想的な変化が日本の知識的大衆のあいだに起きていたと考えられます。今回と次回は、その変化を示す二つの事例を取り上げます。

316. 　ひとつは1980年代前半の、詩人の黒田喜夫（1927-1984）と思想家吉本隆明（1924-2012）の論争です。これは、旧来の左翼の思想と運動がどういう点で批判され、なぜ衰退していったのかを示す一つの記録として、見ておく価値があります。表題の〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉という言葉は、この論争の中で、吉本が左翼を評した言葉です（後述360）。

317. 　もうひとつは、1970年代半ばの鈴木志郎康（1935-2022）の詩と詩論です。これは、全体の視点からではなく、個人の視点からものごとをとらえて表現していこう、という考え方が70年代に生れて来た経緯を示すものとして、見ておく価値があります。なお、黒田－吉本論争を今回論じ、鈴木志郎康の詩論は次回に論ずる予定です。

318. 　上で用いた「知識的大衆」という言葉は、関川夏央（1949-　）の造語です。印刷物を定期的に読む習慣がある点でかつての大衆とは違い、また本も読めばマンガも読む点で古典的な知識人とも違う。そういう高度大衆化社会の多数の人々を指しています。要するに、知識的大衆とはわたしたちのことです。（関川夏央『知識的大衆諸君、これもマンガだ』文春文庫1996、pp.17-18）

319. 　黒田喜夫と吉本隆明は、論争といっても正面から直接やりあったわけではありません。たがいにそっぽを向いたまま横目で批判を投げつけあっただけです。発端は、吉本隆明が別の詩人との対談の中で黒田喜夫に批判的に言及したことでした。これに対して黒田が日記風の随想のなかで皮肉っぽく文句をつけた。それを知った吉本が、自家刊行の雑誌『試行』の巻頭随筆「情況への発言」で黒田を激しくこきおろした。そのやり取り自体は、皮肉や罵倒の応酬であり、見かけはおよそ〝生産的〟ではありません。しかし、やり取りを通じて、〝前衛が人民を指導する〟という左翼の考え方が、高度大衆化社会に合わなくなっていたことが浮かび上がってきます。

320. 　一方、鈴木志郎康は、左翼運動と深く関係したことはないはずで、カメラマンとしてＮＨＫに勤務しながら、生涯にわたって30冊以上の詩集を刊行し、また私的な生活風景を映画に撮る個人映画の試みに取り組み、退職後は大学や各種セミナーで詩作の指導と詩論の講義を担当するなど、生涯をつうじて多彩な活動をした詩人です*。1950年代前半、高等学校の終わり頃から詩を書き始め、1967年、詩集『罐製同棲又は陥穽への逃走』で第18回Ｈ氏賞を受賞しています。1970年ころにはすでに若手の詩人として認められた存在でした。70年代前半に雑誌『現代詩手帖』に詩論の連載を始め、これは後に『極私的現代詩入門』（思潮社1975）に収録されました。

注*：　『現代詩手帖』2022年11月号「鈴木志郎康追悼」による。

321. 　私は、吉本－黒田論争は吉本の文章を通じて同時代に知っていましたが、鈴木志郎康の方は、知っていたのは名前だけで、最近まで詩も詩論も読んだことはなかった。つい先日、このブログを書くために「極私的」という語句の用例を調べたところ、この言葉は鈴木志郎康が1960年代末に使いはじめたことがわかり、そんなことから『極私的現代詩入門』を知りました。

322. 　ためしに読んでみたら、詩について自分の考え方の変化を平易な言葉で率直に語った意外な（といっては失礼だが）好著でした。論考の末尾近くで、あらゆる表現は個から出発するほかない、というある種の覚醒体験が述べられています。覚醒にいたる思考過程を読んでいくと、個と全体のかかわりについて、70年代に日本語人の思念にある変化が生じたことが伝わってきます。そのあり様は、立ち入って紹介し、分析する意義があると思います。

２．論点の整理

323. 　なぜ、70年代から80年代の日本における知識的大衆の思想的変化を問うことになったのか、簡単にここまでの話の流れを整理し、その背後にあった私の関心を述べておきます。

324. 　私の印象では、二十余年前、2000年代の日本語人は、理由のある国家的暴力であっても自信をもって行使できない、という遅疑逡巡を心に抱いていました。それが、現在では、思いつきの理由で国家的な暴力行使に踏み切りそうな軽挙妄動の傾向が著しい。いったい何がどうしてこうなったのか。これがそもそもの問いでした。（４の５：224）

325. 　国家的には軍隊をもつ理由があるが、個人的にはそうする理由はない。この条件下で個人の理由づけの力がまされば、国家の軍事力の位置づけは不安定になります。たとえば戦争経験者が日本社会にたくさん生きていたあいだは、自衛隊は曖昧な位置を余儀なくされていました。

326. 　しかし、同じ条件の下でも、なんらかの原因で国家的な理由の力がまさるようになれば、個人的には理由がなくても、人々は軍事力を肯定する方向に流されるでしょう。戦争経験者が社会に少なくなり、外患の脅威が強調され、宣伝の手法も洗練されてくると、軍事力の増強は必要だと人々が思うようになる。ただし、この場合でも、自分が戦うことは念頭にないという意味で*、人々は個人的には暴力を行使する理由があると思ってはいないわけです。

327. 　自衛隊の広報誌『MAMOR』の2022年11月の報告によると、若者（15歳～40歳の男女）を対象とした調査において、「もし日本が侵略されたら戦いますか？」という問いに対し、71.8％が「戦わない」と答えています。答えの内訳は、国内で避難：38％、国外に避難：22％、侵略者を支持：2％、何もしない：38％でした。この調査はロシアのウクライナ侵略を受けて緊急に実施されたものです。（「日本が侵略されたら戦う？」戦わないは7割、若者の意識に変化はあったのか - MAMOR-WEB）

―― それにしても自衛隊の広報誌の正式名が『MAMOR』とは。まーもる？ 我が国の文明的位置を残酷なまでに正確に表しています。

328. 　これが日本の現状かもしれません。二十余年前と現在での日本語人の態度の変化は、こうやって時事的な要因を挙げることで案外かんたんに説明がつくように見えます。

329. 　上のような説明に私はとくに異論はないし、それなりの説得性を感じます。多くの読者も同じ感想ではないでしょうか。でも、これまでの議論では、こういう時事的な説明方法はなんとなく避けて来ました。あくまでも〝なんとなく〟でしたが、このやり方は避けて、抽象的な方向に議論を向けました。

330. 　国家的理由と個人的理由は、一般化して、共同体の水準と個人の水準の理由と考えてよい。すると、

二十余年前の日本語人は、「Ａ：共同体の水準ではそうする理由があるが、個人の水準ではそうする理由がないので、そうしない」という類型に相当する。

現在の日本語人は、「Ｂ：個人の水準ではそうする理由がないが、共同体の水準でそうする理由があるので、そうする」という類型に相当する。（４の５：241-248）

　Ａの類型では、個人の理由づけの力が、共同体の理由づけの力にまさっている。Ｂの類型では、共同体が個人にまさっている。（４の５：249-253）

331. 　すると、次なる問いは、二十余年前と現在で、日本語人の行動の理由づけにこの違いをもたらしたのはどういう事情なのか、という問いになります。（４の５：255）

332. 　二十余年前の中年は、四、五十年前の青年です。かれらは70年代から80年代に青年期を過ごした。その時代の青年たちは、左翼運動の衰退するなか、反体制の正義の主張と体制側の権威の主張のいずれを選ぶのか、あるいはそのいずれも選ばずにいるか、という選択に直面しました。

333. 　かれらのかなり多くは、いずれも選ばないモラトリアム（猶予期間）を過ごしました。大なり小なりモラトリアムを経験したことが、中年期に達したかれら、つまり2000年代の日本語人において、個人の力が共同体の圧力にわずかにまさるような考え方や生き方が観察された原因だろう。その後の世代では、モラトリアムが奪われたことが、共同体の力が個人の力にまさる状態をもたらした原因だろう。このように考えました。（４の６:282-284）

334. 　私が〝なんとなく〟感じていたことは、時事的な要因の背後に個人と共同体のかかわり方の変化があったのではないか、という疑問だったわけです。戦争経験者が社会に数多くいるかどうか、外患の脅威が喧伝されているかどうかといった事実の奥に、個と共同体のかかわり方の変化がおそらく存在している。その変化は、モラトリアムの有無で浮かび上がらせることができる。これが前回「[4の6] モラトリアム人間と日本社会」で示唆したことでした。

335. 　しかし、個人と共同体のかかわり方の変化を、もう少し掘り下げて考えてみたい。黒田－吉本論争を見ると、戦後日本をより進んだ社会にするはずだった左翼の理念は、70年代から80年代にかけて自壊していったことがわかります。〝前衛党が共産主義革命のために遅れた人民を啓蒙する〟という図式が、驕り高ぶった愚昧さとして否定される。これは否定されて当然だった。

336. 　だが、このとき同時に、恵まれた境遇にある人々が恵まれない境遇にある人々を広く思いやる、という社会全体におよぶ幅広い感情移入（empathy エンパシー）の可能性も失われてしまったのかもしれない。そのあたりを黒田－吉本論争を通じて見ていきます。

３．黒田－吉本論争

発端

337. 　黒田－吉本論争の発端は、吉本の黒田批判です。きっかけになったのは吉本隆明が清水昶と対談したおりにふともらした感想でした。対談は、1970年代末におこなわれました。

338. 　吉本と清水の対談は、清水が聞き役になって行なわれた幾人かの詩人との対談の一つです。それらの一連の対談は『現代詩手帖』の連載企画でした。対談は順次『現代詩手帖』1979年9月号から1980年11月号まで連載され、のちに清水昶『詩人の肖像』（思潮社1981）として刊行されました。

339. 　吉本－清水対談の主題は「三島由紀夫と太宰治」でした。三島の話から始まって、論点はとりとめなく移っていきます。この対談が行なわれたころ、清水昶と黒田喜夫は別の場所で論争していた。清水と黒田には、日本的な感情、あるいは、日本的な美といったものをめぐる意見の対立があったようです。三島と日本的な美という話題から話頭を転じて、吉本は清水に向ってこう語ります。

「黒田喜夫さんとあなた〔清水昶〕が論争しているでしょう。…（中略）…黒田さんは要するにあなたを右翼的傾向だと決めつけたいのでしょう。黒田さんには、どうしようもなく旧来の左翼の思想から脱けられない悩みがあるでしょう。それをとっ払うと、黒田さんはなにもなくなっちゃう。いままで黒田さんが大切にしてきたものがあるでしょう。黒田さんはそれを出たら駄目になると思っているんだな。でも、黒田さんは、そこを出なければだめだと思う。」（清水昶『詩人の肖像』pp.112-113）

言及はこれだけです。黒田喜夫は大切にしてきた「旧来の左翼の思想」を出たらなにもなくなるが、それを出なければだめだ、といっています。黒田にとって重たい問題に、吉本が脇から無遠慮に口を挟んでいる印象があります。

黒田の吉本批判

340. 　黒田喜夫は反撥しました。黒田の文章は、一文が長く、思いが屈折して読みにくいのですが、省略を入れて引用します。

「これが吉本隆明さんの言だとすれば、吉本さんも随分つまらぬことをいうものだと思う。…（中略）…兎も角、自己の思想や理論に一義的に同調・帰依していない者は、旧左翼の思想から脱けられない者であり、おまけに旧左翼は悪であり、バカであるといわんばかりの、こういう他者へのタカククリと風呂敷の拡げようの口ききを、日本近代と戦争の中からいままで生きたたかってきた者は決して信用しないのである。」（黒田喜夫『人はなぜ詩に囚われるか　黒田喜夫詩論集』日本エディタースクール出版部1983、pp.23-24）

つづけて、「吉本さんとは言わぬが」（上掲書p.25）と前置きしつつ、旧来の左翼をあげつらうある種の文筆家の現状追認的な書き物を論難しています。

「そこにあるのは、「左」をあげつらって市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ、である」（上掲書p.25）

341. 　黒田の吉本批判は、要するに吉本が自分に賛同しない者は旧左翼から脱けられないバカだとみなしている、ということです。そうやって相手のタカをククって大風呂敷を拡げる口ぶりを、自分は信用しない、自分には戦争中から日本の近代と戦ってきた経験があるからだ、と言っています。

342. 　黒田は、1961年に日本共産党を除名されています。だから、所属組織に忠誠を誓うというような動機はありません。純粋に、左翼的な思想の価値を認めていたのでしょう。吉本には、それが「どうしようもなく旧来の左翼の思想から脱けられない悩み」に見えた。

343. 　この二人の対立は、旧来の左翼思想は、もはや価値がないのか、依然として価値があるのか、ということにある。しかし、私の今の関心は、マルクス主義の思想的価値にはありません。

344. 　私が注目したいのは、文筆家の仕事を非難して、黒田喜夫が、「市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ」と言っていることです。黒田は今の社会に自足して生きることは責められるべきことだ、と決めてかかっている。その責めを逃れようとするのは卑しいことなのです。

345. 　現状の市民社会は来るべき革命によって乗り越えられるのだから、そこに自足するのは堕落にほかならない。そういうことでしょう。市民社会に自足することは否定されねばならない、とりわけ自足した今の自分は否定せねばならない。このような自己否定の感覚は、60年代や70年代の学生や知識人に珍しくないものでした。

346. 　あらためて黒田の言葉を読みなおすと、焦点にあるのは、責めを逃れようとする〝卑しさ〟です。責めがあるのは、前提になっている。こういう思い込みが吉本から批判を受けることになります。

吉本隆明の応答

347. 　吉本隆明は、1984年5月号と11月号の『試行』巻頭の「情況への発言」で、黒田喜夫からの批判を論じています。

348. 　黒田喜夫は1984年7月に亡くなりました。『試行』11月号は、没後の刊行です。吉本は「黒田の人柄も詩もそんなに嫌いじゃなかった」*と追悼しつつ、黒田からの批判については「エセ左翼特有の噂話情報と、病んだ自分の身体と、不如意な境位への苛立ちをもとにした、まったく低次元な反撥」*と切り捨てています。

注*：　吉本隆明『「情況への発言」全集成 ３』洋泉社2008、p.40。なお、以下では、吉本『全集成３』と表記します。

349. 　黒田への応答の主要な部分は、『試行』5月号の「情況への発言」にあります。そこでかなり長く論じている。「情況への発言」は、書き手の吉本が一人二役で「主」「客」となる対話形式をとっているのが特徴です。もっとも、主も客も吉本の持論を滔々と展開するだけなので、対話形式にする必要は感じられないのですが、語尾などに話体が混ざる文体で記されている。例えば、こんな調子です。

「だいたい黒田喜夫が、地方の貧農の子どもで喰いつめて窮乏に耐えて、都会へ家出してなどという閲歴を凄んでみせるのは、きみ〔主＝吉本〕が喰いつめて郷里を追われて都会へ出てきた船大工の三男坊の窮乏生活の苦悩の体験を凄んでみせるのとおなじじゃないか。また日本共産党の組織内活動の体験を凄んでみせるのは「なかのものをくだらぬならず者としてしまう」装置に青春を入れ込んだ馬鹿さ加減を凄んでいるだけじゃないか。いい加減にしろ。」（吉本『全集成３』p.13）

生れや育ちの苦労を言いつのって周りを恐れ入らせようとするのは止めろ、ということ。なお、「なかのものをくだらぬならず者としてしまう」とは、吉本によれば左翼組織に対するエンゲルスの批評です。

350. 　この一節は、どの人のどんな生き方も同じ価値をもっているのであり、革命のために生きる人生は日常に埋没して暮らす人生より価値があるなどというのはまったくの誤りだ、という断定につながっていきます。

「ヒラヒラと軽妙に、朗らかに生活を享楽している生涯も、黒田みたいに身も心も信仰に入れあげて、健康を損って病んでいる生涯も、含みも意味も陰翳も嗤いとばして、論理の戯れに身をやつしている生涯も、体験思想として見れば絶対に等価だ。…（中略）…政治的思想的な小僧などが、あなどれるような生涯などどこにもないんだ。」（吉本『全集成３』p.14）

351. 　貧しく生まれて革命に献身しようが、豊かに生まれて気楽に生きようが、個人の生涯としては「絶対に等価だ」ということです。途中、「信仰」とあるのは左翼の政治活動のこと。また「体験思想として見れば」というのは、少しわかりにくいのですが、〝生活体験とその中での様々な思いの水準では〟というほどの意味でしょう。その水準では、すべての人の生涯は「絶対に等価」なのです。政治運動にまぜてもらって舞い上がった人間、つまり「政治思想的な小僧」が、市井の人のありふれた生涯をあなどってかかったりするのはまったくの勘ちがいなのだ、ということ。

革命への献身と日常への埋没

352. 　吉本の黒田批判は、一つは、ここあるとおり、革命のために献身する方が日常に埋没するより優れているという考え方は根本的な誤りなのだ、ということ。もう一つは、左翼の組織も活動も「二十世紀の〈知的〉な宗教」（吉本『全集成３』p.11）にすぎないということ。この二つに集約できると思います。後者はひとまず措いて、前者を考えたい。

353. 　誰の生涯も等価だという考え方は、「市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ」という黒田の言葉への真っ向からの否定です。

「おれは黒田喜夫がいまでも、性こりなく「そこにあるのは、『左』をあげつらって市民社会に自足する責を逃れようとする卑しさ」などと低次元のことを口走っているのを真っ向から否定する。…（中略）…「市民社会に自足する」人々も、じぶんでは「左」だと思い込んではいるが、民衆の抑圧と虐殺だけしかしてこなかったものに、寄与してきた人々も、まったく等価だ。」（吉本『全集成３』p.20）

市民社会に自足する人々も左翼を自認する人々もまったく等価なのだと、このように強調しています。

354. 　なお、読者は、「民衆の抑圧と虐殺だけしかしてこなかったもの」という言葉のせいで、一瞬混乱するかもしれません。この言葉は二十世紀の共産主義政権すべてを指します。連中は民衆の抑圧と虐殺だけしかしてこなかったじゃないか、という批判が吉本の心の中にある。文字通りに受け取ると、市民と虐殺者は等価ではないだろうといいたくなる。

355. 　この言葉は吉本の〝内心の声〟として、カッコに入れて読んでおくところです。自足した市民と左翼（と称して抑圧と虐殺をして来た者ども）に寄与した人々は、まったく等価だ、ということです。

356. 　黒田喜夫は、この等価性がのみ込めない。左翼活動に価値があり、自足した市民でいるのは駄目なことなのだと無意識に前提している。別の文章で詩人の鮎川信夫と北川透の対談を批評して、次のように述べています。読みにくい文章ですが、ご一読ください。

「市民社会を統べる権力の下に狂者にも乞食にも犯罪者にもならずに生きて在ることの、そこに「個人」などというものを自明に信じて在ることの、その背理の苦さも悩ましさもアイロニイさえも、その対談の発言ぶりには含まれていないのはどうしたことか――。」（黒田喜夫「詩と権力」黒田上掲書所収、p.174）

あっさりいえば、鮎川や北川は、はみ出し者にもならずに市民社会に生きているのに、ちっともその苦悩が感じられない、という批判です。市民社会に自足して生きる以上、苦悩があってしかるべきだ、という揺るがぬ前提がある。

〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉

357. 　吉本は、黒田批判の中で、この文章を引用して黒田を激しくこきおろします。

「すこしばかり「市民社会の統べる権力の下に狂者にも乞食にも犯罪者にもならずに生きて在ることの」苦悶の表情を、余計に浮かべてみせたとしても、そんなことが意味がある良心の証しだとおもっていることが、根底的に駄目なんだ。」（吉本『全集成３』p.21）

自分の方がお前たちより、市民社会に自足して「生きて在ること」を苦しく感じている、なんてことは、良心の証しになりはしない。苦しみの多い少ないを良心の尺度にするのが「根底的に駄目」だといっている。

358. 　批判の根本は変っていません。左翼活動に価値があり、自足した市民は劣るというのはまったくの誤りだ、ということです。しかし、論点が少し移動しています。

359. 　批判の対象が、価値の尺度になっている。まず、来るべき革命のためにすべてを捧げることが、理想として最上位に来る。そして、現状の市民社会に満足することが最下位に置かれる。その中間に、市民社会を多かれ少なかれ苦痛に感じ、革命のために多かれ少なかれ貢献する生き方が、苦痛と貢献の多い順に上から下へ配置される。

360. 　この尺度の上では、市民社会により多く苦痛を感じ、それだけ多く革命に貢献する者のほうが、苦痛がより少なく、貢献もより少ない者よりも、価値がある、ということになります。この考え方を、吉本は、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉と呼びました（吉本『全集成3』p.21）。

361. 　〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉とはどういうことか、その描写を見てみます。長めに引用します。革命のためにすべてを捧げる生き方を善しとすると、いったいどういう考え方に陥っていくのか。

「ついに着たきりスズメの人民服や国民服を着て、玄米食に味噌と野菜を食べて裸足で暮らして、二十四時間一瞬も休まず自己犠牲に徹して生活している痩せた聖者の虚像が得られる。そしてその虚像は民衆の解放のために、民衆を強制収容したり、虐殺したりしはじめる。はじめの倫理の痩せ方が根底的に駄目なんだ。その嘘の虚像にじぶんの生きざまがより近いとおもい込んでいる男が、そうでない「市民社会」に「狂者にも乞食にも犯罪者にもならずに生きて在る」男はもちろん、それにじぶんよりも近い生活をしている男を、倫理的に脅迫する資格があるとおもい込み、嘘の上に嘘をかさねてゆく。この倫理的な痩せ細り競争の嘘と欺瞞がある境界を超えたときにどうなるか。もっとも人民大衆解放に忠実に献身的に殉じているという主観的おもい込みが、もっとも大規模に人民大衆の虐殺と強制収容所と弾圧に従事するという倒錯が成立する。これがロシアのウクライナ共和国の大虐殺や、強制収容所から、ポル・ポトの民衆虐殺までのいわゆる「ナチスよりひどい」歴史の意味するものだ。そしてこの倒錯の最初の起源が、じつに黒田喜夫のような良心と苦悶の表情の競いあいの倫理にあることはいうまでもない。」（吉本『全集成３』pp.21-22）

362. 　革命が聖化されれば、清貧の革命家への距離がより近い者は、より遠い者を倫理的に非難し、努力が足りないと鞭打つ資格を得ることになる。つまり、より貧しくより献身する者は、より豊かで自足した者を「そんな態度ではダメだ」と脅しあげる資格があると思い込むことになる。いきおい、よりよい社会をめざす者は、ほんとうは玄米と味噌と野菜なんかじゃなくて、もっとおいしいものを食べたいと思っていても、我慢するか、または我慢するフリをするようになる。我慢は自分に対する嘘であり、我慢するフリは他者に対する嘘です。我慢しきれなかったら、苦悶の表情をうかべて反省してみせる。こうして嘘をかさねてゆくと、結局どうなるか。自分の欲望を自己否定して人民に献身（するフリを）する者たちが、欲望を肯定する人民を非難し、矯正施設に送り込み、虐殺するようになる。こんな錯誤に陥らないようにするためには、出発点の、欲望を自己否定して痩せ細る競争をやめるしかない。それゆえ「黒田喜夫のような良心と苦悶の表情の競いあいの倫理」は根底的に駄目なのだ。

363. 　さらに吉本はこう続けます。

「黒田は…（中略）…幸福そうな市民たち、その生活の享受の姿、軽快な生活感性を肯定できないで、どんな凄味のある人民大衆の解放をやってみせるつもりなんだ。幸福そうな市民たち（いいかえれば先進社会における中級の経済的、文化的な余暇（消費）生活における賃労働者）が大多数を占めるようになることが解放の理想であり、着たきりの人民服や国民服を着て玄米食と味噌を食っている凄味のある清潔な倫理主義者が、社会を覆うのが理想でも解放でもない。それは途方もない倒錯だ。黒田喜夫にはおれのいうことがわかるか。おれたちが何を打とうとしているか、消滅させなければならないのが、どんな倒錯の倫理と理念だとおもってたたかっているのかわかるか。」

364. 　市民生活の幸福をまず肯定しなければならない。人々の現実の幸福を否定しておいて、前衛が人民を指導し解放するのだなどというのは、「途方もない倒錯」でしかない。たしかにそうです。

365. 　これらの文言を見ると、至極あたりまえのことを躍起になって言いつのっている、そんな印象が今となってはあると思います。80年代半ばの日本社会は、それなりに豊かな消費生活を送る中流の勤労者が多数を占める社会になっていました。その限りで、旧来の左翼が掲げてきた「解放の理想」は達成されていた。

366. 　ところが、70年代80年代には、新旧左翼に向ってあたりまえのことを言いつづける必要があった。それくらい、市民社会に自足して生きることは責められるべきことだ、という倒錯した倫理が左翼的な学生や知識人の暗黙の前提になっていたのです。この暗黙の前提の滑稽さがあばかれ、人々がそれに気づくようになったのが1980年代だった。ここに引用した吉本隆明の言葉はその倒錯を指摘する典型的な例と言えます。

４．〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉批判の副作用

367. 　吉本隆明は、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉という卓抜な命名によって、左翼の倫理上の倒錯を明るみに出しました。よりよい社会を作ろうとする左翼の運動は、この倒錯のせいで、活動家たちが善意であればあるほど全体主義に姿を変え、個人を抑圧するものとなる。これと同じ錯誤は、集団がある共同の目標を設定し、それを達成するために個人が自己否定の努力を強いられる状況では、会社でも、軍隊でも、学校でも、あるいは国家でも町内会でも、高校野球やＰＴＡでも、容易に現れるはずです。善意にもとづきながら集団全体がなだれを打って個人の抑圧に狂奔する。これをやめるためには、出発点で「苦悶の表情の競いあいの倫理」をすっぱりやめて、個人の欲望を肯定することからはじめるしかありません。

368. 　〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉は、このように左翼運動にかぎらず日本社会のどこにでも現れるものです。

「それは途方もない倒錯だ。黒田喜夫にはおれのいうことがわかるか。おれたちが何を打とうとしているか、消滅させなければならないのが、どんな倒錯の倫理と理念だとおもってたたかっているのかわかるか。」（上掲）

吉本のこの切迫した物言いには、現在でも耳を傾ける価値があります。

369. 　しかし、〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉に対する吉本の批判は、ある副作用を備えていたのではないか、というのが私の懸念です。特に日本社会における社会運動の原理への批判として見た場合、副作用があったといわざるを得ないと思うのです。

370. 　戦後の左翼運動は、しばしば全体主義の倒錯に陥ったとはいえ、より困窮した人々がまず救われねばならないという考え方を根本にもっていました。社会をよりよくするために、ある程度恵まれた層がより多くを負担し、恵まれない層はより少なく負担する。このやり方は、それこそ所得税の累進課税の制度にも見出されるとおり、理に適っているといえます。社会全体を視野に入れたとき、恵まれた層がより多く負担することは、〈嘘くらべ〉にならない範囲において、合理的な〈痩せ細り〉であるわけです。

371. 　よい社会を作るために個人に自己否定を強いるのは倒錯であり、原則として個人の欲望を肯定することから社会をつくりあげる必要がある。それゆえ〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉はやめるべきである。これはたしかにそのとおりです。しかし、それと同時に、よい社会をつくるためには、個人が〈嘘くらべ〉ではない合理的な〈痩せ細り〉をみずからに課すことが必要になる。これも事実です。

372. 　では、いったい個人の中には、社会全体を視野に入れて、合理的な〈痩せ細り〉をみずからに課す能力が宿っているだろうか。この問いに対して、そういう能力はたしかに個人に宿っていると示す哲学的努力が、西洋近代の個人主義社会の根底を思想的に支えています。

373. 　その能力は、煎じ詰めれば個人の愛と自由です。そして、愛と自由が社会の根底を支えるという社会哲学は日本語人には縁がないのです。（この点は２の23で論じたので、そちらをご覧ください。西洋近代と日本語人 第２期［番外編２の23］｜tetsujin）

374. 　〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉を否定することは、個人の愛と自由の倫理がもともと機能していない社会では、〈嘘くらべ〉ではない合理的な〈痩せ細り〉が実現されにくくなるという副作用をもったのではないか。言いかえると、全体主義的な社会において、倫理のカナメの位置にある〈倫理的な痩せ細り方の嘘くらべ〉をやめてしまうと、ある程度恵まれた層がより多くを負担し、恵まれない層はより少なく負担する、という合理的な社会をつくることが難しくなる。これが私の懸念です。

５．むすび

375. 　次回は、冒頭に述べたとおり、鈴木志郎康の詩と詩論をとりあげる予定です。あらゆる表現は個から出発するしかないという覚醒が、どのようにして詩人にやって来たのか。そして、その後どうなって行ったのか、考えてみたいと思っています。次回は、3月14日の土曜日に公開する予定です。

１．はじめに

258. 　前回の記事「コップの中の嵐と不合理な行為 （西洋近代と日本語人 第４期 その５）」を公開したとき、大略以下のような公開の弁をSubstackに投稿しました。

259. 　「コップの中の嵐」とは、昨秋来の台湾をめぐる高市早苗首相の発言と一連の外交的失態のこと。高市発言によって、私がこれまで考えてきた問題をすこし考え直さなくてはいけなくなった。これまで考えてきたのは、

「現代日本語人は、正当な理由があっても暴力行使ができない。それはなぜか。」

だった。だが、高市発言は

「現代日本語人は、正当な理由なんかなくても暴力行使ができる」

ということを示唆している。

　この二つは現代日本語人についてちょうど真っ逆さまのことを述べている。いったいどういうことなのか、検討する必要がある。まずは論理的分析を行ない、次回に歴史的考察を試みる。

260. 　というわけで、今回は、論理的分析につづく歴史的考察を行ないます。現代日本語人は、正当な理由なんかなくても国家的暴力を振るいそうになっている。それはなぜなのか。この歴史的考察の前提として、まず前回の論理的分析の概略を見ておきます。

２．論理的分析

261. 　私が取り上げてきたのは、「現代日本語人はたとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」（４の４：145）という問題でした。この問題には、2000年代半ばに、ジャンルも違えば互いになんの関連性もない松本人志、村上隆、村上春樹という三人の表現者の作品に接したときに気づかされました（１の２：3.8、４の４：144）。

262. 　ところが、昨年11月8日の高市発言と国民の反応が示唆するのは、これとはうらはらに、現代日本語人は「まともな理由のない暴力であろうとも、思いつきのことばに乗っかって実行してしまいそう〔だ〕」（４の５：209）ということだった。これはいったいどういうことなのか。

263. 　前回の分析の結論のみ示します。第一に、これまで考えてきた「正当な理由があっても暴力行使しない」状態は、共同体の水準では暴力行使する理由があるけれど、個人の水準ではそうする理由がない、というときに、個人の力が共同体の力にまさった結果として生じる、と考えられます。（４の５：251）

264. 　ただし、個人の力がまさった度合いは、ごくわずかだった。戦後の日本に生じたのは、戦争放棄と軍事力保有の矛盾を放置するどっちつかずの態度でした。国家的暴力は一切行使しないとキッパリ決めることができるほど、暴力を忌避する各個人の力が、暴力を必要とする国家の力よりも大きくまさったわけではありませんでした。（４の５：）

265. 　他方、「正当な理由がなくても暴力行使する」状態は、個人の水準では暴力行使する理由はないけれど、共同体の水準ではそうする理由がある、というときに、共同体の力が個人の力にまさった結果として生じる、と考えられます。（４の５：）

266. 　現今の日本では、共同体が個人にはるかにまさった力を発揮しているように見えます。というのも、首相発言に乗って、人々は前のめりに外交上のタカ派に転じようとしている。この種の軽率な振る舞いは、共同的なはたらきかけが個人の判断を一挙に押し流すときに生じると考えられるからです。（４の５：）

267. 　以上の分析から、歴史的に考える必要があるのは、次の問いということになります。

　「二十余年前の日本語人は、個人の力が共同体の力よりわずかにまさるという条件下に生きているように見えた。しかるに、現在の日本語人は、共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下に生きているように見える。何がどうしてこうなったのか」（４の５：255）

　この問いに答えるには、近い過去と今現在について、日本語人の生活と思想の変化を見ないといけない。それを今回試みるわけです。

３．現代日本語人の生活と思想

268. 　じつは、前回の記事「[4の5] コップの中の嵐と不合理な行為」を脱稿したとき、上の問いへの答えはあらかた完成していました。でも公開するとき割愛しました。答えの部分を加えると１回分の記事としては長すぎ、かつ、答えそのものとしては簡略すぎたからです。以下の269から287に、前回割愛した部分を書き直して収めます。そして、次節で考察を加えて説明を補足します。

極私的大衆思想史：1970年から現在まで

269. 　まず上の小見出しについて一言。「極私的」は、1960年代末から1970年代にかけて一部で流行った言い方です。今ではほとんど聞かなくなりました。「私的」を強めただけですが、「極私的」は、アングラ演劇や自主制作映画、雑誌『ガロ』、フォークソング運動、等々を連想させる。若者または元・若者が対抗文化（counterculture）を拠点に自己表現を試みるとき、しばしばこの言葉が冠せられました。

270. 　「極私的」が流行った当時、私はこの言葉がなんとなく好きではなかった。自分で使ったことはないと思います。というのも、「極私的」を標榜する表現活動は、対抗文化であることに満足して表現の質の高さをそこまで追求しない、という傾向が感じられなくもなかったからです。今回小見出しに使ったのは、この言葉が流行った当時の雰囲気を呼び起こし、良い面も悪い面も取り上げて、この間の生活思想の移り変わりを語る手がかりとするためです。

271. 　手短かに行きます。1970年頃から1990年頃までに起きた大きな変化は、新旧左翼の思想および運動が急激に衰退したことです。ただし、重要なのは衰退したことよりも、むしろ衰退しながら残存したことです。日本では、1960年代の高度経済成長によって、社会主義に向わなくても大衆の生活は豊かになりうることが体験されました。その結果、資本主義と社会主義、右翼と左翼、近代主義とマルクス主義、といった対立軸は意味を失いつつあった。とはいえ、70年代の終わり頃までは、まだ新旧の左翼は影響力を保っており、80年代にも完全には消滅しませんでした。

272. 　新旧左翼の退潮にともなって、70年代末から80年代初めには、椎名誠〝昭和軽薄体〟のスーパーエッセイ、田中康夫『なんとなく、クリスタル』（←読んだことないんですが）、糸井重里「萬流コピー塾」など、左翼風の生真面目さから距離をとった表現活動が時代の最前線に姿を現します。より大衆的な場では、「赤信号、みんなで渡れば恐くない」（ツービート）の漫才ブームと差別や禁忌を侵犯する珍芸（タモリ）が大衆娯楽の様相を一変させます。より高踏的な現れとしては、ポストモダン思想の紹介とニューアカブームがあった。ただし、これらと同じ時期に、中野孝次らによる「核戦争の危機を訴える文学者の声明（1982）」が公開されています。80年代初頭の反核運動は、最後の左翼運動という印象があります。

273. 　89年にはベルリンの壁崩壊がありました。しかし、私の印象では、東西冷戦の終結は、マスコミが大騒ぎしたわりに日本社会に思想的な影響を与えはしなかった。なぜなら、元々日本では「冷戦」なんてホンモノの戦争ではなく、モノの譬えに過ぎないと受け取られていたからです。外交上の対立を戦争に譬えただけのこと、イデオロギーに囚われた無意味な角逐が終わったからといって、人々の精神生活に何か重要な帰結があるわけもない。こんな風に受け流された印象でした。

274. 　ではいったい、50年代から60年代半ばの日本におけるマルクス主義者と近代化論者の思想対立とはなんだったのか、という疑問が浮かびます。あれはムラの繁栄（富国）をどうやって実現するか、という手段の選択をめぐる争いに過ぎなかった。つまり、社会主義と国家指導型の資本主義（即ち、国家社会主義）の争いだった。どちらも共同体を個人より重視する点で共通していて、共同体指向（communism 共産主義）対個人指向（individualism 個人主義）という相容れない思想の闘争ではなかった。そんなわけで、日本の知識的大衆にとっては、冷戦の終結が個人主義と民主政の勝利という意味をもつことはなかったのです。

275. 　90年代の、大衆思想に関する大きな出来事は、オウム真理教事件だと思います。これは、若年層の対抗文化が左翼的な運動や表現をすでに離れ、カルト的な修行や信仰の領域に移っていることを衝撃的に示しました。90年代以降の思想的な対立は、常識的・機会主義的な現世指向とカルト的・原理主義的な理念指向のあいだにあるように思います。

276. 　二十一世紀に入ってからは、私が歳をとったせいか、時代思潮の変化を感じることが少なくなりました。あいかわらず現状肯定的な多数派と、現状否定的な数多の理念的少数派（例、ヴィーガニズム、反ワクチン運動など）が入り乱れている。そう思って見ています。ただし、70年代には余喘を保っていた資本主義と社会主義、右翼と左翼、近代主義とマルクス主義といった対立軸は、ほとんど意味をなさなくなったと感じます。

個人と共同体：1970年から現在まで

277. 　答えなければならない問いは、267にあるとおりです。再録すれば、

「二十余年前の日本語人は、個人の力が共同体の力よりわずかにまさるという条件下に生きているように見えた。しかるに、現在の日本語人は、共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下に生きているように見える。何がどうしてこうなったのか。」

278. 　二十余年前の日本語人の心象は、松本人志（1963~　）や村上隆（1962~　）、村上春樹（1949~　）といった人々の作品から抽出したものです。それは二十余年前のこれらの作り手たちの世界観や人物像を造型したものと想定してよいでしょう。

279. 　これらの作り手たちは、ほぼ70年代から80年代にかけて、十代の終りから二十代の終りの期間を過ごしています。かれらは、左翼が衰退し、イデオロギー対立が無意味化しながら、それでもなお対立が消滅してはいなかった時代に青年期を過ごした。

280. 　その時代の青年に求められたのは、崩れつつある反体制の正義の主張と、腐りつつある支配体制の権威の主張のいずれを選ぶか、あるいはそのいずれも選ばずにいるか、という選択でした。選ばずにいる青年は、モラトリアム人間と呼ばれました。

281. 　体制側の主張も反体制側の主張も選ばない。自分は自分であるから、自分だけにこだわる。自分は自分以外の何者でもありえない。「極私的」という流行語には、そんな時代の気分が籠められていました。そういう気分から生まれたのが、たとえば身の回り半径数十メートルの世界に徹底的にこだわる〝昭和軽薄体〟の表現だった。

282. 　70年代80年代の青年たちは、イデオロギー対立が希薄化する世界で、いまだ残存する対立に選択を迫られながら、自分個人の極私的な生き方を選びとることもあるいは可能かもしれない、と夢みることが許された時代を生きた。かれらは恙なく生きのびて中年となり、2000年代には「〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」ような権力行使をためらう日本語人となりました。そして、才能ある作り手たちがその姿を作品に残すことになった。

283. 　二十余年前の日本語人の中年が、「個人の力が共同体の力よりわずかにまさるという条件」を生きているように見えたのは、かれらが青年だった四十余年前に、選択するか選択を先延ばしするかが個人にゆだねられる環境を生きたからです。選択を先延ばししてモラトリアムを享受したことが、個人の力が共同体の圧力に「わずかにまさる」ような考え方や生き方をもたらした原因です。

284. 　他方で、現在の日本語人は、「共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下に生きている」ように見える。いったい何が変化したのか。一言でいえば、モラトリアムが奪われた、ということに尽きるでしょう。

285. 　現在では、性別や年齢に応じて、人生の区々たる局面で選択すべき事柄が、あらかじめ用意されている。選択を猶予されるモラトリアムの期間はほとんどなくなった。各人は、用意された選択肢の中からどれかを選ぶことを人生のさまざまな時点で一意的に決めねばならない。選択しないでいると〝引きこもり〟認定を受け、社会からはじき出されてしまう。そういう社会になって来ているように思います。

286. 　この窮屈な社会の引力から脱け出すためには、よほど強力な脱出装置によらなければならない。カルトの魅力はそういう脱出装置を提供するところにあるのかもしれません。しかし、カルトは自分が選びとるものではありません。むしろ逆に、人はカルトに取り憑かれ、呑み込まれるのであり、カルトは一般社会よりも強い力で個人を支配する。モラトリアムの代わりにはなりようがない。

287. 　90年代以降、時代の対立軸は、現状肯定的な機会主義的多数派と、現状否定的な理念的少数派のあいだにあるように見えると言いました。カルトという脱出装置に吸い込まれなかった人たちは、窮屈な社会に適応する多数派になるか、あるいは、適応できず、はじき出されて少数派になるか、どちらかを強いられる。そして、適応してもしなくても、個人の行為は、慣習や社会規範といった共同体の水準の理由づけによって可能な選択の範囲がおおむね定められ、そのなかでの選択を強いられる。こうして「共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下に生きている」状態になっていると考えられます。

４．モラトリアムについて

288. 　以下、モラトリアムについて説明を補います。まず、概念をある程度はっきりさせます。日本では、Ｅ．Ｈ．エリクソンの元々の概念とは少し違う文脈で受け入れられた経緯がある。つぎに、モラトリアムの状態にある人物とは、どのような存在なのか。これまで私が考えてきたことと結びつけて、近代社会とモラトリアムの関係について考えます。

モラトリアムとスチューデント・アパシー

289. 　モラトリアム人間は、美しいものでも立派なものでもない。往々にして、見苦しくてみすぼらしいものです。まちがっても美化して思い描かないように、これをまず確認しておきます。しかし、時代は移り、昨今では「モラトリアム」という言い方も聞かれなくなりました。この言葉の由来から説明したほうがよいでしょう。

290. 　「モラトリアム」は元々は債務の支払い猶予を意味する経済用語です。それをＥ．Ｈ．エリクソンが1959年の著作で青年心理に適用した*。青年が自分は何者なのかを決定することを猶予され、どういう存在に自分がなりたいのかを模索する時期を意味します。

注*：　E. H. Erikson, Identity and The Life Cycle, International University Press, 1959. エリクソン『自我同一性』小此木圭吾編訳、誠信書房、1973

291. 　エリクソンの用法では、自立を渇望して真剣な自己探求を試みるという積極的な含みがあったようです。日本では、1977年の小此木圭吾『モラトリアム人間の時代』（中央公論社）が、「モラトリアム」という言葉を一般に広めました。このとき、エリクソンの用法とは違って、その当時話題となっていた「スチューデント・アパシー（student apathy 学生の無気力）」と結びつく概念として広まりました。その結果、「モラトリアム」は、無気力、無感動、学習意欲の減退など消極的な含みを帯びた概念として受容されることになったわけです*。

注*：　下山晴彦、1992、「大学生のモラトリアムの下位分類の研究　――アイデンティティの発達との関連で――」『教育社会学研究』第40巻、2号、pp. 121-129．

292. 　当時、スチューデント・アパシーは主として男子学生に生ずるという指摘がありました*。他方、後には女子学生にも同様の無気力や自己同一性に関する不安の傾向が見られるとする報告もあります**。素人考えですが、無気力や無感動に陥ることによって、社会的要請から自分を切り離す無意識的な反応は、男女ともに起こりうるでしょう。ただし、女性と男性が受け取る社会的要請は異なると考えられます。だから学業への無意識的反応が男女で同じ現れ方をするとはたぶんいえない。スチューデント・アパシーの発現の性差については、さしあたり判断を留保しておきます。

注*：　笠原嘉「スチューデント・アパシー」、笠原嘉『精神科医のノート』みすず書房、1976所収。

注**：　鉄島清毅、1993、「大学生のアパシー傾向に関する研究　――関連する諸要因の検討――」『教育心理学研究』第41巻、3号、pp.200-208。　宗像剛、1997、「大学生のアパシー傾向の男女別検討」『心理学研究』第67巻、6号、pp.458-463。

293. 　なお、スチューデント・アパシーの概念を拡張し、登校拒否やサラリーマンの欠勤症を含む方向に拡大する試みもあったようです*。自分が何者なのか確かめるために、社会的役割の遂行にしばしの猶予を求めたい気持ちは、少年少女にも成人男女にも当然起こりうる。老若男女を問わず、人にはモラトリアムが必要だろうと私などは思います。

注*：　下山晴彦、1996、「スチューデント・アパシー研究の展望」『教育社会学研究』第44巻、3号、pp. 350-363．

294. 　臨床心理学の知見を離れて通俗的にいえば、モラトリアム人間とは、学業に打ち込めずに何年も留年しているものの、アルバイトなんかはけっこうやっている、といった学生の暮らしぶりを言うものでした。将来の職業選択を先延ばしして呆然と暮らしている。本人の内面的の悩みは深いが、だからといって引きこもっているわけではない。本業をはずれた場面ではそれなりに社会生活に適応していたりする。

295. 　こういう大学生、とくに男子学生は、70年代や80年代には大量に存在していました。そして、大学はレジャーランド化しているなんていう識者の批判の好餌となっていた。モラトリアム人間は、外から見れば、たんに怠けているだけだったのです。

296. 　教育行政の担当者たちは、国公立大学の学費の値上げやシラバスの整備、進級・卒業認定の厳正な運用など、多方面の施策を通じて留年者を減らすことに成功しました。当今では、留年者は激減し、モラトリアム人間はあまり見かけなくなったといっていいと思います。

モラトリアム人間と社会

297. 　モラトリアム人間は、私が本ブログで主に取り上げてきた個人と社会の関係という問題系に結びつけると、どういう人間類型に相当するのか。個人の類型的描写としては、「頑固者の懐疑家β」（３の14：713）がモラトリアム人間のあり方によく当てはまります。これを手がかりに考えてみます。

298. 　「頑固者の懐疑家β」とは、ありとあらゆる対話の場面で、話題となる事柄に執拗に反論し、けっして同意しない人物でした（３の14：708）。話題は、とりあえず、「タバコは健康に害がある」という事柄であると仮定しましょう。β氏は、「タバコは健康に害がある」と言われると、あれこれ理由を挙げて決してそれに同意しない。ところが、「タバコは健康に害があるというのは間違いだ」と言われても、別の理由をあれこれ挙げて決して同意しない。このようにβ氏はあらゆる意見に同意せず、周囲をはなはだ困惑させる人物です。（３の14：708-715）

299. 　β氏はなにをしているのか。「タバコは健康に害がある」のかどうかの決定を先延ばししている。自分の立場をはっきりさせるのを先延ばししているといってもいい。自分は〝タバコは健康に害がある派〟の人間であるのか、それとも〝タバコは健康に害があるというのは間違いだ派〟の人間であるのか、という決定を行わない。頑固者の懐疑家β氏は、自分は何者なのかの自己同定をひたすら避けるという意味で、モラトリアム人間そのものです。

300. 　懐疑家β氏がモラトリアム人間なのだとすると、モラトリアム人間は、近代社会においては、全体集団から排除されず、しかも自己同定を避けつづける結果いかなるグループの一員にもならず、誰ともつるまない一個人として存在することになります（３の14：713）。大事なのは、この「近代社会においては」という限定です。

近代社会とモラトリアム人間

301. 　この限定をどうとらえるか。まず根本的なところから述べると、私は、人間の認知と行動の基本的機構を、自分と話し相手と対象という三者関係に求めます（３の13：640, 667）。別の言い方をすると、すべての人間社会は、自分と相手と共通の対象という三者からなる対話の関係から生まれるとみなす、ということです。なお、共通の対象とは、会話のその時々に話題となっている事柄のことをいいます。なにか特別の共通性を想定しているわけではありません。

302. 　この場合、人間社会と対比されているのは、ヒト以外の大型類人猿の社会です。大型類人猿の社会には、個体間の相互協力を生みだすような、対話を通じた対象の共通の理解（共有された世界像）はないようです（３の５：237-249、特に245-248）。

303. 　このように人間社会の成り立ちをとらえると、近代社会は、この人間社会一般を形成する三者関係に、なんらかの条件を付け加えることで生まれる、と考えればよいことがわかります。近代社会を生みだす条件として私が考えたのは、以下のようなものでした。

「第一に、相手の言ったことに対して、会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない。

　第二に、会話を維持しなければならない。」（３の13：667）

304. 　「近代社会においては」という限定は、この二つの条件の下では、と言いかえられます。では、モラトリアム人間たる懐疑家β氏は、この二つの条件の下ではどういう扱いを受けるのか。

305. 　「会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない」のですから、近代社会では、β氏が疑いを表明しつづけることに何の問題もありません。そのうえ「会話を維持しなければならない」のですから、近代社会では、β氏は対話から排除されることはない。仲間はずれにはならない。

306. 　疑いを表明することがいかなる時でも許されるのは、近代社会とは、神が立ち去ったあとに、なお神を求めるという仕方で成り立つ社会だからです（２の25：1029, 1032）。神は立ち去ったがゆえに、いかなる主張も疑いをまぬがれない。だが、人は神を求めるがゆえに、みずからの認識の外に、人間から独立に存在している絶対的なものを探究するほかない。

307. 　すると、探究は果てしなくつづき、疑いは途切れることがない。かくして疑いをいだく者は、近代社会においては正しく社会の一員となる。したがって、モラトリアム人間は自分の立場を限定することを先延ばしし、何者かになることを回避しつづけるけれど、それでも近代社会から排除されないわけです。

308. 　思い返してみると、怠け者の学生たち（主に男子）は1990年あたりからなんとなく減って行き、今ではほとんど見られなくなってしまった。怠け者が徐々に排除されていった現象は、近代社会をつくる上でなにかまずいことが起きている兆候だったのではないか。そして、現在、あからさまに「共同的なはたらきかけが個人の判断を一挙に押し流す」（上掲266）ような事態が起きているのは、このようにモラトリアムが徐々に奪われていったせいであるにちがいない。これが私の見立てです。

５．むすび

309. 　近代化された社会のなかで、私的な内面にこだわり、社会的に要請される役割から距離をとって生きる。こういうモラトリアム人間の生き方は、1970年代に始まったわけではありません。すでに明治の終わりころ、夏目漱石は、そんな生き方をする人々の運命を複数の作品で描いていました。本ブログでもそれを取り上げたことがあります。

310. 　『それから』の代助は、裕福な育ちの若者で、職に就くこともなく悠然と暮らしています。元祖モラトリアム人間という印象です。しかし、あるきっかけで、みずからの内なる自然に目覚め、三千代への愛を貫いて生きようとする。代助は世間の掟に背き、社会から排除されるにいたります。（２の６：175, 179-185）

311. 　『門』は、『それから』の後日譚といえます。主人公の宗助は、代助同様みずからの愛を貫いて行動し、社会から排除されます。でも夫婦でなんとか日常生活を再建することに成功し、ひっそり生きている。ところがある些細なきっかけから、その日常生活の平穏は危うくなります。宗助は思い立って禅に助けを求める。しかし、世俗生活の不安や、みずからのかつての行動に由来する自責の念は、世俗外に立つ宗教によって軽減されはしないのでした。（２の６：176, 186-190）

312. 　『こころ』は、『門』で未解決に終わった自責の念の行方を考え直しています。「先生」は、自分の欲求に従って行動しました。それが友人Ｋの自殺を引き起こしてしまう。「先生」はみずからを社会から隔離し、自分を責めながら生きています。そして、明治天皇の崩御と乃木大将の殉死の報に接し、「明治の精神に殉死する」という不可解な言葉を残して自殺します（２の６：177）。『こころ』は、心に空虚を抱いた明治人がナショナリズムにのみ込まれていく物語であるといえます（２の９：358、２の５～２の９）。

313. 　近代日本の人々は、自分の内面の欲求にしたがって自分の人生を作りあげようとすると、一定期間のモラトリアムを経由して、最終的にはナショナリズムにのみ込まれていくことになる。夏目漱石はこれらの作品を通じてそう語っているように見えます。

314. 　1970年代から現在にいたる社会の流れも、漱石の見立てからはずれていない印象です。どうしてこうなるのか。もう少し、モラトリアム人間の生き方に含まれる問題を考えてみたいと思います。次回は、とりあえず、2月28日土曜日に公開する予定です。

１．はじめに

203. 　昨秋来、高市早苗首相の発言を発端とする日本政府の外交上の失態を見ていて、なんともやりきれない気持ちになっています。台湾有事の際は武力行使を考慮すると明言してしまった。本人としては一生懸命やっているようだ。だが、そもそも視野が狭くて知識が足りないので、本人が自分の思いを正直に述べると、それが大きな災厄となって周囲に降りかかる。たとえそれがコップの中でも嵐は嵐です。

204. 　専門的な洞察力を要する職務を担っているのに、当人にはそれにふさわしい自覚も能力もないように見えます。こういう人を指導者に選んではいけない。だが、多くの選挙民にはそれがわからない。

205. 　だから結局日本の人々は、この次の戦争でも、なぜ自分たちが戦争するはめになったのかのみ込めないまま死ぬことになるんだろう。運よく生きのびた人は、この次の戦後でも（そのとき日本国は存在しないかもしれない）、わけもわからず戦争してしまったことは記憶から消して、戦争だけはやっちゃいけない、とくり返すんだろう。

206. 　首相のみならず、日本語人の大多数が、アジア太平洋戦争に突っ込んで行った経験からなんらの教訓も引き出すことができず、ふたたび似たような破滅にむかって進んでいる。そっちへ行ったらダメだという方向に、嬉々として人々が向かっていくのを見るのは気が重いことだ。

207. 　とまあ、えらそうに書きましたが、これは、なんだかひどいことになったなあという落胆の気持ちゆえの八つ当たりです。私にはなにが起こるか確たる見通しなどありません。

208. 　高市発言は、しかし、私が考えてきたことをひっくり返す含みがあります。このところ私が考えてきたのは、いったいなぜ「現代日本語人はたとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」のか（４の４：145）、という問題でした。

209. 　ところが、首相の発言が示唆する心理はこれとは違っていました。むしろ現代日本語人は、まともな理由のない暴力であろうとも、思いつきのことばに乗っかって実行してしまいそうです。あの発言に違和感を覚えない人々が多数いるらしい。これは私の考えとちょうど逆さまです。掘り下げて考えてみる必要があります。

２．高市発言雑感

210. 　首相の問題の発言は、衆議院予算委員会の議事録で読むことができます。

「先ほど有事という言葉がございました。それはいろいろな形がありましょう。例えば、台湾を完全に中国、北京政府の支配下に置くようなことのためにどういう手段を使うか。…（中略）…戦艦を使って、そして武力の行使も伴うものであれば、これはどう考えても存立危機事態になり得るケースであると私は考えます。」（第219回国会　予算委員会　第2号（令和7年11月7日（金曜日）））

211. 　「戦艦」は、「戦争に用いる船」の意味であるとのこと（12月2日閣議決定）。中国政府が台湾を支配下に置くために、軍用の艦船を使って武力行使を伴う行動を起こせば、それは日本国の存立危機事態となりうる。そう言っている。では、そもそも存立危機事態とは何か。

212. 　存立危機事態は、以下のように定義されています。

「我が国と密接な関係にある他国に対する武力攻撃が発生し、これにより我が国の存立が脅かされ、国民の生命、自由及び幸福追求の権利が根底から覆される明白な危険がある事態をいう。」（武力攻撃事態等及び存立危機事態における我が国の平和と独立並びに国及び国民の安全の確保に関する法律 | e-Gov 法令検索、二条四項 ）

いろいろ疑問は湧きますが、それはさておいて、では、いったい日本国は、このように定義される事態において何をするつもりなのか。

213. 　「存立危機事態においては、存立危機武力攻撃を排除しつつ、その速やかな終結を図らなければならない。ただし、存立危機武力攻撃を排除するに当たっては、武力の行使は、事態に応じ合理的に必要と判断される限度においてなされなければならない。」（同上、三条四項）

要するに日本政府は、存立危機事態においては「合理的に必要とされる限度において」武力を行使するつもりである、といっている。

214. 　以上をつづめて述べると、「台湾を完全に中国、北京政府の支配下に置くようなことのために…（中略）…戦艦を使って、そして武力の行使も伴う」行動が行なわれた場合、それは日本国民にとって「国民の生命、自由及び幸福追求の権利が根底から覆される明白な危険がある事態」なので、「合理的に必要と判断される限度において」武力を行使する。こういうことです。

215. 　見たところことば遣いは明快です。しかし、一歩踏み込んでその内実を確定しようとすると、曖昧になる。とくに、中国政府が台湾に対して武力を行使することが、日本国民の「生命、自由及び幸福追求の権利が根底から覆される明白な危険」に該当する、という話は理解しがたい。たしかに台湾の住民の生命、自由、幸福追求の権利が覆される恐れはある。しかし、日本国民もそうなる危険、それも「明白な危険」があるというのは、にわかにはのみ込みがたい。風が吹けば桶屋が儲かるみたいな妄想めいた連想によらないかぎり、かなり無理があると思います。

216. 　無理を取り繕うために、どういう理屈が持ちだされているのか。その理屈の背後に、また別のどういう真の狙いがあるのか。私は、きちんと調べたことがないので、確たることは言えません。だから、以下に述べるのは、聞きかじりの水準の、いわば〝昔は床屋でした話〟です。

217. 　たとえば、米軍が中国の武力行使に対抗して作戦行動を起こせば、当然、日本国内の米軍基地とその周辺は攻撃を受けるだろう。それは日本の領土に対する攻撃なのだから、日本国政府は自衛権を行使することがありうる。こういう理屈は成り立つでしょう。

218. 　もうひとつ、米軍が中国軍と海上で武力衝突すれば、それは「我が国と密接な関係にある他国に対する武力攻撃」に相当するといえる。この場合、日本の領土が攻撃を受けていなくても、上の定義に照らして存立危機事態に該当する可能性はある。すると、日本の武力行使の可能性も生じる。このような理屈も考えられます。

219. 　上の高市発言は、二番目を想定しているように聞こえます。一番目の、日本国内の米軍基地とその周辺にミサイルが着弾する事態は、上記の法律とかかわりなく、従来の考え方にしたがって自衛権の行使があり得る事態です。ただし、事ここに到った場合、自衛隊には有効な反撃や防禦の手段はないと思う。想定される事態は日本を戦場とする米中の戦争を意味しており、そうなったらおしまいという最悪のシナリオです。もともと自衛隊に敵基地攻撃能力はない。ミサイル迎撃システムも万全にはほど遠いようだ。反撃も防禦もできない。打つ手はないでしょう。

220. 　というわけで、高市発言が想定しているのは、どうやら、米軍が中国軍と海上で武力衝突し、かつ、戦闘がまだ日本国内の米軍基地などへの攻撃には拡大していない、という流動的で微妙な状態のようです。この状態が日本国民の「生命、自由及び幸福追求の権利が根底から覆される明白な危険」に該当する、したがって、日本政府として武力行使を考慮する、というのは、どこをどう押せばそういう話になるのかわかりません。

221. 　日本近海でのいかなる武力衝突も、外交的手段で未然に防ぐ。不幸にして衝突が起きても拡大させないよう努める。これが日本国民の「生命、自由及び幸福追求の権利」を守るために第一に必要なことです。流動的かつ微妙な状況で、自分もすすんで参戦するというのは、控えめにいっても愚策ではないか。なんでそっちへ行くのか理解しがたいものがあります。

222. 　高市早苗は、このまま行けばわけのわからない戦争に日本国民を引きずり込む結果になる。だが国民は彼女を支持している。だから、国民はなぜ自分たちが戦争しているのかのみ込めないまま死ぬだろう。後になれば、戦争だけはやっちゃいけなかったとくり返すだろう。なんともやりきれない気持ちになるわけです。

３．何が問題なのか

223. 　床屋政談めいた雑感はここまでにします。だが上に述べたように、高市発言の示唆するところは、私の考えてきたことをひっくりかえす含みがある。自分は見当ちがいの問いに取り組んでいるのじゃないか。そんな気がしてきます。以下ではそこを検証します。

224. 　私が取り上げてきたのは、くり返しになりますが、いったいなぜ「現代日本語人はたとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」のか（４の４：145）、という問題でした。これに対し、高市発言が示唆するのは、現代日本語人はまともな理由のない暴力行使であろうとも、ほんの思いつきのことばに乗っかって実行してしまいかねない、ということです。単純化して対比を明確にすれば、私の問いは、正当な理由があっても暴力行使しないのはなぜか、ということ。高市発言の示唆は、正当な理由がなくても暴力を行使する、ということ。この二つは、互いに反転画像のような関係にあります。

225. 　具体的に考えてみます。前者「正当な理由があっても暴力行使しない」は、たとえば、犯人であるのが明らかなのに逮捕しない、といった例を思い浮かべればよいでしょう。直感的にいうと、これは正義を実現するための暴力行使が足りない世界です。

226. 　同様に、後者「正当な理由がなくても暴力行使する」の方は、逆に、無実であるのが明らかのなのに逮捕する、といった例を思い浮かべればよいでしょう。こちらは、直感的には、暴力行使を制御するための正義のはたらきが足りない世界です。

227. 　というわけで、上の二つは、たしかに、反転画像というか裏がえしというか、対立する関係にあると言ってよいようです。

228. 　現代日本語人という同一の対象について、このように二つの対立する所見が得られている。しかも、どちらか一方が事実の観察として間違っているわけではない。だから、どちらかを捨てればすむというわけにはいかない。

229. 　まっとうな理由があっても暴力行使ができないという所見は、2000年代半ばに、松本人志、村上隆、村上春樹らの、分野も文脈も異なる複数の作品に接した経験から得られました（１の２：3.8、４の４：144）。ろくな理由がなくても暴力行使ができるという所見は、昨秋来の高市発言をめぐる観察から得られました。どちら所見も私がたしかにそう思った以上、斥けるべきではないと考えます。

230. 　二つの所見には、20年余りの時間の隔たりがあります。この間の時の流れが対立を説明するかもしれない。この20年余りで日本語人の態度が変化して、正当な理由があっても暴力を行使しない遅疑逡巡の状態から、正当な理由がなくても暴力を行使する軽挙妄動の状態へ移行したのかもしれません。

231. 　また、二つの所見には、観察対象の違いもあります。遅疑逡巡の印象は、才能ある表現者の作品の観察から得ました。軽挙妄動の印象は、政治家の言動と大衆の反応の観察から得ました。いつの時代でも、才能ある表現者は思慮深い傾向をとらえ、大衆は軽はずみに流れるのかもしれません。

232. 　しかし、表現者と大衆は、そんなにきっぱり区別できるものではないし、そもそも私が観察した表現者は、みな孤高の人ではなく、それぞれ大衆に支持されている人です。また、20年余りの歳月は、変化が起きた舞台にすぎず、歳月自体は変化の作用因ではないでしょう。時の流れや表現者と大衆の違いが対立を説得的に説明するとは思われません。むしろここは、現代日本語人という大まかなくくりを活かして考えた方がよさそうです。

４．対立の説明

233. 　最初に以下で行なう説明のすすめ方を抽象的に述べておくと、

（ア）20余年前に観察された日本語人と今どきの日本語人には一つの共通の特徴があって、その特徴が、

（イ）ある条件下では遅疑逡巡をもたらし、

（ウ）別の条件下では軽挙妄動をもたらす、

と説明できればすっきりします。あれこれ思いめぐらしていたら、そういう説明が可能なように思われてきたので、それを以下に述べてみます。

共通の特徴

234. 　20余年前の日本語人と今どきの日本語人に共通の特徴は、両者の対立の記述そのものにすでに現れています。日本語人は、20余年前の観察では、まっとうな理由があっても暴力を行使できないのでした。これに対し、現時点の観察では、ろくな理由がなくても暴力を行使してしまいそうなのでした。

235. 　この対立から、両者の共通点を抽出できます。要するに、日本語人は、今も昔も、理由づけと暴力のあいだに均衡のとれた結びつきを維持することができないのです。一方は理由があるのに暴力行使しない、他方は理由がないのに暴力行使する。理由と行使の均衡が崩れています。

236. 　上で述べた言い方（225, 226）を使うと、正義を実現する暴力が足りないか（20余年前の観察）、暴力を制御する正義の力が足りないか（現時点の観察）、どちらかに偏ってしまう。暴力を行使するときは正当な理由があり、かつ、正当な理由があるときは暴力を行使する、という望ましい均衡（理由の存在と暴力の行使が必要十分条件になる理想的状態）を実現できない。

237. 　なお、「暴力」ということばはとても印象が悪い。禁忌の意識がどうしても付随します。どんな理由があるにせよ暴力を振るってはいけない、と決めつけられやすい。否定的な含意が付随するのは避けたいので、しばらく「暴力」を「権力」に置き換えて考えてゆきます。

238. 　即ち、望ましい均衡状態とは、権力を行使するときは正当な理由があり、正当な理由があるときは権力を行使する、ということなのだ。現代日本語人は、今も昔も、この均衡状態を実現することに失敗している。理由に対して権力行使が過少だったり（20余年前）、過多だったりする（現時点）。これが共通の特徴になります。

239. 　理由があるのに権力を行使できない、あるいは、理由がないのに権力を行使してしまう、という二つのあり方は、一般化すると、理由づけと行為のあいだの関係が崩れている、と表現できます。一方は、理由があるのに行為しない。もう一方は、理由がないのに行為する。この二つの類型は人間の不合理な振る舞いを表現しています。ですから、現代日本語人は、今も昔も、権力行使に関わる局面で、不合理に振る舞う傾向をそなえている。この言い方でも、共通の特徴を言い表すことができます。

240. 　「権力行使に関わる局面」とは、どういう場面なのか。権力（power）とは、あっさり言えば、他人に何かをやらせたり、やめさせたりする力です。なお、自分自身に何かをやらせる・やめさせる力は、通常、「意志」と言います。意志は自分を動かす力で、権力は他人を動かす力です。だから、「権力行使に関わる局面」とは、他人を動かしたり止めたりする局面、言いかえれば、自分だけでなく他人も共にいる場面、つまりは社会生活の場面です。

不合理性の説明

241. 　理由があるのに権力を行使できない、あるいは、理由がないのに権力を行使してしまう、という二つのあり方を、もう少しわかりやすく言いかえます。この二つは、簡略にいうと、〈そうする理由があるのにそうしない〉および〈そうする理由がないのにそうする〉ということです。この形の方が扱いやすいので、しばらく言いかえて考えます。

242. 　さて、社会生活の場面では、〝そうする理由〟はどういう心理機構で行為者に生ずるのか。人間が何かをする理由はいろいろ考えられますが、特に社会生活の場面に限定して考える場合、注目に値するのは、何かをする理由が慣習や社会規範によって与えられる場合です。その場ではそうすることになっている、という理由で、私たちは何かをすることがよくあります。

243. 　この場合、〈そうする理由があるのにそうしない〉という現象は、次のようにして容易に起こり得ます。すなわち、慣習や規範の水準ではそうする理由があるが、行為者個人にはそうする理由がないのでそうしない。これは、例えば、日本社会の慣習の水準では、嫁には舅や姑の介護をする理由があるが、ある嫁個人にはそうする理由がないのでそうしない、といったこと。慣習に対して個人の力がまされば、こうなります。

244. 　同様に、〈そうする理由がないのにそうする〉という現象も、上の図式を逆転させて、行為者個人にはそうする理由がないのに、慣習や規範の水準ではそうする理由があるのでそうする、という仕方で起こり得ることがわかります。例も逆転させればよい。すなわち、嫁個人には舅姑を介護する理由はないのに、日本社会の慣習の水準ではそうする理由があるのでそうする、ということ。個人に対して慣習の力がまされば、こうなります。

245. 　先に、〈そうする理由があるのにそうしない〉と〈そうする理由がないのにそうする〉という二つの行為類型は、人間の不合理な振る舞いを表現していると言いました。しかし、慣習や規範という共同的な水準と、行為者個人の水準を分けて考えると、これらの類型を一概に不合理と呼ぶべきではないことがわかります。

246. 　〈そうする理由があるのにそうしない〉というのは、共同的にはそうする理由があるが、個人的にはそうする理由がないのでそうしない、ということです。個人の理由づけの力が、共同体の力にまさっている。このとき、個人の水準では合理性が一貫して保たれます。

247. 　同様に、〈そうする理由がないのにそうする〉というのは、個人的にはそうする理由がないが、共同的にはそうする理由があるのでそうする、ということです。こちらは共同体の理由づけの力が、個人の力よりまさっている。このとき、共同体の水準では合理性が一貫して保たれます。二つの行為類型は、このようにそれぞれ合理性を満たす形でとらえ直すことができます。

248. 　ここまでの検討でなにが判明したのか。20余年前の日本語人と現在の現代日本語人の共通の特徴がわかりました。それは、理由づけと行為のあいだの均衡が崩れている、ということです（238, 239）。そして、その均衡の崩れがどういう心理的メカニズムで起こるのかもわかりました。理由と行為の均衡の崩れは、行為の理由づけにかかわる共同体の力と個人の力のあいだに対立があって、どちらか一方が他方よりまさるときに起こる（246, 247）。このようにして、上の 233 の（ア）に対する答えが得られたわけです。

遅疑逡巡と軽挙妄動

249. 　以上で 233 の（イ）と（ウ）に答える準備が整いました。現代日本語人の共通の特徴が、（イ）ある条件下では遅疑逡巡をもたらし、（ウ）別の条件下では軽挙妄動をもたらすことを示せばよい。なお、遅疑逡巡は、この場合、正当な理由があるのに権力行使しない状態を言います。軽挙妄動は、正当な理由がないのに権力行使する状態を言います。

250. 　理由づけと行為の均衡の崩れという形で共通特徴を抽出したとき、同時に、均衡が崩れる一般的なメカニズムも明らかになりました。行為を理由づける際、共同体の水準の力と個人の水準の力のどちらがまさるかに応じて、そうする理由があるのにそうしない（遅疑逡巡）、または、そうする理由がないのにそうする（軽挙妄動）が引き起こされる。

251. 　権力行使にかかわる遅疑逡巡は、したがって、共同体の水準では権力行使する十分な理由があるけれど、個人の水準ではそうする理由がない、というときに、個人の力が共同体の力にまさった結果として生じる、と考えられます。ただし〝まさった〟のは、ごくわずかだったはずです。遅疑逡巡は、実行しないでぐずぐず先延ばしにすることです。実行しないとキッパリ決めることができるほど、個人の力が共同体にまさってはいないでしょう。

252. 　同様に、軽挙妄動は、個人の水準では権力行使する理由はないけれど、共同体の水準ではそうする理由がある、というときに、共同体の力が個人の力にまさった結果として生じることになります。この場合、〝まさった〟のは、わずかではないはずです。軽挙妄動は、深い考えもなく前のめりに行動に突っ込んでいくさまをいう。共同体の力が個人を引きさらっていくほど強いことを仄めかしています。

253. 　以上で、心理的メカニズムとしては、遅疑逡巡と軽挙妄動をもたらす条件を特定できたので、233の（イ）と（ウ）に答えることができます。すなわち、遅疑逡巡は、個人の力が共同体の力よりわずかにまさるという条件下で生じる。軽挙妄動は、共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下で生じる。

254. 　これでめでたしめでたしとなるかというと、そうは行きません。元々の問題は、20余年前に観察された日本語人は、まっとうな理由があっても暴力行使ができないように見えた、それに対し、現在の日本語人は、ろくな理由がなくても暴力行使しそうに見える、どうなっているのか、ということでした。すると、本当の問題は、次のように言い表されます。

255. 　20余年前の日本語人は、個人の力が共同体の力よりわずかにまさるという条件下に生きているように見えた。しかるに、現在の日本語人は、共同体の力が個人の力よりはるかにまさるという条件下に生きているように見える。何がどうしてこうなったのか。

５．むすび

256. 　この問いに答えるには、過去と現在について、日本語人の生活と思想の条件を歴史的に見わたさないといけない。どういう歴史的条件があって、個人の力が共同体にわずかにまさる状態から、共同体の力が個人にはるかにまさる状態に移行したのか。

257. 　この歴史的な探索は、次回に行ないたいと思います。1970年前後から現在にいたる日本語人の生活環境と思想状況をふりかえります。といっても現代史を網羅的にあつかうのはもちろん手に余るので、私が体験したかぎりで、同時代がどのように感得されたのか報告する予定です。公開は2月14日（土）をとりあえず予定します。

１．はじめに

141.　第４期の３回分の議論をふりかえろうとしたところ、思ったよりややこしいことになりました。まず、日本語人の思想的な現在と、西洋キリスト教思想の本質と、暴力についての人類学的展望の三つが議論にかかわっている。さらに、議論の途中から、ほんとうの自己（主体）と、認識され描写される自己（客体）、という二つの自己のあり方が割りこんでくる。

142.　思想史的な三つの論点に、哲学的で心理学的な概念（主体、客体）が掛け合わされる。そのせいで、どの論点をどういう切り口で扱っているのか見きわめにくくなるわけです。こういうときは、最初から見直すのがよいと思う。

２．はじめのはじめ

143.　このブログで今まで考えてきたことの底を流れているのは、

「日本語人は、考えの基礎的な部分で、近代という体制からはずれている可能性がある」（１の１：2.7）

という漠然とした感触です。たとえば、私もとにかく近代的な社会で生計を立ててきて、一応は近代民主制国家のもとにいて、基本的には近代のいろんな学問を自分の判断の基礎にして生きている。それでいて、なんとなく考えの基礎が近代という体制からはずれている感じがする。

144.　〝はずれている〟ことが顕在化した例として示したのは、

「私たち現代日本人は自信をもって〝正しい暴力〟を振るうことができない」

という気づきでした（１の２：3.8）。これは、2000年代に、松本人志や村上隆や村上春樹の、それぞれまったく文脈を異にする複数の作品を見わたしているときにふと感じたことです（同上）。

145.　この気づきをすこし手直しして正確に書くと、以下のようになります。

「現代日本語人はたとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」（４の２：51）

「〝正しい暴力〟」はいくらか反語的な表現なので、これを正確にいいなおして、「大多数の人が肯定するような理由のある暴力」としてあります。

146.　この自信の欠如の指摘が当を得ているとすると、現代日本語人は、近代国家をうまく運営できていないことになります。近代国家は警察力と軍事力という二つの暴力装置をもつことを前提としており（１の２：3.3, 3.4）、民主政体の場合、その暴力行使は国民ひとりひとりの意思決定、つまり個人の投企によって統御されます。暴力行使も含めて権力行使に個々人が自信のない状態では、原則として、近代国家が存続するのは難しい。

147.　現代日本語人が理由のある暴力の行使に自信がもてないとは、現代日本が近代民主制国家の実質を備えていないことを意味する。こうなった原因はなにか。そして、今後どうすればいいのか。第４期のブログは、この問いからはじまりました（４の１：13, 14）。

３．キリスト教が問題になるまで

148.　まず、そもそも〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟とはどういう暴力か。これに対しては、それは自己保存を理由とする暴力だろう、と回答しました（４の２：65-68）。ここから、自己保存のために必要であると感じられる度合いが大きいほど、人は暴力行使の正しさに自信をもつ、という仮定が導かれます（同：78）。今後もこの仮定を真らしいものとして受けいれて考察を続けます。これが冒頭にのべた「暴力についての人類学的展望」に相当します。

149.　なお、自己保存という仕方で〝自己〟が論点に割りこんでくるので、主体としてのほんとうの自己と、客体としての認識され描写される自己という区別が必要になる。話がややこしくなる所以です。

150.　さて、現代日本語人が理由のある暴力の行使に自信がもてなくなった原因として思いつくのは、まず1945年の敗戦で天皇制イデオロギーが瓦解してのち、現代の日本語人は対外的な暴力を肯定する言説をつくりだすことができなかったということ（１の９：3.200、４の１：5）。そういう言説は、こんな場合に暴力行使を肯定する、そうでない場合は肯定しない、という暴力行使の正しさを見わける役を果たします。言説をもたずに暴力装置だけをもっても、どう使ったらよいのか分からない。自信の欠如は避けられません。これが「日本語人の思想的な現在」の実態です。

151.　もうひとつ、こうなった原因として考えられるのが、現代日本語人は西洋思想が暴力の肯定のために生み出した言説を知らず、理解せず、その言説を生きていない、ということです（１の９：3.200、４の１：5）。西ヨーロッパで近代国家が成立したときには、暴力を含む権力をどのように行使するかという大まかな合意があったはずです。西洋思想が「暴力の肯定のために生み出した言説」は、そういう合意を表現しています。

152.　西洋思想が暴力の肯定のために生みだした言説にはどのようなものがあるか。AIの助けを借りて六つの思想的言説の類型を挙げました（４の１：31, 32）。列挙すると、

（ⅰ）　自然の秩序と美徳にもとづく古代都市国家の言説。

（ⅱ）　神および神学的正義からの中世キリスト教の言説。

（ⅲ）　社会契約と主権国家論による初期近代の言説。

（ⅳ）　国家理性と現実主義からのマキャヴェリ的な言説。

（ⅴ）　国際法と法秩序論にもとづくグロティウス的・カント的な言説。

（ⅵ）　暴力を秩序維持や支配の道具と見るマルクス的・ウェーバー的な言説。

153.　これらのうち、日本語人が「知らず、理解せず、その言説を生きていない」と思われるのはどれか。（ⅰ）は古代の話なのでひとまず脇におくとして、日本語人が理解したのは、（ⅳ）のマキャヴェリ的な現実主義と、（ⅵ）の秩序維持と支配のための暴力という議論だった。理解が及ばなかったのが、（ⅱ）（ⅲ）（ⅴ）の三つだった。これらはすべてキリスト教に発しています。社会思想としてのキリスト教思想は、日本語人の盲点になっている（４の１：34, 38）。ここから、「西洋キリスト教思想の本質」が問題になってくるわけです。

４．西洋キリスト教思想の本質

154.　「西洋キリスト教思想の本質」と掲げるとは、われながら大きく出たな、と思います。思いますが引き下がるつもりはない。西洋キリスト教思想の本質とは何か？ 社会思想として見た場合、それは〝神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ〟ということです。

福音書のイエス

155.　福音書の伝えるイエスは、罪ある人のためにこの世界にやってきた。

「私は義人を招くためでなく、罪人を招くために来たのだ」（マルコ2：17、並行記事マタイ9：9-13、ルカ5：27-32）*

注*：訳文は、田川建三訳著『新約聖書　訳と註　２上　ルカ福音書』（作品社2011）によります。以下、新約聖書の訳文は、田川建三訳著『新約聖書　訳と註　１～８』（作品社2007-2017）によります。

156.　この言葉は、パリサイ派の律法学者がイエスを非難したときに発せられました。イエスと弟子たちの一行は、当時忌むべきとされていた罪人や取税人とともに食事をしていた。それをパリサイ派が見とがめて難詰した。これに対して、イエスは、自分が来たのは、律法にそって正しいとされる人々のためにではない、むしろ罪ありとされる人々のために来たのだ、と返したわけです。これが、〝神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ〟ということです。ここにイエスの教えの特徴があります。（２の２１：862, 863）

157.　もうひとつ、ほとんど同じ状況で語られた有名な譬え話の一節を挙げておきます。

「あなた方のうちのある人が百匹の羊を持っていて、そのうちの一匹を失ったら、九十九匹を荒野に置いておいて、失われた羊を見つけるまで探しに行かないであろうか。」（ルカ15：4、参照マタイ18：10-14）

ルカ福音書では、この言葉もパリサイ派や律法学者が文句をつけたときに発せられたものです（マタイ福音書ではそうではない）。

158.　取税人や罪人がイエスの話を聴くために集まってきた。すると、罪人どもを受けいれるのか、とパリサイ派と律法学者が文句をつけてきた。それに対し、イエスは、失われた一匹は手もとの九十九匹より大事なのだと羊に譬えて語り、さらにこう言います。

「あなた方に言う、このように天にては、悔改めを必要としない九十九人の義人よりも悔改める一人の罪人に対して、喜びがあるであろう」（ルカ15：7）

正しいと認められる大多数ではなく、正しいと認められない一人のために自分はいるのだ。イエスは、くり返しそう語っていることになります。

宗教改革と神

159.　歴史的な事実として、集団からはじき出された人物のかたわらに神が立った（と解釈できる）例としては、マルティン・ルター（1483-1546）があります。ルターは、1521年にウォルムスの神聖ローマ帝国議会で異端を理由として審議の対象とされました。

160.　ルターは当時のローマ・カトリック教会のありかたに疑問を抱いていた。とくに罪の贖いを宥恕する贖宥状（免罪符）という制度に疑いをもった。1517年、ウィッテンベルクにおいて神学者に討論を呼びかけたルターの「九十五箇条の提題」が人々に知られるに及んで、ルターとローマ・カトリック教会の関係は悪化していきます。

161.　ルターによる討論の呼びかけに、教会の神学者たちからの応答はなかったようですが、「九五箇条の提題によってルターは一躍「時の人」となる一方、「渦中の人」となって」*いきます。アウグスブルグでの審問（1518年）、ライプツィヒでの討論（1519年）が行なわれ、1521年にはついに教皇庁から正式に「破門の大教勅」が発せられるにいたる。

注*：　徳善義和『マルティン・ルター』岩波新書2012、p.72。

162.　当時は、教皇庁が異端を宣告して破門し、そののちに世俗君主が異端者を罰する、という手順で異端者の処罰が進められました（徳善前掲書、p.72）。ルターは、ウォルムスの町で開かれた神聖ローマ帝国皇帝カール五世の帝国議会に喚問されます。ルターの公表した書き物をもとに審問が行なわれた。ルターは自分の考えを一切取り下げない。そして、こう答えたとされます。

「聖書の証言と明白な根拠をもって服せしめられないかぎり、私は、私が挙げた聖句に服しつづけます。私の良心は神のことばにとらえられています。なぜなら私は、教皇も公会議も信じないからです。それらはしばしば誤りを犯し、互いに矛盾していることは明白だからです。私は取り消すことはできませんし、取り消すつもりもありません。良心に反したことをするのは、確実なことでも、得策なことでもないからです。神よ、私を助けたまえ、アーメン」（徳善前掲書、p.85）

163.　「教皇も公会議も信じない」とはっきり言い、自分は自分の見出した神のことば（「聖句」）にのみしたがう、聖書の証言と明白な根拠がなければ自分の考えを取り下げるつもりはない、こう明言しています。最後に、「神よ、私を助けたまえ、アーメン」とある。ルターは自分が神の加護の下にあると信じている。

164.　自分を破門した教会の権威を「信じない」と拒絶し、なおかつ神は自分とともにあると信じることが可能だった。キリスト教の信仰は、こういう仕方で、つまり、信仰者の集団から排除された個体が、むしろ自分こそが神の加護の下にある存在であると信ずることができるような仕方で、成り立っています。このとき、「私は罪人を招くために来た」というイエスのことばは、社会からはじき出されて孤立した人の心の中で、自分は今こそ神の許にいる、と信じる根拠になっているはずです。

現代社会とイエス

165.　もうひとつ、現代の例を、ただし文学作品のなかの例を挙げておきます。現代アメリカの作家、ティム・オブライエン（Tim O’Brien 1946~ ）は、兵士としてヴェトナムの戦場を経験しました。短篇「レイニー河で」は、穏健な反戦的立場の大学卒業生が、徴兵通知を受け取ってから入営に応ずるまでの葛藤を描いた作品です。作者の体験にもとづくと思われます。

166.　主人公の青年は、徴兵通知を受け取ったとき、自分をむりやり戦場へ送ろうとする国家に対し、激しい怒りを感じます。次いで、自己憐憫がやってくる。だが、しだいに一種の無感動にいたります。そうしてカナダへ脱出することを夢想するようになる。

167.　青年は、ある日、故郷ミネソタ州の町を車で出発します。北へ向かい、国境を流れるレイニー河のほとりまで来る。向こう岸はもうカナダです。釣り客用のロッジに泊まり、脱出を実行できぬまま無為に数日を過ごします。宿の主人、八十一歳の老人エルロイ・バーダールは、なにも尋ねずに主人公を泊めてやっている。が、ある日、こう言うのです。

「なあ、オブライエン、イエス様はいなさるぞ」*

注*：　ティム・オブライエン「レイニー河で」、同『本当の戦争の話をしよう』村上春樹訳、文春文庫1998所収、p.88）

168.　この老人は、オブライエン青年を釣り用ボートで向こう岸のすぐそばまで連れて行ってやります。あと20ヤードでカナダだった。しかし、流れに飛び込んで向こう岸へ泳ぎ渡ることが青年にはどうしてもできない。戦争への加担を拒否すべきだとわかっているのに、人々の期待に背くことが恐ろしくて、行動する決断ができない。自分には勇気を奮い起こすことができない。それがわかってしまった。

「そしてそこで私は屈服してしまった。」（上掲書、p.99）

この短篇は次の言葉で終わります。

「私は卑怯者だった。私は戦争に行ったのだ。」（同上p.100）

169.　「レイニー河で」の主人公は、自分の理想を貫くべき局面で、周囲に負けてしまう。ちょうど歴史上のルターの反転像のようです。だが、イエスが現れる場面は正確に同じです。個人が周囲の人々の意向に逆らって行動しようとする場面で、イエスはその人のかたわらに立っている。ルターが教会に逆らうとき助けを求めた神は、オブライエン青年が屈服するのを見つめている神です。その眼差しの下で、青年は、まわりの人々の期待に合わせてしまった自分を、卑怯者と見なさざるをえなかった。

イエスとほんとうの自己

170.　「義人を招くためでなく、罪人を招くために来た」（上掲154）というイエスの言葉は、世にある義と不義の判断を一切認めないという宣言に聞こえます。だからイエスは、人がまわりの意向に逆らって自分の信ずるところを行おうとするとき、かたわらにいる存在となることができるわけです。

171.　救い主イエスの教えが集団からはじき出された反抗的人間の支えになるのはなぜか。この問いへの答えは、上のイエス自身の言葉だけでなく、アガペーとしての愛の教義から導くことができます（後述）。だが、それを示す前に、上のイエスの言葉と自己の概念の関係を見ておきます。

172.　自己の概念が現在の論点に割り込んできたのは、ひとつには、自己保存のための暴力を、理由のある暴力の候補と見なすことにしたからです（上記147）。もうひとつには、近代国家は革命を通じて発見された新たな自己のありかたを守るためにできた、という歴史解釈を、私がもっているからです（４の２：80、４の３：105, 106）。

173.　市民革命を導いた17世紀の政治哲学において、人類の自然状態として発見されたのは身体をもつ個人だった。ジョン･ロック（1634-1704）によれば、神は人間が身体を所有するように創造した。個人が身体を所有することを通じて、ただちに当該個人における身体活動（労働）の生産物の所有も成立する。人間は、自然状態において、神の定めた自然法の下でこうして身体と労働生産物の所有権をもっている。近代国家は、この所有権をもつ個人を守るために、人々の相互の契約を通じて形成される。（４の３：114-116）

174.　すると、近代国家にあっては、自己保存のための暴力は、所有権をもつ個人を守るための暴力である。こういうことになります。しかし現実の戦争においては、〝所有権をもつ個人〟を守るための暴力は、しばしば〝個人の所有権〟を守るための暴力に姿を変えてしまう。ヴェトナム戦争はある意味でそういう戦争だった。こうして、自己を守るための暴力が自己の所有権を守るための暴力に変貌すると、所有権は守られたが自己は滅びた、という結果が生じることになります。（４の３：118-121）

175.　ここには、個人と共同体をめぐる厄介な問題がおそらく複数隠れていますが、少なくとも、所有権を守ることは、それがたとえ〝自分の〟所有権であるとしても、そのまま自己を守ることではない。自己は一個の主体であり、所有権は主体がもつ客体ないし属性にすぎないからです。自己保存のための暴力は、客体ではなく、主体としての自己を守るのでなければならない。

176.　主体としての自己を守るための暴力が成立するためには、主体としての自己をとらえる手続きが必要です。ロックの場合、主体としての自己は、所有権をもつという属性を通じて同定されました。だが、所有権を守っても主体としての自己を守ることには必ずしもならなかった。要するに、なんらかの属性を通じて主体を同定し、その属性を命懸けで守ってみても、属性の持ち主である主体は必ずしも守られない。結局、属性を守っても仕方がない。ということは、属性を通じてではなく、主体としての自己を直接とらえることが必要になるということです。

177.　主体としての自己を、属性を通じてではなく、直接とらえる方法があるだろうか。私の考えでは、次のような仕方でそれはありえます。すなわち、ある人の主体としての自己は、その人が共同意図を拒絶するときに、かいま見ることができる。その人だけでなく、まわりにいる人々もかいま見ることができるはずです。

178.　まず、共同意図とは、二人以上の人物の自発的な同意（コミットメント）によって成立する意図のこと、「私たちは一緒に○○する」という意図のことです。たとえば、「私たちは一緒に散歩する」といった意図。次に、共同意図を拒絶するとは、一緒にそれをするのをやめること。たとえば、一緒に散歩すると決めてしばらく歩いていたけれど、「私はもういやだ」と宣言し、歩くのをやめるということです。（共同意図と共同行為について、くわしいことは、３の17、18、19の３篇をご覧ください。）

179.　共同意図を拒絶する振る舞いについては、３の 19 で取り上げて論じました。ティナとリーナは30分ぐらい一緒に歩こうと思い立ち、そのように合意します。ところが、15分ほどたったところでリーナが立ち止まり、「もう歩くのいやになった」と言う。それを聞いて、ティナも、なんだかほっとした様子で「実は、私ももういやになってたところ」と応じたとします。（３の19：984-1004）

180.　二人とも、30分一緒に歩くと約束したから歩いていた。だが、一人がもういやだと表明したことによって、当初の約束を反古にすることが可能になった。いやになっているのをお互い確認する瞬間まで、二人はいやいや歩いていたわけです。

181.　自分個人としてはそうする意図はもっていないのに、共同意図（当初の約束）に従って行動する。こんなことができるのは、人間には非現実をあたかも現実であるかのように提示する能力があるからです。「真似をする」「演技する」「何かのふりをする」「嘘をつく」「物語を作る」といった行為はこの能力の発現です。（３の19：1015）

182.　ほんとうは従いたくない共同意図にあえて従って行動することは、非現実の同意を現実の同意であるかのように表現することです。これは一種の演技であり、作り物の現実、つまり虚構を生きることです（３の19：1016）。逆に、従いたくない共同意図を拒絶することは、虚構を生きるのを拒絶することであり、演技を拒絶することです。

183.　演技の拒絶は、演技しない自分にもどること、いいかえれば、虚構を生きるために強いられる仮面や役柄を脱ぎ捨てて、生身の自分にもどることです。生身の自分にもどるとき、主体としての自己がかいま見える。こういう次第で、主体としての自己を直接とらえることは、共同意図を拒絶する瞬間にかいま見るという仕方で可能になります。しかし、「拒絶する瞬間にかいま見る」としか言えないのはなぜか。じっと見つめることはできないのか。

184.　まず、細かいことを言うと、共同意図を拒絶して生身の自分にもどるとき、この生身の自分が主体としての自己そのものであるかというと、必ずしもそうは言えません。生身の自分も、ある属性を通じてとらえられる。リーナの例でいえば〝もう歩くのはいやになった〟という属性を通じてとらえられている。主体としての自己は、その属性の持ち主であり、主語となって述語とならない存在です。だから、生身の自分は、そのまま主体としての自己であるわけではない、といったほうがいい。

185.　しかし、主体としての自己の上に過去のいろいろな経験が積み重なってリーナという個人が形成されたのであり、まさに〝ほかならぬその個人〟であること（個体性 individuality、自己同一性 identity）の発現として「もう歩くのいやになった」という言葉が発せられている。だから、この言葉は、自己の属性を記述する言葉ではあるけれども、リーナがまさにその個人であること、つまり主体としての自己を表出するものでもある。

186.　共同意図が破られるとき、それを破るはたらきは主体としての自己から出てくると考えてよい。というのも、複数個体からなる集団が共同行為しているとき、行為の共同性が破れるとしたら、それは個体のどれかが共同性を破る動きをするからです。その動きは主体としての自己に発している（これは自然な考え方だとは思いますが、つねに成り立つのかどうか、確信はありません）。こうして、主体としての自己は、それが帰結する変化を通じて検出される。たとえば、無言で歩いている状態から「もう歩くのはいやになった」と発する状態への変化として検出される。というわけで、主体としての自己は、共同意図を拒絶して「もういやだ」と表明する瞬間に、かいま見ることができるわけです。

187.　だから、かいま見るだけじゃなく、じっと見つめるわけにはいかないのか、という疑問が湧くと思います。自分をじっと見つめると、「もういやだ」の背後に、さらにこれの否定「そういやでもない」がうごめいているかもしれないのを忘れる。これは危うい。固定した記述の下で自分を見つめていると、それが動いて変化しているものであるのを忘れてしまう。結局、主体としての自己とは、矛盾をふくむ混沌とした力の渦のようなものだ、と私は考えているわけです。そのありようは、ある瞬間の変化を通じてかいま見ることができるだけだ、ということにしておきたい。

188.　ルターは、自分の主張を取り下げてカトリック教会に同調するよう求められたとき、取り下げを拒んだ。教会から見れば、それまで自分たちの教義を認めて共同行為をしていたのに、ルターが「もういやだ」と言い始めたことになる。その変化によって、ルターの主体としての自己は、本人にもまわりの人々にも明らかになりました。

189.　オブライエン青年は、ヴェトナム戦争に出征するよう求められたとき、それを拒否しようと思った。拒否する意志は、イエスの眼差しの下で、自分が心に抱いたものである。つまり、徴兵を拒否することは、神と自分の共同意図だった。だが、共同意図を裏切って、徴兵に応じてしまう。この変節の瞬間に、オブライエン青年は主体としての自己の真の姿をかいま見ざるをえなかった。「私は卑怯者だった。私は戦争に行ったのだ。」という言葉は、かいま見たものがなんであったのかを告げています。

アガペー（愛）とほんとうの自己

190.　イエスは反抗的人間の側に立つということとアガペーとしての愛の教義の関係を簡単に示しておきます。（アガペーとしての愛の教えについて、くわしくは２の19から26を見てください。西洋近代と日本語人 第２期［番外編２の19］｜tetsujin ～ 西洋近代と日本語人 第２期［番外編２の26］｜tetsujin）

191.　イエスは、ユダヤ教の伝統的な愛の教え、すなわち「主なる汝の神を愛すべし。また、おのれの如く汝の隣人を愛すべし」（ルカ10：27）をそのまま肯定します。しかしこの隣人愛を、大胆に、見知らぬ人や敵にまで及ぼすように拡張する。これがイエスの教えの特徴です。

「汝の隣人を愛し、汝の敵を憎めと言われていることを、汝らは聞いている。しかし私は汝らに言う。汝らの敵を愛し、汝らを迫害する者のために祈れ」（マタイ5：44）。

192.　敵までも愛さねばならないのはなぜかというと、「父はその太陽を悪しき者にも善き者にも昇らせ、義人にも不義なる者にも雨を降らせ給う」（マタイ5：45）からです。父なる神は、わけへだてをせず、すべての存在に対し、善を意志して無差別にはたらきかける。これが神の愛（アガペー）です。

193.　そして、「汝らの天の父が完全であるように、汝らも完全であれ」（マタイ5：48）と命じられているので、人もまた、好ましい相手だけに対して善を意志する（愛する）のではなくて、敵対する者の善をも意志する（愛する）のでなければならない。

194.　すると、アガペーとしての愛の教えは、まず、神は不義なる者をも愛するという仕方で、正しからざる者、罪ありとされる者のかたわらにも神がいると語っている。これは、基本的に「罪人を招くために来た」というイエスの言葉と合致します。

195.　次に、アガペーとしての愛の教えは、人が敵対者の善を意志することを命じている。これは、敵対するにいたった過去のいきさつを離れ、相手の善を願ってはたらきかけよということです（２の23：917, 918）。だから、共同意図に反抗して孤立を選び取るような人物に対しても、人は共同体の一員としてわけへだてなく善を願わねばならない（３の19：1022~1029）。これは、集団からはじき出された人のかたわらに立つというイエスの行ないを人々がまねることです。

196.　以上のとおり、アガペーとしての愛の教えは、共同意図にあえて反抗してほんとうの自己に還ろうとする人とともにあることを人々に命じている。こういう次第で、社会思想としてのキリスト教の本質は、「〝神は社会の大多数からはじき出された人のかたわらに立つ〟」（上記153）ということであるといってよいのではないかと私は思うわけです。

５．むすび

197.　さきに、「自己保存のための暴力は、客体ではなく、主体としての自己を守るのでなければならない」（174）と述べました。主体としての自己を守るとはどういうことなのか。ここまでの議論から明らかなように、それは、共同意図に反抗する人を守ることです。

198.　反抗する人が自分であるか他人であるかは問いません。人は誰しも、共同体の合意に違和感を覚え、まわりが期待するのとは異なる行動をしたいと欲することがある。共同体の合意から身をもぎ離して生身の自分に還ろうとする人がいたなら、それが自分であろうと他人であろうと、その人のかたわらに立つ。このことを社会思想としてのキリスト教は要求しています。

199.　上で「社会思想としてのキリスト教思想は、日本語人の盲点になっている」（152）と指摘しました。日本語人が知らないのは、共同意図に反抗する人を守るという思想なのです。

200.　以前、マルセル・モースの人格（person）の概念史を検討したとき、西洋文明の「偉大な財産」（３の８：391）たる人格の概念とは、「私が私であることは社会的役割の遂行である」（３の９：411）という逆説的な主張に帰着することを見いだしました。しかし、この主張が一個の逆説に見えてしまうのは、私たち日本語人が、共同意図に反抗する人の側に立つというキリスト教の社会思想に親しみがないからなのです（３の10：508, 509）。

201.　ただし、この思想は自己保存のための〝暴力〟とはかなり遠いものです。まして国家的な暴力行使の正当性といった概念とはかけ離れている。社会思想としてのキリスト教が国家や暴力に結びつく事態は、西洋の歴史のなかで、キリスト教会という聖なる権力が世俗君主の統治権力をのみ込んで行く過程で成立したと考えられます。（４の３：128-139）

202.　次回は、このあたりについて考えてみたいと思っています。とりあえず、年が明けて2026年の1月24日（土）を公開予定日とします。

１．はじめに

94.　前回は、「〝理由のある暴力〟の正しさに自信が〝有る〟状態」（４の２：60）とはどういう状態なのかを考えるところから話を始めました。なお、〝理由のある暴力〟とは、〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟という意味です。

95.　〝理由のある暴力〟に典型的に該当するのは、自己保存のための暴力でしょう。なわばりをめぐって争ったりするのは、生物界に広く見られる自然な行動です。人間についても自己保存のための暴力行使を肯定することは、思想史上でもよく見うけられます。前回は、トマス・アクィナスの自己保存を命ずる第一の自然法、ホッブズの自然権としての暴力、ロックの自然法にもとづく懲罰権の行使としての暴力、といった例を挙げました（４の２：75）。

96.　すると、「自己保存のために不可欠であると感じられる度合いが大きいほど、人は暴力行使の正しさに自信をもつ」（４の２：78）という仮説を立てることができます。自己保存の欲求は、生き物としての人間の自然な身体反応（反射的応答）に根ざしている。かりに自己保存を目的とする暴力が、反射的にではなく意図的に発動された場合でも、自分はそのようにあるほかなかったという意味で、自分の正しさを自認することが可能だと考えられます（同：65）。

97.　しかし、防禦のための自然な反射的反応と、意図的な行為とのあいだには、無視できない違いがある。殴りかかって来る相手を反射的に払いのけるのは、〝そうあるほかない〟と万人が認める正当性をそなえています。この正当性は、身体がとっさに反応したという自然の事実の動かしがたさに根拠がある。

98.　他方、殴りかかって来る相手に意図的に反撃した場合は、別の選択もあり得たのではないかという疑いが成り立ちます。意図的な行為には、〝自然の事実の動かしがたさ〟は認められません。その人がそのように意図したのは正しかったということを、誰にもわかるように示さないといけない。

99.　だから、意図的な反撃については、別の選択肢はなかったという理由づけが必要になります。そして、およそどんな理由づけに対してもなんらかの批判は成り立つので、自己保存のための意図的な暴力行使は、結局、どのように理由づけしようとも批判をまぬがれないことになる。これは興味深い問題ですが、今は書き留めておくだけにします。

100.　さて、以上から、「〝理由のある暴力〟の正しさに自信が〝有る〟状態」（上掲）とは、それが自己保存を目的としたやむを得ない暴力行使であるという理由づけが、少なくとも行為者自身のなかでは成り立つ状態である、といえるでしょう。前回は、ここから、「現代日本語人は「たとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」」（４の２：51）という元々の問題を考えるために、西洋近代と近代日本を対比して、国家的暴力と自己保存との関係を考えました（同：77-91）。

101.　前回述べた西洋近代と近代日本の対比は、学界の定説といったものではなくて、私が思いついたことです。根拠になる思想史の断片はいろいろあるつもりですが、そういう断片はそれぞれ文脈を異にしており、私の頭のなかで自分の思いつきの根拠として独自に選び出されているにすぎない。というわけで、以下、節をあらためて前回の内容をふりかえり、思想史的な断片と関係づけて、私の思いつきの裏づけを試みることにします。

２．革命と個人

市民革命と科学革命

102.　西洋の近代国家は、人々の信念体系と社会制度の大変動のなかで設立されました。つまり革命のなかから生まれた。16世紀の宗教改革に始まり、17世紀には英国で、18世紀にはフランスおよびアメリカで、いわゆる市民革命を経て近代国家がつくり出された。これは、高校の世界史で習う範囲のことで、定説というか、常識の類いだと思います。

103.　西洋の16世紀から17世紀には宗教と政治の領域で革命が相次いだだけではなく、自然についての知識体系も根本から変わります。17世紀前半から後半にかけて、それまで優勢だったアリストテレスの著作にもとづくスコラ哲学の体系にかわって、あらたに数学と実験や観察にもとづく近代科学の体系が作りあげられた。この移行に深く関与したのが、ガリレオ・ガリレイ（1564-1642）、ルネ・デカルト（1596-1650）、クリスティアン・ホイヘンス（1629-1695）、ロバート・ボイル（1627-1691）といった人々の活動でした。

104.　この知識体系の根本的な変化は、政治的な革命とは違って、暴力をともなうことなく、時間をかけて徐々に起きた変化です。しかし、しばしば科学革命（the scientific revolution）と呼ばれます。この革命的変化の到達点を示すのが、1687年に刊行されたニュートン（1642-1727）の『自然哲学の数学的原理（Philosophiae Naturalis Principia Mathematica）』です。ニュートンの物理学体系は、科学的知識とは何なのかを定義する指標としての地位を長く――私見では現在まで――占めることになりました。

105.　前回は、科学革命と政治革命に共通するのは、「あらたな自己の発見」（４の２：79）であって、近代科学と近代国家は「あらたな自己のありかたを守り、育て、伸ばしていくために生み出された」（同：80）と述べました。

106.　これは、前々から心にあった言葉ではなく、このとき勢いで書いたものです。定説ではない。ただし、落ち着いて考えてみても、いささか短絡的ではあるものの、まったくの見当はずれとも思われません。でも、こう主張するためには、それなりの裏づけが必要でしょう。以下、それを試みます。今回は政治革命と個人の問題を考えます。科学革命については次回以降にまわします。

市民革命と所有する個人

107.　前回、政治的な革命のなかで見いだされたのは、所有権をもつ個人であると述べました（４の２：79）。ジョン･ロック（1632-1704）は、『統治二論 第二篇』の第５章27節で次のように言っています。

「すべての人間は、自分自身の身体において所有権をもっている（Every man has a property in his own person）。この身体に対しては、本人以外のだれもどんな権利ももっていない。その人の身体の労働とその両手の働きは、固有にその人のものである（properly his）と言ってよい。」*

人は、自分自身の身体を所有することから始まって、「身体の労働とその両手の働き」を固有に自分のものとする、と述べています。所有権は、人が自分の身体を所有していることに始まる。

注*：　訳文は、『世界の名著　ロック／ヒューム』所収の宮川透訳にもとづきます。挿入の原文は、John Locke. Two Treatises of Government. Edited with an introduction and notes by Peter Laslett, second edition. Cambridge University Press, 1960. によります。

108.　この一節は、以前にも引用したことがあります。村上隆の Miss ko²（「ミス・ココ」と読むんだろうか？）という作品を論じたときのことです（１の１８：4.266-4.273）。Miss ko² は、メイド服姿の美少女フィギュアで、戦うときには美少女サイボーグとして飛行体に変身します。少女の身体が、平時は性的な媚びの演技を求められ、戦時はメカニズムの部品たることを求められる。この人体造型は、私には、個人が「自分自身の生きている身体を自分で所有することができない」（同：4.270）状況を体現しているように思われます。現代日本は、17世紀にロックが記述したありかたとはおおきく違っている。これは今後とも心に留めておいたほうがいいことです。

109.　上の引用を解説すると、第一の文「Every man has a property in his own person」は、各人の身体（his own person）においてすべての人はみずからに固有のもの（a property）を持つ、と言っています。「person」は「人格」とか「人物」などと訳されますが、ここではオックスフォード英語辞典などにもある「個人の身体 an individual’s body」の意味に取るのが適切でしょう。また、「property」は、可算名詞として「特性、性質」という訳と、不可算名詞として「所有、所有物、所有権」という訳が可能ですが、ここではこの二つをひっくるめて「固有のもの、固有性」としておくと全体の見とおしがよくなります。

110.　すると、第一の文は、「すべての人間は自分の身体において、ある固有性をそなえている」という意味になる。なお、この箇所の定まった訳としては「ある固有性をそなえている」が「所有権をもっている」になってしまうのは、この一節が所有権一般を論ずる文脈にのっているからです。

111.　Ａさんは、Ａさん自身の身体を、動かそうと意志するだけで動かすことができます*。だが、他人は、動かそうと意志するだけでＡさんの身体を動かすことはできない。ＡさんとＡさんの身体は、このように固有の結びつき（a property 固有の特性）をもっていて、他人はＡさんの身体を同じように利用しうる立場にはない。「本人以外のだれもどんな権利ももっていない」わけです。

注*：　ロックは、意志と身体運動のつながりについては、『統治二論』ではなく『人間知性論』の２巻21章７節および73節、あるいは、同23章28節などで語っています。

112.　ただし、自分の身体の固有の特性、つまり意志と身体運動の固有の結びつきから「権利」の有無に話が及ぶところには飛躍が感じられます。ホッブズ（1588-1679）への暗々裏の反論という文脈を補わないと、ここで「権利」が出てくる理由がわかりません。

113.　ホッブズは、自然状態とは各人の各人に対する戦争の状態であって、「各人は、他人の身体さえも含むあらゆるものに対して権利をもつ」（『リヴァイアサン』第１部第14章）*と言いました。自然状態においては、自分のために、他人を、その身体も含めてどう利用してもよい。そういう権利が誰にでも認められる。単純にいえば、これは他人を殺したってかまわないということですから、ずいぶん怖ろしいことです。

注*：　訳文は、ちくま学芸文庫版『リヴァイアサン　上』の加藤節訳によります。

114.　これに対し、ロックは、自然状態においては理性こそが自然の法なのであって「理性にちょっとたずねてみさえすれば、すべての人は万人が平等で独立しているのだから、誰も他人の生命、健康、自由あるいは所有物をそこねるべきではないということがわかる」（『統治二論 第二篇』第２章６節）と述べました。人間理性、即ち神の定めた自然法によれば、本人以外のだれも他人の身体の生命、健康、自由を侵害する権利をもっていないわけです。

115.　この自然法の定めを前提としつつ、人間がひとつの身体をもって生存するという自然の事実から、その身体は本人だけが自由に動かしうるという固有性（a property）があることに着目し、労働の成果は身体を動かした本人の所有するもの（property）となると結論される*。こういう論法で個人の所有権の基礎づけが行なわれたわけです。

注*：　ロックによる所有権の基礎づけに、「property」という言葉の多義性が好都合に利用されているという指摘は、Alan Carter, The Philosophical Foundations of Property Rights. Harvester Wheatsheaf, 1989. の第２章によります。

116.　この考え方によると、所有権は個人と神（自然法）が存在すれば成立します。つまり、国家の形成以前に自然状態ですでに成立する。国家は、個人の所有権を安定的に維持する仕組みとして、いいかえれば各人の所有権が国内の隣人に脅かされず、国外の敵に侵害されないように、人々が相互に契約して組み立てるものにほかならない。これが、17世紀の市民革命のなかで発見された個人と国家のあらたな関係でした。

117.　人間が身体においてある固有性をもち、次いで身体活動（労働）を通じて所有が成立し、所有権を安定させるために国家を営む、という考え方は、現代思想にも「自己所有権（self-ownership）」あるいは「所有的個人主義（possessive individualism）」といった言葉で受けつがれています。これらは自由主義の国家観を基礎づける概念として、リバタリアン（原理主義的自由主義者）からは肯定的に、マルクス主義に影響を受けた論者からは否定的に、論じられています。*

注*：　下川潔（1992）「いわゆる「自己所有」原理の考察」『創文』335号。川本隆史（1992）「自己所有権とエンタイトルメント　――私的所有権の光と影――」『法哲学年報』1991巻。

３．個人と所有権

所有の主体と客体

118.　前回は、この所有権の基礎づけを前提すれば、近代国家を守るための暴力行使は、身体に根ざした自己の所有権を守ることに直結する。それゆえ、「国家的な暴力行使が、ほんとうの自己を守ることと結びつく」（４の２：81）と述べました。ただし、これは「うまくいけば……結びつくという筋書き」（同：82）に過ぎないとも注意しました。

119.　この点を掘り下げて考えてみます。自己の所有権とほんとうの自己のあいだには、無視できない違いがある。というのも、「すべての人間は、自分自身の身体において所有権をもっている」（上掲）と主張される場合、ほんとうの自己は、所有される身体の方ではなくて、それを所有する主体の方であると考えられるからです。

120.　それゆえ、国家的な暴力行使が〝所有する個人〟を守ることになるのは、所有の客体である身体に対する所有権を守ることにおいてではありません。所有の主体、すなわち所有する個人それ自体を守ることにおいてです。所有権を守ることと、所有する個人を守ることとは違うことです。国家が所有権は守るが、所有する個人は守らないという状況は、容易に考えることができます。

121.　対外戦争は国家的な暴力行使の一形態です。対外戦争において、体制の一部門としての個人の所有権を守るために、個人それ自体が犠牲になることは十分考えられる。ヴェトナム戦争は、一面ではそういう戦争でした。アメリカ合衆国は、私的所有を否定する共産主義イデオロギーがアジアを席巻することを異様に恐れた。その結果、ヴェトナム（とその近隣諸国）とアメリカ（とその同盟国）の多数の個人が死なねばならなかった。百歩譲って、アメリカ国民は自分の所有権を安定的に維持するために契約を結んで国家をつくったのだと仮定しても、自分（たち）の所有権を守るために自分が死んでしまったのではなにもならない。これは本末転倒です。

122.　この本末転倒を打ち消すためにすぐに思いつくのは、所有権を守ることこそほんとうの自己の実現なのだ、自分が死んだとしても所有権が守られればほんとうの自己は実現されているのだ、だからそれでいいのだ、という論理です。自分の所有権を守るために自分が死んでもいいというのはあまりに馬鹿々々しいので、これは倒錯にしかみえません。

123.　こんな倒錯に乗せられる愚か者などいるはずはないと感じられますが、〝所有権〟を〝神〟に替えれば、この論理のままで通用しそうです。すなわち、神を守ることこそほんとうの自己の実現なのだ、自分が死んだとしても神が守られれば、自己は実現されているのだ、だからそれでいいのだ*。これはどういうことなのか。

注*：　ここで「神」の代わりに「國體」をおいたのが昭和戦前期の日本です。

近代国家と神

124.　少し立ち止まってふりかえると、ロックが所有する個人を見いだしたことは、たしかに思想史において重要なことだった。所有権の基礎づけを身体の自己所有権（self-ownership）に求めたことも、現代にまで影響を及ぼす卓抜な着想だった。これはよしとしておきます。

125.　しかし、先述の仮説、すなわち「自己保存のために不可欠であると感じられる度合いが大きいほど、人は暴力行使の正しさに自信をもつ」（４の２：78）という仮説の下で、国家的暴力行使の正しさの保証を当該の暴力と自己保存の結びつきに求めるならば、近代国家という体制を守る暴力は、個人の自己保存にはかならずしも結びつかない。その暴力は、直接には近代国家という体制が備える所有権等の制度を守ることでしかない。端的にいって、個人の所有権を守ることは、けっして所有する個人それ自体を守ることではない。ヴェトナム戦争はそれを劇的に示した。こういうことになっているわけです。

126.　すると、「国家的な暴力行使が、ほんとうの自己を守ることと結びつく」（上掲）ためには、「キリスト教的西洋近代において、ほんとうの自己の実現をもたらすのは、あくまでも神そのものと個人の結びつき」（４の２：82）であることに鑑みて、国家と神との関係をとらえなおす必要があることになります。

127.　ここまでの議論にそって理屈でしゃにむに押しきるなら、国家の暴力行使がほんとうの自己の保存と結びつくためには、国家が神の代わりになればよい、ということになります。国家形成以前の自然状態における神と個人との結びつきの代わりに、国家形成以後の統治の成立した状態において、国家が神の役割を演じて個人と結びつけばよい。そういう擬態が成立すれば、国家の暴力行使がほんとうの自己の保存を意味することも可能になります。

暫定的な見とおし

128.　順を追って考えているうちに、国家的暴力を正当化するためには近代国家は神の役割を演じなければならない、という結論に行き着いてしまいました。正直、自分でもとまどっています。

129.　近代国家は、自然状態における神と個人の結びつきを前提にして、諸個人が契約を通じてつくりだした〝共通のよきもの Commonwealth〟にほかならない。これはあくまでも世俗的な権力を委託された世俗的な組織であって、神と個人の神聖な結びつきの下位に位置づけられる。こういう常識（だと思いますが）を前提に考えてきたのに、案に相違して、国家的暴力を正当化するには国家が神聖な権力を演ずることが必要だ、ということになってしまった。これはどう収拾したらいいのか。

130.　私の念頭には、かねてから気にかかっている二つの思想史的な事実の断片があります。ひとつは、11世紀末から12世紀にかけて、カトリック教会が叙任権闘争に勝利をおさめ、世俗君主の介入をしりぞけて教会統治を確立したこと（「教皇革命 Papal Revolution」）が、近代国家の濫觴である、という見方です。この見方は、ハロルド・バーマンの『法と革命 １』*やジョゼフ・ストレイヤーの『近代国家の起源』**で述べられています。

注*：　Harold J. Berman. (1983). Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition. Harvard University Press. 邦訳 ハロルド・バーマン『法と革命 １』宮島直機訳、中央大学出版部2011。

注**：　Joseph R. Strayer. (1970). On the Medieval Origins of the Modern State. Princeton University Press. 邦訳 ジョセフ・ストレイヤー『近代国家の起源』鷲見誠一訳、岩波新書1975。

131.　もうひとつは、おなじく教皇革命のころに、罪を告白し悔い改める告解（confession）というキリスト教会の儀式（秘跡 sacrament）が、その意味合いを微妙に変えたという事実です。これはバーマンが『法と革命 １』で述べています。バーマンによると、告解は、原始キリスト教会以来、神と和解するための秘跡であり、罪の償いのための行ないは、神との関係を作り直すという意味をもっていた。聖職者は、罪人が神との関係を作り直すために、その仲介をするのみだった。しかし、カトリック教会が教会内の統治を確立したころに、告解は、罪を赦されるための償いという方向にその意味の重点を移した（Berman 1983, p.172）。いいかえれば、教会そのものが罪を聴取し、罰を与え、償いを受けいれる当事者となる方向に意味合いが変わった。

132.　この二つの事実を合わせるとこうなります。11世紀から12世紀の教皇革命以降、近代国家の祖型としてのカトリック教会は、罪人の告白を聴取して神との和解を仲介するのではなく、神を代替して罰を与え罪を赦す当事者として振る舞うようになった。こんな絵柄が浮かび上がってきます。

133.　少し大胆ですが、さらに次のように推論できます。近代国家は、神と個人の先行する結びつき（自然状態）を前提としつつ、人々の契約によって世俗権力として成立するとされながら、実は、神を代替して個人のほんとうの自己に関与する機能（個人の内面を聴取し、罰や赦しを与える機能）を、そもそもの始まりから備えていた。プロト近代国家としてカトリック教会が、教皇革命という革命のなかでその機能を身に帯びるようになり、それは宗教改革と市民革命を経て近代国家にまで連綿と受け継がれた。

134.　このような歴史的経緯を想定することが許されるなら、結局、次のように主張できそうです。近代国家は、ある程度まで神の役割を演じて個人に関与する体制である。それは人々のほんとうの自己に関与しうる位置を占め、国家を守るための暴力行使は人々のほんとうの自己を守るためにある、という主張を人々に受けいれさせることに、ときには成功してきた。

４．むすび

135.　近代国家が「あらたな自己のありかたを守り、育て、伸ばしていくために生み出された」（上掲 105）というやや短絡的な断定は、補足が必要なようです。すなわち、近代国家は聖なる権力を幾分か身に帯びることによって、〝自己のありかたを守り、育て、伸ばしていく〟というよりは、人々のほんとうの自己を管理し掌握する体制として機能してきた。どうもこういうことらしい。

136.　これは近代国家の暗黒面の指摘といっていいでしょう。だから、補足というより書き換えに近いかもしれません。

137.　しかし、この暗黒面がこのとおりの仕方であったのかどうか、歴史的な裏づけはまったく足りていません。神を代替する機能が、「宗教改革と市民革命を経て近代国家にまで連綿と受け継がれた」（上掲 133）のかどうか、確かめないといけない。

138.　私は、近代ヨーロッパの革命における世俗権力と神聖権力の対立と融合、分離と交錯について、残念ながらほとんど知りません。だから、近代国家に神を代替する機能が受け継がれたかどうか確かめるといっても、途方に暮れるわけです。でも、ひとつだけ、次回に紹介できそうな話題があります。

139.　以下のようなことを、ハロルド・バーマンが『法と革命 ２』で述べています。ルター派の宗教改革においてカトリック教会の権威が否定されたために、ドイツの数多の領邦国家では、教会の管轄した社会生活の領域を世俗君主が管轄するようになった。これは聖なる権力の世俗化であったが、同時に世俗の権力の神聖化をも意味していた。世俗権力が聖なる権力を併せもつ現象は、近代の初頭に、こんな仕方で生じていたかもしれません。

140.　次回は、12月13日土曜日の公開をいちおう予定します。あれこれ考えていると、ともすれば自分がよく知らないことを論ずるはめになる。どうなっていくんだろうと訝しみながら次回にそなえます。

１．はじめに

47.　前回は、これまでの議論をふりかえり、いずれ論ずると予告したのにまだ論ずるにいたっていない二つの主題をとりだしました。ひとつは17世紀イングランドの哲学と自然学という主題です。もうひとつは、いくらか複雑なのですが、現代日本語人は、自己と国家的暴力をむすびつける自前の理念をもっておらず、かつ、西洋近代が生みだした理念はよくわかっていないので、その結果、自信をもって〝正しい暴力〟を振るうことができなくなっている、という問題でした。今回は、この二つの主題をもうすこし分析することから話を始めます。

２．二つの主題の分析

48.　この二つの主題には共通点がある。両方とも西洋近代の革命にかかわっています。17世紀イングランドの哲学と自然学は、アリストテレスにもとづく既存の知識体系をくつがえす活動として存在しました。これはいわゆる科学革命（the scientific revolution）を構成する重要な要素だった。他方、西洋近代における国家の理念は、宗教改革と市民革命がもたらしたものです。これはカトリック教会や絶対王政の権威と権力をくつがえす活動から生まれた。したがって、今後の考察課題となるのは、西洋近代の知識の革命のありようを知ることと、西洋近代の政治革命が生んだ国家理念と現代日本の〝ずれ〟を知ることなのです。つまり、西洋近代の革命をめぐる課題が二つあるということです。

49.　前回、上の第二の課題にかかわる現代日本の懸念として、日本語人は、敗戦によって個人と国家をむすびつける自前の原理を喪失し、同時に西洋近代の生みだした個人と国家の理念を生きてもいないので、自分と国家との関係がつかめない。そのせいで、再度、望まない戦争に〝いやいやすすんで〟参加してしまうおそれがある、と指摘しました（４の１：13）。「自信をもって〝正しい暴力〟を振るうことができな〔い〕」という表現は、この懸念を反語的に言い表したものです。

50.　正確に考えようとすると反語は邪魔になることが多いので、とりのぞいておきます。多くの場合、暴力は正しくない。だから「〝正しい暴力〟」は一種の矛盾語法です。矛盾を含まない表現に置き換えたほうが趣旨が明快になります。「〝正しい暴力〟」とは、私の意図としては、「大多数の人が肯定するような理由のある暴力」というほどの意味です。例えば、外来の武装勢力によって自国民が正当な理由なく殺害された場合に、国家が一定の限度内で反撃する、といったことです。

51.　すると、「自信をもって〝正しい暴力〟を振るうことができな〔い〕」は、この言い換えを代入して、「自信をもって〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟を振るうことができない」となります。もう少しめりはりをつけて、現代日本語人は「たとえ〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟であろうとも、自信をもって振るうことができない」といってもよいでしょう。〝大多数の人が肯定するような理由のある暴力〟は冗長なので、以下では略して〝理由のある暴力〟と記すことにします。

52.　このように言いかえると、あらたな多義性が浮かび上がります。「自信をもって振るうことができない」の主語は、「現代日本語人」です。いったい主語の指す存在は、現代日本語人という集団なのか、現代日本語人である個人（たとえば、私）なのか。その点が上の書き方ではあいまいになっている。

53.　集団と個人のそれぞれについて自信の有無の組み合わせを場合分けすれば、論理的に４つの可能性があります。

（１）集団として自信が有り、個人として自信が有る。

（２）集団として自信が有り、個人として自信が無い。

（３）集団として自信が無く、個人として自信が有る。

（４）集団として自信が無く、個人として自信が無い。

54.　このうち（１）は除外してよいでしょう。元々の話が「自信をもって振るうことができない」つまり「自信が無い」ということなので、集団としても個人としても「自信が有る」場合を考えに入れる必要はありません。「自信が無い」場合にかかわるのは、（２）（３）（４）の三つです。

55.　（２）は、集団としては〝理由のある暴力〟の正しさに自信が有るが、ある個人は懐疑的で、正しさに自信が無い、ということ。いわば、好戦的な集団に厭戦的な個人がいる状態です。

56.（３）は、さかさまに、厭戦的な集団に好戦的な個人がいる状態になる。集団としては〝理由のある暴力〟の正しさに自信が無いが、ある個人は自信が有る、ということ。

57.（４）は、厭戦的な社会に厭戦的な個人がいる状態です。集団として〝理由のある暴力〟の正しさに自信が無く、かつ個人もおしなべて正しさに自信が無い、ということ。

58.　場合分けをしてみると、さしあたり（４）を考えればよさそうだとわかります。必要ならばそのあとで（２）や（３）を考えればよい。というのも、（２）や（３）は、集団と個人のあいだに態度のくいちがいが生じている状態ですが、くいちがいのない（４）の状態をまず考えて、必要ならばそのあとでちがいが生じる原因を探ればよいと思われるからです。

59.　（４）の状態、すなわち集団としても個人としても〝理由のある暴力〟に関して懐疑的であり正しさに自信がない、という状態とは、どういう状態なのか。節をあらためて考えてみます。

３．暴力の理由づけ

自己保存の機構

60.　対比するために、〝理由のある暴力〟の正しさに自信が〝有る〟状態の例から考えてみます。たとえば、他人が意図的にこちらに身体的な危害を及ぼそうとしたときには、誰しも反射的に相手を押しのけたり、突き飛ばしたり、または逃げたりするでしょう。逃げるのは暴力でありませんが、押しのけたり突き飛ばしたりするのは暴力の一種です。

61.　こういう場合、押したり突いたりするまさにその時点においても、あるいはあとからふりかえって思い出したときでも、自分の振る舞いの正しさに疑いをいだくことはほとんどないと思います。これは、典型的に、暴力行使の正しさに自信が〝有る〟状態といえます。

62.　この場合、暴力を振るう理由は自己保存ということになる。攻撃されたとき、ヒトが反射的に相手を押しのけたり、突き飛ばしたりするのは、動物的な自己保存の機構の作動と考えられます。これはほとんど意識的な決断を介さずに、自動的に発動します。正しいかどうかを考える以前に、ヒトは生き物としてそのようにあるほかない。だから、暴力行使の時点でも、あとからふりかえって考えても、自分の行動に疑いをいだく余地はほぼない。〝そのようにあるほかない〟という意味で、自分の正しさに自信があるわけです。

63.　攻撃を受けたときに反撃するのは、自然の因果的な機構にもとづいているでしょう。なんらかの物体（例えば、他人の握りこぶし）が自分の方に急速に接近してきたら、押しのける、突き飛ばす、逃げる、といった反応を返すようにヒトはできている。この因果機構をヒトが意識すると、この機構は自己保存という理由づけの基礎となる。このように考えられます。

64.　大づかみにいって、原因（握りこぶしの急接近）と結果（押しのける等）のつながりは自然の水準にあり、理由づけ（自己保存のため云々）は人の意識の水準で生ずる。もちろん、自分の理由づけが自分の行動の原因になる（例、英語は役に立つから一生懸命勉強しよう、等々）といったことはいくらもあるので、区別はすぐ紛糾する（すなわち、意識の水準の理由づけが自分の身体運動の原因になる）のですが、今はこの問題（心身問題）には立ち入らないでおきます。

自己保存と正しさの自認

65.　自己保存として理由づけされるような、身体の自然な因果機構に根ざした暴力行使（防禦行動）については、〝自分はそのようにあるほかない〟という意味で、人間は自分の正しさに自信をもつことができる。

66.　この自信は、おのずと拡張されます。自分ではなく、自分の家族や親しい友人の身体に危害が及ぼされそうになったとき、暴力を振るって相手を撃退することはありうる。また、家族や友人でなくても、ちいさな子供が危害を加えられそうになっている場合などは、暴力を振るって守ろうとすることがありうる。こういった場合も、自分の振る舞いの正しさにはかなり自信が有るだろうと思います。

67.　では、見知らぬ大人の身体に危害が及ぼされそうな場合はどうか。この場合は、守るために暴力を振るうまでにはいたらないことが多いかもしれません。言葉で介入してなんとか仲裁しようとするのが普通でしょう。暴力は行使しないに越したことはなく、行使しても必要最小限にとどめるでしょう。暴力行使に自信を抱くことがそれだけ難しいわけです。

68.　以上のように考えると、自分を中心として、自分の身体、自分の身近な家族や友人、見知らぬ子供、見知らぬ大人、というように危害を加えられる身体の範囲が同心円状に拡大してゆくにつれて、暴力行使の蓋然性が減り、かつ、暴力行使の正しさに関する自信も減る。こういう相関があると思われます。

〝理由のある暴力〟と自信の欠如

69.　上に述べたことはごく当り前のことの確認です。ここからいったい何が言えるか。元々の問いは、集団または個人が〝理由のある暴力〟に関して懐疑的でその正しさに自信がないとは、どういう状態なのか、という問いでした。これに対して回答することが可能になりました。すなわち、暴力行使の正しさに自信がない状態とは、〝自分から遠く隔たった何ものかのために暴力を振るうことが自分に求められている状態〟です。

70.　身近なもののために暴力を振るうのは〝自分はそのようにあるほかない〟という自信をともないます。これに対し、遠く隔たったもののために暴力を振るう場合は、別のやり方があるんじゃないか、という疑いがきざすのをまぬがれない。

71.　ここで、「自分の身体から遠く隔たった」とはどういう意味か、「自分に求められている」とはどういう意味か、説明が必要でしょう。かんたんに述べておきます。

72.　「自分から遠く隔たった」というのは、自分の身体から空間的、時間的、心理的に遠いということです。だから、「自分から遠く隔たった何ものかのために暴力を振るうことが自分に求められている」というのは、遠く離れた場所にいる他人のために、あるいは、遠い昔や遠い未来の他人のために、あるいは、気持ちのつながりのない見知らぬ他人のために、暴力を振るうことが求められている状態をいうと考えればよい。

73.　「自分に求められている」というのは、やや複雑な屈折を含んでいます。自分には「遠く隔たっている」と感じられるのにもかかわらず、あたかも身近な存在であるかのように、自分が身を挺して暴力の場に出て行くことを求められる、という意味です。つまり、遠くにあるものが近くにあるかのように迫って来ている感じを言う。対象との距離を誤認させる仕掛けがなにか作動しているわけです。

74.　自分と対象のあいだの距離を誤認させる仕掛けがなにか作動していると薄々気づきながら、はっきりとそれと指摘できない。その対象は、あたかも身近なものであるかのように、身を挺してそれを守ることが要請されている。だが、どうも納得がいかない。日本語人と国民国家の関係は、明治以来、多かれ少なかれこういう状態にあったのではないか。このように私は感じています。

自己保存の思想史

75.　自己保存が暴力行使の自明の理由づけになることは、上では誰もが経験的に確認できることとして述べました。しかし、同じことを西洋思想史をふりかえって跡づけることもできます。トマス・アクィナス（1225-1274）は自己保存を自然法の第一のものとして挙げており（『神学大全』第２部の１、第94問、第２項、主文）、トマス・ホッブズ（1588-1679）は自分の生命を保全するために暴力を含む自分の力を行使することを自然権として挙げています（『リヴァイアサン』第１部、第14章）。また、ジョン･ロック（1632-1704）は、自然状態において自分に危害を加えた他人を罰するために、人は当該の人物に必要な範囲で危害を与えることができる、つまり人間は自然法の執行者として違反者を処罰する権利をもつ、と考えています（『統治二論』第２部、第２章、６節～８節）。

76.　自己保存が暴力行使の正当な理由づけになるという立場は、思想史上の骨董品のようなものではなく、現代世界でも現実に活用されている考え方です。東京裁判の冒頭陳述で、主席検察官のジョゼフ・Ｂ・キーナンは、自己保存という主要な自然法に則って、連合国には戦争指導者を訴追する義務があると論じました。現代では軍事的な破壊手段の著しい発展によって世界の滅亡が現実に起こりうるものとなった。それゆえ、侵略戦争を開始した個人を罰して世界の滅亡を予防することは、自己保存を命ずる自然法にもとづく我々の義務である。大略このような理由づけによって、東京裁判は正当化されているわけです（田村均『自己犠牲とは何か』名古屋大学出版会2018、p.57）。

４．革命と暴力とほんとうの自己

77.　最初の方であつかった西洋近代の革命をめぐる二つの主題と、〝理由のある暴力〟をめぐる現代日本語人の自信の欠如という問題は、どのように結びつくのか。この点について、述べておきます。

78.　ヒトは生き物として自己保存を図るようにできており、そのかぎりで、自分を守るためには暴力を行使することがありうる存在です。そして、自己保存のために不可欠であると感じられる度合いが大きいほど、人は暴力行使の正しさに自信をもつ。これらは、どの時代のどんな社会についても成り立つ自然の事実であると仮定します。

西洋近代の場合

79.　西洋近代の革命は、科学革命も政治革命も、あらたな自己の発見を含んでいました。科学革命は、真理の所有者としての個人の発見にもとづいていた。すなわち、自然を観察し実験する科学者は、自分の感覚と理性のみによって真理に到達できる。こうして、既存の学問は捨てさるべきものとなりました。また、政治革命は、所有権をもつ個人の発見にもとづいていた。自分の身体を通じて自然に働きかけて手に入れたものはその個人の所有に帰する、というロックの所有権論は、その典型的な表現です。

80.　この、あらたに発見された個人のありかたの展開として、知識の革命と統治の革命が起きたわけです。近代科学という知的体制と、近代国家という統治体制は、あらたな自己のありかたを守り、育て、伸ばしていくために生み出された。

81.　したがって、近代国家を外敵から守るために暴力を行使することは、理念的には、自己のありかたを守ることと等しい価値をもつ。西洋近代の文明は、こう考えることが可能になるようにできています。国家的な暴力行使が、ほんとうの自己を守ることと結びつくようになっている。つまり、一種の自己保存となるわけです。自由や人権のための戦いは、たんなる政治的スローガンとしてではなく、ほんとうの自己が真理と善と美に向って生きて行くのを守るための自己保存の衝動として正当化されることになる。

82.　念のために言っておくと、国家的暴力とほんとうの自己の結びつきは、うまくいけばそんなふうに結びつくという筋書き、もしくは理念の話であって、現実を生きる個人の水準で、この結びつきが各人のほんとうの自己の実現をもたらすというわけではありません。というのも、キリスト教的西洋近代において、ほんとうの自己の実現をもたらすのは、あくまでも神そのものと個人の結びつきであって、神への信仰を守る枠組みにすぎない国家と個人との結びつきではないからです。

83.　国家的暴力とほんとうの自己の結びつきは、例えば、戦争における死者がキリストになぞらえられ、殉教者として神聖化されることにおいて典型的に表現されました。以下は、近代ヨーロッパ諸国における対外戦争の死者に関する考察です。

「フランス革命戦争やドイツ解放戦争に始まる英霊祭祀の発展により、兄弟や夫や友人の戦死は神への供物となった。…（中略）…祖国のための死を正当化するような戦争目的を信じるばかりでなく、死そのものが超越された。つまり戦没者は、キリストを模して、真に神聖なものとなったのである。」（モッセ『英霊　世界大戦の記憶の再構築』宮武実知子訳、ちくま学芸文庫2022、p.59）

84.　注目すべきは、末尾の「戦没者は、キリストを模して、真に神聖なものとなった」という部分です。イエスは罪を贖う生贄としてみずからを捧げ、十字架上で死んだ。イエスの自己犠牲によって、人々は罪の手から救い出され、ふたたび神へと向って生きることができるようになった。近代国家の兵士たちは、まさしくイエスのように、人々を外敵の侵略から救うためにみずから戦場に赴き、命を落とし、そのことによって真に価値のある生き方をまっとうした。この引用が告げているのは、こういうなぞらえ方が可能になるように近代ヨーロッパ諸国はできていた、ということです。

85.　戦死者をイエスになぞらえるこの筋書きは、キリスト教的な共同体の成り立ちを考えると、独自の意義深さを備えていることがわかります。キリスト教的な人間観においては、国家以前に、個人と神との人格的な結びつきがまずある（４の１：39）。すると、戦死した兵士をイエスになぞらえることは、神との結びつきにおいてほんとうの自己として生きた個人が、国家のために命を捧げたという意味をもつことになる。国家よりも上位の原理（個人と神の結びつき）が国家目標を肯定した、という意味が生じるわけです。

86.　しかし、この意味の生成は、個人の死の意味を国家が奪い取ることであり、死人に口なしという事実を好都合に利用したすり替えにほかなりません。近代国家において、国家的な暴力行使がほんとうの自己を守ることと理念的に結びつくという筋書きは、このすり替えを背景にして成り立ちます。西洋近代の場合、このすり替えの手続き、その祭祀や儀礼が、先に述べた「自分と対象のあいだの距離を誤認させる仕掛け」（74）に該当するわけです。

近代日本の場合

87.　西洋近代とはちがって、近代日本の場合、みずから発見したあらたな自己のありかたを守り育てるために近代科学や近代国家がつくり出されたのではありませんでした。逆に、近代科学や近代国家の外形的な造作がまず与えられ、その要請に合わせて自己のありかたを変えていくというやり方で、近代化が推し進められました。

88.　したがって、近代日本の場合、国家的な暴力行使は、国家の要請に合わせて人々が演技することと結びつくほかなかった。こういう次第で、近現代の日本語人は、身を挺して国家を守ることを要請されたとき、それがほんとうの自己を守ることとは別ものであることに気づかないわけにはいかなくなった。図式的にいえば、こういう事情があると考えられます。

89.　ただし、明治国家の建設が江戸期の身分秩序からの解放と感じられた世代にとっては、解放されたほんとうの自己と明治国家の運命を重ね合わせることは、まったく成り立たないわけではなかったように見えます。明治期には、天皇制イデオロギーを国民に浸透させる試みが、明治帝の巡幸や教育勅語の発布などを通じて活発に行われました。それらは、かならずしも服従の身ぶりやうわべの演技だけをもたらしたわけではなかった。

90.　たとえば、幕末維新期に生まれて明治国家とともに成長した夏目漱石（1867-1916）や森鷗外（1862-1922）の世代には、乃木希典（1849-1912）の殉死はなんらかの意味をもつように感じられた。明治天皇・睦仁の生と死を、自分の生と死に重ね合わせることは、彼らの世代にとっては的外れではなかった。これは、イエスの生と死を兵士の生と死に重ね合わせることと、いくらか似ています。しかし、漱石や鷗外より下の世代の武者小路実篤（1885-1976）や芥川龍之介（1892-1927）にとって、乃木大将の殉死はもはや意味をなさなかった。

91.　大ざっぱな目算でいうと、日露戦争（1904-1905）を経て1910年頃までは、国家の運命と国民ひとりひとりの運命の重ね合わせが成り立つところがあった。しかし、それ以後はなかなかそうは行かなかったように見えます。近代日本の場合、天皇制イデオロギーが、「自分と対象のあいだの距離を誤認させる仕掛け」（74）に該当します。この仕掛けが有効に機能した期間はあんがい短かったようです。

５．むすび

92.　さて、ほんとうの自己とはいったい何ものなのか。そんなものがあるという思い込みこそ、西洋近代に固有の妄想にほかならず、妄想から解放されることこそ必要なのではないか。こういった疑いが頭をもたげるかもしれません。次回は、そのあたりを踏まえて、「私はある」というデカルトの根源的な自己把握がどのようにヒトの身体と意識に根ざしているのか、といったことを論ずるつもりです。

93.　次回の公開予定は、さしあたり11月22日土曜日ということにします。でも、その数日あとになるかもしれないし、１～２週あとになるかもしれません。というのは、ちょっと体調を崩すようなことがあって、どうもブログの締め切りを守ろうとして根を詰めると疲れがたまるようだ、と気づいたようなわけです。続けるために、のんびりやっていくことにします。とりあえず、公開するにせよ繰り延べるにせよ、22日には告知をします。では、そのときに。

１．はじめに

1. 　８月と９月はブログを休みました。そのあいだ、再開したらどんな話題を取り上げたらよいか、あれこれ考えていました。ふりかえると「西洋近代と日本語人」という題のもとで４年余り書きついできて、いずれ論ずるつもりでいながらまだあつかっていない主題がいくつかあります。そのあたりの事情から、話を再開してみたいと思います。末尾で、どんな話題から第４期をはじめるか、方向が見つかります。

２．まだ論じていない主題

17世紀イングランドの哲学と自然学

2. 　第２期の最終回、２の39の冒頭に、「デカルトの話は前回で終えて、今回からイングランドの哲学者や自然学者の話をします」（２の39：1587）と書きました。第３期にはこういう話をしますよという予告でした。あつかう予定の人物を紹介し、考察の課題も明言しています。

3. 　人物としては、ロバート・ボイル（Robert Boyle, 1627-1691）やジョン･ロック（John Locke, 1632-1704）といった名前を挙げています。考察課題は、「端的にいえば、〝経験を通じて世界を知るとはどういうことか〟」（３の39：1599）である、と宣言している。もうすこしふみこんで、これは「実験や観察を通じて知識を得るという新しい試みが、17世紀のイングランドで、どのようにして学問的活動として認められ、知的活動の正統の一つとして認められるようになったのか、という問題です」（同：1605）と説明している。

4. 　ここまではっきり予告しましたが、遺憾ながら、17世紀のイングランドの哲学と実験的自然学という主題はまだあつかっていません。その理由は、第３期の議論の流れのせいとしかいいようがありません。しかし、実験科学は西洋近代をつくり出した重要な知的活動です。この活動を西洋思想史一般の文脈で論ずることは、西洋近代の文明や社会がどういう性格をもつものなのかを教えてくれるはずです。第４期には、あらためてこの主題をあつかいたいと思っています。が、議論の流れにどう織り込むか、ちょっと想を練らないといけない。うまく織り込めなければ、また後日となることもありえます。

近代国家の暴力性と日本語人

5. 　もうひとつ、論ずる予定でいながら、まだあつかうことができていない主題があります。こちらは第１期のなかばに言及したものです。１の９の冒頭で、その後の議論にかかわる論点を以下のように列挙しました。なお下の引用中で「（まだ論じてない）」とあるのは、これらを列挙した１の９の時点で、まだ論じていないという意味です。

「戦争〔は〕、敵の打倒を命ずる神々の語りのなかで、気の進まなさとともに実行される（まだ論じてない）。現代の日本語人は、天皇制イデオロギーが瓦解して後、敵の打倒を命ずる語りをもつことができないでいる（これもまだ論じてない）。対外的と対内的の暴力は、統治権力の核心にある（１の２：3.1~3.5で論じた）。現代の日本語人は、対外的な暴力を肯定する言説をもっていない（まだ論じてない）。私たちは、西洋近代思想が権力の肯定のために生み出した言説を知らず、理解せず、その言説を生きていない（まだ論じてない）。結局、日本語人は西洋文明の生み出した〝近代〟という時代をうまく生きることができないでいる。」（１の９：3.200）

6. 　第１期を通じた主題は、戦争をふくむ暴力行使でした。まだ論じていないのに、こうしてあえて言及している論点は、すべて暴力の問題にかかわっています。いくつもありますが、すでにこれ以降に論じたものも混じっています。どの論点をどう論じてきたのか、そして、まだ論じていないものについては、それがどのような問題を内包していて、いつ論ずることができそうか、順に考えていきます。

３．国家と国民と暴力

気の進まない共同行為

7. 　列挙された論点の最初のものは、戦争は一般に宗教的・イデオロギー的な語りを媒介にして、「気の進まなさをとともに実行される」というものです。この論点は一応論じました。戦争に参加するときの〝気の進まない感じ〟は、動員された兵士たちに容易に見いだされるでしょう。各種の記録を調べれば、裏づけになる事例を探し出すことはできるはずです。しかし、この〝気の進まない感じ〟は、個別の事例からではなく、戦争をふくむ共同行為一般の特性から論ずることもできます。この論点はそういう仕方であつかいました。

8. 　第３期の最終回、３の19で、「人が共同行為にたずさわりつつ共同意図から離反する私的な意図をもちうる」（３の19：974）ということの心理的・論理的な構造を、一般的に論じました。人々が、心の底からは賛同できない共同行為（例えば、戦争）に、あたかも賛同しているかのように進んで参加してしまうのは、演技したり何かのふりをしたりするヒト特有の能力の帰結と考えられます（同：1014-1018）。人々が、〝気が進まない〟のに〝みずから進んで〟戦争に参加するのは、この、周囲の期待にあわせて演技してしまう能力のせいです。

9. 　この能力は、幼児が言語を習得したり道徳を身につけたりするのを可能にしている能力でもあります。まわりの人たちが幼児に対して伝達しようと意図していることを読み取り、期待される振る舞いを察知して、察知した内容に合わせて振る舞う能力。この能力がなければ場面に合わせた適切なことば遣いや立ち居振る舞いを身につけることはできません。これは幼児が一人前のおとなになるために不可欠の能力であり、ヒトの社会性の基盤をなしています。私たちの生活からこの能力に由来する思考と行動を抹消してしまうことは、もとより生物学的に不可能であるだけでなく、日常生活において不適切でもあります。

10. 　人々が積極的には望んでいないのに戦争が遂行されてしまうという問題は、ヒトの社会性一般という観点から、こうして一応は論じました。ただし、宗教的ないしイデオロギー的な「神々の語り」が関与するという側面はまだ手つかずです。

11. 　手みじかにのべると、「神々の語り」は、人々を戦争に向けて動かしていく象徴作用一般を念頭に置いています。たとえば、近代日本では、満開の桜のいっせいに散るさまが、国に命を捧げる兵士たちの象徴として用いられました。ヨーロッパでも、バラの花がさまざまな意味を帯びた象徴として政治的空間に登場したと言われています。

*注*：　大貫恵美子『人殺しの花　政治空間における象徴的コミュニケーションの不透明性』岩波書店、2020年刊。

12. 　こういった象徴作用は、合理性や利害計算を度外視して人々を動かすはたらきをそなえています。広告の映像にのせられて買うつもりがなかった商品を買ってしまうのは、その卑近な例です。映し出された〝おいしい生活〟のなかで、われ知らず演技してしまうのです。気の進まない戦争に〝いやいやすすんで〟参加してしまうのも、同じ心理機構によるものといえるでしょう。

13. 　うまく乗せられて、ほんとうは望んでなどいない戦争に〝いやいやすすんで〟参加させられるのは、できれば避けたい。誰でもそう思うでしょう。しかし、演技したり何かのふりをしたりする能力を根こそぎ捨ててしまうことはできない。では、一体どうすればいいのか。

14. 　第４期は、この、ではどうすればいいのか、という問いに取り組もうと思います。しかし、取り組む前提として、先に考えておくべきことがたくさんありそうです。前提になることをいくつか見ておきます。

現代の日本語人と暴力肯定の論理

15. 　上記の引用の「まだ論じていない」論点は、次の二つにまとめられます。

　（１）「現代の日本語人は、天皇制イデオロギーが瓦解して後、…（中略）…対外的な暴力を肯定する言説をもっていない」

　（２）「私たち〔現代日本語人〕は、西洋近代思想が権力の肯定のために生み出した言説を知らず、理解せず、その言説を生きていない」

（１）については、ある程度論じました。（２）については、まったく論ずることができていません。

16. 　（１）について論じたことを確認しておきます。もともと私は、上の引用末尾に記したとおり「日本語人は西洋文明の生み出した〝近代〟という時代をうまく生きることができない」と考えています。とくに、「日本社会は近代という体制の大事な部分で失敗しており、その大事な部分とは暴力にかかわる体制だ」（１の２：3.1）と考えている。

17. 　近代国家は、対内的な警察力と対外的な軍事力という二系統の暴力装置をそなえてはじめて成立します（１の２：3.3-3.5）。私の見るところ、現代の日本語人は、警察力と自分の生活の結びつきはわかるけれど、軍事力と自分の関係はうまくのみこめない。憲法第九条と自衛隊の存在の矛盾は、人々がその関係をうまくのみこめないでいることのあらわれと解されます。反戦・非戦の立場からであれ、戦争肯定の立場からであれ、戦争という共同行為に平時において能動的にかかわるためには、個々人の生死と共同体の運命を結びつける理念ないし物語を私たちがもっていなくてはならない（１の３：3.42（ク））。しかし現代の日本には、そういう理念や物語は見当たりません。

18. 　この点は、2000年代のさまざまな藝術作品の解釈を通じて論じました。松本人志の映画『大日本人』と、村上隆の作品や企画展を題材として、国家的な暴力行使に対するどんな思念がそこに表出されているのか、立ち入って分析してみました（１の13～１の19）。この分析については、３の１の 9-33――とくに19-32――で要約して提示したので*、そちらを見ていただきたいと思いますが、作品たちに共通するのは、「私たち現代日本人は自信をもって〝正しい暴力〟を振るうことができない」（１の２：3.8、１の12：3.346）という訴えというか、そういう自己認識だった。

注*：　西洋近代と日本語人 第３期 その１｜tetsujin

19. 　共同的な暴力行使を肯定する論理が現代日本にはない、という問題をめぐっては、大江健三郎と村上春樹の小説を題材として今後さらに考えたいと思っています。そのときに天皇制イデオロギーとその瓦解についても言うべきことが出てくるかもしれない。ただし、これらを扱うのはすぐというわけにはいかない。そのまえに考えたい問題があるので、それについて以下に述べます。

20. 　（２）の論点、すなわち現代日本語人は西洋近代思想が権力の肯定のために生み出した言説を知らず、理解せず、その言説を生きていない、という論点については、まだほとんど論じていません。この論点の背後にあるのは、次のような問題意識です。

21. 　まず（１）のいうとおり、現代の日本語人は、天皇制イデオロギーが瓦解してから、対外的な暴力を肯定する言説をもっていないと想定しましょう。ここでさらに、（２）のいうように、統治権力を基礎づける西洋近代思想の原理にも縁がないとすると、どうなるか。

22. 　日本国憲法にもとづく近代国家の外形はできている。しかし、国民ひとりひとりと国家の暴力装置を結びつける原理は、自前のものも、海外からとりいれたものも、いずれも存在しない。そういうことになる。

23. 　では、はたして本当にそうなっているのだろうか。そうなっているとしたら、どうしたらいいのだろうか。この二つの問いがすぐ浮かびます。

24. 　まず、本当にそうなっているのかという問いには、簡単に答えたい。私はそうなっていると思う。現代の日本語人は、対外的な暴力を肯定するための自前の原理はもっておらず、西洋の原理はよく知らない。それどころか、そもそも自前のにせよ西洋のにせよ、国家の暴力行使を肯定する首尾一貫した原理が必要だと考えていないふしがある。こう思う根拠は、憲法第九条と自衛隊の存在の矛盾が長年放置されていることです。

25. 　では、どうしたらいいのだろうか。今までどおり国民と国家的暴力をむすびつける原理なしでやっていくのは危なっかしい。戦争は皆の気が進まないまま始まって皆を巻き込むことがありうる。気づいたときには戦争が廊下の奥から茶の間のそばまで来ていたりしかねない。

26. 　自分自身と自分たちの国家の関係なのだから、原則として自前の原理をつくるしかないのです。で、どうしたらいいのか。いちど破綻した天皇制イデオロギー（『國體の本義』（1937）のいう家族国家観）に再びたよるのは、似たような破綻をまた引きおこす可能性が高い。とはいえ、原理を無視してよく知らない西洋の制度をそのまま移植してもうまく行かない。それは現代日本の民主政体の惨状に示されています。

27. 　自前の原理を考案するといっても、徒手空拳ではむずかしいでしょう。考える材料を仕入れるために、めんどうでも多少は勉強せざるをえません。どうしたらいいのかという問いに対しては、とりあえず勉強するしかなさそうだ、と答えるほかありません。

西洋思想における暴力肯定の論理

28. 　何を勉強するか。暴力行使を含む統治権力の正当性をどのようにして確立するか、という問いは、西洋の政治哲学の根本問題です。勉強するなら、そのあたりからだろう。というわけで、無料版の ChatGPT に、国家的暴力を正当化する議論として西洋思想史上どのような議論があったのかという問いを、念のため英語で、尋ねてみました。すると、まあそんなところかな、という答えが返ってきました。紹介して考察の手がかりにします。

29. 　なおここで、西洋の政治哲学ではなく、東洋の政治哲学から学んではどうか、という意見がありうると思います。学んだ方がいいのは当然ですが、東洋哲学について語るのは私の任ではない。残念ながら、そちらへ向かうことはかないません。。

30. 　くわえて、いわずもがなの素人の感想なのですが、中国の政治哲学は、〝統治者の側が〟統治の正当性をどのようにして確立するか、という話になっている印象がある。孔子や孟子は統治者に向けて語りました。これに対し、私（たち）が必要としているのは、〝被統治者の側が〟統治の正当性をどのようにして確立するか、という話です。被統治者として正当な統治と正当でない統治を見分けて、正当性を確立するように振る舞うにはどうしたらよいか。この場合、参考になるのは、孔子、孟子ではなく*、ロック、ルソーなんじゃなかろうか。そう思う次第です。

注*：　ただし、この文脈で考えたとき、墨子は例外的に興味深いというのは、畏友ガメ・オベールの示唆です。読まなくては。

31. 　さて、端折って整理すると、ChatGPT によれば、西洋思想史上では国家的暴力を肯定する議論として以下の六つの類型があるということでした。

（ⅰ）　自然の秩序と美徳からの議論：　暴力は、ポリス（都市国家）における秩序と美徳を維持するための自然かつ必要な手段として正当化される。プラトン、アリストテレス、キケロ。

（ⅱ）　神および神学的正義からの議論：　暴力は、神のもとで平和と正義に奉仕する限り、神の意志と道徳法によって正当化される。アウグスティヌス、トマス・アクィナス。

（ⅲ）　社会契約と主権国家論からの議論：　国家による暴力の独占は、社会契約によって正当化される。個人は集団的安全保障と引き換えに私的な暴力を放棄する。マキャヴェリ、ホッブズ、ロック、ルソー。

（ⅳ）　国家理性と現実主義からの議論：　国家は無政府状態の国際システムの中に存在し、その暴力は生存と政策のための手段である。マキャヴェリ、リシュリュー、クラウゼヴィッツ、モーゲンソー。

（ⅴ）　法と制度からの議論：　暴力は法の支配の範囲内、または集団的法秩序の一部としてのみ正当である。グロティウス、カント、国際法学者一般。

（ⅵ）　社会哲学と批判理論からの議論：　暴力は根底にある社会構造を反映している ―― 秩序にとって必要であるか、支配の道具であるかのどちらかである。マルクス、ウェーバー、フーコー、カール・シュミット。

32. 　分類項目がこの六つになっている点について、私にはとくに異論はありません。この六つは相互に排反ではなく、相互に重なります。つまり、おおまかな分類です。また、思想家の名前については、リシュリューはデュマの『三銃士』で知ってるだけ、モーゲンソーは名前を聞いたことがあるだけなので、この二人のことはよくわかりませんが、ほかの思想家の名前は妥当なところに配分されている印象です。（というわけで、ChatGPT がなかなか役に立ってしまった。）

33. 　この６項目を見わたして考えると、現代の日本語人は、このうち（ⅳ）と（ⅵ）の系統の考え方にはなじんでいるようだ。私たちは、たとえば、こんなふうに考えることはできるのです。〈暴力は、国際関係の無政府状態を生きのびるためには不可欠であり（ⅳ）、たとえ一時的にすぎなくても、支配‐被支配の安定した秩序を生みだすために役に立つ（ⅵ）〉　国際関係は、ある側面では暴力団の勢力争いと同じなので、こういう考え方はのみこみやすい。というか、有り体にいって俗耳に入りやすい。

34. 　他方、（ⅱ）（ⅲ）（ⅴ）は、現代日本語人の視野からすっぽり抜け落ちているか、たとえ視野に入っているとしても、以下のような反論によってしりぞけられてしまうように思われます。

　（ⅱ）の神学的正当化の議論は、キリスト教のローカルな論法にすぎず、検討に値しない。

　（ⅲ）の社会契約説は、ヒト社会が契約によって成り立つという着想そのものが人類学的事実の裏づけを欠く。のみならず、社会のはじまりは相互の契約であるという考え方は、旧約聖書のヤハウェとモーゼの契約を人々のあいだの契約に置き換えたものであり、これもまたキリスト教のローカルな発想の一般化にすぎない。

　（ⅴ）の国際法からの議論は、司法は暴力に裏づけられてはじめて有効になるという現実を無視または軽視しており、本末転倒の空想的な議論、いわゆる〝お花畑〟の議論である。同時に、国際法はキリスト教的自然法を現代化したものといえるので、やはりキリスト教のローカルな発想の一般化であることをまぬがれない。

35. 　これらの反論は、どれも私が即席に組み立てたものにすぎませんが、どこかで誰かが言っていても不思議はない。そして、ここから浮かび上がるのは、（ⅱ）の中世の神学的議論はもとより、（ⅲ）の初期近代の社会契約説や（ⅴ）の近現代の国際法の議論が、いずれもキリスト教の発想にもとづいているということです。そして、日本語人はキリスト教の発想をうけつけない傾向がある。

36. 　日本のキリスト教の信者数は、キリスト教系とされる宗教法人の信者数をすべて足し合わせても、全宗教の総信者数の0.7％（124万6742人）にすぎません（３の19：979）。また、キリスト教的な社会組織の原理、いいかえれば「過去のいきさつから自由に、どんな相手に対しても、相手にとっての善を願って自発的にはたらきかける」（２の23：917）という「アガペー的な人間関係」（同：918）は、日本社会では成り立ちにくい。そして、そこには個人の自由と意志をめぐる彼我の違いが影を落としていると考えられます（同：964 & 965）。

37. 　結局、（ⅰ）の古典古代の議論は教養人のたしなみとしてとりあえず押さえておくとして、（ⅱ）（ⅲ）（ⅴ）に見られるキリスト教的な発想は捨てて、（ⅳ）（ⅵ）のリアル・ポリティクスだけを奉ずる。このあたりが日本語人が西洋思想から学んだ国家的暴力の正当化の議論なのではないかと思います。このどこがまずいのか。

38. 　キリスト教を宗教としてうけつけないのは、別にまずいことではありません。そうではなくて、キリスト教を社会思想として本気で学ばないのがまずいのです。そのせいで、近代国家と国民とをむすびつけている根本の原理が見えなくなってしまった。社会学者マルセル・モースによれば、近代社会の市民にして一個独立の個人である人格（person）とは、「神以外の一切のものから独立した完全な存在者」（３の９：455, 458）であるとされます。この根本のありかたが見えなくなっているわけです。

39. 　キリスト教的な人間観においては、国家や社会制度以前に、個人と神との人格的な結びつきがまずある。個人が世俗権力に従うのは、世俗権力が神に背かないかぎりにおいて、言いかえれば、市民と神との結びつきを毀損しないかぎりにおいてです（３の10：481-509）。

40. 　まったく同じ論理で、統治権力の対内的と対外的の暴力が正当性をもつのは、市民と神との結びつきを毀損しないかぎりにおいてである。国家の暴力行使は、個人と神との結びつきに反しないかぎりにおいて正当性をもつ。ということは、一兵士がこの戦争は神に反すると考えたとき、原理において、その戦争は正当な暴力行使ではないことになるわけです。一人の兵士は、このとき国家と対等の、文字どおり、国家に優るとも劣らない位置を占めます。

41. 　もちろん、現実には一兵士の考えで戦争が止まったりはしません。しかし、西洋近代社会の市民・個人・人格は、この戦争は神に（真理と善と美に、人間性に）反すると、兵士や市民のひとりひとりが判断することが戦争を終わらせるはずであると、〝原理において〟そう信じている。正確には、意識して固く信じているというより、まったく自然にそれ以外に正しい考え方はないと感じている。つまり、そういう仕方で個人の生き方と国家の暴力行使がつながっているわけです。

42. 　私たち現代日本語人は、個人と国家のこういう結びつきのありかたが、視野からすっぽり抜け落ちていると思います。抜け落ちているのが善いとか悪いとかいうのではなく、それが「私たち〔現代日本語人〕は、西洋近代思想が権力の肯定のために生み出した言説を知らず、理解せず、その言説を生きていない」ということなのです。個人と国家的暴力を媒介する自前の原理は失われ、西洋の原理は知らない。控えめにいっても、これはかなり困ったことです。

４．むすび

43. 　上でこう述べました。「ほんとうは望んでなどいない戦争に〝いやいやすすんで〟参加させられるのは、できれば避けたい。誰でもそう思うでしょう。しかし、演技したり何かのふりをしたりする能力を根こそぎ捨ててしまうことはできない。では、一体どうすればいいのか。」（13）

44. 　この問いに取り組むためには、烏滸がましくも勉強するしかないなどといい（27）、ロックやルソーという名前を挙げたりもしました。しかし、知るべきことは、個々の思想家の言説というよりも、言説の背後に横たわっている原理や信念であると思われます。

45. 　第３期に見たマルセル・モースは、自己と共同体にかかわる西洋の原理的な思考様式を明るみに出すことをこころみました。そのやり方を手がかりにして、自己と共同体、そして自己と世界にかかわる近代の暗黙の思考を読み解くことを、これからしばらくの課題としたいと思います。

46. 　次回は10月25日土曜日に公開する予定です。第３期の論点をふりかえって、個と共同性の関係についてすでになにが明らかになったのか、確認することにします。

暴力とヒトの社会性（続き）

3.117. 　以下では、ボウルズ＆ギンタス『協力する種』（2017）の複数レベル淘汰がどのような考え方なのか素描します。取り上げるのは、同書第４章の「4.1 包括適応度と人間の協力」と「4.2 複数レベル淘汰をモデル化する」の２節。協力の進化の基本的な考え方とその数学的な定式化の原理を述べる部分です。私は進化生物学の門外漢なので、以下の叙述は勘違いを含むかもしれない。というか、きっと含む。とはいえ、複数レベル淘汰については、すでに「個人を単位とする淘汰と集団を単位とする淘汰の両方を合わせて、洗練された形で群淘汰の概念を作り直す」（3.86）ものなのだと言いました。「洗練された形」がどういうものなのか、多少は紹介しておきたいと思います。

3.118. 　ボウルズとギンタスの基本的な問題は、社会的選好（social preferences）を備えた人間たちがどのようにして人類社会で多数を占めるようになったのか、を説明することです。社会的選好を備えた人間とは、他者を考慮に入れて協力的に行動し、不公正な振る舞いを罰し、心のなかで罪や恥を感じる人々のことをいう（１の６：3.103, 114）。これが現実世界に生きている現実の人間であって、現実世界に生きているのは、けっして、経済学者のいう自己の欲求の最大限の充足を目指すホモ・エコノミクスではない。社会的選好を備えた人間とは、他者に広い意味での利益をもたらすように行動しようとする人間であるといってもよい。他者に利益をもたらす行為を一般に「援助」（helping）と呼ぶとすると、援助には、それによって自分の利益が増える場合と、逆に自分の利益は減ってしまう場合がある。ボウルズとギンタスが関心を寄せるのは後者で、これを特に「利他性（altruism）」と呼んでいます。

「援助によって自らの適応度や物質的利益が損なわれるにも関わらず、他者を援助する行為を利他性と呼ぶことにする。……利他的な援助行動は、人類の祖先が生活していた自然・社会環境とよく似た条件下で進化することを示していく。」（ボウルズ＆ギンタス2017, 20）

これがボウルズ＆ギンタス（2017）全体を通じた主題となる。

3.119. 　動物の援助行動の進化を説明する枠組みには、先にもふれたように（１の５：3.79）、血縁淘汰（kin selection）による説明と、互恵的利他性（reciprocal altruism）による説明がある。このうち、ボウルズとギンタスは、血縁淘汰の考え方を受け継ぎ、これを血縁関係以外に拡張する方針をとる。互恵的利他性による説明は、ロバート・トリヴァーズの「互恵的利他行動の進化」という1971年の論文*で提唱されたものですが、これは二人の問題意識には適合しない。二人は、「トリヴァーズの貢献は一見すると利他的に見える行動が進化するのは、実はその行動が利他的でない場合があるためであることを示した点」（ボウルズ＆ギンタス2017, 97）にあると指摘しています。援助を与える側と受ける側の双方に利益がある（互恵的である）かぎり、ボウルズとギンタスが考えようとしている利他行動とは異なる。従って、この互恵的利他性による説明は採用されなかったわけです。

注*：　Trivers, Robert L. (1971). The Evolution of Reciprocal Altruism. Quarterly Review of Biology 46: 35-57.

3.120. 　血縁淘汰の理論は、ダーウィンにすでにその萌芽的な着想があるとされますが（小原2016*, 157）、ウィリアム・ハミルトンの「社会行動の遺伝的進化」という1964年の論文**で、利他性の進化の問題を解明するために、包括適応度という重要な概念とともに提出されました。この理論は、「血縁者への支援は、場合によっては自分の繁殖成績の向上に還元されることがある」（小原2016, 152）という着想にもとづいています。

注*：　小原嘉明（2016）『入門！ 進化生物学』中公新書.

注**：　Hamilton, William D. (1964). The Genetical Evolution of Social Behavior, I & II. Journal of Theoretical Biology 7: 1-16, 17-52.

3.121　繁殖とは、突き詰めれば自分の遺伝子を複製する活動といってよい。そして、兄弟姉妹などの血縁者は、自分と一定の度合いで遺伝子を共有している。それならば、自分の子を通して自分の遺伝子を複製する道だけではなく、血縁者の繁殖に協力して血縁者の子を通して自分の遺伝子を複製するという別の道も成り立つ。ハチやアリなど膜翅目の昆虫の場合、幾つかの種においては、労働個体（ワーカー）は不妊でありながら、自分の母である生殖メス（女王）の繁殖に協力することを通じて、むしろ効率的に自分の遺伝子を複製できるという状態が生じている（後述3.127）。ワーカーは、不妊という大きなコストを引き受けて女王に協力する。すると、この利他的な行動様式をワーカーもたらした遺伝子が、女王の子供たちを通して次世代に受け継がれていくことになる。（小原2016, 151-160；長谷川2009*, 72-89）

注*：　長谷川眞理子（2009）『放送大学叢書　動物の生存戦略』左右社.

3.122. 　血縁淘汰という考え方は、遺伝子の複製過程を把握するためには、自分の子供だけでなく、自分が協力した血縁者の子供まで勘定に入れねばならないことを教えている。包括適応度は、そのために提唱された考え方である。「適応度（fitness）」とは、字義的には、環境に適応している度合いだが、個体が一生の間に生んで成体に達した子供の数として表わされる（小原2016, 42；長谷川2009, 83）。これは「古典的適応度」と呼ばれることがある。これに対し、「包括適応度」とは、個体が血縁者の繁殖に寄与した分まで含めて測った適応度（子供の数）のことを言う。概念的には、

包括適応度＝古典的適応度 ＋ 利他的援助による利益 × 血縁度 － 利他的援助で被る不利益

というように定式化される（小原2016, 154）。なお、与える利益や被る不利益は、適応度を単位として測られる（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）。言い換えれば「子供１．３人増加分の利益」とか「子供０．５人減少分の不利益」ということになる。この言い換えは私の思いつきだが、長谷川（2009）の84～86頁に、鳥類で包括適応度を計算する際に、「１．８羽分のヒナを余分に育てる」といった言い方が出てくるので、的外れでもないはずである。

3.123. 　包括適応度の概念的な定式は、簡単な数式で表現できる。

　包括適応度：　Fi

　古典的適応度：　Fd

　利他的援助で相手に与える利益：　b

　血縁度：　r

　利他的援助で自分が被る不利益：　c

　と置いて、

　　　Fi = Fd＋rb－c

ここで、血縁者間の利他的行動が進化するとは、包括適応度が古典的適応度よりも大きいということだから、これはFi > Fdと書ける。つまり、Fi－Fd > 0ということ。そして、Fi－Fd＝rb－cであるから、Fi－Fd > 0とは、rb－c > 0ということである。

　このrb－c > 0（ないしrb > c）という不等式は、利他的行動の進化についてのハミルトン則と呼ばれる。（小原2016, 156；長谷川2009, 80）

3.124. 　ボウルズとギンタスは、このrb > cというハミルトン則の検討から議論を始める。最初に r とは何かが確認される。これは、「ハミルトンによる社会構造の尺度」である（ボウルズ＆ギンタス2017, 89）。もちろん、r は、利他行動をする行為者とそこから利益を得る受益者の遺伝的血縁度なのだが、訳注によれば、「血縁度（relatedness）とは、複数の利他行動が行われている〈集団〉*において協力者と受益者の血縁の平均的な近さを表し、〈集団〉の性質を表す量」である（ボウルズ＆ギンタス2017, 90訳注†）。これはどういうことか。

注*：　以下では、「集団（population）」と「グループ（group）」を、集団遺伝学（population genetics）の専門用語の意味で使う。それぞれ山カッコ〈…〉に入れて〈集団〉および〈グループ〉と表記する。集団遺伝学の用法では、〈集団〉は、「生物種の全個体が属する集合」を指し、〈グループ〉は、「ある生物種の複数の個体が集まって相互作用する単位」を意味する（ボウルズ＆ギンタス2017, 凡例）。ある生物種の〈集団〉の中に複数の〈グループ〉が存在するということ。なおボウルズ＆ギンタス（2017）からの引用においても、同書第４章では集団遺伝学の用法であることが凡例から明かなので、山カッコ〈…〉を追加して引用する。

3.125. 　進化生物学の入門書によく出てくる例に沿って考えてみる。膜翅目の昆虫では、オスは未受精卵から発生する１倍体（半数体）であり、その精子は減数分裂を経過しないため、すべて同じ遺伝子構成をもつ。他方、メスは受精卵から発生する２倍体（倍数体）である。女王が一匹のオスの精子でみずからの卵をすべて受精させると、ここから生まれるメスたち（娘たち）は、父親の遺伝子をすべて共有する。つまり父親由来の遺伝子については共有の確率は１、すなわち、r = 1である。他方、母親由来の遺伝子は、通常の２倍体生物と同様に 0.5 の確率で共有する。すると、娘たちの相互の血縁度は、r = (1+0.5) ÷ 2 = 0.75となる*（小原2016, 158-159；長谷川2009, 78-82）。このとき、この0.75という値は、同じ母親から生まれたこの娘たちのコロニ―（血縁集団）という〝〈集団〉の性質を示す量〟なのである。

注*：　この式は小原（2016）の159頁にある。だが、実のところ、同書の記述からは、なぜ父由来と母由来の遺伝子を共有する確率を足して2で割ればいいのか、私には分からなかった。長谷川（2009）の81頁にある図5-1も意味が分からなかった。私に多少とも分かる説明は、ドーキンス『利己的な遺伝子　40周年記念版』（日高敏孝、岸由二、羽田節子、垂水雄二訳、紀伊国屋書店2018）の【補注3】にあった。その複写を下に掲げておく。（同書p.558-559より）

3.126. 　ハミルトン則rb > cとは、膜翅目の例からも分かるように、

「自分と相手の r の値に応じて個体が利他行動をするかしないかを選択することを意味している訳ではない」（ボウルズ＆ギンタス2017, 90注†）

血縁淘汰とは、だから、血縁度の高い相手とは協力し、血縁度の低い相手とは協力しないようにして、自分の利他的な特性（をもたらす遺伝子）が血縁を通じて継承されていくように計らう、という〝個体の水準の話〟ではない。血縁淘汰が関わるのは、自分と相手の血縁関係の認識の有無とは独立に決まる〈集団〉の構造的特徴である。ある〈集団〉において、遺伝子に関わる関係性 r と利他行動の利益 b、利他行動のコスト c について、rb > c という不等式が成り立てば、その〈集団〉においては、利他的行動を通じて、その利他的な特性（をもたらす遺伝子）が広まっていく。ハミルトン則が告げているのはこの〝〈集団〉の水準の話〟なのである。

3.127. 　ボウルズとギンタスは、ハミルトン則を、血縁淘汰に限定せずに一般的な状況に拡張して適用する。かれらによれば、ハミルトン則が捉えていることは、

「利他的遺伝子が広まるのは、利他的遺伝子を持つ個体が相互作用する相手から偶然よりも高い確率で協力してもらえる場合である」（ボウルズ＆ギンタス2017, 90）

ということなのである。ハチのワーカーは兄弟姉妹を「相手」として「相互作用」し、兄弟姉妹を育て巣を守るという利他的行動を行う。すると、自分の遺伝子が効率よく複製されるという見返り、つまりは「協力してもらえる」状態が得られる。ハチの例では、血縁関係が「偶然よりも高い確率」を保証する。だが、これを保証するのが血縁関係でなくてもかまわない。そう考えれば、ハミルトン則は一般的な状況に拡張できる。

3.128. 　そして、訳者解説によれば、現代の進化生物学においては、血縁淘汰はこの一般化の方向で解釈されている。

「血縁淘汰とは、同じ遺伝子を持つ個体同士が、ランダムに出会うよりも高い確率で遭遇して相互作用する「状態」を指しているに過ぎない。そうした（正の）同類性と呼ばれる状態は様々な「メカニズム」によって生じうる。そして何らかの「メカニズム」によって、同類性という状態が生じているならば、そこでは協力が進化している。これが現代の進化生物学における「血縁淘汰」」なのである。」（ボウルズ＆ギンタス2017, 解説408）

要は、利他的な傾向を持つ個体が、同じ傾向を持つ個体と、何らかの原因によって、偶然よりも高い確率で出会って相互作用している「状態」があれば、そこでは協力が進化するということである。ある個体を、同傾向の別の個体と組み合わせる「正の同類性」（positive assortment）を生み出すのは、血縁でもよいし、他のどういうメカニズムでもよい。（門外漢に言わせれば、これを「血縁淘汰」と呼ぶことは、もはや誤解を招くだけではないだろうか。）

3.129. 　ボウルズとギンタスの言う「複数レベル淘汰」の仕組みは、この、血縁以外のメカニズムを含む方向に拡張された血縁淘汰の概念に、さらに、〈集団〉のなかの複数の〈グループ〉相互の関係を導入することによって構築される。私のことばでその大枠を述べれば、複数レベル淘汰は次のような組み立てになっている。

3.130. 　まず、正の同類性があれば協力が進化するという拡張された血縁淘汰の概念は前提しよう。いま、〈集団〉のなかに、繁殖に関して相対的に隔離された多数の〈グループ〉があるとする。このうちの幾つかの〈グループ〉では、何らかのメカニズムで正の同類性が生じている。他方それ以外の〈グループ〉では、正の同類性が生じていない。このとき、前者の〈グループ〉内では協力が進化するが、後者の〈グループ〉内では協力は進化しない。仮に前者を協力的〈グループ〉、後者を非協力的〈グループ〉と呼ぼう。さらに、いま、以上に加えて、〈集団〉の生存環境に何らかの変動が生じ、その変動の下では、協力的〈グループ〉は成員を増やしながら存続できるが、非協力的〈グループ〉は成員が減り続けて存続が困難になるとしよう。すると、長い間には協力的個体の数が、非協力的個体の数を凌駕して、その生物種（たとえば、ホモ・サピエンス）のなかの多数を占めることになるだろう。

3.131. 　上の図式について、淘汰の単位は個体であるという点を強調しておかなくてはならない。〈グループ〉を単位として淘汰圧がかかるという素朴な群淘汰の発想は、すでにしりぞけられている（3.80）*。現在の進化生物学では、常に個体（ないし遺伝子）の適応度が問題になる。ボウルズとギンタスの定式化もその例にもれない（ボウルズ＆ギンタス2017, 91-92）。にもかかわらず、〈グループ〉の相互関係と内部構造が個体の適応度に影響を与えて、その結果、利他行動が進化する状態が出現するのである。

注*：　冒頭3.117で引用した3.86の私の文言、「個人を単位とする淘汰と集団を単位とする淘汰の両方を合わせて、洗練された形で群淘汰の概念を作り直す」は、不正確だったことになる。正確には、「集団を単位とする淘汰」ではなくて「〈グループ〉間の相互作用が個体に及ぼす淘汰」である。あわせて、「個人を単位とする淘汰」も「〈グループ〉内の相互作用が個体に及ぼす淘汰」となる。

3.132. 　たとえば、個体は、協力的な個体のかなり多い〈グループ〉に属していれば、当然かれらと遭遇して利益を得る機会も多くなる。すると、おそらく適応度は高まる。逆に、協力的な個体のかなり少ない〈グループ〉に属していれば、利益を得る機会も少なく、おそらく相対的に適応度は低くなる。また、個体自身が協力的か非協力的かということも、適応度に影響する。非協力的な利己主義者が、協力的な利他主義者の多い〈グループ〉に属していれば、自分の方は協力のコストを支出せずに、周囲から多くの利益を得ることができる。逆に、利己主義者に取り囲まれた利他主義者は、常に搾取されてしまう。

3.133. 　すると、以下のように、〈グループ〉の水準と個体の水準の条件が組み合わさったややこしい状態が生じることが予想できる。

　ある個体が、協力的な個体の多い〈グループ〉に属していて、かつ、その個体自身も協力的だった場合、他から得られる利益は多くなる（周囲に利他主義者が多いから）が、〈グループ〉内で利己主義者と出会うと搾取されてしまう。したがって、この〈グループ〉の中では利他主義者は利己主義者よりも相対的に適応度が低くなる。すると、この〈グループ〉内で徐々に利他主義者が占める割合は減少するはずである。

　また、これとは別の、利己主義者が多数を占める〈グループ〉では、利他主義者は他から得られる利益が少なく、かつ搾取される機会は多いから、この〈グループ〉内で利他主義者の占める割合は、さらに速い速度で減少するはずである。

3.134. 　しかしながら、〈グループ〉間に何らかの原因で競争が生じた場合、たとえば戦争が起きた場合、協力的な〈グループ〉は非協力的な〈グループ〉よりも優位に立つことがあり得る。言い換えれば、協力的な〈グループ〉が、非協力的な〈グループ〉の得ていた資源を獲得して、急速に大きくなる場合があり得る。そうすると、どの〈グループ〉内でも利他主義者は利己主義者に搾取されて割合を減らす（個体数を減らすとは限らない！）が、すべての〈グループ〉を合算した〈集団〉全体で見ると、協力的な個体の多い〈グループ〉が急速に大きくなっていくために、以前よりも――非協力的な〈グループ〉が幾つもあったときよりも――利他主義者が、割合においても個体数においても増えて行くことがあり得る。このように〈グループ〉間と〈グループ〉内に起因する淘汰が重なり合うことによって、全体としてみると、利他的な個体が増え、利他行動が広まっていくということが起こり得る。

　ボウルズとギンタスは、こういう込み入った条件をうまく表現できるように、協力の進化を数学的に定式化しなくてはならない。

3.135. 　数学的モデルの構成は、まず、利他行動をもたらす一個の利他性の遺伝子（A）を想定するところから始まる。現実には、利他行動をする形質（trait）が単一の遺伝子の働きでもたらされるなどということは考えられないが、モデルを作るためにこのように単純化して考える。各個体はこの形質を持つ（A）か持たない（N）かのいずれかである。（ボウルズ＆ギンタス2017, 98）

3.136. 　3.123で述べたように、利他行動にはコスト c がかかる。また、ある個体の利他行動は、〈グループ〉からランダムに選ばれたある個体に b の利益を与える。そして、3.122で見たように、b と c は適応度（もうける子供の数）を単位として測られる。以下では、b > c > 0であるとする。*

注*：　「以下では、b > c > 0であるとする。」の一文は、2021/12/15の追加。

3.137. 　すべての個体は、A（利他的）であるかN（非利他的）であるか、いずれかである。Pij*という表記で、〈グループ〉j の個体 i がA（利他的）またはN（非利他的）であることを表わす。Pij = 1で〈グループ〉j の個体 i がAであることを表わし、Pij = 0は個体 i がNであることとする。（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）

注*：　note では、数式を通常の形式でテキスト中に記すことができない。それゆえ、通常「斜体の英小文字と下付き文字」で表記されている記号は、「直立の英大文字と小文字」で表記する（下図参照）。その他、必要に応じて注記する。

3.138. 　ある世代の開始時の〈集団〉における利他的遺伝子 A の割合を P で表わす。次の世代の開始時における〈集団〉の A の割合を P′で表わす。P′－P の値が正になる条件がどのように表現できるのか、ということが数学的定式化の関心事である。正の値ならば、 A（利他的個体）は〈集団〉のなかで割合が増えている。負ならば減っているのである。

3.139. 　Wij を〈グループ〉j 内の個体 i の適応度の期待値とする。そして、Wij を以下のように表わす。

　Wij = βo＋Pj·βg＋Pij·βi　　　（式4.2）

　この式は、ボウルズ＆ギンタス（2017）の99頁で、「Wij を……と定義し、Wij = βo＋Pj·βg＋Pij·βiとおく」というように、天下り的に、問答無用で提出される。ここだけ読んでも、なんでこうなるのか解せない。しかし、「βo」「βg」「βi」がそれぞれ何を表わすのかを読み取っていくと、この式4.2のひな型は、包括適応度の定義の式「Fi = Fd＋rb－c」（3.123）だろう。私はそう思って読んだ。以下、式4.2の右辺の記号を順番に説明する。

3.140. 　βo は、「ここでは考えられていない要因によるベースラインの適応度」（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）である。ここで考えられて〝いる〟のは、〈集団〉内の各〈グループ〉の個体たちが利他的（A）か非利他的（N）かということだから、βo は、これ以外の要因、たとえば、自然環境その他もろもろの、ここでは問題にしていない要因で決まる基盤的な適応度を表わす。

3.141. 　Pj は、「〈グループ〉j 内の遺伝子 A の頻度」（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）である。つまり〈グループ〉j の成員のなかの、利他的個体の割合ということ。〈グループ〉j の任意の個体が遺伝子 A をもつ確率といってもよい。だから、0 ≤ Pj ≤ 1である。全員が A 個体ならPj = 1であり、A 個体が一人もいなければPj = 0。そして、Pj の値、つまり A である個体の割合の増減に応じて、その〈グループ〉の個体 i の適応度の期待値も変動する。たとえば、利他的個体の割合が多い〈グループ〉では、協力してもらえる機会も多くなるから、各個体の適応度は高まる方向の力を受けるだろう。

3.142. 　βg は、「Pj（〈グループ〉j 内の遺伝子の頻度）……の変化がWij へ及ぼす効果」（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）であるとされる。これは何が言いたいのかたいへん分かりにくい。そこで、訳者は親切にも、「βg = bと思って読み進めると分かりやすい」（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）と助言してくれている。b とは、ある個体の利他行動がもたらす適応度上の利益だった（3.123）。Pj·βg は、Pj·b だと思ってよい、ということである。βg を b と思ってよい理由は次回に考える。

　Pj は〈グループ〉j の A の頻度（確率）である。すると、式4.2の、βo＋Pj·bという部分は、〈グループ〉j 内の個体 i が〝基礎的な適応度βo に加えて、自分の〈グループ〉の利他的個体の確率Pj に b を掛けた分の適応度上の利益を得る〟ということを言っている。仮に〈グループ〉j の半分が利他的個体なら、βo＋0.5b ということになる。

3.143. 　βi は、「Pij（個体 i が遺伝子 A を持つかどうか）の変化が Wij へ及ぼす効果」（ボウルズ＆ギンタス2017, 99）である。これも何が言いたいのかたいへん分かりにくい。ここでも訳者は親切に、βi = －c と思って読み進めると分かりやすい、と助言してくれている。c とは、ある個体の利他行動の適応度上のコストだった（3.123）。Pij·βi とは－Pij·c なのである。こう思ってよい理由も次回に考えたい。

　つまり、利他行動をするとその個体は－c という適応度上の損失を被る。そして Pij は、個体 i が利他的（A）ならば 1、非利他的（N）ならば 0 の値をとる変項だった。すると－Pij·c とは、個体 i が利他的なら －c、非利他的なら 0 となる。したがって、式4.2 の、＋Pij·βi という部分は〝個体 i が利他的なら－c、非利他的なら 0 を加える〟ということを言っている。要は、利他的個体は c なる値の適応上のコストを引き受けねばならないが、非利他的（利己的）個体はコストがゼロだ、ということ。

3.144. 　以上から、式4.2、すなわち、Wij = βo＋Pj·βg＋Pij·βiなる式が述べているのは、次のようなことである。

〈グループ〉j の個体 i の適応度の期待値＝基礎的適応度＋〈グループ〉j の利他的個体の頻度×b ＋（－c または 0）

もう少し説明的に言うと、以下のとおり。任意の〈グループ〉の任意の個体は、基礎的適応度に加えて、自分の〈グループ〉にいる利他的個体の割合に応じた利益 b を得るが、自分が利他的なら c を支払い、非利他的なら何も支払わない。

3.145. 　以上のように見てくると、個体i の適応度の期待値を表わす式4.2、Wij = βo＋Pj·βg＋Pij·βi は、実質的には、

Wij = βo＋Pj·b－Pij·c

である。これは、包括適応度の定義の式

Fi = Fd＋rb－c

によく似ている。大雑把に言えば、どちらも、個体の包括適応度は、基礎的な適応度に、利他性からの利得 b に或る係数をかけた値を加え、利他的行動のコスト c を引いた値である、と言っている。

3.146. 　だが、式4.2の係数 Pj は個体が属す〈グループ〉j における A の頻度であって、血縁度 r ではない。血縁度 r とは、〈集団〉のなかで相互作用する個体同士の〝近さ〟、ないし、正の同類性（positive assortment）の度合いである。具体的には、ハチのワーカーの例で見たように、相互作用する相手が自分と同じ遺伝子を持つ確率を言う。現在考察中の問題で言えば、血縁度 r は、利他的遺伝子 A を持つ個体同士が〈集団〉において相互作用する確率である。この確率 r がハミルトン則 rb > c を満たすかどうかによって、利他性が広まるか否かが決まる。

3.147. 　〈グループ〉j 内の A 個体の頻度Pj が 1 に近いような高い値なら、〈グループ〉j の血縁度――言い換えれば正の同類性、さらに言い換えれば A 個体が A 個体と相互作用する確率――はもちろん高くなる。だから Pj と r は関係がある。だが、r は「〈集団〉の性質を示す量」（3.126）である。全〈グループ〉を考慮に入れて、〈集団〉の水準で r を求める方法はまだ見えてこない。式4.2 に基づきながら、正の同類性の度合い r を算定する手順が必要なのである。（以下、次回）

暴力とヒトの社会性（続き）

3.90.　「１の５」の公開から少し間が空きました。そもそも私がどんな話をするつもりだったのか、振り返っておきます。書いている側は憶えていますが、読む方は忘れているにちがいない。

3.91.　まず、このブログは、「西洋思想とその誤解をめぐる話」（１の１：1.3）として始まったのでした。「西洋語と日本語の思考の習慣のずれ、連想の流れの違い、概念内容の不一致といったもの」（同 2.1）を扱っていく。根本にこの問題意識があることは今後とも変わらない。日本語を使って近代日本と現代世界、つまりmodernityについて考えるとき、この問題は必ずついてくる。その最初の話題として、「たましい」をめぐる日本語人と西洋近代哲学の考え方の違いを取り上げました。

「デカルトは、人間のたましいは知性であると論じた。日本語人は、おそらく、たましいとは知性であると思っていない。」（同 2.5）

3.92.　デカルトの洞察は近代という体制の核心部分を作っています（１の１：2.13 ~2.15）。すると、「人間は知性的な存在であるという自己理解の下に作られた〔近代という〕体制を、人間は知性的な存在ではないという自己理解をもつ人々〔日本語人〕が運転している可能性」（同 2.7）が高い。私たちは近代という体制を「うまく運転できるんだろうか」（同上）という危惧が現実味を増してくる。しかし、日本語人は近代という体制をまずまず成功裡に運転して来たではないか、という当然の反問をここで予期して、これに対する私の回答が、さにあらず、であることから、暴力をめぐる議論に踏み込んだのでした（同2.22）。

3.93.　日本語人は近代国家の形成に失敗している。私がこう判断する理由は、「対内的・対外的な暴力装置は近代国家にとって本質的なもの」（１の２：3.2）なのに、「現代日本は、その本質の部分で矛盾を抱えている」（同上）という事実があるからです。矛盾は憲法第九条と自衛隊のあいだに存在する。現代日本語人は「憲法と自衛隊のどちらも廃棄しない。しかし、論理的に両立させることができるわけでもない。……居心地のわるい自己矛盾の状態」（同 3.6）を続けている。思想の課題として言えば、私たちは「近代国家の暴力性と自分自身の関係をうまく把握できない」（同 3.1）という状況にある。これを違う角度から描写するなら、共同体の生成と消滅を、個人としての生き死にに結びつけ、〝私〟の運命を〝私たち〟の運命へと橋渡しする概念的な仕掛けをもっていない（同 3.7）。ここに現代日本語人の思想的なつまずきがある。このつまずきを放置して法律的なつじつま合わせに励んでも、日本語人が国家の暴力性をうまく把握できないという根本問題は解決しないだろう。それならば、人間と暴力の関係を基礎から考え直さねばならない。というわけで、人類学的な考察へと話が広がりました。

3.94.　人間は動物を殺して食べる習性をもっている。とはいえ、動物殺しには嫌悪感や疚しさの自覚が伴う。人間はその罪悪感を打ち消すために――そのため〝だけ〟ではないが――神々や儀式を生み出した。殺される動物がみずから身を差し出すとか、神々が許したといった虚構的な設定の中で行動することによって、人は動物殺しの罪責をまぬがれ、心の平安を確保することができた（１の２：3.10~23）。他方、チンパンジーは捕らえた子ザルを母ザルの面前で平然と引きちぎって食べる（１の４：3.58）。かれらとは違って、人間には他の存在に対する広汎な感情移入の能力が備わっている（１の３：3.26~１の４：3.60）。暴力を受ける側への感情移入は、暴力の行使を抑止する方向に作用する。それゆえ、人間社会では、感情移入の抑止効果をしっかりと保持したり、時に応じて解除したりするための儀礼や慣習や法が、暴力の発現にしばしばともなうことになる（１の４：3.61~63）。

3.95.　チンパンジーのなわばり巡視と他集団の成員への致死的な攻撃は、戦争における人間心理と似た心理的特性に基づくと考えられる（１の５：3.71~3.75, 89）。人間は、戦争行為が可能になるような一定の心理的傾向を備えていることはまぎれもない事実である。ボウルズ＆ギンタス（2017）*は、さらに踏み込んで、集団内の成員が相互に協力するというホモ・サピエンスに固有の特性は、資源をめぐる集団相互間の戦争行為を通じて進化的に形成されたのだ、という説を提出した（１の５：3.76~3.78, 86, 87）。

　以上が前回までのお話の流れでした。

注*：サミュエル・ボウルズ、ハーバート・ギンタス『協力する種　制度と心の共進化』竹澤正哲［監訳］　大槻久、高橋伸幸、稲葉美里、波多野礼佳［訳］ＮＴＴ出版、2017．

3.96.　暴力に関する私の関心は、人間の集団的な暴力行使を可能にする仕組みはどのようなものか、ということに向かっています。狩りの場合、現生人類は、肉を食べたいと思いつつも、動物殺しを疚しく感じてしまうという板挟みの状況に置かれている。この板挟みを解消するために、現実世界より上位の秩序（形而上学的秩序）を設定し、典型的には、神々と人間の物語や宗教的な儀式体系を作り出す。これらの物語や儀式は現実世界における人間のあるべき行動を指図する。こういう形而上学的設定に沿って行動することによって、感情移入を一時的に停止し、動物を殺すという暴力が可能になる。こういう概念的・象徴的な仕組みがあると私は考えます。では戦争の場合はどうなのか。これが問題です。

3.97.　戦争を通じて協力が進化したというボウルズ＆ギンタス（2017）の主張には、私としては、同意できる面とできない面の両方がある。まず同意できる面から挙げると、第一に、私も、ボウルズとギンタスの依拠する進化生物学の考え方を受け入れる。現生人類が今のような心理的特性と社会生活の様式を持つにいたったことを説明するのは進化論しかない。（たとえばイザナギ・イザナミの国生み神話やヤハウェの創造譚を自然の事実の説明として検討する必要はない。）だから、第二に、私も、現生人類が協力の能力を他の大型類人猿よりずっと高度に発達させているという事実は、進化論的に説明されるはずだ、と考える。そして第三に、私はまた、この事実の説明は、大枠としては、協力することに成功した集団だけが生き残るような条件Ｘがあったことが原因である、という説明形式になると考える。

3.98.　しかし、私は、この条件Ｘを戦争と見るボウルズとギンタスの考え方には同意できません。ホモ属の進化の過程では致死的な集団間抗争（戦争）が頻繁にあり、そこで生き残るために集団内の成員相互間の協力が進化した、という主張は本当らしく思われない。その理由は、現生人類（ホモ・サピエンス）は狩りにおける動物殺しすら疚しいと感じているのに、まさにそのホモ属が、ホモ・エレクトゥス以来ずっと、更新世の半ばの160万年前頃から完新世（１万２千年前から現在）を通じて、頻繁にお互い同士で殺し合ってきた、というのは少し無理があると思うからです。感情移入は、基本的に同種の他の個体に濃密に向かうはずで、それならば、人殺しは動物殺しよりも抵抗感が強くて当然だと思われる。世界各地の狩猟民は〝たかが〟動物殺しのために儀礼や禁忌の複雑な体系を設けている。それなのに、ホモ・サピエンスの祖先たちは、集団的な人殺しを、１００万年以上も前の頃から繰り返してきたというのは、いささかのみ込みがたいものがあります。

3.99.　したがって、私にとってボウルズ＆ギンタス（2017）が提起する問題は、次のような形になります。進化論による説明の方式を保存しながら、同時に、協力の進化に戦争が決定的に影響したという主張をしりぞけるにはどうしたらよいのか。これに真正面から答えるには、協力を促した条件Ｘとして、戦争以外の要因を提示すればよい。これはなかなか難しい。候補になりうる要因として、更新世の頻繁で激しい気候変動があります。ただし、これが決定的に影響したと精密に論ずることは私の手に余る。ボウルズ＆ギンタス（2017）が、協力の進化過程への戦争の影響を試行的に数値化してみせたような精度で論ずることは到底できません。とはいえ、人類に協力をうながした戦争以外の要因として、気候変動を挙げることは可能と思われます（後述、１の９：3.210-3.231）。

3.100.　ボウルズ＆ギンタス（2017）の主張に正面からでなく搦め手から迫るなら、はたして更新世を通じてホモ属の集団のあいだに頻繁な戦争があったというのは事実か、と問うことが有効です。人類学者や考古学者は、ボウルズ＆ギンタス（2017）を標的の一つとして、この問いに否定的に、つまりホモ属が更新世を通じてずっと戦争をしてきたという事実は確認できない、と答えています。考古学的な証拠に拠るかぎり、戦争は、たかだか１万２千年ほど前、農業が始まる少し前の、完新世に入る頃から頻繁になった。更新世に戦争が頻繁に起きていたという証拠がないのなら、ボウルズとギンタスの進化論的な主張は砂上の楼閣となります。搦め手からとはいえ、考古学的な証拠からの批判は重要な意味を持ちます。（後述、１の１０、１の１１）

3.101.　もう一つの搦め手からの迫り方は、はたして現生人類は戦争行為に平然と従事できるのか、という問いです。現代の大規模な戦争では、多くの兵士が精神を破壊されてPTSDを発症することが知られている。人殺しを実行することはもちろん、それを至近距離で目撃することは、人間の精神の平衡を失わせる。つまり、人類は戦争や殺人に適応していないらしい。そもそも適応していないとしたら、戦争行為への適応が人類に協力する心性をもたらした、という主張は成り立たないことになる。（後述、１の１２）

3.102.　というわけで、ボウルズ＆ギンタス（2017）の提起する問題に対しては、真正面からと搦め手からの合計三つの迫り方が可能です。しかし、それらを検討する前に、二人の主張を、もうすこし立ち入って見ておきます。

3.103.　この「その６」では、まず、二人の根底にある問題意識を取り上げて論評します。その問題意識は、経済学に見出されるホモ・エコノミクス（homo economicus）という前提に異を唱えるということです。この前提はなぜ斥けられねばならないのか、それについてのボウルズとギンタスの議論を検討します。二人がホモ・エコノミクスの概念を排してみずから積極的に主張するのは、人間は社会的選好（social preference）という行動の決定要因をもっているということです。そこで次に、この社会的選好の概念を検討します。さらに、次回「その７」では、すでに少し触れた「複数レベル淘汰」（3.86）について、その数学的定式化がどういう自然淘汰の過程を描き出しているのか、その概略を述べてみたいと思います。

3.104.　ボウルズとギンタスが斥けようとする「ホモ・エコノミクス」という概念は、「全ての主体が自己利益のみにもとづいて行動する」という人間の理念です（ボウルズ＆ギンタス2017, 23）。こういう人間理解は、経済学だけでなく心理学や社会学などの行動科学一般でしばしば前提されています。これはまた、「人々は期待利得の最大化を図り、また他の人々もそうするだろうと信じている」（同上, 24）と言い表すこともできる。しかし、この「自己利益の公理（self-interest axiom）」（同上, 22）は、行動経済学の種々の実験で反証されて来ました。反証のなかで私に一番わかりやすかったのは最後通告ゲーム（ultimatum game）によるものでした。ボウルズ＆ギンタス（2017）の39-40頁から、その概要を紹介します。

3.105.　最後通告ゲームは、匿名状況で行なわれる１回限りのゲームです。参加者は２名。１名は「分け手（proposer）」と呼ばれ、もう１名は「受け手（responder）」と呼ばれます。分け手は、実験者から、元手として、例えば１０ドルを渡される。そして、受け手に対して１ドル刻みで、０ドルから１０ドルの金額を渡す提案をするよう教示される。受け手は、分け手が実験者から渡された元手の額を知らされた上で、提案された金額を受け取るか拒否するかを選択する。受け取ることを選択すると、受け手は提案された額を手に入れる。分け手は１０ドルから提案額を差し引いた残りの額を手に入れる。受け手が提案を拒否したら、分け手の貰った元手は没収され、分け手も受け手も１ドルも手に入れられない。

3.106.　種々の〝ゲーム〟と称する行動経済学の実験は、正直言って、初めて聞くといささか腑に落ちない場合が多いものです。そのゲームで何がどう明らかになるのかがよく分からない。最後通告ゲームは、受け手が提案を拒否すると〝分け手が〟元手を没収される、という奇妙な規則が肝心カナメの部分になる。この規則のせいで、分け手は受け手が受け入れるような提案をしないといけない、という制約が生じる。提案の額に分け手の人間理解、つまり人はこのくらいの額なら受け入れるだろうという読みが現れます。他方、受け手がその提案を受け入れるか拒否するかによって、分け手の提案を受け手が正当だと思ったかどうかが分かる。そして、問題の焦点は、分け手の人間理解は自己利益の公理の言うとおりなのか、そして、受け手の正当性の判断規準は自己利益の公理の言うとおりなのか、ということです。

3.107.　自己利益の公理が人間の行動を貫いているのなら、このゲームにおいて、分け手と受け手のとるべき行動は自明です。ゲームは匿名状況で１回だけ行なわれる。この場合、受け手は、提案額が０ドルでないなら、たとえ１ドルでも受け入れるべきです。その１ドルを拒否したら、自分の利益はゼロ（分け手もゼロ）になってしまう。したがって、分け手も受け手も、自己利益の公理の言うとおり、自己利益を最大化したい〝だけ〟の存在であるのなら、分け手は１ドルを提案し、受け手はそれを受け入れるはずです。これが「人々は期待利得の最大化を図り、また他の人々もそうするだろうと信じている」（ボウルズ＆ギンタス2017, 24）ときに、最後通告ゲームで現実に起こらねばならない結果です。

3.108.　ところが、３０以上の国で実験が行われた結果として判明したのは、多くの場合、分け手はもっと多く分配しようとするということだった。分け手の提案は、元手の５０％前後になることが多かった。分け手は、決して、１ドル与えれば受け手は受け取るだろうとは見ていない。つまり、相手をホモ・エコノミクスとは見ていないのです。さらに、受け手の方は、元手の２５％を下回る提案をしばしば拒否することも判明した。この受け手側の拒否が人間の興味深い特性を表している。

「このデータ〔拒否〕に最もよく合致する説明は、彼ら〔受け手たち〕は不公正な提案をした分け手を罰したいという欲求に動機づけられ、そのためには多少の金銭的損失をも覚悟しているというものである。」（ボウルズ＆ギンタス2017, 40）

3.109.　受け手の拒否は、自己利益の公理から見ると不合理なものです。提案がたとえ１ドルや２ドルでも、受け手にとって受け入れる方が拒否するより利益が大きいことは明かです。拒否してゼロになるよりはよい。でも分け前が半分をひどく下回るほどだと、多くの受け手が断然拒否してしまう。なぜだろう。この一見不合理な行動は、少なすぎる分け前を拒否すれば、ケチンボな分け手は元手を没収される、ざまあみやがれ、という心理にもとづくとしか考えられない。人間には自己利益とは別に公正の感覚のようなものがあって、たとえ自分の利益が減っても、公正でない提案をする者を罰したいという欲求を持っているらしい。この欲求は、ボウルズとギンタスの提唱する〝社会的選好〟の一角をなします（後述）。結局、自己利益の公理は、経済学者の思い込みだったのだ。これがボウルズとギンタスの根本の着想です。

3.110.　以上のような主張には、哲学的なまぜっ返しが成り立ちます。いや、ボウルズさんにギンタスさん、あなた方は間違っている。不公正な提案者を罰したいという欲求も受け手自身の欲求なのだ。その欲求を満たすことは、受け手自身にとって少々のお金より大きな快感、即ち効用、即ち利益、をもっていたのだ。さもなければ、拒否という受け手の行動が現実に生じたはずがないではないか。受け手は、ケチな分け手を罰することが是非ともやりたかった。ということは、受け手は自分にとって最も利益（快感）の大きい行動を選んだのであって、やっぱり自己利益の公理は貫かれているとしか言いようがないだろう、云々。

3.111.　こうした反論をボウルズとギンタスはある程度予測しており、不公正な分配を行なう者を罰するといった社会的選好もまた、「自己のみを考慮する（self-regarding）ものかもしれない」（ボウルズ＆ギンタス2017, 24）と認めています。たとえば、自分の「倫理的コミットメント」（同上）において正直であろうとする人は、他人に損害をかけたくないからそうする――すなわち、他者を考慮している――場合もあるが、正直であるべしという自分の原理に従っている――すなわち、自己のみを考慮している――場合もある（同上）。いずれにせよ、およそ人間の行動がすべて「自分が持つ選好に動機づけられ」（同上）ていることに変わりはない。つまり、他者への考慮（社会や道徳に配慮した選好）もまた〝みずからそうするのを選んだ〟という意味では、自己の考慮にもとづく選好であると言ってよい。というわけで、ボウルズとギンタスは、ホモ・エコノミクスの概念の問題点は、それが人間を「自己のみを考慮するだけではなく道徳心を持たない（amoral）人間として描き出す」（同上）ことにあるのだ、と言います。

3.112.　このボウルズとギンタスの議論は、十分明快ではない。“self-regarding”（自己のみを考慮する）という表現の “self” の潜在的な多義性に足元をすくわれている。この表現は、自己利益にこだわるという通常の意味だけでなく、自分の道徳的信念にこだわるという意味にもなり得る。言い換えれば、自分の道徳的信念にこだわってそれを貫くことに成功するのは、ある意味で、自己利益になる。だから、道徳的に振舞う人間もまた自己のみを考慮しているのだ、という哲学的まぜっ返しが成立してしまう。しかし、ボウルズとギンタスが言いたいことは、自己の本質がどうこうという話ではなくて、人間は道徳的判断という水準を必ず備えているのであり、ホモ・エコノミクスの概念はその水準を捉えることに失敗している、ということなのです。整理すれば、ホモ・エコノミクスは、自己のみを考慮し、かつ道徳心をもたない存在である。だが、ボウルズとギンタスの提唱する人間の概念は、自己を考慮するだけでなく、道徳心をもつ（他者への考慮がある）存在である。こういう対比になっている。

3.113.　ボウルズとギンタスは、最後通告ゲームほか各種のゲームの結果によって、自己利益の公理は妥当でなく、人間がしばしば非利己的な動機に動かされることがある、ということが立証されたと考えています。この非利己的な動機は、まとめて「社会的選好」（social preferences）と呼ばれる（ボウルズ＆ギンタス2017, 10, 39-82）。「選好」というのは、この場合、何かを好み何かを嫌う感じ（feeling）を言います。「社会的」は、この場合、「他人に関係していたり、他人と共有していたりするような」というほどの意味と思ってよい。「社会的選好」は、だから、「他人にかかわり、他人と共有している好き嫌いの感じ」であり、短く言って、「皆が持ち、皆にかかわる好き嫌いの感じ」ということになる。この好き嫌いの感じの結果として、他人を助けたり罰したりするという個々の社会的行動が個人によって選びとられます。

3.114.　社会的選好については、以下のような類型が例示されています。（ボウルズ＆ギンタス2017, 10；Bowles & Gintis 2011, 3。但し、ある程度自由に説明の整理と追加を試みた。）

　（ア）自分と似た考えの人々（like-minded people）と協力することに喜びを感じること（協力への欲求）。これは、身内を助けることを好ましく思う感じです。

　（イ）自分と似た考えの人々とは協力せねばならないと道徳的に感じること（協力への義務感）。これは、身内を助けて協力するという方向にどうしても動かされる感じ、つまり、その方向へ動かないことを嫌う感じです。

　（ウ）他人の協力を食いものにする者に罰を与えたいと感じること（処罰への欲求）。これは、他人に対して相応しい扱いをしない人間に不利益を与えるのを好ましく思う感じです。最後通告ゲームで、ケチな分け手の提案を受け手が拒否するのは、受け手の心の中のこの感じが原因でしょう。

　（エ）他人の協力を食いものにする者には罰を与えねばならないと道徳的に感じること（処罰への義務感）。これは、そういう人物に不利益をもたらす方向にどうしても動かされる感じ、つまり、その方向に動かないことを嫌う感じです。

　（オ）他人の貢献をただ取りする人物、いわゆるフリーライダー（free-rider）が、自分を咎めること（罪の意識）。これは、そういう自分を嫌う感じです。

　（カ）ただ取りを罰せられると面目ないと感じること（恥の意識）。これは、自分の社会的評価の低下を嫌う感じです。

　まとめて言えば、「社会的選好」とは、協力を通じて自他の生活がうまく行くことへの肯定的（協力的）な関心、および、否定的（処罰的）な関心から成っており、さらに、倫理的規範を遵守したいという欲求（罪や恥を避けたいという感じ）を含むもの、ということになる。

3.115.　協力が利他的な行動であることは分かりやすい。協力は相手の利益を増やすだろう。他方、罰することが利他的な行動であることはやや分かりにくい。罰を与えることにはなんらかのコストがともなう。最後通告ゲームでは、ケチな分け手を罰するとき、受け手は提案を拒否して自分の取り分をゼロするというコストを引き受けている。現実社会では、悪人を罰する場合、少なくとも時間と労力を消費する。コストを引き受けて秩序を維持する行動は、悪人以外の集団の成員にとっては利益となるから、罰を与えることは利他的なのです。また、罪や恥は心の中で行なわれる自己処罰であり、利他的な行動の内面化にほかならない。社会的選好は、したがって、すべて利他的な行動をもたらすように作用する行為者の心の中の感じである。社会的選好にもとづく行動は、人間が常に道徳的な水準（他者への配慮の水準）に発する促し（好き）や禁止（嫌い）を感じながら行動している事実を示しているわけです。

3.116.　このように、現実の人間は、協力を好み非協力を嫌う社会的選好によって突き動かされている。これに対して、すでに見たように、チンパンジーは、非常に限られた場面で向社会的に行動するだけで、社会生活で広汎に協力するわけではない（１の３：3.24、3.31、3.43）。チンパンジーには協力を好む傾向はない。だから非協力を嫌うこともないだろう。それならば、非協力者を罰したいと思ったり、みずからの非協力に罪や恥を感じたりもしないだろう。つまりチンパンジーは社会的選好を備えていない。おそらくチンパンジーと人間の共通の祖先も、社会的選好を備えてはいなかったと考えられる。したがって、初期のホモ属から現代の我々に到るまでのあいだに社会的選好が進化した機構を明らかにすること、これがボウルズ＆ギンタス（2017）の全体を貫く主題になる。

　ボウルズとギンタスは、複数レベル淘汰（multi-level selection）という考え方によって、社会的選好の進化を明らかにできると考えました。複数レベル淘汰については、次回、「その７」で概略を述べることにします。

３．暴力とヒトの社会性（続き）

3.71.　チンパンジーのオスたちは、自分たちの群れのなわばりの周縁部を、数頭で一団となって巡回し、他の群れに属す個体が単独または少数でいるのを見つけると、しばしば襲撃して殺してしまう。この事実は、１９７０年代に、タンザニアのゴンベ国立公園の群れにおいて、ジェーン・グドールの研究グループが初めて発見した*。他の研究グループが別の地域の群れについても同様の行動を確認し、チンパンジーには、他の群れのメンバーの殺害を目的とした集団間の抗争がある、ということが広く知られるようになった。この行動は、現生人類でいえば、ヤノマモ族の村落間の戦争のような極めて小規模の戦争に似ています。ここから、チンパンジーとの類似性を手がかりにして、人間の戦争の起源が進化論的に解明できるのではないか、という期待が生れました。最近では、一般向けにも専門家向けにも、さまざまな見解が述べられています。

　注*：　ジェーン・グドール『野生チンパンジーの世界』杉山幸丸、松沢哲夫監訳、ミネルヴァ書房1990、第１７章。

3.72.　この問題について、私が素人なりにもっている考えは、先に記したように、「ヒトの小規模戦争（小集団抗争）は、チンパンジーと同様の心理的特性によって生じている可能性がある」（その３、3:42（エ））けれども、そうはいっても「ヒトは大規模戦争に適応するように進化してきたわけではないようだ」（同上（キ））というものです。現状では、さしあたり、この考えを根本から訂正する必要はないようです。*

注*：　［2023.02.03追記］この点について、後に私の考えは変わりました。本ブログの「第１期その１２：3.332～3.335」（https://note.com/chikurin_8th/n/nac06eb08d309?magazine_key=m3ebf8a251201）をご覧ください。

3.73.　考えを訂正する必要が生じるとしたら、第一に、人類の小規模な戦争がチンパンジーと同様の心理的特性によって生じている可能性は〝ない〟という意見が専門家の間で有力であると判明したとき。また、第二に、人類は大規模戦争に適応するように〝進化してきた〟という意見が有力であると判明したとき。この二つです。

3.74.　第一については、人類の戦争がチンパンジーの抗争と同様の心理にもとづく可能性が〝ない〟という論証が成り立つとは考えにくい。よほど強力な論拠がないと、何らかの事柄について、その可能性が〝ない〟とまでは言えません。そして、人間の戦争が、なわばりをめぐって種々の動物が相争うことと似ているのは、まず否定できないでしょう。積極的な主張としては、Wrangham and Glowacki（2012）*が、チンパンジーの集団間抗争と人間の小規模戦争の類似性について包括的に論じているので、のちほどそれを紹介します。

　注*：　Wrangham, R. W., and Glowacki, L. (2012). Intergroup Aggression in Chimpanzees and War in Nomadic Hunter-Gatherers: Evaluating the Chimpanzee Model. Human Nature, 23, 5-29.

3.75.　なお、人類の社会性に関しては、攻撃性の高いチンパンジーではなく、より平和的なボノボを参照する方が適切だ、という意見はあり得る。ところが、ボノボについては「野生の環境において、集団間での致死的な攻撃、強制的な交尾、子殺しは観察されたことがない」（de Waal 1998*）と言われている。したがって、戦争に関してはチンパンジーを参照するほかないわけです。

　注*：de Waal, F. B. M. (1998). "Comment" on Stanford (1998). Current Anthropology, 39, 407-408.

3.76.　第二については、規模の大小はともかくとして、人類は戦争に適応するように進化してきた、という見解は存在します。最近の代表的なものは、Bowles（2009）*やボウルズ＆ギンタス（2017）**です。サミュエル・ボウルズとハーバート・ギンタスは理論経済学者ですが、行動経済学や進化生物学へ研究領域を拡大し、人類社会における協力（cooperation）の成立を論じています。協力の進化の問題に戦争がからんでくるのは、彼らが、戦争を通じて協力が進化した、という逆説的な主張を立てたからです。

　注*：　Bowles, S. (2009). Did warfare among ancestral hunter-gatherers affect the evolution of human social behaviors? Science, 324, 1293–1298.

　注*：　ボウルズ＆ギンタス（2017）『協力する種　制度と心の共進化』竹澤正哲［監訳］、大槻久、高橋伸幸、稲葉美里、波多野礼佳［訳］、ＮＴＴ出版。（原著、Bowles, S. and Gintis, H. (2011). A Cooperative Species: Human Reciprocity and Its Evolution. Princeton University Press.）

3.77.　その主張は、簡単に言えば次のようなものです。まず、原則として、ある生物の集団が資源を多く獲得すれば、その集団内でより多くの個体が生存できる。人間の集団同士が資源をめぐって戦うとき、ある集団の中に危険を顧みず同胞のために協力して戦うメンバーが多ければ、その集団が戦いに勝つ可能性は高くなる。すると、利他的に行動する（＝同胞のために協力して戦う）メンバーの多い集団が生き残って子孫を残すことになる。その結果、利他的・協力的に行動する人間も生き残る。

　すなわち、「利他主義者たちが自分の集団の同胞のために進んで戦って、その結果、多くの利他主義者を擁する集団が集団同士の競争では勝ち残る傾向がある場合、利他主義は維持される（Bowles 2009）」というわけです。

3.78.　ボウルズとギンタスは、集団の対外的な争いを考慮に入れたので、利他主義が生き残る可能性を導くことができた。しかし、集団の内部では話が違ってきます。集団内で個人同士が資源をめぐって競争するとき、利他的な個人は他人の利益になるように、つまり他人の生存を助けるように行動するはずです。利他性とは自分の利益を減らして他人の利益を増やすことだからです。すると、結果的に、利己的な個人の方がより生存しやすく、ひいては子孫を残しやすくなって、利他性は集団のなかで維持されなくなる。進化的には、個人間の競争を通じて利他主義は淘汰されて消える運命にある。ところが、人類にかぎらず生物の社会に協力は少なからず存在し、利他性もある程度はしばしば備わっている。というわけで、協力と利他性を進化論的に説明するのはなかなか難しい問題になる。ボウルズとギンタスは、人類に関して、利他性は戦争から生まれるという人目を驚かす説明を与えてみせたわけです。

3.79.　生物界における利他性の存立は、通常は、血縁淘汰（kin selection）や互恵的利他性（reciprocal altruism）などの概念装置で説明されます。血縁淘汰とは、素朴に言うと、親の個体が、捕食者の接近に気づくと鳴き声をあげる特性を備えているとする。近くにいる子供たちは（もちろん子供たちでない個体も）それを聞いて逃げる。鳴くことで親が捕食される確率を高めて自分の生存の確率を下げても、子供たちは逃げて生存できる。すると親の遺伝子は生き残る。こうして同種の他の個体に捕食者の接近を知らせるという利他性が継承され、維持されることになります。互恵的利他性とは、集団内で個体同士の長期的関係があって、ＡがＢを助けると、その後にＢがＡを助けるという関係が成り立つことです。この場合、ＡもＢも生存ないし繁殖成功の確率が上がり、他を助けるという利他的な性質が生き残る。いずれも一見利他的に見えますが、自分の遺伝子が生き残る確率を高める行動なので、本質的には個体の利己的な行動であると言えます。（Fry 2013*, 8：トマセロ『道徳の自然誌』16、19）

　注*：　Fry, D. P. (2013). The Evolution of Cooperation: What's War got to Do with It? Reviews in Anthropology, 42: 1-20.

3.80.　このように、一見利他的だが結局は自分の利益になるような行動は、個体にかかわる自然淘汰を生き延びる。しかし、同胞のために危険を冒す戦士は、戦場で生き残る確率が低いと言わざるを得ない。すると勇敢な戦士は、どうしても臆病者よりも遺伝子を残しにくいことになる。自己利益につながらない利他性は自然淘汰を生き延びられない。この問題は以前から気づかれていました。以下にde Waal（1996）*がこの問題を指摘している箇所を引用します。引用としては少し長いのですが、歴史的な経緯と問題点が簡潔にまとめられています。

「ローレンツ（1966）**は、同種のメンバーを殺しているとその種自体が消滅してしまうから、動物が同種のメンバーを殺すことはほとんどない、と言った。この主張は、動物たちが自分の群れや種の良好な生存状態を気に懸けていると決め込んでいる。このような素朴な群淘汰の考え方は、ウィリアムズ（1966）***によってしりぞけられた。ウィリアムズの論証によれば、群れの良好な生存という目標を追求する変異個体は、自分自身の利害を第一位に置く変異個体にすぐに負けてしまう。自然淘汰は他の個体より多い子孫を残すことに成功する個体に有利に作用する。群れや種の利益が関与してくるのは、個体の利益と一致するかぎりにおいてのみなのである。

　しかし、人間の戦士が戦闘の中で自分の生命を危険にさらしたり失ったりするというような極端な犠牲は、このような考察に深刻な疑問を投げかける。こういう戦士たちは、自分の群れにとって善いことを私的な利益の上位に置いているのではないだろうか？ 彼らの行動を説明するために、生き残った英雄には地位と特権が生じるとか、死んでしまっても遺族に地位と特権が生じる、などと憶測されてきた。これが本当に事実なら、共同体のためになる英雄的な行為は、戦士の再生産または戦士の子孫の生存を増進するだろう。この説明は、アレクサンダー（1987）****がＲ・Ａ・フィッシャー*****に帰している論法である。しかしながら、この説明は、道徳性の起源にかんする議論に、称賛や感謝といった道徳的な仕掛けを導入している。これは循環論法を形成する。こういうやり方には注意すべきである。そのうえ、死んだ兵士の遺族の方が生還した兵士の家族より恵まれた暮らしをすると信じることは、現実にはとても難しい。（de Waal 1996, 221-222）」

　注*：　de Waal, F. (1996). Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. Harvard University Press.　（邦訳 フランス・ドゥ・ヴァール『利己的なサル、他人を思いやるサル　モラルはなぜ生まれたのか』西田利貞、藤井留美訳、草思社1998。ここで引用したのは第１章の注21の全文です。ところが邦訳では注と参考文献がすべて省略されているため、邦訳に該当箇所はありません。）

　注**：　邦訳、ローレンツ『攻撃』日高敏孝訳、みすず書房1970。

　注***：　Williams, G. C. (1966). Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press.

　注****：　Alexander, R. D. (1987). The Biology of Moral Systems. New York: Aldine.

　注*****：　Fisher, R, A. (1930 [rev. 1958]). The genetical theory of natural selection. New York: Dover.

3.81.　コンラート・ローレンツを論駁するウィリアムズの議論は、3.78ですでに触れたものです。集団全体を気に懸ける利他的な個体は利己的な個体に負けてしまう。他方で、自己犠牲を厭わない戦士*は実在したと思われるので、利他的な特性が生き残る仕組みを考え出す必要がある。だが、英雄は称えられて利益を得るという説明は説得力がない。事実の問題として、子を残さずに戦死した戦士には適用できないし、その遺族が恵まれた暮らしをしたとも思われません。

　注*：　ここでひとつ疑問が湧きます。ド・ヴァールも、ボウルズとギンタスも、同胞のために戦う勇敢な兵士と利他的で協力的な人物を同一視しているようだ。そして、そういう兵士は英雄的で自己犠牲的な存在であるとほのめかしています。しかし、歴史の曙に斧や槍で闘った伝説の英雄たちは、ひたすら強いだけの残酷な人間だったかもしれない。粗暴で残酷で人殺しを何とも思わない人間が、同時に運動神経のよい大男だった場合、戦場では同胞のために大いに役に立っただろう。だが、そんな風に戦場で役に立つ人間は、所属集団を利するという意味で利他的だとしても、普通の社会生活では、対人的に利他的でも協力的でもないことが十分ありうる。このあたり繊細な議論があってもいい。ひょっとすると、集団にとっての利益と、個体にとっての利益は、何か根本から違うところがあるのかもしれない。気になりますが、今は深入りしません。

3.82.　原理の問題としては、この説明は、de Waal（1996）の言うとおり一種の循環論法になる。利他性の進化を考えることは、祖先から今の私たちホモ・サピエンスに至る過程を考えることです。仮にその祖先を初期のホモ属と想定しても、２００万年ほど前にさかのぼって考えることになる。この祖先は、現在のチンパンジー程度の向社会性はもつが、勇敢な戦士のような利他性は持たないと仮定しなくてはならない。最初から利他性を仮定してしまったら、利他性の進化を考えることにならないからです。では、この説明が想定するように、利他的な特性をもたない祖先たちの集団に、たまたま利他的な行動をする個体が現れたとき、その集団の他の個体がそれを称賛したり、それに感謝したりするなどということが起こるだろうか？ 起こらないでしょう。周りの個体は利他的行為者から得るものを得て終わりだろう。祖先たちが主としてもっぱら自己利益を考慮し、チンパンジー的な向社会性以上の利他性は持たないとは、まさにそういう風に振る舞うということなのだから。

3.83.　ひるがえって、上の問いに「起こる」と答えるのは、利他的な行動が出現する前から、「利他的な行動はよい」という道徳的な判断*（そういう行動を一般的に推奨するような判断）がその集団のメンバーにある、と言うのと同じことです。これは背理のように思われる。また、あえて背理ではないと言い張ると、その人は、利他的な行動が現実にはまだないのにもかかわらず、利他的な行動をよいとする判断は可能であるような状態が、なぜ生じたのか、という問いに進化論的に回答せねばならない。この問いは利他性はなぜ存続できたのかという問いよりこんがらかっていて、回答の糸口さえわからない。もちろん、私たちの祖先にはそういう判断力が備わっていたのだと断言してすませるのは進化論の否定であり、神の創造論の変形にすぎない。そもそも、利他的な行動を推奨する判断を持つ個体は、自分でもたまには利他的な行動をするというのが普通ではないか。それならば、その集団では利他的な特性が維持されているわけだ。

　注*：　自己利益しか考えていない祖先の一人にとって、他個体の利他的な行動（例えば、食料をゆずってくれること）は、これを受け入れるのにやぶさかではない。だから、「自分個人にとってよい」という利己的な判断は、利己的な個体に当然あります。しかし、これは称賛でも感謝でもなく、もらえる物をもらうということでしかない。それゆえ、称賛や感謝につながるような「利他的な行動はよい」という判断は、そういう行動を人々に向けて一般的に推奨する道徳的な判断となるはずです。

3.84.　要するに、利他的な個体への称賛や感謝によって利他的な行動が行なわれるようになるという説明は、そんな称賛や感謝は生じないか、生じるときは、先立って利他的な特性がすでに集団内に存在して評価されているか、どちらかになります。結局、この説明は説明として機能しないのです。

3.85.　この説明が機能するのは、おそらく次のような場合に限られます。先立って「Ｘするのがよい」と推奨する一般的な判断の集合があって（つまり、道徳体系ができていて）、推奨される行為類型のなかに、新たに戦場での英雄的行為が追加される、そういう場合です。いま考慮中の私たちの祖先は、チンパンジー程度の向社会性をもつホモ属ですから、道徳体系をすでにもっていたとみなすのは無理です。何かを一般的に推奨する判断が現れうるのは、一般的な主張を可能にするような言語体系が成立してから*、十数万年前に現生人類（ホモ・サピエンス・サピエンス）が登場してからでしょう。それゆえ、利他的な個体への称賛や感謝が利他的な行動を存続させるという説明は、言語と文化と象徴体系を獲得したあとの時代についてならば成り立つ可能性があるけれども、それ以前については成り立たないと思われます。

注*：　現生人類に先行する初期人類のコミュニケーション能力をどう考えるかについては諸説ありますが、多くの論者が言語は現生人類の段階で成立したと考えています。ロビン・ダンバー（『ことばの起源 ― 猿の毛づくろい、人のゴシップ』松浦俊輔、服部清美訳、青土社）、マイケル・トマセロ（『思考の自然誌』橋彌和秀訳、勁草書房）、スティーヴン・ミズン（『歌うネアンデルタール　音楽と言語から見るヒトの進化』熊谷淳子訳、早川書房）などはそうです。ただし、テレンス・Ｗ・ディーコン（『ヒトはいかにして人となったか ― 言語と脳の共進化』金子隆芳訳、新曜社）は違う立場をとっています。

3.86.　ボウルズ＆ギンタス（2017）は、この、利他性と協力の進化をどう説明するかという難問に、「複数レベル淘汰」（multilevel selection）という考え方で解決を与えました。これはローレンツ流の「素朴な群淘汰の考え方（3.80）」が成り立たないのをうけて、個人を単位とする淘汰と集団を単位とする淘汰の両方を合わせて、洗練された形で群淘汰の概念を作り直すということです（ボウルズ＆ギンタス（2017）、91）。生き物は、集団内で個体同士の競争にさらされていて、そこでは利他的な個体は利己的な個体に負ける。このことは繰り返し確認しました（3.78、3.80）。しかし、生き物は集団対集団という形でも資源を巡って競争している。ボウルズとギンタスは、ここに目を向けます。そうすると、先に3.77で引用したように「利他主義者たちが自分の集団の同胞のために進んで戦って、その結果、多くの利他主義者を擁する集団が集団同士の競争では勝ち残る傾向がある場合、利他主義は維持される（Bowles 2009）」という事態が生じる。利他主義者の貢献する集団間淘汰の効果が、利他主義者に不利な個人間の淘汰の効果を上まわれば、こういうことになる。

3.87.　まとめて言うと、以下のようになります。

「協力的な成員を多く抱える集団は、集団間の競争に勝ち抜いて、非協力的な成員が多い集団の支配する領土に侵入しやすくなるため、繁殖上有利となる。同時に、文化伝達を通じて協力的行動が広まっていく。集団間競争に敗れることは極めて深刻な結果をもたらし、利他的協力者の貢献は競争に勝ち抜く上で決定的な意味を持っていた。これによって、直近の家族だけでなく、たとえ見知らぬ相手であっても同じ集団に属する成員に対して、自己を犠牲にして援助する傾向が広まっていった。（ボウルズ＆ギンタス2017，4）」

こうして頻繁に起こる激しい戦争に勝ち残ることを通じて、人類は協力的で利他的な特性を獲得した、これこそ人類史で実際に起きたことだ、というのがボウルズとギンタスの主張です。

3.88.　この主張は、人類史の事実に合致するのかというのが、大きな問題です。――もちろん、ボウルズ＆ギンタス（2017）の主張の中心にある複数レベル淘汰の数学的モデルの当否も大きな問題ですが、私にそれを論評する能力はないので、数学的モデル自体に欠陥はないと想定します*。――人類史にかかわるボウルズとギンタスの主張は、考古学者、人類学者からは証拠に合致しない、と批判されています。ボウルズとギンタスは、取り扱う人類史上の期間として、「現在を遡ること１６０万年前から、１万２千年前に農業が発明されるまでの間、特にその最後の数十万年が検討対象である（ボウルズ＆ギンタス（2017）、34）」と述べています。この期間、人類は非定住型の採食民（foragers）として生存していました**。この時期の考古学的証拠と、現在の採食民にかんする民族誌的証拠の二つによって、ボウルズとギンタスの主張は検証されねばならない。ホモ属の採食民は、頻繁に致死的な集団間の抗争に従事していたのかどうか、ということが問題の焦点になる。考古学的にも民族誌的にも、採食民集団がお互いに殺し合いを頻繁に行なっていたことを裏づける証拠はない、というのが批判の骨子です。でも、本稿もすでにかなり長くなってしまったので、それらの批判は次回に紹介することにしましょう。

　注*：　ボウルズ＆ギンタス（2017）は、竹澤正哲・大槻久・高橋伸幸による「解説」と、本文に織り込まれた５篇の「コラム」の情報が充実しています。「解説」では進化生物学者によるボウルズとギンタスへの批判の紹介から学ぶところが多く、「コラム」では数学的な定式化の丁寧な説明が理解の助けになりました。さらに、「†」で示された訳注も読解の役に立つものでした。

　注**：　「採食民」という語は一般的ではありませんが、「forager(s)」の訳語として使うことにします。さまざまな方法で環境から食料を調達する人々という意味です。だから、狩猟採集民（hunter-gatherers）も含み得る。しかし、ホモ属がいつから狩猟をするようになったのかは議論の的なので（確実な証拠は８万年前とも４０万年前とも言われる）、１６０万年前までを検討対象に含む場合、その人々を狩猟採集民とは呼ばない方がよいでしょう。

3.89.　最後に一つ。3.74で、Wrangham and Glowacki（2012）の議論を後で紹介すると言いました。以下に同論文のAbstract（論文概要）を訳して注を付すことで、論文の内容紹介に代えます。次回ボウルズとギンタスの主張と人類史上の証拠のつきあわせ作業を済ませたら、現在の「人類学風の考察」を離れて、次の論点――村上隆、村上春樹、松本人志の諸作品の分析――に移りたいと思います。

「論文概要：　チンパンジーと狩猟採集民における集団間の攻撃のあり方は、複数の重要な仕方で違っている。その違いには、人間は集団間に平和的な関係や同盟を形成する能力を持っているということも含まれている。しかしながら、この論文では、チンパンジーとヒトにおいて集団間の攻撃が同一の機能的な諸原則に従って進化した、という仮説の価値がどれほどであるかを調べる。その進化が従っているのは、隣接集団の成員の殺害が安全に実行できるときには殺害を実行する、という傾向が有利になるような淘汰である*。この仮説によれば、チンパンジーと人間は、戦うとき同じ程度にリスク忌避的である。戦争における自己犠牲的な行為が人間に見出される場合、それは、チンパンジーと比べて人間がより大きなリスクを受容する適応を進化させたからではなくて、報賞と処罰と強制という文化的な体制の結果である**。この〝チンパンジーモデル〟を検証するために、私たちは、チンパンジーの集団間戦闘と、非定住型の狩猟採集民集団が他の非定住型の狩猟採集民集団と隣り合って生活している場合の集団間戦闘を、詳細に対照する。人間が戦争のための特定の心理的適応を進化させてきたかどうかはわかっていない***。しかし、現時点の証拠は、チンパンジーモデルが戦争行為の生物学的および文化的な分析のための適切な出発点であることを示唆している。」（Wrangham and Glowacki 2012, 5）

　注*：人間とチンパンジーとの共通点は

　（ア）よそ者を標的にして、自分たちが多数でよそ者が少数のとき致死的な攻撃を行うこと、

　（イ）集団間抗争による人口当たりの年間致死率がほぼ等しいこと、

　（ウ）攻撃側にはリスクがないこと、

　（エ）資源の獲得につながる場合があること、など。

共通しない点は、

　（オ）チンパンジーでは隣接集団との平和的関係はないが、人間ではそれがあること、

　（カ）チンパンジーでは攻撃への参加不参加について社会的賞罰はないが、人間ではそれがあること、など。

　注**：　ランガム＆グロワッキ（2012）は、したがって、ボウルズ＆ギンタス（2017）とは違い、人間が戦争に適応するように進化したとは主張しない。戦場における勇敢な行動は、文化的な働きかけによって生じたものだと考えている。

　注***：　ランガム＆グロワッキ（2012）は、人間が戦争に適応するように進化したのかどうかは未解決の問題であると認める。

３．暴力とヒトの社会性（続き）

3.43.　前回の投稿（西洋近代と日本語人 第１期 その３）に記したように、１歳半から２歳くらいの幼児は、感情移入の能力をそなえています。つらい出来事に遭った他人を見たとき、その人の立場に身をおいて、その人の視点からその出来事をとらえ、その人の気持ちを想像することができるようだ（１の３：3.41）。これに対し、大型類人猿は、感情移入の能力を持っていないらしい。少なくとも以下で紹介するLiebal et al.（2014）*の報告は、そう示唆している。とはいえ、すでに見たとおり、大型類人猿は他者に共感する（１の３：3.31、3.33）。共感するが、感情移入しないとは、どういうことなのか。次のように整理できます。類人猿は、自分に直接の利益はないが相手のためにはなる行動（向社会的行動）をすることはある。相手のためになるように行動しようという心理は、「共感」あるいは「同情」と呼ぶことが可能だろう。だが、類人猿は、相手の視点から出来事をとらえ、相手の気持ちになって、向社会的行動をするというわけではない。要は、類人猿は向社会的行動をするけれども、他者の気持ちを想像上で共有してそうする、ということではなさそうだ、ということです。

　注*：Liebal, K., Vaish, A., Haun, D. & Tomasello, M. (2014). Does Sympathy Motivate Prosocial Behaviour in Great Apes? PLoS One 9(1):e84229.

3.44.　Liebal et al.（2014）は、先に見たVaish et al.（2009）*の実験（１の３：3.35）とよく似た設定を組み立てて、大型類人猿の行動を調べた報告です。類人猿の個体Ａが、同種の他の個体Ｂの気持ちが傷つけられる出来事を目撃したあと、ＡはＢが再び不幸な目にあったときに助けるかどうか、を観察する。実験は、オランウータン、ゴリラ、チンパンジー、ボノボの４種について行なわれました。その結果、大型類人猿は、全体として、同種の他の個体が気持ちを傷つけられた場合に、傷つけられなかった場合より多く助けるということはない、という所見が得られた。この実験を少し立ち入って見てみます。

　注*：Vaish, A., Carpenter, M., & Tomasello, M. (2009). Sympathy Through　Affective Perspective Taking and Its Relation to Prosocial Behavior in Todollers.　Developmental Psychology, Vol.45, No.2, 534-543.

3.45.　実験には、他者を助けるかどうかの観察対象になる個体と、傷つけられる体験をする個体が関係します。前者を支援個体、後者を被害個体と呼んでおきます。実験は支援個体と被害個体の一組単位で行なわれる。オランウータン２９組、ゴリラ５組、チンパンジー２７組、ボノボ１２組が実験に参加しました。かなり大がかりな実験だったようです。

3.46.　実験の大まかな筋立ては、次の通りです。人間の実験者１名がブドウを一粒つまんで被害個体に差し出し、与えるかのような動作をする。だが、与えないで自分で食べてしまう。これを数回繰り返す。このとき被害個体はしばしば興奮して感情をあらわにする。支援個体はこの光景を金網越しに別室から見ている。その後、実験者は、被害個体の手の届かない位置にバナナを置き、実験室を立ち去る。被害個体がバナナを取るのを支援個体が金網越しに助けるかどうか、実験者たちは観察する。なお、「助ける」とは、この場合、バナナを取るのに使う棒を、金網越しに投げ入れる、渡す、置く、といった行動を言います。

3.47.　この実験の成否にかなめの所でかかわっているのは、棒を使ってバナナを取る行動です。棒を使うことを類人猿が知らなければ実験は成り立たない。かれらはバナナを取るのにいつも棒を使うわけではないので、棒の使い方を習得する事前の訓練が必要になる。一定の訓練の後、被害個体と支援個体は、金網で隔てられた２室に分けて収容される。被害個体は、１名の実験者と対面して坐る。支援個体の方は、ブドウを見せつける実験者とブドウをもらえない被害個体が、金網越しに見える状態に置かれます。また、バナナを取るのに使う棒は、支援個体の室の方にのみ３本置かれます。

3.48.　この実験の場合、ブドウを与えない条件と、ブドウを与える条件を比較対照しないと、正確な判定はできない。というのも、仮に、実験者が被害個体にブドウを与えても与えなくても、同じように支援個体が金網越しに被害個体に棒を渡すとしたら、類人猿は気持ちが傷ついた他の個体を〝特に〟助けるわけではない、と結論すべきだからです。

3.49.　また、支援個体は、支援の必要が生じていない的外れな状況でも、なぜか棒を隣室に放り込む傾向がある、ということも考えられる。だから、バナナを置かない条件や、被害個体が退室する条件でも実験を行なって、支援が必要な条件（バナナがあり、被害個体がいる条件）と比較しないといけない。というわけで、かなり実験条件は多数になります。

3.50.　最終的に、Liebal et al.（2014）は幾つかの観察結果を報告しています。そのうち４つを紹介します。

　（ア）全試行の１１％でしか棒の譲渡は起こらなかった。回数としては、３２回だった。オランウータンで２３回、チンパンジーで７回、ゴリラとボノボは各１回。この結果により、次の（イ）の分析ではゴリラとボノボは除外された。

　（イ）オランウータンはブドウを与えない条件および与える条件において、つまりバナナがあって棒が必要な条件で、棒を渡している。チンパンジーは、棒が必要な条件と、棒が必要ない条件（バナナがない、被害個体がいない）のあいだで差が出なかった。

　（ウ）オランウータンとチンパンジーについては、実験の参加個体が動物園で飼育されている場合と、保護区で飼育されている場合があった。このうちオランウータンについて、次のような結果が得られた。

　（ウ‐①）動物園の個体はブドウを与えない条件と与える条件で、棒を渡すか渡さないかに違いが出なかった。

　（ウ‐②）保護区の個体はブドウを与えない条件で、与える条件よりも、有意に多く棒の渡した。（言い換えれば、保護区で飼育されているオランウータンについてのみ、ブドウが与えられなくて気持ちが傷ついた個体を特に助ける傾向がある、と推定可能だった。）

　（エ）被害個体が感情をあらわにするかどうかは、棒を渡す頻度に影響を与えていなかった。

3.51.　まとめると、大型類人猿は、他個体の気持ちが傷ついたか否かにかかわらずほとんど他個体を助けたりせず（上記（ア））、一見、助けているように見えても実は助けることと無関係な行動である場合があり（上記（イ））、助ける行動が観察されたと言えるのはオランウータンの一部に限られ（上記（ウ））、そもそも被害個体の欲求不満等の感情表現が支援個体の行動に影響を及ぼすとは言えない（上記（エ））、ということになるでしょう。これらの結果は何を意味するのか。

3.52.　よちよち歩き期のヒトの幼児について、Vaish et al.（2009）は、ある人物が傷つけられる出来事を幼児が見ると、そのあとにその人物が再び不幸な目にあったとき、幼児はその人物を助ける傾向があることを確認しました（１の３：3.41）。実験では、傷つけられる当事者が言葉や表情で感情を表現しないという設定が採用されていました。したがって、当事者の気持ちを知る直接の手がかりはない。そのため、幼児はその人の視点に立ってその出来事を擬似的に体験し、その気持ちを想像し、共有する必要があった。これとよく似た設定を使った結果、Liebal et al.（2014）は、この幼児のような行動は、オランウータンの一部を除いて*、大型類人猿においては生じないという所見を得ました。類人猿は、ヒトの幼児ならば他者に共感し感情移入するような状況を経験しても、他者への共感を示さないということです。

　注*：　このオランウータンの扱いは難しいとLiebal et al.（2014）は認めます。実験に参加した個体数が十分多くなかった、保護区の個体は動物園の個体とは亜種（subspecies）の水準で異なっていた、ほとんどが未成年であり、人間に育てられていた、などの要因が考えられ、さらに詳細な調査が必要だとしています。

3.53.　Liebal et al.（2014）の実験では、被害個体が感情表現をおさえていないので、支援個体は被害個体の感情を読みとることができます。にもかかわらず、被害個体を助けない。この事実にもとづく限り、この状況の類人猿には、被害個体を気遣う気持ち（共感）があるとは言えない。そして、支援個体が被害個体と感情を共有しているかどうか、つまりこの状況の類人猿に感情移入があるかどうかという問いは、ほとんど意味をなさないと言う方がいい。「感情移入」（empathy）という概念の成り立ちを考えれば、この状況の類人猿では感情移入は起きていないのだと断定して差し支えないと思います。

3.54.　例えば、Ａさんに「Ｂさんはいま悲しんでいて、助けてほしいと思っている」*という認識があり、かつＡさんはＢさんを助けないとします。このとき、私たちは、ＡさんがＢさんの悲しみを認識しているとは主張できても、共有しているとは主張できない。というのも、単独でもつにせよ、二人で共有するにせよ、ある感情をもつとは、その感情に自分が動かされることを伴うはずだからです**。感情移入とは、他者の感情を想像上で自分が抱いて、〝それに自分が動かされる〟ことを意味するはずです。この例でいえば、感情の共有があると言うためには、まず、Ａさんは、Ｂさんの悲しみを擬似的に心に抱き、この想像上の悲しみに動かされて、助けてほしいというＢさんの欲求を、自分の欲求として想像上で持つにいたる。そして、Ａさんはその欲求をかなえる気になる、つまりＢさんを助ける。想像上でＢさんの立場に立ち、その想像上の感情によって動かされる経験をしたがために、現実のＡさんの立場に戻ったときにＡさんはＢさんを助けるわけです。Liebal et al.（2014）の類人猿は、（オランウータンの一部を除いて）助ける行動をしておらず、したがって、被害個体の立場と自分の立場を往復して想像上の感情に動かされる体験をしていると推定する根拠がない。この状況の類人猿は感情移入をしていないと言ってよいでしょう。

注*：　念の為にいうと、この例では、感情と欲求が並記されています。「悲しんでいる」が感情で、「助けてほしいと思う」は欲求です。

注**：　「感情はその持ち主を動かす働きをもつ」という主張は、原則として正しいと思います。だが、いろいろ厄介な問題を伴っている。例えば、小説を読んだり、映画や芝居を観たりするときに感じるさまざまな感情は、ある重要な意味で、私たちを動かさない。

　「どんなに深くロビンソン・クルーソーのことを気に懸けていても、私たちは彼を島から救い出そうと試みることさえしない。（ケンダル・ウォルトン『フィクションとは何か』名古屋大学出版会2016、p.195）」

　 こうした問題に興味のある方は、田村均「虚構世界における感情と行為」（http://hdl.handle.net/2237/18351）をどうぞお読みください。

3.55.　上では「この状況の類人猿」という言い方を意図的に何度かしました。共感が認められないのは、Liebal et al.（2014）の実験状況の類人猿についてであって、一般に、類人猿に向社会的行動があり、共感が認められることは、専門家の間で概ね合意がある。特にチンパンジーではよく調べられている。ですから、Liebal et al.（2014）も、この実験結果から、大型類人猿は他個体に共感する能力がないと結論するのは早計だと言います。では、なぜこの実験の類人猿は共感を示さなかったのか。同論文で挙げられているあり得る原因を幾つか紹介しておきます。

3.56.　まず、大型類人猿の共感は、道具を渡すことではなく、グルーミングなど他の行動で表現されるのかもしれない。また、この程度の傷つけられ方と感情の表出では共感を呼び起こさないのかもしれない。あるいは、この実験では長期的関係をもっていない個体を組み合わせて実験を行なったが、チンパンジーの場合、社会的関係をすでにもっている個体同士を組み合わせたら向社会的行動が出現したかもしれない。これらは、いずれも共感が観察されなかったことに対するもっともな説明のように見えます。

3.57.　Liebal et al.（2014）の実験報告から言えるのは、ヒトの幼児がVaish et al.（2009）の実験設定において提示する感情移入の能力を、よく似た実験設定に置かれた類人猿に見出すことはほぼできない、ということにとどまる。類人猿はそれなりに向社会性を備えているが、それはヒトと同じ状況で同じように表現されるわけではない。これは言ってみれば当り前のことです。しかし、この結論は、狩りにおける動物殺しについて考えるうえでは、十分役に立ちます。

3.58.　チンパンジーの狩りの観察報告は多数に上っており、かれらにとって、肉は珍しい食料ではないようです*。狩りの対象はアカコロブスやヒヒといった霊長類が多いとされますが、ヤブイノシシ、ブッシュバックなど多岐にわたります。まれには共食いも観察されます。以下は、ヒヒを対象とした狩りについての報告の一部です。

「母親がすでに食べられている自分の赤ん坊を奪い返そうとしたことが３回あった。彼女らは、近くにいたチンパンジーに脅され追い払われたが、戻って来てわが子を食べている殺し屋のそばにとどまった。ある母親は殺しの現場近くに４時間もとどまった。少しのあいだおとな雄が１頭一緒にとどまったが、ほとんどは彼女ひとりだけだった。（グドール『野生チンパンジーの世界』p.285）」

上は、その情景をとらえたものではないかと思われる写真です。２頭の雄のチンパンジーが大木の枝上で獲物をもってうずくまっている。その獲物の母親が、数メートル離れた枝から、背筋を伸ばしてそれをじっと見ています。（写真はジェーン・グドール『野生チンパンジーの世界』の286頁に掲載されています。）

注*：　ジェーン・グドール『野生チンパンジーの世界』杉山幸丸、松沢哲郎監訳、ミネルヴァ書房1990、第１１章。

3.59.　この写真のような場面で、ヒヒの子を引きちぎって食べるのは、多くの人間には心理的に非常に難しいと思います。私たちは、殺されるヒヒの赤ん坊の苦痛を想像しないでいることはできない。また、わが子が食べられるのを見ている母親の心理も想像してしまう。しかし、チンパンジーは、ヒヒの子にも母にも感情移入しない。したがって、獲物を引きちぎって食べることを妨げる心理的要因はない。

3.60.　客観的に考えると、殺される赤ん坊が身体的な苦痛を感じることは確実だとしても、それを見ている母親の心的状態を確実にとらえるのは難しい。私たちが想像しがちなように、それが深い悲しみや怒りなのか、あるいは、ヒヒの母親は、たんにその場に居続けるように仕向ける何らかの信号を環境から受け取っているだけなのか、確実にわかるわけではない。私たちは主観的な想像のなかで自分をその母親の立場に置き、その立場で自分が持つと思われる感情を擬似的に感じて、それをヒヒに投影しているだけです。しかし、投影による擬人化にすぎないとしても、この根底には、生後２月齢で現れる感情の共有の能力（原会話）がある（１の３：3.29）。この原会話の能力を根こそぎ取り除いて、上の写真のような場面で感情移入をまったく〝思いつきもしないでいる〟ことは、俗にいうサイコパスでないかぎり不可能です。チンパンジーには原会話はなく、自分の気持ちを他の個体の気持ちと同調させる出発点の動機づけが無い。その結果、他の個体と協調的に行動するという発想がそもそも成立しない*。人間は、原会話を出発点とする心的状態の共有の動機づけによって、他者と協力的に振る舞うことを強く促されている。そこで、動物を殺すとき、チンパンジーならば平然と実行できることを、いちじるしく困難に感じる結果になる。そう考えられるわけです。

注*：　チンパンジーとヒトの社会的認知の違いについては、以下のトマセロの鮮やかな対比を参照してください。この箇所の「客観的な見地」と「各自の世界の見方」のそれぞれの本質と、それらの相互関係を明らかにするという課題は、長きにわたって西洋の哲学が取り組んできたものです。取り組みは継続中、課題は未了です。

　「チンパンジーは、逃げていくサルを自分が見ているとき、隣にいて同じ方向を見ている他の個体もそのサルを見ていることがわかる。隣の個体の方も同じことがわかる。かれらは両方とも逃げるサルに注意を向けており、それぞれ、隣の個体も注意を向けていることがわかっている。しかし、チンパンジーたちは〝共同して（jointly）〟注意を向けているのではない。かれらは、逃げていくサルに、一個の〝われわれ〟として注意を向けているわけではないのだ。二人の人間が同じ状況にいる場合、そうするつもりになれば、二人は逃げていくサルに対して、共同注意（joint attention）を向けることができる。こうして二人のあいだに共有された世界が作り出される。この共有世界のなかで、人間は、各自の世界の見方（perspective）をそれぞれ区別する。この状況で、人間は各自の世界の見方を、つまり自分の信念を、各自の見方に相対化されない客観的な見地（an objective (perspectiveless) view）と、必要に応じて照らし合わせることができる。ここから人間の現実認識が始まる。（Tomasello, M. (2019). Becoming Human. Harvard University Press, p.82）」

3.61.　動物殺しは、人間一般の心理としてできれば避けたい。けれど、実行しなければならないときもある。動物殺しの全般的な忌避と個別的な不可避性は、社会制度として、さまざまな禁止と許可という形式をとります。先には狩猟民の儀礼における禁止や許可のあり方を見ました（１の２：3.12～3.17）。現代日本では、動物の利用をめぐって、動物愛護法や動物実験の手続き規程のような明文の規則がいろいろあります。また、殺された動物の供養といった宗教的な慣習もある。２０年ほど前、私は、霊長類学者にインタビューするために京都大学霊長類研究所を訪れたことがあります。そのとき、所内の掲示板に、来る何月何日に実験動物の供養の儀式が行われる旨の告知が貼ってあったのを憶えています。また、私の義理の叔母は、太平洋戦争末期、毛皮の資源として飼い犬を供出することを役場から強要されました。そのとき叔母の母は、犬を連れて行く娘たちにお金を与え、帰り道でお寺さん（西本願寺系）に寄って、このお布施を出して供養してもらうように、と告げました。動物殺しにまつわる心的外傷を防がねばならないという知恵は、こういった習俗として根付いています。動物殺しの禁忌と不可避性は、このようにさまざまな水準で、文化的な規範として社会生活に織り込まれているのです。

3.62.　異なる文化圏には異なる規範がある。食べてよい動物の種類と殺し方について細かい戒律を持つ宗教もある。だから、発達初期の原会話における感情の共有能力が、そのままただちに現代日本の動物愛護法その他の規範をもたらすわけではない。原初の心理的な禁忌の感覚から、現行の文化的規範にいたるまでの、長い過程が存在します。それは、個人の発達過程、つまり文化的規範の習得の過程と見ることもできるし、規範の形成過程、つまり動物の扱いの変遷の歴史的な過程と見ることもできる。それらの過程を詳細に述べる知識は私にはありませんが、そこに物語的な説明や虚構的な設定が本質的にかかわっているということは、ほぼ確実だと思われます。

3.63.　先に紹介した狩猟民の儀礼では、動物は人間の身内であるという考え方や、動物の方が殺されるのを望んで姿を現したのだといった言い訳、あるいは、動物が再生するとか動物は森の主の一族である、といった神話的な語りなどに、虚構的な設定が姿を見せていました（１の２：3.13、3.17など）。エドワード・タイラー（1832-1917）のような初期の人類学者は、未開人たちはこういう荒唐無稽な話を事実として大まじめに信じていると解釈し、その心性を「アニミズム（animism）」と呼びました。しかし、実際の狩猟民は、こういう語りが作り話の水準にあることをよく理解しています（田村均『自己犠牲とは何か』名古屋大学出版会2018、pp.94-96）。作り話の水準にありながら、こういう語りは、どのようにして現実に存在する心理的抵抗を取り除き、現実世界で動物殺しを完遂させるのか。虚構と現実のかかわり方の一般理論によってこれを説明することは、私の遠い目標です。さしあたり、今ここで提出できるのは、一つの例の素描だけです。

3.64.　以下は、現実に存在する強い心理的抵抗感を、虚構的な設定を通じて取り除くことに成功した例です。ただし、その心理的抵抗は、動物殺しへの抵抗ではない。そうではなくて、３歳の幼児の「サボテンが恐くてたまらない」という理不尽な恐怖です。

3.65.　朝日放送制作のテレビ番組に「探偵！ナイトスクープ」という番組があります。この番組は、視聴者の依頼に応じて、さまざまな疑問を「探偵」と称するタレントたちが、依頼者と一緒に解決するという構成になっている。独特のユルい作りになっていて、例えば、カチカチ山でタヌキが乗った泥船はほんとに沈むのかといった疑問を、大のおとなが泥船を作って本気で解明しようとする。まれに絶妙に面白い回があります。忘れられないエピソードとして憶えているのが、３歳の息子がサボテンを怖がって困る、という相談です*。

注*：　ウェブで調べたところ、おそらくこれは２００７年４月に放映されたものです。

3.66.　それはある幼児の親からの依頼で、内容は、この子はなぜかサボテンが怖くて近寄れない、サボテンの鉢植えを近づけるだけで絶叫して嫌がる、探偵さんの力でなんとかならないか、というものでした。探偵の男性タレントが依頼者のお宅を訪問し、あれこれ試みるがうまく行かない。当然予想されることなので、テレビ局はあらかじめその子が熱狂的に好きな仮面ライダー電王を仕込んでおく。玄関先の路地でサボテンの鉢を前に、その子がべそをかいてぐずっていると、通りの向こう、四つ辻のところに電王が現れて、決めのポーズを取る。探偵「あれなんや、見てみ」、子「あ、電王だ！」、探偵「そや、電王や、電王や、来てくれたんや！」 その子の目は飛び出しそうに見ひらかれています。こちらに歩みよってきた電王は、たくさんのサボテンの鉢が並ぶ向こうから、その子を手招きする。その子は無数のサボテンの真っただ中を無我夢中で駆け抜ける。こうしてその子はサボテン恐怖を克服することができたのでした。最後の場面、電王グッズの一つ、変身ベルトを持ち出してその子は電王に訴えます。「これな、ボタン押しても変身せえへん」

3.67.　この子は、独力では乗り越えがたい理不尽な恐怖に取り憑かれている。そのとき、仮面ライダー電王その人が眼の前に現れて、自分を手招きする。テレビ番組のなかの電王の活躍場面の記憶、たくさんのエピソード、電王の人形や変身ベルトその他のグッズ類、といったすべてを背景として、仮面ライダー電王は、この子に強烈に働きかける。そして、この子はサボテン恐怖を克服する行動へと、一気にもって行かれます。

3.68.　この場合、仮面ライダー電王は、物語の世界を代表する（represent表象する）一個の象徴であって、この象徴の出現が、象徴の意味（物語のメッセージ）に沿った受け手側の自発的な行動――勇気あるヒーローとしての行動！――を、因果的に引き出している。おそらくこの子は、「電王が手招きしている〝から〟行こう」というように、みずからの行為の理由を意識して駆け出したのではない。そうではなくて、「電王が手招きしている。行こう。」というように、理由の意識を経由せず、端的に身体が動いたのでしょう。

3.69.　ベルトのボタンを押しても変身しないという最後の訴えは、この子が、物語世界と現実世界の区別について、大人とは微妙に判断を異にすることを示しています。大人にとって仮面ライダー電王は子供向きの作り話ですが、この子にとっては、物語の世界の住人であると同時に、手もとのベルトという物体と地続きの、現実世界の存在でもあるようだ。この子の世界像がどのように構成されているのかは、よく考える意義がある。それは今後の課題ですが、なにはともあれ、この例における仮面ライダー電王は、靖国神社など各地の桜の花が、アジア・太平洋戦争において、ひとつの象徴として果たした――または、果たすことを期待された――役割*と、かなり似た役割を果たしている。こう言ってよいと思います。

注*：　「この〔桜の花の〕多義かつ多層的意味が、散る桜を兵士の犠牲、満開の桜をその生まれ変わりとして、軍が意味を変えて利用するのを容易にしている。」（大貫恵美子『ねじ曲げられた桜　美意識と軍国主義』岩波書店2003．p.448）

3.70.　他人と感情を共有し、その人の信念や意図を想像し、その人と協調して行動する能力と、物語の世界を想像し、物語のなかで行動する能力は、同じ能力の二つの現れです。この能力によって、ときに私たちは、自分個人のなかにある恐怖や嫌悪を〝克服〟し、共同的に期待される行動の方へと身を投げる。次回は、戦争をめぐって、チンパンジーと人間を比較してみる予定です。

１．はじめに

973. 　前回は、マーガレット・ギルバートの共同意図の説明の概要を紹介し、検討しました。今回は、ギルバートの共同意図論のなかの興味深い論点をひとつ紹介します。簡潔にいうと、それは、ある共同意図を共有し、人々との共同のコミットメントが成立して、現に共同行為に携わっている人物が、それでもなお、共同意図に背く私的な意図をもつことがありうる、という指摘です。

974. 　この指摘は、逆説的に聞こえますが、そういうことがあるという事実そのものは、特筆すべきことではありません。共同作業は参加者がいやいややっていることがある、という日常的にいくらも生じる事実の指摘にすぎない。しかし、この平凡な事実の指摘は、私がここまで問題にしてきた近代社会とは何かという主題と結びつけると、にわかに興味深いものとなります。人が共同行為にたずさわりつつ共同意図から離反する私的な意図をもちうることは、近代社会の本質と深く結びついています。

２．日本語人と近代文明のかかわり

975. 　これまでにも折にふれて確認してきましたが、私は、近代化を通じて日本語人はどういう体験をしてきたのか、ということに関心があります（３の１：2、３の12：587）。日本語人は明治期まで絶対という概念を必要としていなかった。しかし、明治日本の憧憬の的だった西洋近代文明は、神 God という絶対を意識することで成り立っていた。絶対への関心を元来もたない日本語人が、近代化と西洋化を試みて、いったい何が起きたのか。（２の１５：585）

976. 　起きたことを知るためには、日本語人が取り入れたいと思った近代文明の諸要素と、取り入れたいと思わなかった近代文明の諸要素をともに視野におさめる必要があります。とくに、取り入れたいと思わなかった要素に着目すると、日本の近代化の偏りや歪みがわかるはずです。

977. 　日本語人が取り入れたいと願った近代文明の所産は、まずは科学技術と軍事体制でした。もちろんそれだけでなく、法体系、政治制度、経済組織、学術・教育体制、さらに藝術、思想から衣食住の様式にいたるまで、取り入れたいと願い、ある程度まで取り入れてきました。

978. 　日本語人が取り入れたいと思わなかった近代文明の所産には、取り入れることを少しは試みたものの結局取り入れなかったものと、最初から眼中になく、取り入れる試みが行なわれなかったものが含まれます。

979. 　このうちの前者、日本語人が少し試みて結局取り入れなかったものの代表は、キリスト教の教え、つまり宗教としてのキリスト教です。令和６年の調べでは、日本のキリスト教の信者数は、キリスト教系とされる宗教法人の信者数をすべて足し合わせても、全宗教の総信者数の0.7％（124万6742人）にすぎません*。

注*：　令和６年 宗教統計調査の主な結果（文化庁　https://www.bunka.go.jp/tokei_hakusho_shuppan/hakusho_nenjihokokusho/shukyo_nenkan/index.html ）この調査では、全宗教の総信者数は1億7千223万2847人となっている。これは日本の全人口を越えます。複数の宗教に重複して帰属する人が相当数いることがわかります。

980. 　そして後者、最初から日本語人の眼中になかったもの、取り入れることを思いつきもしなかったものが何かというと、それはキリスト教的な社会組織の原理です。このことは、近頃浮かんだ思いつきで、私としてもわかりやすく説明できるだけの見とおしをまだ得ているわけではありません。そもそも「キリスト教的な社会組織の原理」とは何なのか。大まかにいうと、宗教改革以降のキリスト教が西洋の伝統社会を作りかえて新しい社会を作りだす、そのときに形成された社会のあり方、というほどのことです。

981. 　そのあり方は、表層の制度や思想として抽出すれば、代議制民主政体、人権思想と憲法、個人主義、等々、既知のものにすぎません。日本語人もよく知っていて、取り入れてきたものも多い。しかし、ある単純な作法のようなものがこれらの根底に共通の原理として横たわっていて、それは今でも日本語人の視野に入っていない。意識からこぼれ落ちている。冒頭で述べたマーガレット・ギルバートの共同行為論の興味深い論点は、ここに関係してきます。というわけで、とにかくギルバートの論文を紹介しましょう。

３．ティナとリーナは一緒に歩く

３．１　書誌情報

982. 　今回紹介するのは、1997年の「我々が意図するとはどういうことか（What It Is for Us to Intend?）」という論文です。この論文を引用または参照するときは、「我々が意図するとは」と略記します。引用箇所のページ付けは、初出の学術書ではなく、この論文を収録したギルバートの論文集Gilbert, M. (2000). Sociality and Responsibility. Rowman and Littlefield. のページ数を記します。

983. 　中心になるのは、ティナとリーナという二人の人物が一緒に歩く、という例です。前回は1990年の「一緒に歩く」という論文*から、スーとジャックが一緒に散歩するという例を解説しました。ギルバートは、再度、二人の人物が一緒に歩く例を分析します。論点の多くは「一緒に歩く」と重なりますが、整理されてわかりやすくなっています。新しい論点は、冒頭でふれた共同意図に背く私的意図の考察です。以下、前回の内容の復習も含めて、「我々が意図するとは」の内容を紹介します。

注*：　原題は、「Walking Together: A Paradigmatic Social Phenomenon（一緒に歩くこと：典型的な社会的現象のひとつ）」 この論文は、Gilbert, M. (1996). Living Together. Rowman and Littlefield. に収録されています。

３．２　ティナとリーナ：30分間一緒に歩く

984. 　ティナとリーナは30分ぐらい一緒に歩こうと思い立ち、そのように合意しました。スーとジャックの例との違いは、ティナとリーナのあいだには合意があることです。前回の「一緒に歩く」は、二人の人物間に一緒に散歩するという合意がない状態から説き起こして、共同意図をもつためには合意、ないし共同コミットメントが必要になる所以を論じたものでした（３の18：963）。「我々が意図するとは」では、必要な合意がすでにあるところから考察が始まります。

985. 　ティナとリーナの二人は30分間一緒に歩くという共同意図を持っている。これは、二人で歩くという合意の下で、それぞれが以下の（１）から（４）のような意図と共通知識をもっている状態です。

（１）ティナは30分間リーナと一緒に歩く意図を、有している。

（２）リーナは30分間ティナと一緒に歩く意図を、有している。

（３）ティナは、30分間お互いと一緒に歩く意図をリーナが自分（ティナ）と共に有していることを、知っている。

（４）リーナは、30分間お互いと一緒に歩く意図をティナが自分（リーナ）と共に有していることを、知っている。　（ギルバート「我々が意図するとは」p.16）

986. 　用語について一言述べておくと、「共同意図」を表すのに、英語では、論者によって「joint intention」「shared intention」「collective intention」など異なる語句が使われています。ギルバートは1990年の「一緒に歩くこと」では「joint intention」を使っていますが、1997年の「我々が意図するとは」や、2009年の「共同意図の二つのとらえ方」*では（以下、「二つのとらえ方」）、「shared intention」を使っています。「二つのとらえ方」で、「shared intention」、「joint intention」、「collective intention」の三つは、基本的に同じ意味だと注記しています（「二つのとらえ方」p.96注12）。ですから、よほどの必要性を感じないかぎり、今後ともこれらはすべて「共同意図」と訳します。

注*：　原題は「Two Approaches to Shared Intention」 この論文は、Gilbert, M. (2014). Joint Commitment: How We Make the Social World. Rowman and Littlefield. に収録されています。引用等のページ付けは、この論文集によります。

987. 　さて、前回も述べた通り（１）と（２）の条件だけでは、意図を共有しているという事態が成立するには不足です。その理由は、相手が自分と同じ意図を有していることを、お互いにまったく知らなかった場合を想像してみればわかります。

988. 　前回は結婚の意志を例にして説明しました（３の18：917）。ＡさんとＢさんは、それぞれ相手と結婚したいと心中ひそかに思っている。だが、お互いに、相手が自分と結婚する意志をもっているとは知らない。この場合、二人は結婚しないでしょう。相手が自分と同じ意図をもっていることを〝お互いに知っている〟のでないと、共同行為は成立しない。（３）と（４）は必須です。この〝お互いに知っている〟状態を、意図の共有が「共通知識（common knowledge）」になっている、といいます（３の18：922）。

989. 　ティナとリーナの例は、参加者二人の最小限の共同行為の例です。ギルバートは、二人以上の人物がかかわる共同行為も、二人による共同行為の自然な拡張として扱うことができる、と考えています（ギルバート「一緒に歩く」p.178）。私としては、拡張の手順をよく調べる必要があると思いますが、基本的にはこれに同意します。参加者が二人だけでも、共同意図と共同行為の本質的特徴を取り出すのには足りる、という見方を受け入れておきます。

リーナの離脱

990. 　こうして、二人は一緒に歩き始めます。ところが、15分ほどたったころ、リーナが立ち止まり、ひとことも言わずに、踵を返して戻りはじめます。ティナは驚いて、「なにしてるの？ 私たち、30分歩くって計画したじゃない！」と言います。（ギルバート「我々が意図するとは」p.16）

991. 　リーナが途中でいやになって帰るという流れは、まあ、ありうると思われます。そして、ティナがちょっと腹を立ててリーナに抗議するのは、誰でもそう言いたくなるだろうなと感じられます。共同意図をもって共同行為にたずさわっているとき、関係者のそれぞれは、共同意図に反しないように行為する義務を負っている。生硬にいえば、こういうことです。（３の18：928）

992. 　この義務は、仮に共同意図に反する行為が行われた場合、違反者以外の共同行為者に、違反者を非難し抗議する権利を与えます。共同意図をもって共同行為にたずさわるとき、参加者は、たがいに特別の義務と権利の関係に立つことになる。これはギルバートが強調するところです。

リーナの弁明

993. 　ティナに非難されて、リーナは、「帰ることにしたの、私は疲れたの」と弁明したとします。ティナはこれにどう応ずるか。一緒に歩くくらいのことだったら、何も言わないで受け入れるかもしれません。しかし、原則として、この弁明に対しては、こう応ずることができるように思われます。

「十分な理由があるにしても、あなたはただ単に帰ると決めることはできない。あなたは、私の同意または許可なしに、ただ離脱することはできない。」（ギルバート「我々が意図するとは」p.17）

994. 　事業をするとか、結婚するとか、そういう重大な共同行為の場合、参加者の一人が黙って勝手に自分だけ離脱するのは許されない。これはわかります。そこまで重大ではなくて、たとえば草野球でも、片方のチームが試合の途中で唐突にもうやめると言い始めたら、それはない、と抗議されるでしょう。一緒に30分歩く場合でも、理屈としては同じです。

995. 　さらに言うと、踵を返す前に、リーナが「もういやになった」とはっきり言ったとしても、そう言うだけでそのまま離脱することはできない感じがします。こういった事情を一般的にいうと、以下のようになります。

「共同意図の共有者は、明言しようがしまいが、自分の気が変わったからといって単独で共同意図の拘束力を取りのぞくことはできない立場に自分がいることを理解している」（ギルバート「我々が意図するとは」p.17）

共同意図は、自分の一存で無効にすることはできない。この点は、共同意図が各人に及ぼす力を考えるとき重要になります。

996. 　以上をまとめると、共同意図の下で共同の行為が遂行されているときには、参加者のそれぞれに、（ア）共同意図に反しないように行為する義務が生じ、したがって（イ）その義務に反した場合は他の参加者に非難と抗議の権利が生じ、かつ、（ウ）どの参加者も自分独りの判断で共同行為から離脱することは許されない。この（ア）（イ）（ウ）は、共同意図と共同行為に関して、現生人類に共通の普遍的な特徴であると考えられます*。

注*：　マイケル・トマセロの研究グループは、いくつかの実験を通じて、３歳児が共同意図の拘束力を理解している――共同コミットメントのある共同作業と、それのない共同作業を区別している――ことを確かめています。（マイケル・トマセロ『道徳の自然誌』中尾央訳、勁草書房2020、pp.105-108）

意外な展開

997. 　さて、ここからが「我々が意図するとは」の新しい論点です。いまティナの非難を受けて、リーナがはっきり「私は歩く意図はない」と言ったとします。原文は「I don't intend to go.」です。自然に訳すなら「もう歩くつもりはない」くらいでしょう。しかし「意図」という語がないと、後の議論につながりにくいので、あえて直訳しておきます。

998. 普通は、ティナもそれなら仕方がないと受け入れて、「じゃあ、私ひとりで歩く」とか「それならもう帰ろう」などと応ずるでしょう。こうして当初の共同意図の破棄が合意される、あるいは、破棄に加えて一緒に帰るという新しい共同意図が形成される。こういった結末になるのが普通です。

999. 　とはいえ、ここで意外な展開もあり得る。ティナも少しほっとした様子で、「私もこんなに歩く意図はなかった（I didn't intend to go on that long either）」と応ずる可能性もなくはない。ティナもひそかに歩くのはいやになっていたわけです。（「我々が意図するとは」p.18）

1000. 　整理すると、歩き始めて15分後にリーナが立ち止まり、「私は歩く意図はない」と宣言する。それを聞いてティナも「私もこんなに歩く意図はなかった」と応ずる。もちろんその瞬間までティナもリーナも歩いていたのです。でも、本人たちの私的な意図としては、ある時点以降、歩く意図はなくなっている。つまり、私的な意図は共同意図から離反している。

1001. 　「私的な意図」は、「personal intention」の訳です。「個人的な意図」の方が日本語としては自然です。しかし、ギルバートは「individual（個人的）」という語を、正反対の文脈で――共同意図に適合した役割を各人が果たすという文脈で――使用することがあるので、「personal」は「私的」と訳すことにします。

1002. 　歩くという私的な意図をそれぞれが失くしてから、リーナの宣言が行なわれるまで、ティナもリーナも自分自身の私的意図〝以外の〟決定によって歩いていたことになります。この決定は、30分一緒に歩くという当初の共同意図からくる決定にほかならない。つまり、二人は自分の意図に従ってではなく、それぞれ〝自分たち〟の意図に従って歩いていたわけです。

1003. 　この展開は多少意外なところはあっても、よくあることです。なにかを一緒にやると決めて、皆で取りかかるけれど、しばらく経つと内心もういやになってしまった人が出てくる。共同意図を前提して各人を見ると、内心いやになっているのは見えません。だから、ほんとはいやだったのだと聞くと意外に感じるのですが、実際のところ、多くの共同行為は、潜在的な離脱者をかかえこんで進行していると思います。

1004. 　この共同意図と私的意図の離反という現象は、人間の共同的な存在様態の、もっとも厄介なこんがらかった部分の現れです。この離反の現象を掘り下げていくと、複雑に絡まった幾つもの問題が現れてくるはずですが、その全貌はさておいて、すぐ目につく問題を考えます。

４．　共同意図と私的意図

共同意図は私的意図と独立に存続する

1005. 　いったい共同意図と私的意図のあいだの関係はどういう関係なのか。ギルバートは、この問いに、次のように答えます。まず、ティナとリーナの例に即していうと、こうなる。

「参加者の誰も、自分の行動（behavior）を共同意図に一致させるよう私的には意図していないのだが、しかじかのことを行なうという共同意図は存在しうるように見える」（ギルバート「我々が意図するとは」p.18）

ティナとリーナの例は、共同意図があり、共同行為も遂行されているが、その行動をしようという私的意図は参加者の誰にもないような場合がありうる、ということを示しているわけです。

1006. 　共同意図と私的意図の関係として一般化すると、以下のとおり。

「私の主張の核心は、共同意図が現に在るとき、これに呼応する私的意図が欠落しているということが、あきらかに原則として可能である、ということだ」（ギルバート「我々が意図するとは」p.18）

言いかえれば、人々が一緒になって何かを行なっているけれど、本人としてはそのことをやりたいと少しも思っていない人がそのなかにいる。極端な場合は、全員がやりたいと思っていない。こういうことが原理上可能である、というのです。

1007. 　ちょっと復習すると、共同意図論の基本的な着想として、共同意図は個人意図の集まりに分解できない、とするジョン・サールの考え方がありました（３の17：859、864）。ギルバートは一歩進んで、分解できないだけでなく、共同意図をもつとき、人々は権利や義務の関係で束縛されると主張します（３の17：881、本稿996）。これに対し、マイケル・ブラットマンは、サールやギルバートとは違って、共同意図は個人意図のすり合わせから生まれる一つの状態に過ぎない（権利と義務は後から付け加わる）と考えます（３の17：885、890）。

1008. 　ギルバートは、今、以前より強い主張を述べています。対応する私的意図なしに共同意図が存在することが可能だ、というのです。これは、共同意図は各人の意図に分解できないだけでなく、各人の意図と独立に存在しうるという強い主張です。共同意図は、各人の意図とは異なる水準に存在しており、原理上は、誰一人その共同意図を支持していなくても、各人を拘束力を発揮することが可能だ、というのです。

共同意図の力

1009. 　上のギルバートの考え方を、少し違う角度から見なおすと、当人の私的意図が共同意図から離反してもなお、共同意図は、その下にある各人に命令を下して共同行為が遂行されるように各人を動かすことができる、ということです。「リーナの宣言が行なわれるまで、ティナもリーナも自分自身の私的意図〝以外の〟決定によって歩いていた」（1002）というのは、このことを表しています。しかし、なぜそんなことになるのか。

1010. 　その理由は、共同意図とは〝私たち〟の行為を規定する意図であって、〝私〟は〝私たち〟の一員になっているからです。〝私〟が〝私たち〟の一員となるとは、〝私〟が〝私たち〟に服従するということです（３の18：968）。では、いつ〝私〟は〝私たち〟に服従するようになったのか。

1011. 　ギルバートは、複数の個人がそれぞれ自分の目標について決意表明するだけでは、たとえそれが共通の目標だったとしても、共同意図の下で共同行為をしていることにはならないとします（３の18：955）。自分はこうする意図があると宣言するだけでは、そうしなかったからといって他人には文句を付ける権利は生じない。これでは、共同でことを行なうときの義務と権利の関係（996）にまでは至っていない。だから、私的な決意表明のみによって共同意図を形成することはできない。ギルバートはそう考えます。

1012. 　共同意図とは、ある目標を自分の目標として個別に追求することではなく、「当事者のそれぞれが、問題の目標を自分と相手が共同で（jointly）受けいれて、進んで実現する気持ちがあることを明瞭に表明すること」（「一緒に歩く」p.184）なのだと指摘しています（３の18：963）。この表明が共同コミットメントです。

1013. 　共同コミットメントによって複数型主体つまり〝私たち〟が成立します（３の18：966）。そして、その複数型主体の一員であるかぎりにおいて、各人には当該の共同意図に沿った行動をする義務があり、他のメンバーの許可なく勝手に共同行為から離脱することはできない（996）。だから、リーナもティナも、もう歩くのはいやになっていたのにしばらく歩き続けたわけです。

共同意図と演技的行為

1014. 　しかし、自分としてはそうする意図はないのに、自分の身体はその共同意図を実現するように動いている。そんなことがどうして起こるのか。たいへん不思議です。共同意図の課す義務と権利によって各個人が束縛されるのが事実だとしても、身体を実際に動かす心的機構はどう説明できるのか。ギルバートは、私の知るかぎり、この問いについて特に回答していません。

1015. 　私の考えでは、その答えは、人間には非現実をあたかも現実であるかのように提示する能力がある、ということに求めるほかありません。「真似をする」「演技する」「何かのふりをする」「嘘をつく」「物語を作る」といった行為はこの能力の発現です。

1016. 　支持していない共同意図に沿って行動することは、非現実のコミットメントを現実のコミットメントであるかのように表現することです。これはまぎれもなく一種の演技であり、真似、ふり、嘘、物語る行為などと通底しています。

1017. 　人間は、虚構を生きる能力をもっている。「虚構 fiction」とは、作られたものということです*。作られているからといって、必ずしも虚偽であるとはかぎりません。たとえば、作られたものの中を生きる能力は、社会制度を成り立たせる根底にある。政治権力（例、王権）や経済制度（例、通貨）は、虚構を設定しその中で生きる能力によって成り立っています。王はただの人間で、お札は紙切れにすぎない。それが、ある虚構の中で、王となり、貨幣となる。これと同じ仕組みが、演劇、映画、絵画、神話、小説など藝術全般を成立させていることは言うまでもありません。

注*：　「虚構」は由緒正しい漢語であり、また英語「fiction」の訳語でもあります。「fiction」は、ラテン語の名詞「fictiō（形づくること）」から動詞「fingō（形づくる）」に遡る。「fingō」には「形づくる」のほかに「捏造する、偽装する」といった意味もある。「形づくる」ことは「虚構」の「構」に対応しており、「捏造する、偽装する」は「虚」に対応する。というわけで、「虚構」は、漢語としても訳語としても「形づくられたものであり、ときには偽なるものでもある」という含みをもっています。（清塚邦彦『フィクションの哲学〔改訂版〕』2017勁草書房、pp.1-2）

1018. 　共同意図の下で共同で行為することは、〝私たち〟という作られたものの中で生きることです。作られたものの中で生きるとは、いったい何をどうすることなのか。これはすぐに浮かぶ問いですが、根本的すぎてすぐには答えようがない。今はこの問いには立ち入らず、共同行為において共同意図と私的意図は離反する場合があること、そしてまた、人は虚構の中で行為する能力があることを前提にして議論します*。

注*：　以下は自著の宣伝です。『自己犠牲とは何か』は、虚構の中で演技的に行為する能力という観点から、アジア・太平洋戦争における日本人戦犯の行為をとらえ、さらに自己犠牲的行為全般を分析したものです。虚構の中の行為という現象に興味をもった方は覗いてみてください。

私的意図の離反が示すこと

1019. 　共同意図と私的意図の離反現象を描写したことによって、ギルバートは、この現象の二つの側面を同時に示した形になっています。一つは、上に述べたことです。共同意図は、それを肯定する私的意図が当人から失われても、複数型主体の一員を動かす力をもつということ。もう一つは、複数型主体〝私たち〟の一員である〝私〟は、それにもかかわらず、〝私たち〟から離れて単独の〝私〟にもどることができる、ということ。

1020. 　この二つのうちで近代社会の本質と深く結びついているのは、〝私〟が〝私たち〟から離れて単独の〝私〟にもどことができるという側面です。近代社会は、共同意図の力から離反して単独の私にもどった人間を、社会の正当なメンバーとして肯定するという構造を含んでいるからです。

1021. 　内心もう歩きたくないと思い始めたとき、リーナは、ティナと二人で作り上げた複数型主体から、もはや気持ちが離れています。リーナは、共同意図の下にいる私（〝私たち〟の一員としての〝私〟）から、共同意図を離れた私にもどっている。共同意図の下の私が〝演技する私〟だとすれば、共同意図を離れる瞬間の私は〝演技していない私〟です。そして、近代社会は〝演技していない私〟によって構成される社会でした。この点を、ギルバートの論点と重ね合わせて確認しましょう

５．　近代社会と〝私〟

近代社会の二つの条件

1022. 　先に、近代社会を生む条件として、「第一に、相手の言ったことに対して、会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない。第二に、会話を維持しなければならない。」（３の13：668）という二つの条件を挙げました。

1023. 　この二つの条件はどういう議論から導かれたのかというと、まず、現生人類の認知と行動の機構は、どんな時代のどんな社会でも基本的に共通であると考えてよい。とすると、その基本的な機構のどこにどういう〝ひねり〟つまり特別の条件を加えると、近代社会が生まれるのか。こういう問いが成り立ちます（３の13：665）。これへの回答として、上の二つの条件が提案されたわけです。疑いの許容と対話の維持が、問題の〝ひねり〟だというわけです。

1024. 　議論をもう一段さかのぼると、人間の認知と行動の基本的機構として設定されたのは、自分と話し相手と対象という三者関係における会話でした。自分と対象がにらめっこのように対面する二者関係ではなく、自分と相手が対象をはさんで会話する三者関係のなかで、そのものが何であるか、またそれに向けてどのような行動を起こせばよいのかがわかってくる（３の13：640）。この三者関係が重要であることは、幼児の発達過程から裏付けられます（同：658-665）。

1025. 　議論をさらにもう一段さかのぼると、近代社会が生まれるについては、近代文明全体が懐疑論と個人主義から生まれたという歴史*が関係します。近代文明は、懐疑を表明する行動様式を、広く社会全体に組み込むこと（懐疑論を社会に実装すること）によって生まれた。懐疑論を社会に実装することが個人主義をもたらすからです。

注*：　近代文明と懐疑論および個人主義の関係については、３の２の46-48 に短く述べてあります。

1026. 　すると、人類の基本的な認知行動機構である三者関係の会話の構造に、懐疑論と個人主義を成り立たせる仕掛けを組み込めば、その構造と仕掛けによって近代社会の生まれる母体ができる。こういうことになります。そして、その仕掛けが上述（1022）の二つの条件だ、というわけです。

1027. 　第一の条件からは、二つの帰結が導かれました。一つ目は、「会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない」のなら、会話を通じた探究は果てしなく続き得ることになり、これは、人間の有限性を越えて絶対的なものを探究する試みになりうる、ということ（３の13：670、674-684）。

1028. 　二つ目は、「会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない」のだから、どんな疑問や反論を提示しても探究者は咎められない。いいかえれば、探究者がまわりの意見に決して同意せず、完全に孤立したとしても、全体集団のなかの正当な一員として認められるということ。（３の14：700-715）

1029. 　第二の条件が、どんな帰結をもたらすのかは、まだ論じていません。そこにギルバートの議論がかかわってきます。

ギルバートの共同意図論と近代社会の成立条件

1030. 　共同意図から私的意図が離反することがあるというギルバートの指摘する事実は、この近代社会の成立の二つの条件と、いったいどのようにかかわるのか。ギルバートの指摘は、とりわけ第二の条件「会話を維持しなければならない」と結びついて、興味深い帰結をもたらします。

1031. 　帰結は、具体的に考えればごく簡単なことです。リーナが「私は歩く意図はない」と宣言した後でも、ティナは会話を維持しなければならない。これだけのことです。ただし、近代社会の成立条件に合わせるためには、ティナは第一の条件も同時に満たさなければならない。すると、二人で歩くことだけでなく、二人の間にあった他の共同意図をリーナがことごとく拒絶するようになったとしても、ティナは対話する間柄を維持しなければならない。こうなります。

1032. 　これは、論理的には可能ですが、現実にはかなり困難でしょう。普通は、それまでの合意をなにもかも拒絶するような相手とは付き合っていられない。でも、そこにはちょっと目をつむって、共同意図から私的意図が離反しうるという指摘と、近代社会を生む二つの条件との関係を、一般的に考えてみます。

1033. 　そのためには、あらかじめ、共同的な心的態度を、意図以外にも拡張しておく方が考えやすい。共同意図（shared intention）だけでなく、共同信念（shared belief）や共同原理（shared principle）といったものを考えることにします*。なお、共同信念とは、複数人が共有している事実認識のこと、共同原理とは、複数人が共有している慣習や規則や信条など方法論的な原理のことです。

注*：　このような拡張が可能であり必要でもあることは、ギルバートも認めています（「一緒に歩く」p.188）。

1034. 　共同意図から私的意図が離反しうるという指摘は、共同信念から私的信念が離反することがあり、共同原理から私的原理が離反することがある、というように拡張されます。平たくいえば、こういうことです。皆で何かしようと決めた後で、自分は降りるという人が現れることはあるし、皆がこうだと信じていることを、あえて信じないという人が現れることもあり、皆がこうすべきだと思っていることに、異を唱える人が現れることもある。

1035. 　共同的な意図、信念、原理から、私的な意図、信念、原理が離反しうるという拡張されたギルバート的な観察は、要するに、共同的な心的態度からの離反はいつでもどこでも生じ得る、という指摘であることがわかります。この指摘を近代社会を生む二つの条件と重ね合わせるとどうなるのか。

1036. 　第一の条件と内容が重なることは自明です。「会話のどの段階で、どんな疑いを表明してもかまわない」ということは、共同的な心的態度からの離反はいつでもどこでも生じ得る、ということの積極的な容認です。

1037. 　第二の条件とはどのように重なるか。共同的な心的態度からの離反はいつでもどこでも生じ得るというギルバート的な観察は、近代社会を成立させる第二の条件「会話を維持しなければならない」と結びつけると、〝共同的な心的態度をすべて拒否する人物に対しても会話を維持しなければならない〟という命令をもたらします。

1038. 　つまり、皆が受け入れている行動方針（意図）や、事実認識（信念）や、方法論（原理）にあえて背くことを選び、まったくの孤立を選びとった人物に対しても、会話を維持しなければならない。端的にいえば、共同体に反逆する人物も、共同体の一員として遇さねばならない、ということです。

キリスト教的な社会組織の原理

1039. 　すでにずいぶん長くなったので、少し端折りたい。「共同体に反逆する人物も、共同体の一員として遇さねばならない」という命令は、キリスト教的な社会組織の原理といってよいものです。この命令は、「汝の敵を愛せ」とほぼ同義だからです。

1040. 　ずいぶん前ですが、以下の定式によって「アガペー的な人間関係」という概念を提示したことがあります。

〈愛（アガペー）に生きる人は、過去のいきさつから自由に、どんな相手に対しても、相手にとっての善を願って自発的にはたらきかける〉（２の23：917）

　この定式は、私が組み立てたものにすぎませんが、的外れではないはずです。イエスの教えに従って愛（アガペー）に生きようとするなら、「よきサマリア人の譬え」（ルカ10：30-37）が示すように、どんな相手に対しても、相手の善を願って自発的にはたらきかけなければならない（３の６：293）。

1041. 　「共同体に反逆する人物を、共同体の一員として遇さねばならない」とは、アガペー的な人間関係において生きよ、ということなのです。

５．むすび

1042. 　あっちへ行ったりこっちへ行ったり、かけ離れたものを結びつける突飛な議論を展開したという自覚がなくはない。私の頭の中がどうなっているのか、最後に整理しておきます。ほんとうのところは、ここまで書いて、はじめて整理が可能になったのですが。

1043. （１）懐疑論と個人主義から近代文明が生まれた、という見方を取ることにしよう。

（２）自分と相手と対象の三者関係における対話が、人間の認知と行動の基本的な構造である、という立場を採用しよう。

（３）上の（１）の見方と（２）の立場を結びつけて、認知と行動の基本構造に、懐疑論と個人主義を生むような条件を追加してみよう。

（４）すると、二つの条件が提案できる。（1022）

（５）他方で、人間の共同行為のあり方を分析していくと、共同的な力は個体の心的状態とは別の水準にあることがわかる。（1008）

（６）上の（５）の事実から、逆に、個体は共同的な心的態度から離反することが可能だ、ということが浮かび上がる。（1019）

（７）上の（６）の可能性と（４）の条件を組み合わせると、「共同体に反逆する人物を、共同体の一員として遇さねばならない」という命令が帰結する。

（８）上の（７）の命令は、実質的に、「汝の敵を愛せ」というキリスト教的な社会組織の原理と同等である。

（９）以上から、「共同体に反逆する人物を、共同体の一員として遇する」というキリスト教的な社会組織の原理が、近代社会を作りだすためには必要であることがわかる。

（１０）このキリスト教的な社会組織の原理は、富国強兵をめざした近代日本の視野からはこぼれ落ちたものである。

　大体こういうことが言いたかったわけです。なお、（１０）はまだちゃんと論じていません。

1044.　８月と９月は夏休みということにします。再開は10月11日の土曜日を予定します。夏休み中は、Substack の方に note の旧稿を転載する作業をするつもりです。

暴力とヒトの社会性

3.24.　狩りはヒト特有の行動ではない。オオカミ、ライオン、クマなど、動物を殺して食べる習性を持つ動物は数多い。ヒトの近縁種のチンパンジーも肉が好きで、しばしば狩りをする。チンパンジーの狩りとヒトの狩りにはいろいろ違いがあって、例えば、チンパンジーはもちろん道具を使わないし、集団で獲物を追っていても、かれらは互いに協力しているわけではない。それは協力というよりも、各個体の単独行動がお互いを利用しあう形で並行して遂行されている状態らしい（トマセロ『道徳の自然誌』第２章、41；Tomasello 2019, 193-195［略記は3.25注*末尾参照］）。これに対し、ヒトは複数の個体が一つの目的を共有し、それぞれが自分の役割を果たすことによって、全体が協力して狩りという協同作業をする。目的を共有したり全体として協同作業したりする点で、ヒトは近縁の大型類人猿とかなり大きく行動様式が違っているわけです。

3.25.　マイケル・トマセロの考えにそって*、ヒトの社会生活の特徴をきわめて一般的に言えば、ヒトは、（ⅰ）複数の個体がお互いの欲求や考えや感情を理解しあい、（ⅱ）自分たちが何をするか共同的に――個人の選択とは別の水準の共同行為主体（a joint agent）としての視点で――意思決定し、（ⅲ）目的達成のために各人が役割を分担し、（ⅳ）各人はその役割を勝手に放棄せず、（ⅴ）お互いを助けながら協同作業に従事する。得られた成果は、（ⅵ）その集団の慣習にしたがって互いに納得の行く仕方で分配する。分配の過程には、（ⅶ）その集団が共有している公正の感覚が表現される。こうして（ⅷ）集団のさまざまな規範が成立し、（ⅸ）文化が世代を越えて継承されていく。圧縮して抽象的に述べれば、ヒトの社会生活とはこういうものでしょう。

注*：Tomasello, M. (2019). Becoming Human. Harvard University Press.（以下、Tomasello 2019と略記する）。

3.26.　ヒトの暴力行使の特徴を考えるために取り上げるのは、（ⅰ）に挙げた相互理解の能力です。もちろん、（ⅱ）から（ⅸ）の過程は、ヒトとチンパンジーの決定的な違いを生んだ。ヒトは、協同作業と文化の継承によって、チンパンジーとは違う進化の道筋を歩み、地球全体に居住域を拡大した。チンパンジーの生活には、共同的な意思決定や、役割分担と義務の意識、協同作業における相互扶助、分配の公正、社会規範、文化の継承、といったすべてが存在しない。しかし、ヒトの暴力がチンパンジーの暴力と本質的に違う側面をもっていることは、そこまで話を広げなくても、（ⅰ）のヒト特有の相互理解という要因に着目するだけで浮かび上がってきます。

3.27.　ヒトの赤ちゃんは、両親その他の養育者の感情表現に応えることから、周囲との感情的な相互理解を開始する。次いで、視線や身振りを手がかりにして、他人が見ている物体をつきとめ、まわりの人々と注意の対象を共有するようになる。これは認知的な相互理解の開始を意味する。感情の相互表出と共有は２月齢頃から現れ、ものの認知を共有する共同注意（joint attention）は９月齢頃から現れる。こうして、乳児期に感情と認知の両面で社会的な交流と共有が始まると、よちよち歩きの時期から学齢期に向けて急激に言語能力が発達し、これにともなって、相互理解は精密になり、感情および認知の交流と共有はまさに爆発的に増大し、複雑かつ高度になる。

3.28.　しかし、すべての始まりは、相手の心理に敏感に反応する生後間もない赤ちゃんの生得的な能力にある。とりわけ、赤ちゃんが生きのびるために大事なのが、まわりの大人との感情的な交流らしい。多くの哺乳類の幼い子は、母親に強い執着を示します。大型類人猿も同じで、これに応えて母親は子を守って世話をする。ヒトも基本的に同じですが、ヒトの場合、赤ちゃんがキャッキャッと笑ったり、にっこり微笑んだりして、周りの大人すべてに愛想を振りまくという特徴がある。大型類人猿の赤ちゃんはそんなことはしないそうです。

3.29.　なぜヒトはこうなったのかというと、進化の過程で、ヒトは母親以外の大人たちも赤ちゃんの養育にたずさわるように子育ての方法が変化した。そのため、幼児とまわりの大人一般との関係が生きる上で重要になった。幼児は、母親ではない大人たちの注意を引き、世話をしてもらわねばならない。他の幼児と競争になる。すると、微笑んだり笑ったりして好意的な感情をまわりと共有できる赤ちゃんは、生存する上で有利になる。つまり、世話をしてもらいやすい。こうして、ヒトの幼児は幅広く周囲の人々に愛想を振りまくようになった。このように説明されます（Tomasello 2019, 53-64, 307）。誤解を恐れず単純化すれば、不愛想な赤ん坊は、子孫を残す年齢まで生き残る確率が、愛想のよい赤ん坊よりも、多少低くなる。すると、不愛想な新生児の数は世代を重ねるごとに、少しずつ減る。それで、結局、愛想のよい赤ん坊ばかりになった、ということ。２月齢頃に始まる感情の交流と共有は原会話（protoconver-sation）と呼ばれます。実験では、母親が優しい声音で肯定的な感情を表出すると、幼児が微笑みで応えるといったやり取りがあり、交流が中断すると幼児は目に見えて動揺する。そして、大型類人猿にはこのような原会話はないらしい（Tomasello 2019, 55）。

3.30.　大人同士でも、微笑みや笑い声が社会的な結びつきの形成に果たす役割が大きいことは、社会心理学のさまざまな研究によって知られています。これは私たちの日常の経験から十分裏づけられるでしょう。微笑んだり、挨拶したり、あるいは、会食したり、歌ったり踊ったりして、適切な仕方で他者と気持ちを同調させることは、仲間としての社会的関係を作りだし、強めるはたらきをもっている。ヒトはそういう方法で社会的な紐帯を形成する方向に進化してきた*。先に注目した動物殺しにおける後ろめたさの感覚（3.14－3.17）は、この心理的・社会的な紐帯を自分がすすんで破壊しているという狩人の自覚からくる。狩猟採集民の生活空間では、動物もまた仲間である（3.16）。ヒトは、仲間と感情を共有しながら生きる。しかし、狩人は仲間である動物を殺さなければ、生きのびることができない。それゆえに殺す。このとき出現する後ろめたさは、狩人が殺される動物と感情を共有することから生じてくる。簡単に言えば、狩人は動物の苦しみをありありと想像する。つまり動物に感情移入してしまうので、自分の所行が恐ろしくなるのです。

注*：Dunbar, R. (2014). Human Evolution. Penguin Books.　ロビン・ダンバー『人類進化の謎を解き明かす』インターシフト2016。

3.31.　では、チンパンジーはどうなのか。チンパンジーも他の個体に共感することが知られています。その共感（sympathy）は、自然環境では、グルーミングする、あるいは、「持ち去りの黙認」（tolerated taking）という形で食べ物を渋々分け与える、また、序列争いで同盟相手を支持する、といったあり方で現れる（トマセロ『道徳の自然誌』第２章、36-38；Tomasello 2019, 220-224）。他方、実験では、人間が手を伸ばして取ろうとしたけれど取れなかったものを、代わりに取ってやる、といった行動で示される。実験環境では、行動する側に利益がない状況を作ることで、チンパンジーが自分には利益がなくても相手のために行動することが、ほぼ確認されています。つまり、共感のみ（もっぱら相手のため）を動機とする行動があり得るということです。（トマセロ『道徳の自然誌』第２章、45-49；Tomasello 2019, 222）。

3.32.　ここで大事な注釈。「共感 sympathy」と「感情移入 empathy」は、日本語の場合、明確に区別されませんが、心理学の文脈では区別できるし、した方がよい。その区別を英語で簡潔に言い表したものを二つ挙げておきます。

（Ａ）Vaish et al.（2009）*の区別。

　「共感 sympathy」は「相手への気遣いを感じること feeling concern for the other」

　「感情移入 empathy」は「相手が感じているように感じること feeling as the other feels」

（Ｂ）Liebal et al.（2014）**の区別。

　「共感 sympathy」は「他人のための気持ちを抱くこと to feel for someone」

　「感情移入 empathy」は「他人とともに或る気持ちを抱くこと to feel with someone」

（Ａ）と（Ｂ）は同じことです。例えば、ある人が悲しい目にあったと知ったとき、あなたがその人のことを気の毒に思うとする。これは共感になる。相手を気遣い、相手のための気持ちを抱いているけれども、相手とともに悲しみを感じているわけではないからです。こういう場合、日本語では、「共感」より「同情」の方が普通かもしれない。これに対し、その人の悲しみをありありと想像して、あなた自身が擬似的にその悲しみを体験するとしたら、これは感情移入の例になる。

　ただし、相手の悲しみを擬似的に体験しながら、相手を気の毒に思うことも当然あり得ます。だから「共感」と「感情移入」は相容れない心理ではない。「感情移入（empathy）」は相手と同じ気持ちになることを言う。「共感（sympathy）」はより広い意味での感情的な同調を言っており、同じ気持ちにはなってもならなくても――感情移入が成立してもしなくても――共感は成り立つわけです。

注*：Vaish, A., Carpenter, M., & Tomasello, M. (2009). Sympathy Through Affective Perspective Taking and Its Relation to Prosocial Behavior in Toddlers. Developmental Psychology , Vol.45, No.2, 534-543.

注**：Liebal, K., Vaish, A., Haun, D. & Tomasello, M. (2014). Does Sympathy Motivate Prosocial Behaviour in Great Apes? PLoS One 9(1): e84229.

3.33.　こう区別すると、チンパンジーには共感の能力はあるけれども、感情移入の能力はない――この点は後でLiebal et al.（2014）の実験を紹介します――らしい。チンパンジーにおける共感は、さまざまな実験で確認される以外にも、グルーミング行動と、食料を渋々分与する行動については、そうしている個体において、哺乳類全般の社会的つながりを促すホルモンのオキシトシンの増加が確認されており、共感の心理を推認する間接的な生理学的証拠が得られています（トマセロ『道徳の自然誌』、48-49；Tomasello 2019, 224）。

3.34.　チンパンジーとは違って、よちよち歩き期（１歳頃から２歳過ぎ）のヒトの幼児（toddlers）は、すでに感情移入の能力を持っているようです。すでに見たように、まだ歩けない２月齢の幼児でも周りとの感情の共有はある。しかし、母親の笑顔に赤ちゃんが笑顔で反応するのは感情の伝染というべきかもしれない。感情の伝染は、感情の共有ではあるけれど、感情移入とは成り立ちが違う。感情移入は、典型的には、相手の気持ちを想像して、それを我がことのように心に抱く状態を言うからです。

3.35.　Vaish et al.（2009）は、１歳半と２歳の幼児（各32名ずつ）を被験者として、この年齢の幼児に感情移入の能力があるという主張を裏付ける実験を行ないました。実験の大まかな筋立ては次のようなものです。下の（1）～（3）の「傷つき条件」における被験者の反応と、（1′）～（3′）の「中立条件」における被験者の反応が、対比されます。

傷つき条件

（1）ある人（実験者１）の大切にしている持ち物を、別人（実験者２）が奪う、または、壊すと宣言し、そうする。

（2）幼児（被験者）はその光景を目撃する。このときの幼児の表情を、記録係が分類して記録する。

（3）幼児は、このあと、実験者１がまた別の不幸に見舞われるのを経験する。このとき幼児が実験者１を助けるような向社会的行動（prosocial action）*をとるかどうか、記録係が幼児の行動を分類して記録する。

中立条件

（1′）ある人（実験者１）の大切にしている持ち物を、別人（実験者２）が奪う、または、壊すと宣言するが、そうしない。

（2′）（2）に同じ。

（3′）（3）に同じ。

補足説明１：　（1）と（1′）の場面で、実験者１はいっさい感情を表現しないようにする。これがこの実験の眼目です。実験者１は、身振りでも表情でも音声でも感情を表現せず、外見からは感情が中立の状態を保ちます。

補足説明２：　（2）と（2′）の表情の記録については、下（3.37）で説明します。

補足説明３：　（3）と（3′）で不幸に見舞われるときには、実験者１は悲しそうに振る舞います。ここでの不幸な出来事とは、実験者１が実験者２から貰ったたった一つの風船（ヘリウム入り）を〝偶然にも〟手放してしまい、風船が実験室の天井まで上昇して取れなくなるという出来事です。幼児が行なう向社会的行動*とは、実験者１を慰める、実験者１が風船を取り戻すのを応援する、幼児自身が実験者２から貰った二つの風船（空気入り）のうちの一つまたは両方を実験者１に与える、といった行動です。

補足説明４：　（1）と（1′）の大切にしている持ち物として、首飾り、飾り付きベルト、描いたばかりの絵、粘土細工の４種類が設定されます。

注*：「向社会的行動（prosocial action）」とは、他人や他のグループの利益になり、相手を助けることになるような行動を言います。行為者に外部から報酬が与えられないこと、行為者にある程度の損失があること、行為者が自発的であること、の三つが付随する条件とされることが多いようです。（菊地章夫（1983）「向社会的行動の発達」教育心理学年報第23集）

3.36.　実験を外形的に素描すると、人の気持ちが傷つけられるのを幼児が目撃したあと、その幼児はその人物が再び不幸な目にあったときに助けるかどうか、を調べている。ただし、当該の人物は、傷ついて当然の場面で、いっさい感情を表出しません。幼児は、その人物の気持ちをみずからの想像で組み立てないといけない。ここに、〝相手の気持ちを想像して、それを我がことのように心に抱く〟能力、つまり感情移入の能力がかかわってくる。

3.37.　大切な首飾りを他人に取られてしまうとか、せっかく描いた絵を破られてしまうといった状況は、幼児にとって、少なくとも驚かされる状況ではあるはずです。被験者の幼児の多くは、その光景に注目します。そのとき、その子が眉をしかめる、眉を上げるといった気遣うような表情を提示するか、たんに事実を認知した様子しか見せないか、あるいは、この二つ以外の反応（無関心など）を示すか、それぞれ分類して記録する。こうして表情を記録したあとに、幼児が同じ人物を助けるかどうか確認する。表情と行動の相関を調べるわけです。

3.38.　気遣うような表情を示した後に、助ける行動が頻繁に現れるならば、相手のためになる行動を生み出すような心的状態Ｘが、気遣いの表情の背後にあるといってよいでしょう。この心的状態Ｘは、〝相手のためになる行動を生むような相手についての関心〟なのだから、定義によって共感ということになる。さらに、この場合、傷ついて当然の状況にいる人物は、自分の感情を表現していなかった。それゆえ、幼児は、その人物の気持ちをみずから想像して、心の中で模擬的にその気持ちを体験する試み（シミュレーション）を行なったと判断できる。よちよち歩き期の幼児は感情移入できるのだ。この結論を導くことが、この実験のもくろみです。

3.39.　実験の結果は以下のとおり。

　第一に、子供たちは、中立条件と比較したとき、傷つき条件において有意に多くの事例で、より素早く、より長く、より頻繁に、実験者１を見た。

　第二に、子供たちは、傷つき条件において、中立条件よりも多く、気遣いの表情を提示した。

　第三に、子供たちは、傷つき条件を目撃した場合、中立条件を目撃した場合よりも有意に多く、実験者１を助けたり風船を渡したりする向社会的行動をとった。

　第四に、個々の子供が実験者１を気遣う表情をより強く提示すると、その子は実験者１に対してより効果的な向社会的行動をとる傾向があった。

3.40.　第一の結果は、傷つき条件の目撃体験が、たしかに幼児の関心を引いたことを示します。第二の結果は、幼児の関心が、主に気遣いだったことを示します。第三の結果は、傷つき条件を目撃すると、全体として向社会的行動が増えることを示します。第四の結果は、個々の幼児について、傷つく状況に関心を示すほど、有効な向社会的行動をとる傾向が高まることを示します。

3.41.　被験者の幼児は、人が傷ついて当然の光景を目撃しました。しかし、当事者はいっさい傷ついた表情をしていない。身振りや表情や言葉など、感情を知らせる直接の手がかりはなく、当然、感情の伝染も生じない。幼児は状況から推定して、その人物の感情を自分で作りあげるほかない。言い換えれば、〝相手の気持ちを想像して、それを我がことのように心に抱く〟能力、感情移入の能力が求められる。これは、その状況を体験している相手の立場に自分を置いて、自分がどういう気持ちになるかを模擬的に体験し（シミュレーション）、その気持ちを相手に帰属させる、という操作です。そして、この操作の後に、そのような気持ちを抱いている人物のためになるような行動を幼児自身がとる、ということになる。不幸な目にあった人物に向社会的行動を示したという外形的な観察と、その人物が感情を表出していないという実験条件によって、被験者の幼児がこういう一連の複雑な処理を実行したはずだ、と推定することが許される。よちよち歩き期の幼児は、感情移入によって共感する能力を備えているようです。

3.42.　さて、ここからは、大型類人猿が感情移入の能力を示さなかった、という Liebal et al.（2014）の実験報告を紹介するつもりでした。しかし、すでに話はずいぶん長くなっている。ここまで読んだ人はみな、この話は「西洋近代と日本語人」と題されているが、いったいどこに向かってるんだ？ と不審に思い始めているにちがいない。Liebal et al.（2014）の話はちょっと脇において、いったい私はなにを明らかにしようとしているのかを述べておきます。大体、以下のような議論の展開を念頭に置いている。

（ア）　動物を殺すとき、狩人は後ろめたさを覚える。それは動物に感情移入してしまうことから来る。感情移入の能力は、１歳半の幼児にすでにあり、おそらくヒトの生得的な（文化の影響を受けない）能力の一つである。狩人は後ろめたさを打ち消すために、動物に言い訳をしたり、神話的な語りのなかで自分を正当化したりする（3.20）。ヒトには生まれつき感情移入の能力があるので、このような儀式や物語が、後ろめたさという障碍物を乗り越えて、暴力を行使するために必要になる。

（イ）　チンパンジーも狩りをする。チンパンジーの場合、生きている子ザルを母ザルの眼の前で引きちぎって食べるといった行動が見られる。チンパンジーに感情移入はなく、後ろめたさはなく、言葉も儀式もない。

（ウ）　チンパンジーの暴力のもう一つの例として、オスが複数で縄張りの周縁を巡回監視し、別の群れに属す単独ないし少数の個体を発見すると、激しく攻撃して殺す、という行動が知られている。チンパンジーの戦争と呼ばれる行動である。

（エ）　ヒトの場合も、議論の余地はあるが、チンパンジーの戦争と酷似した行動様式が、狩猟採集民の抗争の記録に見出される（Wrangham and Glowacki 2012）。すなわち、自分たちの活動領域でよそ者を見つけると、相手が独りまたは少数の場合、ただちに攻撃して殺す。ヒトの小規模戦争（小集団抗争）は、チンパンジーと同様の心理的特性によって生じている可能性がある。言い換えれば、ヒトの小規模戦争は、チンパンジーと同じく、言論を介在させずに起きている可能性がある。

（オ）　チンパンジーの暴力の例としては、さらに、序列争いの抗争がある。チンパンジーのオスは、他の個体と同盟して上位のオスと抗争をくりひろげ、相手を殺してしまうことがある（ド・ヴァール『チンパンジーの政治学』西田利貞訳、産経新聞出版2006）。

（カ）　ヒトの場合も、男同士の殺人事件は、だれが一番すぐれているか競うといった酒場での他愛ない口論から、カッとなって相手を殺してしまう、などという形で起きやすいことが報告されている（デイリー＆ウィルソン『人が人を殺すとき』長谷川眞理子・長谷川寿一訳、新思索社1999、281-283）。男同士の「面子」の維持にかかわる対立が暴力に発展する場合、チンパンジーの序列争いと同じく、言論による暴力行使の正当化といった要因は関係がなさそうである。（ヒトの暴力には、このほか性暴力、幼児虐待、親殺しなど考えるべき類型が幾つもあるが、いまは議論する準備がない。）

（キ）　ヒトの暴力のうち、言論が本質的にかかわるものとして、もうひとつ、現代の大規模戦争がある。近代国家間でおこる大規模戦争は、兵士たちの多数に深刻な心的外傷を与えることが知られている。ヒトは大規模戦争に適応するように進化してきたわけではないようだ。すなわち、多くの人間は、遠い国の縁もゆかりもない人々を自分の手で殺しても平気でいられる、というように出来てはいない（グロスマン『戦場における〈人殺し〉の心理学』ちくま学芸文庫2004）。現代の戦争は、チンパンジー的な小規模戦争とは異なり、ヒトの自然な攻撃性の発露ではない。むしろ、さまざまな文化的・イデオロギー的な働きかけ（教育・報道・芸術などにおける言葉、映像、音楽など）を通じて、無数の人々を巻き込んで実施される巨大な興業の一種である。

（ク）　以上のとおり、ヒトの暴力行使は、男同士の面子をめぐるケンカや小規模戦争のように、チンパンジーと同様、言論による正当化の手続きなしで実行できるものもある。他方で、狩りは、ヒトの場合、チンパンジーと違って、気の進まなさを乗り越えて暴力を行使するために、言語や儀式による正当化を必要とする。大規模戦争も、多くの人々を巻き込む物語的な仕掛けを必要としている。単純化すれば、ヒトの場合、大規模戦争や集団による狩猟のように、ある意味では元々望んでいない暴力の行使が、言葉や儀式や表象芸術の力で可能になる仕組みがある。これがヒトに特有の暴力行使のあり方ではないか。（もっと簡単に言うと、ヒト特有の暴力行使は、生得的な傾向の発露としての暴力ではなくて、文化的な仕組みで初めて可能になる暴力の方だ、ということ。当り前かもしれないと、いま気づく。）

　それで、いったいここからどうやって「西洋近代と日本語人」という主題に戻るのかというと、以下のように進む予定。

（ケ）　明治以来、日本語人は、暴力行使を可能にする物語を作ろうと努力してきた。典型的には、明治期後半に作られた天皇制イデオロギーがそれである。だが、これは１９４５年でほぼ命脈が尽きた。日本語人は、暴力行使の支えとしてそれに代わる物語を作りあげることに成功していない。それが現在の憲法第九条と自衛隊の矛盾として現れている。

（コ）　暴力は、国土の防衛といったさしせまった必要、つまり「緊急事態」があれば、言論など必要とせずに行使できると思われるかもしれない。だが、この主張は成り立たない。ヒトはそういう仕方では、たかだか小集団抗争の水準でしか暴力を行使できない。現代世界の暴力は、それを遙かに超える観念体系の水準に位置している。

（サ）　暴力に限らず、人間の行動は、一般に言論によって組み立てられ、言論によって正当化されたり否定されたりする。これは、古代ギリシア以来、西洋世界の基本的な人間観の一部をなしている。人間のたましいとは知性的なものだという考え方（2.3）は、その現れである。

（シ）　他方、日本では、例えば鈴木大拙は「截断両頭一剣倚天寒（両頭を截断すれば一剣天に倚って寒し）」を引いて、これは「二つのもののあいだに媒介者を入れない」で、「無意識、無分別」に動くことを意味しており、これが日本的霊性のあり方であるとする（鈴木大拙『日本的霊性』岩波文庫pp.25-26）。すると、ここから、西洋では人間の行動について言葉であれこれ理由を述べたてるかもしれないが、それは日本人のやり方ではない。所詮そういう言葉による理由づけは「漢意（からごころ）」である。むしろ行為において一切の分別や思念を去ること（即ち、莫妄想（まくもうぞう））こそが日本人本来の生き方だ、というような主張が出てくる（鈴木大拙、前掲書、緒言）。ちなみに、村上春樹の「玄関マット」の空想（2.18）は、「莫妄想」の理念の現代的な変異体だろう。

（ス）　この主張は成り立たない。暴力は権力の核心にあり、権力は統治の実質をなしている。暴力行使を正当化する言論は、人間の社会生活を秩序づける行為（つまり統治）の基礎を与える。そして、このことは、歴史時代に限られない。狩猟で暮らしたわれらの先祖は、仲間を殺すとき、「生くべきものと死すべきものを分かち、生と死の秩序を与える」神話的な語りを必要とした（3.20）。ヒトが社会を作り、互いの意思を伝えて共同的に意思決定し、公正な社会規範を持ち、みずからの文化を継承していくとき（3.25）、生と死の秩序を与える言論を欠くことはできない。思考と感情の共有（communication）の要請は、西洋文明に限定された要請ではなくて、およそヒトすべてにかかわる要請である。

という風なことになっていく予定。

　しかし、人間の行為がすべて言葉で説明できるのかというと、そんなことはない。例えば、誰かを好きだとして、なぜ好きなのか言葉で説明できる部分は少ない。となると、鈴木大拙風の言い分にも採るべきところがあるのかもしれない……。というわけで、上の（ア）から（ス）までのような議論をねちっこく続けても、残る疑問はたくさんあります。最後の最後にそっちの方へ進んで行くことも考えています。